LECCIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA1

G. W. F. HEGEL

Resumen y Comentarios

Gabriel Robledo Esparza

2021

1
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, I, Fondo de Cultura Económica, Primera
edición en alemán, 1833, Segunda edición, corregida, en alemán, 1842, Primera edición en español, 1955,
Primera reimpresión, 1977, Traducido por Wenceslao Roces.
 PRELIMINAR

En la introducción a la "Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas ”2 Hegel determina cuál

es el objeto y la definición de la Filosofía.
La filosofía puede ser definida como la consideración reflexiva de los objetos. Es la
actividad del pensamiento por la cual toma los pensamientos producidos por las ciencias
empíricas en su relación directa con el objeto, los cuales tienen la naturaleza de lo accidental y
de la yuxtaposición, y los dota del apriorismo y de la necesidad (la necesidad es el otro del ser,
es la esencia). Es el pensamiento que tiene como objeto al pensamiento.
El objeto de la filosofía es la realidad, el mundo objetivo, y su finalidad es la verdad en
el sentido más alto de la palabra.
El primer conocimiento de la realidad es la experiencia que sólo es una aparición fugaz
suya.
La verdad, que es la finalidad de la filosofía, es el acuerdo entre la experiencia y
realidad. Este acuerdo lo logra la filosofía al proporcionar al resultado de la experiencia, a los
conocimientos de las ciencias empíricas, la naturaleza de lo a priori y de lo necesario.
El pensamiento especulativo es el que cumple con esa tarea de la filosofía; la forma
característica del pensamiento especulativo, a través de la cual dota a los conocimientos del
carácter de necesidad, es el concepto.
La relación de la ciencia especulativa con las demás ciencias es, por lo tanto, solamente ésta: que
la ciencia especulativa no deja a un lado el contenido empírico de aquéllas, sino que lo reconoce y
emplea; que igualmente reconoce lo que hay en ella de universal, las leyes, los géneros, etcétera, y
los convierte en su contenido propio; pero además introduce y hace valer otras categorías. La
lógica especulativa contiene la lógica antigua, y la metafísica conserva las mismas formas de
pensamiento y las mismas leyes y objetos; pero al mismo tiempo las forma y transforma con
categorías ulteriores.3

Al conocimiento de las ciencias empíricas Hegel lo llama conocimiento intelectual y al de

la filosofía, conocimiento especulativo.
Nuestro autor ha determinado en esta parte de la "Enciclopedia..." lo que la filosofía
debe ser; en lo que sigue expone lo que en ese terreno ha hecho ya la filosofía y lo que falta por
hacer, poniendo de esta manera en oposición a toda la filosofía anterior con su propia filosofía.
La tarea de la filosofía es, para Hegel, en términos más precisos, la siguiente:
El espíritu -la conciencia humana sustantivada- tiene como objeto lo sensible, las
imágenes y los fines; su actividad, el conocimiento intelectual, consiste en producir
pensamientos sobre estos objetos. El resultado más alto del espíritu bajo la forma de esta
conciencia inmediata y razonadora son las ciencias empíricas.
El espíritu, el pensamiento, excitado por la conciencia inmediata y razonadora (es decir,
por la conciencia meramente intelectual) se conduce de modo que de ésta se eleva al puro
elemento de sí mismo, toma como su objeto al pensamiento. De esta manera se pone en
oposición con su punto de partida, del cual se ha alejado.
Al tomarse como objeto a sí mismo, el pensamiento produce solo abstracciones vacías
como el ser de los eléatas, la nada de los orientales y el devenir de Heráclito. El pensamiento
encuentra su satisfacción en esta producción de abstracciones vacías.
Sin embargo, en este trabajo el pensamiento no llega a sí mismo -es decir, no toma
conciencia de la forma superior de su naturaleza, de la dialéctica- porque se pierde en la rígida
no-identidad de los contrarios -los conceptos que produce son rígidos, inmóviles, ser o no-ser-.
La necesidad filosófica se opone a este resultado del pensamiento intelectual fundada
en que el pensamiento no renuncia a sí mismo.

2
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, traducción de Eduardo Ovejero y Maury, Juan
Pablos Editor, México, D.F., 1974.
3
Ibídem, p. 19.
 El pensamiento tiende entonces a buscar su naturaleza íntima y llega a la concepción
de la dialéctica como constituyendo la naturaleza misma del pensamiento y de que éste, como
intelecto, debe emplearse en la negación de sí mismo, en la contradicción.
El pensamiento niega los resultados del intelecto y establece la verdadera naturaleza de
los conceptos como un ser y no-ser, un ser uno y ser otro y un pasar de uno a otro. Así, el
pensamiento llega por fin a sí mismo.
Por otra parte, los conocimientos que obtienen las ciencias empíricas tienden a romper
la forma en que la riqueza de su contenido es ofrecida como algo inmediato y dado -esto es,
como perteneciente a la esfera del ser- como una multiplicidad ordenada en una yuxtaposición
y, por tanto, en general, como algo accidental, y a elevar dicho contenido a algo necesario -es
decir, a buscar la esencia en la riqueza de contenido-.
Este estímulo saca al pensamiento de la universalidad y de la satisfacción que ha
buscado en sí mismo y le obliga a desarrollarse moviéndose por sí mismo.
Este desenvolvimiento del pensamiento es:
1) por una parte, recoger el contenido con sus múltiples determinaciones dadas y
2) plasmar el contenido de modo que proceda libremente, en el sentido del pensamiento
originario y siguiendo la necesidad de la cosa misma.
Hay una relación específica entre la filosofía y las ciencias empíricas por la cual aquella
es sacada de la universalidad de los pensamientos.
Existe un sentido exacto y más profundo en la afirmación de que el desenvolvimiento de
la filosofía es debido a la experiencia: las ciencias empíricas no se contentan con la percepción
de los fenómenos singulares, sino que buscan determinaciones generales, géneros y leyes y de
esta manera preparan lo particular para que sea recibido por la filosofía; por otro lado,
constriñen a la filosofía a proceder a las determinaciones concretas y a que el pensamiento se
desenvuelva por sí mismo.
...Por consiguiente, mientras la filosofía debe así su desenvolvimiento a las ciencias empíricas, da
a su contenido la forma esencial de la libertad (del a priori) del pensamiento y la garantía de la
necesidad, en lugar de la simple creencia en el dato y en el hecho percibido; de modo que el hecho
llega a ser representación e imagen de la originaria y plenamente independiente actividad del
pensamiento.4

En resumen, la tarea de la filosofía es, según Hegel, la siguiente:

1) Dar a los conceptos y a las categorías fijas e inmóviles (que son el resultado del
pensamiento intelectual y materia de toda la filosofía anterior) la naturaleza de la contradicción
(develar su no-ser, su ser otro y su pasar a otro) y llevar el pensamiento a reconocer esa
naturaleza y a hacerla parte suya.
2) Liberar de las formas del pensamiento intelectual, de los conceptos y categorías fijas,
mediante la aplicación de la dialéctica, la riqueza de contenido que las ciencias empíricas han
desarrollado. Las ciencias empíricas han llegado al núcleo mismo del ser, a la esencia, pero las
determinaciones de ésta aparecen indiferenciadas al lado de las de aquel y teniendo la forma
del conocimiento intelectual. La labor de la filosofía es liberar a ambos tipos de
determinaciones de su carácter rígido e inmóvil, dotarlos de movimiento dialéctico y establecer
las leyes del paso de uno a la otra y viceversa.
3) Recoger toda la riqueza de contenido que han preparado las ciencias empíricas e
incorporarlo al pensamiento bajo la forma de conceptos dialécticos.
El pensamiento pierde así su naturaleza anterior de un conjunto de categorías fijas e
inmóviles generadoras de abstracciones vacías que se detienen en la esfera del ser y se
convierte en un cuerpo de categorías y conceptos dialécticos que produce abstracciones llenas
de contenido (concretos de pensamiento) que reflejan la riqueza de determinaciones del ser y de
la esencia y de su paso de uno a otro.
De esta manera, la filosofía puede cumplir con el cometido que le ha fijado Hegel y al
final éste tiene en sus manos algo muy distinto de aquella colección de abstracciones vacías,
categorías fijas y rígidas y superficiales representaciones del ser que formaban el contenido de
4
Ibídem, p. 22
la filosofía anterior, pues ha desarrollado una ciencia omnisciente que comprende las leyes del
pensamiento dialéctico, los pensamientos que proporcionan las ciencias empíricas, el
pensamiento especulativo que somete éstos a aquellas y una completa y profunda
representación del ser y la esencia del mundo.
El pensamiento al que se refiere aquí Hegel es la conciencia humana sustantivada; ésta
es el reflejo del mundo obtenido a través de la milenaria actividad práctica humana, que se ha
separado de su origen cobrando vida propia y se ha concedido a sí mismo el carácter de
demiurgo de la realidad; en su actividad abstractiva ha llegado a tomarse como objeto a sí
mismo; el pensamiento que es objeto del pensamiento es la universalidad abstracta, el ser de
los eléatas (o la nada de la filosofía oriental) y el devenir de Heráclito. Para Hegel la filosofía es
la actividad de la conciencia sustantivada que se toma como objeto a sí misma. En esta
primitiva conciencia de sí el pensamiento encuentra que es una simple y pobre abstracción sin
contenido alguno, una colección de pensamientos rígidos que se pierden en la identidad
consigo mismos y sospecha que hay un pensamiento más rico en determinaciones y dominado
por la contradicción del cual aún no se tiene conciencia; el pensamiento filosófico de esta etapa
tiende a salir de sí mismo para encontrar ese exuberante contenido en movimiento que está
fuera de sí.
Por otro lado, el pensamiento (conciencia humana sustantivada) continúa su labor de
obtener conocimientos de la realidad inmediata; las ciencias empíricas realizan la tarea de
elaborar determinaciones generales, géneros y leyes sobre dichos conocimientos dotando así a
los conocimientos empíricos de la forma apta para ser tomados por la filosofía. Pero aquellas
universalidades tienen el carácter de accidentales, están ordenadas sólo en la yuxtaposición y
se encuentran presos de la forma de pensamientos rígidos e inmóviles.
De acuerdo con Hegel, aquí están dadas las condiciones para que el pensamiento se
desenvuelva saliendo de sí mismo: por un lado, la vacuidad de la conciencia de sí mismo que
se resuelve en el conocimiento de meras abstracciones y que mueve el pensamiento hacia el
exterior, hacia la riqueza de contenido que le es ajena, y por otro lado el contenido pleno de
determinaciones a las que el pensamiento ha proporcionado la forma idónea para ser recibidas
por la filosofía y que hacia ella tienden ardorosamente.
La filosofía da un paso adelante (la filosofía de Hegel, que es la negación de toda la
filosofía anterior) y el pensamiento abstracto y vacío sale de sí, toma conciencia de otras partes
de sí mismo que le son ajenas y las integra a sí: a) las categorías dialécticas del pensamiento y
las categorías del a priori y de la necesidad (lo a priori, lo necesario, es lo otro del ser, es la
esencia), b) el pensamiento de la realidad inmediata expresado por las ciencias empíricas en
géneros, leyes, etcétera, que tienen la naturaleza de lo accidental y de lo ordenado en la
yuxtaposición, c) el pensamiento especulativo que toma los pensamientos que le proporcionan
las ciencias empíricas, los despoja de su carácter inmóvil y rígido, les da la cualidad de lo
dialéctico, de lo apriorístico y de lo necesario y los separa y ordena en determinaciones del ser
y determinaciones de la esencia y d) la representación más rica en contenido del ser y la
esencia del mundo.
De dónde obtiene el pensamiento todos estos atributos no lo dice Hegel, porque para él
el pensamiento es una sustancia que los posee con independencia de la experiencia sensible.
Hay aquí una burda trasposición porque son las mismas ciencias empíricas, acuciadas por la
producción, las que llevan a la filosofía las categorías de la dialéctica, de lo a priori, de lo
necesario y del ser y la esencia que son un reflejo de las características inherentes a la realidad
objetiva descubiertas por la actividad práctica humana.
El pensamiento especulativo se desenvuelve por sí mismo en esos pensamientos que él
ha organizado y sistematizado en torno a la necesidad y es cuando el pensamiento sobre la
realidad inmediata procede libremente de acuerdo con el pensamiento originario, filosófico y
sigue la necesidad de la cosa misma.
Hegel reconoce que la necesidad está en "la cosa misma"; el pensamiento especulativo
ha dotado a los pensamientos empíricos de la necesidad y el apriorismo y así los ha hecho fiel
reflejo de "la cosa misma" que en su naturaleza y desarrollo contiene la necesidad. Este es el
núcleo racional de la filosofía hegeliana.
 El pensamiento filosófico, que vivía insatisfecho en la abstracción vacía, incorpora a su
ser toda la riqueza de contenido del mundo objetivo preparada como pensamientos por el
desarrollo de las ciencias empíricas. Una vez que el pensamiento filosófico da ese paso
fundamental está preparado para ejecutar lo que constituye un verdadero salto mortal: al
tomar para sí los pensamientos sobre el mundo objetivo se encuentra con que ellos son una
parte originaria de sí mismo que le ha sido ajena, se reconoce como una totalidad, el espíritu -
conciencia humana sustantivada- que existe en sí mismo, sale de sí y produce el mundo
objetivo (de tal modo, dice Hegel, el hecho llega a ser representación e imagen de la originaria y
plenamente independiente actividad del pensamiento) en el cual se enajena y vuelve a sí en la
filosofía especulativa. Esta es la parte mística de la filosofía hegeliana.
Lo racional de la filosofía hegeliana se cifra en su postulado acerca de que "la cosa
misma" contiene en su interior la necesidad y de que el pensamiento (aunque de una manera
mistificada, invertida, como ya vimos) puede y debe ser el reflejo de aquella; el papel que Hegel
asigna a la ciencia empírica como proveedora de materia prima para la filosofía es la garantía
más alta de que la filosofía hegeliana es el más completo y profundo reflejo de la realidad
objetiva jamás lograda por el pensamiento.
La mistificación fundamental de Hegel consiste en que toma al pensamiento como la
sustancia de lo existente; de ahí entonces que el pensamiento y sus leyes sean presentados
como la naturaleza íntima del mundo objetivo; el conocimiento es, a fin de cuentas, en esta
transmutación, una relación del pensamiento consigo mismo.
El pensamiento -el espíritu para Hegel- es una sustancia existente desde el principio de
los tiempos; aquí se encuentra la primera transubstanciación, la primera inversión entre el
mundo objetivo y su reflejo en la conciencia humana, pues la principal característica de la
materia, su sustantividad, su existencia infinita en el tiempo y en el espacio, le es adjudicada
por Hegel al pensamiento, que no es sino una forma específica del movimiento de la materia.
Esta sustancia espiritual hegeliana existe primero en sí misma y luego, saliendo de sí, se
despliega en un mundo objetivo que evoluciona desde la nebulosa indiferenciada hasta los
seres pensantes en donde se recobra a sí misma para seguir existiendo por los siglos de los
siglos. La inversión es aquí también sumamente clara: es la materia la que pasa de una fase de
su existencia -materia indiferenciada- a otras fases superiores hasta desembocar en la materia
pensante, en la humanidad.
Las tareas que Hegel asigna a la filosofía son precisamente las que realiza la filosofía
hegeliana.
La filosofía de Hegel es el estudio de la naturaleza y evolución del pensamiento -del
espíritu- (el pensamiento que se toma como objeto a sí mismo) y está compuesta de tres partes:
La Lógica,
La Filosofía de la Naturaleza y
La Filosofía del Espíritu.
En las Lecciones acerca de la Historia de la Filosofía Hegel presenta los orígenes del
pensamiento filosófico y la trayectoria de su evolución hasta el punto en el cual aparecen los
antecesores inmediatos de su propia doctrina. Esta es considerada por el filósofo como el
resultado necesario de todo el desenvolvimiento anterior de la filosofía, la forma superior y
definitiva que ella adopta, con la cual el espíritu ha cumplido su fin, conocerse a sí mismo, y
así recobra su naturaleza esencial, que se había enajenado en la naturaleza y en la sociedad
humana.
El espíritu filosófico, la verdad absoluta, ya no tiene otra tarea que contemplarse a sí
mismo en la filosofía hegeliana.
A lo más, debe expandirse hasta todos los seres humanos, para recibir así el
reconocimiento universal.
En lo que a Hegel respecta, con su sistema la filosofía ha llegado al fin de su evolución.

El cometido de la filosofía es, para Hegel, el conocimiento verdadero de la realidad.

Esta tarea la realiza a través de un proceso que va, por el lado del saber, desde el
conocimiento sensible hasta el saber absoluto, y por el lado de la realidad desde el ser
inmediato hasta la realidad absoluta.
 Mediante el saber absoluto el espíritu autoconciente realiza una imagen mental de la
totalidad que es la realidad absoluta. En esta tarea se ha enajenado de sí mismo. Abandona la
conciencia de sí y se convierte en la conciencia del otro, de la realidad total.
En un movimiento posterior, el espíritu autoconciente reconoce a su producto como sí
mismo y lo incorpora a sí, formando de esta manera un concepto en el que están en unidad el
sí mismo y su otro, los que ahora participan de la misma naturaleza.
Este concepto superior es la idea absoluta.
La configuración de la imagen mental de la totalidad que es la realidad (realidad
absoluta), esto es, la conformación de la idea absoluta, la efectúa Hegel por medio del saber
absoluto. Para ello, en la Fenomenología del Espíritu5 y en la Filosofía del espíritu, tercera parte
de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas 6, Hegel determina las etapas de desarrollo del
saber que parten de la percepción y terminan en el saber absoluto, éste último producto de la
voluntad pura y libre (la de Hegel, desde luego) y en el cual se reúnen todas las formas del
conocimiento en una unidad superior. En la Ciencia de la Lógica7 consigna los distintos niveles
de la realidad que en la realidad absoluta son reunidos en una sustancia que es la existencia
simultánea y sucesiva de todos ellos. Esta formulación de las instancias de la realidad
absoluta, realizada a través del saber absoluto, es la idea absoluta, el concepto superior de la
realidad.

El saber absoluto
En dos obras realiza Hegel el trabajo de la determinación de las instancias del
conocimiento humano desde la conciencia sensible hasta el saber absoluto: en la
Fenomenología del espíritu y en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, en su tercera parte
denominada Filosofía del espíritu.
En lo que sigue, haremos un resumen de la Filosofía del espíritu, al que añadiremos una
síntesis comentada del saber absoluto último capítulo de la Fenomenología.

Filosofía del espíritu

El contenido del representar es el saber absoluto.
El saber absoluto comprende todas las configuraciones de la conciencia:

Antropologia
El espíritu ha devenido la verdad de la naturaleza.
El espíritu devenido es la superación de la naturaleza en sí misma como lo no
verdadero.
El espíritu se presupone como la universalidad que en su concreción y totalidad es alma
y no todavía espíritu.
El alma es inmaterial.
Es la inmaterialidad universal de la naturaleza, su simple vida ideal.
El alma es la sustancia, la base absoluta de todas las particularizaciones y
singularizaciones del espíritu.
El espíritu tiene en el alma toda la materia de su determinación.
El alma sigue siendo la idealidad de esas determinaciones.
El alma es la posibilidad de todo.
[El nous de Aristóteles]

El alma es:
a. en su determinidad natural inmediata: el alma que simplemente está-siendo o alma
natural.
[Es la facultad humana abstracta, aún sin contenido.]
5
Hegel, G. W. F., Filosofía del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1971
6
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas.
7
Hegel, G. W. F., Ciencia de la Lógica, traducción directa del alemán de Augusta y Rodolfo Mondolfo.
Solar, S.A., Hachette, S.A., Buenos Aires, Argentina, 2a. Edición castellana, 1968
 b. en su relación con el ser suyo inmediato, ser-para-sí: alma que siente.
[La facultad abstracta entra en relación con el mundo exterior a través de los
sentidos. Es una relación inmediata.]
c. la configuración en ella como su corporeidad, como alma efectivamente real.
[El alma que siente tiene una existencia real en un cuerpo humano.]

a. El alma natural
α) El alma natural tiene cualidades naturales:
1) es el alma que vive la diferencia de climas, la sucesión de las estaciones del año, de
las horas del día, etcétera.
2) es el alma que vive las diferencias concretas de la tierra, es la suma de los espíritus
naturales particulares que expresan la naturaleza de las partes geográficas del mundo y
constituyen la diversidad de las razas.
Esta distinción se dirige a las particularidades que se pueden llamar espíritus locales,
los cuales se muestran en los modos externos de vida, ocupaciones, formación corporal y
disposición, pero más aún en la tendencia interior y capacitación del carácter intelectual y
ético de los pueblos.
3) Es el alma singularizada como sujeto individual, la cual se determina como los
distintos temperamentos, talentos, caracteres, fisonomías y otras disposiciones e idiosincrasias
de familias o de individuos excepcionales.
β) El alma tiene cambios naturales.
Es el individuo que sufre cambios pero permanece en ellos.
Esos cambios son:
1) el curso natural de las edades de la vida: niño, joven, hombre y anciano.
El niño es el espíritu replegado en sí mismo.
El joven es la oposición entre ideales, fantasía, deberes, esperanzas, etcétera, y el
mundo inmediato no adecuado a aquellos ideales; así como la toma de posición del individuo
ante esa realidad.
El hombre es el reconocimiento de la realidad objetiva y el despliegue de su actividad
sobre ella.
El anciano es la inactividad de la habituación entumecedora y en cuanto ideal gana la
libertad de los intereses limitados y respecto de las realizaciones del presente exterior.
2) la oposición real del individuo ante sí mismo; se busca y se encuentra en otro
individuo: la relación de los sexos, la cual alcanza en la familia su significación y determinación
espiritual y ética.
3) el despertar del alma que se enfrenta a la vida natural de ésta; la distinción en ese
despertar entre dos estados: la vigilia y el sueño.
La vigilia es la distinción del alma de sí misma, de su actividad autoconciente y racional
respecto de su universalidad.
El sueño es el regreso desde el mundo de las determinidades, desde las singularidades
a la esencia universal de la subjetividad que es la sustancia de aquellas determinidades.
γ) Sensibilidad
La sensibilidad es la facultad del espíritu [el sentir] en la cual toda determinidad es
todavía inmediata, no desarrollada, tanto en el objeto, del cual lo que se aprehende es su
propiedad natural y más particular, como en el sujeto, que es el espíritu en su individualidad
carente de conciencia y entendimiento.
El contenido del sentir es limitado y pasajero porque pertenece al ser natural e
inmediato, al ser cualitativo y finito.
El alma que siente encuentra dentro de sí:
-lo inmediato natural convertido en ella en algo ideal y propio;
-el ser para sí, que posteriormente es el yo de la conciencia y el espíritu libre, es ahora
sentido como determinado a la corporeidad natural.
El sentir es primero determinación de la corporeidad (del ojo, etcétera).
 Después, deviene sensación porque se hace interior en el ser-para-sí del alma y se
recuerda.
El sentir, en otra esfera, son las determinidades que brotan del espíritu, a éste
pertenecen, y que para ser sentidas son corporificadas: sensación de la adecuación o
inadecuación de una sensación inmediata con la interioridad sensible, vgr. lo agradable o
desagradable; comparación en la simbolización de las sensaciones, p. ej. los colores, sonidos,
olores, etcétera; y, lo más importante, la corporificación de los afectos y los sentimientos (la ira
y la valentía se sienten en el pecho, en la sangre o en el sistema irritable, el meditar y las
ocupaciones sensibles se sienten en la cabeza, etcétera).
El sentir exterior e interior se hacen presentes en el sistema de los sentidos.
El sentir exterior se hace presente por los sentidos de la vista, el oído, el gusto, el olfato
y el tacto organizados sistemáticamente.
El sentir interior se manifiesta a través de órganos específicos como el corazón, el
cerebro, etcétera, los cuales integran un sistema determinado.
Las sensaciones son determinaciones singulares y pasajeras, modificaciones en la
sustancialidad del alma puestas en su ser-para-sí.
[El objeto exterior se refleja en el sujeto mediante una modificación del alma natural;
el alma que es la facultad natural del sujeto se vuelve concreta en la sensación y es así el
alma que siente.]

b. El alma que siente

El alma que siente es el alma completa, el individuo que siente.
El individuo que siente es la idealidad simple, la subjetividad del sentir.
El individuo pone su sustancialidad, que está sólo en sí [es decir, que es la sola facultad
natural], como subjetividad; toma posesión de sí y se hace poder de sí mismo para sí.
[El individuo natural toma posesión de si como sujeto que tiene la capacidad y el poder de
experimentar las sensaciones; su sustancialidad es ahora para sí.]
El alma individual es excluyente: pone la distinción dentro de sí.
Lo distinto de ella no es un objeto exterior.
Lo distinto son las determinaciones de su totalidad pensante.
Su objeto es su propia sustancia.
Esta sustancia no es el contenido de su vida natural, sino el contenido del alma
individual llenada por la sensación.
α) El alma que siente en su inmediatez.
1) La individualidad que siente es un individuo monádico. Es inmediato y por lo tanto
no es como sí mismo, sujeto reflejado hacia sí. Es pasivo.
Su individualidad que es en sí misma es un sujeto distinto de él. Puede ser incluso
como otro individuo.
Al ser concreto de un individuo le pertenece el conjunto de sus intereses básicos, de las relaciones
empíricas, esenciales y particulares, que sostiene con los otros seres humanos y en general con el
mundo. Esta totalidad constituye de tal manera su realidad efectiva, que le es inmanente, y antes
la hemos llamado su genio. Éste no es el espíritu libre que quiere y piensa; la forma sentimental
bajo la cual el individuo se encuentra abismado y que aquí consideramos, es más bien la
renuncia a su EXISTENCIA como espiritualidad que está-siendo cabe sí… El conocimiento
científico o los conceptos filosóficos y verdades universales reclaman otro suelo, a saber, el
pensamiento desarrollado que saliendo del torpor de la vida sentimental alcanza la conciencia
libre; esperar del estado de sonambulismo revelaciones sobre ideas es necedad.
El ser humano con sentido y entendimiento sanos conoce de manera autoconciente e
inteligentemente esta efectiva realidad suya que constituye lo que llena en concreto su
individualidad; la conoce despierto bajo la forma de la conexión que esa misma realidad guarda
respecto de sus determinaciones como de un mundo exterior distinto de él y conoce también este
mundo como una pluralidad igualmente inteligible e interconexa en sí misma. En sus
representaciones subjetivas y en sus planes [el ser humano] retiene igualmente ante sus ojos este
complejo inteligible de su mundo y la mediación de sus representaciones y fines con las
EXISTENCIAS objetivas enteramente mediadas en sí mismas (cfr. § 398 N). —En todo ello, este
 mundo que se encuentra fuera de él tiene de tal modo sus hilos dentro de él, que aquello que el
ser humano es de suyo real y efectivamente consiste en estos mismos hilos.8

Pero en tanto lo que llena la conciencia, su mundo exterior y su relación con él, queda envuelto y,
de este modo, el alma se abisma en el sueño (en el sueño magnético, catalepsia, otras
enfermedades, p. e. del desarrollo de las mujeres, cercanía de la muerte, etc.), aquella efectiva
realidad inmanente del individuo sigue siendo la misma totalidad sustancial como una vida de
sentimiento que en sí misma está siendo o sabiendo. Porque la conciencia desarrollada, adulta y
educada, es lo que se encuentra depuesto en aquel estado sentimental, conserva desde luego,
junto con su contenido, lo formal de su ser-para-sí, un intuir y saber formal que no llega, sin
embargo, hasta el juicio de la conciencia, mediante el cual su contenido es para ella como
objetividad exterior cuando la conciencia está sana y despierta. De este modo, el individuo es la
mónada que sabe su realidad efectiva dentro de sí, la autointuición del genio. Por consiguiente, lo
característico de este saber es que el mismo contenido que como realidad efectiva inteligible es
objetivo para la conciencia sana y que, para ser conocido por la conciencia sensata, necesita de la
mediación intelectual con todo su alcance, en esta inmanencia puede ser sabido por ella
inmediatamente, puede ser intuido. Esta intuición es, por consiguiente, una clarividencia en tanto
es saber en la sustancialidad indivisa del genio, y en tanto se encuentra en la esencia de la
conexión, no está atado por tanto en las series de las condiciones mediadoras, exteriores una a
una, que la conciencia sensata ha de recorrer y en atención a las cuales [esa conciencia] se
encuentra limitada con arreglo a su propia singularidad exterior. Esta clarividencia está expuesta,
sin embargo, a todas las contingencias propias del sentimiento, de la imaginación, etc., porque en
su turbiedad el contenido no está explicitado como conexión inteligible, aparte de que en su
intuición se introducen representaciones extrañas (véase más adelante). Por ello no hay por qué
decidir si en lo visto por los videntes hay más verdad o más engaño. —Pero es absurdo considerar
la intuición [propia] de ese estado como una elevación del espíritu y tenerlo por un estado
verdaderamente capaz en sí mismo de conocimientos universales.9

Comprender significa, para la reflexión propia del entendimiento, conocer la serie de mediaciones
entre un fenómeno y otra existencia con la que está conexo, es decir, entender el llamado curso
natural, esto es, de acuerdo con las leyes y relaciones de entendimiento (p. e. de causalidad, de
razón suficiente, etc.). La vida de sentimiento, incluso cuando conserva el saber meramente
formal, como ocurre en los ya mencionados estados morbosos, es precisamente esta forma de la
inmediatez, en la que no están presentes las distinciones entre lo subjetivo y lo objetivo, entre la
personalidad dotada de entendimiento y el mundo exterior que se le opone, ni las relaciones de
finitud entre estos extremos. Concebir esta conexión falta de relación y sin embargo
perfectamente plena, se hace imposible por la presuposición de personalidades autosuficientes
una ante otra y ambas opuestas al contenido como mundo objetivo y [se hace imposible] en
general por la presuposición de la absolutez del ser-uno-fuera-de-otro de lo espacial y material. 10

Cordura y locura
En tanto sano y cuerdo, el sujeto tiene conciencia presente [713] de la totalidad ordenada de su
mundo individual, en cuyo sistema subsume él cada contenido emergente particular de la
sensación, representación, deseo, inclinación, etc., y lo ordena en su lugar razonable; el sujeto es
el genio dominador sobre estas particularidades. Es la misma distinción que entre estar despierto
y soñar[714], pero aquí el sueño cae dentro de la misma vigilia de tal manera que se afilia al
sentimiento de sí efectivamente real. Error y cosas parecidas es un contenido consecuentemente
asumido en aquella conexión objetiva. Pero frecuentemente es difícil deciren concreto en qué
punto el error comienza a ser desatino.
...Es el genio maligno del ser humano que se hace dominante en la locura, pero [siempre] en
oposición y contradicción contra lo mejor y lo racional que se da a la vez en el ser humano, de
modo que este estado es perturbación y desgracia del espíritu dentro de sí. —Por consiguiente, el
verdadero tratamiento psíquico retiene también firmemente el punto de vista de que la locura no
es una pérdida abstracta de la razón, ni por el lado de la inteligencia ni por el de la voluntad y la
responsabilidad de ésta, sino que es sólo locura [716], sólo contradicción en la razón todavía

8
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p . 458
9
Ibídem, p. 459
10
Ibídem, pp. 460-461
 presente, del mismo modo que la enfermedad física tampoco es una pérdida abstracta, es decir,
total de la salud (eso sería la muerte), sino una contradicción en ella. 11 pp.

γ) El hábito
El sentimiento de si es indistinto de los sentimientos (de las simples sensaciones y de los deseos, impulsos,
pasiones y sus satisfacciones).
Pero el sentimiento de sí es también idealidad, universalidad que es la verdad de lo particular.
Se pone este sí mismo universal en la particularidad del sentimiento.
Esta universalidad está siendo para sí y se distingue de la particularidad.
Es la universalidad formal frente a la particularidad también formal.
El ser particular del alma es la corporeidad.
La universalidad del alma se distingue de su corporeidad.
Es la sustancialidad subjetiva ideal de esa corporeidad.
El alma es así ser abstracto universal y lo particular de las sensaciones es sólo una determinación que está
siendo en ella. Es el hábito.

El hábito es, como la memoria, un punto difícil en la organización del espíritu; el hábito es el
mecanismo del sentimiento de sí, como la memoria es el mecanismo de la inteligencia. Las
cualidades naturales y los cambios [propios] de la edad, del dormir y del estar despierto, son
inmediatamente naturales; el hábito es la determinidad (convertida en mecánica, en naturalidad
que-está-siendo) del sentimiento, y [lo es] también de la inteligencia, de la voluntad, etc., en tanto
éstas pertenecen al sentimiento de sí. El hábito se ha llamado con razón una segunda
naturaleza[719]. Naturaleza, puesto que es un ser inmediato del alma; segunda, ya que es una
inmediatez puesta por el alma, una figuración y entrenamiento de la corporeidad que adviene a
las determinaciones del sentimiento en cuanto tales y a las determinidades representativas de la
voluntad en cuanto corporificadas.12 p. 465

La forma del hábito abarca todas las clases y escalones de la actividad del espíritu; la más
exterior, la determinación espacial del individuo de que se mantenga erguido, se ha hecho hábito
por su voluntad: una postura inmediata e inconsciente que siempre sigue siendo COSA de su
voluntad permanente; el ser humano se mantiene en pie solamente porque quiere y en tanto
quiere, y sólo mientras él inconscientemente lo quiere. Igualmente, el ver, etc., es el hábito
concreto que une inmediatamente, en un simple acto, las múltiples determinaciones de la
sensación, de la conciencia, de la intuición, del entendimiento, etc. El pensamiento enteramente
libre, activo en el puro elemento de sí mismo, necesita igualmente del hábito y de la soltura,
necesita de esa forma de la inmediatez mediante la cual el pensamiento es propiedad no
impedida, y está empapada de mi yo mismo singular. Sólo mediante ese hábito existo yo, en
cuanto pensante, para mí. Incluso esta inmediatez del ser-cabe-sí pensante contiene corporeidad
(falta de costumbre o pensar mucho tiempo producen dolor de cabeza); el hábito disminuye esta
sensación en tanto convierte la determinación natural en una inmediatez del alma. —Pero el
hábito desarrollado y activo en lo espiritual en cuanto tal es el recuerdo y la memoria que más
abajo[721] hemos de considerar con más detalle.13

...Pero al mismo tiempo el hábito es lo más esencial de la existencia de toda espiritualidad en el

sujeto individual, para que el sujeto, como inmediatez concreta, sea como idealidad anímica, para
que el contenido religioso, moral, etc., le pertenezca a él en tanto es este sí mismo, en tanto es
esta alma, y no esté en él como mero en sí (como disposición), ni como sensación transitoria o
representación, ni tampoco como interioridad separada del hacer y de la realidad efectiva, sino
que sea su ser...

c. El alma efectivamente real

El cuerpo humano es la corporificación del alma.
El alma es el sujeto que se refiere a sí mismo; el cuerpo humano es la exterioridad del
alma en cuanto predicado.

11
Ibídem, pp. 462-463
12
Ibídem, p. 465
13
Ibídem, pp- 466-467
 En el cuerpo humano el alma es la identidad de lo interior y lo exterior; es efectivamente
real.
El alma se representa en el cuerpo humano.
El cuerpo humano es la obra de arte del alma.
Pertenecen a la expresión humana, por ejemplo: la posición erguida, la mano como
instrumento absoluto, la boca, el llanto y todos los matices espirituales en la corporeidad humana
que son la exterioridad de una naturaleza superior.
La figura humana es el primer aparecer del espíritu y el lenguaje su expresión más
perfecta.
El alma, en cuanto está siendo para sí está opuesta a su corporeidad que es su ser
inmediato.
El cuerpo humano es figurado por el alma.
El alma se ha contrapuesto a su ser, lo supera y lo determina como suyo.
Así, el alma deja de ser la inmediatez del espíritu. Es el espíritu que se ha enajenado en
el cuerpo humano y ha vuelto a si al considerarlo como suyo.
El alma ha devenido en el yo, ha despertado a la universalidad abstracta que es
pensamiento y sujeto para sí.
El yo excluye de sí la totalidad natural de sus determinaciones como un objeto, como
un mundo que le es exterior; se refiere a sí de tal manera que en ese mundo está
inmediatamente reflejado hacia sí: es la conciencia.

Fenomenología del espíritu

La conciencia
El yo es la infinita referencia del espíritu a sí mismo.
Esta referencia es como certeza de sí mismo.
El yo como certeza de sí mismo es la identidad inmediata del alma que se ha elevado a
la pura identidad ideal consigo mismo.
El contenido del alma natural es ahora objeto para el yo.
El yo sabe primeramente esa identidad ideal y al alma natural como objeto
autosuficiente, exterior.
Este saber del yo es la conciencia.
Yo es él mismo en el ser-otro.
Es él mismo y el objeto como algo en sí superado.
El yo es un lado de la relación y la relación entera.
Es la luz que se manifiesta a sí misma y además lo otro.
El alma es la forma de la universalidad sustancial.
El yo es la reflexión hacia-dentro-de-sí subjetiva, referida a esa sustancialidad como lo
negativo de sí.
La conciencia es la contradicción entre la independencia de la universalidad sustancial y
la reflexión subjetiva por un lado y la identidad en que ambos están superados, por el otro.
El espíritu en tanto yo es esencia.
En la esencia la realidad es a la vez inmediata e ideal, por lo que la conciencia es sólo el
aparecer del espíritu.
El yo es solamente identidad formal.
Por lo tanto, la determinación progresiva de la conciencia no es como una actividad
suya, sino cambio en el objeto.
La conciencia aparece determinada con arreglo a la variación del objeto.
La formación progresiva de la conciencia aparece como un cambio en el objeto.
El yo, el sujeto de la conciencia, es pensar.
La progresiva determinación lógica del objeto es lo idéntico en sujeto y objeto.
El objeto es lo suyo del sujeto.
El espíritu existe como referencia formal a sí, como certeza de sí mismo.
 El objeto existe sólo abstractamente como lo suyo.
La meta del espíritu es elevar la certeza de sí mismo a la verdad, es decir hacer
concretamente suyo el objeto.
Los pasos de esa elevación son:
a. conciencia en general que tiene un objeto enfrente.
[Es el punto de partida, la certeza de sí mismo, la conciencia de la existencia
independiente respecto del objeto, de su distinción].
b. autoconciencia, la conciencia de que el objeto es yo.
c. unidad de conciencia y autoconciencia; el espíritu intuye el contenido del objeto como
a sí mismo y se intuye a sí mismo como determinado en y para sí: la razón, el concepto del
espíritu.

a. La conciencia en cuanto tal

α) La conciencia sensible
La conciencia es primeramente inmediata, la certeza del objeto como inmediata.
El objeto mismo es también inmediato.
El objeto es posteriormente concebido como inmediatamente singular.
Es la conciencia sensible.
La conciencia sensible sólo sabe del objeto como un ente, algo, cosa existente, singular.
Es la singularidad espacial, aquí y ahora.
Su contenido son las determinaciones del sentimiento que son el alma y ésta encuentra
dentro de sí. Estas determinaciones pertenecen a la intuición.
El objeto es exterior a la conciencia, sin estar determinado como exterior a sí mismo.
Lo sensible, el algo, deviene otro.
El algo se refleja dentro de sí, es la cosa que tiene muchas propiedades, numerosos
predicados. Es una multitud de referencias, determinaciones de la reflexión, universalidades,
determinaciones lógicas puestas por el yo pensante.
Para el yo, el objeto, en tanto está apareciendo está cambiando.
Es la percepción.

ß) La percepción
La conciencia sale más allá de la sensibilidad y busca la verdad.
El objeto debe ser tomado ahora como mediado y universal.
El objeto es un enlace de determinaciones sensibles y de determinaciones de
pensamiento extendidas, relaciones concretas y conexiones.
La identidad abstracta de la certeza con el objeto es ahora la identidad determinada, un
saber.
Se parte de certezas sensibles de apercepciones singulares, experiencias, sobre las
cuales se reflexiona hasta que lleguen a ser algo general, algo a la vez necesario y universal de
acuerdo con categorías determinadas [que posee el yo].
Lo singular es el ser que subyace como fundamento frente a lo universal al que está
referido.
Hay una contradicción entre lo singular y su universal.
Contradicción entre las cosas singulares de la apercepción sensible, que deben
constituir el fundamento de la experiencia universal y la universalidad que debe ser la esencia
y el fundamento.
También hay una contradicción entre la singularidad que constituye la autosuficiencia
en su contenido concreto y las propiedades múltiples que son materias universales
autosuficientes.

γ) El entendimiento
En el percibir el objeto es fenómeno y en la reflexión-dentro-de-si el objeto es interior,
universal y para sí.
La conciencia de este objeto es el entendimiento.
 Aquello interior es la pluralidad superada de lo sensible, la idealidad abstracta; pero
también contiene la pluralidad como simple distinción interna, que en el cambio del fenómeno
permanece idéntico consigo.
Este conocimiento del entendimiento es el que produce las leyes, las regularidades del
fenómeno son la materia prima de la pluralidad sensible que proporciona el objeto, al cual se le
aplican las categorías lógicas del yo.
La ley es la relación entre determinaciones universales y permanentes; tiene su
necesidad en ella misma. Cada una de las determinaciones reside inmediatamente en la otra.
El yo tiene al objeto en sí mismo como la determinación universal; el objeto es en su
determinación particular un universal.
El yo que tiene en sí mismo el objeto como sus determinaciones universales es la
autoconciencia.

b. La autoconciencia
La autoconciencia es la verdad de la conciencia, es su fundamento.
Toda conciencia de otro objeto es autoconciencia.
El yo sabe del objeto como algo suyo (es su representación); por tanto, el yo sabe de sí
en él.
La autoconciencia es yo = yo; libertad abstracta, idealidad pura.
[La conciencia es el yo que aprehende el objeto como una pluralidad de
determinaciones concretas finitas yuxtapuestas. La autoconciencia es la negación de la
conciencia, el yo que aprehende el objeto como una pluralidad de determinaciones
universales que tienen entre ellas relaciones necesarias, regidas por leyes].
La autoconciencia es primeramente la abstracta negación de la conciencia.
El objeto exterior es formalmente la negación de la autoconciencia.
La autoconciencia es al mismo tiempo ella y la conciencia.
La autoconciencia como autoconciencia y ella misma como conciencia forman una
contradicción.
La autoconciencia como certeza de sí misma frente al objeto es el impulso a poner en él
lo que ella es en sí, es decir, dar contenido y objetividad al saber de sí abstracto.
[Dar a la pluralidad de las determinaciones particulares aprehendidas por la
conciencia el carácter de universalidad de las leyes].
También, es el impulso a liberarse de su sensibilidad, a superar la objetividad y a
ponerse idéntica consigo.
[Esto es, a convertir las determinaciones particulares en leyes generales].
Los dos impulsos representan la identificación de conciencia y autoconciencia.

α) El deseo
La autoconciencia es, en su inmediatez, un singular y deseo.
Es la contradicción que existe entre su abstracción, que debe llegar a ser objetiva, y su
concreción en un objeto exterior, que debe ser subjetiva.
Es el impulso desde la autoconciencia a la concreción del objeto particular y desde éste
a la universalidad.
La autoconciencia está en sí en el objeto.
La actividad del yo es la negación de los dos momentos unilaterales.
El yo se supera en esa actividad suya.
El objeto está puesto de manera subjetiva; la subjetividad se hace objetiva.
El resultado de este movimiento del yo es que éste se concluye consigo, se satisface
para-sí, es efectivamente real.
En primer lugar, el yo se determina como singular porque se comporta negativamente
frente al objeto, el cual carece de mismidad y sólo es devorado.
Este impulso hacia el objeto es el deseo; éste es destructivo y egoísta.
La satisfacción misma reproduce el deseo.
 El sentimiento de sí en la satisfacción contiene la determinación de la universalidad y
de la identidad de la autoconciencia con su objeto.
El yo tiene la conciencia de un objeto libre en el cual tiene el saber de sí en tanto que
yo; sin embargo, este objeto está fuera de él.

β) La autoconciencia que reconoce

Es una autoconciencia para una autoconciencia.
Un otro para un otro.
El yo se intuye inmediatamente en el otro como yo.
Pero también como un objeto inmediatamente existente que en tanto yo es
absolutamente otro y autosuficiente.
La singularidad de la autoconciencia fue su primera superación.
Así se ha determinado como un particular.
La contradicción impulsa al yo a mostrarse como sí mismo libre y estar ahí para el otro
en cuanto tal. Este es el reconocimiento de sí mismo en el otro.
Hay una lucha entre las dos autoconciencias.
Para reconocerse a sí mismo en el otro el yo debe superar la inmediatez del otro.
El yo no puede ser reconocido como inmediato en tanto no supere en sí mismo la
inmediatez y así dé existencia a su libertad.
La corporeidad de la autoconciencia es la inmediatez en la que ésta tiene su propio
sentimiento de sí y su ser para otro.
Cada una de las autoconciencias pone en peligro la vida de la otra y se expone ella
misma.
Pero también hay un impulso en ellas a la conservación de su vida como existencia de
su libertad.
La muerte de una de ellas es la solución a esta contradicción. Pero así se plantea una
contradicción superior a la primera.
La lucha entre las autoconciencias se acaba en la desigualdad.
Uno de los que luchan prefiere conservarse como autoconciencia singular pero renuncia
a su ser-reconocido.
El otro se mantiene firme en su referencia a sí mismo y es reconocido por el primero
como por aquel por el que queda sometido.
Se establece la relación del señorío y la servidumbre.
Esta relación fue históricamente necesaria en los inicios de la sociedad humana. Estaba
fundada en la violencia.
No es fundamento del derecho.
Es momento necesario y justificado del tránsito desde el estado de la autoconciencia
abismada en el deseo y singularidad al estado de la autoconciencia universal.
[El señor y el siervo necesitan mantenerse con vida].
La relación de servidumbre es una comunidad de la necesidad y del cuidado por su
satisfacción.
[La evolución de la autoconciencia:
[-la autoconciencia se reconoce en el objeto y lo hace suyo, lo asimila, lo destruye
como tal objeto; es la apropiación física del objeto;
[-la autoconciencia singular tiene a su otro en otra autoconciencia;
[-las autoconciencias singulares se enfrentan una a la otra;
[-el peligro de la mutua destrucción se elimina cuando una autoconciencia se somete
a la otra: siervo y señor.
[-se establece entre las dos autoconciencias una comunidad en torno a las
necesidades y su satisfacción].
En lugar de la destrucción del objeto [de la simple apropiación] procede la adquisición,
conservación y elaboración del mismo por la comunidad de las autoconciencias.
[Esa comunidad tiene por objeto la actividad productiva que las conserve como
autoconciencias singulares].
 El señor tiene en el siervo y su servicio la intuición de la validez de su ser para sí
singular por medio de la superación del ser para sí inmediato que viene a dar en otro.
El siervo en el servicio del señor se mata trabajando, mata su querer particular y
obstinación, supera la inmediatez interior del deseo y hace de esta enajenación y del temor al
señor el principio de la sabiduría.
[El señor se conoce a sí mismo en el siervo y éste en el señor: se forma una
autoconciencia universal].

y) La autoconciencia universal
Es el saber afirmativo de sí mismo en otro sí mismo; cada uno es una singularidad
libre.
Pero al negar la inmediatez o deseo cada uno es universal y objetivo.
La universalidad real la tiene cada uno al reconocerse en el otro libre.
Ambas autoconciencias se reconocen libres cada una en la otra.
Como autoconciencias libres son la autoconciencia universal.
La verdad de las dos es la universalidad y objetividad de la autoconciencia que es en y
para sí: la razón.
[El conocimiento es ahora el de una realidad universal objetiva que tiene validez para
todas las autoconciencias que son igualmente libres].

c. La razón

Es la identidad de la subjetividad del concepto y de su objetividad y universalidad.

El objeto dado a la conciencia es él mismo universal.
La autoconciencia, el yo puro, es universal.
Es la autoconciencia que es la certeza de que sus determinaciones son objetivas [tienen
validez para todas las autoconciencias, para la autoconciencia universal], de que son
determinaciones de la esencia de las cosas y pensamientos propios [del yo que es
autoconciencia universal].
La razón no es solo la sustancia absoluta sino también la verdad como saber.
Esta verdad es el espíritu.

Psicología

El espíritu

El espíritu ha evolucionado hasta llegar a ser la verdad del alma y de la conciencia.

Es saber de la totalidad sustancial, ni subjetiva ni objetiva.
Empieza desde su propio ser y solo se relaciona con sus propias determinaciones.
El espíritu como tal es primeramente el conjunto de las facultades que ha adquirido en
su evolución: intuición, representación, memoria, deseo, etcétera.
Son facultades abstractas; el espíritu está por encima de la naturaleza, de lo material,
tal y como ha resultado de su concepto.
Mediante la libertad que ha alcanzado debe superar la forma de la inmediatez, es decir
el que sean sus sensaciones, sus intuiciones, sus representaciones, sus pensamientos, para
que sólo queden las facultades abstractas respectivas.
El espíritu es finito porque aunque no tiene un objeto si tiene la inmediatez de su saber,
porque es espíritu subjetivo o como el concepto.
La finitud del espíritu consiste en que el saber no abarca el ser-en-sí y para-sí de su
razón.
La razón no se ha conducido a sí misma a la plena manifestación.
La razón es infinita, la libertad absoluta.
Se presupone a su saber y así se finitiza.
 Supera esa inmediatez, se comprende conceptualmente a sí misma y es entonces el
saber de la razón.
[El espíritu tiene determinadas facultades abstractas.
[En el saber las utiliza, pero el conocimiento no tiene el carácter de en sí y para sí, es
decir, no penetra a la esencia de las cosas.
[La razón es el saber en sí y por sí, que se presupone al saber inmediato que
proporcionan las facultades del espíritu.
[El espíritu llega así a constituirse como el saber de la razón].
El saber tiene en sí mismo el ser determinado en y para sí, esto es, tiene lo racional
como presuposición y como fin.
La actividad del espíritu es el paso del saber abstracto o formal al saber racional, es
decir, al saber que tiene las determinaciones formales del ser en sí y para sí como
presuposición y el conocimiento del ser en sí y por sí como fin.
Condillac postula que las facultades brotan unas de las otras y todas tienen su origen
en lo sensible.
Si bien esa es ciertamente su procedencia, las facultades así determinadas aparecen de
manera sólo afirmativa y se pasa por alto la actividad negativa del espíritu.
[El espíritu niega el conocimiento inmediato que proporcionan las facultades humanas
que han brotado de lo sensible y proporciona las determinaciones formales del en sí y por sí,
de la razón, que son las que llevan al espíritu al conocimiento más profundo, a las
determinaciones reales del en sí y por sí].
Aunque las facultades se usen con un fin específico, sin embargo no lo hacen con un fin
último.
El fin último es el concepto mismo.
La actividad del concepto sólo puede tenerlo a él mismo como fin.
El concepto debe superar la forma de la inmediatez y captarse y liberarse hasta llegar a
sí mismo. Las facultades del espíritu han de considerarse como peldaños de su liberación.
[Las facultades del espíritu permiten concebir el objeto en su inmediatez; en esta
actividad el espíritu debe captarse en lo que existe como las determinaciones del ser en sí y
por sí, como la esencia; de aquí debe elevarse a la consideración de sí en sí mismo, es decir,
como las determinaciones meramente formales del ser en sí y por sí que existen en el
espíritu con independencia del objeto
[Las fases de la evolución de las facultades del espíritu son peldaños de su
liberación].
La conciencia es la idealidad sólo en sí del yo con su otro.
El espíritu pone esa idealidad para sí de tal manera que él sabe esta unidad concreta.
En su inicio el espíritu está doblemente determinado: es lo ente y lo suyo.
Conforme la primera determinación el espíritu ha de encontrar algo dentro de sí como
siendo.
De acuerdo con la segunda, ha de ponerlo como lo suyo.
El camino del espíritu es el siguiente:
a) Es espíritu teorético.
Es su característica inmediata, la racionalidad, a la cual pone como suya.
[Es la facultad abstracta que el espíritu reconoce como suya].
Es abandonar la abstracción y convertirse en una determinación subjetiva del yo.
[El espíritu desciende de la abstracción y reconoce el ser en sí y para sí del objeto y lo
hace suyo].
El saber del espíritu está ahora determinado como en sí y para sí dentro de sí.
El saber es así inteligencia libre.
b) El espíritu que es una inteligencia libre es voluntad, espíritu práctico.
Esta voluntad es también inmediata y abstracta, es el simple querer sin contenido.
Adquiere su contenido al actuar sobre la realidad.
c) El espíritu que es una voluntad abstracta es el espíritu libre.
El espíritu teorético y el práctico están en la esfera del espíritu subjetivo en general.
 El espíritu teorético produce hacia dentro su mundo ideal, la autodeterminación
abstracta.
[Produce las categorías de las determinaciones del en sí y por sí, de la esencia, y las
reconoce como suyas].
El espíritu práctico produce autodeterminaciones de un contenido al cual dota de la
forma de la universalidad.
Hacia afuera sus productos son, en lo teorético la palabra y en lo práctico el goce (no
aún hecho y acción).

a. El espíritu teorético

La inteligencia está determinada en su inmediatez: es la facultad abstracta del

conocimiento.
El saber es poner lo hallado como suyo propio.
La actividad de la inteligencia parte de la forma vacía.
[De las determinaciones abstractas del ser en sí y para sí, de la racionalidad
abstracta, de las categorías lógicas],
En su movimiento ha de hallar la razón y hacerla para sí.
[En sí mismo como la fe de la inteligencia en su capacidad para saber racionalmente,
en la posibilidad de poder apropiarse de la razón que ya son en sí la inteligencia y su
contenido].
De esta manera, el contenido llega a ser racional para la inteligencia.

α) Intuición
En la inteligencia el espíritu se encuentra determinado a sí mismo de manera
inmediata,
En esa inmediatez es simple, un espíritu singular y subjetivo, un yo que siente.
El sentimiento es una afección determinada que es simple.
Tiene la forma de una particularidad contingente.
El primer momento de esta inmediatez sensible del espíritu es la atención, sin la cual
nada es para él.
[El objeto se presenta ante el yo, el cual lo percibe a través de los sentidos; el objeto
ejerce atracción sobre el yo, suscita su atención, y éste lo considera desde el punto de vista
de la razón abstracta].
Es el recuerdo activo, el momento de lo suyo, la autodeterminación todavía formal de la
inteligencia.
[La atención pone ante el espíritu intelectivo el objeto; el recuerdo lo trae de nuevo a la
conciencia].
La inteligencia determina el contenido de la sensación como un ente fuera de ella, como
otro, pero como el otro de sí mismo.
[El objeto es determinado como un ente que tiene en sí la misma racionalidad que
posee el espíritu].
El objeto se presenta ante el espíritu como un ente externo que es cognoscible por la
inteligencia. El espíritu es racional y el objeto también lo es. El espíritu intuye, mediante la
atención y el recuerdo al objeto de su conocer.

β) La representación
La representación es la intuición recordada.
Es el término medio entre la determinación inmediata de la inteligencia y ella misma en
su libertad que es el pensamiento.
[El espíritu se relaciona de manera inmediata con el objeto. Este actúa sobre el yo, el
cual lo capta sensorialmente, pero como objeto de su facultad intelectiva. El yo recuerda el
objeto que anteriormente captó su atención.
 [Mediante la atención y el recuerdo el yo (el espíritu subjetivo) se representa en sí
mismo el objeto.
[Esta representación es ahora la materia prima de una facultad superior del espíritu,
el pensamiento].
En las representaciones la inteligencia hace interior la inmediatez intuyéndose en sí
misma.
Supera la subjetividad de la interioridad y en ella misma se exterioriza de sí.
En su propia exterioridad está dentro de sí.
Sus productos son todavía síntesis que en el pensamiento alcanzarán la inmanencia
concreta del concepto.

1) El recuerdo
La inteligencia pone el contenido del sentimiento (de la sensibilidad) en su interioridad,
en su propio espacio y en su propio tiempo.
Ese contenido es imagen.
La imagen es la representación del objeto liberado de su primera inmediatez y abstracta
singularidad y asumido en la universalidad del yo.
[Es la representación del objeto en el yo realizada por medio del recuerdo. La imagen
es por completo independiente del objeto, procede del interior del yo].
La imagen separada del objeto está conservada inconscientemente.
La inteligencia es el pozo oscuro en donde se guarda un mundo infinito de imágenes y
representaciones que no están en la conciencia.
Las imágenes y representaciones deben ser comprendidas como un concreto simple que
es un universal; éste contiene todas las determinaciones que sólo vienen a la existencia en el
desarrollo del objeto.
Hegel expone el ejemplo de la semilla y el árbol. La semilla contiene, de manera positiva,
como posibilidad virtual, todas las determinidades que sólo vienen a la existencia en el
desarrollo del árbol.
La imagen conservada requiere de una intuición.
El recuerdo es la referencia de la imagen a una intuición.
Esta es la intuición inmediata sometida a la forma de lo universal, es decir, la
representación que es el mismo contenido.
La inteligencia es interior a sí en la sensación determinada y en su intuición y la conoce
como lo que es ya suyo.
La imagen es conocida ahora como lo inmediato de la intuición y como lo conservado en
ella.
La imagen está puesta al mismo tiempo como distinguible respecto de la intuición y
separable de la noche en que está primeramente inmersa.
La inteligencia es así el poder de exteriorizar su propiedad [la imagen que ha hecho
suya y la conserva inconscientemente) sin que necesite la intuición exterior para que la imagen
exista en ella.
Esta es la representación propiamente dicha, en la que lo interior tiene en sí mismo la
determinación de poderse colocar ante la inteligencia, es decir, de tener existencia en ella.
[La imagen interior, que tiene una existencia inconsciente, es llevada ante sí por
la inteligencia, se la representa].

2) La imaginación
La inteligencia es ahora la imaginación reproductora, el yo desde cuya interioridad
surgen las imágenes [se hacen conscientes]. La inteligencia es de esta manera el poder de las
imágenes.
La imagen que reproduce la imaginación tiene la individualidad a la que están
vinculadas las determinaciones de su contenido.
El contenido reproducido no es una cosa; como perteneciente a la unidad idéntica de la
inteligencia consigo misma y habiéndolo sacado del pozo negro tiene el carácter de una
representación universal como referencia asociativa a imágenes o representaciones más
abstractas o más concretas con arreglo a otras circunstancias.
[Es lo que en otro lugar Hegel llama un “concreto de pensamiento”, una síntesis
de múltiples determinaciones.
[El yo inteligente reproduce las imágenes que tiene en su interior. Estas tienen
el carácter de la universalidad. Son síntesis de múltiples imágenes. La labor intelectiva
consiste en hacer la referencia asociativa entre las distintas imágenes].
La inteligencia, el yo idéntico consigo mismo, es la fuerza que asocia las diversas
imágenes. Mediante esta fuerza, el recuerdo interiorizador de la inteligencia da inmediatamente
universalidad a las imágenes.
La asociación de las ideas es la subsunción de las representaciones singulares bajo una
representación universal que constituye su conexión.
[Una imagen que representa la conexión de varias imágenes].
La inteligencia es el poder sobre las imágenes y representaciones que le pertenecen; es
el enlace libre y la subsunción de aquellas bajo el contenido que es propio.
La inteligencia se recuerda a sí misma en aquellas imágenes y representaciones y hace
a éstas imagen que es su propio contenido.
La inteligencia así determinada es fantasía o imaginación simbolizadora, alegorizadora o
fabuladora.
[La inteligencia toma las imágenes y las representaciones y produce una imagen
superior que es el enlace de aquellas. Esta imagen es una síntesis del cúmulo de
imágenes y representaciones que la inteligencia posee en sí misma. Tal imagen es el
resultado de una actividad que la inteligencia realiza con total independencia del objeto
exterior, es la fantasía, es decir, la facultad de construir el objeto en el interior del yo con
base en imágenes y representaciones preexistentes y adelantar esta imagen como la
verdad del mismo].
[Es una fase específica de la sustantivación del pensamiento].
En la fantasía la inteligencia se intuye a sí misma en ella.
Esta intuición de sí misma es subjetiva.
Esta intuición de sí misma tiene que hacerse ente, objetivarse.
La intuición tiene que hacerse concreta, la inteligencia tiene que exteriorizarse.
La inteligencia exterioriza la fantasía que intuye: produce un signo que es la forma
objetiva de la fantasía.
Las imágenes de la fantasía se reconocen generalmente como aptas para llevar a cabo esas
uniones de lo propio e interior del espíritu con lo intuible14…

La imagen producida por la fantasía solamente es subjetivamente intuitiva; en el signo la

inteligencia le añade intuitividad propiamente dicha; y en la memoria mecánica, la inteligencia
completa en ella misma esta forma del ser.15

En esta unidad procedente de la inteligencia, unidad de representación autosuficiente y de una

intuición, la materia de esta última es primeramente algo percibido, desde luego, algo inmediato o
dado (p.e. el color de la escarapela o cosas parecidas). Pero en esta identidad, la intuición no vale
como positiva y representándose a sí misma, sino representando algo otro.La intuición es una
imagen que ha recibido en ella como alma una representación autosuficiente de la inteligencia, ha
recibido su significado. Esta intuición es el signo.16

[La imagen que la inteligencia construye con su fantasía tiene que objetivarse, esto
es, convertirse en una cosa exterior en la que la inteligencia reconozca, sin reproducirlo
porque está implícito, todo el proceso de elaboración de las imágenes y representaciones

14
Ibídem, p. 499
15
Idem
16
Idem
utilizadas por la fantasía para crear la síntesis que ahora tiene el carácter de un signo. El
proceso oculto es el significado de aquel signo.]

El signo es una cierta intuición inmediata que representa un contenido enteramente otro que el
que tiene de suyo…17

La intuición, que como inmediata es en primer lugar algo dado y espacial, en tanto se utiliza
[haciéndola] un signo recibe la determinación esencial de ser solamente en tanto superada. La
inteligencia es esta negatividad suya; así, la figura más verdadera de la intuición que es un signo
es una existencia en el tiempo: un desaparecer de la existencia en tanto el signo es (y lo es según
su determinidad externa y psíquica ulterior) un ser-puesto de la inteligencia procedente de su
propia naturalidad (antropológica): la voz, la plena exteriorización de la interioridad que se da a
conocer. La voz, articulándose ulteriormente para las representaciones determinadas, la locución,
y su sistema, el lenguaje da a las sensaciones, intuiciones y representaciones una segunda
existencia superior a su existencia inmediata; una existencia que vale en el campo del
representar. 18

El lenguaje manifiesta las representaciones de la inteligencia como producto suyo en un

elemento exterior (sonidos, letras, palabras, escritura, léxico).

De lo dicho se sigue aún que el aprendizaje de la lectura y de la escritura alfabética ha de ser

visto como un medio de formación infinito, no suficientemente apreciado, por cuanto lleva el
espíritu desde lo concreto sensible hasta la atención a lo más formal, a la palabra oral y a sus
elementos abstractos, y aporta algo esencial para fundamentar y purificar el suelo de la
interioridad en el sujeto. 19

La inteligencia produce un signo que es la síntesis de las imágenes y representaciones

que ella misma ha creado por medio de la fantasía. Este signo, que es la manifestación exterior
de las representaciones de la inteligencia, se expresa en el lenguaje. El signo es un nombre, y
como tal se guarda en la memoria. La memoria es un almacén de nombres al servicio de la
inteligencia,

[La inteligencia memoriosa es una capacidad de la especie. La sociedad humana ha

adquirido, por medio del trabajo, la facultad de representar en imágenes, en la conciencia
individual y colectiva, el objeto exterior. Primero es la imagen sensorial del objeto y después
múltiples imágenes y representaciones de las características y propiedades del mismo.
También ha desarrollado la aptitud de organizar y sistematizar y luego sintetizar en una
imagen superior, más rica en contenido, las imágenes previamente elaboradas. Esta imagen
de imágenes es un signo del objeto. El signo es expresado en el lenguaje y entonces es un
nombre. El nombre remite al contenido que representa: el objeto pleno de características y
propiedades, las cuales ahora son el significado del nombre. En la mente humana se alojan
ambos, el signo y el significado; el signo se presenta de una forma inmediata ante la
conciencia, en tanto que el significado lo hace mediatamente, evocado por el signo.]

El nombre es un enlace entre la intuición producida por la inteligencia y su significado.

[Esto es, entre el signo y su significado.]
El nombre es un producto singular y efímero.
El nombre es el enlace de algo interior [el significado] con algo exterior [el signo].
El nombre es también exterior.
Ese nombre es el que se almacena en la conciencia.
El recuerdo de este nombre es la memoria.

17
Idem
18
Ibídem p. 500
19
Ibídem p. 505
 3) Memoria
La inteligencia como memoria frente a la intuición de la palabra [el nombre] recorre las
siguientes actividades:
-La memoria hace suyo, mediante el recuerdo interiorizador, el enlace en que el signo
consiste [el nombre] y lo eleva de singular a universal.
-Mediante el recuerdo interiorizador el enlace [el nombre] adquiere la naturaleza de la
permanencia.
-En el enlace [el nombre] permanente quedan vinculados objetivamente nombre y
significación.
-Convierte la intuición [el nombre] en una representación.
-En esta representación son una sola el significado y el signo.
-Este representar es concreto en la interioridad, es la memoria que retiene nombres.
El nombre es la cosa [el objeto] tal y como se encuentra en la representación.
La memoria reproductora tiene y conoce la cosa en el nombre, y con la cosa tiene y
conoce el nombre, sin intuición ni imagen.
El nombre es la existencia del contenido en la inteligencia.
Es la exterioridad de la inteligencia en ella misma.
El recuerdo del nombre como recuerdo de la intuición producida por ella misma es a la
vez la exteriorización en que ella se pone a sí misma.
Los nombres particulares están asociados a la significación de las determinaciones de la
inteligencia sensante, representadora o pensante.
Con el nombre «león» no necesitamos la intuición de ese animal ni tan siquiera su imagen, sino
que el nombre en tanto lo entendemos, es la simple representación sin imagen. Es en el nombre
donde pensamos.20

La conexión de los nombres está en la significación.

Su enlace con el ser es una síntesis.
La inteligencia, en esta exterioridad suya no ha regresado simplemente a sí.
La inteligencia es lo universal.
La simple verdad de sus exteriorizaciones particulares.
La apropiación completa de estas exteriorizaciones por la inteligencia es la superación de la distinción entre
significado y nombre.
La inteligencia es entonces el supremo recuerdo interiorizador del representar.
Es un espacio universal de los nombres en cuanto tales, por completo abstractos.
[de las palabras sin sentido, dice Hegel].
El yo es este ser abstracto de la inteligencia que es el vínculo entre los distintos nombres, de los que forma
series y los mantiene en un sólido orden.
En la forma de este yo vinculante la inteligencia es una subjetividad completamente abstracta.
Es la memoria que se llama mecánica.
El nombre es lo ente.
[El ente es el ser en general]
Para ser la cosa [un algo, un ser determinado] el nombre necesita de un otro, de la significación.
La cosa es, por tanto, el nombre y su signiicado [el significado son sus características y propiedades
determinadas por la inteligencia representadora]
La cosa es, por tanto, la verdadera objetividad.
La inteligencia está puesta como esa identidad.
Es esa identidad como razón.
La memoria es el paso a la actividad del pensamiento que ya no tiene ninguna significación [como algo
externo] porque lo subjetivo ya no es algo distinto de su objetividad.
[El pensamiento es la actividad que la inteligencia realiza con nombres plenos de significado, con
representaciones objetivas de las cosas que almacena en su memoria]

y) El pensar
La inteligencia es re-cognoscente:
20
Ibídem p. 506
 -conoce una intuición [la primera relación con el objeto que produce una imagen sensorial del mismo] y
-conoce la cosa en el nombre [conoce la verdadera objetividad]
El universal que conoce la inteligencia es el universal en cuanto tal que es al mismo tiempo el universal en
cuanto inmediato o ente.
[Es el universal en sí, pleno de determinaciones y el universal como primera imagen que la
inteligencia tiene del objeto.]
La inteligencia conoce lo universal verdadero, que es la unidad abarcante de sí mismo y de su otro,
[La unidad de la inteligencia con el ser.]
[Conoce la intuición y la cosa.]
La inteligencia es cognoscente para sí en ella misma.
[Representa [produce] en sí misma a la cosa y la conoce en sí misma.]
El pensamiento es la cosa, la identidad simple de lo objetivo y lo subjetivo.
La inteligencia sabe que lo que es pensado es y que
Lo que es solamente lo es en cuanto es pensamiento para sí.
El pensar de la inteligencia es tener pensamientos; ellos son como contenido suyo y objeto.
[Los pensamientos son la verdadera objetividad.]
El pensamiento [conocimiento pensante] es
1) entendimiento formalmente idéntico que elabora las representaciones ya recordadas para hacerlas
géneros, especies, leyes, fuerzas, etcétera. Es decir, categorías en general, que son la verdad del ser.
[La inteligencia elabora las imágenes y representaciones que guarda en su memoria y con ellas forma
las categorías que constituyen la verdadera objetividad.
[La inteligencia tiene en sí misma la facultad de tomar las imágenes del objeto y elaborarlas en fases
ascendentes hasta llegar a las categorías. En la apariencia es la naturaleza propia del intelecto la que
determina los pasos del proceso del conocimiento desde la imagen sensorial hasta la categoría; es el espíritu
que va desplegando en la realidad lo que tiene in nuce y el objeto lo único que hace es excitar su aparición.
(Ver la introducción de Hegel a la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas).
[Esta es la base para la sustantivación del pensamiento como la realidad última de las cosas.
[El proceso real es el siguiente: por medio del trabajo (que es una actividad consciente) la especie
descubre nuevas características y propiedades de la realidad sobre la que actúa; se presenta entonces la
necesidad de organizar, sistematizar y sintetizar estos conocimientos nuevos; se impone así la exigencia de
que el intelecto adquiera y desarrolle nuevas funciones que sirvan para esos propósitos; y así sucesivamente
hasta llegar a las categorías, los conceptos, las teorías y la visión totalizadora de la filosofía.
[El objeto es una organización, sistematización y síntesis de la materia. Mediante la actividad
productiva la especie replica en la materia pensante la organización, sistematización y síntesis del objeto bajo
la forma de imágenes, representaciones, categorías, conceptos, etcétera. El pensamiento así desarrollado es
un instrumento para la realizacion de la acción práctica de la especie sobre la realidad.]
2) la disyunción o juicio, que distingue de acuerdo con las peculiares conexiones del concepto y
3)La razón formal que silogiza, que supera la determinación formal y pone a la vez la identidad de los
distintos.
El conocer de la inteligencia en cuanto pensante:
1) explica lo singular desde sus universalidades (categorías); es el entendimiento que forma conceptos.
2) explica el mismo singular como un universal (género, especie).
En estas dos formas el contenido aparece como dado.
3) Determina el contenido desde sí mismo en el silogismo.
La inteligencia se apropia de la determinidad inmediata.
Mediante la negación de la inmediatez, el contenido está determinado por y para la inteligencia.
El pensar como concepto libre es ahora también libre según el contenido.
La inteligencia que se sabe como determinante del contenido es la voluntad.
[Mediante el pensamiento, la inteligencia se representa en sí misma el objeto con todas sus
determinaciones. Con base en esa representación la inteligencia, libremente, guía su acción práctica sobre el
objeto. ]

b. El espíritu práctico
 El espíritu como voluntad se sabe como el que se decide en sí mismo y se completa desde sí.
[Tiene su base en y es la continuación del espíritu teorético que ha alcanzado su totalidad con el
surgimiento de la inteligencia pensante. La voluntad es la facultad humana de realizar una acción sobre la
realidad después de ponderarla teoréticamente. Es una facultad individual que se ha formado después de la
disolución de la comunidad primitiva. Es, por tanto, la forma fundamental a través de la cual se realiza la
anulación de la naturaleza humana de la especie.]
Es un ser-para-sí completo o singularidad.
Constituye el lado de la existencia o realidad de la idea del espíritu.
Mediante la voluntad el espíritu ingresa en la realidad efectiva como una singularidad.
Como saber está en el terreno de la universalidad del concepto.
La voluntad se da a si misma el contenido; está cabe sí, es libre.
La voluntad consiste en su formalismo.
Su formalismo reside en que no está identificada con la razón desarrollada.
[Es la voluntad sin contenido, la mera capacidad de actuar.]
La determinación de la voluntad en sí es llevar la libertad a la existencia en la voluntad formal.
La voluntad tiene que hacerse espíritu objetivo, convertirse en voluntad pensante.

La verdadera libertad, en cuanto eticidad, es esto: que la voluntad no tenga como fin suyo un contenido subjetivo, es
decir, egoísta, sino un contenido universal; pero un contenido tal se da sólo en el pensamiento y por el pensamiento;
nada hay más mezquino y tan absurdo como querer excluir el pensamiento de la eticidad, de la religiosidad, o del
derecho, etc.21

La voluntad formal tiene un doble deber-ser.

En la oposición de la determinidad puesta desde sí frente al inmediato estar-determinado.
[El deber-ser está puesto como un fin particular de la voluntad singular.]
Frente a aquella oposición se encuentra el deber-ser en la forma de la universalidad del pensamiento.
[El deber-ser está puesto como un fin universal de la voluntad particular.]
a) El sentimiento práctico
El espíritu práctico se autodetermina en sí mismo primero de forma inmediata y por tanto formal.
Se encuentra como singularidad determinada en su interior.
Es sentimiento práctico.
El espíritu práctico es en sí subjetividad idéntica a la razón.
Tiene el contenido de la razón, pero como contenido natural, contingente y subjetivo.
[Es decir, que mediante la razón el espíritu práctico determina el objeto particular, el fin y la
naturaleza de su acción.]
Este contenido se determina desde
-la particularidad de las necesidades, la opinión, etcétera,
[Los impulsos a la acción tienen su fuente en motivos particulares, como las necesidades, la opinión,
etcétera.]
-como desde la subjetividad que se pone a sí misma frente a lo universal,
-como también en sí puede determinarse de manera adecuada a la razón.
[El espíritu práctico es primeramente la voluntad particular, natural, contingente, subjetividad
idéntica a la razón, cuyo contenido se determina por las particularidades de las necesidades, de la opinión,
etcétera. El deber-ser como universal está frente a la subjetividad de la voluntad singular]
El sentimiento práctico, que es el contenido del espíritu práctico formal, tiene su deber-ser contingente y
particular en sí mismo. Este sentimiento particular que tiene un fin también particular es el sentimiento enteramente
subjetivo y superficial de lo agradable o desagradable.
Placer, alegría, dolor, etc., vergüenza, arrepentimiento, contento, etc., son, por una parte, meras modificaciones en
general del sentimiento práctico formal, pero son también, por otra parte, distintos [entre sí] por su contenido el cual
constituye la determinidad del deber-ser. 22

El deber-ser práctico es un juicio real.

21
Ibídem p. 512
22
Ibídem p. 514
 La adecuación inmediata, meramente encontrada de antemano de la voluntad a la necesidad es una
negación de la autodeterminación e inadecuada para ella.
[La adecuación es entre la voluntad y la necesidad particular. No hay autodeterminación de la voluntad
porque su objeto, su deber-ser, está inmediatamente determinado por la necesidad, no hay libre albedrío.]
Para que la voluntad sea para sí, la adecuación tiene que haber sido puesta por ella misma.
Pero en la voluntad formal la adecuación es impuesta desde fuera.
Aquí la voluntad es voluntad natural inmediatamente idéntica con la necesidad.
Es impulso y tendencia, y en cuanto se pone en una de las determinaciones singulares, es pasión.
Las tendencias y pasiones tienen como fundamento la naturaleza racional del espíritu.
Pero al mismo tiempo en cuanto pertenecen a la voluntad singular, subjetiva, están afectados de la
contingencia.
Se comportan como particulares respecto del individuo y como exteriores una a otra.
Por consiguiente, según una necesidad no libre.
El sujeto es la actividad de la satisfacción de los impulsos, de la racionalidad formal, de la trasposición del
contenido (que es así fin) desde la subjetividad a la objetividad, en la que el sujeto se concluye consigo mismo.
El contenido del impulso como cosa (fin a realizar) se distingue de la propia actividad del impulso (del
sujeto).
La cosa que ha cobrado estado contiene el momento de la singularidad subjetiva y de su actividad, es decir
el interés.
[La actividad de la satisfacción de los impulsos tiene como base los impulsos y las tendencias, y la
objetivación de la misma implica un interés en un objeto específico (en un fin a realizar). El interés da
objetividad a los impulsos y tendencias, los cuales tienen una naturaleza subjetiva.]
La voluntad reflexionante.
La voluntad pensante y libre en sí es distinta de la voluntad determinada por la particularidad de los
impulsos.
Es voluntad reflexionante.
La particularidad ya no es inmediata, sino es la particularidad propia de la voluntad.
Por medio de ella la voluntad se concluye con ella misma.
Se da una singularidad determinada y realidad efectiva.
La voluntad reflexiona, elige entre inclinaciones y actividades de satisfacción de las necesidades.
La voluntad reflexionante es arbitrio, libre albedrío.
La voluntad reflexionante es libre en cuanto es la negación del autodeterminarse meramente inmediato.
[La voluntad formal está determinada por los impulsos y los deseos irreflexivos. La voluntad
reflexionante elige libremente después de ponderar entre diversos impulsos y distintas actividades de
satisfacción.]
El contenido sobre el que la voluntad reflexiva se decide es solamente real y efectivo,
Es voluntad subjetiva y contingente.
[Es decir, que aunque es reflexionante, es una voluntad particular y su actividad está dirigida a
particularidades contingentes.]
La voluntad reflexionante obtiene una satisfacción de su actividad.
Esta actividad es un proceso al infinito de destrucción y superación de una inclinación y de un goce por otro
y de la destrucción y superación de una satisfacción por otra.
La verdad de este movimiento es la satisfacción universal, la felicidad, que la voluntad pensante convierte
en un fin.
[NB principio del placer.]

y) La felicidad
La felicidad sólo tiene el contenido afirmativo de los impulsos, en ellos reside lo decisivo.
El sentimiento subjetivo y las preferencias son lo que ha de decidir en qué se pone la felicidad.
En el sentimiento de felicidad la universalidad es meramente representada y abstracta, es lo que debe ser
para la voluntad particular.
Pero aquí la voluntad reflexiva se ha determinado a sí misma, ha ejercido su libertad.
El arbitrio es la voluntad como pura subjetividad.
Es pura y concreta a la vez y tiene como contenido y fin esa determinidad infinita, la libertad misma.
Así, la voluntad es voluntad libre efectivamente real.
 c. El espíritu libre

La voluntad libre efectivamente real [aquella que en la búsqueda del sentimiento de felicidad se ha ejercido
en la actividad infinita de satisfacción de los impulsos particulares] es la unidad del espíritu teorético y el espíritu
práctico.
Es voluntad libre porque en ella se han superado el formalismo, la contingencia y la limitación, contenido
práctico que ha sido superado.
Mediante esa superación la voluntad es la singularidad inmediata puesta por ella misma que al mismo
tiempo es la determinación universal pura, la libertad misma.
Esta libertad la tiene la voluntad como contenido y fin en tanto se piensa a sí misma como esa voluntad
libre y es entonces inteligencia libre.

La idea en sí y por sí.

La voluntad que se sabe libre y tiene a la libertad como determinación y fin es primeramente y en general la
voluntad racional o la idea en sí y por sí.
Es sólo el concepto del espíritu absoluto.
La idea aparece en la voluntad que es finita.
Esta voluntad finita es también la actividad de desarrollar la idea y de poner su contenido, que se va
desplegando, como existencia que en cuanto existencia de la idea es realidad efectiva, espíritu objetivo.

El espíritu objetivo

El espíritu objetivo es la idea absoluta solo en sí ya que está sobre el suelo de la finitud.
Su racionalidad efectivamente real tiene en sí misma el aspecto del aparecer exterior.
[El espíritu objetivo, que es la unión del espíritu teorético y el espíritu practico, es la idea absoluta,
pero ésta sólo en sí. Su contenido son las particularidades de las inclinaciones e impulsos y de las actividades
de satisfacción. De lo absoluto únicamente se ha establecido la voluntad pura, libre, el libre arbitrio absoluto,
pero cuya materia es lo finito.]
La voluntad libre tiene las distinciones siguientes:
-la libertad es su determinación interna y su fin,
-se refiere a una objetividad exterior previamente hallada y
-ésta se parte en:
―necesidades particularizadas, en las cosas naturales exteriores que son para la conciencia y
―en la relación de voluntades particulares entre sí que son todas y cada una una autoconciencia de sí.
La actividad finalística de la voluntad consiste en relizar su concepto, la libertad, del lado objetivo exterior
de modo que éste venga a ser un mundo determinado por la voluntad.
De esta manera la voluntad estará en sí misma, completa de acuerdo a su concepto y cumplida como idea.

El saber absoluto
(Resumen y comentarios del último capítulo de la Fenomenología del espíritu)

l. El contenido simple. del sí mismo que se demuestra como el ser

El espíritu absoluto es el contenido del representar.

El representar, la conciencia como tal, tiene su verdad formal en las figuras de la conciencia.
El representar no debe tomarse como el regreso del objeto al sí mismo.
[Es decir, quedar la representación en la conciencia y el objeto fuera de ella, inmóviles y extraños
ambos]
Más bien el representar es la presentación del objeto como tal como evanescente.
En el saber absoluto el objeto es considerado como tal y como lo que tiende a desaparecer.
[Esto quiere decir, como deviniendo en su otro]
 Pero también y principalmente como el despojamiento y exteriorización de la autoconciencia que pone la
coseidad.
La enajenación tiene una significación negativa.
También tiene una significación positiva, no sólo para nosotros o en sí, sino para ella misma.
Para la autoconciencia, lo negativo del objeto, el superarse a sí mismo, tiene una significación positiva.
La autoconciencia sabe su nulidad porque se enajena a sí misma ya que se pone como objeto o pone al
objeto como sí mismo.
El representar es la actividad de la autoconciencia que sale de sí, se enajena en la actividad del
conocimiento del objeto.
Pero también es lo positivo que se produce a sí mismo al integrar a su sustancia los pensamientos del
objeto.
Está implícito aquí que esta enajenación y objetividad se supera y retorna a sí misma.
Por eso se encuentra cerca de sí en su ser otro como tal.
[La autoconciencia es el pensamiento puro consciente de sí mismo.
[La autoconciencia se niega y sale de sí, se enajena.
[Despliega una sucesión de figuras con las que asimila el objeto. Lo niega como objeto material y lo
convierte en pensamientos. Bajo la forma de pensamientos integra el objeto a sí mismo, lo convierte en
autoconciencia. Supera la enajenación y se reafirma como autoconciencia.
[El resultado de todo el proceso es la constitución del concepto, de la idea del objeto, y en última
instancia de la idea absoluta].
La enajenación y la superación es el movimiento de la conciencia (autoconciencia).
La conciencia (autoconciencia) es en ese movimiento la totalidad de los momentos.
La autoconciencia que se enajena y se recobra a sí misma con un contenido enriquecido es el saber
absoluto.
La conciencia (autoconciencia), el saber absoluto, debe haber captado todas las determinaciones del
objeto. NB
Esta totalidad (el objeto con todas sus determinaciones) es para la conciencia una esencia espiritual,
autoconciencia por su destino.

Esto es el movimiento de. la conciencia y esto es, en ello; la totalidad de sus momentos. La. conciencia tiene que
comportarse también hacia el objeto en cuanto a la totalidad de sus determinaciones. y haberlo captado con arreglo a
cada una de ellas. Esta totalidad de sus determinaciones hace de él, en sí, una esencia espiritual, y para la conciencia
llega a ser esto, en verdad, mediante la aprehensión de cada una de sus determinaciones singulares por separado como
del sí mismo, o por medio de aquel comportamiento espiritual a que acabamos de referimos. 23

El objeto es, en parte, cosa inmediata, cosa en general y corresponde a la conciencia inmediata.
Es en parte un devenir otro de sí, ser para otro y ser para sí, la determinibilidad que corresponde a la
percepción.
En parte es esencia, lo universal que corresponde al entendimiento.
Como un todo el objeto es el silogismo, el movimiento de lo universal hacia la singularidad a través de la
determinación y lo inverso, el movimiento de la singularidad hacia lo universal a través de la singularidad como
superada, de la determinación.
Por medio de estas tres determinaciones (la conciencia inmediata, la percepción y el entendimiento) la
conciencia sabe al objeto como a sí misma.
El objeto es aquí en parte figura de la conciencia en general y en parte un número de figuras que nosotros
reunimos y de las que la totalidad de los momentos del objeto y del comportamiento de la conciencia sólo pueden
ser mostrados disueltos en sus momentos.
El objeto no se manifiesta todavía en la conciencia en cuanto tal [autoconciencia] como la esencialidad
espiritual. Ni es considerado una totalidad como tal, ni en su pura forma conceptual.
En la captación del objeto tal como es en la figura de la conciencia se deben recordar las figuras
anteriormente estudiadas.

La conciencia inmediata.
El objeto es inmediatamente un ser indiferente.

23
Hegel, G. W, F., Fenomenología del espíritu, p. 461
 La razón se busca y se encuentra a sí misma en esta cosa indiferente.
El obrar de la conciencia es algo externo.
El objeto es algo inmediato.
Lo característico de la conciencia inmediata: el ser del yo es una cosa.
La cosa es yo.
En este juicio infinito se ha superado la cosa.
Esta no es en sí. Sólo tiene significación por el yo y su relación con él.

Este momento se ha alcanzado para la conciencia en la pura intelección y en la Ilustración. Las cosas son sencillamente
útiles y sólo deben considerarse según su uti1idad.24

La percepción
La autoconciencia [culta, no la Ilustración] por su enajenación ha producido la cosa como sí misma.
Pero sabe que la cosa también es ser para otro.
El ser para sí de la cosa es sólo un momento que tiende a desaparecer y se torna en ser para otro.

El entendimiento
El saber de la cosa no está completo aún.
La autoconciencia moral debe saber también a la cosa como esencialidad absoluta.
Saber el ser como voluntad pura o saber puro.
En su representación del mundo la conciencia moral elimina el ser allí del sí mismo.
[Se enajena.]
Pero vuelve a recogerlo dentro de sí.
[Supera la enajenación. Recobra el ser allí de sí mismo.]
El ser allí de la conciencia moral es la pura certeza de sí misma.
El elemento objetivo es puro saber de si del sí mismo.
[La objetividad es el saber de sí que el sí mismo se ha dado en las determinaciones del ser obtenidas
mediante la enajenación de la autoconciencia.]
Los momentos de este movimiento de la conciencia integran la reconciliación del espíritu con su conciencia
propiamente dicha.
[El espíritu es autoconciencia. La autoconciencia se enajena de sí, por lo que se opone al espíritu. La
autoconciencia se recobra a sí misma en las determinaciones del ser. El espíritu se reconcilia con su
conciencia.]
Estos momentos son singulares y es sólo su unidad la que constituye esta reconciliación.
La unidad del espíritu y su conciencia es el último de los momentos que los reúne a todos.
El espíritu cierto de sí mismo no tiene como elemento del ser allí más que el saber de sí.
Esto es, la sola convicción de que actúa conforme al deber.
El obrar del espíritu es primero la separación que produce la simplicidad del concepto y después el retorno
desde esa separación.
[Es la conciencia inmediata, primera figura de la conciencia.]
El concepto, resultado de la separación del espíritu de sí mismo, es el saber simple del deber que en un
segundo movimiento se enfrenta a la diferencia y a la escisión que reside en la acción como tal y forma de esta
manera una realidad férrea contra el obrar.
[Es la percepción, segunda figura de la conciencia.]
La realidad a la que se enfrenta el saber simple del deber como ser allí inmediato tiene para la
autoconciencia la significación de ser el puro saber.
La realidad como ser allí determinado se enfrenta de una parte al saber de sí mismo singular y de otra al
saber como universal.
La realidad esencial, la universalidad, se enfrenta a cada uno de los dos opuestos como saber.
Es el saber que pasa de una determinación a la opuesta.
En este pasar de una determinación a otra el saber singular se mantiene idéntico a sí mismo como yo = yo,
como saber que es puro o universal.
Toda esta evolución del saber es el obrar propio del sí mismo.
El concepto es el saber del obrar del sí mismo dentro de sí como de toda esencialidad y de todo ser allí.
24
Ibídem, pp. 462-463.
 El saber de este sujeto como de la sustancia y de la sustancia como este saber de su obrar.
A esto, que ya había quedado establecido en lo referente a la religión, en lo anterior se le ha añadido:
-la reunión de los momentos singulares de la conciencia, cada uno de los cuales presenta en su principio la
vida del espíritu todo, y
-la fijación del concepto en la forma del concepto.

2.La ciencia como el concebirse del sí mismo

El saber absoluto es el espíritu que se sabe en la figura del espíritu, el saber conceptual.
Es el espíritu que da a su completo y verdadero contenido la forma del sí mismo.
Con ello realiza su concepto.
En esta realización permanece en su concepto.
El saber absoluto es la verdad que es en sí completamente igual a la certeza y además tiene la figura de la
certeza de sí misma.
Es en su ser allí, esto es, para el espíritu que la sabe, en la forma del saber de sí mismo.
El saber se ha convertido en elemento del ser allí, en forma de la objetividad para la conciencia.
El saber así considerado es la ciencia.
Este saber (su naturaleza, sus momentos y su movimiento) ha resultado ser el puro ser para sí de la
autoconciencia.
Este saber es yo, este yo, el yo inmediatamente mediado, el yo universal superado.
El saber de la ciencia tiene un conteniido que diferencia de sí.
Esto es así porque es la pura negatividad o el escindirse: es conciencia.
Ese contenido es el yo porque es el movimiento de superarse a sí mismo, la pura negatividad que es yo.
Este contenido es el mismo movimiento que ya se enunció: es el espíritu que se recorre a sí mismo para sí
como espíritu porque es la figura del concepto en su objetividad.
La sustancia que sabe es anterior a su forma o figura conceptual.
La sustancia es
-el en sí no desarrollado o el fundamento y
-el concepto en su simplicidad inmóvil;
es la interioridad en sí, o el sí mismo del espíritu que aún no es allí.
[La sustancia es por un lado el fundamento del ser que aún no es esencia y, por el otro, el concepto
que está inmóvil, en sí mismo, que aún no aprehende la esencia, que no es allí, que no se ha convertido en
objeto.]
El allí es lo aún no desarrollado, lo simple e inmediato.
Es el objeto de la conciencia representativa en general, de la conciencia inmediata.
El conocer como conciencia espiritual que aprehende el en sí, esto es, la esencia, solo es en la medida que
es ser para el sí mismo y ser del sí mismo o concepto.
[La sustancia es el en sí, la esencia, y el conocer correspondiente es aquel en el cual el en sí, la
esencia, es ser para el sí mismo y ser del sí mismo o concepto.]
Cuando la conciencia espiritual sólo conoce lo simple e inmediato tiene un objeto pobre, respecto al cual la
sustancia que es el en sí es más rica.
El reflejo de la sustancia en la conciencia es, cuando aquella no es todavía en sí, esencia, un ocultamiento,
pues se trata del ser carente de sí mismo. Lo único que es patente es la certeza de sí mismo.
[Es solamente el reflejo del ser inmediato en la conciencia; el en sí, la esencia, cuyo reflejo es lo
característico de la conciencia, está oculto. El en sí permanece oculto, no forma parte del sí mismo, por lo que
lo que hay en la conciencia es sólo la certeza de sí mismo del yo.]
Por lo pronto solo pertenecen a la autoconciencia los momentos abstractos de la sustancia.
[Ser, otro y esencia.]
Estos momentos son movimientos puros que se empujan a sí mismos hacia más allá.
La autoconciencia extrae de la conciencia [que las ha obtenido de su relación directa con el objeto] los
momentos de la sustancia y los pone en sí misma.
De esta manera se crea a sí misma desde sí.
La autoconciencia se ha restaurado así para la conciencia.
[La autoconciencia se enajena y como conciencia aprehende la realidad sustancial. En aquella sólo
quedan los momentos abstractos del saber. La autoconciencia toma de la conciencia el contenido que ha
extraído a la sustancia y lo hace suyo. De esta manera recupera a la conciencia como suya.]
 En el concepto que se sabe como concepto [es decir, no como autoconciencia] los momentos de la sustancia
[que son también momentos del saber] se presentan antes que el todo plenamente articulado, cuyo devenir es el
movimiento de estos momentos.
Por el contrario, en la conciencia está el todo. Pero no concebido, con anterioridad a los momentos.
[En la conciencia se encuentra la totalidad como una mera forma que se llena con los momentos que
le proporciona el concepto, a los cuales aquella integra en una unidad orgánica. Es una facultad que tiene
con independencia de la realidad sustancial.]
El tiempo es el concepto mismo que es allí y se representa a la conciencia como intuición vacía.
El espíritu se manifiesta necesariamente en el tiempo mientras no capta su concepto puro.
[Es decir, es el concepto que está en el devenir de la realidad sustancial captando el objeto; está en el
tiempo, es el tiempo.]
El tiempo es el sí mismo puro externo intuido, no captado por el sí mismo, el concepto solamente intuido.
Cuando se capta a sí mismo el concepto supera su forma de tiempo.
Concibe lo intuido y es intuición concebida y concipiente.
El tiempo [es decir, el devenir de la sustancia] es el destino y la necesidad del espíritu aún no acabado
dentro de sí mismo.
[El espíritu está destinado necesariamente a entrar en el tiempo, a ser tiempo, a aprehender los
momentos de la sustancia.]
La necesidad de enriquecer la participación que la autoconciencia tiene en la conciencia es el resorte que
impulsa al espíritu:
-poniendo en movimiento la inmediatez del en sí, la forma en que la sustancia es en la conciencia,
[el espíritu mueve al ser desde la forma de la inmediatez que tiene la realidad sustancial en la
conciencia hasta la forma de la esencialidad de la autoconciencia.]
-o, por el contrario, mover el en sí interior para realizar y revelar en la realidad sustancial lo que sólo
interiormente es, reivindicar el en sí para el sí mismo.
[el espíritu mueve el en sí interior de la autoconciencia y lo realiza y revela en la realidad sustancial.]
Nada es sabido que no esté en la experiencia.
La experiencia consiste en que el contenido, que es el espíritu, sea en sí sustancia y por tanto objeto de la
conciencia.
Esta sustancia que es el espíritu es su devenir hacia lo que el en sí es.
[La sustancia que es el espíritu es el transitar hacia la esencia.]
Y solamente como este devenir que se refleja dentro de sí es, en verdad, el espíritu.
La sustancia que es el espíritu es en sí el movimiento del conocer.
El conocer es la transformación del en sí en el para sí.
De la sustancia en el sujeto.
Del objeto de la conciencia en objeto de la autoconciencia.
En un objeto superado, en el concepto.
[El espíritu es la sustancia que transita al en sí.
[Solamente en este devenir el espíritu es.
[El devenir del espíritu al en sí es el conocer.
[El conocer es la transformación del en sí en el para sí.
[De la sustancia en el sujeto.
[Del objeto de la conciencia en objeto de la autoconciencia.
[Del en sí de la realidad sustancial al en sí del sí mismo que ahora es sustancia.]
Este movimiento del espíritu es la presuposición de su comienzo que sólo lo alcanza al final, cuando vuelve
a sí mismo.
La sustancia tiene, como sujeto [como sí mismo], la necesidad primeramente interna de presentarse en ella
misma lo que en sí es como espíritu.
[Se presenta a sí misma como espíritu autoconciente, pero falto de contenido.
[Esa falta la empuja hacia la realidad objetiva, al en sí que ésta es.
[Por medio del conocer el objeto se hace objeto de la autoconciencia, del sí mismo.]
La sustancia refleja a o deviene en el sí mismo y así logra la exposición más completa de la objetividad.
[Mediante el conocer la sustancia estructura una visión integral del mundo objetivo, la cual
incorpora al sí mismo, a la autoconciencia del espíritu.]
 El espíritu alcanza su perfección como espíritu autoconciente sólo hasta que se completa en sí como
espíritu del mundo.
[El espíritu alcanza la perfección cuando incorpora a la autoconciencia el reflejo completo de la
realidad absoluta como determinaciones de la lógica, cuando forja con el conocer la idea absoluta.]
Mediante la observación el espíritu encuentra el ser allí como pensamiento.
A la inversa, concibe en su pensar el ser allí.
Enuncia la unidad inmediata del pensar y el ser, de la esencia abstracta y del sí mismo.
Esta unidad abstracta carece del sí mismo y el espíritu afirma en contra de ella la individualidad [el yo].
El espíritu enajena la individualidad en la cultura y la convierte así en ser allí.
La individualidad llega al pensamiento de la utilidad.
Y capta en la libertad absoluta el ser allí como producto de su voluntad.
[Es el producto de su actividad práctico-consciente]
Entonces el espíritu desentraña la más íntima profundidad del pensamiento y proclama la esencia como yo
=yo.
[El allí es un producto del yo, es el yo objetivado; el yo conoce el allí que es su objetivación, se
conoce a sí mismo. El yo que es allí es igual que el yo que es sí mismo.]
El yo = yo es el movimiento reflejándose dentro de si mismo.
La igualdad yo = yo es la absoluta negatividad.
Es por tanto la absoluta diferencia.
La igualdad absoluta se enfrenta a la diferencia absoluta.
Esta diferencia pura y objetiva consiste en que el sí mismo se enfrenta al tiempo.
El yo deja su igualdad consigo mismo e ingresa en el tiempo, produce el allí.
Antes la esencia se expresaba como la unidad del pensamiento y la extensión.
[En el ser inmediato.]
Ahora es la unidad del pensamiento y el tiempo.
[Es el pensamiento que concibe al ser esencial.]
La diferencia, el tiempo que no tiene quietud ni pausa se derrumba.
Entonces coincide más bien en sí mismo.
Es la quietud objetiva de la extensión.
El yo es de nuevo igual a sí mismo.
Es la igualdad del sí mismo consigo.
Esta igualdad del yo, éste sujeto, es también la sustancia.
La sustancia para sí sola, la unidad del yo igual a sí mismo, vendría a ser el intuir vacío de contenido.
O si tiene un contenido este sería el ser inmediato determinado, que sólo tendría accidentalidad y carecería
de necesidad.
La sustancia sólo valdría como absoluta en cuanto la unidad del yo, su igualdad consigo mismo fuera
pensada o intuida como la unidad absoluta.
Entonces todo contenido, en cuanto a su diversidad, caería fuera de la sustancia, en la reflexión.
La sustancia no sería sujeto, lo que se refleja sobre sí y dentro de sí.
No se concebiría como espíritu.
Si aún así se habla de un contenido es
-en parte para arrojarlo al vacío de lo absoluto y
-en parte para recogerlo exteriormente de la percepción sensible.
Así pareciera que el saber había llegado a lo diferente de él y a la diferencia entre múltiples cosas sin saber
cómo ni en dónde.
El espíritu no se ha mostrado como el repliegue de la conciencia a su interioridad.
O como la enajenación de la autoconciencia en la sustancia y en el no ser de su diferencia.
Sino como el movimiento del sí mismo
-que se enajena de sí mismo y se hunde en su sustancia
-que como sujeto se ha adentrado en sí partiendo de ella y convirtiéndola en objeto y contenido.
[El movimiento del sí mismo tiene dos vertientes:
[-se enajena de sí y se sumerge en la sustancia,
[-la convierte en representaciones, en pensamientos,
[-el sí mismo es ahora, en su enajenación, representaciones, pensamientos,
 [-parte de la sustancia y se adentra en sí -vuelve a su igualdad consigo mismo- en donde convierte las
representaciones y pensamientos en objeto y contenido, en sí mismo, y establece de nuevo la igualdad de sí
mismo de donde partió.]
El sí mismo, el yo, parte de la inmediatez.
El sí mismo refleja en sí mismo la sustancia.
[La convierte en representaciones y pensamientos.]
Así se diferencian el sujeto y la sustancia.
[El sujeto es el sí mismo y la sustancia el ser allí.]
El sujeto es el ir dentro de sí del sí mismo, el devenir del yo puro.
Esta diferencia es el puro obrar del yo = yo.
El obrar del yo = yo es establecer el concepto de necesidad y el hacer surgir el ser allí que tiene a la
sustancia como su esencia.
El subsistir del ser allí para sí es el concepto determinante.
Es su movimiento en sí mismo, es el hundirse en la simple sustancia.
Ésta sólo es sujeto como esta negatividad y este movimiento.
[El yo puro parte de la inmediatez de la sustancia, del ser allí; obra en el sentido de convertir la
sustancia en pensamientos.
[El yo puro hace suyos los pensamientos del ser allí, de la sustancia; los convierte en sí mismo .
[El yo recobra su naturaleza del sí mismo igual a sí mismo.
[En esta negatividad determinante, en este movimiento, el sujeto es también sustancia.]
El yo no es la oposición entre la forma de la autoconciencia y la forma de la sustancialidad y objetividad.
Más bien es el permanecer igual a sí mismo en la enajenación y en el poner en sí mismo el ser para sí [en la
revocación de la enajenación], los cuales son sólo momentos de un movimiento.

3. El espíritu concebido, en su retorno a la inmediatez que es allí.

El espíritu ha cerrado el movimiento de su configuración.

Ha conquistado el puro elemento de su ser allí, el concepto.
El contenido es el sí mismo que se enajena o la unidad inmediata del saber de sí mismo.
El movimiento de esta enajenación constituye la necesidad del contenido.
El contenido es determinado en la relación, no en sí.
El contenido consiste en superarse a sí mismo en la negatividad.
Es la necesidad o la diversidad, el ser libre e igualmente el sí mismo.
El contenido, en esta forma del sí mismo, es ser allí que es pensamiento inmediato.
El contenido es concepto.
[El espíritu ha completado el movimiento de su configuración.
[Este resultado es el concepto.
[El si mismo se enajena y va al ser allí, del cual forma representaciones y pensamientos.
[El sí mismo retorna a sí e incorpora a sí las representaciones y pensamientos del ser allí.
[Esta es para Hegel la verdadera objetividad,
[El concepto es la unidad del sí mismo y el ser allí en el sí mismo; el ser allí ha adquirido la forma del
pensamiento y así se ha incorporado al sí mismo.
[El concepto es la verdad y la necesidad del ser allí.]
El concepto es el medio por el cual el espíritu despliega el ser allí.
Obtiene conceptos de la multiplicidad orgánica que es el ser allí.
El espíritu es entonces ciencia.
La ciencia es el reflejo en el espíritu de la totalidad del ser allí [de la realidad sustancial].
El obrar del sí mismo [del sujeto] es ahora producir conceptos determinados del ser allí, revelar su
movimiento orgánico, fundado en sí mismo, y llevar esta totalidad al sí mismo.
No se trata del movimiento de enajenación de la autoconciencia y de la recuperaciób de la misma en cada
concepto determinado.
Se trata de la figura pura, del concepto puro y de su movimiento hacia adelante.
[Es el concepto de la totalidad que el sí mismo ha forjado.]
A cada momento abstracto de la ciencia corresponde una figura del espíritu que se manifiesta.
 La ciencia contiene en ella la necesidad de enajenar de sí la forma del puro concepto y el tránsito del
concepto a la conciencia.
El espíritu que se sabe a sí mismo porque capta su concepto es la inmediata igualdad consigo mismo que es
también la diferencia.
Esa diferencia es la certeza de lo inmediato o la conciencia sensible.
La certeza de lo inmediato y la conciencia sensible es el punto de donde arrancó el espíritu.
Al despojarse de esta forma del sí mismo y volver al punto de partida el espíritu ejerce su más alta libertad
y seguridad de saber de sí.
[La ciencia es el reflejo de la totalidad del ser allí, expresado en conceptos determinados, enlazados
orgánicamente, en el sí mismo.
[El sí mismo se enajena de ese concepto total y vuelve al ser allí, al ser determinado inmediato que
aprehende mediante la conciencia sensible, a la que ha vuelto.
[Esta certeza inmediata de la conciencia sensible no es la misma del primer acercamiento al ser allí.
Ahora tiene tras de sí al puro concepto, a la ciencia, que proporciona la necesidad a las determinaciones
inmediatas.]
Esta enajenación de sí del puro concepto es todavía imperfecta.
La certeza de sí mismo no ha alcanzado su plena libertad porque aún se encuentra en esta relación con el
objeto.
La enajenación completa se alcanza cuando el espíritu presenta su devenir hacia el espíritu bajo la forma
del acaecer contingente.
Intuye su sí mismo puro como el tiempo fuera de él y su ser como espacio.
Este último devenir del espíritu es la naturaleza, su devenir vivo e inmediato.
El sí mismo como ciencia se enajena y deviene naturaleza.
El espíritu como naturaleza deviene historia [humana].
Es una doble negación: el espíritu como sí mismo que es ciencia se enajena en la naturaleza, es la primera
negación; el espíritu como naturaleza se enajena y deviene historia; es la segunda negación.
El devenir del espíritu como historia es el lento transcurrir de una sucesión de espíritus [Hegel los llama
espíritus de los pueblos].
La perfección del espíritu consiste en saber completamente lo que él es. Su sustancia.
Este saber es su ir dentro de sí en el que abandona su ser allí y confía su figura al recuerdo.
La sucesión de los espíritus es una sucesión de los ser allí.
El espíritu va dentro de sí y el ser allí desaparece pero se mantiene en la autoconciencia.
Este ser allí es superado, renace desde el saber y surge un nuevo ser allí un nuevo mundo, una nueva figura
del espíritu que el si mismo debe hacer suyo.
El reino de los espíritus que se forma en el ser allí es una sucesión en la que uno ocupa el lugar de otro y
cada uno de ellos asume del que lo precede el reino del mundo.
La meta de este movimiento es el saber absoluto, el espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu.
El saber absoluto se manifiesta en la forma de lo contingente como historia.
Desde el punto de vista de su organización conceptual, el saber absoluto es la ciencia del saber que se
manifiesta.
El saber absoluto es la historia concebida.
Historia y ciencia del saber forman la realidad, la verdad y la certeza del espíritu absoluto.

En resumen:
La autoconciencia es el pensamiento puro consciente de sí mismo.
Frente a ella se encuentra la sustancia que es la realidad (realidad sustancial)
La autoconciencia se niega y sale de sí, se enajena.
Despliega una sucesión de figuras con las que asimila el objeto (la sustancia). Lo niega como objeto
material y lo convierte en pensamientos. Bajo la forma de pensamientos integra el objeto a sí mismo, lo
convierte en autoconsciencia. Supera la enajenación y se reafirma como autoconsciencia.
La autoconciencia es así también sustancia.
El resultado de todo el proceso es la constitución del concepto, de la idea del objeto, y en última
instancia de la idea absoluta.
La enajenación y la superación es el movimiento de la conciencia (autoconciencia).
La conciencia (autoconciencia) es en ese movimiento la totalidad de los momentos.
 La autoconciencia que se enajena y se recobra a sí misma con un contenido enriquecido es el saber
absoluto.
La conciencia (autoconciencia), el saber absoluto, debe haber captado todas las determinaciones de
la realidad absoluta.
El reflejo de la realidad absoluta obtenido mediante el saber absoluto es la idea absoluta.
Las figuras mediante las cuales la autoconciencia capta todas las determinaciones de la realidad
absoluta son las siguientes:
-el alma natural,
-el alma que siente,
-el alma efectivamente real,
-la conciencia,
-la conciencia sensible,
-la percepción,
-el entendimiento,
-la autoconciencia,
-la autoconciencia universal,
-la razón,
-el espíritu,
-el espíritu teorético,
-la intuición,
-la representación,
-el recuerdo,
-la imaginación,
-la memoria,
-el pensar (la inteligencia),
-el espíritu práctico,
-el sentimiento práctico,
-la voluntad reflexionante,
-el espíritu libre.
El saber es la actividad de la autoconciencia por la cual desarrolla, organiza y sistematiza las figuras
de la conciencia para, mediante un proceso característico de enajenación de sí e inmersión en la sustancia,
producir representaciones de la misma e incorporarlas a sí, que por eso deviene también sustancia (revocar la
enajenación, desenajenación de la autoconciencia). Este movimiento tiene su punto superior en el saber
absoluto, en el cual la autoconciencia ha desplegado y organizado la totalidad de las figuras de la conciencia,
captado todas las determinaciones de la realidad (realidad absoluta) y fraguado una imagen mental completa
de la misma (idea absoluta) que luego incorpora a sí convirtiéndose en sustancia absoluta.
El espíritu (la conciencia sustantivada de la especie, que para Hegel es la esencia humana) como
autoconciencia se ha enajenado en la sustancia; el espíritu revoca su autoenajenación y se recobra a sí mismo
como sustancia autoconciente en un nivel superior. La especie recobra su naturaleza esencial de espíritu
autoconciente. La historia humana ha llegado a su fin montada en los hombros dialécticos de Hegel. Lo único
que resta es hacer saber la nueva buena a todos los mortales.

La idea absoluta

En la Ciencia de la Lógica Hegel desarrolla los elementos lógicos que reflejan para el
saber absoluto la realidad absoluta y con ellos forma una imagen plena de ésta, una idea de la
misma, la idea absoluta.

La lógica objetiva
La realidad absoluta
La realidad absoluta es el ser existente total.
 El ser existente total es, simultánea y sucesivamente:

1. El ser determinado inmediato y su cualidad

-una cantidad infinita de seres determinados finitos, algos, que surgen a la existencia, se desarrollan,
perecen y dan lugar a otros algos y así sucesivamente;
-el algo es el ser determinado existente, el ser con una cualidad y su negación;
-el algo tiene su negativo como un cualitativo, como otro en general;
-el uno y el otro son extrínsecos;
-el algo tiene a su otro en sí mismo.

-2. El ser determinado inmediato y su destinación

-el otro del algo es primero su destinación, lo que el algo está destinado a ser;
-el ser rellena su destinación y se convierte en el otro de sí mismo: otra forma de
existencia como tal ser determinado; es la variación del algo;
-el movimiento del ser determinado consiste en constituir el otro que tiene como su
destino;
-el ser determinado se supera y se conserva en ese pasar de lo que es a lo que está
destinado a ser;
-el resultado es una naturaleza superior del ser determinado, en el cual se establece
una nueva destinación que tiene que ser constituida; y así sucesivamente;
-el resultado de esta evolución es la determinación del deber ser del ser determinado.

3. El ser inmediato y su deber ser

-el deber ser es el otro en el cual el ser determinado se transformará necesariamente
cuando fenezca, cuando su existencia llegue a su término;
-el algo tiene una destinación y un término: es un otro en sí mismo, integra al otro en sí
mismo y traspasa al otro que es él mismo; el algo se conserva en este cambiar y pasar a otro;
-el algo tiene un término, es decir, por un lado una frontera dentro de la cual existe y
que lo separa del otro exterior, y por el otro un momento después del cual deja de existir,
perece; el algo es la unidad del ser y del no-ser considerado éste como el término de su
existencia;
-el algo perece pero de él surge otro algo; este nuevo algo está ligado con el precedente
por una relación de necesidad; el anterior algo es la unidad de lo que es y lo que no es pero
debe llegar a ser; aquello en lo que el algo va a transformarse, el otro algo está ya implícito en
el ser del algo como su deber ser;
-la sucesión de algos finitos que nacen y perecen tiene como fundamento un ser
determinado infinito que es la sustancia que se conserva a través de todos los cambios.

4. El ser determinado infinito (la sustancia infinita)

-la sucesión de algos finitos que nacen y perecen tiene como fundamento un ser
determinado infinito que es la sustancia que se conserva a través de todos los cambios;
―la sustancia infinita es al mismo tiempo el ser finito, se niega y se afirma a sí misma
en este existir en el ser finito y se sustantiva como ser infinito en oposición al ser finito; todos
estos son momentos del ser infinito que es así un devenir en el que ellos se encuentran
simultánea y sucesivamente;
-la sustancia infinita está formada por unos que son átomos (partículas);
-la sustancia infinita está integrada por una multiplicidad de unos; éstos son una
unidad del uno como tal y del vacío. Los unos están separados entre sí y mantienen una
relación mutua. Los unos prolongan su existencia en los otros unos y al mismo tiempo son una
prolongación de la existencia de aquellos;
-al existir en conexión con los otros unos, al prolongar su ser en ellos, el uno se
conserva como tal en sí mismo; pero al mantenerse como uno en sí mismo se separa de los
otros unos, los repele de sí; ésta es la repulsión de los unos, la cual se produce a través de la
extensión del ser de los unos en los otros;
 -el uno existe en sí mismo, separado de los otros unos; pero al mismo tiempo es la
continuación del ser de los otros unos. Como extensión del ser de los otros unos en él, el uno
los atrae a sí; esta es la atracción de los unos que se realiza por medio de su separación;
-la repulsión es la exclusión de los unos que se da por medio de la continuación del ser
de los unos en los otros; este existir de los unos en los otros que se excluyen es la atracción;
por tanto la repulsión se trueca en atracción, ésta es un momento de aquella y la repulsión es
en sí misma atracción;
-la atracción es la continuación del ser de los unos en los otros por medio de su
exclusión mutua; esta exclusión es la repulsión de los unos. En consecuencia, la atracción se
trueca en repulsión, ésta es un momento de la primera y la atracción es el otro de sí mismo en
sí mismo, es la repulsión;
-los unos son la unidad de la atracción y la repulsión;
-la sustancia infinita está formada por cosas materiales independientes que son una
compleja combinación de cualidades a diversos niveles que da como resultado una medida
específica de aquellas; esas cosas materiales están sujetas al cambio cuantitativo que al
acumularse da lugar a un cambio cualitativo de su medida real compleja; a su vez este cambio
cualitativo es seguido de simples cambios cuantitativos que traspasan a cambios cualitativos, y
así sucesivamente;
-las cosas materiales independientes, como medidas reales complejas, están sujetas al
cambio cuantitativo que traspasan al cambio cualitativo; su medida real cambia, son otras
cosas materiales que a su vez sufren la variación antedicha. De esta suerte, la medida real, la
cualidad de las cosas, es sólo un estado de un substrato material que es el sujeto de todos los
cambios; este substrato es la unidad de la cantidad y la cualidad, los cuales son sólo
momentos suyos.

6. La esencia (que es producida por el ser y aparece en la existencia)

-el ser que se interna en sí mismo y produce su esencia.

―las determinaciones del ser tienen todas la misma naturaleza; después se establece
una distinción entre ellas conservando aun su naturaleza semejante; unas de aquellas
determinaciones están destinadas a ser esencia y otras a conservarse como determinaciones
del ser, unas son lo esencial y otras lo inesencial del ser determinado; ambas son extrínsecas
entre sí;
―más adelante se produce una relación entre los dos tipos de determinaciones;
―las determinaciones destinadas a ser esencia se reflejan en sí mismas y niegan a las
determinaciones del ser; en virtud de esa negación, las determinaciones del ser pierden su
naturaleza de existentes inmediatos, son no-esencia, mera apariencia, sólo parecen ser;
―por esa misma negación, las determinaciones de la esencia adquieren la naturaleza
del ser, del verdadero ser inmediato que no es sólo apariencia;
―la reflexión en sí de la esencia es el poner el ser en la esencia; es decir, el obtener ésta
la naturaleza de verdadero ser inmediato existente en contraposición a la apariencia;
―los dos tipos de determinaciones del ser determinado, lo esencial y lo no esencial, se
constituyen en dos polos.

-los polos de la contradicción

―los dos polos son idénticos;

―por la reflexión se niega la identidad y se pone la diferencia;
―los dos polos son diferentes;
―en un momento son idénticos y diferentes en el otro. Los polos son diversos;
―la identidad y la diferencia entran en una relación en la que cada uno de los polos es
él y el otro, entran en oposición
―los polos se determinan como positivo y negativo;
 ―lo positivo y lo negativo tienen la naturaleza del ser puesto, es decir, del ser
determinado. No son aún lo positivo en sí ni lo negativo en sí;
―el ser determinado está integrado por dos polos que contienen cada uno a su
contrario en sí mismo, lo engendran en sí mismo, lo excluyen de sí y lo engendran en el
exterior como el otro polo y se engendran a sí mismos en el otro polo a través de esa exclusión;
los polos están en contradicción.

-el fundamento y lo fundado

―en su relación mutua los polos engendran a su contrario en sí mismos; se forma así
otro par de polos que son el fundamento, mientras que los progenitores son lo fundado;
―el ser determinado tiene dos pares de polos, el fundamento, que es lo negativo de la
esencia, y lo fundado, que es lo positivo, los cuales se implican mutuamente;
―la esencia como fundamento de la existencia del ser determinado evoluciona hacia la
esencia que es el fundamento negativo del ser determinado; la esencia es ahora el ser en sí y
por sí del ser determinado, el otro en que ha de convertirse, su negación, pero a la vez su
fundamento como existente;
―en su nuevo papel, la esencia es primeramente la unidad del ser puesto y del ser en sí
y por sí; posteriormente se diferencia internamente y se escinde en forma y esencia: la forma es
el ser puesto, las determinaciones inmediatas y la esencia el ser en sí y por sí de ellas, su
naturaleza generadora del otro;
―la relación forma-esencia evoluciona a la de forma-materia, en donde la forma es el ser
puesto y la materia el ser en sí de las determinaciones inmediatas, cuya naturaleza es la
absoluta indiferencia, son la materia de la cual se ha de formar el nuevo ser;
―la relación forma-materia pasa a la de forma-contenido. La materia deviene en
contenido. Aquí la esencia está formada por los polos positivo y negativo, de los cuales el
segundo es el germen del otro del ser inmediato determinado. Lo negativo de la esencia está
aquí sólo en estado latente; el contenido del ser actual es el que ha de producir la forma y el
contenido del otro que ha de sucederlo.

―la aparición de la forma del otro (de la esencia) en la existencia

―la dialéctica entre el polo positivo y el polo negativo de la esencia (contenido del ser
determinado) da lugar a la reflexión del segundo de ellos, es decir, a la producción por el polo
negativo de la forma del otro que ha de sustituir al ser inmediato actual, pero solo de la forma,
que en este estadio coexiste con el contenido de aquel;
―la esencia ha dado a luz al otro del ser determinado, pero únicamente como una forma
que conserva el mismo contenido del ser de donde proviene. La nueva forma adquirida por el
ser determinado elimina la forma precedente;
―la forma del otro y su contenido, que son las determinaciones del ser inmediato que la
producen, se engendran y niegan mutuamente;
―las determinaciones del ser inmediato pasan a una fase superior de su existencia y
niegan la forma del otro. Además, restauran la forma anterior del ser inmediato, la cual ahora
tiene características nuevas;
―las determinaciones del ser determinado actual en su nueva fase de existencia son
otra vez sólo la esencia (polo positivo y negativo), el fundamento de lo que el ser es; se reanuda
la relación primitiva entre contenido y forma. La relación entre forma y contenido lleva a la
exacerbación de la negatividad del contenido (del polo negativo), lo que da lugar a que surjan
otras determinaciones que son las del ser en sí y por sí, esto es, del otro en que el algo ha de
transformarse;
―el contenido con estas características es el fundamento real y la forma y el contenido
del ser inmediato actual en la fase superior de su existencia son el fundado;
―el contenido, mediante la reflexión del polo negativo de la esencia, produce también la
forma del nuevo ser;
―forma y contenido del nuevo ser son el fundamento integral;
el ser determinado inmediato está, en este punto, estructurado de la siguiente manera:
 ―el fundado de la esencia que tiene la forma del ser inmediato actual y dos polos,
positivo y negativo, con sus contenidos A, que son las determinaciones positivas del ser actual,
y B, que son también determinaciones del ser actual, pero en su carácter negativo, como
generadoras del nuevo ser determinado:
―el fundamento integral (real y formal), constituido por la forma del nuevo ser y dos
polos, positivo y negativo, con su contenido correspondiente cada uno, A y B, siendo el primero
las determinaciones del ser actual, pero en su carácter contencioso y el segundo las
determinaciones del nuevo ser que entran en oposición con el contenido A;
―la dialéctica entre el fundado y el fundamento de la esencia es la siguiente: la relación
de mutuo engendramiento entre los polos A y B del fundado resulta en el incremento de la
negatividad del polo negativo B y, por consecuencia, en la transformación de sus
determinaciones en determinaciones del otro que se está formando, del polo negativo B del
fundamento integral. Estas entran en una relación de oposición con las determinaciones del
polo positivo A del fundamento integral, las cuales pasan a ser, con una naturaleza superior,
determinaciones del ser inmediato, del polo positivo A del fundado. A partir de este punto se
inicia de nuevo el ciclo descrito. En resumen, los dos polos del fundado se implican
mutuamente y su polo negativo produce las determinaciones del nuevo ser en el polo B del
fundamento integral; la oposición de éste con el polo A del fundamento integral produce los
elementos del polo positivo del fundado. Después de cada ciclo, el fundado y el fundamento
real e integral llegan a un punto superior, en el cual los elementos del nuevo ser se fortalecen
y pugnan por salir a la existencia;

―la esencia (forma y contenido del otro del ser determinado) que surge a la existencia
―se establece así una relación entre el fundado y el fundamento, la relación
fundamental, en la cual el fundado es la condición del fundamento real e integral.
La mutua procreación de la condición y el fundamento da por resultado que del
contenido B de aquella, es decir, de las determinaciones del otro que se encuentran bajo la
forma del ser actual, advenga el contenido B del fundamento, esto es, las determinaciones que
son ya un elemento del otro que ha de venir después del ser actual; de igual manera, las
determinaciones del ser inmediato que se encuentran en el fundamento se transforman en las
determinaciones positivas de la condición (contenido A de lo fundado).
La relación llega a su clímax cuando el polo negativo del fundado se ha vuelto en su
totalidad el polo negativo de la esencia negativa; por tanto, el polo positivo de la esencia
positiva ha desaparecido también, pues su razón de ser es el engendrar y ser engendrado por el
polo negativo; todo su contenido se ha incorporado al polo positivo del fundamento integral. El
fundado desaparece; quedan enfrentándose en lucha abierta, pretendiendo su mutua
desaparición, el polo negativo (que es el otro del ser inmediato actual) y el polo positivo (que es
el ser inmediato actual pero ya en su papel defensivo ante la acometida del otro polo).
La condición y el fundamento son indiferentes e incondicionados.
La condición y fundamento están mediados uno por el otro, pero conservando
contenidos distintos.
El contenido del fundamento son las determinaciones en sí y por sí y el de lo fundado
las determinaciones del ser inmediato.
La mediación ha desembocado en la unificación de ambas determinaciones en un sólo
contenido: el ser en sí que contenía lo fundado se ha desplazado y convertido en un momento
del fundamento y el ser puesto del fundamento se ha convertido también en un momento de lo
fundado.
Condición y fundamento como ser determinado inmediato y ser en sí son dos momentos
de un todo que es la esencia, la cosa en sí misma
El ser en sí de la condición (las determinaciones B de lo fundado) se interna y se
convierte en un momento del fundamento, y el ser puesto del fundamento (las determinaciones
A del fundamento) en un momento de la condición. Condición y fundamento son uno y lo
mismo, son dos momentos de la cosa en sí. Condición y fundamento tienen un mismo
contenido que es la cosa en sí, el verdadero incondicionado.
 En la cosa en sí, a través del movimiento entre sus momentos, la condición, el ser
inmediato determinado, se ha vuelto fundamento, ser en sí; por su parte, el fundamento, el ser
en sí, se ha transformado en condición, en ser inmediato determinado. La cosa en sí ha surgido
a la existencia, es la cosa esencial existente. Esta cosa esencial existente conserva como sus
momentos a la condición y el fundamento.
En esta última fase del desarrollo de la esencia han quedado totalmente polarizadas las
determinaciones del ser inmediato existente y las del que ha de sustituirlo a su perecimiento.
La condición son las determinaciones del ser inmediato anterior y el fundamento las
determinaciones en sí y por sí, es decir, las del nuevo ser determinado inmediato; éste se
encontraba como cosa en sí, como contenido de los dos momentos que son la condición y el
fundamento que están en franca lucha. De la mutua negación de condición y fundamento se
produce el nuevo ser inmediato, la cosa inmediata esencial, que los conserva todavía como sus
momentos. A través de la negación de la condición por el fundamento ella se convierte en
fundamento y desaparece como condición; el ser inmediato anterior perece al transformarse la
condición en fundamento. En la negación de la condición por el fundamento éste se convierte
en ser inmediato y desaparece como fundamento; el nuevo ser inmediato nace al convertirse el
fundamento en cosa inmediata esencial. El nuevo ser inmediato es la cosa inmediata esencial
que ha surgido a la existencia mediante la eliminación tanto de sus condiciones como de su
fundamento. El nuevo ser inmediato ha roto el cordón umbilical que lo unía al anterior.

7. El ser inmediato esencial

Lo que aparece en la existencia es el ser inmediato esencial.
El ser existente es simultánea y sucesivamente ser y esencia; es ser esencial.

8. La totalidad de las cosas en sí

El ser existente es una totalidad de cosas en sí (algos inmediatos esenciales)

9. La unidad, en la totalidad de las cosas en sí

a) del ser y esencia,

que forman dos mundos, el de lo fenoménico y el del ser en sí, es decir, el del ser
inmediato y el de la esencia, que están en indisoluble unidad y que son cada uno él mismo y su
otro. El mundo fenoménico es también un mundo en sí, un mundo de leyes;

b) del todo y las partes

c) de la fuerza y su extrinsecación

d) de lo interior y lo exterior
La relación de lo interior y lo exterior es la relación esencial entre ser y esencia. Es la
realidad.

10. La realidad
El ser inmediato esencial, una multiplicidad de cosas en sí, es la realidad que
constituye la unidad (identidad) de ser y esencia, mundo fenoménico y mundo en sí, lo interior
y lo exterior, la forma y el contenido, etcétera.

11. La realidad absoluta

En la realidad, el mundo fenoménico y el mundo en sí aparecen como lo exterior que
tienen su base y subsistencia en la absoluta identidad indiferenciada del ser y de la esencia,
que es interior.
El mundo fenoménico y el mundo en sí son formas que tienen su base y subsistir en la
absoluta identidad de los mismos, es decir, en lo absoluto.
Lo absoluto es la absoluta unidad del ser y de la esencia.
Es la identidad de lo exterior y lo exterior.
 Es la forma y el contenido absolutos.
Las determinaciones del ser y de la esencia tienen a lo absoluto como algo extrínseco
que es su fundamento.
Estas determinaciones tienen, por tanto, a lo absoluto como un atributo suyo.
Pero este atributo de lo absoluto deviene en un simple modo, algo que desaparece con la
finitud de las determinaciones del ser y de la esencia.
Este resultado es así porque la determinación de lo absoluto ha sido extrínseca y no el
producto de su propio movimiento.

12. La realidad que es lo absoluto absoluto

Partiendo de la identidad absoluta, lo absoluto desarrolla su actividad reflexiva y se
manifiesta en las determinaciones del ser y de la esencia.
Ahora el ser absoluto, que es la absoluta identidad del ser y de la esencia en la
exterioridad, es la propia manifestación de la absoluta identidad del ser y de la esencia en la
interioridad, que es lo absoluto absoluto.
El ser existente esencial, que es la esencia surgida en la existencia, es el ser absoluto,
manifestación de lo absoluto absoluto
El ser absoluto, manifestación de lo absoluto absoluto, es la realidad.
El ser existente esencial es la realidad.
La realidad es la manifestación de lo absoluto.
Es mediante su propia reflexión en sí que lo absoluto se manifiesta.
Lo absoluto se manifiesta en los inmediatos (el ser y la esencia, etcétera).
Los inmediatos son la apariencia que es negada por la apariencia.
Los inmediatos son la identidad absoluta, el ser absoluto.
Lo absoluto es el ser absoluto.
Lo absoluto es el ser.

13. La realidad absoluta que es la accidentalidad (realidad, posibilidad y necesidad

formales)

a) la posibilidad formal
El ser inmediato de la realidad es una existencia en general que contiene de modo
inmediato el ser en sí; lo contiene como simple posibilidad que apunta hacia la esencia, pero
que no es aún la esencia; es una mera posibilidad de convertirse en esencia.
Lo real es posible
La realidad es primero el ser que es la manifestación de lo absoluto.
Esta realidad es el ser inmediato.
El ser inmediato tiene en unidad al ser y el ser en sí (la esencia).
El ser en sí que está en la realidad es la posibilidad.
La realidad es posibilidad.
La posibilidad es la determinación del ser en-sí en la realidad.
Pero las determinaciones del ser-en-sí de la realidad tienen la forma del ser-puesto.
Por tanto, son también no-posibles, imposibles.
Por el mismo motivo, son posibles ellas y su contrario.
Así, la posibilidad (es decir, el que las determinaciones sean en sí y por sí, destinadas a
ser esencia) es en la realidad meramente accidental.
La unidad de la realidad y la posibilidad es la accidentalidad.

b) la necesidad formal
La realidad es la posibilidad.
La unidad de la realidad y la posibilidad es la accidentalidad.
La identidad de la realidad y la posibilidad es la necesidad. [La accidentalidad es la
necesidad.]
Ya que la posibilidad es idéntica a la realidad, entonces las determinaciones del en sí de
ésta son inmediatamente posibles y reales y por tanto necesarias.
Lo necesario es un real.
Es algo carente de fundamento.
 Y al mismo tiempo tiene su realidad por medio de un otro, de su fundamento.
También es el ser puesto de este fundamento.
Y es igualmente la reflexión en sí de éste.
Lo accidental es necesario porque lo real está determinado como posible, con lo que se
elimina su inmediación y está mediado por su fundamento o ser en sí y lo fundado.
Lo necesario es tal porque su posibilidad, es decir, la relación fundamental está
eliminada y puesta como ser.
El en sí ha alcanzado la naturaleza del ser.
Lo necesario existe y este ser existente es la necesidad.
Existe como ser inmediato.
Al mismo tiempo lo necesario existe en sí; es un otro distinto del inmediato del ser; la
necesidad de lo existente es un otro.
Lo existente no es él mismo lo necesario, sino que este ser en sí de lo necesario es sólo
ser puesto.
La realidad en su diferente, la posibilidad, es idéntica consigo misma y por tanto
necesidad.
Y al mismo tiempo tiene su realidad por medio de un otro, de su fundamento.
También es el ser puesto de este fundamento.
Y es igualmente la reflexión en sí de éste.
“…Lo necesario existe, y este ser existente, es él mismo, lo necesario...”
La posibilidad se ha hecho realidad.

14. La realidad absoluta que es necesidad relativa, o bien realidad, posibilidad y

necesidad reales
El ser inmediato esencial es también el ser que se está internando en sí mismo para
convertirse en esencia.
Bajo la forma del ser se desarrollan las determinaciones de la esencia: el fundamento,
las condiciones, etcétera.
La realidad no es ahora sólo formal sino real.
El en sí del ser inmediato esencial existe como su fundamento y sus condiciones; su
posibilidad es real.
El fundamento y las condiciones, que son el en sí del ser inmediato esencial, apuntan
ya hacia el surgimiento de la esencia a la existencia como una necesidad real.
La posibilidad real es la necesidad real.
La realidad real es la necesidad real.
La unidad de la accidentalidad, esto es, de la realidad en la que la posibilidad y la
necesidad son meramente formales y de la necesidad real, en la cual la posibilidad y la
necesidad son ya el fundamento y las condiciones del ser inmediato esencial, es la necesidad
absoluta.

15. La necesidad absoluta que es la unidad de la accidentalidad y de la necesidad real

La realidad formal es existencia inmediata, accidentalidad; ella transita hacia la
posibilidad formal, que es el en sí como pura posibilidad; ésta pasa a ser la necesidad formal,
es decir, el desarrollo del ser en sí como la relación fundamental (fundamento y fundado); la
realidad formal deviene realidad real, la múltiple existencia que contiene al ser en sí como sus
condiciones de existencia, por lo que el ser en sí es posibilidad real; esta posibilidad real
avanza hacia la necesidad real que es el surgimiento del en sí a la existencia a través de la
negación de sus condiciones. El punto de partida de todo este movimiento fue la existencia
inmediata, la accidentalidad; ahora el resultado del mismo, la necesidad, vuelve a su origen, la
accidentalidad, la existencia inmediata.
Esta necesidad es la necesidad absoluta, la unión de la accidentalidad (realidad,
posibilidad y necesidad formales) y la necesidad (realidad, posibilidad y necesidad reales) en el
ser inmediato. Así, la realidad absoluta es aquella que es necesidad absoluta, ser absoluto
inmediato que contiene la esencia como (1) pura posibilidad, (2) necesidad formal, -relación
entre el fundado y el fundamento-, (3) posibilidad real –conjunto de las condiciones de
existencia del ser en sí- y (3) necesidad real –negación de las condiciones del ser en sí y
surgimiento de éste a la existencia-. El ser existente absoluto es simultánea y sucesivamente
ser y esencia en las diversas fases de su desarrollo, es la necesidad absoluta.
La necesidad absoluta es la unión de la necesidad formal y de la necesidad real.
Es el ser inmediato esencial que contiene sus propias determinaciones (ser determinado
inmediato) y las de la esencia en sus fases de constitución (fundamento) y de surgimiento a la
existencia (condiciones y ser inmediato esencial), todas en la forma del ser; las contiene
simultáneamente, coexistiendo unas con las otras, y sucesivamente, transformándose
constantemente unas en las otras (el ser en esencia y la esencia en ser) bajo el imperio de una
férrea necesidad.
Todas las sucesivas determinaciones del ser que se interna en sí mismo y las de la
esencia que se constituye y sale a la existencia, son determinaciones del ser inmediato.
La necesidad absoluta es el ser absoluto que al mismo tiempo es reflexión en sí,
esencia.
Es puro ser y pura esencia.
Es simple inmediación que es absoluta negatividad.
Es ser absoluto que es absoluta reflexión (esencia).
El ser absoluto es esencia absoluta.
El ser absoluto es una multiplicidad de existentes, de algos.
Estos son cada uno lo necesario en sí mismos.
Al mismo tiempo su relación mutua es lo accidental.
Pero como lo inmediato es al mismo tiempo reflexión, esencia, la mutua relación de los
algos es también absolutamente necesaria.
Los algos de la multiplicidad son necesarios en sí mismos, esencia, pero al mismo
tiempo son inmediatos, existentes.
Como inmediatos existentes, los algos perecen y dan lugar a un otro.
Son apariencia que es el devenir de la reflexión, el traspasar del ser en la nada.
Y son también apariencia que es el devenir del ser, el traspasar de la nada en el ser.
Esta multiplicidad de algos, el ser absoluto, es la absoluta identidad de la exterioridad y
de la interioridad, de la accidentalidad y la necesidad, de lo real y lo posible, del ser y la nada.
La identidad, mediante su negación, del ser consigo mismo en el ser absoluto que es la
necesidad absoluta en la multiplicidad de los algos, es la sustancia.
El ser absoluto es también la accidentalidad absoluta; ésta es la negación del ser
absoluto que es necesidad absoluta.
La accidentalidad absoluta que es la negación del ser absoluto es también sustancia.
El ser es la relación de la sustancia consigo misma como necesidad y accidentalidad, la
relación de la sustancia con sus accidentes.
Este ser absoluto es lo absoluto absoluto; es la realidad.

16. La sustancia que es la realidad absoluta, la accidentalidad absoluta y la necesidad

absoluta
La realidad que es lo absoluto absoluto es en primer término la accidentalidad, la
realidad formal que contiene la esencia como posibilidad, también formal, y como la necesidad
que es la relación fundamental (fundamento fundado).
La realidad es en segundo lugar la necesidad, la realidad real que tiene en sí a la
esencia como posibilidad real (una multiplicidad de circunstancias y condiciones que son la
esencia en acto) y como necesidad real (fundamento y condiciones que son negadas por la
esencia que surge a la existencia).
La realidad que es lo absoluto absoluto es la unidad de la accidentalidad y la necesidad,
es la necesidad absoluta.
Es la realidad que comprende al ser existente que tiene la esencia como lo que está
destinado a ser, lo que ya es en acto y lo que está surgiendo a la existencia.
En la realidad absoluta el ser absoluto es la necesidad absoluta.
La realidad que es lo absoluto absoluto es la absoluta identidad de la exterioridad y la
interioridad, de lo real y lo posible, del ser y la nada, de la accidentalidad y la necesidad.
 La realidad absoluta es la necesidad absoluta, el movimiento desde la posibilidad formal
hasta la necesidad real.
La realidad absoluta como necesidad absoluta es la sustancia.
La realidad absoluta como acccidentalidad absoluta es la sustancia.
La realidad absoluta es la relación que tiene la sustancia consigo misma.
Es la relación de la sustancia con sus accidentes.
El ser inmediato existente es la sustancia.
La sustancia es la necesidad (esencia) absoluta.
El ser absoluto es la necesidad absoluta.
El ser absoluto es una multiplicidad de existentes, de algos, que son lo necesario en sí
mismos y se relacionan necesariamente entre sí.
Los algos de la multiplicidad del ser absoluto son esencia y al mismo tiempo existentes
inmediatos.
Como existentes, son finitos, tienen un devenir, perecen y dan lugar a otros. Son
apariencia.
Este devenir es la reflexión de los algos, el ir de su posibilidad a la realidad y de su
realidad a la posibilidad.
Como multiplicidad de existentes inmediatos, los algos son la absoluta accidentalidad.
El ser absoluto es también la accidentalidad absoluta.
La necesidad absoluta es la accidentalidad absoluta.
El ser absoluto es la necesidad absoluta y la accidentalidad absoluta.
El ser absoluto que es la identidad consigo mismo en su negación es sustancia.
El ser absoluto como accidentalidad absoluta es igualmente sustancia.

17. La relación absoluta

La relación de la sustancia consigo misma es la relación absoluta.
La relación absoluta es la última relación entre el ser y la esencia.

-La relación de sustancialidad.

La relación absoluta es primero la de sustancialidad.
La sustancia es la unidad del ser y la esencia.
La sustancia como unidad del ser y la esencia es el aparecer y el ser puesto de ellos.
El aparecer es la sustancia.
El aparecer son los accidentes.
El aparecer que es la accidentalidad es el devenir (el surgir y el perecer), de los
accidentes como el paso de la posibilidad a la realidad.
Es, por tanto, el aparecer, en el algo inmediato, de las categorías del ser y las
determinaciones reflexivas.
Este movimiento del aparecer de la sustancia en los accidentes es producido por la
potencia de la sustancia.
Es una potencia creadora que hace surgir los accidentes del ser en sí y de la posibilidad
de otros accidentes.
También es una potencia destructiva porque para hacer surgir los accidentes tiene que
destruir aquellos de los que proceden.

-La relación de causalidad.

La relación absoluta es, en segundo término, la relación de causalidad.
La sustancia, como potencia creadora, produce los accidentes, es la causa de los
mismos.
La sustancia, al producir los accidentes se pone a sí misma como efecto.
La sustancia que es potencia creadora es ella misma causa y efecto.

--La causalidad formal.

La causa es lo originario y el efecto lo derivado.
 La sustancia como potencia absoluta expone al ser en sí en el accidente; por lo tanto es
la causa del mismo.
El accidente en el que es expuesto el ser en sí de la sustancia es el efecto.
La sustancia como potencia es la necesidad; la causa es la necesidad.
El efecto es también necesario porque la causa lo es.
En consecuencia, el efecto no contiene nada que no se halle en la causa ni esta nada
que no esté en su efecto.
Esto constituye la identidad de la causa con el efecto.
En la identidad de la causa y el efecto la causa se apaga en el efecto y éste se apaga con
la causa.
Lo que queda es ser inmediato, al cual le es extrínseca la relación de causalidad.

--La relación de causalidad determinada.

En lo anterior, Hegel tomó en consideración la relación de causalidad entre la sustancia
y los accidentes, a la cual denominó causalidad formal.
En lo que sigue dirigirá su atención a la relación de causalidad en los accidentes
mismos.
En la causalidad formal se llegó al punto en el que causa y efecto son idénticos.
Pero al ser idénticos quedan extrínsecos al contenido que son los accidentes, en él se
agotan.
Sin embargo, la causalidad se reconstituye en los accidentes que ahora son
independientes y libres de la causalidad formal.
El accidente, que es sustancia finita, es causa porque es el en sí de otro accidente que
de él ha de surgir y es al mismo tiempo efecto porque ha surgido de otro accidente que es su
causa.
Pero la naturaleza de causa y efecto también puede repartirse entre los accidentes que
coexisten.
Así, de acuerdo a su forma, un accidente es causa y otro es efecto.
De esta manera, son dos accidentes distintos la causa y su efecto.
Los accidentes que son uno causa y otro efecto, son cosas con múltiples
determinaciones.
Son la sustancia finita causal.
En los accidentes tienen por tanto, la causalidad extrínseca a sí mismos pero también
la tienen en sí mismos.
La primera es la causalidad de la sustancia infinita y la segunda la de la sustancia finita.
La causalidad está también presupuesta en los accidentes.

Acción y reacción.
Frente a la causalidad de la sustancia infinita, los accidentes, que son la sustancia
finita, son una sustancia pasiva; son el efecto que tiene una causa extrínseca, en la potencia
de la sustancia infinita.
Pero al mismo tiempo, esa sustancia pasiva posee una potencia [violencia] propia por la
que ejerce una acción sobre otra sustancia finita; por tanto, la sustancia finita que es pasiva
frente a la sustancia infinita es activa frente a otra sustancia finita, que es pasiva. La sustancia
finita activa es la causa y la sustancia finita pasiva el efecto.
La sustancia finita que es pasiva es al mismo tiempo activa y como tal actúa sobre la
sustancia que actuó sobre ella, que ahora es sustancia finita pasiva.
Ante la acción de la sustancia finita activa, la sustancia finita pasiva ejerce una
reacción sobre aquella.

La acción recíproca.
Hay una relación de acción recíproca entre sustancias finitas que son cada una la
unidad de sustancia pasiva y sustancia actuante.
La acción de la sustancia finita activa es la causa; la sustancia finita pasiva recibe la
acción como un efecto; este efecto provoca la reacción de la sustancia pasiva que es una acción
sobre la sustancia finita primeramente actuante; la causa es así causa de sí misma y el efecto,
efecto de sí mismo.
Los accidentes son sustancias finitas que son pasivas y activas al mismo tiempo y entre
las que hay una relación de causalidad de acción recíproca.
Estas sustancias finitas que son los accidentes son independientes de la sustancia
infinita que es su causa formal; son libres porque han quedado desligadas de su causa formal
y de la necesidad de la causalidad formal; la necesidad se ha elevado a libertad.
El ser inmediato esencial existente se ha determinado, al final, como una sustancia
absoluta que es en sí misma sustancia infinita, activa, que es la causa formal y sustancias
finitas pasivas que son el efecto de aquella y entre las cuales hay una relación de causalidad
real por la que son activas y pasivas al mismo tiempo y existe entre ellas una relación de acción
recíproca.

Lógica subjetiva

18. El concepto

-El concepto es la unidad del ser y la esencia.

La esencia es la primera negación del ser,
Así, éste se convierte en apariencia.
El concepto es la negación de la esencia, la negación de la negación.
Es el ser restablecido, pero como la infinita mediación y la negatividad de este ser en sí
mismo.

-El concepto es la verdad de la relación sustancial.

La verdad de la sustancialidad es la identidad sustancial, que existe igual y solamente
como el ser-puesto.
El ser-en-sí y por-sí ha conseguido, en el concepto, una existencia adecuada a sí y
verdadera, pues el ser-puesto que es el concepto es ser-en-sí y por-sí.
Esto es el concepto del concepto.

-El concepto es, en primer lugar, la verdad sólo en sí.

Por tanto es un interno que a la vez es sólo un externo.
Es en general un inmediato.
Sus momentos tienen la forma de determinaciones inmediatas, firmes.
El concepto es, entonces, el concepto determinado; es la esfera del puro intelecto.
El concepto es un pensar subjetivo, extrínseco a la cosa.
Este grado de la existencia del concepto constituye la subjetividad, el concepto formal.
La identidad del concepto, que es la esencia interna o subjetiva de aquellas
determinaciones, las pone en movimiento dialéctico.
Este movimiento elimina el aislamiento de las determinaciones y con ello la separación
del concepto respecto a la cosa.
De la reunión del concepto y la cosa surge la totalidad, que es el concepto objetivo.

-El concepto objetivo es la cosa misma existente en sí y por sí.

El concepto formal se ha convertido él mismo en la cosa.
Pierde así su relación de subjetividad y exterioridad respecto de la cosa.
El concepto objetivo es el concepto real que ha salido de su interioridad y ha traspasado
a la existencia.
En esta identidad con la cosa el concepto tiene una existencia propia y libre.
Pero es una libertad inmediata que todavía no es negativa.
El concepto objetivo es la unidad del concepto subjetivo y la cosa; el concepto subjetivo
es lo interno y la cosa lo externo.
 -El paso siguiente es que el concepto se de la forma de la subjetividad, que ésta se vuelva
exterior.
Este es el concepto acabado, que en su objetividad tiene también la forma de la
subjetividad, la forma de la libertad.
Este concepto acabado es la Idea.
…La razón que es la esfera de la idea, es la verdad revelada a sí misma, en la que el concepto
tiene su realización absolutamente adecuada, y es por lo tanto libre, por cuanto conoce este
mundo objetivo suyo en su subjetividad y ésta en aquel. 25

En la Ciencia de la lógica, en la sección de la lógica objetiva, Hegel establece, mediante

la utilización del instrumento del saber absoluto, las determinaciones de la realidad, las
características de sus relaciones mutuas y las fases de su desarrollo hasta llegar a la realidad
asoluta.
Es una imagen mental exhaustiva de la totalidad, una visión integral y exacta del
Universo como ninguna otra filosofía o disciplina científica (cosmología, física, etcétera) ha
logrado producir.
La moderna concepción científica del universo tiene su núcleo esencial en el concepto
hegeliano de la realidad absoluta y se expresa de la siguiente manera:
El universo es la realidad, la sustancia absoluta de la ontología hegeliana.
El universo es el ser existente, la realidad absoluta, la sustancia, la materia, de
extensión infinita.
El universo es el devenir de una multiplicidad de algos que nacen, perecen y se
transforman en otros; son seres determinados finitos.
Los algos tienen una cualidad; el algo tiene su otro, su negación, fuera de sí, en otro
algo que posee otra cualidad; la cualidad del ser determinado tiene su otro (negación) en sí
mismo, son dos momentos del algo (que permanece) y el paso de uno a otro es la variación del
algo; el otro de la cualidad del algo es su destinación; ésta es la cualidad a la que llega el algo
merced al rellenamiento de su cualidad originaria; la variación del algo tiene lugar en su
constitución; los cambios en la constitución del algo, llevados al límite, afectan la destinación
del algo y la convierten en el deber ser del algo, es decir, en lo que el algo primigenio debe
convertirse necesariamente.
El universo es una sustancia infinita formada por unos (átomos, partículas
subatómicas) y el vacío.
Los unos tienen el vacío en sí mismos y en su exterior, son unidades de atracción y
repulsión y se relacionan entre sí a través de la atracción y la repulsión.
El universo es el ser que se interna en sí mismo y produce su esencia.
El universo es esencia.
La esencia es la contradicción polar.
Como contradicción polar es el fundamento positivo del ser que es el fundado.
La esencia es el fundamento negativo del ser; en este carácter produce los elementos
de la negación del ser y los de la constitución de su otro.
La esencia es la lucha entre los polos que la forman y la eliminación del polo positivo.
La esencia es el surgimiento del nuevo ser a la existencia mediante la negación del
fundamento y las condiciones.
La esencia es el ser esencial que ha surgido a la existencia.
El universo, la sustancia, es la unidad, en el ser esencial, de existencia y esencia, el
incesante trastrocarse de una en la otra.
El universo existe simultánea y sucesivamente como ser y esencia, ser que se interna
en sí mismo para producir su esencia, esencia que surge a la existencia y adquiere la
categoría del ser, y en todas las fases de estos dos procesos.
El universo, la totalidad existente, se encuentra en un movimiento constante del ser a
la esencia y de la esencia al ser.

25
Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica
 En el universo la materia en su máxima desagregación (la sustancia existiendo como
un conglomerado de partículas elementales separadas en grado extremo por la repulsión –una
nebulosa indiferenciada-), y la materia inorgánica, son el ser que deviene materia condensada
por la atracción y materia orgánica pensante, que son su esencia.
La materia altamente condensada y la materia orgánica pensante, que son la esencia
surgida a la existencia, el ser esencial, tienen en sí mismas la máxima separación y la materia
inorgánica como el otro en el que se han de transformar,
En sus distintas partes, el universo se encuentra, sucesiva y simultáneamente, en todas
las fases de ese movimiento, de tal suerte que hay infinitos lugares en los que la materia
sumamente fraccionada y la materia inorgánica existen en el punto de partida o en alguna
etapa del tránsito hacia la materia cohesionada y la materia orgánica pensante y otros tantos
en los que éstas existen como tales o en algún momento de su negación, del despliegue de su
esencia, que es la vuelta al punto de origen.
El universo es una totalidad infinita de materia inmersa en un espacio y un tiempo
infinitos.
El universo está formado por una infinitud de agrupaciones de materia llamadas
galaxias, las cuales se encuentran simultáneamente en alguna fase de su evolución.
Las galaxias tienen un proceso de vida que pasa por las siguientes etapas: la materia
que las forma se encuentra originariamente en un estado de gran desagregación de sus
partículas elementales; esa mutua repulsión de las partículas se trueca en atracción, por
cuya causa, a través de un largo proceso de condensación, se forman cuerpos estelares que
evolucionan conforme a un patrón definido de crecimiento y maduración que eventualmente
puede llevar a la formación de sistemas planetarios y en éstos a la aparición de la materia
viviente y, en última instancia, a la formación de materia pensante; las estrellas de las
galaxias declinan y se convierten en cuerpos sumamente masivos que poseen una gran fuerza
de atracción; todas o la mayoría de las estrellas que componen una galaxia entran en
decadencia y su mutua atracción las lleva a formar un solo cuerpo masivo que tiene una
fuerza atractiva centuplicada; esa enorme atracción es al mismo tiempo una gigantesca
repulsión, y en ella se trueca; el gran cuerpo en que se ha transformado la galaxia, de enorme
masa y poderosa fuerza atractiva, se convierte en una nebulosa de partículas elementales
separadas por una potente fuerza repulsiva; desde este punto, mediante la conversión de la
repulsión en atracción, se inicia de nuevo todo el movimiento reseñado.
Las galaxias que en infinito número pueblan el universo se encuentran, simultánea y
sucesivamente, en alguna de las fases de la evolución que acabamos de reseñar.
Las transformaciones de cada una de las galaxias se producen en un espacio
específico, vecino de los espacios que ocupan las demás galaxias, y en un tiempo también
determinado, que es la continuación del tiempo sideral pasado y el antecedente del tiempo
sideral futuro, medido geocéntricamente, como hasta ahora lo han hecho la física y la
astronomía (en segundos, minutos, horas, días, años, etcétera), o con algún movimiento
regular astronómico (por ejemplo el ciclo de vida de una galaxia en especial), el que a fin de
cuentas tendría que traducirse al tiempo geocéntrico.
El espacio que ocupan las galaxias es el continente de la materia de que están
formadas y de los procesos que en ésta se dan. El ser de la materia galáctica y sus
metamorfosis existen y se desenvuelven en ese ámbito, cuya única característica física es la
de ser el receptáculo de aquellos. Ese espacio galáctico no se crea, ni se expande, ni se
contrae, ni se curva, ni, desde luego, tampoco se destruye. Es una parte localizada del
espacio infinito que contiene al universo infinito.
El tiempo de existencia de las galaxias es el mismo que aquel en el cual discurren
todos los fenómenos del universo; objetivamente es el giro constante del globo terráqueo sobre
su propio eje que determina el hoy, el ayer y el mañana, o el ciclo de una galaxia especial que
fija la actualidad, el pasado y el futuro. El tiempo galáctico es el mismo tiempo universal. Ese
tiempo no se crea, ni se dilata, ni se contrae, ni mucho menos se destruye. Es una
manifestación local del tiempo universal.
El universo es el ser existente esencial, una multiplicidad de cosas en sí, de algos que
son esencia surgida a la existencia y esencia hacia la que apunta el ser.
 Estos algos tienen en la sustancia una existencia esencial, poseen cualidades que son
propiedades específicas de las materias que los forman, cuyos destinación, rellenamiento,
constitución y deber ser están presididos por leyes.
Las cosas en sí integran dos mundos que son uno y el mismo, un mundo fenoménico
sujeto a la finitud y a la accidentalidad y un mundo en sí y por sí, regido por leyes, entre los
cuales existe una relación esencial que es primero la del todo y las partes: las partes son el
mundo fenoménico y el todo es el mundo en sí y por sí, pero el todo es a su vez parte y la
parte es también el todo, por lo que la sustancia es la unidad del mundo fenoménico y del
mundo en sí que es al mismo tiempo todo y parte.
La relación esencial entre los dos mundos es también la de la fuerza y su
exteriorización: la fuerza es la que el todo ejerce sobre las partes y éstas son las que solicitan
la fuerza al todo; pero como el todo es parte y la parte es el todo, la fuerza es tanto ejercida
como solicitada por el todo y las partes; la sustancia es el todo y las partes, parte y todo y
fuerza y exteriorización de la misma.
La relación esencial última es la de lo interior y lo exterior: el mundo fenoménico es lo
exterior y el mundo en sí y por sí es lo interior, pero lo en sí y por sí se convierte en exterior
como la esencia que surge a la existencia y lo fenoménico se transforma en interior porque el
ser inmediato se interna en sí y produce su esencia, por lo que lo exterior y fenoménico es al
mismo tiempo interior y en sí y por sí y viceversa; la sustancia es interior y exterior.
El universo es el todo y las partes, fuerza y exteriorización de la misma y exterioridad e
interioridad.
La unidad del mundo fenoménico y del mundo en sí, de la existencia y la esencia es la
realidad.
El universo es la realidad.
La realidad es la absoluta identidad de la esencia y la existencia en la esencia y de la
esencia y la existencia en el ser.
La realidad es la absoluta realidad.
El universo es la absoluta realidad.
La absoluta realidad es la absoluta necesidad.
Es el ser existente esencial, el ser absoluto, dominado por la accidentalidad, que tiene
en sí su esencia como posibilidad, como realidad en acto y como necesidad real.
El universo es la absoluta necesidad.
El Universo es también la absoluta accidentalidad.
El universo es la absoluta necesidad y la absoluta accidentalidad
El universo es el ser existente.
En el universo, bajo la forma del ser existente, coexisten el ser que tiene la esencia
como posibilidad, el que tiene la esencia en acto, produciéndose, y el que tiene la esencia
como el otro que ha negado el fundamento y las condiciones.
En el universo, bajo la forma del ser existente, hay un paso constante del ser que tiene
la esencia como posibilidad al que tiene la esencia en acto y al que ha surgido a la existencia
y, viceversa, un incesante trastrocarse de la esencia en ser.
La necesidad es la más importante determinación de la sustancia (materia): el
movimiento del ser a la esencia y de la esencia al ser se produce a través de la ineluctable
necesidad; la necesidad se manifiesta en la accidentalidad y ésta en la necesidad.
El universo que es el ser inmediato esencial quedó determinado en todo lo anterior como
la realidad que es el ser absoluto (la absoluta unidad (identidad) de ser y esencia, de mundo
fenoménico y mundo en sí, de lo interior y lo exterior, de la forma y el contenido, etcétera) que al
mismo tiempo es la necesidad absoluta (la unidad de la necesidad formal (accidentalidad) y de
la necesidad real) y el ser inmediato esencial que contiene sus propias determinaciones (ser
determinado inmediato) y las de la esencia en sus fases de constitución (fundamento) y de
surgimiento a la existencia (condiciones y ser inmediato esencial) en forma simultánea,
coexistiendo unas con las otras, y sucesivamente, trastrocándose constantemente unas en las
otras (el ser en esencia y la esencia en ser), la sustancia finita, la accidentalidad absoluta, o
sea, la multiplicidad de algos, cuyo existir es el devenir, el surgir a la existencia, el perecer y el
dar lugar a otros algos; y todo esto existiendo en una materia universal con propiedades
generales que se manifiesta en la sustancia finita de los seres determinados que poseen
cualidades específicas.
La materia infinita, la sustancia del universo, se encuentra simultánea y
sucesivamente en la forma física de partículas elementales separadas por la repulsión
(nebulosa indiferenciada de Kant-Laplace) y en la de agregados de las mismas unidas por la
atracción (cuerpos planetarios, como los del sistema solar) que eventualmente evolucionan
hasta la materia pensante, y en todas las fases del paso de una a la otra forma.
En nuestro planeta la esencia de la sustancia infinita indiferenciada, la materia
pensante, ha surgido a la existencia.
La especie humana (materia pensante) es el otro, la esencia negativa de la materia
inorgánica; el desenvolvimiento de ésta lleva necesariamente a la aparición de su esencia, a la
conversión de la materia pensante (especie humana) en un existente. Hegel considera que el
mundo existe realmente y su estructura y movimiento son el presupuesto del
conocimiento. Fuera de la lógica, pero como basamento de la misma, Hegel postula la
existencia real del mundo estructurado en niveles que van del ser a la esencia y
moviéndose en el sentido de convertir a la esencia en un existente, en el ser.

Lógica subjetiva
El concepto
El espíritu autoconciente da vida a un concepto, el concepto total, en el cual,
habiéndolo producido e integrado a sí como pensamientos, conoce este mundo objetivo
suyo (la imagen mental que ha fraguado del mundo real) en su subjetividad (lo
reconoce como propio, como parte de sí) y ésta en aquel (el sí mismo se reconoce
como el mundo objetivo). El mundo es pensamiento y el pensamiento es el mundo.
Forma así el concepto total, la idea absoluta.
El sujeto de la idea absoluta es el saber absoluto y el objeto la realidad absoluta
determinada como pensamientos, como imagen mental.
De esta manera logra Hegel la transformación de la realidad objetiva en un mundo
conceptual, en una idea, a la cual dota de la facultad de producir la realidad objetiva.

Hegel le ha señalado a la filosofía sus tareas (el conocimiento verdadero de la realidad) y

luego él mismo las ha cumplido exuberantemente mediante la utilización del método dialéctico,
también por él desarrollado, con el que da vida a las categorías osificadas de la filosofía
anterior.
La verdad más profunda de la realidad, cometido de la filosofía, la establece Hegel
mediante el desarrollo de los conceptos de saber absoluto, realidad absoluta e idea absoluta
que presenta en sus trabajos Fenomenología del espíritu, Enciclopedia de las ciencias filosóficas
en su tercera parte denominada Filosofía del Espíritu y en la Ciencia de la Lógica.
Hegel ha dejado sin materia a la Filosofía, pues con él se han cumplido los propósitos
de esa ciencia. Más allá de la filosofía hegeliana no hay nada.
La que modernamente se denomina Filosofía no es sino un ocioso ejercicio de escolares
que dan vuelta en torno al pozo sin obtener ni una gota de sabiduría.
En las Lecciones acerca de la Historia de la Filosofía Hegel recorre la historia de la
filosofía y señala los puntos nodales que sirvieron de apoyo a su trabajo teórico: pensadores e
ideas acerca del saber y la realidad a lo largo de la historia son recogidos en sus prístinas
formulaciones, interpretados a la luz del método dialéctico y situados convenientemente en su
concatenación lógico-histórica.
En sus propias palabras expresadas como Conclusión al final de sus cursos:
...hemos intentado poner de manifiesto la necesaria aparición de las filosofías como resultado las
unas de las otras, de tal modo que cada una de ellas presupone, sencillamente, la que le precede.
El resultado general de la historia de la filosofía es éste: en primer lugar, que no ha existido en
todo tiempo más que una filosofía, cuyas diferencias coexistentes representan otros tantos
aspectos necesarios de un solo principio; en segundo lugar, que la secuencia de los sistemas
filosóficos no es una sucesión fortuita, sino la sucesión necesaria de la evolución de esta ciencia;
 en tercer lugar, que la filosofía final de una época es el resultado de esta evolución y la verdad en
la forma más alta que acerca de sí mismo alcanza la conciencia de sí del espíritu.
La filosofía última contiene, por tanto, a las anteriores, resume dentro de sí todas las fases
anteriores, es el producto y el resultado de todas las que le preceden. Hoy, ya no sería posible ser,
por ejemplo, platónico. Hay que saber remontarse, asimismo, por sobre las pequeñeces de las
opiniones, los pensamientos, las objeciones y las dificultades aisladas, así como también por
sobre la propia vanidad de creer que se ha pensado algo especial. El captar el espíritu sustancial
interior es, en efecto, el punto de vista, del individuo; dentro del todo, los individuos son como
ciegos empujados por el espíritu interior de él. Nuestro punto de vista es, pues, el conocimiento
de esta idea como espíritu, como espíritu absoluto, que se enfrenta, así, con otro espíritu, el
finito, cuyo principio estriba en conocer el espíritu absoluto, para que éste llegue a ser para él.
Nos hemos esforzado en seguir esta trayectoria de las formaciones espirituales de la filosofía en
su desarrollo, aludiendo a sus conexiones, y en hacerla desfilar ante los pensamientos de
ustedes. Esta serie es el verdadero reino de los espíritus, el único reino de los espíritus que existe;
una serie que no es simplemente una pluralidad y una serie, como una simple sucesión, sino que
precisamente en el conocimiento de sí misma se convierte en momentos del Espíritu uno, de uno
y el mismo espíritu presente. Este largo cortejo de espíritus son las distintas pulsaciones que van
jalonando el camino de su vida; son el organismo de nuestra sustancia, un proceso simplemente
necesario que no proclama otra cosa que la naturaleza del espíritu mismo y que vive en todos
nosotros. A sus latidos —cuando el topo va minando en el interior— debemos prestar oídos y
procurar infundirles realidad. Deseo que esta historia de la filosofía les incite a ustedes a
comprender el espíritu de nuestro tiempo, que es natural en nosotros y a sacarlo de su
naturalidad, es decir, de su encierro sin vida, a la luz del día y —cada uno desde su sitio—
conscientemente.26

En las Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Hegel señala sistemáticamente la fuente

de cada uno de los conceptos de su propia filosofía
Nosotros indicaremos estos hitos a lo largo de este resumen en comentarios que van
encerrados en corchetes y al final los presentaremos en un sumario.

26
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, III, p. 518
 INTRODUCCIÓN

C)
1. División de la Historia de la Filosofía
Dos épocas de la historia de la filosofía:
a) la filosofía griega,
b) la filosofía germánica.
Los griegos desarrollaron el pensamiento hasta llegar a la idea.
Los germanos conciben el pensamiento como espíritu.
Base de toda filosofía: lo general todavía inmediato e indeterminado: Dios, el ser, el
pensamiento objetivo.
La evolución de la filosofía consiste en que esta base se adentra más y más
profundamente en sí misma y se manifiesta y cobra conciencia a través de las determinaciones.

La primera fase de la filosofía se caracteriza porque es una libre manifestación de las

determinaciones, las figuraciones y las cualidades abstractas. El primer objeto de la filosofía
son los pensamientos.

La segunda fase es la síntesis de estas determinaciones, es decir, de estos

pensamientos, de estas abstracciones; esta síntesis es el pensamiento activo, concreto, el yo
pensante. Es el nous de Anaxágoras y el gnoti te auton de Sócrates, el pensamiento que se
piensa a sí mismo.

La tercera fase es la vuelta de ese pensamiento activo sobre los pensamientos para
establecer las diferencias que contienen. Esos pensamientos contienen la contraposición. Son
uno y el otro en unidad. Cada uno es él y su otro. En su forma más general esta contraposición
es la que existe entre lo general y lo particular, o entre el pensamiento como tal, como actividad
y la realidad exterior, la sensación, la percepción.

[En su primera fase la filosofía se ocupa de los pensamientos como determinaciones

del mundo exterior.
[En la segunda considera el pensamiento que se piensa a sí mismo, el pensamiento
activo, concreto, el yo.
[En la tercera el pensamiento activo vuelve sobre los pensamientos y establece las
diferencias entre ellos, la contradicción, el ser uno y lo otro en sí mismos.]

El concepto es la unidad de lo general y lo particular. Las diferencias se elevan a un

sistema de totalidad:
a) lo general absolutamente concreto es el espíritu y el desarrollo del pensamiento puro
corresponde a la escuela estoica,
b) lo particular absolutamente concreto es la naturaleza y es desarrollada por la filosofía
epicúrea.

La cuarta fase es la superior, en la que esas diferencias se unen. Es la idea en la que

todas estas diferencias se esfuman en la unidad concreta del concepto.

La filosofía griega llegó hasta la idea, desarrollando, con la filosofía alejandrina, un

mundo intelectual ideal.
 [En la cuarta fase las diferencias de los pensamientos se unen en el concepto.
[Es la idea, en donde todas las diferencias se esfuman.
[El concepto es la unidad de la universalidad y la particularidad.
[La universalidad abstracta es el espíritu, el pensamiento puro. Su desarrollo
corresponde a la escuela estoica.
[La particularidad concreta es la naturaleza; la escuela epicúrea desarrolla este
aspecto.
[Los conceptos forman el reino de las ideas. Esto es desarrollado por la filosofía
alejandrina.]

El remate de la filosofía griega es el neoplatonismo: es el reino perfecto del pensamiento,

de la bienaventuranza, un mundo de los ideales con existencia propia, pero irreal, porque es la
generalidad a la que falta lo particular.
 LA FILOSOFIA ORIENTAL

A) La Filosofía China

B) La Filosofía India
...La concepción india es, vista más de cerca, ésta: existe una sustancia general, que puede
concebirse de un modo más abstracto o más concreto y de la que nace todo; y la fase suprema
consiste en que el hombre se identifique conscientemente con ella, en la religión por medio de la
devoción, los sacrificios y las severas penitencias, y en la filosofía entregándose al pensamiento
puro.
La finalidad esencial de todos los sistemas y escuelas de la filosofía hindú, tanto de los ateos
como de los teístas, consiste en indicar los medios por los cuales se puede alcanzar la eterna
bienaventuranza, tanto antes de la muerte como después de ella... Esta bienaventuranza es,
pues, según el Samk’hya, la liberación completa y eterna de toda clase de mal...’Esta liberación
puede lograrse por medio del pensamiento, de la verdadera ciencia...
Otros procedimientos para librarse del mal consisten en las tremendas penitencias de los
hindúes, que llevan consigo el retraimiento dentro de sí mismos... el hindú se remonta por el
camino de esta concentración en Brahma, este Uno sencillamente invisible e imperceptible, esta
Esencia suprema, según el nombre que le da el entendimiento: así llega a ser Brahma... ven en
esta bienaventuranza el estado más alto que pueda alcanzarse... 27

1.- El Samk’hay.
El Samk'hya sólo se distingue de la religión por contener una lógica extensa y por no convertir la
abstracción en algo vacío, puesto que le atribuye el significado de un pensamiento determinado;
esta ciencia consiste, se nos dice, en el certero conocimiento de los principios exteriormente
perceptibles o no, en el certero conocimiento del mundo material y del inmaterial.
El sistema Samk'hya se divide en tres partes; el modo de conocer, el objeto del conocimiento y la
forma determinada del conocimiento de los principios.
a) Por lo que se refiere a los modos de conocimiento, existen, según el Samk'hya, tres clases de
evidencia: la primera es la percepción, la segunda la deducción (inference), la tercera la
afirmación, a la que cabe reducir todas las demás formas, tales como la atención, la capacidad de
aprender, la tradición, etc.28
b) Los objetos del conocimiento o de los principios son, según el sistema Samk'hya, veinticinco,
que mencionaremos para que se vea la falta de orden, el embrollo, que aquí se manifiesta: 1) la
naturaleza, como el origen de todo, o sea como lo general, como la causa material, la materia
eterna, indistinta e indiferenciable, sin partes, productiva sin producción, como la sustancia
absoluta. 2) La inteligencia, la primera producción de la naturaleza, que produce, a su vez, otros
principios y en la que se distinguen tres dioses por la acción de las tres cualidades: la bondad, la
falsedad (foulness) y las tinieblas, que son una sola persona y tres dioses distintos, a saber:
Brahma, Vishnú y Mahesvara. 3} La conciencia, el yo, la creencia según la cual en todas las
percepciones y meditaciones está presente el yo, de que los objetos de los sentidos, al igual que
los de la inteligencia, me afectan a mí, en una palabra, de que yo existo; esta conciencia tiene su
punto de partida en el poder de la inteligencia y produce los siguientes principios. 4-8) Cinco de
sus comienzos, rudimentos o átomos, perceptibles solamente a un ser de orden superior, no a los
sentidos de los hombres, partiendo del principio de la conciencia, para producir, a su vez, los
cinco elementos: el espacio y los rudimentos de la tierra, del agua, el fuego y el aire. 9-19) Los
once principios siguientes son los órganos de la sensación producida por el yo: diez órganos
externos, los cinco sentidos y cinco órganos de acción, la voz, las manos, los pies, el trasero y las
partes sexuales; el undécimo órgano es el del sentido interior; 20-24) Los cinco principios aquí
agrupados son los producidos por los rudimentos mencionados más arriba: el éter que llena el
espacio, el aire, el fuego, el agua y la tierra. 25) Por último, el alma. 29
Antes, los principios existían los unos fuera de los otros y sucediéndose los unos a los otros;
ahora, encuentran su unión en el alma. De ella se dice que no es creada; tampoco creadora: es

27
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, I, Fondo de Cultura Económica, Traducción de
Wenceslao Roces, México, 1977, pp. 120-121
28
Ibídem, p. 122
29
Ibídem, p. 123.
 puramente individual, por lo cual existen muchas almas; es, además, sensible, eterna, inmaterial,
inmutable.
En este punto, Colebrooke distingue entre el sistema teísta y el sistema ateísta del Samk'hya, en
el sentido de que el primero no admite solamente almas individuales, sino que admite también un
Dios (Iswara) como gobernante del universo. El conocimiento del alma es, pues, lo fundamental:
la unidad del alma con la naturaleza se logra por medio de la contemplación de ésta y de la
abstracción de la naturaleza, del mismo modo que el tullido y el ciego tienen que ser el uno
transportado y el otro guiado por el otro, una de ellas (¿la naturaleza?) transportando y guiada y
la otra (¿el alma?) transportada y guiando.
Esta unión del alma y la naturaleza produce la creación, que consiste en la evolución de la
inteligencia y de los demás principios. Y esta unidad es, por sí misma, el punto de apoyo de todo
lo que existe y de su conservación. Y asimismo es un gran pensamiento el de que la negación del
objeto que va implícita en el pensamiento es necesaria para llegar a comprender... 30
Por tanto, la idea existente entre los hindúes es, indudablemente, unidad de la naturaleza y del
alma; pero lo espiritual sólo forma una unidad con la naturaleza en cuanto que existe de suyo y
presupone, al mismo tiempo, lo natural como algo negativo. Y, acerca de la creación, se nos dice,
en otra parte: el deseo y la finalidad del alma son el disfrute y la liberación; para ello, se halla el
alma rodeada de un medio sutil, en el que se contienen todos los principios anteriores, pero sólo
hasta un desarrollo elemental. Hay, en esta idea, algo de nuestro ideal, de nuestro ser en sí: del
mismo modo que la flor se contiene ya en la simiente de un modo ideal, pero no de un modo
activo y real; la expresión empleada para expresar esto es la de lingam, la fuerza procreadora, la
capacidad de acción de lo natural, que los hindúes tienen siempre en alta estima.
Esta forma sutil, dice el Samk'hya, cobra luego una corporeidad más burda y reviste varias
formas; y, para evitar que se caiga en una corporeidad más grosera, se recomienda como medio la
contemplación filosófica.31

Se han examinado los principios abstractos.

En lo concreto, la creación física consiste en el alma, revestida del cuerpo grosero, y
comprende ocho órdenes de seres superiores (dioses y semidioses, cuyos atributos son la
bondad y la virtud) y cinco órdenes de seres inferiores (los animales, las plantas y la naturaleza
inorgánica) los cuales, unidos al hombre, que figura en una clase aparte, forman en conjunto
catorce órdenes.
La creación intelectual consiste en la capacidad intelectiva, en sensaciones, las cuales
se dividen en cuatro clases: determinaciones que son obstáculos (error, opiniones o engaños,
pasiones, odio, tenebrosidad, pena); determinaciones que incapacitan (lesiones de los órganos,
ausencia de ellas, etcétera); las que satisfacen (de carácter interior (1)es el criterio de que
mediante el conocimiento filosófico se puede lograr la liberación, (2) la creencia de que las
prácticas ascéticas, el dolor, la penitencia, bastan para alcanzar la liberación, (3) la noción de
que la liberación se realizará en el transcurso del tiempo y sin necesidad de estudio, (4) la
liberación depende del destino; de carácter exterior (la abstinencia de goces); y las que hacen
perfecta la inteligencia, como el razonar, etcétera.
El Samk’hay se ocupa principalmente de las tres cualidades de la idea absoluta,
representadas como sustancias o como modificaciones de la naturaleza.
La primera cualidad de la idea absoluta es la bondad (sattwa), cualidad sublime,
luminosa, unida al gozo y a la dicha; reina en ella la virtud; predomina en el fuego. En los
hombres es la causa de la virtud. Es lo general afirmativo bajo forma abstracta en todos y cada
uno de los aspectos.
La segunda y mediana cualidad es la falsedad o la pasión, lo impuro, lo dañoso, lo feo;
es activa, violenta y mudable y lleva aparejados el mal y la desdicha. En los seres vivos, es la
causa del vicio.
La tercera y última cualidad es la tenebrosidad; es inerte y entorpecedora y lleva
aparejadas la preocupación, la estupidez y el engaño. En los seres vivos es la causa de la
necedad.
La primera cualidad es la unidad consigo misma; la segunda, la manifestación, el
principio de la diferencia, el impulso, el desdoblamiento, como lo malo; la tercera, la simple
30
Ibídem, pp. 123-124
31
Ibídem, p. 124
negación, que en lo concreto de la mitología se representa como Siva, Mahadeva o Mahesvara,
el dios de la destrucción y el cambio.
Estas tres cualidades se representan como la esencia de la naturaleza.
Determinaciones más precisas de la inteligencia con respecto a estas cualidades: la
bondad, la virtud, la ciencia y el conocimiento, la ausencia de pasiones y el poder.
El poder (poderes sobrenaturales del individuo, como en los milagros): capacidad de
concentrarse en una forma pequeñísima que pueda penetrar en todo, de extenderse hasta
cobrar las proporciones de un cuerpo gigantesco, de adoptar una ligereza que le permita subir
hasta el sol en un rayo de luz, posesión de órganos dotados de una capacidad de acción
ilimitada, una voluntad irresistible, imperio sobre todos los seres animados e inanimados,
fuerza para poder cambiar el curso de la naturaleza, capacidad para llevar a cabo cuanto se
desea.
De las distintas clases de conocimiento, la fundamental es la del razonamiento, la
deducción por medio de la relación de causa a efecto.
Ellos consideran que los efectos existen ya antes de que actúe la causa, ya que lo que
no existe no puede cobrar existencia por medio de la causalidad.
Una consecuencia obligada de esto es la de la eternidad del mundo, pues la tesis de que
de la nada no sale nada, contradice a la creación del mundo partiendo de la nada.
El efecto arranca de la causa, pero ésta a su vez no es independiente, sino que se
remonta a la causa general, la cual no es otra que el alma en cuanto fuerza creadora.
La creación de los tres mundos implica, al mismo tiempo, la destrucción general.
En la destrucción y desintegración general, los cinco elementos que constituyen los tres
mundos pasan de nuevo a formar parte del orden inverso al que antes existía y el que habían
brotado del principio originario, revirtiendo paso a paso a su primera causa, la más alta e
indiferenciable, que es la naturaleza.
Relación entre la naturaleza y el espíritu.
Con la consecución del conocimiento espiritual mediante el estudio de los principios, se
aprende la verdad decisiva, irrefutable y única de que “ni son, ni puedo llamar a nada mío, ni
existo”.
El alma es una sublimación del yo.
Por último, el hindú pierde la noción del yo y la conciencia de sí mismo.
El alma ya no tiene nada que ver con el cuerpo y su relación con él es superflua.

2.- La filosofía de Gautama y Kanada.

La filosofía de Gautama se llama Nyaya (razonante). Es una especie de dialéctica.
La de Kanada, Vaiseshika (particular). Es una física que se ocupa de los objetos
particulares o sensibles.
Lógica de Gautama.
Método del conocimiento:
-Enunciación (nombre).
-Definición (cualidad).
-Indagación (coincidencia del nombre con la cualidad).
Objetos del conocimiento:
-Prueba.
-Evidencia.
-Lo que se trata de demostrar.
La finalidad del conocimiento es la dicha, la excelencia, la liberación de todo mal.
Existe la convicción de la inmortalidad del alma.
Evidencia de la prueba:
-percepción,
-deducción,
-comparación y
-seguridad.
Objeto que se trata de probar:
1.- El alma, sede de sensaciones y conocimientos, distinta del cuerpo y de los sentidos.
 El alma posee 14 cualidades:
-número,
-magnitud,
-particularidad,
-combinación,
-disociación,
-inteligencia,
-placer,
-dolor,
-apetencia,
-aversión,
-voluntad,
-mérito,
-culpa e
-imaginación.
2.- El cuerpo.
3.- Los órganos de las sensaciones, entre ellos los cinco sentidos como materia formada.
4.- Los objetos de los sentidos.
Categorías del Kanda.
a) Sustancia:
–tierra,
–agua,
–luz,
–aire,
–éter,
–tiempo,
-espacio,
-alma e
-inteligencia.
Los elementos son los átomos que se combinan para formar cuerpos complejos.
b) Cualidad.
-color,
-olor,
-sabor,
-número,
-magnitud,
-individualidad,
-unión,
-separación.
c) Acción.
d) Comunidad.
e) Diferencia.
f) Agregación.
g) Negación.
Duda.
El razonamiento formal es igual al silogismo.
Lo fundamental de la Filosofía Hindú: el pensamiento (el yo) se concibe a sí mismo como
una potencia que puede conocer el mundo exterior.
El individuo reconoce en sí y desarrolla la capacidad de aprehender el objeto. Por eso el
contenido de la filosofía india es por una parte los métodos del conocimiento, esto es, la lógica,
y por otra el objeto, es decir, la ciencia de la naturaleza. Su defecto, según Hegel, es que no
considera al objeto como pensamiento.
El yo, el sujeto, es la sustancialidad intelectual, es decir, la generalidad, el
pensamiento, que tiene la facultad de hacer generalizaciones, abstracciones. Pero para la
filosofía hindú el objeto es algo completamente exterior a esa sustancialidad y que no participa
de esa naturaleza.
Pero, dice Hegel, es necesario que el objeto mismo tenga sustancialidad, generalidad, es
decir, que sea pensamiento. [Esto es, que el objeto tenga las mismas características que el
pensamiento.]
Desarrollar esta determinación es precisamente la tarea de la filosofía griega.
 Primera Parte
LA FILOSOFIA GRIEGA

Sección Primera
PRIMER PERIODO: DE TALES A ARISTÓTELES

Capítulo 1

DE TALES A ANAXAGORAS
A) LA FILOSOFIA DE LOS JONIOS
1.- Lo general como una determinación natural: el agua, el aire, etcétera.
2.- La sustancia, la esencia: el número, que no es algo sensible ni pensamiento puro.
3.- Lo uno, el pensamiento puro.
4.- El pensamiento puro es lo que mueve a las cosas.
5.- El pensamiento, motor que se determina a sí mismo.

1.- TALES
Originario De Mileto, perteneciente al linaje fenicio de los Télidas. Año de nacimiento, en
la 35 Olimpiada (640 a. c.) o en la 38 Olimpiada (629 a.c.); muere en la 58 Olimpiada o en la
Olimpiada 59 (543 a. c.)
Para Tales lo absoluto o el principio es el agua.
Dentro de esta falta de conciencia de un mundo intelectual, hay que reconocer,
evidentemente, que hace falta una gran audacia de espíritu para no dejar que prevalezca esta
plenitud de existencia de un mundo puramente natural, para reducirlo a una sustancia simple
que, como lo permanente, no nace ni perece.
Este algo general se halla inmediatamente en relación con lo particular, con la
existencia manifiesta del universo. La primera relación que va implícita en lo dicho es la de que
la existencia particular no tiene sustantividad propia, no es algo verdadero en y para sí, sino
solamente una modificación accidental.
La relación afirmativa es que de lo uno brota todo lo demás, que lo uno es la sustancia
de todo lo otro, que toda existencia particular es perecedera, es decir, pierde la forma de lo
particular para convertirse de nuevo en lo general, en agua.
La tesis de Tales de Mileto es filosofía porque no toma el agua sensible en su
particularidad frente a las demás cosas naturales, sino que la concibe como un pensamiento
en que todas las otras cosas naturales se contienen y se disuelven.
El agua carece de forma: las cosas se forman por condensación y dilución.
Puntos fundamentales de la Filosofía de Tales:
1) abstracción, que consiste en sintetizar la naturaleza en una esencia sensible y
simple,
2) determinación del agua como el concepto infinito, como la esencia simple del
pensamiento.
El avance de la filosofía de Tales: haberse elevado sobre lo inmediato y finito.

2. ANAXIMANDRO
Milesio y amigo de Tales. Nació en la Olimpiada 42, 3 (año 610 a. c.) y murió a los 64
años por los mismos días en que murió Tales.
Sus pensamientos filosóficos son de radio muy limitado y no parecen desarrollados con
claridad.
Anaximandro determina como principio y elemento a lo infinito, lo indeterminado, la
materia en general.
 Los criterios determinantes de este infinito son: a) el principio de toda generación y
corrupción; a largos intervalos, nacen de él mundos o dioses infinitos, que vuelven a hundirse
en el mismo elemento; ese principio lo contiene todo y todo lo gobierna y es lo divino, lo
inmortal y lo imperecedero; b) de él no sólo se genera todo, de un modo accidental, de lo que no
es, sino que todo se genera también de lo que es, mejor dicho, de lo que, siendo en potencia, no
es aún, sin embargo, en acto; el infinito lo es en cuanto a la magnitud, pero no en cuanto al
número, es decir, es absolutamente continuo.
Progreso de la filosofía de Anaximandro: la esencia no es algo simple, como el agua, sino
una generalidad que niega lo finito.
Cosmogonía de Anaximandro.
Eusebio: De lo infinito se separaron infinitas esferas celestes y mundos infinitos; pero
estos mundos llevan su ruina dentro de sí, ya que sólo existen por medio de una continua
eliminación.
La tierra tiene la forma de un cilindro cuya altura es la tercera parte de su anchura. Los
dos principios del calor y del frío, fecundadores desde toda una eternidad, se disocian al
crearse esta tierra; esto hace que se forme una esfera de fuego en torno al aire que rodea a la
tierra, como la corteza en torno al árbol. Y del mismo modo que aquélla salta y sus trozos se
ven encerrados en un círculo, así surgieron el sol, la luna y las estrellas.
Las estrellas son condensaciones del aire, en forma de círculo, llenas de fuego.

3. ANAXIMENES
Nació, según Apolodoro, en la 63ª. Olimpíada y murió en el mismo año en que fue
conquistada Sardes (por Ciro, Olimpíada 58).
Lo absoluto en una forma real: es el aire. Este es más abstracto que el agua de Tales.
Según Simplicio: para Anaxímenes la esencia primigenia era una y una sola naturaleza
infinita, como para Anaximandro, aunque no indeterminada, a saber: el aire, concebido como
algo dotado de alma.
El éter, el alma.
Lo grande de los Jonios:
a) La concepción de una sustancia general en todo;
b) que esta esencia carezca de imagen, no aparezca vinculada a ninguna clase de
representaciones sensibles.
Tres momentos de la filosofía de los jonios:
a) la esencia primigenia es el agua;
b) el infinito de Anaximandro es la descripción del movimiento, la simple manifestación
y el retorno a los aspectos generales simples de la forma, la condensación y dilución;
c) el aire, que se compara con el alma.

B) PITÁGORAS Y LOS PITAGORICOS

Dudoso que Pitágoras haya escrito alguna obra.
Nació entre 540 y 580 A. C.
Contemporáneo de Tales y Anaximandro.
Originario de Samos en el Asia Menor.
Pitágoras pasó su juventud en la corte de Polícrates, bajo cuyo gobierno la isla de
Samos se convirtió en un emporio de riqueza y en un centro floreciente de la cultura y las
artes, llegando a poseer, en este brillante período, según Herodoto.
Influido por la casta sacerdotal egipcia en lo referente a la realización de la conciencia
moral del hombre: el individuo debía mirar principalmente hacia sí mismo para llegar a ser,
interior y exteriormente, un hombre digno y plasmarse en realidad como una obra moral de
arte, plan que más tarde había de tratar de desarrollar Pitágoras y que constituye, desde luego,
una manifestación tan interesante como su filosofía especulativa.
Perfeccionamiento moral del individuo.
Pitágoras residió durante largo tiempo en Egipto, de donde retornó a la isla de Samos.
Por último se estableció en Crotona, independientemente y por su cuenta, como maestro
público, consagrado a la predicación de una doctrina que no se conformaba con el
convencimiento, sino que pretendía gobernar toda la vida moral de los individuos.
Milagros pitagóricos.
El propósito de sus panegiristas: igualar y mejorar los milagros de Cristo.
Poderosa acción ejercida por Pitágoras mediante la fundación de una escuela y la gran
influencia que su orden llegó a tener sobre la mayoría de los estados italo-griegos.
Hombre de gran belleza y de mayestática figura, que inspiraba simpatía e infundía
respeto; vestía siempre una especie de túnica blanca de lino y se abstenía por principio de
ingerir ciertas clases de alimentos.
Tenía una gran elocuencia y una profunda visión de las cosas, que el filósofo no
aspiraba a comunicar solamente a unos cuantos amigos; puso la mira en ejercer una
influencia general sobre la opinión pública, tanto en lo tocante a la manera de pensar como en
lo referente a todo su modo de vivir y a su moralidad.
Reunió y agrupó a sus amigos para educarlos en un tipo especial de vida, para hacer de
ellos personas especiales, iniciadas en la habilidad para los negocios y en la moralidad.
La institución creada por Pitágoras llegó a convertirse en una Liga o asociación que
abarcaba al hombre en su conjunto y a la vida en su totalidad.
La sociedad pitagórica tenía un carácter monacal.
Pitágoras fue el primer maestro general del pueblo que introdujo en Grecia la enseñanza
de la ciencia.
La convivencia con sus alumnos no abarcaba solamente el lado de la enseñanza y del
adiestramiento en las capacidades y aptitudes exteriores, sino también el referente a la
formación moral del hombre práctico.
Los miembros de la sociedad pitagórica estaban sujetos a un régimen de vida muy
regular.
Vestían todos túnicas blancas de lino.
Sus actos estaban ajustados a un plan de distribución de su tiempo. En la mañana, al
levantarse, evocaban lo que habían hecho el día anterior, porque de ahí se desprendían las
tareas que tendrían que realizar en el nuevo día; en la tarde, reflexionaban sobre lo que habían
hecho en el día para saber si habían obrado bien o no.
Aprendían de memoria pasajes de Homero y Hesíodo.
Ocupábanse de la música y de los ejercicios gimnásticos, las luchas, las carreras y los
lanzamientos.
Las comidas se realizaban en común.
Sus principales alimentos eran la leche y la miel. No probaban la carne. Su bebida
predilecta era el agua.
Sus enemigos destruyen la obra de Pitágoras.
La sociedad pitagórica, contraria a la libertad personal de los griegos.
La filosofía pitagórica es la transición entre la filosofía realista y la filosofía intelectual.
La labor de los pitagóricos:
a) que lo absoluto no se conciba bajo una forma natural sino en una determinación del
pensamiento;
b) establecer las determinaciones de lo que antes era indeterminado.
Según Aristóteles (Metafísica I, 5), la tesis fundamental de la filosofía pitagórica era que
el número es la esencia de todas las cosas y que la organización del universo en su conjunto se
halla determinada por un sistema armónico de números y de relaciones entre ellos.
La magnitud cuantitativa es sólo uno de los lados o cualidades de todas las cosas.
Pero los pitagóricos la presentan como la esencia y sustancia de las cosas.
Audacia de los pitagóricos: se anula la esencia sensible para convertirla en la esencia
del pensamiento.
Surge la necesidad de convertir en concepto el número así como de representar el
movimiento de su unidad con el ente.
Lo matemático ocupa un lugar intermedio entre lo sensible y el pensamiento.
Como no podían expresar lo absoluto y los primeros principios por medio de los
pensamientos, lo hicieron a través de los números
 Así: la igualdad como el principio de la unidad y la desigualdad como el de la dualidad.
Los números corresponden a determinaciones del pensamiento.
El número tiene por elemento y principio la unidad.
Esta es una categoría del ser para sí, de lo idéntico a sí mismo, que excluye de sí a todo
lo demás. Las otras determinaciones son agrupaciones o repeticiones de la unidad.
El número no es un concepto inmediato, sino sólo un comienzo de pensamiento: el
concepto en su más alta exterioridad, en la modalidad de lo cuantitativo. Contiene tanto el
principio del pensamiento como el de la materialidad.
...El que algo presente la forma del concepto tiene que referirse a ello mismo, como a algo
determinado, y también a su contrario, como, por ejemplo, lo positivo y lo negativo; la
determinación fundamental, en este movimiento simple del concepto, es la idealidad de las
diferencias, la negación de lo sustantivo. Por el contrario, en el número tres, por ejemplo, hay
siempre tres unidades, cada una de las cuales es independiente con respecto a las otras dos; y en
eso reside lo defectuoso y lo misterioso. Y, como la naturaleza del concepto es lo interior, tenemos
que los números constituyen el medio más inadecuado para expresar las determinaciones de los
conceptos.32

Los pitagóricos consideraban a los números como conceptos, como la esencia

primigenia.
Creían que los números tenían una semejanza mayor con lo que es y acaece que el
fuego, el agua y la tierra; la justicia, el alma y el entendimiento, igual a una cierta cualidad del
número.
En los números verán las cualidades y proporciones, lo armónico de las cosas, lo
primordial en todas las cosas de la naturaleza.
Determinaciones del número:
Categorías como las determinaciones intelectuales de la unidad de la contraposición y
de la síntesis de ambos momentos.
El primer concepto simple: la unidad es el concepto de la identidad, de lo continuo y lo
positivo, lo absolutamente general.
La relación de la unidad con las cosas es llamada mímesis por los pitagóricos.
El segundo concepto simple es la contraposición, la dualidad (duas), la diferencia.
¿Cómo se comporta la unidad con su otro, con la alteridad?
- los elementos del número son lo par y lo impar; la unidad es impar; añadida a lo
impar da lo par y añadida a lo par da lo impar.
- pero la dualidad, es también indeterminada.
Unidad y dualidad, momentos esenciales del concepto.
Unidad y dualidad son ambos forma y materia según la relación en que se den.
- Unidad, como igual a sí mismo, carente de forma.
- La forma se da en la dualidad, como lo desigual.
- Unidad como forma determinante y la dualidad como la materia, como la posibilidad
de la pluralidad.
Tabla de las contraposiciones:
1) Límite e infinito.
2) Impar y par.
3) Unidad y pluralidad.
4) Derecha e izquierda.
5) Masculino y femenino
6) Quieto y en movimiento.
7) Recto y curvo.
8) Luz y sombra.
9) Bueno y malo.
10) Cuadrado y paralelogramo.
Comienzos imperfectos de una tabla de categorías; establecidas después por Aristóteles.

32
Ibídem, pp. 193-194
 Es un intento de desarrollo de la filosofía en conceptos. No va más allá de una simple
enumeración.
Desarrollo ulterior de estas determinaciones lo hace Sexto.
Tres formas de pensar las cosas:
- diversidad, es la unidad igual a sí misma: el caballo, la planta, etcétera;
- contraposición: lo uno opuesto a lo otro: bueno – malo, justo – injusto;
- relación: el objeto se determina por la posición indiferente que ocupa respecto al otro:
derecha – izquierda, arriba – abajo, etcétera.
Diferencias entre la relación y la contraposición:
1.- en la contraposición, el surgimiento de una cosa supone la desaparición de la otra;
en la relación: ambos surgen y terminan al mismo tiempo;
2.- en la contraposición no hay término medio; en la relación sí cabe un término medio.
...Esta exposición se muestra atenta, como se ve, a determinaciones lógicas absolutamente
generales que son de la más grande importancia ahora y siempre y que aparecen como momentos
en todas las representaciones, en todo lo que existe. Es cierto que aún no se examina aquí el
verdadero carácter de estas contraposiciones; pero es importante que, por lo menos, se revelen a
la conciencia.33

Sobre los tres géneros (diversidad, contraposición y relación), existe un género superior:
éste es la unidad.
Lo contrapuesto tiene con respecto a la unidad, lo igual y lo desigual.
La relación tiene con respecto al género (unidad) la escasez y la abundancia.
Estos tres géneros entran en géneros más altos: en la unidad y la dualidad
indeterminadas.
Carácter específico de estos conceptos:
Los números son conceptos puros.
Esencia simple, unidad y pluralidad, diversidad y relación, vuelta a la unidad.
(1) Unidad y dualidad.
Según los pitagóricos, es la esencia, la sustancia real de lo que es; cada cosa sólo es,
esencialmente, eso, la unidad y la dualidad, a la par que su contraposición y su relación. [Esto
es, la naturaleza más general del ser].
(2) La trinidad. Es la unidad que avanza y progresa a través de la dualidad y uniéndose
a la pluralidad indeterminada.
La trinidad es una forma profunda; es el primer número perfecto.
Todo se determina por medio de la trinidad.
El principio, el medio y el fin son el número del todo que es el número tres.
Lo uno es algo, el dos contiene a lo otro y el tres a la totalidad
(3) El número cuatro. Es el número tres pero más desarrollado.
(4) El número diez. Es una forma más desarrollada del diez.
El diez es el logo del universo, de lo espiritual y lo corporal.
Aplicación de los números al universo.
Espacio: el punto es la unidad; la línea expresa el 2; la superficie corresponde al
número 3 y el cuerpo al número 4.
La esencia del espacio es el punto (el uno), pues al fluir forma la línea, la línea la
superficie y la superficie al cuerpo.
El universo conserva, según los pitagóricos, esta forma simple y especulativa que
consiste en ser, puramente, un sistema de relaciones numéricas; con lo cual lo físico no puede
darse por determinado, ni mucho menos.
...Otra aplicación de la determinación numérica como lo esencial es la musical; en este campo,
principalmente, donde el número se impone como lo determinante. Las diferencias se revelan,
aquí, como diversas relaciones numéricas, y no existe otro modo de determinar lo musical, fuera
de éste. La relación de unos sonidos con otros se basa en diferencias cuantitativas que pueden
formar armonías, mientras que otras hacen nacer desarmonías...

33
Ibídem, p. 201
 Es sabido que el tono de una cuerda musical (o, lo que es lo mismo, de la columna de aire en un
tubo de un instrumento de viento) depende de tres factores: de su longitud, de su espesor y de su
tensión...34

El número es, aquí, lo verdadero, lo determinante de las diferencias, pues el tono, como vibración
de un cuerpo, no es sino un movimiento cuantitativamente determinado, es decir, una
determinación en el espacio y el tiempo. No puede existir, en estos casos, otra determinación de
las diferencias que la del número, es decir, la cantidad de vibraciones producidas en un cierto
tiempo; por consiguiente, si la determinación por el número está plenamente indicada en algún
caso, es en éste...35

Los cuerpos celestes.

Existían diez esferas celestes: la Vía Láctea o las estrellas fijas, los siete astros
conocidos entonces, todos ellos, como planetas: Saturno, Júpiter, Marte, Venus, Mercurio, el
sol y la luna y, por último, en noveno lugar, la tierra; la décima era la “antitierra”.
En el centro había un fuego y la tierra era una estrella que se movía a su alrededor. El
círculo en el que la tierra es una esfera, la más perfecta de las figuras que corresponde al
número 10.
Armonía matemática de las esferas celestes. (La música de las esferas).
El alma.
Los pitagóricos determinan lo espiritual a través del número.
El pensamiento es el uno.
El conocimiento o la ciencia el 2, pues tiende solamente hacia uno.
La opinión es el 3.
La percepción de los sentidos es el 4.
El alma es el número que se mueve a sí mismo.
El alma es inmortal y transmigra de un cuerpo vivo a otro. Metempsicosis.
La filosofía práctica de los pitagóricos.
Diez virtudes paralelas a las diez esferas celestes.
La justicia: el mismo número que es a sí mismo del mismo modo.
Sentencias morales:
honrar a los dioses inmortales, tal como son según la ley;
honra al juramento y a los brillantes héroes y
debe honrarse a los padres y a los parientes de la sangre.

Filosofía práctica como organización de una vida moral, pero no de un pueblo sino de
una sociedad (Liga Pitagórica)
Precisamente en este sentido podemos decir que lo que hay de especulativo en la filosofía práctica
de Pitágoras consiste, cabalmente, en que la conciencia individual adquiera realidad moral dentro
de esta Liga...36

Crítica de Aristóteles a los Pitagóricos:

No dicen cómo nace el movimiento y cómo sin movimiento y sin cambio hay generación
y corrupción; no explican los estados y las actividades de las cosas celestes.
Partiendo de los números no pueden comprenderse otras determinaciones concretas de
los cuerpos, tales como la gravedad e ingravidez, etcétera.
Muchos pensamientos científicos y descubrimientos se atribuyen a los Pitagóricos, pero
el más famoso es el teorema de Pitágoras, que constituye el principio fundamental de la
geometría.

C) LA ESCUELA ELEATICA

34
Ibídem, pp. 207-208
35
Ibídem, p. 209
36
Ibídem, p. 217
 Progreso de los Eléatas: el pensamiento se convierte en un pensamiento libre y para sí.
En la esencia absoluta el pensamiento se capta a sí mismo en toda su pureza, y su movimiento
se plasma en conceptos.

1.- JENOFANES
Nació en Colofón, en el Asia Menor, de donde huyó a la Magna Grecia, habiendo
residido principalmente en Zancla (actualmente Mesina) y en Catana (hoy Catania), ciudades
ambas de Sicilia. Fue contemporáneo de Anaximandro y Pitágoras.
La esencia absoluta = lo uno = dios = pensamiento = razón = eterno.
El Todo es Uno, y Dios ha sido inculcado a todo; es inmutable y carece de principio,
medio y fin. (Sexto Empírico)
Glosa de Diógenes Laercio: todo es pensamiento y razón y eterno (lo uno, dios).
Jenófanes niega la verdad de las representaciones de todo lo que es nacimiento y
muerte, cambio, movimiento, como lo que pertenece a la intuición sensible.
Lo uno como producto inmediato del pensamiento puro es, en su inmediaticidad, el ser.
El pensamiento se hace libre por primera vez.
Los eleatas demuestran que nada nace ni muere.
Lo mismo expresaron el panteísmo y Spinoza: ex nihilo fit nihil.
En todos estos aspectos se comporta Dios así, pues es eterno y Uno, igual a sí mismo y
de forma esférica, ni ilimitado ni limitado, ni se está quieto ni se mueve. No hay nada fuera de
Dios o bien todo lo demás es eterno.
Es esta dialéctica que podríamos llamar razonamiento metafísico y que descansa sobre
el principio de la identidad: “La nada es igual a la nada, no puede tornarse ser, ni a la inversa;
de lo igual no puede, por tanto, generarse nada.”
...Así, pues, mientras que nosotros, en nuestro modo de concebir, reconocemos también la
realidad del mundo finito, los eleatas eran más consecuentes, puesto que llegaban hasta la
concepción de que sólo es lo Uno y de que lo negativo no es en absoluto; concepción que, aún
debiendo admirarla, no por ello deja de ser una completa abstracción. 37

Doble conciencia.
Vemos aquí, en Jenófanes, una doble conciencia: una conciencia pura, conciencia del ser, y una
conciencia de la opinión; aquella era, para él, la conciencia de lo divino, y es la dialéctica pura la
que se comporta negativamente frente a todo lo determinante, y lo levanta. Por tanto, al
pronunciarse contra el mundo sensible y las determinaciones finitas del pensamiento, se declara
también con la mayor energía contra las representaciones mitológicas griegas de los dioses... 38

2. PARMENIDES
Su vida discurrió entre las de Jenófanes y Zenón, siendo contemporáneo de ambos,
aunque más joven que el primero y más viejo que el segundo.
Doctrina del doble conocimiento:
a) el del pensamiento de la verdad;
b) el de la opinión.
Las sendas investigables del pensar:
1. El ente es ser. El ente no es no ser. Es senda de confianza, pues la Verdad la sigue.
2. El ente no es ser. El ente es no ser. Por necesidad te he de decir que es senda
impracticable... porque ni el propiamente no-ente conocieras, que a él no hay cosa que tienda,
ni nada de él dirías...
El ente es ser y es el no ser del no ente.
Considerar la nada como la verdad es abrazar
...aquel otro camino por donde los mortales... yerran perdidos;
...Para ellos, la misma cosa y no la misma cosa parece el ser y el no ser.

El ser

37
Ibídem, p. 226
38
Ibídem, p. 227
 Pero la verdad sólo es el ser, el cual es ingénito e imperecedero, íntegro, de un solo género,
inmóvil y sin fin; no ha sido ni será, sino que es, y lo es todo a un tiempo... 39

Pensamiento fundamental de Parménides: identidad entre el ser y el pensar.

Lo mismo es el pensar y aquello por lo que “es” el pensamiento; que sin el ente en quien se
expresa no hallarás el Pensar; que cosa alguna es algo o lo será a no ser que ente sea.
Las palabras anteriores encierran el pensamiento fundamental de Parménides. El pensamiento se
produce; y lo que se produce es un pensamiento. El pensamiento es, pues, idéntico a su ser, pues
nada es fuera del ser...40

La verdadera filosofía empieza con Parménides: se libra de todas las opiniones y

representaciones, les niega todo valor de verdad y afirma que sólo la necesidad, el ser,
es lo verdadero.
A esta teoría de la verdad añade Parménides la teoría de las opiniones humanas, el sistema
engañoso del mundo...41

Parménides proclamó para el sistema de las cosas tal como se manifiestan, dos
principios, el del calor y el del frío, cuya unión hace el todo. La luz, el fuego aparece
determinada como lo activo, lo animador; la noche, lo frío, como lo pasivo.
Las sensaciones y el pensamiento son, para Parménides, una y la misma cosa, y, según
él, la memoria y el olvido nacen de la mezcla de uno y otras.

3. MELISO

4. ZENON
Zenón figuraba también entre los eleatas; era el más joven de los pensadores de esta
escuela y tuvo, principalmente, trato con Parménides, quien le tomó gran cariño y lo adoptó
como hijo.
Lo propio y peculiar de Zenón es la dialéctica, que, en rigor, comienza con él... el
pensamiento puro de esta escuela se convierte en el movimiento del concepto mismo, en el
alma pura de la ciencia.
Tesis de los eleátas: la nada no tiene realidad alguna, no es en absoluto; por lo cual
desaparece todo lo que es generación y corrupción.
Zenón va más allá y toma las determinaciones finitas y por medio de la razón establece
su no-ser, su nada.
Parménides: El todo es inmutable, pues la mudanza llevaría consigo el no ser de lo que
es.
Zenón: Estableced la mudanza, pues como tal, va envuelta en su nada, o ella es la
nada.
La dialéctica es precisamente el movimiento de la razón que descubre el no-ser, la nada
de las determinaciones finitas a través de conceptos contrapuestos.
Parménides postula: El ente es ser. El ente no es no-ser. El ente es la unidad, ilimitado
e inmóvil. El ente es el pensamiento puro.

[Es la primera hazaña del pensamiento: en su proceso abstractivo, va despojando a

los objetos de sus determinaciones finitas hasta dejarlos en su naturaleza más general, en
el sólo ser; el objeto es el ser despojado de toda determinación finita y, en correspondencia,
el pensamiento es la máxima abstracción, el concepto sin determinación alguna. El
pensamiento puro, desde su alto sitial declara como no existentes, como la nada, a los algos
determinados finitos.]

39
Ibídem, p. 234
40
Ibídem, p. 234
41
Ibídem, p. 235
 Zenón declara que no sólo hay que negar el ser de las determinaciones finitas, sino que
se debe demostrar su no-ser detalladamente por el mismo pensamiento. Así, el pensamiento
puro desciende hasta el terreno de la multiplicidad. (“Estableced vuestra mudanza...”).
El pensamiento toma una determinación finita, la lleva hasta sus últimas
consecuencias y encuentra la nada de la misma; pero al negarla da paso a su contrapuesto, al
que también lleva hasta mostrar su no-ser, su nada.
Así Zenón demuestra la nada de las determinaciones finitas.
Este proceso de encontrar la nada en las determinaciones finitas contrapuestas,
pasando de una a otra y de las dos a la nada, es llamado: dialéctica.
Zenón es el creador de la verdadera dialéctica objetiva.
Su dialéctica es negativa porque desemboca en la nada.
Su trabajo fundamental se cifra en demostrar la nada en el movimiento finito (la
inmovilidad del ser); Aquiles y la tortuga y la flecha que no se mueve.
La dialéctica subjetiva, la que razona partiendo de fundamentos externos, está ya en buen
camino, en cuanto que concede: “Lo certero lleva consigo lo erróneo, y lo falso lo verdadero.” La
verdadera dialéctica no deja nada fuera de su objeto, como si éste sólo fuese defectuoso en uno de
sus aspectos; el objeto se disuelve, en ella, con arreglo a su naturaleza toda. El resultado de esta
dialéctica es cero, lo negativo; lo afirmativo no se revela todavía, en ella... 42

En Zenón el pensamiento simple e inmóvil se convierte en el movimiento pensante.

La dialéctica misma es el movimiento del ser.
Zenón no niega el movimiento sensible; niega su verdad, pues su representación
encierra una contradicción, por lo cual no tiene verdadero ser.
El objeto en movimiento pasa por los puntos x, y, z.... En cada uno de los puntos, el
objeto está inmóvil; pero si pasa de uno a otro, entonces también está en movimiento en cada
uno de ellos. El movimiento sensible es contradictorio: el objeto está y no está en el mismo
lugar al mismo tiempo. El pensamiento puro (Zenón) es incapaz de representarse este
movimiento que es y no es al mismo tiempo, por lo que lleva hasta sus últimas consecuencias
las determinaciones opuestas y las niega, declarándolas no verdaderas y al movimiento del ser
como no existente.
Cuatro maneras de refutar el movimiento según Zenón.
a) El movimiento no encierra verdad alguna, ya que lo movido tendría que llegar
primeramente a la mitad del camino, antes de llegar a la meta.”
b) El movimiento es el recorrido de estos momentos infinitos razón por la cual no cesa
jamás; por consiguiente, lo que se mueve no puede llegar a su meta.
El límite que divide el espacio en dos mitades y que se establece en la continuidad del espacio, no
es un límite absoluto, sino que lo limitado entraña, a su vez, continuidad: pero esta continuidad
no es tampoco, a su vez, algo absoluto, sino que hay que establecer en ella lo contrario de lo
absoluto, que es el límite de las dos mitades; pero, con ello, no se establece tampoco, a su vez, el
límite de la continuidad, pues la mitad sigue siendo algo continuo, y así sucesivamente, hasta el
infinito. 43

La solución general a que Aristóteles reduce esta contradicción es la de que el espacio y el tiempo
no se hallan divididos hasta el infinito, sino que son, simplemente, divisibles. Ahora bien, por el
mero hecho de ser divisibles, es decir, en potencia, tienen que hallarse también realmente
divididos hasta el infinito, pues de otro modo no podrían ser divisibles. Tal es la respuesta general
a la idea a base de la cual trata Aristóteles de refutar el punto de vista de Zenón. 44

Naturaleza dialéctica del movimiento: unidad de la negatividad y la continuidad.

Ambas cosas se manifiestan en el movimiento, en el que los conceptos cobran realidad ante la
representación: la negatividad pura como tiempo, la continuidad como espacio; el movimiento

42
Ibídem, p. 245
43
Ibídem, p. 248
44
Ibídem, p. 249
 mismo no es otra cosa que esta unidad real en la contraposición y el desdoblamiento de ambos
momentos en esta unidad.45

b) Aquiles el de los pies ligeros. De dos cuerpos que se mueven en una dirección, uno de
los cuales va delante, seguido por el otro a cierta distancia “el más lento de los dos jamás será
alcanzado por el más rápido”.
Refutación de Aristóteles:
Esta prueba representa la misma división hasta el infinito, pero es falsa, pues el cuerpo más
rápido acabará necesariamente dando alcance al más lento, siempre y cuando que se le permita
rebasar el límite.

Solución del problema:

“como el segundo corredor es más rápido que el primero, recorre un trecho mayor en el
mismo tiempo que el corredor más lento; puede, por tanto, llegar hasta el sitio de donde
aquél arranca, y aún más allá.”
Comentario de Hegel:
El moverse quiere decir encontrarse en este lugar y no encontrarse en él, es decir,
encontrarse en los dos lugares al mismo tiempo; es la continuidad del espacio y del tiempo, sin
la cual el movimiento no sería posible.
Zenón hace valer solamente en toda su determinación el límite, la división, el momento
de la discontinuidad del espacio y del tiempo; de aquí surge la contradicción.
...Es la dificultad que supone el superar el pensamiento, pues lo que plantea la dificultad es
siempre el pensamiento, el cual desdobla, en sus distinciones, los momentos de un objeto que en
la realidad se presentan unidos. El pensamiento produjo el pecado original, al morder el hombre
el fruto del Arbol de la Ciencia del Bien y del Mal; pero, cura este mal, al mismo tiempo que lo
produjo.46

c) La flecha que vuela está quieta, ya que lo que se mueve se halla siempre en el mismo
ahora y en lo indiferenciable.
Refutación por Hegel:
En las dos primeras pruebas de Zenón, predomina la continuidad en el desarrollo: no
estamos ante ningún límite absoluto, sino ante un trascender todos los límites. Aquí, se retiene
el criterio contrario, a saber: el criterio de la limitación absoluta, de la interrupción de la
continuidad, pero sin transición a otra cosa; mientras se sienta como premisa la
discontinuidad, se establece la continuidad. Aristóteles dice, refiriéndose a esta tercera prueba,
que
surge del hecho de que se supone que el tiempo consiste en el ahora, ya que si no se reconoce
esto, no se producirá la conclusión. 47

d) La cuarta prueba –prosigue Aristóteles- está tomada de varios cuerpos iguales que en el estadio
se mueven al lado de un cuerpo igual y con la misma velocidad y, en dirección opuesta, uno
partiendo desde el extremo del estadio y el otro desde el centro, para llegar a la conclusión de que
la mitad del tiempo es igual al doble de él. La falsa conclusión se debe al hecho de que Zenón
supone que tanto lo que se mueve como lo que se está quieto recorren la misma distancia en el
mismo tiempo y a la misma velocidad, lo cual es falso. 48

Dialéctica de Zenón:
La dialéctica de Zenón es, por tanto, la siguiente. Este pensador era consciente de las
determinaciones que se encierran en nuestra representación del espacio y el tiempo y muestra lo
que hay de contradictorio en ellas; las antinomias de Kant no son otra cosa que lo expresado aquí
por Zenón. El resultado general de la dialéctica de los eleatas consiste, pues, en decir: “Lo
verdadero es solamente lo uno; todo lo otro es falso, del mismo modo que la filosofía kantiana
conduce a este resultado: “sólo podemos conocer los fenómenos”. Es, en el fondo y en conjunto,
45
Ibídem, p. 250
46
Ibídem, p. 254
47
Ibídem, p. 255
48
Ibídem, p. 255
 el mismo principio: el contenido de la conciencia sólo es un fenómeno, nada verdadero”; sin
embargo, en esto se encierra también una gran diferencia. 49

Para Zenón y los eléatas, el mundo sensible, con su infinita multiplicidad de formas, no
es en sí mismo más que un fenómeno y no encierra verdad en sí; lo único verdadero es el ser
único, inmóvil, eterno, absoluto, etcétera.
Para Kant, también lo único cognoscible es el fenómeno; lo verdadero es la cosa en sí,
pero a diferencia de los eléatas, este ser en sí es absolutamente incognoscible.
El sentido de la dialéctica de Zenón encierra mayor objetividad que el de esta dialéctica
moderna (Kant).

D) LA FILOSOFIA DE HERACLITO
Heráclito, que, según Diógenes Laercio (IX, 1), floreció hacia la 69 Olimpíada (500 a. c.),
era de Efeso y contemporáneo, en parte al menos, de Parménides.
La dialéctica de Zenón reside en el sujeto.
El paso ulterior es que se convierta en una dialéctica objetiva.
Para Heráclito lo absoluto es el proceso de la dialéctica.
Tres clases de dialéctica:
a) la dialéctica externa, que consiste en un razonar en uno y otro sentido, sin que el
alma de la cosa misma se disuelva a sí misma;
b) en la dialéctica inmanente del objeto, pero proyectada desde el punto de vista del
sujeto;
c) en la objetividad de Heráclito, el cual concibe la dialéctica misma como principio.
Progreso de Heráclito: pasar del ser como primer pensamiento inmediato al devenir
como el segundo.
Es Heráclito el primer pensador en el que se encuentra la idea filosófica en su forma
especulativa.

1. EL PRINCIPIO LOGICO
Principio general: el ser y el no ser es uno y lo mismo; todo es y no es.
La verdad es la unidad de los contrapuestos, de la contraposición del ser y no ser.
Lo absoluto es la unidad del ser y no ser.
Este pensamiento se precisa aún más: todo fluye, nada permanece ni persiste nunca lo
mismo.
El principio general más determinado es el siguiente: lo absoluto es el devenir, el paso
del ser al no ser y del no ser al ser.
La verdad es el devenir.
...Es una gran conciencia la que se adquiere al comprender que el ser y el no ser son,
simplemente, abstracciones carentes de verdad y que lo primordial verdadero está solamente en
el devenir. El entendimiento aísla tanto al ser como al no ser como verdaderos y válidos; la razón,
por el contrario, conoce al uno en el otro, ve al otro contenido en el uno... 50

Heráclito, según Sexto Empírico, dijo que

la parte es algo distinto del todo y es también lo mismo que éste; que la sustancia es el todo y la
parte: es todo en el universo, y la parte en esta esencia viva.

Según Platón:
discuerda él mismo consigo mismo, y consigo mismo él concuerda, que, según esta manera, por
el coajuste armónico del arco y la lira, el arco y la lira discuerdan y concuerdan

2. LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA
Heráclito desarrolló una filosofía de la naturaleza.

49
Ibídem, p. 257
50
Ibídem, p. 263
 Determinación de la esencia absoluta por Heráclito. Según distintos autores: el fuego, el
aire, la evaporación y el tiempo.
Pero para Heráclito no podía ser como para Tales la esencia algo material; para él la
esencia absoluta de lo que es tenía que ser algo cambiante, o el proceso.
El tiempo es para Heráclito la esencia absoluta.
Heráclito dice, según Sexto: el tiempo es la primera esencia corpórea (lo sensible
abstracto).
El tiempo como primera esencia sensible es la intuición abstracta del proceso.
El tiempo es en el plano de lo intuible la primera forma del devenir.
El tiempo es el devenir puro como intuido, el concepto puro, lo simple, lo absolutamente
contrapuesto; su esencia consiste en ser y no ser en una unidad.
El tiempo es la primera forma del devenir.
El fuego.
Es la esencia física del proceso.
La verdad de Heráclito consiste en haber sabido comprender la esencia de la naturaleza,
es decir, en haberla expuesto como algo infinito en sí, como un proceso en sí misma.
El fuego es el tiempo físico, la movilidad absoluta, la disolución absoluta de lo existente:
la destrucción de lo otro, pero también de sí mismo.
El fuego, además, es la evaporación, es decir, lo metamorfoseador de las cosas
corporales, la transformación y evaporación de las cosas. (evaporación = “tránsito”).
El proceso real tiene dos lados: el camino hacia arriba y el camino hacia abajo.
El camino hacia arriba es el desdoblamiento de lo contrapuesto (la hostilidad, la
disputa); el camino hacia abajo, la unificación o identificación de lo contrapuesto (amistad,
armonía).
El proceso real lo determinaba así:
Vicisitudes del fuego: primeramente, la mar; de la mar, la mitad tierra y mitad borrasca, en el
fuego que salto.

La tierra es, pues, este ciclo.

Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que
ha sido eternamente y es y será un fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y
se apaga según medidas.

El fuego es, en efecto, el alma, como este proceso del mundo que se mueve a sí mismo.
Para las almas, muerte hacerse agua; para el agua, muerte hacerse tierra. Pero de la tierra se
hace agua, del agua el alma.

Es, por tanto, un proceso continuo de extinción, de retorno de la contraposición a la

unidad y de resucitar de la misma, resurgiendo de lo uno.
Heráclito se refiere a esta continua combustión como el proceso del devenir de la
amistad, la vida general y el proceso general del universo.
En este concepto, vemos que un momento, un elemento, se trueca y convierte en el
otro; el fuego se convierte en agua, el agua en tierra y en fuego.

3. LA RELACION DEL PRINCIPIO CON LA CONCIENCIA

Se presenta por primera vez la unidad de la esencia de la conciencia y del objeto, la
necesidad de la objetividad. La certeza sensible no encierra ninguna verdad; esto se deriva de
la declaración de Heráclito de que todo es y al mismo tiempo no es.
Lo verdadero no es el ser inmediato, sino la mediación absoluta del ser concebido, el
pensamiento.
La razón es el juez de la verdad, pero la razón divina, la razón general.
La objetividad sólo se identifica con el pensamiento cuando éste es el entendimiento
general, la conciencia desarrollada de la necesidad, la identidad de lo subjetivo y lo objetivo.
Una sola cosa es lo sabio: conocer la verdad que lo pilota todo a través de todo.
Todo lo que nos rodea es, de suyo (a juicio de Heráclito), lógico y racional, pero no por
ello dotado de conciencia. Cuando nos asimilamos por la inspiración esa esencia general, nos
convertimos en seres racionales; pero sólo despiertos lo somos, pues cuando estamos dormidos
eso queda sepultado en el olvido.
El logos, una sustancia que está por sobre los individuos.
Este todo, el entendimiento general y divino, unidos al cual somos seres lógicos, es, en
Heráclito, la esencia de la verdad. De aquí que lo que se revela a todos como algo general tenga
fuerza de convicción, puesto que participa del logos general y divino; en cambio, lo que se le
ocurre a cada cual no tiene de suyo fuerza de convicción, por la causa opuesta.

E) EMPEDOCLES, LEUCIPO Y DEMOCRITO

En ellos se revela la idealidad de lo sensible y, al mismo tiempo, la determinabilidad
general o la transición a lo general.

1. LEUCIPO Y DEMOCRITO
Leucipo
Algunos lo presentan como natural de Elea, otros dicen que nació en Abdera otros lo
hacen oriundo de Melos y otros más le atribuyen como cuna la ciudad de Mileto. Parece haber
sido contemporáneo de Zenón y de Heráclito.
Demócrito.
Nació en Abdera, ciudad de Tracia, junto al Mar Egeo, en la 80ª. Olimpiada (460 a. c.)
Leucipo es el creador del atomismo.
El ser y el no ser heraclitianos, enfocados con el criterio determinante de lo objetivo, se
presentan como lo lleno y lo vacío.
Leucipo: lo lleno y lo vacío son los elementos. Lo lleno y lo vacío son uno y lo mismo.
Lo lleno tiene como principio el átomo.
Lo absoluto, lo que es en sí y para sí es el átomo y lo vacío.
Lo fundamental es lo uno, el ser para sí.
Por eso dicen también que el ser no es más que el no ser, ya que el vacío es tanto como
el cuerpo, y que tales son las causas materiales de todas las cosas.
La progresión: para Parménides, la nada no existe en absoluto; para Heráclito lo
absoluto es el devenir, el paso constante del ser a la nada y de la nada al ser; para Leucipo, el
ser y la nada coexisten, están uno al lado del otro como el átomo y el vacío.
Así concebido, el principio atomístico no ha sido superado, ni puede serlo, sino que permanece
para siempre; el ser para sí tiene que presentarse necesariamente en toda filosofía lógica como un
momento esencial, aunque no como el momento último. 51
En el proceso lógico debería de ser antes la existencia que lo uno, que el ser para sí.
Pero la conciencia de las cosas finitas que se hallan relacionadas entre sí es un conocimiento
de la apariencia, no un principio del pensamiento.
El ser para sí es la relación consigo mismo que excluye la relación con otro; es la
negación de la negación. Es un principio del pensamiento.
El principio de lo uno es un principio puramente ideal, del pensamiento [es decir, que
es una abstracción de la realidad y no un ser existente].
Lo uno no puede verse ni apreciarse por medio de retortas ni de aparatos de medición, ya que se
trata de una abstracción del pensamiento; lo que se muestra es siempre materia condensada... 52

El principio de lo uno es ideal porque el pensamiento es la verdadera esencia de las

cosas.
Leucipo aspiraba a hacer concreto este principio abstracto.
Lo concreto del principio de Leucipo:
Lo lleno no es simple sino que es algo infinitamente múltiple. Esta multiplicidad infinita se mueve
en el vacío, pues el vacío es; al combinarse produce la generación; al separarse y disolverse
produce la destrucción. 53

51
Ibídem, p. 280
52
Ibídem, p. 281
53
Ibídem, p. 282
 Los átomos así unidos están separados por el vacío.
...Este vacío, lo negativo frente a lo afirmativo, es también el principio del movimiento de los
átomos; éstos se ven solicitados, digámoslo así, por el vacío, para que lo llenen y lo nieguen. 54

Limitación del atomismo de Leucipo: el uno y los múltiples uno, lo discontinuo; el vacío,
lo continuo.
[No se considera el átomo como teniendo en sí también al vacío.]
...De este modo, todo lo vivo, lo espiritual, etc., es algo yuxtapuesto, y el cambio, la creación, el
nacimiento una simple unión.

El ser aparece aquí en su antagonismo de lo pensado y lo contrapuestamente pensado

y, por tanto, como algo que es en y para sí.
La atomística es, en absoluto, opuesta a la noción de una creación y de un
mantenimiento del universo por un ser extraño.
Pero la concepción de los atomistas lleva consigo la concepción del ser en sí de la naturaleza, es
decir, que el pensamiento se encuentra a sí mismo en ella, o, lo que es lo mismo, que su esencia
es en sí algo pensado; y esto es lo gozoso para el concepto: el concebirla a ella misma, el
establecerla como tal concepto...55

Si partimos de una concepción más amplia y más rica de la naturaleza y exigimos que
ella sea comprendida a base de la atomística... no tenemos más remedio que remontarnos
inmediatamente sobre estos pensamientos puros de la continuidad y la no continuidad, pues
estos elementos negativos, estas unidades, no son en y para sí; los átomos son indiferenciables
en sí, o su esencia se establece como continuidad pura, de tal modo que más bien forman,
directamente, un montón indistinto.
Leucipo y Demócrito pretendían ir más allá, y esto plantea la necesidad de una diferencia más
determinada que esta diferencia superficial entre la unión y la separación, diferencia que dichos
pensadores intentaron establecer al concebir los átomos como desiguales, considerando además
como infinita la diferencia entre ellos... 56

Las diferencias entre los átomos son determinadas de tres modos: por su forma, por el
orden y por la posición.
La forma, el orden y la posición son, como vemos, otras tantas relaciones puramente externas e
indiferentes como determinaciones, es decir, relaciones no esenciales, que no afectan a la
naturaleza de la cosa en sí misma ni a su determinabilidad inmanente, sino que cifran su unidad,
siempre, en otra cosa.
...Todas las cualidades sensibles se reducen, de este modo, a la forma, a diversas combinaciones
de moléculas perceptibles para el gusto o el olfato; intento que ha vuelto a hacerse en los tiempos
modernos. Los franceses sobre todo, a partir de Descartes, se orientan en este sentido. 57 [Hegel]

La concepción del universo de Leucipo: los átomos, empujados por la discontinuidad de

lo infinito, se lanzan, diferentes en cuanto a la forma, al gran vacío; este movimiento lleva a la
formación de los astros, la tierra, etcétera. Mediante la resistencia de unos contra otros y un
movimiento que los estremece y agita, los átomos, amontonándose aquí producen un torbellino
en el que, chocando unos contra otros y girando de diversos modos, se seleccionan y se juntan
los mismos con los mismos.
El alma, según Leucipo: un átomo en forma circular.
Estudia el origen de las percepciones
Demócrito proclamó de un modo más concreto la diferencia entre los momentos del ser
en sí y del ser para otro: lo indivisible y el vacío.

54
Idem,
55
Ibídem, p. 283
56
Ibídem, p. 284
57
Ibídem, p. 285
 Paréntesis

Taylor, C. C. W., The atomists: Leucippus and Democritus, Fragments, Text and
Translation with a commentary, University of Toronto Press, Toronto Buffalo London, Canada,
1999.

The doctrines of the atomists

Basic principles
pp. 69-94

Aristóteles De Generatione y Corruptione (GC) 315a34-315b2; 315b6-15

En general nadie ha discutido estas materias [esto es, las condiciones del surgimiento y
extinción] de otra manera que superficialmente, con la excepción de Demócrito. El no sólo ha
pensado en todo esto, sino que difiere del resto en su enfoque.
…Los otros filósofos no dieron cuenta detallada del nacimiento y la extinción, mientras
que Demócrito y Leucipo postularon las formas y explicaron la alteración y el surgimiento en
términos de aquellas, el nacimiento y la extinción por su separación y reunión, la alteración a
través del orden y disposición. Y ya que ellos pensaban que la verdad estaba en la apariencia y
que las apariencias eran contrarias e infinitas, hicieron las formas infinitas, de tal manera que
a través de los cambios en el sustrato la misma cosa aparezca opuestamente a una persona
que a otra, y varíe como el resultado de un pequeño elemento adicional y aparezcan totalmente
diferente a través de la variación de un solo elemento; la tragedia y la comedia están
compuestas con las mismas letras.

Philoponus Comentary on 315b9, 23.1-8.

Ya que, él dice, ellos dicen que cada apariencia es verdad y cada cosa es como aparece y
la misma cosa presenta a menudo apariencias opuestas a la gente, Demócrito y sus seguidores
son capaces, a partir de sus propios principios, de preservar la verdad de estas apariencias de
la misma cosa, ya que ellos postulan un número infinito de formas de los elementos. Ya que
estos cambian su arreglo y alteran su posición, presentan ahora una apariencia de la misma
cosa y ahora otra, dependiendo de la relación con el observador y la distancia a él.
Philoponus
Demócrito dijo que la materia era el sustento de los átomos y que las causas formales
eran las formas de los átomos: los átomos esféricos eran la causa del fuego, los cúbicos del
agua, y otras cosas eran causadas por otras formas.

Simplicio. Comentary on De Caelo.294.33-29.36

Una breve cita del Acerca de Demócrito de Aristóteles servirá para fijar sus puntos de
vista (de los atomistas).
“Demócrito piensa que la naturaleza de las cosas eternas consiste de pequeñas
sustancias infinitas en número; a éstas las sitúa en el espacio, separadas entre sí y en una
extensión infinita. El llama al espacio por los siguientes nombres: “el vacío”, “nada” y “el
infinito” y a las sustancias las llama “cosa”, “el sólido” y “lo que es”. Piensa que las sustancias
son tan pequeñas que escapan a nuestros sentidos. Ellas tienen toda clase de formas y toda
clase de figuras y diferencias de tamaño. Ahora, desde estos como elementos, él genera los
cuerpos visibles y perceptibles. El dice que ellos chocan unos con los otros y viajan por doquier
en el vacío a causa de sus disimilitudes y otras diferencias que han sido mencionadas y como
viajan por todas partes colisionan y se enredan unos con otros, y este enredarse hace que se
toquen y estén cerca unos de otros, pero realmente no generan ninguna naturaleza singular.
Por eso sería absurdo que dos o más cosas vengan a ser una sola. Explica el hecho de que las
sustancias permanezcan juntas por algún tiempo por el entrelazamiento y enganchamiento de
los cuerpos; ya que algunos de ellos son irregulares, unos en forma de gancho, otros cóncavos,
otros convexos y el resto con innumerables diferencias. Piensa que ellos se enganchan uno con
el otro y permanecen juntos hasta que alguna fuerte necesidad, proveniente (approaching) de
los alrededores separa lo complejo y lo dispersa.
El dice que el surgimiento y su opuesto, la separación, ocurren no solamente en el caso
de los animales, sino también en las plantas y mundos y en general en todos los cuerpos
sensibles. Si el surgimiento es la reunión de los átomos, y la extinción su separación, de
acuerdo con Demócrito también el surgimiento sería una alteración.

Aristóteles, Metafísica, 1039a9-11

Demócrito tiene razón cuando dice que es imposible para una cosa provenir de dos, o
para dos de una; porque él postula las magnitudes atómicas como la sustancia.

Themistius, Comentary on Physics, 123.18-20

Todos ellos (es decir, Leucipo, Demócrito, Epicuro y muchos otros) citan la implicación
[involvement] del vacío como la causa de la diferenciación de los corpúsculos, ya que lo que es
verdaderamente continuo es para ellos indivisible.

Themistius, Comentary on Physics, 28.4-27

Demócrito dice que el vacío es no ser y una privación.

Simplicius Comentary on Physics, 28.4-27

Leucipo… asociado en filosofía con Parménides, pero sin seguir su camino acerca de lo
que es, sino, así parece, el contrario. Para ellos [Parménides y Xenophanes] el universo consiste
de una cosa inmutable, no generada y con límites y no admiten que se pueda pensar siquiera
en lo que no es, mientras que él [Leucipo] postula los átomos, un número infinito de elementos
en continuo movimiento, y sostuvo que ellos tienen un infinito número de formas, por lo que
no hay razón para que estén en una forma mejor que en otra. Además, que lo que es existe no
más que lo que no es, y ambos son igualmente causas de las cosas que nacen. Al postular la
naturaleza de los átomos como sólidos y llenos [a plenum] dice que esto es lo que es y que ellos
viajan por doquier en el vacío, al que llama “lo que no es” y dice que no es menos que lo que es.
Igualmente, su asociado Demócrito de Abdera postuló como principios el pleno [lleno] y
el vacío, llamando el uno a “lo que es” y el otro lo “que no es”. El postula los átomos como
materia de las cosas que existen, y genera todo por la diferenciación de sus características.
Hay tres de ellas, “ritmo”, “cambio” y “contacto”, que es decir forma, posición y arreglo. Por ello
es natural cómo es afectado por igual y por cosas de la misma clase para moverse hacia otro y
por cada uno de las formas a ser reorganizado en un complejo diferente y así constituir otro
estado. Así ellos aseguran que, siendo infinitos los principios, podrían fácilmente contar para
todas las sustancias y cantidades, y ser la causa de todo y del cómo. Esto es por lo que ellos
dicen que solamente aquellos quienes hacen a sus elementos infinitos pueden hacer que todo
cambie de acuerdo a su teoría. Dicen que el número de formas de los átomos es infinito porque
no hay más razón para tener una forma u otra; esta es la explicación que ellos dan del infinito.
[Cf. Aristotle GC 327a16-21; Simplicius, Comentary on Physics, 522.15-18, 1320.16-19.]

Aristotle Metaphysics, Metaphysics 985b4-22.

Leucipo y su asociado Demócrito dicen que los elementos son el pleno y el vacío,
llamando a uno “lo que es” y al otro “lo que no es”, esto es, lo pleno y sólido “lo que es”, y el
vacío y lo fino [fine-textured] “lo que no es” (es por lo cual ellos dicen que “lo que es” no es más
que “lo que no es”, porque el vacío no es menos que cuerpo), y estas son las causas materiales
de lo que es. Y justamente como aquellos quienes hacen de la sustancia subyacente el
principio de las propiedades de las cosas, de la misma manera dicen que las diferenciaciones
[de los átomos] son la causa de todo. Ahora ellos dicen que estos son tres, forma, arreglo y
posición. Porque ellos dicen que lo que es es diferenciado solamente en “ritmo”, “contacto” y
“cambio”- El “ritmo” es la figura, el “contacto” es disposición y el “cambio”, posición; A difiere
de N en la forma, NA en la disposición y Z de N en la posición. Pero la cuestión del origen y
naturaleza del movimiento de las cosas, ellos también la ignoraron con igual despreocupación
que los otros.
 Alexander comentary on the above 36.21-5
Está hablando [Aristóteles] de Leucipo y Demócrito. Ellos dicen que los átomos se
mueven por mutuo impacto y por el estallido de uno en contra del otro, pero no dicen cual es el
origen natural del movimiento. Porque el movimiento que resulta del mutuo impacto es
violento, no natural, y lo violento es posterior a lo natural. Porque ellos tampoco establecen la
causa del peso en los átomos. Ya que los elementos indivisibles que ellos postulan como partes
de los átomos no tienen peso; pero ¿cómo podría el peso llegar a ser de la conjunción de cosas
sin peso?

Themistius Comentary on De Caelo, 186.30-3.

Aquellos quienes postulan los indivisibles no dicen que ellos son totalmente pequeños,
ya que se encuentra en ellos un principio que admite una hipotética división en siete partes,
pero ellos dicen que no se puede dividir más.

Aristóteles GC, 314a11-25

Aquellos que hacen de la materia de las cosas más que una deben distinguir el
surgimiento de la alteración. A esta clase pertenecen Empédocles, Anaxágoras y Leucipo…
Anaxágoras está de acuerdo con Leucipo y Demócrito que los elementos son infinitos…
Demócrito y Leucipo dicen que todo está compuesto de cuerpos indivisibles, infinitos en
número y en el número de sus formas, y ellos (los compuestos) difieren uno del otro en sus
constituyentes y en su posición y disposición de esos constituyentes.

Philoponus commentary on the above 12.2-9.

Demócrito y Leucipo postularon que los cuerpos indivisibles no sólo son infinitos en
número, sino en la variedad de sus formas, por lo que es una consecuencia de sus teorías que
hay algo más infinito que el infinito. Los epicúreos están en desacuerdo con Demócrito en este
punto. Ellos sostienen que los átomos son infinitos en número, pero en relación con las formas
las variedades son innumerables pero no infinitas.

Aristóteles GC 324b35-326b6.
La teoría más sistemática y general [sobre la naturaleza del cambio] fue propuesta por
Leucipo y Demócrito, tomando como su punto de partida la naturaleza actual de las cosas.
Algunos de los filósofos más viejos pensaban que lo que es es necesariamente uno y sin
movimiento; porque el vacío no es y entonces no podría haber movimiento sin un vacío
separado, ni podría haber muchas cosas si no hubiese nada que las separase… Como un
resultado de estos argumentos ellos pusieron la percepción aparte, e ignorando que se debe
seguir a la razón dicen que el universo es uno y sin movimiento y, agregan algunos de ellos,
infinito; porque un límite lo enfrentaría al vacío [bound it against the void]... Estas cosas
parecen seguirse lógicamente, pero en la práctica parece cercano a la locura pensar así; ningún
demente es tan loco para pensar que el fuego y el hielo son uno y lo mismo, pero es solamente
en el caso de lo que es bueno y lo que por costumbre lo parece que algunas gentes son lo
suficientemente dementes para pensar que no hay diferencia entre ellos.
Pero Leucipo piensa que tiene una teoría que puede garantizar a la percepción lo que es
generalmente aceptado y no eliminar el surgimiento o la extinción o el movimiento de la
pluralidad de las cosas. En esto él concuerda con lo que parece ser el caso, pero para aquellos
que proponen la teoría del Uno está de acuerdo con que no puede haber movimiento sin vacío,
y dice que el vacío no es, y que nada que existe no es; por lo que lo que realmente es es un
pleno total. Pero esto no es una cosa, sino infinitamente muchas cosas, invisibles por su
pequeñez. Y ellas se mueven en el vacío (porque hay un vacío), y ellos producen el surgimiento
por sus combinaciones y la extinción por su separación. Y actúan y reciben acciones cuando
entran en contacto; de esta manera ellos no son uno. Y ellos generan mediante su combinación
y mutuo enredamiento. Lo que es verdaderamente uno nunca podría ser una pluralidad, ni de
los que son verdaderamente muchas, una cosa; esto es imposible. Pero, justo como
Empédocles y algunos otros dicen que pasa por medio de los poros, así en esta teoría todos los
cambios cualitativos y todo caso en el cual alguna cosa es afectada surgen de esta manera; la
disolución y la destrucción se producen por medio del vacío, y el crecimiento también, cuando
los cuerpos sólidos son agregados imperceptiblemente…
Sobre estos puntos es claro lo que ambos (Leucipo y Demócrito) dicen y esto está
mucho más de acuerdo con las asunciones que ellos usan. Es menos claro en el caso de otros,
esto es, no es claro cómo para Empédocles puede haber destrucción y cambio cualitativo. Para
los atomistas los cuerpos primarios son indivisibles, y difieren únicamente en la forma, y ellos
son los constituyentes primarios de las cosas y los elementos últimos en los cuales ellos se
disuelven… la teoría de Platón difiere de la de Leucipo en lo que sigue, que este último dice que
los indivisibles son sólidos, el primero planos, el último dice que ellos tienen un infinito
número de de formas y el primero un número determinado; ambos dicen que hay indivisibles
de figuras determinadas. Las cosas se originan de estos elementos y la separación se da, de
acuerdo con Leucipo, a través del vacío y mediante contacto (así es como cada cosa se divide),
pero de acuerdo a Platón solamente por contacto; porque él dice que no hay vacío.

CICERO De finibus I.6.17

El (Demócrito) piensa que lo que el llama átomos, esto es, cuerpos indivisibles a causa
de su solidez, viajan por el infinito vacío, en el cual no hay arriba, abajo, fin o límite, de tal
manera que ellos colisionan y se mantienen juntos, de lo que resulta todo que es y es
percibido. Este movimiento de átomos debe ser entendido como no teniendo principio, sino que
se produce desde la eternidad.

EUSEBIUS Preparatio Evangelica XIV.23.2-3

Aquellos quienes dan el nombre de “átomos” a un número infinito de pequeños e
indestructibles cuerpos, y postulan un espacio vacío de una extensión sin límites, dicen que
estos átomos viajan aleatoriamente en el vacío. En su viaje desordenado ellas chocan por azar,
se enredan a través de la variedad de sus formas y se acoplan uno al otro, haciendo así el
mundo y las cosas, o más bien infinitamente muchos mundos. Epicuro y Demócrito eran de
esta opinión; pero ellos difieren en lo siguiente, que el primero sostiene que todos los átomos
eran todos extremadamente pequeños y por tanto imperceptibles, mientras que Demócrito
sostenía que algunos átomos eran extremadamente grandes. Ambos dicen que los átomos
existen, y que ellos son llamados así a causa de su solidez indestructible.

SIMPLICIUS Commentary on Physics 1153.22-4.

Demócrito estaba tan convencido de que el tiempo era eterno que utilizó la premisa de
que el tiempo no nace como algo obvio con la finalidad de demostrar que no todo nace.

PRINCIPIOS DE CAUSACIÓN

ARISTOTELES Physics 22a32-b2

En general, no es correcto considerar un principio suficiente (de explicación) el que algo
siempre es, o siempre se produce de una cierta manera [always comes to be a certain way];
Demócrito reduce las causas naturales a este principio, esto es, este que es cómo la cosas
fueron previamente. El no piensa que se podría preguntar por un principio de que es siempre
así; esto es cierto en algunos casos, pero no en todos.
Fin del paréntesis.

1. EMPEDOCLES
Nació en Agrigento (Sicilia). Floreció hacia la 80ª. Olimpiada.
Lo fundamental de Empédocles: el concepto de la mezcla o de la síntesis.
Continuador de Heráclito.
Esencias fundamentales: el fuego, el aire, el agua y la tierra.
Estos elementos son los que permanecen siempre y no se generan, sino que se unen y
separan según el más o el menos, se agrupan para formar una unidad y brotan de ella.
 ...Por tanto, en la representación de los cuatro elementos va implícita la exaltación de una
representación puramente sensible al plano del pensamiento. 58

Las relaciones entre estos elementos regidos por el amor y la discordia.

Los cuatro elementos son elementos reales y el amor y el odio principios ideales.
El alma es la misma unidad, la misma totalidad de los elementos.
El proceso de los elementos: una mezcla.
Observaciones de Aristóteles:
La amistad, el principio del bien y la discordia, el principio del mal; Empédocles
establece como principios absolutos el mal y el bien.
Pero no emplea a fondo estos conceptos ni retiene su determinabilidad. No considera
que la unión sea al mismo tiempo separabilidad y viceversa.
...Empédocles considera, pues, las cosas reales como una mezcla de elementos, pero de tal modo
que, frente a su originariedad, vuelve a concebirlo todo como nacido de lo uno por medio de la amistad y
la discordia...59

F) LA FILOSOFIA DE ANAXAGORAS
Nació en la Olimpiada 70 (500 a. c.), en la ciudad de Clazomene, en Lidia, no muy lejos
de Colofón y de Efeso, Era, por su edad, anterior a Demócrito y a Empédocles, aunque fue
contemporáneo de éste y de Parménides; tenía más o menos la edad de Zenón y vivió algo antes
que Sócrates, aunque todavía se conocieron.

1. EL PRINCIPIO GENERAL DEL PENSAMIENTO.

El principio lógico de Anaxágoras estriba en el reconocimiento del nous como la esencia simple y
absoluta del universo...

El nous es una generalidad distinta de sí misma cuya generalidad es levantada

inmediatamente, estableciéndose la identidad para sí.
Esta generalidad sólo existe como pensamiento.
El nous es el pensamiento puro.
El alma es el principio del movimiento.
No distingue claramente entre el nous y el alma.
Los emplea como si fueran iguales; preferentemente establece el nous como el principio
de todas las cosas.
El principio del movimiento, lo que se mueve por sí mismo es el pensamiento.
El alma es lo individual, el pensamiento lo general.
El pensamiento es función de algo, es decir, tiene un fin y un resultado.
Para los antiguos este principio es el bien y el mal.
Adelanto en relación con Heráclito. El movimiento no es sólo el paso del ser al no-ser y
del no-ser al ser, sino que es además un movimiento que tiene un fin.
Con este principio aparece la determinación del entendimiento como una actividad que
se determina a sí misma [que establece un fin].
Se trata del pensamiento objetivo, del entendimiento activo, no como se halla en
nuestra conciencia individual.
Es la razón en el universo [de la misma manera que se habla de géneros en la
naturaleza.] No es algo exterior al universo.
Lo general determina dentro de sí mismo partiendo de sí mismo lo particular en sí y
para sí.
En esta actividad, por ser el proceso, se mantiene como lo general, como lo igual a sí
mismo.

58
Ibídem, p. 291
59
Ibídem, p. 295
 ...Pero esta relación consigo mismo, con la determinabilidad con que la vemos manifestarse en
Anaxágoras, entraña la determinación de lo general, aun cuando no lo exprese formalmente; y en
ello se encierra el fin o lo bueno. 60

Determinación del fin (finalidad).

Lo general del fin: siendo una determinación fija para sí, que domina la existencia, el fin
sea lo verdadero, el alma de una cosa.
El pensamiento es el fin, aquello que se mantiene y conserva en su propia
determinación; es la actividad que se determina a sí misma y que luego actúa sobre otra cosa,
manifestándose en la contraposición, pero para destruirla de nuevo, dominándola y
reflejándose a sí misma en ella.
2. LAS HOMEOMERIAS
Manifestación del nous en ulteriores determinaciones.
Originariamente todo aparece mezclado. No hay nada distinto; no hay cualidad,
cantidad ni determinabilidad.
Todo está mezclado salvo el nous.
Se establece como principio lo uno (lo determinado) y el otro, lo indeterminado.
Homeomerías.
...Es decir, que lo existente, la materia individual, como los huesos, los metales, la carne, etc.,
consiste de suyo en partes iguales a sí mismas: la carne en partículas de carne, el oro en
partículas de oro, etc., Y así, dice, al comienzo de su obra: “Todo fue al mismo tiempo [es decir,
informe e indistinto, como en el caos], y descansó durante un tiempo infinito; hasta que vino el
nous, introdujo en ello el movimiento, lo separó y ordenó las formaciones distintas, juntando lo
igual con igual.”61

Aristóteles (De coello, III, 3) dice, acerca de esto:

“Anaxágoras afirma con respecto a los elementos lo contrario de Empédocles. Este establece como
primer principio el fuego, el aire, la tierra y el agua, de cuyas combinaciones nacen todas las
cosas. Anaxágoras, por el contrario, establece como materias simples lo formado por partes
iguales, por ejemplo, la carne, los huesos, etc.; en cambio, las cosas como el agua y el fuego son
una mezcla de estos elementos originarios. Pues cada uno de estos cuatro elementos está
formado, según él, por la mezcla infinita de todas las cosas invisibles que existen integradas por
las mismas partículas y que, por tanto, surgen también de aquellos.” El principio era, para
Anaxágoras, el mismo que para los eléatas: “Lo igual se genera solamente de lo igual; no es
posible un tránsito a lo opuesto, ni es posible tampoco la unión de los contrarios.”
Por eso, todo cambio es, para Anaxágoras, solamente una separación y una unión de lo igual,
pues el cambio como verdadero cambio sería, en realidad, un devenir partiendo de la nada de sí
mismo. “En efecto, como Anaxágoras –dice Aristóteles (Física I, 4)-, compartía el punto de vista de
todos los físicos de que de la nada es imposible que se genere algo, no tenía más remedio que
admitir que lo que deviene existía ya previamente como un ser, aunque fuese imperceptible para
nosotros por razón de su pequeñez.”
Y esta concepción difiere totalmente de la de Tales y Heráclito, la cual se basa no solamente en la
posibilidad, sino también en la realidad de la transformación de estas diferencias cualitativas
iguales entre sí. Pero, en Anaxágoras, donde los elementos son una mezcla caótica y sólo
presentan una aparente uniformidad, las cosas concretas surgen mediante la eliminación de
aquellos principios infinitamente numerosos de este caos, al unirse lo igual a lo igual. Y también
las siguientes palabras de Aristóteles, en el mismo pasaje citado, guardan relación con la
diferencia entre la concepción de Empédocles y la de Anaxágoras: “El primero admite un cambio
de estos estados, el segundo solamente una aparición que sólo se da una vez.”
La concepción de Anaxágoras se asemeja a la de Demócrito en cuanto que también él entiende
que lo originario fue un algo infinitamente múltiple. Lo que ocurre es que, en Anaxágoras, la
determinación de los principios fundamentales parece de tal modo que encierra lo que nosotros
consideramos como lo formado y en modo alguno como lo simple, es decir, como átomos
perfectamente individualizados; por ejemplo, las partículas de oro forman, al aglutinarse, la
formación carne o la formación oro...62

60
Ibídem, p. 307
61
Ibídem, p. 309
62
Ibídem, pp. 310-311
 La relación entre el nous y las homeomerías.
No se establece entre ambos una unidad especulativa, pues ni la relación misma se
postula como unidad ni el concepto penetra en ella. Los conceptos, aquí, aparecen, en parte,
como conceptos superficiales y, en parte, las concepciones acerca de lo particular son más
consecuentes de lo que a primera vista parece.
El nous, el pensamiento, es la esencia de todo; este pensamiento es el que supera la
generación y la destrucción, es la unidad concreta en la que se haya contenido el fin. Es la
causa del movimiento desde lo que no es a lo que debe ser.
Sin embargo, este principio, en lo real, considerado como el alma del universo y el
sistema orgánico del todo, no pasa de ser una mera palabra, no es desarrollado
consecuentemente por Anaxágoras.
...Es necesario conocer la naturaleza de las cosas con arreglo al concepto que es la consideración
independiente y sustantiva de las cosas mismas; este concepto, por cuanto que es lo que las
cosas son en sí y para sí, entorpece la relación de las causas naturales. Este concepto es el fin, la
causa verdadera, pero que retorna a sí misma, en cuanto un algo primero que es en sí, del que
arranca el movimiento y que conduce al resultado; no solamente un fin que exista previamente en
nuestra representación antes de su realidad, sino también en la realidad misma. El devenir es el
movimiento por medio del cual nacen una realidad y una totalidad; en el animal y en la planta es
su naturaleza, como género general, lo que inicia su movimiento y lo produce. Pero esta totalidad
no es el producto de un algo extraño, sino su propio producto, que existía ya anteriormente como
simiente o como embrión; llámase, pues, fin a lo que se produce a sí mismo y que ya en su
devenir es como un ente en sí.63

NB. Muy importante.

...El doble punto de vista consiste, pues, en que, de una parte, cada idea sea un círculo dentro de
sí, la planta o el animal lo bueno de su clase; de otra parte, en que cada una de ellas represente
un momento dentro de lo bueno general. Si consideramos el animal simplemente como algo
exteriormente adecuado a un fin, como algo creado para algo que no es el animal mismo, lo
consideraremos unilateralmente, pues se trata de una esencia, algo general en y para sí; pero no
menos unilateral es decir que la planta, por ejemplo sólo es en y para sí, es solamente un fin de sí
misma, encerrado dentro de sí mismo y a sí mismo referido. Pues toda idea es un círculo cerrado
y perfecto, pero cuya perfección es, asimismo, un tránsito a otro círculo: un torbellino cuyo
centro, al que retorna, se encuentra directamente en la periferia de un círculo superior que lo
devora. Así y sólo así, llegamos a la determinación de un fin último del universo, como inmanente
a él.64

Resumen de los avances de la filosofía griega hasta Anaxágoras.

El espíritu da un paso más adelante al proclamar la esencia como pensamiento; de este modo, la
esencia, como algo que es, se halla en la conciencia en cuanto tal: es en sí, pero también en la
conciencia. Es, simplemente, el ser en cuanto la conciencia lo conoce, y la esencia es solamente el
conocimiento de él. El espíritu no tiene ya por que buscar la esencia fuera de el, sino dentro de sí
mismo, pues lo que parecía algo extraño se revela ahora como pensamiento, es decir, la
conciencia tiene esta esencia en sí misma. Pero esta conciencia contrapuesta es un algo
individual, con lo cual se levanta, en realidad, el ser en sí; pues el ser en sí es lo no contrapuesto,
lo no individual, lo general. Es conocido, sin duda; pero lo que es solamente es en el
conocimiento, lo que vale tanto como decir que no existe más ser que el del conocimiento de la
conciencia. Esta evolución de lo general, en la que la esencia se pasa por entero al lado de la
conciencia, la encontraremos en la tan denostada filosofía de los sofistas; podemos enfocar esto
en el sentido de que es aquí donde se desarrolla la naturaleza negativa de lo general. 65

63
Ibídem, pp. 318-319
64
Ibídem, p. 320
65
Ibídem, pp. 322-323
 LECCIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA
G. W. F. HEGEL
II
Fondo de Cultura Económica
Primera edición en alemán, 1833
Segunda edición, corregida, en alemán, 1842
Primera edición en español, 1955
Primera reimpresión, 1977
Traducido por Wenceslao Roces

SECCION PRIMERA
PRIMER PERIODO: DE TALES A ARISTÓTELES
(Continuación)

Capítulo 2
DE LOS SOFISTAS A LOS SOCRÁTICOS.
El nous es concebido subjetivamente como fin, como lo que es fin para el hombre, como
lo bueno.
Platón y Aristóteles lo conciben como género o idea, de un modo objetivo y general.
El nous de Anaxágoras: actividad puramente formal que se determina a sí misma; es
general y abstracta, carente de contenido.
¿Cuál es ese contenido general absoluto que se da el pensamiento abstracto como
actividad que se determina a sí misma?:
Primero, el sujeto, cuando reflexionaba sobre lo absoluto solo producía pensamientos.
Ahora, el sujeto considera que también forma parte, como pensante, de la totalidad de
lo objetivo. El pensamiento toma como su objeto al pensamiento.
El pensamiento se puede considerar a sí mismo de dos maneras: a) como el sujeto
pensante, el yo, que se toma como contenido a sí mismo y a sus intereses y b) como la
actividad pura de lo general, como la generalidad en su conjunto.
El pensamiento frente al objeto, en el nous de Anaxágoras no tenía contenido alguno.
Los sofistas dan contenido al nous pero como algo subjetivo; Sócrates capta el contenido
como lo que es en y para sí, es decir, como la generalidad.

A) LOS SOFISTAS
Sócrates y Platón, los primeros en proclamar lo bello, lo bueno, lo verdadero y lo justo
como fin y destino del individuo.
Los sofistas no reconocen aún esto como el fin último del hombre, con lo cual éste
queda a merced de la arbitrariedad.
El pensamiento razonador de los sofistas se caracteriza porque no derivan el deber del
concepto en y para sí de la cosa, sino de razones extrínsecas.
Para Sócrates y Platón el deber se determina por medio de la determinación general (la
idea platónica) de un algo fijo que el espíritu descubre eternamente dentro de sí. Es decir, por
el concepto en sí y por sí.
Por medio del razonamiento reflexivo, que es el de los Sofistas, puede probarse todo. [Es
el pensamiento subjetivo.]
Los sofistas tienen conciencia de esta manera de razonar.
El arte de los sofistas es un bien mayor que todas las artes; puede convencer al pueblo,
al senado, a los jueces de cuanto quiera.
Fin último, lo bueno, lo general o lo particular, la voluntad caprichosa y arbitraria del
sujeto. Del primer tipo era el fin último para Sócrates y Aristóteles; del segundo, para los
sofistas.
 Esto plantea o trae consigo, directamente, un problema en que va implícita la naturaleza misma
del pensamiento, y que podemos formular así: si el campo de las razones, lo que la conciencia
considera como inconmovible, se hace vacilar por medio de la reflexión, ¿qué es lo que ha de
considerarse como fin último? Pues necesariamente tiene que haber algo fijo y firme. Esto puede
ser, o bien lo bueno, lo general, o lo particular, la voluntad caprichosa y arbitraria del sujeto; y
cabe también que ambas cosas se combinen, como veremos más adelante, cuando tratemos de
Sócrates. Pues bien, en los sofistas el individuo mismo era su propia y última satisfacción. Al
ponerlo todo en tela de juicio, el punto fijo, para ellos, era éste: “Lo que me trazo como fin es mi
placer, mi vanidad, mi fama, mi honor, mi subjetividad específica.”66

Los sofistas, por su cultura formal, se mueven dentro del campo de la filosofía; en cambio, por su
reflexión se hallan, en realidad, al margen de él. El vínculo que los une a la filosofía es el hecho de
que no se detienen en el razonamiento concreto, sino que se remontan, por lo menos en parte,
hasta las últimas determinaciones. Uno de los aspectos fundamentales de su cultura fue la
generalización del modo de pensar de eléatas y la extensión de este modo de pensar a todo el
contenido del saber y del obrar; lo que en ello hay de positivo se revela como lo útil, y lo es, en
realidad.67

1. PROTAGORAS
Natural de Abdera, era algo mayor que Sócrates. Fue el primer filósofo que actuó
públicamente como maestro dentro de Grecia. Leía en voz alta sus escritos.
Protágoras fue desterrado de Atenas a causa de un escrito suyo que empezaba así:
“Acerca de los dioses no sabría decir si existen o no, pues hay muchas cosas que impiden este
conocimiento, tanto la oscuridad del asunto mismo como la vida del hombre, que es tan breve.”
Principio fundamental de Protágoras:
“El hombre es la medida de todas las cosas, de lo que es, en cuanto es; de lo que no es, en cuanto
no es.”

Este principio puede ser tomado de dos formas: a) referido al hombre concreto, a cada
hombre, a este hombre fortuito; b) referido a la razón consciente de sí misma que hay en el
hombre, al hombre concebido como naturaleza racional y sustancialidad general.
Defecto fundamental de los sofistas: tomar al hombre en el primer sentido como medida
de todas las cosas.
Sócrates y Platón toman como medida al hombre pensante que se da un contenido
general. El desarrollo ulterior de la filosofía no hace sino ilustrar y llevar adelante este
principio, en el sentido de que la razón es la meta de todas las cosas.
Desarrollo de las determinaciones de Protágoras.
“La verdad es solamente aquello que se manifiesta ante la conciencia; nada es en y para sí, pues
todo encierra simplemente una verdad relativa”.

La relatividad: 1) el fluir de la materia y b) los distintos estados de la conciencia.

El punto de vista de Kant sólo se distingue de éste en cuanto que sitúa la relatividad en el yo, no
en la esencia objetiva. El fenómeno es, según él, algo así como un impulso exterior, un algo
desconocido que sólo va determinándose a través de nuestras sensaciones...
Vemos en Protágoras una gran reflexión; concretamente, es la reflexión sobre la conciencia la que
cobra conciencia en Protágoras. Pero esto no es sino la forma del fenómeno, recogida y
desarrollada por los escépticos posteriores. El fenómeno, la apariencia, no es el ser sensible, sino
que, al establecer esto como lo que aparece, establezco, al mismo tiempo, su no ser. Ahora bien,
la tesis de que “lo que es es solamente para la conciencia”, o bien “la verdad de todas las cosas es
la manifestación de estas cosas para la conciencia y en ella”, parece contradecirse por completo a
sí misma. Parece, en efecto, que en ella va implícita, al mismo tiempo, la afirmación opuesta: de
una parte, la de que nada es en sí tal y como aparece y, de otra parte, la de que todo es
verdaderamente tal y como aparece.68

66
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, II, Fondo de Cultura Económica, primera
edición en alemán, 1833, segunda edición, corregida, en alemán, 1842, primera edición en español, 1955,
primera reimpresión, 1977, traducido por Wenceslao Roces, pp. 26-27
67
Ibídem, p. 27
68
Ibídem, pp. 32-33
 2. GORGIAS
Se le considera discípulo de Empédocles, pero conoció también a los eléatas; su
dialéctica participa de éstos
El fuerte de este pensador era la dialéctica de la elocuencia; sin embargo, se destacaba
por su dialéctica pura, que giraba en torno a las categorías absolutamente generales del ser y
el no ser y se apartaba, por tanto, de la manera de los sofistas.
La dialéctica de Gorgias se mueve dentro del marco de los conceptos con mayor pureza
que la de Protágoras.
Protágoras afirmaba la relatividad, el no ser en sí de lo ente; pero lo hace en relación
con otra cosa, con la conciencia.
Gorgias demuestra de una manera más pura el no ser en sí del ser, porque demuestra
su no ser en sí mismo, no en relación con otro.
Gorgias, en “Sobre la naturaleza”:
1.- Demuestra que nada es;
2.- aún suponiendo que el ser sea, no lo podemos conocer y
3.- aún suponiendo que sea y se pueda conocer, no sería posible comunicar lo conocido.
a) Si algo es, es (1) o lo que es, (2) o lo que no es, (3) o lo que es y lo que no es.
Demuestra que estas tres cosas no son:
-Lo que no es, no es.
Si fuese, sería al mismo tiempo el ser y el no ser. Si el no ser es, no es el ser.
-El ser no es.
Lo que es o es en sí y sin principio o se ha generado.
Si no tiene principio es infinito; si es infinito es indeterminado e indeterminable; por lo
tanto, no es. [Es decir, no es ser determinado finito.]
Si se ha generado, tendrá que haberse generado del ser o del no ser.
Del ser no se puede generar, porque ya sería.
Del no ser tampoco porque de ahí no puede generarse nada.
Por lo tanto, no es.
Gorgias demuestra que el ser necesariamente tiene que ser uno y múltiple y al mismo
tiempo no es ninguno de los dos.
-El ser y el no ser no pueden ser al mismo tiempo.
Si es lo uno y lo otro, es lo mismo y, en consecuencia, no es ninguno de los dos, pues el
no ser no es, y como es igual que el ser, entonces tampoco es.
Esta dialéctica de Gorgias encierra una verdad: el ser y el no ser son lo mismo y, a la
par, no lo son.
-Aunque el ser exista no lo podemos representar, porque la representación no distingue
entre lo que es y no es.
Realismo absoluto.
Gorgias sostiene, de una parte, una polémica certera contra el realismo absoluto, que,
al representarse una cosa, cree poseer la cosa misma, cuando se trata, en realidad, de algo
puramente relativo.
Idealismo malo.
Pero, por otra parte, se deja llevar al idealismo malo de los tiempos modernos, con
arreglo al cual lo pensado es simplemente subjetivo, es decir, no es el ente mismo, ya que el
pensamiento convierte el ente en algo pensado.
-Aunque pudiéramos representarnos el ser, no sería posible comunicar lo que es.
Las cosas son visibles, audibles etc., es decir, se hallan sujetas a las percepciones en
general. Lo visible se comprende viéndolo, lo audible escuchándolo, y no a la inversa; no es
posible, por consiguiente, señalar lo uno por medio de lo otro. Las palabras mediante las
cuales podríamos expresar lo que es no son el ente; lo que se comunica no es, por tanto, el
ente, sino solamente aquellas palabras.

B) SÓCRATES
 En Sócrates la subjetividad del pensamiento se pone de relieve de un modo mucho más
claro y más profundo.
Sócrates personifica, en efecto, uno de los momentos críticos fundamentales del espíritu
que vuelve sobre sí mismo, bajo la forma del pensamiento filosófico.
(1) Los jonios pensaron, pero sin reflexionar sobre el pensamiento ni sobre el producto
del mismo.
(2) Los atomistas convierten la esencia objetiva en pensamientos, pero éstos son todavía
simples abstracciones, entidades puras.
(3) Anaxágoras eleva el pensamiento como tal a principio que es así el concepto todo
poderoso, el poder negativo sobre todo lo determinado y existente.
(4) Protágoras proclama el pensamiento como la esencia, pero tomándolo en su
movimiento. Es la conciencia de que todo se disuelve, la inquietud del concepto. Esta inquietud
es también algo fijo que es el yo.
-El yo puede ser individual y, por tanto, opuesto a lo objetivo como la arbitrariedad
fortuita y sustraída a toda ley.
-El yo puede ser general y es entonces el pensamiento que es objetivo y general.
Sócrates proclama la esencia como el yo general, esto es, lo bueno como tal (libre de la
realidad existente, de la conciencia sensible concreta y del pensamiento dedicado a especular
teóricamente sobre la naturaleza).
Acepta de Anaxágoras que el pensamiento, lo general que se determina a sí mismo, la
inteligencia, es lo que gobierna; la esencia es el pensamiento consciente de sí mismo; pero,
además, es el punto quieto y fijo.
El pensamiento consciente de sí mismo, esta sustancia en sí y para sí es el fin, lo
verdadero y lo bueno.
Sócrates postula que el individuo tiene la facultad de hacer abstracciones que reflejan la
generalidad del mundo exterior; esa facultad, sin embargo, no se da en forma inmediata. El
individuo debe internarse en sí mismo, gnoti te auton, para encontrar y desarrollar esa
capacidad, elevarse sobre el pensamiento concreto y descubrir el yo general. Este yo general es
el pensamiento (facultad, capacidad) que conoce lo general del mundo humano, es decir, lo
verdadero y lo bueno, lo ético.
Sócrates atribuye la verdad de lo objetivo al pensamiento del sujeto. [Esto es, que sólo
es verdad aquello que ha sido concebido por la instancia superior, por el yo general;
únicamente es verdad el pensamiento sobre el objeto elaborado por el yo general. Igualmente,
sólo es buena aquella conducta que se ajusta al concepto ético general que existe en el yo
general].
Uno de los grandes méritos de Sócrates el haber introducido la ética como un nuevo
concepto de la filosofía que hasta entonces sólo se preocupaba de investigar la naturaleza.
Sócrates creó e hizo nacer, de este modo, la ética.

1. EL METODO SOCRÁTICO
El contenido principal de los diálogos socráticos consiste en reconocer lo bueno como lo
absoluto, y además en relación, especialmente, con los actos del hombre.
El método socrático se caracterizaba, sobre todo, por inducir a todo el mundo a meditar
acerca de sus deberes en relación con lo que fuese, tomando pie de un motivo fortuito
cualquiera o del que el propio Sócrates buscase.
En seguida, conducía a su interlocutor del caso episódico o concreto al pensamiento en
torno a lo general, a lo verdadero y lo bello válido en sí y para sí, procurando nacer en todos,
mediante su propio pensamiento, la convicción y la conciencia de lo que en cada caso debiera
considerarse como justo.
Este método, de una parte, desarrolla lo general partiendo del caso concreto y alumbra,
de este modo el concepto que late en el fondo de toda conciencia; de otra parte, desintegra las
determinaciones generales fijas de la representación o el pensamiento incorporadas
directamente a la conciencia, para embrollarse a través de ellos y de lo concreto.
 Las características concretas del método socrático consisten, en primer lugar, en
infundir a los hombres desconfianza con respeto a las premisas de que parten, después de
haber hecho vacilar su fe, empujándolos a buscar lo que es dentro de ellos mismos.
Empieza siempre haciendo suyas las concepciones corrientes que aquéllos reputan por
verdaderas. Pero, para obligar a los otros a exponerlas, finge ignorarlas; dándose aires de
inocencia, formula preguntas a sus interlocutores, como si quisiera aprender de ellos, cuando
en realidad trata de escrutarlos.
Es esta la famosa ironía socrática.
Lo que con ello se propone Sócrates es, sencillamente, que los demás, al exponer sus
principios, le den pie para ir desarrollando a la luz de cada tesis sentada por ellos la tesis
contraria, como consecuencia implícita en aquélla o como una conclusión a que puede llegarse,
partiendo de la propia conciencia y sin pronunciarse directamente con la tesis en cuestión. A
veces, desarrolla también la conclusión contraria, partiendo de un caso concreto. Pero, como
esta conclusión contraria está considerada por los hombres como un principio igualmente
firme, los obliga a reconocer que incurren en contradicción.
De este modo, Sócrates enseña a aquellos con quienes dialoga a darse cuenta que no
saben nada; más aún, él mismo dice que no sabe nada de nada y que no se propone, por tanto,
enseñar nada. Y puede afirmarse, en verdad, que Sócrates no sabía nada, pues no llegó
siquiera a desarrollar sistemáticamente una filosofía.
La ironía socrática encierra, pues, un factor de verdad, en cuanto que tiende a hacer
concretas las representaciones puramente abstractas y a impulsar su desarrollo; pues de lo
que se trata es, pura y simplemente, de hacer que el concepto se revele a la conciencia.
[La ironía. Está en todo lo que sea pasar de un extremo a otro, de lo ridículo a lo
sublima y viceversa.]
La ironía socrática no es sino el fin inocente de quien se propone llegar, a través del
pensamiento, al bien verdadero, a la idea general.
El segundo aspecto del método socrático es lo que el propio Sócrates llama su arte de
comadrón, heredado, según él, de su madre: el arte de ayudar al alumbramiento de los
pensamientos contenidos ya de suyo en la conciencia de cada cual, poniendo de manifiesto en
la conciencia concreta y no reflexiva la generalidad de lo concreto o en lo sentado de un modo
general lo contrario, ya implícito en ello.
Se ha dado el nombre de método socrático a esta combinación de preguntas y
respuestas.
Lo fundamental del método socrático: partiendo de lo que existe ya en nuestra
conciencia de un modo espontáneo, no trata de desarrollarlo por la vía puramente lógica,
mediante deducciones, pruebas o consecuencias derivadas a través de conceptos. Lo que se
hace es analizar este algo concreto tal como se ofrece en la conciencia natural sin necesidad de
recurrir al pensamiento, de tal modo que, eliminando lo concreto, cobre conciencia lo que en
ello se contenga de general, como tal.
Desarrollo de lo general partiendo de lo particular.
Es el mismo procedimiento por medio del cual se forma en todo hombre la conciencia de
lo general: es la formación de la conciencia de sí mismo o el proceso de desarrollo de la razón.
El niño, el hombre inculto, no formado, vive en una serie de representaciones concretas,
sueltas; en cambio, para el adulto y el hombre que se forma y cultiva, al replegarse en sí mismo
como ser pensante, la reflexión tiende a lo general y a la fijación de ello, y la libertad con que
antes se movía en representaciones concretas es la misma que ejercita ahora para moverse en
abstracciones y pensamientos.
La consecuencia inmediata de este método puede consistir en que la conciencia se
asombre de encontrar implícito en lo conocido lo que para nada buscaba en ello.
El resultado de todo esto es, en parte, un resultado totalmente formal y negativo, que
consiste en llevar a los interlocutores de Sócrates al convencimiento de que, creyendo conocer
perfectamente el objeto de que se trata, tienen que llegar a la conclusión de que “lo que sabían
ha sido refutado”. Pero Sócrates seguía preguntando, al mismo tiempo, movido por el propósito
de llevar al interlocutor a concesiones que encerrasen el punto de vista opuesto al que les
había servido de punto de partida. El contenido de la mayor parte de los diálogos socráticos
está formado, en efecto, por las contradicciones que surgen al tratar los interlocutores de
armonizar sus maneras de ver; su tendencia principal consistía, por tanto, en sobreponerse a
la perplejidad y a la confusión de la conciencia.
Por eso Sócrates trata de hacer que sus interlocutores se avergüencen y comprendan
que lo que tenían por verdadero no es aún la verdad; esto les hace sentir la necesidad de
esforzarse más seriamente en llegar al verdadero conocimiento.

1. EL PRINCIPIO DE LO BUENO
Lo afirmativo que Sócrates desarrolla en la conciencia no es otra cosa que lo bueno,
extraído de la conciencia por el saber: lo eterno, lo general en y para sí, lo que se llama la idea,
lo verdadero, que es precisamente, en cuanto que es fin, lo bueno.
Sin embargo, lo bueno no es ya algo tan abstracto como el “nous” de Anaxágoras, sino
que aquí lo general, que se determina a sí mismo y dentro de sí mismo, se realiza y tiende a
realizarse como fin último del mundo y del individuo.
Primera determinación del principio Socrático: la conciencia extrae de sí misma lo que
es la verdad y tiene que ir a buscarlo en ella. Es el principio de la libertad subjetiva.
El hombre sólo debe preocuparse de saber cuál es su naturaleza moral para obrar así lo
mejor.
La generalidad ética, lo bueno, se encuentra en la conciencia de cada individuo.
Sócrates encabeza la transformación en la conciencia general, en el espíritu del pueblo,
de la moralidad (la ley, lo verdadero y lo bueno que antes existían como un ser) en lo ético, es
decir, la ley, lo verdadero y lo bueno como el contenido de la conciencia individual.
Su moralidad consistía, en efecto, como consiste siempre la de los pueblos antiguos, en
que lo bueno existiese como lo general, sin que revistiera la forma de la convicción del
individuo en su conciencia aislada, sino la de lo absoluto inmediato.
Pero la conciencia ética pregunta: ¿es esto, realmente y en sí, ley?
En este retorno a sí vemos comprendido al pueblo ateniense; se produce la
incertidumbre acerca de las leyes existentes como existentes, una vacilación de lo que pasaba
por ser derecho vigente, la suprema libertad con respecto a toda existencia y a toda vigencia.
Este retorno a sí es el apogeo del florecimiento del espíritu griego, en cuanto que no es ya un
ser de estas costumbres, sino una conciencia viva de ellas, conciencia que tiene aún el mismo
contenido, pero que se mueve libremente en ella como espíritu; cultura a la que jamás vemos
que lleguen los lacedemonios.
El estado ha perdido su fuerza, que consistía en la continuidad del espíritu general, no
interrumpida por los individuos, de tal modo que la conciencia individual no conocía otro
contenido ni otra esencia que los de la ley. Las costumbres han perdido su inconmovible
firmeza, desde el momento en que existe la perspectiva de que cada hombre se cree sus
máximas especiales de vida. Decir que el individuo debe cuidar de su propia moralidad, vale
tanto como decir que se convierte en un individuo ético: cesan las costumbres públicas y, al
mismo tiempo, aparece el ethos: ambos fenómenos se condicionan y complementan.
De aquí que vemos aparecer a Sócrates con el sentimiento de que, en su tiempo, cada
cual debe cuidar de su propia moralidad: él cuida de la suya mediante la conciencia y la
reflexión acerca de sí mismo, al buscar en su propia conciencia el espíritu general que no
encuentra en la realidad; de este modo, ayuda también a los demás a cuidar de su propia
moralidad, despertando en ellos esta misma conciencia: la de que es en sus propios
pensamientos donde han de buscar lo bueno y lo verdadero, es decir, el ser en sí de la
conducta y del saber.
El hombre no puede aprender nada; tampoco la virtud; lo bueno no viene de fuera, no
puede ser enseñado, sino que va implícito en la naturaleza misma del espíritu.
El hombre posee el concepto general de lo virtuoso, de lo bueno y sólo cobra
conocimiento de lo externamente determinado, lo cual somete a aquella determinación general.
Aprender significa, aquí, simplemente, cobrar conocimiento de lo externamente
determinado. Este algo externo se revela, ciertamente, por medio de la experiencia; pero lo que
hay en ello de general es algo que pertenece al pensamiento, aunque no al pensamiento
subjetivo, falso, sino al pensamiento objetivo, verdadero.
 Según el principio socrático, nada tiene vigencia para el hombre a menos que el espíritu
lo atestigüe.
Sócrates opone a lo interior particular y contingente aquel algo interior general y
verdadero del pensamiento.
Lo bueno: concepto general que existe en la conciencia individual.
Que lo bueno es algo determinado quiere decir, pues, mirada la cosa más de cerca, que
los individuos saben qué es lo bueno; esta actitud es lo que nosotros llamamos ethos, a
diferencia de la moralidad, que practica lo recto de un modo inconsciente.
El hombre moral y honesto es así, sin necesidad de entrar previamente en
consideraciones acerca de ello: lo es por su carácter y por hallarse firmemente arraigado en él
lo bueno.
Lo bueno es un concepto general que existe en la conciencia individual; si el individuo
tiene conciencia de este concepto, entonces es moral y honesto, por hallarse arraigado en él lo
bueno y haberlo hecho la guía de su conducta.

Crítica de Aristóteles:
La limitación de Sócrates es que hace de la virtud un conocimiento: la conciencia de lo
general subjetivo de lo bueno y la determinación de la conducta concreta como buena o mala.
No toma en cuenta lo irracional, dice Aristóteles, es decir, las inclinaciones y la moral del
individuo. Es decir, debe reconocerse que la maldad es también una inclinación humana y que
la virtud no es sólo un conocimiento, sino la elección de lo bueno por oposición a lo malo, como
algo que el hombre tiene en su ánimo, en su corazón.
Lo general.
a) Lado negativo.
Al tener conciencia de que la moralidad se había hecho vacilante en el espíritu del
pueblo (conjunto de normas de conducta externa, la sustancialidad), Sócrates la convierte en
algo interno del sujeto, en un conocimiento.
Así, es la fuerza del concepto la que dota de validez a las leyes morales vigentes.
Sócrates niega la validez de la moralidad vigente; estatuye el concepto general subjetivo
de la virtud; vuelve a la moralidad vigente y le proporciona la fuerza del concepto de lo bueno.
b) Lado positivo.
Sócrates hace sentir la necesidad del conocimiento y se dedica a cultivarlo en sus
discípulos. Les enseña lo bueno del modo más claro y más franco.
Establece que el hombre justo es el que presta obediencia a las leyes y que estas leyes
son divinas. Estas leyes cambian con las circunstancias.
c) Otro lado negativo.
En los casos particulares, lo que es justo en unas circunstancias, no lo es en otras.
El concepto de lo justo rige con carácter general, pero tiene sus excepciones que la
misma conciencia individual se encarga de valorar.
Así, la conciencia individual se convierte en una libertad pura que está sobre todo
contenido determinado.
Esta libertad hace que la conciencia penetre al contenido determinado y domine lo
general.
Cada caso concreto es una colisión de múltiples deberes; el individuo posee el concepto
de lo justo que es una generalidad en la que se plasma el espíritu del pueblo en ese momento
específico; libremente, de acuerdo con ese concepto general de lo justo, valora los diversos
deberes y actúa en consecuencia. Lo moral es todavía una sustancia; por un proceso de
decantación, se va asentando en la conciencia del individuo como un concepto de lo justo, pero
que no es evidente por sí mismo; el individuo tiene que internarse en su conciencia para
descubrirlo y después aplicarlo.
La sustancia moral es el conjunto de normas que la sociedad griega ha desarrollado
para hacer posible la convivencia de los individuos que tienen intereses opuestos a causa de la
propiedad privada.
En Sócrates se presenta es forma especialidad de la subjetividad.
 Los griegos se hallaban sujetos en su vida cotidiana a las prescripciones generales que
formaban la sustancia moral; y en donde no había prescripción acudía a lo externo para
determinar su conducta: a los presagios y a los oráculos.
Sócrates plantea buscar en la conciencia individual la norma de conducta; esto lo pone
en contra de la normatividad existente y de las creencias religiosas de los griegos, aunque él
sostenga que esta actitud le ha sido ordenada por el oráculo.
La suerte de Sócrates está determinada por esta oposición entre su actitud de dar
preeminencia a la conciencia individual y la normatividad y la teología vigentes. Al final,
Sócrates de ha convertido en un enemigo mortal del régimen griego.

C) LOS SOCRÁTICOS
Sócrates sólo había llegado a proclamar para la conciencia, como lo bueno, la esencia
simple del pensar por sí mismo, pero no entró a investigar si los conceptos determinados de lo
bueno determinaban o no adecuadamente aquello cuya esencia se proponían expresar.
Sócrates, al hacer de lo bueno el fin de la conducta del hombre, dejó estar el mundo todo de las
representaciones y el de la esencia objetiva en general, sin preocuparse de buscar el punto de
transición de lo bueno, de la esencia de lo conocido como tal, a la cosa misma, ni de reconocer
la esencia como la esencia de las cosas.
Una parte de los socráticos se dedicaron a componer diálogos a la manera socrática,
pero sin ir más allá de su maestro.
Otra parte se remontó por encima de Sócrates y se dedicó, partiendo de él, a desarrollar
y retener uno de los aspectos especiales de la filosofía y del punto de vista que Sócrates había
sabido llevar a la conciencia filosófica.
Este punto de vista se basa en el carácter absoluto de la conciencia de sí mismo y la
proyección de su ser general en y para sí sobre lo particular.
Con Sócrates vemos aparecer el saber. El universo se eleva al reino del pensamiento
consciente y éste se convierte en el objeto.
Ya no se pregunta ni se contesta qué es la naturaleza, sino qué es la verdad; la esencia,
ahora, se determina, no como el ser en sí, sino como lo que es en el conocimiento.
Vemos cómo aparece el problema de la relación entre el pensamiento consciente de sí
mismo y la esencia y cómo este problema se convierte en el más importante de todos.
La verdad y la esencia no son lo mismo; la verdad es la esencia pensada, mientras que
la esencia es el en sí simple.
La conciencia de sí mismo se manifiesta en éstos, de una parte, como el ser para sí y,
de otra parte, como el ser: una vez consciente de esta diferencia, retorna de ella a la unidad de
ambos.
Esta unidad, el resultado, es lo sabido, lo consciente, lo verdadero.
Uno de los momentos de la verdad es la certeza de sí misma; este momento se une a la
esencia, en la conciencia y para ella.
El período inmediatamente posterior de la filosofía ya no indaga la esencia libre y
puramente objetiva, sino que la busca en la unidad con la certeza de sí misma.
Los socráticos que se remontaron por encima de Sócrates pueden agruparse en tres
escuelas: la de los megáricos, al frente de la cual se halla Euclides de Megara, la de los
cirenaicos y la de los cínicos.
Todas estas escuelas se atienen al criterio de que el sujeto es, a la vez, el fin de sí
mismo y de que alcanza su fin subjetivo mediante la formación de su saber; la forma de
determinación es en todas ellas lo general, pero de tal modo que no permanece en el plano de
lo abstracto, sino que el desarrollo de las determinaciones de lo general es lo que crea la
ciencia.
Los megáricos
Los megáricos son los más abstractos de todos.
Para ellos lo bueno, como algo simple, era el principio.
La sencillez inmóvil del pensamiento en general, relacionado solamente consigo mismo,
se convierte aquí en la esencia de la conciencia como algo individual, lo mismo que de su
conocer.
 Junto a la afirmación de la sencillez de lo bueno, de lo general, la escuela cirenaica
postulaba que lo determinado, lo limitado no podía ser nunca verdad.
Lo general, lo absoluto, se comporta de un modo negativo frente a toda
determinabilidad, incluso del concepto; se vuelve por tanto contra el saber y el conocer.
Los cirenaicos.
Para ellos lo esencial de la conciencia es la certeza de sí mismo y el sentimiento.
Se preocupan por determinar lo que es el bien, que ellos llaman el placer o el gusto.
Pero no un placer o gusto como un algo determinado que proviene de la sensación, sino
aquel que sólo un espíritu educado puede disfrutar; lo que quiere decir que el placer a que ellos
se refieren es el que se halla determinado por el pensamiento.
Los cínicos.
Determinan con mayor precisión el principio de lo bueno: su contenido estriba en que el
hombre debe atenerse a lo que es conforme a la naturaleza, a las necesidades naturales
reducidas a su mínima expresión. De este modo, todas aquellas cosas particulares y limitadas
de que los hombres se preocupan son, para los cínicos, algo que no debe ser apetecido. Esta
posición es contraria a la de los cirenaicos.
El conocimiento de lo general debe servir de vehículo para la determinación de lo
individual, de modo que esto se mantenga dentro de una generalidad abstracta, en un plano de
libertad e independencia, permaneciendo indiferente a cualesquiera otras cosas vigentes.

1. LOS MEGARICOS.
Euclides y su escuela se afirman en lo general y ponen de relieve las contradicciones
implícitas en todas las representaciones particulares.
Para reducir a la nada lo particular utilizan la dialéctica, la cual desarrollaron en un
alto grado.
Pasan, así, a ocupar el lugar de los eléatas y los sofistas.
Los eléatas son los dialécticos del ser como la esencia única frente a la cual nada
particular podía prevalecer como verdadero; los megáricos desarrollan la dialéctica del ser
como lo bueno.
Los sofistas, con su dialéctica, niegan lo particular, pero no regresan en su movimiento
a la simple generalidad como lo fijo y lo permanente.

a) Euclides de Megara
Lo fundamental de su pensamiento:
“El bien es uno” y es simplemente, “pero se presenta bajo muchos nombres; tan pronto se le
llama inteligencia como Dios, o pensamiento (nous), y así sucesivamente. En cambio, lo opuesto a
lo bueno no es.”

Los megáricos hacen del bien su principio y lo identifican pura y simplemente con la
verdad; proclaman el bien como la esencia absoluta en un sentido más general que Sócrates;
no dejaban valer, como éste, la multitud de representaciones paralelamente a aquel criterio, ni
se limitaban tampoco a combatirlas como algo indiferente para el interés del hombre, sino que
afirmaban rotundamente que no existían.
Los megáricos están así en la línea de los eléatas, quienes sostienen que el ser es y todo
lo demás no es.
La dialéctica de Sócrates, ocasional; la de los megáricos, más general y más esencial.

b) Eubúlides
Inventó una buena cantidad de sofismas.
Base de los sofismas.
El sujeto y el predicado de que consta toda oración son distintos, aunque nosotros nos
los representemos formando una unidad; y este algo simple que no se contradice es
precisamente la verdad para la conciencia corriente.
Sin embargo, en realidad la proposición simple, igual a sí misma, no pasa de ser una
tautología que no dice nada, pues para que las proposiciones digan algo tienen que encerrar
términos distintos y además, en cuanto que su diversidad se revela a la conciencia,
contradictorios.
Pero al llegar aquí, la conciencia corriente llega a su término, pues donde hay
contradicción, hay disolución, algo que se levanta a sí mismo.
La conciencia usual no alcanza a comprender que la verdad no es sino la unidad de lo
contrapuesto, que cada proposición encierra algo verdadero y algo falso, si es que se toma la
verdad en el sentido de lo simple y la falsedad en el sentido de lo contrapuesto, de lo
contradictorio; sino que para ella aparecen desdoblados lo positivo, o sea aquella unidad, y lo
negativo, que es esta contraposición.
La determinación fundamental que informa las proposiciones de Eubúlides era la de
que, por ser simple siempre la verdad, requería una respuesta también simple.
Se eleva, pues, a principio la simpleza de lo verdadero.
Este criterio es el del principio lógico conocido con el nombre de principium exclusi tertii,
conforme al cual de dos proposiciones contrarias la una es verdadera y la otra falsa, o una
proposición tiene que ser, necesariamente, o verdadera o falsa y que un objeto no puede tener
dos predicados contradictorios entre sí.

c) Estiplón
Natural de Megara fue uno de los más famosos erísticos.
Dice Diógenes que “era un disputador poderosísimo y que descollaba por sobre todos en
cuanto a la sutileza del discurso, hasta el punto de que toda Grecia, contemplándolo, estuvo en
peligro de llegar a megarizarse”.
Lo que más destaca en él es que concibe lo general en el sentido de la identidad
intelectiva formal, abstracta.
Pero, lo fundamental en sus ejemplos es que hace valer siempre la forma de lo general
frente a lo particular.
Nunca se puede expresar lo particular, sólo lo general. En una palabra, por ser como es
una existencia nacida del espíritu, no puede tener cabida lo particular, aunque se lo piense,
sino que se expresa siempre, esencialmente, lo general y solamente lo general.
Al predicar lo general como lo independiente, Estiplón lo disuelve todo. Nada individual
es verdad.
Estiplón sólo quiere ver proclamadas proposiciones idénticas. “No se debe atribuir a un
objeto un predicado distinto”.

2. LA ESCUELA CIRENAICA
El fundador de esta escuela fue Aristipo de Cirene.
Como su maestro Sócrates, los cirenaicos quisieron formarse y desarrollarse como
individuos; la vida individual y la filosofía práctica fueron también el propósito fundamental
que los inspiró.
No se aferraron a la determinación de lo bueno en general, sino que lo cifraron más bien
en el placer del individuo.
Desarrollaron esta tesis fundamental para salvar el escollo que representa el que el
placer aparezca a primera vista como, y generalmente lo sea, algo trivial.
La sensación es lo particular indeterminado.
Si se hace valer el pensamiento, la mesura, la formación del espíritu, el principio de la
generalidad del pensamiento hará desaparecer aquel principio de lo contingente, de lo
particular, de la simple subjetividad.

a) Aristipo
No se dio por satisfecho con las palabras generales de lo bueno y lo bello, a que
Sócrates se atenía, sino que tomó como algo concreto, en su suprema determinabilidad, la
esencia reflejada en su conciencia; y como consideraba la esencia general, como pensamiento,
vista por el lado de la realidad, como la única conciencia, estatuyó el placer como lo único de
que tenía que preocuparse, razonablemente, el hombre.
 Buscaba el placer como un espíritu cultivado, que, precisamente por serlo, había sabido
elevarse hasta un plano de perfecta indiferencia hacia todo lo particular, hacia las pasiones,
hacia toda clase de vínculos.
Aristipo consideraba la formación del espíritu, en efecto, como lo más alto de todo y
partía de la premisa de que el placer sólo era un principio para el hombre de formación
filosófica; por consiguiente, su principio fundamental era el de que lo agradable para el hombre
no se experimentaba directamente, sino que sólo se adquiría la conciencia de ello por medio de
la reflexión.
Entramos con ello en un campo en el que dos clases de determinaciones constituyen el interés
fundamental en torno al cual giran las muchas escuelas socráticas que se forman, con excepción
de las de Platón y Aristóteles, y principalmente las de los estoicos, los neoacadémicos, etc. Uno de
los puntos es el de la determinación misma de lo general [de lo bueno], el criterio; el otro, el de lo
que la determinación es para el sujeto. Y surge así la noción del sabio: lo que el sabio hace, lo que
el sabio es, etc.69

Una tercera determinación es ésta: lo general es lo bueno; el lado de lado de la realidad es el

placer, la dicha, como una existencia individual y una realidad inmediata. Ahora bien, ¿cómo
armonizar ambas cosas? Las escuelas filosóficas que ahora se manifiestan y las que vendrán
después establecen la cohesión entre estas determinaciones, que son, en un plano más alto, la del
ser y la del pensar.70

b) Teodoro.
Se hizo célebre al negar la existencia de los dioses; esto le valió el ser desterrado de
Atenas.
Para él la alegría y el dolor son el fin último de la existencia humana, pero de tal modo
que la primera pertenecía al entendimiento y el segundo a la falta de él. Lo bueno se
determinaba, según él, como entendimiento y justicia, lo malo como lo contrapuesto, el placer y
el dolor como lo indiferente.
Cuando se adquiere la conciencia de que la percepción sensible concreta, tal y como es, es decir,
de un modo inmediato, no puede ser considerada como esencia, se dice, en otros términos, que es
necesario gozarla de un modo intelectivo; lo que vale tanto como afirmar que precisamente la sensación,
en cuanto tal, no es la esencia...
Ahora bien, este trascender más allá de lo concreto es la formación del espíritu, la cual, mediante
la limitación de las distintas sensaciones y los distintos placeres, trata de hacerlos armónicos entre sí,
aunque de momento sólo calcule una cosa: de dónde puede sacar mayor placer o satisfacción...
A esto era a lo que Teodoro llamaba, en efecto, entendimiento y justicia, para que supiese dónde
había que buscar el placer... 71

c) Heguesías
Concibe de un modo más firme lo general y, por tanto, desaparece para él toda
determinación de lo concreto. Adquirió la clara conciencia de que la sensación concreta no era
nada en sí; y si, a pesar de ello, convertía el placer en fin, era porque veía en ello lo general.
Ahora bien, desde el momento en que el placer es el fin, es necesario preguntar por el
contenido; y si se investiga este contenido, se ve que todo contenido tiene un carácter
particular, que no encaja dentro de lo general y que, por tanto, cae dentro de los dominios de la
dialéctica [es decir, de la negación de esas particularidades].
Al retener lo general, desaparece la suma de todas las determinabilidades, lo concreto
de la conciencia como tal, y con ello la vida misma, como algo no esencial.
Todo es indiferente entonces para el sujeto: el placer, el malestar, la esclavitud, la
libertad, la nobleza, la falta de nobleza, la fama o la ausencia de la misma. Sólo al necio le
importa vivir, al sabio le es indiferente.
Este es el estado de la perfecta indiferencia del sabio que entraña una renuncia a toda
realidad y un adentramiento total de la vida en sí misma.

69
Ibídem, p.123
70
Ibídem, p.124
71
Ibídem, p.125
 A Heguesías le fue prohibido la enseñanza por el Tolomeo que a la sazón ocupaba el
trono, porque inculcaba a sus oyentes una indiferencia y un fastidio de la vida tan grandes,
que muchos de ellos se la quitaban. [NB La negación de las determinabilidades lleva a la
indiferencia y al hastío.]

d) Aniceris

3. LA ESCUELA CINICA
Los cínicos proclamaban el bien como el fin general del hombre y buscaban el bien para
el hombre individual en la individualidad en cuanto tiene directamente para mí la forma de lo
general, es decir, en cuanto yo soy una conciencia libre e indiferente frente a todo lo individual
y concreto.
Esto en contraposición a los cirenaicos, los que cifraban la esencia de la conciencia en
la conciencia del hombre como individuo, o en el sentimiento.
Los cínicos establecen la libertad e indiferencia del individuo, tanto del pensamiento
como de la vida real, frente a todos los detalles externos, a todos los fines, necesidades y goces
particulares; su principio es la privación expresa, la limitación de las necesidades del hombre a
lo estrictamente necesario impuesto por la naturaleza.
La escuela cínica constituye un momento histórico que tiene que darse necesariamente
en la conciencia de lo general, a saber: el momento que consiste en que la conciencia, en su
individualidad, se sepa libre de toda dependencia con respecto a las cosas y al disfrute. [NB La
negación de las determinaciones concretas lleva a la indiferencia y a la plena vida interior].

a) Antístenes
Conceptos de Antístenes:
La virtud se basta a sí misma y sólo necesita una cosa: la fuerza de carácter de un
Sócrates. El bien es bello y el mal feo. La virtud consiste en obras y no necesita de muchas
razones ni de doctrinas. El destino del hombre es llevar una vida virtuosa. El sabio se contenta
consigo mismo, pues posee cuanto los demás parecen poseer. Le basta con su propia virtud;
tiene por casa el mundo enero. Si no le rodea la fama, esto debe considerarse más bien como
un beneficio que como un mal.
Crítica de Hegel:
La libertad concreta estriba en ser indiferente a las necesidades, pero sin rehuirlas, sino
manteniéndose libre también en este disfrute y sin desligarse de la moralidad ni de la vida
jurídica y social de los hombres.
La libertad abstracta (pregonada por los cínicos) entraña la renuncia a la moralidad, ya
que el individuo se repliega dentro de su subjetividad: esta actitud lleva consigo, por tanto, algo
inmoral.
Antístenes es todavía una figura noble dentro de la filosofía cínica. Pero no están ya
lejos de ella la tosquedad, la vulgaridad de la conducta, el impudor que caracterizarán a los
cínicos de una época posterior (Diógenes, vgr.)

b) Diógenes
Llamado el perro.
El carecer de necesidades, dice Diógenes, es una cualidad divina; el hombre que tiene
las menos necesidades posibles es el que más cerca se halla de los dioses.
Este filósofo rondaba por todas partes, viviendo a la ventura: en las calles y plazas de
Atenas, en un tonel; ordinariamente, pasaba el tiempo e instalábase a dormir en la Stoa de
Júpiter, en Atenas, diciendo que los atenienses le habían construido una magnífica residencia.

CAPITULO 3

PLATON Y ARISTÓTELES
La ciencia filosófica empieza a desarrollarse como tal y el punto de vista socrático
empieza a adquirir rasgos de cientificidad a partir de Platón, y la trayectoria que éste inicia
llega a su remate con Aristóteles. Nadie tiene más derecho que estos dos pensadores a llamarse
maestros del género humano.

A) PLATON
Nació en Atenas en el tercer año de la 87ª. Olimpiada o, según Dodwell, en la Ol. 87,4
(429 a. c.), al comienzo de la guerra del Peloponeso, en el mismo año en que murió Pericles.
Murió el primer año de la 108ª. Olimpíada (348 a. c.)
Tiene su puesto entre los filósofos socráticos.
Es el más famoso de los amigos y oyentes de Sócrates.
Concibió en toda su verdad el principio de su maestro.
La esencia reside en la conciencia; lo absoluto debe buscarse en el pensamiento y toda
realidad es pensamiento. Se trata del pensamiento que abarca en una unidad tanto la realidad
como el pensar, el concepto y su realidad en el movimiento de la ciencia, y la idea de un todo
científico.
Sócrates: concebía el pensamiento que es en sí y para sí como el fin para la voluntad
consciente de sí mismo (yo).
Platón: lleva ese pensamiento en sí y para sí que es el fin de la voluntad consciente de sí
misma al terreno de la ciencia, esto hace posible una construcción y derivación con base en el
principio (es lo que hace con posterioridad plenamente Aristóteles).
Lo característico de la filosofía platónica: la conciencia se dirige hacia el mundo
espiritual y suprasensible. La esencia espiritual interior del hombre es su verdadera esencia.
Su entusiasmo en lo tocante al pensamiento de lo que es en y para sí es muy grande.
Platón investiga la unidad mediadora consigo misma de la conciencia y la esencia, o sea
el conocimiento.
En Platón la filosofía se mezcla y confunde con la conciencia de lo suprasensible; la
filosofía platónica es la conciencia de lo verdadero y justo, en y para sí, la conciencia y la
vigencia de fines generales dentro del estado.
Platón define a los filósofos como “los que arden en deseos de contemplar la verdad”.
Las “ideas platónicas” son lo general, lo que es en sí y para sí, la esencia, lo único
verdadero. No lo general formal, externo, sino lo general sustancial, vivo.
La filosofía de Platón es la ciencia de lo general en sí.
Lo esencial es lo general, la idea, lo bueno.
Esencia de la teoría de la verdad de Platón. Lo verdadero no es lo que existe para
nuestros sentidos, sino que es lo que está determinado de suyo en lo general en y para sí.
Tergiversación de las ideas platónicas:
1.- que lo general sólo se nos revela como una cualidad, es decir, como un simple
pensamiento de nuestro entendimiento.
2.- o como una sustancia, como una esencia en sí misma pero situada fuera de
nosotros.
3.- considerarlos como ideales necesarios para nuestra razón, pero cuyos productos no
tienen realidad ahora ni pueden adquirirla nunca.
4.- que las ideas son formas de la realidad en nosotros, algo estético, intuiciones
intelectuales que deben darse necesariamente de un modo inmediato y que corresponden a un
genio afortunado o a un estado de arrobamiento.
Las ideas no están directamente en la conciencia, sino en el conocimiento.
Las ideas no se tienen, sino que son producidas por el conocer en el espíritu. Son reales
pues ellas son el ser.
Platón distingue entre la ciencia y la opinión.
Conocimiento y opinión.
...El conocer versa sobre lo que es; el opinar es lo opuesto a eso, pero de tal modo que su
contenido es la nada –pues esto sería, sencillamente, la ignorancia-, sino que se opina siempre
algo. La opinión es, por tanto, lo intermedio entre la ignorancia y la ciencia y su contenido una
mezcla del ser y la nada. Los objetos sensibles, el objeto de la opinión, lo concreto, participan
solamente de lo bello, de lo bueno, de lo justo, de lo general; pero son también feos, malos,
injustos, etc. Lo doble es también la mitad. Lo concreto no es solamente grande o pequeño, ligero
 o pesado, uno de los dos términos antitéticos, sino que cada cosa concreta es tanto lo uno como
lo otro. Una de estas mezclas de ser y no ser es lo concreto, el objeto de la opinión” (Platón, La
República, V); una mezcla en que los antagonismos no se han disuelto en lo general. Esto último
sería la idea especulativa del conocer, mientras que para el opinar basta con la modalidad de
nuestra conciencia corriente. 72

La existencia subjetiva del conocimiento en la conciencia.

El conocimiento no es un aprendizaje: es una reminiscencia.
Platón… trata de este problema principalmente en el Menón, donde afirma que, en rigor, no puede
aprenderse nada, sino que el aprender es siempre, simplemente, recordar lo que ya sabíamos, sin
que la perplejidad en que la conciencia se ve sea otra cosa que el excitante para ello... 73

La conciencia es espíritu y en él existe ya aquello que es su objeto, lo general, el

concepto del género que es en sí su propio devenir en cuanto ya es en sí lo que está llamado a
ser para sí; este género absoluto es el espíritu. El aprender es su propia esencia que cobra ser
para él o se eleva a su conciencia.

[Platón considera el espíritu como una sustancia que es sustrato de la conciencia

individual; esta sustancia es el género absoluto, la facultad abstracta de producir conceptos
de la realidad que comprendan la generalidad. La conciencia individual tiene esta sustancia
como un sustrato; al enfrentarse el individuo al objeto, este sustrato es llamado a la
conciencia (reminiscencia) y enfrentado al objeto para obtener el concepto, la verdad del
mismo.
[El objeto tiene también como sustrato una sustancia (espíritu) que le imprime el
movimiento de lo individual a lo general, a la constitución de géneros.
[La conciencia individual y el objeto tienen, por tanto, un mismo sustrato: el espíritu,
el género absoluto, el concepto, el pensamiento puro.
[Lo racional de Platón radica en que postula que la realidad es una sustancia que a
través de la individualidad produce la generalidad, los géneros.
[Igualmente, es racional su postulado de que existe una sustancia pensante que tiene
como facultad el reflejar la generalidad, los géneros y que esta sustancia produce, como
instrumento cognoscitivo, el género absoluto, el concepto, el pensamiento puro.
[Esa facultad es una característica social de la especie que se ha formado en la
actividad práctica milenaria y que se mantiene como una sustancia con vida propia externa
y ajena a los individuos, pero que se hace presente en ellos por medio de su transmisión por
mecanismos sociales (el aprendizaje, la práctica cotidiana, etcétera).
[Lo místico de Platón radica en que no considera a esa sustancia como una facultad
enajenada de la especie que tiene su origen en la actividad práctica de la misma, sino que
es una sustancia preexistente, que subyace en el objeto y en la actividad cognoscitiva. Esa
sustancia es el espíritu.]

Platón plantea el problema de cómo la conciencia individual se interna en sí misma y

mueva al espíritu hacia el objeto para determinar en él la generalidad, la verdad.
El alma es inmortal [la conciencia individual dotada del espíritu].
Es algo que se mueve a sí mismo; es un momento del espíritu. [Es la sustancia
encarnada en un individuo].
El alma es sustancia pensante. El alma que es sustancia pensante es inmortal.
El alma existe por sí misma con anterioridad a esta vida; desciende y se mezcla con la
materia; al morir, el alma se separa del cuerpo y sigue viviendo.
La vida es la unidad del cuerpo y el alma.
Dios es la unidad inescindible de la forma y el contenido.

72
Ibídem, p. 162
73
Ibídem, p. 163
 [Ya que Platón no puede reconocer a la actividad práctica como el origen de la
sustancia pensante, ni a este como una característica enajenada de la especie, debe por
fuerza postular la existencia del alma individual (es decir, de la conciencia individual) que
existe desde siempre y existirá por siempre y que como tal participa de la naturaleza del
espíritu, es decir, de la facultad de producir conceptos generales.]
En el alma misma se contiene la idea de lo bello, de lo bueno y de lo justo como algo en
y para sí, como lo en y para sí en general. Es esto lo que forma la base general de las
representaciones platónica.
Lo que Platón expresa como lo verdadero es que la conciencia es en él mismo, en la
razón, la esencia y la vida divinas, que el hombre la contempla y conoce en el pensamiento
puro y que este conocimiento es, precisamente, esta misma estancia y este mismo pensamiento
divinos.
Vemos, en efecto, que Sócrates dice, en este sentido, que la tendencia a la sabiduría, única
misión de la filosofía, tropieza con un obstáculo en el cuerpo y en lo que a él se refiere, porque la
intuición sensible no muestra nada puro, tal y como en sí es y que lo verdadero se conoce
mediante el alejamiento del alma de lo corpóreo. Pues la justicia, la belleza y toda esta clase de
géneros son lo que en verdad existe, lo que escapa a todo cambio y a toda destrucción; y esto no
se ve a través del cuerpo, sino solamente en el alma. 74

El alma no es para Platón una modalidad del ser, sino como lo general.
Platón cifra la inmortalidad del alma en el hecho de que los algos generales como lo
bello, lo bueno y lo igual son simples, no pueden desintegrarse de forma alguna y permanecen
siempre iguales a sí mismos. El alma debe considerarse de una naturaleza simple. Esta
naturaleza simple es inmortal.
La educación y formación del alma.
El saber está contenido en el alma
El alma tiene la facultad de contemplar lo bueno (la suprema claridad del ser); el arte de
lo bueno debería ser la enseñanza del alma como el arte de conducirla. [Es decir, de conducir
esa facultad del modo más fácil y eficiente.]
Las demás virtudes del alma, más próximas al cuerpo (distintas de su facultad
fundamental) se adquieren por hábito y costumbre.
Único conocimiento verdadero, el producido por el pensamiento; pero la fuente del
conocimiento es múltiple.
El conocimiento sensible no puede dar lo verdadero.
El sentimiento como la más íntima subjetividad, tampoco puede producir lo verdadero.
La verdad sólo puede captarse por medio de la actividad del pensamiento.
La verdad es lo general, la idea.
En el conocimiento sensible:
a) se obtienen primero las imágenes de las cosas;
b) en segundo lugar, las cosas mismas: los animales, las plantas y las obras de arte.
En lo inteligible también hay dos aspectos: a) el alma parte de las imágenes sensibles y
establece una hipótesis de su naturaleza; b) el alma parte de una hipótesis y recorre el camino
hasta un principio libre de toda hipótesis, sin necesitar de imágenes, procediendo por medio de
las ideas mismas.
Por a) se manifiesta la ciencia en general, que no trata ya de lo sensible como tal, sino
que, partiendo de lo sensible establece leyes generales y determinados géneros. Es el conocer
concluyente, razonante. Esta ciencia es la de los geómetras.
Por b) se manifiesta la verdadera ciencia, lo que el alma comprende por medio de la
razón, haciendo por la dialéctica una serie de hipótesis, que no considera como principios, sino
como meras suposiciones que le sirven como grados y puntos de apoyo para llegar a lo libre de
hipótesis, al principio del todo que es en sí y para sí.

74
Ibídem, p. 171
 Aprehende este principio, y aprehendiendo lo que de él depende, desciende desde allí hasta el
resultado; pero sin apoyarse en nada sensible, sino sólo en las ideas mismas y así llega, al final, a
ellas por sí misma.75

Conocer a base de principios es interés y misión de la filosofía; es tarea del pensamiento

puro en y para sí, el cual sólo se mueve a través de pensamientos puros.
Cuatro maneras de comportarse el alma;
-el pensamiento comprensivo,
-la inteligencia,
-la fe, la verdadera representación y
-la opinión o saber figurado.
Tres partes de la Filosofía de Platón:
-Lógica (dialéctica) (El Parménides).
-Filosofía de la naturaleza (El Timeo)
-Filosofía del espíritu. Ética y Teoría del Estado (La República).

LA LOGICA DE PLATON

1.- LA DIALÉCTICA
La verdadera dialéctica: el movimiento necesario de los conceptos puros, la unidad de
los contrapuestos es lo general.
En Platón encontramos esta dialéctica: la esencia absoluta reducida a conceptos puros
y la exposición del movimiento de estos conceptos.
Lo que oscurece un poco la dialéctica platónica es su tendencia a poner de relieve lo
general partiendo de las representaciones.
Para Platón lo general o el pensamiento es lo verdadero frente a lo sensible; lo ideal es lo
único real.
Las cosas como aparecen ante nosotros no son verdaderas en sí; por eso hay que
buscar en lo individual sensible lo general, la idea.
Para expresar que la verdad sólo es lo general, la idea y no el conocimiento sensible,
Platón tiene que desterrar a lo sensible, lo finito y limitado como lo que es ello y lo otro; es
decir, como los sofistas, al ser particular como mudable y que al fin perece para dar lugar a
otro ser particular; el resultado de toda esta dialéctica es la nada, pero esta no es la dialéctica
que propugna Platón.
Esta dialéctica que consiste en disolver lo particular para establecer lo general, no es
todavía la dialéctica en su verdadera forma; es común tanto a Platón como a los Sofistas.
El tercer aspecto de la dialéctica que es la verdadera dialéctica platónica: lo general tal y
como brota de la solución de lo particular, esto es, lo verdadero, lo bello, lo humano, lo que es
en sí mismo género, es algo indeterminado y abstracto; Platón lo determina en sí mismo.
Esta determinación consiste en la relación que el movimiento dialéctico (es decir, aquel
por el cual se disuelve lo particular, el paso del ser al no-ser y del no-ser al ser) guarda en el
pensamiento con lo general. La dialéctica de lo particular, el paso del ser al no-ser y del no-ser
al ser es incorporado a la idea, considerando a esta como la unidad del ser y del no-ser; así, la
idea adquiere la naturaleza de lo determinado, es la idea determinada.
...La grandeza verdaderamente especulativa de Platón, aquello por lo que hace época en la
historia de la filosofía y, por tanto, en la historia universal, consiste en haber determinado y
precisado lo que es la idea: este conocimiento estaba llamado, en efecto, a ser, a la vuelta de
algunos siglos, el elemento fundamental en la fermentación de la historia universal y en la nueva
estructuración del espíritu humano. 76

La idea, según Platón: es lo absoluto, como el ser de Parménides, lo general, lo que

produce lo particular y lo múltiple; además, es la determinabilidad y la diferencia (el
movimiento del ser al no ser, etcétera.)

75
Ibídem, p. 176
76
Ibídem, p. 181
 Concibe lo absoluto como la unidad del ser y el no-ser en el devenir, como la unidad de
lo uno y lo múltiple.
La dialéctica de Platón:
-incorpora la dialéctica objetiva de Heráclito,
-incorpora la dialéctica de los eléatas (la acción exterior del sujeto encaminada a poner
de manifiesto la contradicción). Esta dialéctica es superada por Platón sustituyendo la
mutabilidad externa de las cosas con el trueque en sí mismas de sus ideas, de sus categorías.
-estatuye como algo objetivo, como la idea que es tanto el concepto general como el ser.
Pensamientos puros, según platón: el ser y el no-ser, lo uno y lo múltiple, lo ilimitado y
lo limitativo.
...Por consiguiente, las filosofías anteriores a él no desaparecen por la refutación de Platón, sino
que desaparecen en él.77

Defecto de Platón según Hegel: no coinciden la generalidad y la determinabilidad de la

idea.
Dialéctica platónica en boca de Sócrates.
...Por ejemplo, partiendo de la premisa de que existe lo mucho, tendrás que investigar que ocurre
con lo mucho en relación consigo mismo y en relación con lo uno, y también qué ocurre con lo
uno en relación consigo mismo y en relación con lo múltiple...
“Pero, así mismo hay que considerar, si lo múltiple no existe, qué sucede con lo uno y con lo
múltiple, con cada uno para sí y con respecto al otro. Y estas mismas consideraciones deben
hacerse también con respecto a la identidad y a la no identidad, a la quietud y al movimiento, al
nacimiento y a la muerte, y en lo que se refiere al ser mismo y al no ser: ¿qué es cada una de estas
cosas por sí misma y cuál es su relación, partiendo de la hipótesis de lo uno o de lo otro?
Ejercitándote perfectamente en ello, llegarás a conocer la verdad esencial.” Platón, Parménides.
El movimiento de los pensamientos puros es el que hace que se truequen en lo contrario de sí
mismos, revelando así que sólo en su unidad reside lo verdaderamente legítimo.
El resultado total de esta investigación se resume del siguiente modo, en el Parménides: “Que lo
uno, sea o no sea, es al mismo tiempo lo múltiple, tanto en cuanto a sí mismo como en sus
relaciones mutuas, que todo es y a un tiempo no es, aparece y no aparece.” 78
...Muestra [Platón] con respecto a lo uno que se da lo mismo cuando es que cuando no es, lo
mismo cuando es igual a sí mismo o cuando no es igual, lo mismo como movimiento que como
quietud, como nacimiento que como muerte: que en todos estos casos es y, al mismo tiempo, no
es; que la unidad, exactamente lo mismo que todas estas ideas puras, son lo mismo que no son,
que lo uno es tanto lo uno como lo múltiple. Por tanto, la proposición “lo uno es” lleva también
implícita la de “lo uno no es lo uno, sino lo múltiple”; y, a la inversa, cuando se dice “lo múltiple
es”, se dice también “lo múltiple no es lo múltiple sino lo uno”. Se revelan, así, dialécticamente;
son, esencialmente, la identidad con lo otro, y en esto se halla lo verdadero. Un ejemplo de ello lo
tenemos en el devenir: en el devenir se contienen en inseparable unidad el ser y el no ser; y sin
embargo, aparecen aquí, al mismo tiempo, como cosas distintas, pues el devenir sólo existe
cuando lo uno se trueca en lo otro.79

Hegel dice que a la dialéctica de Platón le falta la negación de la negación, la verdadera

afirmación.
Proclo ve en ese desarrollo del Parménides la verdadera teología, la verdadera revelación
de todos los misterios del ser divino.
La esencia absoluta de todas las cosas que es la unidad y el movimiento de esas
entidades puras, de la idea de lo uno, lo múltiple, etcétera, es Dios.
[El pensamiento como fundamento y demiurgo de la realidad.]
La esencia de las cosas es la esencia divina. Esto no lo expresa Platón. (Hegel).
Dialéctica de Platón.
En el Sofista Platón demuestra que el no ser es y también que lo simple, lo igual a sí
mismo participa de la alteridad, que la unidad participa de la pluralidad.
Lo general es la unidad de lo uno y lo múltiple o del ser y del no-ser.

77
Ibídem, p. 182
78
Ibídem, p. 186
79
Ibídem, p. 187
 Platón no sólo establece la unidad, sino que mantiene en pie la diferencia.
Expresa la naturaleza exacta de las ideas como generalidades abstractas; de esta
manera, refuta dos concepciones:
a) lo que más tarde se llamará materialismo, es decir que lo sustancial no es otra cosa
que lo corporal y
b) la de los amigos de las ideas, que consiste en creer que lo sustancial es algo
incorpóreo, intelectual, pero sin cambios, sin devenir. Conciben las ideas como algo móvil que
no tiene actividad ni pasividad.
Va más allá de Parménides.
La dialéctica de Platón: lo que es participa de lo uno, tanto en el ser como en el no ser,
pero lo que participa de ello es igualmente distinto del ser y del no ser como tal.
Esta dialéctica va dirigida contra la dialéctica de los sofistas.
En sus discursos [los sofistas] sólo pasan de uno a lo otro y de esto a aquello; es una
dialéctica vacía que no unifica las contradicciones.
Es una dialéctica falsa la que hace ir y venir los pensamientos de una determinación a
otra.
Verdadera dialéctica.
“Lo difícil y lo verdadero consiste en demostrar que lo que es lo otro es lo mismo y que lo mismo
es lo otro: y, además, en el mismo sentido y en el mismo aspecto en que se pone de manifiesto
una determinación se pone también de relieve la otra.” Platón, Sofista.

La dialéctica de Platón se enfila contra los eléatas.

La dialéctica de Platón:
1.- La idea, lo general en sí y para sí, lo bueno, lo bello son la esencia absoluta.
2.- De lo general se dan diversas formas: la forma suprema es la identidad del ser y el
no ser.
3.- El no ser es la naturaleza de lo otro. Lo otro, en cuanto lo negativo, lo no idéntico en
general, es al mismo tiempo, lo uno y el mismo sentido, lo idéntico consigo mismo.
Determinación fundamental en la dialéctica de Platón.
...La concepción de que la idea de lo divino, de lo eterno, de lo bello es lo en y para sí constituye el
comienzo de la exaltación de la conciencia al plano de lo espiritual y a la conciencia de que lo
general es lo verdadero. Para la representación, puede bastar con entusiasmarse, con darse por
contenta con la noción de lo bello, de lo bueno; pero el conocimiento pensante indaga hasta
encontrar la determinación de este algo eterno, divino. Y esta determinación sólo es,
esencialmente, libre determinación, que no cierra el paso, simplemente a lo general; una
limitación (pues toda determinación es limitación) que, al mismo tiempo, deja en libertad para sí a
lo general en su infinitud.
La libertad se halla solamente en el retorno a sí, lo distinto es lo inanimado; lo general activo,
vivo, concreto es, por tanto, lo que, aún distinguiéndose en sí, permanece vivo en ello. Ahora bien,
esta determinabilidad consiste en que lo uno sea en lo otro, en lo múltiple, en lo distinto, idéntico
consigo mismo. Es esto lo que constituye lo único verdadero y lo único interesante para el
conocimiento en lo que se llama filosofía platónica; y quien no sepa esto, ignora lo fundamental.
...y esta unificación de lo distinto, del ser y el no ser, de lo uno y lo múltiple, etc., que no consiste
simplemente en pasar de lo uno a lo otro, es lo más íntimo y más verdaderamente grande de la
filosofía platónica.80

En el Filebo investiga Platón la naturaleza del placer. Plantea aquí la antítesis entre lo
infinito y lo finito, entre lo ilimitado y lo limitativo.
Lo absoluto es lo que en una unidad es finito e infinito.

2. LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA
En Platón empezó la filosofía a esforzarse más y más por llegar a conocer lo más
determinado.
Mucho fue lo que Platón tomó de los pitagóricos.
La esencia de la naturaleza o del devenir del universo:

80
Ibídem, p. 194
 1.- Dios es lo bueno.
2.- Lo bueno no tiene envidias, por lo que hace el mundo a su imagen y semejanza.
3.- Dios se encontró con lo visible como algo movido de un modo fortuito; lo sacó del
desorden para llevarlo al orden por considerar que éste era mejor que aquél.
4.- Reflexionando Dios que de lo visible lo irracional no puede ser más bello que lo
racional y que sin alma nada puede participar de lo racional, situó la razón en el alma y el
alma en el cuerpo uniéndolos de tal modo que el mundo se ha convertido en un animal
racional animado.
5.- Como el universo debería ser tangible y visible, creó el fuego y la tierra.
6.- El fuego y el aire fueron unidos por lo bello.
...En la conclusión racional, por el contrario, lo fundamental de su contenido especulativo es la
identidad de los extremos, que se unen entre sí; lo que lleva implícito que el sujeto representado
en el centro es un contenido cualquiera que no se une con otro, sino a través de otro y en otro,
consigo mismo. Es, dicho en otros términos, la naturaleza de Dios, el cual, cuando se le convierte
en sujeto, consiste en que engendre a su Hijo, al universo: pero, en esta realidad, que aparece
como lo otro, permanece al mismo tiempo idéntico a sí mismo, destruye lo otro y se une en ello
consigo mismo; así, sólo así, Dios es el Espíritu. 81

7.- Como lo sólido necesita de dos centros, Dios, sitúa entre el fuego y la tierra el aire y
el agua; los sitúa en una proporción: el fuego se comporta respecto al aire como el aire respecto
al agua y el aire con respecto al agua como el agua respecto a la tierra.
8.- Así Dios crea el mundo visible y tangible y visible que es perfecto, que no envejece ni
enferma.
9.- La forma del mundo es la esférica.
10.- Dios da al mundo el movimiento circular.
11.- Dios le infundió un alma y la colocó en el centro, la difundió a lo largo de todo él e
hizo que el alma lo abarcase también por fuera.
El alma es la esencia del mundo corpóreo.
Naturaleza de la idea
La esencia del alma es la misma idea que se había mostrado como la esencia de lo
corpóreo.
Naturaleza del alma:
-Hay en los cuerpos una esencia indivisa, siempre igual a sí misma.
-Hay también una esencia dividida.
-A base de ellas Dios creó una tercera clase de esencia que es la unión en el centro de
ambas y que tiene la naturaleza de lo que es idéntico a sí mismo y al mismo tiempo de lo otro.
-Dios hizo el alma el centro igual de lo indiviso y de lo dividido. Es la misma dialéctica
platónica que ya habíamos visto: la unidad de la identidad y de la diferencia.
-De estas tres esencias distintas, Dios las unió en una sola idea para lo cual encaja
violentamente en lo igual a sí mismo la naturaleza de lo otro (por la violencia del concepto.)
Dios mezcla la esencia divina, la esencia indivisa y la esencia que es centro, hace de los
tres uno y divide este todo en las partes que juzga conveniente.
Esta sustancia del alma es la misma del mundo visible; es la verdadera materia, la
materia absoluta dividida, como unidad permanente de lo uno y lo múltiple.
La clasificación de la sustancia del alma, es decir, su división como Dios juzga
conveniente, es la de los números platónicos, los que tienen una gran similitud con los
números pitagóricos.
Resulta la siguiente serie: 1; 2; 3; 4 = 2 2; 9 = 32; 8 = 23; 27 = 33, etcétera. (Partes en que
dios dividió la sustancia del alma.
Estas proporciones no ofrecen nada para el pensamiento especulativo. Con estos
números no es posible expresar las proporciones y las leyes de la naturaleza.

81
Ibídem, pp. 201-202
 Dios dividió esta serie en dos, los colocó en cruz, formando un círculo externo y otro
interior rodeándolas de un movimiento exterior; el exterior es el desplazamiento de lo igual a sí
mismo y el interior como el de la alteridad o el desigual.
El círculo interior lo divide en 7 círculos, 3 de igual velocidad y 4 de velocidad desigual.
Este es el sistema del alma dentro del cual se forma todo lo corpóreo: el alma es el
centro. Lo penetra todo y todo lo envuelve desde el exterior, moviéndose a sí misma; tiene en sí
misma el fundamento divino de una vida incesante y racional.
Para Platón la esencia de lo corpóreo y del alma como la unidad en la diferencia.
Esta esencia duplicada que contiene la unidad y la diferencia, se sistematiza en lo uno
en muchos momentos que son movimientos.
Estos momentos y la esencia duplicada son la contraposición de alma y corporeidad, lo
que forma a su vez una unidad.
El alma del mundo y el mundo corpóreo.
Esta es la determinación del alma; en cuanto lo sustancial albergado en la materia
presenta semejanzas con esa determinación, son idénticas el alma y la sustancia de lo
corpóreo.
Cuando lo sensible es considerado por el alma surgen las opiniones verdaderas y las
convicciones certeras.
Cuando el alma se vuelve sobre sí misma, surge la verdadera ciencia.
El alma del mundo es el modelo que reside solamente en el pensamiento siempre en la
identidad consigo mismo; pero existe un universo contrapuesto que es la copia de aquel modelo
y que tiene origen y es visible; este es el sistema del movimiento celeste.
No es posible equiparar el modelo eterno con la copia sensible.
Hay, sin embargo, una imagen de lo eterno dotada de movimiento y que permanece en
unidad y que se mueve con arreglo al número: es el tiempo.
El verdadero tiempo es eterno, es el presente, no tiene pasado ni futuro.
De la voluntad de Dios de crear el tiempo nacieron el sol, la luna y los 5 planetas.
1.- El mundo eterno.
2.- Su imagen en el mundo que pertenece al tiempo. Tiene la forma de lo igual a sí
mismo.
3.- Frente a éste, otro universo al que le es inherente la mutabilidad. Tiene la forma de
lo otro con respecto a sí.
En esta última esfera aparecen tres momentos:
-la esencia simple que es engendrada, la materia simple, lo nacido;
-el lugar en que aquella nace, el espacio;
-aquello que sirve de modelo a lo engendrado.
El principio de lo otro es el principio general de todo lo que se manifiesta de un modo
distinto. Es la materia prima.
Este principio general se manifiesta como algo general en su determinabilidad.
En este universo de la mutabilidad el principio absoluto ideal es la materia pura, la
existencia del espacio.
El espacio es la esencia ideal de este mundo que se manifiesta; es el centro que une la
positividad y la negatividad; su determinabilidad son las figuras.
Tales son los aspectos fundamentales de la filosofía platónica de la naturaleza.

3. LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU.

Idea platónica respecto a la naturaleza moral del hombre.
...a Platón...la realidad del espíritu –del espíritu, en cuanto opuesto a la naturaleza- se le
representaba en su suprema verdad, a saber: como la organización de un Estado que es, como
tal, por esencia, un Estado moral; y reconocía y proclamaba que la naturaleza moral (la libre
voluntad en su carácter racional) sólo podía llegar a imponer sus derechos y cobrar realidad
dentro de un verdadero pueblo.82

82
Ibídem, p. 214
 Platón empieza, en los libros de la República, por poner de manifiesto lo que es la
justicia.
Empieza a examinarla tal y como existe en el Estado.
Sólo en el seno del Estado puede encontrarse la justicia en su realidad y en su verdad.
Ahora bien, la esencia del Estado es, a su vez, la realidad objetiva del derecho: la realidad en que
reside el espíritu todo, y no solamente el saberme a mí mismo, como este individuo. Pues las leyes
por las que se gobierna la voluntad racional y libre son las leyes de la libertad; pero estas leyes
rigen, precisamente, como leyes del Estado, ya que el concepto de éste consiste, cabalmente, en
que exista la voluntad racional.83

...El verdadero ideal no aspira a realizarse, sino que es real, y además lo único real; si una idea
fuese demasiado buena para existir, esto sólo revelaría una falta del ideal mismo, para el que la
realidad es demasiado buena. 84

...el mundo eterno, como el Dios bienaventurado en sí, es la realidad, no en el más allá, no en la
otra vida, sino en el mundo presente considerado en su verdad, y no del modo que se ofrece a los
sentidos de quienes lo ven, lo escuchan, etc. Si consideramos así el contenido de la idea
platónica, veremos que Platón expone, en realidad, la moralidad de los griegos en su forma
sustancial, pues es la vida del Estado griego y no otra lo que forma el verdadero contenido de La
República de Platón.85

El pensamiento central que sirve de base a La República de Platón es, precisamente, el que debe
ser considerado como el principio de la moralidad griega, a saber: que lo moral tiene las
proporciones de lo sustancial y debe, por tanto, retenerse como algo divino... 86

[NB. Para Platón la verdad de la organización social es el Estado moral en donde se

realiza la idea de la justicia.
[El Estado moral justo es una generalidad, una abstracción, una idea; es una
sustancia que se impone al individuo.
[Es la idea de la forma real de organización que la sociedad griega ha adoptado.
[La moralidad y la justicia son los límites que la misma sociedad impone a los
excesos necesarios de los individuos que la componen, generados por la propiedad privada.
El Estado es el órgano de dominación de una clase social y el que impone a los individuos
las normas de conducta para que la sociedad no se devore a sí misma. El Estado, la
moralidad y la justicia son el producto necesario de la estructura clasista de la sociedad
griega basada en la propiedad privada.]

Momentos fundamentales de la concepción que Platón tiene del Estado.

Platón considera estos momentos del organismo moral bajo tres formas: primero, tal
como existen en el Estado, en forma de estamentos; segundo, como virtudes o momentos de lo
moral; tercero, como momentos del sujeto individual, de la efectividad empírica.
La primera división que se da en el Estado es la de lo general como negocio del Estado y
vida en el seno de él, y lo individual, como vida y trabajo para el individuo.
Ambos trabajos aparecen repartidos entre los miembros de la sociedad de tal manera
que un estamento se dedica a uno y otro a otro
Platón especifica tres sistemas de la realidad de lo moral:
a) La legislación, encargada de deliberar, actuar y proveer a favor de lo general, de los
intereses de la colectividad como tal.
b) La defensa de la comunidad contra sus enemigos exteriores.
c) El velar por el individuo, por sus necesidades: agricultura, ganadería, fabricación de
vestidos, de casas, de herramientas, etcétera.

83
Ibídem, p. 215
84
Ibídem, p. 218
85
Ibídem, p. 219
86
Ibídem, p. 221
 Estas funciones son asignadas a una masa de individuos especialmente destinados a
ellas y esto se traduce en los distintos estamentos del Estado.
Enumera, por tanto, tres estamentos:
a) el de los gobernantes, los sabios, los instruidos;
b) el de los guerreros y
c) el de los agricultores y los artesanos.
Con esta división en estamentos forma Platón la constitución del Estado.
A los individuos del primer estamento corresponde la primera virtud cardinal, la
sabiduría y la ciencia.
...un estado así gobernado será un Estado sabio y bien aconsejado gracias a la verdadera ciencia,
que cobra realidad en el estamento de los regentes y gobernantes, llamados a decidir acerca de lo
general, tanto en lo tocante al propio Estado como en lo que se refiere a sus relaciones con otros.
Esta ciencia sólo es, en rigor, patrimonio de una reducidísima minoría. 87

La segunda virtud es la valentía, que según Platón

es la firmeza en la afirmación de las opiniones justas y conformes a la ley, sin dejarse llevar de
ninguna clase de temores y sin que el fuerte ánimo vacile por las sugestiones de los apetitos o los
placeres. Esta virtud es la que corresponde al estamento de los guerreros. 88

La tercera virtud es la templanza

...que consiste en saber dominar los apetitos y las pasiones, mediante un poder que se extiende a
través de todo como una armonía y por virtud del cual tanto los hombres débiles como los
fuertes, lo mismo desde el punto de vista del entendimiento que del de la fuerza, la cantidad o la
riqueza o en el aspecto que sea, cooperan todos a lo mismo y coinciden los unos con los otros. 89

Esta virtud es común a gobernantes y gobernado y se distribuye de un modo armónico,

siendo la virtud propia de todos los estamentos.
La cuarta virtud es la justicia, En torno a ella giran todas las demás. Ella infunde a las
otras la fuerza necesaria para que existan y puedan mantenerse. La idea de la justicia es la
base del todo, que se divide orgánicamente dentro de sí de tal manera que cada parte sólo
exista como un momento en el todo y éste exista a través de ella, por donde aquellos
estamentos o aquellas cualidades no son otra cosa que momentos de aquel todo.
Platón no entiende por justicia precisamente el derecho de propiedad, como suele
entenderse en la jurisprudencia, sino el estado en que el espíritu, en su totalidad, impone su
derecho como la existencia de su libertad.
La justicia es, para Platón, la esencia toda, que se determina para el individuo de tal
modo que cada cual aprenda a ejercer y ejerza del mejor modo aquello para que ha nacido; sólo
así puede hacer valer su derecho como individualidad determinada; sólo así se halla
encuadrado dentro del espíritu general del Estado y puede afirmar dentro de él lo general de sí
mismo como lo que a él corresponde.
Los individuos llevan consigo estas cualidades:
a) en el individuo se manifiestan, primeramente, necesidades, apetitos, tales como el
hambre y la sed, cada uno de los cuales se refiere a algo determinado y solamente a ello;
b) en segundo lugar, se encuentra lo racional, el logos, que sirve de rémora y freno a la
satisfacción de estos apetitos y que acaba sometiendo a su imperio el incentivo de ellos; y
c) en tercer lugar en la conciencia del individuo existe la cólera, que es la potencia de la
voluntad para lograr un objetivo.
De la naturaleza del individuo, de sus cualidades, desprende Platón las virtudes y de
éstas deduce la división de la sociedad en estamentos y las funciones del Estado.

[NB. Recordemos que la base de la sociedad griega es la propiedad privada y la división

en clases antagónicas. Lo que Platón postula es el Estado ideal acorde con esta base social. La
87
Ibídem, p. 224
88
Ibídem, p. 224
89
Ibídem, p. 224
justicia es la adscripción por el Estado de cada individuo al estamento (clase social) que le
corresponde; el núcleo de este concepto es la conservación de la propiedad privada y de las
relaciones de clase que le son características.]

Los medios para conservar el Estado.

Según Platón, el fundamental es la educación de los individuos, pero principalmente de
los guardianes (primer estamento), porque a ellos está encomendado el cuidado de lograr que
cada cual haga su propio ser del asunto que le está destinado y que este asunto se convierta en
la actividad y la voluntad morales de los individuos, que cada cual abrace, con arreglo a la
templanza, el puesto que le corresponde.
Esta educación de los guardianes debe llevarse a cabo, principalmente, por medio de la
ciencia de la filosofía, que es la ciencia de lo general, de lo que es en sí y para sí.
Platón se limita a considerar cuál es la mejor organización del Estado, sin preocuparse
en lo más mínimo de la individualidad subjetiva.
Platón no permite al individuo elegir un estamento.
Platón declara abolida en su Estado, con carácter general, el principio de la propiedad
privada.
Declara, también, abolido el matrimonio.
...Platón... hace que el Estado arrebate a las madres sus hijos inmediatamente después de nacer,
los reúna en un establecimiento especial, los nutra por medio de amas salidas de entre las
madres que acaban de dar a luz, y los someta a una educación común, de tal modo que ninguna
madre pueda reconocer a su propio hijo. No se suprimen las bodas y cada hombre puede tener su
mujer propia, pero de tal modo que la unión de hombre y mujer no suponga una inclinación
personal, ni sea el gusto o la preferencia personal lo que destine a los individuos el uno para el
otro.
...las mujeres deberán traer hijos al mundo desde los veinte a los cuarenta años, y los hombres
podrán tener mujer y mantener relaciones sexuales con ella desde los treinta años hasta los
cincuenta y cinco. Para impedir posibles casos de incesto, todos los niños nacidos durante los
años en que un hombre se halle casado, se consideran hijos suyos.
La mujer, cuyo destino esencial es la vida de familia, carece aquí de este terreno natural para
desenvolverse. Resultado de ello, en La República platónica, es que, al ser abolida la familia y no
pertenecer las mujeres a la casa, éstas dejen de ser personas privadas y se vean enteramente
equiparadas al hombre como el individuo general dentro del Estado. De aquí que Platón divida a
las mujeres por estamentos lo mismo que a los hombres, les haga ejecutar todos los trabajos
masculinos y les imponga, incluso, los deberes propios de la guerra... 90

Así, pues, los rasgos fundamentales de La República de Platón están todos ellos informados por
una tendencia esencial, que es la de reprimir el principio de lo individual; y, al parecer, es la idea
misma la que exige o postula que aquello en que la filosofía se enfrenta al modo general de
representarse las cosas se precisamente esto: que éste, al revés de aquélla, hace valer lo
individual, y en el Estado, como espíritu real, considera incluso el derecho de propiedad, la
protección de la persona y de la propiedad como la base de la colectividad misma. 91

La estética platónica.
Para Platón la esencia de lo bello es intelectual, la idea de la razón.
La belleza como belleza es la belleza percibida por los sentidos, que no podría
encontrarse en ningún otro lugar, en el que fuese, no se sabe en cuál; así lo que es bello en lo
sensible es precisamente espiritual. Tal es, en efecto, su idea estética, como su idea en general.
Así como la esencia y la verdad de lo que se manifiesta es la idea en general, así también la
verdad de lo bello en sus manifestaciones es, precisamente, esta idea.

B) ARISTÓTELES
Nació en el primer año de la 99ª. Olimpiada (384 a. c.), en Estagira, ciudad tracia
situada en el golfo de Estrimón, que era una colonia griega.
90
Ibídem, p. 233
91
Ibídem, p. 233
 En general, la noción corriente que hoy se tiene acerca de la filosofía aristotélica es la de
que esta filosofía exige en principio del conocimiento lo que se llama la experiencia.
El objeto de la filosofía, según Aristóteles.
...el objeto de la filosofía es lo más digno y susceptible de ser sabido: lo primero y las causas, es
decir, lo racional. Por medio de ellas y a base de ellas se conoce, en efecto, todo lo demás; los
principios, en cambio, jamás llegarían a ser conocidos a través de los sustratos. 92

1. LA METAFISICA
Filosofía pura: la ciencia de lo que es en cuanto es y de lo que conviene en y para sí.
Naturaleza de lo que es (sustancia):
1) determinabilidad o cualidad (esencia o forma) por medio de la cual algo es lo que es;
2) materia;
3) el principio del movimiento;
4) el principio del fin o lo bueno.
Formas fundamentales:
-potencia,
-acto (entelequia o actividad libre que lleva en sí el fin y es la realización de ese fin).
[NB. Esto es lo más característico de la filosofía aristotélica. Hegel lo incorpora en el
concepto del deber ser de su lógica.]
La sustancia es materia y actividad.
La actividad es también cambio, pero encuadrado dentro de lo general, el cambio que se
mantiene igual a sí mismo: por consiguiente, una determinación que se determina a sí misma y
es, en consecuencia, el fin general que se realiza.
Tal es la determinación fundamental que interesa en Aristóteles.
Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se
sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera
es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera
en la noción de aquello que ella es; la razón de ser primera, es, por tanto, una causa y un
principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que
corresponde a la precedente, es la causa final de las cosas, el bien, porque el bien es el fin de toda
producción. Metafísica. I, 3

[NB. El algo que cambia tiene en su interior su fin, lo que debe llegar a ser. En este
cambio de lo que es a lo que debe ser, el algo se conserva.]

Momentos de la sustancia: relación entre acto y potencia y entre forma y materia. Son
diversos modos de la sustancia.
a) Sustancia sensorial y perceptible: tiene una materia que se distingue de la forma
efectiva. Es finita. Lleva implícito el cambio. Se trueca en lo contrario de lo que es; las
contraposiciones desaparecen la una en la otra y lo que permanece como sustrato, es la
materia.
Categorías fundamentales del cambio de la sustancia sensible:
-el qué,
-la cualidad,
-la cantidad y
-el dónde.
Cambio:
-del ser en potencia al ser en acto;
-la materia es el sustrato de este cambio;
-algo está en potencia en la materia;
-el cambio es el paso de la potencia al acto.
Tres momentos de la sustancia sensible:
-la materia como el sustrato del cambio;
-las determinabilidades contrapuestas de la forma que desaparecen una en la otra;

92
Ibídem, p. 253
 -el motor, la actividad que hace pasar una determinabilidad de la potencia al acto.
[NB. No está determinado lo que el algo debe llegar a ser en el cambio.]
b) Sustancia superior: es aquella a la que se incorpora la actividad que lleva ya implícita,
lo que debe llegar a ser, el fin.

[NB. Mistificación de Aristóteles: esta sustancia es el entendimiento que es la

actividad pura que hace pasar a la materia de la potencia al acto, llevándola a ser lo que
debe ser. Como vemos, no es la materia la que cambia de lo que es a lo que está implícito en
ella que debe ser; ¡es el entendimiento, el pensamiento el que produce ese cambio!.]
[Está determinado el otro que el algo debe llegar a ser en el cambio.]

c) La sustancia absoluta es lo inmóvil en y para sí pero que al mismo tiempo infunde

movimiento y cuya esencia es actividad pura sin tener materia.
[NB. Mistificación más alta de Aristóteles: la sustancia absoluta es la actividad pura,
que es al mismo tiempo potencia y acto; es la forma superior del conocimiento que comprende
en un mismo momento, en un pensamiento, lo que es y lo que debe ser. Pero este conocimiento
es tomado por Aristóteles como la sustancia absoluta, que no tiene materia. Aristóteles ha
llevado al pensamiento en su forma superior a ser la sustancia absoluta, que existe en sí y por
sí, que no sólo es independiente de la materia, sino que la determina completamente. (Razón
pensante.)]

Extractos de la Metafísica de Aristóteles93

El saber.
“Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causan las
percepciones de nuestros sentidos es una prueba de esta verdad. Nos agradan por sí mismas,
independientemente de su utilidad, sobre todo las de la vista...” Metafísica, I, 1
El conocimiento tiene su base en la experiencia.
“En los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto, muchos recuerdos de
una misma cosa constituyen una experiencia. Pero la experiencia al parecer se asimila casi a la
ciencia y al arte. Por la experiencia, progresan la ciencia y el arte en el hombre. La experiencia,
dice Polus, y con razón ha creado el arte; la inexperiencia marcha a la ventura. El arte
comienza, cuando de un gran número de nociones suministradas por la experiencia, se forma
una sola concepción general que se aplica a todos los casos semejantes...” Metafísica, I, 1
...la ciencia que se llama Filosofía es, según la idea que generalmente se tiene de ella, el
estudio de las primeras causas y de los primeros principios.” Metafísica, I, 1
“...examinemos de qué causas y de qué principios se ocupa la filosofía como ciencia...”
Metafísica, I, 2

Definición de la filosofía.
“...Es imprescindible que sea la ciencia teórica de los primeros principios y de las
primeras causas, porque una de las causas es el bien, la razón final...” Metafísica, I, 2

Las causas primeras.

“Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que
decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro
causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una
cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; la razón de ser primera, es, por
tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del
movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las cosas, el bien,
porque el bien es el fin de toda producción.” Metafísica, I, 3

93
Aristóteles, Metafísica, Estudio introductivo, análisis de los libros y revisión del texto por Francisco
Larroyo, Novena edición, Editorial Porrúa, S. A., México, 1983, Sepan Cuantos…, Núm. 120.
 El objeto de la filosofía.
“Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser y los accidentes propios del ser...
Por esta razón debemos nosotros también estudiar las causas primeras del ser en tanto que
ser.” Metafísica, IV, 1
“Es, pues, evidente, que una sola ciencia estudiará igualmente los seres en tanto que
seres-. Ahora bien, la ciencia tiene siempre por objeto propio lo que es primero, aquello de que
todo lo demás depende, aquello que es la razón de la existencia de las demás cosas. Si la
esencia está en este caso, será preciso que el filósofo posea los principios y las causas de las
esencias... una sola ciencia general tratará de todas las especies del ser y de las subdivisiones
de estas especies.” Metafísica, IV, 2
“ Si... el ser y la unidad son una misma cosa... nosotros tratemos simultáneamente del
ser y de la esencia... Es evidente que el ser no se separa de la unidad, ni en la producción ni en
la destrucción. Asimismo, la unidad nace y perece con el ser. Se ve claramente que la unidad
no añade nada al ser por su adjunción, y, por último, que la unidad no es cosa alguna fuera
del ser.
“Además, la sustancia de cada cosa es una en sí y no accidentalmente. Y lo mismo
sucede con la esencia. De suerte que tantas cuantas especies hay en la unidad, otras tantas
especies correspondientes hay en el ser. Una misma ciencia tratará de lo que son en sí mismas
estas diversas especies; estudiará, por ejemplo, la identidad y la semejanza, y todas las cosas
de este género, así como sus opuestas; en una palabra, los contrarios; porque demostraremos
en el examen de los contrarios, que casi todos se reducen a este principio, la oposición de la
unidad con su contrario.
“La filosofía constará además de tantas partes como esencias hay; y entre estas partes
habrá necesariamente una primera, una segunda. La unidad y el ser se subdividen en géneros,
unos anteriores y otros posteriores; y habrá tantas partes de la filosofía como subdivisiones
hay...
“Una sola ciencia se ocupa de los opuestos, y la pluralidad es lo opuesto a la unidad;
una sola y misma ciencia tratará de la negación y de la privación, porque en estos dos casos es
tratar de la unidad, como que respecto de ella tiene lugar la negación o privación de la unidad
en un género particular. La unidad tiene, por lo tanto, su contrario, lo mismo en la privación
que en la negación: la negación es la ausencia de tal cosa particular: bajo la privación hay
igualmente alguna naturaleza particular de la que se dice que hay privación. Por otra parte, la
pluralidad es, como hemos dicho, opuesta a la unidad. La ciencia de que se trata se ocupara de
lo que es opuesto a las cosas de que hemos hablado: a saber, de la diferencia, de la
desemejanza, de la desigualdad y de los demás modos de este género, considerados, o en sí
mismos, o con relación a la unidad y a la pluralidad. Entre estos modos será preciso colocar
también la contrariedad, porque la contrariedad es una diferencia, y la diferencia entra en lo
desemejante. La unidad se entiende de muchas maneras; y por tanto estos diferentes modos se
entenderán lo mismo; más, sin embargo, pertenecerá a una sola ciencia el conocerlos todos...
una misma ciencia debe tratar de la sustancia y de sus diferentes modos...
“...el ser en tanto que ser tiene ciertos modos particulares, y estos modos son objeto de
las investigaciones del filósofo...” Metafísica, IV, 2
“...De aquí resulta evidentemente que una sola ciencia debe ocuparse del ser en tanto
que ser, porque todos los seres son o contrarios o compuestos de contrarios; y los principios de
los contrarios son la unidad y la pluralidad, la cuales entran en una misma ciencia, sea que se
apliquen, o, como probablemente debe decirse con más verdad, que no se apliquen cada una
de ellas a una naturaleza única. Aunque la unidad se tome en diferentes acepciones, todos
estos diferentes sentidos se refieren, sin embargo, a la unidad primitiva. Lo mismo sucede
respecto a los contrarios; y por esta razón, aun no concediendo que el ser y la unidad son algo
de universal que se encuentra igualmente en todos los individuos o que se da fuera de los
individuos (y quizá no estén separados realmente de ellos), será siempre exacto que ciertas
cosas se refieren a la unidad, y otras se derivan de la unidad.
“Por consiguiente, no es el geómetra a quien toca estudiar lo contrario, lo perfecto, el
ser, la unidad, la identidad, lo diferente; él habrá de limitarse a reconocer la existencia de estos
principios.
 “Por lo tanto, es muy claro que pertenece a una ciencia única estudiar el ser en tanto
que ser, y los modos del ser en tanto que ser; y esta ciencia es una ciencia teórica, no sólo de
las sustancias, sino también de sus modos, de los mismos de que acabamos de hablar, y
también de la prioridad y de la posterioridad, del género y de la especie, del todo y de la parte,
y de las demás cosas análogas.” Metafísica, IV, 2

“Es evidente que al filósofo, al que estudia lo que en toda esencia constituye su misma
naturaleza, es a quien corresponde examinar los principios silogísticos. Conocer perfectamente
cada uno de los géneros de los seres es tener todo lo que se necesita para poder afirmar los
principios más ciertos de cada cosa. Por consiguiente, el que conoce los seres, en tanto que
seres, es el que posee los principios más ciertos de las cosas. Ahora bien, éste es el filósofo.”
Metafísica, IV, 3

El primer principio: el principio de no contradicción.

[NB. Importantísimo para comprender a Aristóteles en relación con Historia de la
Filosofía y con Lógica de Hegel; de esta última particularmente en el capítulo del “ser
determinado”.]
“Principio cierto por excelencia es aquel respecto del cual todo error es imposible. En
efecto, el principio cierto por excelencia debe ser el más conocido de los principios, porque
siempre se incurre en error respecto de las cosas que no se conocen, y un principio que no
tenga nada de hipotético, puesto que el principio, cuya posesión es necesaria para comprender
las cosas, no es una suposición. Por último, el principio que hay necesidad de conocer para
conocer lo que quiera que sea, es preciso poseerle también necesariamente, para abordar toda
clase de estudios. Pero, ¿cuál es este principio?. Es el siguiente: es imposible que el mismo
atributo pertenezca y no pertenezca al mismo sujeto, en un tiempo mismo, y bajo la misma
relación, etc. (no olvidemos aquí, para precavernos de las sutilezas lógicas, ninguna de las
condiciones esenciales que hemos determinado en otra parte [Peri Hermeneias, 7]). Metafísica,
IV, 3

“Ciertos filósofos, como ya hemos dicho, pretenden que una misma cosa puede ser y no
ser, y que se pueden concebir simultáneamente los contrarios. Tal es la aserción de la mayor
parte de los físicos. Nosotros acabamos de reconocer que es imposible ser y no ser al mismo
tiempo, y fundados en esta imposibilidad hemos declarado que nuestro principio es el principio
cierto por excelencia.” Metafísica, IV, 4

“Ante todo queda, por tanto, fuera de duda esta verdad; que el nombre significa que tal
cosa es o que no es. De suerte que nada absolutamente puede ser y no ser de una manera
dada. Admitamos, por otra parte, que la palabra hombre designa un objeto; y sea ese objeto el
animal bípedo. Digo que en este caso, este nombre no tiene otro sentido que el siguiente: si el
animal de dos pies es el hombre, y el hombre es una esencia, la esencia del hombres es el ser
un animal de dos pies.” Metafísica, IV, 4

“...hemos demostrado la imposibilidad de la existencia simultánea de atributos

contradictorios.” Metafísica, IV, 4

Muy importante lo que sigue:

“En todos los que dudan, el origen de esta opinión nace del cuadro que presentan las
cosas sensibles. En primer lugar, han concebido la opinión de la existencia simultánea en los
seres, de los contradictorios y de los contrarios, porque veían la misma cosa producir los
contrarios. Y si no es posible que el no-ser devenga o llegue a ser, es preciso que en el objeto
preexistan el ser y el no-ser. Todo está mezclado en todo, como dice Anaxágoras, y con él
Demócrito, porque, según este último, lo vacío y lo lleno se encuentran, así lo uno como lo otro,
en cada porción de los seres; siendo lo lleno el ser y lo vacío el no-ser.
 “A los que deducen estas consecuencias diremos que, desde un punto de vista, es
exacta su aserción; pero que, desde otro, están en un error. El ser se toma en un doble sentido.
Es posible en cierto modo que el no-ser produzca algo, y en otro modo esto es imposible. Puede
suceder que el mismo objeto sea al mismo tiempo ser y no-ser, pero no desde el mismo punto
de vista del ser. En potencia es posible que la misma cosa represente los contrarios; pero en
acto, esto es imposible. Por otra parte, nosotros reclamaremos de los mismos de que se trata el
concepto de la existencia en el mundo de otra sustancia, que no es susceptible ni de
movimiento, ni de destrucción, ni de nacimiento.” Metafísica, IV, 5

“Y puesto que es imposible que dos aserciones contrarias sobre el mismo objeto sean
verdaderas al mismo tiempo, es evidente que tampoco es posible que los contrarios se
encuentren al mismo tiempo en el mismo objeto, porque uno de los contrarios no es otra cosa
que la privación, la privación de la esencia. Pero la privación es la negación de un género
determinado; luego, si es imposible que la afirmación y la negación sean verdaderas al mismo
tiempo, es imposible igualmente que los contrarios se encuentren al mismo tiempo, a menos
que no esté cada uno de ellos en alguna parte especial del ser, o que se encuentre el uno
solamente en una parte, pudiéndose afirmar el otro absolutamente.” Metafísica, IV, 6
“No es posible tampoco que haya un término medio entre dos proposiciones contrarias;
es de necesidad afirmar o negar una cosa de otra...” Metafísica, IV, 7

“También es evidente que ni los que pretenden que todo está en reposo ni los que
pretenden que todo está en movimiento, están en lo cierto...
“...hay un motor eterno de todo lo que está en movimiento, y el primer motor es
inmóvil.” Metafísica, IV, 8

Principio.
“Principio se dice, en primer lugar, del punto de partida de la cosa, como el principio de
la línea, del viaje... Principio se dice también de aquello mediante lo que puede hacerse mejor
una cosa; por ejemplo, el principio de una ciencia... El principio es también la parte esencial y
primera de donde proviene una cosa; y así la carena es el principio del buque, y el cimiento es
el principio de la casa... Otro principio es la causa exterior que produce un ser, aquello en cuya
virtud comienza el movimiento o el cambio. Y así el hijo proviene del padre y de la madre, y la
guerra, del insulto. Otro principio es el ser por cuya voluntad se mueve lo que se mueve y
muda lo que muda; como, por ejemplo, en los Estados los magistrados... Se llaman también
principio las artes y, entre ellas, las artes arquitectónicas. Finalmente, lo que ha dado el primer
conocimiento de una cosa dice también que es el principio de esta cosa: las premisas son los
principios de las demostraciones.
“Las causas se toman en tantas acepciones como los principios, porque todas las
causas son principios...” Metafísica, V, 1

Los principios son el origen de donde se derivan, o la existencia, o el nacimiento, o el

conocimiento.
Entre los principios hay unos que están en las cosas y otros fuera de las cosas.
La naturaleza, el elemento, el pensamiento, la voluntad y la sustancia, son principios.
La causa final es también principio: lo bueno y lo bello son, respecto de muchos seres,
principios de conocimiento y principios de movimiento.

Causa:
-la materia de que una cosa se hace,
-la forma y el modelo, así como sus géneros, es decir, la noción de la esencia.
Causa: el primer principio del cambio o del reposo.
La causa es también el fin, y entiendo por esto aquello en vista de lo que se hace una
cosa.
Son causas todos los intermedios entre el motor y el objeto.
 Estas causas difieren entre sí en cuanto que unas son instrumentos y otras
operaciones.
De la diversidad de acepciones resulta que el mismo objeto tiene muchas causas no
accidentales.
Las causas pueden ser recíprocas.
La misma causa puede a veces producir los contrarios.
Todas las causas se reducen a las cuatro clases de causas:
-materia,
-forma,
-cambio o reposo y
-fin.
Causas anteriores y posteriores.
Causas propiamente dichas y causas accidentales.
Causas en potencia y causas en acto.
Los modos de las causas:
-causa particular y causa general,
-causa combinada o simple y
causa en acto y en potencia. Metafísica, V, 2

Elemento es la materia primera que entra en la composición y que no puede ser dividida
en partes heterogéneas.
Se llama también elemento a lo que, siendo uno y pequeño sirve para un gran número
de cosas, a lo que es simple, pequeño e indivisible. En consecuencia, los atributos más
universales son elementos.
La unidad y el punto son, según algunos, elementos.
Algunos pretenden que los géneros son elementos porque son universales, indivisibles y
su noción es una.
El elemento de cada ser es su principio constitutivo. Metafísica, V, 3

Naturaleza es:
-la generación de todo aquello que crece,
-la materia intrínseca de donde proviene lo que nace;
-el principio del primer movimiento en todo ser físico, principio interno y unido a la
esencia.
El crecimiento natural de un ser es el aumento que recibe de otro ser, ya por su
adjunción, ya por su conexión, ya, como los embriones, por su adherencia con este ser.
Naturaleza es, además:
-la sustancia bruta, inerte y sin acción sobre sí misma de que se compone y se forma
un ser físico,
-los elementos de las cosas naturales: el fuego, el aire o el agua y
-la esencia de las cosas naturales.
La reunión de la esencia y de la materia constituye la naturaleza de los seres.
La naturaleza primera, la naturaleza propiament4te dicha, es la esencia de los seres,
que tienen en sí y por sí mismos el principio de su movimiento. Metafísica, V, 4

Necesario:
-causa cooperante sin la cual es imposible vivir (respiración y el alimento son
necesarios al animal),
-la violencia y la fuerza, opuestos al movimiento voluntario y reflexivo,
-aquello en cuya virtud es imposible que una cosa sea de otra manera.
Las cosas necesarias tienen unas las causa de su necesidad dentro de sí y otras fuera
de sí.
La necesidad primera, la necesidad propiamente dicha, es la necesidad absoluta, la
necesidad invariable.
 Si hay seres eternos e inmutables, nada puede ejercer sobre ellos violencia o contrariar
su naturaleza.
Metafísica, V, 5

Unidad:
-lo que es uno por accidente y
-lo que es uno en su esencia.
Lo uno en sí:
-lo que es uno por la continuidad de las partes (el haz por la ligadura que une sus
partes y las piezas de madera por la cola que las une),
-la línea, siempre que sea continua, es una y
-cada una de las partes del cuerpo.
La unidad es también la homogeneidad de las partes del objeto (el vino es uno, el agua
es una porque son genéricamente indivisibles).
Los seres que contiene el género forman una sola cosa, una unidad (el caballo, el
hombre, el perro, son una sola cosa porque son animales).
Son una unidad las cosas cuya noción esencial no puede dividirse en otras nociones.
En general, la unidad de todos los seres, cuya idea, entiendo la idea esencial, es
indivisible y no puede ser separada ni en el tiempo, ni en el espacio, ni en la definición, es la
unidad por excelencia. Las esencias están en este caso.
La unidad es indivisible, ya bajo la relación de la forma, ya bajo la de la cantidad.
La unidad que es indivisible con relación a la cantidad, y en tanto que cantidad, lo que
es absolutamente indivisible y no tiene posición se llama mónada.
Lo que es indivisible en todos sentidos, pero que ocupa una posición, es un punto.
Lo que no es divisible, sino en un sentido, es una línea.
Lo que puede ser dividido en dos sentidos es una superficie.
Lo que puede serlo por todos lados y en tres sentidos, bajo la relación de la cantidad, es
un cuerpo.
Lo que es uno, lo es o relativamente al número, o relativamente a la forma, o
relativamente al género, o bien por analogía.
Uno en número es aquello cuya materia es una.
Uno en forma es aquello que tiene unidad de definición.
Uno genéricamente es lo que tiene los mismos atributos.
En donde hay relación, hay unidad por analogía.
Lo opuesto a la unidad es la pluralidad. Metafísica, V, 6

El ser es lo que es accidentalmente o lo que es en sí.

El ser en sí tiene tantas acepciones como categorías hay.
De acuerdo con esto, el ser en sí es:
esencia,
cualidad,
cantidad,
relación,
acción,
pasión,
lugar y
tiempo.
Ser significa que una cosa es verdadera.
No ser, que no es verdadera.
Ser expresa la potencia y
siendo, el acto. Metafísica, V, 7

Sustancia:
son los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas análogas;
son los cuerpos de los animales y de los seres divinos y las partes de estos cuerpos.
 Son sustancias porque no son los atributos de un sujeto, sino que ellos mismos son
sujetos a lo que se atribuye algo.
Es la causa intrínseca de existencia de los seres que no se refiere a un sujeto.
Es el carácter propio de cada ser, carácter cuya noción es la definición del ser, la
esencia del objeto.
Sustancia tiene dos acepciones:
-el último sujeto, el que no es atributo de ningún ser;
-el ser determinado, pero independiente del sujeto, es decir la forma y la figura de cada
ser. Metafísica, V, 8

Identidad accidental e identidad esencial.

Lo heterogéneo, lo opuesto a la identidad.
Lo diferente es lo heterogéneo que es idéntico bajo la forma, el género o la analogía, lo
que pertenece a géneros diferentes de los contrarios y lo que tiene en la esencia alguna
diversidad.
Lo semejante y lo desemejante. Metafísica, V, 9

Lo opuesto se dice de:

-la contradicción,
- los contrarios y la relación,
- la privación y de la posesión
- los principios de los seres y de los elementos en que se resuelven.
En una palabra lo opuesto existe en todos los casos en que un sujeto no puede admitir
la coexistencia de dos cosas.

Contrarias son:
-las cosas de géneros diferentes que no pueden coexistir en el mismo sujeto,
-las que difieren más dentro del mismo género,
-las que difieren más entre las cosas sometidas a la misma potencia y
-aquellas cuya diferencia es considerable, ya absolutamente, ya genéricamente, ya bajo
la relación de la especie. Metafísica, V, 10

Anterioridad y Posterioridad. Metafísica, V, 11

Poder o potencia.
Se entiende como el principio del movimiento o del cambio, colocado en otro ser, o en el
mismo ser, pero en tanto que otro.

La impotencia.
Es la privación de la potencia, la falta de un principio como el que acabamos de señalar,
falta absoluta o falta en un ser que debería naturalmente poseerla, o en la época en que según
su naturaleza debería poseerla. Metafísica, V, 12

Cantidad.
Se dice de lo que es divisible en elementos constitutivos, de los que alguno o todos son
uno, tienen una existencia propia.

Pluralidad.
Es una cantidad que puede dividirse en partes no continuas y, por tanto, contarse.

Magnitud
Es una cantidad que puede dividirse en partes continuas y, por lo mismo, medirse.
Metafísica, V, 13

La cualidad.
 Es la diferencia que distingue la esencia.
Es lo que es en la esencia del número distinto de la calidad. (seres matemáticos:
números compuestos, los números cuadrados, los cúbicos).
Es el atributo de la sustancia en movimiento (calor, frío, blancura, pesantez, ligereza, la
virtud, el vicio, el bien y el mal). Metafísica, V, 14

Relación. Metafísica, V, 15

Perfecto. Metafísica, V, 16

Término. Metafísica, V, 17

Se dice del extremo de una cosa después de la cual ya no hay nada y antes del que está
el todo.
En qué o por qué. Metafísica, V, 18

Disposición. Metafísica, V, 19

Estado. Metafísica, V, 20

Pasión. Metafísica, V, 21

Se dice de las cualidades que puede alternativamente revestir un ser.

Privación. Metafísica, V, 22

Posesión. Metafísica, V, 23

Ser o Provenir de. Metafísica, V, 24

Parte. Metafísica, V, 25

Todo. Metafísica, V, 26

Mutilado o Truncado. Metafísica, V, 27

Género o Raza. Metafísica, V, 28

Falso Metafísica, V, 29 y
Accidente. Metafísica, V, 30

“Por lo tanto, hay tres ciencias teóricas, la Ciencia matemática, la física y la Teología.
En efecto, si Dios existe en alguna parte, es en la naturaleza inmóvil e independiente en donde
es preciso reconocerle...
“...la ciencia primera es la Filosofía. Esta ciencia, por su condición de ciencia primera,
es igualmente la ciencia universal, y a ella pertenece estudiar el ser en tanto que ser, la
esencia, y las propiedades del ser en tanto que ser.” Metafísica, VI, 1

El ser accidental. Metafísica, VI, 2, 3, 4

Acepción primera del ser.

“...es claro que la sustancia será el ser primero, no tal o cual modo del ser, sino el ser
tomado en su sentido absoluto.” Metafísica, VII, 1

“Sustancia, según la distinta inteligencia que se le da, tiene si no muchos, por lo menos
cuatro sentidos principales: ...o la esencia, o lo universal, o el género, o el sujeto. El sujeto es
aquel del que todo lo demás es atributo, no siendo él atributo de nada. Examinemos por de
pronto el sujeto: porque la sustancia debe ser, ante todo, el sujeto primero. El sujeto primero
es, en un sentido, la materia; en otro, la forma; y en tercer lugar el conjunto de la materia y de
la forma.” Metafísica, VII, 3

La forma esencial o la esencia.

“Procedamos ante todo por vía de definición y digamos que la esencia de un ser es este
ser en sí...” Metafísica, VII, 4

“Hay forma sustancial para todas las cosas, cuya noción es una definición... La
definición es una expresión que designa un objeto primero; y por objeto primero entiendo todo
aquel que en su noción no se refiere a otro. Por lo tanto no habrá otra forma sustancial
respecto de otros seres que de las especies en el género: ellas tendrán solamente este privilegio,
porque la expresión que las designa no indica una relación con otro ser, no muestra que sean
modificaciones ni accidentes... la definición conviene propiamente a la sustancia, y, sin
embargo, se aplica desde un punto de vista a las diversas categorías. Podemos, por ejemplo,
preguntar: ¿qué es la cualidad? La cualidad es, pues, un ser, pero no absolutamente...
“...sabemos... que hay forma esencial por de pronto y absolutamente para las
sustancias; luego que hay forma esencial lo mismo que ser en las demás cosas; no forma
esencial en el sentido absoluto, sino forma de la cualidad, forma de la cantidad...
evidentemente estos diferentes seres no son equivalentes a la sustancia, no son seres de la
misma manera...” Metafísica, VII, 4

“....Es, pues, evidente, que no hay definición más que de la sustancia. En cuanto a las
otras categorías, si se quiere que sean susceptibles de definición, serán definiciones
redundantes, como las de la cualidad, de lo impar, el cual no puede definirse sin el número; de
lo macho que no se define sin el animal.
“Es evidente, por otra parte, que la definición es la expresión de la esencia, y que la
esencia no se encuentra sino en las sustancias, o cuando menos se encuentra en las
sustancias sobre todo, ante todo y absolutamente.” Metafísica, VII, 5

“...Un ser no difiere, al parecer, de su propia esencia, y la forma es la esencia misma de

cada ser. En los seres accidentales la forma sustancial parece diferir del ser mismo: hombre
blanco difiere de la forma sustancial de hombre blanco.” Metafísica, VII, 6

Si se admite la existencia de las ideas:

Como a cada ser corresponde una idea, entonces, ésta será un ser en sí, distinto del ser
en sí del ser correspondiente. El bien en sí difiere de la forma sustancial del bien, el animal en
sí de la forma del animal, etcétera.
Aristóteles está en contra de la teoría de las ideas, por lo que desecha esta posición.
“...Es, por tanto, evidente que por lo que hace a los seres primeros, a los seres en sí,
cada ser y la forma sustancial de cada ser son una sola y misma cosa.” Metafísica, VII, 6

Las cosas que devienen o llegan a ser son:

-producciones de la naturaleza,
-producciones del arte y
-producciones del azar.
En toda producción hay una causa, un sujeto y, por tanto, un ser producido (todos los
modos del ser: esencia, cantidad, cualidad, lugar.)
En las producciones de la naturaleza, la causa es un ser natural, la materia es la
naturaleza y el producto un ser natural (por ejemplo la planta, el hombre). Todos estos seres
resultantes son sustancias.
“Las producciones del arte son aquellas cuya forma esta en el espíritu; y por forma
entiendo la esencia de cada cosa, su sustancia primera... De esta manera, se llega
sucesivamente por el pensamiento a una cosa última, que puede inmediatamente producirse..”
Metafísica VII, 7 [Son los objetos que produce el hombre, que primero están en su mente y
luego se van acercando a su realización hasta que son producidos como seres.]

“¿Qué es la sustancia y en qué consiste?...

“La sustancia es un principio y una causa.
“...
“...La causa, desde el punto de vista de la definición, es la esencia...” Metafísica, VII, 17

Ni lo universal ni el género son sustancias. Metafísica, VII

Las sustancias sensibles.

Todas las sustancias sensibles tienen una materia.
El sujeto es una sustancia ya se le considere
-como materia (lo que es potencialmente tal ser determinado, pero no en acto);
-como la forma y la figura del ser, es decir, esa esencia que es separable del ser, pero
sólo por el pensamiento
-como el conjunto de la materia y la forma, único que está sometido a la producción y a
la destrucción, y único que es completamente separable.
Es evidente que la materia es una sustancia porque en todos los cambios de lo contrario
a lo contrario hay un sujeto sobre el cual se opera el cambio. Metafísica, VIII, 1

La sustancia en acto de los objetos materiales son las diferencias que hay en ellos
cuando la materia que los forman pasa de la potencia al acto.
Es la unión de la materia y la forma.
En resumen, la sustancia sensible es:
-la materia,
-la forma cuando hay acto y
-el conjunto de la forma y de la materia. Metafísica, VIII, 3

Potencia y acto.
“...El ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino
también hay el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la acción...” Metafísica,
IX, 1
“Las potencias pueden referirse a un mismo género; todas ellas son principios, y se
ligan a un poder primero y único, el del cambio, que reside en otro ser en tanto que otro. La
potencia de ser modificado es en el ser pasivo el principio del cambio, que es capaz de
experimentar mediante la acción de otro ser en tanto que otro. La otra potencia es el estado del
ser, que no es susceptible de ser modificado en mal, ni destruido por otro en tanto que otro por
el ser que es el principio del cambio. La noción de la potencia primera entra en todas estas
definiciones. Las potencias de que hablamos se distinguen, además, en potencia simplemente
activa o simplemente pasiva, y en potencia de hacer bien o padecer bien...” Metafísica, IX, 1
“La impotencia y la imposibilidad son lo contrario de la potencia, la privación de ésta; de
suerte que hay respecto de cada potencia la impotencia de la misma cosa sobre el mismo
ser....”
“...Queda, pues, sentado, que unas cosas pueden existir en potencia y no existir en
acto, y que otras pueden existir realmente y no existir en potencia...” Metafísica, IX, 3
“Con relación al movimiento se ha dado principalmente el nombre de acto a la potencia
activa y a las demás cosas; el movimiento, en efecto, parece ser el acto por excelencia. Por esta
razón no se atribuye a lo que no existe...” Metafísica, IX, 3
“Unas potencias son puestas en nosotros por la naturaleza, como los sentidos; otras
nos vienen de un hábito contraído... y otras son fruto del estudio...” Metafísica, IX, 5
“...Potente es el que puede algo en cualquier circunstancia, y de cualquier manera y con
todos los demás caracteres que entran necesariamente en la definición...” Metafísica, IX, 5
“...Ciertos seres pueden producir el movimiento racionalmente, y sus potencias son
racionales, mientras que los otros están privados de razón y sólo tienen potencias irracionales;
las primeras residen necesariamente en un ser animado, mientras que éstas residen en seres
animados y en seres inanimados...” Metafísica, IX, 5

“...La potencia no puede producir al mismo tiempo, aunque se quiera o se desee, dos
efectos, o los efectos contrarios. No tiene el poder de producirlos simultáneamente, ni tampoco
el poder de producir simultáneamente efectos diversos. Lo que puede hacer es lo que hará.”
Metafísica, IX, 5

“...El acto es, respecto a un objeto, el estado opuesto a la potencia...” Metafísica, IX, 6

Un ser es en potencia otro ser si teniendo dentro o fuera de sí el principio de su

producción no hay nada exterior que se oponga a ello. Metafísica, IX, 7
De acuerdo con la prioridad, el acto es anterior a la potencia. Metafísica, IX, 8

“Es, por tanto, muy claro que la esencia y la forma son actos; de donde se sigue
evidentemente que el acto bajo la relación de la sustancia es anterior a la potencia. Por la
misma razón el acto es anterior bajo la relación del tiempo; y se asciende, como hemos dicho,
de acto en acto hasta que se llega al acto del motor primero y eterno.” Metafísica, IX, 8

“...Los seres eternos son anteriores, en cuanto a la sustancia, a los seres perecederos; y
nada de lo que existe en potencia es eterno...” Metafísica, IX, 8

Toda potencia supone al mismo tiempo lo contrario. Lo que existe en potencia puede ser
o no ser.
“Todo lo que es impercedero existe en acto, y lo mismo sucede con los principios
necesarios.”
Si hay algún objeto que esté en movimiento eterno, no se mueve en potencia. Se mueve
en acto.
El sol, los astros, el cielo, todo existe siempre en acto [están en movimiento, en acto, no
en potencia].
No hay que temer que se detengan nunca como lo temen los físicos, jamás se cansan en
su marcha, porque su movimiento no es como el de los seres perecederos, la acción de una
potencia que admite los contrarios.
“...En efecto, ellos existen siempre en acto, porque tienen el movimiento por sí mismos y
en sí mismos.” Metafísica, IX, 8

“El ser y el no ser se toman en diversas acepciones. Hay el ser según las diversas
formas de las categorías; después el ser en potencia o el ser en acto de las categorías; hay los
contrarios de estos seres. Pero el ser propiamente dicho es sobre todo lo verdadero; el no ser lo
falso...” Metafísica, IX, 10

“La esencia es el objeto de nuestro estudio, porque buscamos los principios y las causas
de las esencias...
“...
“Hay tres esencias, dos sensibles, una de ellas eterna y la otra perecedera; ninguna
duda ocurre con respecto a esta última: son las plantas, los animales. En cuanto a la esencia
sensible eterna, es preciso asegurarse si sólo tiene un elemento, o si tiene muchos. La tercera
esencia es inmóvil; y según algunos filósofos, tiene una existencia independiente. Unos la
dividen en dos elementos; otros, por último, sólo reconocen los seres matemáticos. Las dos
esencias sensibles son objeto de la física, porque son susceptibles de movimiento. Pero la
esencia inmóvil es objeto de una ciencia diferente, puesto que no tiene ningún principio que
sea común a ella y a las dos primeras.” Metafísica, XII, 1
“Hay, hemos dicho, tres esencias, dos físicas y una inmóvil. De esta última es de la que
vamos a hablar, mostrando que hay necesariamente una esencia eterna, que es inmóvil...”
Metafísica, XII, 6
 “Es preciso, por lo tanto, que haya un principio tal que su esencia sea el acto mismo.
Por otra parte, las sustancias en cuestión (todos los principios motores) deben ser inmateriales,
porque son necesariamente eternas, puesto que hay, en verdad, otras cosas eternas (los
movimientos celestes); su esencia es, por consiguiente, el acto mismo.” Metafísica, XII, 6
“...El mundo de toda eternidad es lo que es (ya tenga regresos periódicos, ya tenga razón
otra doctrina), si el acto es anterior a la potencia. Si la sucesión periódica de las cosas es
siempre la misma, debe de haber un ser cuya acción subsista siendo eternamente la misma.
Aún hay más: para que pueda haber producción, es preciso que haya otro principio, o el primer
principio. Es de toda necesidad que aquel de que hablamos obre siempre en virtud del primer
principio. Es de toda necesidad que aquel de que hablamos obre siempre en virtud del primer
principio, porque el primer principio es la causa del segundo, y lo mismo de este otro principio,
con relación al cual el segundo podría obrar. De manera que el primer principio es el mejor. El
es la causa de la eterna uniformidad, mientras que el otro es la causa de la diversidad, y los
dos reunidos son evidentemente la causa de la diversidad eterna. Así es como tienen lugar los
movimientos. ¿Qué necesidad hay, pues, de ir en busca de otros principios?” Metafísica, XII, 6

“...Hay algo que se mueve con movimiento continuo, el cual es el movimiento circular.
No sólo lo prueba el razonamiento, sino el hecho mismo. De aquí se sigue que el primer cielo
debe de ser eterno. Hay también algo que mueve eternamente, y como hay tres clases de seres,
lo que es movido, lo que mueve, y el término medio entre lo que es movido y lo que mueve, es
un ser que mueve sin ser movido, ser eterno, esencia pura y actualidad pura.
“He aquí cómo mueve. Lo deseable y lo inteligible mueven sin ser movidos, y lo primero
deseable es idéntico a lo primero inteligible. Porque el objeto del deseo es lo que parece bello, y
el objeto primero de la voluntad es lo que es bello. Nosotros deseamos una cosa porque nos
parece buena, y no nos parece tal porque la deseamos: el principio aquí es el pensamiento.
Ahora bien; el pensamiento es puesto en movimiento por lo inteligible, y el orden de lo deseable
es inteligible en sí y por sí; y en este orden la esencia ocupa el primer lugar; y entre las
esencias, la primera es la esencia simple y actual. Pero lo uno y lo simple no son la misma
cosa: lo uno designa una medida común a muchos seres; lo simple es una propiedad del
mismo ser.
“De esta manera lo bello en sí y lo deseable en sí entran ambos en el orden de lo
inteligible; y lo que es primero es siempre excelente, ya absolutamente, ya relativamente. La
verdadera causa final reside en los seres inmóviles, como lo muestra la distinción establecida
entre las causas finales, porque hay la causa absoluta y la que no es absoluta. El ser inmóvil
mueve como objeto del amor, y lo que él mueve imprime el movimiento a todo lo demás. Luego,
en todo ser que se mueve hay posibilidad de cambio. Si el movimiento de traslación es el
primer movimiento, y este movimiento existe en acto, el ser que es movido puede mudar, si no
en cuanto a la esencia, por lo menos en cuanto al lugar. Pero desde el momento en que hay un
ser que mueve, permaneciendo él inmóvil, aún cuando exista en acto, este ser no es
susceptible de ningún cambio. En efecto, el cambio primero es el movimiento de traslación y el
primero de los movimientos de traslación es el movimiento circular. El ser que imprime este
movimiento es el motor inmóvil. El motor inmóvil es, pues, un ser necesario; y en tanto que
necesario, es el bien, y por consiguiente un principio, porque hay varias acepciones de la
palabra necesario; hay la necesidad violenta, que coarta nuestra inclinación natural; después
la necesidad que es la condición del bien; y por último lo necesario, que es lo que es
absolutamente de tal manera y no es susceptible de ser de otra.
“Tal es el principio de q1ue penden el cielo y toda la naturaleza. Sólo por poco tiempo
podemos gozar de la felicidad perfecta. El la posee eternamente, lo cual es imposible para
nosotros. El goce para él es su acción misma. Porque son sus acciones, son la vigilia, la
sensación, el pensamiento, nuestros mayores goces; la esperanza y el recuero sólo son goces a
causa de su relación con éstos. Ahora bien, el pensamiento en sí es el pensamiento de lo que es
en sí mejor, y el pensamiento por excelencia es el pensamiento de lo que es bien por excelencia.
La inteligencia se piensa a sí misma abarcando lo inteligible, porque se hace inteligible con este
contacto, con este pensar. Hay, por lo tanto, identidad entre la inteligencia y lo inteligible,
porque la facultad de percibir lo inteligible y la esencia constituye la inteligencia, y la
actualidad de la inteligencia es la posesión de lo inteligible. Este carácter divino, al parecer, de
la inteligencia se encuentra, por tanto, en el más alto grado de la inteligencia divina, y la
contemplación es el goce supremo y la soberana felicidad.
“Si dios goza eternamente de esta felicidad, que nosotros sólo conocemos por instantes,
es digno de nuestra admiración, y más digno aún si su felicidad es mayor. Y su felicidad es
mayor seguramente. La vida reside en él, porque la acción de la inteligencia es una vida, y Dios
es la actualidad misma de la inteligencia; esta actualidad tomada en sí, tal es su vida perfecta
y eterna. Y así decimos que Dios es un animal eterno, perfecto. La vida y la duración continua
y eterna pertenecen, por tanto, a Dios, porque esto mismo es Dios.
“...
“Es evidente, conforme a lo que acabamos de decir, que hay una esencia eterna, inmóvil
y distinta de los objetos sensibles. Queda demostrado igualmente que esta esencia no puede
tener ninguna extensión, que no tiene partes y es indivisible. Ella mueve, en efecto, durante un
tiempo infinito. Y nada que sea finito puede tener una potencia infinita. Toda extensión es
finita o infinita: por consiguiente, esta esencia no puede tener una extensión finita; y, por otra
parte, no tiene una extensión infinita, porque no hay absolutamente extensión infinita.
Además, finalmente, ella no admite modificación ni alteración, porque todos los movimientos
son posteriores al movimiento en el espacio.” Metafísica, XII, 7

Aristóteles ha demostrado, en lo anterior, que hay necesariamente una esencia eterna

que es inmóvil, distinta de los objetos sensibles y que imprime a los demás seres el movimiento
primero, movimiento eterno y único.
“El principio de los seres, el ser primero, no es susceptible en nuestra opinión, de
ningún movimiento, ni esencial, ni accidental, y antes bien él es el que imprime el movimiento
primero, movimiento eterno y único. Pero puesto que lo que es movido necesariamente es
movido por algo, que es el primer motor es inmóvil en su esencia, y que el movimiento eterno
es impuesto por un ser eterno, y el movimiento único por un ser único y puesto que, por otra
parte, además del movimiento simple del Universo, movimiento que, como hemos dicho,
imprime la esencia primera e inmóvil, vemos que existen también otros movimientos eternos,
los de los planetas (porque todo cuerpo esférico es eterno e incapaz de reposo, como hemos
demostrado en la Física), es preciso en tal caso que el ser que imprime cada uno de estos
movimientos sea una esencia inmóvil en sí y eterna. En efecto, la naturaleza de los astros es
una esencia eterna, lo que mueve es eterno y anterior a lo que es movido, y lo que es anterior a
una esencia es necesariamente una esencia. Es, por lo mismo, evidente que tantos cuantos
planetas hay, otras tantas esencias de su naturaleza inmóviles en sí y sin extensión, siendo
esto una consecuencia que resulta de lo que hemos dicho anteriormente.” Metafísica, XII, 8

Los planetas son esencias.

Sus movimientos determinados por esferas.
“...el número total de esferas, de las de movimiento directo y las de movimiento inverso,
será de cincuenta y cinco. Pero si no se añaden al sol y a la luna los movimientos de que
hemos hablado, no habrá en todo más que cuarenta y siete esferas.
“Admitamos que es éste el número de las esferas. Habrá entonces un número igual de
esencias y de principios inmóviles y sensibles...” Metafísica, XII, 8

“...La inteligencia es, al parecer, la más divina de las cosas que conocemos...
“...La inteligencia se piensa a sí misma, puesto que es lo más excelente que hay, y el
pensamiento es el pensamiento del pensamiento. La ciencia, la sensación, la opinión, el
razonamiento, tienen, por lo contrario, un objeto diferente de sí mismos; no se ocupan de sí
mismos sino de paso...” Metafísica, XII, 9

“Es preciso que examinemos igualmente cómo el Universo encierra dentro de sí el

soberano bien, si es como un ser independiente que existe en sí y para sí, o como el orden del
mundo; o, por último, si es de dos maneras a la vez, como sucede en un ejército... El principio
en la misión de cada cosa en el Universo es su naturaleza misma; quiero decir que todos los
seres van necesariamente separándose los unos de los otros, y todos, en sus funciones
diversas, concurren a la armonía del conjunto.” Metafísica, XII, 10

[Aristóteles ha desarrollado los dos extremos del proceso cognoscitivo: el sujeto y el

objeto. En la sustancia sensible, el sujeto sólo conoce las determinaciones finitas del objeto y
éste es una materia que pasa de una determinación a la contraria.
[En la sustancia superior, el sujeto conoce el otro en el cual el objeto se debe
transformar, el objeto es una materia que regularmente se transforma en este otro
determinado.
[En la sustancia absoluta el sujeto conoce en una unidad indisoluble el objeto y el
otro en que debe necesariamente transformarse; el objeto es una materia que
necesariamente se transforma en su otro; existe en una unidad el algo y su otro. El algo es
porque el otro será necesariamente y viceversa.
[El conocimiento ha evolucionado desde el concepto de lo accidental, pasando por el
de la regularidad hasta llegar a la necesidad del cambio en el objeto. El objeto es el mismo
en todo el proceso; es el ser determinado (cualidad), que se transforma en su otro, primero
casualmente, después con regularidad y por último necesariamente.
[La sustancia pensante es primero el reflejo del objeto, después, la potencia que hace
pasar la materia al acto, a lo que debe ser y, por último, la actividad pura (razón pensante)
que es inmóvil y se mueve a sí misma y que es la que hace que las cosas cobren realidad; la
sustancia pensante cobra vida propia y se convierte en el demiurgo de la realidad. Este es el
aspecto místico de la filosofía de Aristóteles, el cual entusiasma en alto grado a Hegel.]

La verdadera esencia es lo que se mueve en sí mismo en círculo; y esto es tanto la razón

pensante como el hecho. En la naturaleza, esta esencia absoluta es el cielo eterno. El cielo es
algo movido y al mismo tiempo algo que mueve; siendo esférico tiene que haber un centro que
mueva, pero inmóvil, eterno, sustancia y energía.
La sustancia absoluta, que es la razón pensante, hace que cobre realidad la naturaleza:
el pensamiento produce al objeto.
De ahí deduce Aristóteles la identidad del pensamiento y del objeto.
Lo inmóvil que mueve es la idea que permanece idéntica a sí misma y que al mover no
se sale de la órbita, de la relación consigo mismo.

[El pensamiento que comprende el concepto del algo y del otro es una unidad en la
cual uno se transforma en el otro sin que la unidad se altere.]

Movimiento de la idea:
-mueve a aquello que es apetecido y pensado,
-pero la idea permanece inmóvil;
-lo originario de ambas cosas es uno y lo mismo, la finalidad;
-esta finalidad es lo bueno y lo bello.

[La idea inmóvil es lo bueno y lo bello como finalidad.

[La idea mueve lo que se apetece y se piensa hacia lo bueno y lo bello, es decir, hacia
sí misma.
[La idea inmóvil mueve lo apetecido y lo pensado hacia sí mismo.
[Lo apetecido y lo pensado son la misma idea inmóvil.]

Sustancia absoluta (razón pensante).

El pensamiento es el motor inmóvil. Es el concepto de la unidad inmediata de lo que es
y lo que debe ser; es el concepto que incluye el ser y su ser otro, su finalidad.
 Lo fundamental de la filosofía de Aristóteles es que la energía del pensamiento y lo
pensado objetivo sean una y la misma cosa.

[Aristóteles ha dado el paso decisivo para el conocimiento de la superficie del objeto,

de su ser determinado; fuera de su consideración queda la esencia del mismo. El
conocimiento del objeto ha pasado por las siguientes instancias: a) la verdad es el ser
absoluto, sin ninguna determinación; el no-ser, la nada del ser, no existe; las
determinaciones finitas son el no-ser, por lo tanto, no existen; b) la verdad es que tanto el ser
como el no-ser existen; c) la verdad es la unidad del ser y del no-ser: el devenir; d) la verdad
es el ser determinado finito, en donde el ser y el no-ser existen; e) la verdad es que el ser
determinado finito, el algo, se transforma en su otro; f) la verdad es que el otro está en el
mismo algo como su fin, como su deber ser; g) la verdad es que el algo se transforma en su
otro, en lo que debe ser, es decir, en lo que está implícito en su ser; el algo se conserva en su
devenir otro.
[Platón dio un impulso poderoso a la filosofía al considerar que el concepto, la idea, el
pensamiento es la unidad del ser y del no-ser; de esta manera, complementa, con la
dialéctica subjetiva, la dialéctica objetiva de Heráclito, quien había establecido que el ser
objetivo es la unidad del ser y del no-ser, el devenir.
[Así, el pensamiento puede reflejar más fielmente el mundo objetivo; la dialéctica
negativa de los sofistas llevaba a la negación del ser finito; únicamente era posible el
conocimiento de la generalidad abstracta. Heráclito postula la existencia del ser finito, pero
como la unidad fluida del ser y del no-ser, como el devenir; Platón encuentra en las ideas su
naturaleza dialéctica, como reflejo del ser y del no-ser del objeto; las categorías del
conocimiento son duales. Ahora es posible acercarse más a la naturaleza del objeto,
considerándolo intelectivamente en su existencia que es su tránsito del ser al no-ser y
viceversa.
[El pensamiento puede entonces aprehender al objeto en su ser y en su regular
transformación en su no-ser; se ponen así las bases del conocimiento científico de la
naturaleza.
[Sin embargo, el objeto, ya que inmediatamente se transforma en su no-ser, sólo
puede ser captado en sus determinaciones más simples y, a lo mucho, en la regularidad de
su devenir; las determinaciones más ricas quedan excluidas de este conocimiento y el paso
del ser determinado al no-ser y viceversa, es meramente casual y arbitrario.
[Aristóteles “detiene” el devenir en el ser determinado finito: “...es imposible que el
mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo sujeto, en un tiempo mismo, y bajo la
misma relación, etc....”. Metafísica, IV, 3. (Principio de identidad: un objeto no puede ser y no
ser al mismo tiempo); lo considera como un algo, es decir, como un ser determinado finito que
se transforma regularmente en otro y que se conserva en ese tránsito; pero Aristóteles no
sigue al ser determinado finito en ese movimiento, sino que lo detiene en su momento del
ser. El ser determinado finito es ser y no es no-ser; el ser determinado finito contiene en su
interior, como parte de su naturaleza, en potencia, su finalidad, su deber ser, al otro en que
se debe transformar; es una entelequia; el no-ser del ser determinado, del algo, es otro ser,
otro algo.
[Así, el devenir es una sucesión de algos que tienen en su interior a su otro
potencialmente, como fin; y el movimiento es el paso del ser a lo que debe ser, es una
necesaria sucesión de seres. Este movimiento está regido por la necesidad porque el otro se
encuentra ya en el algo como potencia, como finalidad.
[Con esto, Aristóteles da un enorme paso adelante en el terreno del conocimiento: al
“inmovilizar” el ser determinado y descubrir su finalidad, el pensamiento puede conocer con
más precisión una inmensa gama de determinaciones finitas del objeto y superar la simple
regularidad de los fenómenos para establecer la necesidad de los mismos. La ciencia entra
de lleno en el fecundo terreno de la necesidad inmanente; la naturaleza es expresada como
una serie de leyes.
[Partiendo de aquí, Aristóteles lleva su filosofía por dos caminos:
[a) Tomando al ser determinado finito en su “inmovilidad”, desarrolla todas las
categorías que permiten aprehender sus múltiples determinaciones. Funda así la ciencia del
pensamiento como tal, la lógica.
[b) Considerando al ser determinado finito como dotado de una finalidad, hace un
primer y portentoso esfuerzo por establecer las leyes que rigen el mundo natural y formula
un esquema coherente del mundo.
[El trabajo de Aristóteles constituye una verdadera enciclopedia de las ciencias
filosóficas.
[Desde luego que toda su labor filosófica se centra específicamente en el ser del
objeto, sin tocar para nada su esencia.]

2. LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA

Física.
Obras de Aristóteles sobre esta materia:
Teoría de la física o de los principios. (Ocho libros)
Versa sobre el concepto de la naturaleza en general, sobre el movimiento y sobre el
espacio y el tiempo.
La primera manifestación de la sustancia absoluta es el movimiento, cuyos momentos son el
tiempo y el espacio; este concepto de su manifestación es lo general, que sólo se realiza en el
mundo corpóreo, al trocarse en el principio del aislamiento. 94

Sobre el cielo.
Estos libros tratan de la naturaleza del cuerpo en general y de los primeros cuerpos reales, de la
tierra y de los cuerpos celestes en general, así como de la relación abstracta general entre unos y
otros cuerpos por medio de la gravedad y la ligereza mecánicas, lo que hoy llamaríamos atracción,
y, finalmente, de la determinación de los cuerpos reales abstractos o elementos. 95

Sobre la generación y la corrupción.

Tienen como objeto el proceso físico del cambio, después de haber estudiado el proceso
ideal del movimiento. Aparecen aquí los elementos físicos y los momentos que sólo se dan en el
proceso como tal: el calor, el frío, etcétera. Los elementos son el lado real y existente; las
determinaciones, los momentos del devenir o del perecer, que sólo se dan en el movimiento
.
Meteorología.
Aquí representa Aristóteles el proceso físico general en sus formas más reales: la lluvia,
el agua salobre del mar, las nubes, el rocío, la nieve, la escarcha, los vientos, el arco-iris, los
colores, etcétera.

Naturaleza orgánica.
Historia natural, fisiología y anatomía.
Obras relacionadas con la anatomía:
Sobre los órganos motores de los animales.
Sobre las partes de los animales.
Se refieren a la fisiología:
De la generación de los animales.
Sobre el movimiento común de los animales.
También trata la diferencia entre la juventud y la vejez, entre el sueño y la vigilia y habla
sobre la respiración, los sueños, la brevedad y la longitud de la vida, etcétera.

94
Ibídem, pp. 269-270
95
Ibídem, p. 270
 Escribió también:
Historia de los animales.

Y se le atribuye una obra botánica titulada:

Sobre las plantas.

Concepto general de la naturaleza en Aristóteles.

Lo expone del modo más alto y verdadero: en la idea de la naturaleza, tal y como
Aristóteles (Física II, 8) la concibe, son esenciales dos determinaciones: el concepto de fin y el
concepto de necesidad.
El problema fundamental: la antinomia entre la necesidad (causae eficientes) y la
finalidad (causae finales).
En el concepto aristotélico de la naturaleza lo fundamental es la determinación del fin,
considerado como la determinación interior de la cosa natural misma.
Esto lleva a concebir la naturaleza como vida, es decir, como algo que tiene un fin de
suyo y una unidad consigo misma, que no se trueca en otra cosa, sino que por medio de este
principio de la actividad determina los cambios conforme a su contenido peculiar y se conserva
de ese modo en ellos. Aristóteles tiene presente, al pensar así, la finalidad inmanente interior y
ve en lo necesario una condición exterior para ello.
La naturaleza, como entelequia, es lo que se produce a sí mismo. Lo que acaece con
arreglo a la naturaleza, acaece siempre o, por lo menos, casi siempre. Aquello en que hay un
fin (τέλος) se ajusta siempre a él, tanto en lo que antecede como en lo que sigue, de tal modo
que, cuando se hace algo, es ésta su naturaleza, y según la naturaleza de cada cosa, así se
hace ésta; se hace, pues, en gracia a ella.
La naturaleza, lo vivo, es un algo idéntico a sí mismo, que se repele a sí mismo y que,
en su manifestación, permanece idéntico a su concepto: es, por tanto, la idea que se produce a
sí misma.
Lo vivo es un fin en sí mismo.
Relación entre finalidad y necesidad.
Es cierto que el fin necesita de lo necesario, pero lo retiene en su poder, no le permite
desmandarse, sino que limita la necesidad exterior. Por tanto, el principio de la materia se
invierte en el fundamento verdaderamente motor del fin, que es la inversión de este elemento
necesario, para que lo natural se conserve en el fin. La necesidad es la manifestación objetiva
de la acción de sus momentos como separados: lo mismo que en las combinaciones químicas la
esencia de los dos extremos, base y ácido, es la necesidad de su relación.
[NB. En realidad, para Aristóteles, el fin es una necesidad interna de la naturaleza.]
Esto es lo fundamental en la concepción de la naturaleza de Aristóteles.

Además, desarrolla una serie de temas:

Las citas textuales tienen su fuente en: Aristóteles, Física, traducción y notas Guillermo
R. de Echandía, Planeta de Agostini, Editorial Gredos, S. A., Biblioteca clásica Gredos, Madrid,
1995.

El movimiento.
“El movimiento es, pues, la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizándose
opera no en cuanto lo que es en sí mismo, sino en tanto que es movible...
“Es claro entonces, que esto es el movimiento, y que una cosa se mueve cuando está en
actualidad de esta manera, ni antes ni después. Porque cada cosa particular puede estar a
veces en actualidad, a veces no, como en lo caso de lo construible, y la actualidad de lo
construible en tanto que construible es el proceso de construcción; porque la actualidad de lo
construible es o el proceso de construcción o la casa; pero cuando la casa existe ya no es
construible; lo que se construye es lo construible. Esta actualidad, entonces, tendrá que ser el
proceso de construcción; y el proceso de construcción es una clase de movimiento. El mismo
razonamiento se aplicará también a los otros movimientos.” Física, III, 1
 “En cuanto a la dificultad planteada, es manifiesto que el movimiento esté en lo
movible; pues el movimiento es la actualidad de lo movible por la actuación de lo que tiene
capacidad de mover; y la actualidad de lo que tiene capacidad de mover no es distinta de la
actualidad de lo movible, pues el movimiento tiene que ser la actualidad de ambos. Algo tiene
capacidad de mover porque puede hacerlo, y es un moviente porque actualiza realmente; pero
la capacidad de actualizar es sobre lo movible. Hay, por lo tanto, una misma actualidad para
ambos, así como hay también un mismo intervalo del uno al dos que del dos al uno, y un
mismo intervalo entre lo que asciende de A a B y lo que desciende de B a A, porque éstos son
numéricamente uno, aunque su concepto no lo sea; y lo mismo hay que decir sobre el
movimiento y lo movido.” Física, III, 3.

“Se ha dicho qué es el movimiento, tanto en general como en particular, y no es difícil

ver cómo hay que determinar cada una de sus especies. La alteración, por ejemplo, es la
actualidad de lo alterable en tanto que alterable, o, en términos más conocidos, es la
actualidad de lo potencialmente activo y lo potencialmente pasivo en cuanto tales, tanto en
general como en cada caso particular (por ejemplo, en los procesos de construir y de curar).
Cada una de las otras especies de movimiento se definirán de la misma manera.” Física, III, 3.

[N. B. Se trata de la aplicación del principio fundamental de la filosofía aristotélica al

caso concreto del movimiento: el movimiento es la actualidad (el ser) de lo potencial (el deber
ser) y la potencialidad (el deber ser) de la actualidad (el ser), es decir el paso del ser a lo que
debe ser y del deber ser al ser.]
El espacio en general y el espacio determinado o lugar.
El lugar.
Es el primer límite inmóvil de aquello que se trata de circunscribir: circunscribe el
cuerpo cuyo lugar es y no tiene nada de la cosa en sí; sin embargo, existe al mismo tiempo que
la cosa, ya que los límites y lo limitado existen conjuntamente. Los límites extremos de lo que
circunscribe y de lo circunscrito son idénticos; son por tanto, unos y otros, límites: pero no de
lo mismo, sino que pertenece también a lo que circunscribe: por consiguiente, nos
encontramos, a la par, con que no existe tal diferencia, sino una inmutable continuidad.
“De las anteriores consideraciones resulta evidente qué es el lugar. Porque el lugar tiene
que ser alguna de estas cuatro cosas: o forma, o materia, o una suerte de extensión que está
entre los extremos, o los extremos, si no hay ninguna extensión aparte de la magnitud del
cuerpo que llega a estar en el continente. Pero es evidente que tres de éstas son inadmisibles.
[Las tres primeras.]” Física, IV, 4.
“Ahora bien, si el lugar no es ninguna de estas tres cosas, es decir, ni la forma ni la
materia ni una extensión que esté siempre presente y sea diferente de la extensión de la cosa
desplazada, el lugar tendrá que ser entonces la última de las cuatro, a saber: el límite del
cuerpo continente [que está en contacto con el cuerpo contenido]. Entiendo por “cuerpo
contenido” aquello que puede ser movido por desplazamiento.
“El lugar parece algo importante y difícil de captar, porque se nos presenta bajo la
apariencia de la materia y de la forma, y también porque el cambio de lugar de lo desplazado se
produce en un cuerpo continente en reposo; pues parece posible que haya un intervalo extenso
que sea distinto que las magnitudes en movimiento... Por eso, cuando algo, que se mueve y
cambia, está dentro de otra cosa en movimiento, como la barca en un río, la función de lo que
contiene es más bien la de un recipiente que la de un lugar. El lugar, en cambio, quiere ser
inmóvil, por eso el lugar es más bien el río total, porque como totalidad es inmóvil. Por
consiguiente, el lugar de una cosa es el primer límite inmóvil de lo que la contiene.
“...Además, el lugar está junto con la cosa, pues los límites están junto con lo limitado.”
Física, IV, 4.

“Como se ha dicho, algunas cosas están en un lugar potencialmente, otras actualmente.

Así, cuando un cuerpo homogéneo es continuo, sus partes están potencialmente en un lugar;
pero cuando esas partes están separadas, aunque en contacto, como en un montón, lo están
actualmente.” Física, IV, 5.

“Queda dicho, entonces, que el lugar es, y qué es.” Física, IV, 5.

El espacio vacío.
El vacío.
“Puesto que hemos determinado lo que es el lugar y que el vacío, si existe, ha de ser un
lugar desprovisto de cuerpo, y puesto que ya hemos dicho en qué sentido el lugar existe y en
qué sentido no existe, es evidente entonces que el vacío no existe, ni como inseparable ni como
separable; porque el “vacío” no es un cuerpo, sino la extensión de un cuerpo... Estos últimos
creen que el vacío es la causa del movimiento; y esto sería semejante a las razones por las que
algunos sostienen la existencia del lugar.
“Pero no hay ninguna necesidad de que exista el vacío por el hecho de que exista el
movimiento...” Física, IV, 7.

“Estas son, pues, las razones por las que algunos afirman la existencia del vacío.
Nosotros, en cambio, según los supuestos que hemos establecido, decimos: 1) que hay una
única materia para los contrarios (lo caliente y lo frío y las otras contrariedades), 2) que lo que
es en acto se genera de lo que es potencia, 3) que la materia no es separable aunque su ser sea
diferente, y 4) que la materia es numéricamente una, aunque pueda ocurrir que tenga color o
sea caliente o fría.” Física, IV, 9.
“Después de lo dicho, es evidente que no existe un vacío separado, ni absolutamente, ni
en lo raro, ni potencialmente, a menos que uno se empeñe en llamar “vacío” a la causa del
desplazamiento, en cuyo caso el vacío sería la materia de lo pesado y lo ligero en cuanto tales;
porque lo denso y lo raro, en virtud de esta contrariedad, pueden producir un desplazamiento,
pero en virtud de la dureza y la blandura pueden producir la pasividad y la impasividad, es
decir, no un desplazamiento, sino más bien una alteración.
“Tales son nuestras consideraciones sobre el vacío, en qué sentido es y en qué sentido
no es.” Física, IV, 9.

El tiempo.
“...Es evidente que el tiempo no es un movimiento, pero no hay tiempo sin movimiento.
“...Por consiguiente, el tiempo es o un movimiento o algo perteneciente al movimiento.
Pero puesto que no es un movimiento tendrá que ser algo perteneciente al movimiento.
“Pero, como lo que está en movimiento se mueve desde algo hacia algo, y toda magnitud
es continua, el movimiento sigue a la magnitud. Porque, por ser continua la magnitud, es
también continuo el movimiento, y el tiempo es continuo por ser continuo el movimiento (pues
siempre parece que la cantidad del tiempo transcurrido es la misma que la del movimiento).
Ahora bien, el antes y después son ante todo atributos de un lugar, y en virtud de su posición
relativa. Y puesto que en la magnitud hay un antes y un después, también en el movimiento
tiene que haber un antes y un después, por analogía con la magnitud. Pero también en el
tiempo hay un antes y un después, pues el tiempo sigue siempre al movimiento. El antes y
después en el movimiento, cuando el movimiento es lo que es, es movimiento, pero su ser es
distinto (del movimiento) y no es movimiento. Sin embargo, conocemos también el tiempo
cuando, al determinar el antes y después, determinamos el movimiento; y, cuando tenemos la
percepción del antes y después en el movimiento, decimos entonces que el tiempo ha
transcurrido. Y lo distinguimos al captar que son diferentes entre sí y que hay algo intermedio
diferente de ellos. Porque cuando intelegimos los extremos como diferentes del medio, y el alma
dice que los ahoras son dos, uno antes y otro después, es entonces cuando decimos que hay
tiempo. Ya que se piensa que el tiempo es lo determinado por el ahora; y aceptamos esto.
“Así pues, cuando percibimos el ahora como una unidad, y no como anterior y posterior
en el movimiento, o como el mismo con respecto a lo anterior y lo posterior, entonces no parece
que haya transcurrido algún tiempo, ya que no ha habido ningún movimiento. Pero cuando
percibimos un antes y un después, entonces hablamos de tiempo. Porque el tiempo es
justamente esto: número del movimiento según el antes y después.
“Luego el tiempo no es movimiento, sino en tanto que el movimiento tiene número.”
Física, IV, 11.

“Y así como el movimiento es siempre distinto, así también el tiempo...” Física, IV, 11.

“...Y el ahora mide el tiempo en tanto que antes y después.” Física, IV, 11.

Desarrollo de la argumentación de Aristóteles.

1.- El tiempo no es el movimiento.
2.- Pero no hay tiempo sin movimiento.
3.- En consecuencia, el tiempo es algo perteneciente al movimiento.
4.- El movimiento es un cambio de lugar.
5.- El objeto, en el movimiento, se desplaza de un lugar a otro.
6.- Entre uno y otro lugar hay una magnitud.
7.- La magnitud es continua y, por tanto, es continuo el movimiento.
8.- Como el tiempo es algo perteneciente al movimiento, en consecuencia, es también
continuo.
9.- En el movimiento, el objeto se encuentra antes en un lugar y después en otro.
10.- La magnitud es, en el movimiento, una antes y otra después.
11.- El tiempo es, por tanto, la magnitud del movimiento antes y después.
12.- El ahora determina al tiempo porque es el que determina el antes y después.

“El ahora es en un sentido el mismo, en otro no es el mismo. Pues, en tanto que es en

uno y en otro, el ahora es distinto... pero cuando es lo que es ahora, es el mismo. Porque, como
ya dijimos, el movimiento sigue a una magnitud, y al movimiento, decimos ahora, le sigue el
tiempo. Y de la misma manera al punto le sigue lo desplazado, el cual nos permite conocer el
movimiento, y lo anterior y posterior que hay en el movimiento. Pero la cosa desplazada,
cuando es lo que es, es la misma (sea un punto, una piedra u otra cosa similar), pero
conceptualmente es distinta... el ahora sigue a la cosa desplazada como el tiempo al
movimiento, ya que es por la cosa desplazada por lo que conocemos el antes y después en el
movimiento, y conocemos que hay un ahora por ser numerable el antes y después. Y así
también en éstos, cuando es lo que es, el ahora es el mismo (pues es el antes y después en el
movimiento), pero su ser es distinto, ya que obtenemos el ahora en tanto que el antes y
después es numerable.... Por lo tanto, el ahora es en un sentido siempre el mismo y en otro
sentido no es el mismo, ya que la cosa desplazada es así.
“Es evidente, entonces, que si no hubiera tiempo no habría un ahora y que si no
hubiese un ahora no habría tiempo...” Física, IV, 11.

“El tiempo es, pues continuo por el ahora y se divide en el ahora; pero también bajo este
aspecto sigue al desplazamiento y a la cosa desplazada...” Física, IV, 11.

“Es evidente, entonces, que el tiempo es número del movimiento según el antes y
después, y es continuo, porque es número de algo continuo...” Física, IV, 11.

“...el tiempo es simultáneamente el mismo en todas partes, pero el tiempo anterior no es

el mismo que el posterior, porque, aunque el cambio presente es uno, el cambio que ya ha
acontecido y el cambio por venir son distintos...” Física, IV, 11.

“Por otra parte, no sólo medimos el movimiento por el tiempo, sino también el tiempo
por el movimiento, pues ambos se delimitan entre sí: el tiempo delimita un movimiento al ser el
número de ese movimiento, y un movimiento delimita al tiempo...” Física, IV, 12.

“Ser en el tiempo”
 “...para lo que es “en el tiempo”, cuando existe tiene que haber necesariamente un
tiempo, y para lo que es “en el movimiento”, cuando existe tiene que haber necesariamente un
movimiento.” Física, IV, 12.

Es decir, que todo ser, o el ser en general, tienen que estar en movimiento y, por tanto,
en el tiempo.
“Pero puesto que “ser en el tiempo” es como ser en el número, habrá que admitir un
tiempo más grande que el de todo lo que es en el tiempo...” Física, IV, 12.

“El ahora es la continuidad del tiempo, como ya dijimos, pues enlaza el tiempo pasado
con el tiempo futuro, y es el límite del tiempo, ya que es el comienzo de un tiempo y el fin de
otro... El ahora divide potencialmente, y en tanto que divide es siempre distinto, pero en tanto
que une es siempre el mismo... en un sentido es el divisor potencial del tiempo; en otro, es el
límite y la unidad de ambas partes.” Física, IV, 12.

“Puesto que el ahora es un fin y un comienzo del tiempo, pero no del mismo tiempo,
sino el fin del que ha pasado y el comienzo del que ha de venir, se sigue que, así como en el
círculo lo convexo y lo cóncavo están en algún sentido en lo mismo, así también el tiempo está
siempre en un comienzo y un fin, y por eso parece siempre distinto, pues el ahora no es el
comienzo y el fin de lo mismo, ya que si así fuera, serían dos opuestos a la vez y bajo el mismo
respecto. Y el tiempo no se extinguirá, pues está siempre comenzando.” Física, IV, 12

“...Pero si nada que no sea el alma, o la inteligencia del alma, puede numerar por
naturaleza, resulta imposible la existencia del tiempo sin la existencia del alma, a menos que
sea aquella que cuando existe el tiempo existe, como sería el caso si existiera el movimiento sin
que exista el alma; habría entonces un antes y un después en el movimiento, y el tiempo sería
éstos en tanto que numerables.” Física IV, 14

“...el tiempo es medido por un cierto tiempo definido, y, como hemos dicho, el tiempo es
medido por el movimiento y el movimiento por el tiempo (y esto es así porque la cantidad del
movimiento y del tiempo es medida por un movimiento definido por el tiempo); por lo tanto, si
lo que es primero es la medida de todas las cosas que le son congéneres, entonces el
movimiento circular uniforme es la medida por excelencia, porque su número es el más
conocido. Ni la alteración ni el aumento ni la generación son uniformes, sólo lo es el
desplazamiento. Por eso se piensa que el tiempo es el movimiento de la esfera, porque por éste
son medidos los otros movimientos, y el tiempo por este movimiento.” Física, IV, 14.

El razonamiento de Aristóteles:
1.- El movimiento es la actualidad (el ser) de lo potencial (el deber ser) y la potencialidad
(el deber ser) de la actualidad (el ser), es decir el paso del ser a lo que debe ser y del deber ser
al ser.
2.- El tiempo es la magnitud del movimiento.
3.- La magnitud del movimiento está determinada por el antes y el después.
4.- El antes y el después son los ahora del tiempo, es decir, los momentos continuos de
la magnitud del movimiento. [El movimiento es una sucesión de lugares; el tiempo que lo mide
es una sucesión de ahoras.]
5.- El ahora es el límite, es decir, en donde el tiempo inicia y en donde termina, esto es,
en donde se inicia el movimiento y en donde termina.
6.- El ahora es el punto divisorio entre el antes y el después, es decir, entre el tiempo
anterior y el tiempo posterior, o lo que es lo mismo, entre el movimiento anterior y el
movimiento posterior.
7.- El ahora es la medida de la actualidad de lo potencial y la potencialidad de la
actualidad.
El cambio.
 Todo lo que es movido y lo que mueve lo pueden ser a) por accidente, b) según una
parte o c) primariamente por sí.
“Hay, pues, un moviente primero y algo que es movido, y también un tiempo en el cual,
y además un desde lo que y hacia lo que, ya que todo movimiento es desde algo y hacia algo.”
Física, V,1.

Se prescinde del cambio por accidente.

El cambio no-accidental se da en las cosas contrarias, en las intermedias entre las
contrarias y en las contradictorias.
Hay tres clases de cambios: 1) de un sujeto a un sujeto, 2) de un sujeto a un no-sujeto,
3) de un no-sujeto a un sujeto.
El cambio de un sujeto a un no-sujeto es la destrucción.
El cambio de un no-sujeto a un sujeto es la generación.
Ni el cambio por destrucción ni el cambio por generación son movimientos.
“Puesto que todo movimiento es un cambio, y ya se ha dicho que sólo hay tres clases de
cambios, y puesto que los cambios según la generación y la destrucción no son movimientos
sino cambios por contradicción, se sigue entonces que sólo el cambio que sea de un sujeto a
un sujeto puede ser un movimiento. En cuanto a los sujetos, o son contrarios o son
intermedios; pues la privación ha de entenderse como un contrario...” Física, V, 1.
[N. B. Hay una absoluta correspondencia entre el principio fundamental de la filosofía
aristotélica (enunciado líneas arriba) y la exclusión de la generación y la destrucción del
concepto del movimiento. El movimiento es, para Aristóteles, únicamente un cambio en el ser,
y no del no-ser al ser o del ser al no-ser.]
“Ya que las categorías “se dividen en sustancia, cualidad, lugar, tiempo, relación,
cantidad, acción y pasión, tiene que haber entonces necesariamente tres clases de
movimientos: el cualitativo, el cuantitativo y el local.” Física, V, 1

“Así, puesto que no hay movimiento de una sustancia ni de una relación, ni tampoco de
un agente ni de un paciente, sólo queda la posibilidad de que haya movimiento según la
cualidad, la cantidad o el lugar, ya que en cada uno de éstos hay contrarios. Al movimiento
cualitativo lo llamamos alteración, pues éste es el nombre común que se le da. Por “cualidad”
no entiendo aquí aquello que está en la sustancia (ya que también de una diferencia específica
se dice que es una cualidad), sino esa afección según la cual decimos de una cosa que está
afectada o no lo está.
“Para el movimiento cuantitativo no tenemos un nombre común, y según sea el caso lo
llamamos “aumento” o “disminución”: un aumento es un movimiento hacia una magnitud
completa, y una disminución lo es desde esa magnitud completa.
“En cuanto al movimiento local no tenemos un nombre común ni tampoco particular
para designarlo; lo llamaremos en general “desplazamiento” (phorá), aunque propiamente este
término se aplique (en griego) sólo a las cosas que no tienen capacidad de detenerse cuando
cambian de lugar y a las cosas que no se mueven localmente por sí mismas.” Física, V, 2
El reposo es lo contrario del movimiento, y es por tanto la privación del movimiento en
aquello que puede recibir movimiento.
Junto, separado, en contacto, entre (intermedio), en sucesión, en contigüidad y en
continuidad.
Dos cosas están juntas en un lugar cuando están en un único lugar primero.
Están separadas cuando están en distintos lugares (primeros).
Están en contacto cuando sus extremos están juntos.
Entre o intermedio se dice aquello a lo que una cosa llega primero cuando cambia por
naturaleza antes de llegar a su extremo, si cambia por naturaleza de modo continuo.
Se dice de una manera que está en sucesión a otra si está después de la cosa inicial,
sea en posición o en conformación o en cualquier otro respecto, y no hay nada intermedio del
mismo género que separe a una de la que le sucede.
 Se dice que una cosa es contigua a la otra cuando está en sucesión y en contacto con
ella.
Lo continuo es una subdivisión de lo contiguo; así, por ejemplo, digo que una cosa es
continua con otra cuando sus límites que se tocan entre sí llegan a ser uno y lo mismo y, como
indica la palabra, se “con-tienen” entre sí.
La continuidad pertenece a aquellas cosas en las que en virtud de su naturaleza llega a
haber una unidad por contacto.
La divisibilidad infinita.
Es imposible que un continuo (línea, tiempo, movimiento), esté constituido por
indivisibles. Tampoco un punto (o ahora, o movimiento puntual) puede seguir en sucesión a
otro. Es decir, los indivisibles no pueden formar un continuo.
“Es evidente que todo continuo es divisible en partes que son siempre divisibles; porque
si fuese divisible en partes indivisibles, un indivisible estaría en contacto con un indivisible, ya
que los extremos de las cosas que son continuas entre sí con uno y están en contacto.” Física,
VI, 1

“Puesto que toda magnitud es divisible en magnitudes (porque, como hemos mostrado,
toda magnitud es continua y es imposible que algo continuo esté compuesto de indivisibles),
se sigue necesariamente que, de dos cuerpos en movimiento, el más rápido recorrerá una
distancia mayor en un tiempo igual, una distancia igual en un tiempo menor y una distancia
mayor en un tiempo menor.” Física, VI, 2

Es la argumentación con la que refuta a Zenón.

El “ahora” divisor del tiempo es indivisible; los extremos del tiempo son un único e
idéntico ahora.
“Es claro, entonces, después de lo dicho, que en el tiempo hay algo indivisible que
llamamos “ahora”.” Física VI, 3

[Aristóteles da un significado doble al ahora: 1) como el integrante del continuo del

tiempo, como un ahora divisible cuya suma es el continuo del tiempo y 2) como el divisor del
tiempo, es decir, en donde el tiempo inicia y en donde termina, que es un “ahora” indivisible,
es decir, que no tiene parte del pasado ni del futuro en el presente.]
“Y es evidente también que en el “ahora” [como divisor del tiempo], nada puede estar en
movimiento.” Física VI, 3

“Pero tampoco puede haber algo que esté en reposo en un ahora.” Física VI, 3

Todo lo que cambia tiene que ser divisible.

La cosa que cambia tiene que estar parcialmente en aquello hacia lo cual cambia y
parcialmente en aquello desde lo que cambia.
[NB. Es la consecuente aplicación del principio fundamental de la filosofía aristotélica:
el ser es la actualidad de su potencialidad y la potencialidad de su actualidad. El cambio es
el paso de lo que el ser es a lo que debe ser y de lo que debe ser a lo que es; por lo tanto, en
ese movimiento, el ser de donde proviene y el ser hacia el que se dirige están en parte en el
ser que cambia.]
El movimiento total es el movimiento de la magnitud total de una cosa.
Todo movimiento tiene que ser divisible según el tiempo.
Son divisibles: el tiempo, el movimiento, el estar en movimiento, la cosa en movimiento
y aquello respecto de lo cual hay movimiento.
“De la misma manera se puede mostrar que también la longitud es divisible y que en
general es divisible todo aquello en lo que se cumple el cambio... porque si uno de los
elementos del movimiento es divisible, lo serán también los demás.” Física VI, 4
 “Puesto que todo lo que cambia lo hace desde algo hacia algo, es necesario que lo que
haya cambiado, cuando haya cambiado primero, esté en aquello hacia lo que ha cambiado...”
Física, VI, 5

“En lo que respecta al cuando primero en el cual lo que ha cambiado ha cumplido su

cambio, tiene que ser necesariamente indivisible... [porque es un límite]
“...Pero con respecto al comienzo no lo hay en absoluto [el límite], pues no hay un
comienzo del cambio ni hay un primer “cuando” en el que comenzó el cambio... Así pues, es
evidente que con respecto al comienzo del cambio no hay un primer “cuando” en el cual algo
haya cambiado, pues las divisiones son infinitas.
“Ni tampoco en la cosa que ha cambiado hay una primera parte que haya cambiado...”
Física, VI, 5

“Por consiguiente, lo que ha cambiado tiene que haber estado cambiando y lo que está
cambiando tiene que haber cambiado: el cumplimiento del cambio (el “haber cambiado”) es
anterior al proceso de cambio (al “cambiar” o “estar cambiando”) y a su vez el proceso es
anterior al cumplimiento: jamás podremos captar cuál de los dos es el primero...
“Por lo tanto, es también evidente que una cosa divisible y continua que ha llegado a ser
tendrá que haber estado antes llegando a ser, y que una cosa divisible y continua que está
llegando a ser antes tendrá que haber llegado a ser... Y lo mismo se puede decir de algo que
está siendo destruido o que ha sido destruido; porque tanto en lo que está llegando a ser como
en lo que se está destruyendo hay inmediatamente presente una cierta infinitud por el hecho
de ser continuos. Así, es imposible que algo esté llegando a ser sin haber llegado a ser o que
haya llegado a ser sin haber estado llegando a ser, y lo mismo en el caso de lo que se está
destruyendo o se ha destruido: el haberse destruido siempre será anterior al destruirse, y el
destruirse será anterior al haberse destruido. Es evidente, entonces, que lo que ha llegado a ser
tiene que haber estado antes llegando a ser, y que lo que está llegando a ser tiene que haber
llegado a ser previamente, pues toda magnitud y todo tiempo son infinitamente divisibles. Y
así, cualquiera que sea aquello en que esté la cosa (magnitud o tiempo), no se podrá encontrar
en el cambio algo primero.” Física, VI, 6

Es imposible que una cosa se mueva con un movimiento finito en un tiempo infinito.
“Es evidente que si algo se mueve con una velocidad uniforme tendrá que moverse sobre
una magnitud finita en un tiempo finito.
“...es también evidente que una magnitud infinita no puede ser recorrida por una
magnitud finita en un tiempo finito.” Física, VI, 7

“...tampoco algo infinito podrá recorrer una magnitud finita en un tiempo finito...”
Física, VI, 7
“...tampoco una magnitud infinita puede recorrer una magnitud infinita en un tiempo
finito...” Física, VI, 7
“...es evidente que en un tiempo finito no puede haber un movimiento infinito.” Física.
VI, 7
Lo que no tiene partes no puede estar en movimiento si no es por accidente.
NB. Falta todavía un poco sobre la Física.

3. LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU

En primer lugar, sus tres libros Sobre el alma estudian la naturaleza general abstracta
del alma, principalmente a modo de refutación, aunque tratan también, de un modo más difícil
y especulativo, de su naturaleza en sí misma; no de su ser, sino de la determinada manera y
posibilidad de su efectividad, en lo que consiste, según Aristóteles, su ser y su esencia.
Vienen luego algunas obras especiales: Sobre la sensación y de lo sensible, Memoria y
reminiscencia, Sobre el sueño y la vigilia, Los sueños, Sobre la interpretación de los sueños, y
también una Fisionómica.
 Por lo que al lado práctico se refiere, vela también, en primer término, por los jefes de
familia con una obra económica. Se preocupa en seguida del individuo, con una obra de moral
(ética).
Finalmente, nos lega, con su Política, una exposición de las constituciones esenciales de
los Estados y de los diversos tipos de constitución, que va examinando por el método empírico;
y, en sus Politias, un estudio de los Estados más importantes, aunque de esta obra es muy
poco lo que a nosotros ha llegado.
a) Psicología.
Teoría del alma.
[Las citas textuales tienen su fuente en: Aristóteles, Del alma, Obras, Traducción del
griego, estudio preliminar, preámbulo y notas por Francisco de P. Samaranch, Aguilar, Madrid,
1982.]
“Así, pues, todos [los pensadores anteriores a Aristóteles] definen el alma por tres
atributos: el movimiento, la sensación y la incorporeidad, y cada uno de ellos hace referencia a
los primeros principios establecidos.” Del alma, I, 2

Qué es el alma y cuál será su definición más general.

“Decimos que uno de los géneros del Ser es la substancia; ahora bien, es substancia, en
un primer sentido, la materia que, por sí misma, no es un ser determinado; en un segundo
sentido es la figura y la forma, según la cual la materia es ya denominada un ser concreto; y,
en un tercer sentido, es substancia el compuesto de la materia y la forma. Ahora bien, la
materia es potencia, y la forma es entelequia o acto, término este que puede entenderse en dos
sentidos, bien al modo de la ciencia, bien al modo del ejercicio de la ciencia. Los cuerpos se
consideran preeminentemente substancias, y entre ellos, los cuerpos naturales, pues estos son
los principios de que nacen los demás. Ahora bien: de entre los cuerpos naturales, unos tienen
vida y otros no la tienen; con el término vida significamos el hecho de nutrirse, crecer y perecer
por sí mismo. Todo cuerpo natural, pues, que posee la vida, debe ser substancia, y substancia
de tipo compuesto. Pero puesto que es un cuerpo de una especie definida, a saber, en posesión
de la vida, el cuerpo no puede ser el alma, porque el cuerpo no es algo predicado de un sujeto,
sino que es él, más bien, lo que se considera como substrato o materia. De esta manera, el
alma debe ser substancia en el sentido de ser la forma de un cuerpo natural, el cual posee
potencialmente la vida. Y la substancia es, en este sentido, la entelequia o acto. El alma es,
pues, la entelequia de la clase de cuerpo que hemos descrito... Por consiguiente, el alma podría
definirse como la entelequia primera de un cuerpo natural que posee potencialmente la vida; y
es tal cualquier cuerpo que posea órganos...” Del alma, II, 1

“Hemos dado, pues una definición general de lo que es el alma: es substancia en el

sentido de forma; es decir, la esencia de tal cuerpo determinado...” Del alma, II, 1

Lo que tiene alma se distingue de lo que no la tiene por el hecho de vivir.

Una cosa está viva si está presente en ella una sola al menos de las cosas siguientes:
-intelecto,
-sensación,
-movimiento o reposo en el espacio y
-movimiento que implica la nutrición, el crecimiento o la corrupción (el perecimiento).
Las plantas son seres vivientes porque:
-tienen movimiento de crecimiento y decrecimiento,
-se nutren, son aptas para absorber alimento y
-perecen.

Los animales, además, tienen la sensación.

Entre las sensaciones, la que pertenece primordialmente a todos los animales es el
sentido del tacto.
Los animales que poseen el sentido del tacto, poseen también deseo (el apetito, el coraje
y la voluntad); lo que posee sensación conoce el placer y el dolor, lo agradable y lo
desagradable; y lo que conoce esas cosas tiene también apetito, porque este es un deseo de lo
que es agradable.
Todos los animales tienen la sensación del alimento; el tacto es el sentido que capta
esto.
Los animales superiores (el hombre), tienen intelecto.
El alma es el principio de las funciones de la nutrición, la sensación, el pensamiento y
el movimiento.
“...Por lo dicho es, pues, evidente que el alma es una cierta entelequia y forma de lo que
tiene la potencia de ser de una determinada naturaleza.” Del Alma, II, 3

Las diferentes especies de almas.

El alma nutritiva, el alma sensitiva y el alma intelectiva.
El alma nutritiva pertenece a todas las criaturas vivas, incluido el hombre, y es la
primera facultad del alma y aquella de que más ampliamente participan los seres, en virtud de
la cual todos ellos tienen vida. Sus funciones típicas son la reproducción y la asimilación del
alimento.
El alma es causa (1) en el sentido de aquello de que deriva el movimiento, (2) en el
sentido de causa final y (3) en el sentido de ser la substancia de todos los cuerpos que tienen
alma.
La facultad nutritiva se define, en relación a las demás, por su función de nutrición.
Es la facultad de conservar el ser, en cuanto tal, que la posee, y el alimento sólo
procura a esa facultad su actividad. Por esta razón, el ser no puede continuar existiendo
cuando es privado del alimento.
Se dan tres factores en la nutrición: la cosa alimentada, aquello por lo que ella es
alimentada y lo que produce la alimentación. El que actúa o realiza la alimentación es el alma
primera; la cosa alimentada es el cuerpo, que contiene el alma, y los medios por los que el
cuerpo es alimentado son el alimento.
El alma sensitiva.
La sensación consiste en ser movido y ser actuado; es una especie de alteración.
En los seres que sienten, el primer cambio es causado por el que engendra, y en el
momento de nacer, el sujeto tiene sensación en el sentido de potencia (en el ejemplo de
Aristóteles, cuando en el sabio hay la mera posesión del conocimiento).
La sensación en acto es el ejercicio de aquella facultad potencial que el sujeto tiene al
nacer.
El sujeto que siente es potencia., así como el objeto del sentido es actual.
Los cinco sentidos: la vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato.
“Hemos de considerar, de una manera general y respecto de toda sensación, que el
sentido es lo que recibe la forma de los objetos sensibles sin recibir la materia, igual que la cera
recibe la impresión del sello de un anillo sin el hierro y el oro...El órgano sensorial primero es
aquel en el que hay una potencia de esta naturaleza. Organo y facultad son, pues, idénticos,
pero su esencia es distinta: porque el ser que siente debe ser una cierta extensión, pero no la
quididad de la facultad sensitiva ni el propio sentido son una extensión, sino una cierta forma
y una potencia del ser que siente...” Del alma, II, 12

“Cada sentido es, pues, sentido de su propio objeto sensible; reside en el órgano
sensorial en cuanto órgano sensorial y juzga las diferencias del sensible que es su objeto: por
ejemplo, la vista distingue lo blanco y lo negro; el gusto lo dulce y lo amargo. Y lo mismo
también en los demás sentidos...” Del alma III, 2

El alma intelectiva.
Es la parte del alma con la que el alma conoce y entiende.
El intelecto no posee más naturaleza propia que la de ser en potencia.
“...Así, esa parte del alma que se denomina intelecto –y entiendo por intelecto aquello
por medio de lo cual el alma piensa y concibe-, no es, en acto, ningún ser real antes de pensar.
Por esta misma razón no es razonable admitir que el intelecto esté mezclado con el cuerpo,
pues entonces vendría a tener una determinada cualidad –sería, por ejemplo, caliente o frío-, o
incluso poseería algún órgano, como la facultad sensitiva, cosa que, de hecho, no tiene. Y
dijeron bien los que afirmaron que el alma es el lugar de las Ideas, con una reserva, sin
embargo, y es que no se trata del alma entera, sino del alma intelectual, y no de las Ideas en
entelequia, sino de las Ideas en potencia.” Del alma, III, 4

“Ahora bien: resumiendo lo que hemos dicho acerca del alma, permítasenos afirmar una
vez más que en algún sentido el alma es todas las cosas existentes. Lo que existe es o bien
sensible o bien inteligible, y en algún sentido, la ciencia es idéntica a su objeto y la sensación a
lo sensible. Hemos de considerar de qué manera es esto así. La ciencia y la sensación se
dividen en correspondencia con sus objetos, de modo que la ciencia y la sensación en potencia
corresponden a las cosas en potencia, y la ciencia y la sensación en entelequia, a las cosas en
entelequia. Las facultades cognoscitiva y sensitiva del alma son potencialmente sus objetos, a
saber: lo inteligible y lo sensible. Estas facultades, por tanto, deben ser idénticas o bien a sus
objetos mismos o bien a sus formas. Ahora bien: no son idénticas a los objetos mismos, porque
la piedra no existe en el alma, sino solamente la forma de la piedra...Pero puesto que en
apariencia nada posee una existencia separada, de no ser las magnitudes sensibles, los
inteligibles, tanto las llamadas abstracciones como todas las cualidades y modificaciones de los
sensibles, residen en las formas sensibles. Y por esta razón, así como nadie puede nunca
aprender o entender algo sin la percepción, de idéntica manera, la operación misma del
intelecto debe ir acompañada de una imagen, pues las imágenes son semejantes a sensaciones,
salvo en que son inmateriales....” Del Alma, III, 8

El alma, en los seres vivos, se define por dos facultades: la capacidad de juzgar, que es
una función del entendimiento y la sensación combinados, y la capacidad de producir un
movimiento en el espacio.
El alma como causa del movimiento.
“...hemos de considerar qué es lo que hace que el animal vivo manifieste esta capacidad
de movimiento de traslación...” Del alma, III, 9

“...Así pues, estas dos facultades, el deseo y el pensar práctico, parecen considerarse
razonablemente como las causas del movimiento; porque lo deseable produce movimiento y
consiguientemente el pensamiento produce movimiento, ya que lo deseable es su principio.
También la imaginación, cuando desencadena un movimiento lo hace contando siempre con el
deseo. Lo que mueve es, pues, una facultad única, la desiderativa...” Del alma, III, 10

“...Hablando, pues, en general, según se ha dicho, en la medida en que el ser vivo es

capaz de deseo, es también capaz de moverse a sí mismo; ahora bien: no es capaz de deseo sin
imaginación, y toda imaginación implica razonamiento o sensación. De esta última participan
todos los demás seres vivos además del hombre.” Del alma, III, 10

“Todo ser viviente, por tanto, debe tener un alma nutritiva y de hecho tiene un alma
desde su nacimiento hasta su muerte; porque lo que ha nacido necesariamente crece, llega a
un punto máximo de desarrollo y se destruye, y estas cosas son imposibles sin alimento. La
facultad nutritiva debe, pues, existir en todas las cosas que crecen y se consumen. Pero la
sensación no se halla necesariamente presente en todos los seres vivos. Aquellos cuyos cuerpos
son simples no pueden tener el sentido del tacto [y, sin embargo, sin él no puede existir ningún
animal], como tampoco los que son incapaces de recibir las formas sin la material. Pero el
animal debe de tener sensación si es que la naturaleza no hace nada en vano... [Es decir, la
naturaleza ha hecho a los animales para un fin.] ningún cuerpo no estacionario posee un alma
sin poseer la sensación.” Del alma, III, 12

“El animal posee los demás sentidos, como se ha dicho, no simplemente para su
existencia, sino para existir mejor; por ejemplo, un animal tiene la vista a fin de que pueda ver,
porque vive en el aire o en el agua, o genéricamente, en un medio diáfano; y tiene gusto a
causa de lo que es dulce y amargo, a fin de que pueda percibir estas cualidades en el alimento
y pueda sentir el deseo y ponerse en movimiento; y el oído para que pueda percibir sonidos
significativos hechos para él, y la lengua para que pueda dirigir sonidos significativos a otro
animal.” Del alma, III, 13

[Aristóteles ha hecho una aplicación más del principio general de su filosofía:

[La vida es un movimiento.
[La causa [el alma] del mismo es el fin que el ser tiene en sí mismo conforme a su
naturaleza.
[La realización del fin es el movimiento del ser desde lo que es hasta lo que debe ser
de acuerdo con esa naturaleza suya.
[La vida es un movimiento de la potencia al acto.
[En las plantas, la vida es la nutrición; la planta está constituida de tal manera que
tiene la facultad (potencia) de absorber la materia exterior para integrar su propio ser; esta
es la finalidad de su existencia. El alimentarse y nutrirse es la realización (acto, entelequia)
de aquella facultad.
[En los animales, además, el paso de la potencia al acto se da mediante una acción
desiderativa. El animal también tiene la facultad de integrar su ser mediante la nutrición, es
decir, la absorción de la materia exterior a través de la alimentación; pero, a diferencia de la
planta, su naturaleza es tal que es mediante la sensación (interna de sus necesidades y
externa de la materia alimenticia) y la cognición (ésta exclusivamente en el caso del hombre)
que su voluntad lo mueve a apropiarse el alimento. El paso de la potencia al acto es una
acción desiderativa.]

b) La filosofía práctica. Con base en lo anterior se determina ya el concepto de la

voluntad o de lo práctico en general.
α) Etica. Tres grandes éticas se han conservado de Aristóteles: la Etica Nicomaquea, en
diez libros, la Gran Etica, en dos libros, y la Etica Eudemia, en siete libros.

[Las citas textuales tienen su fuente en: Aristóteles, Etica Nicomaquea. Etica Eudemiana,
Obras, Traducción del griego, estudio preliminar, preámbulo y notas por Francisco de P.
Samaranch, Aguilar, Madrid, 1982.]

El principio de la moral o el supremo bien es según Aristóteles la felicidad; es lo bueno

en general, pero no como idea abstracta (Platón), sino de tal modo que forme parte de ella como
elemento esencial el momento de la realización.
Según Aristóteles lo bueno es aquello que lleva en sí mismo el fin y que es apetecido en
gracia a sí mismo.
Aristóteles determina la felicidad como el fin absoluto en y para sí.
La define así:
La energía de la vida que es por sí misma, con arreglo a la virtud en y para sí. 96

“...digamos cuál es la meta que asignamos a la Política y cuál es el bien supremo entre
todos los realizables.
“Al menos, por lo que se refiere a su nombre se da un consentimiento general: este bien
es la felicidad, tanto para la masa como para los selectos, que creen que vivir bien y tener éxito
son sinónimos de vida feliz: pero acerca de la naturaleza misma de la felicidad no hay acuerdo
ni unanimidad entre los sabios y la multitud.” Etica Nicomaquea, I, 4

“Volvamos ahora a la cuestión del bien supremo y a su naturaleza...

“...Y, hablando en sentido absoluto, el bien perfecto es el que debe siempre poseerse por
sí mismo y no por una razón ajena a él. Este bien parece ser, en primer lugar, la felicidad. La

96
Ibídem, p. 312.
elegimos, en efecto, siempre por sí misma y nunca por una razón ajena a ella misma...” Etica
Nicomaquea, I, 7

Pero a la felicidad sólo se puede llegar por el conocimiento racional.

“Pero, sin duda, aunque convengamos en que la felicidad es el supremo bien, se desean
aún algunas precisiones complementarias sobre su naturaleza. Se llegará rápidamente a una
conclusión, cayendo en la cuenta de lo que es la función propia del hombre.
“...Porque, con evidencia, la vida es común al hombre y a las plantas; y buscamos lo
que le caracteriza como algo propio. Hay que dejar, pues, aparte la vida de nutrición y de
crecimiento. Vendría luego la vida sensitiva; pero ésta, sin duda, pertenece también al caballo,
al buey y a todos los animales. Queda pues, una cierta vida práctica, propia de la parte que
posee la razón; y esta puede ser considerada bien en el aspecto en que se somete a la razón,
bien en el aspecto en que posee la razón y ejerce el pensamiento. Y, entendida esta de dos
maneras, hay que establecer que aquí nos referimos a la vida en cuanto acto o ejercicio: pues
parece que este
Aristóteles llama virtud al estado en que las inclinaciones se comportan respecto a la
razón de tal modo que hacen lo que ésta les ordena.
Aristóteles cifra la virtud en el conocimiento; no obstante, no es la razón puramente en
sí, como muchos entienden, el principio de la virtud, sino más bien el impulso racional hacia el
bien; impulso y razón son, por consiguiente, los dos momentos necesarios de la virtud.
“Por consiguiente, en la virtud, en cuanto ésta tiende a la realización y es atributo del individuo,
no puede decirse que sea la razón el principio único, sino que es la inclinación el elemento
propulsor, concreto, el que precisamente en lo práctico y en el sujeto tiende a la realización. Pero
el sujeto, así particularizada su actividad, debe someter sus pasiones, al mismo tiempo, a lo
general; y en esta unidad, en que lo racional es el elemento predominante, consiste precisamente
la virtud.97

Después de esto, Aristóteles se detiene a hablar de las virtudes especiales.

...como las virtudes, consideradas así como la unidad de lo que el hombre quiere o realiza con lo
racional, encierran un momento alógico, Aristóteles cifra su principio en un término medio de este
lado sensible, por donde la virtud aristotélica es el centro entre dos extremos, la liberalidad, por
ejemplo, un buen medio entre la avaricia y la prodigalidad, la dulzura el centro entre la cólera y la
apatía, la valentía el punto medio entre la temeridad y la cobardía, la amistad el centro entre el
egoísmo y el desinterés, etc.98

β Política.
[Las citas textuales tienen su fuente en: Aristóteles, Política, Obras, Traducción del
griego, estudio preliminar, preámbulo y notas por Francisco de P. Samaranch, Aguilar, Madrid,
1982.]

Toda ciudad es una especie de comunidad.

Toda comunidad se ha formado teniendo como fin un determinado bien.
“...-ya que todas las acciones de la especie humana en su totalidad se hacen con la vista
puesta en algo que los hombres creen ser un bien-.” Política, I, 1

La comunidad superior a todas (la ciudad, la asociación política), que incluye en sí a

todas las demás, aspira al más alto de todos los bienes.
Política, I, 1

La primera comunidad a que da origen la necesidad es a la que se da entre aquellos

seres que son incapaces de vivir el uno sin el otro:
a) la unión del varón y la hembra para la continuidad de la especie, la cual se realiza no
por un propósito deliberado sino porque en el hombre, igual que en los demás animales y las

97
Ibídem, p. 313
98
Ibídem, p. 314
plantas, hay un instinto natural que desea dejar detrás de sí otro ser de la misma clase que
uno mismo y
b) la unión del que naturalmente es gobernante y del que naturalmente es súbdito,
pues el que es capaz de prever las cosas con su mente naturalmente es gobernador y señor o
jefe, y el que es capaz de hacer esas cosas con su cuerpo es naturalmente súbdito y esclavo.
De estas dos comunidades resulta primeramente la familia (del varón gobernante, su
mujer y sus siervos o esclavos).
El pueblo es la comunidad primaria constituida por varias familias para satisfacción de
las necesidades ya no meramente cotidianas es el pueblo o aldea.
El pueblo o aldea parece ser una colonia (extensión) de una familia, formada por los que
algunos llaman “compañeros de leche”, hijos e hijos de los hijos.
Las colonias fueron gobernadas monárquicamente por el más anciano de sus miembros.
La comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la polis perfecta.
La ciudad tiene una autosuficiencia virtualmente completa, y así, habiendo comenzado
a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena.
La ciudad existe por naturaleza ya que la primera de las comunidades (la familia) existe
también por naturaleza.
La ciudad es el fin de las otras comunidades; la naturaleza es un fin; en consecuencia,
la ciudad existe por naturaleza.
La causa final de la ciudad es la autosuficiencia, que es un fin y un bien importante y
capital.
En consecuencia, la ciudad es una cosa natural y el hombre es por naturaleza un
animal político.
El hombre es un animal político en mayor grado que cualquier abeja o cualquier otro
animal gregario porque posee la palabra [el lenguaje].
La voz (que tienen algunos animales) sirve para expresar la pena y el placer.
La palabra sirve para expresar lo conveniente y lo nocivo, lo justo y lo injusto.
“...es propio y característico de los hombres en relación a los demás animales... el tener
sensación del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, así como de las demás cualidades de
esta índole, y la comunidad de tales sentimientos da lugar a la familia y la ciudad.” Política, I, 2

“...La justicia es esencial a la polis, porque la administración de la justicia es el orden

de la comunidad política, y la justicia es la discriminación de lo justo.” Política, I, 2

La administración de la familia.
Los elementos de la familia son:
-señor y esclavo;
-esposo y esposa y
-padre e hijos.
Señor y esclavo.
La propiedad es una parte de la familia;
-para realizar el gobierno de la casa, para lograr lo necesario para la vida, incluso la
vida buena de los integrantes de la comunidad familiar, el jefe de la familia debe tener
herramientas (instrumentos)
-un artículo de propiedad es un instrumento para la vida;
-la propiedad es una colección de instrumentos;
-el esclavo es un artículo de propiedad dotado de vida.
El esclavo es un instrumento en el orden de los instrumentos de acción.
El esclavo es propiedad del señor.
“Estas consideraciones, pues, ponen en claro la naturaleza del esclavo y su función: el
que, aún siendo un ser humano, pertenece por naturaleza no a sí mismo, sino a otro, es por
naturaleza un esclavo; y un ser humano es algo que pertenece a otro si, aún siendo un
hombre, es un artículo de propiedad; y un artículo de propiedad es un instrumento para la
acción, separado de su propio poseedor.” Política, I, 5
 “...por consiguiente, todos los hombres que difieren entre sí tanto como el alma difiere
del cuerpo y como el ser humano difiere del bruto –y esta es la condición de aquellos cuya
función es hacer uso de su cuerpo y de quienes esto es lo mejor que puede resultar-, estos,
digo, son por naturaleza esclavos para quienes el ser gobernados con esta clase de autoridad es
ventajoso...” Política, I, 5

“...Es evidente, por tanto, que hay casos en que unos son libres y otros esclavos por
naturaleza, y para estas personas la esclavitud es una institución provechosa y justa.” Política,
I, 5

La administración doméstica.
“Así, pues, una parte del arte de la administración doméstica la constituye, en el orden
de la naturaleza, una especie de adquisición, según la cual debe asegurarse para el futuro o
debe procurar asegurarse para entonces una abundancia de aquellos bienes capaces de ser
acumulados, que son necesarios para la vida y útiles para la comunidad de la ciudad o la
familia. Y la verdadera riqueza, en su sentido más auténtico y en todas las circunstancias,
parece constar de estos bienes. Porque la cuantía de esta propiedad, suficiente en sí misma
para una vida buena, no es ilimitada, en contra de lo que dice Solón en este verso: pero a los
hombres no se les ha revelado ningún límite de riquezas; en efecto, se ha fijado un límite, como
ocurre en las demás artes, porque ninguna de las herramientas o instrumentos pertenecientes
a las demás artes carece de límite, sea en el número, sea en la figura o tamaño, y la riqueza es
una colección de instrumentos a disposición del administrador de la familia y del político. Por
tanto, resulta claro que hay un arte de la adquisición que, en el orden de lo natural, pertenece
a los cabezas de familia y a los jefes políticos...” Política, I, 8.

La “crematística”.
El intercambio simple de mercancías, no es crematística.
“...Esta consideración pone también de manifiesto que el arte del pequeño comercio no
es naturalmente una parte del arte crematístico o de enriquecerse, ya que la práctica del
intercambio fue necesaria en la medida capaz de satisfacer las necesidades propias de los
hombres.” Política, I, 9

El intercambio se daba entre familias, no al interior de la familia.

Surge el dinero como medio de cambio y se convierte en el vehículo para el
enriquecimiento.
“...la manera natural de enriquecerse pertenece a la administración y gobierno de la
familia, mientras que la otra manera de enriquecerse pertenece al comercio, que produce la
riqueza, no indiscriminadamente, sino por medio del intercambio de bienes. Este arte de
enriquecerse es el que se cree relacionado con la moneda, ya que la moneda es el elemento
primero y el límite del comercio. Y estas riquezas que derivan de este arte de enriquecerse son
verdaderamente ilimitadas...” Política, I, 9

“...En consecuencia, algunas personas suponen que es una función de la

administración doméstica el incrementar la propiedad y viven continuamente bajo la idea de
que es su deber salvaguardar sus haberes monetarios o incrementarlos hasta una cuantía
ilimitada. La causa de esta actitud está en que sus intereses están puestos en la vida, pero no
en una vida buena; y así, puesto que el apetito de la vida es ilimitado, desean también sin
límite los medios de satisfacerlo. Y aún aquellos que ponen su meta en una vida buena, buscan
la vida buena en cuanto viene medida por los goces corporales, de manera que, puesto que esta
parece también hallarse en la posesión de la propiedad, todas sus energías se centran en la
consecución de la riqueza, y a causa de esto ha nacido la segunda especie del arte de
enriquecerse...en la creencia de que la riqueza es el fin y de que todo debe dirigirse a ese fin.”
Política, I, 9
 Esposo y esposa.
Es una parte de la ciencia doméstica el gobernar a la esposa y a los hijos como a
hombres libres.
A la esposa mediante un gobierno de tipo político.
A los hijos, de tipo monárquico.
El varón es, por naturaleza, más apto para el mando que la mujer.
La persona más anciana y más desarrollada y formada es también más apta para el
mando que la que es más joven e inmadura.
“Es evidente, pues, que la administración y gobierno de una casa o familia pone su
interés más en los miembros humanos de la familia que en sus propiedades inanimadas, y en
la excelencia de aquellos más que en la de sus posesiones, que llamamos riquezas, y más
también en la excelencia de sus miembros libres que en la de sus esclavos.” Política, I, 13

“...Según esto, la mayor parte de los seres gobiernan u obedecen por naturaleza. En
efecto, el hombre libre gobierna al esclavo, el varón gobierna a la mujer, y el padre gobierna a
los hijos, y todo ello de distinta manera. Y todos poseen las distintas partes del alma, pero las
poseen de distintas maneras; el esclavo, en efecto, no ha conseguido, en absoluto la parte
deliberativa del alma; la mujer la tiene, pero sin una plenitud de autoridad, y el niño la tiene,
pero en una forma aún sin desarrollar...” Político, I, 13

Las constituciones.
“Puesto que tomamos como objeto especial de nuestra consideración el estudio de la
forma de comunidad política que sea la mejor de todas para un pueblo capaz de alcanzar el
modo más ideal de vida, hemos de examinar también las demás constituciones actualmente en
uso en ciertos estados que se dicen bien gobernados, así como otras formas propuestas por
algunos pensadores y que se considera son meritorias...” Política, II, 1.

4. LA LOGICA.
Aristóteles está considerado como el padre de la lógica: sus obras sobre esta materia son la fuente
y el tratado de los estudios lógicos de todos los tiempos, que no eran, en parte, otra cosa que
desarrollos especiales de los principios sentados por el Estagirita... 99

Las formas lógicas que en parte se refieren al concepto y en parte versan sobre los juicios y el
silogismo proceden de Aristóteles... traza también, en cierto modo, la descripción natural de estas
formas espirituales del pensamiento; pero, en estas deducciones de unas cosas a otras,
Aristóteles se limita a exponer y precisar el pensamiento en su aplicación finita: su lógica es, por
tanto, una historia natural del pensamiento finito...
...La lógica aristotélica está contenida en cinco obras, reunidas bajo el nombre de Οργανον 100
α) Las categorías, de las que trata la primera de estas cinco obras, son las determinaciones
generales, lo que se predica del ser: tanto lo que hoy llamamos conceptos intelectivos como las
cualidades simples de las cosas. Podríamos llamar a esto una ontología, una parte de la
metafísica; estas determinaciones aparecen también, por tanto, en la metafísica aristotélica... 101

Argumentación de Aristóteles:
Son homónimos los seres que tienen igual nombre, pero una determinación conceptual
(definición esencial) distinta. Por ejemplo, el hombre real y el hombre representado por la
pintura. Ambos se denominan igual, pero su definición esencial es distinta.
Sinónimos son los seres que tienen una denominación común y una definición
esencialmente igual. El hombre y el buey se denominan animales y bajo esa denominación hay
una definición esencial idéntica.
Parónimos se llaman los seres que toman de otro su denominación con una diferencia
de terminación: gramático de gramática y valiente de valor.
99
Ibídem, p. 318
100
Ibídem, p. 319
101
Ibídem, p. 319
 Los seres se determinan por una definición esencial, por un concepto.
Los conceptos determinados se predican con unión o sin unión.
Por ejemplo, sin unión: hombre, buey, vencer, andar; con unión: el hombre vence, el
buey anda.
Los conceptos determinados basados en una unión. (El concepto que se expresa como
un juicio.)
En ellas las determinabilidades pueden ser de tres clases:
a) Las que se predican de un sujeto pero no están en sujeto alguno.
Sujeto: Hombre determinado.
Determinabilidad: lo humano (género). No está en sujeto alguno.
Ejemplo: Sócrates es hombre. No: Sócrates (o cualquier otro sujeto) es lo humano.
b) Las que son en un sujeto, pero no se predican así de él.
1) Sujeto: El alma, la inteligencia humana.
Determinabilidad: la gramática. Está en el alma, pero no se predica de un sujeto.
Ejemplo: La gramática está en el alma. No: El alma es una gramática.
2) Sujeto: El cuerpo.
Determinabilidad: la blancura. Está en el cuerpo, pero no se predica de un sujeto.
Ejemplo: El cuerpo es blanco. No: El cuerpo es blancura.
c) Las que pueden decirse de un sujeto y estar en un sujeto.
Sujeto: Alma, inteligencia humana.
Determinabilidad: La ciencia. Está en este sujeto y puede decirse de otro sujeto.
Ejemplo: La ciencia está en el intelecto. Y: La gramática es una ciencia.
d) Las que no pueden estar en ni decirse de un sujeto.
Sujeto: Indeterminado.
Determinabilidad: ninguna.
Ejemplo: un hombre, un caballo. En general los individuos y lo que es numéricamente
uno.
Determinabilidades que emplea Aristóteles en sus ejemplos: lo humano, la gramática, la
blancura, la ciencia.
En el primer caso, Aristóteles establece el género como el concepto de un sujeto.
Sócrates es hombre: el sujeto hombre está definido por el género: lo humano. El concepto es
aquí la sustancia.
En el segundo, establece lo general que no es género como el concepto de un sujeto.
Sócrates es blanco. Lo blanco, la blancura no es el género al que pertenece Sócrates. El
concepto es aquí la cualidad.
En el tercero, establece lo particular como el concepto del sujeto. La ciencia está en (o:
es) el intelecto. Pero también esta determinabilidad puede decirse de otro sujeto como su
género: La gramática es una ciencia; en donde la ciencia es el género al que pertenece la
gramática. El concepto es aquí lo particular, pero esto particular también puede ser el género
de otro sujeto, la gramática.
En el cuarto, establece lo individual como el concepto del sujeto. El concepto equivale
aquí a la representación. Un hombre, un caballo, son conceptos individuales.

[Las citas textuales tienen su fuente en: Aristóteles, Categorías, Tratados de Lógica (El
Organon), Estudio introductivo preámbulos a los Tratados y notas al texto por Francisco
Larroyo, Novena edición, Editorial Porrúa, S. A., México, 1993.

“Cuando una cosa se atribuye a otra, como a su sujeto, todo lo que puede decirse del
atributo, podrá decirse igualmente del sujeto...un hombre es a la vez hombre y animal.”
Categorías I, 3

“En las cosas de géneros diferentes, cuando entre ella no hay ninguna relación de
subordinación, las diferencias son también específicamente desemejantes.. en los géneros
subordinados pueden ser las diferencias semejantes. Los géneros superiores pueden servir de
atributos a los géneros inferiores, de suerte que todas las diferencias del atributo podrán ser
iguales en número a las del sujeto.” Categorías I, 3

Hasta aquí Aristóteles ha hablado de los conceptos determinados basados en una

unión.
Ahora pasa a analizar lo que se predica sin unión, es decir, las Categorías.
“Las palabras, cuando se toman aisladamente, expresan una de las cosas siguientes:
sustancia, cuantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, estado, acción, o, por
último, pasión.
“De la sustancia son ejemplos, hombre, caballo; de la cuantidad, de dos codos, de tres
codos; de la cualidad, blanco, gramatical; de la relación, doble, mitad, más grande; del lugar,
en la plaza pública, en el liceo; del tiempo, ayer, el año pasado; de la situación, estar acostado,
estar sentado; del estado, estar calzado, estar armado; de la acción, cortar, quemar; de la
pasión, ser cortado, ser quemado.
“Ninguna de estas palabras, que acabamos de enumerar, lleva consigo y por sí sola la
idea de afirmación o negación...” Categorías, II, 4

Sustancia.
-Sustancia primera: un hombre, un árbol. Ni se dice de un sujeto ni se encuentra en un
sujeto.
-Sustancias segundas: las especies y los géneros de estas especies en que existen las
sustancias primeras. El hombre es la especie de un hombre y animal el género de esa especie.
Hombre y animal son sustancias segundas.
La denominación y la definición de las cosas que se dicen de un sujeto, se atribuyen
igualmente a este sujeto.
“En cuanto a las cosas que, por el contrario, se dan en un sujeto, ni su nombre ni su
definición puede atribuirse generalmente a este sujeto...” Categorías II, 5

“...todas las cosas distintas de las sustancias primeras, o se dicen de estas sustancias
tomadas como sujeto, o están en estas sustancias que les sirven de sujeto. Luego si no hubiera
sustancias primeras, las otras tampoco podrían existir.” Categorías II, 5

“Entre las sustancias segundas, la especie es más sustancia que el género; porque se
aproxima más a la sustancia primera... si a las sustancias primeras se llama más
especialmente sustancias, es porque son el sujeto de todas las demás cosas, y todas las demás
cosas o se atribuyen a ellas o se dan en ellas. La relación entre las sustancias primeras y todas
las demás es precisamente la de la especie al género; porque los géneros se atribuyen a las
especies; y las especies no se atribuyen recíprocamente a los géneros, y por esto la especie
sirve de fundamento al género. De donde se deduce, que la especie es más sustancia que el
género...” Categorías, II, 5

Las únicas sustancias segundas son las especies y los géneros.

Estas expresan la sustancia primera.
“Es una propiedad común a toda sustancia, la de no estar en un sujeto...”
“...la diferencia es igualmente una de las cosas que no están en un sujeto...” Categorías
II, 5

“...Las sustancias primeras pueden recibir la definición de las especies y la de los

géneros; la especie admite igualmente la definición del género, porque, en efecto, todo lo que se
puede decir del atributo se puede decir igualmente del sujeto...las especies y los individuos
reciben la definición de las diferencias...” Categorías II, 5

Las sustancias primeras designan algo real.

Las sustancias segundas designan una cosa calificada.
 Las sustancias poseen la propiedad de no tener contrarios.
La sustancia no parece susceptible de ser más o menos.
“La propiedad más especial de la sustancia parece ser que, sin dejar de ser una sola y
misma cosa, puede recibir los contrarios...” Categorías, II, 5

“Por lo tanto, es lo propio de la sustancia el que, permaneciendo idéntica y

numéricamente una, admite los contrarios mediante un cambio que ella misma experimenta.”
Categorías, II, 5

Cantidad.
“La cantidad es discreta o continua. Se compone, ya de cosas cuyas partes tienen entre
sí una relación de posición, ya de cosas cuyas partes no tienen posición respectiva.
“son cantidades discretas, por ejemplo, el número y la palabra; son cantidades
continuas, la línea, la superficie, el cuerpo, y además, el tiempo y el espacio.” Categorías, II, 6

“La cuantidad, lo mismo que la sustancia, no tiene contrarios...” Categorías, II, 6

“La propiedad más especial de la cuantidad es la de ser igual y desigual...” V, II, 6

Relación. (Doble, mitad, más grande)

“Se llaman relativas las cosas, cualesquiera que ellas sean, de que se dice que son cosas
de otras cosas, o que se refieren a otra cosa de esta o de aquella manera.”
Una parte de los relativos tienen la propiedad de los contrarios: la virtud y el vicio, la
ciencia y la ignorancia.
Otra parte no tiene esta propiedad: doble, triple, etcétera, no tienen contrarios.
algunos relativos son susceptibles de más y de menos.
Otros, no lo son: doble, por ejemplo.
Todos los relativos se aplican a cosas recíprocas.
Los relativos pueden existir simultáneamente. Categorías II, 7

Cualidad.
“Llamo cualidad a aquello que nos obliga a decir de los seres que son de cierto modo.”
Categorías, II, 8

-Primera especie de cualidad: la capacidad y la disposición.

La capacidad es mucho más durable, mucho más estable.
Ejemplo: las ciencias y las virtudes.
-Las disposiciones son las cualidades que cambian sin dificultad y se modifican
rápidamente.
Ejemplo: el paso del calor al frío, de la salud a la enfermedad, etcétera.
Una segunda especie de la cualidad es todo lo que es denominado en vista de la
potencia o de la impotencia física.
-Un tercer género es el de las cualidades afectivas y de las afecciones.
Ejemplos: la dulzura, el amargor, la acritud, etcétera; así también el calor, el frío, la
blancura, la negrura.
Se les llama cualidades afectivas “...porque, con relación a las sensaciones que ellas nos
causan, cada una de estas cualidades produce una afección particular; y así la dulzura causa
una afección en el paladar, el calor en el tacto, y lo mismo todas las demás...” Categorías, II, 8

Todas las modificaciones análogas que provienen de alguna afección permanente e

invariable, se llaman cualidades afectivas.
“...A todas las modificaciones que proceden de causas que pueden fácilmente
destruirse, y cuyos efectos son pasajeros, se las puede llamar afecciones, pero no cualidades;
porque no pueden determinar una calificación del individuo...” Categorías, II, 8
 “Hay igualmente en el alma cualidades afectivas y afecciones.” Categorías, II, 8

- El cuarto género de la cualidad es el de la figura y la forma exterior de cada cosa.

Los contrarios son posibles respecto de la cualidad.
Ejemplo: la justicia es lo contrario de la injusticia, la blancura de la negrura, etcétera.
Los calificativos son susceptibles de más y de menos.
De las cualidades se puede decir que son semejantes y desemejantes.
b) La segunda obra es la que versa sobre la interpretación (περί έρμενείας) es la teoría de los juicios
y las proposiciones. Son proposiciones aquellas que envuelven una afirmación o una negación,
una falsedad o una verdad; no se refieren al pensamiento puro, en que la razón se piensa a sí
misma: no son algo general, sino algo particular. 102

[Agregar citas de Aristóteles.]

c) Forman la tercera parte los libros analíticos, que son dos obras, los primeros y los posteriores:
tratan con bastante detalle de la prueba (άπόδείξις) y de los silogismos. “El silogismo es un
fundamento (λόγος) del cual, una vez establecido algo, se desprende necesariamente otra cosa que
no es la establecida” Arist. Prímeros analíticos I, 1; Topica I, 1.La lógica aristotélica trata con toda
precisión, principalmente, la teoría general de los silogismos, pero sin que éstos sean, ni mucho
menos, la forma general de la verdad; en su metafísica, su física, su fisiología, etc., Aristóteles no
deduce, sino que piensa los conceptos en y para sí. 103

[Agregar citas de Aristóteles.]

d) La cuarta obra es la llamada Tópicos (τοπιχά) que trata de los lugares (τοποι); en ella, por tanto,
se desarrollan los puntos de vista desde los cuales puede ser examinada una cosa. Esta parte de
la lógica aristotélica fue desarrollada por Cicerón y Giordano Bruno. Aristóteles expone una larga
serie de puntos de vista generales que pueden ser adoptados frente a un objeto, una proposición
o un problema, etc.: todo problema puede ser reducido inmediatamente a estos diferentes puntos
de vista, que necesariamente tienen que darse siempre. Estos lugares son, pues, en cierto modo,
un esquema de diversas posiciones en que podemos situarnos para enfocar un objeto e
investigarlo...
...esto, según Aristóteles, forma parte de la dialéctica, que él llama un instrumento para descubrir
proposiciones y conclusiones, partiendo de lo probable... 104

[Agregar citas de Aristóteles.]

e) Finalmente, la quinta obra es la llamada Refutaciones sofísticas (σοφιστιχοί έλεγχοι) o De los
giros, en la que, en el desarrollo inconsciente del pensamiento en sus categorías, por lo que se
refiere a la parte material de las representaciones, cae en constantes contradicciones consigo
mismo... Aristóteles recorre una cantidad de contradicciones de éstas, resolviéndolas...
105
.
[Agregar citas de Aristóteles.]

...Es mérito inmortal de Aristóteles el haber descubierto y determinado estas formas que adopta
en nosotros el pensamiento... lo mejor que se sabe acerca de las formas del juicio, del silogismo,
etc., según nos lo revela la lógica corriente, procede de estas obras de Aristóteles... 106

A la Lógica de Aristóteles se le considera como un método para pensar certeramente,

pero no como el resultado del desenvolvimiento de la cosa misma. Por eso la verdad a la que
llega es la del intelecto, la de las cosas finitas, no contradictorias.
La lógica especulativa es precisamente el resultado de ese movimiento del objeto.
La verdad es para ella la unidad de los contrarios.
Comenta Hegel que en realidad se ha encasillado a Aristóteles en esta Lógica formal,
pero que el estagirita también obtuvo sus proposiciones lógicas desarrollando los conceptos de

102
Ibídem, p. 324
103
Ibídem, p. 324.
104
Ibídem, p. 324
105
Ibídem, p. 325
106
Ibídem, pp. 325-326
la cosa misma; es decir, que su pensamiento tiene también una parte especulativa, la cual ha
quedado oculta tras de los postulados de la lógica intelectiva, que es lo que la filosofía posterior
se encargó de conservar y transmitir.
Propone Hegel una labor de refundición de la filosofía aristotélica para encontrar en sus
obras ese carácter especulativo que es la base de su pensamiento.
Aristóteles es, pues, el creador de la lógica intelectiva; sus formas afectan solamente a la relación
entre unas y otras cosas finitas, sin que sea posible llegar a captar en ellas lo verdadero. Hay que
observar, sin embargo, que la filosofía aristotélica no descansa tampoco en modo alguno sobre
esta relación intelectiva; no debe creerse, pues, que sean éstas las formas lógicas con arreglo a las
cuales pensaba Aristóteles. Si hubiera procedido así, jamás habría llegado a formular ni una sola
de sus proposiciones, ni habría sido capaz de dar un solo paso, si se hubiese atenido a las formas
de esta lógica usual.
La lógica de Aristóteles, al igual que toda su filosofía, necesita esencialmente ser sometida a esta
refundición, para que la serie de sus determinaciones pueda reducirse a un todo sistemático
necesario...107

5. Los sucesores de Aristóteles

Teofrasto, nacido en la Ol. 102,2 (371 a. C.). Sólo puede ser tenido en cuenta como
comentador de Aristóteles
Estratón de Lampasco, sucesor de Teofrasto, también sucesor de Aristóteles. Llegó a ser
famoso como físico. Su concepto de la naturaleza seguía el camino mecánico; convertía en
elementos lo caliente y lo frío. Según Cicerón (De nat. Deor. I, 13) aquel afirmaba que “la fuerza
divina reside por entero en la naturaleza que tiene dentro de sí misma las causas de la
generación, del crecimiento y de la destrucción, pero careciendo de toda sensación y
conformación”.
Dicearco de Mesina, igualmente sucesor de Aristóteles. Negaba la inmortalidad del alma
Con los peripatéticos empieza un decaimiento de la filosofía Aristotélica.
Esta decadencia aparece relacionada con el hecho de que las obras de Aristóteles
desaparecieron muy pronto y de que la filosofía aristotélica se mantuviera no tanto a través de
estos documentos como por medio de la tradición de la escuela.
En esta forma de la tradición de la escuela, la filosofía aristotélica fue, sin interrupción,
durante largos siglos el exponente de la formación del pensamiento.
Al desaparecer la ciencia entre los cristianos, siguió brillando entre los árabes, quienes
lo transmitieron a la posteridad en los países de occidente.
Con base en la filosofía aristotélica se desarrolló el principio de la ciencia teológica
...con arreglo a la cual la primera verdad es una verdad dada, revelada, una premisa sentada de
una vez por todas, dotada de fuerza y de razón y en torno a la cual se mueven de un lado para
otro, solamente de un modo superficial, la razón y el pensamiento. ... 108

Al renacer las ciencias, la filosofía aristotélica fue desplazada de las escuelas, de las
ciencias y principalmente de la teología, como la filosofía sobre la esencia absoluta, Triunfaron
las ciencias modernas sobre el principio de la ciencia teológica en que había devenido la
filosofía aristotélica; fue el triunfo del pensamiento autónomo y libre.
Pero este triunfo trajo consigo también el triunfo de la vulgaridad, que se emancipó del
concepto y sacudió el yugo del pensamiento.
...antes se hablaba mucho, como sigue hablándose aún hoy, de las sutilezas escolásticas de
Aristóteles; cree haberse encontrado en este nombre un derecho para ahorrarse las molestias de
la abstracción y huir del concepto, entregándose a las sensaciones de la vista y del oído y a lo que
se llama sano sentido común. Y también en la ciencia han sustituido las sutiles visiones a los
pensamientos sutiles;...109

El defecto de la filosofía aristotélica estriba en que –después de haberse elevado, por medio de
ella, la multiplicidad de los fenómenos al plano del concepto y de haberse descompuesto éste en
una serie de conceptos determinados- no se hizo valer la unidad del concepto que la unificaba de
107
Ibídem, p. 329
108
Ibídem, p. 332
109
Ibídem, p. 332
 un modo absoluto: y esto es precisamente lo que habrán de llevar a cabo los tiempos
posteriores...110

Sección Segunda

SEGUNDO PERIODO: EL DOGMATISMO Y EL ESCEPTICISMO

La tarea de la filosofía en este período: encontrar el justo criterio de la verdad.
...Sabiendo ya, en efecto, que lo verdadero estriba en la coincidencia entre el pensamiento y la
realidad o ha sido concebido, más bien, como la identidad del concepto entre lo subjetivo y lo
objetivo, cabe preguntar, ante todo, cuál es el principio general para juzgar esta coincidencia, el
principio con arreglo al cual lo verdadero puede juzgarse como verdadero: tal es el justo
criterio.111

Este problema sólo pudo resolverse de un modo dogmático y formal.

En consecuencia, provocó como reacción la dialéctica del escepticismo.
EL DOGMATISMO
A) La Filosofía estoica.
El estoicismo y el epicureísmo surgieron en el lugar de la filosofía cínica y cirenaica y
como reacción contra ella.
(Igualmente, el escepticismo vino a ocupar el lugar de la Academia).
El estoicismo asimila los principios de los cínicos, los perfecciona y los elevan a la forma
del pensamiento científico.
Los cínicos consideraban como lo esencial de la conciencia el existir directamente como
algo natural, siendo la naturalidad inmediata la sencillez de lo individual. (Su principio es la
privación expresa, la limitación de las necesidades del hombre a lo estrictamente necesario
impuesto por la naturaleza.)
Los estoicos, elevando esta sencillez al plano del pensamiento, establecen que no es la
naturalidad inmediata el contenido ni la forma del verdadero ser de la conciencia, sino que es
la racionalidad de la naturaleza la que debe ser aceptada por el pensamiento, de tal modo que
todo sea verdadero o bueno en la sencillez del pensamiento.
Los estoicos.
El fundador de la escuela estoica es Zenón de Citio (ciudad de Chipre), quien nació
alrededor de la 109ª. Olimpiada y murió en la 129ª. Estudio y vivió en Atenas.
Cleanto, discípulo de Zenón.
Crisipo de Cicilia. Nació en la Olimpiada 125,1 quien vivía también en Atenas y fue
quien más hizo por el desarrollo y la difusión de la filosofía estoica. Murió en la Olimpiada 143.
Diógenes de Seleucia, en Babilonia. Fue embajador de Atenas en Roma.
Panecio, maestro de Cicerón. Vivió en Roma.
Posidonio. También vivió en Roma.
La filosofía estoica pasa a los propios romanos:
Cicerón.
Séneca.
Epicteto.
El emperador Marco Aurelio Antonio.
La filosofía estoica.
1.- La física.
El pensamiento central de la física estoica es éste: la razón determinante es lo dominante, lo que
todo lo produce, lo que se extiende a través de todo, la sustancia y virtud que sirve de base a
todas las formas naturales; este elemento gobernante, en su actividad y virtud racional, lo llaman
estos pensadores Dios...112

Panteísmo.

110
Ibídem, p. 333.
111
Ídem.
112
Ibídem, p. 347
 Los estoicos consideraban, así, el estudio de la naturaleza como esencial, para llegar a conocer la
ley general que en ella rige y que es la razón general y, con ella, los deberes y la ley de los
hombres, que consisten en vivir con arreglo a la ley general de la naturaleza... 113

Distinguen en lo corpóreo, el momento de la actividad y el de la pasividad.

El primero es la razón activa y el segundo la razón pasiva.
La razón pasiva es la materia, la sustancia sin cualidad. La cualidad es, en general, la
forma, es decir, lo que convierte la materia general en algo particular.
...Lo activo como totalidad de las formas es, según los estoicos el concepto en la materia; y este
concepto es según ellos Dios (Diógenes Laercio, VII, 134). 114

Por lo que se refiere a las formas, a las leyes generales de la naturaleza, los estoicos se
habían asimilado principalmente las ideas de Heráclito.
El fuego es, para ellos, el concepto real, el principio activo fundamental, que luego se
transforma en los demás elementos como sus formas... Los elementos, el fuego el agua, el aire
y la tierra son, según esta concepción, lo primario.
El alma pensante está, según ellos, hecha de fuego, y todas las almas de los hombres, el
principio animal de la vida e incluso las plantas son partes del alma general del universo, del
fuego universal, y este punto central es lo dominante, lo propulsor.
El proceso natural es el siguiente: el fuego es elemento, ya que de él, como de lo
primero, nace por transformación todo lo demás y en él, como en lo último, se funde y disuelve
todo.
El universo es, por una parte, la unidad de forma y materia, y Dios el alma del mundo; por otra
parte, el universo, en tanto naturaleza, es el ser de la materia formada, a la que se contrapone
aquella alma, y la actividad divina una ordenación de las formas originarias de la materia... 115

2. La lógica.
Los principios de su lógica se desenvuelven en torno a la contestación que se da a la
pregunta: ¿qué es lo verdadero y racional?
La fuente del conocimiento o el criterio, el principio científico era, para los estoicos, la
representación comprendida tanto para lo verdadero como para lo bueno, pues lo verdadero y lo
bueno se establece como contenido, como el ser.
...La mera representación… por sí misma era, según ellos, una figuración…, a la que Crisipo daba
el nombre de cambio... Pero para que la representación sea verdadera, debe ser comprendida; su
punto de partida es la sensación, la que trae a nosotros el tipo de algo ajeno a nosotros; el
segundo paso consiste en que convirtamos eso en nuestro, lo que sólo se logra por medio del
pensamiento.116

...Vemos proclamada aquí, de modo general, la famosa definición de la verdad según la cual ésta
no es otra cosa que la coincidencia del objeto y la conciencia...la conciencia asume más bien la
representación del objeto; y es por medio de esta anuencia o de esta coincidencia como la
representación adquiere esencialmente un carácter de verdad, como testimonio del espíritu de la
racionalidad objetiva del mundo.
...la anuencia consiste precisamente en la manifestación de esta coincidencia, en el
enjuiciamiento del mismo.
...lo verdadero del objeto mismo se contiene en el hecho de que este algo objetivo corresponda al
pensamiento, no en el de que el pensamiento corresponda al objeto, pues éste puede ser sensible,
mudable, falso, contingente, dejando con ello de ser verdadero para el espíritu.
…Tal es, pues, la determinación fundamental de los estoicos... 117

113
Ibídem, p. 347.
114
Ibídem, p. 348
115
Ibídem, p. 350
116
Ibídem, p. 352
117
Ibídem, pp. 353-354
 ...El formalismo de esta famosa pauta y de este famoso criterio del enjuiciamiento de toda la
verdad del contenido estriba en que el pensamiento del pensamiento, como lo más alto de todo,
encuentre adecuado este contenido y se lo apropie, convirtiéndolo en algo general, pero partiendo
a la vez, de determinaciones dadas, pues aunque el pensamiento sea lo que dirige sólo es, al
mismo tiempo, una forma general. Por razón de esta generalidad, el pensamiento sólo ofrece la
forma de la identidad consigo mismo; el criterio último es, por tanto., solamente el de la identidad
formal de pensamiento que encuentra coincidencia... 118

Dice Hegel que este criterio de la verdad es la aplicación del principio de la

contradicción (una cosa no puede ser A y no A al mismo tiempo). El pensamiento lo único que
hace es tomar las determinaciones del objeto y comprobar que en ellas se cumpla el principio
de la contradicción; si esto es así, entonces el objeto es verdadero.
De acuerdo con esto, los estoicos desarrollan la lógica formal. El paso adelante en
relación con Aristóteles es que los estoicos consideran expresamente que las categorías, las
formas del entendimiento son la esencia de las cosas. Son los primeros que plantean la
coincidencia del pensamiento con el objeto como el criterio de la verdad.
Pero los estoicos únicamente desarrollan el lado formal de la lógica, con el cual se
aprehenden las determinaciones formales del objeto. Quedan fuera de su consideración el
movimiento y la contradicción.
Este elemento lógico cuya esencia consiste principalmente en la representación simple, en lo no
contrapuesto, en lo que no encierra contradicción, es el que prevalece y se impone... 119

3. LA MORAL
A ella deben los estoicos la mayor parte de su fama.
a) Concepto de virtud
Crisipo, según Diógenes Laercio (VII, 85-86):
La primera apetencia del animal tiende a su propia conservación, ya que la naturaleza hace que
cada ser sea amigo de sí mismo. Este primer elemento inherente a todo animal [el instinto
inmanente] es, por tanto, la consonancia del animal consigo mismo y la conciencia de ella”, la
sensación de sí mismo, que hace que el “animal se enajena de lo que es. Esto le lleva a rehuir lo
perjudicial y a asimilarse solamente lo que le beneficia. 120

Aquí también se aplica el concepto de su Lógica: la identidad del animal consigo mismo,
es la conciencia de que sus apetencias corresponden a su propia conservación.
En consecuencia,
No es el placer lo primordial, sino que esto [el sentimiento de la satisfacción] sólo se añade
cuando la naturaleza de un animal, que se busca a través de sí misma, se asimila lo que es
conforme a su consonancia consigo misma.121

Concluye Hegel:
Y así acontece también en lo referente al hombre; su destino consiste en su propia conservación,
pero con un fin consciente, con mesura, con arreglo a la razón. 122

Crisipo, según Diógenes Laercio:

Los seres racionales hacen también de la naturaleza su fin; pero éste es el de vivir con arreglo a la
razón, pues la razón es en ellos el artífice del instinto; es decir, la razón se encarga en el hombre
de convertir en una obra de arte lo que en el animal sólo es un instinto. Vivir conforme a la
naturaleza significa, pues, para los estoicos vivir en un mundo racional. 123

118
Ibídem, p. 355
119
Ibídem, p. 358
120
Ibídem, pp. 358-359
121
Ibídem, p. 359
122
Ibídem, p. 359
123
Ibídem, pp. 359-360
 La virtud consiste, entonces, en determinar racionalmente cuáles son las necesidades
de la propia conservación del ser humano y, de acuerdo con ello, guiar sus apetencias para que
sirvan a la realización de este objetivo; el placer debe de estar subordinado a aquellas
necesidades fundamentales.
b) La virtud va por necesidad unida a un fin útil. Este fin es el fin último del hombre: su
conservación y desarrollo como ser racional.
c) Los estoicos plantean la relación entre la virtud y la felicidad humana. Dicen: sólo
debe buscarse la virtud, pues la virtud lleva aparejada siempre, por sí misma, la felicidad. Y
esta felicidad es la verdadera, la inconmovible, aunque al hombre pueda ocurrirle cualquier
otra desdicha.
La felicidad es, para los estoicos, la satisfacción del hombre consigo mismo proveniente
de la actividad virtuosa, es decir, la actividad racional encaminada a lograr su propia
conservación.
Diógenes Laercio cita a Crisipo:
Lo bueno en sí es lo perfecto [es decir, lo que cumple su fin], con arreglo a la naturaleza de lo
racional; pues bien, esto es la virtud, y lo que se añade la alegría, el placer, etc. 124

La virtud es lo fundamental y lo accesorio, que puede incluso faltar, es la alegría, el

placer, etcétera.
Se trata, entonces, en los estoicos, de una “felicidad ascética”.
Lo más preciado del hombre es su libertad; la actividad racional virtuosa es
precisamente la realización de la libertad humana porque el individuo se libera de los placeres
exteriores, de los impulsos inmediatos, de las sensaciones y se atiene sólo a su conciencia
virtuosa.
El problema, por consiguiente, ha de entenderse en absoluto en el sentido de que lo que se
postula es una armonía de la voluntad racional con la realidad exterior. De esta realidad forma
parte también, por supuesto, la esfera de la existencia particular, de la subjetividad, de lo
personal, de los intereses particulares. Ahora bien, lo único que de tales intereses entra en esta
realidad es, a su vez, lo general, pues sólo en la medida en que sea general puede armonizarse
con lo racional de la voluntad. Es, pues, totalmente exacto que los sufrimientos, los dolores, etc.,
no son ningún mal que pueda venir a perturbar la igualdad conmigo mismo, mi libertad; en
cuanto me siento en consonancia conmigo mismo, me hallo por encima de todas esas cosas y,
aún cuando las sienta, no abren dentro de mí ninguna separación. Esta unidad interior conmigo
mismo, en cuanto sentida, es la felicidad; la cual no se ve destruida ni perturbada por causas de
orden exterior.125

c) Los estoicos establecen, pues, en tercer lugar, un ideal del sabio, el cual no es, en realidad, otra
cosa que la voluntad del sujeto que se atiene de suyo a la idea del bien por ser el bien, sin dejarse
mover por ninguna otra consideración, apetitos, dolores, etc., que sólo quiere su libertad y está
dispuesto a renunciar a todo lo que no sea eso; que, por tanto, aunque exteriormente sienta
dolores, desdicha, etc., sabe separar esto de la interioridad de su conciencia. 126

Hegel señala la limitación del concepto de felicidad utilizado por los estoicos; éstos
únicamente han establecido el concepto general de la virtud y de su realización a través de la
abstracción de la existencia particular, de la subjetividad, de los intereses particulares; es por
eso que únicamente el sabio (el que se ha abstraído de la realidad de su existencia) es el que
puede ser virtuoso y por tanto feliz; pero no han analizado de qué manera la virtud debe
realizarse precisamente a través de los intereses particulares del individuo y, por tanto, la
felicidad alcanzarse precisamente en la actividad concreta del hombre.
El sabio vive libre aunque se halle cargado de cadenas, pues obra por sí mismo, sin dejarse ganar
nunca por el miedo ni la apetencia.

124
Ibídem, p. 363.
125
Ibídem, p. 366.
126
Ibídem, p. 367
 Sólo el sabio es rey, pues sólo él se halla exento de las leyes y del deber de rendir cuentas a
nadie.127

Crítica de Hegel:
El sabio estoico es, pues, ilustrado en el sentido de que allí en donde no acierta a reducir los
instintos naturales a la forma de un fundamento racional, pisotea y desprecia lo natural… 128

[Lo fundamental de la Filosofía estoica es lo siguiente:

[Aristóteles había desarrollado las formas del pensamiento correspondientes al ser
determinado; su lógica es el compendio más completo de las categorías mediante las cuales
es posible aprehender el ser en sus determinaciones superficiales y finitas. Los estoicos
tienen como punto de partida este adelanto logrado por Aristóteles y, con base en él, se
proponen aplicar estos instrumentos lógicos al conocimiento de la verdad. Toman los
conceptos de los objetos determinados y los remiten a aquel aparato lógico, el cual es el
criterio para juzgar la verdad o no de los mismos. Los conceptos de los objetos deben
corresponder primeramente al principio fundamental de la lógica aristotélica, el principio de
identidad: ningún objeto es A y no A al mismo tiempo; el pensamiento, como poseedor de esa
característica de identidad, recoge el concepto del objeto y certifica que tenga aquella
característica esencial. Todas las características del objeto, recogidas por el concepto, deben
corresponder a las categorías que forman el cuerpo de la Lógica aristotélica.]

B) LA FILOSOFIA DE EPICURO
Epicuro nació en la Olimpiada 114,3 (342 a. c.) en la aldea ateniense de Gargeto.
Tan extendida como el estoicismo, o tal vez más aún, estaba la filosofía epicúrea que viene a
representar la antítesis o la contrapartida de la filosofía estoica, pues mientras que ésta postula el
ser en cuanto pensado –o sea el concepto general- como lo verdadero, ateniéndose a este
principio, Epicuro, el fundador de esa otra filosofía, en contraste con esto, no postula el ser como
ser en general, sino como algo sentido; es decir, lo esencial para él es la conciencia bajo la forma
de lo individual inmediato. Así como los estoicos no centraban en las necesidades sino en la razón
general el principio de los cínicos, según el cual el hombre debía limitarse a la simple naturaleza,
Epicuro eleva también al plano del pensamiento el principio de que el placer constituye un fin,
buscando lo placentero en un algo general, determinado por el pensamiento. Ahora bien, aunque
con ello se asimile la doctrina de los cirenaicos, llevándola a un alto grado de cientificidad, ya de
suyo se comprende, desde el momento en que el ser sentido rige como lo verdadero, que con ello
se supera de un modo general la necesidad del concepto, todo se dispersa sin ningún interés
especulativo y, en realidad, las cosas se degradan hasta el punto de vista del sano sentido
común…129

Característica fundamental de la filosofía de Epicuro.

Por lo que se refiere a la filosofía de Epicuro, no debemos ver en ella, en realidad, la afirmación de
un sistema de conceptos, sino, por oposición a ello, la afirmación de un sistema de
representaciones o incluso del ser sensible, interpretado al modo usual de la intuición como
sensación y que Epicuro llega, incluso, a convertir en fundamento y pauta de la verdad.
La determinación más precisa de este tipo de sensación nos la ofrece Epicuro en su llamada
canónica. Por tanto, habremos de ver, en primer lugar, como en el caso de los estoicos, cómo
determina Epicuro el criterio de la verdad; en seguida, examinaremos su filosofía de la naturaleza;
en tercero y último lugar, diremos algo acerca de su moral.130

1. LA CANONICA
Lo que Epicuro llama Canónica es en rigor una lógica, un conjunto de cánones en que
expone los criterios de la verdad.

127
Ibídem, p. 370
128
Ibídem, p. 370
129
Ibídem, p. 375
130
Ibídem, p. 379
 a) En lo teórico, el criterio de la verdad presenta tres momentos que son otros tantos
grados o fases del conocimiento: la sensación, la representación y la opinión como la unidad de
los dos primeros.
…La sensación es verdadera por sí misma, en cuanto que se manifiesta a sí misma como firme, y
lo que no se manifiesta debe concebirse a tono con las sensaciones conocidas. La sensación es la
materia y el contenido del pensamiento.
…La representación… es el concepto, la opinión certera, el pensamiento, o el pensamiento
implícito general; es, en efecto, la reminiscencia de lo que frecuentemente acaece”, la imagen… …
A través de esta repetición, la sensación se convierte en mí en una representación permanente
que se corrobora; tal es el firme fundamento de todo lo que tenemos por verdad. Estas
representaciones son algo general, aunque claro está que los epicúreos no profesan esta
generalidad bajo la forma del pensamiento, sino que se limitan a decir que se produce por el mero
hecho de que algo se manifiesta frecuentemente Luego esto se retiene por el nombre que damos a
la imagen que así surge en nosotros.” 131

…La opinión finalmente no es sino la relación de aquella representación general, que vive en
nosotros, al proyectarse sobre un objeto, sobre una sensación o una intuición; y esto es el juicio.
Pues en la representación nos hemos anticipado a lo que se nos presenta en la intuición; y, con
arreglo a ello, decimos si algo es un hombre, un árbol, o no. 132

La opinión es verdadera cuando coincide con el tipo, y tiene su criterio en la sensación, en la

medida en que ésta se repite…133

A base de las sensaciones se forman representaciones generales que nosotros

poseemos; y cuando se presenta de nuevo ante nosotros un objeto, nos damos cuenta de que
esta imagen corresponde a este objeto; la siguiente etapa consiste en que la intuición primera
se desarrolle para convertirse en una imagen general y que el objeto presente se subsuma bajo
esta imagen general.
Cuando el objeto no se presenta íntegramente a lo sentido, lo que se hace es aplicar a
ellos lo que conocemos de otras sensaciones, en la medida en que se dé en ellos una o varias
circunstancias que concurran también en aquellas otras sensaciones.
b) De estas sensaciones se distinguen los afectos, las sensaciones interiores, que nos ofrecen los
criterios para lo práctico y que son de dos clases: agradables unas y otras desagradables… Estas
sensaciones son lo determinante de la conducta, la materia a base de la cual se forman las
representaciones generales acerca de lo que produce en mí placer o dolor: son, pues, como
permanentes nuevas representaciones, y la opinión es, de nuevo, la relación entre la
representación y la sensación; y, a tono con esto, enjuicio ya los objetos, las inclinaciones, los
apetitos, etc. Es, pues, esta opinión la que determina luego la resolución de hacer algo o de
evitarlo.134

2.- LA METAFISICA
En este terreno, Epicuro plantea dos problemas:
1. ¿Cuál es en general el modo objetivo como se proyectan en nosotros, desde el
exterior, las imágenes de las cosas?
2. ¿Cómo surgen en nosotros representaciones de lo que no sentimos?
De las cosas parten emanaciones como imágenes que vienen a grabarse en nosotros y
que hacen que veamos las formas y los colores de las cosas.
Las sensaciones son “una simpatía de las cosas exteriores con nosotros”. Es decir, que
esas emanaciones encuentran en la fisiología humana un órgano que las capta y conforme a
ellas el hombre se forma una imagen de las cosas.
Lo que nos representamos no se halla en contradicción con lo que vemos y oímos.

131
Ibídem, p. 381
132
Ídem
133
Ibídem, p. 382
134
Ibídem, pp. 382-383
 El error nace de una interrupción provocada por nosotros en la relación entre el objeto y
nuestras sensaciones. De esta manera, surgen representaciones de lo que no sentimos.
Para Epicuro, la esencia y la verdad de las cosas residen en los átomos y en el vacío.
“Los átomos no tienen cualidad alguna, fuera de la figura, el peso y la magnitud.”
“Toda cualidad se halla expuesta a cambio; pero los átomos no cambian. En toda disolución de lo
compuesto tiene que haber necesariamente algo que permanezca firme e indisoluble, que no
cambie a lo que no es ni de la nada al ser. Este algo inmutable es, por tanto, algunos cuerpos y
figuraciones. Las cualidades representan cierta relación de los átomos entre sí.” Epicuro citado
por Diógenes Laercio.135

Crítica de Hegel:
…en cuanto que lo disperso disuelto y lo vacío es la esencia, de ello se sigue inmediatamente que
Epicuro niega la relación mutua entre estos átomos como algo en sí en el sentido del fin. Todo lo
que nosotros llamamos plasmaciones y organizaciones y, en general, la unidad del fin de la
naturaleza, forma parte según este filósofo de las cualidades, de la combinación exterior de las
figuraciones de los átomos que no es, por tanto, más que un acaecimiento fortuito y el resultado
de un movimiento fortuito; los átomos forman, pues, una unidad puramente superficial, no
esencial a ellos…136

3. LA FISICA
El principio de la concepción física de Epicuro radica en la aplicación de las
representaciones generales que se forman en nosotros mediante la yuxtaposición de varias
percepciones y que agrupamos en la opinión a lo que no es posible sentir directamente. Es el
método de la analogía y la explicación.
Dice Hegel que en las explicaciones de las causas y de la naturaleza de las cosas
Epicuro es muy liberal, equitativo y tolerante; sarcásticamente quiere decir con esto que éste
abre un sin fin de posibilidades para cada fenómeno en particular: puede deberse a esto, o a
esto otro, etcétera.
Esta aplicación de las imágenes de los sentidos a otros fenómenos que guardan semejanza con
ellos es proclamada como el fundamento y el conocimiento de la causa, ya que este
desplazamiento no puede ser corroborado por el testimonio de la sensación inmediata; esto
supone, pues, el descartar la manera estoica de las razones basada en pensamientos, y, desde
este punto de vista, podemos decir que el método explicativo de Epicuro es justo el contrapuesto
al de los estoicos. Una circunstancia que en seguida salta a la vista en Epicuro es la ausencia de
observaciones, de experiencias acerca del comportamiento mutuo de los cuerpos; pero la cosa, el
principio, es sencillamente el mismo de la física moderna. 137

Epicuro, principal representante del método de la física.

“Ahora bien, si la física consiste o se cree que consiste en atenerse, de una parte, a la experiencia
inmediata y, de otra parte, en aquello que no cae dentro de la experiencia directa, en la aplicación
de los primero a base de la analogía con lo que la experiencia no revela, no cabe duda de que
Epicuro puede ser considerado, si no como el iniciador, por lo menos como el principal
representante de este método, y concretamente como el pensador que sostiene que en ello
consiste realmente el conocer.138

Aristóteles, en la filosofía de la naturaleza, parte de pensamientos generales, a priori

desarrollando el concepto a base d e ellos. Pero esto no es suficiente.
Es necesario elevar la experiencia a un plano general y descubrir las leyes por las que
se rigen los fenómenos, es decir, en que lo que se deduce de la idea abstracta coincida con la
representación general a que se elevan la experiencia y la observación
Epicuro es el inventor de la ciencia empírica de la naturaleza, de la psicología empírica.

135
Ibídem, p. 385
136
Ibídem, pp. 387-388
137
Ibídem, p. 391
138
Ibídem, p. 392
 Por una parte está la inteligencia abstracta limitada, sin verdad de suyo y, por tanto sin
presente ni realidad de la naturaleza; por otra parte, con este sentido de la naturaleza, más
verdadero que aquellas simples hipótesis.
La filosofía epicúrea produjo en el mundo antiguo los mismos efectos que en el mundo
moderno la aparición del conocimiento de las leyes de la naturaleza.
La filosofía epicúrea iba dirigida contra todo lo que fuese invención fantástica y
arbitraria de causas, contra las supersticiones absurdas de la astrología, etcétera-
El efecto de la filosofía epicúrea fue el oponerse a la superstición de los griegos y los
romanos, ayudando a los hombres a sobreponerse a ella. Desterró las creencias supersticiosas
acerca de los auspicios, los augurios, etcétera. Desterró de la mente de los hombres el temor a
los dioses.

El alma.
El alma es para Epicuro una cosa.
“El alma se halla formada por los átomos más finos y más redondos, que constituyen, a la
manera del fuego, un finísimo espíritu esparcido por todo el cuerpo y que participa del calor de
éste.139

El alma está en el pecho; por la finura de sus partes, las cuales pueden moverse con
gran rapidez, pasa por muchos cambios y simpatiza con el resto del cuerpo, como se ve en los
pensamientos, en los movimientos del ánimo, etcétera.
El alma participa también en las sensaciones.

4. LA MORAL
Como la de los estoicos, la filosofía práctica de Epicuro tiende a la individualidad de la
conciencia de sí mismo; la meta de su moral es la misma: la inconmovilidad del espíritu y el
goce diáfano de sí mismo.
Los sentimientos de lo agradable y lo desagradable son el criterio de lo verdadero, lo
bueno y lo justo. Así considerados llevarían a un principio inmoral o a la arbitrariedad de la
conducta.
…si hay que buscar en las sensaciones, en los sentimientos de lo agradable y lo desagradable , el
criterio de lo verdadero, lo bueno y lo justo, de aquello que el hombre ha de proponerse como su
fin en la vida, por este camino llegaremos, en rigor, a la abolición de la moral o a la conclusión de
que el principio moral es en realidad un principio inmoral; por lo menos, creemos que con ello se
abren de par en par las puertas a la arbitrariedad de la conducta. 140

Sin embargo, Epicuro postula el placer como fin en la medida de que sea un resultado
de la filosofía.
…Epicuro” determina “el placer como el criterio de lo bueno, postula, sin embargo, una conciencia
altamente desarrollada, una reflexión encargada de calcular si el placer no llevará aparejadas
consecuencias desagradables que lo contrarresten y de llegar, en este punto, a un juicio
certero.141

Los epicúreos erigen al placer como su principio, pero al mismo tiempo a la felicidad
adquirida por medio de la razón.
Esta felicidad debe ser libre e independiente de las contingencias exteriores.
El sabio debe tener como meta un estado de impasibilidad e identidad consigo mismo.
El conocimiento, principalmente la ciencia física, libra al hombre de todas las opiniones
y creencias que más los inquietan y perturban: de las creencias acerca de los dioses, de sus
castigos y, principalmente, de la muerte.

139
Ibídem, p. 394
140
Ibídem, p. 396
141
Ibídem, p. 396
 La filosofía de los epicúreos coincide con la de los estoicos.
El hombre debe vivir libre y sin inquietudes del ánimo que lo apesadumbren.
En esencia, la moral de Epicuro tiene como fundamento el placer moderado por la razón
(esto es, lo verdadero, lo bueno y lo justo) y como finalidad la felicidad que es la ausencia de
dolor, la impasibilidad y la identidad consigo mismo.
Diferencia entre los cirenaicos y los epicúreos.
Los cirenaicos se proponen el placer como algo concreto, como el gozo y la alegría.
Los epicúreos, por el contrario, se atienen al placer pasivo, es decir al que es
principalmente ausencia de dolor, libertad de apetencias y ausencia de esfuerzos.
Las enseñanzas fundamentales de Epicuro en materia moral se contienen en una carta
a Minoiceo y en un escrito de 40 postulados.
En seguida se transcribe una traducción nuestra del inglés al español de ambos
documentos.

Paréntesis
Principal Doctrines
By Epicurus

Translated by Robert Drew Hicks

[1. Un ser eterno y feliz no tiene problemas en sí mismo, ni los causa a cualquier otro
ser; por lo tanto, él está exento de sentimientos de ira y parcialidad, porque todos éstos
implican debilidad.
[2. La muerte no es nada para nosotros; el cuerpo, cuando éste se ha resuelto en sus
elementos, no tiene sensaciones, y lo que no tiene sensaciones, no es nada para nosotros.
[3. La magnitud del placer encuentra su límite en la remoción de toda pena. Cuando el
placer está presente, en la medida en que no es interrumpido, no hay pena (o sufrimiento) ya
sea en el cuerpo o en el alma, o en ambos a la vez.
[4. Un sufrimiento continuo no permanece mucho tiempo en el cuerpo, por lo contrario,
la pena, si es extrema, está presente sólo por un corto tiempo, y aún ese grado de sufrimiento
que escasamente sobrepasa al placer en el cuerpo, no persiste en él por mucho tiempo.
[5. Es imposible vivir una vida placentera sin vivir juiciosamente, bien y justamente, y
es imposible vivir juiciosamente, bien y justamente sin vivir una vida placentera. Cuando
cualquiera de estos falta, cuando, por ejemplo, la persona no está preparada para vivir
sabiamente, pensando que vive bien y justamente, es imposible que viva una vida agradable.
[6. Con el fin de estar protegidos de las demás personas, algunos consideran que
cualquier cosa que proporcione esa seguridad sería un bien natural.
[7. Algunas personas han buscado ser famosas y renombradas, pensando que así
podrían estar protegidas de sus congéneres. Si, entonces, la vida de tales personas realmente
estuvo protegida, ellos obtuvieron un bien natural; si, sin embargo, su vida fue insegura, ellos
no lograron el fin que por sus propios naturales propósitos originalmente persiguieron.
[8. Ningún placer es malo en sí mismo, pero las cosas que producen ciertos placeres
implican sufrimientos muchas veces más grandes que los placeres mismos.
[9. Si todo placer es capaz de acumulación -si esta prolongación no solamente fuera
recurrencias en el tiempo, sino a lo largo de toda la estructura o, en alguna medida, sobre las
partes principales de la naturaleza humana-, no habría nunca habido ninguna diferencia entre
un placer y otro, como de hecho la hay.
[10. Si los objetos que producen placeres a las personas disipadas realmente las
liberaran de los miedos de la mente, -los miedos, yo pienso, inspirados por los fenómenos
atmosféricos y celestiales, el miedo a la muerte, el miedo al sufrimiento; si, además, los
enseñaran a limitar sus deseos, no podríamos encontrar nunca una falta en ellos, porque
estarían rebosantes de placeres y estarían exentos de toda pena, tanto del cuerpo como de la
mente, esto es, de todo mal.
 [11. Si nunca hubiéramos sido molestados por alarmas de los fenómenos atmosféricos y
celestiales, ni por las dudas sobre la muerte que de alguna manera nos afectan, ni por el
desconocimiento de los límites de las penas y los deseos, no tendríamos necesidad de estudiar
la ciencia natural.
[12. Sería imposible disipar el miedo en materias de la más alta importancia si la
persona no conociese la naturaleza del universo y viviese asustado por lo que las leyendas nos
dicen.]
[13. No habría ventajas en estar protegidos de nuestros congéneres si tuviésemos que
estar preocupados por los acontecimientos que se desarrollan sobre nuestras cabezas, o aquí
abajo en la tierra o, en general, en el inmenso universo.
[14.Cuando una seguridad tolerable en relación con nuestros congéneres se ha
obtenido, entonces, sobre la base de un poder suficiente que nos apoye y dé prosperidad
material se produce en una forma más genuina la seguridad de una quieta vida privada alejada
de la multitud.
[15. La riqueza de la naturaleza tiene sus límites bien determinados y es fácil de
procurar; pero la riqueza de los vanos lujos retrocede a una distancia infinita.
[16. La fortuna raras veces interfiere con la persona sensata; sus más grandes y altos
intereses han sido, son y serán dirigidos por la razón durante el curso de su vida.
[17.La persona justa disfruta la gran paz de la mente, mientras que el injusto está lleno
de la mayor inquietud.]
[18. El placer dl cuerpo no admite incrementos una vez que la pena del deseo ha sido
removida; después de esto, sólo admite variaciones. El límite del placer en la mente, sin
embargo, lo alcanzamos cuando reflexionamos sobre las cosas mismas y sus congéneres que
causan a la mente gran alarma.
[19. Un tiempo ilimitado y un tiempo limitado permiten una misma cantidad de placer,
si nosotros medimos los límites de éste por la razón.
[20. El cuerpo recibe como ilimitados los límites del placer; y para proporcionárselo
requiere un tiempo ilimitado. Pero la mente, comprendiendo mediante el pensamiento cuáles
son el fin y los límites del cuerpo, y expulsando los terrores acerca del futuro, procura una vida
completa y perfecta, y no tiene más una necesidad de un tiempo ilimitado.
[21. Aquel que entiende los límites de la vida, sabe cuán fácil es procurarse lo suficiente
para remover la pena del deseo y hacer la vida completa y perfecta. Por lo tanto, el no tiene
ninguna necesidad de cosas que no pueden ser obtenidas sino por medio del trabajo y del
conflicto.
[22. Nosotros debemos tomar en cuenta como finalidad todo lo que realmente existe y
todas las claras evidencias de los sentidos a las cuales referimos nuestras opiniones; de lo
contrario todo estaría lleno de incertidumbre y confusión.
[23. Si tu luchas en contra de todas tus sensaciones, no tendrás entonces un estándar
al cual referirte y, por lo tanto, tampoco medios de juzgar aún aquellos juicios que tu declares
falsos.
[24. Si tu rechazas absolutamente cualquier sensación sin detenerte a discriminar con
respecto de aquello que espera confirmación entre lo que es materia de opinión y lo que es aquí
presente, ya sea en la sensación, ya en los sentimientos o en cualquier percepción inmediata
de la mente, introducirás la confusión aún en el resto de tus sensaciones por tu infundada
creencia y así rechazarás también el estándar de verdad. Si en tus ideas basadas en la opinión
precipitadamente afirmas como verdad todo lo que espera confirmación así como lo que no, tu
no escaparás del error, cuando estarás manteniendo una completa ambigüedad siempre que
haya un caso de juzgar entre una correcta o equivocada opinión.
[25. Si tu no refieres, en cada ocasión, cada una de tus acciones al fin prescrito por la
naturaleza, sino en lugar de éste en el acto de elegir o evitar bruscamente te apartas hacia
algún otro fin, tus actos no serán consistentes con tus teorías.
[26. Todos aquellos deseos que llevan a la ausencia de pena cuando permanecen
insatisfechos, son innecesarios, y el deseo es fácilmente desechado cuando la cosa deseada es
difícil de procurar o cuando los deseos parezcan probablemente producir daño.
 [27. De todos los medios que son procurados por la sabiduría para asegurar la felicidad
a lo largo de la vida, con mucho el más importante es la adquisición de amigos.
[28. La misma convicción que inspira la confianza de que nada de lo que tengamos que
temer es eterno o aún de larga duración, también nos capacita para ver que aún en nuestras
limitadas condiciones de vida, nada garantiza más nuestra seguridad que la amistad.
[29. De nuestros deseos, algunos son naturales y necesarios, otros son naturales, pero
no necesarios; otros, no son ni naturales ni necesarios, sino que se deben a una opinión
ilusoria.
[30. Aquellos deseos naturales que no conllevan pena cuando no son satisfechos,
aunque sus objetos son vehementemente perseguidos, son también debidos a la ilusoria
opinión.
[31. La justicia natural es un símbolo o expresión de utilidad, para prevenir que una
persona dañe a o sea dañada por otra.
[32. Aquellos animales que son incapaces de hacer acuerdos con otros con el fin de que
ellos no causen ni sufran daño, no tienen justicia ni injusticia. Y aquellas tribus que tampoco
pueden o quieren formar acuerdos mutuos con el mismo fin, están en el mismo caso.
[33. No ha habido nunca una justicia absoluta, sino solamente un acuerdo hecho en
asociación recíproca, en cualquier localidad, ahora y después, de tiempo en tiempo, con el fin
de prevenir la inflicción o sufrimiento de un daño.
[34. La injusticia no es un daño en sí misma, sino solamente en sus consecuencias, por
ejemplo, el terror que es excitado por la aprehensión de que aquellos que castigan tales ofensas
descubrirán la injusticia.
[35. Es imposible para la persona que secretamente viola algún artículo del pacto social
tener confianza de que no será descubierto, aún cuando haya escapado diez mil veces; hasta
que no llegue el final de su vida, él nunca estará seguro de no ser descubierto.
[36. Tomada de una manera general, la justicia es la misma para todos, esto es, algo
que se encuentra útil en la asociación mutua; pero en su aplicación a los casos particulares de
localidad o condiciones de cualquier clase, ella varía bajo distintas circunstancias.
[37. Entre las cosas consideradas justas por la ley convencional, cualquiera de ellas que
en las necesidades de mutua asociación esté comprobado que es útil, es por eso catalogada
como justa, sea o no igual para todos; y en el caso de que una ley sea expedida y no se pruebe
que es apropiada para la utilidad de la mutua asociación, entonces esta ley no es justa. Y
podría la utilidad que es expresada por la ley variar y solamente corresponder por cierto tiempo
con su primera concepción, sin embargo, durante ese tiempo fue una ley justa, de la misma
manera que nosotros no nos atenemos a las palabras vacías, sino miramos simplemente los
hechos.
[38. Cuando no habiendo cambio alguno en las circunstancias, las leyes
convencionales, juzgadas por sus consecuencias, no corresponden con la noción de justicia,
entonces tales leyes no eran realmente justas; pero en donde quiera que las leyes hayan cesado
de ser útiles como resultado de un cambio en las circunstancias, en ese caso las leyes habrán
sido justas por el tiempo en que fueron útiles para la mutua asociación de los ciudadanos y,
consecuentemente, habrán cesado de ser justas cuando hayan dejado de ser útiles.
[39. Aquel que mejor conociese cómo encontrar a los temerosos de los enemigos
externos, formaría una familia con todos los que pudiera; y aquellos a los que él no pudiera
integrar, de ningún modo los trataría como extraños; y dónde él encontrase aún esto imposible,
rechazaría toda asociación, y en la medida que fuese útil, los mantendría a distancia.
[40. Aquellos quienes estuvieran mejor preparados para proveerse por sí mismos con los
medios de seguridad en contra de sus vecinos, estando por tanto en posesión de la mejor
garantía, pasarían la vida más agradable en sociedad con los otros; y su alegría por tan
cercana intimidad sería tal que, si uno de ellos muriese antes de tiempo, los sobrevivientes no
llorarían su muerte as if it called for sympathy.

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Letter to Menoeceus
By Epicurus

Translated by Robert Drew Hicks

[Nadie es prematuro cuando joven ni cansado cuando viejo para buscar la sabiduría.
Ninguna edad es demasiado temprana o demasiado tardía para la salud del alma. Y decir que
la edad para estudiar filosofía no ha llegado o ha pasado, es como decir que la época de la
felicidad no es todavía o que ya se ha ido. Por lo tanto, ambos, viejos y jóvenes, deben buscar la
sabiduría, los primeros en atención a que, como la edad se les ha echado encima, pueden ser
jóvenes en las cosas buenas a causa de la gracia de lo que ha sido, y los segundos, porque
mientras se es joven, se puede ser al mismo tiempo viejo debido a que no tiene miedo a lo que
está por venir. Así, debemos ejercitarnos en la cosas que nos proporcionan felicidad, ya que, si
esta está presente lo tendremos todo, y si está ausente, todas nuestras acciones se dirigirán a
obtenerla.]
[Aquellas cosas que sin cesar yo te he mencionado, házlas y ejercítate en ellas,
sosteniéndolas como los elementos de la vida correcta. Primero cree que Dios es un ser
inmortal y feliz, de acuerdo con la noción de un dios indicada por el sentido común de la
humanidad; and so of him anything that is at agrees not with about him whatever may uphold
both his happyness and his immortality. De verdad hay dioses, y su conocimiento es evidente;
pero ellos no son como la multitud lo cree, viendo que la gente no mantiene firmemente las
nociones que se forma de ellos. No la persona que niega los dioses adorados por la multitud,
sino el que afirma sobre los dioses lo que la multitud cree, es el verdaderamente impío. Porque
las expresiones de la multitud acerca de los dioses no son verdades preconcebidas, sino falsas
suposiciones; según esto, los más grandes males les pasan a los perversos y los más grandes
bienes son para los buenos y todo proviene de manos de los dioses, viendo que éstos son
siempre favorables a sus buenas cualidades y se goza en gentes como ellos mismos, pero
rechaza como extraño a cualquiera que no es de esta clase.
[Acostúmbrate a creer que la muerte es nada para nosotros, puesto que lo bueno y lo
malo implican conciencia, y la muerte es la privación de toda conciencia; por lo tanto, el
correcto entendimiento de que la muerte no es nada para nosotros, hace la vida agradable, no
por agregar a ella un tiempo ilimitado, sino por desechar el anhelo de inmortalidad. Para la
vida no hay terror; para aquellos que comprendieron plenamente que no hay terror para ellos
en la cesación de la vida. Tonta es, entonces, la persona que dice que teme a la muerte, no
porque habrá de sufrir cuando ésta venga, sino porque sufre anticipadamente ante la
perspectiva de morir. Esto (la muerte) no causa molestias cuando es presente; provoca
únicamente un infundado dolor en su expectativa. La muerte, el más espantoso de los males,
no es nada para nosotros, viendo que, cuando nosotros estamos, la muerte no está y cuando la
muerte llega, nosotros no estamos. La muerte no es nada, entonces, tanto para el vivo como
para el muerto, porque con el vivo ella no está y el muerto no existe más. Pero en el mundo, al
mismo tiempo, la gente rechaza la muerte como el más grande de los males, y la busca como
un respiro para los males en la vida. La persona sabia no desprecia la vida ni teme a la
cesación de la vida. El pensamiento de la vida no es una ofensa para él ni es la cesación de la
vida considerada como un mal. Y aún cuando la gente escoja de la comida no mera y
simplemente la parte más grande sino la más agradable, así el sabio busca gozar del tiempo
que es más agradable y no meramente del que es más largo. Y aquel que exhorta a los jóvenes
a vivir bien y a los viejos a tener un buen fin, habla tontamente no sólo por lo deseable de la
vida, sino porque el mismo ejercicio al mismo tiempo enseña a vivir bien y a morir bien. Mucho
peor hace aquel que dice que sería mejor no haber nacido y que cuando alguien haya venido al
mundo, debe pasar con toda velocidad por el puente del Hades. Porque si él realmente creyese
eso ¿por qué no se ha quitado la vida? Sería muy fácil para él hacerlo si estuviera firmemente
convencido de lo que pregona. Si él habla solamente en broma, sus palabras son tontas, por lo
que todos aquellos que lo oigan, no le creerán.
[Debemos recordar que el futuro no es todo nuestro ni todo no nuestro, por lo que ni
debemos contar con él como algo que ciertamente vendrá ni desesperar porque
indubitablemente no vendrá.
[Debemos también reflexionar que de los deseos unos son naturales, otros infundados;
y de los naturales algunos son necesarios tanto como naturales y algunos solamente naturales.
Y de los deseos necesarios, algunos son necesarios si queremos ser felices, otros si el cuerpo
debe deshacerse de sus tensiones, otros más si queremos vivir mejor. Quien tiene un
entendimiento claro y cierto de estas cosas dirigirá sus preferencias y aversiones asegurando la
salud del cuerpo y la tranquilidad de la mente, viendo que esta es la suma y el fin de la vida
feliz. Porque el fin de todas nuestras acciones es estar libre de dolor y miedo, y, cuando
hayamos logrado todo esto, la tempestad del alma se habrá calmado; viendo esto, las criaturas
vivientes no tienen necesidad de ir en busca de algo de lo que carecen ni buscar nada más por
lo que el bienestar del alma y del cuerpo se colmara. Cuando estamos pained plesure, entonces
y sólo entonces sentimos la necesidad de placer. Por esta razón llamamos al placer el alfa y el
omega de la vida feliz. El placer es nuestro primer y agradable bien. Es el punto de partida de
cada elección y cada aversión, y volvemos a él considerando que hacemos a la sensación la
regla por la cual juzgamos las cosas buenas. Y como el placer es nuestro primero y nativo bien,
por esa razón no escogemos un placer cualquiera, sino que a menudo evitamos muchos
placeres cuando una gran molestia los sucede. Y frecuentemente consideramos el dolor
superior a los placeres cuando el sufrimiento del dolor por un largo tiempo nos trae como
consecuencia un gran placer. Mientras que todo placer porque pertenece a nuestra naturaleza
es bueno, no todo placer merece ser elegido, justo como todo dolor es un mal y no por eso todo
dolor debe ser rechazado. Es, sin embargo, comparando uno con otro y viendo las
conveniencias e inconveniencias, que todas esas materias deben ser juzgadas. Algunas veces
tratamos el bien como un mal y al mal, por el contrario, como un bien. También consideramos
la independencia de las cosas exteriores como un gran bien, no así como en todos los casos
usar poco, sino así como para estar contento con poco si no tenemos mucho, siendo
honestamente persuadidos de que tienen el más dulce disfrute del lujo quienes menos
necesidad tienen de él, y que lo que es natural se le puede procurar fácilmente y solamente lo
vano y lo superfluo se obtiene mediante un duro trabajo. Una comida sencilla proporciona
tanto placer como una costosa dieta, cuando el dolor (la pena, la necesidad) del deseo ha sido
eliminado, mientras que el pan y el agua proporcionan el placer más alto posible cuando llegan
a unos hambrientos labios. Una simple y barata dieta proporciona todo lo que es necesario
para la salud y permite a una persona obtener los requerimientos necesarios para la vida sin
disminuir su fortuna y nos coloca en una mejor condición cuando tomamos a intervalos una
costosa alimentación y nos deja sin temor por nuestra fortuna.
[Cuando decimos entonces que el placer es el fin y objetivo, no pensamos en los
placeres de la prodigalidad o en los de la sensualidad como estamos acostumbrados a
entenderlos por la ignorancia, el prejuicio o una deliberada tergiversación. Por placer
entendemos la ausencia de dolor en el cuerpo y de problemas en el alma. No es una
ininterrumpida sucesión de borracheras y parrandas, ni es tampoco el amor sexual, ni la
delicia del pescado u otros manjares de una lujosa mesa, los que producen una vida agradable;
es el sobrio razonamiento, en la búsqueda de los motivos de cada elección y aversión y el
desvanecimiento de aquellas creencias a través de las cuales grandes molestias toman
posesión del espíritu. Es la prudencia. La prudencia es algo más precioso aún que las demás
virtudes, porque evita una vida de placer que no sea también una vida de prudencia, honor y
justicia; ni conduce a una vida de prudencia, honor y justicia que no sea también una vida de
placer. Porque las virtudes han crecido con una vida placentera y una placentera vida es
inseparable de ellas.]
[¿Quién, entonces, es superior a tu juicio a las demás personas? El sostiene un santo
conocimiento concerniente a los dioses, y es también libre del miedo a la muerte. El ha
considerado diligentemente el fin fijado por la naturaleza y entiende cuan fácilmente el límite
de las cosas buenas puede ser alcanzado y cómo también la duración o la intensidad del mal
es corta. Del destino, al cual algunos consideran como el soberano sobre todas las cosas, él se
ríe despectivamente, afirmando que algunas cosas pasan por necesidad, otras por casualidad,
otras por nuestra propia actividad. Porque él ve que esta necesidad destruye la responsabilidad
y que la casualidad o la fortuna son inconstantes; mientras que nuestras acciones son libres, y
es a ellas que el elogio y la culpa se les atribuyen. Sería mejor, ciertamente, aceptar las
leyendas de los dioses que inclinarnos ante el destino que los filósofos naturales nos han
impuesto. Aquellos ofrecen una débil esperanza de que podemos escapar si honramos a los
dioses, mientras que la necesidad de los naturalistas es sorda a todas las imploraciones. El no
tiene posibilidad de ser un Dios, como el mundo en general lo es, porque en los actos de un
dios no hay desorden; ni puede ser una causa, aunque fuese una incierta, porque el cree que
ningún bien o mal es proporcionado por la casualidad a la gente así como hacer una vida feliz,
aunque ella, (la casualidad) proporciona el punto de partida de los grandes bienes y de los
grandes males. El considera que la desgracia del sabio es mejor que la prosperidad del tonto.
Es mejor, en resumen, que aquello que es bien juzgado en acción no podría deber el éxito de su
asunto a la ayuda de la casualidad.
[Ejercítate en estos y análogos preceptos día y noche, tanto tú mismo como con aquellos
que son como tú; entonces nunca, ni en la vigilia ni en el sueño, serás tú molestado sino que
vivirás como un Dios entre la gente. Porque la gente pierde toda apariencia de mortalidad
cuando vive en el medio de bendiciones inmortales.
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Fin del paréntesis.

Por consiguiente, a pesar de todos los malos auspicios con que se presenta ante nosotros el
principio de la moral de Epicuro, he aquí que con este giro, según el cual lo que debe guiar al
hombre es el pensamiento racional, se trueca en estoicismo, como el propio Séneca reconoce… y
llega, en realidad, al mismo resultado que los estoicos… Para los estoicos, lo general es la esencia,
no el placer, la conciencia de sí mismo del individuo como tal individuo; pero la realidad de esta
conciencia de sí mismo es también algo agradable. Para los epicúreos, la esencia es el placer, pero
un placer buscado y disfrutado y, por tanto, puro y sin mezcla, es decir, intelectivo, racional, sin
destruirse a sí mismo con males mayores, es decir, contemplado como un todo, lo que vale tanto
como decir que es de suyo algo general. 142

C) LA NUEVA ACADEMIA

Frente al dogmatismo estoico y epicúreo, aparece en primer lugar la Nueva Academia,

continuación de la Academia Platónica.
Los más notables entre los neoacadémicos son Arcesilao y Carneádes.

142
Ibídem, p. 403
 Para ellos la verdad es una convicción subjetiva de la conciencia de sí mismo. La verdad
es llamada por ellos verosimilitud.
Los neoacadémicos son continuadores de Platón.
Sin embargo, no se mantienen fieles al punto de vista del maestro.
Platón se detiene en la idea abstracta; pero las ideas de Platón son, sin embargo, lo
general, lo inmóvil.
Contra esto se vuelve la entelequia aristotélica, como la actividad que se determina a sí
misma.
La dialéctica de Platón se queda en lo general, poniendo de relieve como nulo lo
determinado; por eso esta dialéctica tiene un resultado puramente negativo, en el que aparecen
suprimidas las determinaciones. El desarrollo de lo concreto no alcanza gran amplitud en
Platón.
Frente a lo general de la idea platónica, los estoicos y los epicúreos sienten la necesidad
de la determinabilidad de lo concreto, de la ciencia.
Frente a los estoicos y epicúreos (la necesidad de dar un contenido a la generalidad de
la idea) surgen los neoacadémicos, quienes desarrollan la idea platónica, trocando la quietud
de la idea en el movimiento del pensamiento (la conciencia de sí mismo) el cual se dirige en
contra de la determinabilidad de los estoicos y los epicúreos que consistía en que el criterio de
la verdad tenía que ser algo concreto.
Los neoacadémicos colocan la verdad en la abstracción de la idea.

1. ARCESILAO
Arcesilao nació en Pitane (Eolia), en la 116ª Olimpíada (318 a. c.), y fue contemporáneo
de Epicuro y Zenón.
Murió en la Ol. 134,4 (244 a. c.), a los 74 años de edad.
Arcesilao se mantiene fiel a la abstracción de la idea frente al criterio.
Filosofía de Arcesilao:
1) Es una dialéctica contra el estoicismo.
Su principio fundamental: “El sabio debe retraer su anuencia, su asentimiento”.
Para la filosofía estoica:
-se parte de la representación del objeto;
-se le comprende al aplicar las categorías lógicas, principalmente el principio de no
contradicción;
-el criterio para la verdad del objeto es que su representación pueda ser englobada en
una categoría.
Un determinado contenido es asimilado en la forma del pensamiento, predicándose así
la verdad.
Arcesilao se levanta en contra de esta concepción de los estoicos.
Dice que la representación comprendida lleva a una opinión, que tiene cierta
verosimilitud, pero no a la verdad absoluta.
Por eso exhorta al sabio a que se mantenga en lo general, sin pasar a lo determinado.
Arcesilao sostenía que todo es inconcebible.
…En efecto, si se quiere retener el pensamiento como un algo general, por este camino no es
posible, en modo alguno, llegar a un criterio; eso es lo que quiere decir Arcesilao cuando exige que
el sabio permanezca dentro de lo general, pero sin pasar a lo determinado, viendo en esto la
verdad.143

En su argumentación, Arcesilao dice que el principio de los estoicos lleva la

contradicción en sí mismo: la representación pensada tenía que ser el pensamiento de un
objeto exterior y el pensamiento sólo se puede pensar a sí mismo; por ejemplo, en el caso de los
axiomas, ya que estos son pensamientos puros.
Es el problema filosófico que aún subsiste, dice Hegel: la oposición entre lo subjetivo del
pensamiento y el contenido objetivo del mismo.

143
Ibídem, p. 409
 …En efecto, los antiguos no llegaron a demostrar que lo subjetivo del pensamiento y ese
contenido objetivo estén esencialmente destinados, dentro de su diversidad, a trocarse el uno en
el otro y que esta identidad sea su verdad; y en Platón sólo encontramos iniciado este
pensamiento de un modo puramente abstracto. 144

Agrega Arcesilao que no existe tampoco ninguna representación comprendida que no

sea falsa, como lo demuestran muchas y muy diversas cosas; los propios estoicos afirman que
la representación comprendida puede ser verdadera y falsa.
2) En el aspecto práctico, el sabio, en cuanto a lo que debe hacerse o dejar de hacerse,
debe atenerse a lo verosímil, esto es, a la representación convincente desde un punto de vista
subjetivo, ya que la felicidad, que es el fin de la vida, sólo puede determinarse mediante un
criterio de lo verdadero o lo falso.

2. CARNEADES
Nació en Cirene, en la Olimpiada 141,3 (217 a. c.) y murió en la Ol. 162,4 (132 a. c.), a
los ochenta y cinco años de edad.
Filosofía de Carnéades:
Va dirigida en contra del dogmatismo de la filosofía estoica y epicúrea.
Su contenido principal es el estudio de la naturaleza de la conciencia.
Sus postulados:
1. “…en primer lugar, no existe en absoluto ningún criterio de verdad, ni la sensación, ni la
representación, ni el pensamiento, ni nada por el estilo, pues todo esto, en su conjunto, no sirve
más que para engañarnos”.
2. “En segundo lugar, nos encontramos con que, aunque tal criterio existiese, no podría darse sin
una afección de la conciencia, proveniente de la percepción.”* 145
* Sexto Empírico, Adv. Math, VII, 159s
Son los dos extremos, el objeto y el sujeto; el objeto se refleja en el sujeto a través de la
sensación, mediante la cual éste realiza una representación de aquel y con base en ella forma
un pensamiento sobre el mismo.
Dice Carnéades que este pensamiento no puede ser el criterio de la verdad del objeto.
La sensación es una afección del sujeto en la cual el objeto se ha transformado en algo
distinto de lo que es en realidad; no muestra al objeto tal cual es en sí. La sensación no puede
ser por tanto, el criterio de la verdad.
La representación basada en la sensación adolece del defecto de ésta; no puede,
tampoco, ser el criterio de la verdad.
Y el pensamiento, que a su vez tiene su fundamento en la representación, menos aún
puede ser el criterio de la verdad.
Sin embargo, Carnéades concede al criterio un lugar en la vida práctica: deben
establecerse criterios para la conducción de la vida y la obtención de la felicidad, pero no es
posible hacerlo para la consideración especulativa de lo que es en y para sí.
Criterios para la vida práctica:
Primer criterio: Representación convincente.
-Parece ser verdadera,
-es suficientemente clara,
-tiene la amplitud necesaria (reiteración que la hace más convincente y más verosímil).
Segundo criterio: Representación convincente y firme.
-Determinada en todos sus aspectos y
-coherente con las representaciones con las que está relacionada.
Tercer criterio: Representación convincente, firme y desarrollada (produce una
convicción completa).
-Se somete a investigación al sujeto enjuiciador, a lo enjuiciado y a la pauta con arreglo
a la cual se enjuicia.

144
Ibídem, p. 411
145
Ibídem, p. 414
 En la Nueva Academia, vemos proclamado lo subjetivo de la convicción, o que sólo cobra
conciencia no la verdad en cuanto tal verdad, sino su manifestación o esencialmente lo que esta
es para la representación. Sólo se postula, pues, la certeza subjetiva; ya no se habla para nada de
la verdad, sino que se trata solamente de lo relativo con respecto a la conciencia. Y así como el
principio académico se limitaba a lo subjetivo de la representación convincente, también los
estoicos, en rigor, cifraban el en sí en el pensamiento, como Epicuro en la sensación; pero
llamando a esto lo verdadero. Los académicos, en cambio, lo contraponían a lo verdadero y
afirmaban que no era el ente como tal. Tenían, pues, hasta cierto punto, la conciencia de que el
en sí lleva dentro, esencialmente, el momento de la conciencia y no puede existir sin ésta;
también esto formaba el fundamento de los anteriores, pero sin que se diesen cuenta de ello. 146

Ahora bien, si llevamos este punto de vista de los académicos [neo(?)] a sus últimas
consecuencias, la conclusión a que llegamos es que sencillamente todo existe sólo para la
conciencia, con lo cual desaparece la forma de un ser en general, y también el saber de lo que es,
en cuanto forma; lo cual no es otra cosa que el escepticismo… el cual afirma el imperio exclusivo
de la probabilidad subjetiva, negando en absoluto la existencia de una verdad objetiva. 147

D) EL ESCEPTICISMO
El escepticismo corona la concepción de la subjetividad de todo saber, al sustituir en términos
generales el ser del saber por la expresión de la apariencia.
…Su resultado consiste ciertamente en la disolución de la verdad y, por tanto, de todo contenido;
es decir, es la más completa negación. 148

…Y eso es, en efecto, el escepticismo: una parálisis general, una incapacidad para la verdad, que
sólo permite al hombre llegar a la certeza, pero no a la certeza de lo general, por lo cual se detiene
en lo puramente negativo y en la conciencia de sí mismo individual… 149
El escepticismo es la dialéctica de todo lo determinado.
…Todas las representaciones de la verdad se hallan expuestas a que se demuestre su carácter
finito, puesto que todas ellas encierran una negación y, por tanto, una contradicción. Lo general
corriente, lo infinito, no se halla situado por encima de eso, pues lo general como lo opuesto a lo
particular, lo indeterminado como lo opuesto a lo determinado, lo infinito como lo opuesto a lo
finito, sólo constituye, propiamente, uno de los lados y es, como tal, algo puramente determinado.
Así, el escepticismo va dirigido contra el pensamiento racional, en el que las diferencias
determinadas prevalecen como las últimas, como algo que es.
150

Esta dialéctica forma parte del verdadero conocimiento de la idea.

Pero el escepticismo se detiene en el resultado como algo negativo.
Esto o esto otro encierra una contradicción; por tanto, se disuelve y es como si no existiese. 151
Lo que es el escepticismo.
Por escepticismo hay que entender una conciencia formada que no considera como
verdad no ya simplemente el ser sensible, sino tampoco el ser pensado; que además
razona conscientemente la nulidad de este algo afirmado como esencia, y que
finalmente no sólo reduce a la nada, de un modo general, esto y aquello sensible o
pensado, sino que conoce y postula la falta de verdad de todo.152
Pirrón es el fundador de la corriente del escepticismo. Vivió en la época de Aristóteles.
Nació en la ciudad de Elis.
Después de Pirrón, otro escéptico notable fue Timón de Flío, el silógrafo.
Continuador de los anteriores fue Enesidemo de Cnosos (Creta), que vivió en tiempo de
Cicerón en Alejandría.
Sexto Empírico es el más famoso de los escépticos.

146
Ibídem, pp. 419-420
147
Ibídem, p. 420
148
Ibídem, p. 420
149
Ibídem, p. 422
150
Ibídem, p. 422
151
Ibídem, p. 422
152
Ibídem, p. 426
 Su obra:
1. Sus Pyrrhoniae Hipotyposes, tres libros en los cuales ofrece una exposición general
del escepticismo.
2. Sus libros: Adversus Matemáticos, once libros en total, de los cuales seis están
dirigidos contra lo matemáticos y los otros cinco los dedica a polemizar contra los filósofos.
Los escépticos ponen un gran énfasis en deslindar campos con los demás sistemas.
La diferencia entre los escépticos y la Nueva Academia reside en la forma de expresión.
El escéptico no dogmatiza, sino que se limita a asentir involuntariamente a las
afecciones a que se ve forzado por las representaciones.
El escéptico no dice que haga frío o calor, sino que tiene frío o calor. Sustituye el es de
los dogmáticos por el parecer.
“El escéptico no emplea sus tesis, por ejemplo, no determinar nada por nada más… nada es
verdad, etc., como si fuesen. Pues cree, por ejemplo, que la tesis de que todo es falso es también
falsa, como cualquier otra y se halla, por tanto, limitada. Por consiguiente, en todas las tesis
escépticas debemos tener presente que no afirmamos en modo alguno que esas tesis sean
verdaderas, puesto que decimos que pueden destruirse a sí mismas, puesto que se hallan
limitadas por aquello de que se predican.”*
*(Sexto Empírico, Pyrrh. Hip. I, c. 7, § 14; c. 28, § 206) 153

Los neoacadémicos no se hallan muy distantes de los escépticos. Lo único que el

escepticismo puro echa en cara a la Academia es que es todavía impura.
…la naturaleza del escepticismo consiste en creer que cuando desaparece lo objetivo, lo que se
tenía por verdad, el ser o lo general, todo lo determinado, todo lo afirmativo, y cuando el espíritu
retrae su asentimiento, la conciencia de sí mismo logra por sí misma un estado de seguridad de
ánimo y de inmutabilidad de sí misma; es, en esencia, el mismo resultado con que nos
encontrábamos en los más próximos filósofos anteriores…
…la conciencia escéptica de sí mismo no es sino esta emancipación subjetiva de toda la verdad de
este ser objetivo y de la tendencia a cifrar su esencia en algo de este tipo… 154
´El principio eficiente del escepticismo –dice por ello Sexto Empírico (Pyrrh. Hyp. I, c. 6, § 12; c. 12,
§§ 25-30)- es la esperanza de la imperturbabilidad` 155

Esencia del escepticismo.

El modo general del escepticismo era, pues, tal como lo expresa Sexto Empírico (Pyrrh. Hyp. I, c.
4), ‘una fuerza consistente en oponerse de algún modo a lo sentido y a lo pensado, es decir, en
oponer lo sensible a lo sensible y a lo pensado, o lo sensible a lo pensado y lo pensado a lo
sensible; o sea, en poner de relieve que algo tiene tanto valor y tanta validez como lo opuesto a
ello, siendo, por tanto, indiferente para la convicción y la no convicción; se llega por este camino
al retraimiento en el asentimiento, que nos hace abstenernos de elegir y definir y, como
consecuencia de ello, a la libertad de todos los movimientos del ánimo. El principio del
escepticismo reside, pues, en la tesis de que a cada fundamento se contrapone otro fundamento
igual. Pero no admitimos necesariamente como fundamentos contrapuestos la afirmación de un
lado, y de otro lado la negación, sino simplemente aquellos fundamentos que pugnan entre sí’.
…ponen de manifiesto la contradicción que se encierra en el contenido mismo, de tal modo que de
todo lo que se predica cabe predicar, al mismo tiempo, lo contrario; tal es lo objetivo del
escepticismo en su apariencia, lo que hace que no sea un idealismo subjetivo. 156

El método de los escépticos.

…Su método consiste en reducir a ciertas formas, no tesis, esta actitud general de contraponer a
cada afirmación determinada otra.157

Los “tropos” o giros.

…Estos modos determinados de la contraposición a través de los cuales se llega al retraimiento de
la anuencia es lo que los escépticos llaman giros, los cuales se aplican a todo lo pensado y a todo

153
Ibídem, p. 430
154
Ibídem, p. 431
155
Ibídem, p. 432
156
Ibídem, p. 434
157
Ibídem, p. 435
 lo sentido para demostrar que no se trata de algo en sí, sino de algo que guarda relación con otra
cosa, que se manifiesta, por tanto, en ello, a la vez que esto deja que se manifieste así, lo que
quiere decir que todo el ser es simple apariencia, y lo es por la cosa misma, no por algo distinto
postulado como verdadero…158

1. LOS TROPOS ANTIGUOS

Con ellos se aspira a poner de manifiesto la inseguridad de aquello de que decimos que
“es”.

Primer tropo.
Es la diversidad de la organización animal, con arreglo a la cual los diferentes seres
vivos se forman distintas representaciones y sensaciones del mismo objeto.
No cabe duda de que esta diversidad del sujeto determina, a su vez, una diversidad en cuanto a la
sensación, y ésta, por su parte, una diversidad de representación en cuanto a las cualidades de lo
sentido. Cuando decimos que algo ‘es’, afirmamos algo fijo, que se mantiene a través de todas las
circunstancias, cualesquiera que ellas sean; los escépticos afirman, por el contrario, que todo es
mudable…159

Segundo tropo.
Hay grandes diferencias entre los hombres que pueden ser físicas, espirituales, en
cuanto a los gustos, la religión, la filosofía, etcétera.
Estas diferencias son causa de diferencias en las sensaciones y los estados.
La diversidad de los hombres en lo tocante a las sensaciones y a los estados, da lugar a
la formación de distintas representaciones y sensaciones de un mismo objeto.
Lo que se predica del objeto no puede, por tanto, tener el carácter de ser en sí.
En realidad este tropo se puede reducir al primero.

Tercer Tropo.
Este tropo se refiere a la diversidad en cuanto a la organización de los instrumentos de
los distintos sentidos.
Esta diversidad produce distintas sensaciones, representaciones, etcétera.
En consecuencia, no se puede expresar lo que el objeto sea.

Cuarto tropo.
Se refiere a la diversidad de las circunstancias en el sujeto, con arreglo a los estados y a
los cambios que se dan en él, lo que nos obliga a abstenernos de afirmar nada.

Quinto tropo.
Este tropo guarda relación con las distintas posiciones, distancias y lugares, ya que la
cosa aparece de un modo distinto según el diferente punto de vista que se adopte.

Sexto tropo.
Está tomado de la idea de mezcla, ya que no hay nada que se revele aislado y por sí solo
a los sentidos, sino siempre mezclados con otras cosas; y esta mezcla necesariamente lo hace
cambiar o lo modifica, y así vemos, por ejemplo, cómo los olores son más fuertes bajo el calor
del sol que en el aire frío.

Séptimo tropo.
Es el de la cohesión, la magnitud o la cantidad de las cosas, que las hace aparecer
distintas.

Octavo Tropo.

158
Ibídem, p. 435
159
Ibídem, p. 438
 Se deriva de la relatividad de las cosas. Como todas las cosas están en relación con
otras, no podemos decir que sean en sí ni cuál es su naturaleza.

Noveno Tropo.
El noveno tropo se refiere a la rareza o a la frecuencia con que acaecen las cosas, lo
cual contribuye a que se modifiquen los juicios que hacemos de ellas.

Décimo tropo.
Las leyes, los usos y las costumbres son distintas en los diferentes pueblos.
Estos criterios contenidos en los diez tropos no son criterios lógicos, sino empíricos,
encaminados a desacreditar a los sentidos.

2. LOS TROPOS POSTERIORES

Son cinco tropos posteriores en los cuales se ve claramente que pertenecen a la
reflexión pensante y encierran la dialéctica del concepto determinado.

Primer tropo.
Es la diversidad de opiniones de los filósofos, la multiplicidad de sus dogmas, de donde
se llega a la conclusión de que se afirma tanto lo uno como lo otro.

Segundo tropo.
La caída en el progreso infinito. Lo que se alega como fundamento de algo necesita a su
vez un fundamento; éste también requiere de un fundamento, y así hasta el infinito. No se
puede demostrar ningún fundamento firme.

Tercer tropo.
El tropo de la relación o la relatividad. Lo afirmado se manifiesta tal y como aparece, en
parte solamente en relación con el sujeto enjuiciador y en parte en relación con otras cosa,
pero no tal y como es en sí por naturaleza.

Cuarto tropo.
Es el de la hipótesis. Los dogmáticos, para evitar el infinito pasar de un fundamento a
otro, establecen como principio algo que no tratan de probar, sino que quieren que se les
conceda pura y simplemente sin necesidad de prueba alguna, es decir, un axioma. Igual
derecho tienen los escépticos de argumentar como no probado aquello que los dogmáticos
determinan como axioma.

Quinto tropo.
Es el de la reciprocidad o de la prueba circular. Se trata de probar algo con un
fundamento; éste, a su vez, se justifica con lo que se pretende probar.
…A la pregunta de ‘¿cuál es el fundamento de los fenómenos?’ se contesta: ‘la fuerza’. La cual, a
su vez, se ha derivado de los momentos mismos del fenómeno. 160

Resumiendo en términos generales todo lo anterior, tenemos que lo determinado, ya sea un ser o
algo pensado:
α) es esencialmente en cuanto algo determinado lo negativo de otra cosa, es decir, se refiere a otra
cosa y es, por tanto, para ella, en relación con ella; y todo se reduce, en rigor, a esto.
β) En esta relación con otra cosa esta otra cosa, concebida como su generalidad, es el
fundamento de aquélla; pero este fundamento, como lo opuesto a lo fundamentado, es de suyo un
algo determinado y tiene, por tanto, su realidad en la cosa fundamentada y sólo en ella. Por el
hecho de considerar este algo general, a su vez, como algo determinado, lo concebimos como
condicionado por otra cosa, como lo que la precede, y así hasta el infinito.
γ) Para que este algo determinado, con vista a lo cual es otra cosa, como en la conciencia, tenga
un ser, tiene que ser precisamente esta otra cosa, ya que es en ésta en la que ad-quiere realidad;
y, como este objeto suyo es también con vistas a otra cosa, resulta que ambas se condicionan
160
Ibídem, p. 447
 mutuamente y sirven de medio la una para la otra y viceversa, sin que ninguna sea en sí. En
cuanto que lo general, como fundamento, tiene su realidad en lo que es y éste encuentra su
realidad en lo general, nos encontramos ante una reciprocidad por virtud de la cual cosas
contrapuestas en sí se fundamentan mutua-mente.
δ) Ahora bien, lo que es en sí es precisamente algo que no se halla condicionado por ninguna otra
cosa; como lo inmediato, es porque es y es, sin embargo, algo que se da por supuesto.
ε) Ahora bien, desde el momento en que se da por su-puesto este algo determinado, también
puede darse por supuesta otra cosa.
Y, resumiendo aún más, podríamos decir que el defecto de toda metafísica intelectiva reside:
α) de una parte, en la demostración, por medio de la cual se ve arrastrada al infinito;
β) de otra parte, en las hipótesis o en las premisas, que son un saber inmediato.
Estos tropos representan, pues, un arma fundamental contra la filosofía intelectiva, y los
escépticos la esgrimen con gran agudeza, de una parte, contra la conciencia común y, de otra
parte, contra los principios de la reflexión filosófica. Estos tropos escépticos van dirigidos, en
realidad, contra lo que se llama una filosofía dogmática, no en el sentido de que tenga un
contenido positivo, sino en el de que afirma algo determinado como lo absoluto y que, por su
propia naturaleza, tiene que darle vueltas y más vueltas a todas aquellas formas. El concepto de
la filosofía dogmática, tal como los escépticos lo entienden, consiste en afirmar algo como el en sí;
se contrapone, pues, al idealismo en cuanto que afirma un ser como lo absoluto. 161

Lugar de los escépticos en la evolución de la filosofía.

Frente a todas estas filosofías dogmáticas, sin exceptuar el criticismo y el idealismo a que nos
referimos, los tropos escépticos encierran la fuerza negativa de poner de manifiesto que lo que se
afirma como el en sí no lo es realmente. Ese en sí es, en realidad, un algo determinado y no puede
hacer frente a la negatividad, a su propio levantamiento. Honra al escepticismo el haber llegado a
adquirir esta conciencia acerca de lo negativo, concibiendo las formas de lo negativo de este modo
determinado. El escepticismo no procede alegando objeciones, como se las llama, aduciendo la
posibilidad de representarse también la cosa de otro modo; esto no pasaría de ser una ocurrencia
cualquiera, puramente contingente frente a este saber afirmado del escepticismo no es tal acción
empírica, sino que contiene una determinación científica; sus tropos tienden al concepto a la
esencia misma de la determinabilidad y agotan lo determinado. Es en estos momentos en los que
el escepticismo trata de afirmarse y el escéptico reconoce en ello la grandeza imaginaria de un
individuo, estos tropos revelan una elevada conciencia dialéctica y un grado mayor de evolución
en el camino de la argumentación que la lógica corriente, la lógica de los estoicos y la canónica de
Epicuro. Estos tropos son contraposiciones necesarias en las que cae el entendimiento; en los
tiempos modernos, nos encontramos principalmente con el progreso hasta el infinito y con la
hipótesis (con el saber inmediato)… 162

[NB. Dice Hegel que la negatividad de los escépticos agota lo determinado. Aristóteles
ha detenido el flujo del ser en el ser determinado finito; en su Lógica desarrolla las
características generales de este ser determinado y las formas mentales (categorías)
mediante las cuales el sujeto las aprehende; la negatividad es esgrimida por Aristóteles
únicamente en una forma abstracta, como la entelequia, es decir, la característica del ser
determinado finito conforme a la cual es algo en acto y al mismo tiempo es en potencia otro
algo que debe llegar a ser; pero las determinaciones del objeto mientras es, son unilaterales,
carecen de negatividad. Los estoicos y los epicúreos, teniendo como base las categorías
lógicas aristotélicas, pretendieron que lo pensado o lo sentido respecto del ser determinado
finito era el ser en sí, lo verdadero, y que únicamente era necesario establecer un criterio
firme para llegar a ello. Los escépticos desarrollan el aspecto negativo de las
determinaciones finitas de la lógica aristotélica (su ser otro, su no ser) y demuestran, con
esta dialéctica, que ya sean pensadas o sentidas, esas determinaciones no son en sí, no son
la verdad. Es en este sentido en el que Hegel expresa que los escépticos, con su dialéctica
negativa, han agotado las determinaciones del ser. Con esto se cierra toda una época de la
filosofía y se prepara el advenimiento de otra, en la cual se buscará el ser en sí en la
sustancia, en el ser determinado infinito.]
161
Ibídem, pp. 450-451
162
Ibídem, pp. 452-453
 La profundidad del método escéptico.
En esto consiste, en efecto, el método del escepticismo en general, método que encierra la más
extraordinaria importancia. En cuanto que la conciencia escéptica revela en todo aquello que se
da por inmediatamente supuesto que no es nada fijo, nada en y para sí, los escépticos pasan
revista a todas las determinaciones especiales de las diversas ciencias, y demuestran que no hay
en ellas nada de firme. No tenemos para que entrar aquí, en detalle, en esta aplicación a te
distintas ciencias, ni exponer qué fuerza tan diáfana de abstracción es necesaria para llegar a
conocer en toda materia concreta y en todo lo pensado, en todas partes, estas determinaciones de
lo negativo o de la contraposición y descubrir sus límites en este algo determinado. Sexto
Empírico, por ejemplo, va repasando de un modo concreto las distintas ciencias con una gran
fuerza de abstracción y revelando en todas sus determinaciones los otros aspectos de ellas. Así,
se opone a las determinaciones de las matemáticas, y no exteriormente, sino dentro de si; ataca,
por ejemplo (Adv. Mmh. III, 20-22), la afirmación de quienes sostienen que hay un punto, una
línea, un espacio, una superficie, etc. Solemos concebir el punto como una unidad simple dentro
del espacio, según lo cual carece de dimensión; pero si carece de dimensión, no se halla dentro
del espacio y, desde ese mismo momento, deja de ser un punto. Es, de una parte, la negación del
espacio y, de otra parte, en cuanto que representa el límite del espacio, linda con éste: esta
negación del espacio participa, pues, del espacio, es de suyo algo espacial; de este modo, es algo
nulo de suyo y, por tanto, algo dialéctico. Como se ve, también el escepticismo se enfrenta, en
rigor, con las ideas especulativas y pone de manifiesto la importancia de ellas, ya que el poner de
relieve la contradicción dentro de lo finito es uno de los puntos esenciales del método filosófico
especulativo.
Los momentos formales de la filosofía escéptica son dos. Uno es la fuerza de la conciencia que
consiste en retroceder de sí misma, para convertir en su objeto el todo existente, incluyéndose a
sí misma y su operación. El otro consiste en concebir la forma, en la que va implícita una tesis de
cuyo contenido se ocupa de algún modo nuestra conciencia, mientras que una conciencia no
formada no suele saber nada de lo que existe aún fuera del contenido. Por ejemplo, en el juicio
expresado en las palabras "Esta cosa es una unidad", sólo nos ocupamos de la unidad y de la
cosa, pero no de que aquí se refiera un algo determinado a la unidad. Pues bien, esta relación es
lo esencial y la forma de lo determinado, aquello por medio de lo cual esta casa, que es un algo
concreto, particular, se identifica con lo general, distinto de ella. Este algo lógico, es decir, este
algo esencial, es lo que el escepticismo eleva a conciencia y a lo que se atiene: por ejemplo, al
número, a la unidad, como al fundamento presupuesto de la aritmética. No trata de ofrecernos la
cosa, ni se debate en torno al problema de si es así o de otro modo, sino que lo que le preocupa es
saber si la cosa es algo, o no; lo que concibe es la esencia de lo manifiesto, y lo que ataca y
combate este principio de la afirmación en su totalidad. Así, por ejemplo, no indaga si Dios tiene
estas o las otras cualidades, sino que los escépticos tratan de penetrar en lo más íntimo, en el
fundamento mismo de esta idea, y se preguntan si tiene o no realidad. "Puesto que no conocemos
la esencia de Dios —dice Sexto Empírico (Pyrrh. Hyp. III, c. 1, § 4)— no podemos conocer ni
comprender tampoco sus cualidades." Y en los libros anteriores de la obra de este mismo autor
(II, cs. 4 ss.) se investiga, asimismo, si el criterio de la verdad, tal y como el entendimiento lo
establece, es algo, si podemos conocer las cosas en sí o sólo el Yo es para sí mismo la certeza
absoluta. Tal es el camino para penetrar en la esencia. 163

Las limitaciones del escepticismo.

Sus ataques contra lo verdaderamente infinito de la idea especulativa son insuficientes
y carentes de fuerza.
Claro está que, de este modo, el escepticismo encuentra aplicación contra lo finito. Pero, por
mucha fuerza que estos momentos de su dialéctica negativa tengan contra la conciencia
intelectiva propiamente dogmática, sus ataques contra lo verdaderamente infinito de la idea
especulativa son insuficientes y carentes de fuerza. Pues, por lo que a esta idea se refiere, no se
trata precisamente de algo finito y determinado, de algo que tenga la unilateralidad que va
implícita en la tesis, sino de algo que lleva en si mismo lo absolutamente negativo, que es de suyo
redondo, que contiene en sí mismo este algo determinado y lo opuesto a ello en su idealidad. En
cuanto que esta idea, como la unidad de estas contradicciones, es a su vez, hacia el exterior, algo
determinado, se halla abierta al poder de lo negativo; más aún, su naturaleza y su realidad
consisten precisamente en moverse a sí misma sin pérdida de momento, de tal modo que, en
cuanto algo determinado, forma una unidad con lo determinado opuesto a ella y se organiza así
163
Ibídem, pp. 453-454
 en un todo cuyo punto de partida coincide, a su vez, con el resultado final y forma una unidad
con él.164

Esta identidad es otra que la del entendimiento: el objeto, como algo concreto en sí, es por ello lo
opuesto a sí mismo; pero, del mismo modo, la disolución dialéctica de esto finito y de lo otro se
contiene ya, a su vez, en lo especulativo, sin que el escepticismo necesite empezar por poner esto
de manifiesto, ya que lo racional conocido se encarga de hacer contra lo determinado lo que
quiere hacer el escepticismo. Si, no obstante, el escepticismo se atreve a enfrentarse con este algo
propiamente especulativo, no podrá atentar contra él en nada; su procedimiento contra lo
racional consiste, pues, en general en hacer de ello algo determinado, introduciendo en ello una
determinación finita del pensamiento o un concepto de relación al que se atiene, pero que no
reside, ni mucho menos, en lo infinito, argumentando luego contra él; es decir, consiste en
concebirlo de un modo falso, refutándolo así. O bien arma él mismo a lo infinito con las uñas con
que ha de arañarlo.
En este aspecto es notable, sobre todo, el escepticismo de los tiempos modernos, que sobrepuja al
antiguo por su tosquedad de comprensión y de invención. Hoy hasta lo especulativo se convierte
en algo tosco; puede uno atenerse a la palabra y, sin embargo, aparece invertida la cosa, al
despojarse a lo especulativo de la identidad de lo determinado. Lo que aquí parece más
espontáneo es el hecho de que se indague lo que constituye el principio de una filosofía
especulativa; parece como si con ello se expresara su esencia y no se le atribuyese
imaginariamente nada, ni se cambiase o modificase nada en ello. Ahora bien, aquí se le opone,
con arreglo a la idea de las ciencias no especulativas, el dilema de que o bien el principio es una
hipótesis no demostrada o bien requiere una prueba que, caso de aportarse, contiene el
fundamento. La prueba que de este principio se exige presupone, a su vez, algo más; por ejemplo
las reglas lógicas de la argumentación. Ahora bien, estas reglas lógicas son de suyo tesis que
necesitan ser probadas, y así hasta el infinito, si es que no se quiere sentar una hipótesis
absoluta, a la que siempre se podría oponer otra… Sin embargo, estas formas de la tesis,
seguidas de una prueba, etc., son precisamente las que en esta forma no corresponden a lo
especulativo, como si de un lado apareciese la tesis y del otro, separada de ella, la prueba, sino
que aquí la prueba va implícita en la misma tesis. El concepto es este movimiento propio y no,
como en una tesis, la tendencia a la quietud; ni tampoco de tal modo que la prueba aporte otro
fundamento o concepto intermedio y represente otro movimiento, pues lo que hace es que lo lleva
en sí misma.
Sexto Empírico (Adv. Math. VII, 310-312) llega así, por ejemplo, a la idea especulativa en torno a
la razón, que como pensamiento que es del pensamiento se comprende a sí misma y que, por
tanto, reside cabe sí dentro de su libertad. Es lo que veíamos ya, al tratar de Aristóteles. Para
refutar esta idea, argumenta Sexto Empírico del siguiente modo: "La razón que comprende es o
bien el todo o bien una parte solamente." Ahora bien, el saber de lo especulativo requiere, además
de la disyuntiva, un tercer término; es un tanto esto como lo otro y un ni esto ni lo otro. "Si la
razón, en cuanto lo que comprende, es el todo, no quedará nada para lo comprendido. Pero si la
razón que comprende es solamente una parte que se comprende a sí misma, tendremos que esta
parte, en cuanto la que comprende, es a su vez, o bien el todo, en cuyo caso no quedará tampoco
nada para lo comprendido, o, suponiendo que lo que comprende sea una parte y lo comprendido
la otra, tendríamos que lo que comprende no se comprendería a sí mismo", etc.
Pero de lo dicho se desprende que en esta argumentación no sucede otra cosa sino que el
escepticismo introduce aquí en la relación del pensarse a sí mismo del pensamiento la vacua
categoría de la relación del todo y de las partes con arreglo a la determinación intelectiva
corriente, relación que no va implícita en aquella idea, aunque ya en las cosas finitas el todo
represente justo la suma de todas las partes y estas partes formen el todo, siendo así partes y
todo cosas idénticas. La relación entre el todo y la parte no es, sin embargo, una relación de la
razón consigo misma, sino una relación demasiado subalterna y que se presta muy poco para ser
introducida en la idea especulativa.
En segundo lugar, el escepticismo no tiene razón cuando trata de hacer valer directamente esta
relación en el sentido de la representación nula usual, como si no encerrara nada de discutible.
Cuando la reflexión habla de un todo, no deja subsistir nada al margen de él. Pero el todo
consiste precisamente en ser algo contrapuesto a sí mismo; de una parte, en cuanto todo, es lo
mismo que las partes; del mismo modo que, de otro lado, las partes son lo mismo que el todo, ya
que juntas forman el todo. El comprenderse a sí misma de la razón es precisamente el modo como
el todo comprende todas sus partes, cuando se lo enfoca en su verdadero sentido especulativo, y

164
Ibídem, pp. 454-455
 sólo en este sentido puede hablarse aquí de esta relación. Pero si, como Sexto Empírico dice, no
existe nada fuera del todo, ambos lados, el todo y las partes, permanecen como cosas distintas y
que se enfrentan entre sí; es cierto que en el plano especulativo ambas cosas son distintas, pero
del mismo modo no lo son, sino que la alteridad es algo puramente ideal; aparte del todo existe,
pues, indudablemente otra cosa, es decir, el mismo todo como la pluralidad de sus partes.
La argumentación de Sexto Empírico descansa así sobre esta operación inadmisible: se introduce
en la idea una determinación extraña a ella, para luego argumentar en contra de la idea, después
de haberla tergiversado mediante el aislamiento de una determinación unilateral, sin haber
incorporado a ella el otro momento de la determinación. Y lo mismo cuando se dice: "La
objetividad y la subjetividad son cosas distintas, razón por la cual no es posible expresar su
unidad." Aunque se afirma atenerse por entero a las palabras, resulta que precisa-mente
encuadrada en estas palabras es la determinación algo unilateral y que de ella debe formar parte
también lo otro, por donde esta diferenciabilidad no es lo que vale, sino que debe levantarse. 165

Termina una época de la historia de la filosofía. Se ha conquistado la libertad de la

conciencia de sí mismo.
Con esto, creemos haber dicho ya bastante acerca de la esencia científica del escepticismo y con
ello hemos puesto fin a la sección segunda de la historia de la filosofía griega. El punto de vista
general de la conciencia de sí mismo en este segundo período, o sea la conquista de la libertad de
la conciencia de sí mismo por el pensamiento, es común a todos estos filósofos. 166

La razón ha avanzado al punto en que lo objetivo desaparece para la conciencia de sí

mismo.
El único ser es la conciencia individual y el ser general de ésta.
En el escepticismo, la razón ha avanzado ya tanto que todo lo objetivo, ya sea del ser o de lo
general, desaparece para la conciencia de si mismo. La sima de la conciencia de sí mismo del
pensamiento puro lo ha tragado todo, el solar del pensamiento ha quedado completamente limpio:
no sólo ha captado el pensamiento y, fuera de él, un universo lleno, sino que el resultado
obtenido, expresado positivamente, es el de que la conciencia de sí mismo constituye su propia
esencia. La objetividad externa no existe como un ser objetivo, ni como un algo pensado general,
sino que el único ser es el de la conciencia individual y el ser general de ésta. Pero, aunque para
nosotros sea un objeto, para ella misma no es su objeto; es así como presenta la manera de la
objetividad.167

En este punto se queda el escepticismo: se concibe la conciencia de sí mismo como el

único ser, pero es una generalidad sin contenido, la simple igualdad consigo mismo.
El escepticismo no llega a ningún resultado o, dicho en otros términos, no expresa su negación
como algo positivo. Sin embargo, lo positivo no es otra cosa que lo simple; o, si el escepticismo
tiende a la desaparición de todo lo general, su estado, como inmutabilidad del espíritu, es en
realidad, a su vez, este algo general, simple, igual a sí mismo, pero una generalidad (o un ser) que
es la generalidad de la conciencia individual.
Pero la conciencia escéptica de sí mismo es esta conciencia desdoblada para la que, de una parte,
el movimiento es un extravío de su contenido: es justo este movimiento en el que todo se anula y
en el que es completamente indiferente y contingente para ella lo que se le ofrece; obra con
arreglo a leyes que no considera verdaderas y es una existencia absolutamente empírica. Y, de
otra parte, su pensamiento simple es la inmutabilidad del convertirse en algo igual a sí misma;
pero su realidad, su unidad consigo misma, es algo perfectamente vacío, que puede llenarse de
un modo real con un contenido cualquiera.168

El escepticismo es la filosofía adecuada para el mundo romano, el cual representa la

decadencia de la filosofía y la del mundo.
Considerado como esta sencillez y, al mismo tiempo, como esta confusión pura, el escepticismo es
en realidad la contradicción que se levanta íntegramente. Y como en él el espíritu logra ahondar
en sí mismo como lo pensante, concibiéndose en la conciencia de su infinitud como lo último, es
natural que el escepticismo florezca en el mundo romano, ya que en esta abstracción externa y

165
Ibídem, pp. 455-457
166
Ibídem, p. 457
167
Ibídem, p. 457
168
Ibídem, p. 458
 muerta del principio romano (tanto del republicano como del despotismo de los emperadores) el
espíritu se repliega de una existencia en que no podía encontrar satisfacción alguna a la pura
intelectualidad. Y en cuanto que el espíritu, aquí, sólo interiormente, por medio del pensamiento
desarrollado, podía encontrar la paz consigo mismo y la eudemonía, y por cuanto que todo el fin
del universo tiende solamente a la satisfacción del individuo, se llega al resultado de que el bien
sólo puede manifestarse como una acción individual en cada caso concreto. Entre los
emperadores romanos encontramos indudablemente hombres famosos, principalmente estoicos,
como Marco Aurelio y otros; pero estos hombres consideraban su obra como la satisfacción de su
individualidad, sin que se les ocurriera infundir racionalidad a la realidad por medio de
instituciones, leyes o constituciones políticas. Esta soledad del espíritu replegado dentro de sí
mismo es evidentemente filosofía al mismo tiempo; pero el pensamiento es cabe si abstractamente
algo paralizado y muerto, y hacia el exterior se mantiene pasivo; y cuando se mueve dentro de sí,
es siempre despreciando todas las diferencias. El escepticismo pertenece, por tanto, al período de
decadencia de la filosofía y del mundo. 169

La fase siguiente de la filosofía consiste en que esa conciencia de sí mismo se convierta

en su propio objeto.
La fase siguiente alcanzada por la conciencia de sí mismo consiste en adquirir la conciencia de lo
que ha llegado a ser o dicho de otro modo, en que su esencia se convierta en objeto suyo. La
conciencia de sí mismo es, para ella misma, la esencia simple; no hay para ella ninguna otra
esencia que ésta que es su conciencia de sí. En el escepticismo, ésta no es aún su objeto, sino
que su objeto sólo es aquí confusión. En cuanto es conciencia, es algo para ella; en esta
contraposición, sólo existe para la conciencia escéptica el contenido llamado a desaparecer, sin
que se vea condensado en su permanencia simple. Pero la verdad de este contenido es el
hundimiento del mismo en la conciencia de sí mismo y el hacer de sí misma un objeto de la
conciencia de sí, de tal modo que, aunque la esencia presente la forma de un algo general ente o
pensado, dentro de este algo general su conciencia de sí misma no es algo extraño para ella, como
ocurre en el escepticismo.
No es para sí misma, en primer lugar, un algo simple que es sólo inmediatamente un algo
completamente distinto, como cuando decimos, por ejemplo, que el alma es simple, sino que ésta
es lo negativo simple que retorna a sí mismo del movimiento, de la alteridad, como lo general. Y,
en segundo lugar, este poder general que proclama: "Soy conmigo mismo" encierra asimismo la
significación del ser, que como esencia objetivada permanece para la conciencia y no tiende
simplemente a desaparecer, como es el caso entre los escépticos, sino que la razón sabe tenerse y
encontrarse solamente en él.170

La consideración como objeto de la conciencia de sí mismo es la tarea de la filosofía

alejandrina.
Esta interioridad del espíritu consigo mismo sabe construirse dentro de sí un mundo ideal, echar
los cimientos del mundo intelectual, de un reino de Dios que desciende a la realidad y forma una
unidad con ella: he aquí el punto de vista en que se sitúa la filosofía alejandrina. 171

169
Ibídem, pp. 458-459
170
Ibídem, p. 459
171
Ídem.
 LECCIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA
G. W. F. HEGEL
III
Fondo de Cultura Económica
Primera edición en alemán, 1833
Segunda edición, corregida, en alemán, 1842
Primera edición en español, 1955
Primera reimpresión, 1977
Traducido por Wenceslao Roces

SECCIÓN TERCERA

TERCER PERÍODO: LOS NEOPLATONICOS.

Estoicismo y epicureismo: lo pensado y lo sentido son el criterio de la verdad.
Escepticismo: lo pensado y lo sentido son subjetivos; no pueden por tanto ser el criterio
de la verdad.
El escepticismo es
...la huida a la abstracción pura e infinita de suyo, la absoluta pobreza de contenido determinado,
con la consiguiente satisfacción subjetiva y el retorno a sí misma de la conciencia de sí... 172

Los neoplatónicos.
Con esto
...la filosofía había llegado al punto en que la conciencia de sí se sabía en su pensamiento como lo
absoluto... Y al rechazar ahora su posición y su diferencia subjetivas y finitas frente a un objeto
externo nulo, captaba dentro de sí mismo la diferencia y plasmaba la verdad como un mundo
inteligible...173

La conciencia de sí es la esencia absoluta.

...la esencia absoluta no es nada extraño para la conciencia de sí... 174

Para el hombre
“...no significa nada la esencia en que no vive su conciencia de sí inmediata...” 175

La esencia absoluta que es la conciencia de sí retorna a la objetividad, a la objetividad

intelectual que nace como objetividad absoluta del espíritu y de la verdad verdadera.
...dicho en otros términos, nos encontramos aquí, de una parte, con el retorno a Dios y, de otra
parte, con la manifestación de Dios tal y como es en y para sí, en su verdad para el espíritu
humano.
Es la fase de tránsito hacia el período de restauración del espíritu, en que el pensamiento que
sólo venía concibiéndose subjetivamente se plasma de un modo objetivo... 176

La esencia absoluta es un hombre, un ser humano.

...la auténtica liberación del espíritu se da con el cristianismo, pues es en éste donde el espíritu
llega a su esencia. Es ahora cuando se le revela al hombre lo que es la esencia absoluta: es un
hombre, un ser humano, aunque aún no el hombre o la conciencia de sí en general. 177

172
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, t. III, Fondo de Cultura Económica, Primera
edición en español, 1955, Primera reimpresión, 1977, Traducido por Wenceslao Roces. p. 7
173
Idem
174
Idem.
175
Idem.
176
Ibídem, p. 8
177
Ibídem, p. 10
 Una forma de este principio es la religiosa.
La conciencia de sí, la esencia absoluta, es infinita y se diferencia dentro de sí.
Es una conciencia verdadera porque lo absoluto se sabe en la conciencia de sí de tal
modo que aquél se desarrolla bajo la forma de ésta.
Lo absoluto es Dios y este hombre llega a conocer lo divino.
Otra forma es la filosófica:
...El espíritu absoluto consiste en ser la esencia eterna igual a sí misma que se convierte en algo
distinto y lo reconoce como si fuese ella misma; es lo inmutable cuya inmutabilidad consiste en
retornar constantemente a sí mismo partiendo de su alteridad; el movimiento escéptico de la
conciencia, pero de tal modo que lo objetivo permanece a la par que desaparece o tiene, en su
permanencia, la significación de la conciencia de sí. 178

A) FILON
Filón, un judío erudito de Alejandría, vivió por los años del nacimiento de Cristo y después, bajo
los primeros emperadores romanos; nació, en efecto, veinte años antes que Cristo, pero le
sobrevivió...179

Las obras de Filón: Sobre la estructura del universo, Sobre las recompensas y los
castigos, Sobre los sacrificios, Sobre la ley de las alegorías, Sobre los sueños, Sobre la
inmutabilidad de Dios, etcétera.
Dos rasgos fundamentales de Filón:
1.- ...la asimilación de la filosofía platónica y su esfuerzo por poner de manifiesto la
filosofía de las Sagradas Escrituras judaicas.
2.-Las nociones fundamentales de Filón:
-Dios puede ser conocido por el ojo del alma (por la contemplación, por el arrobamiento,
el éxtasis).
...Para lograr esto, el alma debe desprenderse del cuerpo, abandonar la esencia sensible para
elevarse al plano del objeto puro del pensamiento, donde se halla más cerca de Dios. Podemos
llamar a esto una intuición inteligible....180

-Dios no puede ser conocido por los ojos del alma

...ésta sólo puede saber que Dios es, pero no lo que es. Su esencia es la luz
primigenia...181
1.- Dios es uno y el todo
-es el espacio del universo, que llena y abarca
-es el tiempo en cuya totalidad vive.
Este es todavía el ser abstracto de Parménides, la sustancia que al llenarse permanece
vacía.
Tránsito a lo concreto.
La plenitud absoluta es el logos.
2.- Dios es también lo concreto.
La imagen y el resplandor de Dios es la razón pensante, el logos.
Es el hijo primogénito que gobierna y mantiene el orden del universo. [NB]
...Lo creado es su otro, lo que a un tiempo es en él, lo que también le pertenece como suyo y es,
por tanto, un momento de sí mismo, siempre y cuando concibamos a Dios como concreto y vivo; y
esto es lo que Filón, en el pasaje que comentamos llama el logos...182

Las diferencias de Dios son, por consiguiente, según Filón las que constituyen la inteligencia
misma, que se convierte después en el arcángel, un reino del pensamiento que contiene y encierra
el ser determinado. Tal es el hombre como hombre celestial, el protohombre, que aparece también

178
Ibídem, p. 11
179
Ibídem, p. 17
180
Ibídem, p. 19
181
Ídem.
182
Ibídem, p. 21
 bajo el nombre de sabiduría, como Adán Cadmón, como la salida del sol –el hombre en Dios. Esta
inteligencia se divide luego en las ideas, que Filón llama también ángeles o mensajeros ... aparece
aquí, por vez primera, un elemento determinante, en que se considera a Dios como actividad,
cosa que no era aún el ser. Por tanto, este logos es, a su vez, de una parte, el primer mundo del
pensamiento en quietud, aunque distinto ya; pero hay, además, otro logos, que es el logos
engendrador, la palabra. Esta es la efectividad, la creación del mundo, a diferencia del primero,
que es su conservación, su inteligencia permanente...183
...“Si queremos indicar un dogma más verdadero, diremos que el logos es la obra de Dios.” 5
“5 Filón, Leg. Allegor. I, p. 46 y II, p. 93; Quod deterius potiori insidiari soleat, p. 165; De
temulentia, p. 244; De somniis, pp. 578, 586 y 588; De confus. ling. pp. 341 y 345; Eusebio, Praep.
ev. VII, cap. 13; Filón, De vita Mosis, III, p. 672; De sacrif. Abel. p. 140.”184

Este logos es al mismo tiempo, para la conciencia de sí, el maestro de sabiduría...185

...De este modo, el logos viene a ser el sumo sacerdote que sirve de mediador entre Dios y los
hombres, el espíritu de la divinidad que enseña a los hombres: el retorno consciente de sí de Dios
sobre sí mismo, a aquella primera unidad de la luz primigenia. Tal es el mundo puro inteligible de
la verdad misma que no es otra cosa sino la palabra de Dios.
3. En cuanto que el pensamiento se torna negatividad, a este mundo ideal se enfrenta el mundo
sensible, el mundo que es. El principio de este mundo, lo mismo en Filón que en Platón, es la
materia, lo negativo.* Filón, De mundi opificio, p. 4; De victimas offerentibus, p. 857 (Buhle, op. cit.,
p. 125) Así como Dios es el ser, así la esencia de este mundo es el no ser: no la nada, como
cuando decimos que Dios creó al mundo de la nada; sino el no ser, lo opuesto al ser, que es, a su
vez, algo positivo, tanto como lo es el ser... 186
*Filon, De mundi opificio, p. 4; De victimas offerentibus, p. 857 (Buhle, op. cit., p. 125).

En general, podemos decir que esta filosofía no es tanto una metafísica del concepto o del
pensamiento mismo como una filosofía en que el espíritu aparece solamente en el pensamiento
puro y no bajo la forma de la representación, aunque los conceptos y las ideas aparecen, en ella,
representados todavía como formas independientes... 187

“El creador creó primero el mundo inteligible, el cielo incorpóreo y la tierra no sensible, la idea del
aire y de lo vacío; creó después la esencia incorpórea del agua, una luz incorpórea y un prototipo
no sensible del sol y de todas las estrellas”* el mundo sensible es el trasunto de todo esto. 188
*De mundo opificio, pp. 5 s. (Brucker, Hist. crit. phil. T. II, pp. 802 s.

B) LA CABALA Y EL GNOSTICISMO
La filosofía cabalística y la teología gnóstica se ocupan asimismo de las representaciones
expuestas por Filón. También para ellas es lo primero el ser, lo abstracto, lo desconocido, lo
carente de nombre, y lo segundo la revelación, lo concreto, lo que se desarrolla en la emanación.
Llámase cábala a la sabiduría secreta de los judíos, en la que se deslizan, sin embargo, muchos
elementos turbios; y también sus orígenes aparecen envueltos entre nubes de fábula. Dícese que
esta sabiduría se contenía en dos libros: el Jezhira (Creación) y el Zohar (Resplandor)...189

La cábala... es una mescolanza de preceptos de astronomía, de magia, de medicina y de profecía.

El rastro histórico revela que esas ciencias y esas prácticas eran cultivadas en Egipto...Un
israelita especulativo, el rabí Abraham Cohen Irira, escribió también un libro titulado La puerta
del cielo (Porta coelorum), pero éste es posterior, del siglo XV, y denota ya relaciones con los
árabes y los escolásticos. 190

183
Idem.
184
Ibídem, p. 22
185
Idem.
186
Idem.
187
Idem.
188
Ibídem, pp. 22-23
189
Ibídem, p. 23
190
Ibídem, p. 24
 La cábala viene a ser, sobre poco más o menos, lo siguiente. Lo Uno aparece proclamado como el
principio de todas las cosas, es también la fuente primigenia de todos los números. Pero, así
como la unidad no es un número de tantos, otro tanto acontece con Dios, fundamento de todas
las cosas, el Ensoph. La emanación relacionada con ello es el efecto de la primera causa, logrado
mediante la restricción de aquel primer fundamento infinito al que aquélla sirve de límite. En esta
causa primera se contiene todo eminenter, no formaliter, sino causaliter. El segundo momento
fundamental es Adán Cadmón, el primer hombre, ceter, lo primigenio, la suprema corona, el
microcosmos y el macrocosmos, con lo que guarda relación el mundo emanado, como emanación
de la luz. Luego nacen las demás esferas o los demás círculos del mundo, y esta emanación
adopta la forma de corrientes de luz. Primeramente, se producen diez emanaciones de éstas,
Sephiroth, que forman el mundo puro, azilútico, a cuyo ser es ajeno todo cambio. Viene después el
mundo briáhtico, sujeto a mudanzas. El tercer mundo es el mundo formado o jezirático; los
espíritus puros traspuestos a la materia, las almas de las estrellas; con, como se ve, una serie de
distinciones, que prosiguen de este modo oscuro. Viene, en cuarto lugar, el mundo hecho o
asiáhtico, que es el mundo más bajo de todos, el mundo sensible y vegetativo. 191

2. LOS GNOSTICOS
Los gnósticos, que aparecen divididos en muchas sectas, tienen como fundamento
determinaciones semejantes a las que ya hemos expuesto... Su orientación era el conocimiento
(gnosis)...
Uno de los gnósticos más destacados es Basílides. También él considera como lo primero al Dios
indecible, que es el Ensoph de la cábala; es, como en Filón, lo que es, el que es, el Anónimo, es
decir, lo inmediato. Lo segundo es el espíritu, el primogénito, llamado también la sabiduría...., lo
activo... y, en una determinación más precisa, la justicia... y la paz... Vienen luego otros principios
determinados que Basílides llama arcontes, o sean cabezas de reinos de espíritus. Un punto
fundamental es también aquí el retorno, el proceso de depuración del alma, la economía de la
purificación...: remontándose sobre la materia, debe esforzarse el alma por retornar a la sabiduría
y a la paz. El ser primigenio encierra toda perfección dentro de sí, pero sólo en potencia; sólo el
espíritu, el primogénito, es la primera revelación de lo oculto. Y lo mismo todos los seres creados:
sólo mediante la unión con Dios pueden participar de la verdadera justicia y de la paz que de ella
emana.192

Otros gnósticos: Marción, Valentín y Tolomeo.

Todas estas formas se pierden en una oscura vaguedad; pero todas ellas tienen cvomo principio,
en conjunto, las mismas determinaciones; y la necesidad general a que responden y que les sirve
de fundamento es justo una necesidad profunda de la razón, a saber: determinar y captar como lo
concreto lo que es en y para sí...193

C) LA FILOSOFIA ALEJANDRINA
La unidad de la conciencia de sí y del ser se revela bajo una forma más filosófica y más
conceptual en la escuela alejandrina, que representa la forma fundamental y constituye, por
tanto, la verdadera filosofía en esta esfera. 194

...los alejandrinos tomaban como base de sus doctrinas la filosofía platónica, pero poniendo a
contribución el desarrollo de la filosofía en general después de Platón y Aristóteles, sobre todo a
través de las filosofías posteriores, principalmente la estoica, o restauraban estas filosofías,
aunque pertrechadas con una cultura superior...195

Principio profundo aportado por los alejandrinos:

...la esencia absoluta debe ser comprendida como conciencia de sí, que su esencia consiste
precisamente en eso, en ser una conciencia de sí, residiendo, por tanto, en la conciencia
individual... Dios... su existencia, como la de su espíritu consciente de sí mismo, es precisamente
la propia conciencia verdadera de sí... 196

191
Ibídem, p. 25
192
Ibídem, pp. 25-26
193
Ibídem, p. 27
194
Ídem.
195
Ibídem, p. 29
196
Ibídem, p. 30
 Lo general platónico que existe en el pensamiento es como tal, la esencia absoluta. Es
una forma más profunda de la idea filosófica.
...La filosofía neoplatónica no formaba, pues, una escuela filosófica propia y especial como las
anteriores, sino que las reunía y unificaba todas, aunque consagrándose de un modo muy
especial al estudio de Platón, Aristóteles y los pitagóricos. 197

1. AMMONIO SACCAS
Ammonio Saccas, que quiere decir “cargador de sacos”, aparece citado como uno de los primeros o
más famosos maestros de esta escuela; murió el año 243 d. c.
2. PLOTINO
...
Plotino era egipcio y nació hacia el año 205 d. c., en Licópolis, bajo el gobierno de Septimio
Severo...
Plotino murió en Roma a los sesenta y seis años de edad, el 270 d. c.
...Las obras de Plotino fueron reunidas bajo el título general de Enéadas, seis en total...198

Lo fundamental de Plotino.
...Lo fundamental, lo característico en Plotino es el elevado y puro entusiasmo por la exaltación
del espíritu al plano de lo bueno y lo verdadero, a lo que es en y para sí... Toda la filosofía de
Plotino es de una parte metafísica, pero la tendencia que en ella prevalece... el desviar al espíritu
de este camino material y externo, señalándole su puesto en el centro de la idea simple y clara...
...en ella [en la filosofía de Plotino] no se habla ya para nada de criterio, como en los estoicos y los
epicúreos, sino que la tendencia de Plotino es a situarse en el centro, en la pura intuición, en el
pensamiento puro. Por tanto, lo que constituye la meta para los estoicos y los epicúreos, la
unidad del alma consigo misma en la ataraxia, es aquí el punto de partida: Plotino se coloca en el
punto de vista que consiste en provocar este estado dentro de sí mismo como un estado de
arrobamiento, así lo llama, como un estado de entusiasmo. Basándose, en parte, en este nombre
mismo y, en parte, en la propia cosa se ha encontrado la razón para calificar a Plotino de místico y
de estrafalario...199

...es evidente que Dios es un más allá de la conciencia individual de sí mismo: de una parte, en
cuando esencia o pensamiento puro; de otra parte, en cuanto esencia o pensamiento puro; de
otra parte, en cuanto que Dios, como algo real y concreto, es la naturaleza misma, la cual se halla
más allá del pensamiento. Pero precisamente esta modalidad objetiva retorna por sí misma a la
esencia; o, dicho de otro modo, la individualidad de la conciencia es superada. 200

...Plotino entendía que la esencia absoluta se hallaba presente en el pensamiento de la conciencia

de sí y vivía en ella como esencia, o que el pensamiento mismo era lo divino. 201

El arrobamiento: la actitud de la conciencia individual para contemplar al ser puro, a la

divinidad.
La relación entre la conciencia individual de sí y el conocimiento de la esencia absoluta lo precisa
Plotino (Enéadas, VI, lib. 7, caps. 35 s.) diciendo que el alma, retraída de lo corporal y habiendo
perdido todas las representaciones, excepto la representación del ser puro, se acerca a la
divinidad. El principio de la filosofía de Plotino reside, pues, en la razón, que es en y para sí. El
arrobamiento, que es el único estado por medio del cual se adquiere la conciencia de lo que es
verdaderamente, lo llama Plotino (Enéadas, VI, lib. 9, cap. 11) una simplificación del alma que
coloca a ésta en un estado de bienaventurada paz, ya que su objeto mismo es simple y sereno.
...La idea de filosofía de Plotino es, por tanto, un intelectualismo o un elevado idealismo, el cual,
sin embargo, por el lado del concepto, no es aún un idealismo acabado: pero aquello de que
Plotino cobra conciencia en su éxtasis son, en realidad, pensamientos filosóficos, conceptos e
ideas de carácter especulativo. 202

197
Ibídem, p. 30
198
Ibídem, pp. 31-33
199
Ibídem, pp. 34-35
200
Ibídem, p. 37
201
Ibídem, p. 38
202
Ídem.
 Lo primero, lo absoluto, el fundamento es el ser puro, lo inmutable. Es el fundamento
de todo ser que se manifiesta. Es la unidad esencial, la esencia de todas las esencias.
Es la unidad sin pluralidad. El ser puro absoluto, el bien absoluto.
Lo primero, lo absoluto, el fundamento es el ser puro, lo inmutable. Es el fundamento
de todo ser que se manifiesta.
Es la unidad esencial, la esencia de todas las esencias.
Su potencia no se halla separada de su acto, sino que es el acto absoluto en él mismo.
Es la unidad sin pluralidad. El ser puro absoluto, el bien absoluto.
...En primer lugar, ¿qué es el bien? “Es aquello de que todo depende... y que todas las cosas
apetecen... –lo mismo que en Aristóteles- y tienen por principio aquello de que todas necesitan,
mientras que él no necesita nada y se basta a sí mismo, siendo la medida y el límite de todo, lo
que de sí mismo infunde el nous y la esencia... y el alma y la vida, y la actividad de la razón... Y
hasta aquí todo es bello; pero es también supremamente bello... y por encima de lo mejor... lo
más que bueno, lo que impera libremente, lo mayestático en el pensamiento...* 203
* Plotino, Enéadas, I, lib. 8... cap. 2 (VI, lib. 9, cap. 6); III, lib. 8, caps. 9-10

El ser absoluto es incognoscible, lo que permanece en sí mismo

...el alma tiene que procurarse el pensamiento de esta unidad esencialmente por medio del
movimiento negativo, que es algo distinto de la simple predicación y consiste más bien en el
movimiento escéptico que recorre todos los predicados sin encontrar nada fuera de este Uno...
Uno es, así, lo fundamental, la meta del pensamiento subjetivo en Plotino, lo mismo que para lo
práctico, es el bien; ahora bien, si lo bueno es absolutamente libre, carece de decisión y de
voluntad, pues la voluntad lleva consigo la diferencia con respecto a sí mismo y al bien. *
* Plotino, Enéadas, V, lib. 3, caps. 13-14; lib. 2, cap. I; VI, lib. 2, caps. 9-10; lib. 8, caps. 8-9; lib.
9, cap. 3; VI, lib. 9, cap. 6; lib. 8, cap. 7 (13,21)
Aquel ser es y permanece siempre el mismo: Dios; no es nada fuera de Éste, sino que es
precisamente su identidad misma: “La unidad absoluta conserva las cosas para que no se
dispersen; es el nexo fijo de la unidad en todo, lo que lo penetra e informa todo, juntando y
uniendo lo que se halla en peligro de separarse antagónicamente. Llamamos a esto lo Uno y lo
bueno. Y esto ni es algo, ni es uno cualquiera, sino que se halla por encima de todo. Todas estas
categorías son negadas; no tiene magnitud ni es infinito. Es el centro mismo del universo, la
fuente eterna de la virtud y el origen del amor divino: aquello en torno a lo cual se mueve todo, a
lo que todo tiende, lo que sirve siempre de punto de partida al nous y a la conciencia de sí.” * A
esta sustancia lo reduce Plotino todo; es, según él, lo único verdadero, lo que permanece en todo
absolutamente igual.204
* Steinhart, Quaestiones de dialectica Plotini ratione,p. 21; Plotino, Enéadas, VI, lib. 9, caps. 1-9,
passim.

Del ser absoluto brota todo: la creación y toda producción.

En Plotino el tránsito del ser puro, absoluto, inmutable, único, a la creación, toda
producción, lo determinado no puede ser explicado filosófica ni dialécticamente, sino por medio
de representaciones e imágenes.
...Plotino... dice, en efecto, refiriéndose al nous:... “Lo Uno absolutamente bueno es una fuente
que no tiene otro principio y es el principio del que nacen todos los ríos, de tal modo que en éstos
no se agota, sino que permanece serenamente en sí mismo como fuente”, llevando dentro de sí
por tanto aquellos ríos; de tal modo que éstos, “que se dirigen en unas y otras direcciones, no han
manado aún, pero ya saben hacia dónde deberán dirigirse”. 205

Lo primero que el ser puro, absoluto, engendra es el Hijo, la inteligencia, el nous, la

segunda esencia divina. Lo primero es la unidad simple; el primer número es el dos.
...Así, pues, lo primero que esta unidad engendra, el Hijo, es la inteligencia (nous), la segunda
esencia divina, el otro principio. Aparece aquí la principal dificultad, el conocido problema
planteado por todos los tiempos: llegar a comprender cómo lo Uno se decide a determinarse; y
este esfuerzo sigue constituyendo aún el interés esencial... Pues el nous no es otra cosa que este

203
Ibídem, p. 39
204
Ibídem, p. 40
205
Ibídem, p. 41
 encontrarse a sí mismo: es la pura dualidad (duas), él mismo y su objeto; contiene todo lo
pensado, en esta distinción, pero la distinción pura, la que permanece igual a sí misma... 206

Como el dos y lo múltiple brotan de lo uno.

...necesitamos invocar a Dios, pero no con voz audible, sino llegando hasta Él en oración; y esto
sólo podemos hacerlo avanzando solitariamente hacia el Solitario... 207

El nous emana del ser absoluto y permanece junto a él.

...Lo Una brilla en torno suyo; la inteligencia emana de lo que permanece, como la luz del sol al
que circunda...208

El nous (la inteligencia) se vuelve hacia el ser que es su objeto, su contenido y su

plenitud.
Lo producido, el nous, la inteligencia vuelve a la primera unidad al ser absoluto.
... “El primer ser en quietud es el ser absoluto y la inteligencia la contemplación de este ser”... 209

...resulta que no se debe partir de la unidad para pasar luego a la dualidad, sino concebir ambas
cosas como una sola.
...según Plotino el objeto de la inteligencia no es simplemente nada ajeno u opuesto a ésta ni a sí
mismo, sino que su contenido son las múltiples ideas. Dios es, pues, también, en su distinción y
en su expansión, el retorno a sí mismo; es decir, precisamente esta dualidad reside sencillamente
en la unidad y en su objeto. Lo pensado no existe fuera del nous y éste sólo se tiene, en el
pensamiento, a sí mismo como lo pensante... 210

El nous es el pensamiento que se piensa a sí mismo.

“...sin embargo, en cuanto que el pensamiento consiste también solamente en lo que se tiene por
objeto a sí mismo, recae sobre un objeto que lleva en sí su mediación y su actividad, la dualidad
en general. Tal es el pensamiento, como pensamiento del pensamiento. O en el desarrollo de este
pensamiento de suyo, en cuanto que es su propio objeto, reside para Plotino el primero y
verdadero mundo intelctual puesto luego en relación con el mundo sensible, pero de tal modo que
éste no es más que su lejana imitación: las cosas, así intuidas, como lo son en este pensamiento
absoluto, son sus conceptos y sus esencias (logos); y éstos son los modelos de los seres sensibles,
como lo sostenía también Platón.”* 211
*Plotino, Enéadas, V, lib. 3, cap. 5; VI, lib. 2, cap. 8; II, lib. 4, cap. 4; VI, lib. 4, cap. 2; V, lib. 9,
caps. 8-9

El pensarse a sí mismo es engendrar el verdadero universo, el mundo intelectual [la

creación].
La concepción del pensamiento como lo que se piensa a sí mismo es un criterio totalmente
aristotélico. Pero en Plotino y en los alejandrinos se da, además, el caso de que lo engendrado por
el pensamiento es el verdadero universo, el mundo intelectual. Lo que son en Platón las ideas lo
es aquí la inteligencia formadora, el intelecto productor, que cobra realidad en lo producido y se
tiene por objeto a sí mismo, que se piensa a sí mismo... 212

1º. El nous piensa lo invariable, la unidad como objeto. Es la simple e indiferente

intuición de su objeto. Este es la luz, pura forma, efectividad. El espacio es la forma del ser
ininterrumpido de esta luz. La inteligencia es la luz de esta luz.
2º. La inteligencia (nous) piensa la distinción entre sí misma y la esencia; su objeto es la
pluralidad de lo ente. La inteligencia es la creación del universo; así, aquella cobra toda su
forma determinada y mutua; esto es la sustancia de las cosas.
206
Ídem.
207
Ibídem, p. 41
208
Ibídem, p. 42
209
Ídem.
210
Ibídem, p. 43
211
Ídem.
212
Ibídem. pp. 83-84
 3º. El nous piensa la determinabilidad como el tránsito de una diferencia a otra. El nous
se piensa a sí mismo como cambiante, pero permaneciendo simplemente consigo mismo en ese
cambio.
...el nous se piensa a sí mismo como cambiante, pero permaneciendo simplemente consigo mismo
dentro de este cambio, piensa la vida en general; y esto, el que se establezca sus momentos como
un antagonismo existente, es el universo verdadero y vivo... Claramente se ve que en este
pensamiento de Plotino se levanta la alteridad, lo extraño; las cosas existentes son e4n sí
conceptos. La inteligencia divina es su pensamiento, y su existencia no es otra cosa que este
mismo ser pensado suyo en la inteligencia divina; son momentos del pensamiento y, por tanto,
del ser...213

1.- El nous se halla en actividad eternamente y del mismo modo.

2.- La acción del alma es el movimiento hacia él y en torno a él.
3.- La razón (logos) que va del nous al alma es lo que hace que ésta piense.
4.- El nous es algo simple que consiste en pensar que piensa; se piensa a sí mismo
como pensamiento.
5.- El alma individual es, en su parte eterna, una parte del alma general (nous).
NB. Aquí hace residir Plotino la cognoscibilidad del mundo, en la participación del alma
individual en la naturaleza del nous, que es el que ha creado el universo, etcétera.
La materia es el no-ser, la potencia general sin energía.
...la materia es el no ser... que lleva en sí una imagen del ser. Las cosas difieren por su forma
pura, por la diferencia que las separa; lo general de la diferencia es lo negativo, y esto es la
materia. Así como la primera unidad absoluta es el ser, así esta unidad de lo objetivo es lo
puramente negativo; carece de toda clase de predicados y cualidades, carece de figura. etc. Es,
pues, de suyo un pensamiento, un concepto puro, y concretamente el concepto de la pura
indeterminabilidad; o es la potencia general sin energía.214

“Por tanto, la materia permanece inclinándose siempre a otra cosa, es la potencia de lo que
vendrá después; queda flotando como una imagen tenue y turbia, que no es formable. Ahora bien,
¿es una imagen en acto? Es decir, ¿es en acto, una mentira? Es lo mismo que una mentira
verdadera, que un verdadero no ser”; es un algo no verdadero por medio de la energía... Por tanto,
si queremos conservar la materia indemne, debemos conservarla como materia; debemos, por
consiguiente, decir, a lo que parece, que ella sólo es en potencia, para que pueda seguir siendo lo
que es.”* 215
*Plotino, Enéadas, II, lib. 4, caps. 4, 12-15; lib. 5. caps. 2-5

Determinación de la materia por Plotino.

“La materia es un verdadero no ser, como el movimiento que se destruye a sí mismo: la inquietud
absoluta, pero quieta de suyo, es decir, lo contrario de lo que en sí misma es; es lo grande
pequeño, lo pequeño grande, lo más que es menos y lo menos que es más. Así determinada, la
materia es más bien lo contrario de lo que es; en efecto, intuida o establecida es como algo que
huye; o no establecida, es algo establecido, lo simplemente engañoso.” La materia misma es, por
tanto, imperecedera, no puede convertirse en nada. La idea misma del cambio es lo imperecedero;
pero lo captado en esta idea es mudable. Esta materia no carece, sin embargo, de forma; y ya
veíamos que la inteligencia se comporta con respecto a su objeto de un tercer modo, es decir,
refiriéndose a las diferencias. Ahora bien, como esta relación y este cambio, este tránsito, es la
vida del universo, el alma general de él, tenemos que su ser no es tampoco un cambio que se
opera en la inteligencia, sino que su ser es ser directamente pensado por ella. 216

El mal es concebido de este modo concreto como dentro del espíritu mismo y, por tanto,
como lo espiritual negativo.
El mal reside en el no-ser [el no-ser el ente].
“...Ahora bien, si esto es el ente y lo que se halla por encima de él, tendremos que el mal no reside
en los seres ni en lo que se halla por encima de ellos, ya que esto es el bien. Sólo quedará, pues,

213
Ibídem, p. 45
214
Ibídem, p. 46
215
Ibídem, p. 47
216
Ibídem, p. 48
 un camino, a saber: que el mal, si es que existe, reside en el no ser, como una forma del no ser,
pero concibiendo a éste, no como lo que no es en absoluto, sino simplemente como otra cosa con
respecto al ente.” *217
* Plotino, Enéadas, I, lib. 8, caps. 2-3.

El mal tiene su raíz, por tanto, en el no ser.

La necesidad de la existencia del mal: porque la materia tiene necesariamente que
existir en su totalidad, y la totalidad se halla formada por elementos contrapuestos, bien y mal.
Posición de Hegel frente a la filosofía de Plotino. Sus proposiciones no se presentan
como la necesidad del concepto.
...Lo que, por tanto, se echa de menos aquí es en primer lugar, como ya se ha notado, el
concepto... el escepticismo y el dogmatismo, como conciencia, como conocimiento, entrañan la
contraposición de subjetividad y objetividad. Plotino desecha este antagonismo y se lanza a la
región más alta, al pensamiento del pensamiento aristotélico; toma mucho más de Aristóteles que
de Platón y, al hacerlo así, no procede dialécticamente, ni trascendiendo de sí mismo, ni
retrotrayéndose de sí a sí mismo como conciencia.
En relación con ello tenemos, en segundo lugar, que el descenso ulterior, en parte a la naturaleza
y en parte a la conciencia que se manifiesta, aunque se predique como la acción del alma
superior, contiene, sin embargo, mucho de arbitrariedad y no se presenta con la necesidad del
concepto...218

Resumen de las tesis de Plotino:

...Nuestra alma, dice Plotino, no pertenece exclusivamente al mundo intelectivo, donde era
perfecta y pura,, sin mácula alguna; sólo su capacidad pensante pertenece a la primera
inteligencia. Su capacidad de movimiento o el alma misma como vida emana del alma universal
inteligible y la sensación del alma del mundo sentido. En efecto, Plotino establece la primera alma
universal como la efectividad inmediata de la inteligencia que se objetiva: la presenta como el
alma pura situada por encima de la región sublunar y que mora en el elevado firmamento de las
estrellas fijas. Esta procrea, fluye de ella nuevamente un alma enteramente sensible. El ansia del
alma individual y particular, del alma separada del todo, le da un cuerpo; cuerpo que el alma
retiene en la elevada región del cielo. Y con este cuerpo, retiene las facultades de la memoria y la
fantasía. Finalmente, esta alma se entrega al alma del mundo sensible, de la cual recibe la
sensación, la apetencia y una vida que se mantiene vegetativamente.

Esta caída, esta ulterior corporificación del alma, aparece descrita por los sucesores de Plotino en
el sentido de que desciende de la Vía Láctea y del Zodíaco a los círculos planetarios situados en
un plano inferior, adquiriendo en cada uno de ellos nuevas potencias y comenzando, además, a
ejercer en cada uno de estas facultades. Así, en Saturno el alma adquiere la capacidad de hacer
deducciones acerca de las cosas; en Júpiter, adquiere la facultad de la volición; en Marte, las
inclinaciones y los impulsos; en el sol, la sensación, la opinión y la imaginación; en Venus, los
apetitos sensibles, proyectados sobre lo particular; en la Luna, finalmente, la capacidad de
procrear.219

3. PORFIRIO Y JAMBLICO
Son famosos, entre los discípulos de Plotino, Porfirio y Jámblico, a los que ya hubimos de
referirnos en otra parte de esta obra (t. I, pp. 181, 184) como biógrafos de Pitágoras; el primero,
que era sirio, murió en el año 304; el segundo, sirio también, en el 333. 220

4. PROCLO
Más importante que los anteriores es la figura de Proclo, neoplatónico de la época posterior, de
quien pasamos a ocuparnos; nació en Constantinopla el año 412 y murió en Atenas el 485... 221

217
Ibídem, p. 49
218
Ibídem, p. 51
219
Ibídem, p. 52
220
Ibídem, p. 53
221
Ibídem, p.54
 ...Las obras principales de Proclo, la Teología platónica... y sus Elementos filosóficos... han sido
reeditados varias veces...222

Su filosofía reviste, al igual que la de Plotino, la forma de una serie de glosas y comentarios a la
de Platón; en este sentido, su obra más interesante es la que lleva por título Sobre la teología
platónica...223

La filosofía de Proclo es un sistema intelectual.

Proclo arranca de la unidad.
En primer lugar, Proclo se aparte de Plotino en que no hace del ser el principio o el momento
puramente abstracto, sino que arranca de la unidad, concibiendo el ser o el subsistir como lo
tercero, lo que hace que todo asuma en él una forma mucho más concreta... 224

Lo uno [como el ser absoluto de Plotino]

”Lo uno es, en sí, inexpresable e incognoscible; pero se lo capta por su manifestación y retorno a
sí mismo.”...
...determina Proclo este autodesdoblamiento, la inmediata determinación de la unidad, como un
producirse..., como un emanar... y también como un manifestarse o un revelarse... 225

Lo uno como lo múltiple y lo múltiple como lo uno.

Lo que caracteriza a Proclo es su estudio más profundo de la dialéctic de Platón. Así, en su
Teología platónica se ocupa, del modo más sutil y más prolijo que pueda imaginarse, de la
dialéctica de lo Uno. Considera necesario poner de manifiesto lo múltiple como lo Uno y lo Uno
como lo múltiple, exponer las formas que reviste lo Uno... de aquí que, como hemos visto más
arriba... este filosófo reconozca en el resultado aparentemente negativo del Parménides de Platón,
de un modo específico y expreso, la naturaleza de la esencia absoluta.

La pluralidad se disuelve y retorna a la unidad.

Proclo pone de relieve, con arreglo a la dialéctica platónica, cómo todas las determinaciones,
principalmente la de la pluralidad, se disuelven dentro de sí mismas y retornan a la unidad. Lo
que para la conciencia representativa es una de sus verdades fundamentales –a saber, que
existen muchas sustancias o que las muchas cosas cada una de las cuales se llama unidad y por
tanto sustancia, son, en verdad, en sí- se pierde por completo en esta dialéctica; de donde resulta
que sólo la unidad es la esencia verdadera y que todas las demás determinaciones son
simplemente magnitudes llamadas a desaparecer, simples momentos y su ser, por tanto, un
pensamiento inmediato solamente. Ahora bien, como no atribuimos a un pensamiento ninguna
sustancialidad, ningún ser propio, tenemos que todas estas determinaciones no son sino
momentos de una cosa en el pensamiento. 226

Observación de Proclo respecto de las tesis del Parménides: Las negaciones de la

pluralidad no lo son del contenido, sino producciones de criterios determinantes de acuerdo
con las tesis contrarias.
Interpretación de las tesis de Platón: 1.- Lo primero no es múltiple. 2.- Lo múltiple
emana de lo primero (de la unidad). 3.- Lo primero no es un todo (una unidad). 4.- La
totalidad (unidad) emana de lo múltiple.
...para Proclo, aquella dialéctica platónica adquiere un significado positivo; por medio de la
dialéctica trata de reducir todas las diferencias a la unidad. Proclo se ocupa largo y tendido de
esta dialéctica de lo Uno y lo múltiple, sobre todo en su famosa obra sobre los Elementos...227

La unidad produce la pluralidad; la pluralidad formada por unidades.

...Lo múltiple participa de la unidad, pero la unidad no participa de la pluralidad... 228

222
Ibídem, p. 56
223
Ibídem, p. 56
224
Ibídem, p. 56
225
Ibídem, p. 57
226
Ibídem, p. 58
227
Ibídem, p. 59
228
Ídem.
 Proceso de ir y venir en torno a la relación de lo uno y lo múltiple.
...Proclo desarrolla una múltiple dialéctica para poner de manifiesto que lo múltiple no es en sí,
no es la verdadera causa de lo múltiple, que todo retorna a la unidad y que, por tanto, la
verdadera causa de lo múltiple es también ésta. Pero no se pone en claro cómo es esto la relación
negativa de lo Uno consigo mismo; nos encontramos ante una múltiple dialéctica que va y viene,
simplemente, en torno a esta relación entre lo Uno y lo múltiple. 229
...lo múltiple es, por tanto, hénadas independientes. Encierran en sí el principio de la unidad; y si
difieren entre sí como cosas múltiples, sólo son múltiples, en cierto modo, con relación a una
tercera cosa, pues en y para sí son unidades. Ahora bien, estas hénadas engendran a su vez
otras, las cuales, sin embargo, tienen que ser necesariamente más imperfecta, pues el efecto no
es nunca exactamente igual a la causa, lo producido a lo que lo produce. 230
La pluralidad es semejante a la unidad absoluta.
...La pluralidad abstractamente concebida es, por tanto, su centro; la pluralidad es semejante a la
unidad absoluta y es lo que une a la unidad con todo el universo. La pluralidad pura hace que las
cosas distintas sean iguales entre sí y las enlaza, por tanto, en unidad; pero las cosas sólo
guarden semejanza con la unidad...”231

La determinación posterior de la idea es la Trinidad.

Los tres momentos abstractos de la Trinidad
-lo uno,
-lo infinito,
-el límite.
-Lo uno: lo primero, Dios, unidad absoluta, el super ser, Dios.
-Su producción son los múltiples uno; son los principios pensantes de las cosas. Los
dioses. El conocimiento de las cosas se realiza a través de esos principios pensantes de las
cosas.
...de aquí que el verdadero ser sea lo divino pensado y lo inmediato, realizado antes del nous. 232

-El límite.
Lo tercero es el límite que mantiene en cohesión a estas hénadas y que forma su unidad con la
hénada absoluta; el límite establece lo múltiple y lo Uno mismo como unidad.” 233

Son tres esferas independientes que forman una totalidad; cada una de ellas es llena y
concreta de suyo.
Desarrollo de los conceptos de Platón en el Filebo; el límite, lo infinito y lo mixto.
1er. límite (la unidad absoluta); de aquí toman las cosas la unidad, la totalidad y la
comunidad(el principio de la individualidad).
1ª. infinitud. Sobre ella descansa toda separación, toda fecundidad y la producción de la
multiplicidad. Lo infinito es la cantidad, lo indeterminado y, para Platón, lo malo y el placer
como lo no verdadero.
La producción de algo divino:
-permanece firme dentro de la unidad individual,
-progresa hacia la infinitud,
-lleva en sí misma dentro de la unidad la pluralidad.
De la unidad y la pluralidad se deriva el ser.
Lo eterno en cuanto es la medida como lo intelectual participa del límite y en cuanto es
causa de la fuerza incesante, participa de la infinitud.
La inteligencia es un producto del límite, pero a su vez, como productora de todo tiene
la fuerza de la infinitud.
Lo mixto.
229
Ídem.
230
Ibídem, p. 60
231
Idem, p. 60
232
Ibídem, p. 61
233
Ibídem, p. 62
 Es la unidad de lo determinado y lo indeterminado: todo el ser es una mónada de
muchas potencias, una esencia llena, lo uno múltiple.
De cada uno de los elementos de la triada (lo uno, lo infinito y el límite,) se desprende
una triada.
Primera triada de todo lo pensado: el límite, lo infinito y lo mixto.
El límite es Dios, inefable y primero, que todo lo mide y determina, que asume todo lo
paternal y lo coherente que emana hasta la cúspide.
Lo infinito. Es la potencia inagotable de este Dios que hace aparecer todas las
ordenaciones, toda la infinitud, tanto la preesencial como la sustancial y hasta la materia.
Lo mixto. Es la primera y la más alta ordenación de los dioses (diacosmos) la que lo
opone todo, ocultamente en cohesión, de acuerdo con la triada pensada que lo abarca todo y
encierra de un modo simple la causa de cuanto es, consolidando en lo primero pensado la
cúspide del todo. La primera ordenación es la sustancia abstracta que encierra las tres
determinaciones sin desarrollo alguno, es la esencia pura, lo no revelado.
Segunda triada o segunda ordenación: es lo infinito. Engendra al ser intermedio.
También tiene tres momentos.
El primer momento es la sustancia (con lo que termina la primera triada).
Lo segundo, que en la primera Triada era lo infinito, es aquí la potencia.
El tercero es la vida, que es la unidad de los dos anteriores.
Este ser intermedio es la vida pensada. [En la primera tríada era el ser absoluto]
Tercera Tríada: el pensamiento como tal, el nous.
Establece en torno suyo el nous pensado.
Lo llena con la unidad divina.
Sirve de unión entre la unidad divina y el ser absoluto.
Llena el ser absoluto con la unidad divina.
Esta tercera Tríada es todo, acto y manifestación, el límite de lo pensado.
La primera Tríada permanece oculta en el límite y contiene en su interior todo lo
intelectual.
La segunda también permanece y progresa hacia delante; la vida aparece y se retrotrae
en la unidad.
La tercera es la inteligencia que retorna al comienzo; progresa hacia delante a la vida y
llega de nuevo a sí misma.
Comparación entre las tres tríadas:
La primera es lo concreto mismo, la sustancia; la segunda es la vida; la tercera el
pensamiento pensado.

5. CONTINUADORES DE PROCLO.
...Proclo tuvo varios continuadores de su obra en la cátedra de Atenas, entre los que
mencionaremos a Marino, su biógrafo, Isidoro de Gaza y, finalmente, Damascio...234

Con los alejandrinos se cierra el primer período de la historia de la filosofía.

1º. Lo abstracto bajo una forma natural.
2º. Lo abstracto en su inmediatividad: lo uno, el ser.
3º. Lo absoluto, el pensamiento mismo. Un pensamiento subjetivo, concreto,
determinado.
El pensamiento es el sí mismo.
Este sí mismo carece de contenido; al determinarse se convierte en algo concreto, como
la idea platónica.
4º. Platón.
5º. Aristóteles. La idea suprema, el pensamiento del pensamiento, ocupa la más alta
cúspide [máxima abstracción]; pero el contenido del universo se halla fuera de esa idea.
6º. El dogmatismo: intento de que el principio abstracto cobre contenido, de concebir el
universo como pensamiento.

234
Ibídem p 68
 7º. El escepticismo destruye todo contenido, pues es conciencia de sí, pensamiento en
su soledad pura consigo mismo.
8º. Lo absoluto toma conciencia como algo concreto.
La tríada.
Hasta aquí llega la escuela neoplatónica.
El mundo se hace inteligible.
 SEGUNDA PARTE

LA FILOSOFIA DE LA EDAD MEDIA

INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DE LA EDAD MEDIA

El primer período de la historia de la filosofía abarca mil años, desde Tales de Mileto, en el 550 a.
c., hasta Proclo, que murió en el 485 d. c., y hasta la desaparición de los últimos centros de la
filosofía pagana, en 529 d. c. El segundo período llega hasta el siglo XVI, abarcando, por tanto,
otros mil años...235

1. LA IDEA DEL CRISTIANISMO

...Esta filosofía tiene como principio esencial, en efecto, la determinación de lo absoluto, como
espíritu, de un modo concreto, el que Dios no es simplemente una representación... 236
...los neoplatónicos no llegaron a demostrar su doctrina de la Trinidad como lo verdadero, ya que
a esta doctrina le faltaba, para ello, la forma de la necesidad interior... 237
“...El principio de la reversión y de la cohesión, en los neoplatónicos, es el de la sustancialidad en
general; pero, como falta aquí la subjetividad, tenemos que de su idea del espíritu se halla
ausente un momento: el momento de la realidad, la cúspide que reduce todos los momentos a
uno, siendo así unidad, generalidad y ser inmediatos. Por tanto, para estos pensadores el espíritu
no es un espíritu individual. Y este defecto es suplido por el cristianismo, en el que el espíritu es
ya un espíritu existente, presente, inmediato en el mundo; en el que el espíritu absoluto es
conocido como hombre en el inmediato presente. 238

El espíritu como individuo, avance del cristianismo sobre los neoplatónicos.

...el fundamento de la filosofía consiste en que la conciencia de la verdad, la conciencia del
espíritu en y para sí despierte en el hombre mismo y en que el hombre sienta la necesidad de ser
copartícipe de esta verdad. El hombre debe ser capaz de comprender que esta verdad existe para
él; y debe además estar convencido de esta posibilidad. Tales son el postulado y la necesidad
absolutos; es necesario llegar a formarse la conciencia de que esto y sólo esto es la verdad. 239

Primer interés del cristianismo: unidad de la naturaleza divina y de la naturaleza

humana.
El primer interés con que nos encontramos en la religión cristiana es, por tanto, el de que el
contenido de la idea se le revele al hombre; dicho en términos más precisos, que el hombre
adquiera conciencia de la unidad de la naturaleza divina y la naturaleza humana...240
La teoría de la reconciliación consiste, pues, en que se tenga conciencia de Dios como formando
una unidad armónica con el universo; es decir, en que Dios, como veíamos en la filosofía
neoplatónica, se particularice y no permanezca como algo abstracto. Y de lo particular no forma
parte la naturaleza exterior solamente, sino el universo en general; y lo que, sobre todo, tiene que
saberse en Dios es la individualidad humana... 241
El verdadero mundo intelectual no es, por tanto, el más allá, sino que de él forma parte, como
uno de sus elementos, lo finito, sin que sea posible trazar una línea divisoria entre el más allá y el
más acá... El hombre vive en Dios solamente en su verdad, pero no en su inmediatividad...” 242

Cristo: unidad concreta de la naturaleza divina y humana. Es necesario que la

conciencia de esto se revele al hombre.
235
Ibídem, p. 75
236
Idem.
237
Idem.
238
Ibídem, pp. 75-76
239
Idem.
240
Ibídem, p. 76
241
Idem.
242
Ibídem, pp. 76-77
 Pero el hombre, en cuanto asequible a lo divino, necesita que se de también la identidad de la
naturaleza divina y la humana, y la conciencia de esto se le revele de un modo inmediato en la
persona de Cristo, en la que se funden y unifican en sí la naturaleza humana y la divina. Por
consiguiente, la revelación de lo absoluto como lo concreto se ha manifestado en el universo
mismo, y no solamente en el pensamiento y de un modo general, como mundo inteligible, sino
habiendo progresado ya hasta su última intensidad. De este modo, cobra existencia como un “sí
mismo” real, yo: lo general absoluto y lo general concreto que es Dios... 243

Lo peculiar del cristianismo:

Lo absoluto concebido como lo concreto, la unidad de estas dos determinaciones absolutamente
distintas, es el Dios verdadero; cada una de ellas es abstracta y, por tanto, una de ellas por sí
misma no es todavía el verdadero Dios. El viraje operado en la historia universal consiste, por
tanto, en que los hombres cobren conciencia de lo concreto en esta consumación como Dios. Por
consiguiente, esta Trinidad no existe solamente en la representación, lo que no sería aún lo
concreto perfecto, sino que la realidad aparece completamente unida a ello. Se ha revelado, pues,
para lo hombres ante la conciencia del mundo el que lo absoluto ha progresado hasta llegar,
como dice Proclo, a esta “cúspide” de la realidad inmediata; en esto consiste, en efecto, el
fenómeno peculiar del cristianismo.244

Por Tanto el hombre alcanza esta verdad al adquirir como intuición la certeza de que el lógos se
hace carne en Cristo...245

El proceso intelectual y el proceso religioso.

...Ahora bien, como el hombre es, en general, ese proceso que consiste en ser la negación de lo
inmediato y llegar, por esta negación, a sí mismo y a su unidad con Dios, se ve obligado a
renunciar con ello a su querer, su saber y su ser naturales. Esta renuncia a su naturalidad es
contemplada en la pasión y muerte de Cristo y en su resurrección y exaltación a la diestra de Dios
Padre. Cristo fue un hombre completo, compartió la suerte común a todos los hombres: la
muerte; sufrió y se sacrificó como hombre, negó su naturaleza y fue exaltado por ello. En él se
hace realidad contemplable este proceso, esta conversión de su alteridad en espíritu, y la
necesidad del dolor en la renuncia a su propio ser natural; pero este dolor, el dolor de ver muerto
a Dios mismo, es la fuente de donde mana la santificación y la exaltación del hombre a Dios. De
este modo, cobra conciencia, como consumado en sí en Cristo, lo que debe operarse en el sujeto,
este proceso, esta conversión de lo finito. Tal es, en efecto, la idea del cristianismo en general. 246

El hombre no es por naturaleza espíritu; debe llegar a serlo.

De lo dicho se desprende que importa, en segundo lugar, no dejar que lo secular permanezca, en
general, en su naturalidad inmediata... inmediatamente, el hombre es solamente un ser vivo,
dotado, evidentemente, de la posibilidad de llegar a ser realmente espíritu, pero el espíritu no es
dado por la naturaleza...247

El hombre, en cambio, en cuanto que para él, como conciencia, existe la verdad y encuentra en
ella su destino de libertad, es capaz de intuir el ser en y para sí, de ponerse en relación con ello,
de tener como fin el saber;; y la liberación del espíritu estriba precisamente en que la conciencia
no permanezca dentro de su ser natural, sino que se convierta en algo espiritual, es decir, en que
exista para él lo eterno o, lo que tanto vale, la reconciliación de lo finito, como este sujeto, con lo
infinito.248

El hombre se hace divino de un modo espiritual.

La conciencia consiste, por tanto, no en permanecer dentro de lo natural, sino en ser el proceso
por medio del cual lo general se convierte en objeto, en fin para el hombre. El hombre se hace,
así, divino, pero de un modo espiritual, es decir, no de un modo inmediato... 249

243
Ibídem, p. 77
244
Idem.
245
Ibídem, p. 78
246
Idem.
247
Idem.
248
Ibídem, p. 79
249
Idem.
 La necesidad histórica del cristianismo como religión general de los pueblos.
Dentro de la concatenación de las formas anteriores, nos encontramos con que esta idea del
cristianismo se manifiesta precisamente ahora y con que tenía que convertirse además,
necesariamente, en la conciencia general de los pueblos. La manifestación del cristianismo como
religión universal es el contenido propio de la historia; lo que la filosofía de la historia tiene que
explicar de un modo preciso es esta necesidad de la idea... 250

La evolución del espíritu lleva necesariamente a la aparición del cristianismo.

“...Para ello, debemos tomar como base el concepto del espíritu, poniendo de relieve que la
historia no es otra cosa que el proceso del espíritu mismo, a través del cual se va revelando éste
desde su conciencia primera, oscura y carente de fundamento, hasta llegar a este punto de vista,
que es el de su conciencia libre de sí, para que de este modo se cumpla el mandamiento absoluto
del espíritu, que es el de “Conócete a ti mismo” 251

2. LOS PADRES DE LA IGLESIA Y LAS HEREJIAS

El interés que aquí se ventila consiste en convertir el principio del cristianismo, tal y como queda
expuesto detalladamente, en principio del universo; es misión del universo introducir en su seno
esta idea absoluta, realizarla en sí mismo, reconciliándose así con Dios. Esta misión se divide, a
su vez, en otras tres.252

La primera consiste en difundir y propagar la religión cristiana, para que llegue a penetrar en los
corazones de los hombres...253

La segunda misión consiste en que el principio de la religión cristiana se desarrolle para el

pensamiento, sea asimilado por el conocimiento pensante y realizado en éste, de tal modo que
logre la reconciliación, que lleve dentro de sí la idea divina y establezca la unidad entre la riqueza
de pensamientos de la idea filosófica y el principio cristiano... 254

Este desarrollo de la religión cristiana en el conocimiento pensante es lo que aportaron los Padres
de la Iglesia...255

Unión de la filosofía con la doctrina cristiana.

...Sabemos que los Padres de la Iglesia eran hombres de una gran cultura filosófica y que
introdujeron en la Iglesia la filosofía, principalmente la neoplatónica. Y llegaron a desarrollar así
una doctrina cristiana basada en conceptos, con lo cual se remontaron por encima de las
primeras manifestaciones del cristianismo en el mundo, en las que aquellos conceptos no existían
aún. Todos los problemas referentes a la naturaleza de Dios, a la libertad del hombre, a sus
relaciones con la divinidad, que es lo objetivo, al origen del mal, etc., fueron tratados por los
Padres de la Iglesia, quienes incorporaron a los conceptos de la doctrina cristiana todas las
conclusiones a que llevaba el pensamiento con respecto a estos problemas. Asimismo estudiaron,
con arreglo a su libertad, y reconociendo en toda su profundidad todos sus momentos, lo
relacionado con la naturaleza del espíritu, con el orden de la salvación eterna, es decir, con los
diversos grados o fases de la espiritualización del sujeto, su educación, el proceso del espíritu, su
conversión, etc.256

Es indudable que los Padres de la Iglesia tienen el mismo derecho a comportarse ante lo positivo,
ante lo revelado, en la actitud del espíritu... 257

En una primera fase la religión católica (el cristianismo) es la ausencia total de espíritu.

250
Idem
251
Ibídem, p. 80
252
Ibídem, p. 83
253
Idem.
254
Idem.
255
Idem.
256
Ibídem, pp. 83-84
257
Ibidem, p. 85
 ...Cristo dice: “Cuando ya no esté con vosotros, os enviaré al Consolador; éste, el Espíritu, os
iniciará en toda la verdad”; (Cfr. San Juan 14, 16-26; 16, 7 [E.].) el espíritu, por tanto, y no el
trato con el propio Cristo ni sus palabras. Por consiguiente, sólo después de El, de Cristo, y de su
adoctrinamiento por el texto, descenderá el Espíritu sobre los apóstoles, sólo entonces estarán
llenos del Espíritu. Casi podría afirmarse que si fuese posible reducir el cristianismo a su primera
manifestación, se lo reduciría con ello al punto de vista de la ausencia total de espíritu, en que el
propio Cristo dijo a sus discípulos que lo espiritual sólo vendría cuando El desapareciese… 258

“...Pero el propio Cristo amonestaba severamente a quienes le exigían milagros; por tanto, para
que los hombres puedan considerarlo como Dios, para que llegue a ser verdaderamente Dios en el
corazón de los hombres, es necesario que deje de tener una presencia sensible e inmediata...” 259

Así, pues, lo segundo es que la figura humana presente y sensible tiene que desaparecer, para
incorporarse a la mnemosin, es decir, al mundo de las representaciones; sólo entonces puede
producirse la conciencia espiritual, la relación verdaderamente espiritual. Y a la pregunta de a
dónde se ha retirado Cristo se da esta respuesta: “Esta sentada a la diestra de Dios Padre”; es
decir, sólo ahora puede adquirirse la conciencia de Dios como este algo concreto, como el Dios
Unico, que lleva dentro de sí su otro momento, su Hijo (lógos, sofía).
Por tanto, para llegar a conocer como verdad el principio del cristianismo es necesario conocer
como espíritu concreto la verdad de la idea del espíritu; y es ésta, en efecto la forma peculiar que
encontramos en los Padres de la Iglesia... 260

...Esta representación superior no podía existir naturalmente en el texto, no podía aparecer en la

primera manifestación del cristianismo; la grandeza de la idea sólo pudo presentarse más tarde,
cuando ya el espíritu hubo desarrollado la idea. 261

Por tanto, para llegar a conocer como verdad el principio del cristianismo es necesario conocer
como espíritu concreto la verdad de la idea del espíritu; y de ésta, en efecto, la forma peculiar que
encontramos en los Padres de la Iglesia... 262

...Esta representación superior no podía existir naturalmente en el texto, no podía aparecer en la

primera manifestación del cristianismo; la grandeza de la idea sólo pudo presentarse más tarde,
cuando ya el espíritu hubo desarrollado la idea. 263

Relación general existente entre la primera iglesia cristiana y la filosofía.

...De una parte, tenemos que la idea filosófica se desplaza a esta religión; de otra parte, existe en
la idea el momento con arreglo al cual se disocia en sí misma como sabiduría, como logos activo,
como el Hijo de Dios, etc., pero sin dejar por ello de conservar su generalidad, se agudiza en
forma de subjetividad y, por tanto, en la forma de la particularidad sensible, inmediata y presente
de un individuo humano que aparece en el espacio y en el tiempo. 264
Herejías que tienen su base en que niegan que el espíritu encarne en un individuo particular.
De esta idea, tal y como es concebida por el espíritu, han nacido muchas de las llamadas
herejías en los primeros siglos del cristianismo... 265

Los gnósticos.
...los gnósticos se atenían exclusivamente a lo general, concebían la representación bajo la forma
de la capacidad imaginativa y oponían estas representaciones al Cristo encarnado... La Iglesia,
por el contrario, manteníase fiel a la forma determinada de la personalidad, como al principio de
la realidad concreta.266

258
Ibidem, p. 86
259
Ídem.
260
Ibídem, p. 87
261
Idem.
262
Idem,
263
Idem
264
Ibídem, p. 88
265
Idem.
266
Ibídem, pp.88-89
 El maniqueísmo
...Esta herejía conoce perfectamente la idea, pero levanta la forma de la existencia aislada en que
la idea era representada en la religión cristiana. La crucifixión de Cristo se interpreta, aquí como
algo puramente ficticio, simplemente alegórico, una imagen solamente: aquella crucifixión
puramente aparente del Jesucristo que no padece, la solidaridad puramente aparente en el dolor
del que no está unido a la materia corresponde al padecimiento real del alma prisionera. pero, del
mismo modo que las potencias de las tinieblas no pueden ejercer poder alguno sobre Cristo,
también su poder sobre el alma afín debe considerarse nulo. 267

Los arrianos.
“...con su doctrina, que consiste en reconocer al individuo manifiesto, pero sin enlazar la persona
de Cristo con la particularización, con la manifestación de la idea divina. Los arrianos consideran
a Cristo como un hombre, lo exaltan al plano de una naturaleza superior, pero sin ver en El un
momento de Dios, un momento del Espíritu mismo... 268

Los socinianos.
...quienes ven en Cristo simplemente a un hombre extraordinario, a un maestro, etc., razón por la
cual esta secta no formaba parte de la Iglesia, sino que se hallaba aún dentro del paganismo. No
obstante, también los arrianos, desde el momento en que no conocían a Dios en Cristo, privaban
de fundamento a la Trinidad y, por tanto, a toda la filosofía especulativa... 269

Los pelagianos.
...negaban el pecado original, afirmando que bastaba con la naturaleza del hombre para inclinarlo
a la virtud y a la religiosidad. Pero el hombre no debe ser tal y como es por naturaleza; debe
convertirse, por el contrario, en espiritual. De aquí que también esta doctrina fuese excluida como
herética...270

Lo tercero consiste en que se infunda la idea a la realidad, en que sea inmanente a ella, en que la
Iglesia no sea solamente una muchedumbre de corazones creyentes, sino que, a partir del
corazón, del mismo modo que la ley natural gobierna a un mundo sensible, se constituya una
vida superior del universo, un reino, se lleve a cabo la reconciliación de Dios consigo mismo
dentro del mundo, y no en un reino de los cielos situado en el más allá.
Esta comunidad es el reino de Dios sobre la tierra, es la Iglesia: “Donde están dos o tres
congregados en mi nombre –dice Cristo- allí estoy yo en medio de ellos.” (San Mateo, 18, 20 [E] 271

3. LA IGLESIA Y EL ESTADO
Por eso este nuevo mundo tuvo que ser aceptado y recogido por un nuevo género humano, por los
bárbaros; pues es propio de bárbaros, en efecto, asimilarse lo espiritual de un modo sensible; de
los bárbaros del Norte, concretamente, ya que sólo el nórdico ser-dentro-de-sí constituye el
principio inmediato de esta nueva conciencia del mundo... 272

El Espíritu del Mundo había confiado a las naciones germánicas la misión de desarrollar el
embrión, convirtiéndolo en la forma del hombre pensante... 273

...La filosofía, al igual que las ciencias y las artes, obligadas a enmudecer en el Occidente bajo el
imperio de los bárbaros germánicos, van a refugiarse entre los árabes, donde acusan un
espléndido florecimiento; y de aquí refluyen luego al Occidente. 274

267
Ibídem, p. 90
268
Ibídem, p. 91
269
Ídem.
270
Ídem.
271
Ibídem, p. 92
272
Ibídem, p. 93
273
Ibídem, p. 94
274
Ibídem, p 95
 Dentro de este período habremos de estudiar primeramente, por tanto, la filosofía oriental, y en
segundo lugar, la filosofía occidental; es decir, primero la filosofía de los árabes y después la
filosofía escolástica...275

SECCION PRIMERA

LA FILOSOFIA DE LOS ARABES

Mientras en el Occidente los pueblos germánicos se apoderan de todo lo que había sido el Imperio
romano y sus conquistas adquieren firmeza y forma, aparece en el Oriente una nueva religión, el
mahometismo. El Oriente se depura de todo lo particular y lo determinado, al paso que el
Occidente desciende a las profundidades y al presente del espíritu. Con la misma celeridad con
que los árabes se extienden, con su fanatismo, por el mundo oriental y occidental, van
recorriendo las distintas fases de la cultura hasta llegar, en poco tiempo, a un estado mucho más
avanzado que el Occidente...276

La filosofía es cultivada y asimilada por los árabes; la filosofía de los árabes no puede, por tanto,
dejar de ser mencionada en una historia de la filosofía... 277

...los sirios vinieron a ser el puente entre los árabes y la filosofía griega... 278

Entre los cristianos y los ismaelitas advertíase, pues, la misma necesidad de filosofía; además, es
probable que los ismaelitas se esforzasen también por adquirir un conocimiento filosófico porque
sentían la necesidad inmediata de defender al mahometismo contra el cristianismo, religión
profesada por una gran parte de los pueblos sometidos. 279

...Bajo Harun Al-Raschid se citan los nombres de varios sirios que vivían en Bagdad y que fueron
requeridos por el califa para que tradujesen al árabe estas obras... Citaremos, entre ellos, a Juan
Mesue, de Damasco, que vivió bajo los califatos de Al-Rashid († 786 d. c.), Al-Mamón († 833) y Al-
Motawakel († 847), algo antes del poder de los turcos (862)... 280

...De las obras filosóficas de los griegos fueron traducidas por estos sirios casi exclusivamente las
obras de Aristóteles, y también fueron sirios los autores de los comentarios posteriores en torno a
ellas; no fueron, pues, los árabes mismos los traductores de estas obras. 281

...Por tanto, lo mismo la filosofía árabe que la escolástica y todo lo que acaece en el mundo
cristiano de la filosofía, tiene por esencia la filosofía alejandrina o neoplatónica; en torno a ella
giran todas las determinaciones del concepto... 282

Podemos decir, por lo que a los árabes se refiere, que su filosofía no representa ninguna fase
peculiar en el desarrollo de la filosofía... 283

...Pero, según todo lo que acerca de ellos sabemos, no llegaron a establecer ningún principio
verdaderamente superior de la razón consciente de sí misma, lo que explica por qué no hicieron
avanzar gran cosa la filosofía...284

A) LA FILOSOFIA DE LOS MEDABBERIM

275
Idem.
276
Ibídem, p. 96
277
Idem.
278
Idem.
279
Ibídem, p. 97
280
Idem.
281
Ibídem, p. 98
282
Idem.
283
Idem.
284
Ibídem, pp. 98-99
 Moisés Maimónides cita principalmente, como una escuela o secta filosófica muy extendida y
caracterizada, la de los Medabberim.285

En la filosofía pura de los Medabberim se manifiesta el principio, peculiar al espíritu oriental, de

la disolución del pensamiento determinado en toda su consecuencia, como la disolución de todas
las conexiones y relaciones. Maimónides (parte I, cap. 71, p. 135; cap. 73, p. 149) dice a propósito
de esto: “El fundamento principal de los Medabberin consiste en sostener que no es posible llegar
adquirir un conocimiento cierto de las cosas, sino que éstas se comportan de este o de aquel
modo porque en la inteligencia puede ocurrir siempre o pensarse lo contrario. Además, confunden
en la mayoría de los pasajes la imaginación con la inteligencia, dando a aquélla el nombre de
ésta. Adoptan como principio los átomos y el espacio vacío”, en que todo entronque aparece como
algo puramente fortuito. “La generación no es, según ellos, otra cosa que una combinación de
átomos, y la muerte simplemente la desintegración de éstos; y el tiempo, tal como ellos lo
conciben, está formado por muchos ahoras”. Sólo el átomo es así. Adoptan, pues, en un
razonamiento superior, el punto de vista fundamental, subsistente aún para los orientales, de la
sustancia que trae a la conciencia una sustancia. Este panteísmo o, si se quiere, spinozismo es,
así, la concepción general de los poetas, historiadores y filósofos orientales. 286

Dicen... los Medabberim: “Las sustancias, es decir, los individuos, que [por lo demás] han sido
creados por Dios, presentan muchos accidentes, lo mismo que en la nieve toda partícula es
blanca. Pero ningún accidente puede durar dos momentos; desaparecen apenas aparece, y Dios
se encarga de poner otro nuevo en su lugar”. Todas las determinaciones son, por tanto,
simplemente transitorias, llamadas a desaparecer; sólo el individuo es lo permanente... “Niegan,
por tanto, que algo exista por naturaleza y, por tanto, que la naturaleza de este o aquel cuerpo
lleve inherente el tener esos accidentes en vez de otros.”...

La permanencia general es la sustancia, y lo particular cambia a cada momento y es establecido

por la sustancia misma... También la ciencia es, según ellos, un accidente creado por Dios en
cada momento en que yo creo saber algo; hoy no poseemos ya la ciencia que poseíamos ayer.” 287

Su tesis octava dice así: no existe sino la sustancia y el accidente, y las formas naturales son de
suyo accidentes; sólo las sustancias son individuos. La tesis novena dice: los accidentes no se
hallan entroncados entre sí, no existe entre ellos ninguna relación causal ni otra cualquiera; en
toda sustancia pueden existir todos los accidentes. La décima proposición es la del tránsito
(transitus, posibilitas): Cuanto podamos imaginarnos puede convertirse también en inteligencia,
es decir, es posible. Pero, de este modo, todo es posible”, ya que las leyes de la inteligencia no
existen...288

...Los poetas orientales son preferentemente panteístas; es ésta su manera ordinaria de concebir
el mundo. Por tanto, los árabes desarrollaron las ciencias y la filosofía sin llegar a determinar
ulteriormente la idea concreta; lo último, para ellos, es más bien la disolución de todas las
determinaciones en esta sustancia, con la que sólo se combina la mera transitoriedad como el
momento abstracto de la negatividad.289

B) COMENTADORES DE ARISTOTELES
Por lo demás, los árabes se aplicaron con gran celo al estudio de las obras de Aristóteles y
principalmente al de sus escritos metafísicos y lógicos, así como al de la Física aristotélica. Una
de las tareas principales que se propusieron fue la de comentar estas obras y llevar adelante lo
lógico abstracto contenido en ellas...290

Alkindi, comentador de la Lógica, floreció alrededor y después del 800, bajo el califato de Al-
Mamónl Alfarabi murió el 966, escribió algunos comentarios sobre el Organon de Aristóteles,
estudiados con gran celo por los escolásticos y dejó, además, una obra Sobre el origen y la

285
Ibídem, p. 99
286
Ibídem, pp. 99-100
287
Ibídem, p. 100
288
Ibídem, p. 101
289
Ídem.
290
Ibídem, p. 102
 clasificación de las ciencias... Hasta los médicos se ocupaban de filosofía, llegando de este modo a
formar una teoría: tal es, por ejemplo, el caso de Avicena (nació en 984 y murió en 1064), natural
de Bujara, ciudad situada al este del Mar Caspio, que se dedicó también a comentar a Aristóteles.
Algazel (murió en Bagdad, en 1127) dejó escritos compendios sobre lógica y metafísica... y
escribió una Destructio philosophorum. Ibn Tofail murió en la ciudad de Sevilla el año 1193.
Averroes, que murió en 1217, estaba considerado preferentemente como comentador de
Aristóteles.
“El conocimiento de Aristóteles por los árabes ofrece el interés histórico de que por esta vía fue
por donde primero llegaron al Occidente las obras del Estagirita... 291

C) LOS FILOSOFOS JUDIOS

Moisés Maimónides.
...Maimónides nació en Córdoba de España el año 1131 (año del mundo de 4891 y, según otros,
el 4895) y vivió en Egipto... su obra More Nebuchim... en las obras de Maimónides se toma como
base la historia, lo mismo que en los escritos de los Padres de la Iglesia; elk método seguido es el
de una metafísica rigurosamente abstracta, entrelazada, al modo de los escritos de Filón, con los
libros mosaicos y su explicación...292

SECCION SEGUNDA

LA FILOSOFIA ESCOLASTICA
Lo que encontramos de filosofía al principio de la Edad Media, en los comienzos de formación de
los Estados independientes, son sólo escasos residuos del mundo romano, cuya decadencia y
caída habían hecho que se interrumpiese casi por completo la cultura universal... 293

Lo que es la escolástica:
...La escolástica no es una doctrina fija, al modo como lo es, por ejemplo, la filosofía platónica o la
escéptica, sino un nombre muy vago, muy impreciso, que agrupa las diversas corrientes
filosóficas producidas en el seno del cristianismo durante casi un milenio... 294

...Las fuentes principales para el estudio del escolasticismo son: 1) Lamberto Daneo, en los
prolegómenos a su Commentarius in librum primum sententiarum Petri Lombarda, Ginebra, 1580
(es indudablemente la mejor fuente en forma compendiada); 2) Launoy, De varia Aristotelis in
Academia Parisiense fortuna; 3) Kramer, su continuación de la Historia universal de Bossuet, en
los dos últimos volúmenes; 4) la Summa de Tomás de Aquino. En la Historia de la Filosofía de
Tiedemann se encuentran extracos de los escolásticos, y también en Tannemann; las obras de
estos pensadores han sido asimismo eficazmente extractadas por Rixner. 295

...El nombre de escolasticismo proviene del hecho de que, desde los tiempos de Carlomagno, se
daba el nombre de scholasticus, en las grande escuelas anejas a las grandes iglesias-catedrales y
a los monasterios importantes, al canónigo a quien estaba encomendada la inspección de los
profesores (informadores) y que probablemente pronunciaba también, personalmente, lecciones
acerca de la ciencia más importante de la época, que era la teología... 296

La filosofía escolástica es teología y la teología es directamente filosofía.

...El tema esencial y único de la teología, como teoría de lo divino, es la naturaleza de
Dios; y este contenido es, por su naturaleza, esencialmente especulativo, por lo cual los teólogos
que de él se ocupen tienen que ser necesariamente filósofos. La ciencia de Dios e única y
exclusivamente filosofía...297

En los tiempos modernos, separación entre filosofía y teología.

291
Ibídem, pp. 102-103
292
Ibídem, p 103
293
Ibídem, p. 104
294
Ídem.
295
Ibídem, p. 105
296
Ibídem, pp. 105-106
297
Ibídem, p. 106
 La filosofía escolástica tiene como parte importantísima las especulaciones de
Aristóteles y los neoplatónicos.
La filosofía tiene que restaurarse ahora partiendo del cristianismo, dentro del cual nos
encontramos...298

En el cristianismo
...la naturaleza es abandonada por lo espiritual y, más concretamente, por la subjetividad
espiritual; he aquí por qué el curso de la naturaleza aparece constantemente y en todas partes
interrumpido por los milagros.299

El conocimiento de la naturaleza es ahora una verdad revelada.

No es mi “sí mismo” el que llega a la verdad.
La verdad me la revela algo exterior, la religión cristiana.
La primera tarea de la filosofía escolástica es precisamente dar un sustento especulativo
a las doctrinas de la Iglesia, dotarlas del carácter de verdad absoluta.
Este proceso desemboca en la contraposición entre la fe y la razón.
Esta siente la necesidad de abordar directamente la naturaleza [no a través de los
dogmas religiosos] para obtener una certeza inmediata y de hacerlo por medio del pensamiento
verdadero, es decir en el que parte de sí mismo [no de la autoridad eclesiástica].
El modo y la manera de los escolásticos:
...En estos manejos escolásticos, el pensamiento cumple su tarea completamente al margen de
toda consideración de experiencia; no se trata ya de recoger la realidad y determinarla por el
pensamiento... en Aristóteles el concepto no se concebía como la necesidad de desarrollar el
contenido, sino que éste aparecía recogido en la serie de sus manifestaciones, una tras otra, y
sólo se daba una mezcla de la realidad percibida y el pensamiento. Y, en segundo lugar, los
conceptos no penetraban, ni mucho menos, la mayor parte del contenido, sino que eran recibidos
superficialmente bajo la forma del pensamiento, principalmente en los estoicos y los epicúreos.
Pues bien, la filosofía escolástica se abstrae de un modo general de estas tentativas y estos
esfuerzos; deja que la realidad discurra totalmente a su lado, como algo que desprecia, sin
mostrar el menor interés por ella. Pues, según los escolásticos, la razón encuentra su existencia y
su realización en otro mundo, no en éste...
...De este modo, la filosofía escolástica tiene por objeto independiente al mundo inteligible de la
religión cristiana, a Dios y a todos los acaecimientos que con él se relacionan. Y el pensamiento,
aquí, gira en torno a la inmutabilidad de Dios, a la eternidad o no eternidad de la materia, a la
libertad o no libertad del hombre, etc.; del mismo modo que el entendimiento oscila en torno a lo
que se manifiesta y se percibe.
Con ello no se hacía sino sacrificar la filosofía escolástica a la infinita movilidad de los conceptos
determinados; las categorías de potencia y acto, de libertad y necesidad, de cualidad y sustancia,
etc., participan precisamente de esta naturaleza de no ser nada fijo, sino simples movimientos.
Todo lo determinado como posible, sea lo que fuere, se trueca en lo contrario y debe ser
abandonado; y la determinación sólo puede salvarse por medio de una nueva distinción,
abandonándose por una parte y reteniéndose por la otra. De aquí que los escolásticos se hayan
hecho célebres por sus interminables distinciones. En función de estas determinaciones por medio
del concepto abstracto seguía imperando la filosofía aristotélica, pero no en toda su extensión,
sino solamente en la parte recogida en el Organon, y tanto en cuanto a sus leyes del pensamiento
como en lo tocante a los conceptos metafísicos, a las categorías. estos conceptos abstractos, en su
determinabilidad, constituyen el entendimiento de la filosofía escolástica, el cual no puede
remontarse a la libertad por encima de sí mismo, ni puede tampoco llegar a comprender la
libertad de la razón.
...La filosofía escolástica consiste, pues, en un razonar silogístico con arreglo a las normas de la
escuela y del arte…300

Forma general de la filosofía escolástica.

298
Ibídem, p. 107
299
Ídem.
300
Ibídem, pp. 109-110
 La forma general de la filosofía escolástica consiste, pues, en sentar una tesis, en alegar una serie
de objeciones contra ella y en ir refutando estas objeciones por medio de distinciones y
contrasilogismos...301

A) RELACIONES ENTRE LA FILOSOFIA ESCOLASTICA Y EL CRISTIANISMO

...La Iglesia ya terminada tuvo su sede en las naciones germánicas y condicionó por medio de su
constitución la labor de la filosofía...302

...el mundo político fue a parar a manos de las naciones germánicas; con ello surgió una nueva
forma dentro de la cual queda encuadrada la filosofía escolástica. La historia conoce esta
renovación con el nombre de época de las grandes migraciones... Nuevos pueblos se extendieron
por los dominios del antiguo Imperio romano y sentaron sus reales en ellos; se levantó así un
mundo nuevo sobre las ruinas del antiguo, y todavía hoy nos ofrece una imagen de esto la
contemplación de la ciudad de Roma, donde el esplendor de los templos cristianos descansa, en
parte, sobre las ruinas de los monumentos de la antigüedad y los nuevos palacios se levantan,
muchas veces, sobre las piedras venerables de los antiguos.
1. El elemento fundamental de la Edad Media es este desdoblamiento, esta duplicación: se nos
revelan, en ella, dos naciones, dos lenguas...
Estos pueblos representan, de este modo, la naturaleza del proceso espiritual en sí...
Por eso, aun habiendo llegado a triunfar el cristianismo como Iglesia lo mismo en el mundo
romano que en el bizantino, nos encontramos con que ninguno de estos dos mundos fue capaz de
desarrollar en su seno la nueva religión y de crear un nuevo mundo a base de este principio. La
razón de ello está en que en ambos existía ya, cuando el cristianismo apareció, un carácter fijo y
plasmado: costumbres, leyes, estado jurídico, organización del Estado (si es que a aquello se le
puede llamar organización), estructura política, dotes y habilidades, arte, ciencia, cultura
espiritual: todo se hallaba ya hecho. Y la naturaleza del espíritu lleva inherente, por el contrario,
el que este mundo así formado se engendre de su propio seno y el que esta creación se desarrollo
por la fuerza de la reacción, por medio de la asimilación de lo que le precede.
La idea espiritual o la espiritualidad penetró así en el espíritu y el ánimo romos de estos toscos
bárbaros; su corazón vióse atravesado por ella...
...Trátase de pueblos incultos todavía, en cuyo corazón y en cuyo espíritu reinan las sombras de
la barbarie; en ellas empieza a alumbrar ahora el principio del espíritu, con lo que se abre
necesariamente este tormento, esta lucha entre el espíritu y lo natural...
...por eso, la trayectoria que aquí se abre tiende, en efecto, a que el espíritu se imponga como la
reconciliación.
Para ello, es necesario que la conciencia subjetiva, el ánimo, el corazón adquieran un sentido
racional, y no sólo ellos, sino también la dominación secular, las leyes, las instituciones, la vida
humana, etc., en la medida en que ello se halla dentro de las posibilidades del espíritu.
En la República de Platón nos encontrábamos con la idea de que los filósofos deben gobernar el
Estado. Ha llegado el momento de proclamar que debe gobernar lo espiritual; pero lo espiritual
cobra ahora un nuevo sentido: el de que debe gobernar lo eclesiástico, es decir, los sacerdotes...303

...Lo divino, lo espiritual, se cifra así en mi espíritu subjetivo, es idéntico conmigo mismo; yo
mismo soy lo general, y esto sólo vale en cuanto yo lo sé de un modo inmediato. 304

Contradicción histórica entre la espiritualidad del corazón que pretende la Iglesia y la realidad de
su existencia mundial.
...El primero es la contradicción en el estado del mundo. Esta forma de la contradicción, tal y
como aparece en la historia, es la espiritualidad que pretende ser, en cuanto tal, la espiritualidad
del corazón, pero el espíritu es uno, y sobre él descansa la comunidad de quienes comulgan en
esta espiritualidad... La Iglesia se organiza, pero acaba siguiendo los caminos de la existencia
mundanal, de la riqueza, de los bienes materiales, acaba adquiriendo todas las pasiones
mundanales de la tosquedad; pues lo espiritual es solamente el principio. El corazón, que forma
parte de la existencia, de la mundanidad, y todas estas relaciones entre los hombres siguen
determinándose con arreglo a aquellas propensiones, a aquellos apetitos, a aquellas pasiones, a
aquella tosquedad. De este modo, la Iglesia sólo entraña el principio espiritual, sin que este
301
Ibídem, p. 110
302
Ibídem, p. 111
303
Ibídem, p. 113
304
Ibídem, p. 114
 principio sea verdaderamente real, y de tal modo que las ulteriores relaciones no son todavía
racionales, como no lo son antes del desarrollo del principio espiritual en el universo... Todas las
pasiones, el afán de poder, la codicia, la violencia, el engaño, el robo, el asesinato, la envidia, el
odio: todos estos vicios de la brutalidad arraigarán en ella pasando a formar parte integrante de
su régimen...305

Se establecen dos reinos:

-el espiritual temporal (la Iglesia),
-el temporal (el emperador).
Lucha entre el poder espiritual-temporal y el poder temporal.
...el reino temporal debe estar sometido al reino espiritual, ahora temporalizado; el emperador se
convierte, así, en defensor de la Iglesia (advocatus ecclesiae). Lo temporal aparece, de una parte,
como algo con existencia propia, pero en combinación con lo otro, de tal modo que reconoce como
poder dominante al poder espiritual... 306

El primero somete al segundo.

...Por eso vemos cómo los más valerosos y nobles emperadores son excomulgados y
anatematizados por los papas, los cardenales, los legados pontificios y hasta por los arzobispos y
los obispos, sin que esté en sus manos sustraerse a la acción de este otro poder exterior, siendo
siempre los vencidos los obligados a ceder. 307

La espiritualidad se concentra en unos cuantos individuos que se alejan del mundo.

...la religión, en este estado de cosas, sólo presenta su faz verdaderamente noble y bella en unos
cuantos individuos aislados, que son precisamente aquellos espíritus que han muerto para el
mundo y se separan de él para retraerse a un pequeño círculo de hombres y vivir allí entregados a
los afanes religiosos: tal ocurría, a veces, con las mujeres en la Edad Media y con los monjes y los
ermitaños, quienes se retiran del mundo exterior a la intimidad de su corazón, donde lo espiritual
tiene un valor infinito, pero a costa de volverse de espaldas a la realidad. 308

[NB. Parecido con lo que sucedía en la religión china: [b) es una religión espiritual
negativa: es la religión de Fo cuya doctrina fundamental es la aniquilación del individuo, su
inmersión en la nada, el no ser nada, no querer nada, no sentir nada, no desear nada y por
este medio alcanzar la beatitud; es lo mismo que el nirvana de los budistas. Esta doctrina se
explica perfectamente por la fase en que se encontraba la sociedad china en aquella época:
el modo de producción asiático se basaba, como ya lo hemos dicho muchas veces, en el
usufructo privado por familias de las tierras que pertenecían a la comunidad; el jefe de
familia se convierte en un individuo con un interés particular distinto y opuesto al de los
demás jefes de familia; el desarrollo y exaltación del interés individual es el resultado
principal del establecimiento de esta forma de organización social; el agobiamiento del
individuo por la carga que representa el ser ahora quien asume todas las funciones que
pertenecían a la comunidad, desemboca necesariamente en la aspiración a abandonar
todas esas responsabilidades y sumergirse en la nada, en la abstracción de todo interés
concreto; en el grueso de la población, la doctrina de Fo y el budismo tienen el efecto de
atemperar la exaltación de la individualidad, que dejada a su propio impulso amenazaba
con destruir a la sociedad china.
[c)es una religión espiritual positiva; para ella lo absoluto es el espíritu, no algo
exterior como la naturaleza; la facultad absoluta del espíritu es la bondad; ésta tiene una
forma sensible, inmediata, natural que es la figura humana, la cual representa la existencia
del espíritu en su modo natural; el Dalai Lama es el hombre adorado como dios. La bondad
absoluta, que es la característica esencial del espíritu, se manifiesta en un ser humano
específico, el Dalai Lama, para que los demás vean una admonición a la vida buena y a la

305
Ibídem, p. 115
306
Ibídem, pp. 115-116
307
Ibídem, p. 116
308
Ídem.
piedad del alma. Esta característica de la religión china encuentra su fundamento y
explicación en la naturaleza de la base económica que la sustenta: el modo de producción
asiático, en el cual los jefes de familia se convierten en individuos con intereses particulares
opuestos; esa oposición deviene necesariamente en una lucha de todos contra todos que
adquiere tintes cada vez más violentos y que amenaza con destruir la organización social;
de modo espontáneo surge entre los individuos el sentimiento de la bondad como un medio
de atenuar aquella agresividad generalizada; este sentimiento se proyecta como la
característica esencial de un ser distinto y superior al hombre que se materializa en un ser
humano particular que es la suma de todas las bondades y que sirve de polo de atracción
para desarrollar este sentimiento entre los hombres.]

...es necesario que el espíritu, en cuanto voluntad, en cuanto impulsos, en cuanto pasión,
reclame una posición completamente distinta, una difusión y una realización incompatibles con
ese retraimiento solitario, es decir, que el mundo postule un círculo más extenso de existencia,
una cohesión real de los individuos, una racionalidad y unos pensamientos ajustados a las
relaciones y a los actos reales... La virtud subjetiva tiene más bien el carácter propio del dolor y
de la privación por sí misma, y la moralidad consiste precisamente en este sustraerse a sí mismo,
en este renunciar: y la virtud hacia otros tiene simplemente el carácter de la caridad, de algo
momentáneo, contingente, al margen de toda relación. Todo aquello que pertenece a la realidad
no se halla, de este modo, informado por la verdad, que es solamente algo celestial, algo situado
en el más allá... unos cuantos individuos viven en olor de santidad, pero los demás se hallasn
condenados. Y en éstos observamos cómo la santidad de un instante en el cuarto de hora
dedicado al culto alterna con semanas y meses enteros dedicados a una vida del más brutal
egoísmo, de la más feroz violencia y de las más desenfrenadas pasiones. Los individuos caen de
un extremo en otro, del extremo del más brutal desenfreno y barbarie, de la obstinación y la
terquedad, en el extremo de la renuncia a todo, del triunfo sobre todos los apetitos, etc. 309

La naturaleza de las cruzadas.

Ningún ejemplo más patente de esto que decimos que el del ejército de las Cruzadas. Estos
soldados de la Cruz se pusieron en marcha atraídos por los fines más nobles y más sagrados,
pero en el transcurso de su expedición se dejaron arrastrar a todas las pasiones humanas, siendo
precisamente los jefes los que daban el ejemplo; imposible describir los extremos de violencia y
brutalidad a que llegaron aquellas gentes. Después de haber conducido la expedición del modo
más irracional que imaginarse pueda, absurdamente, habiendo sacrificado sin necesidad alguna
a miles de hombres, llegaron por fin a las puertas de Jerusalén. Fue un espectáculo muy bello el
de aquellos hombres que, a la vista de la ciudad sagrada, se entregaron devotamente a la oración
y a la penitencia, sintiendo desgarrarse sus corazones, tocando el suelo con la frente y dando toda
clase de pruebas de piedad y de unción. Pero esto no fue más que un momento después de largos
meses de locuras, de necedades, de vilezas y de horrores, que fueron sembrando el camino de la
Cruzada. Sintiéndose animados por un entusiasmo y una valentía sin límites, toman por asalto la
ciudad santa y la conquistan; y una vez dentro, se bañan en ríos de sangre, dan pruebas de una
crueldad infinita y de una furia verdaderamente bestial. Y nuevamente sobreviene una reacción
de arrepentimiento y penitencia; se postran de hinojos, sintiéndose reconciliados con Dios, y en
seguida se entregan de nuevo a todas las mezquindades e infamias de las más míseras pasiones;
del egoísmo y de la envidia, de la codicia y la avaricia: dan rienda suelta a toda su lujuria y echan
a perder así la conquista lograda por su heroísmo. La explicación a todo esto está en que el
principio sólo vivía en ellos, en su interior, como principio abstracto, sin que llegara a conformar
espiritualmente la realidad del hombre. Así es, en efecto, como se presenta la contradicción de
que hablamos en la realidad.310

La contradicción en el contenido de la religión.

...El elemento de mediación que es para el individuo el culto sigue hallándose presente en la misa
como lo objetivo de que el individuo debe participar, bajo la forma de la hostia y como goce de
ésta. La hostia se considera, de una parte, en cuanto a la forma, una cosa externa, no
espiritual.311
309
Ibídem, pp. 116-117
310
Ibídem, pp. 117-118
311
Ibídem, p. 118
 ...Hemos llegado, con ello, al centro mismo del monstruoso antagonismo, resuelto por una parte y
por otra mantenido en una perfecta contradicción, según la cual la sagrada hostia, aún
considerada como objeto puramente externo, conserva su carácter elevado, absoluto. 312

Pero debemos examinar además el comportamiento propio del sujeto mismo, que es el de
pertenecer a la Iglesia y ser un verdadero miembro de ella. Pero, aun después de ingresar a la
Iglesia, los individuos necesitan participar de ella, lo cual exige su purificación de todo pecado.
Esto requiere: primero, saber en general qué es lo malo; segundo, que el individuo quiera lo
bueno y lo religioso; tercero, que el hombre peque por su pecaminosidad natural. Ahora bien,
como el interior del hombre, su conciencia [moral] debe acreditar su rectitud, es necesario que las
faltas cometidas sean eliminadas como sino hubiesen ocurrido, que el hombre se purifique y sea,
en cierto modo, bautizado de nuevo y recibido de nuevo en el seno de la Iglesia, limpiándose cada
vez que peca de todo lo negativo que lo separa de ella.
Contra esta pecaminosidad existen preceptos y leyes de carácter positivo, por lo cual no es posible
saber por la naturaleza misma del espíritu lo que es bueno y lo que es malo. De este modo, la ley
divina es algo externo que, por tanto, debe hallarse en posesión de alguien; y el cuerpo de los
sacerdotes se halla separado de los demás hombres, siendo él, exclusivamente él, el que conoce
tanto la doctrina como los medios de la gracia, es decir, el modo como el individuo es, en el culto,
un individuo religioso y puede adquirir la certeza de participar de lo divino. Y así como a la
Iglesia, en relación con el culto, le corresponde como patrimonio externo la distribución de los
medios de la gracia, se halla también en posesión de la dignificación moral de los actos de los
individuos, en posesión de la conciencia [moral] y del saber en general; por donde lo más íntimo
del hombre, su imputabilidad se halla en manos ajenas, entregado a otra persona, y el sujeto se
ve despojados hasta en lo más íntimo de su “sí mismo”.
La Iglesia sabe también lo que debe hacer el individuo: los pecados de éste deben ser conocidos,
siendo otro, la Iglesia, quien los conoce; además, los pecados deben ser remitidos, y también esto
se efectúa de un modo externo, mediante bulas, ayunos, flagelaciones, castigos, peregrinaciones,
etc. Es, pues, una actitud de ausencia del “sí mismo” y del espíritu en cuanto al saber y al querer
en las cosas más importantes y elevadas de la vida, lo mismo que en los actos más triviales. 313

3. Esto nos obliga a determinar con mayor claridad, por fin, la relación en el campo de la filosofía
misma; pero, en los pueblos bárbaros, el cristianismo sólo podía asumir esta forma del ser
externo, y esto pertenece ya a la historia... 314

1ª. determinación de la filosofía escolástica:

la falta de libertad porque tiene como fundamento un contenido externo, la doctrina eclesiástica.
En forma teológica, puede decirse que la Edad Media es, en general, el imperio del Hijo, no el del
Espíritu, pues éste hállase aún en posesión del sacerdocio... 315

2ª. determinación de la filosofía escolástica:

El carácter de la filosofía, en la Edad Media, consiste, pues, en segundo lugar, en ser un pensar,
un concebir, un filosofar sujeto a premisas absolutas, pues no es la idea pensante en su libertad,
sino la idea pensante establecida bajo la forma de una exterioridad... 316

“La filosofía de la Edad Media encierra, pues, el principio cristiano, principio que es la suprema
invitación a pensar, ya que las ideas son aquí totalmente especulativas. Uno de los aspectos de
ello es que la idea sea captada con el corazón, llamando corazón al hombre individual... 317

3ª. determinación de la filosofía escolástica.

Pero, en tercer lugar, en cuanto que se mantiene la contradicción entre la doctrina eclesiástica y
el hombre mundano, el cual se remonta sobre la barbarie evidentemente a través del
pensamiento, pero sin llegar a penetrar aún, con su sano sentido común, en la racionalidad, nos

312
Ibídem, p. 119
313
Ibídem, p. 120
314
Ídem.
315
Ídem.
316
Ibídem, p. 121
317
Ídem.
 encontramos con que el modo de filosofar propio de esta época, en cuanto a la orientación del
pensamiento formar, no presenta aún un contenido concreto... Pero las reflexiones de los
escolásticos en torno a este contenido dependen, sin encontrar punto de apoyo, en las
determinaciones del pensamiento formal, de la deducción; y lo que en ellos pueda encontrarse, en
punto, por ejemplo, a las determinaciones referentes a las relaciones naturales, a las leyes de la
naturaleza, etc., no tiene aún su contrapartida en la experiencia, no se halla determinado aún por
el sano sentido común...318

Momentos fundamentales de la filosofía escolástica.

Juan Escoto Erigena

Generalmente se hace arrancar la filosofía escolástica de la figura de Juan Escoto Erigena, que
floreció hacia el año 860 y que no debe confundirse con Duns Escoto, que es posterior... Es el
primer pensador con quien se inicia ahora una verdadera filosofía, basada principalmente en las
ideas de los neoplatónicos... Tradujo... del griego al latín algunas obras de Dionisio Areopagita,
filósofo griego de los últimos tiempos, perteneciente a la escuela alejandrina y que sigue,
especialmente, las huellas de Proclo, tales como De coelesti hierarchia y otras, que Brucker...
llama nugae et deliria Platonica...
Escoto escribió también obras originales, que denotan cierta profundidad y agudeza, entre ellas
una Sobre la naturaleza y sus diversas ordenaciones (De naturae divisione)...
En Escoto, la teología no aparece aún basada en la exégesis y la autoridad de los Padres de la
Iglesia; por eso la Iglesia rechazó muchas veces sus obras...
De aquí que ya Escoto Erigena dijese: “La verdadera filosofía es la verdadera religión, y la
verdadera religión la verdadera filosofía”. La división entre estos dos campos se establece más
tarde. Escoto Erigena señala el punto de partida; pero no puede decirse que figure propiamente
entre los escolásticos.319

B) PUNTOS DE VISTA HISTORICOS GENERALES

La filosofía escolástica en sentido estricto se apega... a los dogmas de la iglesia cristiana...
...Los pensamientos fundamentales y los intereses característicos y peculiares de los escolásticos
son, de una parte, la disputa entre el nominalismo y el realismo y, de otra, la prueba de la
existencia de Dios, manifestación ésta totalmente nueva.

1. FUNDAMENTACION DE LOS DOGMAS SOBRE BASES METAFISICAS

Los escolásticos esforzábanse, en primer lugar, en erigir sobre fundamentos metafísicos los
dogmas de la iglesia cristiana. Todas las doctrinas de la Iglesia son estudiadas y expuestas
sistemáticamente desde este punto de vista... al principio, los teólogos se inspiran en la filosofía
neoplatónica...320

a) Anselmo
Nació en Aosta (Piamonte) hacia 1304, profesó como fraile en Bec, en 1060 y ya en 1093 lo vemos
convertido en arzobispo de Cantorbery; murió en 1109. Se esforzó en investigar y probar por la
vía filosófica la doctrina de la Iglesia; de él se dice incluso que fue quien puso los fundamentos de
la filosofía escolástica.321

Relaciones entre la fe y el pensamiento.

Postula la necesidad de probar (a los impíos) con el razonamiento aquello que se cree (la
existencia de Dios, principalmente.
Probar racionalmente la existencia de Dios era la principal preocupación de Anselmo.
Nos referimos a la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios, establecida por Anselmo y
que tan famoso había de hacerle...322

318
Ibídem, pp. 121-122
319
Ibídem, p. 123
320
Ibídem, pp. 123-124
321
Ibídem, p. 124
322
Ibídem, p. 125
 ...se manifiesta en Anselmo la contraposición entre el pensamiento y el ser... cobrándose así
conciencia de la suprema ley; ello equivale a cobrar conciencia de la suprema sima, de la
suprema contradicción.323

Antes de Anselmo, Dios es el ser absoluto.

...hasta él se consideraba a Dios como el ser absoluto, atribuyéndosele lo general como un
predicado, con Anselmo comienza la trayectoria contraria: la del ser como predicado, en que la
idea absoluta empieza estableciéndose como el sujeto, pero como el sujeto del pensamiento... 324

Anselmo consideraba a Dios como la idea absoluta.

La prueba ontológica, que es la primera prueba verdaderamente metafísica de la existencia de
Dios, tomaba por consiguiente el giro de que Dios, como la idea de la Esencia que resume en sí
misma toda realidad, lleva dentro de sí también la realidad del ser; esta prueba se deriva, pues,
del concepto de Dios según el cual es la esencia general de las esencias... 325

Esta idea absoluta, la Esencia de las esencias, lleva en sí también todas las realidades
del ser.
NB. Es un giro muy importante de la Filosofía.
Prueba ontológica de la existencia de Dios.
Dios es aquello por encima de lo cual no cabe pensar nada más grande, tanto en el
entendimiento como en la cosa misma.
Es el pensamiento absoluto que lleva dentro de sí el ser absoluto.
...existe pues, sin duda alguna, algo por encima de lo cual no cabe pensar nada más grande,
tanto en el entendimiento como en la cosa misma. 326

De este modo, dice Tennemann (t. VIII, secc. 1, p. 121), “sienta anselmo el primer fundamento
formal de la teología escolástica”.327

...alentó la filosofía de los escolásticos, al combinar la teología con la filosofía... el otro es que en él
aparece captada aquella suprema contraposición del pensar y el ser. 328

b) Abelardo
...Guarda una estrecha relación con Anselmo de Cantorbery la figura de Pedro Abelardo, ya que
ambos contribuyeron preferentemente a introducir la filosofía en el campo de la teología. Abelardo
vivió... de 079 a 1142. SE hizo famosos por su erudición, pero alcanzó todavía mayor celebridad
en el mundo sentimental por sus amores con Eloísa... procurando demostrar, sobre todo, el
dogma de la Trinidad por la vía filosófica. Tuvo su cátedra en París... 329

2. EXPOSICION METODICA DE LOS DOGMAS DE LA IGLESIA

Sistematización de los dogmas de la Iglesia, poniéndolos en relación con los

fundamentos metafísicos.
Un aspecto ulterior es el de la forma más determinada y precisa que asume la teología
escolástica; surge así, ahora, en una segunda dirección de la filosofía escolástica, la tendencia
fundamental a dar a los dogmas de la Iglesia cristiana un sentido sistemático, poniéndolos al
mismo tiempo en relación con todos aquellos fundamentos metafísicos. Se exponen éstos, a
propósito de todas las doctrinas, al lado de los fundamentos en contrario, de tal modo que la
teología se convierte, así, en un sistema científico... 330

a) Pedro Lombardo
323
Ídem.
324
Ídem.
325
Ibídem, pp. 125-126
326
Ibídem, p. 126
327
Ibídem, p. 129
328
Ídem.
329
Ídem.
330
Ibídem, p. 130
 ...Los hombres que llevaron a cabo esta obra fueron, en primer lugar, Pedro de Novara, en
Lombardía, que vivió a mediados del siglo XII y a quien podemos considerar como el fundador de
este método... Pedro Lombardo levantó un edificio sistemático de teología escolástica que se
mantuvo en pie durante varios siglos, sirviendo de fundamento a la dogmática de la Iglesia.
Compuso, con este fin, sus Quatuor libri sententiarum, que valieron al autor el nombre de
Magíster sententiarum…331

Pedro Lombardo compiló las determinaciones fundamentales de la doctrina eclesiástica

tomándolas de los concilios y los Padres de la Iglesia, y añadiendo una serie de preguntas y
discusiones sutiles en torno a circunstancias particulares que ocupaban a la escuela y eran, por
aquel entonces, objeto de polémicas y disputas. El mismo se ocupaba de dar respuesta a estas
preguntas, pero oponiendo otros fundamentos en contrario; y sus respuestas dejan, con
frecuencia, la cosa envuelta en las nubes de los problemático, sin disipar las dudas, en realidad.
Se enumeran y exponen, pues, los fundamentos en pro y en contra... Fueron surgiendo, así,
theses, tras las tesis quaestiones, en seguida argumenta, frente a ellas positiones y, por último,
dubia, según que las palabras se interpretasen en este o en el otro sentido o se tomase partido
por esta o la otra autoridad. Pero siempre siguiendo un método en la discusión.
Este punto de mediados del siglo XII es, desde todos los puntos de vista, la época en que la
escolástica se generaliza como teología erudita…332

b) Tomás de Aquino
El segundo de los autores de este grupo, tan famoso por lo menos como Pedro Lombardo, es
Tomás de Aquino, descendiente de la familia condal de los Aquinos y que nació en 1224, en el
castillo paterno de Roccasecca, del reino de Nápoles. Ingresó a la orden de los dominicos y murió
en 1274... Poseía un conocimiento extensísimo de la teología y de Aristóteles y se le conocía con
los nombres de Doctor Angelicus y Doctor communis, considerándoseles como a un segundo San
Agustín. Era discípulo de Alberto Magno; escribió algunos comentarios sobre Aristóteles y Pedro
Lombardo y compuso también una Summa theologica (es decir, un estudio sistemático)... 333

...Pedro Lombardo y Tomás de Aquino son los autores más famosos desde este punto de vista y
sus obras sirvieron durante largo tiempo de base a todas las demás elaboraciones eruditas.
Tomás de Aquino funda sus doctrinas en las formas aristotélicas, en la de lo sustancial ( forma
substantialis), análoga a su entelequia... Acerca de la teoría del conocimiento, dice: las cosas
materiales se componen de forma y materia; el alma lleva dentro de sí la forma sustancial de la
piedra.334

c) Juan Duns Escoto

...El tercero de los pensadores a que nos referíamos más arriba, famoso por haber desarrollado de
un modo formal la teología filosófica, es Duns Escoto, llamado el Doctor subtilis, miembro de la
orden franciscana... nacido en Dunston, condado de Northumerland... 335

Escribió algunos comentarios sobre el Magister sententiarum que le valieron fama de sutilísimo
pensador; comienza por la prueba de la necesidad de una revelación sobrenatural frente a la
simple luz de la razón... 336

...Parece, a juzgar por todos los testimonios existentes, que Duns Escoto contribuyó con nuevos
fundamentos en pro y en contra al método escolástico de la disputa y a la materia del mismo,
hasta llevarlo a su culminación; su modo consiste en añadir a cada sentencia una larga serie de
distinctiones, quaestiones, problemata, soluciones, y argumenta pro et contra. Y como además
refutaba sus argumentaciones en la misma serie, todo volvía a confundirse y embrollarse... 337

3. CONOCIMIENTO DE LAS OBRAS DE ARISTOTELES

331
Ídem.
332
Ibídem, p. 131
333
Ibídem, p. 132
334
Ídem.
335
Ibídem, pp. 132-133
336
Ibídem, p. 133
337
Ídem.
 Debemos señalar ahora una tercera tendencia, nacida de la circunstancia histórica puramente
externa de que, a fines del siglo XII y comienzos del XIII, los teólogos occidentales empezaron a
adquirir, de un modo más general, a través de las traducciones del arábigo al latín, el
conocimiento de las obras de Aristóteles y de sus comentadores griegos y árabes, obras y
comentarios que, a partir de ahora, utilizan desde muchos puntos de vista y comentan a su
vez...338

a) Alejandro de Hales
El primer autor en quien se manifiesta este conocimiento de Aristóteles y de los árabes es
Alejandro de Hales († en 1245), el Doctor irrefragabilis... Hasta ahora, el conocimiento de
Aristóteles había sido muy somero... se limitó... a su Lógica, a través de Boecio, San Agustín y
Casidoro, que era todo lo que se había salvado en los tiempos antiguos... 339
Las dos obras de Aristóteles cuyo conocimiento se difundió principalmente por esta vía fueron la
Metafísica y la Física, de las que se sacaron diversos extractos (summae). La lógica y la metafísica
aristotélicas fueron desarrolladas ahora hasta el máximo, en interminables distinciones, y
reducidas a peculiares formas intelectivas silogísticas, que servían principalmente de base para el
tratamiento de las materias estudiadas; esto contribuyó a que se acentuase todavía más la
sutileza dialéctica, al paso que lo verdaderamente especulativo de Aristóteles era relegado a
último plano por el espíritu de la exterioridad, que era también, por tanto, el de la ausencia de
razón.
El emperador Federico II Hohenstaufen ordenó luego que fuesen traídos de Constantinopla y
traducidos al latín una serie de libros de Aristóteles... 340

b) Alberto Magno
...el más famoso escolástico alemán... Nació en Lauingen sobre el Danubio (Suabia) en 1193 ó
1205... Profesó la orden de los dominicos... murió en 1820... 341

4. LA ANTITESIS DE REALISMO Y NOMINALISMO

Un cuarto aspecto que debe ser tenido en cuenta aquí es un punto de vista fundamental que
interesó mucho a la Edad Media: el del peculiar problema filosófico cifrado en la polémica entre
realistas y nominalistas y que llena casi toda la época del escolasticismo. En términos generales,
podemos decir que esta disputa versa en torno a la antítesis metafísica de lo general y lo
individual...342

a) Roscelino
...Los orígenes de esta disputa se remontan hasta el siglo XI. El primer nominalista es Roscelino...
escribió también en contra de la Trinidad y fue condenado por herético en una asamblea
eclesiástica celebrada en Soissons en 1902... 343

Realismo y nominalismo.
...la disputa entre realistas y nominalistas giraba en torno a si estos universales eran, en efecto,
algo real, algo en y para sí al margen del sujeto pensante e independientemente de las cosas
aisladas existentes, de tal modo que existiesen en éstas independientemente de la individualidad
de la cosa y de un modo sustantivo los unos con respecto a los otros, o se, por el contrario, lo
universal era algo puramente nominal, algo que sólo existía en la representación subjetiva, un
ente del pensamiento y nada más.344

Realistas.
Quienes afirmaban que los universales eran, fuera del sujeto pensante y aparte de las cosas
aisladas, un algo real y existente y que la esencia de las cosas era simplemente la idea, recibían el
nombre de realistas, en una acepción que era, en rigor, la inversa de lo que hoy llamamos
realismo... El realismo de los escolásticos afirmaba, asimismo, que lo universal era algo
338
Ibídem, p. 134
339
Ídem.
340
Ibídem, pp. 134-135
341
Ibídem, pp. 135-136
342
Ibídem, p. 137
343
Ibídem, p. 138
344
Idem.
 independiente, algo para sí, existente, pues las ideas no se hallan expuestas a la destrucción
como las cosas naturales, sino que son inmutables y lo único que es un verdadero ser... 345

Nominalistas.
...los nominalistas o formalistas, afirmaban que los géneros, los universales, eran simples
nombres, algo puramente formal, meras representaciones para nosotros, generalizaciones
subjetivas nada más, un producto del espíritu pensante; según ellos, sólo lo individual era lo
real.346

...Roscelino cifraba los conceptos generales simplemente en las necesidades del lenguaje.
Afirmaba que las ideas o los universales, tales como el ser, la vida, la razón, etc., no eran otra
cosa que simples conceptos abstractos o nombres genéricos, que como tales, en y para sí, no
tenían realidad general y peculiar alguna: lo sustantivo, lo vivo, según él, residía solamente en el
individuo.
Contra esta afirmación se alegan razones por las que se ve hasta qué extremos de ridículo se
llevaba a veces la polémica y cómo ésta giraba, en gran parte, en torno a las concepciones del
cristianismo. Así vemos que Abelardo reprocha a Roscelino el que éste afirme que ninguna cosa
tiene partes y que sólo las palabras que designan las cosas son divisibles… 347

b) Gualterio de Montagne.
...Este filósofo († 1174) tendía a la combinación de lo individual y lo general: lo general, según él,
tiene que ser individual, los universales tienen que aparecer unidos a los individuos, en cuanto a
la esencia...348

Tomistas y Escotistas.
Mientras que el nominalismo craso explicaba los conceptos generales como simples nombres que
sólo tenían realidad en el lenguaje y no atribuía realidad más que a los individuos, el realismo,
por el contrario, reconocía realidad solamente a los universales y sólo veía en lo que distinguía a
unas cosas individuales de otras simples accidentes o meras diferencias (sin que ambas opiniones
pasasen clara y resueltamente de lo uno a lo otro): había, pues, entre los escolásticos quienes
mantenían el criterio certero de que la limitación de los general y, concretamente, de lo más
general, del ser, de la entidad, de que la individuación representa una negación... 349

Tomás de Aquino
Realistas.
Tomás de Aquino, que era realista, concebía la idea general como algo indeterminado y situaba la
individuación en la materia designada (materia signata), es decir, en la materia en sus
dimensiones o determinaciones: el principio primigenio era, según él, la idea general y la forma,
en cuanto actus purus, podía ser para sí, como en Aristóteles; la identidad de materia y forma, las
formas de la materia en cuanto tales, hallábanse alejadas del principio primigenio, mientras que
las sustancias pensantes eran simples formas... 350

El punto de vista de Duns Escoto.

Occam exponía así el punto de vista de Duns Escoto: “En las cosas que son fuera del alma existe
realiter la misma naturaleza con la diferencia restrictiva (contrahente) referida a un determinado
individuo, sólo que distinta de un modo formal y sin ser en sí ni general ni individual, sino
incompletamente general en la cosa misma y completamente general en la inteligencia. 351

c) Guillermo de Occam.
...de la aldea de este nombre, en el condado de Surrey (Inglaterra), conocido como el Doctor
invincibilis, que florece en los primero años del siglo XIV... 352
345
Idem.
346
Idem.
347
Ibídem, p. 139
348
Idem.
349
Idem.
350
Ibídem, p. 140
351
Ídem.
352
Ibídem, pp. 140-141
 Occam es famosísimo por la habilidad y la destreza con que manejaba las armas de la lógica, por
su sutileza en las distinciones y su fecundidad para inventar argumentos en pro y en contra, etc.
Occam fue uno de los principales adalides del nominalismo... 353

...A partir de ahora, la teología se profesa en dos ramas o campos distintos (theologia scholastica
secundum utramque partem).354

Occam fue excomulgado en 1328 y murió en Munich en 1343. 355

Precisiones de Occam sobre la existencia de los generales.

Occam pregunta en uno de sus escritos (In libr. I Sentent. Dist. II, Quaest. 4) “si algo puede ser
designado de un modo inmediato y primordial por medio de lo general y del mismo nombre, si ese
algo es una verdadera cosa situada fuera del alma, un algo interior y esencial a las cosas a que es
común y las del mismo nombre y, sin embargo, distinto realiter de ellas”. Esta determinación de
los realistas es precisada por Occam en los términos siguientes: “Una de las opiniones en torno a
este problema es que cualquier algo general y del mismo nombre representa una cosa existente
realiter fuera del alma, y que el ser (essentia) de cada cosa individual [de su individualidad ] y de
cada cosa general; así, el hombre general es una cosa verdadera fuera del alma, una cosa que
existe realiter en cada hombre, distinta de cualquier hombre, de lo general vivo y de la sustancia
general, y distinta, por tanto, de todos los géneros y especies, tanto de los subalternos como de
los no subalternos.”356

Concepción de los realistas.

Lo general del mismo nombre no es, pues, según esto, algo idéntico al “sí mismo”, al último punto
de la subjetividad. “Tantas cuantas praedicabilia generales hay de una cosa individual [por
ejemplo, humanidad, razón, ser, vida, cualidad, etc.], tantas son las cosas realmente distintas
que se contienen en ella, cada una de las cuales se distingue realiter de las otras y de cada una; y
todas aquellas cosas no se multiplican de suyo, ni mucho menos, por mucho que se multipliquen
las individualidades de la misma clase que hay dentro de cada individuo.” 357

La refutación nominalista de Occam.

...“Ninguna cosa que sea una en cuanto al número puede, sin que se modifique o multiplique,
darse en varios sujetos o individuos. La ciencia no versa nunca sino sobre tesis acerca de lo
sabido; es, pues, indiferente el que los miembros de estas tesis sean cosas sabidas fuera del alma
o solamente en ella; por eso no es necesario, en gracia a la ciencia, dar por supuesta la existencia
de cosas generales distintas de un modo real de las cosas individuales.” 358

Explicación de Occam.
...La cosa se explica del siguiente modo. La inteligencia, al percibir una cosa fuera del alma, se
forma otra cosa semejante a ella dentro del espíritu, de tal modo que, si estuviese animada por
una capacidad productiva, la alumbraría como un artista, como una unidad numérica distinta de
la anterior, en un sujeto que es en y para sí. Y si a alguien no le agrada que llamemos a esta
representación hecha, podríamos decir que la representación y todo concepto genérico general es
una cualidad existente subjetivamente en el espíritu, que es, por su naturaleza, el signo de una
cosa situada fuera del alma, lo mismo que la palabra es un signo de la cosa, que inventa
libremente quien la bautiza”. 359

Consideraciones de Hegel sobre la determinación de lo general.

Por tanto, el problema fundamental para los escolásticos es, en realidad, el de la determinación
de lo general; y este problema tiene indudablemente por sí mismo una importancia extraordinaria
para la formación del mundo moderno. Lo general es lo uno, pero no de un modo abstracto, sino

353
Ibídem, p. 141
354
Ídem.
355
Ídem.
356
Ibídem, p. 142
357
Ídem.
358
Ídem.
359
Ibídem, p. 143
 representado, concebido como lo que lo encierra dentro de sí todo. Para Aristóteles, lo general en
el juicio era el predicado de las cosas, el terminus major del silogismo. En Plotino, y especialmente
en Proclo, lo Uno es todavía algo inmediato y se conoce solamente por sus ordenaciones. Pero
como la religión cristiana es la religión revelada, tenemos que Dios, por una parte, no es ya lo
inabordable, lo inefable, un algo recóndito, cerrado, sino que los distintos grados de lo que brota
de él son su misma manifestación y lo Trino, por tanto, lo revelado, de tal modo que las tríadas y
lo Uno no son algo distinto, sino que precisamente estas tres personas distintas en Dios son Dios
mismo y lo Uno, es decir, algo que es para lo otro, algo relativo de suyo. El Padre, el Dios de los
israelitas, es este Uno; el momento del Hijo y del Espíritu es lo supremo en el presente espiritual
y corporal, aquél en la comunidad de los creyentes, éste en la naturaleza. Para los neoplatónicos,
por el contrario, lo general es solamente lo anterior, que luego no hace más que revelarse; para
Platón y Aristóteles es más bien la totalidad, el todo, el Todo-Uno. 360

d) Buridán.
...Filósofo nominalista, que se inclina del lado de los deterministas, quienes afirman que la
voluntad es determinada por las circunstancias... 361

Luis XI ordenó, en 1473, que los libros de los nominalistas fuesen confiscados y atados con
cadenas; pero, en 1481, fueron desencadenados de nuevo. Se dispuso que en las facultades de
Teología y Filosofía se explicasen y estudiasen las obras de Aristóteles y de sus intérpretes
Averroes, Alberto Magno y Tomás de Aquino. 362

5. LA DIALECTICA FORMAL
El interés dialéctico se ve impulsado en esta época hasta el máximo... se trata de un interés de
carácter puramente formal. Esto explica, en primer lugar, la invención hasta el infinito de
términos técnicos. Además, esa dialéctica puramente formal hace gala de una gran inventiva en la
creación, para su tratamiento, de objetos, problemas y cuestiones carentes de todo interés
religioso y filosófico... las representaciones intelectuales y las ideas religiosas, es expuesto por
ellos de un modo inmediatamente sensible, haciéndolo descender al plano externo de las
relaciones completamente sensibles y considerándolo metódicamente desde este punto de vista. 363

a) Julián, Arzobispo de Toledo.

...Así, vemos que Julián, Arzobispo de Toledo, trata de encontrar con la mayor seriedad, como si
de ello dependiese la salvación del género humano, la respuesta a preguntas que parten de una
premisa disparatada, incurriendo en una micrología por el estilo de la de los filólogos cuando se
ponen a investigar los acentos, los metros y la división de los verbos griegos... 364

b) Pascasio Roberto.
...Hacia el año 840 se abrió además, originando una nueva, larga y agitada disputa, la polémica
en torno al nacimiento de Jesucristo, acerca de su carácter natural o sobrenatural... 365
“La sabiduría y la omnipotencia de Dios, la providencia y la previsión divinas daban pie, para una
serie de contradicciones con respecto a determinaciones abstractas, locales, mezquinas y de mal
gusto que, en realidad, nada tienen que ver con Dios... 366

Pedro Lombardo:
¿Habrían sido posibles la providencia y la predeterminación divinas, caso de no haber
existido las criaturas?
¿Dónde estaba Dios antes de la creación?
¿Puede Dios saber más de lo que sabe?
¿Puede Dios en todo tiempo todo lo que ha podido?
¿Dónde estaban los ángeles después de su creación?

360
Ídem.
361
Ídem.
362
Ibídem, p. 144
363
Ídem.
364
Ibídem, p. 145
365
Ibídem, p. 146
366
Ídem.
 ¿Han existido siempre ángeles?
¿Qué edad tenía Adán cuando fue creado?
¿Por qué fue formada Eva de las costillas del hombre y no de otra parte cualquiera de
su cuerpo?
¿Y por qué mientras el hombre dormía, y no estando despierto?
¿Por qué no se unió la primera pareja en el paraíso terrenal?
¿Cómo se habrían perpetuado los hombres, si no hubiesen pecado?
Los niños en el paraíso, ¿habrían nacido con los miembros ya perfectamente
desarrollados y con el pleno uso de los sentidos?
¿Por qué se convirtió en hombre el Hijo y no el Padre o el Espíritu Santo?
¿Y no pudo Dios haber asumido la humanidad en el sexo femenino?
...los escolásticos tomaban las cosas divinas como los bárbaros, reduciéndolas a criterios y
relaciones propios de los sentidos…367

En estas exposiciones, como en la Biblia cuando habla de la cólera de Dios, de la historia de la

creación, de que Dios ha hecho esto y aquello, vemos a Dios como a un ser humano, de carne y
hueso...368

6. LOS MISTICOS
...aunque estos pensadores deban distinguirse de los escolásticos en sentido estricto, no cabe
duda de que prosiguen de diversos modos la orientación de éstos, sin que sea posible separarlos
de ellos en absoluto.369

Juan de Charlier.
Este filósofo , conocido más comúnmente por Jerson o Gerson, nació en 1363 y escribió
una Theologia mystica.

Raimundo de Sabunde.
...También Raimundo de Sabunde, pensador español del siglo XV, profesor de Toulouse hacia el
1437, escribió en su Theologia naturalis, obra compuesta con espíritu especulativo, acerca de la
naturaleza de las cosas y de la revelación de Dios en la naturaleza y en la historia del Dios-
Hombre...370

Rogelio Bacon.
...Estudió principalmente cuestiones de física, pero sin llegar a alcanzar gran influencia; inventó
la pólvora, el espejo y los anteojos de larga vista; murió en 1294. 371

Raimundo Lulio.
...Llamado el Doctor illuminatus, llegó a ser muy famoso, sobre todo por el arte de pensar
compuesto por él y a que dio el nombre de Ars magna. Nació en Mallorca, en 1234...
“La tendencia fundamental del arte de Raimundo Lulio consistía en enumerar y ordenar todas las
determinaciones conceptuales a que era posible reducir todos los objetos, las categorías puras
con arreglo a las que podían determinarse, para de este modo poder señalar fácilmente, con
respecto a cada objeto, los conceptos a él aplicables. Raimundo Lulio es, pues, un pensador
sistemático, aunque al mismo tiempo mecánico... 372

C) PUNTO DE VISTA DE LOS ESCOLASTICOS EN GENERAL

Juicio de Hegel sobre los escolásticos: “bárbara filosofía del entendimiento”.
La escolástica es ese extravío total del entendimiento escueto y seco en las rugosidades de la
naturaleza nórdico-germánica... El reino intelectual, reino externo y situado en lo alto, aunque en
la representación, se convierte de ese modo, aun siendo por su naturaleza algo puramente

367
Ibídem, p. 147
368
Ídem.
369
Ibídem, p. 148
370
Ídem.
371
Ibídem, p. 149
372
Ídem.
 especulativo, en algo intelectivo y sensibilizado; pero no como en el arte, sino, por el contrario,
como una relación de la realidad común.
“Ya el Padre y el Hijo son una relación sensibilizada; ahora, nos encontramos con que el mundo
divino (no ocurría esto entre los platónicos) aparece decorado, para la imaginación y la devoción,
con ángeles, santos y mártires en vez de pensamientos, o con que los pensamientos forman, aquí,
una seca metafísica intelectiva...373

...Es, en realidad, un tipo muy peculiar de barbarie, no una barbarie espontánea y tosca, sino
una barbarie a la que se llega por la vía del pensamiento, convirtiendo a la idea absoluta y a la
suprema cultura en barbarie; lo que es, de una parte, la forma más atroz de ésta y de la
perversión y, de otra parte, el punto infinito de que mana una más alta reconciliación.
Si quisiéramos encontrar el contraste más señalado y más evidente con la filosofía y la teología
escolástica y sus manejos, diríamos que lo contrario al escolasticismo es el sano sentido común,
la experiencia exterior e interior, la intuición de la naturaleza, el sentido humano, la
humanidad...374

La verdad infinita proclamada como espíritu y confiada a un pueblo de bárbaros.

Aquí nos encontramos, por el contrario, con la verdad infinita proclamada como espíritu y
confiada a un pueblo de bárbaros que no poseen la conciencia de sí de su humanidad espiritual,
que tienen indudablemente un pecho humano, pero que no tienen todavía un espíritu humano...
Y, del mismo modo que la verdad no era todavía el fundamento de la realidad, también la ciencia
carecía de base...
En segundo lugar, en cuanto que el entendimiento se atiene al contenido religioso dado, puede
probar este contenido; la idea de que debe ser así puede probarse evidentemente como un axioma
geométrico. Pero queda siempre, a pesar de todo, algo que desear para que la satisfacción sea
completa; el contenido ha sido probado y, sin embargo, yo no lo comprendo aún, sigo sin
comprenderlo... Con esta idea no avanzo ni un solo paso, no consigo lo que busco, pues me falta
el Yo, el nexo interior, como intimidad del pensamiento. Esta reside solamente en el concepto, en
la unidad de lo individual y lo general, del ser y el pensamiento. Para llegar a comprender esta
unidad, que sería la verdadera y única prueba, sería necesario que el proceso no se operase de un
modo intelectivo. Tendría que llegar a conocerse partiendo de la naturaleza misma del
pensamiento, tal y como éste, tomado por sí sólo, se niega a sí mismo y lleva en sí la
determinación del mismo ser, tal y como el pensamiento se determina a sí mismo como ser.
Habría que poner de manifiesto, a la inversa, en el mismo ser, que su propia dialéctica consiste
en levantarse a sí mismo y en convertirse, partiendo de sí mismo, en un concepto general...” 375

El pensamiento se niega a sí mismo y lleva en sí mismo al ser.

El ser se levanta a sí mismo y se convierte, partiendo de sí mismo, en un concepto
general.
Pero aquí nos encontramos, en tercer lugar, con que no se arranca de la base de esos objetos que
gobiernan nuestras consideraciones; por el contrario, el entendimiento de los escolásticos recibía
su tradición, como formación exterior del entendimiento, de las categorías y extendíase a sus
anchas en ellas. Y no existiendo, como no existía, medida alguna para este entendimiento
escolástico, pues no la daba ni la intuición concreta ni el concepto puro mismo, resulta que
permanecía carecía de regla también en su exterioridad... 376

Filosofía de Aristóteles.
...Más tarde, la filosofía de Aristóteles cayó exteriormente en manos de este entendimiento
huérfano de espíritu; pero esta filosofía es un arma de dos filos, un entendimiento
extraordinariamente determinado y claro que es, al mismo tiempo, un concepto especulativo en el
que las determinaciones intelectivas abstractas, al salirse de su marco, carecen de base por sí
mismas, se truecan dialécticamente y sólo encierran una verdad en su combinación... 377

Aplicación por los escolásticos de las categorías aristotélicas.

373
Ibídem, p. 151
374
Ibídem, p. 152
375
Ibídem, pp. 152-153
376
Ibídem, p. 154
377
Idem.
 Pero los escolásticos plasman de un modo fijo las determinaciones intelectivas abstractas,
siempre inadecuadas a su materia absoluta, y, al mismo tiempo, toman todos los ejemplos de la
vida como materia; y como lo concreto contradice a su manera de pensar, sólo pueden retener
estas determinaciones intelectivas por medio de precisiones, reservas y limitaciones, lo que los
hace embrollarse en una serie interminable de distinciones, las cuales se mantienen también en
el terreno de lo concreto y sólo de este modo sales a flote.
En estos manejos de la escolástica no hay, pues, ni asomo de sano sentido común... 378

...La filosofía aristotélica es el reverso de estos manejos escolásticos, pero, al entregarse a ellos, se
enajena a sí misma...379

La escolástica mata la metafísica de Aristóteles y descoyunta sus partes.

...La representación fija del mundo suprasensible, con sus ángeles, etc., era una materia que los
escolásticos siguieron elaborando sin el menor juicio, de un modo bárbaro y con un
entendimiento finito, enriqueciéndola y considerándola con los criterios finitos propios de este
entendimiento. No existe en el pensamiento mismo ningún principio inmanente, sino que el
entendimiento de los escolásticos recibe en sus manos una metafísica ya acabada, sin la
necesidad de su proyección sobre lo concreto; esta metafísica fue muerta y sus partes
descoyuntadas sin espíritu alguno... 380

En cuarto lugar, este entendimiento tosco lo iguala todo, lo nivela todo, llevado de su generalidad
abstracta, que era para los escolásticos lo válido, lo mismo que en lo político el entendimiento
tiende a la nivelación...381

A este entendimiento le falta, en este sentido, el puente que va de lo general a lo particular; y las
consecuencias a que llega las deja flotando como representaciones en lo nebuloso de su
fantasía...382

Transición a la nueva historia y el punto de vista que en lo sucesivo adoptara la

filosofía. Trayectoria ulterior del espíritu universal.
El pensamiento, al verse vinculado a una exterioridad, se vio, al mismo tiempo, sacado de quicio,
y el espíritu ya no servía aquí al espíritu mismo... 383

...Entre los eruditos, manifestase abiertamente la ignorancia acerca de los racional, una ausencia
de espíritu total y monstruosa; y esta misma ignorancia monstruosa y total se revelaba también
en los demás, en los monjes...384

...Nos hemos encontrado, de una parte, con un tratamiento de la doctrina cristiana por la vía
filosófica, pero también, por otra parte, con un desarrollo del pensamiento lógico formal, con la
secularización del contenido absoluto que es en y para sí... 385

La iglesia rebajada al nivel de lo mundanal.

Del mismo modo, la Iglesia existente, esta existencia del cielo sobre la tierra, veíase nivelada sobre
el mismo plano de lo mundanal al abrazar el camino de la riqueza y de la posesión de
territorios...386

...El mal y sus penas se convierten ahora en algo infinito, y las opiniones discrepantes son
castigadas incluso con la muerte, como ocurre con la herejía y con la heterodoxia contra las
determinaciones más abstractas y más vacuas de una dogmática interminable... 387

378
Idem.
379
Ibídem, p. 155
380
Idem.
381
Idem.
382
Idem.
383
Ibídem, p. 156
384
Idem.
385
Idem.
386
Idem.
387
Ibídem, p. 157
 ...En el seno de la Iglesia se dan cita las costumbres más reprobables y las peores pasiones, la
arbitrariedad desenfrenada, la voluptuosidad, la venalidad, la ociosidad, la codicia, los vicios ,más
diversos, precisamente por no tropezar con el freno de ninguna ley; y en ella se instaura y
prevalece el criterio de la dominación... pero este régimen mundanal de la Iglesia pretende
aparecer revestido, al mismo tiempo, con la autoridad y la dignidad de lo divino... 388

Las Cruzadas.
Impaciente por la realidad que echa de menos y por la carencia de lo sagrado, la cristiandad se
echa a buscar la cabeza que le falta; no es otro, en efecto, el móvil determinante de las Cruzadas.
La cristiandad busca la presencia exterior de Cristo en la tierra de Canaán, busca sus huellas, el
monte en que oró y padeció, su tumba; conquista el Santo Sepulcro... 389

Los cristianos se equivocaban cuando creían que podían darse por satisfechos con esto, que era
esto verdaderamente lo que buscaban; no lograron ponerse de acuerdo consigo mismo... lo único
que los cruzados encontraron fue su pérdida, su tumba en este presente... 390

Estado histórico de la época: el feudalismo.

Representa un avance respecto del régimen anterior, un avance en la libertad.
El estado político se afianza y consolida, fundándose una independencia que no es ya
meramente egoísta.
...En aquella primera independencia iba implícito el momento de la barbarie, la cual necesita del
miedo para ser mantenida a raya. Pero ahora vemos entrar en escena el derecho y el orden. Es
cierto que el orden ahora vigente es el sistema feudal, con su secuela, la servidumbre de la gleba,
pero todo dentro de él es, sin embargo, algo jurídicamente establecido. Y el derecho tiene su raíz
en la libertad, por ser en ella donde el individuo cobra existencia y es reconocido como tal,
aunque aquí aparezcan todavía convertidas en propiedad privada relaciones pertenecientes en
realidad al estado.391

La monarquía feudal es un paso adelante.

Determina los derechos esenciales del hombre, pero de acuerdo con el nacimiento.
Sin embargo, los estamentos feudales ya no son castas.
Por lo demás, también bajo el sistema feudal fueron manifestándose paulatinamente un derecho,
un orden civil y una libertad amparada por la ley... 392
[El levantamiento de la ausencia de sí mismo del espíritu.]

...Mientras que la Iglesia creía hallarse antes en posesión de la verdad divina, ahora el régimen
temporal, al cobrar dentro de sí el orden y derecho y brotar de la dura disciplina del servicio,
creíase fundado por Dios y, por tanto, considera presente en él lo divino y teníase por autorizado
para manifestarse contra lo divino en la Iglesia, opuesto exclusivamente a todo lo laico... 393

“...el poder de la Iglesia aparecía ahora como la tosquedad de la Iglesia, ya que no trataba de
manifestarse en la realidad misma, sino de ser fuerte en el mundo del espíritu. Y surgía
inmediatamente en la mundanidad la conciencia del llenarse los conceptos abstractos con la
realidad del presente, de tal modo que éste dejaba de ser algo nulo de suyo, para adquirir también
verdad...394

Surgimiento de la libertad subjetiva.

En relación con esto se hallan también el comercio y las artes. Las artes llevan consigo el que el
hombre cree a partir de sí mismo lo divino; y como aquellos artistas eran lo suficientemente
piadosos para abrazar como principio la ausencia de su “sí mismo”, eran ellos los que con su

388
Ídem.
389
Ibídem, p. 158
390
Ídem.
391
Ibídem, pp. 158-159
392
Ibídem, p. 159
393
Ídem.
394
Ibídem, pp. 159-160
 capacidad subjetiva creaban estas representaciones. Con esto guarde una estrecha relación el
que lo mundanal tenga dentro de sí la conciencia de ser tan legítimo como para retener las
determinaciones basadas en la libertad subjetiva. En la industria, el individuo se ve obligado a
atenerse a su propia actividad y a ser él mismo el elemento creador; los hombre acaban, de este
modo, sabiéndose libres, haciendo valer su libertad y teniendo la fuerza necesaria para actuar al
servicio de sus propios fines e intereses.” 395

Después de la escolástica, vuelta del espíritu a sí mismo. Renacimiento del espíritu.

Así volvió el espíritu a sí mismo; así se recobró y contempló como sus propias manos su propia
razón. Este renacimiento del espíritu queda en la historia como el renacimiento de las artes y de
las ciencias dedicadas a la materia presente, como la época en que el espíritu cobra confianza en
sí mismo y en su propia existencia, y encuentra su interés en su presente... 396

El hombre, que venía esforzándose por buscar la moral y el derecho, no podía ya encontrarlos en
aquel terreno y tendió la mirada en torno, para buscarlos en otro sitio. El lugar que ahora se le
señala al hombre es el hombre mismo, su interior, y la naturaleza exterior; en la observación de la
naturaleza se atisba como presente el espíritu que vive en ella. 397

SECCION TERCERA

EL RENACIMIENTO DE LAS CIENCIAS

El espíritu se recobra a sí mismo y se encuentra y se sabe conciencia de sí real tanto en
el mundo suprasensible como en la naturaleza inmediata.
De aquí arrancan todas las aspiraciones e invenciones, de aquí parten el descubrimiento de
América y de una ruta hacia las Indias orientales; y así se despertó principalmente el amor por
las llamadas ciencias paganas de la antigüedad, ya que los eruditos de la época vuelven sus ojos
a las obras de los antiguos, convertidas ahora en objeto de estudio, como studia humaniora,
estudios en que el hombre es reconocido en su propio interés y en su propia actividad… 398

El hecho de que los hombres sean de suyo algo les inculca un interés por los hombres, que por
serlo son también algo… De este modo, se generalizó la creencia de que el entendimiento podía
reputar falso algo que la Iglesia afirmase como verdadero; y fue un paso de gran importancia éste
que dio el entendimiento, al concebirse así, aún a trueque de encontrarse en oposición con todo lo
positivo.399

A) EL ESTUDIO DE LOS ANTIGUOS

El modo inmediato como se manifiesta la tendencia a mirar lo humano en lo tocante a las
ciencias consiste justo en que en los países de Occidente se revele un interés de este tipo, una
gran receptibilidad para los autores antiguos, en toda su claridad y su belleza. Pero el
renacimiento de las ciencias y las artes, principalmente del estudio de la literatura antigua, en
relación con la filosofía, fue primeramente, en parte, un renacimiento de la filosofía antigua pura
y simplemente, en su forma primitiva, sin que surgiese al lado de ella algo nuevo; esta elaboración
de los antiguos filósofos, a la que se consagra ahora una gran cantidad de obras, empieza siendo
una simple restauración de algo olvidado.
Se advierte en esta época, sobre todo, un despertar del estudio de los griegos… El Occidente, por
medio de las Cruzadas, e Italia en particular por medio del comercio mantenían frecuente trato
con los griegos, aunque sin relaciones diplomáticas muy asiduas… Y el Occidente volvió a entrar
en contacto con el Oriente griego, sobre todo, cuando la desdichada caída del imperio bizantino
obligó a los más nobles y relevantes griegos a buscar refugio en Italia. 400

Estos griegos dieron a conocer al Occidente las obras de los antiguos, especialmente los diálogos
de Platón… estas obras, por lo menos las griegas, vinieron de Constantinopla; las latinas

395
Ibídem, p. 160
396
Ídem.
397
Ídem.
398
Ibídem, p. 161
399
Ídem.
400
Ibídem, p. 162
 conserváronse naturalmente en Occidente. Fue también ahora cuando se extendió aquí el
conocimiento de las obras de Aristóteles…
Resurgieron así la antigua filosofía platónica y la neoplatónica, la filosofía aristotélica y la estoica
y, en lo tocante a la física, también la epicúrea, y por último la filosofía popular ciceroniana,
tratando de restaurarse en sus formas primitivas y apoyándose principalmente en los aspectos
que en ellas contradecían a la escolástica… Poseemos aún escritos de esta época de los que se
desprende que cada escuela griega tenía sus adeptos y que volvían a existir, como en la
antigüedad, aunque con modalidades completamente distintas, aristotélicos, platónicos, etc. Pero
la verdadera cultura filosófica había que buscarla en las mismas fuentes, es decir, en los autores
antiguos.401

1. POMPONACIO
Uno de los más destacados aristotélicos de esta época fue Pomponacio, quien en 1534 escribió,
entre otras cosas, acerca de la inmortalidad del alma, poniendo de manifiesto, según un uso muy
característico del tiempo, que aquello en que creía como cristiano no era susceptible de ser
probado con arreglo a Aristóteles y la razón… Pomponacio considera mortal el alma sensible y
vegetativa… y afirma que el hombre sólo participa de la inmortalidad por medio del pensamiento y
de la razón.402

2. BESSARION, FICINO, PICO

En esta época, se difundió especialmente el conocimiento de Platón, los códices de cuyas obras
llegaron a Italia desde Grecia… Uno de los que mas contribuyeron a la difusión de Platón en el
Occidente fue el cardenal Bessarion de Trebisonda, que había sido Patriarca de Constantinopla.
“Ficino, que nació en Florencia en 1433 y murió en 1499, se distinguió como traductor de Platón;
fue él principalmente quien dio a conocer nuevamente la filosofía neoplatónica posterior a Proclo
y a Plotino…
Uno de los Médicis de Florencia, Cosme II, llegó incluso a fundar en el siglo XV una Academia
platónica en aquella ciudad…
Dos condes Pico de la Mirandola, el primer Juan y su sobrino Juan Francisco, influyeron sobre
todo por su peculiar temperamento y su originalidad… 403

3. GASSENDI, LIPSIUS, RUCHLIN, HELMONT

Más tarde, fue resucitada la atomística epicúrea, principalmente por Gassendi contra Descartes,
y de ella se conserva todavía en la física moderna la teoría de las moléculas.
Más débil fue el renacimiento de la filosofía estoica por obra de Lipsius.
En Reuchlin (Kapnio), que había nacido en Pforzheim (Suabia) en 1455 y que tradujo algunas
comedias de Aristófanes, encontró un amigo la filosofía cabalística…
Más tarde encontramos muchos pensamientos profundos en Helmont, erudito inglés nacido en
1618 y muerto en 1699.404

4. LA FILOSOFIA POPULAR CICERONIANA

También experimenta su renacimiento, en esta época, la manera ciceroniana de filosofar: es una
filosofía eminentemente popular y superficial, sin ningún valor especulativo… Los sentimientos
del hombre, etc., se consideran dignos de ser recogidos y tenidos en cuenta, en contra del
principio de la ausencia del sí mismo… También Tetrarca escribía tomándose como fuente a sí
mismo, sus estados de ánimo, como hombre pensante. 405

…Lutero y Melanchton desecharon todo lo escolástico, tomando como pauta de juicio la Biblia, la
fe, el ánimo del hombre…406

…Asistimos a una ofensiva general contra la manera escolástica, ofensiva que se manifiesta bajo
las más diversas formas y direcciones… 407

401
Ibídem, p. 163
402
Ídem.
403
Ibídem, p. 164
404
Ibídem, pp. 164-165
405
Ibídem, pp. 165-166
406
Ibídem, p. 166
407
Ídem.
 B) TENDENCIAS PECULIARES DE LA FILOSOFIA
Epoca en que se tocan más de cerca las peculiares aspiraciones de la filosofía; pero
éstas no pasan de ser esto, meras aspiraciones.
Muchos individuos se ven privados ahora del contenido, del objeto que venía siendo el punto de
apoyo y el fundamento de su conciencia: de la fe de sus mayores. Por eso, al lado de aquellas
serenas manifestaciones del renacimiento de la filosofía antigua nos encontramos ahora, por otra
parte, con muchas personalidades en las que se trasluce de un modo bastante violento el fogoso
deseo de llegar a conocer por medio del pensamiento lo más profundo y lo concreto, aunque
oscurecido y tergiversado por interminables fantasías, por una imaginación las más de las veces
desbordada y calenturienta y por el afán de penetrar en los arcanos de la astrología, la geomancia
y otros conocimientos misteriosos por el estilo.
Estos pensadores sentíanse gobernados, y lo estaban en realidad, por el impulso de sacar la
esencia y la verdad de sí mismos… Estas singulares personalidades se asemejan bastante al
proceso de disolución, a las conmociones y las erupciones de un volcán formadas en su interior,
cuyas creaciones, nuevas y originales, tienen todavía mucho de salvaje e irregular.
“Las figuras más notables de este grupo a que nos referimos son las de Cardano, Giordano Bruno,
Vanini, Campanella y Petrus Ramus; todos ellos son representantes del carácter de su época, de
esta fase de transición, y caen ya dentro del período de la Reforma

1. CARDANO
Jerónimo Cardano nació en Pavía, en el año 1501, y murió en Roma en el 1576.
...Su nombre ha quedado unido a la historia de las matemáticas: la regula Cardani para la
solución de las ecuaciones de tercer grado es, todavía hoy, la única que existe. 408

...Sin embargo, su mérito positivo reside más bien en el modo como incitaba a los demás a crear a
partir de sí mismos; en este sentido, no cabe duda de que influyó mucho en su tiempo... Era la
razón renaciente y dinámica que se buscaba a sí misma y se ufanaba por ser algo nuevo y
diferente de los otros, por imprimir sobre la ciencia el sello de su propiedad privada. 409

2. CAMPANELLA
Tomás Campanella, aristotélico... Había nacido en Stilo (Calabria), en 1568, y murió en París en
1639...410

3. GIORDANO BRUNO
...fue uno de aquellos espíritus inquietos y atormentados a quienes vemos repudiar
intrépidamente toda la autoridad y la fe de la Iglesia católica... 411

...Había nacido en Nola... y vivió también en el siglo XVI, pero no ha sido posible llegar a conocer
con exactitud el año de su nacimiento...Abandonó el suelo de Italia donde, siendo fraile dominico,
se había permitido amargas observaciones acerca de ciertos dogmas católicos, por ejemplo el de la
Transubstanciación y el de la Inmaculada Concepción de María y a propósito de la crasa
ignorancia y la viciosa conducta de los frailes. Vivió luego en Ginebra, en 1582, pero se enemistó
también con Calvino y con Beza... sustentando según una costumbre muy extendida en la época
–para que sirviesen de base a una discusión pública- una serie de tesis filosóficas dirigidas
principalmente contra Aristóteles...412

...Por último retornó a Italia en 1592 y vivió durante algún tiempo en Padua sin que nadie le
molestase, hasta que a la postre fue sorprendido por la Inquisición en Venecia, recluido en la
cárcel y trasladado luego a Roma, donde en el año 1600, después de haberse negado a
retractarse, fue condenado a morir en la hoguera como hereje... 413

408
Ibídem, p. 168
409
Ibídem, p. 170
410
Ídem.
411
Ídem.
412
Ibídem, p. 171
413
Ídem.
 ...El carácter fundamental que muchas de sus obras presentan es justo, de una parte, el que
responde al hermoso entusiasmo de un alma noble que siente palpitar dentro de sí el espíritu y
que sabe que la unidad de su ser y de todo ser constituye la vida íntegra del pensamiento... Sin
embargo, el espíritu sólo puede alumbrarse como un todo en el saber; cuando no ha alcanzado
aún esta formación científica, pasa continuamente de unas formas a otras, sin acertar a
ordenarlas convenientemente.414

...Dios existía, sin duda, en la conciencia de sí, pero también en el exterior, y tenía aquí una
realidad nueva y distinta, puesto que la naturaleza creada por Dios, criatura suya, no era ni
mucho menos su imagen...415

...parece como si fueses característica de Giordano Bruno la idea de que hay una esencia viva, un
alma universal que lo penetra y gobierna todo y que es la vida de todo. Bruno proclama, en
primer lugar, la unidad de la vida y la generalidad del alma universal y, en segundo lugar, la
razón presente e inmanente... 416

Dos aspectos en el pensamiento de Giordano Bruno:

...su pensamiento fundamental, sus principios filosóficos en general, y es la idea como unidad
sustancial...417

...El otro aspecto consistente en descubrir las diferencias en la idea, que era lo que este pensador
trataba sobre todo de hacer valer.418

Sus pensamientos filosóficos:

...El contenido de sus pensamientos generales trasluce el más grande entusiasmo por la ya
mencionada vitalidad de la naturaleza, por su divinidad y por la presencia en ella de la razón y,
así, puede decirse que su filosofía es en general una filosofía spinozista, panteísta... 419

La inteligencia formal produce las cosas naturales.

La unidad de la vida como la inteligencia general activa que se regenera del universo y
abarca dentro de sí todas las formas.
Esta forma general activa como la inteligencia del hombre.
Crea las cosas naturales, las forma y las sistematiza.
El universo es, pues, como un animal infinito en el que todo vive y se mueve de las maneras más
diversas...420

La inteligencia formal es la causa final (el fin o la entelequia de Aristóteles)

Naturaleza y espíritu unidos por inteligencia formal.
...La inteligencia que obra con arreglo a un fin es la misma forma interior de las cosas, un
principio intelectivo interior. Lo que se produce se produce siempre con arreglo a esta forma y se
contiene bajo ella; y lo que surge es según la forma se halle determinada en sí... 421

La inteligencia como sustancia.

...Giordano Bruno, que establece la causa final, de modo inmediato, como eficiente y como la
vida inmanente del universo, la establece además como un ser, como sustancia; es, pues, opuesto
a la representación de una inteligencia exterior al universo... Bruno distingue la forma y la
materia es la sustancia, la cual es a su vez como aquella actividad de la idea, la unidad de forma
y materia, de tal modo que la materia vive en ella misma... 422

414
Ibídem, p. 172
415
Ídem.
416
Ibídem, pp. 172-173
417
Ibídem, p. 173
418
Ídem.
419
Ídem.
420
Ibídem, p. 174
421
Ídem.
422
Ídem.
 Y como la materia no puede existir sin la primera forma general, tenemos que es, en sí, el
principio o la causa final. La forma es inmanente a la materia, la una no puede sencillamente
existir sin la otra...423

Se nos revela, pues, aquí algo que, aun transformándose a través de todas estas cosas,
permanece no obstante como uno y lo mismo...
Según esto, nada parece ser eterno y digno del nombre de principio sino la materia. Por eso
muchos reputan la materia como lo único real y todas las formas como contingentes... Y aquella
misma materia es, por razón de su identidad con la inteligencia preformante, inteligente de suyo,
como premisa general de toda corporeidad... Las formas de la materia son la fuerza interior de la
materia misma, la cual es de suyo, como algo inteligible, la totalidad de la forma... 424

Giordano, precursor de Spinoza.

...Así, pues, este sistema de Giordano Bruno es un spinozismo totalmente objetivo; y ya se
advierte cuán hondo calaba su pensamiento. 425

El ser determinado finito cesa de ser pero se convierte en otro ser determinado finito, y así
sucesivamente; se pone en evidencia que existe una sustancia que es el sujeto de todos los
cambios. Se plantea entonces la determinación de esa sustancia, de las relaciones entre esa
sustancia y las formas concretas que adopta. Hegel reconoce el importante papel que tiene
Giordano Bruno como primero en la consideración de estos conceptos filosóficos.
...la materia debe ser considerada como una potencia; con lo cual todas las esencias posibles
caerán, en cierto modo, bajo su concepto... 426

Por consiguiente, si se da de siempre la capacidad de actuar, de producir, de crear,

necesariamente tendrá que existir asimismo, de siempre también, la capacidad de ser actuado,
producido, creado...427

Materia y forma se implican mutuamente.

...La fuerza activa y la potencia, la potencia y el acto son en él, por tanto, un principio único, no
separado e inseparable. Esta simultaneidad de la fuerza activa y del ser actuado constituye una
importantísima determinación; la materia no es nada sin la efectividad, razón por la cual la forma
es la capacidad y la vida interior de la materia... 428
La “sustancia infinita”, como la llama Hegel.

...Las cosas que aparecen como distintas no son sino modificaciones de un algo único que
comprende en su existencia todas las demás existencias. Pero el universo, la naturaleza ingénita,
es de hecho y de una sola vez cuanto puede ser, ya que abarca dentro de sí toda la materia,
además de la forma eterna e inmutable de su cambiante fisonomía. Pero en sus desarrollos de
momento a momento, en sus partes y condiciones especiales, en sus esencias individuales, en
toda su exterioridad en general, no es ya lo que es y lo que puede ser, sino que estas partes no
son nunca sino una sombra de la imagen del primer principio... 429

La idea central de Giordano Bruno:

“A reconocer en todo esta unidad de forma y materia es a lo que la razón aspira. Ahora bien, para
poder penetrar en esta unidad, para escrutar todos los misterios de la naturaleza, necesitamos
investigar los últimos extremos contrapuestos de las cosas, pugnantes entre sí, el maximum y el
minimum.”
“...Pero lo más importante no es el encontrar el punto de unión, sino el desarrollar, partiendo de
él, lo contrapuesto: en esto reside el verdadero y más profundo secreto del arte*

423
Ibídem, p. 175
424
Ídem.
425
Ídem.
426
Ibídem, p. 176
427
Ídem.
428
Ídem.
429
Ibídem, p. 177
 *Jacobi, Werke, pp. 32, 45; Tennemann, op. cit., pp. 399, 403 s.; Giordano Bruno, op. cit.,
diálogo IV, p. 275; diálogo V, p. 291”430

La sustancia y la necesidad de sus determinaciones.

...se trata, en realidad, de llegar a conocer la evolución de la idea de tal modo que encierre una
necesidad de determinaciones...431

Principio primigenio, la forma: lo más pequeño que es al mismo tiempo lo más grande y
lo uno que es al mismo tiempo el todo.
...En el universo, dice este pensador, el cuerpo no se distingue del punto, ni el centro de la
periferia, lo finito no se diferencia de lo infinito ni lo más grande de lo más pequeño. Todo es,
aquí, centro o, dicho en otros términos, el centro del universo se halla en todas partes y en todo...
Es el universo y sólo él el que da a las cosas su verdadera realidad, es la sustancia de todas las
cosas, la monas, el átomo, el espíritu derramado por doquier, la esencia total, la forma pura. 432

El arte luliano y el ars combinatoria de Giordano Bruno.

...La segunda de las actividades características de Giordano Bruno era el llamado arte luliano [al
que da] el nombre de ars combinatoria. Este arte es, en uno de sus aspectos, algo parecido a la
Topica de Aristóteles... puesto que ambos señalan una serie de lugares y determinaciones, a modo
de una tabla llena de divisiones y clasificaciones, susceptible de ser aplicada a todos y cada uno
de los casos que se presenten...433

...sin embargo, como Bruno traza un cuadro que no es simplemente una pintura de imágenes
externas, sino también un sistema de criterios generales del pensamiento, es evidente que da a
este arte mnemotécnico, al mismo tiempo, un sentido más profundo. 434

Erige una filosofía lógica.

El objeto de la consideración de ésta es el universo enfocado desde el punto de vista de
lo verdadero, lo cognoscible y lo racional.
Distingue la cosa de la razón y la cosa real.
Lo fundamental es un arte que combine la cosa de la razón y la cosa real.
Esta operación es presidida por la inteligencia general:
-la inteligencia que actúa fuera de sí y que hace que el mundo sensible se despliegue en
existencia,
-la inteligencia activa en sí, la que concibe las cosas pensables.
Lo fundamental es la inteligencia activa, la forma infinita inherente a la materia.
Una finalidad esencial es poner de relieve las organizaciones de esa inteligencia activa.
[El movimiento real: la sustancia (la materia) se desarrolla en esta isla cósmica en una
forma determinada. La materia consciente, el hombre, producto superior del desarrollo de la
materia, se representa esta forma por medio de pensamientos; al inquirir sobre la causa de esa
forma determinada considera la representación conceptual suya sustantivada como la
inteligencia que produce aquel desarrollo.]
El principio absoluto es la materia primera; el primer acto de este principio es la luz
primera.
...La luz de la sustancia emana de esta pura luz primigenia, mientras que la luz del accidente es
emanación de la luz de la sustancia... Este principio absoluto en su unidad es, para Bruno, la
materia primera, y al primer acto de este principio lo llama nuestro pensador la luz primera (actus
primus lucis): pero las muchas sustancias y los accidentes no pueden recoger la luz entera;
quedan, por tanto, a la sombra de la luz; y también las ideas son sombras de ella. La evolución de
la naturaleza avanza de momento a momento; las cosa creadas son solamente una sombra del
primer principio, pero ya no este principio mismo. 435

430
Idem.
431
Idem.
432
Idem.
433
Ibídem, p. 178
434
Ídem.
435
Ibídem, p. 180
 Del algo supraesencial se pasa a la esencia, de las esencias a lo que es y de esto a sus
huellas imágenes y sombras.
...proceso que sigue una doble dirección: de una parte, hacia la materia, para ser engendrado en
su seno (en cuyo caso estas sombras existen de un modo natural); de otra parte, hacia la
sensación y la razón, para ser conocido por medio de su capacidad de conocer... 436

...lo de abajo puede irse reduciendo por grados a lo de arriba, como el fuego al aire y como el aire,
a su vez, se condensa en el agua y el agua en la tierra, y viceversa, de tal modo que todo forma
una esencia única. Y aquel proceso de desarrollo hacia abajo es lo mismo que este retroceso, y
forma un círculo... La naturaleza, dentro de sus límites, puede hacer que todo nazca de todo, y,
por la misma razón, la inteligencia puede llegar a conocerlo todo partiendo de todo. 437

Unidad de lo contrapuesto.
...En el mismo concepto se encierran y conocen los contrarios, lo bello y lo feo, lo conveniente y lo
inconveniente, lo perfecto y lo imperfecto, lo bueno y lo malo... 438

...Lo que hay de real en las cosas es justo aquel algo inteligible, no lo sensible, lo percibido o lo
individual; lo que suele llamarse lo real, lo sensible, es el no ser. Lo que acaece bajo el sol, lo que
mora en la región de la materia, cae dentro del concepto de lo vano (de lo finito)... Esta luz pura
de las cosas es precisamente su cognoscibilidad, que parte de la inteligencia primera y se orienta
hacia ella; lo que no es no puede ser conocido... 439

Por medio de la idea que vive en la inteligencia se comprenden siempre las cosas mejor que por
medio de la forma de las cosas naturales en sí mismas, precisamente porque esto es lo más
material: pero la más alta comprensión se logra por medio de la idea del objeto tal y como vive en
la inteligencia divina...440

...Ahora bien, el arte de Giordano Bruno consiste en determinar el esquema general de la forma
que todo lo comprende bajo sí y en poner de manifiesto cómo sus momentos se expresan en las
diferentes órbitas de la existencia.441

...El esfuerzo fundamental de Giordano Bruno iba encaminado según esto a exponer el todo y lo
uno, según el arte luliano, como un sistema de clases de determinaciones ordenadas.
El todo:
-la esfera de la forma primera, autora de todas las formas,
-la esfera del universo físico que estampa las huellas de las ideas sobre la superficie de la
materia,
-la esfera de la forma del universo racional que toma las sombras de las ideas para llevarlas a los
sentidos y elevarlas a conceptos generales para la inteligencia.
...El pensamiento, dice, es la capacidad tanto de asimilarse esta escritura exterior de la
naturaleza como de reflejar y realizar en la exterior la escritura interior.
Este arte del pensamiento interior y de la organización exterior con arreglo a él, y viceversa, arte
que el alma humana posee, es puesto por Giordano Bruno en estrecha relación con el arte de la
naturaleza del universo y con la acción del principio absoluto del universo en general, con arreglo
a lo cual todo se forma y se plasma: es una forma única que se desarrolla; es el mismo principio
universal que se plasma en los metales, las plantas y los animales y que en el hombre piensa y
organiza fuera de sí, aunque se exprese, en sus efectos, de modo infinitamente diverso en el
universo todo. Por consiguiente, es uno y el mismo desarrollo de uno y el mismo principio el que
se proyecta sobre el interior y el exterior. 442

436
Ídem.
437
Ibídem, pp. 180-181
438
Ibídem, p. 181
439
Ídem.
440
Ídem.
441
Ibídem, p. 182
442
Ibídem, p. 183
 ...establece doce tipos fundamentales de escritura, que son otros tantos géneros de las formas
naturales, de los cuales parte: “Species, Formae, Simulacra, Imagines, Spectra, Exemplaria, Indicia,
Signa, Notae, Caracteres et Sigilli.”...443

Valoración de Giordano por Hegel: Es un intento de captar el universo en su desarrollo

en el sistema de sus determinaciones.

4. VANINI
Nació en Taurozano (reino de Nápoles) en el año de 1586.
La filosofía de Vanini no va muy lejos. Este pensador admira la vitalidad de la naturaleza; sus
razonamientos no tienen nada de profundo, sino que más bien parecen ocurrencias
superficiales...444

...la tendencia de Vanini es, sin embargo, la tendencia naturalista: para él la divinidad era la
naturaleza y todas las cosas surgían o se generaban mecánicamente. Por tanto, explicaba el
universo entero, en su cohesión, partiendo de causas eficientes y no en causas finales...
“Vanini, como antes de él hicieran ya Pomponacio y otros... opone la razón a la fe y a la doctrina
de la Iglesia. Sin embargo, al probar por medio de la razón tales o cuales dogmas contradictorios
con la doctrina cristiana, hacían constantemente protestas –como, andando el tiempo, y ya entre
los reformados, haría Bayle- de que sus convicciones estaban cometidas en un todo a lo que la
Iglesia enseñaba; o bien aducían todos los fundamentos y argumentos en contra de los dogmas
teológicos como otras tantas dificultades y refutaciones insolubles puestas por la razón y que
ellos, por su parte, sometían también gustosos a los dictados de la fe... 445

...Galileo, mantenedor del sistema de Copérnico, hubo de abjurar de rodillas y Vanini murió en la
hoguera...
Es cierto que, en una de sus obras (De naturae arcanis...), Vanini demostraba por boca de uno de
los interlocutores, “basándose en el texto mismo de la Biblia, que el diablo era más poderoso que
Dios” y que, por tanto, era falso que Dios gobernase el mundo... 446

...Pero al no admitir, a partir de un determinado momento, que la contradicción entre la razón y

la fé fuese tomada en serio al condenar, precisamente por ello, a Vanini por ateísmo, venía a
reconocer implícitamente que la doctrina de la Iglesia no podía contradecir a la razón, pero
exigiendo al mismo tiempo que la razón fuese sometida a la Iglesia. 447

...Pero ahora, con estos nuevos pensadores, la filosofía cobraba su contenido propio, opuesto al
religioso; por lo menos la razón abrigaba el sentimiento de tener un contenido propio o de oponer
a aquel contenido inmediato la forma de lo racional. 448

Dos partes de la religión católica:

-la doctrina como dogma y
-las determinaciones externas con él relacionadas.
Ambas deben ser creídas por la fé.
Por lo que se refiere a la contraposición de los tiempos anteriores, es necesario distinguir en el
Credo objetivo: una parte de él contiene la doctrina de la Iglesia como dogma, la doctrina acerca
de la naturaleza de Dios y de su Trinidad; de ella forma parte la aparición de Dios en el mundo, la
encarnación de Dios y las relaciones del hombre con esta naturaleza divina, la bienaventuranza y
la divinidad del hombre.
Tal es la parte de las eternas verdades que encierra un interés absoluto para el hombre; esta
parte es por su contenido esencialmente especulativa y sólo puede ser objeto de los conceptos
especulativos. La otra parte, que reclama también nuestra fe, guarda relación con las demás

443
Ídem.
444
Ibídem, p. 185
445
Ibídem, p. 186
446
Idem.
447
Ibídem, p. 188
448
Idem.
 representaciones externas enlazadas con ese contenido; entre ellas se cuenta todo el volumen de
lo histórico, tanto en el Antiguo y en el Nuevo Testamento como en la historia de la Iglesia... 449

5. PETRUS RAMUS
Pierre de la Ramée, más conocido por su nombre latino de Ramus, nació en 1515 en el
Vermandois, comarca de Francia... Se le acusó de que, con sus prédicas antiaristotélicas, minaba
los cimientos de la religión y de la ciencia; hasta que por último sus enemigos tradujeron todas
estas acusaciones y malquerencias en un proceso penal contra el filósofo incoado ante el
parlamento de París...450
...En la primera sesión, Ramus sostuvo y defendió la tesis de que la lógica y la dialéctica
aristotélicas eran imperfectas y defectuosas, argumentando en apoyo de ella que el Organon no
comenzaba con una definición... En la segunda sesión, Ramus reprochó a la Lógica aristotélica la
ausencia de toda clasifiación, cosa que él reputaba necesaria... 451

...En la Noche de San Bartolomé, en 1572, pereció también Ramus a manos de sus enemigos;
uno de sus colegas, furioso adversario suyo, llamado Carpentarius, pagó a un puñado de
espadachines para que le diesen muerte, como lo hicieron, arrojando su cadáver de una alta
ventana después de haberlo maltratado horriblemente. 452

...Hombres como éstos han contribuido notablemente a que el hombre se interesara más por lo
suyo, por sus problemas propios, a que cobrara confianza en sí mismo, y en esto estriba su
mérito fundamental...453

C) LA REFORMA
Reacción ante la autoridad y el dogmatismo de la Iglesia.
La principal revolución del espíritu es la que se lleva a cabo con la Reforma de Lucero, con la que,
saliendo del infinito desdoblamiento y de la cruel disciplina a que el tenaz y duro carácter
germánico venía estando sometido y por los que necesariamente había tenido que pasar, el
espíritu se remonta a la conciencia de la reconciliación consigo mismo y lo consigue bajo la forma
de una reconciliación llevada –y que necesariamente ha de llevarse- a término en el seno del
espíritu.
El hombre es traído así del más allá a la presencia del espíritu cuando vuelve la mirada hacia la
tierra y sus cuerpos, hacia las virtudes humanas y la moralidad, hacia su propio corazón y su
propia conciencia, cuando todo esto, a lo que hasta ahora volvía la espalda, empieza a significar
algo para él...454

Los votos de pobreza y castidad y la obediencia dejan de ser las virtudes más altas.
Ahora se considera al matrimonio como algo divino; el vivir de un trabajo y sentirse
contento con lo que así se crea y produce es moral; se empieza a considerar a la libertad como
un don divino.
En lo que se refiere al conocimiento, la razón es reconocida como lo general en y para sí
y por tanto como algo divino (opuesto a la autoridad).
El hombre debe ser religioso y alcanzar la santidad, pero sin mediación de los
sacerdotes.
...El espíritu de Dios, así comprendida la cosa, debe morar pues en el corazón del hombre y éste
obrar a tono con él.

De Lutero parte el movimiento de la libertad del espíritu.

Este comienzo de la reconciliación del hombre consigo mismo, por medio de la cual la divinidad
se ve encuadrada en su realidad, es así solamente un primer principio. La explicación de esta
libertad y la comprensión pensante de ella vinieron después... 455

449
Idem.
450
Ibídem, p. 189
451
Ibídem, p. 190
452
Ibídem, pp. 190-191
453
Ibídem, p. 191
454
Ibídem, p. 192
455
Ibídem, p. 193
 El principio de la libertad individual
...Para que adquiera su suprema confirmación, es necesario que este principio se ponga en
relación con el objeto en y para sí, es decir, es necesario que se sepa y conozca en relación con
Dios y se lo conciba, así, en su absoluta pureza, libre de toda otra clase de impulsos y de fines
finitos; sólo entonces aparece santificado también por la religión.456

Fe Luterana.
...la fe luterana, con arreglo a la cual el hombre se halla en una relación tal con Dios que debe
existir él mismo como éste, es decir, su devoción y la esperanza de su salvación y todo esto exige
que en ello tomen parte su corazón y su subjetividad... el hombre debe hacer penitencia en su
corazón y arrepentirse, sintiéndolo lleno del Espíritu Santo.
De este modo, no sólo se reconoce aquí el principio de la subjetividad, de la relación pura del
hombre consigo mismo, de la libertad, sino que además exige pura y simplemente que todo el
culto religioso descanse sobre esto...457

Relación directa del hombre don Dios.

Se crea así una morada en lo más recóndito del hombre, la única en que éste vive consigo y con
Dios; y sólo vive con Dios en cuanto es él mismo, en cuanto vive en su propia conciencia
[moral]...458

Tal es el gran principio que ahora se instaura: el de que desaparece toda exterioridad en punto a
las relaciones absolutas entre Dios y el hombre; y con esta exterioridad, con esta enajenación de
sí mismo, desaparece todo vasallaje espiritual del hombre. 459

... Lucero no habría podido llevar plenamente a cabo el movimiento de la Reforma sin traducir la
Biblia al alemán.460

...Adorar a Dios en el espíritu; estas palabras han sido cumplidas, por fin... 461

La alegría de vivir.
El hombre, por lo demás laborioso y vigoroso, tiene ahora, al hacer algo que le produce alegría, la
conciencia tranquila, no le atormenta el temor de obrar mal; el disfrutar de la vida por sí misma
no se considera ya como algo a que deba renunciarse, sino que se renuncia a la renunciación
monacal.462

...que el espíritu se reconstruye, se santifica en sí mismo y es para esta santificación y con vistas
a ella para lo que el contenido es un contenido verdadero. No debe hacerse de este contenido otro
uso que el que edifique al espíritu, se infunda seguridad en sí mismo, alegría, penitencia,
conversión.463

Pero, en segundo lugar, este espíritu es también esencialmente un espíritu pensante... es

necesario que el pensamiento entre a distinguir y a considerar este contenido y dé el paso hacia
esta forma de la más pura unidad del espíritu consigo mismo... Y esto lleva consigo, visto más de
cerca, el postulado de que el pensamiento, para el que existe la naturaleza interior de Dios, entre
también en relación con este contenido. Pero, en cuanto que el pensamiento es solamente, de
momento, inteligencia y metafísica intelectiva, eliminará del contenido la idea racional,
convirtiéndolo con ello en algo tan vacuo, que degenerará en una historia puramente externa,
carente de todo interés.
La tercera actitud que puede ser adoptada es la del pensamiento especulativo concreto. Desde el
punto de vista señalado y tal como aparecen determinadas la religiosidad y su forma, se rechazan

456
Ibídem, p. 194
457
Ibídem, p. 194
458
Ídem.
459
Ibídem, p. 195
460
Ídem.
461
Ibídem, p. 195
462
Ibídem, p. 196
463
Ibídem, p. 197
 de momento todo contenido especulativo como tal y su desarrollo, dejándose a un lado el
enriquecimiento que supusieron para las ideas cristianas el gran tesoro de la filosofía del mundo
antiguo, las profundas ideas de todas las religiones orientales anteriores, etc. 464

En cuanto que ahora el espíritu avanza hacia el conocimiento, bucea en sus determinaciones
espirituales, tiene la vista en torno, se plasma en un contenido, se comporta como ante algo que
le es propio, se mueve como dentro de su mundo concreto y trata de afirmarse esencialmente en
él y de obtener lo que le pertenece como suyo.
Pues bien, esta forma concreta del conocer, que en sus comienzos se presenta todavía con
contornos un tanto turbios, es la que habremos de estudiar en seguida. entramos, con ello, en el
tercer período de nuestra historia, período cuyas puertas abre, en realidad, el movimiento de la
Reforma, sin perjuicio de que figuras como Giordano Bruno, Vanini y Ramus, que vivieron más
tarde, pertenezca todavía a la Edad Media. 465

El espíritu libre avanza hacia el conocimiento concreto (libre del lastre de la filosofía
escolástica, del dogma religioso).

TERCERA PARTE

LA FILOSOFIA MODERNA

INTRODUCCION A LA FILOSOFIA MODERNA

Operada Así la reconciliación de la conciencia de sí con el presente en sí, el hombre adquiere

confianza en sí mismo y en su pensamiento, en la naturaleza sensible fuera y dentro de él;
encuentra interés y alegría en hacer descubrimientos en el campo de la naturaleza y en el de las
artes. La inteligencia despierta para lo temporal; el hombre cobra conciencia de su voluntad y de
su capacidad, mira con alegría a la tierra, a su suelo, a sus ocupaciones, viendo en ello algo justo
e inteligente...466

NB El hombre nuevo
[Son las características del individuo que emocionan a Hegel sobremanera.]
[Confrontar con el Fausto de Goethe. Precisamente el poeta canta la transformación del
pensador seco y sin espíritu en el hombre que desarrolla sus fuerzas esenciales (individuales)
en la transformación del mundo exterior.]

Necesariamente tenía que producirse, en un momento así, la Reforma de Lutero, aquella

apelación al sensus communis que no reconoce la autoridad de los Padres de la Iglesia ni de
Aristóteles, sino solamente el propio espíritu interior, el espíritu animador y santificador frente a
las obras... Se concedió a lo finito, a lo presente, el puesto de honor que le correspondía, y de ello
irradian las aspiraciones de la ciencia moderna... se aspira a conocer las leyes y las fuerzas, es
decir, a convertir lo particular de las observaciones en la forma de lo general... 467

Una forma del interior del hombre es también el pensamiento puro; éste se halla también muy
cerca del ser en y para sí y tiene títulos de legitimidad para captarlo. La filosofía de los nuevos
tiempos parte del principio a que había arribado ya la antigua, del punto de vista de la conciencia
de sí real; tiene como principio, de un modo general, el espíritu presente ante sí mismo... Su
interés fundamental no estriba tanto en pensar los objetos en su verdad como en pensar el
pensamiento y la comprensión de los bojetos, es decir, esta unidad misma, que es en términos
generales al cobrar conciencia de un objeto que se presupone... Los puntos de vista generales en
torno a los cuales gira la filosofía moderna son los siguientes:... 468

464
Ibídem, p. 198
465
Ibídem, p. 199
466
Ibídem, p. 204
467
Ídem.
468
Ibídem, p. 205
 1.- Comprensión de la unidad entre el pensar y el ser, partiendo de su contraposición
en el pensamiento como entidades absolutas.
...el pensamiento conquista así su independencia, con lo cual abandonamos su unidad con la
teología... pero permanece por ello el nexo en sí: la teología no es otra cosa que la filosofía, ya que
ésta piensa sobre sus problemas...469

Por tanto, cuando el pensamiento se manifiesta como una fuerza propia e independiente, nos
separamos de la teología...
...es en los siglos XVI y XVII cuando reaparece la verdadera filosofía, la verdad como verdad, en
cuanto que ahora el hombre, infinitamente libre en el pensamiento. se esfuerza por comprenderse
a sí mismo y comprender la naturaleza, comprendiendo con ello el presente de la razón, la
esencia, la ley general misma, pues esto es lo nuestro, ya que es la subjetividad.
El principio de la filosofía moderna... Espíritu y naturaleza, pensamiento y ser, son los dos lados
infinitos de la idea, la cual sólo puede manifestarse verdaderamente cuando sus lados sean
captados por sí mismo, en su abstracción y totalidad... el camino por el cual puede el
pensamiento producir esta unidad es doble... Es decir, se desdobla en una filosofía según la cual
la objetividad y el contenido del pensamiento nacen de las percepciones, y otra para la cual la
verdad tiene como punto de partida la independencia del pensamiento. 470

Unidad del ser y del pensar.

Se puede producir por dos vías: la filosofía realista y la filosofía idealista.
Dos corrientes fundamentales de la filosofía moderna.
Primera dirección. Realismo: lo especulativo se achata y es reducido a la experiencia.
...Filosofar es el pensar por cuenta propia para asimilarse lo presente, como aquello en que reside
la verdad y en que puede, por tanto, llegar a ser conocida; todo lo especulativo se achata, aquí,
para ser reducido a experiencia. Este algo presente que sirve de pauta es la naturaleza existente,
externa, y la actividad espiritual en cuanto mundo político y actividad subjetiva. El camino hacia
la verdad, para esta filosofía, consiste en partir de esta premisa, pero sin detenerse en su realidad
externa y aislada, sino remontándose a lo general. 471

Su base es la naturaleza física; sus leyes generales son el contenido del saber.
Es la física experimental “sabiduría terrenal”.
...Aquí no es la idea misma, en su infinitud, el objeto del conocimiento, sino que se eleva al plano
de lo general un determinado contenido o se lo deduce de la observación en su determinabilidad
intelectiva, como ocurre, por ejemplo, con las leyes de Keplero... 472

...En segundo lugar, se observaba lo espiritual tal y como, en su realización, forma el mundo
espiritual de los Estados, con el fin de inquirir así por la experiencia cuáles eran los derechos de
unos individuos con respecto a otros y frente al príncipe, y cuáles los de unos Estados para con
otros...473

...el Antiguo Testamento era la fuente de todos los principios de derecho público...
...Ahora, en cambio, se busca la fuente del derecho en el hombre mismo y en la historia, poniendo
de relieve lo que había regido como derecho en la paz y en la guerra... 474

El idealismo
Pensamiento a priori.
...La segunda dirección, el idealismo, parte siempre del interior; para él, todo reside en el
pensamiento y el espíritu mismo es todo el contenido... se toma por objeto de la filosofía la idea
misma... se trata de pensarla, para llegar partiendo de ella a lo determinado. Lo que allí se extrae
de la experiencia, se extrae aquí del pensamiento a priori, o bien se capta también lo determinado,
pero no para reducirlo a lo general, sino para reducirlo a la idea. 475
469
Ídem.
470
Ibídem, pp. 206-207
471
Ibídem, p. 207
472
Ídem.
473
Ídem.
474
Ibídem, p. 208
475
Ídem.
 NB. Ambas direcciones convergen en un punto común:
...ya que también la experiencia, por su parte, se esfuerza por derivar de las observaciones,
principios y leyes generales; y a su vez el pensamiento, partiendo de lo general abstracto, necesita
darse un contenido determinado, por donde lo apriorístico y lo aposteriorístico no forman dos
campos absolutamente deslindados, En Francia, logró imponerse más bien lo general abstracto;
en Inglaterra prevaleció, por el contrario, en general, el criterio de la experiencia, que todavía hoy
goza de gran predicamento en aquel país; Alemania, en cambio, tomó como punto de partida la
idea concreta, el interior del hombre, pleno de ánimo y espíritu. 476

Problemas de la filosofía actual:

1.- Dios y su ser; deducir del pensamiento la existencia de Dios en cuanto espíritu puro.
2.- Contraposición del bien y del mal. Origen del mal. Contradicción entre Dios
infinitamente sabio y bueno y todopoderoso y el mal.
3.- Libertad humana y necesidad. Libertad humana contra determinación divina.
Libertad humana contra la necesidad natural.
Obrar por libertad y obrar por necesidad.
Relación entre el cuerpo y el alma. el alma lo libre, el cuerpo lo necesario.
...estas materias ocupan el interés de la ciencia y son de un tipo completamente distinto al de los
intereses en torno a los cuales giraba la filosofía antigua. La diferencia estriba en que aquí existe
la conciencia de la contraposición... 477

Fases del desarrollo científico:

1) Anuncio de la conciliación de las contradicciones.
2) Conciliación metafísica:
-con Descartes, la inteligencia pensante procede a investigar con las determinaciones
del pensamiento; es la metafísica como tal;
-negación de esta metafísica; consideración del conocimiento por sí mismo y ver qué
determinaciones y qué criterios se desarrollan;
3) Se convierte en objeto la conciliación. Relación entre el conocimiento y el contenido.
¿Cómo puede ser el pensamiento idéntico a lo objetivo? Se convierte en objeto lo interior.
En la Edad Media, la filosofía corre principalmente a cargo de clérigos y doctores en teología. En
el período de transición, los filósofos libran una dura lucha interior consigo mismos y luchan
exteriormente contra las circunstancias, debatiéndose en la vida en medio de grandes y agitadas
vicisitudes.
...los filósofos ahora no son monjes, sino que viven dentro del mundo, asociados a él, y tomando
parte, de un modo o de otro, en las actividades comunes... Viven entregados al presente, al
mundo, entrelazados con la marcha y el desarrollo de éste, y sólo se dedican a la filosofía por
añadidura, como un lujo y una superabundancia. 478

SECCION PRIMERA

SE ANUNCIA LA FILOSOFIA MODERNA

Los dos primeros filósofos que hemos de considerar aquí son Bacon y Böhme... ambos coinciden
en que el espíritu se mueve y desarrolla en el contenido de su conocer como en su terreno propio,
manifestándose así como un ser concreto. Este terreno se determina, en Bacon, como la esencia
universal natural y finita; en Böhme, como la esencia y la vida interiores, místicas, divinas,
cristianas; en efecto, mientras que el primero parte de la experiencia y la inducción, el segundo
arranca de Dios y del panteísmo de la Trinidad. 479

A) BACON

476
Ídem.
477
Ibídem, p. 209
478
Ibídem, p. 211
479
Ibídem, p. 214
 Francis Bacon, barón de Verulam y vizconde de St. Alban... el caudillo de toda esa filosofía de la
experiencia con cuyas frasecillas se gusta todavía hoy de adornar cierta clase de obras...es... una
especie de filosofía basada en la observación de la naturaleza exterior y espiritual del hombre, de
sus inclinaciones, sus apetitos y sus determinaciones jurídicas y racionales; partiendo de aquí, se
llega a conclusiones y se descubre o se trata de descubrir las ideas y las leyes generales que rigen
en este campo de problemas... dio completamente de lado a la filosofía escolástica... Su punto de
vista es el de los fenómenos revelados por los sentidos, tal y como se aparecen ante el hombre
culto y cómo éste reflexiona en torno a ellos... 480

Bacon parte de la observación y de la experiencia. su punto de vista: los fenómenos

revelados por los sentidos.
...Bacon es ensalzado siempre como el pensador que descubrió en la experiencia la verdadera
fuente del conocimiento... lo que en Inglaterra se llama filosofía... a la que los ingleses no aciertan
a sobreponerse... el pueblo que vive entregado, como los tenderos y los artesanos viven
entregados, dentro del Estado, a cuanto se refiere a la materia, y lo que les guía y gobierna es el
tomar como objeto de sus pensamientos la realidad y no la razón. 481

Bacon realizó, sin duda alguna, una obra muy meritoria al señalar cómo es necesario tener en
cuenta los fenómenos naturales exteriores e interiores...
Pero antes de él hubo muchos hombres cultos que hablaron y pensaron acerca de todo lo que
tiene algún interés para el hombre, acerca de los negocios públicos, del ánimo, del corazón, de la
naturaleza exterior, etc., es decir, acerca de la experiencia y del conocimiento del mundo,
debidamente modelado por la reflexión... 482

...pero no poseía la capacidad necesaria para razonar con arreglo a pensamientos generales y a
conceptos. No encontramos en él una consideración metódica y científica de los problemas, sino
solamente los razonamientos exteriores propios de un hombre de mundo como Bacon era... 483

...Limitase a examinar el presente y a hacer consideraciones en torno a él, a poner de relieve y

dejar prevalecer los fenómenos de la realidad; contempla con los ojos bien abiertos lo existente,
concentrando en ello la mirada como en lo primordial y honrando y reconociendo, por encima de
todo, esta manera de ver el mundo. Es el despertar de una gran confianza de la razón en sí
misma y en la naturaleza; la razón se proyecta, en actitud pensante, sobre la naturaleza misma,
segura de encontrar en ella la verdad, pues no en vano se trata de dos elementos armónicos. 484

Bacon, al mismo tiempo, considera metódicamente las ciencias... y establece un método en lo

tocante al conocimiento científico. Y es en realidad este aspecto metódico de sus consideraciones
lo único que hace de Bacon una figura relevante y digna de figurar en la historia de las ciencias y
de la filosofía... Los principios generales en cuanto al modo de proceder en la filosofía de la
experiencia fueron establecidos por él.

Espíritu de la filosofía de Bacon

El espíritu de la filosofía baconiana se cifra en admitir la experiencia como la única y la verdadera
fuente del conocimiento, ordenando además el pensamiento en torno a ello. El saber nacido de la
experiencia se enfrenta al saber emanado del concepto especulativo, y hasta podríamos abultar la
contraposición diciendo que el saber nacido del concepto se avergüenza del conocimiento basado
en la experiencia, en tanto que éste, a su vez, se siente muy por encima de la ciencia
conceptual...485

...Un aspecto esencial es el concepto, pero no es menos esencial la finitud del mismo en cuanto
tal...486

480
Ídem.
481
Ibídem, p. 216
482
Ídem.
483
Ibídem, p. 217
484
Ídem.
485
Ibídem, p. 218 p. 218
486
Idem.
 ...es necesario conocer la naturaleza empírica, la física y la del hombre mismo... 487

Relación entre el empirismo y el concepto

el empirismo no consiste simplemente en observar, en escuchar, en tocar, etc., en percibir lo
particular, sino que tiende esencialmente a formar, a base de ello, géneros, a encontrar lo general,
a descubrir leyes. Pues bien, al proceder así, al descubrir las leyes y lo general, se encuentra con
el concepto en su terreno propio, crea algo que pertenece ya al campo de la idea: prepara, por
tanto, la materia empírica para el concepto, de modo que éste pueda recibirla así elaborada.
...para que la ciencia llegue a existir, hace falta el tránsito de lo individual y lo particular a lo
general, una actividad que se proyecte sobre la materia empírica dada y reaccione contra ella y la
transforme... Sin el desarrollo de la ciencias de la experiencia jamás habría podido la filosofía
llegar más allá de donde había llegado entre los antiguos... 488

Carácter necesario del desarrollo de lo empírico como condición esencial de la idea.

En toda ciencia se parte de principios, los cuales son, al comienzo, resultado de lo particular;
pero, una vez terminada la ciencia, se parte de ella, Así sucede también en la filosofía; el
desarrollo del lado empírico era, pues, una condición esencial de la idea, para que ésta pudieses
llegar a su evolución y a su determinación... 489

Son dos las obras principales de Bacon:

Clasificación de las ciencias.
...Su mérito principal consiste, primeramente, en haber construido en su obra De augmentis
scientiarum una enciclopedia sistemática de las ciencias...
Esta enciclopedia ofrece una clasificación general de las ciencias; los principios en que se basa la
clasificación aparecen ordenados con arreglo a las diferencias existentes entre las facultades
espirituales. Bacon clasifica las ciencias con arreglo a las facultades de la memoria, de la fantasía
y de la razón, distinguiendo estas tres clases de materias: 1) materias de la memoria, 2) materias
de la fantasía, y 3) materias de la razón. En la categoría de la memoria incluye, principalmente, la
historia, en la de la fantasía la poesía y el arte en general, y en la de la razón, por último, la
filosofía.
Estas divisiones, siguiendo el método favorito de la época, se subdividen a su vez, lo que le
permite a Bacon incluir en su clasificación todas las demás ciencias...” 490

Pero, en realidad, la clasificación de las ciencias es lo menos importante en la obra De augmentis

scientiarum. Lo que da su valor a esta obra y le asegura el éxito de la crítica y la profusión de
observaciones instructivas, cosa que tanto se echaba de menos por aquel entonces en los diversos
géneros de conocimientos y disciplinas... 491

Método del saber.

...El segundo aspecto que caracteriza la filosofía de Bacon es que, en su segunda obra, en su
Organon, trata de desarrollar prolijamente un nuevo método acerca del saber... se manifiesta
polémicamente en contra del método escolástico hasta entonces imperante y que consistía en
saber deduciendo, es decir, contra las formas silogísticas... pues consiste, nos dice, en arrancar
de supuestos, definiciones y conceptos hipotéticos, es decir, de abstracciones escolásticas y en
seguir razonando a partir de ahí, sin fijarse para nada en lo que sucede en la realidad... 492

Contra este método apriorístico va dirigida la polémica baconiana; frente a estas anticipaciones de
la naturaleza, Bacon señala la necesidad de explicar, de interpretar lo que la naturaleza nos
enseña... “...pues este conocimiento no se obtiene por mediación de nada, sino de un modo
inmediato, y casi del mismo modo como lo hacen los sentidos. En efecto, éstos captan en sus
objetos originarios la forma del objeto y, al mismo tiempo, asienten a la verdad del mismo.” Bacon
rechaza, de un modo general, el método de la deducción... 493

487
Ibídem, p. 219
488
Idem.
489
Idem.
490
Ibídem, p. 220
491
Ibídem, p. 221
492
Ídem.
493
Ibídem, p. 222
 Contra este método deductivo polemiza calurosamente Bacon... contra aquella clase de
deducciones escolásticas que procedían tomando como base un contenido hipotético... 494

Preconiza el método inductivo.

...debe tomarse como base el contenido de la experiencia y proceder con arreglo al método
inductivo... basándose en las observaciones de la naturaleza y en la experimentación; señala
además aquellos objetos cuya investigación tiene una importancia primordial para el interés de la
sociedad humana, etc. partiendo de aquí, se llega a las conclusiones basadas en la inducción y en
la analogía.” 495

Dice Hegel que la inducción se convierte en deducción.

...no cabe duda de que él mismo incurre, inconscientemente, en deducciones...” 496

...Por tanto, cuando Bacon contrapone la inducción al silogismo formula una contraposición
puramente formal; toda inducción es, al mismo tiempo, una deducción, cosa que ya sabía
también Aristóteles...497

Ya hemos señalado cuán importante es encauzar el presente hacia el contenido, en cuanto

contenido de la realidad; pues lo racional debe poseer una verdad objetiva... las observaciones y
los experimentos tienden, en efecto cuando están certeramente orientados, a la conclusión de que
lo único objetivo es el concepto. A los experimentos se les escapa de entre las manos lo particular
sensible y se convierte en algo general; el ejemplo más conocido es el de la electricidad positiva y
negativa, en cuanto que es eso: positiva y negativa. 498

El otro defecto formal en que incurren todos los empíricos consiste en creer que se atienen
exclusivamente a la experiencia; no se dan cuenta de que, al asimilarse estas percepciones,
entran ya en el campo de la metafísica... 499

...Bacon indica los temas de que debe ocuparse preferentemente la filosofía. Estos temas
contrastan notablemente con lo que es posible extraer de la observación y la experiencia: “...la
prolongación de la vida, el rejuvenecimiento hasta cierto grado, la retardación de la vejez, la
transformación de la estatura del hombre, la modificación de los rasgos fisonómicos, la
transformación de unos cuerpos en otros, la creación de nuevas especies, el poder sobre la
atmósfera que permita provocar tormentas, un mayor placer en los sentidos.” 500

...Y en su Historia natural ofrece recetas en toda forma para fabricar oro y realizar muchos
milagros.501

Como vemos, Bacon no se sitúa aún, ni mucho menos, en el punto de vista racional de la
investigación de la naturaleza, sino que se deja llevar todavía por las más burdas supersticiones,
por una falsa magia, etc....502

... “La filosofía de la naturaleza se divide en dos partes: la primera consiste en la investigación de
las causas; la segunda, en la producción de los efectos... distingue de una parte la causa final y la
causa formal y, de otra parte, la causa material y la causa eficiente; aquellas pertenecen al campo
de la metafísica, éstas al campo de la física...” 503

494
Ídem.
495
Ibídem, pp. 222-223
496
Ibídem, p. 223
497
Ídem.
498
Ibídem, pp. 223-224
499
Ibídem, p. 224
500
Idem.
501
Idem.
502
Idem.
503
Ibídem, p. 225
 ...Bacon se declara contrario a la consideración teleológica de la naturaleza, a la investigación de
ésta con arreglo a causas finales.... Por tanto, lo fundamental para Bacon es la investigación en
torno a las causae efficientes...504

...Bacon distingue entre el principio general y la causa eficiente, y ésta es justo la razón de que
desplace la investigación con arreglo a fines del campo de la física al de la metafísica, o de que no
reconozca el concepto como algo general en la naturaleza, sino solamente en cuanto necesidad, es
decir, como algo general que se presenta bajo el aspecto de la contraposición entre sus
momentos, sin mantenerlos vinculados en unidad... sólo admite el conocimiento y la comprensión
de algo determinado partiendo de otro algo determinado, y así hasta el infinito, pero no los de
ambos partiendo de su concepto...505

Asimismo aconseja Bacon que se dirja la atención sobre las causas formales, sobre las formas de
las cosas, con el fin de llegar a conocerlas... 506

B) JACOB BÖHME
...philosophus teuctonicus, como se llama al zapatero alemán de Lusacia... es... la primer figura
en quien la filosofía alemana se manifiesta con su carácter propio y peculiar... 507

...hay que reconocer que Böhme, como filósofo, es un perfecto bárbaro... 508

...nació el año 1575 en la aldea de Alt-Seidenberg, cerca de Görlitz... Se educó en la religión

luterana...509

...su primer escrito es la Aurora, al que siguen muchos otros; el titulado De los tres principios y
otro que lleva por título De la triple vida del hombre figuran entre los más notables...” p. 231
“El contenido de la filosofía de Jacobo Böhme es auténticamente alemán; lo que lo caracteriza y
hace interesante es aquel principio protestante ya señalado que consiste en situar el mundo
intelectual dentro del propio ánimo y en contemplar, saber y sentir en la conciencia de sí lo que
hasta entonces se situaba en el más allá...510

...hay... que considerar como bárbara su manera de exponer; así lo demuestran las expresiones
empleadas en sus obras, en las que habla, por ejemplo, del salitre divino, del mercurio, etc....
emplea la realidad misma como concepto, es decir, emplea violentamente, para exponer sus
ideas, en vez de determinaciones conceptuales, cosas naturales y cualidades sensibles... el
concepto adopta aquí esta forma de la realidad... 511

...Son, en gran parte, determinaciones sensibles, químicas, cualidades tales como áspero, dulce,
amargo, rabioso, o sentimientos tales como cólera y amor, o bien tinte, esencia, tormento, etc.
pero estas formas sensibles no conservan en él su peculiar significación relacionada con los
sentidos, sino que las emplea como medio de expresión del pensamiento. 512

El otro aspecto consiste en que Böhme emplea como forma de la idea la forma cristiana,
principalmente la de la Trinidad, la más próxima a él; entremezcla y confunde el modo sensible y
el modo de la religión representativa, las imágenes sensibles y las representaciones... 513

Por tanto, Böhme tiende, de una parte, a encauzar el alma del hombre hacia la vida divina, a
hacer que ésta brote en ella, a contemplar la pugna en ella misma y a convertir esta pugna en su

504
Ídem.
505
Ibídem, p. 227
506
Ídem.
507
Ibídem, p. 229
508
Ibídem, p. 230
509
Ídem.
510
Ibídem, p. 231
511
Ibídem, p. 232
512
Ibídem, pp. 232-233
513
Ibídem, p. 233
 trabajo y su esfuerza; y tiende también, por otra parte y con vistas a este contenido, a poner en
claro cómo el mal se contiene en el bien, lo que es un problema de la época actual. 514

...Llevado por este anhelo de unión y siendo Dios, para él, todo, Böhme lucha por comprender en
Dios y partiendo de El lo negativo, el diablo, el mal, es decir, por comprender a Dios como lo
absoluto; y esta lucha es la que caracteriza todas sus obras y la que explica las torturas de su
espíritu...515

La idea central de Jacob Böhme es la tendencia a mantenerlo todo dentro de una unidad
absoluta, pues lo que trata de poner de relieve es la absoluta unidad divina y la armonía de todas
las contradicciones en Dios. Su pensamiento fundamental... consiste en general en concebir la
sagrada Trinidad a través de todo, en conocer todas las cosas como su revelación y
representación, viendo en ella, por tanto, el principio general en el cual y a través del cual existe
todo, y de tal modo, además, que todas las cosas sólo encierran dentro de sí esta Trinidad divina,
no como una trinidad de representación, sino como la trinidad real de la idea absoluta.
“Cuanto es sólo es, según Böhme, esta Trinidad; esta Trinidad lo es todo. El universo es para él,
por tanto, una vida divina y una revelación de Dios en todas las cosas, por donde la Esencia una
de Diuos, que es la suma y compendio de todas las fuerzas y cualidades, nace eternamente el
Hijo, quien resplandece en aquellas fuerzas; la unidad interior de esta luz con la sustancia de las
fuerzas es el Espíritu...516

“1)La filosofía trata de la fuerza divina, de lo que es Dios, de cómo han sido creados en la misma
esencia de Dios la naturaleza, los astros y los elementa y de dónde toman su origen las cosas, de
cómo están hechos el cielo y la tierra, los ángeles, los hombres y los demonios, el cielo y el
infierno y todo lo que forma parte del mundo de las criaturas, y asimismo de lo que se refiere a
las dos cualidades de la naturaleza, partiendo siempre del certero fundamento en el conocimiento
del espíritu, en el impulso y en la acción divinos. 2) La astrología trata de las fuerzas de la
naturaleza, de los astros y los elementos, de cómo han nacido de ellos todas las criaturas y de
cómo a través de ellos se obran el bien y el mal en los hombres y los animales. 3) La teología trata
del reino de Cristo, de su naturaleza, de cómo se enfrenta con el reino del infierno y de cómo
lucha en la naturaleza con éste.”517

Dios: contradicción.
1. Lo primero es Dios, el Padre; este algo primero, es, al mismo tiempo, algo distinto de suyo y la
unidad de ambos... “...es las tinieblas y la luz, el amor y la cólera, el fuego y la luz; pero se llama
solamente Dios, por la luz de su amor. Entre la luz y las tinieblas hay un eterno contrarium:
ninguno capta al otro ni puede ser el otro, y se trata, sin embargo, de una esencia una, pero
distinta por el tormento... Sólo un principio la separa: lo uno en lo otro es una nada y, sin
embargo, es, aunque no se manifieste en cuanto a la cualidad en que es.” 518

Lo absoluto expresado por el tormento.

Con el tormento, trata Böhme de expresar lo absoluto, es decir, justo la negatividad consciente de
sí y sentida, lo negativo referente a sí mismo, que es, por ello, afirmación absoluta... Todo
depende, en efecto, de que lo negativo se piense como algo simple, ya que se trata, al mismo
tiempo, de algo contrapuesto, por donde el tormento no es otra cosa que este desgarramiento
interior, y al mismo tiempo, sin embargo, lo simple. De aquí deriva Böhme las fuentes, mediante
un ingenioso juego de palabras, ya que el tormento, esta negatividad, se desarrolla hasta
convertirse en vida, en actividad y lo relaciona también con la cualidad, que convierte en lo que
atormenta... En Böhme se da, pues, como vemos, totalmente, la identidad absoluta de las
diferencias.519

Dios: unidad de todos los contrarios.

514
Ibídem, pp. 233-234
515
Ibídem, p. 234
516
Ibídem, p. 235
517
Ibídem, p. 336
518
Ídem.
519
Ibídem, pp. 236-237
 ...Böhme se representa a Dios... como esta unidad de los contrarios absolutos, unidad que se
divide a sí misma... Lo Primero, lo Uno, el Padre, presenta, al mismo tiempo, el modo del ser
natural... Dios es la esencia simple... lo Oculto... el temperamentum, que es esta misma unidad de
los contrarios en la que aparece templado todo... el gran salitre... sal neutra, la esencia neutral y
verdaderamente general... Este gran salitre no es otra cosa que la esencia no revelada... 520

Fuerzas o cualidades.
...Esta primera sustancia contiene todas las fuerzas o cualidades como no distintas aún... este
salitre aparece además como el cuerpo de Dios, que encierra dentro de sí todas las cualidades...
La cualidad es la movilidad, el atormentar o empujar una cosa... enemos el calor, que arde,
consume y empuja todo aquello a que se comunica sin tener su cualidad. Y, a su vez, ilumina y
calienta todo lo frío, lo húmedo y lo oscuro, endureciendo lo blando. Encierra en sí dos species, a
saber : la luz y la furia” (negatividad)...521

Doble naturaleza del calor: una, fuerza de la vida (aspecto positivo) y la furia (el aspecto
negativo).
...luchan y pugnan lo uno contra lo otro en su doble fuente. La luz existe en Dios sin quemar,
pero noasí en la naturaleza, pues en ésta todas las cualidades aparecen unidas y mezcladas, del
mismo modo que Dios lo es todo... Böhme enumera toda una serie de cualidades: lo frío, lo
caliente, lo amargo, lo dulce, lo feroz, lo duro, lo áspero, lo blando, el sonido, etc.
También en Dios se da la cualidad amarga... como una fuerza perenne, como considerable y
triunfante tormento-gozo...
“Las fuerzas de las estrellas son la naturaleza. Todo, en este mundo, proviene de las estrellas...
Así, se dice que Dios es la realidad de todas las realidades...
“...considerar cómo la naturaleza entera, con todas las fuerzas que en ella existen, con su
amplitud, su profundidad, su altura, su cielo, su tierra y con todo lo que hay en ella y sobre el
cielo, es el cuerpo de Dios; y las fuerzas de las estrellas son las venas manantiales en el cuerpo
natural de Dios, dentro de este universo.”522

¿De dónde toma el cielo semejante fuerza?

...debes fijarte... en la fuerza luminoso-sagrada, triunfante, divina, en la inmutable y santa
Trinidad, que es una esencia triunfante, torturante, móvil; en ella se contienen todas las fuerzas,
como en la naturaleza, entre ellas el cielo, la tierra, las estrellas, los elementa, el diablo, los
ángeles, los hombres y los animales; todo ha salido de ahí y se contiene en esa esencia...” 523

Definición de Dios.
...“Cuando se contempla toda la naturaleza y sus cualidades se ve a Dios padre; cuando se
levanta la mirada al cielo y a las estrellas, se ven su fuerza y su sabiduría eternas... El espíritu
nos enseña que todas las fuerzas residen en Dios Padre [como en un arsenal] mezcladas y
confundidas como una fuerza única.”524

Fuerza general que se separa en las diversas cualidades en la estrella.

La fuerza son los primeros siete espíritus-fuentes. Ellos son los siete planetas.
Lo primero de todas las cualidades el fluir y germinar.
Lo segundo es el aparecer.
...este segundo principio es un concepto fundamental que se presenta, en Böhme, bajo las más
diversas formas y modalidades: como el verbo, el separador, la revelación y la egotidad en general,
la fuente de toda división, de la voluntad y del ser dentro de sí, que existe en las fuerzas de las
cosas naturales...525

...en este temperamento hubo de producirse necesariamente una separación: “Ninguna cosa
puede revelársele sin repugnancia...” 526
520
Ibídem, p. 237
521
Ibídem, p. 238
522
Ibídem, pp. 238-239
523
Ibídem, p. 239
524
Ídem.
525
Ibídem, p. 240
526
Ídem.
 ... “Sin la repugnancia, no tendría la vida sensibilidad , ni voluntad, ni acción, ni entendimiento
ni ciencia. Si el Dios oculto, que es una voluntad y una esencia unidas, no se desarrollase por su
propia voluntad y partiendo de sí, tendiendo hacia la división de la voluntad a base de la propia
ciencia en el temperamento e introduciendo esta misma división en una identidad para una vida
natural y de criaturas, de tal modo que esta misma división no aparezca en la vida como una
pugna, ¿cómo podría revelársele a nadie la voluntad de Dios, que sólo es una? ¿Cómo puede
darse una voluntad única un conocimiento de sí mismo.” 527

El principio de todos los seres: el verbo, la voluntad manifiesta de Dios.

... “El verbo es la emanación del divino Uno y, sin embargo, Dios mismo como su revelación.” 528

... “el hijo es [ciertamente] otra persona que el Padre, pero no otro, [sino el mismo] Dios que el
Padre”, cuyo brillo refleja el Hijo... “El Hijo es el corazón [la pulsación], del Padre. Todas las
fuerzas que en el Padre viven son propias del Padre. El Hijo es el corazón o la médula en todas las
fuerzas; pero es la causa de los goces que manan en todas las fuerzas, en el Padre entero... El
Hijo de Dios, lo mismo que el sol nace de las estrellas, nace continuamente de todas las fuerzas
de su Padre, y no es hecho, y es el corazón y el resplandor de las fuerzas todas.” 529

El sol es el hijo y el círculo de las estrellas el conjunto de las fuerzas del Padre.
Vitalidad del hijo.
... “De esta revelación de las fuerzas, en la que se contempla la voluntad del eterno Uno, manan el
entendimiento y la ciencia del yo, ya que en él se contempla la voluntad eterna.”... El Hijo, el algo,
es así el yo, la conciencia, la conciencia de sí; Dios no es, por tanto, solamente lo neutral
abstracto, sino también el concentrarse en el punto del ser para sí. Lo otro de Dios es, pues, la
imagen de Dios...530

El “separador” es lo activo, lo que se diferencia, y Böhme da también a este yo el nombre de

Lucifer, el hijo primogénito de Dios, el ángel primogénito como criatura, que fue uno de los siete
espíritus. Pero Lucifer se convirtió en el ángel caído y Cristo pasó a ocupar su lugar. Tal es la
conexión entre el diablo y Dios, a saber: la alteridad y, además, el ser para sí o el ser para uno, de
tal modo que también es para uno lo otro; y esto, y no otra cosa, es el origen del mal en Dios y
partiendo de Dios...531

...Es esta, pues, la máxima profundidad de los pensamientos de Jacob Böhme. Y de tan plástico
modo representa la caída de Lucifer, que según él el yo, es decir, la conciencia de sí mismo, la
egotidad.... (palabra que nos encontramos en él), el imaginarse dentro de sí, el formarse dentro de
sí mismo (el ser para sí), es el fuego que todo lo devora y consume. 532

La cólera divina se halla en el propio Dios.

Tal es lo negativo en el “separador”, el tormento, o sea la cólera de Dios; esta cólera de Dios es el
infierno y el diablo, que por sí mismo se imagina dentro de sí... Böhme intenta demostrar así que
la fuente de la cólera divina se halla en el propio Dios... En realidad, Böhme penetra aquí en la
profundidad total de la esencia divina; el mal, la materia o cualquiera que sea el nombre que
reciba, es el yo = yo, el ser para sí, la verdadera negatividad... 533
NB. Muy interesante: la conciencia de sí del yo, como fuente de la maldad humana.

De la unidad nace la infinita pluralidad. El separator desarrolla a partir de sí cualidades

de las que nace la pluralidad.
De la pluralidad se retorna a lo uno.

527
Ibídem, p. 241
528
Ídem.
529
Ibídem, p. 242
530
Ídem.
531
Ibídem, pp. 242-243
532
Ibídem, p. 243
533
Ídem.
 ...este “separator desarrolla a partir de sí cualidades de las que nace la infinita pluralidad y por
medio de las cuales se hace sensible el eterno Uno [de tal modo que sea para otros], no con arreglo a la
unidad, sino con arreglo a la emanación de la unidad” 534

...Las cualidades se revelan en “el gran salitre”, se mueven, se elevan, pugnan entre sí. Böhme
descubre así en el Padre la cualidad de la aspereza, y presenta así la manifestación del yo como
una agudización, como una concentración, como un rayo que cae. Esta luz es Lucifer... El rayo
lleva aparejado todavía el dolor; la luz es lo que se entiende. El parto divino es lo que hace surgir
el rayo, lo que da vida a todas las cualidades... 535

El sí y el no se encierran en todas las cosas.

...Pero Dios sería incognoscible de suyo, no encerraría goce, importancia o sensibilidad alguna [es
decir, vida] sin el No. El No es el contraste del Sí o de la verdad [esta negatividad es el principio de
todo saber, de todo comprender] en el que la verdad se patentiza y pone de manifiesto para poder
ser algo, un contrarium, en el que vive y actúa el amor eterno, de un modo sensible, dotado de
voluntad y digno de ser amado...536

El sí y el no, una sola cosa.

...El No se llama precisamente No por ser un deseo replegado, que encierra un valor negativo. La
voluntad emanada y apetente tiende hacia sí misma y se encuadra dentro de sí; de ella nacen las
formas y las cualidades: 1) la agudeza; 2) el movimiento; 3) la sensación; 4) la cuarta cualidad es
el fuego, como el rayo del esplendor... 537

... “Por eso es Dios un Dios colérico y celoso”; y en eso reside el mal. “a) La primera cualidad del
replegarse es el No; b) la agudeza; c) la dureza; d) la sensibilidad; e) el tormento-fuego, el infierno
o la cueva, lo oculto; 5) la quinta cualidad, que es el amor, crea en el fuego, como en la
penosidad, otro principium, como un gran fuego de amor.”538

c) “De esta eterna acción de la sensibilidad nace el mundo visible; el mundo es la palabra
emanada que se adentra en las cualidades, ya que en ellas nace una voluntad propia. El
separador logra plasmarse su propia voluntad con arreglo a tal forma.” El universo no es otra
cosa que la sustancia de Dios convertida en criatura. Por tanto, “cuando contemplas la
profundidad [del cielo], las estrellas, los elementos, la tierra [y sus creaciones], es evidente que no
puedes comprender con tus propios ojos la luminosa y clara divinidad, ni saber [tampoco] si ella
reside ahí sólo ves su representación a través de las criaturas. “Pero, cuando elevas tus
pensamientos y piensas... en el Dios que en su santidad gobierna el universo, te abres paso a
través del cielo de todos los cielos y llegas al sagrado corazón de Dios. Las fuerzas celestiales
laboran siempre en imágenes, en las plantas y en los colores, revelan a través de ellas a Dios,
para que Él sea conocido en todas las cosas.”539

“3) Finalmente, lo tercero en estas formas de la Trinidad es la unidad de la luz, del separador y de
la fuerza; esta unidad es el espíritu, que en parte reside ya en lo anterior... “En toda la
profundidad del Padre, no existe nada fuera del Hijo, como no sean la fuerza múltiple e inmensa
del Padre y la luz del Hijo; es esto, en la profundidad del Padre, un espíritu vivo, omnipotente,
omnisciente, que todo lo oye, lo ve, lo huele y lo gusta y lo siente, un espíritu en el que residen
toda la fuerza y todo el esplendor y toda la sabiduría, como en el Padre y en el Hijo.” 540

...No podrías nombrar ningún lugar en el cielo ni en este mundo en que no se halle el nacimiento
divino. El nacimiento de la sagrada Trinidad se opera también en tu corazón; las tres personas
nacen en tu corazón: Dios Padre, Dios Hijo y el Espíritu Santo... 541

534
Ibídem, p. 244
535
Ibídem, p. 244-245
536
Ibídem, p. 245
537
Ibídem, p. 246
538
Idem.
539
Ibídem, pp. 246-247
540
Ibídem, p. 247
541
Ibídem, p. 248
 Todas las cosas formadas a imagen y semejanza de la Trinidad.
Esta Trinidad es, para Böhme, la vida absolutamente general en cada cosa individual; es la
sustancia absoluta. Dice nuestro místico: “Todas las cosas de este mundo se han formado a
imagen y semejanza de esta Trinidad.”542

El hombre, también: es Dios Padre, Hijo y Espíritu.

... “...Mira a tu propio hombre interior y lo verás claramente y en toda su pureza, si no eres un
necio y una bestia irracional. Fíjate bien: en tu corazón, en tus venas y en tu cerebro tienes tu
espíritu; toda la fuerza que palpita en tus venas y en tu cerebro, en la que reside tu ida, te viene
de Dios Padre. De la fuerza nace (se alumbra) tu luz, el que veas, comprendas y sepas lo que has
de hacer, pues esta misma luz resplandece en todo tu cuerpo y hace que todo él se mueva en
fuerza y en conocimiento; y esto es el Hijo, que ha nacido en ti.” 543

Trinidad de las cosas.

... “...en cualquier leño, piedra o hierba se contienen siempre tres cosas, y nada puede nacer o
crecer si de las tres sólo queda en una cosa una sola. La primera es la fuerza, de la que nace el
cuerpo y que hace que éste sea madera, piedra o hierba: según esto, existe en la misma [cosa]
una savia, que es el corazón de la cosa mismas; lo tercero es, en ella, una fuerza que mana, un
olor o un sabor, que es el espíritu de la cosa, del que crece y aumenta; si de las tres cosas falta
una, no puede existir ninguna cosa.”544

La contraposición que se alberga dentro de la criatura aparece descrita así por Böhme: si la
naturaleza es la emanación inicial del separator, habrá que comprender en el contraste de la
Esencia divina dos clases de vida: además de aquella vida temporal, otra eterna, que lleva consigo
el don de la comprensión divina. En el fondo del mundo eterno y espiritual, en el Mysterio magno
del contraste divino (de la egotidad), encontramos una morada de voluntad divina a través de la
cual se revela y no se revela en ninguna cualidad de la voluntad propia. El hombre, situado
precisamente en este centro, tiene en sí dos vidas, pues está hecho de tiempo y de eternidad, es:
α) un algo general “en la inteligencia eterna de la voluntad buena y una, que es un temperamento;
β) la voluntad inicial de la naturaleza, como la suma y el compendio centrorum, ya que cada
centrum, en su separabilidad, queda circunscrito en un lugar, con respecto a la egotidad y la
voluntad propia, como un propio mysterium o ánimo. Aquello apetece solamente un contraste de
su igualdad; esto –la voluntad nacida por sí misma, la voluntad natural en el lugar de la
mismidad de la impresión sombría- apetece también una igualdad, como un contraste con su
propio compendio, a través del cual no apetece otra cosa que su corporeidad, como un
fundamento natural”. Este yo, sombrío, el tormento, el fuego, la cólera de Dios, el ser dentro de sí,
el captarse a sí, la dureza, es lo que sale de nuevo a la luz en el nuevoalumbramiento; el yo queda
roto y la penosidad reducida a la verdadera quietud, del mismo modo que el fuego sombrío estalla
ahora en luz.”545

Los pensamientos fundamentales, los más profundos de Böhme:

...α) el alumbramiento de la luz, como el Hijo de Dios, a base de las cualidades, por la más viva
dialéctica; β) la refracción de Dios con respecto a sí mismo. 546

SECCION SEGUNDA

EL PERIODO DEL ENTENDIMIENTO PENSANTE

Con Cartesio entramos... desde la escuela neoplatónica... en una filosofía propia e independiente,
que sabe que procede sustantivamente de la razón y que la conciencia de sí es un momento
esencial de la verdad. Esta filosofía... abandona totalmente el terreno de la teología filosofante...
Con Descartes comienza en efecto, verdaderamente, la cultura de los tiempos modernos, el
pensamiento de la moderna filosofía... En este nuevo período, el principio general que lo regula y

542
Idem.
543
Idem.
544
Ibídem, p. 249
545
Ibídem, p. 250
546
Ibídem, p. 251
 gobierna todo en el mundo es el pensamiento que parte de sí mismo: esta interioridad, que se
señaló en general en lo tocante al cristianismo y que es el principio protestante por virtud del cual
el pensamiento llega en general a la conciencia como aquello a lo que todos tienen derecho. 547

El pensamiento que parte de sí mismo, libre, relega a un segundo plano y rechaza la

exterioridad muerta de la autoridad.
...Sólo el pensamiento libre que en mí se alberga puede reconocer y corroborar, como tribunal
competente, al pensamiento.548

...la teología filosófica de la Edad Media no tenía como principio el pensamiento libre, que parte de
sí mismo...549

...Se arranca como premisa del viejo prejuicio de que el hombre sólo alcanza la verdad por medio
de la reflexión; esto es pura y simplemente el fundamento... 550

De una parte está la metafísica, el pensamiento abstracto como tal y por la otra las
ciencias particulares, el contenido tomado de la experiencia.
Son la base de las dos corrientes principales de la filosofía.
Contraposición entre racionalismo y empirismo.
Relación dialéctica entre las dos corrientes.
Primera forma de la filosofía engendrada por el pensamiento es la metafísica, la forma
del entendimiento pensante.
Representantes: Descartes, Spinoza, Malebranche, Locke, Leibniz y Wolf.

Capítulo 1

LA METAFISICA INTELECTIVA
Tendencia a la sustancia, por lo que se mantiene en pie una unidad y un pensamiento
contra el dualismo.
En la metafísica, contraposición entre la sustancialidad y la individualidad.
1º. Metafísica espontánea de Descartes y Spinoza, unidad del ser y del pensar.
2º. Locke: idea metafísica de la experiencia (origen de los pensamientos, su razón de
ser).
Lo primero: las “ideas innatas” de Cartesio.
Lo segundo: Leibniz, el desarrollo consecuente de la filosofía de Cartesio.
Lo tercero: Malebranche, un desarrollo completo del cartesianismo.

A) PARTE PRIMERA
Nos encontramos aquí por primera vez con las ideae innatae de Cartesio...551

1. DESCARTES
René Descartes es un héroe del pensamiento, que aborda de nuevo la empresa desde el principio
y reconstruye la filosofía sobre los cimientos puestos ahora de nuevo al descubierto al cabo de mil
años... su importancia estriba principalmente en haber sabido exponer su pensamiento de un
modo simple y sencillo y, al mismo tiempo, popular... partiendo de tesis completamente simples y
reduciendo el contenido a los pensamientos o a la extensión y el ser, con lo que, en cierto modo,
enfrenta el pensamiento con esta su antítesis... no se le puede llamar un pensamiento
especulativo, una razón especulativa. Cartesio parte de determinaciones fijas, firmes, pero
solamente del pensamiento; es la manera de su tiempo... La filosofía y la ciencia exacta no se
hallan separadas todavía; la separación de una y otra habrá de producirse más tarde. 552

547
Ibídem, p. 252
548
Ídem.
549
Ibídem, p. 253
550
Ídem.
551
Ibídem, p. 254
 Punto de partida de las ciencias exactas, de las ciencias del entendimiento.
...Nació en 1596, en La Haye, pueblecito de Turena... 553

...Cartesio imprimió un impulso nuevo y vigoroso tanto a las matemáticas como a la filosofía...
Descartes es en efecto el inventor de la geometría analítica y, con ello, el hombre que abrió nuevos
rumbos a la matemática moderna. Cultivó también la física, la óptica y la astronomía, llevando a
cabo importantísimos descubrimientos en estos campos del saber... 554

...Descartes imprime rumbos totalmente nuevos a la filosofía: con él comienza la nueva época de
la filosofía, en la que a la formación de la mente le es dable captar ya el principio de su elevado
espíritu en pensamientos... Cartesio parte de la concepción de que el pensamiento debe partir del
pensamiento mismo...555
NB La metafísica de Descartes vs. escolástica, es decir, vs. el fundamento espiritual del
feudalismo.
...el espíritu de su filosofía no es otra cosa que el saber, como unidad del ser y el pensar… 556

Duda metódica: forma de arrancar del pensamiento como tal.

...La tesis de que sólo debe arrancarse del pensamiento como tal la expresa Descartes diciendo
que se debe dudar de todo (de omnibus dubitandum est); y esto representa evidentemente un
comienzo absoluto... el sentido de la duda cartesiana es otro, a saber: el de que hay que
renunciar a todo prejuicio –es decir, a cualesquiera premisas que puedan aceptarse directamente
como verdaderas- y tomar como punto de partida el pensamiento mismo, para llegar arrancando
de él a algún resultado firme y sentar así un comienzo puro. 557

Diferencia entre el método cartesiano y el escepticismo.

...Pero lo que prevalece en la conciencia es la finalidad de llegar a algo firme, a algo objetivo, y no
el momento de lo subjetivo, el que ese algo sea establecido, conocido y probado por mí...” 558

“...haremos bien en dudar, ante todo, si existe en parte alguna lo sensible y lo imaginable... Y esto
nos lleva a dudar de todo lo demás, incluso de los axiomas matemáticos... De cualquier modo, la
experiencia nos demuestra que somos lo bastante libres para abstenernos siempre de creer
aquello que no sea suficientemente cierto y fundado.”
...la necesidad a que este razonamiento cartesiano responde es la de que aquello que se reconoce
como verdad debe ser de tal modo que en ello permanezca el pensamiento consigo mismo. Ahí
tienen su puesto también la llamada intuición inmediata y la revelación interior, de las que tanto
se habla en estos últimos tiempos...559

La finalidad de la duda metódica: encontrar algo cierto y verdadero.

...Descartes busca algo cierto y verdadero en sí, algo que no sea simplemente verdadero, a la
manera como lo es el objeto de la fe sin saber, ni sea tampoco esa certeza sensible y también
escéptica carente de verdad... Para Descartes, en cambio, no es verdad nada que no tenga una
evidencia interior en la conciencia o que la razón no conozca de un modo tan claro y tan
terminante que excluya toda posibilidad de duda. 560

“...el conocimiento de pienso, luego existo sea el primero de todos y el más cierto de cuantos se
ofrecen a todo el que filosofa de un modo ordenado... vemos claramente que lo que caracteriza
nuestra propia naturaleza... es... única y exclusivamente el pensamiento; por eso éste se conoce
antes y de un modo más cierto que cualquier cosa corporal.” 561

552
Ibídem, pp. 254-255
553
Ibídem, p. 255
554
Ibídem, pp. 256-257
555
Ibídem, p. 257
556
Ídem.
557
Ibídem, pp. 257-258
558
Ibídem, p. 258
559
Ibídem, p. 259
560
Ibídem, pp. 259-260
561
Ibídem, p. 260
 ...el Yo tiene, aquí, la significación del pensamiento y no la de la individualidad de la conciencia
de sí. La segunda tesis de la filosofía cartesiana es, por tanto, la de la certeza inmediata del
pensamiento...562

Descartes arranca... del Yo como lo sencillamente cierto; yo sé que algo se representa en mí. Con
ello, la filosofía entra de golpe en un campo totalmente nuevo y se sitúa en un punto de vista
completamente distinto, pues se desplaza a la esfera de la subjetividad. Se abandona la premisa
de la religión y se busca solamente la prueba, y no el contenido absoluto, el cual desaparece ante
la subjetividad abstractamente infinita. 563

...El pensamiento es lo absolutamente general, pero no precisamente porque yo pueda

abstraerme, sino cabalmente porque el Yo es este algo simple e idéntico consigo mismo... El “yo
pienso” envuelve directamente mi propio ser; y esto es, nos dice Descartes, el fundamento
absoluto de toda filosofía. La determinación del ser se halla contenida en mi propio ser; y esto es,
nos dice Descartes, el fundamento absoluto de toda filosofía. La determinación del ser se halla
contenida en mi yo; y esta conexión misma es lo primero. El pensar como ser y el ser como
pensar en mi certeza, mi yo; en el famoso Cogito, ergo sum se contienen, pues, inseparablemente
unidos, el pensamiento y el ser. 564

El sujeto pensante como la inmediatividad simple del ser conmigo mismo es precisamente lo que
llamamos ser... El pensamiento, como lo general, se contiene en todo lo particular, y con ello la
relación pura consigo mismo, la pura identidad. Ahora bien, en el ser no hay que representarse
tampoco, ni mucho menos, un contenido concreto; por donde es la misma identidad inmediata la
que constituye también el pensamiento... El pensar lleva, pues, implícito el ser; pero el ser es una
pobre determinación, es lo abstracto de lo concreto del pensar. 565

...Descartes no siente todavía, en modo alguno, la necesidad de desarrollar las diferencias

contenidas en el “yo pienso”...566

Contra Descartes se han alegado también otras proposiciones. Gassendi, por ejemplo, formula
esta objeción: Ludificor, ergo sum. Soy juguete de mi conciencia, luego existo; en realidad: luego,
soy juguete de mi conciencia... Sólo el ser es idéntico al pensamiento puro, no el contenido del
ser, sea lo que fuere...567

Es decir, que puedo establecer como inexistente todo lo que para mí existe; pero al juzgarme
como inexistente a mi mismo, formulo yo mismo esta conclusión, emito un juicio mío propio...
Ahora bien, con esto ha recobrado la filosofía su verdadero terreno, la base según la cual el
pensamiento parte del pensamiento mismo, como de algo cierto de suyo, y no de algo externo, no
de algo dado, no de una autoridad, sino pura y simplemente de esta libertad que se contiene en el
“yo pienso”... Pues el yo es precisamente la certeza misma, que lo demás es solamente predicado;
mi cuerpo es cierto para mí, pero no es la certeza misma...568

Verdadero terreno de la filosofía: la base según la cual el pensamiento parte del

pensamiento mismo como algo cierto de suyo.
Todo lo demás que podamos tener por verdad descansa sobre esta certeza, pues para que algo sea
tenido por verdad hace falta la evidencia, y nada es verdad si no posee esta evidencia interior en
la conciencia...569

Tránsito de la certeza a lo determinado.

562
Ídem.
563
Ídem.
564
Ibídem, p. 261
565
Ibídem, p. 262
566
Ídem.
567
Ídem.
568
Ibídem, pp. 263-264
569
Ibídem, p. 264
 ...El proceso consiste, aquí, en que surja un interés por ulteriores representaciones acerca de la
unidad abstracta del ser y el pensar... “La conciencia –son sus palabras-, que sólo se sabe cierta a
sí misma, intenta ahora extender su órbita de conocimiento y encuentra que hay en ella
representaciones acerca de muchas cosas, en cuyas representaciones no yerra mientras no
afirma o niega que a ellas corresponde algo parecido fuera de la propia conciencia.”... el alma no
piensa y conoce lo otro con la misma claridad que la certeza de sí misma.” 570

En las representaciones de las cosas no se puede tener la certeza de su existencia

exterior.
La verdad de las cosas exteriores representadas en la conciencia descansa sobre la
prueba de la existencia de Dios.
El alma, una sustancia imperfecta, tiene la idea de una esencia absolutamente perfecta
(Dios).
... “Entre las distintas representaciones que hay en nosotros figura también la representación de
un ser omnisciente, omnipotente y absolutamente perfecto; y ésta es la más excelente de todas
las representaciones.”571

Esta es una idea innata.

De esta representación no se da la incertidumbre de las demás representaciones. Se
tiene la certeza de su existencia porque existe innata en el mismo pensamiento.
Es una representación de una existencia necesaria y eterna.
Esta representación general y que todo lo abarca se caracteriza, pues, porque en ella no se da la
incertidumbre acerca del ser con que nos encontramos en las demás representaciones. Tiene la
propiedad peculiar de que “en ella, no conocemos la existencia como algo puramente posible y
contingente, como en las representaciones de otras cosas que percibimos claramente, sino como
una determinación sencillamente necesaria y eterna...en el concepto del más perfecto de los
seres, llega necesariamente a la conclusión de que este ser perfectísimo existe”. .. Ahí tenemos,
pues, la unidad del pensar y el ser y la prueba ontológica de la existencia de Dios...” 572

Prueba de la existencia de Dios a base de su idea.

En su concepto va implícita su existencia.
Demostración:
... “Existen diversos grados de realidad o entidad, pues la sustancia tiene más realidad que el
accidente o el modo, y la sustancia infinita más que la finita.”
... “En el concepto de una cosa va contenida la existencia, bien la simplemente posible, bien la
necesaria”...
... “Ninguna cosa o ninguna perfección de una cosa que exista realmente actu puede tener como
causa de su existencia la nada. Pues si de la nada pudiese predicarse algo, podría predicarse
también el pensamiento: diría por tanto que, puesto que pienso, no soy.”...
... “La realidad objetiva de los conceptos [es decir, la entidad de lo representando, en cuanto se
halla en el concepto] requiere una causa, en la que la misma realidad se contiene no sólo de un
modo objetivo [es decir, en el concepto], sino también de un modo formal o eminenter...
... “La existencia de Dios se conoce inmediatamente [a priori], partiendo de la consideración de su
naturaleza. Decir que algo se contiene en la naturaleza o en el concepto de una cosa vale tanto
como decir que esa cosa es verdadera: la existencia se contiene de un modo inmediato en el
concepto de Dios; es, pues, verdad afirmar de él que es una existencia necesaria de suyo. En el
concepto de toda cosa se contiene, bien una existencia posible, bien una existencia necesaria:
una existencia necesaria es la que se contiene en el concepto de Dios, es decir, del Ser
absolutamente perfecto, pues de otro modo se le concebiría como algo imperfecto.” 573

“Y el espíritu cree esto tanto más cuando observa que no descubre en sí la representación de
ninguna otra cosa en que se contenga la existencia como algo necesario. Partiendo de aquí,
comprenderá que aquella idea del Ser supremo no es una idea inventada por él, ni una idea
quimérica, sino una naturaleza verdadera e inmutable que no puede menos que existir, por

570
Ibídem, p. 264-265
571
Ibídem, p. 265
572
Ibídem, p. 266
573
Ibídem, p. 267
 cuanto lleva consigo la existencia necesaria. Nuestros prejuicios nos impiden comprender
fácilmente esto, ya que estamos acostumbrados a distinguir en todo lo demás la esencia [el
concepto] de la existencia.”574

Transición del conocimiento de Dios al conocimiento de los objetos.

Ahora bien, el primer atributo de Dios es el ser verdadero y la fuente de toda luz; es, pues, algo
completamente contrario a su naturaleza que pueda engañarnos. Por eso la luz de la naturaleza o
el don del conocimiento, que nos ha sido dado por Dios, no puede tocar ningún objeto que no sea
verdadero, en la medida en que sea tocado por él [por la facultad de conocimiento], es decir, en la
medida en que se lo comprenda clara y nítidamente. Atribuimos a Dios el atributo de la
veracidad. De aquí deriva Descartes, por tanto, el vínculo general entre el conocimiento absoluto
y la objetividad de lo así conocido por nosotros...” 575

[Argumentación de Cartesio:
-Yo tengo una multitud de representaciones del mundo exterior.
-Me propongo encontrar un criterio infalible que me permita saber cuáles de mis
representaciones son verdaderas.
-Yo me represento mi facultad de representar; esta representación es la primera
verdadera; mi facultad de representar es verdadera, es existente.
-Sean falsas o verdaderas mis representaciones, de lo que no me queda duda es de la
existencia de mi facultad de representación, de pensar; soy un ser que piensa; pienso, luego
existo.
-Mi facultad de representación es existente; soy porque pienso.
-Establecida esta verdad, se consideran de nuevo las múltiples representaciones que yo
tengo.
-De ellas, unas son de cosas que tienen más realidad que otras (sustancia más que el
accidente o el modo, sustancia infinita más que la sustancia finita).
-Mis representaciones son de objetos cuya existencia es posible o necesaria.
-Sin embargo la identidad entre el ser y el concepto de mi facultad de pensar (pienso,
luego existo), no es un instrumento que me permita discernir la realidad de mis
representaciones.
-Para lograr esto es necesario que exista en mi conciencia una representación (concepto)
de un objeto (ser) cuya existencia es necesaria.
-Este ser es Dios, cuya existencia se contiene necesariamente de un modo inmediato en
su concepto. Su existencia es necesaria de suyo.
-De esta manera, la relación entre el ser y el pensar ha avanzado un paso más:
1º. El ser (mi existencia) es idéntica al pensamiento (mi pensamiento): pienso, luego
existo;
2º. el ser (el mundo exterior) está en el pensamiento (mi pensamiento) como el concepto
de lo absolutamente necesario, de Dios, el ser perfecto, cuya existencia es necesaria de suyo.
-Mis representaciones tienen entonces dos puntos de apoyo para discernir la verdad de
su contenido.
1) Existe mi pensamiento.
2) Existe un ser, Dios, el ser perfecto cuya existencia es necesaria y así se manifiesta en
mi pensamiento.
3) Esta manifestación es innata en el ser humano porque el pensamiento subjetivo es
una extensión del ser divino. (Dios nos dotó la facultad de pensar).
-Mis representaciones pueden tener como contenido realidades necesarias (que tienen
su fundamento en el concepto de Dios) y cuya existencia es por tanto indubitable y realidades
posibles cuya verdad nos la da la experiencia inmediata o el razonamiento que tiene como
fundamento a las ideas innatas.

574
Ibídem, p. 268
575
Ibídem, p. 269
 -Hegel dice que esta argumentación de Descartes descansa en una petitio principii, pues
presupone lo que debería demostrar: la existencia de Dios.]
“Desaparece con ello la duda de que pueda no ser verdad lo que aparece ante nosotros como
absolutamente evidente. Ya, por tanto, no pueden sernos sospechosas las verdades
matemáticas...” Y, como lo que se piensa clara y certeramente, además de pensarse es, Descartes
proclama también, con ello, que el hombre conoce por experiencia, a través del pensamiento, lo
que hay de hecho en las cosas...576

...La trayectoria de Descartes es simplemente la trayectoria del entendimiento claro. La certeza es

para él lo primero; de ella no se deriva necesariamente ningún contenido, ni un contenido en
general, ni menos aún su objetividad como distinta de la subjetividad interior del Yo. Nos
encontramos, pues, de una parte, con la contraposición entre el conocer subjetivo y la realidad y,
de otra parte, con su inseparable vinculación. 577

Determinaciones fundamentales de la Metafísica Cartesiana.

...el partir de la certeza de sí mismo para llegar a la verdad, el conocer el ser en el concepto del
pensar... en el concepto del pensar mismo no se revela el ser, sino que se pasa en seguida a la
separación en general. En segundo lugar, se perfila también ante la conciencia de sí lo negativo
del ser; y este algo negativo, unido al Yo positivo, se establece como unido en sí en un tercer
término, en Dios. Dios, que hasta ahora era una posibilidad que no se contradecía, adopta ahora
forma objetiva para la conciencia de sí, es toda realidad en cuanto sea positiva, es decir, es
precisamente ser, unidad del pensar y el ser, la más perfecta esencia; precisamente en lo
negativo, en el concepto, en lo pensado de Él, se contiene el ser. Una objeción en contra de esta
identidad, objeción ya antigua y también kantiana, es ésta: que del concepto de la más perfecta
esencia no se desprende más de lo que se halla entrelazado en los pensamientos existencia y
esencia perfectísima, pero no fuera del pensamiento. Sin embargo, precisamente el concepto de la
existencia es este algo negativo de la conciencia de sí, no fuera del pensamiento, sino el
pensamiento de lo que se halla fuera del pensar. 578

...el ser simple, establecido como lo negativo de la conciencia de sí, es la extensión; por eso
Descartes niega a Dios el atributo de la extensión, se atiene a esta separación, y enlaza el
universo, la materia, con Dios como el creador, causa de ella, formulando el certero pensamiento
de que la conservación de la materia ews una creación continua, en cuanto que la creación se
establece de un modo separado, como actividad. 579

...La extensión es, por tanto, según Descartes, lo más imperfecto: pero, como imperfectas que son,
las sustancias extensas no pueden existir y persistir por sí mismas o a través de su concepto;
necesitan, pues, en todo momento de la asistencia de Dios para su conservación y sin ella se
hundirían de nuevo, en un momento, en la nada. Y la conservación no es otra cosa que una
incesante recreación.580

Ideas innatas.
... “Lo que cae bajo nuestra conciencia es considerado por nosotros, bien como cosas o sus
cualidades, bien como verdades eternas, carentes de existencia fuera de nuestro pensamiento”,
que no pertenecen a este o a aquel tiempo, a este o aquel lugar. A esta clase de verdades las llama
Descartes verdades innatas, pues no han sido creadas por nosotros ni son simplemente sentidas,
sino que son el concepto eterno del espíritu mismo y las determinaciones eternas de su libertad,
de sí mismo como tal...”581

El concepto cartesiano de ideas innatas.

...Las ideas innatas de Descartes no son lo general, como en Platón y los pensadores que le
siguen, sino aquello que encierra una evidencia, una certeza inmediata, certeza basada en el

576
Ibídem, p. 270
577
Idem.
578
Ibídem, p. 271
579
Ibídem, pp. 271-272
580
Ibídem, p. 272
581
Ídem.
 pensamiento mismo: son múltiples conceptos que adoptan la forma del ser y que responden,
según Cicerón, a sentimientos naturalmente firmes, arraigados en el corazón humano.
“Nosotros diríamos más bien que se trata de algo que tiene su raíz en la naturaleza, en la esencia
de nuestro propio espíritu...582

...el otro aspecto de estas verdades eternas, tenemos que las determinaciones generales de las
cosas son la sustancia, la duración, el orden, etc...583

...Define la sustancia así: “Entiendo por sustancia, simplemente, una cosa (rem) que no necesita
de ninguna otra para existir; y esa sustancia que no necesita de ninguna otra cosa sólo puede ser
una, a saber: Dios.”584

Dios, la única sustancia.

... “Todas las demás [cosas] sólo pueden existir gracias al concurso (concursus) de Dios”; por lo
tanto, lo que fuera de Dios llamamos sustancia no existe por sí misma, no tiene su existencia en
el concepto mismo...”585

Ahora bien, yo sólo reconozco dos clases de cosas: una es la clase de las cosas pensantes; otra, la
de las que guardan relación con lo extenso.” El pensamiento, el concepto, lo espiritual, lo
consciente de sí es aquello que es cabe sí, como algo contrapuesto a lo extenso, a lo espacial, a lo
que es separado, que no es cabe sí, a lo que no es libre. Tal es la distinción real (distinctio realis)
de las sustancias...586

El pensamiento y la naturaleza son idénticos a Dios que es la sustancia absoluta.

...Ahora bien, concluye Spinoza, como cada uno de estos dos lados, lo mismo el reino del
pensamiento que el de la naturaleza, es un sistema total de suyo, ambos son en sí, es decir, son
absolutamente idénticos como Dios, como la sustancia absoluta; para el espíritu pensante, este
en sí es por tanto Dios, o sus diferencias son puramente ideales. 587

Descartes pasa del concepto de Dios a lo creado, al pensamiento y la extensión, y de aquí a lo

particular. “Ahora bien, las sustancias tienen varios atributos, sin los cuales no se las podría
concebir [son las que forman su determinabilidad]; pero cada uno de ellas tiene un atributo
propio y peculiar, el que constituye su naturaleza y su esencia [una determinabilidad simple,
general], y del cual dependen todos los demás. Por donde el pensamiento constituye el atributo
absoluto del espíritu [el pensamiento es su cualidad]; la extensión es” la determinación esencial
de la corporeidad, y sólo esto es “la verdadera naturaleza del cuerpo. Todo lo demás son
solamente cualidades secundarias, modos, como la figura y el movimiento en lo extenso, o la
imaginación, la sensación y la voluntad en lo pensante, modos de los que se puede prescindir
mentalmente y hacer abstracción en el pensamiento. Dios es la sustancia pensante y no
creada.”588

...Uno de los pensamientos centrales de Descartes es que la materia, la extensión y la corporeidad

son exactamente lo mismo para el pensamiento; según él, la naturaleza del cuerpo se perfecciona
por medio de la cualidad de lo extenso, y sólo este algo pensado debe ser asumido por el mundo
corpóreo como lo esencial. Decimos: el cuerpo opone también resistencia, tiene olor, gusto, color,
transparencia, dureza, etc., pues sin estas cualidades no sería tal cuerpo. Pero todas estas
determinaciones ulteriores de lo extenso, tales como la cantidad de extensión, quietud,
movimiento, inercia, etc., son algo puramente sensible; y Descartes lo demuestra así, tal y como
ya de antiguo había sido puesto de relieve por los escépticos... 589

582
Ibídem, p. 273
583
Idem.
584
Idem.
585
Ídem.
586
Ibídem, p. 274
587
Ídem
588
Ídem.
589
Ibídem, p. 275
 Descartes demostraba mediante el siguiente razonamiento que, fuera de la extensión, todas las
determinaciones del cuerpo se cancelaban y ninguna podía predicarse de un modo absoluto:
deducimos la solidez, la dureza de la materia mediante la resistencia que un cuerpo opone a
nuestro contacto y por medio de la cual procura afirmarse en el lugar que ocupa... 590

...Descartes pretende pensar siempre, y no hacer otra cosa; ahora bien, la resistencia, el color,
etc., no los piensa, sino que se limita a captarlos como cualidades sensibles. Por eso dice que todo
esto debe reducirse a la extensión, como modificación especial de ella... 591

Del concepto de la extensión pasa Descartes, en seguida, a las leyes del movimiento, como el
conocimiento general del en sí de lo corpóreo. He aquí esas leyes: α) la de que no existe un vacío,
pues ello sería una extensión sin sustancia corpórea, es decir, algo así como un cuerpo sin
cuerpo; β) la de que no existen átomos (un ser para sí indivisible), por la misma razón, puesto que
la extensión es la esencia misma del cuerpo; γ) finalmente, la de que un cuerpo es puesto siempre
en movimiento por algo exterior a él, mientras que por sí mismo permanece en estado de quietud,
del mismo modo que un cuerpo en estado de movimiento es reducido a quietud, siempre, por algo
exterior a él: es la ley de la inercia... 592

Hegel comenta que estas proposiciones no dicen nada.

Mecanicismo de Descartes
La extensión y el movimiento son los conceptos fundamentales de la física mecánica; son lo que
es la verdad del mundo de los cuerpos. Descartes ve flotar vagamente ante él la idealidad y se
halla muy por encima de la realidad de las cualidades sensibles, pero no pasa a la
particularización de esta idealidad. Se detiene, pues, en el mundo de la mecánica en sentido
estricto. Dadme la materia (lo extenso) y el movimiento, y os construiré mundos, viene a decir
Descartes; el espacio y el tiempo son, para él, por tanto, las únicas determinaciones del universo
material. Tal es, en efecto, la manera mecánica de considerar la naturaleza, por virtud de la cual
la filosofía de la naturaleza de Descartes es puramente mecánica.
Los cambios de la materia residen, por tanto, solamente en el movimiento; por eso Descartes
reduce todas las relaciones a estados de quietud y movimiento de partículas, todas las diferencias
materiales, el color, el sabor, en una palabra, todas las cualidades corporales y todos los
fenómenos animales, al mecanismo. En los organismos vivos, la digestión, etc., no son sino
efectos mecánicos de esa clase, que tienen como principios la quietud y el movimiento. Vemos,
pues, aquí el fundamento y el origen de la filosofía mecánica; sin embargo, una visión más a
fondo nos dice que esto es insuficiente, poco satisfactorio, que la materia y el movimiento no
bastan para explicar la vida. Pero ello no es obstáculo para que comprendamos la grandeza que
supone que el pensamiento se desarrolle en sus determinaciones y haga de estas determinaciones
del pensamiento la verdad de la naturaleza. 593

Mecánica del Universo.

Descartes contribuyó notablemente al desarrollo de la mecánica, al estudiar el sistema del
universo y el movimiento de los cuerpos celestes. Esto le lleva a hablar de la tierra, del sol, etc., y
de ahí pasa a su noción del movimiento circular de los cuerpos celestes en forma de torbellino y a
una serie de hipótesis metafísicas sobre el flujo y el reflujo, la penetración, la colisión, etc., de
pequeñas partículas en los poros y, por último, al salitre y la pólvora.594

...En esta filosofía predomina, por tanto, el tratamiento pensante de los empíricos; y es éste justo
el modo como se manifiestan los filósofos de esta época. En Descartes y otros, la filosofía tenía
aún la significación indeterminada de conocer por medio del pensamiento, la reflexión, el
razonamiento. El conocimiento especulativo, las deducciones a partir del concepto, la evolución
libre e independiente de la cosa misma serán introducidos más tarde por obra de Fichte; por

590
Ídem.
591
Ídem.
592
Ibídem, p. 276
593
Ídem.
594
Ibídem, p. 277
 tanto, en Descartes no aparecen separados aun lo que hoy llamamos conocimiento filosófico y el
conocimiento científico de otra clase..595

Lo que hay en esta metafísica de rigurosamente científico consiste propiamente en el método

probatorio, tal y como venía aplicándose desde hacía largo tiempo en la geometría, y en el modo
ordinario del silogismo formalmente lógico. De aquí que la filosofía, pretendiendo abarcar el
conjunto de las ciencias, parta de la lógica y la metafísica; la segunda parte está formada por una
física y una matemática usuales, aunque mezcladas con especulaciones metafísicas; la tercer
parte, la ética, versa sobre la naturaleza del hombre, sobre sus deberes, sobre el Estado y el
ciudadano.596

La filosofía de la naturaleza de Descartes reducida a una física.

...La primera parte de sus Principia philosophiae trata de principiis cognitionis humanae, la
segunda de principiis rerum materialium. Sin embargo, esta filosofía de la naturaleza, como
filosofía en torno a la extensión, no es otra cosa que lo que por entonces podía ser una física, una
mecánica absolutamente corriente, usual, y además totalmente hipotética; nosotros, en cambio
distinguimos con toda precisión entre la física empírica y la filosofía de la naturaleza, aunque la
primera sea también pensante.597

No desarrolló la filosofía del espíritu.

De passionibus: desarrollo de la física en el ámbito de la ética. Trata del pensamiento y
de la voluntad humana.
...Demuestra la libertad del hombre por el hecho de que el alma piensa y la voluntad es ilimitada;
es esto, según él lo que constituye la perfección del hombre... Por lo que se refiere al libre arbitrio,
tropieza con la dificultad de exponer cómo es compatible con la presciencia divina... 598

... “El espíritu humano es finito y el poder y la providencia divinos son infinitos; no estamos,
pues, en condiciones de poder juzgar la relación que existe entre la libertad del alma humana y la
omnipotencia y la omnisciencia divinas; pero en nuestra propia conciencia reside su certeza como
un hecho. Y sólo debemos atenernos, en esto como en todo, a lo que posee certidumbre... El modo
cartesiano de conocimiento presenta la forma de un razonamiento intelectivo; por eso carece, para
nosotros, de un interés especial.599

Afirmaciones especiales de Descartes que lo han hecho especialmente famoso.

Naturaleza de los animales.
...en primer lugar... Descartes ve en lo orgánico, en los animales, máquinas, mecanismos movidos
por otra fuerza, es decir, que no encierran dentro de sí el principio autónomo del pensamiento: es
una fisiología mecanicista, un pensamiento determinado, intelectivo, que carece, por lo demás, de
importancia...600

Relaciones entre el cuerpo y el alma.

En segundo lugar, tenemos como problema fundamental el de las relaciones entre el alma y el
cuerpo... ¿cómo concibe Descartes la unidad entre el alma y el cuerpo? La primera, según él,
pertenece al mundo del pensamiento, el segundo al mundo de la extensión; y como ambos son
sustancia –por lo cual ninguno de los dos necesita del concepto del otro- tenemos que el alma y el
cuerpo son independientes entre sí y no pueden ejercer influencia alguna mutua.” p. 279
“...Descartes niega, pues, consecuentemente la influencia física de ambos; admitirla, sería tanto
como admitir entre ellos una relación de tipo mecánico... 601

Relaciones entre el cuerpo y el alma, mediadas por Dios.

Ahora bien, hay que tener en cuenta el factor necesidad, un elemento de mediación y enlace entre
lo abstracto y externo y lo particular. Descartes determina esto estableciendo entre ambos lo que
595
Ídem.
596
Ibídem, p. 278
597
Ídem.
598
Ídem.
599
Ídem.
600
Ibídem, p. 279
601
Ídem.
 constituye el fundamento metafísico de sus mutuos cambios: Dios, como el eslabón mediador, en
tanto ayuda al alma en aquello que no puede realizar por obra de su propia libertad, para que los
cambios del cuerpo y el alma se correspondan y aconsonanten entre sí. Mis impulsos, mis
designios se tornan en algo corpóreo; y esta consonancia entre el alma y el cuerpo es, según
Cartesio, obra de dios...602

2. SPINOZA
Continuador de Cartesio.
Unidad del pensamiento y el ser.
La filosofía cartesiana presenta todavía muchísimos giros no especulativos; acoplándose
directamente a ella otro filósofo, Benedicto Spinoza, desarrolla con una consecuencia total el
principio en que esta filosofía se inspira. Para Spinoza, el alma y el cuerpo, el pensamiento y el
ser, dejan de ser cosas especiales, cada una de ellas para sí...” 603

Nació en Ámsterdam en 1632.

Spinoza adopta en sus escritos la terminología de Descartes y publica también una exposición del
sistema de este filósofo. El primer escrito de Spinoza... Principios de Cartesio, probados por el
método geométrico... Más tarde, escribió su Tractatus theologico-politicus que le valió gran
celebridad...604

Pero lo que mayores odios atrajo sobre Spinoza fue su filosofía misma, que examinaremos aquí
más de cerca, partiendo de su Etica. Mientras que Descartes no dio a conocer ética alguna, la
obra filosófica fundamental de Spinoza es precisamente una Etica...
“La Etica de Spinoza consta de cinco partes. La primera trata de Dios (De Deo).. La segunda parte
trata de la naturaleza y del origen del espíritu (De natura et origine mentis). Spinoza... pasa
inmediatamente de Dios a la filosofía del espíritu, al aspecto ético; y lo referente al conocimiento,
al espíritu inteligente, figura en la primera parte, en los principios del conocimiento humano. El
tercer libro de la Etica trata del origen y la naturaleza de los afectos (De origine et natura
affectuum). El cuarto, de las fuerzas de ellos o de la servidumbre humana (De servitute humana
seu de affectuum viribus). Finalmente, el libro quinto se ocupa del poder del entendimiento, del
pensamiento o de la libertad humana (De potentia intellectus seu de libertate humana)...605

La filosofía de Spinoza es muy sencilla y fácil de comprender en su conjunto... El sistema

spinozista es en realidad la objetivación del sistema cartesiano, bajo la forma de la verdad
absoluta.606

El pensamiento simple del idealismo spinozista es éste: sólo es verdad la sustancia una, cuyos
atributos son el pensamiento y la extensión o la naturaleza; sólo esta unidad absoluta es la
realidad, sólo ella es Dios...607

[NB. Existe una sustancia única cuyos atributos son el pensamiento y la extensión.
Esta unidad absoluta es la realidad, es Dios.

...En Descartes, la corporeidad y el Yo pensante son esencias independientes por sí mismas; esta
independencia de los dos extremos es levantada en el spinozismo, al convertirse en momentos de
la Esencia absoluta y única. Vemos que lo que importa, en esta expresión, es el concebir el ser
como la unidad de lo contradictorio; el interés fundamental reside en no hacer caso omiso de la
contradicción y darla de lado, sino en reducirla y disolverla... el ser es concebido ahora, de un
modo más determinado aún, como extensión; pues, en su abstracción, sólo sería en rigor el
mismo retorno a sí, la misma identidad simple consigo mismo que es el pensamiento... Por tanto,

602
Ibídem, p.280
603
Ídem.
604
Ibídem, p. 283
605
Ídem.
606
Ibídem, p. 284
607
Ídem.
 el pensar puro de Spinoza no es lo general espontáneo de Platón, sino lo que se conoce al mismo
tiempo con la contraposición absoluta del concepto y el ser. 608

Tal es, en su conjunto, la idea spinozista; es en el fondo lo mismo que el ν de los eléatas... Esta
idea spinozista debe reconocerse, en general, como verdadera, como fundada; la sustancia
absoluta es la verdad, pero no es la verdad entera; para serlo, habría que concebirla como algo
activo de suyo, como algo vivo, con lo cual se la determinaría ya como espíritu. Pero, la sustancia
spinozista es solamente la determinación general y, por tanto, la determinación abstracta del
espíritu; cierto es que podría decirse que este pensamiento es la base de toda concepción
verdadera, pero no como el fundamento que permanece firme de un modo absoluto, sino como la
unidad abstracta que es el espíritu dentro de sí.
“Hay que reconocer, pues, que el pensamiento no tuvo más remedio que colocarse en el punto de
vista del spinozismo; ser spinozista es el punto de partida esencial de toda filosofía. Pues, como
hemos visto antes... cuando se comienza a filosofar, el alma tiene que empezar bañándose en este
éter de la sustancia una, en el que naufraga todo lo que venía teniéndose por verdad. Esta
negación de todo lo particular a que necesariamente tiene que llegar todo filósofo es la liberación
del espíritu y la base absoluta sobre que éste descansa... 609
NB. Negación de todo lo particular; lo finito se disuelve en una sustancia única. Punto
de partida de toda filosofía [es decir, aparece solamente como el substrato indeterminado].

Limitación de la sustancia spinozista.

...la sustancia de Spinoza no aparece todavía como concretamente determinada de suyo... De la
sustancia como tal ya no puede decirse nada más; sólo puede hablarse de la filosofía en torno a
ella y de las contradicciones en ella levantadas, sin que sepamos de qué clase son y en qué se
diferencian las contradicciones que en ella se levantan...
...pero lo grandioso del modo de pensar de Spinoza consiste en poder renunciar a todo lo
determinado, a todo lo particular, para situarse solamente ante lo Uno, para prestar atención
solamente a esto.610

Definiciones de Spinoza:
Primera: causa de sí.
[La sustancia]
... “Por causa de sí (causam sui) entiendo aquello cuya esencia [o concepto] implica la existencia, o
sea, aquello que sólo puede concebirse como existente.” La unidad del pensamiento general y de
la existencia se establece, como se ve, desde el primer momento; y en torno a esta unidad habrá
de girar continuamente todo...”611

Relación dialéctica entre causa y efecto.

...la causa de sí mismo es aquella causa que, al actuar y separar lo otro, sólo se produce, al
mismo tiempo, a sí mismo, por lo tanto, al producirse, levanta esta distinción... estamos ante un
concepto totalmente especulativo, más aún, ante un concepto fundamental en toda especulación.
La causa en que la causa es idéntica al efecto es la causa infinita...; y si Spinoza hubiese seguido
desarrollando lo que esta causa sui implica, no llegaría, como llega, a la conclusión de que la
sustancia es lo inmóvil.612

Segunda: lo finito.
... “Se dice finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de la misma
naturaleza.”... Tal es el lado afirmativo del límite. “Según esto, el pensamiento [sólo] es limitado
por otro pensamiento, el cuerpo por otro cuerpo; pero el pensamiento no es limitado
[supongamos] por un cuerpo, ni [a la inversa] el cuerpo por un pensamiento.” 613

Tercera: la sustancia.

608
Ídem.
609
Ibídem, p. 285
610
Ídem.
611
Ídem.
612
Ibídem, p. 286
613
Ídem.
 ... “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí; es decir, aquello cuyo concepto
no necesita del concepto de otra cosa para formarse (a quo formari debeat)”; de otro modo sería
algo finito, accidental.614

Cuarta: los atributos.

... “Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe como lo que constituye la esencia
de la sustancia”; y sólo esto es lo verdadero, para Spinoza. Y no cabe duda de que es ésta una
gran determinación; el atributo es evidentemente una determinabilidad, pero una
determinabilidad que sigue siendo, al mismo tiempo, totalidad. Y Spinoza, como Descartes, sólo
admite dos determinabilidades de éstas: el pensamiento y la extensión... Cada uno de estos dos
modos de consideración, la extensión y el pensamiento, contiene indudablemente el contenido
íntegro de la sustancia, pero solamente bajo una forma que hace entrar en ello también el
entendimiento, precisamente por ello son ambos lados idénticos en sí, infinitos. Tal es la
verdadera perfección; lo que no se nos dice es dónde se convierte la sustancia en atributo.” 615

Quinta: el modo.
... “Por modo entiendo las afecciones de la sustancia o sea aquello que es en otra cosa por medio
de la cual es también concebido.” Por tanto, la sustancia se concibe por sí misma; el atributo no
es lo concebido por sí mismo, sino que guarda relación con el entendimiento conceptual, pero en
tanto éste concibe la esencia; finalmente, el modo es lo no concebido como la esencia, sino por
otra cosa y en ella.616

...lo general concreto es la sustancia, lo particular concreto el género concreto; el Padre y el Hijo
son, en el dogma cristiano, particulares de esta clase, cada uno de los cuales contiene la
naturaleza íntegra de Dios, sólo que bajo una forma particular. El modo es lo individual, lo finito
como tal, que se manifiesta en la conexión externa con otra cosa. 617

Limitación de Spinoza.
Como vemos, Spinoza va descendiendo, pues el modo es la fase más baja de todas; el defecto de
este filósofo estriba en que concibe lo tercero solamente como modo, como la individualidad mala.
La verdadera individualidad, la subjetividad, no es solamente un alejamiento de lo general, lo
determinado puro y simple, sino que es, al mismo tiempo, como algo determinado pura y
simplemente, lo que es para sí, lo que se determina solamente a sí mismo. De este modo, lo
individual, lo subjetivo es justo el retorno a lo general; pero a este retorno no llega Spinoza. Lo
último en él es la rígida sustancialidad, y no la forma infinita; ésta no la conoció, por eso en su
pensamiento desaparece siempre la determinabilidad. 618

Sexta: el infinito.
... “A lo infinito en su género se le pueden negar infinitos atributos; pero lo absolutamente infinito
es aquello a cuya esencia pertenece todo lo que expresa una esencia y no implica ninguna
negación.”619

En el mismo sentido distingue Spinoza, en la carta veintinueve... lo infinito de la imaginación de lo

infinito del pensamiento (intellectus), de lo realmente (actu) infinito.620

Lo infinito de la imaginación.
Lo infinito del pensamiento.
Lo realmente infinito.
Infinito actu. Infinitud verdadera.
...lo infinito, para Spinoza, no este establecer y este remontarse sobre lo establecido, es decir, la
infinitud sensible, sino la infinitud absoluta, lo positivo, lo que perfecciona dentro de sí, en
presente, una pluralidad absoluta sin más allá. Por eso Spinoza llama a la infinitud filosófica, a lo
614
Ídem.
615
Idem.
616
Ibídem, p. 287
617
618
Ídem.
619
Ídem.
620
Ibídem, p. 288
 que es infinito actu, la afirmación absoluta de sí mismo... habría podido expresarlo mejor
diciendo: “Es la negación de la negación”. 621

Lo infinito debemos representárnoslo como algo presente y real; y esto acontece en el concepto de
la causa de sí mismo, que es por tanto la verdadera infinitud...” 622

También las anteriores definiciones de Spinoza envuelven ya lo infinito, como ocurre, por ejemplo,
con la causa de sí mismo, que acabamos de mencionar, en cuanto que la determina como aquello
cuyo concepto implica la existencia...623

NB.
...El concepto y la existencia representan el uno el más allá del otro; pero la causa de sí mismo,
así entendida, es justo el retorno de este más allá a la unidad. O bien, “sustancia es lo que es en
sí y se concibe por sí”... o sea, la misma unidad de concepto y existencia. Lo infinito reside
también dentro de sí y tiene también su concepto dentro de sí mismo: su concepto es su ser y su
ser su concepto; en Spinoza existe, pues, la infinitud verdadera. Pero sin que él tenga conciencia
alguna de ello...”624

Séptima: Dios.
... “Dios es el Ser absolutamente infinito o la sustancia constituida por infinitos atributos, cada
uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.” 625

Toda la filosofía spinozista se contiene ya en estas definiciones, las cuales son en conjunto, sin
embargo, definiciones de carácter formal; en esto reside el gran defecto de Spinoza, en que
arranca siempre de definiciones...626

Crítica de Hegel a Spinoza.

Este problema, que no tiene la menor importancia en las proposiciones geométricas, es
precisamente lo fundamental en las disquisiciones filosóficas; pero Spinoza no lo comprende así.
En vez de limitarse a explicar estos pensamientos simples en las definiciones que establece, y a
exponerlos como algo concreto, habría debido, en rigor, investigar si este contenido es verdadero.
Aparentemente, sólo se da una explicación de las palabras; pero el contenido que llevan aparejado
se considera válido. Todo otro contenido se reduce a ése y se prueba partiendo de él, pues del
primer contenido depende cualquier otro y, tomando aquél como base, se desprende
necesariamente éste. “El atributo es lo que el entendimiento piensa de Dios.” En seguida surge,
sin embargo, la pregunta: ¿cómo puede aparecer, fuera de Dios, el entendimiento capaz de aplicar
a la sustancia absoluta las dos formas del pensamiento y de la extensión? ¿Y dónde aparecen,
además, estas dos formas? Como se ve, todo entra, pero no sale nada; las determinaciones no se
desarrollan a base de la sustancia, la cual no se despliega en estos atributos. 627

Teoremas de Spinoza.
...proposiciones en las que Spinoza prueba diversas cosas. Desciende de lo general de la
sustancia, pasando por lo particular, el pensamiento y la extensión, hasta llegar a lo individual.628

a) Lo fundamental es que Spinoza prueba, a base de estos conceptos, que sólo es la Sustancia
una, Dios... “Proposición V: no pueden darse dos o más sustancias de la misma naturaleza o del
mismo atributo.”629

“Proposición VIII: Toda sustancia es necesariamente infinita...” 630

621
Ídem.
622
Ibídem, p. 289
623
Ídem.
624
Ídem.
625
Ídem.
626
Ídem.
627
Ibídem, p. 290
628
Ídem.
629
Ídem.
630
Ibídem, p. 291
 “Proposición XIV: Aparte de Dios, no puede darse ni concebirse ninguna sustancia.” 631

... “Dios es pues, la causa de todo.” 632

Spinoza predica luego de Dios la libertad y la necesidad:

“Dios es la causa absolutamente libre, no determinada por ninguna otra, pues existe solamente
por la necesidad de su naturaleza... 633

...Su acción es, por virtud de las leyes de su naturaleza, necesaria y eterna; por tanto, lo que se
sigue de su naturaleza absoluta, de sus atributos, es eterno, del mismo modo que de la
naturaleza del triángulo se seguirá eternamente el que sus tres ángulos sumen dos rectos.” 634

Vale esto tanto como decir que su esencia es su poder absoluto; actus y potentia, pensamiento y
ser, forman en Dios una unidad...635

Dios se halla determinado solamente por su naturaleza; la acción de Dios es, pues, su poder, y
esto es la necesidad...636

...en su carta L (Opera, t. I, p. 634) dice que toda determinación es una negación. Por tanto, el
hecho de que Dios sea la causa del universo es también algo finito, ya que aquí se establece el
universo, como algo distinto de él, al lado de Dios.
b) Lo más difícil en Spinoza es, por tanto, llegar a captar en las distinciones a que se ve llevado la
relación entre este algo determinado y Dios, de tal modo que aquello se conserve aún... 637

“...En efecto, la misma sustancia, puesta bajo el atributo del pensamiento, es el mundo
inteligible; en cambio, bajo el atributo de la extensión es la naturaleza; naturaleza y pensamiento
expresan, pues, ambos, la misma esencia de Dios. O, para decirlo con las palabras de Spinoza, “el
orden y el sistema de las cosas naturales es lo mismo que el orden de las ideas. Así, por ejemplo,
el círculo que existe en la naturaleza y la idea del círculo existente, que se da también en Dios,
son una y la misma cosa es uno y el mismo contenido], aunque explicada por medio de distintos
atributos...638

Pero Spinoza no pone de manifiesto cómo estas dos cosas brotan de la sustancia una; ni
demuestra tampoco por qué solamente pueden ser dos. La extensión y el pensamiento no son
para él, en efecto, nada en sí ni en verdad, sino solamente de una manera externa, distinta, pues
su distinción se refiere solamente al entendimiento, que Spinoza incluye (Eth. P. I, Prop. XXXI,
Demonst., p. 62) entre las afecciones, considerándolo, como tal, carente de verdad... 639

Punto de vista puesto al día por Schelling.

...en sí, el mundo pensante y el mundo físico son lo mismo, sólo que bajo diversas formas; por
donde el universo pensante en sí es la totalidad absoluta, divina, en su integridad, y el universo
físico la misma totalidad exactamente. Las diferencias no son en sí, sino que los aspectos
distintos a través de los cuales se considera lo absoluto quedan fuera de ello. 640

Más arriba veíamos que la naturaleza y el espíritu son racionales; pero la razón, para nosotros, no
es una palabra vacua, sino la totalidad que se desarrolla en sí misma... Ahora bien, este defecto
se manifiesta en Spinoza y en Schelling de tal modo que no se encuentra la necesidad con arreglo
a la cual el concepto se establece como lo en sí negativo de su unidad, como su desdoblamiento
631
Ídem.
632
Ibídem, p. 292
633
Ídem.
634
Ídem.
635
Ídem.
636
Ídem.
637
Ibídem, p. 293
638
Ibídem, p. 293
639
Ibídem, p. 294
640
Ídem.
 en lo distinto, para que, partiendo de lo general simple, pueda llegar a conocerse lo real, lo
contrapuesto mismo...641
NB

...Spinoza hace que la sustancia absoluta, el atributo y el modo aparezcan entrelazados como
definiciones, los toma como algo con que se encuentra, sin que los atributos broten de la
sustancia y los modos de los atributos. Y, así, no se da, por lo que se refiere especialmente a los
atributos, la necesidad de que sean precisamente el pensamiento y la extensión. 642

c) Por lo que se refiere a la transición de Spinoza a las cosas individuales, principalmente a la

conciencia de sí, a la libertad del Yo, se expresa acerca de esto de tal modo que reduce todas las
restricciones a la sustancia más bien que retener lo individual. De este modo, los atributos no
eran ya algo para sí, sino solamente tal y como la inteligencia capta la sustancia en sus
diferencias; el tercer término, los modos, y solamente ellos, son aquello en que reside, para
Spinoza, toda diferencia entre las cosas...643

...“La natura naturans es Dios considerado en cuanto causa libre, en tanto que es en sí y
concebido por sí, o aquellos atributos de la sustancia que expresan la esencia eterna e infinita...”
...“Por natura naturata entiendo todo lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios o de
cada uno de los atributos de Dios, todos los modos de los atributos divinos, en cuanto
considerados como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ser ni ser concebidas.” Nada
se sigue de Dios, sino que todas las cosas se retrotraen cuando se arranca de ellas.” 644

...Spinoza da definiciones nominales de los modos, del entendimiento, de la voluntad, de los

afectos, tales como la alegría y la tristeza. Y nos encontramos también en él con una disquisición
sobre la conciencia...645

NB. La esencia del hombre.

...”La esencia del hombre está constituida por ciertos modos de los atributos de Dios”; estos
modos sólo son algo en relación con nuestro entendimiento. “Por tanto, cuando decimos que el
espíritu humano percibe esto o aquello, no decimos otra cosa, sino que Dios, no en cuanto es
infinito, sino en cuanto es explicado por la naturaleza del espíritu humano, tiene esta o aquella
idea. Y cuando decimos que Dios tiene esta o aquella idea, no solamente en cuanto constituye la
naturaleza del espíritu humano también la idea de otra cosa, entonces decimos que el espíritu
humano percibe la cosa parcial o inadecuadamente.” La verdad, para Spinoza, es, por el
contrario, lo adecuado...646

La relación entre el pensamiento y la extensión en la conciencia humana.

...“Lo que se encuentra en el objeto [mejor sería decir lo objetivo] de la idea que constituye el
espíritu humano, debe ser percibido por el espíritu humano, o sea, de todo eso se dará
necesariamente en el espíritu una idea. El objeto de la idea, que constituye el espíritu humano, es
el cuerpo o un cierto modo de la extensión. Ahora bien, si el objeto de la idea que constituye el
espíritu humano es el cuerpo, no podrá haber en el cuerpo nada que no sea percibido por el
espíritu. De otro modo, las ideas de las afecciones del cuerpo no residirían en Dios, en cuanto
éste constituye nuestro espíritu, sino la idea de otra cosa: con lo cual no residirían tampoco en
nuestro espíritu las ideas de las afecciones de nuestro cuerpo.” 647

Contradicciones de Spinoza.
...la identidad absoluta del pensar y el ser y, de otra parte, la indiferencia absoluta del uno con
respecto al otro, ya que cada uno de ellos explica toda la esencia de Dios... 648

641
Ídem.
642
Ídem.
643
Ídem.
644
Ibídem, p 295
645
Ídem.
646
Ídem.
647
Ibídem, pp. 295-296
648
Ibídem, p. 296
 Identidad del pensar y el ser.
Separación del pensar y el ser.
Determinación del individuo.
...“Cuando algunos cuerpos de la misma o diversa magnitud son compelidos por los demás
cuerpo a aplicarse unos contra otros, o si se mueven con el mismo o diverso grado de velocidad,
de tal manera que se comunican sus movimientos unos a otros según una cierta y determinada
relación, decimos que estos cuerpos están unidos unos a otros y que todos juntos componen un
cuerpo o individuo que se distingue de los demás por esta unión de cuerpos.” 649

En esta determinación se revela la falla del spinozismo.

...La individuación, lo uno, es una simple unión... en Spinoza sólo nos encontramos con la
generalidad, el pensamiento, y no con la conciencia de sí... 650

...“el entendimiento en acto (intellectus actu), como también la voluntad, el deseo y el amor deben
ser referidos a la natura naturata y no a la natura naturans...651

...“Lo que constituye el ser actual (actuale) del espíritu humano no es más que la idea de una cosa
singular [individual], que existe actu [no de una cosa infinita]. La esencia del hombre no implica
ninguna existencia necesaria, es decir, que según el orden de la naturaleza lo mismo puede un
hombre ser que no ser.

La conciencia humana, un modo del atributo del pensamiento.

...“Ni el cuerpo puede determinar al espíritu a pensar, ni el espíritu al cuerpo al movimiento o al
reposo, ni a algo distinto. Pues todos los modos de pensar tienen por causa a Dios en cuanto es
una cosa pensante y no en cuanto se explica por otro atributo. Luego, lo que determina al espíritu
a pensar es un modo del pensar, y no un modo de la extensión; el movimiento y el reposo del
cuerpo deben provenir de otro cuerpo.”652

La conciencia individual un modo del pensamiento (sustancia).

...la moral de Spinoza... El principio en que descansa no es otro sino el de que el espíritu finito es
moral en tanto tiene la idea verdadera; es decir, cuando endereza su conocimiento y su voluntad
hacia Dios, pues la verdad consiste exclusivamente en el conocimiento de Dios... 653

...los afectos: “Cada cosa se esfuerza por conservar su existencia. Este esfuerzo es la existencia
misma y sólo expresa un tiempo indefinido: referido exclusivamente al espíritu, se llama voluntad;
referido conjuntamente al espíritu y al cuerpo, se llama apetito. La voluntad (volitio) y la idea son
uno y lo mismo. La opinión de la libertad se basa en que los hombres no conocen las causas de
sus actos, las que los determinan. El afecto es una idea confusa; el afecto, por tanto, se halla
tanto más en nuestro poder cuanto mejor y con mayor precisión lo conocemos.” La influencia de
los afectos, como ideas confusas y limitadas (inadecuadas), sobre los actos del hombre constituye,
por consiguiente, según Spinoza, la servidumbre humana: los más importantes efectos pasionales
son los de alegría y tristeza; el hombre padece y pierde su libertad mientras se comporta
simplemente como una parte.
“Nuestra beatitud y nuestra libertad consisten en un constante y eterno amor a Dios; este amor
intelectual se sigue necesariamente de la naturaleza del espíritu, en cuanto ésta es considerada
como verdad eterna mediante la naturaleza de Dios. Cuanto más conoce el hombre la esencia de
Dios y más ama a Dios, menos padece a causa de afectos que son malos y menos teme a la
muerte.”654

...existen, según él, tres clases de conocimiento...655

1ª clase de conocimiento: opinión e imaginación.

649
Ibídem, pp. 296-297
650
Ibídem, p. 297
651
Ídem.
652
Ibídem, pp. 297-298
653
Ibídem, p. 299
654
Ídem.
655
Ídem.
 ...incluye los conocimientos aislados que recibimos a través de los sentidos, mutilados y sin
orden, y por medio de signos, representaciones y recuerdos... 656

2ª clase, los que obtenemos por los conceptos generales y las ideas de las cosas.
3ª, los de la ciencia intuitiva, que es la que se eleva al conocimiento de la esencia de las cosas.
Refiriéndose a este último tipo de conocimiento, dice Spinoza: “Es propio de la naturaleza de la
razón considerar las cosas como necesarias y no como contingentes, en pensarlo todo bajo una
cierta forma de eternidad (sub quadam specie aeternitatis)”; es decir en conceptos absolutamente
adecuados, o sea en Dios. “Esta necesidad de las cosas es la necesidad misma de la naturaleza
eterna de Dios. Cada idea de una cosa individual implica necesariamente la esencia eterna e
infinita de Dios. Las distintas cosas son, en efecto, modos de un atributo de Dios; tienen, por
consiguiente, que implicar su esencia eterna. Nuestro espíritu, en cuanto se conoce a sí mismo y
conoce su cuerpo bajo la forma de la eternidad, tiene necesariamente el conocimiento de Dios y
sabe que existe en Dios y es concebido por Dios. Todas las ideas, en cuanto se relacionan con
Dios, son verdaderas.
El hombre debe reducirlo todo a Dios, pues Dios es Uno en todo; sólo la esencia eterna de Dios
es, sólo la verdad eterna es la que el hombre tiene como fin de sus actos... “el espíritu puede
conseguir que todas las afecciones del cuerpo o las imágenes de las cosas se relacionen con la
idea de Dios. En cuanto el espíritu entiende todas las cosas como necesarias, tiene un poder
mayor sobre los afectos”, los cuales son arbitrarios y contingentes.
En esto consiste el retorno del espíritu a Dios, y en esto consiste también la libertad humana;
como modo, en cambio, el espíritu no posee libertad, sino que es determinado por otros. “De este
tercer género de conocimiento nace la tranquilidad del espíritu; el supremo bien del espíritu
consiste en conocer a Dios, y ésta es también su suprema virtud. De este conocimiento nace
necesariamente el amor intelectual de Dios, pues de él nace la alegría acompañada por la idea de
la causa, es decir, de Dios; nace, dicho en otros términos, el amor intelectual de Dios. Dios mismo
se ama con un amor intelectual infinito.” 657

Dios no es el creador del mal

...“Yo estatuyo que Dios es absoluta y verdaderamente [como causa de sí mismo] la causa de todo
cuanto implica una esencia [es decir, una realidad afirmativa], sea lo que fuere. Si puedes
demostrarme que el mal, el error, el vicio, etc., es algo que expresa una esencia, te concederé sin
reserva que Dios es el autor de los vicios, del mal, del error, etc. Pero creo haber demostrado ya
suficientemente que la forma del mal no puede consistir en algo que exprese una esencia, razón
por la cual no puede afirmarse que tenga por causa a Dios.”” 658

El mal, añade, es solamente negación, privación, limitación, finitud, modo, no algo

verdaderamente real en sí...659

...Se afirma, pues, que Dios y nuestro entendimiento son cosas distintas. ¿Dónde reside su
unidad, y cómo captar ésta?...660

Es, pues, falso el reproche que se le hace a Spinoza cuando se dice que su filosofía mata la moral;
lejos de ello, se llega por este camino filosófico al elevado resultado de que todo lo que se recibe a
través de los sentidos es solamente limitación, de que sólo existe una verdadera sustancia y de
que la libertad del hombre consiste en levantar la mirada hacia esta sustancia una y ajustarse, en
sus intenciones y en su voluntad, a este Uno eterno. Lo que tal vez pueda censurarse en la
filosofía spinoziana es el que Dios, aquí, se concibe solamente como sustancia y no como espíritu,
no como algo concreto... en la religión cristiana todo hombre, por el mero hecho de serlo, se halla
destinado a su salvación y a la eterna bienaventuranza. Aquí, por el contrario, el individuo
espiritual es solamente un modo, un accidente, pero no una sustancia... 661

Enjuiciamiento general de la filosofía de Spinoza por Hegel.

656
Ibídem, p. 300
657
Ibídem, pp. 300-301
658
Ibídem, p. 301
659
Ídem.
660
Ibídem, p. 302
661
Ídem.
 1.- Se le acusa de ateo. No es cierto.
...Spinoza no enfrenta a Dios y la naturaleza, sino al pensamiento y la extensión; y Dios es, para
él, la unidad, no uno de los dos, sino la Sustancia absoluta, en la que desaparecen, por igual, la
limitación de la subjetividad del pensamiento y de lo natural. 662

Relaciones entre Dios y lo finito:

1ª sólo es lo finito, Dios no es.
2ª sólo Dios es, lo finito no es, es solamente apariencia, fenómeno.
3ª Dios es y también lo finito, nosotros somos. Esta es una mala síntesis.
...Por tanto, con respecto a que Spinoza no distingue entre Dios y el mundo, lo finito, podemos
considerar como verdad la afirmación de que Spinoza sostiene una filosofía atea, por cuanto que
dice: la naturaleza, el espíritu humano, el individuo es Dios, manifestado de un modo especial. Ya
hemos observado... que la sustancia spinozista no responde, en realidad, al concepto de Dios, ya
que hay que concebirlo como espíritu. Pero sería falso llamar a Spinoza ateo simplemente porque
no distinga entre Dios y el universo. Con la misma o mayor razón podríamos llamar al
spinozismo, y estaríamos más en lo cierto al hacerlo así, acosmismo, ya que por este camino no se
hace valer y se perenniza la esencia del mundo, a la esencia finita, al universo, sino simplemente
a Dios, como lo sustancial.
“Spinoza afirma que lo que se llama universo no existe en modo alguno, pues sólo es una forma
de Dios y no algo en y para sí. El universo no posee una realidad verdadera, sino que todo esto se
lanza al abismo de una identidad única. Nada es, pues, en la realidad finita: ésta no posee verdad
alguna; para Spinoza, solamente Dios es.
La verdad es, pues, exactamente lo contrario de lo que afirman quienes acusan a Spinoza de
ateísmo: en él, Dios es demasiado...663

El verdadero ateísmo de Spinoza.

El sistema spinozista es el del panteísmo y el monoteísmo absolutos, elevados al plano del
pensamiento. El spinozismo dista, pues, mucho de ser un ateísmo en el sentido corriente de la
palabra; pero sí lo es en el sentido de que en él no se concibe a Dios como espíritu... 664

2.- El método de Spinoza es el demostrativo de la geometría, el método de Euclides

(definiciones, explicaciones, axiomas y teoremas). Es una forma inadecuada para un
contenido especulativo.
...es natural que al renacer la ciencia como algo independiente recurra primeramente a esta
forma, que le muestra un ejemplo tan brillante... 665

...En este método, se niega totalmente la naturaleza del saber filosófico y el objeto del mismo,
pues el conocimiento y el método matemáticos son simplemente un conocimiento formal y, por
tanto, completamente inadecuados para la filosofía. El conocimiento matemático representa la
prueba sobre el objeto existente como tal, pero no, en modo alguno, como concebido; carece en
absoluto de concepto, siendo así que el contenido de la filosofía es justo el concepto y lo
concebido.666

Ejemplos del método de Spinoza.

α) Las definiciones de que parte Spinoza, lo mismo que la geometría parte de la línea, el triángulo,
etc., se refieren a determinaciones generales, como la causa de sí mismo, lo finito, la sustancia, el
atributo, el modo, etc., determinaciones recibidas y presupuestas, pero no derivadas ni
demostradas en cuanto a su necesidad; pues Spinoza no sabe cómo llega a estas determinaciones
individuales.
β) Además, Spinoza habla de axiomas, por ejemplo... éste: “Todo lo que es, es en sí o en otra
cosa.” Y, al afirmar esto, no pone de manifiesto en cuanto a su necesidad las determinaciones “en
sí” y “en otra cosa”; y tampoco la disyuntiva, que se limita a recoger y a aceptar. 667

662
Ibídem, p 303
663
Ibídem, p. 304
664
Ídem.
665
Ídem.
666
Ibídem, p. 305
667
Ídem.
 γ) Las proposiciones tienen un sujeto y un predicado que son desiguales: el sujeto es lo particular
o individual y el predicado es lo general. No hay ningún desarrollo especulativo en esto porque lo
particular está contenido en lo general y viceversa. Se presupone lo que se debía demostrar.
...Las proposiciones verdaderas pueden considerarse, por tanto, como definiciones y la inversión
es la prueba del lenguaje corriente. Sin embargo, la filosofía no puede valerse propiamente de este
recurso, ya que el sujeto con respecto al cual prueba algo no es de suyo otra cosa que el concepto
o lo general, y la forma de la proposición, por tanto, algo completamente superfluo y, por
consiguiente, torcido.
Lo que se presenta bajo la forma del sujeto aparece bajo la forma de algo que es frente a lo
general, frente al contenido de la proposición. Lo que es tiene el significado de la representación;
es la palabra que empleamos en la vida corriente y que evoca en nosotros una representación
carente de concepto. Una proposición invertida no significaría otra cosa que ésta: el concepto es
este algo representado... Ahora bien, si la proposición no es una proposición filosófica, sino una
proposición corriente y vulgar, y el predicado no es el concepto, sino un algo general cualquiera,
un predicado del sujeto, nos encontraremos ante proposiciones que nada tienen que ver en
realidad con la filosofía, por ejemplo la de que la sustancia es una y no varias, sino precisamente
aquello y solamente aquello en que la sustancia y la unidad son uno y lo mismo... 668

El movimiento del conocimiento, como prueba, queda, por tanto, en tercer término, fuera de la
proposición que pretende ser la verdad... No es, pues, de la sustancia infinita de donde parte para
desarrollar la existencia del entendimiento, de la voluntad, de la extensión, sino que se habla
directamente a través de estas determinaciones, y se hace así, además, de un modo
perfectamente natural, pues se trata, en efecto, de lo Uno, en lo que todo entra para desaparecer
en ello, y de lo que nada sale.669

NB. Toda determinación es una negación.

...tenemos que sólo Dios es lo positivo, lo afirmativo y, por tanto, la única sustancia, y todo lo
demás, por el contrario, simplemente una modificación de ella, pero nada que sea en y para sí. 670

...Dicho de otro modo, el contenido son pensamientos pero no pensamientos conscientes de sí

mismos, no conceptos: el contenido tiene la significación del pensamiento, como conciencia
abstracta y pura de sí, pero es un saber no racional, fuera del cual se halla lo individual; el
contenido no tiene la significación del Yo... Es una necesidad probatoria rígida, en la que se echa
de menos el momento de la conciencia de sí; el Yo desaparece, es absorbido completamente aquí,
no hace sino devorarse.671

La trayectoria seguida por Spinoza es, pues, indudablemente certera; sin embargo, la proposición
individual es falsa, ya que sólo expresa uno de los lados de la negación. El entendimiento tiene
determinaciones que no se contradicen; no pueden hacer frente a la contradicción. Ahora bien, la
negación de la negación no es otra cosa que la contradicción, pues al negar la negación como
simple determinabilidad, es de una parte afirmación y, de otra parte, negación en general; y esta
contradicción, que es precisamente lo racional, es lo que se echa de menos en Spinoza. Falta en él
la forma infinita, la espiritualidad, la libertad... 672

NB. Esta negación es la del entendimiento que tiene determinaciones que no se

contradicen. La negación de la negación es la contradicción. Es lo que falta en Spinoza.
3.- Al concebir unilateralmente la negación, Spinoza destruye el principio de la
subjetividad, de la individualidad. El pensamiento sólo tiene la significación de lo general, no
de la conciencia de sí.
NB.
...Y como todas las diferencias y determinaciones de las cosas y de la conciencia no hacen sino
reducirse a la Sustancia una, cabe perfectamente afirmar que en el sistema spinozista es arrojado
todo a este abismo de la negación. Pero nada sale de él; y lo particular de que Spinoza habla es
algo que se encuentra de antemano y que se recoge del mundo de las representaciones, sin que se

668
Ibídem, p. 306
669
Ibídem, p. 307
670
Ídem.
671
Ídem.
672
Ibídem, p. 308
 lo justifique para nada. Para justificarlo, Spinoza tendría que derivarlo de una sustancia; pero no
se revela así, por lo cual no adquiere vida, espiritualidad ni actividad. 673
NB.

La sustancia de la filosofía spinozista es solamente una sustancia rígida, no es aún el espíritu; no

es uno en ella cabe sí...674
NB.

La suerte que aquí corre lo particular es la de ser solamente la modificación de la Sustancia

absoluta, pero sin que ésta sea explicada como tal; pues es el momento de la negatividad lo que
se echa de menos en esta inmovilidad rígida, cuya única operación consiste en despojarlo todo de
su determinación, de su particularidad, arrojándolo así a la Sustancia única y absoluta en la que
aquello desaparece y toda vida se apaga dentro de sí. 675

Tal es lo que hay de filosóficamente insatisfactorio en Spinoza; la diferencia existe exteriormente

en él, pero sin dejar de ser algo externo, en cuanto que lo negativo no se conoce precisamente en
sí mismo... Por consiguiente, de una parte, se concibe el defecto del spinozismo como la falta de
correspondencia con la realidad; de otra parte, se debe ver en él una manera superior, de tal
modo que se conciba la sustancia spinozista simplemente como la idea totalmente en abstracto,
pero no en su vivacidad.676

Resumen de juicio de Hegel sobre Spinoza.

Si para terminar resumimos este juicio, vemos por un lado que en Spinoza la negación o privación
es algo distinto de la sustancia, pues este filósofo se limita a tomar las determinaciones
individuales tal y como las encuentra, sin deducirlas de la sustancia. Pero de otro lado lo
negativo, en Spinoza, existe solamente como la nada, ya que en lo absoluto no se da modo
alguno; no se da absolutamente nada, solamente su disolución, solamente su retorno, no su
movimiento, su devenir y su ser. Lo negativo es concebido, aquí, justo como un momento llamado
a desaparecer, no en sí, sólo como conciencia de sí individual y no como lo que Böhme llamaba el
“separador”...677

Lo que sigue en el desarrollo de la filosofía:

1. El lado objetivo es elevado a realidad objetiva como el momento absoluto de lo
absoluto mismo.
2. Incorporar el momento de la conciencia de sí.

3. MALEBRANCHE
La filosofía de Malebranche tiene exactamente el mismo contenido del spinozismo, pero expuesto
bajo otra forma, bajo una forma más piadosa, más teológica... 678

Su obra fundamental lleva por título De la recherche de la vérité...679

a) Lo más importante de todo es la idea que Malebranche se forma cerca del origen del
conocimiento. He aquí sus palabras: “La esencia del alma reside en el pensamiento, como la de la
materia en la extensión. Lo demás, la sensación, la imaginación, la voluntad, son solamente
modificaciones del pensamiento.”
...desarrolla luego, en particular, la idea cartesiana de la asistencia de dios en el conocimiento...
el alma no puede recibir sus representaciones, sus conceptos, de las cosas exteriores”. Pues,
desde el momento en que el Yo y la cosa son en absoluto independientes el uno de la otra, y
viceversa, sin tener entre sí la mayor afinidad, es claro que no pueden mantener relaciones entre
sí, ni ser, por tanto, el uno para la otra o al revés. 680

673
Ibídem, p. 309
674
Ídem.
675
Ibídem, p. 310
676
Ídem.
677
Ídem.
678
Ídem.
679
Ibídem, p. 311
 Este problema de la coincidencia del pensamiento y la extensión no ha dejado de ser nunca uno
de los puntos fundamentales de la filosofía. La respuesta de Malebranche reza así: “Porque vemos
en Dios todas las cosas”, por donde Dios mismo es el enlace entre nosotros y ellas, es decir, la
unidad de las cosas y del pensamiento...”681

NB:
...“Dios tiene las ideas de todo, porque todo ha sido creado por El; Dios se halla íntimamente
unido, por su omnipresencia, a los espíritus. Dios es, así, el lugar de los espíritus [lo general del
espíritu] como el espacio [lo general] es el lugar de los cuerpos. El alma conoce, pues, en Dios lo
que en Él es [los cuerpos], en cuanto que Él representa [se imagina] las esencias creadas, ya que
todo esto es algo espiritual, intelectual y presente ante el alma.” 682

Este punto de vista de Malebranche no se distingue del spinozismo.

b) Para Malebranche, lo esencial es lo general.
...convierte también en algo esencial lo general, el pensamiento como tal, al ponerlo delante de lo
particular...683

En Locke, lo esencial es lo individual, en Malebranche, la idea general es lo primero en

el hombre.
NB. [Ideas innatas.]
...“Cuando queremos pensar en algo particular, pensamos antes en lo general”; esto es la base de
lo particular, como en las cosas lo es el espacio. Todo lo esencial es siempre anterior a nuestras
representaciones particulares, y este algo esencial es lo primero. “Todas las esencias (essences)
son anteriores a nuestra representación; éstas sólo pueden ser porque Dios está presente en el
espíritu: es El quien contiene todas las cosas en la sencillez de su naturaleza.” 684

NB.
Lo general es, por tanto, en y para sí, no nace de lo particular... 685

Lo mismo que en Spinoza: lo Uno general es Dios, y en cuanto determinado, es lo particular; este
algo particular sólo lo vemos en lo general, como en los cuerpos en el espacio...” p. 313
c) Por lo que se refiere a la orientación del alma hacia Dios, dice Malebranche, lo mismo que
Spinoza había dicho por el lado ético: “Es imposible que Dios tenga otro fin que sí mismo (la
Sagrada Escritura no nos permite dudar de ello)”; la voluntad divina sólo puede tener por fin el
bien, lo sencillamente general.”686

Juicio de Hegel sobre Malebranche.

Fuera de esto, se encuentran toda una serie de vacuas letanías acerca de Dios y un catecismo
para niños de ocho años acerca de la bondad, la justicia, la omnipresencia divina y el orden moral
del universo; los teólogos no han pasado de aquí en su vida entera.
“A esto se reducen las ideas fundamentales de Malebranche; el resto de su obre es, en parte,
lógica formal y, en parte, psicología empírica. Pasa luego al estudio de los errores y el modo como
nacen, expone cómo nos engañan los sentidos, la imaginación y el entendimiento y cómo debemos
comportarnos para contrarrestar estas ilusiones. En seguida, desarrolla Malebranche ( t. III, L, VI,
P. I, cap. 1, pp. 1-3) las reglas y las leyes para conocer la verdad. Ya entonces se llamaba filosofía
al modo de reflexionar sobre los distintos objeto, partiendo de la lógica formal y de los hechos
externos.687

B) PARTE SEGUNDA

680
Ídem.
681
Ibídem, p. 312
682
Ídem.
683
Ídem.
684
Ibídem, pp. 312-313
685
Ibídem, p. 313
686
Ídem.
687
Ibídem, p. 314
 ...Así como Bacon se remitía, para la verdad, al ser sensible, Locke pone de manifiesto en el ser
sensible lo general, el pensamiento todo, o expone que poseemos lo general, la verdad, a partir de
la experiencia...688

1. LOCKE
Consideradas las cosas de tal modo que el concepto tenga una realidad objetiva para la
conciencia, no cabe duda de que la experiencia es un momento necesario de la totalidad; pero tal
y como este pensamiento aparece en Locke, es decir, como la pretensión de que la verdad es
deducida de la experiencia y la percepción sensible, es el peor de los pensamientos, ya que en vez
de un momento trata de ser nada menos que la esencia de la verdad. Frente a la premisa de la
inmediatividad interior de la idea y frente al método de exponerla a través de axiomas y
definiciones, así como también frente a la sustancia absoluta, se postula aquí la necesidad de
exponer las ideas como resultados y afirman sus derechos a la individualidad y la conciencia de
sí.689

Vuelta a lo particular desde la sustancia Spinozista [sustancia rígida que no es aún el

espíritu], lo común a Locke y Leibniz.
...lo... común a ambos filósofos, consiste en erigir en principio por oposición a Spinoza y
Malebranche, lo particular, la determinabilidad finita y lo individual... 690

Spinoza y Malebranche.
...es la sustancia o lo general lo verdadero, lo único que es, lo eterno, lo que es en y para sí, sin
origen, aquello de que las cosas particulares no son sino modificaciones, comprendidas por medio
de la sustancia. Pero Spinoza no hace justicia, con ello, a este algo negativo; no llega, por tanto, a
ninguna determinación inmanente, sino que en su sistema naufraga y perece todo lo
determinado, todo lo individual...691

Por oposición a Spinoza y Malebranche se desarrollan las filosofías de Locke y Leibniz.

La tendencia general de la conciencia es ahora, por el contrario, poner de manifiesto la diferencia
y aferrarse a ella: en parte, para determinarse a sí misma libremente frente a su objeto, el ser, la
naturaleza y Dios; y, en parte, para descubrir en esta contraposición la unidad y hacerla surgir de
ella...” 692

Distinción entre Leibniz y Locke.

Locke
Al llegar a Locke, este principio empieza a enfrentarse en filosofía a aquella identidad rígida e
indistinta de la sustancia de Spinoza de tal modo que ahora lo más importante de todo, lo
fundamental es, por el contrario, lo sensorial, lo limitado, lo inmediatamente existente. Locke se
mantiene enteramente en esa fase vulgar de la conciencia que consiste en creer que lo verdadero
y lo real son los objetos que se hallan fuera de nosotros. Por tanto, Locke no concibe lo finito
como una negatividad absoluta, es decir, en su infinitud; con esto nos encontraremos solamente
al llegar a Leibniz...693

Leibniz
...éste establece, en un sentido elevado, la individualidad, lo distinto, como algo que es para sí, y
además carente de objeto, como un verdadero ser; es decir, no como algo finito y, sin embargo,
distinto, de tal modo que cada mónada es de suyo una totalidad... 694

...Como se ve, Leibniz y Locke ocupan posiciones distintas y enfrentadas la una con la otra. 695

Pensamiento central de Locke.

688
Ibídem, p. 315
689
Ídem.
690
Ídem.
691
Ídem.
692
Ibídem, pp. 315-316
693
Ibídem, p. 316
694
Ídem.
695
Ídem.
 La filosofía de Locke goza de gran estimación; sigue siendo todavía hoy en conjunto la filosofía de
los ingleses y los franceses y, hasta cierto punto, también la de los alemanes. Su pensamiento
central... es éste: de una parte, que la verdad, el conocimiento, descansa sobre la experiencia y la
observación; de otra parte, se prescriben el análisis y la abstracción de las determinaciones
generales como vía de conocimiento; es, si se quiere, un empirismo metafisizante, y no es otro el
camino corriente que se sigue en las ciencias... 696

Diferencia entre Locke y Spinoza y Descartes.

...en lo que se refiere al método, Locke abraza el camino opuesto al de Spinoza... 697

Spinoza y Descartes.
...En el método de Spinoza y Descartes se echa de menos la indicación del nacimiento de las
ideas; se las toma directamente como definiciones; por ejemplo, las de sustancia, lo infinito, el
modo, la extensión, etc., que forman una serie totalmente incoherente... 698

Locke.
...Existe, sin embargo, la necesidad de poner de manifiesto de dónde proceden estos
pensamientos, qué es lo que les sirve de fundamento y acredita su verdad. Locke trata, pues, de
satisfacer una necesidad verdaderamente sentida.... 699

El mérito de Locke consiste en haber abandonado el camino de las simples definiciones

para intentar una deducción de los conceptos generales.
Da, con ello, un paso más allá que Spinoza, el cual parte directamente de axiomas y definiciones,
los cuales, como punto de partida, carecen de títulos de legitimidad... 700

Por consiguiente, para Locke lo general es lo deducido, el resultado, lo hecho por nosotros, lo que
pertenece simplemente al pensamiento como algo subjetivo... 701

La trayectoria seguida por Locke es, pues, certera; lo que ocurre es que se abandona totalmente
en ella el punto de vista dialéctico, para limitarse a analizar lo general partiendo de lo
empíricamente concreto. Kant le pone a Locke, con razón, el reparo de que la fuente de las
representaciones generales no es precisamente lo individual, sino el entendimiento.
...Locke considera que el entendimiento es solamente la conciencia y algo dentro de ella, y sólo
reconoce el en sí en cuanto se contiene en ella. 702

Locke contra ideas innatas de Descartes, Platón, etcétera.

a) La filosofía de Locke va dirigida principalmente contra Descartes, quien, al igual que Platón,
había hablado de ideas innatas. Locke esclarece también “las impresiones innatas (notiones
comunes in foro interiori descriptae)” admitidas por lord Herbert en su estudio De veritate. Locke
discute, pues, en el libro primero de su obra las llamadas ideas innatas, tanto las teóricas como
las prácticas, es decir, las ideas generales, que son en y para sí y que, al mismo tiempo, se
conciben como si formasen parte del espíritu de un modo natural... 703

Locke concibe, pues, el alma como una tabula rasa, vacía de todo contenido y que va llenándose
con lo que llamamos experiencia...704

Verdadera naturaleza de las ideas innatas.

...Pero su verdadera significación estriba en que son en sí, en que son momentos esenciales en la
naturaleza del pensamiento, cualidades de un germen, que no existen aún; sólo con respecto a

696
Ibídem, p. 317
697
Ídem.
698
Ídem.
699
Ídem.
700
Ibídem, p. 318
701
Ídem.
702
Ibídem, p. 319
703
Ídem.
704
Ídem.
 esta última determinación puede decirse que envuelve algo exacto la observación lockeana. Como
conceptos determinados, esenciales y distintos, no tienen otra legitimidad que la de que se ponga
de manifiesto que se hallan implícitos en la esencia del pensamiento; pero como proposiciones –
que pasan por ser axiomas- y conceptos, incorporados directamente a las definiciones como
conceptos determinados, presentan evidentemente la forma de conceptos existentes, innatos.
Tratan de valer en y para sí, tal y como se los ve; pero esto no pasa de ser una simple
afirmación... El espíritu ciertamente se halla determinado en sí, pues es el concepto existente
para sí; su desarrollo consiste en revelarse a la conciencia. Pero no por ello podemos llamar
innatas las determinaciones que de él emanan, pues este desarrollo tiene que ser necesariamente
provocado por algo de fuera, contra lo que la actividad del espíritu, primeramente, se limita a
reaccionar, para de este modo acabar siendo consciente de su esencia... 705

Refutación por Locke de las ideas innatas.

...“Se invoca [en apoyo de ellas] el consenso universal que se advierte en los sentimientos morales
y en los principios lógicos y que sólo puede explicarse por el hecho de habernos sido inculcados
por la naturaleza misma. Pero no existe tal consenso. Así, por ejemplo, pocas proposiciones
podríamos inclinarnos a considerar como innatas con mayor razón que ésta: lo que es, es; es
imposible que la misma cosa sea y no sea.” Sin embargo, esta proposición no rige, en términos
generales, para el concepto; no hay nada, en la tierra ni en el cielo, que no encierre ser y no ser. 706

Dice Hegel que la expresión “ideas innatas” es completamente desacertada.

b) En el libro segundo, Locke pasa al origen de las ideas y trata de poner de manifiesto su
formación, partiendo de la experiencia; en esto se concentra su esfuerzo fundamental... 707

El hombre tiene en su espíritu ideas muy variadas. [La idea algo distinto para Locke y
Hegel]
Si no hay ideas innatas, si no hay ideas innatas, entonces el origen de las ideas se
encuentra en la experiencia. [No dice Hegel qué es para él la idea]
Reconoce Hegel la verdad del principio de Locke, pero... ¿qué ha de entenderse por
experiencia?
...Experiencia quiere decir, aquí, saber inmediato, percepción: es decir, yo mismo debo poseer
eso, y ser; y la conciencia acerca de lo que poseo y soy es justo la experiencia. 708

No se plantea, aquí, para nada, el problema de que lo que se sabe, sea de la clase que sea, deba
ser experimentado, pues eso va implícito en el concepto mismo de la cosa. Es absurdo saber, etc.,
algo que no se halle en la experiencia: a los hombres, por ejemplo, aunque no necesito para ello
haberlos visto a todos, los conozco evidentemente por experiencia, ya que, en cuanto hombre,
desarrollo una actividad y poseo una voluntad y una conciencia acerca de lo que soy y de lo que
otros son. Lo racional es, es decir, es como un ente para la conciencia, que ésta experimenta;
necesita ser visto, oído, existir o haber existido como un fenómeno del universo. 709

Pero la experiencia no es lo único; igualmente importante es el comprender lo

experimentado o la superación de la apariencia de la alteridad [objeto-sujeto] y el conocimiento
de la necesidad de la cosa por medio de sí misma.

...clases de estas ideas...710

α) Las ideas simples (simple ideas) nacen, según Locke, en parte de la experiencia externa y en
parte de la experiencia interna, pues las experiencias, nos dice, empiezan siendo sensaciones,
luego viene la reflexión, las determinaciones interiores de la conciencia... 711

705
Ibídem, p. 320
706
Ídem.
707
Ídem.
708
Ibídem, p. 321
709
Ibídem, pp. 321-322
710
Ibídem, p. 322
711
Ídem.
 De las sensaciones se pasa a la reflexión y de aquí surgen las ideas simples.
Después viene el entendimiento que es el que descubre lo general, las ideas complejas.
β) Después de dar por supuesta la experiencia, viene, según Locke, el entendimiento... el obispo
de Worcester había hecho a esto la objeción de que “cuando la idea de sustancia descansa sobre
un silogismo claro y nítido, no nace ni de la sensación ni de la reflexión”. A esto contesta Locke:
Las ideas generales no nacen en el espíritu ni por la sensación ni por la reflexión, sino que son
criaturas o invenciones del entendimiento. El entendimiento las crea por medio de
representaciones obtenidas por vía de la reflexión y de la sensación. 712

El trabajo del entendimiento.

...consiste en sacar de varias llamadas ideas simples una cierta cantidad de ideas nuevas
mediante la elaboración de aquellos elementos recibidos, por la vía de la comparación, la
distinción y la contraposición y, finalmente, por la de la disociación o la abstracción, y así nacen
los conceptos generales; nacen así, por ejemplo, los conceptos de espacio y tiempo, de existencia,
unidad y diferencia, de potencia, causa y efecto, de libertad y necesidad... 713

Según esto, el pensamiento mismo no es, para Locke, la esencia del alma, sino una de las
potencias y manifestaciones de ella...714

Ahora bien, ¿cómo obtiene el entendimiento, partiendo de las representaciones simples de la

experiencia, otras más complejas? Locke explica esto a la luz de lo particular; sin embargo, este
extraer determinaciones generales a base de percepciones concretas no dice absolutamente nada,
es algo extraordinariamente trivial, fastidioso y, además, muy prolijo; algo completamente formal,
una vacua tautología...715

Concepto de espacio.
...percibimos un determinado espacio y luego, por medio de la abstracción, obtenemos el
concepto del espacio en general; la percepción de las distancias nos lleva a la representación del
espacio...716

Crítica de Hegel:
...Esto...no es derivar nada, sino simplemente dar de lado a las otras determinaciones; la
distancia misma es ya espacialidad, lo que quiere decir que el entendimiento saca la
determinación del espacio mismo.717

Es decir, según Hegel, no de la experiencia.

Igual sucede con la representación del tiempo.
Del mismo modo deduce Locke la idea de sustancia y el concepto general de potencia.
Igualmente las determinaciones de libertad y necesidad y de causa y efecto.
Según Hegel, muy superficial el método de Locke de derivar las ideas.
...Al hablar del espacio, por ejemplo, confiesa Locke que no sabe lo que es en sí... 718

γ) Al partir de la premisa de que todo es experiencia y de que de esta experiencia abstraemos las
representaciones generales acerca de los objetos y de sus cualidades, Locke establece, en lo que a
las cualidades externas se refiere, una diferencia que aparecía ya en Aristóteles (De anima, II, 6) y
con que nos encontrábamos también en Descartes... 719

Cualidades primarias: residen en los objetos.

712
Ídem.
713
Ibídem, p. 323
714
Ídem.
715
Ibídem, p. 324
716
Ídem.
717
Ídem.
718
Ibídem, p. 325
719
Ídem.
 Cualidades secundarias: descansan sobre la naturaleza de los órganos de la sensación.
Primarias: extensión, solidez, movimiento, reposo. Secundarias: colores, sonidos, olores,
sabores.
Observación de Hegel:
...Se le presenta a Locke, aquí, una diferencia entre el en sí y el para otro, aunque declara como
algo no esencial el para otro, sin perjuicio de ver en ello y solamente en ello toda la verdad. 720

El género no existe en la realidad.

c) Lo general en cuanto tal, el concepto de género, es, pues, según Locke, solamente un producto
de nuestro espíritu, que no es objetivo de suyo, sino que se refiere simplemente a objetos
semejantes a él, de los que se disocia lo particular de las cualidades, las circunstancias, el
tiempo, el lugar, etc....721

Locke distingue entre esencias reales y nominales.

...las primeras expresan la verdadera esencia de las cosas, mientras que los géneros son simples
esencias nominales, que aun expresando, como evidentemente expresan, algo que reside en los
objetos mismos, no llegan, sin embargo, a agotar éstos. “Sirven para ayudarnos a distinguir, en
nuestro conocimiento, los géneros y las especies; pero la esencia real de las cosas no la
conocemos nunca.”722

...el sostener que los géneros no son nada en sí, que lo general no constituye la esencia de la
naturaleza, que su ser en sí no es lo pensado, equivale a firmar que no conocemos la esencia
real...723

Y también es curioso que Locke... apoyándose en el sentido común, luche contra los principios
generales o los axiomas, por ejemplo, el de que A = A, e decir, el de que cuando algo es A no
puede ser B. Estas proposiciones, nos dice, son superfluas o de una utilidad insignificante o nula,
pues nadie ha sido todavía capaz de construir una ciencia sobre el principio de la
contradicción...724

Crítica de Hegel a la filosofía de Locke

NB
Tal es la filosofía de Locke, en la que no se contiene el menor atisbo de la especulativo. En ella se
trata de satisfacer por la vía empírica el interés de la filosofía, que consiste en conocer la verdad...
Pero este tipo de filosofía no sólo es el punto de vista de la conciencia vulgar, para la que todas las
determinaciones de su pensamiento aparecen como algo dato, relegando humildemente al olvido
su propia actividad... se deja completamente a un lado lo que es en rigor la única incumbencia de
la filosofía, a saber: el punto de vista de si estos pensamientos y estas relaciones encierran en y
para sí verdad, concentrándose todo el interés, por el contrario, en describir el modo como el
pensamiento se asimila lo dado. 725

Con el método seguido por Locke cambia totalmente, a partir de ahora o en este aspecto el punto
de vista de la filosofía; el interés se circunscribe a la forma del tránsito de lo objetivo o de las
sensaciones aisladas a la forma de representaciones... El razonamiento de Locke es
completamente superficial; se atiene exclusivamente a los fenómenos, a lo que es y no a lo que es
verdad.726

Locke no llega a plantearse si esas determinaciones generales son verdaderas en sí y

para sí, ni si el saber de dónde provienen está en las cosas mismas.
...El espacio, la causa, el efecto, etc., son categorías. ¿Cómo llegan estas categorías a lo
particular? ¿Cómo logra el espacio general determinarse?

720
Ibídem, p. 326
721
Ídem.
722
Ídem.
723
Ídem.
724
Ibídem, p. 327
725
Ídem.
726
Ibídem, p. 328
 Este punto de vista, el de si estas determinaciones de lo infinito, de la sustancia, etc., son o no
verdaderas en y para sí, se omite completamente...
Pero aquí se renuncia por entero a la verdad en y para sí, ya que la naturaleza del contenido
mismo se considera como lo fundamental... lo que se pregunta, lo que interesa es únicamente
esto: ¿es verdad por sí mismo? 727

La verdad para Locke.

...no tiene otra significación que la de la coincidencia de nuestras representaciones con las
cosas... Pero lo interesante es investigar el contenido mismo, es preguntarse: ¿es verdad esto que
encontramos en nosotros? ¿Para que disputar acerca de la fuente, si el de dónde, lo único
importante para Locke, no agota, ni mucho menos, el problema?
“El interés del contenido en y para sí desaparece totalmente en esta posición, con lo cual se
pierde totalmente de vista la finalidad de la filosofía... 728

...A derivar experiencias de las observaciones es a lo que llaman los ingleses, desde esta época,
filosofar; y este punto de vista ha prevalecido, unilateralmente, en las ciencias físicas y en las
ciencias jurídico-políticas...729

Se rechaza aquí el método escolástico que consiste en partir de principios y definiciones. Lo

general, las leyes, las fuerzas, la materia general, etc., derivan en las ciencias naturales de las
percepciones; y así, Newton está considerado entre los ingleses como el filósofo por excelencia. 730

2. HUGO GROCIO
Hugo Grocio. por la misma época de Locke, se dedicó a estudiar el derecho de los pueblos; y
también en él se manifiesta esta manera de pensar a que acabamos de referirnos, puesto que
procede a establecer combinaciones totalmente empíricas de las relaciones entre los pueblos,
unidas a razonamientos de tipo también empírico.
Hugo van Groot, que nació en Delft (Holanda) en 1583 era jurista, abogado general y síndico...
murió en Rostock, en 1645, durante un viaje de Estocolmo a Holanda. 731

3. THOMAS HOBBES
...nació en Malmesbury en 1588 y murió el año 1679... encontró... en la revolución inglesa,
ocasión para meditar acerca de los principios del Estado y del derecho; y no cabe duda de que
supo ahondar hasta llegar a encontrar ideas propias.
Escribió mucho; también acerca de la filosofía en general, en su obra Elementos de Filosofía...732

a) Hobbes afirma: “El origen de toda sociedad civil hay que buscarlo en el temor mutuo de
todos”...”Toda sociedad es fundada en gracia al provecho o la fama propios, es decir, por razones
egoístas.”... “Los hombres, pese a la desigualdad de sus fuerzas, son todos, sin embargo,
naturalmente iguales.”
b) Hobbes parte, además, del supuesto de que este estado de naturaleza es de tal clase que todos
sienten el impulso de dominarse los unos a los otros... El estado de naturaleza es, por tanto, un
estado de desconfianza de todos contra todos; es una guerra de todos contra todos (bellum
omnium in omnes)... “En el estado de naturaleza, es un poder irresistible el que confiere al hombre
el derecho a dominar a aquellos que no pueden oponer reistencia; no tendría sentido dejar que
gocen de libertad y se hagan de nuevo fuertes quienes se hallan bajo su poder.”... Hobbes saca la
conclusión de que “El hombre debe salir del estado de naturaleza”.
c) Por último, Hobbes pasa a exponer las leyes de la razón, que son las que salvaguardan la paz.
este estado legal consiste en someter la voluntad privada, natural y particular, a la voluntad
general, la cual no es, sin embargo, la voluntad de todos, sino la voluntad del regente, quien, por
tanto, no es responsable ante los individuos, ya que su voluntad va dirigida precisamente contra
la privada de éstos y todos deben obedecerla.

727
Ídem.
728
Ibídem, pp. 328-329
729
Ibídem, p. 329
730
Ídem.
731
Ibídem, p. 330
732
Ibídem, p. 331
 De este modo, el problema se enfoca ahora desde un punto de vista completamente distinto. Al
desplazarlo del plano de la voluntad general al de la voluntad de un monarca, esta concepción,
absolutamente certera, conduce a un estado de completo dominio, de perfecto despotismo. 733

4. CUDWORTH. CLARKE. WOLLASTON

5. PUFENDORF
...convierte en principio un impulso humano, un instinto, a saber: el instinto de sociabilidad, etc.
“Samuel von Pufendorf nació en Sajonia en 1632... 734

Aunque Pufendorf defiende todavía el principio divino de los reyes, por virtud del cual sólo tienen
que rendir cuentas ante Dios, si bien están obligados a escuchar los consejos de la Iglesia, se
detiene también a considerar qué clase de impulsos y necesidades mueven al hombre, buscando
en ellos el fundamento interno del derecho privado y el derecho público y derivando también de
aquí una serie de deberes para los gobiernos y los regentes, con objeto de que desempeñe
también un papel, en ello, la libertad humana. El fundamento del Estado es, según Pufendorf, el
instinto de sociabilidad; y el fin supremo del Estado la paz y la seguridad de la vida social,
mediante la transformación de los deberes interiores de conciencia en deberes externos y
coactivos.735

6. NEWTON
...Isaac Newton... nació en Cambridge, en 1642, se dedicó principalmente al estudio de las
matemáticas y fue profesor de esta materia en Cambridge; más tarde fue nombrado presidente de
la Sociedad de Ciencias de Londres y murió en 1727. 736

Su lema era: “¡Física, guárdate de la metafísica!”, lo que viene a decir, sobre poco más o menos:
¡ciencia, guárdate del pensamiento!...” p. 337 (sarcasmo de Hegel).
Pero, ¿qué puede hacer la física sin el pensamiento? Sus categorías, sus leyes, las debe solamente
al pensamiento, y sin él no sería nada. Fue Newton quien más contribuyó a introducir en ella las
determinaciones reflexivas acerca de las fuerzas; elevó la ciencia al punto de vista de la reflexión y
proclamó las leyes de las fuerzas en vez de proclamar las leyes de los fenómenos... 737

...Newton, en cambio, como los físicos, no llegó a saberlo nunca, no llegó a darse cuenta de que,
cuando creía manejar simplemente cosas físicas, pensaba y manejaba conceptos; en este sentido,
viene a ser la antítesis de Böhme, quien manejaba las cosas sensibles como si fueran conceptos...
Al comienzo de las obras de ciencias físicas se nos habla, por ejemplo, de la fuerza de la inercia,
de la fuerza de la aceleración, de las moléculas, de la fuerza centrípeta y centrífuga, como de
firmes determinaciones existentes; es decir, que se nos ofrecen como los primeros rudimentos lo
que debieran ser los resultado finales de la reflexión. 738

Crítica de Hegel al método corriente en las ciencias físicas:

¿Por qué no hacen estas ciencias mayores progresos? La causa de ello está sencillamente en que
no saben operar con conceptos, sino que toman estas determinaciones y laboran a base de ellas,
sin sentido ni entendimiento. Por eso en la óptica de Newton, por ejemplo, vemos que las
conclusiones a que se llega a base de experiencias son algo tan alejado de la verdad, tan carente
de conceptos que, presentándosenos como el ejemplo más grandioso de cómo se debe llegar a
conocer la naturaleza por medio de experimentos y de conclusiones sacadas de ellos, debiera
considerarse más bien como ejemplo de cómo no debiera experimentarse ni razonarse, de cómo
no se debería tratar de conocer las cosas. 739

C) PARTE TERCERA

733
Ibídem, pp. 333-334
734
Ibídem, p. 336
735
Ibídem, p. 337
736
Ídem.
737
Ibídem, p. 338
738
Ídem.
739
Ibídem, pp. 338-339
 1. LEIBNIZ
Leibniz, que en otro sentido es la antítesis de Newton, es también la antítesis de Locke y su
empirismo, de una parte, y de otra la de Spinoza... 740

La oposición entre Leibniz y Locke:

...Afirma el pensamiento contra la percepción de los ingleses y frente al ser sensible lo pensado
como la esencia de la verdad...741

La oposición entre Leibniz y Locke y Spinoza:

...Spinoza sólo proclamaba la Sustancia general y una y Locke... tomaba por fundamento las
determinaciones finitas... Leibniz, con su principio fundamental de la individualidad, proclama
esencialmente el lado contrario del centro spinozista, el ser para sí, la mónada, pero la mónada
pensada, aunque todavía no como Yo, como el concepto absoluto; los principios contrapuestos y
hasta ahora desdoblados, se complementan en él el uno con el otro... 742

Gottfried Wilhelm (barón de) Leibniz nació en 1646, en Leipzig.

Trabó conocimiento en Nuremberg con una sociedad de alquimistas.
Sus actividades se dividían entre los asuntos históricos, los diplomáticos, los
matemáticos y los filosóficos.
Leibniz trabajó mucho, investigó y dio que hacer no sólo en filosofía, sino también en las
múltiples disciplinas y materias científicas a que hubo de dedicarse, principalmente en
matemáticas; y, como queda dicho, es el creador del cálculo integral y diferencial. Pero aquí
prescindiremos de sus grandes méritos como matemáticos y como físico, para fijarnos tan sólo en
su filosofía.
No dejó ninguna obra que pueda ser considerada, en rigor, como un sistema completo de su
filosofía. Entre las más extensas figura la que escribió sobre el entendimiento humano (Nouveaux
essais sur lèntendement humain) en contra de Locke, pero esta obra no pasa de ser una
refutación...743

Obras:
Las obras en que con mayor cohesión aparecen expuestos los verdaderos pensamientos filosóficos
de Leibiniz son su ensayo sobre los principios de la gracia divina (Principes de la Nature et de la
Grace) y, sobre todo, en la dedicada al príncipe Eugenio de Saboya. (Principia philosophiae).744

Método de Leibniz
En su filosofía, Leibniz procede, en general, como en sus hipótesis proceden todavía los físicos
para explicar los datos existentes. Se trata de encontrar representaciones generales de la idea, de
las que sea posible derivar lo particular; es necesario, por razón de los datos existentes, que la
representación general, por ejemplo la determinación reflexiva de la fuerza o la materia, entre en
sus determinaciones de tal modo que cuadre perfectamente con los datos de que se dispone. De
este modo, la filosofía leibniziana parece menos un sistema filosófico que una hipótesis sobre la
esencia del universo y concretamente acerca del modo como ésta debe determinarse, partiendo de
las determinaciones metafísicas, los datos y las premisas de la representación que se tienen por
válidamente establecidos, pensamientos que, por lo demás, se exponen, en general, de un modo
narrativo, sin la menor consecuencia de concepto, y no revelan, considerados por sí mismos,
necesidad alguna en cuanto a su conexión...
a) La filosofía leibniziana es un idealismo de la intelectualidad del universo; de una parte, se
enfrenta a Locke y, de otra parte, a la sustancia spinozista, pero ello no es obstáculo para que, al
mismo tiempo, se entrelacen en ella ambos pensamientos. En efecto, Leibniz proclama, por una
parte, el ser en y para sí de lo distinto y de la individualidad en las muchas mónadas, mientras
que, por otra parte, situándose de pronto en el punto de vista contrario, proclama la idealidad
spinozista y el no ser en y para sí de toda distinción, como idealismo representativo. La filosofía
leibniziana es una metafísica y toma como base, en la aguda contraposición con la sustancia
general y simple de Spinoza, en la que todo lo determinado es simplemente algo transitorio, la
740
Ibídem, p.339
741
Ídem.
742
Ídem.
743
Ibídem, p. 342
744
Ídem.
 absoluta pluralidad de las sustancias individuales, a las que da, siguiendo el precedente de los
antiguos, el nombre de mónadas, expresión empleada ya por los pitagóricos... 745

Es una concepción de las leyes del universo.

En oposición a Locke porque no es la percepción sensible, sino el pensamiento la base
de esa concepción.
Contra Spinoza porque éste negaba el ser en sí y para sí de las cosas finitas y lo remitía
a una sutancia indeterminada en la cual el ser finito se disolvía.
Leibniz establece el ser en sí y para sí en la sustancia como lo distinto, permanente e
individual de las mónadas que la forman, pero vuelve a Spinoza cuando proclama la distinción
interna y el cambio como características de la mónada, es decir, su determinación negativa.
Las mónadas de Leibniz:
-son sustancias simples, formas sustanciales;
...Estas mónadas no tienen existencia material o extensión, ni nacen tampoco o perecen de un
modo natural, sino que sólo pueden comenzar por un acto de creación de Dios y terminar por vía
de destrucción..746

-no son modificadas por otras en su esencia interior;

-no hay una relación causal entre ellas;
-son algo simplemente cerrado dentro de sí mismas;
-al mismo tiempo tienen cualidades, determinaciones, acciones internas, por las que se
distinguen de otras;
-cada mónada es en sí mismo algo determinado, algo que en sí misma se distingue de
las demás.
La determinabilidad y el cambio de la mónada son un principio interno suyo.
Son una pluralidad de modificaciones y relaciones con las esencias que la rodean.
Una determinabilidad y un cambio de este tipo es una percepción.
Todas las mónadas son puramente representativas. (Se traduce perceptio por
representación).
...Dicho en otras palabras: son algo general en sí, pues la generalidad no es sino la simplicidad en
lo múltiple y, por tanto, una simplicidad que es, al mismo tiempo, cambio, movimiento de la
pluralidad.747

Es ésta, sin duda, una determinación muy importante; en la sustancia misma va implícita la
negatividad, la determinabilidad, sin renunciar a lo que tiene de simple y de ser dentro de sí. Y,
penetrando más a fondo en la cosa, vemos que va implícito en ella ese idealismo que consiste en
que lo simple sea un algo distinto en sí mismo, algo que conserva su unidad a despecho de sus
cambios y permanece en la simplicidad, como, por ejemplo, yo o mi espíritu. En mí hay muchas
representaciones, una gran riqueza de pensamientos; y, sin embargo, pese a esta
diferenciabilidad, soy yo, es decir, una unidad. Es la idealidad en que lo distinto se levanta a la
par y se determina como la unidad; las mónadas se distinguen, pues, por medio de
modificaciones en ellas mismas, pero no por medio de determinaciones externas. Estas
determinaciones que van implícitas en las mónadas se contienen en ellas de un modo ideal; esta
idealidad en la mónada forma un todo en sí misma, por donde estas distinciones no son sino
representaciones. Tal es la diferencia absoluta a que se da el nombre de concepto; lo que en la
mera representación se desdobla aparece aquí unido. 748

Quinto. Estas representaciones no son necesariamente representaciones conscientes: tampoco

son conscientes, como representativas, todas las mónadas. La conciencia misma es
evidentemente percepción, pero un grado superior de ella; a las percepciones de la conciencia las
llama Leibiniz apercepciones...749

745
Ibídem, p. 343
746
Ibídem, p. 344
747
Ibídem, p. 346
748
Ibídem, pp. 346-347
749
Ibídem, p. 347
 Sexto: Ahora bien, estas mónadas constituyen el principio de todo lo que es. La materia no es otra
cosa que su capacidad pasiva...750

Séptimo: Los cuerpos como tales cuerpos son conglomerados de mónadas; son agregaciones a las
que no podemos llamar sustancias... La continuidad de ellas es una ordenación o una extensión,
pero el espacio no es nada en sí; tiene ser solamente en otro, es una unidad que nuestro
entendimiento infunde a aquel conglomerado.751

Tres clases de mónadas:

b) Leibniz determina y distingue tres clases de mónadas: las inorgánicas, las orgánicas y las
consientes, viendo en ellas los momentos fundamentales y precisando la distinción del siguiente
modo.
α) son inorgánicos aquellos cuerpos que no poseen una unidad interior, cuyos momentos sólo se
hallan unidos por el espacio o exteriormente; no hay en ellos una entelequia o una mónada que
predomine sobre las demás... En realidad, la continuidad constituye la determinación esencial de
lo inorgánico; pero al mismo tiempo no debe concebirse tampoco como algo externo o como una
igualdad, sino como la unidad penetrante o penetrada que disuelve dentro de sí lo individual,
como una fluidez...752

β) Una fase superior del ser son los cuerpos vivos y animados, en los que una mónada predomina
sobre las demás. El cuerpo unido con la mónada –del cual la mónada una es la entelequia o el
alma- es llamado, en unión de esta alma, un ser vivo, un animal...” 753

γ) La mónada consciente se distingue de las mónadas escuetas (materiales) por la claridad de la

representación... indica, esta palabra, que la conciencia es justo la que constituye la distinción de
lo indistinto, y la distinción, por su parte, la determinabilidad de la conciencia... 754

La diferencia del hombre.

...De un modo más claro y más preciso determina Leibniz la diferencia del hombre cuando dice
que “es capaz de conocer las verdades necesarias y eternas”... 755

Las verdades eternas descansan sobre los principios de la contradicción y la razón suficiente.
...El primero es la unidad, expresada inútilmente como un principio, la distinción de lo que no
puede distinguirse, el A = A; es la definición del pensamiento, pero no un principio que encierre
como contenido una verdad, o no el concepto de la distinción expresada como tal... “El principio
de la razón consiste en que todo tiene su fundamento, en que lo particular tiene por esencia lo
general... Esto de razón suficiente parece ser un pleonasmo; sin embargo, Leibniz entendía por
ello fines y causas finales (causae finales), cuya distinción con respecto al nexo causal o a su
causa eficiente pone aquí de manifiesto.”

Lo general.
c) En cuanto a lo general, a la esencia absoluta, que es en Leibniz algo distinto de aquellas
mónadas, se desdobla ahora en dos lados: el del ser general y el del ser como unidad de los
contrarios.756

El ser general.
α) Aquel algo general es Dios, como la causa del universo, a cuya conciencia sirve de transición
evidentemente aquel principio de la razón suficiente. La existencia de Dios es solamente una
consecuencia de las verdades eternas, ya que éstas, en cuanto leyes de la naturaleza, tienen que
tener una razón suficiente general que es precisamente la que se determina como Dios. La verdad
eterna es, pues, la conciencia de lo en y para sí general y absoluto, y este algo general, en y para

750
Ibídem, p. 348
751
Ídem.
752
Ibídem, pp. 348-349
753
Ibídem, p. 349
754
Ibídem, p. 350
755
Ídem
756
Ídem
 sí absoluto, es Dios, el cual, en cuanto la unidad consigo mismo, es la mónadaIbídem, pp. 102-
103 de las mónadas, la mónada absoluta...757

Dios, lo general en y para sí absoluto la mónada de las mónadas, la mónada absoluta.

Los contrarios absolutos del pensamiento: lo bueno y lo malo.
β) Este segundo lado, el de la relación absoluta entre los contrarios, se presenta primeramente
bajo la forma de los contrarios absolutos del pensamiento, lo bueno y lo malo. ““Dios es el creador
del universo”, dice Leibniz; en ello va incluido también el mal.758

...“Dios cuenta, pues, entre los objetos de su voluntad lo mejor como el último fin: pero el bien
como uno cualquiera (qualemcunque), incluso el subordinado, y frecuentemente también las
cosas indiferentes y los males, como medios; sin embargo, el más sólo como condición de una
cosa por lo demás necesaria (rei alioqui debitae), que no podría llegar a darse sin él; en el sentido
en que Cristo dijo que tiene que existir el escándalo.” 759

γ) Hay que decir, además, que la razón suficiente se refiere a la representación de las mónadas.
Los principios de las cosas son las mónadas, cada una de las cuales es para sí, sin influir para
nada en las demás. Ahora bien, si la mónada de las mónadas, dios, es la sustancia absoluta y las
diversas mónadas individuales son obra de su voluntad, desaparece la sustancialidad de ellas.
nos vemos situados, así, ante una contradicción que permanece de suyo insoluble: es la
contradicción entre la mónada sustancial una y las muchas mónadas sueltas, que se presentan
como sustantivas e independientes por el mero hecho de que su esencia consiste en no guardar
relación las unas con las otras. Sin embargo, para poner de manifiesto, al mismo tiempo, la
armonía existente en el universo, Leibniz concibe la relación entre unas y otras mónadas, de un
modo más general, como la unidad de dos entes contrapuestos, a saber: El alma y el cuerpo. Y
presenta esta unidad como una relación no diferente, como una relación carente de concepto, es
decir, como una armonía preestablecida. Leibniz aduce, a este propósito, el ejemplo de dos relojes
puestos en la misma hora y que marchasen acompasadamente, sin variar el uno del otro en lo
más mínimo; así procede el movimiento del reino del pensar en la determinación con arreglo a
fines, y así procede también, con arreglo a la conexión causal, el movimiento del reino corpóreo,
armonizado con él.760

Aquí Leibniz abandona, como antes, su principio de la individuación, que no tiene más sentido
que el de ser una unidad exclusiva, el de no abarcar lo otro; es –dicho de otro modo- solamente
una unidad imaginaria, representada, no su concepto... 761

...la determinación más precisa de la relación y de la actividad de la mónada de las mónadas

consiste en ser el factor que preestablece los cambios de las mónadas. Dios es la razón suficiente,
la causa de esta correspondencia; ha organizado la muchedumbre de los átomos de tal modo que
los cambios primitivos operados dentro de una mónada correspondan a los cambios que ocurren
en las otras.762

...Por consiguiente, el principio de la armonía entre las mónadas no es algo propio de éstas, sino
que reside en Dios, que es por ello mismo la mónada de las mónadas, su unidad absoluta.” p. 354
...Por tanto, según Leibniz, cada mónada encierra o es la representación del universo entero, es
decir, es precisamente la representación en general pero es, al mismo tiempo, una representación
determinada gracias a la cual es precisamente esta mónada y no otra, es decir, una
representación con arreglo a su situación especial y a sus circunstancias especiales. 763

La libertad.
Y, en cuanto que las representaciones de las mónadas dentro de sí que forman su universo,
evolucionan a base de sí mismas, con arreglo a las leyes de su propia actividad y de sus

757
Ibídem, pp. 350-351
758
Ibídem, p. 351
759
Ibídem, p. 352
760
Ibídem, p. 353
761
Ibídem, p. 354
762
Ídem
763
Ibídem, p. 355
 apetencias, como los movimientos de su mundo exterior con arreglo a las leyes de los cuerpos,
tenemos que la libertad sólo es precisamente esta espontaneidad de la evolución inmanente, pero
como una espontaneidad consciente...764

...según Leibniz (Opera, t. II, P. I, p. 75) de que “la naturaleza de una sustancia creada lleva
consigo el que esta sustancia cambie incesantemente en un cierto orden que la guía
espontáneamente a través de todos los estados por los que atraviesa, de tal modo que aquel que lo
ve todo descubre también en el estado presente de la sustancia su estado pretérito y su estado
futuro. La leuy del orden que determina la individualidad de la sustancia especial muestra una
relación exacta con lo que ocurre en toda otra sustancia y en todo el universo”. 765

...Ante Dios, las mónadas dejan de ser algo sustantivo, independiente, para convertirse en algo
ideal y verse absorbidas por El.766

...Dios viene a ser, por tanto, algo así como el arroyo al que van a fluir todas las contradicciones;
y eso, una colección popular, es la Teodicea leibniziana...767

Caracterización final por Hegel de la filosofía de Leibniz.

Tales son los momentos fundamentales de la filosofía de Leibniz. Es una metafísica que parte de
una determinación intelectiva limitada, a saber: de la pluralidad absoluta, de tal modo que la
cohesión sólo puede ser concebida como continuidad. Con lo cual se levanta ya la unidad
absoluta, aunque se la da por supuesto y el enlace de unas cosas individuales con otras sólo
puede explicarse diciendo que es Dios quien determina la armonía que predomina en sus
cambios. Es un sistema artificial, basado en la categoría intelectiva del ser absoluto de la
individualidad abstracta. Lo importante de la filosofía leibniziana radica en los principios, en el
principio de la individualidad y en el principio de la indiscernibilidad. 768

2. WOLFF
Directamente enlazada a la de Leibniz aparece la filosofía de Wolff... 769

...En Wolff, como el maestro del entendimiento, nos encontramos con un desarrollo sistemático de
la materia filosófica existente en las representaciones humanas en general... Puede afirmarse que
Wolf fue el primero que aclimató la filosofía en Alemania.
Comparten también esta fama otras dos figuras: Tschimhausen y Thomasius, sobre todo por el
hecho de haber escrito sobre filosofía en alemán... la filosofía de estos dos pensadores... no es, en
rigor, otra cosa que lo que se llama la sana razón: esa superficialidad y esa vacua generalidad con
que nos encontramos siempre allí donde empieza a levantar su voz el pensamiento...
Es Wolff, en realidad, el primero que convierte en patrimonio general no ya la filosofía, pero sí el
pensamiento en forma de pensamiento, estableciéndolo en Alemania en sustitución de las
palabras nacidas simplemente del sentimiento, de las percepciones de los sentidos y de las
representaciones...
Esta filosofía acaba convirtiéndose, como filosofía intelectiva, en parte de la cultura general: el
pensamiento determinado, intelectivo, se erige aquí en principio fundamental y se extiende por
toda la órbita de los objetos que caen dentro del campo del saber... Por tanto, aunque la filosofía
wolffiana tenga como base la de Leibniz, se caracteriza por alejar de sí, totalmente, el interés
especulativo...
...nació en Breslau, en 1679, era hijo de un panadero, empezó estudiando teología, pasó luego al
estudio de la filosofía, y en 1707 obtuvo una cátedra de matemáticas y filosofía en la universidad
de Halle...770

764
Ídem
765
Ibídem, p. 356
766
Ibídem, p. 357
767
Ídem
768
Ibídem, p. 358
769
Ídem
770
Ibídem, p. 359
 Murió en 1754.771

La filosofía de Wolff sólo en conjunto y por su contenido general puede decirse que sea filosofía
leibniziana: sólo en lo que se refiere a las determinaciones fundamentales de las mónadas y de la
Teodicea, a las que Wolf se mantiene fiel; por lo demás, el contenido de esta filosofía es
puramente empírico, tomado de nuestras sensaciones, de nuestras inclinaciones; y Wolff se
asimila también todas las determinaciones cartesianas –y las demás- de los conceptos
generales...772

Wolff desplaza totalmente y de un modo meticuloso la filosofía escolástico-aristotélica y convierte

la filosofía en una ciencia general que pertenece a la nación alemana. Por lo demás, implanta en
la filosofía la clasificación sistemática y adecuada en disciplinas, que todavía sigue rigiendo hoy
con una cierta autoridad.
En la filosofía teórica, Wolff trata, en primer lugar, de la lógica, depurada de todo desarrollo
escolástico: es la lógica intelectiva la que él sistematiza. Viene luego la metafísica, que comprende
cuatro partes: la primera es la ontología, el estudio de las categorías abstractas, completamente
generales de la filosofía, por ejemplo el ser..., que es lo uno, lo bueno; en esta metafísica abstracta
estudia también el accidente, la sustancia, la causa y el efecto, el fenómeno, etc. Viene
inmediatamente la doctrina de la cosmología, o sea la teoría general de los cuerpos, la teoría del
universo; trátase, aquí, de principios metafísicos abstractos acerca del mundo, de que no existe el
azar, de que en la naturaleza no hay saltos, la ley de la continuidad, etc.... La tercera parte de la
metafísica es la psicología racional o la pneumatología, la filosofía del alma, que trata de la
naturaleza simple, la inmortalidad y la inmaterialidad del alma. Finalmente, la parte cuarta trata
de la teología natural, que ofrece las pruebas de la existencia de Dios...
La filosofía práctica aparece dividida en las siguientes partes: derecho natural, ética, derecho de
gentes o política y economía.
Todo ello aparece expuesto en formas geométricas, tales como definiciones, axiomas, teoremas,
escolios, corolarios, etc...
Este método es aplicado por Wolff a todo contenido posible, incluyendo lo totalmente empírico,
por ejemplo en las llamadas matemáticas aplicadas, donde implanta muchas artes útiles y reduce
a la forma geométrica los pensamientos y las indicaciones más comunes... Wolff procede, en
efecto, tomando por base definiciones que en conjunto descansan sobre nuestras
representaciones habituales, pero traduciendo éstas a la forma vacua de determinaciones
electivas...773

3. LA FILOSOFIA POPULAR ALEMANA

La de Wolf es ya una filosofía popular.

Es mantenida por Baumgarte, Crusius y Moses Mendelssohn.
Se prolonga hasta llegar a Kant.
Las modalidades de la filosofía que hasta aquí se han examinado, es decir, las filosofías
de Descartes, Spinoza, Malebranche, Locke, Grocio, Hobbes, Newton, Leibniz y Wolff,
...se caracterizan por ser una metafísica, por partir de determinaciones intelectivas generales,
combinando con ello la experiencia, la observación y el modo empírico en general... 774

En esta metafísica
...los antagonismos del pensamiento se revelan a la conciencia y el interés se orienta hacia la
solución de estas contradicciones... El pensamiento y el ser o la extensión, dios y el universo, lo
bueno y lo malo, el poder y la presciencia divinos, de una parte, y de otra parte el mal reinante en
el mundo y la libertad humana: estas contraposiciones, los antagonismos del alma y del espíritu,
de las cosas representadas y las cosas materiales, y la relación mutua entre ellas, son las que
atraen el interés de este tipo de filosofía... 775

Esta metafísica busca

771
Ibídem, p. 360
772
Ibídem, p. 362
773
Ibídem, pp. 362-363
774
Ibídem, p. 365
775
Ibídem, p. 365
 ...la solución de estos antagonismos y contraposiciones, y así, se nos presenta a dios como
aquello en que todas las contradicciones encuentran su solución. 776

Pero esta metafísica no resuelve esas contradicciones.

...esta metafísica moderna... no hace otra cosa que desarrollar los antagonismos hasta
convertirlos en contradicciones absolutas...777

Indica la solución absoluta de las contradicciones: Dios.

...pero solamente como una solución abstracta, situada en el más allá; en el más acá, quedan en
pie todas las contradicciones, sin resolver en cuanto a su contenido... 778

Esta metafísica, esta “seca filosofía intelectiva”, como la llama Hegel, provoca, al no
poder resolver las contradicciones, una reacción de escepticismo.
Este escepticismo adopta la forma del idealismo, es decir
...la forma en que las determinaciones son determinaciones subjetivas de la conciencia de sí. 779

Es una vuelta del pensamiento como sustancia al concepto. (De lo infinito a lo finito).
La metafísica establece la forma objetiva del pensamiento como lo absoluto: el
pensamiento y el ser, dios y el universo, lo bueno y lo malo, etcétera; desarrolla los
antagonismos y los convierte en contradicciones absolutas; busca la solución a estas
contradicciones y la encuentra en Dios.
Esta metafísica es insuficiente porque no considera a las sustancias y a la contradicción
como espíritu en movimiento [esto es, como una sustancia general en movimiento que es
simultánea y sucesivamente uno y lo otro, pensamiento y ser, etcétera], sino como absolutos,
contrarios absolutos, sin relación entre ellos, y que tienen una unidad extrínseca en Dios.
Este defecto de la metafísica provoca necesariamente el surgimiento del escepticismo en
la filosofía [esto es, un alejamiento de la metafísica, del pensamiento absoluto, para volver al
concepto de las cosas finitas].
El pensamiento es, para esta metafísica, algo objetivo; para el escepticismo, que es el
resultado necesario de la insuficiencia de aquella, es:
1º.
...como conciencia de sí individual, como la representación formal en términos generales... 780
[Esto es, los conceptos como representación de los objetos en la conciencia individual.]

2º.
...como conciencia de sí general, que se proyecta sobre todos los objetos, ya sean objetos
pensados, conceptos determinados; ya presenten la forma de la realidad, sobre lo en general
plasmado en pensamientos, sobre el mundo intelectual con la riqueza de sus determinaciones,
considerado como un más allá, o sobre el mundo del más acá… 781 p. 367
[Los conceptos como representación de la generalidad de los objetos.]

3º.
...como el concepto que revierte al pensamiento, como el concepto pensado que se piensa a sí
mismo...782
[Se trata de lo que Hegel llama el espíritu, que es el pensamiento que se piensa a sí
mismo.]

CAPITULO 2

776
Ídem
777
Ibídem, p. 366
778
Ídem
779
Ídem
780
Ibídem, p. 367
781
Ídem
782
Ídem
 PERIODO DE TRANSICION
Tal es, por tanto, la fisonomía que presenta la filosofía del siglo XVIII. Son tres, en general, los
aspectos que tenemos que examinar aquí: el primero, lo representa Hume; el segundo, la filosofía
de los escoceses; el tercero, la filosofía francesa...783

Hume.
...es un filósofo escéptico...784

...Locke basa su contenido filosófico sobre la experiencia. Pero Hume pone de manifiesto que el
empirismo no puede conducir al pensamiento a ninguna posición fija, ya que niega todo lo
general...785

La filosofía escocesa.
...es una reacción en su contra [de Hume]... 786

...Los escoceses, por su parte, proclaman, es cierto, principios y verdades generales, pero no por
medio del pensamiento...

La filosofía francesa.
...ahora se hace necesario abrazar en el empirismo mismo una posición firme; y así, los franceses
encuentran en la realidad, en la réalité lo general, pero no su contenido en el pensamiento y
partiendo de él, sino como la sustancia viva, como naturaleza y como materia. Todo lo cual no es
sino un desarrollo del empirismo reflexivo... 787

A) IDEALISMO Y ESCEPTICISMO
El pensamiento es primero el concepto determinado.
Después es conciencia de sí.
Lo es primero de un modo formal, como conciencia de sí individual.
Esta forma es el escepticismo.
En el escepticismo moderno se toma como base la certeza de la realidad.
El escepticismo antiguo era también el retorno a la conciencia individual, pero de tal
modo que
...ésta no era la verdad o que no proclamaba su resultado ni adquiría, por tanto, una significación
positiva.788

...en el mundo moderno, se toma como base esta sustancialidad absoluta [es decir, la certeza de
la realidad]... el escepticismo reviste aquí la forma del idealismo, es decir, proclama como realidad
y como verdad la conciencia de sí o la certeza de sí misma... 789

[Tiene como base las filosofías de Spinoza y Leibniz de las sustancias absolutas]
La forma peor de este idealismo consiste en que la conciencia de sí, como conciencia de sí
individual o formal, no pase de decir: todos los objetos son representaciones nuestras. 790

Este idealismo subjetivo se encuentra en Berkeley y en parte en Hume.

1. BERKELEY
George Berkeley nació el año 1684 en Kilcrin, cerca de Thomastown, en el condado de Kilkenny
(Irlanda), y murió en 1754, siendo obispo de una diócesis inglesa. Escribió la Theory of vision,

783
Ibídem, p. 369
784
Ídem
785
Ídem
786
Ídem
787
Ídem
788
Ídem
789
Ibídem, p. 370
790
Ídem
 1709, el Treatise concerning the principles of human knowledge, 1710, y Three Dialogues between
Hylas and Philonous, 1713...791

Para Berkeley todo lo que es y sus determinaciones son algo percibido y creado por la
conciencia de sí.
El principal pensamiento original de Berkeley es el siguiente: “el ser de todo lo que
llamamos una cosa es, única y exclusivamente, su ser percibido”; o lo que es lo mismo, lo que
nosotros conocemos son nuestras determinaciones.
...“Todos los objetos del conocimiento humano son ideas...” 792

Estas ideas proceden de las impresiones de los sentidos externos o de las actividades
interiores de la conciencia.
También se forman por medio de la memoria y la imaginación.
Estas ideas son la materia y objeto del conocimiento.
El sujeto cognoscente es el yo, que se manifiesta como el que percibe, piensa, se
imagina, recuerda, etcétera.
Berkeley reconoce la diferencia entre el ser en sí y la alteridad, pero esta diferencia se
da en el interior del propio yo, como la diferencia entre los objetos de su conciencia, las ideas, y
su propia conciencia de sí.
...Berkely ....habla de la proyección de las cosas sobre la conciencia, de la que no salen nunca,
para él...793

...De donde se sigue que sólo residen en la conciencia de sí, ya que una percepción que no se da
en quien se la representa no es nada, es una contradicción inmediata... 794

En consecuencia, para Berkeley sólo existen las representaciones que se dan en la

conciencia de sí y es completamente irrelevante el que exista o no una sustancia abstracta, el
ser en general con la determinación real de un sustrato de los accidentes.
De acuerdo con Berkeley sólo se pueden conocer las determinaciones que produce la
conciencia de sí; el ser en sí es incognoscible.
Berkeley, por lo que al contenido empírico se refiere, se dedica a investigar –y con ello se convierte
en algo completamente psicológico el objeto de su investigación- principalmente la diferencia entre
las experiencias de la vista y las del tacto, tratando de establecer qué clase de sensaciones
pertenecen a un campo y cuáles a otro. Este tipo de investigaciones se atiene por entero a lo que
se manifiesta y sólo en ello distinguen diversas cosas; dicho en otras palabras, el comprender sólo
llega aquí al distinguir.795

2. HUME
...Kant arranca en realidad de esta doctrina [del escepticismo de Hume] para construir su propia
filosofía.796

David Hume nació en Edimburgo en 1711 y murió en Londres en 1776... 797

...Escribió A Treatise of human nature ( tres vols., 1739, traducido al alemán por Jacob, Halle,
1790, 8o.), y además Essays and Treatises on several subjects, en dos vols. (Vol. I containing
Essays moral, political and literary, primera edición, Edimburgo, 1742; Vol II containing an
Enquiry concerning human understanding… primera edición, Londres, 1748, 8o.)798

Lo fundamental de su filosofía:

791
Ídem
792
Ibídem, p. 371
793
Ibídem, pp. 371-372
794
Ibídem, p. 372
795
Ibídem, p. 373
796
Ibídem, p. 374
797
Ídem
798
Ídem
 ...Parte directamente del punto de vista filosófico de Locke-Bacon, según el cual nuestros
conceptos se derivan de la experiencia... 799

Determina lo sensible como carente de generalidad.

Todas nuestras representaciones son impresiones, percepciones de los sentidos, o
conceptos o ideas.
Percepciones y conceptos tienen el mismo contenido; la única diferencia es que en los
segundos es menos fuerte y vivo. El contenido igual son los hechos de la experiencia.
Los objetos de la razón son, por tanto, los hechos de la experiencia que se asimilan por
los sentidos y los conceptos que se forman con base en esa percepción.
...Hume, al tomar éstos como contenido [los hechos de la experiencia], repudia, naturalmente, las
ideas innatas.800

En la experiencia encuentra Hume categorías intelectivas.

Principalmente lo general y la necesidad general.
Concede una importancia primordial a la categoría de causa y efecto.
La considera como expresión de la necesidad.
Por eso Hume considera este tipo de generalidad, al igual que la necesidad, más bien como algo
puramente subjetivo, no como algo que exista objetivamente, pues el hábito es una generalidad
subjetiva de este tipo. Es ésta una observación importante y sagaz con relación a la experiencia
considerada como fuente de conocimiento; y de este punto de partida arrancará más tarde la
reflexión kantiana.801

[Los conceptos, las ideas, tienen su origen en la experiencia. El contenido de la

experiencia son los hechos, que son percibidos por los sentidos y después elevados a la
forma del pensamiento. Los objetos y los hechos son más nítidos en la percepción y pierden
fuerza representativa en los conceptos. El hábito nos hace formar los conceptos de
generalidad y necesidad (causa y efecto) de los objetos y los hechos.
[Aquí precisamente radica lo que Hegel llama "el escepticismo" de Hume: éste niega el
conocimiento del ser en sí y por sí de los objetos (este será el punto de donde parta la
filosofía de Kant), es decir, niega que la generalidad y la necesidad existan en los objetos y
que esa generalidad y necesidad se desplieguen en el proceso de existencia de los mismos.
El reproche a Hume es desde el punto de vista del idealismo de Hegel: la realidad y el
pensamiento son la manifestación de una sustancia única, el espíritu, que se desenvuelve
desde el pensamiento puro, pasa por su enajenación en la naturaleza, se busca a sí mismo
en el espíritu pensante y desemboca en el espíritu consciente de sí mismo, en el espíritu o
concepto absoluto; por lo tanto, el ser en sí y por sí de la objetividad es ese espíritu que
contiene la generalidad y la necesidad (amén de la dialéctica, como después veremos) y
puede y debe ser develado por el espíritu pensante, que también contiene la generalidad y la
necesidad; para Hegel, la filosofía de Hume es muy pobre precisamente porque ignora esa
necesaria coincidencia entre la realidad y el pensamiento y se atiene solamente a los hechos
y a las deducciones que por "hábito" hace el ser pensante.
[El escepticismo es la consecuencia natural de la filosofía de Hume. Las
determinaciones de la objetividad son finitas, limitadas, sujetas a la falibilidad de la
percepción y a los posibles defectos del mecanismo cognoscitivo que establece la generalidad
y la necesidad; el conocimiento verdadero es imposible en la filosofía de Hume, aunque esto
no obsta para que tanto ésta como la de Locke sean la base de un impulso poderoso al
conocimiento científico.]

799
Ibídem, p .375
800
Ídem
801
Ibídem, p. 378
 Hume es la consecuencia necesaria de Bacon, Locke y Berkeley. Restaura el
escepticismo. La necesidad del ser determinado finito no puede ser aprehendida por el sujeto;
únicamente capta la regularidad de los fenómenos.

C) LA FILOSOFIA FRANCESA

Son dos manifestaciones de la formación del espíritu: la propia filosofía francesa y la

Ilustración.
La filosofía francesa es la conciencia de sí absoluta.
La filosofía francesa es más viva, más dinámica, más ingeniosa; es, mejor dicho, lo ingenioso
mismo. Es el concepto absoluto que se vuelve contra todo el reino de las representaciones
existentes y los pensamientos fijos, que destruye todo lo fijo y se atribuye la conciencia de la
libertad pura. Esta actividad idealista tiene como base la certeza de que lo que es, lo que vale en
sí, es toda la esencia de la conciencia de sí, de que ni los conceptos (esencias aisladas que
gobiernan la conciencia de sí real) del bien y del mal, ni los que se refieren al poder y la riqueza,
ni las representaciones fijas de la fe en Dios y en sus relaciones con el universo, con su gobierno
y, a su vez, con respecto a los deberes de la conciencia de sí hacia Dios, de que todo esto no es
una verdad que sea en sí y que exista fuera de la conciencia de sí. 802

Todas estas formas, el en sí real del mundo real y el en sí del mundo suprasensible, se levantan
por tanto, aquí, en este espíritu consciente de sí mismo. Este no se atiene a las representaciones
tal y como son, no les concede validez ni las acepta como verdaderas, no las venera como
independientes y libres al margen de la conciencia de sí, por su actividad, la que hace algo de
ellas, algo que es además distinto de aquello por que directamente se tienen, y sólo es la actitud
ingeniosa, precisamente esta formación y este movimiento a través de su conciencia de sí, lo que
vale y suscita su interés. Es el carácter del concepto en su realidad; y sólo vale lo que constituye
la esencia misma de esta conciencia de sí que todo lo ve y lo comprende. 803

Cómo es la esencia de esa conciencia de sí absoluta.

…Primeramente, éste concepto se fija como el movimiento puramente negativo del concepto; lo
positivo, lo simple o la esencia cae fuera de este movimiento… 804

…Por tanto en cuanto materia, en cuanto objetividad vacía, la esencia absoluta se halla
determinada por el concepto, que destruye todo contenido y toda determinación y tiene solamente
como objeto suyo este algo general. Es el concepto que se presenta en una actitud puramente
destructiva, que no se desarrolla de nuevo a base de esta materia o de este pensamiento puro, de
esta pura sustancialidad.805

En la filosofía francesa se manifiestan libremente el materialismo y el ateísmo.

Aquí naufraga todo lo tradicional y todo lo impuesto por la autoridad.
La conciencia de sí se concibe a sí misma como materia, al alma como algo material y a
las representaciones como cambios en el órgano interior del cerebro.
El pensamiento es un modo de ser de la materia.

La otra manifestación de la formación del espíritu es la Ilustración, en la que la esencia

absoluta se establece como un más allá de la conciencia de sí. Este más allá es Dios.
Este más allá tiene el nombre vacuo de Dios.

1. La dirección negativa.
La filosofía francesa dirigida contra la religión y el Estado.

802
Ibídem, p. 383
803
Ídem
804
Ibídem, p. 383
805
Ibídem, p. 384
 …Lo que hay en él [en el aspecto negativo] de sustancial es el ataque del instinto racional contra
un estado de degeneración, más aún, de mentira general y completa, por ejemplo, contra lo
positivo de una religión fosilizada…806

El estado religioso, con su poder y magnificencia, con la corrupción de las costumbres, con la
codicia, la sed de honores, la crápula, para la que se pide, sin embargo, reverencia y acatamiento;
toda esta contradicción que existe en la realidad debe tenerse bien presente si se quiere
comprender el sentimiento de rebelión que se apoderó de estos escritores… 807

La filosofía francesa iba dirigida también, por eso, contra el Estado; atacó los prejuicios y la
superstición y principalmente la corrupción de la sociedad burguesa, de las costumbres de las
cortes y de los funcionarios del gobierno, captó lo malo, lo ridículo, lo vil y expuso toda la
hipocresía y los poderes injustos a la risa, al desprecio, al odio del mundo, moviendo así al
espíritu y al corazón a indiferencia con respecto a los ídolos del mundo y haciendo que el
sentimiento y el ánimo se rebelasen contra ellos. Las viejas instituciones, para las que ya no
había cabida en el sentimiento desarrollado de una libertad y una humanidad conscientes de sí
mismas y que, por lo demás, descansaban sobre los sentimientos mutuos y sobre la ceguera y la
falta de autonomía de la conciencia, que habían dejado ya de corresponder al espíritu que las
había instaurado y que ahora, con la nueva cultura científica desarrollada, se pretendía que
también la razón respetara como algo sagrado y justo: todo este formalismo fue derribado por
aquellos filósofos.808

Sus ataques estaban escritos en parte con razonamientos, en parte con ingenio, en parte con el
sano sentido común, y no iban dirigidos contra lo que nosotros llamamos religión; lejos de ello,
esta religión quedaba al margen de tales ataques y se la recomendaba con la más bella
elocuencia. Este aspecto sólo se comportaba, pues, demoledoramente contra lo que ya estaba
destruido de suyo. Es muy fácil echarles en cara a los franceses sus ataques contra la religión y
contra el Estado.809

Los filósofos franceses eran revolucionarios.

Por lo que se refiere a la vida práctica del Estado, estos escritores no pensaban ni remotamente
en una revolución; sólo deseaban y predicaban la necesidad de reformas, pero reformas
fundamentalmente subjetivas: que el gobierno pusiera coto a los abusos y colocara al frente de
los ministerios a hombres honrados. Esto era lo positivo de que ellos hablaban, lo que sostenían
que debiera hacerse: preconizaban la necesidad de dar al príncipe una buena educación, de que
los nobles fuesen ahorrativos, etc.810

La ideología de los filósofos franceses es reformista.

La revolución francesa fue impuesta por la intransigencia irreductible de los prejuicios y
principalmente por la soberbia, por la avaricia, por la carencia absoluta de inteligencia. Aquellos
filósofos sólo podían tener una idea general de cómo debían ser las cosas, pero sin que estuviera
en sus manos señalar el modo de corregirlo. Era al gobierno al que competía implementar las
instituciones y las mejoras necesarias en una forma concreta; sin embargo, no supo hacerlo. Todo
lo que los filósofos proclamaban y afirmaban frente a aquel estado de cruel desintegración era, en
general, que los hombres no debían seguir siendo legos, ni en lo tocante a la religión ni en lo
referente al derecho; que en la religión no debía imperar una jerarquía, un número cerrado y
escogido de sacerdote, ni tampoco en lo jurídico una casta aparte (ni un estamento jurídico) que
monopolizase el conocimiento de lo justo y lo injusto y acaparase las normas de lo eterno, lo
divino, lo verdadero y lo justo y amparándose en ello ordenase y mandase a los demás hombres,
sino que la razón humana tenía derecho a dar su asentimiento y a pronunciar su juicio. 811

2. El aspecto positivo.

806
Ibídem, p. 389
807
Ídem
808
Ibídem, pp. 389-390
809
Ibídem, p. 390
810
Ídem
811
Ibídem, pp. 390-391
 Es cierto que el sentido afirmativo de esta filosofía no puede satisfacer las exigencias de un
examen concienzudo.

[estaba fundado en] premisas hechas a partir del sentimiento originario del derecho que todo
hombre lleva dentro de sí: como, por ejemplo, la benevolencia y las inclinaciones sociales, que
deben desarrollarse. La fuente positiva del saber en general y del derecho se desplaza a la razón
humana y a la conciencia general del hombre: al sano sentido común, no a la forma del concepto
[NB].812

Para la filosofía alemana el hombre se determina mediante su naturaleza espiritual.

En la filosofía francesa esa determinación se realiza retrotrayéndose a la percepción, a
la observación, a la experiencia.
[Hegel desacredita a la filosofía francesa al considerar que no se ocupa del reflejo de la
naturaleza humana en el cielo del pensamiento, en el espíritu, sino que lo aborda desde el
punto de vista del hombre real que percibe, observa, piensa y actúa.]
Y es cierto que esas determinaciones [la percepción, la observación, la experiencia] se dan en
nosotros, pero eso no quiere decir que las hayamos reconocido o las reconozcamos en su
necesidad. Estos impulsos se consideran como simples impulsos naturales; son pues, algo
indeterminado que tiene su limitación solamente como un momento del todo. En lo tocante al
conocimiento, se encuentran pensamientos muy abstractos -siempre, claro está, tan buenos y tan
ingeniosos como los nuestros, que debieran, por su contenido, ser pensamientos concretos y
también lo eran, pero concebidos de un modo tan superficial que no tardaron en demostrar su
insuficiencia con respecto a lo que de ellos se trataba de deducir. tal por ejemplo, éstos: la
naturaleza forma un todo y todo se halla determinado con arreglo a leyes, por un acoplamiento de
diversos movimientos, por una cadena de causas y efectos, etc.; las diversas cualidades, materias,
combinaciones de las cosas lo producen todo. Son simplemente frases y tópicos generales con los
que se podrían llenar libros enteros.813

Systeme de la Nature (El materialismo), de Holbach

Una obra de esta naturaleza es el Systeme de la Nature, el libro principal de un alemán, el barón
de Holbach… 814

Libro aburrido de exposición apagada. Se ve que no está escrito por un francés.

El gran todo de la naturaleza (le gran tout de la nature) es lo último: “El universo sólo nos revela
una infinita acumulación de materia y movimiento [como en Descartes], una cadena
ininterrumpida de causas y efectos, de cuyas causas algunas afectan directamente a nuestros
sentidos, mientras que otras nos son desconocidas, ya que los efectos que de ellas percibimos se
hallan demasiado alejados de sus causas. Las diversas cualidades de materias, sus múltiples
combinaciones y los efectos, que son resultado de todo ello, constituyen, para nosotros, las
esencias (essences). De la diversidad de estas esencias surgen los diferentes órdenes, géneros y
sistemas que las cosas asumen y cuy a suma global forma ese gran todo a que damos el nombre
de naturaleza” Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, parte VIII, pp. 62 ss; Mirabaud,
Systeme de la nature (Londres, 1770), t. I, cap. I, p. 10; cap. 2, p. 28… Para Hollbach, todo es
movimiento, la materia se mueve a sí misma…

…Por medio de diversas combinaciones y modificaciones, por medio de distintos arreglos, nace
una cosa distinta. “Las materias se inclinan, unas veces, a unirse y combinarse entre sí, y otras
veces son incapaces de toda unión. Sobre esto hacen descansar los físicos la atracción y la
repulsión, la simpatía y la antipatía, la afinidad y la relación; los moralistas fundan sobre esto el
odio y el amor, la amistad y la hostilidad. 815

b) Robinet. Autor De la Nature.

…El autor comienza así: “Hay un Dios, es decir, una causa de los fenómenos de ese todo al que
damos el nombre de naturaleza. ¿Quién es Dios? No lo sabemos, y estamos destinados a ignorar
por siempre en qué orden de cosas nos vemos encuadrados. No podeos llegar a conocer

812
Ibídem, p. 392
813
Ibídem, p. 393
814
Ídem.
815
Ibídem, pp. 393 -394
 perfectamente a Dios, porque nos faltarán siempre los medios para ellos. También nosotros
podríamos grabar sobre las puertas de nuestros templos las palabras que se leían sobre el altar
mandado levantar por el Aerópago: 'Al Dios desconocido'”… “El orden que reina en el universo no
es el tipo visible de aquella sabiduría, del mismo modo que nuestra pobreza de espíritu no es ni
puede ser la imagen de su inteligencia. 816

Sólo hay una causa, la causa eterna.

…que, por así decirlo, había engranado (engrené) los acontecimientos unos con otros, para que se
sucediesen infaliblemente con arreglo a su voluntad… Desde que se estudia la naturaleza no se
ha encontrado aún ningún fenómeno aislado, ninguna verdad independiente, por la sencilla razón
de que no los hay ni puede haberlos. El todo se mantiene por medio de la mutua adecuación de
sus partes.” Robinet, De la nature (3ª. ed., Amsterdam, 1776), t. I, parte I, caps. 3 y 4, pp. 16 s.
La actividad de la naturaleza es una, como Dios es también uno.

…Ahora bien, lo que se concibe, más de cerca, como esa actividad, es el que los gérmenes se
despliegan en el todo; por doquier vemos seres orgánicos que se producen unos a otros; no hay
nada aislado, todo aparece combinado, coherente y en armonía. Robinet recorre, a este propósito,
las plantas, los animales, e incluso los metales, los elementos, el aire, el fuego, el agua, etc.,
procurando poner de manifiesto, en todos ellos, cómo es en lo vivo donde se contiene el germen
de las cosas y cómo también los metales se hallan organizados de suyo.
…
…Robinet aduce, en una “recapitulación”, que “los gérmenes animales pululan de animales en
germen”. Y atribuyendo después toda verdadera procreación a la cooperación de ambos sexos,
afirma que todo individuo es hermafrodita, bien interiormente, bien en la conformación de sus
órganos externos. Y refiriéndose a los minerales, dice: “¿No estamos obligados a considerar como
cuerpos orgánicos todos aquellos en que nos encontramos esa estructura interna? Esta
estructura presupone, en absoluto, una simiente, granos, gérmenes, de los que aquellos se
desarrollan.

Robinet llama germen a la forma simple de suyo, a la forma sustancial, al concepto. Y aunque
intenta poner esto demasiado de manifiesto en lo sensible, parte, sin embargo, de principios
concretos de suyo, de la forma en sí. 817

Bien y mal se contrapesan produciendo el equilibrio del universo.

3. Idea de una unidad general concreta.

El resultado de la filosofía francesa reside en que se esfuerza por mantener una unidad general,
pero no abstracta, sino concreta.818

Carácter fundamental de los filósofos franceses.

…que lo que debe ser válido tiene que tener presente y de que el hombre ha de entregarse a ello
con todo su conocimiento, de tal modo que declare la guerra a toda la autoridad extraña del
Estado y de la iglesia y en particular al pensamiento abstracto, que no tiene en nosotros sentido
presente alguno. Las dos determinaciones de toda filosofía son: la concreción de la idea y la
presencia del espíritu en ella; mi contenido debe ser, a la par, un contenido concreto y
presente.819

La razón es para los filósofos franceses ese contenido concreto y presente; por ella
combatieron con el mayor entusiasmo y el mayor calor.
…Se elevó a escudo de los pueblos el pensamiento, la libertad de la convicción de la conciencia
[moral] dentro de mí.820

816
Ibídem, p. 394
817
Ibídem, pp. 395-396
818
Ibídem, p. 396
819
Ibídem, pp. 396-397
820
Ibídem, p. 397
 …Este algo concreto revestía diversas formas: en lo práctico, impulsos sociales; en lo teórico, las
leyes naturales. existe el impulso absoluto de encontrar dentro de sí, es decir, en el espíritu
humano, un compás inmanente. 821

Carácter del materialismo francés: la sensación y la materia como lo único verdadero;

todo pensamiento y lo ético tienen sus bases en una simple modificación de las sensaciones.

a) Contraposición entre la sensación y el pensamiento.

La reducción del pensamiento a la sensación es el carácter fundamental del
materialismo francés.
Esta reducción es hecha por Robinet, Holbach y La Mettrie.
…De esta unilateralidad forma parte la contraposición entre sentir y pensar o, si se quiere, la
identidad de ambos, de tal modo que lo segundo no se concibe sino como un resultado de lo
primero, aunque sin llegar a unificar especulativamente en Dios esta contraposición, como hacían
Spinoza y Malebranche. Esta reducción de pensamiento a sensación, como en ciertos respectos
veíamos que ocurría en Locke, se convierte ahora en una teoría muy extendida. Robinet… llega
también a esta contraposición y se atiene a la tesis de que el espíritu y el cuerpo son indivisos y
de que el modo de la unidad es inexplicable. El Systeme de la Nature… se caracteriza por una
reducción especialmente burda del pensamiento a la sensación. Su pensamiento fundamental es
éste: “Los pensamientos abstractos son solamente modos como nuestro órgano interior considera
sus propias modificaciones. Las palabras bondad, belleza, orden, inteligencia, virtud, etc., no
tienen para nosotros ningún sentido si no es referidas y aplicadas a objetos con respecto a los
cuales nos hayan demostrado nuestros sentidos que son susceptibles de esta propiedad, o a
modos del ser y del obrar conocidos de nosotros.” De este modo, también la psicología va
tornándose en naturalismo, como ocurre, por ejemplo, con Le Mettrie, en su obra titulada
L'homme machine: según él, todo pensamiento, toda representación sólo tiene sentido siempre y
cuando que se le conciba de un modo material: sólo la materia existe. 822

Otra corriente filosófica francesa considera que el hombre alberga el instinto de

conservación, las inclinaciones benevolentes hacia otros, el instinto de sociabilidad.

b) Montesquieu.
En L'espirit des lois contempla a los pueblos como una totalidad espiritual formada por
una constitución política, una religión, unas costumbres, todo lo cual se encuentra dentro de
un Estado.
[El concepto de espíritu de un pueblo es muy importante en la Filosofía de la Historia
de Hegel; en realidad, es uno de los dos fundamentales, al lado de la idea del individuo: la
historia es una sucesión racional de pueblos que poseen un espíritu específico (el espíritu
griego, el espíritu romano y el espíritu germánico), evolución que tiene como finalidad la
formación del individuo pleno y libre].

c) Helvecio.
El hombre ético tiene una unidad en su amor propio. La virtud y en general toda la
actividad del hombre, las leyes y el derecho tiene su base en el amor a sí mismo, en el egoísmo.

d) Rousseau.
La voluntad libre.
Rousseau se plantea la legitimidad del Estado. Dice que el derecho de dominación, la
obligatoriedad de las leyes, la relación entre gobernados y gobernantes descansa, como lo
muestra la historia, en la violencia, la coacción, la conquista, la propiedad privada.
Erige, en contrapartida, a la voluntad libre como el fundamento racional del Estado.
…el hombre se halla dotado de una voluntad libre en cuanto que “la libertad es lo cualitativo del
hombre. Renunciar a su voluntad equivaldría a renunciar a su condición humana Cuando el
hombre renuncia a ser libre renuncia, por tanto, a los derechos del hombre, e incluso a sus
deberes.”
821
Ídem
822
Ibídem, pp. 397-398
 El esclavo no tiene derechos ni deberes. De aquí que Rousseau diga…: “El problema fundamental
consiste en encontrar una forma de vinculación que ampare y defienda, al mismo tiempo que todo
el poder común, la persona y la propiedad de todos y cada uno de los miembros de la comunidad
y en la que cada cual, al incorporarse a ella, no obedezca a nadie sino a sí mismo, permaneciendo,
por tanto, tan libre como antes. La solución de este problema la ofrece el contrato social; el
“contrato social” es según Rousseau esa vinculación en la que cada cual entra voluntariamente. 823

No se trata de la arbitrariedad fortuita de cada uno, sino de la voluntad racional en sí y

por sí.
[Es decir, de la voluntad individual que se ha formado como un ideal en la conciencia
colectiva y que responde en todo a la estructura económica de la sociedad, la voluntad del
individuo propietario privado que tiene que ser sometida a la voluntad general de la
comunidad de propietarios privados].
[La voluntad libre de Rousseau emociona en extremo a Hegel].
Pero no nos interesa aquí la torcida interpretación de aquellos principios. Lo que a nosotros nos
interesa es que por medio de ella, se le revela a la conciencia del hombre, como contenido, el que
el hombre tiene en su espíritu la libertad como lo pura y sencillamente absoluto, el que la
voluntad libre es el concepto mismo del hombre. La libertad es precisamente el pensamiento
mismo; quien rechaza el pensamiento y habla de libertad, no sabe lo que dice. La unidad del
pensamiento consigo mismo es la libertad, la libre voluntad. El pensamiento solamente en cuanto
dotado de voluntad, es el impulso que consiste en levantar la propia subjetividad, la relación con
la existencia, la realización de sí mismo, en cuanto que yo mismo, como existente, trato de
equipararme a mí mismo como pensante. El principio de la libertad se manifiesta en Rousseau e
infunde esta fuerza infinita al hombre, que se concibe a sí mismo como infinito. Es el punto de
transición a la filosofía kantiana, la cual toma como base, desde el punto de vista teórico, este
principio; el conocimiento ha llegado a su libertad y al contenido concreto que se encerraba en su
conciencia. 824

D) LA ILUSTRACION ALEMANA

823
Ibídem, pp. 399-400
824
Ibídem, pp. 400-401
 SECCION TERCERA

LA NOVISIMA FILOSOFÍA ALEMANA

A) JACOBI

B) KANT
La filosofía de Kant es la formulación teórica, sistemática, de las ideas de la Ilustración.
El principio común a ambas es que sólo es posible el conocimiento de los fenómenos.
Kant introduce la ciencia al conocimiento de la conciencia y la conciencia de sí, pero
este conocer es subjetivo y finito.
Llega hasta la idea infinita, a la que considera únicamente como un conjunto de
determinaciones formales que se utilizan para el conocimiento subjetivo y finito; la rechaza
como verdad.
…Esta filosofía pone punto final a la metafísica intelectiva, en cuanto dogmatismo objetivo;
pero lo que hace en realidad es convertirla simplemente en un dogmatismo subjetivo, es
decir, en una conciencia en la que persisten, traducidas, las mismas determinaciones
finitas del entendimiento, descartando el problema de lo que es verdad en y para sí. 825

El primer tema de la filosofía kantiana es la relación entre la generalidad y necesidad de

las categorías y la percepción sensible.
La generalidad y la necesidad no se dan en las cosas exteriores, no son ofrecidas por la
percepción misma; existen en el sujeto a priori.
Hume se manifiesta de un modo general en contra de la generalidad y necesidad de las
categorías.
Jacobi lo hace en contra de su carácter finito.
Kant se muestra contrario a la objetividad de las categorías en el sentido de que existan
en las cosas externas.
Sin embargo, reconoce la generalidad y necesidad para los objetos matemáticos.
Kant acepta que la generalidad y necesidad son las que dotan de objetividad a las cosas
externas. El problema se encuentra en la determinación de dónde radican las categorías, si en
el mundo exterior o en el yo pensante.
Kant sostiene que la generalidad y la necesidad deben de darse a priori, en la razón
misma, en el pensamiento como razón consciente de sí; su origen se encuentra en el sujeto, en
su conciencia de sí mismo.
La filosofía kantiana se ocupa también de la crítica de la facultad del conocimiento. Por
eso se le llama filosofía crítica.
El conocimiento es un instrumento para conocer la verdad. Por ello es necesario que
antes de ir hacia la verdad conozcamos la naturaleza y función del instrumento que se emplea
para ello.
Lo que en realidad dice Kant es: debemos conocer la facultad cognoscitiva antes de
conocer.
Comenta Hegel sarcásticamente que es la misma posición del escolástico (σχολαστιχος),
quien no quería lanzarse al agua antes de saber nadar.
Sin embargo, es un paso grande e importante el que Kant someta a investigación el
conocimiento.
La filosofía kantiana va dirigida contra Locke, quien sostiene que el conocimiento
empírico debe estar basado en la experiencia, y contra Wolff, y la filosofía alemana en general,
cuyos conceptos se acercan más a ese tipo de conocimiento empírico, aunque también se
toman como base las determinaciones del pensamiento como las de potencia, acto, Dios,
etcétera, a las cuales se les atribuye objetividad.

825
Ibídem, p. 420
 La crítica kantiana a Wolff está enfocada a privar de objetividad a las determinaciones
de su metafísica y considerarlas como pertenecientes al pensamiento subjetivo.
Jacobi sostiene que nuestro pensamiento finito sólo puede establecer determinaciones
finitas, por lo que únicamente se pueden considerar desde un punto de vista finito a dios y al
espíritu. Contra esta posición se levanta también la filosofía kantiana.
En la época de Kant prevalece un hedonismo que postula una ética basada en los
impulsos. Las reglas de conducta son, en este caso, autónomas; las determina el individuo de
acuerdo con sus inclinaciones naturales. Para Kant estas normas deben ser heterónomas.
Otro tema fundamental de la filosofía kantiana es la relación que existe entre la materia
y las categorías del pensamiento.
La materia es tomada por la sensibilidad, y el pensamiento dota a estas diferentes
percepciones de las determinaciones de causa y efecto y tiempo y espacio.
A esta actividad del pensamiento Kant la denomina sintetizadora y su producto son
juicios sintéticos a priori. El pensamiento tiene per se, con independencia de la experiencia,
entre otras las categorías de causa, efecto, tiempo y espacio; utilizándolas, hace una síntesis de
las percepciones sensibles, es decir, las reúne y las organiza de acuerdo con las categorías
apriorísticas.
…Los juicios sintéticos a priori no son otra cosa que la conexión de lo contrapuesto por sí mismo
o el concepto absoluto, es decir, relaciones de determinaciones distintas que no son dadas por la
experiencia, sino por el pensamiento, tales como las de causa y efecto, etc. Así mismo son un lazo
de unión el espacio y el tiempo, que existen a priori, es decir, en la conciencia de sí… 826

Kant distingue de esta facultad del conocimiento al en sí, a la cosa en sí. La generalidad
y la necesidad, con las que el pensamiento hace la síntesis de las percepciones inmediatas, no
proporcionan el conocimiento de la verdad misma, lo que el objeto es en sí.
La crítica de la razón consiste no en conocer el objeto, sino el conocimiento y sus
principios, sus límites y su extensión.
Considera primero, en la Crítica de la razón pura, la razón teórica.
Las etapas fundamentales de la conciencia teórica son: 1ª. facultad, la sensibilidad, 2ª.,
el entendimiento y 3ª., la razón.
La sensibilidad en general.
El punto de partida es la sensibilidad en general.
Este proceso trascendental se inicia con lo a priori de la sensibilidad, con las formas de
ésta.
Kant llama estética trascendental al estudio de las formas a priori de la sensibilidad.
En esto sensible se encuentra también un sensible general: el tiempo y el espacio. Estos
son intuiciones puras.
La intuición es el conocimiento a través de los sentidos.
La sensibilidad es la capacidad del hombre de ser afectado por impresiones externas.
La intuición puede ser interna o externa.
En las sensaciones particulares se contiene algo sensible general que no se encuentra
en el campo de las sensaciones como inmediatamente determinadas.
Este algo sensible general son las determinaciones de tiempo y espacio.
Son formas vacías que son llenadas por las sensaciones particulares, a las que
proporciona orden temporal y espacial.
…El espacio y el tiempo son, por tanto, intuiciones puras… abstractas: intuiciones en las que
ponemos el contenido de las diversas sensaciones fuera de nosotros, bien en el tiempo, fluyendo
unas después de otras, bien en el espacio como separadas unas al lado de otras…
…La actividad de la sensibilidad a priori consiste en lanzar fuera el contenido; esta intuición pura
la dan las formas de la intuición.*827
*Kant, Kritik der reinen. Vernunft, pp. 25-27

El espacio no es un concepto empírico derivado de la experiencia.

826
Ibídem, pp. 422-423
827
Ibídem, p. 425
 Para relacionar las sensaciones con algo exterior, el sujeto presupone el espacio y el
tiempo.
La representación del objeto en un tiempo y un lugar determinados requiere que la
preceda la representación del espacio y el tiempo.
La representación del objeto no puede tomarse de la experiencia, sino por medio de la
representación preestablecida de tiempo y espacio.
El espacio y el tiempo son representaciones a priori. No es posible representar las cosas
fuera del tiempo y el espacio.
El espacio y el tiempo no son conceptos generales de las relaciones de las cosas; son
intuiciones puras.
Las representaciones de espacio y tiempo encierran proposiciones sintéticas a priori.
Por ejemplo: el espacio tiene tres dimensiones, la línea recta es el camino más corto
entre dos puntos, 5 + 7 = 12, etcétera.
Estas tesis no proceden de la experiencia.
Tampoco del entendimiento o del concepto.
Son intuiciones puras, representaciones generales a priori.
…Kant (Crítica de la razón pura, p. 49) se expresa diciendo que recibimos diversas sensaciones
“que constituyen la verdadera materia” y con las que “nosotros… ocupamos nuestro ánimo”
exterior e interiormente y que el ánimo tiene en el espacio y en el tiempo, en sí mismo, “una
condición formal del modo de aquellas con que ocupamos nuestro ánimo” (es decir, aquellas
diversas sensaciones).828

A Kant no se le ocurre preguntar cuál es la naturaleza del tiempo y del espacio, su

concepto; únicamente se ocupa de si son cosas externas o si existen en el ánimo del sujeto.

El entendimiento.
La segunda facultad de la conciencia teórica es el entendimiento.
El entendimiento es pensamiento activo, el yo mismo.
Es la facultad de pensar el objeto de la intuición sensible.
El sujeto posee una serie de pensamientos abstractos, categorías, que tienen un
carácter apriorístico.
El pensamiento recibe de la sensibilidad la materia empírica y las intuiciones puras del
tiempo y el espacio.
El entendimiento es la facultad de reunir la materia empírica y las intuiciones puras de
tiempo y espacio con los pensamientos y categorías apriorísticas.
El resultado de esta actividad del sujeto son pensamientos sobre el objeto [una imagen
mental del objeto], pero estos pensamientos son limitados, finitos.
La lógica trascendental es la formulación ordenada de los conceptos que el
entendimiento encuentra a priori en él mismo y “por medio de los cuales piensa los objetos
completamente a priori”.
La actividad del entendimiento es la apercepción.
El sujeto, el yo abstracto, reduce la multiplicidad de las percepciones a la unidad.
El yo posee una serie de pensamientos y categorías a priori, los cuales tienen una
naturaleza abstracta, son formas vacías.
Mediante la apercepción, el yo reúne las percepciones sensibles y las organiza en un
pensamiento superior que refleja de una manera más completa el objeto.

[Para el idealismo kantiano, y después para el hegeliano, ese pensamiento generado

por el entendimiento es la verdadera objetividad. Aquí se encuentra el núcleo de la
mistificación típica del idealismo: el objeto real no tiene verdad, es finito, tiene múltiples
determinaciones inconexas, etcétera; el entendimiento forja una imagen mental en la que el
objeto se determina como una unidad dotada de ciertas características: tiempo y espacio

828
Ibídem, p. 427
específicos, cantidad, cualidad, relación y modalidad (posibilidad y necesidad). Esta unidad
realizada por el yo, este pensamiento, es el objeto real, la verdadera objetividad.
[La mistificación es doble: primero, las determinaciones de la objetividad no se
encuentran en el objeto sino en el sujeto, como determinaciones a priori y, segundo, las
determinaciones que establece el entendimiento no existen en el objeto sino en el
pensamiento formado por el yo.]

…siendo el Yo la unidad trascendental general de la conciencia de sí, que enlaza la materia

empírica de las representaciones en general, existen diversas modalidades de esta relación; y en
ello consiste la naturaleza trascendental de las categorías o determinaciones generales del
pensamiento…829

Kant llega a estas modalidades por el camino de tomarlas tal y como existen en la lógica
al uso.
La lógica señala diversas clases de juicios.
Los juicios son relaciones de lo múltiple, por lo que en ellos se encuentran aquellas
modalidades que el yo tiene en sí.
Los juicios pueden ser generales, particulares y singulares; afirmativos, negativos,
indefinidos; categóricos, hipotéticos, disyuntivos; asertóricos, problemáticos y apodícticos.
De las relaciones que se establecen en estos juicios toma Kant las modalidades del
pensamiento.
Son doce categorías fundamentales presentadas en tríadas:
1) categorías de la cantidad: unidad, pluralidad y totalidad.
La pluralidad es la negación de lo uno, el establecimiento de la diferencia.
La totalidad es la identificación de las dos primeras, la pluralidad cerrada,
indeterminada, compendiada como lo uno.
2) categorías de la calidad: la realidad, la negación y la limitación.
3) categorías de la relación: relación de la sustancialidad, sustancia y accidente, relación
de causalidad, de causa a efecto, y la relación de reciprocidad (entre agente y paciente).
4) categorías de la modalidad, es decir, de la relación de lo objetivo con el pensamiento:
posibilidad, existencia (realidad) y necesidad.
Hegel reconoce en Kant un gran instinto del concepto cuando éste dice que en cada
tríada el primer miembro es positivo, el segundo negativo y el tercero la síntesis de ambas.
Esta triplicidad, dice Hegel, esconde dentro de sí la forma absoluta, el concepto.
Cuando una representación puede determinarse en mí por medio de todas las
anteriores categorías, está en ello toda la metafísica del entendimiento.
Kant recoge las categorías empíricamente, no las desarrolla desde la unidad de un
modo necesario.
…El entendimiento pensante es… la fuente de las distintas categorías; pero como éstas son vacías
por sí mismas, sólo adquieren una significación al entrar en contacto con la materia múltiple
dada por las percepciones, los sentidos, etc…. este enlace de las aterías dadas por la sensibilidad
con las categorías es cosa de la experiencia, es decir, de las sensaciones reducidas a categorías; y
esto, y no otra cosa es siempre el conocimiento. * 830
*Kant, Ibid., pp. 115-110

La categoría da forma de pensamiento al contenido sensible; es lo objetivo de la

experiencia, la cual adquiere así la generalidad y necesidad.
El haber desarrollado estos dos aspectos de la experiencia es un gran mérito de Kant;
sin embargo, su teoría adolece de la falla de que limita el conocimiento a los fenómenos, por lo
que a través del entendimiento no se puede saber lo que es la cosa en sí.
Pues la primera parte integrante de la experiencia, la sensación, es de suyo subjetiva, ya que se
halla vinculada a nuestros órganos. La materia de la intuición es sólo como es en mi sensación,
tal y como esta sensación la percibe: lo único que yo conozco es esta sensación, no la cosa

829
Ibídem, p. 428
830
Ibídem, p. 430
 misma. En segundo lugar, lo objetivo, lo que debiera ser lo opuesto de este algo subjetivo, es
también subjetivo: no forma parte ciertamente de mi sentimiento, pero queda encerrado en el
círculo de mi propia conciencia; las categorías son solamente determinaciones de nuestro
entendimiento pensante. Ni lo uno ni lo otro es, por tanto, algo en sí, ni ambas cosas juntas, el
conocimiento, sino que éste conoce solamente los fenómenos; curiosa, singular contradicción.

Tránsito de las categorías a lo empírico.

El tránsito de la categoría a lo empírico se efectúa del siguiente modo: «los conceptos puros del
entendimiento son completamente heterogéneos, desemejantes, a las intuiciones empíricas (más
aún, a las intuiciones sensibles en general)»; es necesario, por tanto, «poner de manifiesto cómo
es posible aplicar los conceptos puros del entendimiento a los fenómenos». Es de esto de lo que
trata el juicio trascendental. En el ánimo, en la conciencia de sí, dice, en efecto, Kant, se dan
conceptos puros del entendimiento e intuiciones puras; ahora bien, es el esquematismo del
entendimiento puro, la imaginación trascendental, lo que determina la intuición pura, con arreglo
a la categoría, formando así el tránsito a la experiencia. 831

Sensibilidad pura y entendimiento puro.

El enlace de este algo doble es, a su vez, una de las páginas más bellas de la filosofía kantiana, en
la que se unen la sensibilidad pura y el entendimiento puro, predicados anteriormente como
términos absolutamente antagónicos. Se contiene aquí un entendimiento intuitivo o una intuición
intelectiva; pero no es así como lo entiende Kant, quien no junta estos pensamientos: no
comprende que unifica, de este modo, ambas partes integrantes del conocimiento, expresando
con ello el en sí del mismo. 832

Sin embargo, para Kant el entendimiento pensante y la sensibilidad son factores

especiales, que sólo se combinan de un modo externo, superficial.
El concepto de la sustancia se convierte en algo permanente en el tiempo; esto es, el
concepto puro del entendimiento, la categoría pura, forma una unidad con la forma de la
intuición pura.
El enlace de este algo doble es, a su vez, una de las páginas más bellas de la filosofía kantiana,
en la que se unen la sensibilidad pura y el entendimiento puro, predicados anteriormente como
términos absolutamente antagónicos. Se contiene aquí un entendimiento intuitivo o una intuición
intelectiva; pero no es así como lo entiende Kant, quien no junta estos pensamientos: no
comprende que unifica, de este modo, ambas partes integrantes del conocimiento, expresando
con ello el en sí del mismo. 833

El Idealismo.
El idealismo, considerado en el sentido de que nada existe como singular fuera de mi propia
conciencia singular, o la refutación del mismo, en el sentido de que existen también cosas
singulares fuera de mi propia conciencia, es por consiguiente tan malo en un caso como en el
otro…

Pero, en Kant, el sujeto cognoscente no llega, en rigor, a la razón, sino que permanece, a su vez,
como la conciencia de sí singular en cuanto tal, contrapuesta a la general. En realidad, en lo que
hemos visto sólo se describe la conciencia de sí empírica, finita, que necesita una materia traída
de fuera, es decir, que es limitada. No se pregunta si estos conocimientos son o no verdaderos en
y para sí, con arreglo a su contenido; todo el conocimiento se mantiene dentro de la subjetividad
y, al otro lado, se halla, como algo exterior, la cosa en sí. Este algo subjetivo es, sin embargo,
concreto de suyo: ya las categorías determinadas del entendimiento pensante son concretas; pero
aún lo es más la experiencia, la síntesis de lo sentido con la categoría. 834

La razón.

831
Ibídem, p. 431
832
Ídem
833
Ídem
834
Ibídem, pp. 432-433
 c) En tercer lugar viene, en Kant, la razón, a la que llega, también por el camino psicológico,
partiendo del entendimiento: sigue hurgando, en efecto, en el saco del alma, para ver qué
facultades encuentra todavía en él, y la casualidad le depara el encuentro de la razón. 835

«Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de ahí al entendimiento y termina en
la razón, sin que haya en nosotros nada más alto para elaborar la materia de la intuición y
reducirla a la suprema unidad del pensamiento.»

La razón es, por tanto, según Kant, la facultad para conocer a partir de principios, es decir, para
conocer lo particular en lo general, por medio de conceptos; el entendimiento, por el contrario,
llega a lo particular por la vía de la intuición. Pero las propias categorías son algo particular. El
principio de la razón en general es, según Kant, lo general, en cuanto que encuentra lo
incondicionado para el conocimiento condicionado del entendimiento. El entendimiento es, para
él, por tanto, el pensamiento en condiciones finitas; la razón, por el contrario, el pensamiento que
hace de lo incondicionado su objeto. Desde entonces, la terminología filosófica acostumbra a
distinguir entre el entendimiento y la razón, distinción con que no nos encontramos en los
filósofos antiguos (v. supra, p. 409). El producto de la razón es, según Kant, la idea, —expresión
platónica—; por idea entiende Kant lo incondicionado, lo infinito. [412] Es una gran frase ésta de
que la razón produce ideas; pero en Kant la idea es solamente lo general abstracto, lo
indeterminado.836

El entendimiento es el conocimiento en condiciones finitas.

La razón es el pensamiento que hace a lo incondicionado su objeto.
El producto de la razón es la idea, lo incondicionado, lo infinito.
En Kant, sin embargo, la idea es solamente lo general abstracto, lo indeterminado.

Ahora bien, este algo incondicionado debe captarse de un modo concreto, y en eso reside
precisamente la principal dificultad. En efecto, el conocer lo incondicionado significa determinarlo
y derivar las determinaciones de ello. Mucho se ha escrito y hablado acerca del conocer, sin
definirlo. Pero en filosofía de lo que se trata es de llegar a conocer lo que se da por supuesto como
conocido. Pues bien, a este propósito dice Kant que si bien la razón siente el impulso de llegar a
conocer lo infinito, no se halla en condiciones de poder hacerlo. Y la razón que Kant aduce (Crítica
de la razón pura, pp. 277 s.) es, de una parte, el que a lo infinito no corresponde una intuición o
percepción psicológicamente sensible, el que el infinito no se da en la experiencia exterior o
interior; a la idea no se le encuentra «ningún objeto congruente en el mundo de los sentidos». 837

El infinito en cuanto se determina por categorías se pierde en contradicciones. NB

El segundo aspecto de por qué no es posible llegar a conocer lo infinito reside en que la razón sólo
dispone, para ello, de las formas del pensamiento a que damos el nombre de categorías; y éstas,
aunque ofrecen lo que Kant llama determinaciones objetivas, las ofrecen de tal modo que sólo son
en sí, a su vez, algo subjetivo. Por tanto, cuando empleamos para la determinación de lo infinito
estas categorías que sólo pueden aplicarse a los fenómenos, nos embrollamos en falsas
conclusiones (paralogismos) y en contradicciones (antinomias); una de las importantes
determinaciones de la filosofía kantiana consiste en ver que lo infinito, en cuanto se determina
por categorías, se pierde en contradicciones. Ahora bien, aunque la razón, dice Kant, se convierte
en transcendente mediante el establecimiento de estas contradicciones, implica siempre, sin
embargo, el postulado de reducir a lo infinito la percepción, la experiencia, el conocimiento
intelectivo. Y esta combinación de lo infinito, de lo incondicionado, con lo finito, con lo
condicionado del conocimiento intelectivo, o incluso con la percepción, sería, desde este punto de
vista, lo sumamente concreto. 838

El algo incondicionado, objetos creados por la razón, ideas trascendentales que son algo
particular en sí mismas, es de distintas clases.

835
Ibídem, p. 433
836
Ídem.
837
Ibídem, pp. 433-434
838
Ibídem, p. 434
 Tres clases de incondicionado: (1) lo incondicionado de la síntesis categórica en un
sujeto, (2) lo incondicionado de la síntesis hipotética de los miembros de una serie y (3) lo
incondicionado de los sistemas disyuntivos de las partes de un sistema.
Existiendo, nos dice Kant, tres formas de silogismos, los categóricos, los hipotéticos y los
disyuntivos, lo incondicional tiene que ser también de tres clases: «La primera es lo
incondicionado de la síntesis categórica en un sujeto.» La síntesis es lo concreto; pero la expresión
es de doble sentido, ya que expresa una combinación externa de cosas independientes. «En
segundo lugar, tenemos lo incondicionado de la síntesis hipotética de los miembros en una sola
serie; y, en tercer lugar, lo incondicionado de la síntesis disyuntiva de las partes en un sistema.»
839

Incondicionado del primer tipo es la representación que nos hacemos del sujeto
pensante.
Del segundo es el conjunto de todos los fenómenos, el universo.
Del tercero, la cosa que encierra la suprema condición de la posibilidad de cuanto
pueda pensarse, la esencia de la conciencia, Dios.
Según Kant, la razón no es capaz de dar realidad a sus ideas. Lo único que produce son
paralogismos, antinomias, contradicciones, un ideal sin realidad. NB

El paralogismo.
Es un razonamiento falso en cuanto a la forma.
El Yo es, por tanto, el sujeto vacío, trascendental, de nuestros pensamientos, que sólo por medio
de sus pensamientos es conocido; pero sin que, partiendo de aquí, podamos llegar a formarnos ni
el más leve concepto de lo que es en sí. (Es ésta una distinción harto repelente, pues el
pensamiento no es otra cosa que el en sí.) No podemos predicar de él ningún ser, pues el
pensamiento es una mera forma, y no obtenemos la representación de la esencia pensante por
una experiencia externa, sino simplemente por la conciencia de sí, es decir, porque no podemos
tomar en la mano el Yo, no podemos verlo, olerlo, etc. Sabemos perfectamente bien, sin duda, que
el Yo es el sujeto; pero, si nos remontamos por encima de la conciencia de sí y decimos que es
sustancia, vamos más allá de lo que tenemos derecho a ir. El Yo no puede, por tanto, dar al
sujeto ninguna realidad.840 pp. 435-436

La antinomia.
El conocimiento del universo por medio de la idea trascendental únicamente produce
determinaciones contradictorias.
β) Viene luego, en segundo lugar, la antinomia, es decir, la contradicción de la idea racional de lo
incondicionado, aplicada al universo para representarlo como un conjunto íntegro de condiciones.
En efecto, en los fenómenos dados la razón exige la integridad absoluta de las condiciones de su
posibilidad, en tanto formen una serie, de tal modo que el universo mismo es algo
incondicionado.
Ahora bien, si esta perfección se predica como algo que es, se representa solamente una
antinomia, y la razón aparece simplemente como una razón dialéctica; es decir, descubrimos en
este objeto, por cualquier parte que lo contemplemos, una perfecta contradicción. [415] Pues los
fenómenos son un contenido finito y el universo una cohesión de cosas limitadas; y si este
contenido es pensado por la razón, es decir, subsumido bajo lo incondicional y lo ilimitado,
estaremos ante dos determinaciones, lo finito y lo infinito, contradictorias entre sí. 841

Lo limitado y lo ilimitado.
αα) Estas antinomias llevan consigo, en primer lugar, el que es necesario hacer valer, asimismo,
una determinación, la de lo limitado, como la de lo ilimitado. «Tesis: el mundo tiene un principio y
un fin en el tiempo y se halla limitado en el espacio. Antítesis: No tiene principio ni fin en el
tiempo, ni tampoco límites en el espacio.» Lo uno, dice Kant, puede probarse ni más ni menos que
lo otro; su prueba es, ciertamente, apagógica, pero no se trata de «pruebas de abogado». [416] El
mundo es, como universo, la totalidad; es, por tanto, una idea general y, en este sentido,
ilimitada. Pero la perfección de la síntesis en el desarrollo del tiempo y del espacio no es otra cosa

839
Ibídem, pp. 434-435
840
Ibídem, pp. 435-436
841
Ibídem, pp. 436-437
 que un primer comienzo del espacio y el tiempo. Si, por tanto, aplicamos al mundo, para
conocerlo, las categorías de lo limitado y lo ilimitado, caeremos en contradicciones, ya que estas
categorías no pueden ser predicadas de las cosas en sí. 842

La divisibilidad e indivisibilidad del átomo.

ββ) La segunda antinomia es la de que los átomos de que está compuesta la sustancia deben
considerarse como necesarios, lo que equivale a decir que debe probarse lo simple; pero,
asimismo, se prueba la no perfección, el desarrollo infinito de la división. La tesis, por tanto, reza
así: «Toda sustancia se compone de partes simples»; la antítesis: «No existe nada simple.» [417] Lo
uno es, aquí, el límite, algo material y que es para sí, lo puntual, que es al mismo tiempo la
superficie circundante; lo otro es la divisibilidad hasta el infinito. 843

Libertad y necesidad.
γγ) La tercera antinomia es la contraposición de libertad y necesidad. Lo primero es lo que se
determina a partir de sí mismo, el lado de la infinitud: la causalidad con arreglo a las leyes de la
libertad es la única. Lo otro es: sólo existe un determinismo; cada cosa se halla determinada por
una causa externa.844

Cuarta antinomia.
δδ) La cuarta antinomia se basa en lo siguiente: de una parte, la totalidad se consuma en la
libertad, como un primer principio del hacer, o en una esencia absolutamente necesaria, como la
causa del universo, quedando rota así la continuidad; pero frente a aquella libertad aparece, de
otra parte, la necesidad de la continuidad con arreglo a las condiciones de las causas y los
efectos, y frente a la esencia necesaria el hecho de que todo es contingente. Por tanto, de una
parte se afirma la necesidad absoluta del mundo condicionado: «El mundo supone un ser
absolutamente necesario.» Lo contrario a esto es: «No existe un ser absolutamente necesario, ni
como parte del mundo ni fuera de él.
Una de estas dos proposiciones contradictorias es tan necesaria como la otra; no hay para qué
entrar, aquí, en disquisiciones acerca de esto. La necesidad de estas contradicciones es justo el
lado interesante que Kant (Crítica de la razón pura, p. 324) trae a nuestra conciencia, ya que
según la metafísica común y corriente si lo uno rige hay que dar lo otro por refutado. Sin
embargo, lo que hay de importante en esta afirmación de Kant va dirigido contra su intención.
Pues aunque es cierto que Kant (Crítica de la razón pura, pp. 385 s.) disuelve estas antinomias,
las disuelve solamente en el peculiar sentido del idealismo trascendental, que no niega o pone en
duda la existencia de las cosas exteriores (v. supra, pp. 431 5.), sino que «permite que las cosas
sean intuidas en el espacio y en el tiempo» (para lo que no se necesita contar con ninguna
autorización); pero para él «el espacio y el tiempo no son, en sí mismos, tales cosas [por lo cual]
no existen fuera de nuestro ánimo»; es decir, que todas estas determinaciones de principio en el
tiempo, etc., no corresponden a las cosas, al en sí del mundo mismo de los fenómenos, que existe
para sí fuera de nuestro pensamiento subjetivo. Si correspondiesen a los libros tales
determinaciones del mundo, de Dios, etc., existiría una contradicción objetiva; pero esta
contradicción no es en y para sí, sino que sólo nos conviene a nosotros. O bien, este idealismo
trascendental deja en pie la contradicción, sólo que el en sí no es tan contradictorio, sino que esta
contradicción tiene su fuente única y exclusivamente en nuestro pensamiento. 845

…la filosofía kantiana no sigue impugnando el que no son las cosas mismas las que se
contradicen, sino que es aquélla, la conciencia de sí… Kant, sin embargo, muestra aquí
demasiada ternura por las cosas: sería lástima que éstas se contradijesen. Pero el que el espíritu,
lo más alto de todo, sea la contradicción, en nada perjudica. Así, pues, Kant no disuelve, ni
mucho menos, la contradicción; y como el espíritu la asume en sí y lo contradictorio se destruye,
ello quiere decir que el espíritu es desintegración y locura de suyo. La verdadera disolución
recaería sobre el contenido de que las categorías no encierran en sí verdad alguna, y tampoco lo
incondicionado de la razón, sino solamente la unidad de ambos como cosas concretas. 846

842
Ibídem, p. 437
843
Ídem.
844
Ibídem, pp. 437-438
845
Ibídem, p. 438
846
Ibídem, p. 439
 La idea de Dios
γ) Kant llega también a la idea de Dios; esta tercera idea es la esencia de las esencias, implícita o
presupuesta en las ideas restantes. Kant nos dice (Crítica de la razón pura, pp. 441-452) que,
según la definición wolffiana, Dios es el más real de todos los seres; se trata, por tanto, de probar
que Dios no es solamente pensamiento, sino que es, que tiene realidad, ser. A este lo llama Kant
el ideal de la razón, a diferencia de la idea, que es simplemente la suma y compendio de toda
posibilidad. El ideal es, por tanto, la idea en cuanto es, del mismo modo que en el arte llamamos
ideal a la idea realizada de un modo sensible. Al llegar aquí, Kant considera la prueba de la
existencia de Dios, ya que se pregunta si a este ideal se le puede atribuir realidad.
La prueba ontológica parte del concepto absoluto para sacar de él conclusiones en cuanto al ser.
Así, Anselmo, Descartes y Spinoza dan el paso hacia el ser; y todos ellos admiten, a este
propósito, la unidad del ser y del pensamiento. Pero Kant (Crítica de la razón pura, pp. 458-466)
dice: a este ideal de la razón no se le puede atribuir tampoco ninguna realidad: no hay transición
del concepto al ser.847

La determinación a que Kant (Crítica de la razón pura, p. 467) se atiene es la de que no es posible
derivar el ser del concepto. Resultado de ello es la tesis de que, si bien la razón puede llegar a
tener el pensamiento de lo infinito, la determinación en general se halla separada de su idea, y
más concretamente, la determinación llamada ser.
Las ideas de la razón no pueden verse confirmadas por la experiencia, ni encontrar en ésta su
corroboración; cuando se determinan por medio de categorías, surgen las contradicciones.
Cuando la idea ha de determinarse simplemente como algo que es, no es otra cosa que el
concepto; y de ello se distingue siempre el ser de lo existente. Ahora bien, este resultado, tan
extraordinariamente importante en lo tocante a los conocimientos intelectivos, no lleva a Kant, en
lo que a la razón se refiere, sino a la afirmación de que ésta no encierra, por sí misma, otra cosa
que la unidad formal para la sistematización metódica de los conocimientos intelectivos. Se
retiene el pensamiento abstracto en su totalidad; se dice que el intelecto sólo puede establecer
orden en las cosas, pero que este orden no es nada en y para sí, sino algo puramente subjetivo.
Sólo le queda, pues, a la razón la forma de su pura identidad consigo misma, y ésta sólo sirve
para una cosa: para ordenar las múltiples leyes y relaciones intelectivas, las clases, los tipos y los
géneros con que se encuentra el entendimiento. [420] Yo, como razón o como representación, y fuera
de mí las cosas: son ambos, pura y simplemente, términos que se enfrentan; tal es, según Kant,
el punto de vista último. El animal no se detiene en este punto de vista, sino que hace surgir
prácticamente la unidad. Tal es la crítica de la razón teórica en Kant, en la que indica lo
apriorístico, lo determinado de la razón en sí misma, pero sin llegar a la determinabilidad de lo
individual.[848

…La obra de Kant es un intento de pensar, es decir, de poner de manifiesto las determinaciones
del pensamiento cuyo producto son representaciones tales como la de materia; Kant se esfuerza
en poner de manifiesto los conceptos y principios fundamentales de esta ciencia, dando pie con
ello para una llamada teoría dinámica de la naturaleza…849

Tales son las determinaciones fundamentales, en lo tocante a la parte teórica de la filosofía

kantiana.850

La naturaleza de la voluntad.
2. A la inteligencia hay que añadir, en la filosofía kantiana, en segundo lugar, lo práctico, la
naturaleza de la voluntad y de lo que constituye su principio: es lo que estudia la Crítica de la
razón práctica, en la que Kant hace suya la determinación rousseauniana de que la voluntad es
libre en y para sí.851

…Del mismo modo que la razón teórica presentaba categorías, diferencias apriorísticas, la razón
práctica tiene la ley moral en general, cuyas determinaciones más precisas son los conceptos de
deber y derecho, de lo lícito y lo ilícito; y, en este punto, la razón rechaza toda materia dada, de la
que en el plano teórico, en cambio, no puede prescindir.
847
Ídem.
848
Ibídem, p. 442
849
Ibídem, p. 443
850
Ídem.
851
Ídem.
 La voluntad se determina a sí, todo lo jurídico y todo lo moral descansa sobre la libertad; en ella
cobra el hombre la conciencia absoluta de sí mismo.* 852
*Kant, Kritik der praktischen Vernunft (4.ª ed., Riga, 1797), pp. 3-11, 29-32.

Tal es lo que hay de satisfactorio en la filosofía kantiana: el cifrar lo verdadero por lo menos en el
ánimo del hombre, por lo cual sólo reconozco lo que se halla en armonía con mi propia
determinación.853

Apetencia inferior y superior.

Principios de la voluntad que determinan los actos del hombre, se ha dicho: el amor
propio, la benevolencia, la felicidad.
Según Kant es algo meramente formal: lo que ha de regir como ley tiene que ser
concebido como legislación de validez general. [Este es el principio fundamental de la razón
práctica kantiana.]
a) Kant divide la voluntad en una capacidad de apetencia inferior y superior; y esta manera de
expresarse no tiene nada de torpe. La capacidad de apetencia inferior son los instintos, los
impulsos, etc.; la superior es la voluntad como tal, que no obra por fines externos, individuales,
sino por fines generales. A la pregunta de cuál es el principio de la voluntad que debe determinar
los actos del hombre se ha contestado de diversos modos, diciendo, por ejemplo, el amor propio,
la benevolencia, la felicidad, etc.
Estos principios materiales de conducta, dice ahora Kant, se reducen todos ellos a los impulsos
del hombre, a la dicha; pero lo que hay de racional en él es algo puramente formal, y consiste en
que lo que ha de regir como ley tiene que ser concebido como legislación de validez general, sin
levantarse. Ahora bien, todo ethos de la conducta descansa sobre la intención de que la presida la
conciencia de la ley y en gracia a la ley misma, el respeto a la ley y a sí misma, como lo único que
pueda hacer al hombre feliz.854

Autonomía y heteronomía de la voluntad.

La esencia de la voluntad consiste en determinarse a partir de sí misma, pues la razón práctica se
traza a sí misma sus leyes. La voluntad empírica, en cambio, es heterónoma, ya que se determina
por los apetitos; esto forma parte de nuestra naturaleza, y no cae dentro del campo de la libertad. *
*Kant, Kritik der praktischen Vernunft, pp. 40 s., 56, 126-135, 58, 38, 77.
Una de las determinaciones extraordinariamente importantes de la filosofía kantiana es la de que
debe reducirse a sí misma lo que la conciencia de sí considera como la esencia, la ley y el en sí.
Según que el hombre persiga este o aquel fin, según que enjuicie de éste o el otro modo el mundo
o la historia, ¿qué debe reputar como su fin último? Para la voluntad, no existe otro fin que el
sacado de ella misma, el fin de su libertad. 855

Alborozo de Hegel ante el principio de la libertad del hombre.

Es un gran progreso el que representa el establecimiento de este principio, según el cual la
libertad es el último eje en torno al cual gira el hombre, la última cúspide que ante nada se
humilla; el hombre, en estas condiciones, no reconoce ninguna autoridad, no se somete a nada
en que no sea respetada su libertad. 856

Mientras que la última cúspide de la razón teórica es la identidad abstracta, ya que aquélla sólo
puede ofrecernos un canon, una regla de ordenaciones abstractas,* la razón práctica aparece, al
mismo tiempo, en cuanto normativa, concebida de un modo concreto; la ley que ésta se traza es
la ley moral.857
*Kant, Kritik der reinen Vernunft, pp. 62, 500.

Principio fundamental de la razón práctica.

«Obra con arreglo a máximas [es decir, la ley debe ser, al mismo tiempo, mi ley particular] que
puedan convertirse en leyes universales.»*
852
Ibídem, p. 444
853
Ídem.
854
Ibídem, pp. 444-445
855
Ibídem, p. 445
856
Ídem.
857
Ídem.
 *Kant, Kritik der praktischen Vernunft, pp. 54, 58 (35).
El primer postulado de la razón práctica es, por tanto, la voluntad libre para sí, que se determina;
pero este algo concreto es todavía abstracto. Lo segundo y lo tercero son formas que sirven para
recordarnos que la voluntad en un sentido superior es algo concreto. 858

Concepto de la voluntad y voluntad particular.

b) Lo segundo es la relación entre el concepto de la voluntad y la voluntad particular del
individuo; lo concreto es aquí el que mi voluntad particular y la voluntad general sean idénticas o
el que yo sea un hombre moral. Esta unidad es postulada, el hombre debe ser moral; pero no se
pasa del deber ser, y todo queda reducido a esta cháchara sobre lo ético… la razón práctica
aparece enfrentada a los sentidos prácticos, a los instintos y las inclinaciones del hombre, lo
mismo que la razón teórica a los sentidos objetivos. 859

El resultado es, por tanto, que la meta de la voluntad moral sólo pueda alcanzarse en el progreso
infinito; sobre esto basa Kant (Crítica de la razón práctica, pp. 219-223) el postulado de la
inmortalidad del alma, como el progreso infinito del sujeto en su ethos, puesto que el propio ethos
es algo imperfecto y tiene necesariamente que progresar hacia lo infinito. Claro está que la
voluntad particular es otra cosa que la voluntad general; pero no es algo último y sencillamente
permanente.860

El postulado de Dios. La libertad de todos los hombres.

c) Viene en tercer lugar lo supremo concreto, el concepto de la libertad de todos los hombres, de
tal modo que el mundo natural debe hallarse en armonía con el concepto de la libertad. Tal es el
postulado de Dios, el que, sin embargo, no reconoce la razón. La voluntad tiene frente a sí el
mundo entero, el todo de la sensibilidad, y, sin embargo, la razón tiende hacia la unidad de la
naturaleza y de la ley moral, como la idea del bien que es el fin último del mundo. Pero como se
trata de algo puramente formal, es decir, de algo carente de contenido por sí mismo, se enfrenta a
los instintos y las inclinaciones de una naturaleza subjetiva y de una naturaleza independiente
exterior. Kant (Crítica de la razón práctica, pp. 198-200) unifica la contradicción de ambos
factores en la idea del supremo bien, en el cual la naturaleza es ya adecuada a la voluntad
racional y la dicha se armoniza con la virtud. 861

Aquella unificación sigue siendo, por tanto, un más allá, un pensamiento que no se da en la
realidad, sino que simplemente debe ser. Kant (Crítica de la razón práctica, pp. 205-209) se deja
llevar, así, íntegramente de la cháchara de quienes dicen que en este mundo a los virtuosos les va
muchas veces mal y a los viciosos bien, etc., y postula, más en detalle, la existencia de Dios como
la esencia, la causalidad por medio de la cual se produce esta armonía, en función tanto de la
representación de lo que hay de sagrado en la ley moral como en la naturaleza, pero también
simplemente, con arreglo al progreso infinito y en función del fin racional que se trata de realizar;
postulado este que, al igual que el de la inmortalidad del alma, deja subsistir la contradicción, tal
y como es, limitándose a proclamar el deber ser abstracto de su disolución. El postulado mismo
es algo perenne, puesto que el bien constituye un más allá con respecto a la naturaleza; la ley de
la necesidad y la ley de la libertad son distintas la una de la otra, y se establecen en virtud de este
dualismo. La naturaleza dejaría de ser tal naturaleza, si no se ajustase al concepto del bien; sigue
por tanto en pie la suprema contradicción, ya que ambos lados no pueden armonizarse. Asimismo
es necesario establecer la unidad de ambos; pero esta unidad no es nunca real, ya que se
presupone siempre la separación de ambos.

La función en gracia a la cual se admite la existencia de Dios, con objeto de infundir mayor
respeto a la ley moral mediante la idea de un legislador divino, se halla en contradicción con el
postulado de que el ethos consiste justo en que la ley sea respetada pura y exclusivamente en
gracia a ella misma. *862
*Kant, Kritik der praktischen Vernunft, p. 146.

Crítica de Hegel a la razón práctica kantiana.

858
Ibídem, p. 445
859
Ibídem, p. 447
860
Ídem.
861
Ídem.
862
Ibídem, pp. 448-449
 Por tanto, la razón práctica, en que la conciencia de sí mismo rige como el en sí, frente a la razón
teórica, en que se la considera como la esencia objetiva, no arriba tampoco a una unidad y
realidad en sí misma. A los hombres les resulta difícil creer que la razón sea real; sin embargo, no
hay nada real más que la razón, que es el poder absoluto. La vanidad del hombre pretende tener
en la cabeza un supuesto ideal que le permita censurarlo todo; somos nosotros los dotados de
talento, éste existe en nosotros, pero carece de existencia. Tal es el último punto de vista; es un
punto de vista elevado, pero que no nos permite llegar hasta la verdad. El bien absoluto sigue
siendo un deber ser sin objetividad; y no puede pasarse de aquí. 863

La Crítica del juicio, tercer aspecto de la filosofía kantiana.

3. Nos queda todavía por examinar el tercer aspecto de la filosofía kantiana, el de la Crítica del
juicio, en el que se nos presenta el postulado de lo concreto, según el cual la idea de aquella
unidad no se establece como un más allá sino como algo presente. Es este un aspecto de especial
importancia. Dice Kant que el entendimiento establece leyes en lo teórico, y produce categorías,
pero que éstas no pasan de ser determinaciones puramente generales, al margen de las cuales
queda lo particular (la otra parte integrante de todo conocimiento).
Ambas cosas son distintas la una de la otra para el entendimiento, pues sus distinciones
permanecen dentro de la generalidad.864

«En lo teórico, la razón sólo puede deducir, por medio del entendimiento, partiendo de leyes
dadas, una serie de conclusiones, las cuales, sin embargo, no pasan de la naturaleza; solamente
en el terreno de lo práctico, puede trazar normas…
«El hecho de que estos dos distintos campos, que se limitan continuamente, si bien no en su
legislación, pero sí en cuanto a sus efectos dentro del mundo sensible [allí donde ambos
coinciden], no formen uno solo se explica por la circunstancia de que el concepto de la
naturaleza, al representar sus objetos en la intuición, los representa no como cosas en sí mismas,
sino como meros fenómenos mientras que el concepto de la libertad, por el contrario, representa
en sus objetos una cosa en sí misma, pero no lo hace en la intuición, razón por la cual ninguno
de los dos conceptos puede procurarnos un conocimiento teórico de su objeto (ni tampoco del
sujeto pensante) como cosa en sí, como algo suprasensible, una zona ilimitada e inasequible para
toda nuestra facultad de conocimiento…»* 865
*Kant, Kritik der Urtheilskraft (3.ª ed., Berlín, 1799), Introd., pp. XVII-XX, XXIV s

Análisis de la Filosofía crítica en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas866.

Filosofía crítica.
Al igual que el empirismo, reconoce a la experiencia como única fuente del
conocimiento.
Esta experiencia no es considerada como verdad, sino como conocimiento de los
fenómenos. [Es decir, que no penetra a la esencia, sino que se detiene en la mera apariencia,
en la superficie de las cosas.]
Hace la distinción entre la materia sensible y las relaciones universales de esta materia,
es decir, la universalidad y la necesidad y reconoce que ambas se encuentran en la experiencia.
Sin embargo, puesto que la universalidad y la necesidad no proceden de lo empírico, se
les considera como procediendo de la espontaneidad del pensamiento, es decir, como teniendo
una existencia a priori.
...Las determinaciones del pensamiento o conceptos intelectuales, completan la objetividad del
conocimiento experimental. Contienen, en general, relaciones, y formas, por consiguiente, juicios
sintéticos a priori (es decir, relaciones originarias de opuestos). 867
Para Hume y Kant las determinaciones de la universalidad y la necesidad se encuentran
en el conocimiento.

Análisis de la filosofía crítica.

863
Ibídem, p. 449
864
Ídem.
865
Ibídem, pp. 449-450
866
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas.
867
Ibídem, p. 43
 1.- La experiencia es la fuente del conocimiento.
2.- El conocimiento tiene dos elementos: la materia sensible y las determinaciones de
universalidad y necesidad.
3.- Estas determinaciones no brotan de lo empírico, sino que proceden del pensamiento,
existen a priori.
4.- La filosofía crítica somete a investigación el valor de los conceptos intelectuales
empleados en la metafísica:
-esta crítica no entra en el contenido ni en la relación que estos conceptos tienen entre
sí;
-considera estos conceptos según la oposición de subjetividad y objetividad;
-la objetividad es, para esta doctrina, el elemento de universalidad y necesidad, el
llamado a priori.
-La subjetividad reúne tanto este elemento de universalidad y necesidad como la
materia sensible; frente a ella queda la "cosa en sí".

Para la filosofía crítica existe el mundo exterior, la materia sensible dotada de

universalidad y necesidad; el conocimiento del mundo objetivo se realiza a través de la
experiencia; por medio de ella se hace interior al hombre la materia sensible; pero el solo
conocimiento sensible no agota la naturaleza del objeto; es entonces cuando el conocimiento
aplica las determinaciones del pensamiento de universalidad y necesidad existentes a priori y
devela así todo lo que es cognoscible del objeto; queda fuera del conocimiento lo que el objeto
es en sí, la "cosa en sí", que la conciencia humana es incapaz de aprehender. El postulado de
la filosofía crítica es que el conocimiento humano en su relación directa con el objeto (y no hay
una relación más directa que el trabajo) sólo aprehende lo concreto, individual, casual,
superficial, aparente; para llegar a captar la universalidad y la necesidad del objeto es
necesario aplicar a aquellas percepciones las categorías del pensamiento que tienen una
existencia apriorística; de esta manera se logrará conocer todo aquello que del objeto es
cognoscible, quedando en él un residuo irreductible al conocimiento. El pensamiento es
objetivo porque al aplicarlo a las percepciones y dotarlas de universalidad y necesidad,
reproducen el objeto con la limitación anotada.

Hegel hace una exposición sucinta de los principales postulados de la filosofía kantiana
y, paralelamente, las va criticando.
a) Las facultades teóricas o conocimiento como tal.
Expone Hegel la teoría kantiana del conocimiento. El fundamento de los conceptos del
entendimiento es la identidad originaria del yo en el pensamiento (unidad trascendental de la
conciencia de sí mismo).
Las representaciones son dadas por el sentimiento y la intuición.
El yo las recoge por medio de las intuiciones apriorísticas de tiempo y espacio y las
refiere a una serie de conceptos puros del entendimiento, las categorías, que también existen a
priori en el yo.

[Sensibilidad (relación directa de los sentidos humanos con el

objeto)→intuición→pensamiento.]
[¡Hermoso papel le asigna Kant a la sensación en su filosofía! ¡De hecho, es el lugar
común para escolares que se reduce a: ¡ver, oír, tocar, olfatear y gustar! La sensación es
precisamente el medio a través del cual el sujeto adquiere las formas generales del objeto:
figura, cambio en el espacio y el tiempo, etcétera; la sensación repetida –en este caso por la
especie humana a través de miles y miles de años, primero de acción de la naturaleza sobre
el sujeto y después del sujeto sobre la naturaleza- se transforma en pensamiento, es decir,
en la conciencia de las formas y de la generalidad y necesidad del objeto a las cuales el
sujeto decanta y da una forma esquemática, abstracta; estas características existen en el
objeto y lo que el sujeto ha hecho es develarlas y representarlas en su interior utilizando
esas abstracciones que el mismo pensamiento ha creado. El pensamiento es la sensación
generalizada y mantenida en ese estado en una de las instancias de la conciencia humana;
es la conciencia de las formas y de la generalidad y necesidad de las características del
mundo exterior que tiene su origen en la acción repetida de las sensaciones sobre el cerebro
humano. Tales abstracciones se sustantivan y son empleadas como presupuesto para el
conocimiento del objeto que ya no tiene que provenir directamente de las sensaciones
precisamente porque son el presupuesto de un proceso sensorial; con base en estas
abstracciones –formas a priori, las llama Kant- que debe realizarse el conocimiento de los
objetos. El conocimiento aparece entonces separado en dos instancias: (a) la intuición pura o
sensación pura y simple y (b) el pensamiento que los dotan de la forma y de las
características de generalidad y necesidad. Este es un hecho real, nada místico, que
expresa el mecanismo del pensamiento en su relación con la sensoreidad. Es, sin embargo,
el núcleo de donde brota todo el misticismo de la filosofía idealista cuando considera el
pensamiento como una sustancia con vida propia independiente.]
[El espacio es una forma de la intuición pura, apriorística, a través de la cual se nos
representa inmediatamente lo fenoménico de los objetos, lo que aparece de ellos ante
nuestra sensibilidad; el espacio es también una característica externa pero que sólo
pertenece al fenómeno, no a las cosas en sí mismas, las cuales permanecen fuera de
nuestra sensibilidad; por lo tanto, el espacio no es una característica de los objetos en sí
mismos, sino de su apariencia fenoménica.]

El problema es, según Hegel, cómo el yo, que es completamente abstracto e

indeterminado, puede llegar a la determinación del yo, a las categorías. Dice sarcásticamente
que por fortuna en la lógica ordinaria se encuentran ya las categorías empíricamente
determinadas.

[Ahora Kant se dispone a desentrañar cómo es posible que el sujeto posea conceptos
puros del entendimiento (a priori).]
[Según Kant existe en el sujeto una unidad primitiva que es la conciencia de sí
mismo; coexistiendo con ella tiene también la facultad de enlazar las representaciones que le
proporciona la intuición y referirlas a esa unidad; ambas, la conciencia de sí mismo y la
facultad de enlazar las representaciones y referirlas a dichas consecuencias tienen una
existencia a priori, independiente de la experiencia.
[De nuevo da Kant de lado a la larga evolución de la humanidad y a su abreviada
reproducción en cada individuo. En su relación práctica con la naturaleza –a través del
trabajo- la especie ha desarrollado el órgano que es la facultad de hacer síntesis de las
representaciones obtenidas por la intuición sensible y formar con ellas una unidad superior
que es la conciencia de sí, el yo del sujeto. La estructura y funciones de tal órgano –el
cerebro- y las relaciones con todos los demás órganos y funciones del cuerpo humano son
características adquiridas de la especie transmitidas por herencia de generación en
generación. Cada individuo, con base en esta disposición orgánica desarrolla en su
actividad práctica la facultad de sintetizar representaciones intuitivas (formar conceptos),
produce y adquiere de la conciencia social un acervo de síntesis fundamentales (categorías)
y estructura una síntesis de síntesis, una unidad de todas las representaciones que es la
conciencia de sí; una vez que el individuo ha alcanzado la madurez intelectual la facultad de
sintetizar representaciones, el acervo de síntesis fundamentales y la conciencia de sí
aparecen como independientes de la actividad práctica, como teniendo una existencia previa
a toda experiencia. Con base en esa facultad, en ese acervo y en esa conciencia (productos
de la actividad práctica de la especie) el individuo despliega toda su actividad teórico-
práctica posterior: toma los datos que inmediatamente le proporciona la intuición sensible,
los somete a los instrumentos intelectuales que la práctica colectiva e individual ha
producido previamente y fabrica la imagen mental del objeto que servirá no para la
contemplación del mismo sino para su asimilación práctica.]

[El concepto puro tiene una validez a priori independiente de la experiencia; sin
embargo, pertenece a la experiencia porque sólo en ella puede hallarse su objeto. La
experiencia se introduce de nuevo en la filosofía kantiana por la puerta trasera. Kant no se
pregunta siquiera cómo algo tan alejado de la experiencia, el concepto puro, puede contener
precisamente las condiciones de la posibilidad de la experiencia misma ni de dónde le viene
esa extraña virtud. Es que el filósofo no ha tomado en cuenta un pequeño detalle: que el
concepto puro es precisamente un resultado, es el producto de la milenaria actividad
práctica humana sobre la naturaleza y, en el individuo, un compendio de aquella evolución.]
[Por las categorías es por donde la objetividad es elevada a experiencia; estas
categorías son la unidad de la conciencia subjetiva y están condicionadas por la materia
dada por sí misma; estas categorías sólo tienen empleo adecuado en la experiencia. Las
otras partes de la experiencia, las determinaciones del sentimiento y la intuición, son
también puramente subjetivas. Esto quiere decir que las categorías únicamente pueden
determinar la objetividad de lo que se presenta a la intuición, es decir, lo superficial del
objeto.]
[Para Kant, los conceptos puros del entendimiento son síntesis que el sujeto posee a
priori de las representaciones sensibles. Las categorías, como Kant las llama, son en
realidad el resultado de la actividad práctica humana; son el reflejo del mundo exterior en el
cerebro del hombre. La materia posee ciertas características objetivas que la especie
humana devela al desarrollar el trabajo productivo; estas características objetivas son
transformadas en representaciones sensibles y luego en conceptos cada vez más abstractos
que reflejan precisamente las características más generales del mundo exterior; estas
representaciones sensibles y los conceptos generales sirven a su vez como instrumento
humano para la producción. Ni el individuo ni la especie poseen por sí mismos esos
conceptos generales; la especie los ha forjado en una relación práctica de cientos de miles de
años con la naturaleza y el individuo reproduce sucintamente este proceso en sus primeros
años de vida hasta que alcanza la madurez intelectual. Para el filósofo ambos procesos
quedan ocultos por completo: la cientos de veces milenaria acción práctica del hombre sobre
el mundo exterior permanece ignorada por la conciencia de la especie en donde los conceptos
generales aparecen ya plenamente desarrollados sin conexión alguna con el proceso que les
dio vida; la maduración intelectual del infante es considerada, por un lado como el
desenvolvimiento de una facultad preexistente al que el mundo exterior sólo proporciona la
ocasión y los medios, o como, por el otro. la introyección al infante por la sociedad de todas
las formas mentales preexistentes en la conciencia de la especie.]

Como lo absoluto no se da en la intuición, las categorías son incapaces de ser

determinaciones del mismo.
La cosa en sí (lo absoluto, el espíritu, Dios) es el objeto abstraído de todo lo que es él
mismo para la conciencia de todas las determinaciones sensibles y de todo pensamiento
determinado. [La cosa en sí es el límite que Kant fija al conocimiento porque considera el
conocimiento limitado a través de categorías fijas e inmóviles como el único posible.]
Lo que queda después de hacer esa abstracción es la abstracción pura, el vacío
absoluto.
Este caput mortum es sólo producto del pensamiento, del pensamiento continuado
hasta la pura abstracción.
La razón es la facultad de lo incondicionado. El objeto de la razón es lo incondicionado o
infinito. La razón es el yo abstracto o pensamiento que se pone como objeto o fin lo
incondicionado. Pero el conocimiento de la experiencia, como de contenido determinado
(condicionado) es inadecuado a la razón; por lo tanto, si lo verdadero es lo absoluto e
incondicionado, los conocimientos de la experiencia tienen que ser considerados como lo no
verdadero, la apariencia.
Kant se propone aplicar las categorías al conocimiento de lo incondicionado (la cosa en
sí, lo absoluto, el mundo, Dios, etcétera). Esta es la segunda parte de la crítica de la razón. En
la primera ha llegado a la conclusión de que las categorías tienen su origen en la unidad de la
autoconciencia y, por consiguiente, el conocimiento por categorías no contiene nada objetivo y
la objetividad que se le atribuye es completamente algo subjetivo. Así considerada, la filosofía
de Kant es un idealismo subjetivo superficial, que no penetra en el contenido.
 El primer incondicionado que se toma en consideración es el alma. La vieja metafísica
puso en lugar de las determinaciones empíricas las correspondientes categorías intelectuales
para definir el alma.
Según la crítica kantiana, las categorías no pueden conducir al conocimiento del alma
porque ellas sólo tienen aplicación para el conocimiento que se basa en la percepción sensible
y el alma es algo que no puede ser conocido por medio de ella. De ahí que, según Kant, el alma
sea una incognoscible "cosa en sí".
El segundo incondicionado que se toma en cuenta es el mundo. En el conocimiento del
mundo la razón cae en antinomias, o sea, en la afirmación de las proposiciones opuestas sobre
el mismo objeto de tal manera que cada una de ellas puede ser afirmada con igual necesidad.
De esto se deduce que el contenido del mundo, cuya determinación cae en dicha antítesis, es
sólo apariencia.
Para Kant la contradicción se encuentra sólo en el pensamiento por categorías, en la
razón y no en el mundo objetivo. De ahí deduce que lo que es el mundo en sí no puede ser
conocido por ese pensamiento contradictorio.
La filosofía de Kant da un gran paso al considerar a la contradicción como la esencia del
pensamiento; pero ese avance se pierde cuando la contradicción es desterrada del mundo
objetivo.

"El punto principal sobre el que debemos insistir, es que la antinomia, no sólo se encuentra en
los cuatro especiales objetos tomados de la cosmología, sino antes bien en todos los objetos de
todas clases, en todas las representaciones, en todos los conceptos y en todas las ideas. Saber
esto y conocer en los objetos esta propiedad constituye lo que más adelante estudiaremos como
momento dialéctico de la lógica." 868

El defecto de la filosofía crítica es el de todo sistema dualístico: es inconsecuente porque

se quiere unificar lo que se había declarado independiente y por tanto no unificable. Primero se
hace consistir la verdad en lo unificado inmediatamente y después se da por verdadero a lo que
los dos momentos son por sí, separados uno del otro.
De ahí la inconsecuencia máxima de la filosofía kantiana:
-conceder, por una parte, que el entendimiento conozca sólo fenómenos [es decir, sólo lo
relativo] y
-por otra, afirmar este conocimiento como algo absoluto al decir: el conocimiento no
puede ir más allá, éste es el límite natural y absoluto del saber humano.
La teoría del conocimiento de Kant no ha ejercido ninguna influencia sobre las ciencias;
deja intactas completamente las categorías y el método del conocimiento usual.

El conocimiento es para Kant la aplicación a la percepción sensible de un enorme

sistema de intuiciones puras y conceptos (categorías y principios sintéticos) de naturaleza
apriorística. Estas intuiciones y conceptos apriorísticos son lo que Hegel llama el "pensamiento
intelectual" que está formado por categorías inmóviles y fijas y que produce la universalidad
abstracta; el conocimiento que de aquí se obtiene es sólo lo fenoménico del objeto, lo que en él
hay de inmóvil, fijo y superficial, quedando fuera de su horizonte la esencia del mismo, toda la
riqueza de contenido que la filosofía crítica da de lado englobándola en el vacuo concepto de la
incognoscible "cosa en sí". La filosofía de Kant no cumple con las exigencias que Hegel hace a
la filosofía para que realice su cometido de encontrar la verdad: recoger el contenido del objeto
con sus múltiples determinaciones dadas y plasmar ese contenido de modo que proceda
libremente siguiendo la necesidad de la cosa misma. El conocimiento es en Kant una simple
operación mecánica que subsume las percepciones sensibles en un osificado conjunto de
intuiciones, categorías y principios sintéticos apriorísticos que representan las condiciones
formales de la objetividad, pero de ella tal y como aquí aparece, como el mero fenómeno, la
superficie de un objeto inmóvil.
La obra de Kant fue en realidad portentosa. Dio cima a la tarea de la filosofía, iniciada
por Aristóteles, de convertir en pensamientos y sistematizar las determinaciones del mundo

868
Ibídem, p. 44
objetivo; la experiencia práctica de miles de generaciones de seres pensantes fue destilada
hasta convertirla en un acabado sistema de pensamientos que permitía asimilarse
teóricamente el mundo objetivo, pero de éste únicamente lo que constituye el fenómeno, la
apariencia, sin poder penetrar a las determinaciones de su esencia.
Los límites de la filosofía crítica son reconocidos por ella misma al declarar que la
aplicación de su método de conocimiento a la develación de la esencia de los objetos produce
meras antinomias, pensamientos contradictorios que conforme al sistema de conceptos y
categorías de la lógica no reflejan la verdad más íntima del objeto, la cual por definición es no
contradictoria. De ahí la filosofía crítica pasa a postular que la esencia del objeto, lo que es en
sí mismo, la "cosa en sí", es incognoscible.
La filosofía crítica es el remate de un período de florecimiento de las ciencias empíricas
que iban agotando el campo del conocimiento de lo fenoménico del mundo objetivo; las ciencias
empíricas terminan esa tarea y empiezan una nueva: la determinación de la esencia. Develar la
esencia, por un lado lleva al desarrollo de nuevos conceptos y por otro exige también nuevas
formas del pensamiento para penetrar más profundamente en el contenido del objeto; se va
entonces formando un nuevo sistema de pensamientos que niega (supera conservando) al
anterior (a la filosofía crítica): la lógica dialéctico-especulativa de Hegel y su sistema filosófico.
Este nuevo sistema conceptual es el mismo conocimiento sustantivado que ha
reconocido la limitación de su anterior forma de existencia (pensamiento intelectual) y que ha
recogido en su seno, a través de las ciencias empíricas, la riqueza interior del objeto, su
contenido, su esencia.
El sistema conceptual de Kant es presentado como teniendo un valor objetivo, es decir,
como un instrumento apto para conocer el mundo objetivo; ya vimos que esto es así, pero sólo
para el conocimiento fenoménico, meramente epidérmico. Kant postula la existencia
apriorística de las intuiciones puras, las categorías y principios sintéticos; para él ellos tienen
una existencia previa a toda experiencia, son una sustancia con vida propia: tal es la parte
mística de la filosofía crítica y patrimonio común de toda la filosofía idealista.
Ya hemos tenido oportunidad de exponer el proceso real en que se basa esa
mistificación: en su actividad práctica milenaria la humanidad ha desarrollado la facultad
cognoscitiva (capacidad de hacer abstracciones y producir universales que reflejan las
características del objeto); como resultado de ello ha ido creando un sistema de pensamientos
(conceptos) que recogen en la forma de la universalidad las características más generales del
mundo objetivo; con ese sistema como instrumento vuelve sobre la realidad sometiendo las
percepciones de la misma a la legalidad de aquel, es decir, que en el proceso cognoscitivo
supone que el objeto posee las características generales que le atribuye la milenaria experiencia
acumulada en las formas mentales objetivas. El filósofo (Kant en este caso) se encuentra con
este sistema ya completamente desarrollado y lo toma tal y como ante él se presenta, sin
indagar acerca de su origen (la actividad práctica humana) y, por el contrario, le atribuye una
existencia autónoma y un origen místico, lo considera una sustancia con vida propia.
La crítica de Hegel a Kant se cifra fundamentalmente en las limitaciones de la lógica de
este último para penetrar al contenido de un objeto en movimiento, su imposibilidad de llegar a
la esencia del mundo objetivo.
 C) FICHTE
Su filosofía es el acabamiento y una exposición más consecuente de la filosofía
kantiana.

1. LA PRIMITIVA FILOSOFÍA DE FICHTE

Forma absoluta.
Es el ser para sí absoluto, la negatividad absoluta, el concepto de la individualidad y,
por tanto, el concepto de la realidad.
La filosofía de Fichte es el desarrollo de la forma dentro de sí.
El yo es el principio absoluto. Es al mismo tiempo la certeza inmediata del sí mismo. Es
necesario derivar de él todo el contenido del universo, representándolo como un producto.
Fichte hace hincapié en la forma absoluta; la forma absoluta es, en él, el ser para sí absoluto, la
negatividad absoluta, no lo individual, sino el concepto de la individualidad y, por tanto, el
concepto de la realidad; la filosofía de Fichte es así el desarrollo de la forma dentro de sí. 869

La razón es síntesis del concepto y la realidad. La realización de la razón es un

desarrollarse en la finitud.
La conciencia de sí, el yo, no quiere pensar una esencia absoluta como la sustancia
inmediata, que no tiene en sí misma la diferencia y la realidad.
La conciencia, para la que existe lo otro, postula la realidad externa, el ser como tal, en
la que debía convertirse el pensamiento, la verdad en la existencia objetiva.

Se trata, de este modo, de un pensar puro; dicho de otro modo: el Yo es el verdadero juicio
sintético a priori, como Kant lo llamara. Este principio es la realidad comprendida, pues el retorno
de la alteridad a la conciencia de sí es precisamente el concebir. 870

Fichte considera el Yo absoluto, la certeza inmediata de sí mismo como la sustancia

inmediata que tiene en sí misma la realidad, la existencia objetiva.
El Yo es la unidad del concepto de la realidad inmediata y esta realidad que es
inmediatamente su concepto,

Este concepto absoluto o esta infinitud que es en y para sí es la que ha de desarrollarse en la

ciencia y cuya distinción se debe exponer, como toda distinción del universo, a partir de sí, la
cual se tiene que reflejar en sí, en su distinción, con el mismo carácter absoluto. No existe por
doquier otra cosa que el Yo; y el Yo existe simplemente porque existe: lo que existe existe
solamente en el Yo y para el Yo.*871
*Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, pp. 13 s

El gran mérito de la filosofía de Fichte.

La filosofía de Fichte tiene el gran mérito de haber proclamado que la filosofía debe ser una
ciencia basada en un principio supremo, del que se deriven necesariamente todas las
determinaciones. Lo importante es esta unidad del principio y el intento de desarrollar, partiendo
de él y de un modo científicamente consecuente, todo el contenido de la conciencia o, dicho en los
términos entonces usuales, de construir a partir de él todo el universo.* 872
*Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, prólogo, pp. X s.

Fichte no procede narrativamente —como lo hacía Kant—, arrancando del Yo, sino que va más
allá, intentando realizar, a partir del Yo, una construcción de las determinaciones del saber. Es
necesario desarrollar en todo su alcance el saber del universo entero y, además, este saber debe
ser consecuencia del desarrollo de las determinaciones; pero Fichte, al decir que lo que no es para
nosotros no nos interesa, concibe este principio del Yo, no como idea, sino simplemente en la

869
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, t. III, p. 462
870
Ibídem, p. 463
871
Ibídem, pp. 463-464
872
Ibídem, p. 464
 conciencia acerca de lo que hacemos como saber, ateniéndose con ello todavía a la forma de la
subjetividad.
Así, pues, mientras que Kant establece el conocer, Fichte se apoya sobre el saber. Fichte expresa
la misión de la filosofía diciendo que es la teoría del saber; el saber general constituye tanto el
objeto como el punto de partida de la filosofía. La conciencia sabe, en eso consiste su naturaleza;
la finalidad del conocimiento filosófico es el saber de este saber. Por eso Fichte (Begriff der
Wissenschaftslehre [«Concepto de la teoría de la ciencia»] p. 18) llama a su filosofía la teoría de la
ciencia, la ciencia del saber.873

La filosofía es la conciencia sobre la conciencia.

Por tanto, Fichte determina la filosofía como la conciencia artificial, como la conciencia sobre la
conciencia.*874
* Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, pp. 184 s.

La certeza de sí mismo es el principio incondicionado con el que debe empezar la

filosofía. Este principio es la base del saber.
Fichte, en su exposición, parte de que la filosofía debe comenzar por un principio simplemente
incondicionado, cierto, por una conciencia indubitable en el conocimiento común. «No cabe
probarla ni determinarla, ya que tiene que ser, en absoluto, un primer principio”*. Según la
exposición hecha por Wendt (Tennemann’s Grundriss, § 393, pp. 494 s.), Fichte demuestra la
necesidad de aquel principio del siguiente modo: «La ciencia es un sistema de conocimientos por
medio de un principio supremo, que expresa el contenido y la forma del saber. La teoría de la
ciencia es la ciencia del saber, que expone la posibilidad y la validez de todo saber, y la
posibilidad de los principios, en cuanto a la forma y al contenido, los principios mismos y, con
ello, la conexión de todo el saber humano. Tiene que tener necesariamente un principio que no
pueda probarse partiendo de ella misma ni a base de otra ciencia, pues ella es la suprema. Si
existe la teoría de la ciencia, existirá un sistema; si existe un sistema, existirá también la teoría
de la ciencia y un primer principio absoluto: es un círculo inevitable, sin escape».**
La base simple de este saber es la certeza de mí mismo, la que es, a su vez, mi relación conmigo
mismo: lo que hay en mí, lo sé yo. El principio supremo, como principio inmediato, no derivado,
debe ser cierto por sí mismo; esto es solamente una determinación del Yo, pues solamente del Yo
no puedo abstraer.***875
*Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, p. 3.
**Cfr. Fichte, Über den Begríff der Wissenschaftslehre, pp. 13-17, 19-39, 50-52.
***Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, pp. 4 s

Comienzo de Fichte, igual que el de Descartes: Pienso, luego existo.

Por consiguiente, Fichte comienza, lo mismo que Descartes, diciendo: pienso, luego existo; y se
remite expresamente a esta tesis cartesiana. El ser del Yo no es un ser muerto sino un ser
concreto: pero el ser supremo es el pensamiento. De este modo, el Yo, como la actividad para sí
del pensamiento, es el saber, aunque se trate solamente de un saber abstracto, ya que en sus
comienzos no puede ser de otro modo. Al mismo tiempo, Fichte arranca de esta certeza absoluta
con necesidades y postulados completamente distintos, pues de este Yo debe derivarse no sólo el
ser, sino también el sistema ulterior del pensamiento (v. supra, p. 262). El Yo es, en efecto, para
Fichte, la fuente de las categorías y las ideas, pero todas las representaciones y todos los
pensamientos son un algo múltiple sintetizado por el pensar. Por consiguiente, mientras que en
Descartes vienen después del Yo otros pensamientos que sólo encontramos en nosotros mismos,
tales como Dios, la naturaleza, etc., Fichte intenta construir una filosofía hecha toda ella de una
pieza, sin tomar de fuera nada empírico.876

Fichte analiza el Yo en tres principios.

El primer principio es un principio simple: A = A, la identidad abstracta.
α) El primer principio debe ser un principio simple, en el que se identifiquen el predicado y el
sujeto; pues si estos dos términos fuesen desiguales, necesariamente habría que probar por
medio de un tercer término la relación entre ellos, ya que las determinaciones, justo por su

873
Ídem.
874
Ibídem, p. 465
875
Ídem.
876
Ibídem, p. 466
 diferencia, no pueden formar directamente una unidad. De aquí que el primer principio deba ser,
necesariamente, idéntico. Ahondando en el problema, Fichte distingue en este primer principio la
forma y el contenido; pero para que este principio sea directamente verdadero por sí mismo, es
necesario que la forma y el contenido coincidan y que este principio sea incondicionado en ambos
aspectos. Es el principio de A = A, la identidad abstracta, sin determinación alguna; es el
principio de la contradicción, según el cual A es un contenido indiferente. Fichte dice: «el
pensamiento no es, en modo alguno, la esencia, sino solamente una determinación particular del
ser; existen, fuera de ésta, muchas otras determinaciones de nuestro ser. Aún indicaré que, al
rebasar el campo del Yo soy, se cae necesariamente en el spinozismo. Su unidad es algo que debe
ser producido por nosotros, pero que no puede serlo; no es algo que sea».877

Yo = Yo es el contenido y forma del primer principio.

El primer principio es, pues, éste: Yo soy igual a mí mismo, Yo = Yo;* es evidentemente la
definición del Yo. El sujeto y el predicado son el contenido; y este contenido de ambos lados es
también su relación, es decir, la forma. 878
*Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, pp. 23, 5, 15, 17, 8.

Yo sé de mí mismo; en cuanto soy conciencia, sé de un objeto distinto de mí y que es también

mío. De este modo, el Yo es idéntico a su diferencia, de tal modo que lo distinto es directamente lo
mismo y lo idéntico igualmente distinto; es una diferencia que no es tal. La conciencia de sí no es
una identidad muerta, ni un no ser, sino un objeto igual a mí. Es esto algo inmediatamente
cierto, todo lo demás tiene que convertirse en algo igualmente cierto para mí, en cuanto relación
mía conmigo mismo. El contenido debe transformarse en el Yo, de tal modo que sólo tenga mi
determinación en él.879

Segundo principio: incondicionado en cuanto a la forma pero condicionado en cuanto al

contenido, Yo enfrentado al no-Yo.
Este segundo principio, colocado por debajo del primero, se formula así: «Yo enfrento al Yo un no
Yo.» Con lo cual se proclama justo algo distinto de la conciencia de sí absoluta.* Este principio
lleva consigo la forma, la relación; pero el contenido es un no-Yo, un contenido distinto del Yo…
880

*Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, pp. 17, 19-22

En cuanto que contrapongo otra cosa al Yo, me establezco yo mismo como no establecido; este
no-Yo es el objeto en general, es decir, justo aquello que está contra mí. Esta otra cosa es lo
negativo del Yo. Por tanto, al llamarlo no-Yo, Fichte emplea una expresión muy feliz, correcta y
consecuente.881

Este segundo principio significa, por tanto, que Yo me establezco como algo limitado, como el no-
Yo; pero el no-Yo es algo que se incorpora como nuevo. Tenemos, por tanto, ante nosotros, de una
parte, un campo acotado simplemente por el Yo; de otra parte, tenemos ante nosotros, como
objeto, el no-Yo.882

Tercer principio: Distribución entre el Yo y el no-Yo. El principio de la razón.

Principio de la razón: es la relación entre la realidad y la negación.
El Yo limitado por el no-Yo y el no-Yo limitado por el Yo.
1er. caso.
El Yo establece el no-Yo como lo que limita y el no- Yo como lo limitado.
El Yo se presenta como el Yo que necesita un objeto, pues es el Yo pensante.
El no-Yo es el elemento pasivo; el Yo, el activo.
2º. caso.

877
Ibídem, pp. 466-467
878
Ibídem, p. 467
879
Ídem.
880
Ibídem, p. 468
881
Ídem.
882
Ídem.
 El Yo limita al no-Yo y el no-Yo es lo limitado El Yo se sabe como la causa absoluta del
no-Yo. El primer principio (el no-Yo limita al Yo) es el de la razón teórica y el segundo el de ded
la razón práctica, de la voluntad.
γ) A los dos anteriores se añade un tercer principio, en el que se establece esta
distribución entre el Yo y el no-Yo: el principio sintético, el principio del fundamento,
incondicionado con arreglo al contenido, mientras que el segundo lo era con arreglo a la forma.
Este tercer principio consiste, en efecto, en la determinación de los dos primeros entre sí, de tal
modo que, en él, el Yo limita el no-Yo. «El Yo y el no-Yo son establecidos conjuntamente por el
Yo y en él, como limitables entre sí; es decir, de tal modo que la realidad del uno levanta la
realidad del otro.» En el límite se niegan ambos, pero «solamente en parte»; solamente así es
posible la síntesis, la deducción. Establezco el no-Yo, que es para mí, en mí, en la igualdad mía
conmigo mismo; de este modo, lo tomo de la desigualdad, de su ser no-Yo, es decir, lo limito.
Esta limitación del no-Yo la expresa Fichte así: «en el Yo se contrapone al Yo divisible un no-Yo
divisible». El no-Yo lo levanto como esfera total, existente con arreglo al segundo principio, y lo
establezco de un modo divisible; del mismo modo, establezco el Yo divisible, en cuanto que en
él se contiene un no-Yo. Toda la esfera que tengo ante mí debe ser evidentemente un Yo; pero
en ella no tengo una unidad, sino una dualidad. El principio de la razón es, por consiguiente,
la relación de la realidad, y la negación, es decir, justo aquel límite; me contengo en él limitado
por el no-Yo, y el no-Yo limitado por el Yo.*883
*Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, pp. 34, 31, 23, 27-30 (52), 14, 48.

La voluntad consiste en que yo tenga la conciencia de mí mismo como lo que limita al objeto; de
este modo, actúo sobre el objeto y me conservo. El principio teórico consiste en que el objeto
exista antes que yo y me determine a mí: el Yo es, en cuanto que intuyo, un contenido; y tengo
precisamente en mí este contenido, que existe así fuera de mí. 884

Crítica de Hegel.
Es aquí principalmente donde se espera ver a Fichte poner de manifiesto el retorno de la
alteridad a la conciencia de sí absoluta. Sin embargo, este retorno no llega a producirse,
ya que la alteridad se considera como algo incondicionado, como algo que se aceptó en
sí. El Yo determina indudablemente lo otro, pero esta unidad es sencillamente una
unidad finita; el no-Yo se desprende, a su vez, directamente de la determinación y de
esta unidad. Lo que existe es solamente un cambio de la conciencia de sí y de la
conciencia de lo otro y el continuo desarrollo de este cambio, sin encontrar fin.* 885
*Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, pp. 78 s.

Evolución de la razón teórica: continuidad de las múltiples relaciones entre el Yo y el

no-Yo [el no-Yo limita al Yo.]
Las formas de esta limitación son las determinaciones del objeto.
Estas son determinaciones del pensamiento, a las cuales llama categorías.
1ª. categoría.
La primera categoría es la de mutua determinación.
Mediante la determinación de la realidad, que es la negación del Yo, al mismo tiempo se
determina la realidad o negación del no-Yo.
2ª. categoría.
La segunda categoría es la de causalidad.
El mismo grado de actividad en uno es actividad y en el otro causalidad. Si el no-Yo es
realidad, entonces él es el elemento activo y el Yo el pasivo. Si el Yo es real, entonces él es el
activo y el no-Yo (el objeto) el pasivo.
3ª. categoría.
La tercera categoría es la sustancia. El Yo como lo que abarca todo el horizonte
determinado de todas las realidades es la sustancia.

883
Ibídem, pp. 468-469
884
Ibídem, p. 469
885
Ibídem, p. 470
 NB Dice Hegel que es el primer intento racional que se ha hecho en el mundo para
derivar las categorías.
«Tantas como sean las partes de la negación que el Yo establece dentro de sí, tantas serán las
partes de la realidad que establece en el no-Yo; se establece, por tanto, como algo que se
determina a sí mismo en cuanto que es determinado, y como algo determinado en cuanto que se
determina.»886

Crítica de Hegel.
Vemos a la contraposición adoptar aquí diversas formas: el Yo y el no-Yo, las tesis y las antítesis,
la doble actividad del Yo, etc. Cuando me represento algo ejerzo evidentemente una actividad mía;
pero lo fundamental, aquello de que se trata, es el contenido de lo que establezco y su necesaria
conexión a través de él mismo. Cuando nos ocupamos solamente de este contenido, desaparece
aquella forma de la subjetividad que es, en Fichte, lo predominante y lo permanente en su
contraposición. Así como el Yo es lo afirmativo, lo determinante, en esta determinación se
contiene también un elemento negativo; el Yo aparece determinado y, al mismo tiempo, el Yo es
igual a sí mismo, infinito, es decir, idéntico consigo mismo.
Esto es una contradicción que Fichte trata evidentemente de conciliar; pero sin perjuicio de ello
deja en pie el defecto fundamental del dualismo. Lo último a que llega Fichte es solamente el
deber ser, lo cual no disuelve la contradicción, ya que mientras el Ye debe permanecer
simplemente cabe sí mismo, es decir, debe ser libre, tiene que ser, al mismo tiempo, cabe otro.
Por tanto, el postulado de que esta contradicción debe reducirse no pasa de ser eso, un simple
postulado, la tendencia a superar constantemente los límites, a remontar constantemente las
fronteras por encima de esta falsa infinitud, para encontrar siempre nuevas fronteras; es una
sucesión continua de negación y afirmación, una identidad consigo mismo que cae de nuevo en la
negación, saliendo otra vez de ésta para restablecerse. Pero el hablar de los límites de la razón
humana, etc., no es más que una frase vacua. El que la razón del sujeto es limitada se
comprende de suyo; pero cuando hablamos del pensar, la infinitud no es otra cosa que el
comportarse con respecto a sí mismo y no con respecto a su límite: y el lugar donde el hombre es
infinito no es otro que el pensamiento. La infinitud puede ser también algo muy abstracto y es, a
su vez, de este modo, algo finito; pero la verdadera infinitud permanece dentro de sí misma. 887

Infinito impulso sobre el Yo.

El Yo es determinado y determinante en su determinación de sí mismo.
[La filosofía idealista convierte el objeto en una representación y lo niega. Todas las
determinaciones del objeto son determinaciones ideales.]
Así, dice Fichte: el Yo puede seguir determinando constantemente al no-Yo, convertirlo en una
representación mía, es decir, tomar su negación contra mí. Sólo tengo que ver con mi actividad;
pero existe siempre además una exterioridad que queda en pie y que no puedo explicar con mi
actividad. Este más allá, que es lo único que queda al Yo indeterminado, es lo que Fichte llama el
infinito impulso sobre el Yo, del que éste jamás se desprende y sobre el que no puede remontarse;
de este modo, la actividad dirigida hacia el infinito se encuentra obligada a retornar sobre sí
misma por medio de este impulso, pero reacciona, a su vez, contra el mismo. «El Yo ha sido
considerado, en su determinación de sí mismo, como determinante y determinado al mismo
tiempo; y si reflexionamos en que lo simplemente determinante determinado tiene que ser
necesariamente algo simplemente indeterminado, y reflexionamos también en que el Yo y el no-Yo
son dos factores meramente contrapuestos, veremos que el Yo es, de una parte, lo indeterminado,
como lo es, de otra parte, el no-Yo.»* 888
*Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, pp. 194-197, 204, 221 s

Crítica de Hegel.
Lo teórico es, de este modo, algo dependiente. No se trata, por tanto, de lo verdadero en
y para sí, sino de algo dependiente, puesto que el Yo es limitado, no absoluto, como su
concepto lo requiere; la inteligencia no se considera aquí como un espíritu libre. Tal es el punto
de vista de Fichte, en lo tocante a lo teórico.889

886
Ibídem, p. 471
887
Ibídem, pp. 472-473
888
Ibídem, p. 473
889
Ibídem, p. 474
 El Yo de Fichte en la razón práctica. En ella, el Yo establece por sí mismo, como
determinante, el no-Yo. El Yo es así actividad infinita y absoluto.
Fichte se embrolla, aquí, de diversos modos o da a la contradicción múltiples formas distintas; la
peor de las formas es aquella en que se establece el Yo como causalidad, pues con ello se plantea
la necesidad de otra cosa sobre la que actúe. «El Yo absoluto debe, por tanto, [ahora] ser causa
del no-Yo, es decir, solamente de aquella parte del no-Yo que subsiste cuando nos abstraemos de
todas las formas demostrables de la representación: de aquella parte a la que se atribuye el
impulso sobre la actividad del Yo proyectada hacia el infinito; pues en la teoría de la ciencia se
demuestra cómo de las particulares determinaciones de lo representado, en cuanto tal, el Yo
inteligente es la causa con arreglo a las leyes necesarias de la representación.»* Se trata de
romper las fronteras de la inteligencia de que el Yo sea lo único activo; lo otro, el impulso infinito
debe ser levantado, para que el Yo se libere .890
*Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, pp. 225, 229, 232

Como vemos, Fichte se mantiene dentro de la contraposición aun en lo práctico; lo que ocurre es
que ahora reviste la forma de dos direcciones en el Yo, las cuales representan o deben representar
una y la misma actividad. Debo tender a determinar lo otro, frente a lo cual mantengo una
actitud negativa, es decir, el no-Yo, con arreglo a mi libertad; es cierto que recibe todas sus
determinaciones por medio de la actividad del Yo, pero más allá de mi determinación reaparece
siempre el mismo no-Yo. El Yo establece, pura y simplemente, un objeto, un punto fronterizo;
pero no es posible determinar dónde se halla la línea divisoria. Puedo ampliar, desplazar hasta el
infinito el círculo de mi determinación; pero quedará siempre en pie un puro más allá, y el no-Yo
no tendrá ninguna determinación positiva, que sea en sí.
Lo último, por lo que se refiere a lo práctico, es por tanto que la actividad del Yo representa un
anhelo, una aspiración,* lo mismo que el deber ser kantiano; pero Fichte trata de este punto con
una gran prolijidad. La filosofía de Fichte adopta, por tanto, en este respecto, el mismo punto de
vista que la filosofía kantiana; lo último es siempre la subjetividad, como algo que es en y para sí.
El anhelo es, según Fichte, lo divino; en el anhelo, no me olvido a mí mismo, no olvido que soy lo
excelente; por eso, el anhelo es un estado tan placentero para el hombre. 891
*Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, pp. 302, 246 s

Crítica de Hegel
El defecto de la filosofía de Fichte consiste, por tanto primeramente, en que el Yo conserva la
significación de la conciencia de sí real e individual, contrapuesta a la conciencia de sí general,
absoluta o al Espíritu, del que aquella es solamente un momento; pues la conciencia de sí
individual consiste justo en permanecer al margen con respecto a lo otro. Cuando, por esta razón,
llamábamos al Yo la esencia absoluta, esto producía el mayor de los escándalos, puesto que el Yo
sólo se presentaba, en realidad, en el sentido del sujeto individual, contrapuesto al general.
En segundo lugar, Fichte no llega a la idea de la razón, como la unidad perfecta, real, del sujeto y
el objeto o del Yo y el no-Yo; esta unidad, lo mismo en Fichte que en Kant, se establece
simplemente como el pensamiento de una unificación en una fe (Fichte, Grundlage der
gesammten Wissenschaftslehre [«Fundamentos de toda la teoría de la ciencia»] p. 301). En los
escritos populares de Fichte aparece desarrollado este punto de vista. En efecto, puesto que el Yo
se fija como lo opuesto al no-Yo, y solamente es como algo contrapuesto, se pierde en aquella
unidad. La consecución de esta meta se desplaza, por tanto, hacia el terreno de la infinitud falsa,
sensible; trátase de un proceso que envuelve la misma contradicción que en Kant, sin tener una
realidad presente en él mismo, pues el Yo sólo cobra toda su realidad en su contraposición. La
filosofía de Fichte reconoce solamente el espíritu finito, no el infinito, no lo reconoce como un
pensamiento general, al modo como la filosofía kantiana reconoce lo no verdadero; es
simplemente formal. El saber de la unidad absoluta es concebido como la fe en un orden moral
del universo; una premisa absoluta con arreglo a la cual abrigamos la fe de que toda acción moral
realizada por nosotros tendrá éxito. [471] Esta idea es, lo mismo que en Kant, un objeto general del
pensamiento.892

890
Ídem.
891
Ibídem, p. 475
892
Ibídem, pp. 476-477
 «La teoría de la ciencia es realista. Demuestra que la conciencia de las naturalezas finitas sería
sencillamente inexplicable si no existiese una fuerza independiente de ellas, una fuerza
absolutamente opuesta a ellas y de la que éstas dependen con arreglo a su existencia empírica. 893

En tercer lugar, como el Yo se fija así en uno de los lados, de él parte, como de este extremo, todo
el desarrollo del contenido de la ciencia, y la deducción de la filosofía de Fichte, el conocimiento,
lo mismo en cuanto a su contenido que en cuanto a su forma es un proceso de
determinabilidades que no retornan a la unidad, o que sólo retornan a través de una serie de
finitudes que no tienen en sí lo absoluto. Falta aquí la consideración absoluta, y falta también un
contenido absoluto. Así, por ejemplo, la consideración de la naturaleza es una consideración de
ésta como una serie de finitudes puras a partir de otra, como si el cuerpo orgánico se concibiese
así: «La conciencia requiere una esfera peculiarísima de su actividad. Esta esfera es establecida
por una actividad primitiva y necesaria del Yo, en la que se sabe no libre. Es una intuición, un
trazar líneas; la esfera de la actividad se convierte así en algo extenso dentro del espacio. Como
algo quieto, persistente y que, sin embargo, cambia incesantemente, esta esfera es la materia, la
cual tiene, en cuanto cuerpo, una multitud de partes que, concebidas en relación las unas con las
otras, se llaman miembros. La persona no puede atribuirse un cuerpo sin establecerlo como
colocado bajo la acción de otra persona. Pero es igualmente necesario que esta acción pueda ser
obstruida por mí; y la materia exterior se establece también como ofreciendo resistencia a mis
influencias, es decir, como una materia sostenible, tenaz».*894
*Fichte, Grundlage des Naturrechts [«Fundamentos del derecho natural»] (Jena y Leipzig, 1796),
parte I, pp. 55-71.

Es un simple proceso externo que pasa de lo uno a lo otro, al modo de la consideración teleológica
común y corriente: así, se dice, por ejemplo, que las plantas y los animales existen para la
alimentación del hombre. El giro es, sobre poco más o menos, éste: el hombre tiene que comer;
debe, pues, existir necesariamente algo comestible: de este modo, se deducen las plantas y los
animales; las plantas, por su parte, tienen que asentarse sobre algo: he aquí deducida la tierra.
Se echa de menos en absoluto la consideración del objeto, lo que éste es en sí mismo, pues sólo
se le considera en relación con otra cosa. De aquí que el organismo animal se represente como
una materia sólida y resistente, «articulada» y susceptible de modificación, la luz como una
materia sutil que sirve para comunicar la simple existencia, etc., del mismo modo que en el otro
caso las plantas y los animales son simplemente algo comestible, etc. No hay en ello ni un ápice
de consideración filosófica del contenido. 895

2. EL SISTEMA TRANSFORMADO DE FICHTE

La época exigía vida, exigía espíritu. Ahora bien, al retornar así el espíritu a la conciencia de sí,
pero volviendo a ella como un Yo vacío que no hace sino llenarse, encontrar un contenido por
medio de finitudes, de pormenores que no son nada en y para sí, la fase inmediata es este
llenarse de la conciencia de sí en sí misma, el conocer el contenido en sí mismo, como un
contenido que, penetrado por ella, es un contenido consciente de sí, espiritual, pleno de
contenido. En sus obras posteriores, de tono popular, Fichte proclama así la fe, el amor, la
esperanza, la religión, sin interés filosófico, para un público general: es la suya una filosofía para
judíos y judías ilustrados, para consejeros de Estado. En términos populares, dice nuestro
filósofo: «No es el Yo finito, sino que el fundamento de toda filosofía es la idea divina; todo lo que
el hombre hace por sí mismo, es nulo. Todo ser es vivo y activo de suyo: no existe más vida que el
ser, ni otro ser que Dios; Dios es, por tanto, el ser y la vida absolutos. La esencia divina se
manifiesta, por tanto, se revela y exterioriza, partiendo de sí misma, como el universo.* Esta
unidad inmediata del Yo consciente de sí mismo y de su contenido, o el espíritu que no hace sino
intuir su vida consciente de sí y sabe ésta directamente como la verdad, se manifiesta luego en
las tendencias poéticas y proféticas, llenas de anhelo, manifestaciones que brotan de la filosofía
de Fichte.896
Rixner, Handbuch der Geschichte der Philosophie, t. III, § 192, p. 416; Fichte, Über das Wesen des
Gelehrten [«Sobre la esencia del sabio»] (Berlín, 1806), pp. 4 s., 15, 25-27.

D) SCHELLING
893
Ibídem, p. 477
894
Ibídem, p. 478
895
Ibídem, p. 479
896
Ibídem, pp. 481-482
 Parte del conocimiento de Dios.
Toma como fundamento la unidad del pensar y del ser.
La unidad: lo finito es algo tan carente de verdad como el infinito.
La unidad concreta sólo puede concebirse como un proceso, como el movimiento vivo.
Esta unidad se da en Dios.
Dualidad del Yo: Yo absoluto o Dios y Yo en mi particularidad. Es el punto de partida de
su filosofía.
El Yo es la unidad originaria.
«Sólo enfrentando originariamente algo al Yo, estableciendo el Yo mismo como pluralidad (en el
tiempo), es posible que el Yo trascienda en él sobre la unidad del simple ser puesto y que, por
ejemplo, ponga varias veces lo mismo.* 897
*Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie, p. 83 (p. 150)

La filosofía de la naturaleza de Schelling.

Schelling pasa después a la filosofía de la naturaleza, hace suyas las formas y determinaciones
reflexivas kantianas tales como la repulsión y la atracción, tomadas de esta metafísica de la
naturaleza, y encuadra en expresiones kantianas fenómenos perfectamente empíricos. A esto
responden todavía, por entero, sus primeras obras: Ideen zu einer Philosophie der Natur [«Ideas
para una filosofía de la naturaleza»], 1797; Von der Weltseele [«Sobre el alma del universo»], 1798,
cuya segunda edición incluye unos apéndices completamente dispares.
Sólo más tarde —en relación con los escritos de Herder y Kielmeyer,* en los que se habla (como
en Eschenmayer* de potencias) de sensibilidad, irritabilidad y reproducción, y de sus leyes, por
ejemplo de que cuanto mayor es la sensibilidad menor es la irritabilidad, etc—, concibe Schelling
la naturaleza en categorías del pensamiento, haciendo intentos generales más determinados de
desarrollo científico; fueron en realidad las obras de aquellos autores quienes le permitieron el
comenzar la suya tan joven.898
*Schelling, System des transcendentalen Idealismus, p. 257, nota; Zeitschrift für speculative
Physik, vol. II, n.º II, p. 92.
*Adam Karl August Eschenmayer (1768-1852), escritor de marcadas tendencias místicas,
sostenía que toda filosofía debe completarse con una no-filosofía. Cfr. infra, p. 499 [E.].

En lo espiritual, la ética y el Estado sigue en todo a los principios kantianos.

En sus distintas exposiciones, Schelling empieza siempre desde el principio, pues, como se ve, lo
hecho antes no le satisface, sino que siente la necesidad de encontrar constantemente una forma
nueva; esto hace que se lance a buscar distintas formas y terminologías nuevas, originales, sin
llegar nunca a poner en pie un todo completo y terminado. 899

En Descartes, pensamiento y extensión se unen en Dios de una forma incomprensible.

En Spinoza, pensamiento y extensión se unen como sustancia inmóvil.
La forma se desarrolla en las ciencias y en la filosofía kantiana.
Spinoza postula la unión formal.
Fitche postula la totalidad subjetiva.
Schelling postula la totalidad con la forma infinita.
Todo lo objetivo en nuestro saber es la naturaleza.
Todo lo subjetivo es el Yo o la inteligencia.
Dos polos del saber: la naturaleza se ve empujada al espíritu y el espíritu a la
naturaleza.
Si lo primero es lo objetivo, tenemos las ciencias de la naturaleza; se parte de la
naturaleza para llegar a la inteligencia.
Se infunden teorías a los fenómenos naturales.
1) En una de las primeras obras de este pensador, en el Sistema del idealismo trascendental, la
primera que queremos estudiar, Schelling presenta la filosofía trascendental y la filosofía de la
naturaleza como los dos aspectos de la ciencia. Y se expresa detalladamente acerca de la
determinación de ambas colocándose de nuevo en un punto de partida fichteano: «Todo saber

897
Ibídem, p. 487
898
Ibídem, pp. 487-488
899
Ibídem, p. 488
 tiene por base la coincidencia de un algo objetivo con un algo subjetivo.» En un sentido usual,
esto es cierto y hay que concederlo; la unidad absoluta, en la que el concepto y la realidad no se
distinguen en la idea completa, es solamente lo absoluto, Dios: todo lo demás presenta un
momento de no coincidencia de lo objetivo y lo subjetivo. «Podemos dar al conjunto de todo lo
objetivo en nuestro saber el nombre de naturaleza; por el contrario, llamaremos el Yo o la
inteligencia al conjunto de todo lo subjetivo.» Son en sí cosas idénticas, y como idénticas se
presuponen. Schelling señala del siguiente modo la relación entre la naturaleza y la inteligencia:
«Si todo saber tiene dos polos que mutuamente se presuponen y postulan, necesariamente tiene
que haber dos ciencias fundamentales, y deberá ser imposible partir de uno de los dos polos sin
verse empujado al otro.» De este modo, la naturaleza se ve empujada al espíritu y éste a la
naturaleza; cualquiera de estos dos polos puede erigirse en el primero de los dos, y ambas cosas
deben acaecer. «Si se erige en lo primero lo objetivo», tendremos las ciencias de la naturaleza; «la
tendencia necesaria, [el fin] de toda ciencia de la naturaleza consiste, por tanto, en partir de la
naturaleza para llegar a lo inteligente. En esto consiste la tendencia a infundir teoría a los
fenómenos naturales. La perfección suma de la ciencia de la naturaleza consistiría en la perfecta
espiritualización de todas las leyes naturales, para convertirlas en leyes de la intuición y del
pensamiento. Los fenómenos (lo material) deben desaparecer totalmente, para que permanezcan
solamente las leyes (lo formal). De aquí que cuanto más va abriéndose paso en la naturaleza lo
conforme a ley, más va desapareciendo la envoltura y los mismos fenómenos van haciéndose más
y más espirituales, hasta que, por último, cesan. La teoría acabada de la naturaleza sería aquella
a través de la cual toda la naturaleza se disolvería en una inteligencia. Los productos muertos e
inconscientes de la naturaleza no son otra cosa que intentos fallidos de la naturaleza para
reflejarse a sí mismos, y la llamada naturaleza muerta una inteligencia no madura», paralizada,
petrificada; la inteligencia lo es solamente en sí y permanece, de este modo, en lo externo: «por
tanto, en sus fenómenos, [aunque] el carácter inteligente se trasluzca ya de un modo
inconsciente. La naturaleza sólo consigue el fin supremo de convertirse a sí misma en objeto
[aunque, en vez de naturaleza, habría que hablar de idea de la naturaleza] por medio de la
suprema y última reflexión, que no es otra cosa que el hombre o, dicho de un modo más general,
lo que llamamos razón, a través de la cual la naturaleza retorna completa a sí misma y por medio
de la cual se pone de manifiesto que la naturaleza es originariamente idéntica a lo que conocemos
en nosotros como inteligente y como consciente. Gracias a esta tendencia a hacer inteligente la
naturaleza, la ciencia de la naturaleza se convierte en filosofía de la naturaleza». El carácter
inteligente de la naturaleza se manifiesta así como una necesidad de la ciencia. 900

Al hacer inteligente a la naturaleza la ciencia de la naturaleza se convierte en filosofía

de la naturaleza.
Si lo subjetivo es lo primero, a partir de ello se hace nacer lo objetivo.
Camino de la verdadera filosofía trascendente.
El órgano de la filosofía trascendental es lo subjetivo, el producir una acción interior; es
el acto estético de la imaginación.
El Yo como fundamento de la filosofía trascendental: Yo = Yo, (A = A).
El concepto del Yo y el Yo.
El pensamiento se convierte en objetivo.
Así, estas dos trayectorias aparecen expresadas de un modo muy determinado en general: una es
la de la naturaleza abriéndose paso hacia el sujeto, la otra la del Yo hacia el objeto. 901

a) Por lo que se refiere al Yo, como fundamento de la filosofía trascendental, Schelling aborda el
problema lo mismo que lo hiciera Fichte, partiendo del hecho del saber, «en que el contenido es
condicionado por la forma y ésta por el contenido». Lo cual significa, formalmente, que A = A.
Pero, ¿es A? El Yo es «el punto en que el sujeto y el objeto forman una unidad sin mediación»; el
Yo es de inmediato Yo = Yo, sujeto-objeto; es éste el acto de la conciencia de sí en que soy, para
mí, objeto. En la conciencia de sí no existe una diferencia con respecto a mí; los distintos son
inmediatamente idénticos y frente a esta conciencia de sí mismo aún no existe nada. ¿Qué
relación guarda esto con el objeto exterior? Tal es justo el problema que ha de ser resuelto en el
curso ulterior de la evolución. Lo único que hay que retener es el concepto del Yo.
«El concepto del Yo, es decir, el acto por medio del cual el pensamiento se convierte en objeto y el
Yo mismo (el objeto) forman una unidad absoluta; fuera de este acto, el Yo no es nada.» Es el acto

900
Ibídem, pp. 489-491
901
Ídem.
 por medio del cual el pensamiento se convierte en lo objetivo y en que el Yo es puesto en
consonancia con lo objetivo, con el pensamiento; y desde este punto de vista sería necesario
poner de manifiesto cómo el Yo avanza y se desarrolla hacia lo objetivo. 902

«El Yo no es otra cosa que un producirse a sí mismo como objeto. La ciencia no puede partir de
nada objetivo, [sino de un algo] no objetivo que se convierte a sí mismo en objeto [como]
duplicidad originaria. El idealismo es el mecanismo del nacimiento del mundo objetivo partiendo
del principio interior de la actividad espiritual.*
De este modo, Schelling se refiere, de una parte, a la filosofía de Fichte y, de otra parte, toma
como principio, al igual que Jacobi, el saber inmediato —la intuición inteligente que el hombre
debe tener, si quiere filosofar.903
*Schelling, System des transcendentalen Idealismus, pp. 24-26, 49-52, -8, 63-65.

Lo que es ahora en y para sí es lo absoluto, Dios como algo concreto.

La unidad absoluta o la indiferencia de lo subjetivo y lo absoluto.
De un modo todavía más fortuito, aparece este saber inmediato como intuición intelectual de lo
concreto o identidad de la subjetividad y la objetividad. Esta intuición es intelectual porque es intuición
racional y porque, en cuanto conocimiento, forma al mismo tiempo una unidad absoluta con el objeto del
conocimiento. Pero esta intuición, aunque sea el conocer mismo, no es todavía nada conocido; es lo no
mediado, lo postulado. Debemos tenerla, pues, como algo inmediato; y algo que se puede tener, puede
también no tenerse. Por tanto, en cuanto que el supuesto inmediato de la filosofía es que los individuos
tienen la intuición inmediata de esta identidad de lo subjetivo y lo objetivo, esto da a la filosofía de
Schelling la apariencia de que su condición exige a los individuos un talento artístico especial, el genio o
un estado especial de ánimo, de que es en general algo fortuito, que sólo se da en los hijos de la
fortuna.904

…De este modo, en la filosofía de Schelling el contenido, la verdad, se convierte nuevamente en lo

fundamental, al contrario de lo que ocurría en la filosofía kantiana, en que el interés se expresaba
en particular de tal modo que debía investigarse el conocimiento subjetivo. 905

Relación entre el Yo y su otro.

b) Al aparecer y ser recibida, en ulterior análisis, la distinción del sujeto y el objeto, surge la
relación entre el Yo y su otro; es éste el segundo principio de Fichte, en el que se establece la
limitación del Yo por sí mismo. El Yo se opone a sí mismo, en cuanto que se establece como
condicionado por el no-Yo. Es el impulso infinito, pues este ser condicionado es el Yo mismo.
Schelling dice, de una parte: «El Yo es ilimitado en cuanto Yo, solamente en cuanto es limitado»,
solamente en cuanto se refiere al no-Yo. Sólo así se da la conciencia, pues la conciencia de sí
mismo es una determinación vacía; el Yo se hace finito por medio de la intuición de sí mismo.
«Esta contradicción sólo puede resolverse al convertirse el Yo en infinito dentro de esta finitud, es
decir, al contemplarse como un infinito devenir.»
La referencia del Yo a sí mismo y al impulso infinito son inseparables. 906

El Yo no llega a la conciencia de sí ni por la actividad limitante ni por la actividad

limitada, sino por la relación entre las dos tendencias.
c) «El Yo no se eleva al plano de la conciencia de sí ni por la actividad limitante ni por la actividad
limitada. Es por tanto una tercera actividad, compuesta por aquellas dos, por medio de la cual
nace el Yo de la conciencia de sí; esta tercera actividad es la que fluctúa entre las otras dos: el
conflicto o la pugna entre dos tendencias contrapuestas.» 907

Ahora bien, este tercer término, que encierra directamente la unión dentro de sí, es un
pensamiento, en el que se encierra ya lo particular. Tal es el entendimiento intuitivo de Kant, la

902
Ibídem, p. 491
903
Ibídem, p. 492
904
Ibídem, pp. 492-493
905
Ibídem, p. 494
906
Ídem.
907
Ídem.
 intuición inteligente o la inteligencia intuitiva; Schelling llama intuición intelectual precisamente
a esta unidad absoluta de las contradicciones.908

Este Yo tiene que ser necesariamente el principio absoluto: «Toda la filosofía parte de un principio
que es, en cuanto lo absolutamente idéntico, no-objetivo.» 909

«Ahora bien, ¿cómo debe cobrar conciencia y ser comprendido ese principio, cosa que es
necesaria, si ha de ser realmente la condición para que se comprenda toda la filosofía? No es
necesario pararse a demostrar que no es posible concebirlo ni exponerlo por medio de
conceptos.»910

La conciencia de sí mismo es una intuición inmediata.

El arte refleja algo absolutamente idéntico que se separa en el Yo.
Por tanto, este principio intelectual en sí debería darse en una experiencia, para que pudiera ser
invocado. «La objetividad de la intuición intelectual es el arte. Sólo la obra de arte refleja ante
nosotros lo que de otro modo no podría reflejarse: aquel algo absolutamente idéntico que se
separa ya en el Yo.» La objetividad de la identidad y el saber de ella es el arte; el Yo aparece aquí,
en una y la misma intuición, como consciente de sí mismo y carente de conciencia.* Esta
intuición intelectual convertida en objetiva es una intuición sensible objetiva; otra objetividad es
la que ofrece el concepto, la necesidad comprendida. 911
*Schelling, System des transcendentalen Idealismus, pp. 471 s, 475.

Modo superior de objetivación de la razón: la imaginación.

El arte produce al mismo tiempo lo intelectual y lo real.
El filosofar es esta genialidad del arte.
Por tanto, se presupone un principio tanto para el contenido de la filosofía como para el
filosofar subjetivo: se exige, de una parte, la adopción de un comportamiento intelectualmente
intuitivo; pero, por otra parte, este principio debe ser también verificado, lo que se logra ahora
en la obra de arte. Éste es el modo supremo de la objetivación de la razón, ya que la
representación sensible aparece unida, en ella, a la intelectualidad, y la existencia sensible sólo
es expresión de la espiritualidad. La suprema objetividad lograda por el sujeto, la suprema
identidad de lo subjetivo y lo objetivo, es lo que Schelling llama imaginación.
El arte se concibe así como lo más íntimo y lo más alto, que produce al mismo tiempo lo
intelectual y lo real: y el filosofar es representado como esta genialidad del arte. Pero, el arte y
la imaginación no son lo más alto de todo. En efecto, la idea, el espíritu no pueden ser
expresados verdaderamente de un modo como el que emplea el arte para expresar su idea. Éste
es siempre un modo de la intuición, y esta forma sensible de la existencia no permite que la
obra de arte corresponda al espíritu. Y en cuanto que el punto último se designa como
imaginación, como arte, tenemos que este mismo es, en el sujeto, un punto de vista
subordinado, lo que le impide realizar aquella unidad absoluta de lo subjetivo y lo objetivo. 912

Crítica de Hegel.
El defecto de la filosofía de Schelling reside, por tanto, en que el punto de la indiferencia
de lo subjetivo y lo objetivo o el concepto de la razón se presupone de un modo absoluto, sin
pararse a demostrar que esto es lo verdadero. Schelling emplea frecuentemente la forma de
Spinoza, formulando axiomas. Cuando se filosofa, se pretende haber probado que la cosa es
así. Pero, si se arranca de la intuición intelectual, esto no pasa de ser un oráculo, al que hay
que someterse, pura y simplemente, porque se postula que debe intuirse intelectualmente. La
prueba verdadera de que esta identidad de lo subjetivo y lo objetivo es la verdad sólo podría
aportarse, en rigor, investigando cada cosa por sí misma, en sus determinaciones lógicas, es
decir, esenciales; y entonces se vería necesariamente que lo subjetivo consiste en convertirse

908
Ibídem, p.495
909
Ídem.
910
Ídem.
911
Ibídem, pp. 495-496
912
Ibídem, p. 496
en lo objetivo, y que lo objetivo no permanece siempre como tal, sino que tiende a convertirse
en lo subjetivo. Y, del mismo modo, debiera ponerse de manifiesto, en cuanto a lo finito, que
lleva dentro de sí la contradicción y tiende a convertirse en lo infinito; con lo que llegaríamos a
la unidad de lo finito y lo infinito. Procediendo de este modo, no se echa por delante la unidad
de los términos contrapuestos, sino que se pone de manifiesto en ellos mismos que su verdad
es su unidad, pero cada uno es unilateral por sí mismo: que su diferencia se trueca, se invierte
en esta unidad, toda vez que, en opinión del entendimiento, tiene algo firme y fijo en la
distinción.

El resultado de la consideración pensante: cada momento se convierte, sobre la marcha,

en lo contrario de lo que es; la verdad reside en la identidad de ambos.
A este principio de Schelling le falta la forma, la necesidad.
La idea de lo absoluto es la identidad de lo objetivo y lo subjetivo.
Lo absoluto: identidad absoluta.
«Lo interior de lo absoluto o la esencia de lo mismo sólo puede ser pensado como identidad
absoluta, totalmente pura y diáfana. Pues lo absoluto es solamente absoluto, y lo que en ello se
piensa es siempre y necesariamente lo mismo, a saber, siempre y necesariamente absoluto. 913

Lo absoluto excluye las diferencias.

Schelling evoca la sustancia de Spinoza que es la esencia simple, absoluta, la identidad
absoluta de lo subjetivo y lo objetivo.
Introduce como diferencias las potencias.
La forma fundamental es en Schelling la triplicidad: la primera, segunda y tercera
potencias.
Lo fundamental de la filosofía de Schelling.
Empieza por el Yo = Yo, al igual que lo hace Fichte, por la indiferencia absoluta de
sujeto y objeto.
Fichte comienza, como veíamos, por el Yo = Yo; pues bien, lo mismo hace Schelling, quien con la
intuición absoluta como principio o definición de lo absoluto expresa que «la razón es la
indiferencia absoluta del sujeto y el objeto», de tal modo que no es ni lo uno ni lo otro, sino que
ambos encuentran en ella su verdadera determinación, aniquilándose pura y simplemente esta
contraposición y cualquiera otra. La verdadera realidad del sujeto y el objeto se cifra
exclusivamente en que el sujeto no se pone en la determinabilidad de ser sujeto frente a objeto,
como en la filosofía de Fichte, como algo que es en sí, sino como sujeto-objeto, como la identidad
de ambos; y el objeto precisamente, no en cuanto a su determinabilidad ideal como objeto, sino
en cuanto que es él mismo absoluto, como la identidad de lo subjetivo y lo objetivo. 914

Indiferencia absoluta.
A = A es el conocimiento de la identidad absoluta.
En lo absoluto aparece la contraposición como forma y esencia, como una
contraposición puramente relativa, no esencial.
Entre sujeto y objeto sólo cabe una diferencia cuantitativa. La diferencia cuantitativa de
lo objetivo y lo subjetivo es el fundamento de la finitud.
El sujeto, exige además Schelling, no debe llevar adherida ninguna reflexión; esto es la
determinación del entendimiento que, al igual que la percepción sensible, contiene el
desdoblamiento de las cosas sensibles.915
Toda potencia determinada expresa una determinada diferencia cuantitativa de lo
subjetivo y lo objetivo. Todo ser individual es establecido mediante una diferencia cuantitativa
de la subjetividad y la objetividad. Lo individual expresa la identidad absoluta bajo una
determinada forma del ser»; de tal modo que cada lado es, a su vez, una totalidad relativa, A =
B y, al mismo tiempo, en una predomina un factor y en la otra el otro, pero permaneciendo
ambas como la identidad absoluta.*916
913
Ibídem, p. 499
914
Ibídem, p. 500
915
Ídem.
916
Ibídem, pp. 500-501
 *Kritisches Journal der Philosophie, ed. por Schelling y Hegel, vol. I, n.º 1, p. 67; Schelling,
Zeitschrift für speculative Physik, vol. II, n.º II, §§ 25 s., 28, 30-32, pp. 15-19; §§ 44, 46, pp. 27-29.

En lo absoluto la indiferencia absoluta no admite ninguna diferencia cuantitativa.

La identidad absoluta es el universo mismo.
Lo absoluto mismo, en cuanto se toma en consideración el establecimiento de la diferencia, es
determinado por Schelling «como la indiferencia cuantitativa de lo subjetivo y lo objetivo: con
respecto a la identidad absoluta, no es concebible ninguna diferencia cuantitativa. La diferencia
cuantitativa sólo puede darse fuera de la identidad absoluta y al margen de la totalidad absoluta.
No es nada en sí fuera de la totalidad, sino sólo por medio de una separación arbitraria de lo
individual con respecto al todo. La identidad absoluta sólo es bajo la forma de la indiferencia
cuantitativa de lo subjetivo y lo objetivo.» La diferencia cuantitativa que se manifiesta al margen
de la identidad y la totalidad absolutas es, por tanto, en sí, según Schelling, la identidad absoluta
misma y, por consiguiente, sólo se la puede pensar bajo la forma de la indiferencia cuantitativa de
lo subjetivo y lo objetivo. «Por consiguiente, esta contraposición no se da, en modo alguno, en sí o
desde el punto de vista de la especulación. Desde este punto de vista, A vale tanto como B, pues
tanto A como B son la identidad absoluta total, que sólo existe bajo ambas formas, pero bajo las
dos por igual. La identidad absoluta es el universo mismo. 917

Momentos fundamentales del comienzo.

La matería es la primera potencia, la primera diferencia cuantitativa de lo absoluto o
primera totalidad relativa.
Es la primera indiferencia en lo inmediato.
Atracción y repulsión.
Segunda potencia, la luz. Polaridad y cohesión.
La segunda potencia (A2) es la luz, establecida esta identidad misma como algo que es; en cuanto
que A B, se establece también A2. La misma identidad, «bajo la forma de la identidad relativa», es
decir, de la polaridad manifestada «de A y B, una vez establecida, es la fuerza de la cohesión. La
cohesión es la impresión de la mismidad [de la luz] o de la egotidad en la materia, por medio de la
cual se destaca por vez primera como algo particular de la identidad general, para elevarse al
reino de la forma».
Los planetas, los metales y otros cuerpos forman una serie que, bajo la forma de la cohesión
dinámica, expresa especiales relaciones de cohesión, según las cuales predomina, de un lado, la
contracción y del otro la expansión. Estas potencias aparecen, en Schelling, como polaridad Norte
y Sur, Este y Oeste, entrelazándose además para formar las combinaciones Noroeste, Sudoeste,
etc. De la última forman parte, según él, Mercurio, Venus, la Tierra, etc. 918

Cohesión activa y cohesión pasiva.

«La cohesión fuera del punto de indiferencia la llamo pasiva. Del lado [polo] negativo caen algunos
de los metales más cercanos al hierro, y además los llamados metales nobles», así como también
«el diamante y, por último, el carbono, la más grande coherencia pasiva. Del lado positivo caen, a
su vez, algunos metales, por los cuales se pierde la coherencia del hierro», es decir, se aproxima a
la disolución, para «desaparecer en el nitrógeno, por último».
La cohesión activa es el magnetismo, considerándose el universo material como un imán infinito.
El proceso magnético es la diferencia en la indiferencia y la indiferencia en la diferencia; es por
tanto la identidad absoluta, como tal. El punto de indiferencia del imán es el ni-ni [Weder-Noch] y
el tanto esto como aquello [Sowohl-Als auch]; potencialmente, los polos son la misma esencia, sólo
que situados bajo factores contrapuestos. Ambos polos son «solamente con un + o un —
predominante», pero no abstracciones puras.919

Tercera potencia: el organismo.

«El establecimiento de la totalidad dinámica se traduce inmediatamente en la incorporación de la
luz al producto. La expresión del producto total es, por tanto, la luz, combinada con la fuerza de
la gravedad; el establecimiento de la totalidad relativa de toda la potencia hace que la fuerza de la

917
Ibídem, p. 501
918
Ibídem, p. 502
919
Ibídem, p. 503
 gravedad se rebaje a una simple forma del ser de la identidad absoluta.» Tal es la tercera potencia
(A3) del organismo.*920
*Kritisches Journal der Philosophie, ed. por Schelling y Hegel, vol. I, n.º 1, p. 67; Schelling,
Zeitschrift für speculative Physik, vol. II, n.º II, §§ 136 s, pp. 109 s, § 141, ad. 1, p 112.

Schelling entra en demasiados detalles, empeñado en ofrecernos una construcción de todo el

universo.921

Con arreglo a la idea de esta construcción, intenta Schelling en varias ocasiones desarrollar el
universo natural, principalmente el organismo. Destierra, pues, todas esas palabras generales y
vacías: la perfección, la sabiduría, la adecuación exterior a un fin; o bien, convierte el punto de
vista kantiano de que nuestra facultad de conocimiento la considera así en el criterio de que la
naturaleza está hecha de ese modo. Después del ligero atisbo de Kant en el sentido de revelar el
espíritu en la naturaleza, Schelling acomete de nuevo principalmente esta consideración de la
naturaleza encaminada a llegar a conocer en la esencia objetiva el mismo esquematismo, el
mismo ritmo con que nos encontramos en lo ideal; de tal modo que la naturaleza se representa en
el hecho de no ser algo ajeno al espíritu, sino una proyección de éste en el modo objetivo. 922

Asimismo debe hacerse notar que Schelling se convierte, de este modo, en el autor de la moderna
filosofía de la naturaleza, pues es él quien empieza a presentar la naturaleza como la intuición o
la expresión del concepto y de sus determinaciones. 923

Schelling intenta desplazar la metafísica corriente de la naturaleza por el concepto de ésta. La

naturaleza, para él, no es otra cosa que el modo externo de la existencia del sistema de las formas
de pensamiento, del mismo modo que el espíritu es la existencia del mismo sistema en la forma
de la conciencia.924

«El universo se halla plasmado en lo absoluto como la esencia orgánica más perfecta y como la
más perfecta obra de arte: para la razón, que lo reconoce en ella, como la verdad absoluta; para la
imaginación, que lo representa en ella, como la belleza absoluta. Cada uno de estos aspectos
expresa la misma unidad, vista desde distintos lados; y ambos coinciden en el punto de
indiferencia absoluto, cuyo conocimiento marca, a un tiempo, el comienzo y la meta de la
ciencia.*925
*Schelling, Neue Zeitschrift für speculative Physik, vol. I, n.º II, pp. 41-50

Relación entre la naturaleza y el espíritu y Dios.

3. La relación entre la naturaleza y el espíritu y Dios, lo absoluto, la señala Schelling en otro lugar,
en exposiciones posteriores, determinando la esencia de Dios —en tanto que se toma como
fundamento a sí mismo, en cuanto intuición infinita— como naturaleza, con lo cual es ésta el
momento negativo en Dios, ya que la inteligencia y el pensamiento sólo son mediante la
contraposición de un ser. 926

«Dios, o más exactamente, la esencia que es Dios, es un fundamento: de una parte, el fundamento
de sí mismo como ser moral. Pero se erige a sí mismo en fundamento», no en causa. La
inteligencia debe ir precedida por algo, por el ser, «puesto que el pensamiento es justo lo
contrapuesto al ser. Lo que es el principio de una inteligencia no puede ser, a su vez, inteligente,
ya que entonces no existiría ninguna distinción; ni puede ser tampoco simplemente carente de
inteligencia, puesto que es precisamente la posibilidad de una inteligencia. Será, por tanto, algo
intermedio; es decir, obrará con sabiduría, pero con una sabiduría, en cierto modo, innata,
instintiva, ciega, todavía no consciente, del mismo modo que, a veces, vemos hablar a iluminados
que pronuncian palabras llenas de inteligencia, pero no de un modo reflexivo, sino por
inspiración».

920
Ídem.
921
Ídem.
922
Ibídem, p. 504
923
Ídem.
924
Ibídem, pp. 504-505
925
Ibídem, p. 506
926
Ibídem, p. 508 p. 508
 Por tanto, Dios, concebido como este fundamento de sí mismo, es la naturaleza, la naturaleza tal
y como es en Dios; es así cómo se considera la naturaleza en la filosofía de la naturaleza. [506] Pero
lo absoluto consiste en levantar este fundamento y hacerse uno mismo inteligencia. Por eso, más
adelante, se ha dado a la filosofía de Schelling el nombre de filosofía de la naturaleza, y
concretamente, en el sentido de una filosofía general, ya que en un principio la filosofía de la
naturaleza sólo pretendía ser una parte del todo. 927

Primer aspecto de la filosofía de Schelling.

En primer lugar, es necesario destacar en Schelling la idea misma de que concibe lo verdadero
como lo concreto, como la unidad de lo subjetivo y lo objetivo.
Así, pues, lo fundamental de la filosofía de Schelling es que, en ella, se ventila ese profundo
contenido especulativo que es, como contenido, el contenido en torno al cual gira toda la historia
de la filosofía.928

Segundo aspecto.
El segundo aspecto grande de la filosofía de Schelling consiste en haber puesto de manifiesto en
la naturaleza las formas del espíritu: la electricidad, el magnetismo, etc., sólo son para él, por
tanto, modos externos de la idea.929

Crítica de Hegel.
El defecto consiste en que esta idea en general, su distinción en el mundo ideal y el mundo
natural y la totalidad de estas determinaciones, no se muestran y desarrollan como necesarias de
suyo por obra del concepto. Al no captar este aspecto, se echa de menos en Schelling el
pensamiento; por eso la obra de arte es, según él, el modo supremo y único en que la idea es para
el espíritu. Pero el modo supremo de la idea es más bien su propio elemento; el pensamiento, la
idea concebida es, por tanto, más alta que la obra de arte. La idea es la verdad, y todo lo
verdadero es idea; la sistematización de la idea ante el mundo debe probarse como
descubrimiento y revelación necesarios. En Schelling, por el contrario, la forma se convierte más
bien en un esquema externo y el método es el empalme de este esquema a objetos exteriores. Este
esquema exteriormente empalmado sustituye aquí al proceso dialéctico; es esto lo que más bien
ha desacreditado a la filosofía de la naturaleza, ya que ha procedido de un modo totalmente
externo, tomando como base un esquema acabado y esforzándose en reducir a él la concepción de
la naturaleza. Estas formas eran, en Schelling, potencias; otros, en vez de recurrir a estas formas
matemáticas o tipos de pensamientos, toman como base formas sensibles, como hace Jacob
Böhme con el azufre, el mercurio, etc. Se ha querido, por ejemplo, determinar el magnetismo, la
electricidad y el quimismo como las tres potencias de la naturaleza; así, en el organismo, se ha
llamado a la reproducción el quimismo, a la irritabilidad la electricidad y a la sensibilidad el
magnetismo.*930
*Cfr. Schelling, Erster Entwurf der Naturphilosophie, p. 297.

Se ha deslizado, así, en la filosofía de la naturaleza el gran formalismo que consiste en

presentarlo todo como una serie, lo que constituye una determinación superficial sin necesidad, en la que
se recurre a fórmulas en vez de conceptos.

E) CONCLUSIÓN

La meta última de la filosofía.

La meta última y el interés supremo de la filosofía consisten en conciliar el pensamiento, el
concepto, con la realidad.931

Hemos visto cómo se manifestaba el pensamiento que se aprehende a sí mismo y cómo tendía a
hacerse concreto.932

927
Ibídem, pp. 508-509
928
Ibídem, p. 509
929
Ídem.
930
Ibídem, 510
931
Ibídem, p. 512
932
Ibídem, pp. 512-513
 Esta labor del Espíritu que consiste en conocerse, esta actividad que consiste en encontrarse, es
la vida del Espíritu y el Espíritu mismo. Su resultado es el concepto, que aprehende de sí mismo:
la historia de la filosofía, la clara visión de que el Espíritu lo ha querido así, en su historia; es, por
tanto, lo más íntimo, lo más recóndito de la historia universal. Esta labor del espíritu humano en
el pensamiento interior discurre paralelamente con todas las fases de la realidad; esto explica por
qué ninguna filosofía va más allá que su propio tiempo. 933

Las principales épocas de la historia de la filosofía.

Echando una mirada de conjunto a las principales épocas de toda la historia de la filosofía y
resumiendo la necesaria sucesión de los momentos fundamentales, cada uno de los cuales
expresa una idea determinada, vemos que, después del caos oriental de la subjetividad, que no
conduce a ninguna inteligencia —ni, por tanto, a ninguna consistencia—, la luz del pensamiento
se abre paso entre los griegos.
1) La filosofía de los antiguos concibió la idea absoluta; y la realización o la realidad de esta idea
consistió en comprender el mundo actual existente y en considerarlo tal y como es en y para sí.
Esta filosofía no partía de la idea misma, sino de lo objetivo como de algo dado, para convertirlo
en la idea: el ser de Parménides.
2) El pensamiento abstracto, el νοῦς, cobra conocimiento de sí mismo como esencia general, no
como pensamiento subjetivo: lo general de Platón.
3) En Aristóteles, aparece el concepto, libre de toda ligadura, como pensamiento comprensivo, que
recorre todas las formas del universo y las espiritualiza.
4) El concepto como sujeto, su devenir para sí, su ser dentro de sí, la separación abstracta, son
los estoicos, los epicúreos, el escepticismo: no la forma libre y concreta, sino la generalidad
abstracta, formal de suyo.
5) El pensamiento de la totalidad, el mundo inteligible, es la idea concreta, tal y como la hemos
visto en los neoplatónicos. Este principio es la idealidad en general en toda realidad, pero no la
idea que se sabe a sí misma: hasta que el principio de la subjetividad, de la individualidad,
penetra en ella y Dios cobra realidad como espíritu en la conciencia de sí.
6) Pero la obra de la época moderna consiste en aprehender esta idea como espíritu, como la idea
que se sabe a sí misma. Para avanzar de la idea que se sabe a sí misma al saberse a sí misma de
la idea tiene que darse la contraposición infinita de que la idea alcance la conciencia de su
absoluto desdoblamiento. La filosofía consuma así, al pensar el espíritu la esencia objetiva, la
intelectualidad del universo y engendra este universo espiritual como un objeto existente más allá
del presente y de la realidad, como una naturaleza: la primera creación del espíritu. El trabajo del
espíritu consistía, ahora, en hacer que este más allá retornase a la realidad y se adentrase de
nuevo en la conciencia de sí. Esto se logra cuando la conciencia de sí se piensa a sí misma y la
esencia absoluta se conoce como la conciencia de sí que se piensa a sí misma. Acerca de aquel
desdoblamiento vio claro el pensamiento puro en Descartes. La conciencia de sí se piensa
primeramente como conciencia; se encierra en ello la realidad objetiva y la relación positiva,
intuitiva, de su realidad con la otra. El pensamiento y el ser son, en Spinoza, contrapuestos e
idénticos; en este filósofo se da ya intuición sustancial, pero el conocimiento es exterior a la
sustancia. Es el principio de la conciliación que parte del pensamiento como tal y que tiende a
levantar la subjetividad del pensamiento, como vemos que ocurre en la mónada representativa de
Leibniz.
7) En segundo lugar, la conciencia de sí piensa que es conciencia de sí; y, al pensarlo así, lo es
para sí, pero solamente en un aspecto negativo por sí mismo y en relación con lo otro. Es la
subjetividad infinita, en Kant como crítica del pensamiento y en Fichte como impulso hacia lo
concreto. La formal infinita absolutamente pura es proclamada como la conciencia de sí mismo,
como el Yo.
8) Este rayo se descarga sobre la sustancia espiritual, por donde el contenido absoluto y la forma
absoluta son idénticos; la sustancia es, de suyo, idéntica al conocer. La conciencia de sí mismo
conoce así, en tercer lugar, su aspecto positivo como negativo y el negativo como positivo, o dicho
en otros términos conoce estas actividades contrapuestas como una y la misma, es decir, conoce
el pensar puro o el ser como la igualdad consigo mismo, y ésta como el desdoblamiento. Tal es su
intuición intelectual; pero se requiere, para ello, que sea en verdad intelectual, que no sea
directamente aquella intuición de lo eterno y lo divino, como se dice, sino que conozca de un
modo absoluto. Esta intuición que no se conoce a sí misma es el principio del que hay que partir
como de una premisa absoluta; ella misma es, pues, simplemente intuitiva, como un conocer

933
Ibídem, pp. 513-514
inmediato, no como el conocimiento de sí mismo; en otros términos: no conoce nada, y su intuido
no es un conocimiento; son, en el mejor de los casos, bellos pensamientos, pero nunca
conocimientos.
Ahora bien, la intuición intelectual es conocida en cuanto que, en primer lugar,
independientemente de la separación de todo término contrapuesto con respecto al otro, toda
realidad externa es conocida como la realidad interior. Si se la conoce en cuanto a su esencia, tal
y como es, se revela como no consistente, como algo cuya esencia es el movimiento de la
transición. Este aspecto heracliteano o escéptico, el de que nada está quieto y permanece, es
necesario ponerlo de relieve en todo; por donde en esta conciencia —el de que la esencia de todo
es una determinabilidad, lo contrario de ello— brota la unidad concebida, con su contrario. Y, en
segundo lugar, esta unidad debe conocerse, a su vez, en su esencia; su esencia en cuanto esta
identidad consiste, asimismo, en pasar a ser su contrario o en realizarse, en llegar a ser otra cosa:
y de este modo, su contraposición brota de ella misma. En tercer lugar, hay que decir también de
esta contraposición que no se halla en lo absoluto; este algo absoluto es la esencia, lo eterno, etc.
Pero esto es, a su vez, una abstracción, en la que sólo se lo capta unilateralmente y en que la
contraposición es concebida simplemente como lo ideal (v. supra, p. 505); sin embargo, en
realidad es la forma, como el momento esencial del movimiento de lo absoluto. Esto no se halla en
quietud, ni aquello es el concepto incesante, sino que la idea, en su incesante movimiento, se
halla quieta y satisfecha consigo. El pensamiento puro ha avanzado hacia la contraposición de lo
subjetivo y lo objetivo; la verdadera conciliación de esta contraposición consiste en comprender
que el antagonismo, al ser llevado a su límite absoluto, se disuelve por sí mismo, de que en sí,
como dice Schelling, los términos antagónicos son términos idénticos, y no solamente en sí, sino
que la vida eterna consiste precisamente en producir eternamente y conciliar eternamente la
contraposición. Saber en la unidad la contraposición y en la contraposición la unidad: tal es el
saber absoluto; y la ciencia consiste en conocer esta unidad en todo su desarrollo a través de sí
misma.
Tal es, a partir de ahora, la necesidad de los tiempos generales y de la filosofía. Ha surgido una
nueva época en el mundo. Parece que ahora ha logrado el Espíritu del Mundo deshacerse de toda
esencia objetiva extraña y comprenderse, por fin, como espiritu absoluto, engendrando de sí
mismo lo que es objetivo para él y reteniéndolo tranquilamente en su poder. Termina la lucha
entre la conciencia finita de sí mismo y la conciencia absoluta de sí mismo, que aquél creía
encontrarse fuera de él. La conciencia finita de sí mismo ha dejado de ser finita; y, de este modo,
por otra parte, la conciencia absoluta de sí mismo ha cobrado la realidad de que antes carecía.
Toda la anterior historia universal en general y en particular la historia de la filosofía es la
exposición de esta lucha, que ahora parece llegar a su meta, en que esta conciencia absoluta de
sí, cuya representación tiene, ha dejado de ser algo extraño, en que, por tanto, el espíritu es real
en cuanto espíritu. Pues sólo lo es, en efecto, en cuanto se sabe a sí mismo como espíritu
absoluto; y sólo se sabe así en la ciencia. El espíritu se produce como naturaleza, como Estado:
aquélla es su obra inconsciente, en la que el espíritu es como otra cosa, no como espíritu; en el
Estado, en los hechos y en la vida de la historia, como también en el arte, se produce de un modo
consciente, sabe de las diversas modalidades de su realidad, aunque solamente como tales
modalidades. Sólo en la ciencia sabe de sí como espíritu absoluto; y sólo este saber, el espíritu, es
su verdadera existencia.
Tal es, en efecto, el punto de vista de la época actual, con el que se cierra la serie de las
formaciones espirituales.
Queda cerrada, así, la historia de la filosofía. La historia de la filosofía —deseo que lo hayan
ustedes comprendido así, a lo largo de nuestra exposición— no es una ciega colección de
ocurrencias y sucedidos, ni es tampoco una sucesión fortuita de hechos. Lejos de ello, hemos
intentado poner de manifiesto la necesaria aparición de las filosofías como resultado las unas de
las otras, de tal modo que cada una de ellas presupone, sencillamente, la que le precede.
El resultado general de la historia de la filosofía es éste: en primer lugar, que no ha existido en
todo tiempo más que una filosofía, cuyas diferencias coexistentes representan otros tantos
aspectos necesarios de un solo principio; en segundo lugar, que la secuencia de los sistemas
filosóficos no es una sucesión fortuita, sino la sucesión necesaria de la evolución de esta ciencia;
en tercer lugar, que la filosofía final de una época es el resultado de esta evolución y la verdad en
la forma más alta que acerca de sí mismo alcanza la conciencia de sí del espíritu.
La filosofía última contiene, por tanto, a las anteriores, resume dentro de sí todas las fases
anteriores, es el producto y el resultado de todas las que le preceden. Hoy, ya no sería posible ser,
por ejemplo, platónico. Hay que saber remontarse, asimismo, por sobre las pequeñeces de las
opiniones, los pensamientos, las objeciones y las dificultades aisladas, así como también por
sobre la propia vanidad de creer que se ha pensado algo especial. El captar el espíritu sustancial
 interior es, en efecto, el punto de vista, del individuo; dentro del todo, los individuos son como
ciegos empujados por el espíritu interior de él. Nuestro punto de vista es, pues, el conocimiento
de esta idea como espíritu, como espíritu absoluto, que se enfrenta, así, con otro espíritu, el
finito, cuyo principio estriba en conocer el espíritu absoluto, para que éste llegue a ser para él.
Nos hemos esforzado en seguir esta trayectoria de las formaciones espirituales de la filosofía en
su desarrollo, aludiendo a sus conexiones, y en hacerla desfilar ante los pensamientos de
ustedes. Esta serie es el verdadero reino de los espíritus, el único reino de los espíritus que existe;
una serie que no es simplemente una pluralidad y una serie, como una simple sucesión, sino que
precisamente en el conocimiento de sí misma se convierte en momentos del Espíritu uno, de uno
y el mismo espíritu presente. Este largo cortejo de espíritus son las distintas pulsaciones que van
jalonando el camino de su vida; son el organismo de nuestra sustancia, un proceso simplemente
necesario que no proclama otra cosa que la naturaleza del espíritu mismo y que vive en todos
nosotros. A sus latidos —cuando el topo va minando en el interior— debemos prestar oídos y
procurar infundirles realidad. Deseo que esta historia de la filosofía les incite a ustedes a
comprender el espíritu de nuestro tiempo, que es natural en nosotros y a sacarlo de su
naturalidad, es decir, de su encierro sin vida, a la luz del día y —cada uno desde su sitio—
conscientemente.934

SUMARIO DE COMENTARIOS

Parménides
Parménides postula: El ente es ser. El ente no es no-ser. El ente es la unidad, ilimitado
e inmóvil. El ente es el pensamiento puro.
Es la primera hazaña del pensamiento: en su proceso abstractivo va despojando a los
objetos de sus determinaciones finitas hasta dejarlos en su naturaleza más general, en el sólo
ser; el objeto es el ser despojado de toda determinación finita y, en correspondencia, el
pensamiento es la máxima abstracción, el concepto sin determinación alguna. El pensamiento
puro, desde su alto sitial declara como no existentes, como la nada, a los algos determinados
finitos.
Platón
Platón considera el espíritu como una sustancia que es sustrato de la conciencia
individual; esta sustancia es el género absoluto, la facultad abstracta de producir conceptos de
la realidad que comprendan la generalidad.
La conciencia individual tiene esta sustancia como un sustrato; al enfrentarse el
individuo al objeto, este sustrato es llamado a la conciencia (reminiscencia) y enfrentado al
objeto para obtener el concepto, la verdad del mismo.
El objeto tiene también como sustrato una sustancia (espíritu) que le imprime el
movimiento de lo individual a lo general, a la constitución de géneros.
La conciencia individual y el objeto tienen, por tanto, un mismo sustrato: el espíritu, el
género absoluto, el concepto, el pensamiento puro.
Lo racional de Platón radica en que postula que la realidad es una sustancia que a
través de la individualidad produce la generalidad, los géneros.
Igualmente, es racional su postulado de que existe una sustancia pensante que tiene
como facultad suya el reflejar la generalidad, los géneros y que esta sustancia produce, como
instrumento cognoscitivo, el género absoluto, el concepto, el pensamiento puro.
Esa facultad es una característica social de la especie que se ha formado en la actividad
práctica milenaria y que se mantiene como una sustancia con vida propia externa y ajena a los
individuos, pero que se hace presente en ellos por medio de su transmisión por mecanismos
sociales (el aprendizaje, la práctica cotidiana, etcétera.
Lo místico de Platón radica en que no considera a esa sustancia como una facultad
enajenada de la especie que tiene su origen en la actividad práctica de la misma, sino que es
una sustancia preexistente, que subyace en el objeto y en la actividad cognoscitiva. Esa
sustancia es el espíritu.

934
Ibídem, pp. 514-518
 Ya que Platón no puede reconocer a la actividad práctica como el origen de la sustancia
pensante, ni a éste como una característica enajenada de la especie, debe por fuerza postular
la existencia del alma individual (es decir, de la conciencia individual) que existe desde siempre
y existirá por siempre y que como tal participa de la naturaleza del espíritu, es decir, de la
facultad de producir conceptos generales.

Aristóteles
a) Sustancia sensorial y perceptible: tiene una materia que se distingue de la forma
efectiva. Es finita. Lleva implícito el cambio. Se trueca en lo contrario de lo que es; las
contraposiciones desaparecen la una en la otra y lo que permanece como sustrato, es la
materia.
Categorías fundamentales del cambio de la sustancia sensible:
-el qué,
-la cualidad,
-la cantidad y
-el dónde.
Cambio:
-del ser en potencia al ser en acto;
-la materia es el sustrato de este cambio;
-algo está en potencia en la materia;
-el cambio es el paso de la potencia al acto.
Tres momentos de la sustancia sensible:
-la materia como el sustrato del cambio;
-las determinabilidades contrapuestas de la forma que desaparecen una en la otra;
-el motor, la actividad que hace pasar una determinabilidad de la potencia al acto.
NB. No está determinado lo que el algo debe llegar a ser en el cambio.
b) Sustancia superior: es aquella a la que se incorpora la actividad que lleva ya implícita,
lo que debe llegar a ser, el fin.
NB. Mistificación de Aristóteles: esta sustancia es el entendimiento que es la actividad
pura que hace pasar a la materia de la potencia al acto, llevándola a ser lo que debe ser. Como
vemos, no es la materia la que cambia de lo que es a lo que está implícito en ella que debe ser;
¡es el entendimiento, el pensamiento el que produce ese cambio!.
Está determinado el otro que el algo debe llegar a ser en el cambio.
c) La sustancia absoluta es lo inmóvil en y para sí pero que al mismo tiempo infunde
movimiento y cuya esencia es actividad pura sin tener materia.
NB. Mistificación más alta de Aristóteles: la sustancia absoluta es la actividad pura, que
es al mismo tiempo potencia y acto; es la forma superior del conocimiento que comprende en
un mismo momento, en un pensamiento, lo que es y lo que debe ser. Pero este conocimiento es
tomado por Aristóteles como la sustancia absoluta, que no tiene materia. Aristóteles ha llevado
el pensamiento en su forma superior a ser la sustancia absoluta, que existe en sí y por sí, que
no sólo es independiente de la materia, sino que la determina completamente. (Razón
pensante.)
Aristóteles ha desarrollado los dos extremos del proceso cognoscitivo: el sujeto y el
objeto. En la sustancia sensible, el sujeto sólo conoce las determinaciones finitas del objeto y
éste es una materia que pasa de una determinación a la contraria.
En la sustancia superior, el sujeto conoce el otro en el cual el objeto se debe
transformar, el objeto es una materia que regularmente se transforma en este otro ser
determinado.
En la sustancia absoluta el sujeto conoce en una unidad indisoluble el objeto y el otro
en que debe necesariamente transformarse; el objeto es una materia que necesariamente se
transforma en su otro; existe en una unidad el algo y su otro. El algo es porque el otro será
necesariamente y viceversa.
El conocimiento ha evolucionado desde el concepto de lo accidental, pasando por el de
la regularidad hasta llegar a la necesidad del cambio en el objeto. El objeto es el mismo en todo
el proceso; es el ser determinado (cualidad), que se transforma en su otro, primero
casualmente, después con regularidad y por último necesariamente.
La sustancia pensante es primero el reflejo del objeto, después, la potencia que hace
pasar la materia al acto, a lo que debe ser y, por último, la actividad pura (razón pensante) que
es inmóvil y se mueve a sí misma y que es la que hace que las cosas cobren realidad; la
sustancia pensante cobra vida propia y se convierte en el demiurgo de la realidad. Este es el
aspecto místico de la filosofía de Aristóteles, el cual entusiasma en alto grado a Hegel.]
El pensamiento que comprende el concepto del algo y del otro es una unidad en la cual
uno se transforma en el otro sin que la unidad se altere.
Movimiento de la idea:
-mueve a aquello que es apetecido y pensado,
-pero la idea permanece inmóvil;
-lo originario de ambas cosas es uno y lo mismo, la finalidad;
-esta finalidad es lo bueno y lo bello.
La idea inmóvil es lo bueno y lo bello como finalidad.
La idea mueve lo que se apetece y se piensa hacia lo bueno y lo bello, es decir, hacia sí
misma.
La idea inmóvil mueve lo apetecido y lo pensado hacia sí mismo.
Lo apetecido y lo pensado son la misma idea inmóvil.
Aristóteles ha dado el paso decisivo para el conocimiento de la superficie del objeto, de
su ser determinado; fuera de su consideración queda la esencia del mismo. El conocimiento del
objeto ha pasado por las siguientes instancias:
a) la verdad es el ser absoluto, sin ninguna determinación; el no-ser, la nada del ser, no
existe; las determinaciones finitas son el no-ser, por lo tanto, no existen;
b) la verdad es que tanto el ser como el no-ser existen;
c) la verdad es la unidad del ser y del no-ser: el devenir;
d) la verdad es el ser determinado finito, en donde el ser y el no-ser existen;
e) la verdad es que el ser determinado finito, el algo, se transforma en su otro;
f) la verdad es que el otro está en el mismo algo como su fin, como su deber ser;
g) la verdad es que el algo se transforma en su otro, en lo que debe ser, es decir, en lo
que está implícito en su ser; el algo se conserva en su devenir otro.
Platón dio un impulso poderoso a la filosofía al considerar que el concepto, la idea, el
pensamiento es la unidad del ser y del no-ser; de esta manera, complementa, con la dialéctica
subjetiva, la dialéctica objetiva de Heráclito, quien había establecido que el ser objetivo es la
unidad del ser y del no-ser, el devenir.
Así, el pensamiento puede reflejar más fielmente el mundo objetivo; la dialéctica
negativa de los sofistas llevaba a la negación del ser finito; únicamente era posible el
conocimiento de la generalidad abstracta. Heráclito postula la existencia del ser finito, pero
como la unidad fluida del ser y del no-ser, como el devenir; Platón encuentra en las ideas su
naturaleza dialéctica, como reflejo del ser y del no-ser del objeto; las categorías del
conocimiento son duales. Ahora es posible acercarse más a la naturaleza del objeto,
considerándolo intelectivamente en su existencia que es su tránsito del ser al no-ser y
viceversa.
El pensamiento puede entonces aprehender al objeto en su ser y en su regular
transformación en su no-ser; se ponen así las bases del conocimiento científico de la
naturaleza.
Sin embargo, el objeto, ya que inmediatamente se transforma en su no-ser, sólo puede
ser captado en sus determinaciones más simples y, a lo mucho, en la regularidad de su
devenir; las determinaciones más ricas quedan excluidas de este conocimiento y el paso del ser
determinado al no-ser y viceversa, es meramente casual y arbitrario.
Aristóteles “detiene” el devenir en el ser determinado finito: “...es imposible que el
mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo sujeto, en un tiempo mismo, y bajo la
misma relación, etc....”. Metafísica, IV, 3. (Principio de identidad: un objeto no puede ser y no
ser al mismo tiempo); lo considera como un algo, es decir, como un ser determinado finito que
se transforma regularmente en otro y que se conserva en ese tránsito; pero Aristóteles no sigue
al ser determinado finito en ese movimiento, sino que lo detiene en su momento del ser. El ser
determinado finito es ser y no es no-ser; el ser determinado finito contiene en su interior, como
parte de su naturaleza, en potencia, su finalidad, su deber ser, el otro en que se debe
transformar; es una entelequia; el no-ser del ser determinado, del algo, es otro ser, otro algo.
Así, el devenir es una sucesión de algos que tienen en su interior a su otro
potencialmente, como fin; y el movimiento es el paso del ser a lo que debe ser, es una necesaria
sucesión de seres. Este movimiento está regido por la necesidad porque el otro se encuentra ya
en el algo como potencia, como finalidad.
Con esto, Aristóteles da un enorme paso adelante en el terreno del conocimiento: al
“inmovilizar” el ser determinado y descubrir su finalidad, el pensamiento puede conocer con
más precisión una inmensa gama de determinaciones finitas del objeto y superar la simple
regularidad de los fenómenos para establecer la necesidad de los mismos. La ciencia entra de
lleno en el fecundo terreno de la necesidad inmanente; la naturaleza es expresada como una
serie de leyes.
Partiendo de aquí, Aristóteles lleva su filosofía por dos caminos:
a) Tomando al ser determinado finito en su “inmovilidad”, desarrolla todas las
categorías que permiten aprehender sus múltiples determinaciones. Funda así la ciencia del
pensamiento como tal, la lógica.
b) Considerando al ser determinado finito como dotado de una finalidad, hace un
primer y portentoso esfuerzo por establecer las leyes que rigen el mundo natural y formula un
esquema coherente del mundo.
El trabajo de Aristóteles constituye una verdadera enciclopedia de las ciencias
filosóficas.
Desde luego que toda su labor filosófica se centra específicamente en el ser del objeto,
sin tocar para nada su esencia.
Aristóteles hace una aplicación más del principio general de su filosofía:
La vida es un movimiento.
La causa [el alma] del mismo es el fin que el ser tiene en sí mismo conforme a su
naturaleza.
La realización del fin es el movimiento del ser desde lo que es hasta lo que debe ser de
acuerdo con esa naturaleza suya.
La vida es un movimiento de la potencia al acto.
En las plantas, la vida es la nutrición; la planta está constituida de tal manera que
tiene la facultad (potencia) de absorber la materia exterior para integrar su propio ser; esta es
la finalidad de su existencia. El alimentarse y nutrirse es la realización (acto, entelequia) de
aquella facultad.
En los animales, además, el paso de la potencia al acto se da mediante una acción
desiderativa. El animal también tiene la facultad de integrar su ser mediante la nutrición, es
decir, la absorción de la materia exterior a través de la alimentación; pero, a diferencia de la
planta, su naturaleza es tal que es mediante la sensación (interna de sus necesidades y externa
de la materia alimenticia) y la cognición (ésta exclusivamente en el caso del hombre) que su
voluntad lo mueve a apropiarse el alimento. El paso de la potencia al acto es una acción
desiderativa.

Los estoicos
Lo fundamental de la Filosofía estoica es lo siguiente:
Aristóteles había desarrollado las formas del pensamiento correspondientes al ser
determinado; su lógica es el compendio más completo de las categorías mediante las cuales es
posible aprehender el ser en sus determinaciones superficiales y finitas. Los estoicos tienen
como punto de partida este adelanto logrado por Aristóteles y, con base en él, se proponen
aplicar estos instrumentos lógicos al conocimiento de la verdad. Toman los conceptos de los
objetos determinados y los remiten a aquel aparato lógico, el cual es el criterio para juzgar la
verdad o no de los mismos. Los conceptos de los objetos deben corresponder primeramente al
principio fundamental de la lógica aristotélica, el principio de identidad: ningún objeto es A y
no A al mismo tiempo; el pensamiento, como poseedor de esa característica de identidad,
recoge el concepto del objeto y certifica que tenga aquella característica esencial. Todas las
características del objeto, recogidas por el concepto, deben corresponder a las categorías que
forman el cuerpo de la Lógica aristotélica.

NB. Dice Hegel que la negatividad de los escépticos agota lo determinado. Aristóteles ha
detenido el flujo del ser en el ser determinado finito; en su Lógica desarrolla las características
generales de este ser determinado y las formas mentales (categorías) mediante las cuales el
sujeto las aprehende; la negatividad es esgrimida por Aristóteles únicamente en una forma
abstracta, como la entelequia, es decir, la característica del ser determinado finito conforme a
la cual es algo en acto y al mismo tiempo es en potencia otro algo que debe llegar a ser; pero
las determinaciones del objeto mientras es, son unilaterales, carecen de negatividad. Los
estoicos y los epicúreos, teniendo como base las categorías lógicas aristotélicas, pretendieron
que lo pensado o lo sentido respecto del ser determinado finito era el ser en sí, lo verdadero, y
que únicamente era necesario establecer un criterio firme para llegar a ello. Los escépticos
desarrollan el aspecto negativo de las determinaciones finitas de la lógica aristotélica (su ser
otro, su no ser) y demuestran, con esta dialéctica, que ya sean pensadas o sentidas, esas
determinaciones no son en sí, no son la verdad. Es en este sentido en el que Hegel expresa que
los escépticos, con su dialéctica negativa, han agotado las determinaciones del ser. Con esto se
cierra toda una época de la filosofía y se prepara el advenimiento de otra, en la cual se buscará
el ser en sí en la sustancia, en el ser determinado infinito.

Hume
Los conceptos, las ideas, tienen su origen en la experiencia. El contenido de la
experiencia son los hechos, que son percibidos por los sentidos y después elevados a la forma
del pensamiento. Los objetos y los hechos son más nítidos en la percepción y pierden fuerza
representativa en los conceptos. El hábito nos hace formar los conceptos de generalidad y
necesidad (causa y efecto) de los objetos y los hechos.
Aquí precisamente radica lo que Hegel llama "el escepticismo" de Hume: éste niega el
conocimiento del ser en sí y por sí de los objetos (este será el punto de donde parta la filosofía
de Kant), es decir, niega que la generalidad y la necesidad existan en los objetos y que esa
generalidad y necesidad se desplieguen en el proceso de existencia de los mismos. El reproche
a Hume es desde el punto de vista del idealismo de Hegel: la realidad y el pensamiento son la
manifestación de una sustancia única, el espíritu, que se desenvuelve desde el pensamiento
puro, pasa por su enajenación en la naturaleza, se busca a sí mismo en el espíritu pensante y
desemboca en el espíritu consciente de sí mismo, en el espíritu o concepto absoluto; por lo
tanto, el ser en sí y por sí de la objetividad es ese espíritu que contiene la generalidad y la
necesidad (amén de la dialéctica, como después veremos) y puede y debe ser develado por el
espíritu pensante, que también contiene la generalidad y la necesidad; para Hegel, la filosofía
de Hume es muy pobre precisamente porque ignora esa necesaria coincidencia entre la
realidad y el pensamiento y se atiene solamente a los hechos y a las deducciones que por
"hábito" hace el ser pensante.
El escepticismo es la consecuencia natural de la filosofía de Hume. Las determinaciones
de la objetividad son finitas, limitadas, sujetas a la falibilidad de la percepción y a los posibles
defectos del mecanismo cognoscitivo que establece la generalidad y la necesidad; el
conocimiento verdadero es imposible en la filosofía de Hume, aunque esto no obsta para que
tanto ésta como la de Locke sean la base de un impulso poderoso al conocimiento científico.

Estoicos y epicúreos.
Lo pensado y lo sentido son la verdad. Unicamente hay que aplicar el criterio y la
opinión.
Existe todo el aparato lógico desarrollado por Aristóteles para la aprehensión del objeto,
pero la última palabra la dice el sujeto individual mediante la utilización del criterio y la
opinión (cánon, etcétera).
 Escépticos.
Lo pensado y lo sentido y la aplicación del criterio y la opinión están sujetos a
circunstancias individuales; no pueden constituir la verdad en sí. Niegan entonces la
posibilidad del conocimiento del objeto.
La diferencia con los sofistas es que éstos parten del pensamiento puro y del ser
absoluto y desde aquí disuelven lo finito.
Al final, los escépticos sólo dejan la conciencia de sí del sujeto individual, vacía de todo
contenido.

Los alejandrinos, etcétera.

Parten del punto al que habían llegado los escépticos.
La conciencia de sí igual a sí misma, carente de toda determinación, busca entonces la
verdad.
En esa búsqueda encuentra que existe una sustancia que es el pensamiento puro, el
ser absoluto, el uno, lo infinito, lo inmóvil, etcétera, pero que al mismo tiempo es lo otro, la
multiplicidad, lo finito, el movimiento, el pensamiento concreto, etcétera.
El individuo participa de esta sustancia (es una encarnación de ese espíritu general; el
pensamiento concreto es una manifestación del pensamiento puro) y puede, por tanto, conocer
lo infinito y lo finito.

Entronque de esta corriente con el cristianismo.

La teología cristiana sostiene que existe Dios, que es un espíritu infinito, el cual se
materializa en un hombre concreto, Jesucristo, etcétera.
Con esto, el sujeto ha restablecido la objetividad de lo finito. El objeto es plenamente
cognoscible en su finitud.
Sin embargo, este conocimiento es limitado. El ser finito tiene su origen, un tiempo de
existencia y luego deja de ser. El ser determinado, al dejar de ser, se transforma en otro ser
determinado finito, y así sucesivamente.
La verdad a la que llega el conocimiento finito del objeto no es la del ser en sí; el ser
finito del objeto se disuelve en sus elementos cuando deja de ser; su verdad es relativa.
La conciencia de sí encuentra al final que el ser determinado finito no es la verdad en sí.
En su incesante búsqueda, se repliega sobre sí misma y se establece como el criterio de
la verdad en sí.

Descartes.
La única verdad es la certeza de sí mismo.
[Pienso, luego existo.
A partir de aquí, Descartes intenta fundamentar la capacidad de la conciencia
individual de conocer el ser determinado finito y el ser determinado infinito.
Se trata de formarse ideas claras y distintas de las cosas.
Esto es posible porque la conciencia individual tiene una serie de ideas innatas que
corresponden a características objetivas del ser; con base en ellas, se puede ir desentrañando
la naturaleza del objeto porque éste, como manifestación de una misma sustancia que el
sujeto, contiene las determinaciones fundamentales que corresponden a las ideas innatas que
el individuo posee.
La Filosofía de Cartesio discurre por dos vertientes:
-la verdadera ciencia de la naturaleza que, partiendo de los axiomas que proporcionan
las ideas innatas, se lanza al descubrimiento de las leyes que rigen el mundo material;
-la metafísica, que es el desarrollo de las ideas consideradas como lo fundamental,
como el demiurgo del mundo real.

Leibniz, Espinosa, etcétera.

El método cartesiano sirve de base para que una parte de sus seguidores sigan adelante
con la búsqueda de la verdad en sí, una vez que se llegó a la conclusión que la del ser
determinado finito es una verdad relativa
 La conciencia de sí mismo había restablecido la objetividad, pero la ha perdido de
nuevo; en su búsqueda de la verdad se dirige hacia ese ser que existe como sustrato de los
cambios del ser determinado finito.
El ser determinado, al dejar de ser, se transforma en otro ser determinado finito, y así
sucesivamente.
A lo largo de este movimiento hay un ser que subsiste y que es el sustrato de todos los
cambios.
Este es el ser determinado infinito.
La naturaleza del ser determinado infinito, al cual ahora ha declarado como la verdad
en sí del ser determinado finito, es lo que la filosofía estudia en este período.
La verdad del ser finito se encuentra en el ser infinito.

Los materialistas ingleses y franceses: Bacon, Locke, Gassendi, etcétera.

Cuestionan la tesis fundamental de Descartes.
Nada hay en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos. Postulan la relación
directa, sensorial, del sujeto con el objeto, como el origen de los pensamientos.
La verdad, por tanto, se encuentra en las ideas que el sujeto se forma en su relación
directa con el mundo exterior.

Berkeley.
Lleva al extremo el aspecto sensorial del conocimiento, al considerar que la única
verdad para el sujeto son sus sensaciones. Solipsismo.

Hume.
Es la consecuencia necesaria de Bacon, Locke y Berkeley. Restaura el escepticismo. La
necesidad del ser determinado finito no puede ser aprehendida por el sujeto; únicamente capta
la regularidad de los fenómenos.
De nuevo, la conciencia de sí ha perdido la objetividad de lo finito y está lista para
reconcentrarse en sí misma.

Los enciclopedistas.
Desarrollan las tesis de los materialistas ingleses y franceses, extendiéndolas hasta el
ámbito de lo social.
Son las condiciones económicas y sociales las que determinan la conciencia de los
individuos.

Kant
Hume concluye que el ser determinado finito que es la manifestación del ser
determinado infinito carece de la verdad en sí.
De nuevo la conciencia de sí se repliega en sí misma para continuar en la indagación de
la verdad.
Este volver sobre sí de la conciencia es la labor filosófica de Kant.
Aristóteles había desarrollado las categorías del pensamiento y las leyes del pensar
correspondientes al ser determinado finito. Las estableció como un cuerpo de pensamientos
que reflejaban la realidad de lo finito. Su naturaleza era la de un instrumento del conocimiento
que se aplicaba desde el exterior a los pensamientos y al ser finito para la determinación de su
verdad.
…..determinaron las categorías y las leyes del pensar correspondientes al ser
determinado infinito. Su naturaleza era la de un cuerpo de pensamientos que reflejaban la
realidad de una sustancia general ajena al sujeto.
Descartes establece que esa facultad del pensamiento de reflejar el objeto exterior en su
existencia finita descansa en la existencia de ideas innatas en la conciencia del individuo, lo
cual, a su vez, se explica por el hecho de que objeto y sujeto son manifestaciones especiales de
una sustancia única, sujeta a las mismas leyes fundamentales.
 Kant toma como punto de partida el principio cartesiano y el instrumento lógico
aristotélico y los funde en un sólo cuerpo al que da un desarrollo portentoso. Las categorías y
las leyes del pensamiento no son sólo un instrumento para el conocimiento del objeto (ser
determinado finito y ser determinado infinito), sino una sustancia rica en determinaciones que
existe en la conciencia del sujeto, todo un mundo de conceptos apriorísticos que son el
fundamento de su capacidad cognoscitiva.
La filosofía Kantiana desarrolla la contradicción como las antinomias del pensamiento;
el ser es uno, pero el pensamiento va de una determinación a la contraria hasta que encuentra
la que a aquel le corresponde; así se supera la contradicción.
Precisamente en esa filosofía tan rica en determinaciones se agota el conocimiento del
ser determinado finito y del ser determinado infinito. Kant expresa esto diciendo que lo que el
sujeto puede conocer es sólo el fenómeno del objeto y no el en sí del mismo.
La conciencia de sí mismo llega aquí a la conclusión de que la verdad no está en la
superficie del ser y que hay que ir a buscarla a su interior.

Hegel
El principio fundamental de Hegel es que la verdad del ser está en la esencia.
Desarrolla en una unidad armónica las determinaciones del ser determinado finito, del
ser determinado infinito, de la esencia positiva y de la esencia negativa. La verdad es el
internarse del ser en sí mismo para desarrollar su esencia y el aparecer de la esencia en la
existencia.
El motor de este movimiento es la absoluta negatividad del ser, su absoluta
contradicción.
La realidad es una sustancia espiritual que existe primero como espíritu absoluto, luego
se enajena en la naturaleza y se recobra a sí mismo en el sujeto pensante.

Feuerbach
Critica la filosofía de la religión de Hegel. Dios es la sustantivación que hace la especie
humana de sus características esenciales; es un producto del pensamiento humano.
El materialismo, avalado por la ciencia llegó, antes de Feuerbach, al punto superior
en el que niega a Dios (el pensamiento, el espíritu) como sustancia absoluta y deja con
subsistencia únicamente la materia, de la cual el pensamiento es sólo un estado o
movimiento específico. Considera que con esta negación ha concluido su labor histórica.
Sin embargo, para Feuerbach éste es sólo el punto de partida para una fase más
alta de existencia del materialismo.
Lo que Feuerbach se plantea no es si Dios existe físicamente o no, sino cuál es
la naturaleza del Dios que tiene una existencia real en la conciencia de la especie.
El razonamiento de Feuerbach es el siguiente:
La religión es la esencia humana enajenada.
La esencia humana es:
Pensamiento. Reflejo de la realidad en la mente del hombre. Conocimiento.
Voluntad. Actividad práctica transformadora de la naturaleza.
Amor. Sentimiento que une a los hombres.
Por un proceso inconsciente, la humanidad separa de sí y dota de vida propia a
su esencia.
Los atributos de su esencia así separados y sustantivados se los concede a un
ser imaginario, a Dios.
Dios resulta así el pensamiento absoluto, la voluntad universal, el amor total.
La relación que Feuerbach encuentra entre la esencia humana y su forma
enajenada es la siguiente: en cuanto más desarrolla la especie sus atributos
característicos, más se empobrece y más enriquece a la potencia que ha creado, de tal
manera que en última instancia ella es la nada y su contraparte lo es todo.

La religión, por lo menos la cristiana, consiste en el comportamiento del hombre para consigo mismo
o, mejor dicho: para con su esencia, pero considerando a esa esencia como si fuera de otro. La
 esencia divina no es otra cosa que la esencia humana o, mejor dicho: la esencia del hombre sin
límites individuales, es decir, sin los límites del hombre real y material, siendo esta esencia
objetivada, o sea, contemplada y venerada como si fuera otra esencia real y diferente del hombre.
Todas las determinaciones de la esencia divina son por ello determinaciones de la esencia humana
(3).
Es esencialmente necesario observar -y este fenómeno es sumamente notable porque caracteriza
la esencia más íntima de la religión- que cuanto más humana es la esencia de Dios, tanto más
grande es aparentemente la diferencia entre él y el hombre, quiere decir tanto más es negada por
la reflexión sobre la religión o sea por la teología la identidad, o sea la unidad del ser humano y
divino y tanto más es rebajado lo humano tal como es objeto de la conciencia del hombre (7). La
causa de ello es: porque lo que es positivo en la imaginación o determinación de la esencia divina,
es exclusivamente humano: por eso la imaginación del hombre tal como es objeto de la
conciencia, sólo puede ser negativa y adversa. Para enriquecer a Dios el hombre debe
empobrecerse: para que Dios sea todo, el hombre ha de ser una nada. Pero por eso tampoco
necesita ser algo para sí mismo porque todo lo que él se adjudica no va perdido para Dios, sino
que queda conservado en él. El hombre tiene su esencia en Dios ¿cómo podría tenerla en sí y para
sí mismo? ¿Por qué sería necesario poner o tener dos veces la misma cosa? Lo que el hombre se
quita, lo que él no tiene en sí, lo disfruta en un modo incomparablemente más alto y más amplio
en Dios.
Por eso donde de la negación de la sensualidad se construye un ser especial, un sacrificio
agradable para Dios, allí se da el valor más alto precisamente a la sensualidad y la sensualidad
renunciada es, sin quererlo, restablecida, por el hecho de que Dios se coloca en lugar del ser
sensual al cual se ha renunciado.
La religión prescinde del hombre y del mundo, pero sólo puede prescindir de las verdaderas o
supuestas deficiencias y restricciones, o sea, de lo que son los defectos del mundo; pero no de la
esencia, o sea de la parte positiva del mundo, ni tampoco de la humanidad. Por eso la religión
debe nuevamente ocuparse en la abstracción y negación de lo que prescinde o por lo menos cree
prescindir. De este modo la religión en forma inconsciente pone todo en la idea de Dios; lo que
ella conscientemente niega -siempre que aquello que niega sea algo esencial, algo verdadero, algo
que no puede negarse-. De este modo el hombre niega en la religión su inteligencia: él por sí
mismo no sabe nada de Dios, sus ideas son solamente mundanas y terrestres; sólo puede crear lo
que Dios le revela. Pero en cambio, los pensamientos de Dios son ideas humanas, ideas
terrestres; él idea planes, al igual que un hombre se amolda a las circunstancias y a las fuerzas
intelectuales del hombre, al igual que un maestro se adapta a la inteligencia de sus alumnos; él
calcula exactamente el efecto de sus dones y revelaciones; él observa al hombre en todo lo que
hace, sabe todo, también lo más vil, lo más detestable y lo más humano. En una palabra, el
hombre, frente a Dios, niega su saber y su pensamiento, para colocar éste su saber y su
pensamiento en Dios. El hombre renuncia a su persona y, en cambio, le es Dios el Ser
omnipotente, ilimitado, un Ser personal. El niega el honor humano; el yo humano, pero en
cambio le es Dios un ser egoísta que sólo piensa en sí mismo, que sólo busca su propio honor, su
propio provecho, su propio bienestar. Dios es la satisfacción propia del egoísmo que mira de
soslayo a todas las demás cosas; Dios es la satisfacción suprema del egoísmo (10), la religión
niega además lo bueno como una cualidad del ser humano; pues para ella el hombre es malo,
corrompido, incapaz de hacer algo bueno; pero, en cambio, Dios es exclusivamente bueno, Dios
es el ser bueno935.

Feuerbach introduce aquí un concepto que será el pilar para que en el

materialismo se produzca, con Marx y Engels, un giro radical, por el que se constituye
como materialismo dialéctico.
Se trata del concepto de enajenación, conforme al cual la realización de las
facultades naturales humanas de la especie –es decir, de la forma más alta de la
naturaleza, la naturaleza pensante- es al mismo tiempo la enajenación de las mismas
respecto del sujeto original y su reunión para la constitución de un otro distinto. La
relación entre ambos extremos se caracteriza por la anulación en la especie de sus
facultades humanas -de su naturaleza humana- y la acumulación de sus atributos,

935
Feuerbach, Ludwig, La esencia del cristianismo, Crítica filosófica de la religión. Traducción Franz
Huber.
ahora desnaturalizados, en el otro que de ellos se nutre. La especie engendra y
fortalece la potencia que la domina y aniquila.
Aunque no lo reconocen así, Marx y Engels toman de Feuerbach el concepto de
enajenación y lo enriquecen mediante la aplicación de la doctrina hegeliana de la esencia.
Feuerbach establece la relación entre el hombre y dios.
Dios es el conjunto de las facultades humanas enajenadas de la especie y atribuidas a
un ser distinto, imaginario. El pensamiento (la razón), la voluntad (la actividad práctica) y el
amor (la relación entre los hombres), atributos todos de la especie, son considerados, por un
proceso social inconsciente, como no originarios, sino derivados de un ser distinto que es el
pensamiento, la actividad y el amor totales; esas facultades omnímodas se materializan en una
religión, que es la que rige el pensamiento, la actividad y las relaciones de los hombres.
Por medio de un movimiento elemental, la especie produce a su otro que le es ajeno y
éste se convierte en una potencia que domina, nulifica y produce dolor y sufrimiento a los
hombres. Ambos extremos se implican mutuamente.
El pie adelante de Feuerbach respecto del materialismo anterior se encuentra en el
descubrimiento de que Dios, tanto el dios incorpóreo, espiritual, como el dios de carne y hueso,
son una enajenación de la esencia humana.
Su limitación radica en que retiene la forma ideológica de la relación y no se adentra a
la determinación de la base material de la misma.
Marx toma el esquema feuerbachiano y lo utiliza para obtener el conocimiento último de
la especie humana.
Establece que la especie humana es la forma más alta que adquiere la naturaleza. El
hombre es naturaleza y su actividad se realiza sobre la naturaleza.
En el ejercicio de sus facultades características, esto es, del trabajo, la especie produce
la propiedad privada como su esencia enajenada.
La esencia de la propiedad privada en general es el trabajo enajenado, esto es, el
trabajo que hace ajena al hombre su esencia humana y la convierte en propiedad privada,
el trabajo que al engendrar a la propiedad privada produce su propio empobrecimiento,
depauperación que en última instancia se traduce en la constante y creciente anulación de su
naturaleza humana, y el crecimiento proporcional de la propiedad privada, la cual existe sólo a
condición de nutrirse del trabajo y provocar su aniquilación.
El trabajo produce la propiedad privada como su esencia alienada y la propiedad
privada produce el trabajo que hace ajena a si mismo su esencia.
La relación entre la especie y su forma enajenada evoluciona en tal forma que hace
imperiosa la reapropiación de su naturaleza esencial mediante la transformación práctica que
implica la abolición de la propiedad privada y la restauración de la propiedad colectiva, es
decir, la implantación del comunismo mediante un movimiento revolucionario
Para Marx, el comunismo, en cuanto que naturalismo acabado se iguala al humanismo,
y como humanismo acabado se iguala al naturalismo, es la solución genuina del conflicto entre
el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre, la verdadera resolución de la lucha
entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y la auto confirmación, entre la libertad y
la necesidad, entre el individuo y la especie
La naturaleza se convierte en hombre [re-unión del hombre y la naturaleza] en la
sociedad [colectividad],

De este modo, la sociedad [colectividad] es la unidad consumada en cualidad del hombre y

naturaleza –la verdadera resurrección de la naturaleza-, el naturalismo del hombre y el
humanismo de la naturaleza realizados a plenitud.936

El materialismo alcanza aquí su forma superior, el materialismo dialéctico. Su contenido

fundamental está constituido por: 1) la determinación de la base material de la enajenación de

936
Marx, Carlos, Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ediciones de Cultura Popular, S.A., 1977.
México, D.F., p. 103
la especie y b) el papel de la actividad práctica de la especie como elemento esencial del
conocimiento humano y del proceso de reapropiación de la naturaleza esencial humana.
El pensamiento es, según Feuerbach, una de las determinaciones de la esencia de
la especie. La filosofía es la parte de la conciencia de la especie que considera el
pensamiento como tal.
En la filosofía absoluta, de la cual la filosofía especulativa de Hegel es el producto
más alto, el pensamiento absoluto, la abstracción total, es Dios.
La razón, facultad esencial de la especie, es convertida en la esencia de un ser
espiritual y abstracto, Dios, distinto de la humanidad.

Dios en tanto ser espiritual y abstracto es la esencia de la razón, a la cual la teología y el teísmo
representan como un ser independiente.
La esencia de la filosofía especulativa no es más que la esencia de Dios, racionalizada, realizada y
actualizada. La filosofía especulativa es la teología verdadera, consecuente y racional. 937

Es decir, que la filosofía especulativa tiene como objetivo reconocer, realizar y

actualizar a Dios como la esencia de la razón
La razón es la facultad esencial de la especie humana; constituye su esencia.
Dios es esa misma facultad humana, pero separada del hombre y considerada
como un ser independiente.
La razón humana transfigurada en atributo de un ser independiente es
considerada después como la esencia de la razón humana.
La labor de la filosofía especulativa consiste en reconocer, realizar y actualizar a
Dios (la razón humana transfigurada en un ser independiente) como la esencia de la
razón; esto es, de una sola de las facultades de la especie.
Es el retorno al hombre de su esencia bajo la forma de un ser independiente,
que ahora determina su esencia racional.

Dios es la esencia pensada y representada de la razón; la razón humana es la esencia pensante.

[NB].

Las propiedades o predicados esenciales del ser divino son las propiedades o predicados
esenciales de la filosofía especulativa.

Dios es espíritu puro, ser puro, actividad pura –actus purus [pensamiento puro, absoluto] sin
pasiones ni determinaciones de origen exterior, ni sensibilidad ni materia.
La filosofía especulativa es este espíritu puro, esta actividad pura, realizados bajo la forma del acto
de pensar; es el ser absoluto como pensamiento absoluto. 938

El teísmo, por ejemplo el del cristianismo, postula que todas las determinaciones de la
especie se separan del sujeto original y se reúnen en un sujeto distinto, que es una persona
dotada de razón, voluntad y sensibilidad. Dios es un ser personal magnificado que posee todos
los atributos de la especie, pero con un carácter potenciado.
El panteísmo considera que Dios no es ni una persona sobrenatural ni una sustancia
sino el mismo mundo existente; Dios es todas las cosas (ser y pensamiento).
La filosofía especulativa toma uno sólo de los atributos de la especie, la razón, y la
convierte en una sustancia, en pensamiento puro, absoluto, despojado de toda materialidad, la
determina como Dios.
En el teísmo, Dios, como ser personal, crea el mundo real.
En la teología especulativa, se sustituye la creación material del mundo por un acto
especulativo, teórico que realiza el pensamiento absoluto, Dios.

937
Feuerbach Ludwig, La filosofía del porvenir. Crítica de la filosofía de Hegel, Versión al español de
Victoria Pujolar, Ediciones Roca, S,A,, México, D. F., 1976, p. 14.
938
Ibídem, p. 22
 La teología especulativa, por el contrario, transforma ese acto sensible, que contradice la esencia
del pensamiento, en un acto lógico o teórico: transforma la producción material del objeto en
creación especulativa, a partir del concepto.939

En la teología especulativa Dios contiene en sí mismo el mundo material bajo la forma

de conceptos, de categorías lógicas.

Como realización de Dios, la filosofía especulativa es al mismo tiempo la posición y la supresión o

negación de Dios; a la vez teísmo y ateísmo.
Ateísmo porque establece como el ser absoluto a un ser espiritual, completamente abstracto; por
tanto, niega al Dios personal, concreto.
Teísmo porque restablece a Dios bajo la forma de un ser impersonal, abstracto.
El Panteísmo niega al Dios personal y al Dios abstracto, pero lo afirma como el Dios existente en
todas las cosas.
El idealista se expresa en términos subjetivos; piensa su idealismo en el objeto (fuera de la
sustancia y de Dios, no hay nada, todas las cosas no son más que determinaciones de Dios). 940

En el teísmo, Dios y el mundo real son dos entidades distintas, separadas.

Mientras que en la filosofía especulativa Dios es una sustancia de la cual las cosas no
son más que determinaciones suyas; no existe un ser personal divino, como en el teísmo, ni la
realidad divinizada del panteísmo.

La filosofía moderna no ha probado más que la divinidad del entendimiento, no ha reconocido el

ser divino, absoluto, más que en el entendimiento abstracto.
La filosofía moderna ha surgido de la teología.
No es otra cosa que la resolución y transformación de la teología en filosofía.
La contradicción de la filosofía moderna, del panteísmo en particular, es que niega la teología
desde el punto de vista de la teología; transforma de nuevo en teología la negación de la
teología.941

La filosofía de Hegel es el último resultado de la filosofía moderna.

En su filosofía el único ser verdadero es el pensamiento absoluto, Dios.

Esta misma contradicción es particularmente característica de la filosofía hegeliana,

La filosofía hegeliana hace del ser inmaterial, del puro objeto, del puro ser del entendimiento, el
único ser verdadero y absoluto: Dios.
La materia es, para Hegel, una cosa metafísica, un puro ser del entendimiento. 942

Los filósofos anteriores a Hegel concebían a Dios como independiente de la naturaleza.

Ellos mismos realizaban el trabajo abstractivo por el cual, a partir del mundo material,
llegaban a la abstracción máxima, el pensamiento absoluto, al cual determinaban como Dios.
En Hegel, el ser absoluto, el pensamiento absoluto, coloca en sí mismo, por su propia
actividad abstractiva, la materia como pensamientos o categorías lógicas.
Dios existe como pensamiento absoluto, se enajena de sí mismo y produce la materia
como categorías lógicas que incorpora a su sustancia. Al final de este proceso, se recobra a sí
mismo como pensamiento absoluto que contiene la materia como parte integrante suya bajo la
forma de categorías lógicas.

La diferencia radica en la forma de determinación de la relación entre el ser material sensible y el

ser inmaterial.
Los filósofos y teólogos anteriores concebían el ser verdadero y divino como un ser desligado y
emancipado de la naturaleza y de lo sensible o materia.

939
Ibídem, p. 26
940
Ibídem, pp. 31-34
941
Ibídem, pp. 43-45
942
Ibídem, pp. 45-46
 El trabajo de abstracción de lo sensible para llegar al ser que en si mismo está liberado de lo
material, que es la abstracción absoluta, son ellos mismos quienes lo realizan.
En Hegel, por el contrario, esta actividad subjetiva es la autoactividad del ser divino.
De esta manera, la libertad del absoluto respecto a la materia, que sólo es presuposición y
representación, deviene realidad y verdad.
La única forma de situar a Dios en esta liberación de la materia es poniendo la materia en Dios.
Y la única forma de colocar la materia en Dios es que éste mismo lo haga, que se sitúe él mismo
como materia, como no-Dios.
La materia no es un contrario que precede en forma inexplicable al yo y al espíritu; es la
autoalienación del espíritu, de Dios.
De esta forma se da a la materia misma espíritu y entendimiento.
Pero también se le sitúa como un ser nulo y sin verdad.
[El espíritu absoluto se enajena de sí mismo y produce el mundo, pero como pensamientos,
categorías lógicas; después, al final de su evolución material, se recobra a sí mismo en el saber
absoluto, que es otra de sus fases de existencia.]
La filosofía de Hegel sitúa la materia en Dios, lo que equivale a negar a Dios.
Es lo mismo que suprimir la teología y reconocer la verdad del materialismo. NB
El materialismo se encuentra implícito en la filosofía hegeliana, aunque en una forma encubierta.
Pero al tiempo que niega la teología, la presupone, pues es Dios el mismo espíritu absoluto que se
enajena en la materia y se recobra en el saber absoluto, es decir, en el espíritu que se conoce a sí
mismo.
Es decir, es Dios que se niega a sí mismo y luego se establece de nuevo a sí mismo.
Al colocar la materia en sí mismo Dios se niega a sí mismo, es la primera negación. Al
establecerse de nuevo a sí mismo niega su anterior negación; es la negación de la negación.
Esa negación de la negación es la vuelta al punto de partida, en el seno de la religión cristiana.
El secreto de la dialéctica hegeliana consiste en negar la teología en nombre de la filosofía para
después negar la filosofía en nombre de la teología.
Hegel no disimula ni oscurece esta contradicción, sino porque hace de la negación de Dios, del
ateísmo, una determinación objetiva de Dios, porque determina Dios como un proceso, y el
ateísmo como un momento de este proceso.943

El idealismo subjetivo, Kant y Fichte, colocan al mundo material fuera del sujeto
cognoscente, del yo, del espíritu, de Dios.
Por el contrario, el idealismo objetivo de Hegel lo pone en Dios.
De igual manera, la esencia del idealismo absoluto es la esencia del idealismo subjetivo liberado
de los límites, racionales esta vez, de la subjetividad, es decir, de lo sensible o del orden de los
objetos en general.

El idealismo subjetivo pone el mundo sensible, al cual se enfrenta en el proceso del

conocimiento, fuera del sujeto cognoscente, del yo, del espíritu, de Dios; el idealismo objetivo
(Hegel) lo coloca en Dios.
La filosofía hegeliana se puede deducir inmediatamente del idealismo kantiano y
fichteano [idealismo subjetivo].
Pero el sujeto que no tiene ya cosa que le sea ajena ni, en consecuencia, límites en sí mismo, no
es un sujeto “finito”, no es ya el yo enfrentado a un objeto; es el ser absoluto llamado Dios en el
lenguaje del pueblo o de la teología. Es el mismo sujeto, sin duda, el mismo yo que en el idealismo
subjetivo, pero sin limitaciones; es el yo, pero un yo que no tiene aspecto de serlo; un ser
subjetivo que como tal ya no se llama “yo”.
El pensamiento privado de la determinación que hace de él un acto de pensamiento, un acto de la
subjetividad [un pensamiento humano], tal es la esencia de la Lógica de Hegel. 944

La Filosofía de Hegel despoja a la especie humana de su naturaleza esencial, de

su capacidad de producir conceptos, juicios, silogismos, etcétera, de la realidad y se la
atribuye al pensamiento absoluto, a Dios, en donde estas categorías son formas
existentes en sí y por sí, formas absolutas.

943
Ibídem, pp. 46-48
944
Ibídem, pp. 49-51
 La determinación humana es el pensamiento humano, la conciencia de la especie.
Hegel despoja a esa determinación de su carácter específicamente humano, la deja en el sólo
pensamiento abstracto y le atribuye una personalidad propia: el espíritu absoluto, Dios, distinta del
hombre.
Las formas de la subjetividad estudiadas en la Lógica subjetiva: el concepto, el juicio, el silogismo,
etcétera, no son formas del pensamiento humano, sino formas objetivas, existentes en sí y por sí,
formas absolutas.
De ahí que la filosofía absoluta aliene y desposea al hombre de su propia esencia, de su propia
actividad.945
[NB El corazón de la teoría de la enajenación.]
La nueva filosofía piensa lo concreto no en abstracto, sino concretamente, tiene por verdad lo real
en su realidad.
La nueva filosofía es la verdad de la filosofía de Hegel, de la filosofía moderna en general.
Necesidad histórica y génesis de la nueva filosofía a partir de la antigua.
Según Hegel el concepto concreto, la idea es, primero, tan sólo una abstracción y no existe más
que en el elemento del pensamiento: es el Dios teológico de antes de la creación del mundo, pero
racionalizado.
La idea se realiza al igual que Dios se expresa: se hace mundo y realidad.
Hegel es la historia de la teología transformada en un proceso lógico.
La realización de la idea es ser real, existir; la existencia es el criterio de la verdad.
Tan solo es verdad lo que es real.
El pensamiento se realiza quiere decir, precisamente: se niega y cesa de ser puro pensamiento.
El pensamiento se realiza; quiere decir: se hace objeto de los sentidos.
Lo sensible es, pues, la realidad de la idea.
Si se exige del pensamiento que se realice y devenga sensible es sólo porque se presupone
inconscientemente que la realidad y la cualidad sensible independiente del pensamiento son la
verdad del pensamiento.
Pero como, a pesar de todo, se parte conscientemente de la verdad del pensamiento, no se
expresa la verdad de lo sensible sino posteriormente, no se hace de la cualidad sensible más que
un atributo de la idea.946

Feuerbach concluye que la filosofía absoluta enajena al hombre de su propia esencia.

La filosofía, incluida la de Hegel, es una forma de enajenación de la naturaleza
esencial de la especie.
La negación de la misma es el presupuesto para la instauración de la verdadera
naturaleza humana del pensamiento, labor que tiene que ser realizada sin duda por la
filosofía marxista.
El concepto de enajenación introducido por Feuerbach es la piedra de toque
para el inicio de la transformación del antiguo en el nuevo materialismo. Desplaza la
vetusta discusión filosófica relativa a la determinación de la supremacía ya sea del ser
o del pensamiento. Ahora se trata de conocer la naturaleza misma del pensamiento, de
la razón humana, en su proceso de realización y enajenación, su condición de
potencia que domina y rebaja a la especie.
Marx y Engels adoptan íntegra la crítica que hace Feuerbach de la “filosofía
absoluta” y suscriben en su totalidad la determinación materialista del pensamiento que
realiza el autor, pero igualmente señalan las limitaciones que tiene el materialismo
restaurado.
En las “Tesis sobre Feuerbach” 947, Marx define el materialismo feuerbachiano –y
en general, todo el materialismo anterior- como un materialismo “contemplativo”: su
conocimiento se detiene en el objeto como tal, sin tomar en cuenta su naturaleza de
producto de la actividad sensorial humana.
Para Feuerbach, la actitud teórica es la única auténticamente humana (la actividad
esencial de la especie), y la práctica es concebida y plasmada en su forma “suciamente

945
Ibídem, pp. 51-52
946
Ibídem, pp. 67-69
947
Marx, Carlos, Tesis sobre Feuerbach, en: Carlos Marx, Federico Engels, Obras Escogidas, tomo IV,
Editorial Ciencia del Hombre, 1973, Buenos Aires, Argentina, pp. 9-11
judaica”, es decir, como la acción sobre la naturaleza y los otros individuos presidida por
un interés individual. El materialismo de Feuerbach “no comprende la actividad
revolucionaria práctico-crítica”.
Feuerbach no concibe el pensamiento como el producto de la praxis humana, que
la verdad y terrenalidad del pensamiento humano se obtienen en la actividad práctica, en
la producción, en la industria.
El materialismo feuerbachiano hace suya la teoría que postula que los hombres
son producto de las circunstancias y de la educación y que, por tanto, para cambiar la
condición de la humanidad son necesarias unas circunstancias y una educación
distintas, verdaderamente humanas, las cuales deben ser establecidas por un
visionario que saque de su cabeza el nuevo orden plenamente estructurado. Este
materialismo no entiende que la transformación de la sociedad humana únicamente
puede ser realizada como práctica revolucionaria.
Feuerbach determinó la religión y la filosofía como formas enajenadas de la
esencia humana. Descubrió el secreto de su verdadera naturaleza. Pero a pesar de ello
la religión y la filosofía siguen existiendo como tales; el sólo conocimiento de sus
características fundamentales no lleva a la revocación de la enajenación.
La enajenación y sustantivación de la esencia humana bajo la forma de la
religión y la filosofía tiene su base en una forma de organización social específica, cuyo
fundamento es la escisión de la propiedad y el trabajo, la cual se vuelve concreta en la
división de clases antagónicas.
Para eliminar la enajenación de la esencia de la especie es necesario acabar con
la contradicción social que es su fundamento. Y esto sólo se logra comprendiendo la
contradicción y revolucionándola prácticamente.
El materialismo de Feuerbach, al igual que el anterior, sólo llega al conocimiento de
los individuos en la sociedad civil; el nuevo materialismo (el materialismo dialéctico) tiene
como objeto la sociedad humana, o la humanidad socializada.
Marx cierra sus tesis con esta sentencia: Los filósofos no han hecho más que
interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.
Las “Tesis sobre Feuerbach” expresan de una manera concentrada los
principios fundamentales del materialismo dialéctico: el pensamiento es un producto
de la actividad práctica de la especie; la sociedad humana sólo puede ser
transformada por medio de la actividad revolucionaria práctico-crítica.
Estos principios ilustran plenamente sobre el carácter revolucionario del
materialismo dialéctico.
El conocimiento y desarrollo de los mismos, en unión con los demás elementos del
materialismo dialéctico, es el prerrequisito para que la especie, por medio de la acción práctica
revolucionaria, revoque la enajenación y reintegre su esencia a sí misma.
Este proceso es parte del movimiento por el cual la especie se constituye
plenamente como una organización de la materia orgánica pensante cuyo contenido es
la transformación constante de materia inorgánica en materia orgánica.
Las críticas de Feuerbach a la filosofía hegeliana, la restauración del principio
fundamental del materialismo y la crítica a la mistificación hegeliana de la dialéctica son
prerrequisitos necesarios para el nacimiento de la teoría revolucionaria.

Marx.
Extiende la crítica de Hegel al terreno del ser y del pensamiento en general.
La conciencia es el ser consciente.
La actividad práctica humana sobre el objeto es el criterio último de la verdad.
El espíritu absoluto hegeliano es la conciencia humana sustantivada.
Este espíritu absoluto, como conciencia humana, es el compendio más completo jamás
hecho de las leyes del ser y del pensar.
En Hegel aparecen como determinaciones de la sustancia cognoscitiva desde las cuales
se produce la realidad del mundo.
 La especie humana, en su desarrollo, ha enajenado sus potencias esenciales, entre ellas
su capacidad intelectiva, las cuales se han convertido en elementos de la negación de su
naturaleza.
Pero, al mismo tiempo, ha producido los elementos para la reapropiación de sus fuerzas
esenciales, entre otras y principalmente, su conciencia humana, la cual será despojada de su
carácter sustantivo y se le dará la naturaleza que le corresponde: una fuerza esencial
integrante de la naturaleza humana de la especie.
Con esto, la filosofía habrá concluido su labor histórica y habrá desaparecido.
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