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Contenido
Ortografía / ix
1. Introducción / 1
Joseph M. Murphy y Mei-Mei Sanford
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6. Ma˜e Menininha / 84
Manuel Vega
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viii contenido
George Brandon
14. Eerı`ndınlógu´ n: Los ojos que ven de piedras y conchas sagradas / 189
David O. Ogungbile
Colaboradores / 263
Índice / 267
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Ilustraciones
Cifras
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X ilustraciones
Mapas
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Ortografía
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capítulo uno
Introducción
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La frase "O` s.un religion" es una traducción provocativa del yoruba como se revela en
la conversación de dos hombres Yoruba cuando visitaron la casa de un O` s.un
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O . `s . un la fuente
El nombre de O` s.un significa fuente. Está relacionado con la palabra orısu` n, la fuente de un
río, pueblo o niños. La palabra O . `s . un puede ser glosado como lo que corre,
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Hagen.
David
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de
cortesía
dibujo
Sanford,
Mei-Mei
por
Mapa
África.
en
sitios
sol
O`
de
Detalle
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4 o . `s . un a través de las aguas
una sacerdotisa de O` s.un, entendido en el contexto del testimonio de los adivinos mayores de
ambos sistemas, revela una visión profunda no sólo de complementariedad sino de
primacía. Babaláwo no puede adivinar sin O` s.un porque, como 'Wande Abimbola
argumenta en su ensayo, su correo . e . ´rı`ndınlógún son la fuente de su Ifá.
La fuente más conocida de tradiciones de O` s.un surge en el país de Ijesa en una región
de África Occidental que desde 1991 se conoce como el estado de O` s.un, Nigeria. 2 Aunque
Las tradiciones de Ijesa han sido fundamentales en la conformación de la imagen de O` s.un en todo el mundo,
la deidad es reconocida por sus devotos en cualquier localidad y toma imágenes
apropiado para ellos. Las narrativas más conocidas sobre el primer encuentro.
entre los seres humanos y O` s.un se encuentran en el asentamiento Ijesa de Osogbo. Mi-
subvenciones de Ilesa asentadas a orillas del río que lleva su nombre
y le he sacrificado allí desde entonces. Prácticamente toda la gente de Osogbo
se incluyen en la celebración anual del papel de O` s.un en la vida de la ciudad. Dos
Los ensayos de este volumen examinan el festival de Osogbo, donde el pacto de mutuo
apoyo entre O` s.un y la ciudad o . ba (soberano) se renueva ceremonialmente.
Diedre Badejo explora las formas en las que la devoción a O` s.un hace explícita la
poder implícito de las mujeres Osogbo en las esferas social, económica y política.
Jacob Olupona relata cómo la casa real de Osogbo encuentra en la imagen de O` s.un
una forma de negociar el poder entre los muchos distritos electorales de la ciudad para trabajar
proteger una sociedad civil. El festival Osogbo es el evento más grande en Nigeria dedicado
a una deidad tradicional y se ha convertido en una atracción turística internacional dibujando
miles para presenciar la grandeza de la fiesta y alabar a O` s.un.
Aunque el festival de Osogbo es el centro más conocido de devoción de O` s.un,
Hay importantes festivales de O` s.un en otras ciudades de Nigeria y otras partes de
el mundo. Algunos centros de O` s.un son antiguas ciudades yoruba, nombradas como carreteras o as-
pectos de O.` s.un en los versos de adivinación de E . e . ´rı`ndınlógún e Ifá: Iponda, Ewuji,
Ijumu y Oro. 3 O` s.un tradiciones también se pueden rastrear examinando la distribución
ción de las artes de bronce asociadas con su adoración. En este volumen, Cornelius O. Ade-
pegba examina los estilos y tradiciones que rodean el uso ritual de O` s.un's
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objetos de latón en Ijesa, así como en Ife, Oyo y Ekiti. Hay importantes O` s.un
santuarios en Iragbiji, Iponda, Igede, Ibadan, Oyo, Ijebu, Ekiti y Abeokuta, como
así como Río de Janeiro, Salvador de Bahía, La Habana y Nueva York. En todos lados
O` s.un es adorado aparece agua que fluye. Los devotos de cada pueblo tienen sus
propio O` s.un río, arroyo o manantial. En Abeokuta, la propia ciudad de Ye.mo.ja, un O` s.un
florecen el linaje sacerdotal y un río O` s.un. 4
Con la esclavitud masiva catastrófica de hombres y mujeres yoruba en el
finales del siglo XVIII y principios del XIX, las tradiciones de O` s.un se llevaron
al otro lado del Atlántico y remodelado en Cuba y Brasil. En condiciones de
esclavitud y marginación cultural, las tradiciones de O` s.un se convirtieron en una característica clave
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Introducción 5
O` s.un es alabada como mujer coronada, y quien “baila para llevarse la corona
sin preguntar ”(Verger 1959: 426). El ex A` táója (gobernante de Osogbo) Adenle
la elogió a la manera de Ijesa como la gran o . ba del agua, y elaborando, de-
escribió su palacio y cortesanos resplandecientes en los profundos estanques del río (Verger
1959: 408). El Imperio de Ijesa, donde O` s.un es aclamado como O.ba Ijesa, tiene una historia
de mujeres soberanas, contando al menos cinco mujeres gobernantes entre los treinta y nueve
Owá cuyos nombres se conocen. El número de mujeres gobernantes en Ijesa puede, en
de hecho, será considerablemente más alto.
Cuando el historiador nigeriano Bolanle Awe se enteró de las características de Sandra Barnes
terización de O` gu´n como un "constructor de imperios", declaró, "O` s.un es un imperio
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constructor también ". 5 En Osogbo y las otras ciudades donde ella es la deidad tutelar,
O` s.un es tanto un guerrero como un pacificador. Ella lleva un ventilador de latón de enfriamiento en uno.
una mano y un alfanje de latón en la otra. O` s.un es un defensor feroz. Una canción de alabanza
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recogido por Pierre Verger en Ipetu dice: “Dueño del cuchillo, me refugio por
tu lado ”, y otro de Osogbo dice:“ Podemos quedarnos en el mundo sin
miedo ”(Verger 1959: 429, 422).
En los pueblos que O` s.un protege, el bienestar de la ciudad y el ejercicio de la soberanía
La soberanía depende de los pactos que haga con el pueblo y con el
soberano. En Osogbo la gente canta: “¿Quién no sabe que es O` s.un Osogbo
quien habilita el o . ba para gobernar Osogbo? " 6 En Iragbiji, otra ciudad fuerte de O` s.un,
son las sacerdotisas y sacerdotes mayores de O` s.un quienes instalan el Aragbiji ( o . ba ). Con-
fuera de su consentimiento activo, él no puede reinar. Adeleke Sangoyoyin, una Iragbiji o`rı`s . a`
sacerdote, aseguró: “No o . ba puede gobernar sin O` s.un. " 7
O` s.un puede entenderse como la base de la soberanía por su inmensa
poder y su propiedad del aire fresco y el agua fría esenciales para la vida. En esto
aspecto, ella es la "gran agua a quien el gobernante se postra para recibir un regalo" para su
personas (Sanford 1997: 184). En las Américas, la soberanía es una metáfora central de
la iniciación y el sacerdocio, y la coronación es imposible sin un viaje al río.
Una sacerdotisa Ochu´n de Nueva York ha dicho: "El río es la entrada al santo " , la vida en
los orichas. 8
Otra razón por la que O` s.un es la fuente y la condición de la o . ba haciendo ejercicio
gobernación es que ella es la líder del A`je., la gente, particularmente los ancianos
mujeres, que usan el poder en secreto. "Las Madres", como se las conoce comúnmente,
se representan como pájaros y es su poder de pájaro femenino lo que se sugiere en los pájaros
que superan las coronas yoruba. Indican que el o . ba gobierna con el poder de
las Madres o bajo su atento escrutinio. Medicamentos que activan la regla
La potencia son colocadas dentro de la corona por sacerdotisas ancianas. Estos medicamentos son
tan poderoso que verlos causaría la muerte del soberano. O.ba William
Adetona Ayeni de Ila-Orangun ha dicho: "Sin 'las Madres', no podría
regla." 9
La identidad de O` s.un como fuente la muestra en el corazón de las ideas yoruba de la divinidad.
Los adivinos no pueden adivinar sin O` s.un; los soberanos no pueden gobernar sin ella; los o`rı`s . a`
no puede construir el mundo sin sus artes. Ella es la fuente siempre renovada debajo del
superficie de lo visible que hace posible la renovación. Ella es así capaz de hacerla ...
cada vez que vuelve a la conciencia y se hace de nuevo dondequiera que
sus devotos la vuelven a imaginar.
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Este dinamismo es característico de la naturaleza de O` s.un como o`rı`s . a`. En este vol-
Supongamos que pasamos por alto la burda sistematización que reduce a O` s.un a una "deidad del río" o
"Diosa del amor" para abrazar una visión compleja de la divinidad multidimensional.
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Introducción 7
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es el origen desconocido de los diferentes caminos, y su destino.
Esta capacidad de O` s.un de ser muchas cosas permite a los devotos mantener su religión
vive en complejidad. Como un o`rı`s . a` , O` s.un ofrece lo que todos los o`rı`s . una oferta: lo bueno
cosas de la vida, la salud, la riqueza y el amor. Pero ella los trae de cierta manera, junto
ciertos caminos, que deben ser aprendidos y seguidos para recibir sus bendiciones. Ella
puede ser uno o`rı`s . a` entre muchos, o muchos o`rı`s . a` en uno. Ella incluso puede ser la Su-
preme Ser. Muchos sacerdotes y sacerdotisas de O` s.un se dirigen a ella como Olú wa, “Mi
Señor." En medio de los títulos y atributos de O` s.un que Jacob Olupona nos ofrece en el
hermosa invocación que comienza su ensayo es la asombrosa declaración de que, para el
cantante, O` s.un es “mi Oló du` mare`, mi Dios Todopoderoso. Aquí O` s.un se reconoce como
Dios, autor del destino y fuente de la divinidad.
Como hay muchas formas de ser O` s.un, sus devotos pueden encontrarla en novelas
formas. O` s.un y los o`rı`s . a` cruzar fronteras denominacionales y culturales. José
Murphy narra la representación de Ochu´n como santo católico en la época colonial.
Cuba. Mei-Mei Sanford describe a las mujeres cristianas nigerianas que han encontrado
su compromiso con el cristianismo impregnado de su devoción por los dioses africanos
desses de agua. Incluso en el controvertido espacio religioso de Osogbo, Jacob Olupona
encuentra musulmanes que honran a O` s.un.
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O` s.un es el o`rı`s . a` que sana con agua fresca. Cuando se invoca a su presa
Se siente que la presencia aporta ligereza y efervescencia a la enfermedad, la miseria y la tristeza.
La capacidad de curación de O` s.un se basa en su soberanía y su compasión. Ella es una
guerrera que puede luchar por sus hijos y vencer enemigos visibles e invisibles
ible. Y es una madre amorosa cuyo abrazo está ahí para quienes la necesitan.
George Brandon escribe: “La morada de Ochu´n es una casa segura para los angustiados y
afligido." Dibuja un retrato de la sacerdotisa Ochu´n Bianca que trabaja en el
calles llenas de escombros del sur del Bronx. Bianca encuentra en su devoción a Ochu´n
su inspiración para cuidar de los demás. La sacerdotisa Ochu´n está llamada a exhibir, en
La frase de Brandon, “una organización benéfica que siempre te asegura que si das, lo harás
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Notas
1. Sanford, Mei-Mei Elma Cooper, “Agua potente, madera viva: la agencia del arte
y la naturaleza en el ritual Yoruba ”, Ph.D. disertación, Drew University, 1997, p. 184.
2. La diosa es reconocida en el lema del estado, "Hogar de la primavera viva", que es
estampado en las placas de los automóviles.
3. Wande Abimbola, comunicación personal a Mei-Mei Sanford, Oyo, 1992.
4. JDY Peel, en su análisis de las revistas de la Sociedad Misionera Cristiana Abeokuta
(1845-1912) encontró más referencias a O` s.un que a Ye.mo.ja. Consulte su "A Comparative
Análisis de Ogun en la tierra precolonial de Yoruba ”, Africa's Ogun: Old World and New, 2nd Ed.
Bloomington: Indiana University Press, 1997, pág. 265.
5. Bolanle Awe, comunicación personal a Mei-Mei Sanford, Ibadan, 1989.
6. Jacob Olupona, comunicación personal a Mei-Mei Sanford, 1998.
7. Adeleke Sangoyoyin, comunicación personal a Mei-Mei Sanford, Iragbiji, 1997.
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Introducción 9
Referencias citadas
Barnes, Sandra T., ed. 1997. Africa's Ogun: Old World and New. Bloomington: Indiana
Prensa Universitaria.
Sanford, Mei-Mei Elma Cooper. 1997. “Agua potente, madera viva: la agencia del arte
y la naturaleza en el ritual Yoruba ". Doctor. diss., Drew University.
Verger, Pierre. 1959. Notes sur le Culte des O` rı`s . a` et Vodun. Dakar: L'Institut Français
d'Afrique Noire.
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capitulo dos
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O`s.un, el decimoséptimo Odu`
Rowland Abiodun
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Desde O` s.ogbo en el estado de O` s.un hasta Ikóro en Ekiti, desde Ibadan en O` yo. a I`ju`mu´ en
En el estado de Kwara de Nigeria, y en toda la diáspora Yoru`bá en el Caribe,
América Latina y América del Norte, los Yoru`bá continúan venerando a sus más
poderosa mujer o`rı`s . a` (deidad), O` s.un. Las imágenes alusivas a su presencia y
El poder es tan diverso como las personas y las ubicaciones geográficas donde se encuentra
adorado. Así, la definición de la identidad de O` s.un se extiende más allá de O` s.ogbo y
muchos pueblos Yoru`bá donde se cree que se convirtió en el río O` s.un,
y donde se celebran festivales en su honor anualmente. Igualmente complejo es O` s.un's
personalidad, que se ha construido en gran medida de acuerdo con las diferencias de sus adoradores
necesidades especiales y metas espirituales. Sea como fuere, hay algunos
creencias sobre O` s.un, a saber, que ella encarna la sustancia misma del agua
bebemos; con su abanico, abe . ser . `, (Un sustantivo formado a partir del verbo ser . ` [A BEG]), ella
"Ruega" al aire que respiramos, ella "lo enfría y lo purifica, neutralizando su negativo
contenido"; y, en virtud de su profesión como la principal experta en trenzado de cabello en
Mitología Yoru` bá, ella afecta los destinos de todos los seres y los o`rı`s . a` en profundidad
formas. Un conocido orıkı` (cita de elogio) la presenta:
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considerado, como una buena o , dependerá, en cierta medida, de qué tan bien su físico
la contraparte ha sido tratada. También es principalmente por esta razón que la mayoría de los Yoru` bá
será reacio a regatear sobre los cargos de un peluquero o un peluquero. 2
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Olórı`sa`. Toda la evidencia visual apunta a su influencia y poder. Jefes masculinos en
incluyendo el O.lo.wo ', el gobernante de O' wo ', también trenzan su cabello para respetar y reconocer
borde la autoridad de la diosa O` ro.ns.e.`n. Dependiendo de su estatus, los jefes
pueden insertar una, dos o tres plumas de loro rojo en su cabello trenzado con o sin-
sacar el peine de latón. El O.lo.wo. 'Puede agregar dos largas plumas de garza blanca para distinguir
guíalo como el Oba (gobernante) de O. 'wo' (fig. 2.3ay 2.3b).
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2.2 Yeye Olórı`sa`, sacerdotisa de alto rango durante el festival Igógó en O` wo`, 1976.
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y cuerpos de sus súbditos. Y en respuesta al movimiento de su cuerpo en la imposibilidad
ing a`bo`lúku`n, la multitud vitorea a su gobernante con alabanzas como:
A` ka`ta`-ILA Bori O . `gho . `mále . ' El gran refugio ancho con forma de paraguas de O` wo`
O . `ge . `de . `así que . `o . `-to . `o . ' El prolífico plátano que da mucho
Fruta
En los elogios anteriores, el uso de la imaginería del agua, a saber, "el poderoso, expansivo
sive ocean, ”es intrigante ya que O` wo` no tiene cuerpos de agua que puedan describirse
como tal, y O` ro.ns.e.`n no era una deidad del agua. Esto lleva a uno a especular sobre cómo
Atributos usualmente asociados con O` s.un han sido adoptados por otros Yoru` bá com-
munidades ubicadas fuera de aquellas áreas donde O` s.un es ahora adorado activamente. Eso
Por supuesto, también es posible que haya existido un conjunto más antiguo de fe-
atributos relacionados con el hombre de los que incluso la identidad de O.s.un podría haber sido
estructurado. Esta última sugerencia parece bastante plausible, cuando consideramos la
variedad de similitudes en el vestuario, peinado, coreografía, uso de plumas de pájaro
(especialmente las plumas de la cola del loro rojo), y abanicos en las fiestas Igógó y O` s.un.
Cuando tratamos de buscar el significado y la importancia del a`bo`lúku`n
en el festival Igógó de O` wo`, encontramos que el igbá odu`, un cuenco de madera especial,
para almacenar elementos sagrados de adivinación durante la iniciación de los sacerdotes Ifá, 5 nos proporciona
con pistas útiles. Este cuenco de madera con tapa se hace eco de la forma de un`bo`lúku`n
cuando se usa al mismo tiempo que transmite una fuerte sensación visual de protección y estabilidad.
Tallado para parecerse a una figura femenina, el cuerpo está formado por la parte superior e inferior
mitades. Este recipiente en forma de cuenco es el retenedor y refugio de los objetos de adivinación de Ifá.
así como ikin, las dieciséis nueces de palma sagradas que representan simbólicamente las dieciséis
principal Odu`, todos hombres, y un decimoséptimo objeto pequeño de marfil llamado olórı-ikin
("El principal ikin "). Este olórı-ikin nos recuerda a O` s.un, el decimoséptimo Odu`
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con quien descansaba el destino de los dieciséis Odu` restantes . Con ambos brazos
extendidas y las manos descansando sobre un vientre relativamente grande y de apariencia embarazada, el
igbá odu` irradia una presencia imponente y una autoridad femenina inconfundible
cuya influencia es sentida por todos.
Para obtener una imagen más clara del papel de O.` s.un entre los Odu` (o o`rı`s . A` ) en Yoru` bá
pensamiento, y su indispensabilidad para el éxito y la armonía política, eco-
nómica, religiosa y social, consideraremos la siguiente adivinación de Ifá
verso (ver el apéndice que sigue a este capítulo para el original en Yoru` bá): 6
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También preguntó,
"Cuando te ibas del cielo, ¿cuántos eras?"
Ellos respondieron: "Diecisiete". sesenta y cinco
Y Olódu` mare` dijo: “Todos ustedes son intrigantes.
El que dejaste atrás
Si no la traes aquí,
No habrá solución a tu problema.
Si continúas de esta manera, 70
Siempre fracasarás ".
Luego regresaron a O` s.un,
Y se dirigió a ella, "Madre, la preeminente trenzadora de cabello con cuentas de coral
peine.
Hemos estado en el creador 75
Y fue allí donde descubrimos que todos los Odu` se derivaron de ti [O` s.un],
Y que nuestro sufrimiento continuara
Si no te reconocemos y obedecemos [O` s.un] ".
Entonces, a su regreso a la tierra del Creador,
Todos los restantes Odu` querían pacificar y complacer a O` s.un. 80
Pero O` s.un no quiso salir con ellos.
El bebé que estaba esperando podría salir con ellos,
Pero incluso eso dependería del género del bebé.
Porque ella dijo que si el bebé que estaba esperando
Resultó ser hombre 85
Es ese niño el que saldría con ellos
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95 Entonces empezaron a suplicarle.
Cuando O` s.un entregó
Ella tuvo un niño
A quien llamaron O` se.-Túrá.
Aunque conocido como O` se.tu´rá entre los babaláwo (los sacerdotes de Ifá ), este bebé
es, de hecho, E` su`, el que aprueba y soporta sacrificios a los o`rı`s . a`. 7 polilla
E` su` no es sólo la divinidad femenina más poderosa e influyente.
provocador por excelencia, pero la encarnación del elemento de la posibilidad
de incertidumbre en el mundo Yoru` bá. El bastón de baile en forma de gancho que se usa a la derecha.
hombro de los devotos de E` su` tiene cara de Jano, recordando su orıkı` como el o`rı`s . a` "quien
pertenece a campos opuestos sin tener ningún sentimiento de vergüenza”( como . O . ` s tún . o` si` lá î`
ni tiju ). Algunos eruditos han leído la parte del gancho del bastón como su cabello largo, ya que
como evidencia de la energía libidinosa, la agresión y la sexualidad desenfrenada de E` su`.
Si bien esta interpretación puede ser apoyada hasta cierto punto por la propia orıkı` de E` su`, un
Se podría encontrar una explicación más convincente en la profesión de O` s.un como trenzador de cabello,
y su aparente vínculo con orı ( orí-inú ). Sea como fuere, la indispensabilidad de E` su`
en el panteón Yoru` bá es un recordatorio concreto de la presencia y el poder de O` s.un en
los reinos terrenal y espiritual.
En el versículo de adivinación anterior, el Dios Creador ha colocado todas las cosas buenas
en la tierra a cargo de O` s.un, lo que la convierte en "la fuente vital", como sugiere su nombre.
Sin la sanción de O` s.un, no puede tener lugar la curación, no puede caer la lluvia, no hay plantas
puede dar fruto y ningún niño puede venir al mundo. Concedido que todos los o`rı`s . a`
debe tener sus propios a`s . e . , Uno debe preguntarse acerca aparentemente superiores de O.` s.un A`s . e .
eso fue capaz de contrarrestar las actividades de sus compañeros o`rı`s . a`. Alternativamente, es
concebible que los a`s . e . de mujeres o`rı`s . a` es inherentemente diferente del macho
o`rı`s . a`, y tal vez incluso antagónicos cuando compiten, con uno (presumiblemente,
las mujeres a`s . e .) neutralizar al otro (es decir, el macho a`s . e .), como parece ser el
caso en esta historia.
Hay algunos indicios en la tradición Yoru` bá de que el género de O` s.un, especialmente como el
solo mujeres o`rı`s . a` de los diecisiete que vinieron a la tierra en el momento de la creación, deben tener
tuvo mucho que ver con su poder e influencia. Por ejemplo, se considera
buena suerte si el primer hijo es una mujer. Se cree que estos padres comienzan con o . wo . ´
e . `ro . `, " La mano de la propiciación ", 8 quizás mejor traducido como" la mano fría de
propiciación ”que asegura facilidad y éxito en cualquier empresa. Para relacionados
razones, quizás, por las que los padres desaprueban la soltería prolongada. A pesar de que
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darse cuenta de lo difícil que es sostener un matrimonio, los padres, sin embargo, presionan su
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hijos a casarse porque creen que la vida exitosa de un hombre no puede realmente
empezar hasta que tenga esposa o esposas. Este verso de Ifá de O` se.tu´ rá apunta a esta creencia:
A` ı`nı obı`nrin ko` s . e é dáke . ´ lásán No tener esposa requiere acción positiva
Bı a dáké lásán, enu ni ı yo . ni Callar es invitar a problemas y
inconvenientes
Nını e . jó, a`ı`nı o . `ra`n Tener una esposa es tan difícil como no tener ninguna
E` nı`a` ko` l'óbı`nrin Uno sin esposa
O´ tó kó káwó l'orı so . kú n gba o . ja` lo . Debería llorar y llorar públicamente en el
mercado
Kı` ıs . é o . `ra` na` s . ejú No es una acción extrema
O . `ra`na`s . es . á ko . ´. (Ogunbo, Gales, 1966: 1) Ni una reacción exagerada.
Del verso anterior, parecería que en la tradición Yoru`bá, las mujeres son
se pensaba que era indispensable para los hombres como lo era O` s.un para los dieciséis varones o`rı`s . a` o odu`
en el momento de la creación. Disfrazada aquí, sin embargo, es la actitud ambivalente de
hombres hacia mujeres. Esto puede atribuirse a la creencia de que, como O` s.un, las mujeres
de cualquier edad son potenciales a`je . ´ quien posee e . ye . , el "poder de las aves". El miedo a esto
El poder extraordinario ha hecho que los hombres apaciguen a las mujeres como lo hacen con "nuestras madres".
( a`wo . n ı`ya wa O` s . o`ro`nga` ), un término usado como sinónimo de "a`je". pero a menudo incor-
traducido correctamente como "brujas". 9 En consecuencia, en muchos aspectos sociales, religiosos y políticos
En reuniones religiosas, los hombres se esfuerzan por aplacar a "nuestras madres" y rezarles para
utilizar sus poderes para el bien de la sociedad. Como gobernante divino, O.ba William Adeto.na
Aye.ni en el reino nororiental de Yoru` bá de Ila-Orangun, al referirse a la
grupo de pájaros en su gran corona, se dice que dijo: “Sin 'la polilla-
ers, 'Yo no podría gobernar ". 10
A pesar de que gran parte del poder político tradicional en la tierra de Yoruba hoy
parece estar ubicado en el dominio de los hombres, las tradiciones orales Yoru`bá y el arte visual
no proporcionan mucha autoridad para suponer que siempre ha sido así.
Por ejemplo, no estamos muy seguros del género de Odu` du´ wa`, el progenitor
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de la raza Yoru`bá, ya que tenemos tanta evidencia para considerar a Odu`du´wa`
femenino como masculino. 11 La indeterminación del género de Odu`du´wa` hará
más sentido cuando sabemos más acerca de O` s.un, the o`rı`s . un` que no podía ser ignorado
por sus pares, y los ecos de cuyas múltiples dimensiones de poder femenino
y la presencia continúan reverberando en la cultura y sociedad Yoru` bá.
Mirando la supuesta “corona de Odu` du´ wa`” 12 de I`da`nre` en el estado de On`dó
de Nigeria, inmediatamente nos llama la atención su parecido con otra corona de Ilés. a`
en el estado de O` s.un, usado por mujeres tan recientemente como hace veinte años (fig. 2.4). El
La corona I`da`nre`, aunque antigua y de apariencia simple, es esencialmente completa.
Es de forma aproximadamente cónica y tiene todos los accesorios importantes que ayudan a su
identificación como un símbolo verdaderamente auténtico de autoridad divina entre los Yoru` bá.
William Fagg describe la corona:
Eso . . . consiste principalmente en hileras de cuentas rojas que son en su mayoría de piedra, pero pueden incluir
algo de coral. También incluye un surtido bastante variado de abalorios. . . . Es (el
corona) no se parece mucho a las coronas de coral y cornalina de Benin, pero se ve
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2.4 Sacerdotisa de O.wárı` vistiendo adé a`forıs . oku` n (corona) en Ilés. a`, tomada antes
1960. Foto de la colección del Reverendo Padre TM Ilesanmi.
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como el antepasado de las cortinas que caen de cuentas de semillas en las coronas de los nueve
siglos XI y XX. (Marica 1980: 12)
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On` dó. Lleva dos plumas de garza blanca además de una pluma de loro rojo como
sus homólogos masculinos en Yorubaland. Lleva un batidor de moscas cola de caballo blanco para
marca su alto estatus, y viste un traje blanco inmaculado todos los días de su vida.
Lleva cuentas de coral tubulares rojas alrededor de su cuello, muñecas y tobillos según
a la tradición de On`dó. Cuando está sentada en su trono, la O.lo.bu`n siempre tiene en el
molió ante ella un recipiente de calabaza, sobre el cual un cauri blanco de cuerdas
Las conchas se han colocado en un pedido especial. Igbá ajé (la calabaza de la riqueza) símbolo
boliza la importante oficina de O.lo. bu` n como el Señor del mercado y el control-
ler de todas las transacciones comerciales (fig. 2.6). Hasta que el O.lo.bu`n falleció en
En 1980, visitó el mercado varias veces al mes, tocando importantes
puestos de mercado tant y establecimientos comerciales con ella o . `pá-ajé (el bastón de
riqueza), que es su personal de oficina. Se cree que estas rondas impulsan el comercio y
mejorar la situación económica de la comunidad.
Todavía se recuerda en On`dó que el primer gobernante tradicional fue una mujer llamada
Pu´ pu` pu´. Hoy el O.lo. bu` ny sus jefas se mantienen muy en alto y, a veces
los cargos políticos más altos y son influyentes en campañas para altos cargos
en la localidad de On`dó. En la instalación de O` s.ema`wé a fines de la década de 1970, el
O.lo.bu`n fue quien presentó el o . ba -eleccione, Robert Adekolurejo, al
pueblo de On`dó. Del mismo modo, durante los ritos de instalación, los jefes y jefes de O.lo.bu`n
otras sumas sacerdotisas en On` dó realizaron sacrificios de purificación para allanar el camino
por un reinado pacífico. Por tanto, el papel de la mujer parece ser neutralizar la malevolencia.
prestaron fuerzas y maquinaciones malvadas, pero en última instancia tienen más poder político
más completo que el gobernante, siendo el poder detrás del trono.
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Todo lo que permita a "nuestras madres" extinguir la vida de esta manera, es decir,
sin ninguna fuerza visible o materialmente atribuible, presupone su conocimiento previo
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Wón dıfá fún ı`yamı` O` s . oro`n`ga` Fue adivinado para I`ya`mı` O` so`ron`ga`.
Tı wo . ´nn tı`ko . `lé o . `ejecutar bo . `wá sılé ayé. . . Que venía del cielo a la tierra;
Wo . ´n le . ´ni tı ko` bá fi t'a`wo . ´ns . mi, Dijeron que quien se negó a reconocer
ellos,
A` wo . ´n ó máa ba`á je . , Lo afligirán.
A` wo . ´n ó máa kó ı`fun e`nı`a`; Le quitarán los intestinos;
A` wo . ´n ó máa je ojú e`nı`a`; Se comerán sus ojos;
Nwo . ´no` sı` nı gbóhu`ne . nı`ko . ´o . `kan. Beberán su sangre
(Verger 1965: 218) y nadie oirá un sonido.
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sección de extremo puntiagudo; la sección media; y tercera o sección inferior, en orden de
importancia. En otra parte, he sugerido que la parte superior simboliza la
ori interior, espiritual , mientras que la sección media, generalmente una cabeza humana o una persona arrodillada
mujer desnuda sosteniendo sus pechos, simboliza a la humanidad eligiendo su destino ( ori )
en el cielo. 21 La mujer está representada en una posición de rodillas llamada ı`kúnle`-abiyamo .
(el arrodillarse con dolor al dar a luz), que está destinado a apaciguar y "suavizar"
dioses y solicite su apoyo para elegir un buen orí. Igualmente eficaz en
honrando a los o`rı`s . a` es la desnudez de la mujer arrodillada, que el Yoru`bá
creo que posee los a`s . e . para hacer realidad sus deseos. Así, un hombre Yoru`bá
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en negro, rojo, amarillo y blanco para hacer visible su belleza incluso a distancia.
Ella tiene un peinado muy elaborado ( O . `Nos . 'Estamos . ' ), Y ojos grandes y bien definidos a accentu-
se comió la cara. El largo y hermoso cuello está rodeado por una gargantilla y una cuerda de
cuentas, mientras que las pinturas corporales decorativas enfatizan la redondez de los brazos y
pechos Las referencias a nociones estéticas similares sobre las mujeres abundan en la división de Ifá.
literatura nacional:
O´ nı ou`n ó fo . `tú n gbo . ´mo . jó El suplicante reza para poder bailar con
un bebé en su mano derecha;
O` un ó fo`sı` gbo . ´mo . po . n Para que pueda cargar a un bebé en su espalda con
el de la izquierda;
O` un a ta` rá n bosu` n Para que sumerja su terciopelo en 5
camwood [para que pueda tener hijos];
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Kúlúm´ bú ye . ye . ye . Kúlúm´ bú ye . ye . ye .
O` un a sı` jó wo . ja` Que ella pueda bailar en el mercado para
proclama sus bendiciones,
10 Kúlúm´ bú ye . ye . ye . Kúlúm´ bú ye . ye . ye .
O` un o dirı o . `nosotros . Nosotros . ´ Para que pueda trenzarse el cabello en la o . `nosotros . Nosotros . ´
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estilo,
Kúlúm´ bú ye . ye . ye . Kúlúm´ bú ye . ye . ye .
O . vosotros . ye . kú lú m´ bú O . vosotros . ye . kú lú m´ bú
15 O` un a sı` me . ´sin gu` n Que ella pueda montar a caballo [es decir, ser
visto como afortunado y exitoso]
Kúlúm´ bú ye . ye . ye . Kúlúm´ bú ye . ye . ye .
O . vosotros . ye . kú lú m´ bú. O . vosotros . ye . kú lú m´ bú.
(Adeniji, comunicación personal, 1976)
Para recapitular, el poder de O` s.un es complejo. Tiene una fuerte conciencia metafísica.
conexiones con pivotal o`rı`s . a` como Ori, O.` ru' nmı`la` y su` E`, haciéndola no sólo una
Resistente pero indispensable o`rı`s . a. Además, al compartir el mismo ı`wa tútu`, "genial
personaje ”con Olódu`mare` (el Creador Supremo), O` s.un aumenta su esfera
de influencia entre los o`rı`s . a`. Ella emerge sin duda como el más poderoso o`rı`s . a`
en el panteón Yoru` bá. Comenzando con la profesión de O` s.un como trenzador de cabello, vemos
cómo eso se convierte en una metáfora de su influencia y control indirecto de Ori,
los o`rı`s . a` de la cabeza espiritual interior o el destino de una persona, cosa o deidad y por
extensión, el gobierno divino de Yoru` bá que sigue el modelo del concepto de ori.
La declaración de O` ra`ngun, "Sin 'las madres', no podría gobernar", es un estado-
ment nunca hecho en términos de padres. Esto revela la verdadera fuente de poder en
política y gobierno tradicionales.
A pesar de que O.` s.un fue el último de los diecisiete odu` (o o`rı`s . A` ) que entran a
tierra en el momento de la creación, rápidamente se convirtió en la más influyente por
demostrando a los restantes o`rı`s . a` que sin ella a`s . e . (poder o fuerza vital),
su misión no pudo tener éxito. En un caso diferente pero relacionado, O` s.un, identi-
confiable como el decimoséptimo ikin en el sistema de adivinación de Ifá , se hace cargo y
dirige, todos los procedimientos de adivinación de Ifá . O` s.un es probablemente el mismo olórı-ikin, otro-
sabia conocida como la esposa de O . `rú nmı`la` en el contexto de la iniciación de los sacerdotes Ifá
en Igbó'du` (el bosquecillo de Ifá ). 24
Cuando O` s.un dio a luz a O` se.tu´ rá (también conocido como E` su`), consolidó su
base de poder haciendo su presencia e influencia totalmente ineludible en el
terrenal así como en los reinos espirituales. E` su`, el "que pertenece a dos opuestos
hacer campamentos sin tener ningún sentimiento de vergüenza ”, dicen los o`rı`s . un` más crucial para el
mantenimiento del precario equilibrio entre el malévolo y el benevolente
prestados poderes del universo. También es el vínculo principal entre su madre O` s.un
y el resto de varones o`rı`s . a`. En este papel de intermediario de poder, E` su` no solo amplía
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la base de poder de O` s.un, pero también crea una situación en la que es virtualmente imposible
capaz de lograr cualquier cosa sin propiciarlo a él oa O` s.un. Por lo tanto, cuando
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use omi tú tu` (agua fría) para propiciar a E` su`, no solo lo estamos apaciguando, sino
también solicitando el apoyo de O` s.un en nuestro intento por eliminar la fricción en el mundo, sanar
enfermedad, prosperar y tener hijos.
Sabiendo, como lo sabía, que ella era la fuente de todas las cosas buenas como se indica en el
Ifá un corpus literario, O` s.un nunca necesitó competir por un puesto entre sus compañeros o`rı`s . a`.
Su comportamiento invoca el dicho Yoru` bá, Asú rétete ko` r'óye` je, arı`ngbe . re . ni ı móye`
é délé (Quien camina despacio, es decir, actúa con inteligencia y gracia, traerá
el [cacicazgo] título de casa, mientras que el que dirige [es decir, actúa imprudentemente]
pierde la oportunidad de disfrutar de un título). Comparado con los otros o`rı`s . a` , O` s.un rep-
resiente un concepto religioso-estético más elevado e inclusivo cuyos cánones pueden
ser inmediatamente relevante para la solución de problemas humanos, independientemente de su
origen, naturaleza o gravedad. Su presencia y la de "nuestras madres" deben ser cumplidas.
conocido en todos los grandes eventos, festivales y celebraciones de nuevas temporadas y el
Año nuevo. Prácticamente todos los saludos en estas ocasiones terminan con la oración O . dú n á
yabo que es un deseo de una "femenina, productiva, armoniosa y exitosa
año, temporada o celebración ". Esta invocación verbal no solo reconoce la
atributos espirituales y fuerza vital ( a`s . e .) de la feminidad que se personifica en
O` s.un, pero también es una aceptación práctica del poder superior de "nuestras madres"
en ayudar a la comunidad a hacer frente a todos los desafíos de una nueva temporada, año,
o milenio.
En las líneas 77 a 78 del texto de Ifá sobre O` s.un citado anteriormente en este ensayo, la relación
barco entre O` s.un y sus compañeros o`rı`s . a` se indica explícitamente. Los seis restantes
El adolescente Odu`, todo varón, tuvo que acudir al Creador para descubrir eso ”. . . todo allí-
maining ) odu` se derivaron de usted (O` s.un) ". Ella no les había dicho. Para mejorar
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amplificar su poder, eligió mantener este hecho oculto.
Apéndice
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15 E. archivo. »O ja`re
A` ti orı E` jı`ogbe`, O` ye`kú méjı`
I`wo`rı` méjı`, O` dı Méjı`, I`ro`su` n méjı`,
O` wo.nrın méjı`, O` ba`ra` méjı`, O` ka`nra`n méjı`,
O` gú ndá, O` sá, O` ra`ngú n méjı` a`ti be.e.`be.e.` lo ..
20 Wo.no` bá mú O` su.n lo. sóde mo.
Nı o`un náa` bá s`i dáke.
Nı ó bá ns.is.e. re.
Orı ni ó má a ndı`
O´ wá nı o`o`ya` kan,
25 Wo.no` mo. pé a`je. ni,
Nıgba` wo.n ti nto`run bo`,
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L'Olódu` mare` ti yan gbogbo a`wo.n ire,
O´ sı` wá yan aláte`lé wo.n,
E` yı un sı` ni obı`nrin.
30 Obı`nrin gbogbo ló láje`e`
Wo.no` wá mú O` s.un,
Wo.n se gbogbo n` kan ko` gú n
Wo.n wá lagbó Eégún
Wo.n ni Eégú n je. ó gún o
35 Iwo. lo je. kı igun ayé me.re` rin ó gú n,
Je. ó gún o
Wo.n wá lo. sı A` da`gba` O` jo`mu`,
E` yı ni Oro`
Yo 'dos. nı`kan ni o` n de.ru` ba iku` de.ru` ba`ru`n,
40 Báni lé wo.n lo.o. o
A` ı`sa`n ko` nı san
Yió wá bú re.ge.de.
Wo.n wá lo. so.do`o. O` se.
Ko. je. kójo` o. ro.
45 O` jo o` ro`
Wo.n wá lo. así.hacer` O` s.un
O` s.un kı wo.n dáradára
O´ sı` se wo.n lálejo`
I`tı`jú ko` je. ki wo.n ó lee` finú han O` su` n
50 Tı wo.n ti fo.wo. ti tire.
Wo.n wá ko.jú sı o` rú n
O´ di o`do` Olódu`mare`
Wo.n nı kı lódé?
Wo.n nı Olódu`mare` ló fún wo.n
55 Nıgba` tı wo.nn lo.
Nıgba` tı wo.n délé ayé,
Wo.n se é, gbogbo e` dára lo.
Ni gbogbo nn` kan wá yı,
Ko` sı` bamu mo.
60 Wo.n bá bi wo.n pe.,
E.yin mélo`ó ló wá?
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Notas
Deseo expresar mi gratitud a Pa Adeniji de Iwo, Pierre Verger, el O.lo. bu` n de O` ndó,
y Madame VS Abıo.dú n (mi madre), todos los cuales ya han fallecido, por compartir con
me sus conocimientos y percepciones sobre el tema de las mujeres, y especialmente o`rı`s . a` O.` s.un. I
También agradezco al profesor Bádé A` ju` wo.n por leer mis traducciones de Yoru` bá
textos, los profesores Sopé Oye`lára`n, Natasha Staller y Mei-Mei Sanford por sus valiosos
sugerencias sobre mis primeros borradores, y para mi esposa, Lea, por consejos textuales.
1. Para una discusión más detallada de orı ( orí-inú ), la "cabeza interior", la divinidad (o
o`rı`s . a` ) de la cabeza, ver R. Abiodun, 1987.
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2. En el pasado colonial, el "impuesto sobre la renta" se llamaba owó-orı, porque estaba prohibido
regatear o protestar evaluaciones de impuestos.
Los devotos de O` s.un se preguntarían por qué se ha tomado hasta hace poco tiempo para la medicina occidental
ciencia para reconocer la influencia omnipresente de sus o`rı`s . a` , O` s.un, fuera de Yoruba-
tierra. El informe de noticias a continuación solo confirmaría lo que los adoradores de O` s.un han conocido por
generaciones. Titulado "La ciencia demuestra la afirmación de las mujeres de que el peinado las hace sentir mejor"
se afirma que
Las mujeres que abandonan una peluquería no solo se ven mejor, sino que su salud ha significado
sustancialmente mejorado, dice el psicólogo Tony Lysons. Cuando una mujer tiene su cabello
lavada, recortada y secada, su moral sube, mientras que los latidos de su corazón se ralentizan y su
La presión arterial baja en un cinco por ciento, dijo Lysons, al comentar una investigación que
realizado en University College en Swansea, Gales. Investigó sus conclusiones
conectando electrodos a las mujeres mientras se sientan en sus peluquerías. ( Estrella de Toronto,
5 de octubre de 1987)
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7. B. Idowu, 1970: 81.
8. RC Abraham, 1958: 193.
9. Ver también Drewal y Drewal, 1983, y B. Lawal, 1996, para más discusión sobre
a`wo . n ı`yá wa (nuestras madres) en Ge.le.de .; y D. Badejo, 1996, en el contexto de O` s.un.
10. J. Pemberton en Drewal et al., 1989: 210.
11. Véase Lucas, 1948.
12. W. Fagg, 1980: Figura 6.
13. Agradezco al Reverendo Padre TM Ilesanmi por llamar mi atención sobre este
corona.
14. Véase MT Drewal, 1977.
15. Para más información sobre el concepto de a`s . e . , ver R. Abiodun, 1994.
16. Badejo señala que “O` s.un así como otras mujeres 'como ella' que poseen una cinética innata
el poder cosecha los beneficios de su acción ". (1996: 78). Véase también C. Odugbesan, 1969.
17. Willett, 1967: véase pl. 10 y color pl. III.
18. Véase P. Verger, 1965.
19. Badejo (1996: 77-80) también comenta extensamente sobre O` s.un como “el líder del a`je . ´. "
20. Para más información sobre esta noción estética, véase Abiodun, 1990: 77–78.
21. Abiodun, 1975.
22. W. Fagg et al., 1982: Lámina 15.
23. Abiodun, 1975: 447–450.
24. Badejo (1996: 75) observa que “el matrimonio de [O` s.un's] con O` rúnmı`la` sugiere que la sabiduría
El dominio y el conocimiento son cualidades compartidas por hombres y mujeres ".
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Verger, P. 1965. "Grandeur et Decadence du Culte de Iyami Osoronga". Journal de la
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Willett, F. 1967. Ife en la Historia de la Escultura de África Occidental. Londres: Thames y
Hudson.
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Capítulo tres
Isabel Castellanos
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patakıs (mitos) asociados con ella. Finalmente, examinaré las capas de significado
cance revelada al observar a Ochu´n en interacción con orichas como Changó,
Yemayá, Ogu´n y Babalu´-Ayé. Como ha dicho John Pemberton III en referencia
a la o . ris . a en Yorubaland:
es cuando se considera el panteón como un todo, como un sistema total, que se discierne
que la asamblea total de los dioses. . . expresa en su totalidad una cosmovisión.
(Pemberton 1977: 8)
El término que emplean los devotos afrocubanos para expresar las múltiples formas de
los orichas no son "rostros", "personalidades" o "avatares", sino caminos, que literalmente
significa "carreteras" o "caminos". Los caminos indican movimiento y están íntimamente ligados a
otra metáfora frecuentemente presente en el pensamiento afrocubano —y en otros lugares—
es decir, "la vida como un viaje". 1 Los caminos son las superficies que se siguen o definen
por un viaje. También indican la ruta o el curso de un viaje. Los caminos tienen un
origen y meta, punto de origen y destino. En otras palabras,
la mayoría de los orichas, pero no todos, como veremos más adelante, se perciben como dinámicos, en movimiento,
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yoes; (3) Y viene por camino de X (Y viene por X) que pone en primer plano la
imaginería de movimiento, de un viaje emprendido por el oricha, que sigue un
conocida ruta que tiene como destino final el espacio habitado por el
hablante, es decir, el creyente. 2
Ochu´n tiene cinco caminos reconocidos ritualmente . 3 Ochu´ n Ibu´ -Akuaro — relacionado con
la perdiz — es trabajadora, alegre, joven, hermosa y le gusta la música y
danza. Vive en el punto donde los ríos se encuentran con el océano y bajo esta particularidad.
disfrazado de que es la esposa de Erinle, a quien más tarde abandona para fugarse con
Changó. Erinle hace que su esposa pierda su riqueza, según un patakı. Ochu´ n
Ololodı es la esposa de Oru´nmila. En esta manifestación, ella es bastante seria y, como
su marido, un buen adivino. Bajo este rostro, Ochu´n gobierna sobre cascadas y
es una ama de casa concienzuda que disfruta cosiendo y bordando. Ochu´ n Ibu´ -
Kolé —afiliado con el buitre— es un poderoso hechicero que confía en el buz-
zard para llevar su carroña para comer. Ochu´n Yumu´ es una anciana que vive en el
profundidades del río. 4 Ella es la más rica de todos los Ochu´ ns y tan sorda que los fieles
deben tocar una campana grande para hacerse oír. Ochu´ n Ibu´ -Dokó es la esposa de
Oricha-Oko y la patrona del acto sexual. En lugar del último camino,
algunos fieles incluyen entre las carreteras “oficiales” de Ochu´n Ochu´n Ibu´-An˜á, la
reina de los tambores. Además de estos caminos reconocidos ritualmente, los creyentes reconocen
otras manifestaciones de este oricha, como Ochu´n Yeyé-Moró o Yeyé-Karı, el
la más coqueta, seductora, hermosa y alegre de todas. 5
A pesar de la diversidad de los caminos, los fieles insisten en que solo hay uno
Ochu´n. Reconocen la unidad en la diversidad. El conjunto de entidades reconocidas como
Ochu´n presenta una estructura prototípica, como también es el caso de otros orichas. En un
sentido abstracto, descontextualizado, Ochu´n se entiende como un joven, bello,
Oricha mujer negra de piel clara que tiene muchos amantes y le gusta mucho
perfumes, abanicos, espejos, joyas y todo tipo de adornos. Le encanta la música, el baile
y celebra la alegría de vivir. También es experta en las artes de la seducción y
haciendo el amor. Ochu´ n Yeyé-Moró y Ochu´ n Ibu´ -Akuaro son los “mejores ejemplos”
de este prototipo de Ochu´n. Individuos a quienes se les pide que describan a Ochu´n en un
pocas palabras lo hacen abrumadoramente en términos prototípicos. Cuando viene Ochu´n
hacia abajo ”- posee uno de los fieles - durante el curso de un ritual, la danza
que sobreviene la mayoría de las veces enfatiza su alegría, coqueta, coqueta y
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naturaleza prototípica lujuriosa. Géneros artísticos como poemas, canciones populares, pinturas,
películas y ballets retratan casi exclusivamente sus cualidades prototípicas. Sin embargo-
menos, los otros Ochu´ ns —Ibu´ -Kolé, Ololodı, Yumu´ - también son Ochu´n y transmiten
significados muy importantes.
En Cuba, Ochu´n gobierna sobre el componente erótico de la naturaleza humana y también es
asociado con el dinero y la prosperidad material. La disposición prototípica de
Los orichas afrocubanos permiten a los creyentes explorar un dominio específico de experiencia:
el amor erótico, por ejemplo, en toda su complejidad y contradicciones. Eros ani-
empareja tanto a los jóvenes como a los viejos, a los feos y a los bellos. Puede celebrar
vida o ser la causa inmediata de muerte. Puede fusionar dos amantes en un solo ser,
o convertirlos en enemigos irreconciliables, con llamaradas de celos. Enciende
uniones monógamas, aventuras extramatrimoniales y encuentros sexuales casuales. Ochu´n
Ibu´ -Akuaro es joven y apasionado. Habla de enamoramiento pero también de sufrimiento.
ing en el amor. Yumu´, a diferencia del prototipo de Ochu´n, es anciano y tiene problemas de audición,
y habla de la belleza y la pasión perdidas en la vejez. Ololodı se refiere al amor sexual en
un contexto doméstico. Sus hijos deben estar legalmente casados ya que ella no
Condonar la promiscuidad o las uniones de hecho. 6 Cualquiera de los caminos de Ochu´n puede ser
ritualmente en primer plano, a menudo en el contexto de la adivinación, para arrojar luz sobre un
experiencia específica o un momento particular de la historia erótica de un creyente. En otra
palabras, además de los significados convencionales transmitidos por los diversos caminos, el
Estos últimos sólo adquieren su significado último cuando se ven en el contexto de una
interacción muy distintiva entre el oricha y un individuo que trae a
el encuentro de experiencias de vida únicas claramente definidas y situadas en un contexto específico
tiempo y lugar. Por lo tanto, los orichas tienen tanto general como muy enfocado, particular
mensajes para sus hijos a través de sus diversos caminos.
La flexibilidad que brinda la organización prototípica de Ochu´ ny otros
orichas también promueve la incorporación, acentuación o atenuación de significados
ings asociados con realidades físicas y sociales cambiantes. Esto explica en parte
por qué los orichas han seguido siendo relevantes en medio de dramáticos cambios sociales
cambios. De hecho, han sobrevivido y prosperado en condiciones tan variadas como
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los provocados por la esclavitud, la libertad, la tiranía, la democracia y el exilio, así como
desarrollo científico y tecnológico. Ochu´n, por ejemplo, eventualmente perdió
entre los cubanos su identificación con un río africano específico, ya no
actual en el nuevo entorno, y amplió su papel como "propietaria" de todos los ríos.
La principal asociación de Oricha-Oko con la agricultura, aunque todavía está presente, se desvaneció
entre los esclavos sin tierra y los habitantes urbanos, mientras que su posicin
se destacó el motivo de la fertilidad en las mujeres. La cazadora oricha Ochosi tradi-
su papel como guardián de los cazadores fue eclipsado en Cuba por su papel de protector
contra el encarcelamiento. La naturaleza prototípica de las deidades afrocubanas, con
su énfasis dialéctico en una oricha con múltiples caminos, no sólo sirve para
transmitir —a través de la proyección— mensajes muy específicos a los fieles, pero ha
ha sido fundamental a través de su desarrollo diacrónico, en la promoción de una con-
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transformación constante de los orichas mismos que es paralela a los cambios experimentados
vivido por sus hijos a lo largo de la historia y a lo largo de su vida personal.
Un examen más detenido de los caminos de Ochu´n revela profundas contradicciones que
también están en la raíz de la condición humana. Ibu´ -Akuaro es una chica joven, Yumu´ es
viejo, y Ololodı es una mujer madura. En algunos “caminos” Ochu´n es rico, en otros
indigente. Yeyé-Moró es belleza en sí misma, pero Ibu´-Kolé es feo y sucio. Desde Afro-
Los orichas cubanos son entidades antropomorfas con historias personales, creyentes
A menudo indican que los caminos revelan diferentes momentos de sus vidas. Ellas hacen
más que eso. Los caminos también hablan de las contradicciones que son un
gran parte de la condición humana. La humanidad existe en medio de cosas positivas y
fuerzas negativas. Los orichas pueden ayudar a lograr un equilibrio favorable, pero el
la contradicción siempre persiste. No solo Ochu´n, sino todos los orichas aluden a este
Predicamento. Obatalá, como Ochu´n, es retratado en varios caminos como viejos
y joven. Además, tiene caminos masculinos y femeninos. Oyá es un valiente
guerrera que le tiene miedo incluso al lagarto más pequeño. Changó
encarna la virilidad, pero en una ocasión tuvo que usar ropa femenina para poder
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escapar de sus enemigos. Oba es percibido como un sabio erudito e ingenuo
mujer joven. El verso asociado con Ocaña, el primer odu de la adivinación.
sistema llamado Dilogú n, expresa estas contradicciones fundamentales en el siguiente
manera: Si no hay bueno, no hay malo; haya uno bueno, haya uno malo (Si
no hay bondad, no hay maldad; que haya un bien y un mal).
Una segunda fuente de información fructífera sobre los significados expresados por
Ochu´n son los mitos, narrativas o patakıs que describen sus acciones y logros.
plishments. Dado que no es posible incluir en este capítulo una versión completa de todos
Estas historias, resumiré aquí cinco que son representativas del resto.
Patakı # 1
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otro. Ochu´n estaba listo para huir, pero Idu´ o la llamó y le dijo: “No corras
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lejos, todo lo que ves me pertenece, pero pronto moriré. A mi muerte lo haré
legaré todo lo que poseo. " Fue así que Ochu´n adquirió toda su
poder.
Patakı # 2
A Babalu´ -Ayé —Saint Lázaro— le gustaban mucho las mujeres. Oru´ nmila, el
dueño de la adivinación, le aconsejó: “Hoy es Jueves Santo, no fornicar ya que
ofenderás a Olofi [Dios] ". Babalu´-Ayé no prestó atención y se acostó con uno de los
sus muchos amantes. Al día siguiente, todo su cuerpo estaba cubierto de llagas. El
las mujeres le rogaron a Dios que lo salvara, pero Él no escuchó y Babalu´-Ayé murió.
Ochu´n sintió pena por Babalu´-Ayé y le dijo a Oru´nmila que untase su mejor miel en
los muros del palacio de Olofi. Cuando Olofi probó la miel de Ochu´n, inmediatamente
quería más. Ochu´n respondió: “No te daré más de mi miel
a menos que le des vida a Babalu´ -Ayé ”. Dios obedeció y Lázaro resucitó
gracias a la intervención de Ochu´n.
Patakı # 3
Ogu´n vivía solo en el bosque. Había abandonado todas las formas de contacto social.
y sin él, el dueño de metales y herramientas, el oricha que está en la raíz de
trabajo: la humanidad no podía prosperar. Necesitaban desesperadamente su presencia en
en medio de ellos. Varios orichas le enviaron mensajes a tal efecto. Los hombres le ofrecieron
riqueza. Las mujeres se ofrecieron. Pero nadie pudo atraer al ermitaño de su
escondite. Ochu´n decidió intentarlo. Ella se fue al bosque, entonó una canción y
comenzó a mover su cuerpo al ritmo de la música. Ogu´n la miró desde detrás de unos
arbustos. Encantado, enseguida asomó la cabeza para poder verla mejor. Ochu´n
Se acercó rápidamente a su lado y se untó la boca con miel. Poco a poco, Ogu´ n
se acercaba cada vez más a Ochu´n, quien seguía bailando y dándole miel.
comer. Lenta y voluptuosamente, Ochu´n lo guió hasta el pueblo donde estaba.
hecho prisionero y obligado a trabajar duro como herrero por el bien del pueblo. 7
Patakı # 4
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casa y así mantener a Changó encerrado dentro. Cada vez que abría el
puerta y trataba de salir, uno de los muertos se le acercaba silbando: “Fuu-
iii !!! " y Changó se apresuraría a retirarse. Un día, Ochu´n fue a verlo en
La ausencia de Oyá. “Oye, Changó”, preguntó ella, “¿cómo es que no me visitas nunca?
¿más?" “No puedo, Ochu´n”, respondió el dios del trueno, “Oyá me mantiene adentro
la casa y los ikú [los muertos] vigilan cada uno de mis movimientos ". Ochu tiene un
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botella de ron, una calabaza llena de miel, y pronto comenzó a coquetear con el líder de
el muerto: “Oye tú, guapo, ven y bebe un poco de ron, ven y prueba esto
miel deliciosa. . . . ”El líder de los muertos respondió de inmediato y comenzó
para cortejarla. Mientras tanto, Changó aprovechó la distracción y
escapado. La oricha del amor pudo así embriagar y endulzar a la Muerte.
Patakı # 5
El Cielo y la Tierra tuvieron una discusión porque la Tierra afirmó que ella era
más poderoso que Sky. Este último reaccionó alejándose y abandonando
Tierra, que pronto se resecó sin el agua que normalmente enviaba Sky. Todos los arboles
Murió, excepto la inmensa ceiba , con sus raíces firmemente plantadas en la tierra.
y sus ramas se elevan hasta los cielos. 8 Después de algún tiempo, la Tierra envió ofrendas
para apaciguar a Sky, y varios pájaros fueron encargados de llevar las ofrendas. Ellos
todos murieron en el intento. Ara-Kolé —el Buitre (Ochu´n ella misma bajo este sem-
blance): se ofreció voluntariamente para realizar la tarea. Ella era la última esperanza de la humanidad, y
a pesar de la repugnancia que la mayoría sentía hacia ella, un pájaro sucio que comía carroña,
le confiaron la misión de llevar un ebó a Sky. Ara-Kolé (Ochu´n)
voló durante varios días y noches hasta que llegó a Sky y depositó los obsequios
a sus pies. “Oh, Sky”, dijo, “la Tierra te pide perdón. Casi todo
y todo el mundo ha muerto ahí abajo. Por favor, ten piedad de nosotros ". Sky volvió sus ojos
hacia la Tierra, se apiadó de su miseria y respondió: "Perdono a la Tierra". El envió tan
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mucha lluvia que Ara-Kolé casi se ahoga en su vuelo de regreso. La lluvia inundó
Tierra, que bebió hasta saciarse. Las plantas volvieron a crecer y los animales y
seres humanos revivieron, pero la felicidad que existía antes de la pelea entre
Earth and Sky nunca se ha recuperado por completo.
Los Ochu´n patakıs la retratan constantemente como una vagabunda. En orden para realizar
sus obras debe desplazarse, debe seguir un camino. Alcanzando un propósito
equivale a llegar a un destino. En la primera historia, viaja dos veces. El
El viaje inicial termina en miseria y desgracia, el segundo concluye en felicidad.
y prosperidad. La prosperidad material, según Ochu´n, debe buscarse activamente
mediante el esfuerzo personal y la obediencia a las prescripciones rituales. Orichas como Yewá,
Oba, y hasta cierto punto Ogu´n, están arraigados en la firmeza y la inmovilidad.
No es así Ochu´n. Como el río, ella está en constante movimiento, eternamente persiguiendo un camino.
Ochu´n representa el fluir constante de la vida humana y es apropiado que ella sea
reconocido como el que controla la circulación de la sangre en el cuerpo humano. 9
Ochu´n también se retrata en los patakıs como un mediador y una fuerza salvadora. En el
primera narración sigue los consejos de Changó y Oru´nmila y se salva. En
esta historia ella deja a un marido abusivo y, a través de la obediencia a Oru´nmila
palabras, recupera riqueza, salud y felicidad. En los otros cuatro patakis, y en
muchos más, actúa en nombre de otros como Changó, la Tierra y sus criaturas, y
Babalu´ -Ayé. En efecto, los devotos creen que a través de la intercesión de Ochu´n el
todo el mundo renació, ya que ella convenció a Sky de que liberara sus aguas vivificantes
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y perdonar las transgresiones de la tierra. 10 Ella es, junto con Yemayá, el símbolo
madre bolica de todo lo que existe y de todo lo posible, ya que «las aguas simbolizan
ize todo el universo de lo virtual. . . los reservorios de todas las potencialidades de
existencia ”(Eliade 1991: 151). El papel de intercesión de Ochu´n se aproxima mucho
ella a Nuestra Señora de la Caridad, patrona de Cuba, con quien se identifica
en la tradición cubana. 11 Como Ochu´n, la amada Nuestra Señora de la Caridad, a veces
cariñosa y familiarmente llamada "Cachita" (Pequeña Caridad) por Cu-
prohibiciones — se entiende y se siente como una protectora apasionada de sus hijos, como
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constantemente arbitrando con Dios en su nombre. Dado que Ochu´n llevó a la Tierra
mensaje a Olodumare (Dios) y le devolvió Su perdón, Ochu´n es
considerado mensajero de Dios. Según Oba Ecu´n (1985: 335) todos los orichas,
antes de su coronación, tuvo que visitar la casa de Ochu´n para informarle sobre su
intenciones. Al hacer esto, agrega, “todo resultó hermoso y sin
cualquier problema ".
Si, según las patakıs, los propósitos de Ochu´n se identifican con los destinos
ser alcanzado después de un viaje, los obstáculos en el camino -el caldo de pelea-
ers, la timidez de Ogu´n, la determinación de Olofi de castigar a Babalu´-Ayé, el im-
encarcelar a Changó: se perciben como elementos disuasorios que se deben superar mediante la seducción
y atraer, no a través de la violencia y la fuerza. Otros orichas (Changó, Ogu´n) a menudo
realizar sus obras recurriendo a la presión. 12 Los fieles creen que tanto
Los enfoques son igualmente necesarios para una vida exitosa. A veces una aprobación contundente
Se requiere priación. Otras situaciones exigen diplomacia y encanto. En general,
Los orichas no recurren a medios milagrosos y de otro mundo para obtener su objetivo.
tives. En su mayor parte, emplean tácticas cotidianas, humanas y muy naturales, como
como astucia, trabajo duro y, en el caso de Ochu´n, atracción y dulzura. Esta
oricha, como los demás, usa lo que es y lo que normalmente posee para realizar
formar sus obras. Ella compromete su sensualidad (ya que ella es sensualidad) como un medio
de capturar a Ogu´ny liberar a Changó; su “miel” para forzar la mano de Olofi; 13
sus palabras para pedir perdón en nombre de la Tierra. Este simbolismo alude claramente
a su papel de oricha funfun, una deidad fría y tranquila que contrarresta el calor
y vehemencia de la oricha gbigbona —Changó, Ogu´n, Babalu´-Ayé, entre
otros, según las tradiciones yoruba y afrocubana. 14
Los fieles, entonces, ven a Ochu´n como generoso hasta el extremo. Y sin embargo, y en
esto se aparta de la percepción general de Nuestra Señora de la Caridad como siempre
perdona, también se la considera rápida para ofenderse, ser caprichosa y despectiva.
manding. Las contradicciones que impregnan todo lo existente se encuentran en
Ochu´n también. Miguel W. Ramos (inédito) describe gráficamente estas con-
trasts en su carácter:
Ella es muy amable, pero puede volverse muy vengativa y rencorosa cuando se encuentra con
ters oposición. Es precisamente por este carácter irracional y obstinado que
Oshun es considerado el Orisha más frágil y temido de la tradición afrocubana. Cuándo
ella llora, lo hace de alegría; cuando se ríe, lo hace por ira. Cuándo
ofendida, ignorará al ofensor, actuando como si nada hubiera ocurrido. En algún
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fecha futura, cuando su agresor probablemente haya olvidado el hecho, ella recuerda
bers una vieja deuda y reclama el pago inmediato. La dama lo quiere y ella quiere
¡Es ahora!
Los orichas individuales , como hemos visto, pueden transmitir una variedad de significados, pero
algunos de sus sentidos pasan a primer plano sólo cuando son evaluados en interacción
con otros orichas, tanto en el contexto de la tradición oral como en la ejecución ritual.
Si observamos a Ochu´n en estrecho contacto con orichas como Changó, Ogu´n, Ye-
mayá, y Babalu´-Ayé, discernimos un abanico de connotaciones que van más allá del
mensajes que se pueden obtener de ella o de cualquiera de los otros orichas de forma aislada.
Ochu´n, Changó, Ogu´n y Babalu´ -Ayé están vinculados en el pensamiento afrocubano con
las nociones de vida y muerte. Changó denota energía vital en su apogeo. El personi-
fies —junto a Ochu´n— la alegría de estar vivo. En Patakı # 4 lo encontramos
rodeado e incapacitado por los muertos. Muchas fuentes se refieren a su tanatofo-
bia, a su intensa repulsión hacia cualquier cosa remotamente relacionada con la muerte. Como
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John Mason (1985: 43) ha declarado,
S.ango ama vivir y odia morir. Él cree en vivir la vida al máximo, sin importar
en qué circunstancias se encuentra. . . Él es el estándar cuando uno piensa en
viviendo la vida. En lo que respecta a la gente, S.ango está viviendo; todos los demás son simplemente ex-
isting. (Énfasis de Mason)
Ochu´n se une a Changó en exaltar la vida, pero también es capaz de traficar con
muerte ( Patakıs # 2 y # 4), especialmente bajo su disfraz de Ibu´ -Kolé. 17 Esta afinidad
con el mundo de los vivos, sin dejar de conservar la capacidad de comunicarse
con e influir en la muerte, la hace capaz de ser un instrumento eficaz
en la resurrección de Babalu´-Ayé, uno de los principales agentes de la muerte, a través de
la dispensación de pestilencia y enfermedad. Fiel a la contradicción que es
parte integral de todos los seres, Babalu´-Ayé es, al mismo tiempo, frecuente y
seriamente invocado como un sanador milagroso, capaz de dispensar el mayor poder
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medicina completa conocida por la humanidad. Si Changó y Ochu´n se alegran de vivir, Ogu´ n's
La energía y la estabilidad son esenciales para el sustento y la promoción de la vida, ya que
expresado en Patakı # 3. Ogu´n representa la existencia en su forma más básica; el es firme,
despiadado y grosero. Su ropa consiste en una sencilla falda de mariwó (rafia). Sus altares
o tronos (tronos) son sencillos y rústicos, adornados con hojas y los sombreros de paja
usado por los campesinos cubanos. Recibe ofrendas de puros y licor. Ogu´n es
estrechamente vinculado a la naturaleza en su estado prístino, sin embargo, sus metales e instrumentos son
esencial para el desarrollo de la civilización urbana. Es simbólicamente apropiado,
por tanto, que en el constante intercambio entre naturaleza y cultura, Ogu´n
finalmente se rinde a Ochu´n, su opuesto semántico, la deidad que representa a
ing en su forma más fluida, sofisticada y refinada. A Ochu´n no le gusta la rusticidad,
pero le gusta el oro, los abanicos, las joyas y la ropa fina. Sus tronos están adornados
con mantones bordados, brazaletes y plumas de pavo real. Ofrendas a ella en
Incluyen dulces como los capuchinos, postre tradicional cubano. A ella le gusta la batería
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(como Changó) pero también le gustan los violines y las melodías que incluyen “Ave
María ". 18 Juntos, Ochu`n, Changó, Ogu´n y Babalu´-Ayé, entre otros
como Oyá, Oba y Yewá, constituyen una red semántica, un cuerpo de significados
que hablan de vida y muerte. Esta red se forma no solo a través de los diversos
sentidos particulares expresados por cada oricha individual , sino por el ensamblaje de
mensajes que surgen de su interacción entre sí. De hecho, en este
caso, el todo es más que la mera suma de sus partes. 19
La fertilidad, la reproducción y la sexualidad humana también son nociones íntimamente asociadas.
atado con el tema de la vida. La tríada de Changó, Yemayá y Ochu´n constituye
una red semántica que habla de la procreación humana. Ochu´n es dueño de
genitales femeninos y el óvulo femenino. Por eso, asiste a las mujeres que desean
para quedar embarazada y les ayuda a dar a luz a sus bebés. Changó gobierna
los órganos sexuales masculinos y el semen que impregna a la mujer. Yemayá nutre
vida. Se la representa como una mujer negra o una sirena negra cuyo vientre y pechos
están hinchados durante el embarazo. Además, Yemayá es el útero de donde la existencia
emerge. Una hermosa pataki la describe como una madre universal. De acuerdo a
narrativa, Yemayá se ve obligada a huir para escapar de las atenciones de su
propio hijo, llamado Orungán o "Mediodía Sol". Después de correr durante mucho tiempo, ella
eventualmente pierde su fuerza y, con un grito, cae al suelo. Desde
de sus pechos brotan dos manantiales y el agua forma una enorme laguna. Entonces, ella
El útero comienza a hincharse hasta que se abre de golpe. De ella emerge Dadá, Changó,
Ogu´n, Oló kun, Oyá, Ochu´n, Oba, Oricha-Oko, Ochosi, Oke y Babalu´ -Ayé. 20
Ochu´n y Yemayá, entonces, son igualmente esenciales para la maternidad, ya que la primera
posee los órganos que hacen posible la concepción, mientras que este último se ocupa de la
nancy y a la enfermería y el cuidado de los niños. La maternidad es igualmente
distribuidos entre estos dos orichas. Además de su colaboración en mujeres
reproducción, Ochu´n y Yemayá también comparten dominio sobre las aguas. La primera
patakı traducido aquí comienza con una “pelea” entre Yemayá y Ochu´n. El
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La separación que sobreviene simboliza la distribución de toda el agua, un símbolo claro.
de vida — entre estos dos orichas. Después de esta ruptura inicial, Ochu´n gobierna sobre fresh
agua (llamada en español aqua dulce, literalmente "agua dulce"), mientras que Yemayá
reina sobre los mares. Al final, sin embargo, esta separación es inútil en la medida en que
los ríos (Ochu´n) finalmente deben desembocar en el mar (Yemayá).
En conclusión, desde Ochu´n — como todos los orichas, todos los seres humanos, e incluso
Olodumare Himself — es un personaje complejo y contradictorio, con el fin de
comprender su significado debemos prestar atención a la forma en que ella
trata con Dios, con sus hermanos oricha , y particularmente con los fieles, tanto
dentro y fuera de situaciones rituales. Para los creyentes afrocubanos, vida o muerte
son solo momentos de un solo viaje. Lejos de ser categorías incompatibles, la vida
y la muerte, la masculinidad y la feminidad, la enfermedad y su cura finalmente se encuentran y
se alimentan unos de otros. En la cosmovisión afrocubana no hay vida sin muerte,
no hay bien sin mal, no hay amor sin odio, y no hay enfermedad sin salud. El
El objetivo de los seguidores de los orichas no es borrar o simplificar estos
doxes, sino aceptar su indeterminación y, sin embargo, aprender a orquestarlos
en un equilibrio vital favorable. Para ello dependen de la asistencia de Ochu´ n
y los otros orichas. Como dice un verso de adivinación afrocubano: “En el mismo
lugar donde nació el fuego, nació el arco iris; en el mismo lugar donde el
lo torcido nació, lo recto nació ". La sabiduría afrocubana se basa en un
profunda visión dialéctica de la realidad natural y cultural. Y así para los creyentes,
Ochu´n, un río de muchas vueltas, bendice, a veces claramente, a veces en contra-
de modos incomprensibles y dictatoriales: la vida compleja y contradictoria de todos
que la buscan.
Notas
1. Para una discusión general de esta metáfora, ver Lakoff y Turner (1989). Por un tiempo
estudio específico de esta noción en Yorubaland, véase Thompson-Drewal (1992).
2. Observa que el verbo es viene (comes), que indica movimiento en la dirección
del hablante, y no va (va) que se refiere al movimiento de alejamiento del hablante. Algunos-
épocas, particularmente en el contexto de la posesión ritual, los devotos dicen que la oricha baja
(baja), siempre refiriéndose al movimiento en la dirección del hablante.
3. Los adoradores de Oricha enumeran muchos caminos de Ochún, pero reconocen cinco (su emblemático
número) como "oficiales", es decir, poseen colores identificativos y objetos específicos, como
collares distintos. Además, los iniciados en su culto "pertenecerán" a uno de los formalmente
caminos reconocidos .
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4. Otros dicen que Yumú —y no Akuaro— vive donde los ríos desembocan en el océano (Oba
Ecú n 1985: 335).
5. Verger (1957: 408-409) enumera los diversos nombres dados a Ochún en Nigeria y en
Bahía (Brasil). Encontramos Ochún Yumú en ambos lugares (O` s.un Ijumu en Nigeria, O` s.un
Jumu en Brasil). También enumera Ochú n Akuaro (Apara en Nigeria y Brasil. Aparo es un pájaro
“Muy parecido a una perdiz”, según Crowther 1870: 34, sección yoruba-inglés).
O` s.un Yeye Kare aparece en Nigeria y en Cuba (Yeyé-Karı, en la isla). En total,
Verger tabula cinco nombres en Nigeria y dieciséis en Bahía.
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6. En la Itá de iniciación de una amiga mía, Ochún Ololodı le recetó que tenía que
casarse legalmente con el hombre con el que había estado viviendo (AL, comunicación personal, 1992).
Itá es un ritual de adivinación que tiene lugar el tercer día del proceso de iniciación.
7. Este es uno de los patakis más conocidos y populares que se encuentran en Cuba, y tiene
ha sido objeto de un ballet del Ballet Nacional de Cuba y de una película dirigida por Glo-
ria Rolando.
8. Sobre las historias de inundaciones y los mitos relacionados con los árboles sagrados, véase Leeming 1990, págs. 44–62.
y 341–344. Es interesante notar que el autor emplea palabras casi idénticas para
las que se encuentran en el patakí cubano para describir la ceiba: “Las raíces del árbol sagrado
se extienden hasta el fondo de la tierra y sus ramas llegan hasta los cielos ”(341).
9. Ver, por ejemplo, Ramos (1996: 69).
10. Oba Ecún (1985: 335) lo explica así: “[Ochún] tiene el atributo de ser el
salvador del mundo. Cuando Sky luchó con la Tierra y el primero castigó al segundo por
Debido a su orgullo, todo se estaba perdiendo en la Tierra debido al Diluvio. . . Cuando el Buz-
zard dijo que podría llegar a Olodumare, todos comenzaron a reír y se preguntaron
Me sorprendió cómo un pájaro feo y sucio podía pretender lograr tanto. Pero ellos no
saber que Ochú n, en esa etapa de su vida, era el Buitre ”(traducción mía).
11. Además, el santuario de Nuestra Señora de la Caridad está ubicado en El Cobre, una mina de cobre
pueblo. El cobre, el oro y los metales amarillos en general pertenecen a Ochú n.
12. Según varios patakıs, Ogún obligó a su propia madre a tener relaciones sexuales con
él. En venganza, Changó (su hermano) le robó a Oyá —la esposa de Ogú n—.
13. “Miel” es una metáfora polifacética con respecto a Ochún. Puede representarla
sexualidad, por sus formas suaves de hacer negocios, y también representa un medio para
alcanzar la libertad. En al menos una patakı (no incluida aquí) Ochú n libera algunas aves que tenía
previamente atrapados por ungir sus pies con miel.
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14. Drewal y Pemberton 1989: 14-15.
15. Ochú n a menudo castiga “endulzando” la sangre de una persona, es decir, provocando diabetes.
16. Ochún está íntimamente relacionado con varias especies de aves. Como hemos visto, Akuaro es el
perdiz e Ibú -Kolé es el buitre. Además, los pavos reales, tan orgullosos de su belleza,
pertenecen a Ochú n. Es interesante notar que ella está representada tanto por el buitre, quien
remonta los cielos, y por el pavo real, firmemente adherido a la tierra.
17. Ochú n no es ajeno a la noción de muerte. Mason (1992: 295) afirma que “La muerte
( Ikú ) es su amiga y le muestra respeto ”. Al mismo tiempo, sin embargo, celebra la vida.
18. Los devotos a veces ofrecen un violín para Ochún (un violín para Ochún), una celebración
en el que la música es interpretada por un violinista y un teclista eléctrico. Los musicos
usualmente usan esmoquin y las melodías incluyen varias melodías como "Ave
María ”, que casi siempre inicia la festividad, así como canciones populares cubanas de
los años cuarenta y cincuenta. Como en el caso de los tambores, se erige un trono (altar) y el
Se muestran soperas (soperas) que contienen las piedras sagradas. Se perciben violines
por los fieles como más refinados que tambores (tambores).
19. Ya he explorado estas nociones en Castellanos (1996: 30–38). Los significados
de los orichas también se han estudiado en Castellanos y Castellanos (1992).
20. Según otros patakıs, Yemayá —como hemos visto— es hermana de Ochún, no su
mamá.
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Capítulo cuatro
Jacob K. Olupona
Invocación
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¡Oh espíritu! Madre de I`je`sa`land
La tierra de la gente dura y valiente
Hombres que lucharían por asegurar a sus esposas
15 Incluso hasta el punto de suicidarse
Junto con sus esposas si todo falla
Salve a la gran Madre O` s.un
Cuyo cuerpo entero está adornado con latón
Ella se une al Owá (I`je`sa` O.ba) para celebrar su fiesta
20 Comparte su día santo (viernes) con Sa`ngó
Mi confidente
Espera en casa para ayudar a las mujeres estériles a tener hijos.
O` s.un tiene mucha agua fría para curar enfermedades
Muerte a la Tapa (guerreros del Norte)
25 O` s.un rodea todo su cuerpo con Edan
Con el bronce brillante como una linterna en la noche,
Ella se mueve muy rápido por la casa.
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Mi madre vive en aguas profundas
Y sin embargo envía recados al interior
Aládékojú, mi Olódu` mare` (Diosa suprema) 45
¿Quién convierte un mal destino ( ori ) en uno bueno?
O` s.un tiene muchos adornos de latón en su almacenamiento
O` ró gu` n, Oró gu` ngunn` dá,
La esposa favorita de O` rú nmı`la` (dios de la adivinación)
El dueño de la paloma índigo 50
En los colores vivos del arco iris
Su imagen aparece vestida de vivos colores en la orilla del río.
Aládékojú, el dueño del mortero de latón
O` s.un lucha por aquellos que le importan
Los seres humanos ( e`nı`ya`n ) no quieren que comamos de un plato de porcelana 55
( a` wo tá n ganran )
O` gbónme`lé, no permita que el mundo malo ( sí ) para cambiar nuestra buena
fortuna en mala
No dejes que los malvados nos vencen
Una vez, O` s.un estaba arrancando hojas medicinales 60
O` sanyı`n (dios herbal de la medicina) también estaba arrancando sus propias hojas
Antes de que O` sanyı`n se dé la vuelta,
O` s.un había tomado las hojas de O` sanyı`n de la piedra de moler
Solo O` s.un puede moldear mi destino ( orı )
Para que se vuelva tan fuerte como la roca sesenta y cinco
O` s.un O` s.ogbo, te saludo
O` s.ogbo oro`kı emerge de lejos,
Y la multitud en el mercado se volvió loca de alegría
El agua querida de O.ba, no me olvides
O` s.un que se para en la colina 70
Y llama al vendedor de nueces de cola en el mercado para que le traiga nueces de cola.
Ládékojú se alza sobre el puente del río
Y llama al vendedor de miel en el mercado
Hace señas al vendedor de vino de palma para que le traiga vino.
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Introducción
En cada ciudad Yoru` bá, hay un O` rı`sa` importante cuya historia mitológica, ritual y simbología
Los bols están intrincadamente vinculados a los valores fundamentales antiguos y modernos, así como a
a la vida política y cultural del pueblo Yoru`bá de esa ciudad en particular. En
En la misma boga, la ideología y los rituales de la realeza sagrada se derivan de esta
particular tradición que honra a este mismo O` rı`sa`. El O . ba (rey), en su ascenso al
trono, adopta a este O` rı`sa` como suyo. La realeza política existe por la sola presencia
de la tradición religiosa O` rı`sa`. A pesar de la conversión del siglo XVIII a
Islam y la conversión al cristianismo en el siglo XIX, y a pesar de la
influencias de la modernidad, bajo la tradición O` rı`sa`, la O . ba sigue definiendo
la identidad del pueblo Yoru`bá. Sorprendentemente, este antiguo paradigma ha
avance al estudio contemporáneo de la religión Yoru` bá porque en los últimos diez años
Ha habido un verdadero aumento de lo que podría llamarse, en Gerald Lawson
términos, "barco-comunidad" (1995: 286) dentro del contexto local de pueblos y ciudades,
en contraste con la “ciudadanía” en el contexto más amplio del estado-nación. La fuerza
de "barco-comunidad" se deriva de la etnogénesis, narrativas míticas, símbolos y
rituales que forjan una identidad para la gente de estos pueblos y la ciudad antigua-
estados en áreas de habla Yoru`bá y de hecho en toda Nigeria. Como Lawson relata
En la India moderna descrita centradamente, "las afirmaciones de la comunidad-barco" son al menos tan
fuertes y, en muchos contextos, son mucho más fuertes que el reclamo de "ciudadanía".
Si "community-ship" describe un fenómeno positivo (y creo que lo hace)
que destaca una esencia de la realidad social india moderna y de la India moderna
compromiso con el bienestar de todas sus comunidades, el "comunalismo" o el
esfuerzos egoístas y separatistas de un grupo religioso en particular para actuar de manera contraria
para la comunidad en general y la nación, puede verse como la negación o la trágica
distorsión del "barco comunitario". El "comunalismo" puede verse, por tanto, como un
religión civil, lo opuesto a la religión civil basada en la comunidad de la India.
De acuerdo con el argumento de Lawson, propongo que el desarrollo reciente de
La comunidad-nave Yoru` bá está anclada en antiguos discursos de identidad cultural y
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Tradiciones de O` rı`sa`. A pesar de los ocasionales movimientos disruptivos que surgen de reclamos de
tradiciones, tales como ciertas formas de Islam y cristianismo, esta especificidad
El discurso de O` rı`sa` ofrece el apoyo más convincente y fuerte para el desarrollo
y la coexistencia pacífica de tradiciones en las sociedades Yoru`bá modernas. El
La tradición de O` rı`sa` presenta “una comprensión de la experiencia de las comunidades [Yoru` bá]
presencia a la luz de la realidad última y universal ”(Rouner 1986: 71).
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En este ensayo, utilizo O` s.ogbo, la ciudad más significativa de O` s.un, ubicada a 170 kilómetros
ters de Lagos, como un estudio de caso para perseguir dos temas centrales. Primero, el mito,
ritual, metáfora y simbolismo de O` rı`sa` O` s.un, la diosa más venerada en el
Panteón Yoru`bá, han evolucionado como el "pegamento" comunal que sostiene O` s.ogbo to-
juntos. La tradición O` rı`sa` O` s.un es la fuente del núcleo de O` s.ogbo espiritual,
valores económicos y éticos. Estos valores, infundidos con un significado trascendente
y significado, definir la ideología básica de O` s.ogbo "identidad y comunidad"
(Woocher 1990: 154).
En segundo lugar, O` s.un proporciona un sistema religioso compartido de significado que precede y
trasciende la “división de creencias y prácticas” de la comunidad (ibid., 157). Semejante
trascendencia global y significado contextual, que también se llama
La religión civil de O` s.ogbo, constituye el dosel sagrado de las creencias en la plenitud de O` s.ogbo.
sociedad ralista. Para desarrollar estos temas, exploraré los siguientes temas: el
narrativas de la etnogénesis de O` s.ogbo; la naturaleza diosa de O` rı`sa` O` s.un; su rele-
avance al discurso de género; sus asociaciones en el lenguaje popular con O` s.ogbo's
economía y espíritu empresarial; los vínculos entre la tradición O` s.un y
La realeza sagrada de O` s.ogbo; y la actuación del festival O` s.un como encarnación
de la religión civil de O` s.ogbo.
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Hay otra narrativa que complementa la historia central de O` s.un. Cuándo
Tı`me.hı`n llegó a I`polé después de descubrir el río O` s.un, narró cómo Láro-
óye` y se había encontrado y peleado con espíritus que se creía que eran dirigidos por O` san-
yı`n, el dios de la medicina dentro de la arboleda. Según este hecho, Lároóye` confiscó
de estos espíritus la lámpara "mágica" de dieciséis puntos ( a`tu`pa` olójúme . ´rı`ndınló-
gú n ). La gente de I`polé interpretó estas revelaciones en el sentido de que asentarse cerca del
O` s.un River fue sancionado.
Para la próxima temporada de lluvias, el río se inundó, probablemente como resultado de la energía
de O` s.un. Aquellos que alguna vez carecieron de agua ahora tenían una sobreabundancia de agua de inundación
eso no le sirvió a nadie. El grupo de Lároóye` consultó la adivinación de Ifá, al igual que el
costumbre, y se enteró de que la diosa O` s.un estaba enojada porque el O` s.ogbo
la gente estaba demasiado cerca de su morada, la fuente de las inundaciones. Los sacrificios eran de ...
temía apaciguarla; como una señal de que O` s.un estaba complacido con las ofrendas, el pescado-
mensajera de la diosa, Iko . `, emergió para revelarse a la gente. El rey
estiró los brazos para dar la bienvenida a la deidad pez, un gesto que provocó que el O.ba de
O` s.ogbo para ser llamado A` tá ó ja (aquel que extiende las manos para dar la bienvenida a los peces). 2 O.ba
Adénlé interpretó su título como “el que extendía las manos para recibir
el agua de la boca del pez ". Esta agua de pescado se considera sagrada, como un potente
Sustancia medicinal que las personas o.ba y O` s.ogbo pueden usar para curar.
y otros rituales. Por lo tanto, se trasladaron a su actual morada en O` s.ogbo y
asentado a pocos kilómetros del río O` s.un. Adoptaron a la diosa del río como
la deidad tutelar de la ciudad y como protector de su rey y su linaje real.
El festival anual O` s.un funciona para propiciar a la diosa O` s.un y sirve como
la fiesta del rey, que nace de la mitología como renovación esencial de
la vida de la comunidad O` s.ogbo.
En varios trabajos sobre religión y género africanos, más apropiadamente sobre religión
gión y las mujeres: una teoría importante sostiene que la religión y el ritual en las "manos"
de los hombres juegan un papel importante en la domesticación y el control de los
tivo ”poder de las mujeres (d'Azevedo 1994), poder simbolizado y actualizado en
la forma de una bruja. Se cree que las brujas son agentes humanos cuya reputación
El comportamiento antisocial obstruye el orden social y comunitario. Tradición Yoru`bá
y la erudición apoyan este argumento. El proverbio Yoru`bá ológu`n ló le`e so . ko .
A` je . ´ significa literalmente "sólo el curandero puede ser el marido de una 'bruja'".
"Marido" aquí connota domesticación: el marido debe controlar a través de
"fuerza bruta; no es el cónyuge pacífico de una mujer hermosa. En una nueva femi-
interpretación nista de la tradición Yoru` bá, los símbolos y experiencias femeninas son
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leged sobre imágenes masculinas. Las interpretaciones feministas presentan imágenes poderosas y
símbolos de deidades como madres, esposas, guerreras y otros roles femeninos. Estamos
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y el otro simbolizado en O` sanyı`n, el dios de la medicina herbal.
Otro opuesto, representado por la mujer, está simbolizado en O` s.un. En esto
oposición, O` s.un reclama una clara victoria. Esta victoria parece verificar que Victor Turn-
comentario de er sobre la gente ndembu: "en el idioma del ritual ndembu, la caza
y masculinidad, o virilidad y equivalente simbólico, y los símbolos y engranajes de
Se considera que los cazadores son místicamente peligrosos para la fertilidad y la reproducción de las hembras.
procesos tivos ”(Turner 1957: 27 en Turner 1992: 109). Varios Orin O.` s.un y
otras tradiciones de O` s.un apuntan a estos opuestos morales. Una lírica melodiosa recuerda
el poder de la madre del bosque:
Aquí, los devotos tanto hombres como mujeres emplean a O` s.un para protegerse del mal:
aunque O` s.un cura con su agua de enfriamiento, también usa agua torrencial para
destruye a los malvados curanderos. Las narrativas muestran que en la contienda entre
O` sanyı`n, el dios de la medicina herbal, y Lároóye` con Tı`me.hın, derrotaron
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Una vez, O` s.un y O` sanyı`n estaban arrancando hojas medicinales. O` s.un, que vive
en las aguas profundas, pero envía recados al interior, eliminado
O` sanyı`n's parte de la piedra de moler de O` sanyı`n sin su conocimiento.
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Olódu` mare` mi, mi Diosa Suprema, una referencia metafórica a O` s.un como un gran
diosa, que tiene las cualidades del Dios Supremo para el devoto. Ella tiene atributo
butes que abarcan otras deidades y héroes culturales en el mito de O` s.ogbo. Esta unidad
El versalismo se demuestra de manera mítica y práctica. Además de los servicios
como el hogar y el patio de la diosa del río, la arboleda sagrada de O` s.un también
alberga los santuarios de varias deidades de O` s.ogbo (Ogungbile 1998a: 70). Entre
los santuarios es el templo de O` gbóni, que sirve como lugar de reunión para los adivinos de Ifá.
O` s.un da cobijo a la arboleda de Oro` que se utiliza como asamblea de reunión
de los miembros de O` gbóni. La arboleda de Epa del cazador también se encuentra aquí en el O` s.un
compuesto. El primer puesto del mercado en O` s.ogbo lleva el nombre del primer O.ba, Láro`-
óye`'s, mercado (Ogungbile 1998a: 70); era un centro de comercio y comercio en
tiempos antiguos.
A menudo se hace referencia a la ciudad como I`lú aró (la ciudad del tinte índigo). O` s.un's encuentro
con los primeros pobladores de O` s.ogbo ocurrió cuando Lároóye` y Tı`me.hı`n derribaron un gran
árbol en el río O` s.un. La diosa afirmó que destruyó sus botes de tinte ( I`ko`ko`
aró ). Otro orikı` O` s.un se refiere a la diosa como una mujer fuerte que posee una riqueza
de cuentas de coral ( I`le . `ke . ` ) y adornos de latón ( Ide .). Se la describe como aripe . pe . kóde .
sı obı`nrin l'O . `s . un (una mujer fuerte, tiene buenos lugares de almacenamiento para su valioso
adornos de latón).
O` s.un es una mujer arquetípica que encarna los valores fundamentales y el impulso para
El éxito económico de O` s.ogbo. Aquí el orden moral y económico son intrincadamente
vinculado, pero no en el sentido weberiano. El empoderamiento social y económico de O` s.un
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nos ayuda a comprender los cambios en el festival O` s.un durante los últimos dos años y medio
décadas. Olagunju informa que en la tarde del Wiwa O . `s . un, el A` táója y el
Iya O` s.un visita el mercado para declarar públicamente que es hora de "comer el nuevo ñame".
y así eliminar el tabú que prohíbe la recolección y venta de ñame nuevo en
O` s.ogbo. A partir de su propia naturaleza y el nombre, Wiwa O . `s . ONU es una ceremonia multivariante
con un significado simbólico complejo. Para vincular el inicio de O` s.un con el nuevo ñame
El ritual es un reconocimiento del hecho de que O` s.un nutre al pueblo O` s.ogbo. El Iya
O` s.un y A` táója están intrincadamente vinculados en el lavado ritual de O` s.un — O` s.un
está presente en todas partes en la vida espacial y temporal de O` s.ogbo.
Más importante aún, por su significado y la esencia, Wiwa O . `s . un representa un
búsqueda de la presencia divina y el poder de la diosa O` s.un, que está enjaezada
en este momento propicio para ayudar a las personas y para servir a los propósitos rituales comunitarios.
El motivo del servicio permanece constante en los numerosos rituales privados y públicos.
ceremonias que comprenden el festival O` s.un. Wiwa O . `s . un puede verse como una entrada
en las communitas etapa del rito propio de una comunidad de pasaje. Característica
de una etapa de transición en los ritos de paso, el festival representa un momento en que el
O` s.ogbo personas, tanto individuos como linajes, olvidan todas las disputas. One O` s.ogbo
habitante comentó, "Hacemos esto para que nuestras oraciones y peticiones sean an-
jurado por nuestra Gran Madre ".
La última etapa de Wiwa O . `s . un parece ser una innovación reciente en O` s.un festi-
vals — nunca mencionado en descripciones anteriores del festival: el festival O` s.un
incluye la visita de las sacerdotisas de O` s.un, I`yá E` we (madres de los pequeños), a la
marketplace para solicitar obsequios de quienes compran y venden. Tintineando la O` s.un sa-
creyendo la campana y otorgando bendiciones en oración sobre los productos del mercado, las sacerdotisas
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moverse por los puestos del mercado, solicitando a compradores y vendedores que profundicen en sus
bolsillos para donar a las arcas de O` s.un. Aunque en el carácter de O` s.un como un
comerciante y comerciante de marketing poderoso, esta innovación se puede explicar en
términos de los cambios en la economía política de la ciudad. En el pasado, cientos
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hojas ( oveja o`rı`s . a` ) se produce el día después de I`wo . ´ Pópó. Aquí se traen las imágenes de O` s.un
del santuario interior, lavada y adornada en preparación para sus fiestas. Como
El jefe Ifáye.mı E.le.buı`bo.n comentó: Wo . ´n nı láti so . a`wo . n ı`bo . O . `s . un di o . `tun (Ellos
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debe renovar todos los objetos propiciatorios de O` s.un). En este día también, el Arugba O . `s . Naciones Unidas,
la virgen que lleva el traje de sacrificio de O` s.un a la orilla del río, comienza su iniciación
ceremonia tiatoria en preparación para la tarea hercúlea que sigue.
Por las tardes de I`kú nle . `O . `s . un, la lámpara de dieciséis puntas ( a` tu` pa` Oló jú me . ´rind-
ınlogú n ) sagrado para O` sanyı`n se enciende para la vigilia nocturna del festival O` s.un. Esto es
la lámpara mágica legendaria que los antepasados fundadores arrebataron a O` sanyı`n,
el dios de la medicina. La lámpara representa el poder superior de O` s.un sobre los brujos
( os . ó ) y curanderos ( oloogun ), porque, habiendo tomado la lámpara, O` s.un incor-
lo convierte en su parafernalia. Al hacerlo, O` s.un recuerda un método de poder-
adquisición que aparece en varias culturas, por la cual una fuente de poder extranjera
considerado beneficioso se adquiere e incorpora al arse de un jefe o guerrero.
nal para el control y el dominio. Como ritual real, los babalawo del pueblo (sacerdotes de Ifá)
supervisar la ceremonia de encendido de la lámpara mágica para asegurar su uso adecuado y
la domesticación continuada por parte de O` s.un y su protegida, la A` táója. La presencia de
el babalawo en el ritual también puede estar relacionado con el hecho de que O` s.un era esposa
a O` ru´ nmı`la`. Los adivinos queman la lámpara de aceite hasta la madrugada.
En este ritual de recreación, los jefes de alfanje, los Arugbá y I`yá E` nosotros, tomamos
gira bailando alrededor de la lámpara. El rey, sus esposas y los jefes también bailan
alrededor de la lámpara tres veces, después de lo cual el rey procede al santuario de O` gu´ n
de Olu´ tı`me.hı`n, el primer cazador y descubridor del río O` s.un. Sobre su respuesta
gire, la lámpara sagrada habrá sido quitada, y el rey y su séquito
Bailarán cuando regresen al palacio. Mientras el ritual reconoce la realidad
del poder medicinal de O` sanyı`n, la realidad de que los indígenas y
Los devotos de O` s.un encontrarán continuamente y lucharán con el ritual último
reafirma matamente la domesticación y apropiación de O` s.un de las medicinas de O` sanyı`n
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energía. Afirma la habilidad de O` s.un para superar a las fuerzas masculinas controladoras del mal,
simbolizado por la mala medicina ( oogun buburu ). No es casualidad que Ifá adivino
sacerdotes, expertos en la confluencia de fuerzas espirituales y medicinales, están al alcance de la mano
para supervisar esta representación tan teatral. La remoción de la lámpara de O` sanyı`n
antes del regreso del rey del santuario de Olu´ tı`me.hı`n (O` gu´ n) indica la víctima
historia del poder sagrado de O`s.un porque “la luna debe desaparecer antes del día
amanece”( o . jo . 'o` kı` n mo . 'Le . ` bá o`s . u` pa' ).
Un aspecto importante del ritual de la realeza Yoru` bá es la propiciación de los an-
cestores y el propio orı (cabeza) del rey . En los rituales gemelos de I`bo . rı y yo`bo . adé, cuatro
días antes del día del sol, los notables de la ciudad, la realeza y la clase sacerdotal se reúnen
en un salón de palacio en el que todas las coronas antiguas y otras mercancías reales, como el
Se guardan zapatos de abalorios y personal de oficina. El rey, con schnapps (licor), reza
a los antepasados reales. Aunque actúa como sucesor de los antiguos usuarios de
los emblemas reales, él mismo está vestido con sencillez. En sus oraciones, invoca la
espíritu de todos los antepasados “en el nombre de Odu` duwa`, nuestro antepasado, y en el nombre
de Lároóye`, el primer rey ”. El A` táója reza por esta comunidad, el pueblo presen-
ent y Nigeria.
El aguardiente y los condimentos se pasan para que todos los prueben. El idioma
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nuestro reinado. Si bien la ocasión conmemora la memoria del difunto real
antepasados y héroes culturales, también permite al rey renovar su propio reinado.
Los cantantes y tambores reales, en su recitación, conducen a la comunidad a
participación activa en la realidad del tiempo sagrado y en la mithistoria de O` s.ogbo como
trazado por gobernantes pasados. Al recitar su lista, el rey reafirma la cadena de autor
y en un intento de autenticar el presente, vincula el presente con el
pasado mítico. La audiencia también reconoce el poder de la vida de los antepasados.
presencia por su respuesta de Kábıye`sı.
La ceremonia es seguida por un ritual privado durante el cual la cabeza espiritual ( Orı
Inú, literalmente “la cabeza interior”) del rey se propicia. Como en el I`bo . ceremonia de rı
de la ceremonia de realeza de Ila-O.rangun, discutida por Pemberton y Afo.layan
(1996), el propósito del I`bo de A` táója . rı es permitirle invocar su "cabeza espiritual"
quien se cree que es el moldeador de su destino terrenal. La propiciación del
Orı del rey sigue una secuencia lógica a I`bo . adé porque el rey debe reafirmar
su realeza a través de su propia cabeza ( Ori ) en la que lleva la corona, la más
símbolo visible de la realeza. Esto lo hace, en comunión con el desgaste anterior.
ers de la corona en el I`bo . ceremonia adé .
El principal atractivo de la fiesta de O` s.un es la procesión ritual y la peregrinación.
edad del rey, los Arugbá y el pueblo O` s.ogbo hasta el río O` s.un hasta el presente
sus ofrendas de sacrificio a la diosa. Los principales protagonistas de la ceremonia son
la Iya O` s.un, la sacerdotisa principal de O` s.un; el Arugbá, la joven virgen que concibió
Veys O` s.un parafernalia y objetos de sacrificio a la orilla del río en un gran bronce
tazón ( IGBA O . `s . ONU ); y por último, el rey mismo, el principal sacrificador. Un día antes
la peregrinación, se consulta la adivinación de Ifá para asegurar el exitoso viaje del Arugbá.
ney, una tarea tediosa y hercúlea plagada de muchos tabúes. El Arugbá es cho-
sen por un proceso de adivinación también. Cuando el presente Arugbá Gbo.njubo.la Oye-
Wale Matanmi fue elegido, convocado al palacio e informado por el
rey, estaba bastante sorprendida. “¿Cómo podría ser eso, cuando nunca visité O` s.un
río ni participó en la tradición de O` s.un antes ”(Oroki 1997) fue su
¡reacción! Con reminiscencias de la anunciación a la Virgen María en la tradición cristiana
ciones, el Arugbá se presenta ante una multitud de sacerdotes de Ifá en la casa de Oluawo,
el sumo sacerdote de Ifá. El Ifá es consultado por un adivino de mediana edad y el revelador
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ción anunciada a los presentes. En el video de Oroki de Faleti citado anteriormente, el Arugbá
Ifá le ordenó ser feliz y relajarse ( ko dára yá ). Ifá prometió mantener todo
el mal lejos de ella ( Ifá nı o`un ó dina` ibi ). Más importante aún, Ifá predijo que
a través de ella llevando la ofrenda del sacrificio a O` s.un, la ciudad de O` s.ogbo
prosperar y las propias perspectivas de Arugbá se cumplirían ( Ire ilu O` s . ogbo
á dé; ire tı` e . ná a` dé ).
El día de O` s.un, el Arugbá es escoltado a la cámara de O` s.un en el palacio.
compuesto para prepararse para el viaje. Habiéndola preparado ritualmente para la tarea.
adelante, el Igbá se coloca en su cabeza y dos lóbulos de nuez de cola se clavan en su
boca para evitar que hable. Como la fiesta de la realeza de Olojo en Ile-Ife, en
que el Ooni (el rey de Ile-Ife) no debe pronunciar ninguna palabra una vez que los sagrados son
corona en la cabeza, el silencio de Arugbá es para evitar que pronuncie
cualquier maldición, porque todo lo que ella diga se cumplirá. De aquí el Arugbá
procede al palacio del rey para recibir sus bendiciones y para informarle que el
ha comenzado la ceremonia.
El propio séquito del rey en un convoy de automóviles sigue la procesión de Arugbá hasta
el río O` s.un muy cerca. La multitud, que asciende a miles de visitantes y
O` s.ogbo nativos, que ya se han reunido en las calles y balcones de
casas en el camino por donde pasa la procesión de Arugbá, la asedian, gritando sus
oraciones y deseos de larga vida, hijos, bienestar y prosperidad. Y a veces
también maldicen a sus enemigos. Existe la creencia de que la Arugbá, como ella
se dirige hacia el río O` s.un, transmite los deseos de oración de la comunidad a la
"Madre O` s.un." Para evitar contratiempos que puedan ocurrir cuando la multitud
la asedia, los muchachos con látigos ( atorin ) y otros devotos de O` s.un proporcionan seguridad
Pasaje para la Arugbá que se pilota por la ruta de camino a la ribera del río.
A medida que avanza, se detiene en lugares propicios, en santuarios y templos de
deidades de apoyo a quienes los sacerdotes en varios lugares ofrecen oraciones por una paz
peregrinaje.
Al llegar a la arboleda de O` s.un, el Arugbá entra en la ermita de O` s.un donde la
latón IGBA O . `s . un se quita de su cabeza y se lleva al santuario interior. El
El festival O` s.un se ha convertido en un festival público popular y una fuerte atracción turística.
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Esta nueva imagen ha mejorado su rendimiento pero también la ha convertido en una elección
espectáculo reografiado. Aquí tiene lugar una ceremonia pública en la que el rey y
sus visitantes son entretenidos por diferentes segmentos de la sociedad. A su vez, el jefe
miembros de los grupos religiosos, adivinos, cazadores y comerciantes, se levantan para pagar
homenaje a su rey mientras un locutor pasa lista de todos los grupos presentes,
y el O.ba agita su cola de caballo ( irunkere ) en reconocimiento a los saludos
de sus súbditos.
Uno de los grupos de baile que rinde homenaje al O.ba es el ancestral mas-
querades ( egungun ). Vestidos con trajes coloridos, que representan sus imágenes-símbolos,
muchos de los egungun se presentan ante el rey para rendir homenaje y saludarlo,
reconociendo su autoridad espiritual y temporal en O` s.ogbo. El distinguir-
La marca distintiva de la mascarada ancestral es que sus máscaras de madera y velos de tela
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conocimiento de su propio vínculo y lealtad como representantes sagrados del O` yo.
linaje que reside en el dominio de O` s.un, un lugar donde el rey sagrado garantiza
ellos derechos de residencia, a pesar de su extranjería, a pesar de que el O` yo. grupos
superan en número al pueblo aborigen I`je`sa` en el O` s.ogbo actual. El ritual de pago
El homenaje es aún más importante cuando reconocemos que, en términos reales, hay
Siempre existe la posibilidad de que estallen conflictos entre los O` yo. inmigrantes
y los aborígenes I`je`sa`. Tales conflictos rencorosos resultantes de la economía y
Los problemas de identidad subétnica se sumergen temporalmente para celebrar el
unidad de la comunidad, una indicación de la preferencia de O` s.ogbo por la comunidad-
nave sobre el comunalismo. Que la agencia Egungun desempeñe este papel se convierte en
más claro cuando reconocemos, como Richards ha observado acertadamente, que a lo largo de
Yoru`báland Egungun proporciona un fuerte "sentido de identidad colectiva", especialmente
en lugares donde “diversos grupos y linajes requirieron una influencia homogeneizadora
a los que pudieran demostrar su lealtad compartida ”(1994: 7).
Un atractivo especial del festival en el video es la aparición de un joven
Hombre de pie dentro de una gran caja vacía de aguardiente vestido como un musulmán
Imam, sosteniendo un rosario. Si bien esto puede interpretarse como un musulmán no oficial
lim, también es una parodia, que hace una declaración sobre un musulmán que consume
alcohol. Al mismo tiempo, la actuación ofrece destellos de lo que voy a mostrar.
maldecir más tarde como religión incivil, una protesta contra el nuevo resurgimiento islámico como una
expresión de antagonismo hacia O` s.un ceremonia. De hecho, algunos de los O` s.un
las canciones cantadas en este día reflejan tensión con el Islam, como también mostraré. La A` táója
dio una dirección señorial en la que ubicó a O` s.un ceremonia en el contexto de
La mitología y la religión civil de O` s.ogbo. Denunció a quienes afirman que
O` s.un es un culto “pagano”. En cambio, afirmó, "demuestra la búsqueda del hombre
por su origen en consonancia con la práctica de nuestros antepasados ”. Los A`táója's
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niza el significado de O` s.un en los rituales de la realeza. Por tanto, localiza a O` s.un
como a`s . a` (tradición) en oposición a e . `sı`n (religión o culto). Si el discurso americano
sobre religión civil se enfrenta a críticas y debates a nivel intelectual y cultural,
también lo hace el significado de O` s.un en O` s.ogbo contemporáneo.
Después de la ceremonia señorial, el O.ba luce la corona ancestral velada, que
Se pone como el Are` de Ooni en el festival Olojo en Ile-Ife, una vez al año. Me gusta
el Ooni, que luego se encontraría con O` gu´n, el dios del hierro y la guerra y el de Ife.
deidad patrona, el A` táója procede a Ile-O` s.un y se sienta en la piedra sagrada donde
Larooye Gbadewolu, el primer rey, se sentó para recibir las bendiciones de O` s.un. Allí, los sacerdotes
y las sacerdotisas de O` s.un propician a O` s.un en su nombre y allí se encuentra
la diosa.
Las ofrendas de sacrificio a O` s.un en el río terminan esta ceremonia. Los sacerdotes y
sacerdotisa de O` s.un, dirigida por Iya O` s.un, colocan las ofrendas de
sentada por el rey dentro de un recipiente grande ( Opo . 'n O . `s . ONU ) que es llevado por un joven
man a la orilla del río, donde Iya O` s.un se lo presentará a O` s.un. La solemnidad de
el ritual es indicado por la multitud que se quita la cabeza apropiadamente
bufandas y gorras mientras el sacrificio es transportado al río. Esto es tanto una referencia
a la diosa y al mismo tiempo una indicación de que este momento de sacrificio es
el momento más propicio. El agua extraída del río en esta etapa se considera especialmente
cialmente eficaz. Las sacerdotisas de O` s.un afirman que en el pasado éste fue el
mención cuando O` s.un enviaría su mensajero (Iko.) en forma de un gran pez, que
aparecía y vertía agua de su boca en el gran cuenco. El agua, ellos
afirmación, sirvió como una fuente para sanar a mujeres, niños y todos los que buscan la deidad.
Terminado el sacrificio, el Arugbá encabeza la procesión y regresa con el
O` s.un cuenco al palacio donde se guarda el cuenco. Cinco días después, en un ritual llamado
gbıgbés . e` r'odo`, hay un regreso gozoso al santuario de O` s.un, aunque esto es per-
formado principalmente por mujeres y niños. Ésta es la ocasión en que aquellos cuyos
Las oraciones han sido respondidas por O` s.un traen sus promesas y ofrendas de agradecimiento
a ella. En un ambiente más relajado, la Arugbá, sus amigas y la anterior
Los portadores de las ofrendas de sacrificio de O.s.un interactúan y conversan sobre su experiencia.
ences como portadores del regalo de O` s.ogbo a la gran madre. Gran parte de los obsequios
presentados a O` s.un se muestran para que la gente pueda contemplar las maravillas y sanar
ing poderes de la diosa. En el momento oportuno, parte de las ofrendas alimentarias se
llevados al río y presentados a O. 's.un — son arrojados al agua.
El festival O` s.un es muy complejo; y también lo será cualquier intento de interpretarlo.
Abarca varios motivos y, dados algunos de los cambios cronológicos que
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han ocurrido en las cuentas de los festivales disponibles para nosotros, muestra claramente que
es un festival compuesto. En el carácter de las fiestas de la ciudad en la historia de la religión
giones, como la fiesta romana de Parilia, O` s.un probablemente se desarrolló a partir de un ag-
festival de cultivo de ñame nuevo en un festival que conmemora la fundación de la
ciudad de O` s.ogbo. Como O` s.ogbo se desarrolló de un pequeño asentamiento a una gran ciudad-
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barco, O` s.un se convirtió en una celebración política al igual que la celebración de Parilia, una
simple fiesta pastoral que creció hasta convertirse en una celebración "ruidosa" del nacimiento de Roma.
día (Beard et al. 1998: 119).
El festival O` s.un manifiesta atributos de festivales de año nuevo característicos de
sociedades agrícolas. Como en el festival de año nuevo del pueblo Ila, maravillosamente
descrito por Smith y Dale (1920) y posteriormente interpretado por Evan Zuesse
(1987), las ceremonias y rituales de O` s.un combinan varios elementos: la invocación
ción de una diosa salvadora y los dos héroes culturales y fundadores de O` s.ogbo,
Olu´ tı`me.hı`n y Olároó ye`, con el propósito de hacer realidad la agricultura humana y
fertilidad tural. La fertilidad humana proporciona una relevancia popular y continua en
moderno O` s.ogbo.
Como ritual fundacional de O` s.ogbo, el peso de su ejecución recae en el
rey que ha adoptado el festival como su propio ritual y ceremonia. La ideologia
y el ritual de la realeza sagrada encarna la totalidad de la vida en la comunidad Yoru` bá
corbatas. La realeza sagrada es una construcción cultural fundamental. Es un modo de conexión
a los antepasados y los dioses y sus poderes, una carta para el título de la tierra, una base para
estatus político, y la definición de antigüedad y género.
La religión civil de O` s.ogbo emana de la institución de la realeza sagrada que
deriva su fuente y energía de las tradiciones de O` rı`sa` O` s.un. Este rey sagrado
El barco es también el foco de una comunidad O` s.ogbo multirreligiosa. Para ilustrar el
conexión lógica entre la realeza sagrada y O` s.un, es pertinente a nuestro argumento
ment para ver la forma en que la multitud responde a la aparición de Arugbá
llevando la calabaza sagrada al río. Los bateristas del festival recitan
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que el Arugbá es el verdadero rey:
Yo 'dos . l'o . licenciado en Letras Tu eres el Rey
Yo 'dos . la`gba` Tu eres el anciano
Yo 'dos . lo . ba lo . ba lo . licenciado en Letras. . . . Tu eres el Rey, el verdadero Rey
(Ogungbile 1998b: 7)
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por excelencia y que tienen el poder supremo en todos los pueblos y ciudades Yoru`bá.
Tal enfoque ignora los mitos y la historicidad de ciudades particulares y
ciudades y el espectro más amplio de su compleja vida ritual que "celebra un verdadero
comienzo, la aparición de una nueva entidad subétnica ”(Hikerson 1996:
84). He mostrado a partir de mi descripción e interpretación del festival O` s.un
que los dioses y diosas tutelares de la ciudad juegan un papel central en la espiritualidad de la ciudad de Yoru` bá.
La espiritualidad de la ciudad se puede describir como un fenómeno por el cual un lugar en particular,
asentamiento, ciudad o municipio deriva su carácter sagrado de su relación con una deidad,
antepasado, o héroe cultural que desempeña el papel central en sus mitos, leyendas,
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e historia. Mitos, rituales, representaciones y símbolos de este ser sagrado forman
el núcleo de la religión civil Yoru` bá.
La religión civil, un concepto utilizado por primera vez por Rosseau (1988 [1762]) y popularizado
en el ensayo seminal de Robert Bellah (1970) "Civil Religion in America", es un
varios conceptos, adoptados en general para interpretar cómo una nación, comunidad o
entidad política se esfuerza por “comprender su experiencia histórica en
términos ”(Wald 1997). En mis propios trabajos anteriores sobre el tema (Olupona 1988,
1996; y Nyang, 1993), traté de relacionar la idea más allá del análisis de la
interacción de la religión y la política en los estados africanos emergentes, especialmente en
Nigeria, para examinar su aplicación a la comprensión de la ideología y la
también de las comunidades locales (Olupona 1991; Ilesanmi 1995). Mi tesis básica es que
en varios pueblos y ciudades Yoru`bá generalmente bajo la égida de la realeza sagrada,
la comunidad reafirma anualmente sus valores fundamentales y su historia mítica. Hemos visto
que el pueblo O` s.ogbo afirma descender de un origen ancestral común: Oláro-
óye` y Olu´tı`me.hı`n. A pesar de que la gente de O` s.ogbo hoy "defiende diferentes,
incluso sistemas de significado último en conflicto ”(Woocher 1990: 156), la gente
reconocerse "a sí mismos como participantes de un orden social común" (1990: 157)
bajo el dosel de la realeza sagrada cuya ideología, rituales y símbolos son
derivado de la experiencia religiosa de O` s.un. La religión civil, entonces, es como Jonathan
Woocher afirma, "un sistema de significado religioso que expresa simbólicamente y
sostiene la unidad de la sociedad [O` s.ogbo] incluso frente a la diversidad religiosa ”
(ibídem.). La religión civil tiene su significado más profundo en la comprensión de Yoru`bá
tradición comunitaria cuando se ve como una tradición, "una realidad orgánica sagrada en
cuál nace ”(Wentz 1998: 51). Examinaré más a fondo este tema en el último
sección de este ensayo.
El festival O` s.un es una interpretación teatral y visual de, y una declaración sobre,
La personalidad y esencia de O` s.un y su papel en la historia de salvación de O` s.ogbo,
como el que proporcionó una morada al pueblo de I`polé asolado por la sequía. Más
importante, O` s.un juega un papel en la modernidad de O` s.ogbo como la fuente de un invisible
religión que cura las posibles divisiones sociales y religiosas dentro de la sociedad O` s.ogbo,
y eso proporciona la base de la prosperidad económica de O` s.ogbo. Perseguiré varios
de estos temas, a partir de mi análisis de los festivales de O` s.un presentados anteriormente y
otras fuentes históricas y orales, especialmente la Orıkı` O . `s . un que utilicé como
prefacio de este capítulo.
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¿Cuál es la importancia del Islam para el festival de O` s.un? Los musulmanes constituyen aproximadamente
70 por ciento de la población total de O` s.ogbo. El Islam es, por tanto, una de las principales tradiciones religiosas.
ción en la ciudad. Además, un gran número de devotos de O` s.un y sacerdotes de O` s.un
y las sacerdotisas son musulmanas. Paradójicamente, O` s.un día festivo, normalmente un viernes,
coincide con el día de oración musulmana, lo que hace que O` s.un, Sango (dios del trueno
y relámpagos), y los musulmanes comparten un día sagrado similar, lo que también crea conflicto.
En los últimos años, la gente de O` s.ogbo protestó contra un pequeño grupo
que abusaría de O` s.un a través de respuestas religiosas descorteses, como religiosas
intolerancia, o lo que Simeon Ilesanmi, en su crítica de mis trabajos anteriores, llamó
“Experiencias de tumultos de religión civil” (1995: 62). Mientras que el pueblo O` s.ogbo
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Las protestas contra los despreciadores culturales de O` s.un no son nuevas, su ritmo ha
arrugó, con el reciente ascenso del Islam militante en el O` s.ogbo contemporáneo. El
las razones son antiguas y nuevas. Tenemos constancia de que en el siglo XIX
siglo, bajo la guerra de expansión del Islam desde el norte de Nigeria, O` s.ogbo
se convirtió en un importante centro de conflicto entre los jihadistas fulani y los remanentes
del viejo O` yo. Imperio. Cuando las fuerzas musulmanas tomaron Ilorin, una ciudad y puerta de Yoru` bá,
camino al norte de Nigeria, y saquearon el O` yo. Imperio, los Yoru`bá que huyeron del
La región se refugió en O` s.ogbo, convirtiendo a la ciudad en un objetivo de los yihadistas.
O` s.ogbo fue atacado en 1839, pero con la ayuda de los soldados de Ibadan, el Ji-
Los hadistas fueron efectivamente detenidos en 1840 (Gbadamosi 1978: 10). La victoria de
O` s.ogbo y la derrota de las fuerzas musulmanas adquieren protagonismo en la tradición de O` s.un
ción, que afirma que la victoria de O` s.ogbo se logró a través de la prestación de asistencia
odiado por la Gran Madre cuando O'Sun envenenó la comida de los yihadistas, según
a la famosa historia contada anteriormente.
A pesar de este cese temporal de la expansión del Islam, la tradición hizo
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más avances en una fecha posterior, y el Islam ahora constituye la pros-
elitizando la religión en la ciudad. Modern O` s.ogbo es una ciudad muy heterogénea,
donde valores múltiples, aunque a menudo divergentes, se ven como ideales, en consonancia
con la modernidad Yoru` bá. Dentro de esta pluralidad, O` s.un proporciona el símbolo y el promedio
nue para la “construcción de una identidad colectiva”, en O` s.ogbo a partir de lo que se
percibido como tradición ( asa ) y no estrictamente religión ( e . `sı`n ). Siempre que el Islam, y
en menor medida, el cristianismo y el desarrollo moderno presentan ideologías conflictivas
ologías, la gente de O` s.ogbo reacciona en protesta. Una vieja canción popular de O` s.un dice que
Durante siglos antes de que llegaran los médicos occidentales, la gente dependía de la fluidez
agua de O.` s.un a criar a sus hijos ( Se . 'Le . `rú a`gbo, a`gba`rá a`gbo, he aquí . ` s . fi n de la ONU wo 'mo .
re . yo hago . ´kita` ó tó dé ). Otra estrofa de la misma canción condena los excesos
de modernizadores ( alás . eju` ) cuyos términos exclusivos van en contra de las normas culturales y
decoro. O` s.ogbo puede aceptar tradiciones extranjeras, pero solo si no compiten
con las ideologías de su anfitrión.
Las siguientes dos canciones populares de O` s.un grabadas por Badejo (1996) y Ogung-
bile (1998), se dirigen contra las "ambiciones hegemónicas" y el sentido de
superioridad ligiosa. Atacan la raíz misma del encuentro de O` s.un con el Islam:
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La armonía religiosa de O` s.ogbo en una atmósfera de valor cada vez más pluralista
sistemas. La crítica a la militancia islámica no es un rechazo al Islam. De hecho, la mayoría
Los participantes de O` s.un y los devotos de O` s.un profesan ser musulmanes.
Otra canción muestra claramente que ambas tradiciones pueden ser practicadas por el mismo
persona, una afirmación de que la cosmovisión Yoru`bá permite a las personas hacer este
modation:
Notas
Referencias citadas
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Empresas Olomide.
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capitulo cinco
Nesta cidade todo mundo é d'Oxum. En esta ciudad todo el mundo es de Oxum.
Homem, menino, menina, e mulher Hombre, niño, niña y mujer
Toda a cidade irradia magia Y toda la ciudad irradia magia
Presente n'água salgada Regalos en las aguas saladas
Presente nas águas doces Regalos, en las dulces aguas
E toda a cidade brilha. Y toda la ciudad brilla.
cuando dice, "el poder que vive en las aguas no distingue entre col-
ors ". 1 De hecho, la popularidad de las deidades africanas en Brasil llega a personas de todos
raíces étnicas y niveles sociales. Puede ser una exageración decir que todos en
Bahía es de Oxum porque muchos son de Ogum y Xango. Todas las divinidades Yoruba
o los orixás tienen a sus hijos en Bahía. Pero el prestigio de esta diosa Yoruba es realmente
extraordinario y cada vez más se está extendiendo a las regiones más distantes de
Brasil. Sin embargo, esta popularidad tiene su precio. Ma˜e Oxum (Mama˜e Oxum, como nosotros
como llamarla en portugués) ha tenido que sufrir una especie de metamorfosis debido a
nuestra alma mestiza .
Se pueden encontrar en las tiendas bahianas que venden artículos religiosos, estatuas de Oxum que representan
enviado por una mujer rubia, con un vestido largo amarillo, similar a las imágenes de
Iemanja, que es mayor y más conocida. Un periódico bahiano una vez se refirió en su
sección de cotilleos a “la rubia Oxum y la morena Iemanja” como si el columnista
simplemente había olvidado el origen africano de las dos diosas.
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Este uso abusivo de sus símbolos sagrados es motivo de gran dolor entre los afroamericanos.
Sacerdotes y sacerdotisas bahianos del Candomblé Nagô, el yoruba ortodoxo
comunidades de Bahía. Se dice que tales modificaciones tienen lugar en el lenguaje profano.
parte de nuestra sociedad, entre los llamados arioko, la "gente de la selva", es decir
los que están fuera del ámbito del Candomblé. Sin embargo, incluso aquí Oxum no está libre de
el famoso sincretismo que la asimila a Nuestra Señora de la Concepción oa Santa
Luzia (Oxum Apara) o Nuestra Señora Aparecida (Oxum Miwua) y otros. Ni
¿Podemos olvidar la influencia de los mitos indios nativos como el Yara o el europeo?
sirena u otras deidades africanas de las aguas como las quiandas angoleñas.
En Bahía, donde tenemos una mini-África formada por diferentes culturas africanas,
hay tres naciones principales del Candomblé. En la nación de Angola, con Bantu
raíces, Oxum es el inkisi Dandalunda, Kicimbi o Samba. En la nación Jeje,
con sus raíces Ewe-Fon, es el vodum Aziri. Entre los Nagô ella es la diosa-
dess del río Osun en Nigeria. Ella se convirtió en Brasil en la reina del dulce
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aguas como ríos, lagos y cascadas. Sus cualidades de amor divino y belleza.
se enfatizan especialmente. Sin embargo, sus cualidades maternas se mantienen. Jaci-
Mar Silva escribe que ella es la “protectora de la belleza, la juventud y el amor, siendo también la
protectora de nacimiento, defensora de madres y madre adoptiva de niños indefensos ”
(Silva 1995).
Así que Oxum, ya sea adorado en la tradición yoruba más ortodoxa o con
la creatividad brasileña más fantástica, tiene asegurada su presencia en todos los aspectos
de la vida bahiana. Desde Bahía su influencia ha traspasado nuestras fronteras hacia países
donde las tradiciones europeas siempre han sido predominantes, como por ejemplo,
Argentina. 2
¡Yeye o!
¡Yeye ye sorodo!
Oxum baila con gracia y elegancia, moviendo los hombros, como si se bañara en
un lago. Las otras sacerdotisas ayudan a abrir su falda almidonada. Ella toca el
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Cuando termina sus bailes, Oxum abraza a las personas más cercanas en el
audiencia. Estos abrazos son significativos, traen hijos a mujeres estériles,
amor a las personas solitarias, salud y belleza a todos.
¡Poderoso Oxum! Su poder se extiende mucho más allá de sus hijos Candomblé. El
El antropólogo brasileño Ordep Serra relata un encuentro entre Oxum y
una monja católica que visitaba un viejo terreiro en Salvador:
En los terreiros de Bahía , la mayor o menor importancia que se da a los diferentes ori
xás se debe a varias razones. Ciertamente todos merecen sacrificios y honores y
todos ellos se celebran durante el ciclo de fiestas de cada casa. sin embargo, el
orixá que posee la cabeza del sacerdote mayor o el fundador de la casa es célebre
brated en festivales especiales. Por tanto, las ceremonias de Oxum pueden incluirse con
los de los otros yabas, los orixás femeninos , como Oya (Iansan) Iemanja, Oba,
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Oxum, quien me dio su corona ". A Marcia le dijeron que Oxum la había elegido
ocupar un puesto que había estado vacante durante más de doce años, desde la anterior
la muerte de Maie.
Eventos similares ocurren con frecuencia en Candomblé, lo que demuestra que la voluntad de los orixás
está por encima de nuestro humilde entendimiento.
Regalos y ofrendas
Mitología
Los mitos bahianos actuales cuentan cómo Oxum fue una vez la esposa de Oxossi u Ode,
el orixá cazador , y la madre de su hijo Logum Ede. Oxossi es poco conocido
en Nigeria, tal vez porque es conocido en Bahía como el rey de Ketu, un yoruba
reino en Benin. Se dice que desde que Oxossi vivía en la selva, la caza, Oxum
se sintió demasiado solo y lo abandonó, convirtiéndose en la segunda esposa de Xango.
Un mito muy conocido cuenta cómo Oxum engañó a Oba, la primera esposa de
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Xango, e hizo que la pobre dama se cortara la oreja. Oba era viejo y no muy
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atractivo, de ahí que Xango mostrara abiertamente su preferencia por su segunda esposa. Pobre
Oba fue lo suficientemente inocente como para preguntarle a Oxum el motivo de esta preferencia y Oxum
le dijo que le había cortado la oreja y se la había dado a Xango para que se la comiera. Para igualarla
acción de su rival, Oba se cortó la oreja. Ella preparó amala, la favorita de 5 Xango
plato, y poner la oreja en él. Cuando lo descubrió, Xango se horrorizó con
tal barbarie. Muy enojado, ahuyentó al viejo yaba de su presencia.
Hoy, cuando Oba baja en un terreiro de Bahía —y pocas veces viene—
baila escondiendo su oreja perdida. Y si encuentra algún Oxum en el lugar, uno
No debería sorprenderme que pudiera intentar golpearla.
Hay muchos mitos e historias que vinculan a Oxum con Obatala u Oxala (Santos
1981), y a Exu, quien le dio las nueces para la adivinación (Braga 1977). De Oxum
la vanidad está bien publicitada. Un folleto impreso por una casa Umbanda en Rio de Ja-
Neiro tiene en su portada: “Para darte a conocer todo acerca de esta encantadora diosa, la
la más vana de todas las deidades ”y más tarde,“ Oxum es seguramente la más vana entre todas las
Diosas del Candomblé ”( Oxum nd: 1).
Si siempre se enfatizan sus cualidades como diosa del amor y la belleza, su
Las características como protectora de la maternidad son igualmente respetadas por la gente de
el Candomblé. Generalmente se sabe que cualquier año regido por Oxum será un
año de embarazos inesperados. 6
Sus características se transfieren normalmente a sus hijas. Mujeres Oxum,
la gente dice, son incapaces de salir de casa sin aretes, collares o cualquier otro
tipo de adorno. Sus hijos también son conocidos como personas con grandes dotes de divinidad.
nación y poderes mágicos.
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Lima, una vez escribió que el Candomblés bahiano era el foco de la cultura afrobrasileña.
resistencia cultural y social. Además de la valiosa preservación de las tradiciones africanas
e invaluables contribuciones a nuestra cultura, estos terreiros fueron fundamentales en
el apoyo de las rebeliones de esclavos.
El siguiente episodio muestra cómo Mama˜e Oxum extendió su protección a
un forajido brasileño muy famoso. De 1930 a 1945 Brasil estuvo bajo el dictador.
nave de Getulio Vargas. Este período fue conocido como Estado Novo (El Nuevo Estado).
El enjuiciamiento contra los enemigos del régimen fue cruel, particularmente contra los
comunistas. En 1937, Bahía tenía un interventor, una especie de gobernador, nombrado por
Vargas. Fue el teniente Juracy Magalhaes, famoso por sus rigurosas acciones
contra estudiantes, intelectuales, periodistas y, por supuesto, comunistas. Edison
Carneiro, autor de obras clásicas de estudios afrobrasileños como Ladinos e Cri-
oulos y Candombles da Bahia, 7 temía la furiosa persecución de los
teniente. Buscó protección en el terreiro Ile Ashe Opo Afonja, donde
Su padre, Souza Carneiro, autor de Mitos Africanos no Brasil, ocupó un lugar muy
alto cargo en la jerarquía del Candomblé. El yalorixá en ese momento era
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Ma˜e Aninha. Ella lo escondió en la casa de Oxum. Ma˜e Aninha se puso en contacto con Ma˜e
Senhora, entonces una joven sacerdotisa de Oxum, y le pidió que cuidara de Edison.
El hijo de Senhora, Deoscoredes M. dos Santos, cuenta la historia en su libro sobre Ile
Ashe Opo Afonja y afirma: “Este hecho solo fue conocido por Senhora hasta el día
cuando el propio Edison lo hizo público ”(Santos 1978: 14).
La casa de Oxum
lanzó un programa llamado Cidade Ma˜e (La Ciudad Madre). Su objetivo era ayudar al
sección más pobre de la población de Salvador, particularmente al sacar a los niños
las calles para darles la oportunidad de estudiar y prepararse para una vida mejor.
El programa funcionó en asociación con la comunidad bahiana y tuvo éxito
exitoso hasta el punto de recibir premios de la UNESCO, UNICEF y otros
instituciones internacionales.
Para proporcionar un lugar para los niños, el alcalde construyó dos casas, una para el
chicos y otro para las chicas. La casa de los chicos se llamaba D. Timoteo Amoroso
Anastacio para honrar a un sacerdote católico recientemente fallecido, famoso por su
ideas tarianas y acción continua en defensa de los derechos humanos. La casa de las niñas
se llamó Casa de Oxum. Explicando la elección de este nombre, Mayor da Matta
afirmó: “Tenía la intención de rendir homenaje a nuestras raíces africanas. Además, el programa
Quería que estos niños renacieran en una nueva vida, una vida de esperanza. Y ser
renacido, necesitaban una madre. Elegí Oxum por su carácter maternal,
su feminidad, su dulzura. Era la dulzura que deseaba transmitir a
las chicas ".
De esta manera el gobierno de Salvador, la ciudad que una vez se llamó la Roma Negra,
reconoció oficialmente el carácter maternal y dulce de Mama˜e Oxum. Ora
¡Yeye o!
De lo sagrado y lo profano
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Nesta Cidade Todo Mundo é d'Oxum 75
objetos sagrados detenidos y fueron tomados por la policía como prueba de delitos
delitos (Braga 1995). En los años cuarenta, esta persecución llegó a su fin, pero Can-
Se registraron casas domblé en los departamentos de policía para juegos y entretenimiento.
locales, además de clubes nocturnos, burdeles y establecimientos similares. Solo en
1976, por decreto del gobernador Roberto Santos, las casas del Candomblé quedaron libres de
esta humillación (Barbosa 1984: 69-72).
Actualmente, el problema al que se enfrentan los sacerdotes y sacerdotisas del Candomblé es
totalmente diferente de lo que tenían en el pasado, pero no obstante un problema. Ya que
antropólogos, artistas e intelectuales mostraron al lado "blanco" de nuestra sociedad
la belleza de la música, la danza y la mitología del Candomblé, el uso abusivo de este
la belleza se ha convertido en el nuevo problema con el que los sacerdotes y
las sacerdotisas tienen que lidiar. Los grupos artísticos y folclóricos a menudo escenifican escenas que
Debería restringirse a la intimidad de los terreiros. Incluso los grupos de carnaval con
el propósito político de defender los valores de la negritud a veces comete este error
y desfile de personas vestidas con trajes de orixás .
Entre todos los orixás, Oxum, con sus vestidos y joyas dorados, su belleza
y la gracia, su danza elegante y delicada, suele ser víctima de estos abusos.
Aparece en obras de teatro, espectáculos folclóricos, grupos de carnaval. Su ritmo, la Ijexa,
es la base de la llamada música Axé, creada por músicos bahianos y muy
popular en todo Brasil, con inspiración africana. Entonces, al estudiar la presencia de
Mama˜e Oxum en la vida bahiana debemos analizar cuidadosamente sus aspectos positivos y negativos.
aspectos. Si estamos orgullosos de que el alcalde de Salvador le dio el nombre de Oxum a una casa
para las niñas sin hogar, nos preocupa la elección de Oxum del año, ya que
vamos a ver más tarde. Es muy valioso que el ritmo de Ijexa se haya convertido en un
símbolo de las luchas afrobrasileñas contra la discriminación racial, pero compartimos la
ira de los viejos sacerdotes y sacerdotisas contra la carnavalización de su sagrada simpatía
bols, o el uso de sus oraciones sagradas en espectáculos folclóricos (Riseiro 1981). De hecho,
Esta protesta de sacerdotes y sacerdotisas encontró eco en la constitución del Estado de Bahía.
que prohíbe el uso de símbolos religiosos afro-bahianos en actividades seculares
ities. 8
Oxum en Carnaval
país. Se ha convertido en una industria muy rentable con una verdadera guerra entre cervezas
productores y una fantástica cantidad de actividades económicas informales. Es un serio
acontecimiento cultural e incluso político. El carnaval es transmitido por todos los brasileños y
algunas cadenas de televisión internacionales y lo miran millones de personas.
El carnaval de Bahía es uno de los más famosos de Brasil, debido a la participación popular
pación en lugar de ser simplemente un espectáculo como en otras ciudades brasileñas. En Rio, por
ejemplo, la gente ve Escolas de Samba y sus desfiles, mientras que en Bahía
todos bailan juntos. El carnaval de Bahía es famoso por la creatividad del
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ing el ritmo de Ijexa interpretado por álabes altamente calificados . Su líder es Rosangela, una
maestra de escuela, muy seria en su investigación para encontrar el tema de cada carnaval.
La presencia de Oxum en el carnaval no se limita a Bahía. Escolas de Samba de
A Río de Janeiro y São Paulo les gusta representarla en sus desfiles. En 1997 el
La Escola de Samba Nene de Vila Matilde de Sa˜o Paulo presentó una sección de
bailarinas con “A Song to Oxum”, según los líderes de la Escola, “para
honrar a la más vanidosa entre las diosas africanas ". En ese mismo año, Rio de
La ganadora de Janeiro, Escola de Samba Unidos de Viradouro, mencionó a Oxum en
su canto y la representó como un elemento de la naturaleza, el agua.
Bola de Oxum
Bahía tiene una tradición de bailes precarnavalescos, por lo que un grupo de personas vinculadas al-
El agua y el entretenimiento crearon “Oxum's Ball” en los años setenta. En Oxum's
Ball, coronan el “Oxum del año”, una mujer que ha jugado un importante
papel en la vida cultural, política o social brasileña. Uno de estos Oxums era Luiza
Erundina, la primera alcaldesa de São Paulo, una mujer muy valiente y digna,
pero sin conexiones con la cultura o religión afrobrasileña. Ella probablemente tuvo
ni idea de Oxum ni de ningún otro orixá.
Este baile y coronación provocó gran indignación entre Candomblé
sacerdotes y sacerdotisas. Se llevó a cabo en el Hotel Meridien, un cinco estrellas y muy
hotel caro, con una lista de invitados de la burguesía bahiana, turistas y artistas de
diferentes partes de Brasil.
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Después de que Candomblé fuera descubierto por el lado “blanco” de nuestra sociedad, los orixás
se convirtió en el tema de numerosos escritores y artistas, blancos y negros, brasileños
y no. Era inevitable que Oxum, con sus ornamentos dorados y el símbolo
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de toda la belleza que pueda tener una mujer, sería el tema favorito de la mayoría de
ellos.
Nina Rodrigues, la primera académica brasileña en hacer un estudio en profundidad de los africanos
puede tener presencia en Brasil, publicó en 1904 un artículo titulado “Las Bellas Artes
entre los colonos negros en Brasil: la escultura ". En esta defensa del arte afrobrasileño-
advierte a sus lectores educados: “El desdén natural expresado hacia el
esclavizados por las clases dominantes es en todas partes y en todos los casos una amenaza continua de
tergiversación a las intenciones más decididas de llegar a una opinión imparcial
elogio de los méritos y virtudes de los pueblos sometidos ”. Continúa diciendo: "El
creencia encontró en varios autores que los esclavos negros que colonizaron Brasil, junto con
con los portugueses y los indios, pertenecía en todos los casos a los más sencillos
mentalidad y rústica de la población africana. . . Eso fue más que una injusticia; eso
fue un error ”(Rodriques en Araujo 1988).
Sin embargo, cuando menciona una escultura de Oxum, particularmente elegante y
delicada, Nina Rodrigues no puede evitar sus tendencias eurocéntricas. "Eso es un
producción artística, debido a un artista mestizo ”, escribe. Él enfatiza la nar-
fila, nariz de puente alto, boca pequeña y otras características que él cree que vinieron
de la raza blanca. Si bien podemos estar de acuerdo en que la escultura de Oxum que se muestra en el
artículo es más gracioso que las esculturas de los otros orixás, este manjar es
más probablemente debido a las propias características de Oxum. Tanto en Nigeria como en Brasil, su
la elegancia se ha representado en la poesía oriki y en obras artísticas.
Si consideramos cómo el arte africano se ocupa de los aspectos espirituales de la vida,
las palabras del crítico de arte yoruba Babatunde Lawal: “Arte pela vida e vida pela
arte ”, nos llevan a la conclusión de que la escultura de Oxum es elegante y delicada
porque ella es la yaba más hermosa en lugar de la influencia de los europeos
valores.
Manoel Bonfim, artista bahiano que también es ogan en Casa Branca (Ilé Yá
Nasso) es el escultor de una estatua de Iemanja en la playa de Rio Vermelho que tiene
convertirse en un símbolo de Salvador. Ha esculpido y pintado muchos orixás con
diferentes técnicas y materiales. Acerca de Oxum, dice: "Es difícil hacer
ella. Tiene demasiados adornos. He hecho Oxum en tapiz, en madera y
en varias otras técnicas. Siempre es dificil. Pero ”, concluye,“ cuando
Terminamos somos felices. La sensación de haber reproducido su belleza es algo
demás."
Otro artista que encuentra a Oxum difícil de representar es Solon Barreto. Él también,
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Conoce bien a los orixás aunque no pertenece a la religión.
comunidad. Sus razones son diferentes a las de Bonfim. Él dice: "He hecho
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El ritmo de Ijexa utilizado en Candomblé para ella y su hijo Logum Ede fue
adoptado por grupos de carnaval similares a Filhos de Gandhi. Estos grupos de carnaval,
llamados afoxés y Blocos Afros, se formaron con el propósito de defender a Negri-
los valores de la educación y la lucha contra la discriminación racial. 12 Debido a la amplia influencia de
estos grupos, los ritmos Ijexa de Oxum se han convertido en un símbolo de la
Lucha brasileña por la justicia.
Pero Oxum, como sabemos los de la secta [Candomblé], ogans y ekedis, es elegancia,
seducción, capricho y orgullo con un corazón frívolo. Ella nunca se entrega
como pareja, solo como amante, y el tiempo de un amante es problemático y corto. Epifania
se fue [Ticao] y se llevó consigo el abebe dorado . (Amado 1984: 303)
Zora Seljan convierte a Oxum en uno de los personajes principales de su obra Tres
mulheres de Xango (Las tres esposas de Xango) y Lavagem do Bonfim sobre
el lavado de la iglesia de Bonfim, un evento tradicional bahiano. Ella escribió en
Quincuagésimo aniversario de la iniciación de la Madre Senhora, “Debemos decir cuán hermoso
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80 o . `s . un a través de las aguas
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fue nuestro yalorixá. Cubierto de joyas, vestido con ropa rica, llevando flores
y un abebe maravilloso , sonrió dulcemente. No fue solo la madre que
todos amados: era la propia Oxum bailando, Oxum Miuwa, yaba de la belleza, la victoria
ner, dueño de toda la riqueza ”(Seljan 1978).
Finalmente, Vasconcelos Maia, un autor brasileño contemporáneo bien conocido
con Ile Ashe Opo Afonja y la yalorixá Senhora, escribió la novela O legue de
Oxum (Abanico de Oxum) en el que enfatiza el poder atractivo de Oxum y
sus hijas. El libro cuenta la historia de un sueco que se enamora de un
Bahía yalorixá, Matilde, hija de Oxum. Los orixás no aceptan la
romance, especialmente Xango, el marido de Oxum. Matilde, como sacerdotisa, había visto
en los cauríes que sería castigada mortalmente si seguía las instrucciones de su corazón.
mando. Pero también sabía que "ningún poder humano o sobrenatural presagiaría
desahogarla de seguirlo. Ella lo estaba esperando. Su destino fue, ya que su
nacimiento, vinculado al suyo. Ifa nunca la engañó. Sabía que tendría un
corta vida si ella iba con él ”(Maia 1977: 60).
La novela termina en tragedia. Matilde desaparece en una tormenta (relámpagos y
los truenos son el elemento de Xango). Como triste recuerdo, el infortunado amante encuentra,
cerca de la fuente de Oxum, un abanico dorado, el abanico de Oxum, el título de la novela.
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Se puede ver una cierta similitud entre esta trama y la de Lidia de Oxum. El
dos mujeres, Lidia de Oxum y Matilde, son negras y, por su encanto,
El encanto de Oxum, conquistan el amor de un hombre blanco. Una sobreestimación sutil de este
amante blanco y la fe en el poder de Oxum como diosa del amor y la belleza es
igualmente presente en el libreto de la ópera y en la novela. También el negro celoso
hombre —Tomas de Ogum en la ópera, el mismo Xango en la novela— aparece en
ambas parcelas. Estas pueden ser menciones discretas de un enfrentamiento racial.
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amigos, fueron unánimes: “Tienes que hacerlo. Madre Oxum te está preguntando
claramente para hacerlo ".
La mujer envió a su chofer al zapatero con una zapatilla como modelo. El
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Al día siguiente, el conductor le dijo: “Cometió un error. Hizo zapatillas blancas. dije
él las pantuflas tenían que ser doradas y me preguntó si eras la hija de Oxum
ter. " Más tarde, llegó el conductor con la noticia: “Señora, las pantuflas están listas. Pero
debes ir allí y hablar con él. El hombre está pidiendo una fortuna por su trabajo. Ustedes
Podrías comprar zapatos grandes para ponerte de pie en lugar de estas cosas de muñecas con todo
ese dinero."
Ella fue. Y conoció a un hombre caucásico, de piel muy blanca y muy delgada
pelo, que parece tener ascendencia italiana o española. Dijo: "Soy un devoto de
Madre Oxum ”, y le mostró una imagen grande de Nuestra Señora de la Concepción (la
Homólogo católico de Oxum) en la pared. “Nunca me pierdo sus procesiones ni
Las celebraciones de Oxum ”. Orgulloso, mostró las pantuflas y el cliente estaba
asombrado. Había hecho un par de zapatillas que parecían joyas. Había usado satén
terciopelo, encajes y cintas pero, sobre todo, había puesto en ello su creatividad y su
corazón.
Aun así, intentó negociar. “Ya que eres un devoto de la Madre Oxum,
debería cooperar y. . . "
El hombre no le permitió continuar. "No regatees", dijo, casi un-
gritamente. “No se puede regatear. ¿Sabes por qué?" Y sin esperarla
respuesta, prosiguió: “Ella te envió aquí. ¡Madre Oxum te envió aquí! tuve
le rezó. Le había suplicado. Oxum, mi madre, envíame un cliente. Para
Casi una semana no he visto a un cliente cruzar esta puerta. Le dije: 'Envíame un
cliente o no podré comprar comida para mi familia '. ¿Y ves? Ella envió
Uds. Para convertirse en cliente. ¡No se puede regatear! "
“No señor,” respondió la dama. "No puedo. Me siento extremadamente honrado de ser un instrumento
ment del testamento de Oxum. Que nuestra madre les traiga muchos clientes ".
El sábado siguiente, día dedicado a todos los yabas, preparó una canasta
con flores, perfumes, adornos y, por supuesto, las zapatillas doradas. Ellos
Debe estar en las profundidades de una pequeña laguna en Salvador. ¿O quién sabe? Sobre el
benditos pies de Madre Oxum, ora yeye o!
Notas
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el autor y los artistas, sacerdotes y sacerdotisas de Bahía.
4. Maria Bibiana do Espirito Santo, 1900–1967, sacerdotisa de Ile Ashe Opo Afonja, una
del yalorixá más famoso de Brasil.
5. La amala bahiana es totalmente diferente de la comida nigeriana del mismo nombre. Está
hecho de quingombó, aceite de palma y camarones y es un alimento exclusivo de Xango.
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6. Según la tradición bahiana, cada año está regido por un orixá. Para saber cual
es necesario consultar a los buzios o cauríes.
7. Edison Carneiro, Candombles da Bahia, 3ª ed. (Río de Janeiro: Conquista, 1961).
8. Ver A Lei eo Direito do Negro.
9. Nacido en 1901, Carybe murió en octubre de 1997, luego de asistir a una celebración de orixás .
10. Vea su hermosa colección de acuarelas orixá en Carybé 1980.
11. Museu Afro Brasileiro, el Museo Afrobrasileño, es parte del Centro de Estudos
Afro Orientais (CEAO), de la Universidad Federal de Bahía.
12. Afoxé en Brasil se refiere a grupos de carnaval que basan su música en los ritmos de Ijexa. Quizás
el origen de la palabra está relacionado con el significado nigeriano de un amuleto para ser puesto en el
boca que otorga poderes mágicos a la persona que la usa. Blocos Afros como Olodum
e Ile Aiye han recibido reconocimiento internacional.
Referencias citadas
https://translate.googleusercontent.com/translate_f 132/400
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capitulo seis
Ma˜e Menininha
Manuel Vega
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Ma˜e Menininha 85
Sus lecciones definieron el o`rı`sa` y O` s.un para mí y me dieron una idea importante
en el mundo de los espíritus. De ella aprendí mucho coraje. Ella me enseñó a honrar
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O` s.un y todas las mujeres, para reconocerlas como el manantial de la vida, y para
defenderlos y mantenerlos siempre. Ma˜e Menininha es, para Brasil, la per-
sonificación de la diosa O` s.un. Toda su vida fue para servir a todos los que vinieron
a su puerta. Siempre acogedora, reconfortante y generosa, su habitación era un barco que
abordamos para saludar a una reina viviente. En mi primer encuentro con Ma˜e Menininha,
entendido O` s.un profundamente. Cuando Ma˜e Menininha cantó, bajó la o`rı`sa`
como estrellas del cielo!
Ma˜e Menininha me enseñó con el ejemplo a buscar lo mejor de mí y
otros como misión de vida. Lo más importante es que me enseñó a amar a mi eleda, la
o`rı`sa` dueña de mi propia cabeza, O` soo`sı`, porque su propio camino de O` s.un es la esposa
de O` soo`sı`, e Ile Iya Omin Axe Iyamasse es un templo de O` soo`sı`.
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capitulo siete
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Yéyé Cachita
Ochu´n en un espejo cubano
Joseph M. Murphy
¡Ochú n era en Yesá, decıa ella, tan misericordiosa y accesible como en Cuba con el
nombre de la Virgen de la Caridad!
O` s.un estaba en I`jesa, dijo, tan compasiva y accesible como en Cuba con
el nombre de la Virgen de la Caridad!
—Iyalocha Ninı a Lydia Cabrera (Cabrera 1980: 69)
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forma mi interpretación del reflejo de O` s.un como La Caridad del Cobre.
Para ver el sentido y el poder de la representación de O` s.un por un Catho-
virgen lícita, es importante ver lo que representa La Caridad del Cobre. Ella es
Patrona de Cuba, identificada con la autoimagen de los cubanos como pueblo: en su
sufrimiento, añoranza, triunfos y contradicciones. Cuando las sacerdotisas de O` s.un y
sacerdotes eligieron la imagen de O` s.un a través de la patrona de la isla establecieron un
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corriente de asociaciones que corre entre las dos imágenes del poder femenino divino.
Los yoruba eligieron La Caridad del Cobre para representar a O` s.un y también para representar
ellos mismos en el mosaico de la historia y la sociedad cubanas. Vale la pena explorar
la imagen de La Caridad del Cobre para ver cómo podría reflejar O` s.un y presentar
ella al pueblo cubano.
Mucho antes de que las plantaciones de azúcar se extendieran por la isla, la primera riqueza de
Cuba se extrajo de las minas de cobre. En 1530 un gran depósito del mineral
fue descubierto fuera del asentamiento oriental de Santiago del Prado y fue designado
apropiadamente llamado Cerro del Cobre, "Cerro del Cobre". Los nativos taínos fueron los primeros
obreros de las minas de Cobre, "recomendados" para el agotador trabajo por un
sistema colonial de trabajo forzoso. A mediados del siglo XVI, los españoles
Los operadores de minas ish vieron las ventajas de los esclavos africanos, que eran más resistentes
a las enfermedades europeas y tan devastadoramente desposeídos que no tenían alternativas
tivo a las minas.
En este ambiente de explotación y trabajo, La Caridad la hace aparecer-
ance. En una historia conocida por todos los escolares cubanos, La Caridad se apareció a tres
Cobre trabajadores en una pequeña canoa, atrapados en alta mar en una terrible tormenta en la Bahía de
Nipe. Rezaron a la Virgen para que los salvara, y en la milagrosa calma que
Seguido, encontraron descansando sobre una tabla flotante una pequeña estatua de la Virgen.
Talladas en la tabla estaban las palabras, Yo soy La Virgen de la Caridad, “Yo soy el
Virgen de la Caridad ”.
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El testimonio de este milagro proviene de uno de los hombres de la canoa, Juan
Moreno, quien en una deposición como anciano en 1687 recordó los hechos como
lugar en 1611 o 1612. 1 Moreno se caracteriza en el documento como “un negro
esclavo, ”(un esclavo negro) y“ un esclavo del Rey ”(un esclavo del rey). Su compañera
paniones son dos hermanos, Juan y Rodrigo de Hoyos, llamados “indios natuales del
paıs ”(indios nativos del país). Los tres han sido elididos por la tradición popular.
en “los tres Juanes” (los tres Juanes) para evocar su papel de cubanos todos. 2
Sin embargo, sus orígenes étnicos no españoles son una piedra de toque para la complejidad de
la imagen de La Caridad del Cobre. Aunque ella es la Reina del Cielo y
patrona de la isla, se apareció por primera vez a los cubanos indios y africanos y
desde entonces ha sido visto por ellos como uno de los suyos. Y aunque ella es la
Santísima Madre de Dios a menudo es llamada por los afectuosos y familiares
apodo "Cachita". Su tez en la estatua en sí es "morenicita" (un poco
oscuro) y por eso La Caridad del Cobre se ha investido con expresar algo
de la dinámica racial y de clases de la sociedad cubana. Ella es a la vez una figura en el
lucha por la identidad racial y social entre los cubanos africanos, así como un símbolo
de la inalterable mezcla de identidades en una sociedad criolla. Ella misma es criolla,
Nacido de las tormentosas aguas del Atlántico.
Después del descubrimiento de la estatua flotante, los tres Juan llevaron la imagen a un
Ermita franciscana del Cobre donde se multiplicaron las pruebas de sus milagrosos poderes.
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7.1 Litografía popular de La Caridad del Cobre al otro lado de las aguas.
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Intenté el método suave de ir por turnos a cada uno de los cabildos para administrar
ter el sacramento de la confirmación, rezando el santo rosario con los de esa organización.
zation ante una imagen de Nuestra Señora que llevaba conmigo. Concluyendo este acto,
Dejé la imagen en sus casas, encargándoles que continuaran con su culto y
devoción. (Citado en Klein 1967: 100)
Aquí también había varios símbolos y dibujos cristianos. Pero incluso aquí, también, el
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Los africanos cristianizados y verdaderamente cristianos conservan algo de la superstición y
idolatría de su tierra natal. (Bremer 1968: 383)
Cincuenta años después, otro visitante extranjero más severo notó la misma yuxtaposición
ción del simbolismo africano y cristiano. La investigadora estadounidense Irene Wright
incluido de su visita al cabildo:
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santuario. Ella es a la vez madre y guerrera; una mujer de color y una reina
de riquezas.
Podríamos volver a mirar el paralelo de iyalocha Ninı entre I`je`sa` O` s.un y
el cubano "con el nombre de la Virgen de la Caridad". Ella implica que
La compasión y accesibilidad de O` s.un se puede encontrar en Cuba con otro nombre.
Un nombre es un foco de identidad, una persona, máscara o presencia mediante la cual una parte del
la identidad de un individuo o grupo está presente para otros. Que cada occidental
tiene al menos dos nombres, y que los contextos sociales para sus usos separados son
altamente codificado, debería sugerir algo de las múltiples identidades de Ochu´n en
Cuba. Su nuevo nombre no reemplaza al antiguo: se suma a él, ofreciendo un rico,
nueva identidad para que asuma el I`je`sa` orisa.
Los problemas de identidad múltiple están en el centro de la experiencia criolla de
Cuba. Escuche a Esteban Montejo, esclavo nacido en Cuba en el siglo XIX
siglo:
Nadie es una cosa pura y simple en este país, porque todas las religiones
se mezclaron. El africano trajo el suyo, que es el más fuerte, y el
El español trajo el suyo, que no es tan fuerte, pero debes respetarlos a todos. (Lun-
tejo 1968: 143-144)
Este puente de mundos por los Lucumi, su capacidad para negociar diferentes
significados en diferentes contextos sociales, revela la correspondencia orisa-santo como
un elegante reflejo de la compleja experiencia social. Herskovits ha sido criticado
como ver los procesos de cambio de cultura como demasiado mecanicistas y unidireccionales,
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subvalorando así la agencia Lucumi en la construcción de su cultura y en la resistencia a la
poder de cuerda (Apter 1991).
Más recientemente, la correspondencia o` rı`sa`-saint se ha interpretado como una estrategia
engaño gico por parte de los Lucumi, "ocultando" sus incomprendidos y pro-
fe escrita detrás de una fachada de imaginería católica. 8 Esta interpretación reconoce
niza la agencia por parte de los Lucumi, destacando su valiente resistencia
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no era una pantalla ecuménica, que ocultaba el culto a las deidades africanas a los
persecucion. Era la religión de los maestros, revisada, transformada y aprobada.
apreciado por los esclavos para aprovechar su poder dentro de sus universos de discurso. De este modo
los esclavos tomaron posesión del catolicismo y, por lo tanto, recuperaron su posesión como
sujetos espirituales activos. (Abril de 1991: 254)
Todo esto indicaría que los Lucumi veneraban a La Caridad del Cobre como
La Caridad del Cobre, reconociendo su poder como santa católica y como mujer
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de color que puede curar, luchar y traer nueva vida al mundo. A esta aprobación
santa priada correspondían a otra identidad, haciéndola suya al ver
ella como una representación codificada de Ochu´n. La Caridad del Cobre ofreció el Lu-
cumi una representación social ampliamente compartida que podría acceder y explotar la
poder de Ochu´n: agua viva, dulce compasión, militancia liberadora y la
portales maternos de vida y muerte.
La multivalencia de los orisa en general y Ochu´n en particular funcionó
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bien en la Cuba colonial donde solo las devociones oficiales a los santos católicos podían ser
expresado sin temor a la condena. Las múltiples identidades de Ochu´n le permitieron
asumir uno público, comprensible y disponible para todos los cubanos, aceptable
a la autoridad oficial, e impregnado del poder del protector espiritual de la isla.
ess. La Caridad del Cobre fue una nueva identidad de Ochu´n, un nuevo nombre, apropiado
a la más amplia identidad social de los lucumis, la de los criollos cubanos. En el criollo
Caridad del Cobre, el gran símbolo de la unidad cubana, el poder del agua nacida
y el poderoso Ochu´n podría mostrarse, venerarse y compartirse con todas las
y circunscripción religiosa de la isla. 11
La complejidad y creatividad de la correspondencia Ochu´ n – La Caridad descansa
sobre su identidad y diferencia simultáneas. Ambos son iguales y no
lo mismo. Los Lucumi son los agentes de este juego simbólico de identidades, una especie de
de doble sentido religioso. Porque "entendemos" la broma, y recordemos
que también lo hicieron Wright y todos los demás observadores de la religión Lucumi, aunque estaban
no nos divierte, no debería tentarnos a romper la tensión irónica alegando
una identidad es la verdadera y la otra falsa. La correspondencia tiene
poder precisamente por las múltiples verdades que defiende. La correspondencia
de Ochu´ ny La Caridad es a la vez un acomodo a la sociedad social dominante.
metáforas del poder, así como una crítica irónica de ellas. Los Lucumi son em-
impulsado por el conocimiento de que La Caridad del Cobre y también Ochu´n significan
más y cosas diferentes de lo que parecen. 12
Ochu´n es y no es La Caridad del Cobre. Calixta Morales, otra
Lucumi maestra de Lydia Cabrera, lo expresa así:
Los santos son los mismos aquí que en África. Lo mismo con diferentes nombres. El
La única diferencia es que los nuestros comen mucho y tienen que bailar, mientras que los suyos se acomodan.
salido con incienso y aceite, y no bailes. (Cabrera 1975: 19) 13
Ochú n y La Caridad son lo mismo, pero al mismo tiempo diferentes, porque mientras
el primero es alegre, coqueto y terrenal en la religión Lucumi, esto es
no es así en la religión católica.
Nos llenamos de emoción cuando desciende y posee a uno de sus hijos
durante una fiesta religiosa en la que suenan los tambores. Pero cuando vamos a
iglesia, y la vemos con su fino manto, su corona y los tres mariquitas
ners en el bote de remos, sentimos otro tipo de emoción religiosa. Aquí de nuevo vemos
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ella como Ochún, pero manifestada de manera distinta: como la Santísima Caridad del
Cobre. (Efundé 1978: 49) 14
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Yemu´ (Cabrera 1980: 70-72). Ochu´n son varias personas en una, organizadas por la
devociones de sus hijos. Esta facilidad de Ochu´n para ser muchas cosas para muchos
la gente se ve reforzada por su capacidad para asumir los atributos e imágenes del
entorno a su alrededor para ser eficaz en la protección de sus devotos.
Ochu´n en Cuba es la más popularmente representada como una mulata, una mujer de raza mixta.
que vive entre los mundos de blanco y negro, a la vez ambos y ninguno. Ella
El estado liminal le da un gran poder y un gran dolor porque ella está a la vez más allá
algunas de las restricciones de las categorías sociales, pero al mismo tiempo sin su
identidad y seguridad. Quizás sea con referencia a su imagen de mulata que
Ochu´n se concibe como coqueta, cortesana o prostituta. Mujeres de raza mixta ocupadas
crearon un nicho peculiar en la sociedad colonial cubana donde podrían alcanzar un nivel
de prominencia social, independencia financiera y movilidad ascendente para su
niños si se convirtieran en amantes oficiales de ricos cubanos blancos. Esta
posición ambivalente entre mundos dio lugar a imágenes de mulatas como criaturas
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Muchos aspectos de Ochú n no son en absoluto lo que parecen ser al principio. Ella siempre esta sonriendo
ing y amigable, pero ten cuidado! Sonríe mucho a sus enemigos para engañarlos. Entonces,
al día siguiente, la persona a la que sonrió es encontrada muerta y nadie sabe por qué.
Ochú n no es suave. Puede desgarrar a una persona miembro por miembro y reír mientras lo hace.
eso. No tiene piedad: le quitará el hijo a cualquiera. (En Lewis 1977: 136)
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Ochu´n no es quien parece ser. Detrás del ventilador, debajo de la superficie del
aguas, siempre hay otro Ochu´n. Su famosa mirada en el espejo juega con
esta doble faz: ella es Yéyé Sorodo, madre burbujeante de las dulces aguas de
vida; y Yéyé Kari, un torrente violento que abruma a quienes no la respetan.
Siempre hay un secreto con Ochu´n. Ella es poderosa pero no parece serlo
poderosa, y el hecho de no reconocer su poder lleva a los desprevenidos a la humillación
y peligro. Escondido detrás o dentro de la coqueta hay un torrente.
La Caridad del Cobre comparte la capacidad de Ochu´n de ser muchas cosas a la vez.
netamente. Ella también es mulata, una criolla ni española, ni india, ni africana.
Ella nació del mar y es patrona de la tierra. Ella es una reina noble y querida
la pequeña Cachita que vive entre los pobres y cría sola a su hijo. Ella es una gran
señora, pero ella es uno de nosotros, "solo gente". Ella es una serena reina de la paz y La
Virgen Mambisa, una fiera luchadora por la libertad. Ella es virgen y madre, simpatizante
propia paradoja bolica que la coloca entre y ms all de los roles sociales idealizados
construido para mujeres. La madre virgen es un misterio que se filtra con alusiones.
a la generación espontánea y al infinito retroceso en la fuente de la vida.
La “intermediación”, el “ambos / y” de Ochu´n y de La Caridad del Cobre,
y de su correspondencia también, puede ser el principio dinámico en todas las religiones
símbolos: su capacidad para vivir en más de un mundo a la vez. Además de leer-
esta intermediación socialmente como una representación de ambivalente y ambidiestro
experiencia social, también podríamos verla en términos más teológicos. Símbolo religioso
Los bols, dice Mircea Eliade, son representaciones de "hierofanías", experiencias de
la “irrupción” de otra realidad en la nuestra (Eliade 1958). Se entienden
interponerse entre el mundo divino y el nuestro y, por lo tanto, son ambivalentes, irradiando el
poder de la fisión de lo sagrado y lo profano. Como la zarza ardiente de Moisés que ardía
pero no fue consumido, el símbolo ofrece una contradicción para desencadenar una experiencia
de lo "numinoso", la terrible y fascinante realidad por la que las personas religiosas
sed. Ochu´n y La Caridad del Cobre, cada uno en su propia naturaleza incognoscible
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Epílogo
El significado de los símbolos se basa, por supuesto, en las condiciones sociales que los hacen
intersubjetivamente comprensible. A medida que estas condiciones sociales cambian, también lo hacen las
significados asociados con los símbolos y, por lo tanto, su capacidad para representar social y
categorías experienciales. El mundo social de la Cuba colonial que defendía la representación
El poder de representación de los santos ha cambiado de innumerables formas. Independencia,
el republicanismo y el socialismo han desestablecido a la Iglesia católica y
Aumentaron la capacidad de los símbolos católicos para organizar grupos sociales. Dentro de la publicación
En la misma Iglesia Católica del Vaticano II, el culto a los santos ha sido rigurosamente
enfatizado. Y casi un millón de cubanos han llegado a Estados Unidos, el
la sociedad más religiosamente plural del planeta. En los Estados Unidos nunca
era un "dosel sagrado" difundido por una institución religiosa que define los valores de
Sociedad estadounidense y potencia sus costumbres. En este entorno social no es
Sorprende que la correspondencia de Ochu´n y La Caridad del Cobre no
ya tiene el poder social y espiritual que una vez generó.
La Caridad del Cobre crea asociaciones diferentes y a veces conflictivas
entre las comunidades cubanas exiliadas de Estados Unidos. Para muchos ella tiene
ven a defender una Cuba de corazón prerrevolucionaria, un guerrero para reconquistar
la isla de la tiranía. Thomas Tweed presenció la procesión del día de su fiesta en
Miami en 1994 y escribió:
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atrás, ya sea volviendo a una visión de la pureza de Lucumi o buscando nuevos símbolos
corresponsales bolicos que ofrece el medio americano. La representación de
Ochu´n en los Estados Unidos parece ir en ambas direcciones a la vez. En el
En busca de la autenticidad, los reformadores eliminan los atributos de Ochu´n que no se pueden encontrar.
en narrativas de adivinación pataki , mientras que los innovadores traen nuevas imágenes para reflejar
ella. Willie Ramos ofrece su propia experiencia con estas tendencias gemelas:
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Quizá sea el genio de las mujeres y los hombres tocados por la religión yoruba para
Sea tan hábil en hacer referencias cruzadas a los poderes del o`rı`sa`. La religión Yoruba es justamente
famoso por su capacidad para adaptarse, absorber y acumular poderes espirituales. Bajo
Cada representación externa de un orisa es otra más poderosa, por lo que la
Las identidades de los orisa pueden durar para siempre. Con cada nuevo entorno social
Ochu´n se contraerá y expandirá, refluirá y fluirá, ocultará y revelará. Ochu´n es
siempre en la fuente de las aguas, pero en la superficie puede reflejarse en
muchas cosas: pájaros, bronce, miel o una Virgen dulce y oscura. Ochu´n es siempre el
igual y siempre diferente. Uno no puede meterse dos veces en el mismo río.
Notas
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1. El relato histórico más autorizado de estos eventos se encuentra en Marrero 1976
y 1980. Ver Tweed 1997: 154-155, notas 7 y 8, para una revisión completa de la
literatura sobre la historicidad de la aparición de Nipe.
2. Muchos cubanos me han dicho que los tres Juanes representan las “tres razas” de Cuba:
Indio, africano y europeo. Ven en la historia un modelo de igualdad racial en el
veneración de La Caridad. Para una discusión completa de esta retórica, vea Tweed 1997. Antonio
Benítez-Rojo escribe sobre este poder ideológico de La Caridad:
3. Antonio Benıtez-Rojo cita a Nicomedes Santa Cruz para decir que “mambi” deriva de
la palabra kiKongo m'bi, que connota "lo cruel, salvaje, dañino, así como el poder-
ful y divino: Nsa-mb'i, dios ”(Benıtez-Rojo 1992: 291-22). Quizás el doble significado
ing puede tener paralelo en los significados relacionados de las palabras en inglés "terrible" y "ter-
rífico ".
4. A lo largo de la lucha por la independencia de Cuba hubo una estrecha pero ambivalente
relación entre los objetivos de la emancipación negra y la independencia nacional. Mientras
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los soldados negros de 1868 se inspiraron en la esperanza de un vínculo entre las dos luchas,
los terratenientes estaban amargamente divididos sobre el tema. Véase Thomas 1971: 247 y siguientes.
5. Robin Law (1977: 16) cita el uso de "Lucumies", "Licomin", "Ulcuim", "Ulkami"
por Alonzo de Sandoval en 1627 y Olfert Dapper en 1668. Ver también Isabel y Jorge
Castellanos (1987) sobre los orígenes africanos de los cubanos esclavizados. Argumentan a favor de "Lucumi"
como designación política, citando mapas de África impresos en 1668 y 1734 que se refieren a Occidente
Áreas africanas como Ulcami, Ulcumi y Lucamee.
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6. Aunque desde el principio, Bascom (1951: 19) reconoce las posibilidades de "Ulkami", afirma
más tarde ese Lucumi viene de un saludo Yoruba “Mi amigo” (1969: 5). Véase también Bascom
(1972: 13).
7. Estoy en deuda con Apter 1991: 240 por citar esta cita reveladora.
8. La idea del engaño religioso por parte de los esclavos se remonta, por supuesto, a
los primeros comentaristas. En la cita de Irene Wright citada anteriormente, su referencia a
El simbolismo católico "alardeando" implica el "ocultamiento" de las tradiciones africanas. Suyo-
kovits (1948: 4) se refiere a las "reinterpretaciones tortuosas" mediante las cuales los significados africanos son
adscrito a los símbolos europeos. Más recientemente, Edwards y Mason (1985) y Canizares
(1993), que representan respectivamente las líneas afroamericanas y cubanas de las tradiciones o`rı`sa`,
He defendido que la relación de santo y o` rı`sa` se entienda como un engaño. Ernesto
Pichardo, el portavoz más destacado de la religión lucumi, habla del aparente
la conversión de los esclavos cubanos que ocultaban sus verdaderas creencias “(” Verdaderas Creencias ) antes de blanco
Católicos (Pichardo y Nieto 1984: 2). Una revisión reciente de la literatura de Andrés I.
Pérez y Mena concluye que los observadores eurocéntricos fueron engañados por presuposiciones de
sincretismo religioso y al entrevistar a los participantes no reconocieron la "verdadera base de
sus creencias ”(1998: 17).
9. El uso que hace Wright de la palabra "alardear" para referirse al simbolismo lucumi-católico sugiere
una exhibición descarada de dobles sentidos. Para Wright, parece que los Lucumi saben que
sabe que el simbolismo católico tiene múltiples significados. Es interesante que
Wright habla de santos católicos con nombres africanos, mientras que Ninı habla de un Ijesa o`rı`sa`
con un nombre católico. Si bien cada uno sugiere una priorización diferente de las identidades que el
los nombres se refieren, ninguno de los dos indica que un nombre es "verdadero" y otro "falso".
10. Babaloricha Bamboche le dijo a Lydia Cabrera que Ochú n estaba asociado con el cobre.
en Ijesa:
sus cinco manillas, sus odani (adornos de cabeza) era de cobre en la tierra de los
lucumis Yesa donde nació.
sus cinco brazaletes, sus odani (adornos para la cabeza) eran de cobre en la tierra de los Ijesa
Lucumi donde nació. (Bamboche en Cabrera 1980: 55)
11. Benítez-Rojo escribe sobre el poder unificador de La Caridad del Cobre, una “Gran Madre
mulata ”para la patria blanquinegra (1992: 54).
12. Quizás no sea el menor de los chistes involucrados en la yuxtaposición de Ochún y La
Caridad es el reflejo de la Virgen católica pura de Ochú n en su disfraz de vergüenza.
menos puta Panchaga o Panchágira (ver Cabrera 1980: 69). Periodista cubano Manuel
David Orrio juega con la autoimagen de Cuba al llamar la atención sobre esta asociación entre
patrona de la isla y Ochú n, justamente la diosa del jineterismo, “con razón la diosa
de prostitución ". “Filosofar Sobre las Prostitutas” Desde Cuba 30 de mayo de 1996, www.voicenet-
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13. “Los Santos son los mismos aquı y en Africa. Los mismos con distintos nombres. La
única diferencia está en que los nuestros comen mucho y tienen que bailar, y los de
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ustedes se conforman con incienso y aceite, y no bailan ”(Cabrera 1975: 19).
14. “Ochú ny la Caridad son la misma, aunque a la vez son diferentes, porque mientras
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Referencias citadas
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capitulo ocho
Osun y latón
Una mirada a la simbología religiosa yoruba
Cornelius O. Adepegba
El dicho popular Ide . ni a`pébo O . `s . un, es decir, "el latón se trabaja colectivamente
shiped as Osun ”resume el simbolismo de los objetos de bronce en el culto de Osun
contexto. La mayoría de los objetos de su santuario y las joyas de sus devotos están hechos de
latón y la variedad de objetos de latón en su contexto de adoración depende de la
medios de los propietarios y si los santuarios pertenecen a personas o comunidades
corbatas. En santuarios individuales, los objetos de bronce no pueden ser más que brazaletes.
sin adornos, retorcidos o grabados, simplemente llamado ide . , aleación de latón. Mientras en
santuarios comunitarios como Ikere Ekiti, hay alfanjes, abanicos y bastones en
además de tales brazaletes (ver Agboola 1997). Durante el final de la popular película de Osun
festival anual en Osogbo, dos estatuillas antropomorfas de bronce, e . dan, llevado a
el río en una calabaza cubierta, se dice que es su símbolo (Beier 1957: 170). En
Ikere, horquillas, aginna y peinetas, o`o`ya`, que suelen ser de marfil
en la mayoría de sus otros santuarios, también son de bronce. También en Ikere, un lavabo de latón referido
a como calabaza es un sustituto de la calabaza cubierta en la que todo su bronce
los objetos son llevados al río durante su festival anual (Agboola 1997: 24). En
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Además, varias esculturas figurativas, especialmente composiciones de grupos humanos y
animales como el cocodrilo, el camaleón y el lagarto, todos en latón, solían estar en
la colección del Instituto de Estudios Africanos de la Universidad de Ibadan en Nigeria
(Adepegba 1991: 51–54).
Aunque Obalufon es la deidad a la que se le atribuye la introducción del bronce y
trabajo en latón, Osun es conocido como el dueño del latón en su tradición oral.
ciones. En O . `se . Tu`rá, el poema de Ifa que narra la posición de Osun entre los
principales deidades yoruba, sus compañeros le dieron el apelativo, un rıpe . pe . kó ide . si
(Adeoye 1985: 205) que literalmente es, "la que tiene un estante para guardar latón". Ella
otros nombres de alabanza que tienen que ver con el bronce incluyen un fiide . re . o . mo . (Ella quien
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arrulla a su bebé con bronce) y un gbé inú o`kun yı`n ibo . n ide . (la que dispara un latón
arma del mar), el mar en este contexto significa cualquier río con el que ella está
asociado (Ibíd .: 208, 214).
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la afirmación de que Osun, como algunas otras deidades yoruba femeninas, no murió sino que se
vino un río al final de su vida. Según la historia de su último día como narración
clasificado en el I`ká E . le . ´ja Ifa poema, Osun, Yemoja y Yemoji eran esposas de
Sango, el dios del trueno (Adeoye 1985: 222). Orunmila predicho para Sango
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que a menos que sacrificara esa pluma de cola de loro que siempre usaba como
adorno en ocasiones importantes, perdería tres de sus valiosas pertenencias
ings. Pero Sango no prestó atención a la predicción. Luego vino un festival general de todos
deidades por las cuales sus tres esposas estaban enojadas porque no fueron invitadas. En
ira, cada una de sus esposas reaccionó teniendo su propio festival por separado. Entre la
Yoruba, los éxitos de las ceremonias se juzgan por el número de personas en at-
tendencia, por lo que Yemoja decidió usar la pluma ornamental de Sango para atraer
gente a la arena de su propio festival. Como resultado, eclipsó a sus compañeras esposas.
y la pluma que llevaba hizo que mucha gente dijera que debe haber sido de Sango
esposa favorita, un comentario que no pudo menos que enfurecer a sus compañeras esposas. El compañero
esposas, reaccionando al comentario, decidieron abandonar a Sango, quien luego se dio cuenta de su
partida como las pérdidas que Orunmila predijo para él, pero que no había logrado
atención. Luego comenzó a perseguirlos para explicarles lo que había sucedido, pero a medida que
estaba a punto de alcanzarlos, cada uno se convirtió en un río en el lugar. Yemoja, al escuchar
lo que había sucedido, en lugar de sentirse feliz de que ella se convertiría en la única
esposa de Sango, siguió el ejemplo de sus co-esposas y se convirtió también en un río. El
La pluma de la cola del loro, sin embargo, se muestra hoy junto con horquillas y
peines como adornos para el cabello por los devotos de Osun en el festival anual de la diosa
en Ikere (Agboola 1997: 22).
Otras deidades yoruba que se asocian de manera similar con los ríos son Erinle, es-
especialmente en Ilobu y Yemoja en Obadan y Ayede. Aunque el gran río en
Osogbo es el famoso río Osun, adoradores de Osun en pueblos lejanos.
utilizado para designar cualquier río elegido cerca de ellos como suyo. Un arroyo designado como suyo
en Oyo está el primer arroyo en el camino a Ilora (Adepegba 1984: 70-86).
El agua es tan importante en el culto tradicional yoruba que una olla de agua, asombro,
lleno de agua de río y pequeñas piedras redondas de los cauces de los ríos, e . ta o o . ta, es un
símbolo del santuario común. El agua se considera medicinal y saludable, una pana-
cea a todos los problemas de la vida que se pueden sacar de cualquier río, como en las palabras de un
canción religiosa común: Odo` gbogbo la`gbo, nıbo ni ngbé bu` ú? (Cada rio es
medicinal, ¿dónde voy a beberlo?).
El agua se considera eficaz cuando se toma muy temprano en la mañana antes
el río está perturbado, y una oración o deseo común yoruba es que sus vidas
debe ser tan fresca y clara como el agua extraída de los ríos temprano en la mañana. El
guijarros, e . ta o o . ta omi, en sus propios casos simbolizan la longevidad, ya que pueden usar
abajo pero raramente se rompen. O` yıgıyigı`, o . ta omi, o`yıgıyigı`, o . ta omi, a`wá d'o`yıgıyigı`, ao`
kú, o`yıgıyigı`, o . ta omi ( O` yıgıyigı`, los guijarros de agua [río], nos hemos convertido en o`yı-
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gıyigı`, no moriremos de nuevo, o`yıgıyigı`, los guijarros de agua), dice una canción de Ifa.
Si el agua es, por tanto, tan importante como en el culto de muchas deidades, los ríos
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8.2 Contenedor de figuras ecuestres de latón, probablemente para Osun (32,5 cm).
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Osun fue una de las deidades primordiales yoruba. Sin embargo, al principio no se consideró
sus compañeros querían ser una deidad compañera. De acuerdo con O . `se . ´ Tu` rá, el poema de Ifa ya
mencionada como explicando su posición entre las otras deidades Yoruba, ella era
el decimoséptimo de la orisa primordial y al principio no estaba involucrado en la man-
envejecimiento del mundo porque ella sola era una mujer. Pero los primeros dieciséis
deidades estaban teniendo problemas hasta que acudieron a Dios en busca de dirección y se les dijo
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Osun y latón 107
8.4 Músicos de bronce en uniforme, probablemente para Osun (17,5 cm cada uno).
para invitar a Osun a todo lo que quisieran hacer, para que se restableciera la normalidad. C.A-
según Dios, debería participar porque era tan poderosa como los hombres.
Incluso en esos primeros tiempos, ella ya estaba asociada con el conocimiento, el bronce y
Ijumu, uno de los lugares con los que todavía se identifica tradicionalmente. Fue
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cuando la estaban invitando a unirse a ellos como Dios ordenó que se dirigiera a ella
por las deidades masculinas como A rıpe . pe . kó ide sı, que es, "La que tiene un estante para guardar
brass ”, ya mencionado, y I`yá I`ju`mú, o`yéyé nı imo . `, es decir," La madre
[anciana] de Ijumu que está llena de comprensión ”(Adeoye 1985: 205).
Se dice que Osun se casó primero con Orunmila, el dios de la sabiduría, a quien ella
más tarde se divorció para casarse con Sango porque no tenía hijos. Fue cuando ella estaba
La esposa de Orunmila que Orunmila le dio e . e . ´rı`ndınlógún, el sistema de adivinación que ella
se dice que se originó. El sistema implica el uso de dieciséis cauríes y un
Poesía de Ifá simplificada. Su esterilidad continuó después de dejar Orunmila y cuando
no sabía qué hacer, volvió a Orunmila para consulta sobre
qué hacer para que pueda tener su propio hijo. Como se indica en O` gú ndá se`é, el Ifa
Página 123
poema que le aconsejaba qué hacer, no podía tener su propio hijo a menos que
Ella sacrificó a Dios para enviar niños en masa a las mujeres estériles de la tierra.
y era de los niños que Dios enviaría para que ella tuviera su propio
niño. Ella sacrificó según lo prescrito y fue cuando Dios envió a muchos niños a
el mundo que ella también tuvo un hijo. Pero no terminó ahí. En cualquier momento que el
los hijos de las otras mujeres estériles estaban enfermos, era a ella a quien Orunmila le
reclamó a sus madres para su cuidado. La asociación de ella y Orunmila
con la introduccin de sistemas de adivinacin similares tambin puede ser la razn de
emparejándolos como marido y mujer.
En cuanto a la ocupación de Osun, es solo en la historia del origen de Osogbo ya
citó que Osun es retratado como un tintorero. Osun es más conocido por e . ´e . rı`ndınlógún
la adivinación y el poder de curar enfermedades y resolver cualquier problema de la vida. De hecho uno
de sus nombres de alabanza, Modeni, anınla nı 'lé awo, se refiere a ella como alguien muy
eminente en la casa de los secretos, otro nombre para la adivinación, así como otros
prácticas sobrenaturales (ibid., 214).
La asociación de Osun con lugares como Osogbo, Iponda e Igede parece
se han basado en que ella es adorada activamente allí en la actualidad. No hay nada
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ing para indicar que cualquiera de ellos era su lugar de nacimiento o residencia. A la luz de
datos arqueológicos recientes de Iffe Ijumu, sólo Ijumu es tan antiguo como Ile Ife, el
ciudad con la que están asociados la mayoría de las principales orisa y es sólo un distrito y
no un pueblo o aldea (Oyelaran 1997). La población actual del distrito es
tan dominantemente cristiano que casi no hay rastro de que Osun haya sido activamente
adorado allí. Así, la generación a la que pertenecía Osun y donde ella
provenientes y vividos son difíciles de determinar. Sin embargo, ella se dirige como un
Mujer Ijesa (Adeoye 1985: 214) y una mirada cercana a las comunidades en las que
Ella es adorada activamente los muestra concentrados en las áreas de Ijesa: Iponda, Iper-
indo, Odo, Ibimogba y Osogbo (el último, sin embargo, solo en origen). Ella también es
adorado en Igede e Ikere en Ekiti, así como en Ido Osun en el Oyo-
área de habla.
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27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas
(27 9,5 cm cada uno).
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mentos, ventiladores que en contextos seculares son para comodidad y prestigio, pequeños figurativos
recipientes que sirven para el mismo propósito que baratijas o cajas de tocador y lavabos,
cuencos y cucharones que son objetos básicos para la preparación de alimentos y otras
ocupaciones. Sin embargo, la interpretación de algunos de ellos no es del todo inequívoca.
ous. Por ejemplo, como símbolos de Osun, los fans están en números específicos. Como una regla,
son ocho, cuatro con agujeros, generalmente cuatro en el mango de cada uno, y cuatro
sin agujeros. Tampoco se les llama abe . ser . `, la palabra yoruba para fans, pero
más bien e . dan, la palabra yoruba para figuras de bronce con púas del O` gbóni, el secreto
culto a los ancianos (Adeoye 1985: 209). Como ya se indicó, un par de e . dan que es
llevada al río en una calabaza cerrada durante su festival anual en Osogbo ha
se ha informado que es su símbolo. Sin embargo, no se ha comprobado que el
Los fanáticos tienen el mismo propósito en el contexto de Osun que las figuras con púas en el
Tradiciones O` gbóni . Los brazaletes, especialmente los sin adornos, pueden ser más
que las joyas de mano ordinarias, ya que a menudo se frotan con el jugo exprimido de
las hojas de una planta local, crossopteryx febbrifuga, como cura común para enfermedades crónicas
llagas (Adepegba 1991: 54). El jugo cocido también se usa para el mismo propósito.
entre los Hausa y cuando se aplica a las llagas da el mismo picor picante. Esta
significa que, normalmente, la propiedad química de la planta es la base de la eficacia de
cualquier preparación en la que esté incluido y la fricción del metal con el jugo
conecta las cualidades curativas de Osun con la propiedad curativa de la planta.
Las interpretaciones de los objetos que son comunes a los santuarios de Osun
y otras deidades Yoruba tampoco son inequívocas. Las herramientas de corte, espadas,
machetes y cuchillos son armas de defensa y ataque. No se esperan deidades
para defenderse de cualquier fuerza negativa ya que sus poderes son ilimitados.
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Por lo tanto, sus seguidores dependen de ellos para su seguridad y protección contra cualquier mal,
incluidos los ataques de sus enemigos. Por lo tanto, las armas son solo para someter a sus
enemigos de los adoradores. Sin embargo, se cree que el cuchillo de Osun tiene el poder de
Asegurar una menstruación saludable, un requisito previo para la fertilidad de la mujer, que es un
especialidad importante de Osun como diosa que da hijos (Adeoye 1985: 210). El
Los objetos que producen sonido son para invocación y los hechos en latón son
cialmente valorado por la calidad de sus sonidos como es evidente en el dicho, Saworo ide,
b 'ó bale`, a ró, que literalmente significa, “el sonajero de latón que suena al tocar
el terreno."
Los bastones, además de ser llevados por prestigio por personalidades eminentes, son
utilizado por ancianos y enfermos (Adepegba 1991: 31-32). De ahí el personal en
santuarios podrían haber sido adoptados debido a su significado de apoyo y
asociación con la longevidad, un deseo común en las oraciones yoruba.
Todos los objetos metálicos en los santuarios de Osun están hechos de latón, la aleación que fue
de alto valor ornamental para los yoruba. Solo las cuentas de coral u okun eran iguales
a ella en valor. Tanto el coral como el latón eran apreciados como joyas, el latón como brazaletes.
y coral como cuentas de cuello. Los hijos únicos tienen una calificación más alta como posesiones que los
dos adornos, como se ve en el dicho, O . mo . l 'oku`n, o . mo . n 'ide . , "Los niños son
corales y latón ". Es un dicho instructivo para las personas propensas a inflamarse.
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que la pertenencia más preciada que una persona debe perseguir es la suya.
sus propios hijos.
El latón, como el plomo, se valora por su calidad duradera y sin óxido. En una canción de Ifa
(Adepegba 1991: 3), la calidad duradera de los dos metales se señala de la siguiente manera:
Ikán kı` ı mu 'de . , o`ro`ro` kı` ı r 'o`jé Las hormigas blancas nunca devoran el bronce, los gusanos no
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comer plomo (ambos no se oxidan).
Las dos aleaciones son preciosas porque no se resisten a la intemperie. Por lo tanto, ambos
fueron hechos en brazaletes, latón para Osun y plomo para Obatala, el orisa de la creación.
ación. La referencia a los brazaletes hechos en ambos metales simplemente como ide y o`jé,
los respectivos nombres yoruba de las aleaciones, lo más probable es que sugiera el original
objetos en los que se fabricaron las aleaciones. En el caso de Obatala, el
los brazaletes siempre están sin adornos. Por tanto, es probable que originalmente, el brazalete de latón
de Osun también estaba sin adornos. Como el brazalete de latón sin adornos solía ser un medio
cine para curar llagas y Osun es un adivino y médico nativo de renombre, el uso
de los brazaletes de latón en ese contexto probablemente comenzó como una forma de alistar el
apoyo de la deidad en la cura de llagas.
El latón es una aleación de cobre y zinc, pero no se ha determinado que el cobre sea
obtenible en Nigeria y no hay una palabra para zinc en el idioma yoruba. Por eso
el latón solía obtenerse premezclado y cualquier aleación que contenga cobre debe tener
obtenido de fuera de Yorubaland. Es por eso que el bronce,
latón y cobre utilizados para antiguas esculturas nigerianas como las de Igbo
Se dice que Ukwu, Ife, Tsoede y Benin proceden de fuera de Nigeria, especialmente
principalmente desde el norte a través del comercio de caravanas transaharianas (Adepegba 1995:
13-14). Cualquiera de estas aleaciones, por lo tanto, debe haber sido un producto costoso y
cualquier joya hecha con ellos, un tesoro de gran valor. Osun entonces debe ser un
orisa muy rico ha sido referido como poseedor de suficiente bronce para "mantener un
estante ”y“ arrullar a sus hijos con ”como se indica en sus nombres de alabanza. La asociación
de bronce con Osun la muestra como una poderosa curandera y adivina,
lo suficientemente popular y rico como para llevar los ornamentos más valiosos.
Los símbolos del santuario, los tabúes y los tipos de ofrendas asociados con la mayoría de orisa
son reflejos de los gustos, intereses y aversiones terrenales de las deidades, experiencias específicas
ences, ocupaciones y hábitos. Sin embargo, no es solo en los objetos del santuario que
El gusto terrenal de Osun se refleja. Yanrin ( lactuca taraxacifolia ), la verdura que
por lo general se le ofrece como sacrificio también se dice que es la verdura que ella
le gustaba comer en su vida terrenal (Adeoye 1985: 211). Irónicamente, muchos Yoruba lo hacen
no comer la verdura debido a la creencia común de que comerla destruye la
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eficacia de las medicinas tradicionales. Pero esto es de esperar ya que el poder curativo
de Osun no se basa principalmente en medicamentos sino en terapia de agua. Atención médica
administrado a niños bajo la protección de Osun rara vez implica el uso de medicamentos
(Osunwole 1997).
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tute de Estudios Africanos, Universidad de Ibadan.
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capitulo nueve
Rebosante de belleza
El altar de Ochu´n en la tradición estética de Lucumi
Ysamur Flores-Pen˜ a
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Ningún altar Lucumi 2 es tan lujoso como un altar para la diosa del amor, la sensualidad, la belleza,
y muchas otras cosas. En Ochu´n, Olodumare (Dios) creó la belleza en tales
exceso que, como su elemento, el río, desborda de poder y magnificencia
cence. El suyo es el reino de los absolutos. Su poder es supremo porque toda la creación
de una forma u otra siente amor y se ve impulsado a manifestarlo. Con Ochu´n el
Lucumi imaginó la profundidad de los sentimientos humanos y divinos en el siempre cambiante
caudal del río. Es esta imagen de flujo y cambio constantes la que debe
reflejado por aquellos que quieren honrar a la mujer más joven del panteón Lucumi .
Ochu´ n, Yalode, Iyalode, Yeyeo y Orı Yeyeo son nombres de alabanza comunes que
devotos suelen dirigirse a las más deseables de las hembras divinas en el Yoruba /
El cielo de Lucumi . Ochu´n es la manifestación de la belleza tanto física como de otro tipo.
mundano. Castellanos afirma:
la deidad femenina más adorada y amada entre los creyentes afrocubanos es desconocida
sin duda Ochú n, Yeyé, Cachita, Nuestra Señora de la Caridad, patrona de la isla. El
Lucumi Venus es adorable, coqueta y elegante, aunque posee avatares.
o "caminos" donde ella es infeliz y viste harapos. (Castellanos 1992: 49)
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Ochzú n [ Ochú n ], esta palabra yoruba significa espíritu, y es verdad; porque el cuerpo
de este poderoso santa 6 vibra con un espíritu benéfico espoleado por un descanso indomable
menos. (Angarica nd: 61)
El Altar Lucumi
Los altares Lucumi son instalaciones que celebran el poder de los santos. El as-
El propósito principal de los semblages es definir un espacio sagrado provisional donde los humanos
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Puede interactuar libremente con el poder contenido en las soperas. 7 El trono 8 es un
sala de audiencias de tipo donde todos en la comunidad pueden postrarse, arrodillarse o
ponte de pie para orar y celebrar los poderes de la religión Lucumi . Los altares son de color
codificado con el color principal que representa al santo que se celebra. La talla de
el trono varía y se deja al constructor individual decidir su dimensión
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ecléctica, no exclusivista ”, que siempre disuelve la oposición en unidad, puede inspirar una
sentido más fuerte del mejor cristianismo, el mejor judaísmo, el mejor Islam, reconocimiento
reafirmando la tolerancia cultural mundial. (Thompson 1993: 20)
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una miríada de juguetes y baratijas para transmitir la idea tanto del arbusto como del borde de la carretera
puestos llenos de golosinas para niños y adultos. Ochu´n no es solo belleza sino re
fineza y astucia también. Sus altares conceptualizan un lugar donde la belleza
existe con un propósito y no por sí mismo. El cielo de la diosa es tan maleable
como su elemento, y el punto de vista está siempre en tándem con los reflejos
creado por el uso de oro y amarillo. El trono es una etapa en la que el santo s’
la riqueza, el estatus y la antigüedad se convierten en parámetros. El trono podría estar en un
esquina o tomar una habitación entera, sin embargo, la principal preocupación del artista y devotos es
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para revelar lo invisible como un todo. La caracterización de la folclorista Lydia Cabrera de
el trono todavía se luce bien tanto en Cuba como en la diáspora Lucumi . De Cabrera
La descripción se centra tanto en los tronos modestos como en los opulentos. Sin embargo,
el opulento altar es el que ha sobrevivido. 10
La pared del fondo está decorada con tela, kele, formando un dosel. La prodigalidad
[del tejido] depende de los medios económicos del iniciado o del Babá [ santero ]
o Iyá [ santera ] que posee el ilé. El dosel se puede hacer [utilizando] el más caro
tela siva o modesta. (Cabrera 1974: 176)
Los tronos emplean una forma dominante básica: una instalación de tela colorida que crea un
dosel en lo alto, un telón de fondo de cortina detrás, y simétricamente dividido y atado-
cortinas traseras en el frente, ya sea cortinas colgantes independientes o la sugerencia de
ellos en tiras de tela engrapadas a la pared. (Brown 1993: 46)
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Situación ical. Pero, uno debe considerar el hecho de que los gobernantes divinos de la tierra Yoruba
también apareció en un estado que refleja el axioma teológico de ibikeji Olodumare,
"Similar a Dios". El altar de Ochu´n es una declaración (como cualquier altar), pero el
La noble tensión entre los elementos nunca debe oscurecer el hecho de que sólo hay
una reina. La realeza de Ochu´n se tranquiliza con cada gesto y ofrenda. Devo-
Las camisetas de la diosa (sus hijos o no) tomarán precauciones especiales para ofrecer la
lo mejor que pueden pagar, incluso hasta el punto de marcar su número especial (cinco) en
billetes cubriendo su pan˜ o con billetes de cinco dólares. Ella no es la oricha del dinero,
pero como el río, naturalmente lleva oro, que da gratuitamente. La noción
de Ochu´n como proveedor es parte de este complejo aurífero. "La Madre" 12 es lujosa y
ella sola provee para aquellos a quienes favorece.
El altar de cualquiera de las divinidades debe contar una historia y comunicar su
carácter como un medio para celebrarlo: “Para una ceremonia de consagración
dinero para ser considerado estéticamente agradable debe reflejar los valores asignados
al Orisha siendo honrado ”(Flores y Evanchuk 1994: 14). La verdad de esto
La afirmación se hace evidente en las convenciones estéticas observadas en los altares.
para Ochu´n. Su paleta está en la gama amarilla, todos los tonos y matices del
terroso al oro. Estas tonalidades reflejan los caminos o avatares de Ibu´ Colé
(o Ibu´ Kolé), la vieja, que monta buitres y preside a las brujas, al
festivo Ibu´ An˜ á, que, como Terpsícore, preside la danza y el movimiento. En
Además de las siempre presentes tonalidades de oro y amarillo, algunos elementos distintivos
sirven para identificar sus varios nombres. Cuando su recipiente sagrado está encima de un tambor
ella es Ibu´ An˜ á, la baterista. Si en cambio el recipiente está en una bandeja de adivinación, até, ella es
Ololodı, esposa de Oru´ nmila o apetevı ( apetebı ). Una canasta de coser y una red de pesca.
identifícala como Ibu´ Yumu´, la sirena que vive en el fondo del río. Sin fin
son los artificios utilizados por artistas y devotos para retruir los nombres de la diosa
usando sus atributos. Al usar este método de mostrar y contar, la cultura perpetúa
la tradición y educa a los recién llegados. Este esquema asegura la consistencia entre
entre las decoraciones y la asociación de nombres.
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La estética de los altares debe incluir estas visiones de la diosa como un
tentadora, madre, amante y amante. Aún así, ella siempre es refinada. El carácter de Cabrera
La acterización arroja luz sobre los problemas del poder femenino y la percepción del amor.
haciendo como sagrado:
Todas las opiniones sobre la diosa son conflictivas y sus altares deben mediar
los conflictos acentuando una atmósfera de tocador o el palacio. El
La sensación de estar en presencia de la belleza absoluta se refleja en los pliegues.
de las telas que llevan la mirada del espectador al centro dorado donde el objeto
de los deseos de todos se encuentran. Allí, el reinado de “la Madre” es supremo.
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El complejo de oro
En Cuba, el latón no es el metal más precioso, el oro sí lo es. Para que Lucumi cubra
la diosa del oro es la personificación del lujo. El oro no solo es valioso sino también
almacena valor a todo lo que lo rodea. Envolver el altar en oro es invocar el
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Corriente de rió. Los españoles no valoraban el latón sino el oro. El oro era el objeto
de deseo que “lanzó mil barcos” por las aguas del Atlántico. En
las islas del Caribe gran parte del oro estaba en los ríos (dominio de Ochu´n)
donde se llevaron a cabo la mayoría de las operaciones mineras originales.
Joel James Figarola comentó que era lógico asociar el oro y Ochu´n
por dos razones: fue en los ríos, su elemento natural, donde el oro era mayoritariamente
encontrado, y debido a los movimientos ondulantes realizados por aquellos (principalmente
mujeres) en busca del metal (comunicación personal, 1996). Para el Lucumı
se trataba de cambiar el antiguo símbolo de riqueza (bronce) por el nuevo (oro).
La costumbre española de presentar a imágenes milagrosas regalos de oro, preciosos
piedras y otros objetos resonaron con Lucumi. Ochu´n, ya trans-
formada en una mulata, una mujer de sangre mixta, adquirió el gusto por el nuevo símbolo
bol de riqueza y poder. Como Yalode o Iyalode, es una mujer de rango, refinada en
el arte de negociar. De todos los santos, Ochu´n en esta visión representó el
New World y abrió la puerta a una nueva experimentación estética.
Este verso de una conocida canción de alabanza criolla para Ochu´n celebra al dios-
brazaletes de oro de dess. La canción es una llamada y respuesta:
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contemplar. Ochu´n es el epítome de la nueva realidad. Ya no africana sino una
mulata, refleja el resultado final de la colisión de culturas. Su altar es una celebridad
bración de lo que es deseable en todas las culturas que hicieron de Cuba su hogar. Tela
como brocados de Europa, cuentas y plumas de aves exóticas y endémicas,
La cerámica china y el brillo del oro proclaman su riqueza y deseabilidad.
Fernándo Ortiz describe a un personaje popular cubano, la curra, como una mujer de
color, que codiciaba el oro y usaba joyas en exceso. Se decía que la curra era
envuelta en tela importada de España que lucía su nueva riqueza a diario para
atraer amantes y clientes. En muchos sentidos, se parece a la percepción popular
de la diosa. Ochu´n es una mujer mundana y sus altares, como la curra criolla ,
envuelto en sus pliegues todos los matices de una divina hembra que salió a la calle
estar con quienes necesitaban el gozo de su presencia.
En el fondo de la mítica morada de Ochu´n existen riquezas incalculables. Sin embargo, tan rico
tal como es, nunca se guarda esas riquezas para sí misma. Después de convertir el Ibeji, el divino
gemelos, en Yemayá, su desesperación no conocía límites. Olodumare le envió otro
niño, Ideu´, para consolarla. En su felicidad lo cubrió de todo
ella poseía. Una vez, mientras caminaba por el monte, el infante divino se perdió y
Ochu´n perdió no solo su felicidad, sino también todas sus riquezas. Después de la aprobación
piado EBOS, se recuperó todo con la ayuda de Echú.
En otra ocasión, mientras estaba casada con Oru´nmila, entró en posesión de
riquezas incalculables. Cuando se neg a hacer los sacrificios prescritos, la condenaron
encabezada por Echu, quien le vendió tres muñecas danzantes de madera que había llenado
con magia. Enamorada de las muñecas caprichosas, le dio a Echu su recién adquirida
riqueza para obtenerlos. Echu despegó. Cuando llegó a casa las muñecas
estaban inmóviles, ya que Echu había retirado el dolor que les había puesto y
inutilizó las muñecas.
Así es Ochu´n: el dinero y la riqueza nunca se quedan con ella, pero
milagrosamente se reponen una y otra vez. Muchos dicen que es el signo de
siendo la hija favorita de Olodumare. 13 Es su dolor otorgar todo lo que posee
para hacer felices a todos.
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Los principales elementos espaciales de un altar Lucumi son: una demarcación espacial en forma de dosel
revestido con tela que alberga los vasos sagrados e implementos de los santos,
y la plaza, el área que exhibe las diversas ofrendas. Esta zona contiene comida
y regalos. La plaza es el aspecto más cambiante de la instalación. Como personas
llegan traen ofrendas para agregar, cambiando así la apariencia y la sensación de la
Toda la construccion. Como el trono mismo, las ofrendas se dirigen al dios.
dess. Muchos de ellos se comparten en algún momento del evento y otros permanecen
como ofrendas votivas frente a ella permanentemente. Estas ofrendas votivas son permanentes
oraciones nítidas de quienes le agradecen o le piden algo.
Los individuos que se acercan a un trono de Ochu´n tienen en sus mentes la noción de
la divina reina, el eternamente joven y bello espíritu de amor. sin embargo, el
La diosa es admirada no solo por los sentimientos que puede inspirar, sino también por su inteligencia.
gencia y astucia. Si la tela se puede usar como texto, el trono de la diosa habla
volúmenes. El trono que se muestra (fig. 9.1) es un altar de celebración para Ochu´n. Este par-
El altar particular celebra a un avatar poco conocido de la diosa, Ibu´ Eyelé. Uno fuera-
característica permanente de este camino o "camino" es que se apropia de algunos de los
Cualidades y valores de Obatalá. Este avatar es antiguo, una manifestación del
tiempo de la creación. En Santiago de Cuba un oriaté 14 me informó que este particular
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camino de la diosa es la paloma que Obatalá y más tarde Odu´a llevaron mientras creaban
ing el mundo. Por eso la llamó un Obatalá de rıo (vivienda fluvial
Obatalá). Su representación es la paloma y su color es blanco con amarillo.
acentos. Al compartir la "blancura" del oricha mayor, ella también participa de su
características y atributos, y en muchos casos su antigüedad. Ella también participó
pates en la renovación constante del mundo en su papel de co-creadora al extender
su poder al reino misterioso del útero donde facilita la concepción
para que Obatalá esculpiera el cuerpo. Presumo que el verso Arubo oriki
Yeyeo (el nombre de alabanza de Ochu´n es antiguo) es una referencia a estos hechos.
El altar convencional de Ochu´n, mayoritariamente amarillo y dorado, tuvo que ser suavizado
por esta particular personalidad de la diosa. Seleccioné una tela blanca con oro.
motivos para las paredes y un amarillo suave con motivos dorados para el dosel y el
medallones en la pared. Para enfatizar aún más la asociación con Obatalá I
eligió una tela blanca. Los tronos hablan sin voz y este tuvo que abordar
una historia o patakı interesante en particular . La historia en cuestin es la famosa seduccin
ción de Changó de Ochu´ n. 15
Changó y Ochún se casaron, algunos dicen que solo vivieron juntos, y Changó
decidió dejar su palacio y sus deberes para disfrutar de su romance con el
tiful Ochú n. El reino se estaba desmoronando hasta el punto de que nadie sabía dónde
el poder residía. ¿Changó seguía siendo el rey? Si no, ¿quién fue? Se produjo una gran agitación
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La frescura del altar comienza a espesarse al usar tela nupcial para cubrir el
sopera de la diosa. Ahora, el trono ya sugiere la pasión en el exterior.
ráfagas de oro en la pared y en la parte superior. Además, un abanico de oro, símbolo de la expiación.
ment y súplica, se cierne sobre la sopera. La historia se completa con el
torta roja y blanca en forma de corona (de Changó) a los pies de la diosa. El ulti-
¡Regalo de compañero a quien lo posee todo! La propia corona de Ochu´n está notoriamente perdida.
ing de la asamblea. En cambio, su edán, la señal de autoridad y ejecución,
la corona.
El altar en términos de Lucumi refleja el misterio que es el río, pero más im-
transmite claramente el mensaje de frialdad, la máxima virtud de Lucumi . Dolor
solo puede ser útil en un ambiente fresco. Tan genial como es Ochu´n, uno nunca debe
olvidar que en muchos sentidos sus acciones provocan cambios que calentarán la sociedad en
para avanzar. Es su prerrogativa provocar la concepción. Sin embargo,
a veces su trabajo engendra individuos que recrearán la sociedad desde sus cimientos.
ción a expensas del antiguo orden. En esos casos, las frías aguas de la concepción
ción se convierte en magma creando la base para un nuevo comienzo. El Dios-
dess es el portador del aché para el mundo y Echu, el embaucador, es su guardián. dieciséis
Como portadora de la fuerza creadora sagrada, es ella quien otorga a los demás miembros
del panteón la capacidad de hablar con el mundo humano. Las cinco conchas colocadas
a un lado durante la adivinación son un monumento a su destreza. Muchos misterios habitan
en el rio. Siempre cambiante y nutritivo, el altar de tal amante debe
Vey todos esos elementos apreciados por la cultura. Ogu´n puede ser el héroe cultural
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Coda
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tence. La narrativa tradicional, las creencias y las supersticiones son a menudo los lugares utilizados
por la gente para expresar estas tradiciones pasadas de moda relegadas. En esos géneros el
Las formas “antiguas” resurgen y contradicen las nuevas formas aceptadas. La sociedad puede o puede
no negociar tales contradicciones. La folclorista Ruth Benedict reconoció tal
“Se retrasa” mientras investiga la narrativa popular zuñi. En sus palabras, “el folclore es un espejo
. . . que refleja no las costumbres y creencias de los narradores de los cuentos, sino aquellos
de muchas generaciones pasadas ”(Benedict 1968: 105). El mismo retraso se puede aplicar a
el arte y la estética de los altares de Lucumi . La religión Lucumi siempre estará en tándem
con otras “religiones del mundo” con las que convive. La diosa africana retuvo
sus "viejos rasgos": realeza, poliandria, independencia sexual, procreación, riqueza,
y asertividad. Aunque esas cualidades ahora se dan por sentadas, fueron
no deseable en la esposa española “tradicional”. La realeza que mantuvo intacta pero
el resto detallaba todos los vicios condenados por la iglesia y la autoridad colonial
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Thorities. Esas "nuevas" cualidades se convirtieron en armas de confrontación en manos de
la deidad y sus monaguillos.
Los altares de Ochu´n son una recopilación de piedad y exuberancia. Ningún otro altar
amalgama la energía de la diáspora con un sentido de continuidad. La diosa era
ya no se limita a un río en África, sino que extendió su influencia a todos los ríos
en el mundo. Aumentaron sus puertos para adquirir riquezas. Ya no confinado a una ciudad
o área geográfica, que dirigía y controlaba su culto, se mudó a una nueva
áreas de dominio. Uno puede ver estas nuevas áreas en la forma en que se establecen sus tronos. Amor,
el dinero, el matrimonio, la concepción y la mediación son sus áreas habituales de influencia
ence. Pero, ¿qué sucede cuando las mismas áreas se expanden a empresas?
tratados y fusiones? La sociedad estadounidense se enamoró perdidamente de la diosa. Ella
acciones empoderaron a los nuevos adoradores de Lucumi en Estados Unidos, proporcionando un paradigma de
asertividad en el hogar y en el lugar de trabajo. Como dijo un cliente, "en el trabajo
lugar que uno necesita tanta dulzura como en el amor para tener éxito ". Lo mismo
El cliente vino un da a pedirle ayuda a la diosa en una negociacin que iba a comprender.
llevar con otra empresa; para llamar su atención, trajo yardas de
brocado de oro para su próximo altar. La influencia de Ochu´n ya no es la dulce guerra de
los sexos. Su astucia y habilidades se extienden más allá del reino tradicionalmente
firmado a mujeres y diosas del amor.
La constante reinvención de la diosa hizo avanzar la causa de las mujeres
en la sociedad Lucumi . Ser el más joven en una sociedad estratificada donde los ancianos gobiernan
es absoluta, se hizo un hueco para ella y sus familiares. Sus altares prueban su éxito
cese en definir el carácter de una sociedad potencialmente misógina. Ella nunca fue
la "damisela en apuros" y lo más probable es que colocó a algunos de sus pretendientes masculinos
en cambio en apuros. Sin embargo, sus altares celebran las contradicciones de la modernidad.
sociedad con respecto a las mujeres. La sociedad espera que nutran el hogar, los niños y
relaciones y, al mismo tiempo, exigir un papel más activo en el mercado-
lugar. En ese sentido, los altares de Lucumi para la diosa son una ventana a lo divino.
percepción de tal estado de cosas. Sus altares son declaraciones opulentas. Ella es una
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La mayoría de los países del Nuevo Mundo fueron creados por motivos económicos
Colonizadores europeos que invadieron este hemisferio y derrotaron a la población residente
lación. La vida cultural dominante de estas áreas se basa en las instituciones, valores
y expresiones llevadas por estos buscadores del imperio, modificadas por las condiciones y
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culturas encontradas en las nuevas tierras. (Abrahams 1967: 456)
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caracterizaron a los yoruba como gente preocupada por la belleza, gente que usa
la belleza como medida de perfección:
Notas
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se llama santo. La traducción al inglés de "saint" no transmite el concepto popular
ción del santo. Un santo es tanto lo que significa como lo que puede manifestar por su propia voz.
lición.
4. Se corona a los santeros en la tradición Lucumi . El lenguaje de la consagración es que
de la realeza. Los santos son reyes y reinas y esa realeza se transmite a sus hijos
durante el kari-ocha. Según Oddedei, uno de los informantes de Cabrera: “Para hacer un santo
es hacer un rey ”, y kari-ocha es una ceremonia de reyes; como los de Lucumi oba
lugar (Cabrera 1983: 24).
5. Después de completar el noviciado que dura un año, el Iyawó, Yabo, o Iyabo anfitriones
una celebración para marcar el aniversario. Para tal ocasión, Santeros construyó un elaborado
altar en honor a su deidad patrona. Hay otras ocasiones en las que se erigen altares, como
como ceremonias de tambores, pero las dos ocurrencias más comunes son la iniciación y la
versarios.
6. Angarica usa santa, es decir, santa femenina .
7. Las soperas, o soperas, son los recipientes de las piedras sagradas del oricha. Ellos
permanecer en un área de la casa donde solo aquellos individuos consagrados a su culto pueden
manejarlos. Aunque muchas veces son vistos por personas no iniciadas, permanecen
fuera de los límites para ellos. Los alejos o los no iniciados no deben ver lo que hay dentro de estos
vasos sagrados.
8. El Trono o trono es el más común lucumi plazo para estas instalaciones. El
La idea es que la deidad se sienta en estado como rey o reina. El lenguaje de la consagración en el
la religión y la cultura es la de la realeza. Olochas son coronados y el sacerdocio percibe
en sí mismo como el desempeño de un oficio real sagrado.
9. Los mazos son collares grandes de cuentas que se presentan al iyawo en la iniciación.
10. Incluso en la Cuba de hoy, el altar es lo más caro posible.
11. Los elementos decorativos utilizados en la construcción de un trono deben relacionarse con la deidad.
y sus avatares o caminos. A veces se utilizan elementos que se relacionan con otras deidades.
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cuando una consulta oracular, itá, dicta su uso. Tales casos son muy raros, ya que la mayoría de
el momento en que el altar que celebra una deidad en particular debe ajustarse a sus símbolos sacramentales.
En el caso de Ochú n, se pueden incluir plumas de aves raras y exóticas porque se relacionan con
algunos de sus avatares. Si una pluma de un ave en particular que no pertenece a la diosa
aparece en el altar porque es sumamente hermoso, costoso, raro o todo lo anterior.
La Madre se lo merece y lo consigue.
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12. Esta forma de referirse a Ochún es muy común entre los practicantes. El uso de
“Madre” apunta a su maternidad y también al poder de la feminidad. Iya es uno de los
eufemismos usados en el idioma yoruba para referirse a mujeres poderosas asociadas con
brujería.
13. En otras tradiciones la favorita es Yewá, la virgen, que vive entre los muertos.
14. El oriaté es el sacerdote o sacerdotisa a cargo de todas las ceremonias de consagración en ocha.
Tienen el mismo rango que el babalao en poder y conocimiento. Su autoridad es tal que
al presidir una consagración, se vuelven superiores a todos los presentes independientemente de
su edad en consagración.
15. En muchas de las historias es Ochún quien se enamora perdidamente de Changó. En esto
variante particular es Ochú n quien hizo del dios un prisionero voluntario de sus muchos encantos.
16. En el corpus de Lucumı odu , aché viene al mundo en el odu oché, que es odu
Número cinco. Esta figura de adivinación es el odu característico de Ochún . Su sagrada y sacrificada
El universo se caracteriza por cinco y sus combinaciones.
17. Mariwó es una cortina hecha con hojas de palma que cuando se coloca a la entrada del sagrado
espacios advierte a los no iniciados que se mantengan alejados.
18. La influencia de las culturas africanas en el hemisferio corre paralela a las de
Europa. Uno puede mirar cualquier expresión cultural en el Nuevo Mundo y encontrar la in-
fluidez de una forma u otra. El concepto no es nuevo; Propongo que si vamos a
comprender el Atlántico Negro, es hora de dar a África el lugar que le corresponde en el desarrollo de
una personalidad cultural que lleva lo mejor de todos los mundos.
Referencias citadas
Abrahams, Roger D. 1967. “The Shaping of Folklore Traditions in the British West In-
muere ". Revista de Estudios Interamericanos, núm. 3, págs. 456–480.
Angarica, Nicolás Valentın. N. d. Manual del Orihaté: Religión Lucumı. Miami: Edici-
Universales.
Bascom, William. 1980. Dieciséis Cauríes: Adivinación Yoruba de África al Nuevo Mundo.
Bloomington: Prensa de la Universidad de Indiana.
Benedict, Ruth. 1968. "Introducción a la mitología Zuni". En Studies on Mythology, ed.
Robert A. Georges. Homewood, Ill .: Dorsey Press.
Brown, David H. 1993. “Tronos de los Orichas: Altares afrocubanos en Nueva Jersey, Nueva
York y La Habana ". Artes africanas 26, no. 4.
Cabrera, Lydia. 1974. Yemayá y Ochún: Kariocha, Iyalorichas Y Olorichas. Madrid: Foto-
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Lachatan˜ eré, Rómulo. 1992. El Sistema Religioso de los Afrocubanos. La Habana: Edito-
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rial Echubı.
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capitulo diez
Diedre L. Badejo
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su discurso social. El pueblo Yoru`bá del oeste de Nigeria, desde la época precolonial,
tiempos preislámicos y precristianos, revelan sus propias fuentes y nexos de au-
autoridad en diversos géneros orales. Tejido entre las ricas capas de virtuosismo verbal
son los hilos de oro de una extensa epistemología Yoru`bá que incluye a Ifá
(poesía de adivinación), orin (canciones), orıkı` (nombres de alabanza y poesía), itan (historias),
e ijálá (poesía de cazadores para Ogun), entre otros. Imágenes y temas que al-
ludo al espectro de poder y autoridad subrayan la existencia de una cornu-
copia de la cultura literaria, material y artística, en resumen, un tesoro de conocimientos
Edge y una cosmovisión de reconocida distinción. Eruditos como 'Wande
Abimbola, Rowland Abiodun, Sandra Barnes, Joseph Murphy, Jacob Olupona,
y Robert Farris Thompson dan fe de la fortaleza, así como de la fortaleza histórica y
dinamismo natural de la cultura Yoru` bá y su descendencia global. 1
Para apreciar completamente el significado de estas canciones de O` s.un, uno debe reconocer
que para los Yoru` bá, nada excede la vida misma. La oratura, las fiestas anuales,
la panoplia de ceremonias y rituales que marcan las diversas fases de la vida son
póliza de seguro de vida contra una vida breve y sin propósito. La vida para los Yoru` bá es
definida por un continuo infinito entrelazado a través de la vida ancestral, la vida terrenal,
y la vida por nacer, todo actualizado dentro y a través del útero. Como una matriz de
misterio y asombro, el útero es la fuente y el punto de partida de los caprichos
de la vida, sus potencialidades y sus destinos. La longevidad se logra no solo a través de
larga vida en la tierra, pero también larga vida en la memoria de los propios descendientes. Me gusta-
sabio, para convertirse en un antepasado, uno debe nacer y luego ser recordado por aquellos
nacido después de la muerte. En ambos casos, las mujeres son el conducto a través del cual todos
la vida fluye. Dar y nutrir la vida es un aspecto de la fuente y la validación
para la autoridad de las mujeres en general. Como propietario del peine de cuentas, Olóo`ya-iyu`n,
que utiliza para dividir los caminos de la vida humana, la autoridad de O` s.un, y la validación
específicamente, se encuentra dentro de este complejo nexo ontológico (Abiodun 1989: 3;
Bádéjo. 1996a: 7-10).
La otra fuente de autoridad y destino reside en el poder de la metafisica.
cal (Barnes 1989: 1–26). En el pensamiento Yoru` bá, como la mayoría de las cosas teológicas o cosmológicas
ordenanzas cal, la autoridad evoluciona de la Deidad (Creador Supremo) conocida como Oló-
du`mare`, la fuente del poder por excelencia ( a`s . e .) y del destino ( a`ya`nmo . ´ ). El
unión formada por estos conceptos, a`s . e . y a`ya`nmo . ´, prescribe equilibrio y unidad
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de los opuestos entre y dentro de las fuerzas eclécticas de la divinidad, la humanidad y la naturaleza
ture por igual. Obı`nrin (mujer) y okunrin (hombre) son la quintaesencia del equilibrio
entre la vida y la muerte por un lado, y la manifestación de la creatividad
encontrado en la unidad de los opuestos por el otro. En el pensamiento Yoru` bá, a`s . e . y a`ya`nmo . ´
se encuentran tanto en obı`nrin como en okunrin, cada uno con el potencial de negar y
empoderar al otro.
Esta carga cósmica se encuentra tanto entre mujeres como entre hombres, cada uno derivando a`s . e . ,
es decir, poder creativo o energía, de Olódu`mare`. En esta cosmovisión cultural,
la capacidad de crear y destruir se deriva de los mismos a`s . e . o poder (Abio-
dun 1994: 72; Bádéjo. 1996a: 175–76; Barnes 1989: 14-18). De un Yoru`bá per-
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mujer cargada simboliza un conducto sensual y maternal para tal
equilibrio. En el esquema cosmológico de las cosas, O` s.un simboliza la trinidad espiritual
umph sobre la existencia humana finita y frágil. Como líder del a`je . ´, o poder-
seres plenos, también protege los pactos de energías tanto positivas como negativas
y seres. Su riqueza, feminidad y fecundidad son moneda corriente tanto en
y términos terrenales. Como el decimoséptimo o`rı`sa` entre el Iru´ nmo.le` original y el
única mujer presente en la creación (Abiodun 1989: 5), O` s.un y sus seguidores
ocupa una posición crítica tanto en el panteón como en la sociedad. Como uno de los orin
o . dú n presentado aquí ilustra, la combinación de la prerrogativa divina y su
jurisdicción bien articulada en asuntos humanos autentica aún más la asamblea
culpa de los adoradores de O` s.un mujeres y hombres. La solidaridad de grupo sigue a tales au-
la autenticación, y sus seguidores vocalizan sus propias prerrogativas específicas de acuerdo con
Danza con los principios del corpus de Ifá y, en este caso, con O` s.un religioso
práctica.
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a`s . e . como artistas, emprendedores, curanderos, educadores, agentes del poder político y demás
agentes ciales de cambio. Las mujeres Yoru`bá se organizan colectivamente y ejercen el poder
de sus voces colectivas en diversos ámbitos.
En términos cosmológicos y sociológicos, las mujeres que abrazan los principios
de O` s.un adoración, individual y colectivamente se convierten en a`je . ´, seres poderosos que
activar sus a`s . e . para ayudar a otros que los consultan. Cuando esas personas son reconocidas
nizado como a`je . ´, acumulan para sí mismos destreza social y asombro dentro de su comunidad.
munidades. Se convierten en catalizadores que mueven el diálogo entre los pasillos.
de humanidad y divinidad. Como a`je . ´, los oló rı`sa` O` s.un operan literalmente entre estos
dos dominios y, a su vez, responden a la deidad O` s.un y a la fuente de
a`s . e . por último. Las mujeres, por lo tanto, deben actuar como sagradas y seculares.
agentes (Bádéjo. 1996a: 73–80; 175–185). En este entorno secular espiritualmente energizado
medio ambiente, la aceptación de la autoridad femenina es equivalente al éxito
funcionamiento de los asuntos humanos cotidianos, incluido el matrimonio, la carrera, los viajes, el nacimiento,
salud, riqueza, muerte, enemigos e inmortalidad. Como el siguiente orin o . dú n indi-
cates, la definición de poder femenino, así como la capacidad de identificarse con y
ser empoderado por él, construye una forma importante de sociopolítica y cultural-
autoridad histórica.
Orin o . dún O . `s . un 1
Mo j'ogún 'nú e . gbe . ´O` ee! ¡Llevo una herencia en el grupo o` ee!
Mo j'ogún 'nú e . gbe . ´ oa`a`! ¡Llevo una herencia en el grupo oa`a`!
Olórı`s . a` l'ó j'ogún o`jé El sacerdote de O` rı`sa` es responsable del plomo
(latón) 2
Mo j'ogún 'nú e . gbe . ´! (Repetir dos veces) ¡Llevo una herencia en el grupo! (Repetir 5
dos veces)
Mo r'ógú n sı t'e . gbe . ´O` ee! ¡Encuentro un legado en el del grupo o` ee!
Mo r'ógú n sı t'e . gbe . ´ oa`a`! ¡Encuentro un legado en el del grupo oa`a`!
Mo ro . mo . l'a`wo . n oniS . a`ngó Encuentro niños es lo que dicen los adoradores de Sa`ngó
Mo r'ógú n sı t'e . gbe . ´! (Repetir dos veces) ¡Encuentro un legado en el del grupo! (Repetir 10
dos veces)
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para el discurso histórico y contemporáneo que es una parte importante de su agenda.
Canciones como la citada anteriormente recuerdan claramente tanto a los devotos como a los visitantes lo que
significa ser un adorador de O` s.un. Para los adoradores, sugiere que pertenecer a
el grupo lleva no sólo un sentido de identidad sino también un sentido de destino, herencia
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está intrínsecamente ligado al ciclo continuo de vida que significa la palabra, a`ı`kú,
significando sin muerte ni longevidad. El ancianato y la antigüedad se convierten en el salón-
marcas de vida, y de manera similar, el ciclo de vida entrelazado marcado por las fases
de ascendencia, vivos y no nacidos que pueden ser anulados por un corto, improductivo
vida. Uno logra la longevidad ( a`ı`kú ) a través de la buena salud obtenida en parte por
riqueza, y más especialmente a través de los niños. Estas fases entrelazadas de la vida
son alcanzables a través del asombroso poder biológico de las mujeres que menstrúan
cada veintiocho días sin fallecimiento, y que dejan de hacerlo para traer
adelante nueva vida. Esta habilidad estrictamente femenina equivale a ser a`je . ´ (poderoso
seres). Esto a`je . ´ de las mujeres unifica las contradicciones de la vida dentro del núcleo de
el útero, en sí mismo la fuente de a`ya`nmo . ´ o ipın (destino), su manifestación terrenal
que comienza con abı`yamo . (parto).
El siguiente orin o . Dú n O . `s . un habla tanto de la esencia espiritual como de la confianza
dencia obtenida por los adoradores de O` s.un:
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Orin o . dún O . `s . un 2
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autoridad que O.` s.un y sus devotos ( ı`yálo . s . a` O . `s . ONU ) uso. La referencia a
a`gbo (aguas curativas), abımo . (parto), y erú (sacrificio) aluden al poder-
ful aguas de O` s.un as élérú a`gbo, el dueño de las aguas curativas de los sacrificios. Effi-
El uso cuidadoso de estas aguas curativas subraya la vitalidad central
salvar los roles de las sacerdotisas y sacerdotes olórı`sa` O` s.un, O` s.un. Reconoce sutilmente
limita los riesgos inherentes a las mujeres durante el proceso de parto ( s . e . `... a`gbo ) mientras
alabando el poder inherente de las parteras y las madres que dan a luz para marcar el comienzo de nuevos
vida con éxito incluso sin la atención de un médico ( kı dókıta` ó tóó dé ). Este orin
o . du`n O . `s . un articula la confianza con la que O. s.un sacerdotisa partera hu-
hombría. Unifica el ciclo de la vida al vocalizar el vínculo entre el parto
( abımo .) y ascendencia ( éégún ). O` s.un, como antepasado y partera que es imitada
por sus devotos, establece la precedencia y el tono de la autoridad de las mujeres en
asuntos espirituales y sociales. El olórı`sa` O` s.un, podemos suponer, forma un poderoso
grupo cuya autoridad fluye de Olódu`mare` a través de la agencia del o`rı`sa`
O` s.un a ellos. Como agentes de una nueva vida y mensajeros de su supervivencia, estos
las mujeres hablan con autoridad incuestionable.
Orin o . dún O . `s . un 3
E . gbe . ´ olówó l'e . gbe . ´e . Washington El grupo de los propietarios de la riqueza es nuestro
grupo.
E . gbe . ´ olo . ´mo . l'e . gbe . ´e . Washington El grupo de los propietarios de niños es nuestro
grupo.
E . gbe . ´ O` ro`kı ı` s . 'e . gbe . ´ ole`. El grupo O` ro`kı no es un grupo de ladrones. 5
A` je . ´ olo . ´mo . l'a`je . ´ a`wa Seres poderosos (que son) los dueños de
los niños son nuestros seres poderosos.
E . te`lé mi ka'lo . Usted [pl.] Puede seguirme,
E . le` r'o . ´mo . gbé jo . . (para que) puedas cargar niños y bailar
(alegremente). 10
Aunque los hombres también son miembros de la e . gbe . 'O . `s . un, 4 las mujeres que cantan
este orin es su principal foco temático como lo confirma la última línea del poema,
“Puedes cargar niños y bailar (con alegría)”, una actividad de mujeres. Lo especifico
La alusión a las mujeres también se insinúa en la relación simbólica entre O` s.un,
como propietaria de riquezas y de hijos (Bádéjo. 1996a: 1-14), y las mujeres como
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Ba`bá onırungbo . n, je . ´ á s . e . e . bo . ti wa, Anciano (padre) barbudo, hagamos lo nuestro
festival.
A` wa e` mo . `pé e . mo . ´mo . `kirun l'ójúmo . ´ No decimos que no debes rezar a diario,
Ba`bá onırungbo . n, je . ´ á s . e . e . bo . ti wa. (Repetir Anciano (padre) barbudo, hagamos nuestro
dos veces) festival. (Repetir dos veces)
En este orin o . dú n, el olórı`sa` O` s.un llama a una tregua entre O` s.un adoradores
y musulmanes. Los adoradores de O` s.un ven la oración musulmana diaria ( ikırun l'ójúmo . ´ )
y el festival O.` s.un ( O . dún O . `s . ONU ) en términos de su respectiva relevancia espiritual.
Hacen hincapié en la autonomía mutua de la adoración y afirman que no les dicen a los musulmanes
no rezar a diario, por lo que los musulmanes no deberían decirles que no realicen su festival.
Temáticamente, esta canción implica más que un enfrentamiento religioso local. En un
nivel más visceral para los adoradores y seguidores de O`s, ilumina un fundamento
desafío tal a la sustancia de la autoridad de las mujeres investida en la historia cultural
adoración cal de la diosa O` s.un. Claramente, la amplitud y profundidad de la autoridad
articulado en el orin y O orıkı` . `s . un de lo sagrado a lo secular desde el nacimiento
a la ascendencia se encuentra más allá del alcance de roles similares para las mujeres fuera del o`rı`sa`
tradiciones. De hecho, la posición adoptada por el olórı`sa` O` s.un protege la autonomía
de adoración tanto para mujeres como para hombres O` s.un adoradores, así como la autonomía
de los roles sociales, políticos, económicos y religiosos activos de las mujeres.
Esta última canción citada a continuación reafirma, como se dijo anteriormente, que el objetivo central
de O` s.un la adoración es vivir exitosamente en nuestro complejo mundo. Cantado en una llamada y
modo de respuesta, esto o en o . dún O . `s . un tanto en forma como en significado indica que
La autonomía y la solidaridad grupales brindan la seguridad para vivir una vida exitosa y
derrotando a los enemigos de la vida.
Orin o . dún O . `s . un 6
Gbé mi lé'ke`, je . ´ n ju`'ka` lo . ! ¡Ponme en la cima, déjame elevarme por encima de la maldad!
Gbé mi lé'ke`, je . ´ n ju`'ka` lo . ! Ponme en la cima, déjame elevarme
¡malicia!
O . `s . un, gbé mi lé'ke`, je . ´ n ju`'ka` lo . ! Oh, s.un, ponme en la cima, déjame elevarme
5 ¡malicia!
Gbé mi lé'ke`, je . ´ n ju`'ka` lo . ! Oh, s.un, ponme en la cima, déjame elevarme
¡malicia!
O . `tá mı` n bo . `, bá mi le . `'ko` mo . ! Viene mi enemigo, ayúdame a arrojar piedras
a él / ella!
10 O . `tá mı` n bo . `, bá mi le . `'ko` mo . ! Mi enemigo viene, ayúdame a lanzar
piedras a él / ella!
O . `tá mı` n bo . `, bá mi le . `'ko` mo . ! Viene mi enemigo, ayúdame a arrojar piedras
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a él / ella!
O . `s . un O` s . ogbo, bá mi s . e te . mi O` s.un O` s.ogbo, mi enemigo viene, ayuda
15 que le arroje piedras!
O . `s . un O` s . ogbo, bá mi s . e te . mi O` s.un O` s.ogbo, ayúdame a lograr el mío
(vida exitosa)!
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O` s.un Se`e`ge`sı Olóo`ya-iyu´n es el o`rı`sa` quien, como "experto en cabello", como confidente de
destino que vela por el pacto del a`je . ´, y como propietario del peine de cuentas
utilizado para dividir los caminos de la existencia humana (Abiodun 1989: 3), envuelve el mundo
lidad, seres poderosos y longevidad en su conocimiento literario y ritual. Como
Se`e`ge`sı Olóo`ya-iyu´n, ella separa los caminos del destino humano sugiriendo que
ella, sin embargo, no elige el camino, pero se le puede implorar que influya
el camino que uno toma. Como confidente del destino, O` s.un conoce las ofensas y los sacrificios
necesario para apaciguar el a`je . ´. En el esquema cosmológico más amplio de las cosas, este
El epíteto particular también sugiere que ella juega un papel intrigante en su relación.
enviar a Oru´ nmı`la`, su esposo, quien también es la deidad de la sabiduría y el conocimiento
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mujeres, el legado del empoderamiento femenino radica en la innegable relación
entre O` s.un, su autoridad divina y su manifestación secular. La presencia
de ese legado se ve confirmado por la necesidad de abordar los desafíos diarios para vivir
vidas plenas, y la asistencia brindada por los olórı`s . a` en su manifestación. Para
no devotos, la herencia de un legado tan divino por sus adoradores, específicamente
cally sus sacerdotisas, asegura su propia capacidad para acceder a una autonomía similar a pesar de
el paternalismo estructural y sus desafíos.
Debido a su formación en diversas artes curativas, los olórı`s . a` O.` s.un Reverenciados
por su capacidad para ayudar con problemas de fertilidad y enfermedades infantiles. Su
La especialidad es la obstetricia y la ginecología a la que se hace referencia con el término a`gbo . , la curacion
aguas. La conexión mente-cuerpo-espíritu que ha revolucionado la actitud occidental
las tendencias hacia la curación alternativa es un procedimiento estándar para la mayoría de las prácticas de o`rı`sa`
cionistas, especialmente los olórı`sa` O` s.un. Como dadora de vida, ella une el río de la vida como
una antepasado primordial que unifica a los antepasados, los vivos y los no nacidos. En el
Cosmovisión Yoru`bá, las mujeres que pueden sanar y dar vida son verdaderamente las grandes
digno de ascendencia. Responsabilidad social demostrable activada por la propia
poder ( a`s . e .) es el legado de O` s.un. Es lo que la convierte en un gran antepasado digno de
remembranza. Tal ascendencia es la piedra angular de a`ı`kú, la longevidad.
Ipari (Conclusión)
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Notas
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ment. Claramente, el significado léxico de las palabras yoru` bá o`jé e ide están estrechamente relacionados no
sólo como minerales elementales, sino también como compuestos que componen la composición del latón,
bronce, plomo y cobre. Mientras que el bronce es el símbolo conocido de O` s.un, la frase ogú no`jé,
“(Heredar) el plomo” no es ni simbólico ni poético. Poéticamente hablando, podemos sin embargo
deducir que la frase, ogún o`jé, y el término, o`jé, se refieren a la fuerza fundamental de
heredar los símbolos de O` s.un, y posiblemente heredar el acceso o el control de su metalurgia
sitio gic y su uso. Como señala la enciclopedia, el tercer grupo de latón es corrosivo.
resistente y se conoce como latón al plomo. Se mecaniza o esculpe más fácilmente y su color
se puede modificar más fácilmente. La traducción del término, o`jé, refuerza la poética más bien
que el contexto prosódico y el significado tanto de la palabra como del poema.
3. Agbára a`gbo se puede transcribir como agua poderosa que fluye suavemente causando erosión.
sion, una obvia alusión al poder de las aguas medicinales de O` s.un.
4. Yoru` bá es un lenguaje contextual, es decir, es difícil discernir el significado fuera de contexto.
texto. E . gbe . ´, por ejemplo, simplemente significa algún tipo de organización. Sin embargo, es ms frecuente
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capítulo once
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La bolsa de la sabiduría
O`s.un y los orígenes de la adivinación de Ifá
Wande Abimbola
Por "adivinación Ifá" nos referimos a Ifá y sistemas relacionados de adivinación basados en la
historias y símbolos del Odu como dida o . wo . ´ (adivinación con la divinidad sagrada
ing cadena llamada o`pe`le`) y e`tı`te . -ale . ` (adivinación con las nueces de palma sagradas), e . e . ´rı`n-
dınlógún (adivinación con los dieciséis cauríes), agbigba (adivinación con una divinidad
ing cadena ligeramente diferente de o . `pe . `le . ` ) y obi (adivinación con nueces de cola). El
El propósito de este ensayo es examinar la íntima conexión de O` s.un con Ifá
adivinación tanto por derecho propio como persona, como a través de la instrumentalidad de
O` s.étu`u´rá, su hijo. Comenzaremos con la visión popular de la participación de
O` s.un en la adivinación de Ifá que dice que ella conoció a Ifá a través de O` ru´ n-
mı`la`, su marido. Luego examinaremos la importancia de O` s.étu` u´ rá para Ifá divi-
sacrificio de la nación. En las últimas páginas de este ensayo, afirmaré que O` s.un
tiene mucho más que ver con los orígenes de la adivinación de Ifá que el babalawo (Ifá
sacerdotes) están dispuestos a admitir. De hecho, propondré la hipótesis de que el
Todo el sistema de adivinación de Ifa comenzó desde O` s.un de quien llegó a O` ru´ nmı`la`
y no al revés. Basaré mis afirmaciones en versos de Ifá que nos dan
pistas en ese sentido. Luego examinaremos la posibilidad de que e . e . ´rı`ndınlógún es
mayor que dıdá o . wo . ´ y e`tı`te . -ale . ` que son probablemente desarrollos posteriores de Ifa
adivinaciones.
Comencemos con la opinión popular de que O` s.un conoció la adivinación de Ifá
por O` ru´ nmı`la`. Varios versos de Ifá nos hablan de esto. Por ejemplo, un verso de Ogb-
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e`sá afirma que O` ru´nmı`la` creó el sistema de adivinación de dieciséis cauri y le dio
a O` s.un como recompensa por salvarle la vida. En este verso en particular, fue después de O` ru´ n-
mı`la` había creado el sistema de dieciséis cauri para O` s.un que ambos se convirtieron en
casado. Pero como se verá más adelante en otro verso de Ifá, a pesar de que
eran marido y mujer, no vivían juntos en un solo lugar porque era
no es la costumbre que las parejas vivan juntas en ese momento. Déjame ahora tomar un poco
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Es hora de contar la historia de O` s.un y O` ru´nmı`la` tal como figura en Ogbe`sá, especialmente
porque se relaciona con la importancia de e . e . ´rı`ndınlógún en el sistema de adivinación de Ifá.
La historia es la siguiente. Ocurrió en un momento en que Olódu`mare` convocó
todos los cuatrocientos uno O` rı`s . a` a O.` plazo (el cielo). Pero para su mayor sorpresa
premio, los O` rı`s . a` se encontró con un grupo de "caníbales" malvados en el cielo (probablemente
brujas conocidas por los Yoru` bá como aje ) que comenzaron a matar y devorar a los O` rı`s . a` uno
por uno. Pero dado que O` ru´ nmı`la` había realizado un sacrificio antes de dejar la tierra, estaba
milagrosamente salvado por O` s.un que ocultó con éxito a O` ru´ nmı`la` de los caníbales,
y sustituyó la carne de cabra por la carne de O` ru´nmı`la` que los caníbales habían
planeaba comer ese día en particular.
Cuando tanto O` s.un como O` ru´nmı`la` regresaron a la tierra, se volvieron mucho
más cerca que nunca. Probablemente fue en este momento que O` ru´nmı`la` y O` s.un
se convirtió en marido y mujer. O` ru´nmı`la` luego decidió recompensar a O` s.un por ahorrar
su vida, y así fue como armó el sistema de adivinación de dieciséis cauri
y le enseñó a O` s.un cómo usarlo. Permítanme ahora citar una pequeña porción de este versículo de
Ogbe`sá. Es como sigue:
Báyı`ı ni O . `Rúnmı`la` o`un O . `s . un bá sún mo . ´ raa Así fue como O` rú nmı`la` y O` s.un se convirtieron en
wo . norte. cerca.
O . `rúnmı`la` nı irú oore tó s . e fóun nıjelo`ó, O` rú nmı`la` dijo que el buen resultado que ella
hizo por el
5 Ko` sırú oore kan tó tún le tó e`yiun mo . ´. Fue excepcional.
Kın ni o`un ı`bá s . e fú nwo . O . `s . un báyı`ı o? Se preguntó qué debería hacer a cambio.
I`dı eléyı`ı pa`ta`kı` ló mú Ki O . `rú nmı`la` Ésta fue la razón más importante por la que
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O` rú nmı`la`
O´ dá e . e . ´rı`ndınló gú n sıle . ". Creó los dieciséis cauríes.
10 Lo Ba Kó o lé O . `s . un lo . Dos . ´. Luego se los entregó a O` s.un.
Nınú u gbogbo e . bo . ra o`o`s . a` tı ı lo e . e . ´rı`ndınlógún, De todos los O` rı`s . a` que usan dieciséis cauríes,
Ko` sı o . `kan a Ni en saájú O . `s . Naciones Unidas. No hay nadie que lo haya tenido antes de O` s.un.
Ifá ló si` Kó O Entretenimiento O . `s . Naciones Unidas Fue Ifá quien se lo dio a O` s.un.
Pé kó máa dá a. Y le pidió que lo lanzara
15 Kóun náa` ó máa fi s . a`ye . `wo`. Y utilícelo como otra forma de adivinación.
E` yı ni Ifá fi san oore láko . `o . ´ko . n / A. Esto era lo que utilizaba Ifá para recompensar a O` s.un.
Báyı`ı ló fi je . ´ pé Ifá pe . `o lu . `s . Naciones Unidas Por eso la relación entre Ifá y
O` s.un
E . nı`kan ko` le mo . a` a` rin araa wo . norte Es tal que nadie más puede saber
20 Ni O . `rúnmı`la` bá fe . 'O . `s . un nıya` wó. ¿Qué hay entre ellos dos?
Nifá bá di o . ko . O . `s . Naciones Unidas O` rú nmı`la` luego se casó con O` s.un.
Nınú u gbogbo a` ye . `wo` pátápátá, De las diversas formas de adivinación,
E . e . ´rı`ndınlógún ló s . ı`kejı` Ifá. 1 E . e . ´rı`ndınlógún es el siguiente en rango a Ifá.
De acuerdo con esta historia en particular en Ogbe`sá, a pesar de que O` ru´nmı`la` era el
uno que creó e . e . ´rı`ndınlógún, este sistema de adivinación recibió más tarde su propio
a`s . e . 2 de Olódu` mare`. Ocurrió de la siguiente manera:
Página 158
A` wo . n tó bá ns . a`ye . `wo` nılé ayé é ye . `wo` Somete a prueba a los adivinos de la tierra.
Bó yá iro . ´ ni wo . ´nn pa fáráyé Para saber si estaban diciendo mentiras 5
a los habitantes de la tierra
Bó yá o`óto . ´ ni wo . No es así . fú n wo . norte. O si estaban diciendo la verdad.
I`dánwo` tı ı máa á s . e fú n wo . n ni pé Esta prueba implicó
Kı wo . n ó ke si O . `rúnmı`la` wá o Invocando a O` rú nmı`la` y otros adivinos de
A` ti gbogbo a` wo . n tó bá tún n ye . nn` kan á n wo` la tierra. 10
fáráyé
Pé o`un fe . ´e . ´ rı wo . norte. Olódu` mare` diría que quería ver
todos ellos.
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Nıgba` wo . ´n bá dé, Cuando ellos llegaron,
Olódu`mare` á s . ea`ye . `wo` lo . ´hacer . `araare . . Olódu` mare` les pedía que adivinaran para él. 15
Ni Olódu`mare` bá NI Ki O . `rúnmı`la` ó ye . `un wo`. Entonces, Olódu`mare` le pidió a O` rú nmı`la` que adivinara
él.
O . `rúnmı`la` s . ea`ye`wo` tán, Cuando O` rú nmı`la` terminó de adivinar,
Olódu`mare` é nı ta ló tún ku` o? Olódu` mare` preguntó: "¿Quién sigue?"
O . `rúnmı`la` nı a`fi e . ni tó tún s . ı`kejı` o`un O` rú nmı`la` dijo que la siguiente persona era su 20
compañero
Tó je . ´ obı`nrin. Quien era mujer.
Olódu`mare` wáá dáhu`n pé Olódu`mare` respondió entonces,
“O` un náa` tún ns . a`ye . `wo`? " "¿Ella también es adivina?"
O . `rúnmı`la` nı,“ Be . ´e . "ni". A lo que O` rú nmı`la` respondió: "Eso es cierto". 25
Olódu`mare` nı kó wáá ye . `un wo`. Olódu` mare` luego le pidió que adivinara para él.
Nıgba` Ti O . `s . un ó ye . Olódu`mare` wo`, Cuando O` s.un examinó a Oló du` mare`,
O´ já gbogbo ohun tó da`nıya`n sı. Ella acertó con todas esas cosas en su mente.
S . u` gbo . ´n ko` así . o . ´ geere. Pero ella no lo dijo en su totalidad.
Oh, así . kókó o . `ro` ni, Ella mencionó la esencia 30
S . u` gbo . ´n ko` hú u légbo` légbo` bı i ti Ifá. Pero ella no dijo la raíz del asunto como
Ifá.
Olódu`mare` WaA O bi . `rúnmı`la` pé Olódu`mare` preguntó O` rú nmı`la`,
“E` wo sı` tú n le`yı? " "¿Qué es éste?"
Ló bá kó a`la`yé, ló s . mi O` rú nmı`la` luego explicó a Olódu` mare` 35
Bó ti s . e fi nn`kan yı`ı dá a lo . la. Cómo honró a O` s.un con los dieciséis
caracoles.
Olódu`mare` é nı, ó dáa. Olódu` mare` dijo: "Está bien".
NI O ', “E . nuu bó ti s . e tan . o . ´ mo . yı`ı, Dijo además que a pesar de que ella no
entrar en detalles, 40
O` un fi a`s . e . sı i. Él, Olódu` mare` dio su consentimiento.
Láéláé Añadió: "A partir de hoy y para siempre,
Bó bá así . o . ´ báta, Incluso si lo e . e . ´rı`ndınlógún dice que puede no ser
Bó bá así . o . ´ ba`ta. detallado,
E . ni tó bá dá a léja`á, Cualquiera que no lo crea 45
Kó sı` maa s . e . mo . ´ o . n lára le . ´se . `ke . se . ' Vería las consecuencias al instante.
Lo . ´jo . ´ náa`;
Ko` gbo . do` dijo . ´ kejı`. " No debe esperar hasta el día siguiente ".
I`dı nı`yı tı e . e . ´rı`ndınló gú n fi má a Es por eso que las predicciones de e . e . ´rı`ndınlógún
N´ yára á s . e . . llegar a pasar rápidamente 50
A` mo . ´ ohun tı wo . n ó maa así . ko` nıı T a`a`ya`n lára. Aunque las historias pueden no ser
impresionante.
Bı e . e . ´rı`ndınló gú ns . e gba a . `s . e . Así fue como e . e . ´rı`ndınlógún recibió a`s . e .
Lo . ´hacer . `Olódu`mare` nu` un. 4 Directamente desde Oló du` mare`.
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Ahora dirigiremos nuestra atención a los mitos de la adivinación de Ifá que nos hablan de
la importancia de O` s.un en la religión Yoru` bá en general y cómo O` setu` u´ rá se convirtió en
el representante de O` s.un en Yoru` bá adivinación y sacrificio. La historia completa va
como sigue:
Cuando el O` rı`s . a` vinieron por primera vez a la tierra, deben haber llegado en oleadas, no
todos los cuatrocientos uno O` rı`s . a` llegó a la vez. En cualquier caso, de acuerdo con este
mito del Odu` O` setu` u´ rá, solo había diecisiete O` rı`s . a` en la primera fiesta,
y O` s.un fue el decimoséptimo. Olódu` mare` dio instrucciones a los O` rı`s . a` acerca de
lo que debían hacer tan pronto como llegaran a la tierra para hacer de la tierra joven un
lugar agradable para vivir. Llevaron a cabo todas las instrucciones sin involucrar
O` s.un en cualquiera de sus actividades. El resultado fue que las cosas no les fueron bien.
La lluvia no cayó. Había enfermedad, amargura e inquietud por toda la tierra.
Citemos algunas líneas de este Odu` en esta coyuntura:
Página 160
Kó máa báa yın lo . Dos . ´ sı n`kan. Para que ella pudiera aceptar participar en su
asuntos.
O´ nı gbogbo nn`kan yın ó sı` maa gún. 11 Les aseguró que sus asuntos luego
sé bueno.
O` ru´ nmı`la` informó a sus colegas de lo que O` s.un le dijo. Cuando Oosaala
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miró el útero de O` s.un con su awo 14 encontró una niña allí. Luego señaló
su ado asure 15 al útero de O` s.un, y le ordenó a ese feto que se transformara en masculino
con efecto inmediato. Cuando O` s.un dio a luz al bebé, nació como un niño varón.
Oosaala fue la primera persona en llevar al bebé. Acariciaba al bebé y lo mimaba
eso. Entonces O` ru´ nmı`la`, el padre, también llevó al bebé y lo llamó O` se tu` u´ rá. Él,
O` ru´ nmı`la`, llevaba al bebé con él dondequiera que fuera. Siempre que alguien estaba
para ser iniciado como sacerdote Ifá, O` setu`u´rá debe estar involucrado. Siempre que alguien
estaba haciendo un sacrificio, O` setu`u´rá, el hijo de O` s.un, debe ser invocado en último lugar antes de
el sacrificio fue entregado a Esu. Si alguna persona estaba enferma, tan pronto
como O` se tu` u´ rá tocó a la persona esa persona estaría bien instantáneamente. O` setu`-
u´ rá es hoy un Odu menor de Ifá pero gobierna todos los sacrificios y rituales de Ifá.
O` s.un se alegró entonces porque su hijo estaba profundamente involucrado en los asuntos de
el macho O` rı`s . a`. Luego hizo el siguiente pronunciamiento:
Gbogbo obı`nrin pátá pátá láto`nı lo . , A partir de hoy, todas las mujeres sin ningún
excepción,
Wo . no` gbo . hacer . `moro`, No deben conocer a Oro`,
Wo . no` sı` gbo . hacer . `wo . lé Eégún Y no deben entrar en el santuario de
Eégún. dieciséis 5
Pé kéégún ó máa tojúu wo . n já de. Eégú n no debe salir en su presencia.
O´ de`e`wo . ". Esto debe observarse como un tabú.
S . u` gbo . ´n gbodo nnkan yo`ówu` tı e . bá ns . mi, Pero todas las demás cosas que estás haciendo
E e . gbo . hacer . `mo . ´fitiO . `s . un s . mi. Debes involucrar a O` s.un en ellos.
Layé bá gún re . soldado americano. Entonces, sus vidas se volvieron tranquilas. 10
Wo . ´n nı bónıyán bá n gúnyán, Dijeron: "Si alguien está machacando ñame
Tı o` fi tO . `s . un s . mi, Sin el conocimiento de O` s.un,
Iyán an wo . na le . ´mo . . Su ñame machacado no será suave.
Bı onıroka` bá n roka`, Si alguien se está preparando o . comida ka`
Tı o` fi tO . `s . un s . mi, Sin involucrar a O` s.un en ello, 15
O . ka`a re . `a sı` yo . re . ". Su comida no saldrá bien.
Un fı`mo . `jo . ´ tO . `s . un o. Involucraremos a O` s.un en todo lo que hagamos.
Un fı`mo . `jo . ´ tO . `s . un o. Involucraremos a O` s.un en todas nuestras deliberaciones.
Iyee wa Nuestra gran madre,
Página 161
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20 A bá wo . n pé nımo . ". Quién debe estar presente en cada importante
deliberación.
Un fı`mo . `jo . ´ tO . `s . Naciones Unidas. Involucraremos a O` s.un en todas nuestras deliberaciones.
Agbe . re . ge . de . a` ju` ba`, Agbe.re.ge.de. a`ju`ba`, 17
A` ju` ba` agbe . re . ge . de . A` ju` ba` agbe.re.ge.de.
25 A Difa Fún O . `s . un se`n` ge . `sı, Adivinado para O` s.un Se`n`ge`sı,
Oló o` ya` a yu` n. Dueño de una peineta decorada con iyu` n. 18
O´ gbé ko . `ko . `, Cuando ella estaba en un lugar secreto
O´ n be . bo . irú nmo . le . `e . ´ je . ´. Echó a perder el sacrificio de otras divinidades.
Ta nı n rúbo . , Quien esta realizando un sacrificio
30 Tı o` ké se . ´le . ´bo . . ¿Sin involucrar al dueño del sacrificio?
O . `s . un, e . `wu`jı, O` s.un, cuyo otro nombre es E.` wu` jı,
A kú nle . `, Estamos todos de rodillas.
Un ser . `ó. Todos te lo suplicamos.
E . wóle . `fóbı`nrin. Arrodillémonos todos y postrémonos ante las mujeres.
35 Obı`nrin ló bı wa Todos somos llevados por mujeres
Ká tóó de`nı`ya`n. 19 Antes de que seamos reconocidos como humanos
seres.
Nuestra próxima historia del corpus literario de Ifá sobre O` s.un está tomada de Okanran-
sode. Fue grabado por Babalawo Ifátóo`gu` n, un famoso sacerdote Ifá de I`lobu` u´,
cerca de O` s.ogbo. La historia trata sobre una bolsa de sabiduría que arrojó Olódu` mare`
desde el cielo y preguntó a todos los O` rı`s . a` buscar. Olódu`mare` aseguró a los O` rı`s . a`
que cualquiera que lo encontrara sería el más sabio de todos. Olódu`mare` mostró
la bolsa a los O` rı`s . a` para que pudieran reconocerlo tan pronto como vieran
eso. Dado que O` s.un y O` ru´ nmı`la` eran una pareja muy íntima, ambos decidieron
para buscar el bolso juntos. Ahora citaré esta interesante historia en su totalidad.
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O´ nı tó bá di o . jo . ´ mo . ´ ka` ndınló gú no` nı, Les dijo que dentro de diecinueve días 20
O` un ó ju a`po` o . gbo . 'No . `hún sılé ayé. Arrojaría una bolsa de sabiduría en
la tierra.
Igbó ni o`un ó ju` ú sı Pero si lo arrojaría a un bosque,
O . `da`n ni o, O en una pradera,
Odo` ni o, O en un río 25
I`lú ni o, O en una ciudad
Ojú o . `na` ni o, O en una carretera
O` un o` nıı así . ibı`kan. No les diría exactamente dónde.
Olódu`mare` é fi a`po` o . gbo . ´n náa` ha`n wo . norte. Olódu` mare` les mostró la bolsa de la sabiduría.
Pé o`un "Nı`yı o". Él dijo: "Esto es todo". 30
E . wo` ó dáadáa Miralo bien
Bó ti rı nı`yı o. Y tenga en cuenta sus características distintivas.
Nıgba` tı wo . ´n délé ayé tán, Cuando llegaron a la tierra
E . le . ´bo . n rúbo . . Algunos de ellos comenzaron a realizar sacrificios.
Olóo`gu`nn sa` á. Algunos estaban haciendo medicinas. 35
Eléte n dá. Algunos estaban planeando sus propias estrategias.
Pé “Kinı yı`ı, e`mi nı ó ri se . ´e . "." Decían: "Esta cosa, seré el
uno para encontrarlo ".
O . `Rúnmı`la` o`un O . `s . un sı` nı`yı, alájo . s . e ni wo . norte. O` rú nmı`la` y O` s.un solían hacer cosas
juntos. 40
Tó s . e pé wo . ne` é yaraa wo . norte. Siempre andaban en compañía de
El uno al otro.
La`wo . n méje`e`jı` bá mééjı` ke . ´e . ejército de reserva, Ambos agregaron dos caracoles a tres,
Wo . n looko ako . ´nilo . ´gbo . norte Y se fue a la divina.
Pé kı wo . n ó ye . a`wo . n wo`. Pidieron a los adivinos que revisaran ambos 45
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ellos afuera.
Nn` kan tı gbogbo irú nmo . le . `n wá yı`ı “Lo que todos los O` rı`s . a` están mirando
por
O´ ha le je . ´ pé o . wo . ´ a`wo . n nı ó bo . `o . ´ sı? ¿Podrían ser ambos las personas que
lo encontraría? " 50
Wo . ´n nı kı wo . n ó yáa rúbo . . Los adivinos pidieron a O` rú nmı`la` y O` s.un que
realizar sacrificio
Wo . n le . ´wu` o . ru` ne . nı`ko . `o . `kan wo . n le . bo . . Con las grandes prendas que eran
agotador.
Kı onıkálu`ku` ó sı` lo . le` é rú ewúre . ´ kan, Cada uno debería ofrecer una cabra, 55
Kó sı` rú eku kan s . oso. Y una rata casera
Igba o . `ke . ´ a`ti wóró kan. Así como doscientos y uno Oke llena de
cauríes 21 para cada persona.
O . `rúnmı`la` nı ı`wo . O . `s . Naciones Unidas, O` rú nmı`la` aconsejó que deberían hacer
Je . ´ káwo . n ó lo . rú e . bo . yı`ı o. " el sacrificio. 60
O . `s . un nı, “E e` é jée`ya`n ó sinmi, Pero O` s.un dijo: “Por favor, déjame descansar.
Fe . `wu` rúbo . , Ve a hacer sacrificio con tu manto,
Fi nn` kan rú bo . ti wáá je . ´ nbi oun táwo . nn wá Ve a hacer sacrificio con otras cosas,
yı`ı! " ¿Cómo se relaciona eso con lo que estamos buscando?
¿por?" sesenta y cinco
O . `s . un ko . `, ko` rúbo . . O` s.un se negó a realizar sacrificios.
O . `rú nmı`la`, A` ja` na`, O` rú nmı`la`, cuyo otro nombre es A` ja`na`,
O´ yaa mú e . `wu` u eres . `, ó fi rubo . . Tomó su propia ropa,
y lo entregó en sacrificio.
O´ sı` fi eku kan a`ti owó náa rúbo . . También usó una rata doméstica y dinero para 70
sacrificio.
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80 Wo . n wá á dé I`wo . nra`n Mientras algunos lo buscaban en I`wo.nra`n
Nıbi tı ojú mo . ´ tı mo . ´ o . ´n wá. Desde donde rompe el día 24
Wo . no` ri i. Pero no lo vieron.
Nıgba` tó dijo . ´ kan, ni ekú bá sı` bo . ´ sıbi e . ´wu` Un día, una rata doméstica se acercó a la prenda.
O . `s . un tó fi ko . ´, Que O` s.un colgó en su casa.
85 Ni ekú bá je . a`po` igbá a`ya`a re . lábe . ´nú. La rata se comió el bolsillo del pecho debajo.
Nı o . jo . ´ kejı`, ni wo . ´n bá tún múra, Al día siguiente, se prepararon
Wo . ´n tún be . re . `sı ı wá a`po` o . gbo . ´n yı`ı. Y comencé a buscar la bolsa de la sabiduría
una vez más
Ni O . `s . un bá rı i. Entonces, O` s.un lo encontró.
90 “¡Han-in! A` po` o . gbo . ´n nı`yı! " Ella exclamó: “¡Han-in! Esta es la bolsa de
¡sabiduría!"
Ju`a`, ó gbé e ju` ápo` a`ya` e . `wu` u eres . ". Ella lo tiró en el bolsillo del pecho de su
prenda.
Ló bá fo . no . norte. Ella comenzó a ir de prisa.
95 Nıbi tó gbé n sáré é dá igi ko . já, Mientras cruzaba bosques muertos
Dá ta` ku` n ko . já, Y escalar tallos trepadores,
Po . ´ro . ´ ni a`po` o . gbo . ´n bo . ´ o . ´ le . `, De repente, la bolsa de la sabiduría cayó
Nı o . `gangan ibi téku ti je . a`po`. De donde la rata se había comido la ropa de su
bolsillo.
100 O . `s . Un si n Ké é pe O . `rú nmı`la` O` s.un estaba llamando a O` rú nmı`la`,
PE “O . `rú nmı`la`, A` ja` na`, Diciendo, “O` rú nmı`la`, cuyo otro nombre es
A`ja`na`,
Máa bo . `o, máa bo . `, Ven rápido, ven rápido.
O` ún ti rápo` o . gbo . No." He visto la bolsa de la sabiduría ".
105 Bi O . `rúnmı`la` ti n lo . , Mientras O` rú nmı`la` iba,
Ló bá sı` rı a`po` o . gbo . ´n un nıle . ". Vio la bolsa de la sabiduría en el suelo.
Ló bá ju` ú sınú a`po` e . `wu` u tie . ". Luego lo puso en el bolsillo del suyo.
prenda.
Nıgba` tı wo . ´n délé, Cuando llegaron a casa
110 O . `Rúnmı`la` Ni,“O . `s . un, je . ´ kı n wo a`po` o . `hún. " O` rú nmı`la` dijo: "O` s.un déjame ver la bolsa".
O . `s . un nı láyé yı`ı ko . ´ku`nrin ó ri i. Pero O` s.un dijo que nunca se lo mostraría
un hombre.
E . ni tı ó ba`á sı` ri i, Pero si un hombre debe verlo,
Yóó maa nıgba eku, Le daría doscientas ratas,
115 Igba e . ja Doscientos peces,
Igba e . ye . , Doscientos pájaros
Igba e . corrió, Doscientos animales,
O . `po . `lo . po . `owó. Y mucho dinero.
O . `rúnmı`lá be . `e . Ser . `e . Ser . `e . ´, O` rú nmı`la` le suplicó durante mucho tiempo,
120 Ko` gba`. Pero ella no cedió.
Ló bá pada` sınú ilée tie . ". Luego regresó a su propia casa.
LO . `s . un bá nı kı o`un ó tie . `mú a`po` náa` jáde Cuando O` s.un trató de sacar la bolsa de
su bolsillo,
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Kóun ó tún un wo` le . ´e . `kan sı i. Para que ella pudiera mirarlo una vez más,
I`gba` tı yóó ti o . wo . ´ bo . a`po`. Mientras metía las manos en los bolsillos, 125
O´ di gbu` rá. Sus manos entraron en un agujero,
O . wo . ´o . re . `e . ´ yo . sıta lódı` kejı`. Y salió en la parte inferior del
bolsillo.
LO . `s . un bá lo . bá O . Corbata nılée `rúnmı`la` . `lo . ´ hu` ú n. Entonces, O` s.un fue a encontrarse con O` rú nmı`la` en su propio
casa. 130
Ló bá be . re . `sı ı ser . `e . ´. Ella empezó a suplicarle.
Ló bá be . re . `sııs . a`a`lo . ". Comenzó a complacer a O` rú nmı`la` (con buenos
cosas).
Bi O . `s . un s . e kó lo . Sile O . `rúnmı`la` nu` un Así fue como O` s.un fue a O` rú nmı`la`'s
casa 135
Para ser . re . `sı ı gbé lo . ´hacer . `o . ko . o . re . ' Para vivir ahí con su marido
Pé kó fi ko . ´un lo . ´gbo . ´n dıe . ". Para que le enseñara un poco de la
sabiduría.
Nıgba` wá s . e . `bı wo . n bá fe . ´ obı`nrin, En la antigüedad, cuando la gente se casaba,
Kó po . n dandan kó bo . ´ko . e . lo . o . lé. No era obligatorio que la esposa acudiera a ella. 140
casa del marido para vivir con él.
Bı ó s . e di pé to . ko . taya n gbé po . `nu un. Así fue como las parejas empezaron a vivir juntas.
E . `Wu` Ti O . `s . un bo . ´ o . ´ le . `báyı`ı, Cuando O` s.un quitó la gran prenda de
su cuerpo,
A` s . e . ló fi banu. Ella puso ase en su boca, 145
O´ nı láé láé, a`tı`randıran obı`nrin Ella dijo que a partir de entonces ninguna mujer
Ko` gbo . hacer . `nosotros . `wu` agbádá mo . ´. Debe usar el vestido de agbada. 25
Ló bá lo . le` é así . e . `wu` sıgbó. Luego fue y tiró la prenda en
el arbusto.
Nıgba` tı e . ser . ´ po . `, Después de muchas súplicas de O` s.un, 150
Ni O . `rúnmı`lá bá mú tınntın orıi re . `, O` rú nmı`la` tomó un poco de sabiduría
Ló WaA Fún O . `s . Naciones Unidas. Y se lo dio a O` s.un.
O` un náa` ni e . e . ´rı`ndınlógún Esa es la e . e . ´rı`ndınlógún
Ti O . `s . un n dá un. Que O` s.un está lanzando.
A` po . `o . gbo . 'No . jo . ´ náa` ni Odu` Ifá, La bolsa de sabiduría de ese día es Odu` Ifá, 155
A` yá jo . ´, o`o`gu`n, gbogdo o . gbo . ´n ı`jı`nle . `Yoru`bá. 26 Medicamentos y toda otra sabiduría profunda de
el pueblo Yoru`bá.
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En el verso de Ifá citado anteriormente, O` s.un fue la primera persona en encontrar la bolsa de
sabiduría, pero cuando la bolsa se deslizó por el bolsillo roto de su gran prenda,
O` ru´nmı`la` tropezó accidentalmente con él y lo guardó. Se puede especular sobre el
moralidad de O` ru´nmı`la` guardando para sí lo que debería pertenecer a su esposa. Pero
debemos recordar que antes de descubrir que había perdido la bolsa, O` s.un
ella misma se había jactado de que tomaría cientos de cosas además de
mucho dinero de cualquiera que vea la bolsa de la sabiduría.
Se puede especular además que este mito nos está diciendo que O` s.un fue quizás
la primera persona en hacer uso de Ifá, la bolsa de la sabiduría, antes de que se transmitiera
a su marido, y no al revés. Dirijamos ahora nuestra atención a
otros dos asuntos que confirman nuestras sospechas.
El primero se relaciona con iyerosun, el polvo amarillo sagrado de la adivinación en
donde los sacerdotes de Ifá imprimen las marcas de Ifá dentro de un tablero de adivinación. ¿Por qué este polvo
amarillento como el color que es sagrado para O` s.un? ¿O` ru´ nmı`la` usó este polvo
Página 165
como una señal de honor para su esposa? Puede que nunca sepamos con certeza la respuesta a estas
preguntas; pero dada la íntima conexión entre O` s.un e Ifá, especialmente en
respecto al origen de Ifá como una bolsa de sabiduría encontrada por primera vez por O` s.un, puede que no sea
Es descabellado decir que el polvo amarillo tiene algo que ver con O` s.un.
La segunda cuestión que me gustaría mencionar aquí es el simple hecho de que
cuando uno echa un vistazo al Odu` de e . e . ´rı`ndınlógún y los de Ifá, sería
Parece que los Odu` de Ifá se basan en los de e . e . ´rı`ndınlógún, y no el otro
reves. E . e . ´rı`ndınlógún se basa en dieciséis signos únicos de Ifá como O` dı,
I`rosu` n, O` wo.nrın, etc .; excepto E` jı` Ogbe` que está acoplado como en el caso de Ifá. Ifá,
sin embargo, no hace uso de signos únicos (aunque la literatura de Ifá se refiere a
eso). Todos los signos están acoplados como ojú odu` (mayor odu`) o como o . mo . odu` (menor
odu`). Es lógico decir que un solo signo como O` dı
I
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II
II
I
debe existir en la realidad o al menos en la mente antes de que se acople para convertirse en Odi
Meji (dos odi).
I I
II II
II II
I I
Podemos ir más allá para especular que la aparente simplicidad de los signos de
e . e . ´rı`ndınlógún e incluso la brevedad de alguna de su literatura son indicaciones
de su antigüedad sobre la que los signos más elaborados y el marco de referencia más amplio
de Ifá se fundaron. Cualquiera que sea el caso, no hay ninguna duda de que e . e . ´rı`ndı-
nlógún no ha recibido el lugar que le corresponde como parte integrante de la literatura literaria de Ifá.
y sistema adivinatorio. En uno de los versos citados anteriormente, Olódu` mare`, mientras que
ing ase a e . e . ´rı`ndınlógún declaró así,
Conclusión
Es costumbre que los investigadores se refieran a O` s.un simplemente como un O` rı`s . a` de fertilidad.
Esto es verdad. De hecho, un cantor reciente de la literatura de O` s.un se refiere a ella como
I`yá abóbı`nrin gba`to . ". Madre que ayuda a las mujeres a recolectar el semen.
Lá dékojú, abo . ´ ku` nrin gba . `s . e . ´. 28 Portador de una corona velada, que ayuda a los hombres a
recoger el flujo menstrual.
Página 166
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La bolsa de la sabiduría 151
Hay muchos versos de Ifá que se relacionan con O` s.un como madre de muchos hijos.
tanto en el sentido biológico como religioso. La ciudad de O` o`ró 29 (ahora simplemente llamada
O` ró) fue donde O` s.un tuvo tantos hijos que ya no tuvo más
espacio para sentarse en su propia casa. Dado que sus hijos habían tomado todo lo disponible
espacio, O` s.un siempre se encontraba de pie.
Ifá también habla de O` s.un como una madre benevolente. Ella tiene la costumbre de otorgar
riqueza, fama y honor de sus seguidores. Un verso de Irete O.ba nos dice cómo O` s.un
recompensó a un pobre sacerdote de Ifá que había adivinado para ella cuando no tenía hijos y
hizo posible que ella tuviera hijos. El nombre del sacerdote Ifá es O` jı`ya`o`me`-
gu` n; tenía dos aprendices: Ifon, sacerdote Ifá de I`dó, y Du` u` ru`, sacerdote Ifá de Lı`kı`.
Cuando O` s.un finalmente tuvo hijos, recompensó a los tres con costosos
ropa, abalorios y mucho dinero. Ella trajo todos los regalos personalmente a
sus sacerdotes Ifá, pero O` jı`ya`o`me`gu`n había viajado a un lugar lejano. O` s.un dio el
dos aprendices un caballo cada uno. Ella también les dio su propia parte del resto de
los regalos. Esperó durante mucho tiempo a que O` jı`ya`o`me`gu`n. Cuando no lo hizo
llegaron, ordenó a sus sirvientes que cavaran un pozo muy profundo dentro del cual cuidadosamente
guardó los regalos de O` jı`ya`o`me`gu`n. Pero primero cubrió el pozo con arena antes de
arrojó el dinero y los regalos allí, y luego lo cubrió de nuevo con
tierra. Es por eso que O` s.un es saludado como
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liberó a la gente de I`dó 32 cuando su pueblo fue conquistado y la gente
estaban siendo llevados como esclavos. Ella decapitó a sus enemigos y liberó a los
gente de I`dó. Cuando su gente dijo que no conocían el camino de regreso a I`dó,
se cayó en el lugar, se convirtió en un río y fluyó de regreso a I`dó llevándola
gente junto con ella. Por eso Yemesé se celebra en I`dó con el siguiente-
canción de ing:
Página 167
Notas
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niño, ella lo donaría para participar en las cosas que hacían los hombres y el niño
entonces sería un puente entre ella y los hombres.
14. Awo (a veces también llamado iworan ) es un objeto sagrado de O.ba`tálá con el que ve
el futuro y otras cosas ocultas.
15. A`dó a`súre (a veces también llamado ı`wo a`bá ) también pertenece a O.ba`tálá, y con él
genera ideas que sus "dos" . e . ayuda a dar frutos. O.ba`tálá sostiene ı`wo a`bá (o
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a` sú re ) a la derecha, y ı`wo a`s . e . a la izquierda.
16. Una mujer no puede entrar al santuario de Egú ngú n a menos que haya nacido con
el cordón umbilical en su mano. Estas niñas se llaman ato y se les permite
para conocer todos los secretos de Egúngún. Su homólogo masculino se llama Amúsa`nán que puede
También sé todo sobre Egú ngú n incluso sin ser iniciado como o . je . ".
17. Agbe.re.ge.de. a`ju`ba`. Nombre de un sacerdote de Ifá que significa “Aquel cuya gran finca ha
recién cultivado en un bosque virgen ".
18. Cuentas de Iyu` n. Un tipo de abalorio costoso utilizado por reyes y personas importantes.
19. Cantada por O` nıo`s.un de I`lobu` ú.
20. Ide. Cuentas de Ifá que llevan solo los sacerdotes de Ifá. Hay dos tipos de ide ligeramente diferentes .
El que usa babalawo en África es verde y granate. Pero el mismo que se usó en el
la diáspora es verde y amarilla.
21. Uno o . `ke . ´ lleno de caracoles. Los cauríes se midieron con un recipiente de paja tejida llamado
o . `ke . ´ cuando los Yoru`bá usaban caracoles como moneda. Uno o . `ke . ´ lleno de caracoles es aproximadamente
mately veinte mil cauríes. Doscientos uno o . `ke . ´ será entonces 200.000 201
40,200,000 cauríes.
22. E.` gbá ajá. Un lugar frecuentemente mencionado en la literatura de Ifá. Probablemente sea un lugar en el
E.` área del dialecto gbá de Yorubaland.
23. E.` sa` adı`e .. Otro lugar frecuentemente mencionado en los versos de Ifá.
24. I`ko. A`wúsı, I`do`ro`mu` A`wús.e.`, y I`wo.nra`n de donde amanece. Algunos Ifá
los sacerdotes piensan que las Américas corresponden a I`ko. A` wú sı. I`do` ro` mu` A` wú se` se refiere a África,
e I`wo.nra`n de donde amanece corresponde a Australia.
25. Vestido Agbádá. La prenda suelta que usan los hombres Yoru` bá. Las mujeres ahora usan una
Larga prenda fluida pero sin bolsillo en el pecho.
26. Recopilado de Babalo.lá Ifátó o` gu` n de I`lobu` ú.
27. Es la creencia de los Yoru`bá que los pronunciamientos que emanan de e . e . ´rı`ndınlógún
llegan a pasar más rápido que los de Ifá.
28. Cantado por Mo. ládu` n Ajıto` nı en O` yo., 25 de julio de 1999.
29. El pueblo de O` ró está situado en el noreste de Yorubaland.
30. Esto es parte de un canto de Ifá interpretado por Babalo.lá Ifátó o` gu` n de I`lobu` ú.
31. Yemesé. Un O` rı`sa` de I`dóo-Fábo.ro` que está relacionado con O` s.un.
32. I`dó. Hay muchas ciudades y pueblos conocidos como I`dó en Yorubaland. Este verso
sin embargo, se relaciona con I`dóo-Fábo.ro` en el estado E` kı`tı`.
33. Esta es una canción de Ifá que la gente de I`dó canta en honor a Yemesé.
34. Sociedad O` gbóni. Una importante sociedad secreta de Yorubaland. O` s.un se cree que es
uno de los fundadores de la sociedad O` gbóni. Por eso tenía la suya propia e . dan (símbolo de
O` gbóni). Cualquiera que esté protegido por O` s.un no puede ser juzgado por los O` gbóni. Otro
O` rı`s . a` que están íntimamente relacionados con O` gbóni son Ifá y O.ba`tálá.
Referencias
Abimbola, 'Wande. 1976. Ifa: Una Exposición del Corpus Literario de Ifa. Ibadan, Nigeria: Buey
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Página 169
. 1997. Ifa reparará nuestro mundo roto. Roxbury, Mass .: Aim Books.
Badejo, Diedre. 1996. O . `s . ONU S . e . `e . `ge . `sı: La elegante deidad de la riqueza, el poder y la feminidad.
Trenton, Nueva Jersey: Africa World Press.
Bascom, WR 1969. Ifa: Comunicación entre Dioses y Hombres en África Occidental. Florecer-
ington: Indiana University Press.
. 1980. Dieciséis Cauríes: Adivinación Yoruba, De África al Nuevo Mundo. Florecer-
ington: Indiana University Press.
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capitulo doce
Ochun en el Bronx
George Brandon
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Cuenta la leyenda que Ochun fue una vez un nativo del estado de Ekiti en Nigeria y bien
admirada allí por su valentía y hábitos limpios (Epega nd: 25). Ahora su venera-
se extiende a Cuba y Brasil, Venezuela y México, Argentina y España,
y los Estados Unidos desde Miami, Florida, hasta el sur del Bronx en Nueva York. 2 en
Nueva York el 8 de septiembre, cientos de santeros, santeras y devotos muestran
en bailes de tambores para Ochun y en los servicios de la iglesia en honor a Ochun como el
Virgen de la Caridad del Cobre, patrona de Cuba. La costumbre de hacer
ofrendas a Ochun en la orilla del río todavía sobreviven, pero corrientes de agua dulce son
difícil de conseguir en el Bronx y los devotos tienen que viajar una cierta distancia a la
orilla del río. Cuando los inviernos son muy fríos, como suele ocurrir en Nueva York,
que ir al río, se puede llevar el río al devoto, en un balde.
Muchas historias afrocubanas cuentan las aventuras amorosas de Ochun con el orisha masculino y
uno de sus caminos en la santería es como prostituta. La vida amorosa nigeriana de Ochun fue simplemente
tan densa y complicada como en Cuba y en las historias yoruba se casó o
vivido con la mayoría de los orishas masculinos importantes , aprendiendo de ellos, mostrando su
secretos para el otro orisha, y tener sus hijos. 3 Todo esto llegó a la
Bronx y echó raíces aquí junto con su sacerdocio y devotos. Está claro que
disfruta del poder que su belleza le da sobre los hombres; y en algunas de ella
historias que puede parecer que tiene los atributos de un mocoso mimado. Yorubas nigerianos
a menudo la describen como vanidosa, hermosa y algo narcisista; Para el momento
Ochun llegó al sur del Bronx desde Cuba, también se había convertido en mulata con
cabello largo y liso.
Ochun es una figura atractiva pero paradójica: aunque ella no originó el sexo
amor moral, ella es su reina. A pesar de su conocimiento de las artes eróticas, nunca
casado con éxito. Algunos santeros sostienen que ella nunca se casó. Inti-
Página 171
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relacionada con la fertilidad, es una mala madre que tiene hijos pero no
cuida de ellos. Ochun finalmente escapó de las batallas que los orishas masculinos libraron
ella y las exigencias de sus numerosos hijos, al convertirse ella misma en un río;
sin embargo, está dispuesta a interceder en nombre de los seres humanos en sus relaciones con
los otros santos. 4 Con su miel y su astucia es capaz de endulzar y
cálmalos para que estén mejor dispuestos. Al poseer a sus devotos en
trance ceremonial Ochun muestra su felicidad a través de la persona poseída
derramando lágrimas y su disgusto a través de la risa. Ochun es básicamente dulce
su naturaleza caritativa no le impide ser astuta y astuta y su
los devotos a veces temen que ella se vuelva contra ellos abruptamente. En una oración a
Ochun, el fallecido santero cubano Eduardo Pastoriza resumió su más aparente
paradojas para sus devotos del Bronx. Se dirigió a ella como "Mi madre, dueña de todos
los ríos del mundo, donde cada hijo del santo va a bañarse y recibir
la bendición del agua dulce para tener felicidad y gozo ”. Luego continuó, "Pero
presta atención, cuídate, que no sabemos cuando está enojada ”, y finalmente
incluido, "Mujer, hacedora de muerte, mensajera de Olofi [Dios], te doy gracias" (Pas-
toriza Martínez 1972).
Para contar algo de la naturaleza de Ochun en la Nueva York contemporánea debo decir
usted sobre Bianca, aunque solo puedo escribir sobre esa parte de su vida que
ella me diría. Había, con tanta seguridad como en cualquier otra vida, mucho que
no sabemos ni podríamos decir incluso si lo deseáramos, y mucho de lo que logramos
mantener el secreto incluso para nosotros mismos.
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se dio cuenta de que había sido llevada y luego dejada allí por los espíritus de los muertos,
algo que se repitió a lo largo de su infancia. Bianca estaba temporalmente
ciega a los dos años de edad, tuvo serios problemas con sus rodillas a los cuatro, y
un desafortunado encuentro infantil con el fuego dejó una gran cicatriz que aún se muestra.
La madre de Bianca sufrió mucho por las desgracias de su hija. Ella sospechaba
que los problemas físicos de Bianca tenían un origen espiritual y llevaron al niño al espiritu
tistas para el tratamiento. A partir de los siete u ocho aos, Bianca fue fre-
Posteriormente llevada a centros espiritistas por su madre y a los quince años inició su formación
ing como medio. Para entonces ella ya había estado casada durante un año y tenía su
primer hijo. Otro niño nació al año siguiente. A los diecinueve se enfermó
vorced. Su marido había transferido su afecto a una mujer más joven que estaba
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No fue hasta 1958 que se convirtió en sacerdotisa de Ochun. Bianca me dijo
que nadie te iniciaría en el sacerdocio en los Estados Unidos en esos
días; tenías que ir a Cuba. Entonces había pocos sacerdotes de la santería en Nueva York. 7
Fue difícil reunir suficientes sacerdotes calificados para realizar la compleja iniciación
ritual. Todo era extremadamente secreto y muchos de los materiales necesarios para
la ceremonia no estuvo disponible. Muchos médicos no estaban seguros de que el ori-
cha descendería a suelo estadounidense y algunos sacerdotes ni siquiera tenían sus santos
con ellos. Marta, que se convirtió en la madrina de Bianca y llevó a Bianca a
Cuba, fue miembro de esta primera red de santería en Nueva York. Bianca era ella
primer ahijado y la primera persona que ella inició en el sacerdocio. Marta
realmente iba a necesitar algo de ayuda y esta era solo una razón más para ir a
Cuba. Así que Bianca fue, en compañía de personas ahora reconocibles como antes, clave,
y sacerdotes y sacerdotisas mayores de la santería en Nueva York. La presentaron
a una rica red de practicantes cubanos en las afueras de La Habana, muchos de
quienes finalmente se dirigieron a los Estados Unidos y Nueva York. Fueron ellos
quien la inició en el sacerdocio de Ochun.
¿Qué tipo de persona es la sacerdotisa de Ochun? Bianca me dijo una vez que
la gente hace ocha (se inicia) por dos razones: enfermedad o carrera. En otra
palabras, sufrimiento o ambición. Pero ni el alivio de la enfermedad ni el logro
del deseo material termina con la obligación al servicio del orisha . La sacerdotisa Ochun es
se supone que es especial. Ella participa en el poder de la diosa, solo una parte de
que se transfiere al inicio. Ochun podría ser visto como el más verdadero de la sacerdotisa.
y mejor yo cuyo reflejo preciso representa esta personalidad más realizada
en todas las cosas grandes y pequeñas bajo la guía de la deidad. Sacerdotisa de Ochun
No debería tener los problemas que tienen otras personas ni ser derribados por ellos. Contar-
Página 173
menos mujeres han llevado sus lágrimas al río como ofrenda, por la morada de Ochun
es una casa segura para los angustiados y afligidos, pero la sacerdotisa Ochun ha
Ochun dentro de ella, plantado en su propia cabeza. La sacerdotisa extasiada existe para
Ochun y la gente se reunieron en la ceremonia, no para ella. Ella es como un
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pieza musical con un preludio y una coda, pero sólo una silenciosa, cegadora, climática
vacío en el medio a través del cual el antiguo santo se rompe como a través de una grieta
en la pared del tiempo. ¿Y los beneficios de la devoción continua? espiritual y mate-
éxito de rial; ayuda a los enfermos y ansiosos; y una caridad que siempre te asegura
que si das, siempre tendrás algo para dar. La sacerdotisa Ochun
nombre que será recitado y recordado en la genealogía del sacerdocio
y, cuando la muerte ya no pase por la puerta sin echarle una mirada
dirección, ella debe tener la seguridad de ser un antepasado y una nueva vida por venir, una vida
que, ya sea completamente como un espíritu o de vuelta en la carne, será más
altamente evolucionado.
Después de que Bianca regresó de Cuba, todavía usaba velas, colonia y copas.
de agua para trabajar los espíritus en una mesa cubierta con tela blanca y estatuas de santos
como siempre lo había hecho; pero ella comenzó a desarrollar un Sant-
erıa clientela, también. 8 Y también tenían que ser reservados. La gente común
no sabía nada sobre el orisha y para la mayoría de los espiritistas la idea de
unirse al sacerdocio de la santería era lo mismo que convertirse en oficial en un ejército
de demonios, brujas y magos negros. Más tarde hubo mucha más superposición
entre las dos clientelas y una influencia limitada de la santería en su
trabajo aunque ella continuó distinguiendo entre los dos.
Cuando la conocí a principios de la década de 1980, Bianca era una experta en tres
tradiciones religiosas judías —espiritismo, santería y palo mayombe— y ella
también iba a misa en una iglesia católica de forma regular. 9 Ella tenía una amplia
reputación como espiritista y santera y sus ahijados en la santería incluía
Devotos dominicanos, afroamericanos y angloamericanos, además de
Puertorriqueños y cubanos. Tenía una gran familia extendida tanto en Nueva York
y Puerto Rico con quien se mantuvo en contacto. Uno de sus hijos residía
en Nueva York y uno en Puerto Rico, pero estaban casados con cónyuges que habían
sin calidez y Bianca solía decir que los ahijados que Ochun le traía
eran más sus hijos que los dos que salían de su vientre. Hubo ocasiones
relaciones esporádicas con hombres, e incluso indicios de experiencias lésbicas, pero
nada duradero.
La vida social de Bianca había llegado a girar en torno a la colonia espiritista y santería.
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ligas y clientes. En aquellos primeros das formaban una pequea, secreta y apretada
comunidad tejida. Pero no pasó mucho tiempo antes de que hubiera más personas involucradas,
especialmente después de que la Revolución Cubana comenzara a traer ola tras ola de expansión
exiliados triados. Así como Bianca había dependido de su red para su presentación
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para la costa oeste, saliendo sin dirección de reenvío y, en efecto, abandonando
la mayoría de sus ahijados, incluida Bianca. Incluso antes de eso se habían peleado
sobre el dinero que se le debe a Bianca por una empresa inmobiliaria, una de una serie de
edificios de apartamentos baratos y en ruinas del Bronx que Bianca compró a lo largo de los años,
cada uno de ellos plagado de un problema u otro.
Pero el gran problema era que todos eran pobres y todos necesitaban dinero.
para vivir y tenía que conseguirlo como pudieran. El dinero parecía estar cambiando
todo, afectando todo. Como los espiritistas no podían cobrar por nada,
estaban exentos de la cruda tentación monetaria y dependían de los obsequios de
clientes, ingresos de la gestión de una botánica, o el salario de cualquier cosa no espiritual
trabajo que hicieron. Pero los santos no hacían nada sin una ofrenda y, como los santeros
cobrando honorarios, algunos sacerdotes parecían a punto de convertir la santería en un escándalo.
He escrito esto solo para rastrear el camino de Bianca hasta unos momentos en el tiempo durante
que ella me reveló algunas cosas. Esto fue a principios de la década de 1980 durante una
período particularmente difícil en su vida. Un ritual de sacrificio en el que ella participó
pating había sido allanada por la policía y la ASPCA y se habían presentado cargos contra
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sola en su edificio de apartamentos en gran parte abandonado en una sección bombardeada de
el sur del Bronx. Solo un par de meses antes de que un inquilino airado prendiera fuego a
la propiedad. El incendio fue detectado temprano y el daño contenido por los bomberos,
pero los pocos inquilinos que quedaban tuvieron que mudarse a viviendas sociales o a la Cruz Roja
abrigo. Mientras tanto, el pirómano se escondió en un hotel en algún lugar y el seguro
los ajustadores de reclamos escondieron sus cálculos detrás de la doble conversación y el silencio.
El edificio apenas estaba calentado o sellado por el viento invernal. Una brisa helada
acurrucados bajo la gruesa puerta forrada de hojalata mientras nos sentamos uno al lado del otro en un viejo sofá
y ella contó las siguientes historias. Recitar historias sobre Ochun es una forma de
sacerdotisa imbuida de las características de Ochun manifiesta en ese momento que
parte de sí mismos que es permanentemente intrínseca a la deidad, esa parte de ellos
esa es la Ochun-ness de Ochun. La memoria llega y la voz de la sacerdotisa se abre
contar la historia a la humanidad que sufre, incluso si esa humanidad incluye a la sacerdotisa
sí misma. Bianca parecía vulnerable, asustada y deprimida mientras espontáneamente
eligió contarme dos historias que había aprendido en Cuba y que habían quedado
en su memoria a lo largo de los años.
Dinero en la calabaza
Una vez no llovió durante mucho tiempo. Durante cuarenta días y cuarenta noches no llovió.
El sol caía continuamente. Todo se secó y no había comida. El
la gente llamó a Ochun. Dijeron: “Ayúdanos. Habla con tu padre, Olofi. Él
te escucha más de lo que nos escucha a nosotros. No tenemos comida. Estamos sufriendo ". Entonces
Ochun subió y habló con Olofi e intercedió por la gente. Olofi le dijo
para llevar una calabaza a la gente de la tierra. En el camino hacia abajo, Ochun se reunió
Chango y le pidió que viniera con ella a la tierra. Él vino.
Cuando Ochun le mostró a la gente lo que tenía, se sintieron decepcionados. Ellos
dijo: “¿Para esto fuiste todo el camino hasta Olofi? Solo para traer de vuelta un
¿calabaza?" Estaban enojados y se fueron.
Ochun simplemente se rió de ellos. “Esta gente es estúpida”, dijo. Entonces ella
rompió la calabaza. Estaba lleno de dinero. Ella siguió riendo y dijo
a Chango, “Vamos. Compartiremos este dinero entre nosotros. La mitad para ti y la mitad
para mí." 11
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Página 176
En este primer cuento se rechaza la caridad de Ochun. El tesoro que trae es rechazado
porque la gente solo ve la cubierta exterior en lugar de lo que está dentro y también
son incapaces de leer el mensaje simbólico transmitido por la elección del regalo, el
calabaza, una de las comidas favoritas de Ochun. Sin embargo, estas son las mismas personas que buscaron
su ayuda, rogó por su ayuda, y quien, al rechazarla, continuará necesitando-
sufrir menos. Despreciada por los humanos, comparte su fortuna prevista con otro
orisha mientras reserva algunos para ella. Aquí, la caridad despreciada provoca desprecio y
Ochun considera estúpidos a los seres humanos y se ríe, no de su sufrimiento, sino de
en su ignorancia.
Es difícil imaginar esta situación en un lugar donde Ochun era una deidad.
adorada en comunidad y por todos, de quienes se podía esperar que la conocieran
y sus símbolos y seguir los consejos de los adivinos y sacerdotes. Quizás lo que
tenemos aquí una visión de Nueva York de Ochun y Chango en la que representan
el sacerdocio entre la gente común que los desprecia y, como resultado, no pueden
reconocer el dinero en la calabaza. Sin embargo, la abundancia de los sacerdotes llega
de intentar servir y lo que han tratado de dar sigue siendo suyo de todos modos.
El conocimiento, el poder y la bendición que tienen para dar permanecen con ellos ya sea
o no son reconocidos por otras personas.
La fiesta
Un día todos los santos estaban de fiesta. Todos estaban allí: Eleggua,
Obatala, Ochun, Oba, Oya, todos ellos; todos excepto Ogun. Ogun estaba fuera
en algún lugar cazando pájaros. Ochun miró a su alrededor y dijo: "¿Dónde está Ogun?"
Los otros santos dijeron: “Está en algún lugar cazando pájaros. Podemos festejar sin
él." Ochun no pensó que esto estuviera bien. Así que se quitó la ropa, se cubrió
ella misma con miel, y comenzó a bailar. Ella bailó frente a cada uno de los santos.
y cuando lo hizo, cada uno abandonó la fiesta para seguirla. Pronto ella tuvo
todos en línea siguiéndola hasta donde Ogun estaba cazando.
Naturalmente, cuando Ogun vio a Ochun acercándose a él, todo desnudo y bañado
en miel estaba bastante sorprendido. Pero agradablemente, porque Ochun era una hermosa
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mulata y Ogun estaban muy enamorados de ella. 12 Vio a los otros Santos demasiado
y le preguntó a Ochun por qué todos los demás santos la seguían, a lo que ella respondió.
murmuró tímidamente: "No lo sé". 13
Aquí Ochun ejerce una deslumbrante atracción sensual y erótica sobre el otro.
deidades. Otras variantes de este cuento la tienen untando miel en los labios del otro.
orisha mientras baila frente a ellos. 14 Esta versión es más extrema. Ochun
hace un striptease virtual y se cubre de miel, seduciendo a todo el orisha, macho
y mujeres por igual, para seguirla. 15 Pero habiendo realizado una elaborada exhibición para traer
la fiesta de Ogun, ella finge ignorar por qué todos los santos la están siguiendo como
si no es consciente de sus poderes de seducción. En el cuento anterior, los seres humanos
no entiendo a Ochun; en el segundo cuento Ogun y posiblemente los otros santos
Página 177
Los comentarios de Bianca sobre estas historias fueron breves y contundentes. “Todos están en-
traído a Ochun ”, dijo. “Todo el mundo ama a Ochun. Pero nadie entiende
ella; nadie más que sus hijas ".
Conclusión
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Entonces, el mundo nomenal es el mundo —tanto por dentro como por fuera— pero está estratificado. Es un
mundo dentro de un mundo, dentro de una estructura de poderes y destinos que la gente
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tienen que aprender a vivir con el fin de acceder a los poderes para realizar su individuo,
aspiraciones sociales y comunales, y alcanzar la sabiduría y la autocomprensión.
Lo que muestra Ochun, entonces, es el abrazo del mundo sensorial tangible en el
cuerpo y ego, la alegría y la eficacia de la creación y el arte, y tanto la cumbre como la
el abismo del goce divino. Ella intenta hacer frente a las inevitables divisiones.
a los que da lugar la vida incorporándolos con la esperanza de una disolución trascendente
ción. Justo cuando intentaba escapar de las disputas, su atracción ineludible y
belleza estimulada entre los orisha, y las demandas de sus muchos hijos, por
convirtiéndose en un río, Ochun aconseja al devoto que incorpore los conflictos
y divisiones hasta el punto de disolverse en el fluir de la vida. Ochun promete entonces,
no paz y serenidad, sino generatividad y disolución, y dentro de la generatividad
y disolución, una experiencia incandescentemente intensificada de la vida y del mundo.
Notas
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10. Field Notes, 1980, Bronx, NY
11. Field Notes, 1980, Bronx, NY
12. En santería la idea de que Ochun es una mulata está bastante extendida y muestra la
infusión de imágenes y valores de la organización socio-racial del Caribe, y
Cuba en particular, en su conceptualización de la diosa africana. En Cuba y
A lo largo de la literatura, la ideología y la cultura popular latinoamericanas en general, el
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mulata es una figura fuertemente erotizada densamente enredada en las economías políticas de la raza
y sexo. En Cuba, pero también en Brasil y, en cierta medida, en México también en los años treinta y
En la década de 1940, la mulata (y en México, el mestizo) también se convirtió en un tropo de la identidad nacional.
13. Notas de campo, 1980, Bronx, NY.
14. Para otra versión de este mito, ver González-Wippler 1985.
15. Compare esta historia a los erindinlogun versos, Oshe Tura, citada en el Bascom 1980. En
esta historia una guerra entre el orisha y las brujas malévolas termina después de que Osun se acerca
el enemigo cantando y bailando. Las brujas, atraídas por su actuación, la siguen todo
el camino desde su morada, la Ciudad de las Mujeres, hasta el palacio del rey, donde se encuentran
estancado en la corte y puesto bajo su control.
Referencias citadas
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capítulo trece
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[Ella es] quien te da todo lo que quieres. Especialmente cuando sabes que
que necesita en la vida, cuando está concentrado y consciente de lo que necesita, para mantener
estás sano, para mantenerte en paz con tu espíritu. Ella es la dadora. La madre
de paz. 2
Las otras mujeres entrevistadas para este ensayo se hacen eco del sentido de Osuntoki de la
benevolencia y enfatizar aún más la creatividad y la perspicacia estética
ciado con O` sol. Ella es sanadora, artista, madre, portadora de alegría y risa,
diplomático y reconciliador, recurso de gracia y conocedor de ese
que tiene belleza y valor. Ella es también el principio femenino de la sensualidad, de
exuberante excitación sexual y el espíritu gratificante que acompaña a la buena comida,
buenos amigos y buenos momentos.
En algunos momentos, sin embargo, algunas de las mujeres hablan con ambivalencia sobre ciertos
representaciones de O` sol, lo que indica malestar con el estereotipo popular de la
deidad del río como "coqueteo" o "diosa del sexo". En otros momentos afirman que el reconocimiento
su conexión con O` sun fue una experiencia crítica y transformadora en su
vidas, dándoles una comprensión nueva y más profunda de su ser más esencial.
Tanto Iyalosha Majile Osunbunmi Olafemi como Iyalosha Osunguunwa describen
La energía y la presencia de O` sun como haberlos "salvado" en puntos muy vulnerables en
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sus historias personales. La crianza y autoafirmación de O` sol pasó a
estas mujeres al reclamarlas como sus hijas ha ayudado a sustentar
a través de una variedad de dificultades, desde enfermedades físicas y la pérdida de niños en
en un caso, a la depresión y la incredulidad en su propia belleza en el otro. Iyalosha
O` sunnikantomi Egbénihun Ajoké y Manbo Asogwé Dorothy Désir-Davis
hablar de la influencia muy personal y particular que O'Sol ha tenido en sus vidas como
bien. Para O` sunnikantomi, O` sun es una deidad ligada específicamente al logro
de su destino personal y elegida por razones muy precisas por su ori, incluso
aunque de alguna manera, la sacerdotisa se siente igualmente cercana a otro orisha, Yemoja.
Para Dorothy, Ochu´n representa un elemento importante, aunque parcial, de su existencia.
tence, ayudándola con una apreciación más profunda de su feminidad, sexualidad y
fortalezas estéticas. Osuntoki describe su relación con O` sun en términos de la
paz y bondad que recibe del orisha, y que, a su vez, intenta
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la cabeza del devoto. Marcia permaneció perpleja por el pronunciamiento, pero comenzó
para buscar formas de cultivar y reconocer su conexión con Oxum.
Empecé a intentar hacer cosas para Oxum para intentar compensar todo el tiempo que había estado
prestando atención a otro orisha [Yemanjá]. Empecé a leer más sobre Oxum,
cómo podría conectarme con su energía. Y, ya sabes, tuve que trabajar en eso. Fue dificil. 3
Mi Oxum está tan envuelto en mi Yemanjá. Oxum representa mi juventud. Pero yo pienso
mi personalidad se desarrolla en torno a Yemanjá siendo la principal influencia. Oxum es
la voz que me mantiene un poco más juguetona, pero de una manera madura. No es tonto. El
Oxum parte de mí equilibra mi Yemanjá. Mi Yemanjá es tan serio. Tengo, como un
triste Yemanjá. No tanto triste como serio. Mi Oxum equilibra eso. Ella trae mas
alegría a ello. 4
Marcia reconoce una relación especial con Oxum en las circunstancias que surgen
redondeando el nacimiento de su hijo, Azari. Durante dos años antes de la concepción de Azari,
Marcia sintió que Oxum quería que tuviera un hijo. “Por alguna razón no me sentí
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como si fuera Yemanjá, pero era Oxum ”, dice Marcia. Una vez que Marcia y su marido
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Daniel, decidió intentar tener un bebé juntos, decidieron concebir
en una atmósfera de súplica y agradecimiento a los orishas. "Sucedió
casi instantáneamente ”, relata Marcia, agradecida y algo asombrada de que
quedaría embarazada después de solo una semana de intentarlo. El embarazo en sí fue sencillo.
“Me sentí genial”, recuerda. "No hay problema alguno". Marcia había estado activamente
cultivando la energía de los diversos orishas que guían y protegen a su familia como
así como orar por la salud del niño que viene. "Así que me sorprendió estar en
la sala de partos con lo que pasó ”, dijo.
No esperaba que el parto durara tres días con tantas complicaciones. estoy
Seguro que fue la energía que pedí a los orishas lo que nos ayudó a pasar. Azari era
nació con el cordón alrededor de su cuello dos veces y tuvo que ser succionado [de mi útero],
y su corazón tuvo que ser golpeado para reiniciar porque se había detenido. Entró en
el mundo y luego se fue tan rápido, y luego regresó. . . . Algo pasó en
ese momento en que casi lo perdemos. No sé si momentáneamente Yemanjá
lo quería y Oxum me lo devolvió? No sé. Pero Daniel y yo somos
seguro que los orishas nos dieron este niño. 5
O` sun es tradicionalmente conocida por su papel de madre. Los Ibeji, las deidades gemelas,
son hijos de su unión con Sa`ngó, y mujeres que desean concebir y
Los niños paridos la atraen especialmente en su forma de O` sun Oshogbo. Además
a las imágenes e historias de O` sun como madre, a menudo hay una especie de contraposición
narrativa en las religiones basadas en Yoruba que sugiere la falta de voluntad de O` sun para asumir
la responsabilidad total de la crianza de los hijos, entregando a sus hijos a Yemoja para que los críe. Doro-
tu Désir-Davis habla de su propia relación con O` sun en estos términos. Un devoto
de la deidad, ella se siente incómoda con algunos de los aspectos arcos, hiperfemeninos
de la imagen de O` sol. Si bien reconoce que la energía e influencia de la diosa
han sido fundamentales en su desarrollo, Dorothy dice que siempre tuvo el sentido
que eventualmente otro orisha la reclamaría:
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Majile también expresó su descontento con la imagen de O` sun como "diosa del sexo":
Otra cosa que la gente debería entender, O` sun no es una diosa del sexo. Deseo que ellos
dejaría de ponerle sexo. Ella representa el amor más que nada
y el amor está en todas partes. Amor por los padres, por los niños, por la belleza, por los objetos. Amor
no es solo sexo. Y a veces no tiene nada que ver con el sexo. 7
Página 184
En contraste con las representaciones de O` sun como menos responsable de los padres que algunos
del otro orisha, varios devotos y sacerdotisas sugieren una alternativa
experiencia con la energía maternal del sol de O`. O` sunnikantomi la describe
sentido del espíritu protector de O` sun en términos de maternidad e inventiva.
En la experiencia de O` sunnikantomi, las cualidades nutritivas y sostenibles de O` sun
se expresan a menudo en trabajos artísticos.
La mayoría de la gente de O` sun que conozco es muy cariñosa y muy creativa en el campo del arte o
performance, teatro, ese tipo de cosas. 8
Majile también ve la influencia materna de la deidad del río en su propia vida como un
madre de ocho hijos. Cuando se le preguntó acerca de las formas en que la energía del sol de O`
se manifiesta en su experiencia diaria, Majile responde: "Todavía soy una madre, así que su
La presencia es fuerte en mi vida familiar ”. 9
Esta es su área. Ella salvó mi vida. Siempre he tenido problemas para tener hijos. He
perdió muchos niños. Pero he tenido algunas experiencias espirituales fuertes como resultado:
mi vista aumentó. Pero fue muy traumático. 10
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Para mí, el sol O` representa la curación. . . porque ella te transforma, en cierto modo. Ella
transforma tu alma de una manera que es una maravilla. O` sun marcó una transición para mí. 11
Tengo mucha experiencia con los espíritus. He tenido una vida dura. No en términos de
pobreza, pero con emociones. Viniendo de una familia con habilidad natural en el
culto, pero sin entrenamiento. Pero sobreviví a toda esa locura. Cuando llegué a [O` sun]
Estaba cansado de la vida. Nadie parecía ver la vida como yo. Ella me bañó y me curó.
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Totalmente. Ella me mostró que era tan hermosa. Cuando era niño, pensé que
era feo. Oh sol entró en mi vida y me abrió los ojos y dijo: “Mírate a ti mismo
a través de tus propios ojos, no de los de otra persona ".
Después de recibir O` sun tuve una experiencia que sacudió la tierra. Iba al correo
oficina, y la oficina de correos tenía una gran ventana de cristal. Mientras me acercaba a la ventana
Estaba mirando por la ventana y vi a una mujer que se bajaba de una bicicleta y dije
a mí mismo "Seguro que es bonita". Y mientras me acercaba me di cuenta de que la mujer estaba
yo. Me quedé allí mirando con lágrimas en los ojos. 12
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Intento usarla como guía, una feminista; [un modelo de] cómo deben operar las mujeres
para conseguir lo que necesitan, lo que quieren.
Compartí el vestuario con los chicos, los hombres. Y escuché como hablaban de
mujeres, esa mierda de macho. Aprendí muchísimo sobre cómo lidiar con ellos. Cómo
piensan en las mujeres. También asusté a muchos hombres, en mi barrio y en mi
colegio. Porque todos sabían que Dorothy sabía artes marciales y podía patear
extremo. Pero también me di cuenta de que necesitaba ser más suave, necesitaba una disposición más dulce.
Y si Ochú n me estaba mirando entonces, probablemente era el joven guerrero Ochú n.
Me vestí de forma andrógina durante muchos años. Casi nunca me ponía vestidos, porque yo
Odiaba cómo los hombres se veían y miraban lascivamente. A medida que crecí, me di cuenta de que ahora no tienes
ser tan duro. Tuve que aprender como se hace el coqueteo, encantar, ser dulce, sin
comprometiéndome. 13
La conexión de Dorothy con Ochu´n fue adivinada por los sacerdotes Carmen y Tony.
Mondesire. “Ochu´n te ama”, le dijeron, y le explicaron que necesitaba
instaló un lugar en su casa dedicado a la energía de la diosa.
Aunque más tarde estableció una conexión con Yemayá y también con el
Yo era de la tradición vudú, Dorothy ha mantenido una relación con O` sun que
se centra particularmente en la energía estética que aporta a su espacio vital
y su trabajo como coleccionista e intérprete de arte de la diáspora africana.
Necesitaba darle espacio a Ochú na. En el frente de mi casa hay tonos de amarillo.
He creado un ambiente similar a un altar para Ochú n en mi sala de estar. Yo no rezo
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allí pero cualquiera en la religión reconoce la influencia de Ochún. Estaba debajo de ella
orientación que entendí que necesitaba para tener una casa. 15
Para Manbo Dorothy, las lecciones que aprendió de O` sun fueron fundamentales en su
esfuerzos por conseguir una casa propia. Y como ella describe el proceso y su
ímpetu, enfatiza que la casa y lo que representa no es solo para
ella, individualmente, pero también para su hijo.
Tengo un hijo. Un niño negro. Es un hombre negro en esta sociedad y tiene que tener
todas las ventajas que puedo darle. Lo que tuve que hacer para conseguir la casa, siendo extraordinario
narradamente creativo, [usando] el aspecto guerrero, son todas herramientas de Ochún. He hecho mi
lo mejor es llenar la casa de arte, telas maravillosas, cosas táctiles, estimulantes olfativos ...
es un espacio lujoso. Hay algo para todos los sentidos, literalmente en todas partes.
tu miras. Pinturas, esculturas, en cualquier lugar que mi hijo mire en esta casa afirma su
Sentido de sí mismo.
Ochú n puede enseñarte sobre creatividad, suavidad, comprensión del lujo. Así que tienes
suficiente sentido común para rodearse de lo mejor que pueda pagar. Parte de la lección
Ochún da es como guardas estas cosas. Para mi hijo, están en su cabeza y
corazón, nunca serán quitados. El conocimiento también es así. No como un lujo, pero
[como] algo esencial. Lo que nos enseña Ochún es adquirir conocimiento de las cosas.
Conocimiento. Tienes que saber algo bueno cuando lo ves. Tienes que
conozca el valor del yo y la historia también. Más allá de la superficie, estos éticos y
Las manifestaciones filosóficas en la vida cotidiana son lo que enseña Ochú n. dieciséis
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Oh, el sol se hizo cargo de mí. 17
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Para mí es un poco diferente. O` sun parece ser para mí muy personalmente. Pero yo no
da O` sol — que no sea un eleke. Ella es para mí de manera personal.
Esta relación individual y enfocada con el sol de O es algo que Iyalosha tiene
considerado profundamente a lo largo de los años desde su primera iniciación. Ella también es una hija
de Yemoja y podría haberse convertido en sacerdotisa de ese orisha si las circunstancias hubieran
sido diferente. O` sunnikantomi relata que a la luz de su propia inclinación a
anteponer a otras personas y sus necesidades a las necesidades de su propia vida, su
ori elegí O` sun debido a la capacidad de la deidad del río para ayudar a concentrarse
energía dirigida.
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Para mí, Yemoja no se obliga, no exige. Ella da un paso atrás y
no pregunta hasta que la necesidad está ahí. Luego interviene y dice: "Bebé, esto es lo que
necesitas hacer." Luego volverá a su lugar de observación.
Quiere que haga estas cosas, pero parece que son imposibles. Puedo intentar hacer
lo que Ella quiere que haga y si es demasiado exigente o aparentemente imposible, puedo
desviarse, pero luego Ella simplemente apagará las otras cosas. Como, "¿No te dije que
hacer esto "
Como la mayoría de los devotos y sacerdotisas entrevistados para este ensayo, Oh sunni-
kantomi describe la naturaleza y la energía espiritual de O` sun de forma muy compleja:
términos a veces contradictorios. Esta no es una simple deidad. Ninguno lo es. Pero en parte
debido a la estrecha asociación de O` sun con el Ajé, las brujas del mito Yoruba, ella es
reconocida por tener puntos afilados en su personalidad, rabia y profundos hechizos de
temible, aparentemente arbitrario poder. Erudito francés de la religión Yoruba Pierre
Verger escribe sobre esta asombrosa y frecuentemente mal entendida energía femenina como un
fuerza agresiva y gerosa ”que requiere que quienes la encuentran observen una
actitud de "prudente reserva". 18 O` sunnikantomi:
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O` sun es muy complejo para mí. Una vez me dijo un babalawo que si quería
sabe, oh sol, debería estudiar el río. Y lo he hecho algunas veces. Oh sol es profundo
está turbia, está turbia, no puedes ver lo que está pasando. Ella puede ser clara, reflexiva
tiva — esa es toda la energía del espejo, la limpieza. Ella puede ser destructiva, imparable.
pable. Puede ser incluso partes del río [que] están sucias, estáticas. Ella es todas estas cosas.
Durante los seis años que he sido consciente de tenerla, probablemente he experimentado
muchos de sus aspectos. El oriate que hizo mi iniciación dijo que ella lo asustaba más.
de todos los orishas porque nunca sabes lo que vas a conseguir con O` sun. Ella es
muy complicado, solo depende de la parte del río en la que te encuentres.
va.
Sabía que era una persona africana, lo obtuve de mi familia. . . . Me sentí este africano
sangre muy fuerte en mí. Especialmente en música. 20
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Osuntoki se refiere al período nacionalista como un momento crucial en su propia exposición.
seguro a la tradición religiosa Yoruba. La introduccin de Osuntoki vino a travs de un Yor-
Instructora de idiomas uba en una escuela de danza de Nueva York.
Esto fue a principios de los setenta. Gracias a él [el maestro] conocí a otras personas,
solo en la socialización diaria. . . . Me interesé por la cultura africana y comencé a
conocer más gente. . . . Gente que vivía la cultura, vivía la religión. El
La década de los setenta fue una época en la que mucha gente estaba encontrando sus raíces. Especialmente en
términos de] cultura, religión, tradiciones africanas. . . . 21
Página 189
Para muchas de las mujeres, la atracción por la religión basada en Yoruba fue una respuesta a
una búsqueda profunda de una forma de espiritualidad que se sintiera consistente con sus creencias y
constituciones y que ofrecieron una alternativa a la insatisfacción que sentían con
la iglesia cristiana tradicional. O` sunnikantomi explica que en ese momento ella
estuvo expuesta a la religión Orisha, participó activamente en la Iglesia Metodista Unida:
Pero estaba buscando, no estaba contento con algunas cosas. La estructura, algunas cosas
estaban sucediendo en la conferencia del noreste de Ohio, cosas raciales, y no estaba feliz
con la forma en que los estaban manejando. 22
Majile también estaba en búsqueda. Al ver una impotencia por parte de su norte
iglesia frente al gran trauma del sufrimiento negro en el sur, Majile,
siendo aún un niño, comenzó a desilusionarse con el cristianismo.
Los domingos, mi abuela nos leía la Biblia y luego leía las noticias:
papeles sobre gente negra que había sido asesinada en el sur. Los linchamientos, castra-
ciones, todas las horribles muertes que sucedieron, ella nos leía sobre eso. Y ella
oraría por ello. Luego iría a la escuela dominical y vería a este Jesús blanco
y estaría esperando a que dijeran algo en la iglesia sobre las cosas que mi abuelo
madre había hablado. Pero nunca lo hicieron. Estaba confundido y enojado. El domingo
En la escuela, parecía que el Jesús blanco no estaba haciendo nada por los negros. era
nunca un cristiano de corazón. Incluso a los cinco, siete años. No lo podía sentir.
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Alrededor de los diecisiete años, Majile se convirtió en musulmán sunita, todavía buscando un
espacio espiritual que le resultaba cómodo. Este aspecto de su bsqueda fue eventualmente
aliado frustrada por su conciencia de los problemas del racismo dentro de la comunidad islámica
nity. En contraste con sus experiencias con el cristianismo y el Islam, la religión Orisha
la conmovió de una manera profunda y personal.
La primera vez que vi un servicio de Elegba me puse muy feliz: estaba a punto de subir
pared, me sentí tan bien. Esa fue la primera experiencia verdadera que tuve con la religión. Hecho
me siento bien. 23
En la iglesia, era más una cosa grupal, así es como se supone que todos deben
modelar su vida. Mientras que con Ifá, fue más personal, especialmente en términos de
destino. ¡Me sentí como en casa! . . . Para las personas que buscan cambios poderosos en sus
vive y está dispuesto a ser obediente [a la adivinación], es algo maravilloso. Especialmente
Página 190
Osuntoki hace una afirmación similar sobre su preferencia por la tradición Orisha:
La religión africana se sintió más interesante. Sentí que había más libertad en el
Religión africana: más espacio para el desarrollo de la personalidad de las personas. 25
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Hace un tiempo tuve una serie de sueños que me perturbaron mucho, alrededor de tres
gente en mi familia. Mi abuela paterna, mi tía (su hermana) y un tío
por parte de mi padre. Todos ellos fallecieron con nueve meses de diferencia entre ellos [en 1992–
93]. . . . Cuando cruzaron, todos ellos, diez días después recibí una visita de ellos.
Pero el último, el de mi tío, me llevó al límite. Porque
tenía una advertencia: estaba dirigida a mí, a mis hermanas, a mi familia en general; pero especialmente
cialmente a mí. 26
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Pero no puedo abandonar a Orisha y no tiene sentido abandonarlos porque
en vudú les hablamos en nuestras oraciones. Solía pensar que necesitaba duro y rápido
Página 191
Siempre me ha gustado la espiritualidad. [Cuando era niño] estaba muy interesado, así que realmente
estudió. Estaba interesado en la teología e hice muchas preguntas. Había
maravillosos ministros en esa iglesia [presbiteriana], ministros afroamericanos que
déjame desafiarlos. Lo disfrutaron. 29
Tenía todo tipo de libros de filosofía. Cuando tenía diez años me estaba dando
libros de Platón: "Lee esto". Y libros sobre Egipto. Y luego, cuando terminé eso,
me daría algo más. Constantemente me alimentaban con una dieta de escritos místicos.
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envejeció a su hija hacia una religiosidad más convencional. "Mi madre luchó
la buena batalla para mantenerme cristiano. . . . Eso fue muy importante para ella ". Cuándo
tenía alrededor de veinte años, sin embargo, Osunguunwa se convirtió en musulmana sunita
lim. “Todavía estaba en mi búsqueda espiritual. . . . Seguí siendo sunita durante mucho, mucho tiempo ".
La conexión individual con Dios fomentada en el Islam fue especialmente atrayente.
con Osunguunwa, aunque finalmente tuvo dificultades con algunos de los
aspectos más patriarcales de la religión. Después de dieciocho años como musulmana, ella
comenzó a desear una base espiritual más afrocéntrica. “Miré largo y tendido.
Incluso volví a la iglesia. Sabes, hay un cierto consuelo en el negro.
Iglesia." Pero esta vez, la iglesia negra a la que regresó Osunguunwa era católica.
Era una parroquia muy progresista, donde los sacerdotes enseñaban teología de la liberación.
gía y donde se involucró mucho en la vida de la congregación como una especie de
de pastor laico.
La atracción de Osunguunwa por la iglesia católica se debió en parte al hecho de
que su hermano, músico profesional, vivía y trabajaba en Brasil y
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y fuentes afrocaribeñas. Fue una revelación para ella.
En el mismo período se mudó a un vecindario predominantemente latino en
Newark y comenzó a investigar el área local con un amigo:
Fuimos a explorar y encontramos una botánica. Conocimos a un hombrecito que empezó a contar-
nos habla de la tradición. Habló de su amor por la tradición. Pero él era
también católico. . . . Nos dijo: "Tienes que ir a la iglesia". No estábamos interesados en
la parte de la iglesia, queríamos la parte del orisha .
Ella es una mujer sabia. Ella representa todos los aspectos positivos de la feminidad. Pero
ella no es frívola. Mi camino en O` sun es Yeye Kare, que se supone que es un frivo-
pésimo camino. Pero en mi caso Ella me iluminó. Siempre he sido un muy serio
persona, pero me ha ayudado a relajarme. Aceptando mi feminidad.
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178 o . `s . un a través de las aguas
Uno de los aspectos más difíciles del camino de Osunguunwa en la tradición Orisha
ha sido la tensión que ha creado con su madre.
Ha sido un poco difícil para ella verme montando altares. Ella me pregunta: "¿Por qué
tienes que hacer todas esas cosas? " Ella dice cosas como: "Pero son tiempos modernos y nosotros
no tienes que seguir todos esos pasos. ¿Por qué no tomas un atajo? " Y
Le digo: “Pero tengo que seguir esos pasos. . . . "
A medida que madre e hija continúan encontrando un terreno en el que encontrarse y comprender
se paran, Osunguunwa señala instancias de conexión entre los
valores espirituales y culturales del Sur Negro y los presentes en la tradición africana
ciones:
Cosas como honrar a los muertos, los eguns. [Nuestros parientes mayores en el sur] van a
los cementerios. Cuidan las tumbas. . . . Y luego, cuando veo a las enfermeras
junta en la iglesia: las personas que te ayudan cuando obtienes el espíritu. Ser feliz
en la iglesia, eso es posesión. Cuando se lo explico a mi madre de esa manera, entonces ella
como, "Oh, está bien".
No quiero que nunca piense que la estoy rechazando; le digo que este camino no es solo para
yo, es todo nuestro camino. . . . Quiero que ella sepa: "No te voy a rendir, te reclamo
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lo que es legítimamente mío ". Creo que ahora es un momento maravilloso porque tenemos la opción
para explorar diferentes caminos. Sentirse cómodo y no avergonzarse.
Relaciones familiares
De una forma u otra, todas las mujeres han tenido que negociar a su manera
en torno a la diferencia entre la naturaleza de sus vidas como devotos de Orisha y
las expectativas, a veces divergentes, de familiares y amigos. En la mayoría de los casos, hay
es un intento continuo de comprensión y diálogo (por difícil que sea en
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veces) con los padres, hermanos y otros parientes que, con el tiempo, resulta en
niveles más profundos de apreciación en ambos lados.
O` sunnikantomi, como Osunguunwa, describe sus luchas con la familia por
este problema en términos de mantener la capacidad de reconocer el valor de sus raíces
en la iglesia cristiana negra. Cuando O` sunnikantomi comenzó a moverse hacia
Ifá religión, había cierto malestar en su familia por el significado de esta
nueva dirección. “No podían entender dónde encajaba Jesús”. O` sunnikantomi
aseguró a sus familiares que no se trataba de abandonar a Jesús, sino que
Porque el sistema Ifá es anterior al cristianismo, Jesús no es una preocupación central en Orisha
religión. O` sunnikantomi también ha tratado de explicar su respeto por Cristo a la familia.
y amigos dentro del contexto de su propia creencia. "Cristo, Mahoma, Buda,
todos eran profetas ”, les dice:
No veo dónde hay un problema con quién es el profeta, porque creo que hay
es la verdad universal. Entonces, cuando comencé en este camino, en lugar de tratar de convencer a la gente
de lo que estaba haciendo, vi que tenía que tratar de vivir una vida de gran carácter para que la gente
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Osuntoki explica que si bien ella nunca experimentó ninguna discordia seria con
familiares como resultado de su orientación religiosa, el paso del tiempo ha ayudado
que se sientan más cómodos con su vida.
No tuve un conflicto profundo con mi familia. No dijeron que estaba pecando. Para
para ellos era como, "Estás yendo hacia atrás". Lo que estaba, en cierto modo, volviendo a
los antepasados. Sentían que no iba en la dirección del progreso. . . . creo
su actitud ha cambiado algo a lo largo de los años. Ahora lo aceptan más.
No me ven como un fanático. Y no los veo como fanáticos. 31
Todos mis hijos están muy involucrados. Crié ocho hijos y siete mil
niños. Cinco de mis hijos son sacerdotes y los últimos tres nacieron con
a`se, aunque todavía no han sido aceptados en la sociedad [como iniciados]. 32
Para varias de las mujeres, el apoyo de los cónyuges ha sido especialmente significativo:
ful. O` sunnikantomi dice que su esposo y socio de veintidós años
complementa y sostiene su energía espiritual de manera significativa:
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El aspecto esencial y nutritivo de O` sun como agua dulce a veces puede significar
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que las reservas psíquicas de sus sacerdotisas están sometidas al límite. En momentos como
esto, los recursos complementarios del compañero de vida de O`sunnikantomi son
valioso.
Todo y todos necesitan agua. Entonces todos vienen a ti. Cuando hay
sequía, entonces hay un problema, pero el agua se repone si hay lluvia. . . . Y
El marido de O` sunnikantomi es su lluvia. 33
Yo diría, tal vez que soy más "devoto" si quieres usar ese término, o ese
mi devoción es más "consciente", pero él hace lo mismo a través de su obra de arte:
no manteniendo altares o asistiendo a ceremonias. 34
Al igual que con O` sunnikantomi y su pareja, Marcia y Daniel han sido espirituales
socios el uno para el otro; cada uno animando al otro a seguir los caminos a lo largo de
que están más profundamente guiados.
La hermana de mi madre . . . era una mujer muy espiritual. . . . La tía Shirley fue a la iglesia
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cuando el espíritu la movió. . . . Ella iría durante seis meses seguidos y luego no
ir en absoluto durante un año. Y en los seis meses que estuvo yendo con regularidad, no me refiero
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que fue todos los domingos durante seis meses. Quiero decir que ella iba a la iglesia todos los días
¡por seis meses!
Cuando era niña, iba con ella a veces a la iglesia. Ella fue a una casa
Iglesia bautista donde la gente se alegraba. Me sentaba a su lado y esperaba el
momento en el que la tía Shirley obtendría el espíritu, porque sucedía todo el tiempo.
Ella saltaba y corría de un lado a otro del pasillo y hablaba en lenguas y
la gente tendría que abrazarla. La miraba con asombro, sabiendo que
algo estaba pasando. Pero sin saber exactamente qué.
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suficiente español para comunicarme con él y dije, 'No' ”. El agente le dijo a Mar-
cia que se veía como de Bahía y que su nombre era un bahiano
nombre. Más tarde, ese mismo día, mientras Marcia yacía en la playa, una joven pasó
sosteniendo una bandeja vacía en sus manos, como si acabara de vender el último
de lo que sea que haya estado cargando. Marcia notó que ella y la mujer llevaban
un parecido entre sí:
Tenía mi color, mi altura, su cabello era como el mío. Ella empezó a hablar con
en un idioma que no entendía, preguntándome algo con "Bahia" en el
pregunta. No entendí mucho pero le dije que no, que no era de Bahía. Y ella
se alejó. . . . Mis ojos la siguieron hasta que no pude verla más.
Antes de estos hechos, Marcia nunca había tenido muchas ocasiones de pensar en Bahía,
Brasil. Sin embargo, durante el resto de su visita a Cozumel le preguntaron sobre
Bahia tan a menudo que pronto comenzó a creer que había algo más que
coincidencia en el trabajo. Al regresar a Estados Unidos, comenzó a leer todo.
podría sobre Bahía. Algunas de las primeras cosas que descubrió fueron descripciones
de la religión afrobrasileña, Candomblé. “Me impactó profundamente que hubiera
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algún tipo de conexión con este lugar ". Mientras tanto, se casó con su marido.
y en 1990 decidieron visitar Bahía; una decisión que Marcia dice que se basó principalmente
ily sobre su “leve obsesión” con el lugar y su tradición religiosa. Durante Eso
visita, vio una imagen de Yemanjá en el estudio de un artista. "Cuando lo vi, supe
instintivamente que ella era mi orisha. . . . Solo sabía: 'Este es el espíritu que tengo
conocido de toda mi vida '”. Años más tarde, en un segundo viaje a Bahía, tendría su
instinto confirmado, y también descubriría que tiene una conexión cercana
a O` sun, y a varios otros orishas.
Marcia se pregunta a veces si tal vez tenga un vínculo ancestral con Brasil,
donde en su linaje familiar. A pesar de que ella cree que los orishas no
le importa mucho la tradición a través de la cual llega, siente una fuerte
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afinidad con Bahía y con Candomblé que la hace considerar la posibilidad. "I
me pregunto por eso, la conexión. ¿Por qué, si realmente no importa, estoy atraído?
a Brasil y al Candomblé como soy? ”
Especialmente ahora que se ha ido, definitivamente la veo conectada con los orishas.
Lo digo con certeza. Fue como, cuando el orisha se acercó a ella, cuando se puso
el espíritu, vinieron con fuerza. Y se quedaron. Y luego la dejarían sola por
Un rato. 36
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"¿En qué parte del río estás?" 183
Este año descubrí que mi abuela por parte de mi padre era vodouisant. . . .
Y su madre era una herbolaria. Conocía las hierbas como nadie. Y por lo general,
personas que conocen tan bien las hierbas, si no están realmente iniciadas en la religión
[Vudú] están muy cerca.
En la familia católica de clase media de Dorothy, la tradición del vudú en los ancestros
tral line no se consideró un tema de conversación adecuada. No obstante, Dor-
othy recuerda que en un momento particular de crisis su madre consultó a un ongan;
y se llevó a Dorothy con ella. También estaba presente una tía. Fue en uno de estos
ceremonias que Dorothy tuvo su primera experiencia física de conexión con
el lwa:
Tenía estas palabras que soplaría sobre las quemaduras. Recuerdo cuando era pequeño
si me quemara en la estufa o en una plancha o algo, ella soplaría estos
palabras sobre la quemadura y el dolor se detendría y no habría cicatriz. . . . I
No pude conseguir que me dijera qué fue lo que dijo. Creo que ella quería pasárselo a
mi madre. Perdimos eso. 38
Otras personas de la familia de Majile también tienen habilidades psíquicas y curativas, incluyendo
incluyendo a su propia madre; y la sacerdotisa misma es conocida por sus dones como di-
viner. Aunque tales aptitudes son una fuerte herencia familiar, Majile comenta
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que pocos o ninguno de los miembros de la familia tenían entrenamiento formal para desarrollar sus dones.
La iniciación se convirtió para ella, entre otras cosas, en una forma de desarrollar su
fortalezas en ese ámbito.
Al igual que Majile, a Osunguunwa también se le contaron historias familiares de un gran africano
abuelo:
Mi tía abuela por parte de mi padre me dijo que su padre era africano. Él vino
de Dahomey, que era inusual en Jamaica. Por lo general, [la gente estaba]
más Akan y Ashanti. Pero en la época de la esclavitud, la gente estaba por todos lados y
se movían mucho entre las islas. Ese es mi posible linaje, pero uno
nunca se sabe.
Página 199
A Osunguunwa también se le habló de una tía en Jamaica que practicaba Obeah. Como
fue el caso en las familias de la mayora de las otras sacerdotisas y devotos, Osungu
Los familiares de unwa no hablaron fácilmente sobre las prácticas espirituales africanas. Osungu-
Unwa notó una restricción especialmente fuerte en esta área entre su familia jamaicana
miembros ily:
En Jamaica, creo que hay más resistencia a poseerlo. [Refiriéndose a mi tía] ellos
me dijo . . . “Ella es Obeah. Pero está loca ". 39
Una cosa de la que soy consciente es el miedo que tienen los afroamericanos de no querer
ser demasiado diferente. No querer llamar demasiado la atención sobre sí mismos y no
queriendo perder esa parte de sí mismos que es americana. Sin querer perder
esa identidad. 40
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Para las familias de muchas de las mujeres, la práctica de la religión Orisha aumenta
preguntas incómodas sobre la negritud y la identidad africana dentro del
Matriz americana. Por supuesto, también hay una dolorosa historia de burla de los llamados
"Superstición" y "lío hoodoo" que los afroamericanos mayores a menudo recuerdan
ber con especial intensidad.
Marcia señala, por ejemplo, que su madre es de una generación anterior que
eligió olvidar (o al menos dar la apariencia de olvidar) algunos de los ancestros
tradiciones para no parecer inculto y asimilado:
Esas cosas olvidadas, reprimidas, desviadas a los rincones de los miembros colectivos
ory no siempre son tan inaccesibles como podría pensarse al principio. Como Osunguunwa
sostiene, “Muchos de nosotros retenemos mucho. Afroamericanos, Afro-caribeños. Ahí-
recuerdo de signos, de remedios, de canciones; la atención a los sueños, a la “vista”;
la complejidad filosófica y moral de las historias; y las abuelas y tias
y bisabuelos que sabían cosas y aún tratan de contárnoslas. . . . "
Página 200
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en la iglesia de música religiosa afroamericana (en su mayoría cristiana) como un ebó
(una ofrenda) para los antepasados.
Me siento cómodo usando todas las experiencias que he tenido. . . . Si alguien quiere referir
a [la Biblia] —diga si estoy haciendo una consulta— está bien. Porque es un punto de
referencia. Y si alguien quiere consultar el Corán, también está bien. Utilizo el
sistema orisha porque me resulta cómodo. Debe tener sus raíces en mis genes.
Pero nuestra experiencia en este lado del agua también abarca muchas otras cosas.
Está el aspecto de los nativos americanos; realmente quiero aprender más sobre eso. Y
Entonces, nuestros propios antepasados en la esclavitud usaron la Biblia, usaron lo que tenían que
usar. . . . Eso es lo que hicieron mi abuela y mis padres y así es como
me crió. Me hizo parte de lo que soy hoy. 43
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es decir tiene.
Realmente te hace ver quién eres y sentirte bien con tu caminar por el mundo.
Lo cual es importante, porque a menudo las mujeres afroamericanas no caminamos
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de esa manera. No caminamos con nuestra mayor confianza. . . . Nos ayudan a comprender
estando nosotros mismos, nuestra belleza. 45
Osuntoki habla sobre cómo O` sun afecta sus interacciones con las personas, especialmente
especialmente con las adolescentes a las que enseña. El iyalosha dice que la influencia de la deidad
ence la anima a ser una fuerza de aliento y reconciliación; y para
compartir lo que sabe con los estudiantes de secundaria sobre la feminidad, cómo
cultivar sus talentos y cómo atesorar lo más íntimo de sí mismos. 46
Dorothy sitúa su sacerdocio vudú y su devoción a Ochu´n en el contexto
texto de su vida como “comisaria. . . pensador. . . y erudito emergente ". Llevando un
aguda conciencia tanto del trauma como del poder transformador de los africanos
experiencia en las Américas, la manbo usa el ejemplo de sus ancestros esclavizados.
como guía, tratando de emular su genio al "tomar el dolor y hacer que
energía." Uno de sus proyectos actuales es la compra de un edificio que podría ser
utilizado como un centro cultural y religioso unificador: un lugar donde las ceremonias de
todas las tradiciones diaspóricas podrían llevarse a cabo y donde las clases en varios idiomas,
También se enseñarían estilos de arte y danza. 47
Desde el concierto ebó de O`sunnikantomi para los antepasados hasta el concierto de Osunguunwa
iniciación fría en el norte del estado, y del diálogo continuo de Osunguunwa con ella
madre del centro religioso-cultural colectivo de Dorothy, devoradora afroamericana
tes y sacerdotisas están encontrando formas novedosas y creativas de dar expresión a la
conjunción de la tradición Orisha y la identidad afroamericana en sus vidas. En
tiempo, las conjunciones se convierten en mapas, brújulas internas, ecos ancestrales
versado, reverberando, de modo que los viejos caminos se señalan como nuevos, y como Manbo Do
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le dice: "No importa qué camino tomemos, nunca estamos perdidos". 48
Notas
1. Se producen variaciones en la ortografía de los nombres de los orishas de acuerdo con diferentes ortografías.
sistemas gráficos. He adoptado la ortografía particular de cada sistema cuando corresponde.
El nombre O` sol se escribe aquí de diversas formas como O` sol, Ochú n u Oxum dependiendo de la
contexto de cada hablante. Por ejemplo, al citar a Marcia Gibson Minter sobre su relación
relación con O` sun, utilizo la ortografía portuguesa brasileña "Oxum". He hecho similar
decisiones para la ortografía de Yemoja / Yemaya / Yemanjá, para Sa`ngó / Shangó y para Ochosi /
Oxossi.
2. Iyalosha Osuntoki Mojisola, entrevista, 9 de agosto de 1998.
3. Marcia Gibson Minter, entrevista, 16 y 23 de agosto de 1998.
4. Ibíd.
5. Gibson Minter.
6. Manbo Asogwé Dorothy Désir-Davis, entrevista, 21 de septiembre de 1998.
7. Iyalosha Majile Osunbunmi Olafemi, entrevista, 23 y 30 de agosto de 1998.
8. Iyalosha O` sunnikantomi Egbénihun Ajoké, entrevista, 9 y 12 de septiembre de 1998.
9. Olafemi.
10. Iyalosha Shirley Panton-Parker, entrevista, 25 de septiembre de 1998.
11. Ibíd.
12. Olafemi.
Página 202
13. Désir-Davis.
14. Ibíd.
15. Ibíd.
16. Ibíd.
17. Todas las citas de esta sección son palabras de Iyalosha O` sunnikantomi Egbénihun
Una broma. Entrevista del autor 9 y 12 de septiembre de 1998.
18. Véase Pierre Verger, “Grandeza e Decadência do Culto de I`ya`mi O` so`ro`nga` (Minha
Ma˜e Feiticeira) entre os Yorubá ”, en Carlos Eugênio Marcondes de Moura (org.), As Se-
nhoras do Pássaro da Noite, (São Paulo: EDUSP, 1994), pág. dieciséis; también, Verger “Los Orishas
de Bahía ”, en Carybé, Os Deuses Africanos no Candomblé da Bahia, (Salvador: Bigraf,
1993), pág. 253. En sus escritos sobre el Candomblé bahiano, Verger señala los lazos de O` sun con Iyami-
Ajé o Iyami Osoronga (Madre Bruja), indicando además que O` sun Ijumú (“reina de
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todos los O` soles ”) y O` sol Ayalá o O` sol Ayanlá (la Gran Madre o la Abuela—
quien era la esposa de Ogun) ambos tienen "una conexión cercana con las brujas, o Ajés".
19. Oba Oseijiman Adefunmi es el líder temporal y espiritual de la aldea de Oyotunji.
una comunidad de inspiración africana y fuertemente basada en Yoruba fundada en 1971 en Sheldon,
Carolina del Sur.
20. Olafemi.
21. Mojisola.
22. Ajoké.
23. Olafemi.
24. Ajoké.
25. Mojisola.
26. Désir-Davis.
27. Ibíd.
28. Ibíd.
29. Todas las citas de esta sección son palabras de Iyalosha Osunguunwa. Entrevista del autor
25 de septiembre de 1998.
30. Ajoké.
31. Mojisola.
32. Olafemi.
33. Ajoké.
34. Gibson Minter.
35. Todas las citas de esta sección del ensayo son palabras de Marcia Gibson Minter. Au-
entrevistas de thor 16 y 23 de agosto de 1998.
36. Gibson Minter.
37. Désir-Davis.
38. Olafemi.
39. Osunguunwa.
40. Ibíd.
41. Gibson Minter.
42. Ajoké.
43. Ibíd.
44. Osunguunwa.
45. Osunguunwa.
46. Mojisola.
47. Désir-Davis.
48. Ibíd.
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Referencias
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capítulo catorce
E . e . ´rı`ndınlo´gu´n
Los ojos de las piedras y las conchas sagradas
David O. Ogungbile
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Este ensayo se centra en Eerı`ndınló gu´ n, Sixteen Cowrie Adivination, el primordial
sistema de adivinación afirmaba haber sido propiedad de O` s.un, la poderosa diosa, una
vínculo poderoso e indispensable entre los seres humanos y los seres espirituales, tanto
malévolo y benévolo. Identifica los atributos multidimensionales de
O` s.un y su centralidad en el mantenimiento y sustento de la unidad Yoru`bá
verso vis-a`-vis su propiedad de la práctica de adivinación Eerı`ndınlógu´n. El sistema
El tema sigue un proceso tripartito de pronóstico, explicación y control.
(O` gu´ ngbilé 1996: 54) que corresponde a la práctica médica moderna del diagnóstico
nosis, prescripción y medicación. Por tanto, este ensayo analiza el proceso de
relación a las dos actividades principales que constituyen la práctica de Eerı`ndınlógu´n:
técnica adivinatoria y práctica curativa. El estudio destaca la importancia de
Eerı`ndınlógu´ n como los "ojos que ven" de la mayoría de las otras deidades Yoru` bá y cómo esto ha
atribuido a O` s.un un estatus prestigioso en el ordenamiento de las sociedades donde se encuentra
admitido.
O . `s . ONU y E . e . ´rı`ndınlógu´n
Página 205
mantenimiento del mundo, sino también en la determinación de la calidad de vida de las personas
En Vivo. Todos estos se muestran en la persona de O` s.un. Y según Bádéjo. (1991:
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81), “la O` rı`sa` o diosa O` s.un personifica tal iconografía en sus muchas
roles como dador de niños, adivino, líder del a`je . ´ (brujas o seres poderosos)
belleza, gobernante y sanadora ".
Un mito cosmogónico popular afirma que O` s.un es uno de los principales ministros
de Olódu`mare`, el Ser Supremo Yoru`bá, que participa en la creación de
los aspectos físicos de los seres humanos. O` s.un se vuelve indispensable porque ella
proporciona a O.ba`tálá el agua que utiliza para alisar la arcilla con la que
moldea a los seres humanos; Olódu`mare` suministra el aliento. Por lo tanto, O` s.un conoce el
constitución y participación en la formación de los seres humanos (O` su´ ntó o` gu` n,
Junio de 1998).
El conocimiento íntimo de O` s.un del orden cósmico y la participación en el
mación de los seres humanos le otorga la capacidad de influir en el destino humano.
Además, su vínculo matrimonial con O` ru´nmı`la` subraya su propia conexión con el
práctica de la adivinación. A través de estos puede resolver las crisis y conflictos.
provocada en los seres humanos por las interacciones de benevolencia y maldad
prestados seres espirituales. Uno de sus poemas de alabanza de O` s.un O` s.ogbo Chief Sacerdotisa,
El jefe Asánde O.yáwe`óye` (enero de 1997) resume esto:
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para ellos una especie de "primeros auxilios". Ella comenzó a adivinar para ellos, usando Eerı`ndınlógu´n.
Al regresar de su viaje, recibió la gran noticia de las hazañas de adivinación de O` s.un
O` ru´nmı`la`. Estaba sorprendido, más aún porque su viaje fue más una pérdida que un
ganar. O` s.un, por otro lado, había ganado mucho dinero y materiales para la
delicia de O` ru´ nmı`la`. O` ru´ nmı`la` por lo tanto aprobó y autorizó el uso de Eerı`n-
dınlógu´n para O` s.un. 2 Esta historia muestra, a pesar del sesgo de género negativo, que el
Página 206
E . e . ´rı`ndınlógún 191
mujer en este reino espiritual tiene la capacidad y competencia para hacer grandes
logros de una manera que superaría a los del hombre. A través de esta adivinación
práctica, O` s.un podría manipular, capturar y condensar las complejidades en
involucrado en el ordenamiento del universo. Esto está atestiguado por algunas líneas de Orıkı`
O . `s . un (poema de alabanza O` s.un), que también muestra su ubicuidad y conocimiento de los secretos:
La mayoría de los devotos de O.ba`tálá solían [ sic ] adivinar con conchas de cauri (Eerı`ndınlógún).
Esto le fue entregado a O.ba`tálá, ya que era amigo de O` shun. Fue O` shun quien reconoció
Derivó el sistema de adivinación de O` rú nmı`la` que luego se extendió a todos los orishas.
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O . `s . ONU y Mujer-Poder
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Página 208
E . e . ´rı`ndınlógún 193
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Kı e . si` MAA ke si O . `s . Naciones Unidas Y consulte con O` s.un
Fú n gbogbo ohun tı e . bá fe . ´e . 'S . mi, En lo que sea que emprendas,
Ohunkóhun te . ´e . bá dáwo . ´ lé En lo que sea que pongas tus manos 50
Yóó sı` máa tu`ba`-tu`s . e . . " Continuará prosperando ".
I`gba` tı wo . n délé ayé Cuando llegaron al mundo
Wo . No ser . re . `SII pe O . `s . Naciones Unidas Ahora continuaron llamando a O` s.un
Ni wo . 'N bá n O ki . `s . un bá yı`ı: Y alabado sea O` s.un así:
A-rı pe . pe . kó ide . si; Alguien que tiene un depósito de latón en un gran estante; 12 55
Un fi'de . re . 'mo . . Una que apacigua generosamente a sus hijos
con latón.
Yee` mi, Afiyu`n gba`'s . e`. Mi madre, la que acepta corales para ritual.
ofrendas.
O . ta o`! ¡Omi o`! E . dan o`! O . ¡ejército de reserva! ¡Omi! E . dan! 60
¡Awura! Olú! Agbaja! ¡Awura! Olú! Agbaja! 13
Abáwo . npéjo . nidı`ı ı`mo . `ra`n! El consejero siempre presente en su decisión-
haciendo reuniones!
Ládékojú! Oore Ye`yé O . `s . ¡Naciones Unidas! Ládékojú! la Madre Misericordiosa, O` s.un!
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Este grupo de mujeres omnipresentes y misteriosas opera bajo el liderazgo,
orientación y control de O` s.un. La intimidad de O` s.un con A` je . ´ y su ubicuidad son
evidente en su canto de alabanza de O` s.un sacerdotisa Kehinde O` su´ndára` O.yáwálé:
Ewú re . 'O . `ra`ngún tı Í je . l'e . ´s . e . `gba`gede, O` ra`ngú n es 18 de cabra que se mueve alrededor de la valla,
A` ku` ko . O . `Ra`ngún T'o r'orı O . `pe . re` é lé ténté. La polla de Orangun que se queda en la parte superior del
palmera.
Ojú tó'lé, Ojú t'óko. Ella está tanto en casa como en el bosque.
Gbogbo o . `a . `o . `ku`lú Toda la gente eminente de la ciudad 5
E . bá n k'O' mineral Ye`yé O . `s . Naciones Unidas, Únete a mí para gritar alabanzas a la Madre Graciosa
O` s.un,
Onıke . , O . ba Am'awo mo . ´ ro`. El Honorable, el Soberano que
conoce los secretos de las sectas, pero nunca
los revela. 10
En el proceso de adivinación, antes de que un adivino arroje las conchas de cauri, ella rinde homenaje.
a Ile . ´ (deidad de la tierra) apuntando al suelo, y a I`ya`mi ( A` je . ´ ) apuntando al cielo,
y dice:
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Después de algunas ofrendas rituales prescritas a través de la adivinación, O` s.un fue conducido al
morada de los niños. También preparó frijoles para los niños según las instrucciones. Esta
atrajo a muchos niños para que la siguieran. Cuando llegaron a A` ra`gba`n` sa`, el punto medio
entre el cielo y la tierra, los niños se retiraron. Después de que ella les ofreció más
frijoles, continuaron. Pero, cuando llegó a la tierra, buscó a los niños
y descubrió que habían desaparecido. Ella empezó a llorar.
¡O` ru´ nmı`la` se le apareció entonces, la consoló y la felicitó! O` s.un could
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No lo crea cuando se dio cuenta tres meses después de que ya estaba embarazada.
En el noveno mes nacieron ciento veinticuatro mil bebés por
mujeres estériles. Se consultó a Ifá cuando estos niños empezaron a enfermarse. Fue
reveló a las mujeres que la enfermedad fue causada por su falta de reconocimiento
del trabajo de reposición de O` s.un por el cual abrió el camino para el embarazo.
Se presentaron ofrendas rituales a O` s.un como apaciguamiento y gratitud.
Así, los niños recuperaron su salud. Se observa aquí que O` s.un no solo
da vida, ella también la nutre.
El papel de las mujeres como adivinas en Eerı`ndınlógu´n es inmenso. Esto es muy
estrechamente vinculado con su estatus en la vida y religión tradicionales africanas. Una razón
es que Eerı`ndınlógu´ n está centrado en la mujer. Las mujeres no solo forman la mayoría en
Religión Yoru` bá, son piadosos y celosos (Awóla`lu´ 1976: 93). Además, la mayoría
mujeres devotas o sacerdotisas de O` s.un, O.ba`tálá, O.balu´ ayé, Sa`ngó, etc.
utilice Eerı`ndınlógu´n. Los materiales utilizados son conchas de cauri, pequeños sacos de
tela dentro de la cual se guardan las conchas de cauri , a`te . (una pequeña bandeja de madera o tejida
cubierto con tela blanca) e ibo`. Ibo` se compone de pedazos de conchas de piedra y
huesos rotos que se utilizan para deletrear, ejemplificar o traducir los detalles de una amplia
y declaraciones generales en detalles concretos en un formato de “sí o no”. Muchos de nuestros
Sin embargo, los informantes sostienen que el uso de ibo` es innecesario. Conchas de cauri, con
preparación adecuada, son capaces, poderosos y suficientes para desarrollar cualquier investigación
ies y prescripciones rituales.
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La adivinación Eerı`ndınlógu´n requiere un aprendizaje de aproximadamente cinco
años. 19 Es importante señalar que la mayoría de los olórı`sa` adquieren tanto la práctica de sus
Orisa y Eerı`ndınlógu´n sistema de adivinación, así como su elaborada preparación ritual
raciones de sus padres biológicos ancianos con quienes pasan todo el
su tiempo. 20 Algunos de los olórı`sa` aumentan sus conocimientos adquiridos con
aprendizaje por un período de tiempo de un Eerı`ndınlógu´n más informado
adivino. 21 Una persona interesada que no sea olórı`sa` podría realizar la formación
durante un período de tiempo acordado por un adivino de Ee rı`ndınló gu´ n. 22 El sistema podría
También aprenda estudiando textos sobre Eerı`ndınlógu´n. 23 Sin embargo, es evidente que
la competencia de un E.le.e.rı`ndınló gu´ n en la recitación de los versos y la narración de Ifá
de historias conectadas en Odu` Ifá depende de su longitud y profundidad de entrenamiento
poder de retención y compromiso. De mi observación, he comprobado
que E.le.e.rı`ndınló gu´ n que se somete a un período de formación bastante largo tiene suficiente
tiempo para aprender tantos versículos e historias como los aprendices puedan soportar para aprender. Aquellos
que dependen de los textos para aprender Eerı`ndınlógu´n se limitan a los escasos versos en
los textos disponibles.
Las sacerdotisas y sacerdotes de O` rı`sa` que usan el Eerı`ndınló gu´ n se identifican con
el título Oló rı`sa`. Cualquiera que lo utilice como medio de subsistencia se llama simplemente
E.le.e.rı`ndınló gu´ n, poseedor de, o uno que practica el sistema Ee rı`ndınló gu´ n de
Adivinación. Oye`ku´nlé O.láto`na`, sin embargo, agregó que un E.le.e.rı`ndınlógu´n podría
ser designada I`ya`wó Ifá, esposa de Ifá. Este título, según él, se utiliza para identificar
tify con O` s.un (la esposa de O` ru´nmı`la` cuyo otro nombre es Ifá), el aclamado
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propietario del sistema. El título I`ya`wó Ifá distingue a un adivino Ee rı`ndınló gu´ n
del Babaláwo que usa Ikin (nueces de palma sagradas) u O` p`e.le` (cadena de adivinación)
exclusivamente. Sin embargo, las opiniones de la mayoría de mis informantes difieren sobre el uso de este
último título.
Es muy importante señalar que existe una dimensión ritual en la efectividad.
y precisión de la adivinación Eerı`ndınlógu´n. Aparte del valor sagrado de la
conchas y piedras, y las preparaciones sagradas de estos materiales, el adivino es
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preparado ritualmente. Algunos artículos como pimienta de cocodrilo, kola amarga, nuez de cola y hierbas.
son preparados y masticados por el iniciado. Además, él o ella se somete a un proceso
de baños rituales en determinadas hierbas, bien preparadas con agua (O` s.un en su
forma espiritual y espiritual), para poder adquirir una poderosa inspiración para el conocimiento intuitivo
borde. Todo esto ayudará a una interpretación precisa e intuitiva de las posibles múltiples
tiple significados en ciertos versos de Odu` Ifá. La observancia de los tabúes de pureza es necesaria
antes de manipular los instrumentos de adivinación.
Para los devotos de la mayoría de las deidades Yoru`bá, el agua simboliza la vida y es sinónimo
con O` s.un (entrevistas, Oyinloye`, O` su´nyıta y O` s.untóo`gu`n). O` s.un's knowl-
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borde de la composición humana, su triple personificación en espiritual, humana y
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El poder terapéutico del agua de O` s.un se muestra en la relación entre
O` s.un y todos los demás O` rı`sa`, especialmente las divinidades ardientes que afectan el destino de
seres humanos en la vida. En primera instancia, todos los objetos O` rı`sa` que llevan el O` rı`sa`
poder efectuador se consagran ritualmente con agua. La dialéctica del calor y
frialdad, violencia y dulzura, fuego y agua, muestran su complementariedad.
Como una deidad poderosa, O` s.un se destaca por la gentileza y la frialdad que utiliza para
seducir y apagar la furia y el calor de las divinidades masculinas como O` gu´ n (divinidad
de guerra y hierro), Sa`ngó (deidad del trueno y el relámpago), O.balu´ayé (deidad de
tormentas y vientos), y todos los demás Ajogun. Aunque las divinidades manifiestan la
ira de Olódu`mare` en ciertos sucesos malvados, se cree que O` s.un tiene un
efecto calmante sobre ellos para que puedan beneficiar a la humanidad. Usos de Olódu`mare`
esto para controlar el universo e imponer orden cuando los seres humanos solicitan
la ayuda de las divinidades. Dos líneas de Odu` I`ros.u` n Ate.e.re. recogido de Baba-
láwo Fátó o` gu` n dice:
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Este Odu` habla del terrible encuentro del gran O` run´mı`la` con el Iná
(Fuego), el Ajogun que suele enviar Olódu`mare` para llevar a otros seres al cielo
incluso en contra de su deseo. Todas las demás divinidades son incapaces de rescatar a O` ru´ nmı`la` por el
miedo a Iná. Solo O` s.un es capaz de resistir a Iná proporcionando agua a
verter sobre Iná. Esto se expresa en varios O . `fo . `, encantamientos para efectuar la curación. Un
ejemplo es:
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río,
Kıkú nı ı kú. Se apagará por completo.
Es importante señalar que la aparición del Odu` que se relaciona con el fuego
divinities 24 se considera peligroso para el cliente al que se le aparece el Odu`. Washington-
se vierte sobre las conchas de cauri que dieron la firma del Odu` antes de que
son refundidos. Se requiere tal acción para suavizar las terribles consecuencias del
Odu` que aparece. Además, el santuario de E` su`, la fuerza neutral que también responde
sible para inspeccionar y llevar las ofrendas rituales, generalmente se rocía con agua para
calmar E` su`. Además, cada O` rı`sa` tiene un`we . ` (olla de agua sagrada). Al lado de esta olla está
también ponemos a`we . ` O` s.un," O` s.un olla de agua sagrada ", dentro de la cual se guarda un`gbo O` s.un.
Esto significa la ayuda necesaria de O` s.un en las actividades curativas de otros
deidades.
Preparación ritual para el empoderamiento de objetos sagrados como conchas de cauri con
agua sagrada y otros elementos, incluidas las hierbas y la sangre de algunas hembras
animales es de gran importancia. Esta consagración ritual hace que el cauri
conchas, cuando se lanzan, capaces de ver y revelar ocultas y oscuras
asuntos y eventos. Kolanut, el que tiene cuatro válvulas, también se destaca por ser el más
artículo común utilizado como ofrenda ritual para todas las divinidades. Antes de su uso, tiene que
ser lavados con agua sagrada que personifica a O` s.un. Debe mencionarse como
expresado por la mayoría de nuestros informantes que es sólo en el caso de O` s.un que el sacrificio
La nuez de cola ficticia no se lava antes de su uso. Esto está contenido en la expresión:
A kı` ı fi omi bo . Omi, "No utilizamos el agua como ofrenda ritual para el agua". Cowrie
conchas, owó e . yo . , y O` s.un's piedras, o . ta O` s.un o e . ta O` s.un 25 son los dos más importantes
importantes instrumentos utilizados en la práctica de adivinación Eerı`ndınlógu´ n para desplegar se-
crear eventos y controlar eventos temporales y espaciales. La conexión entre
los dos elementos y O` s.un es que los dos se toman del río dentro del cual el
espíritu de O` s.un habita, siendo ella misma una metamorfosis del río que lleva su
nombre. Las conchas de cauri se toman del océano, O` s.un en su esencia más grande.
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Mientras que la O . ta se recogen del río O` s.un. Se recogen conchas secas de cauri
de la costa. Así, se podría afirmar que O` s.un produce tanto el cauri
conchas y o . ta O` s.un. O . ta O` s.un, piedras sagradas redondas y sólidas recogidas de
O` s.un River, significan no solo la presencia eterna de O` s.un en las prácticas adivinatorias,
pero también potencian el agua ritual que se utiliza con fines terapéuticos. Mientras
Los caparazones de cauri se utilizan para desplegar asuntos ocultos y descubrir la voluntad divina,
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ter recogido
utilizado delelemento
como contenedor donde O . ta O` s.un se empapa o se lava de diversas formas
ritual.
La recogida de las piedras del río O` s.un se suele realizar con ceremonias rituales.
dinero. Antes de emprender el viaje hacia el río donde se recogen las piedras,
se sacrifican hembras como una cabra o una gallina y se les proporciona vino. O` s.un alabanza
se cantan canciones y se cantan poemas para invocar el espíritu de O` s.un para que las piedras
se acercarán a un lugar abierto donde se puedan recoger fácilmente. Después
la recolección, la carne y otros alimentos preparados se comparten y distribuyen
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entre los devotos, sacerdotes y sacerdotisas. Las piedras están consagradas con agua.
ter y hojas, incluida la pimienta de cocodrilo y kola amarga. Gallinas, palomas, una hembra
Se sacrifican cabras y otros animales a O` s.un. O . ta O` s.un se mantienen dentro de la
Recipiente de loza o plástico y tapado. Una de las piedras se coloca en un
olla especial. Se vierte agua en la olla y se cambia a diario con el agua más limpia.
agua extraída al amanecer de un manantial. La persona que saca el agua debe hacerlo.
antes que nadie haya estado allí para perturbar el manantial. Esta agua se llama a`gbo
y se utiliza para todos los fines curativos, incluidos la fertilidad, la seguridad, el éxito, la protección.
ción y progreso.
Se cree que la recitación de poemas de alabanza de O` s.un y el canto de canciones de O` s.un
en el agua ordinaria invoca el espíritu de O` s.un en el agua haciéndola sagrada y
curativo. Uno de los poemas de alabanza de O` s.un que comúnmente recita Elu´ so.jı es:
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Ajı b'O` gun jı, El que despierta con O` gú n,
Onıbode` Gbe . re . n`ge . `de . ". El portero en la puerta de Gbe.
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Lo más importante es que O` s.un proporciona hijos a mujeres estériles, de ahí su apelación.
ción O` s.un O.lo.mo.yo.yo., O` s.un madre de numerosos hijos. La potencia de
El agua del río O` s.un se expresa en otro poema de alabanza de O` s.un , Arómitútu` soo`gu`n
a`ga`n, arómitútu` soo`gu`na`bıkú, “O` s.un que usa agua para curar la infertilidad y también
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previene la mortalidad infantil ". Según Odu` O` gu´ndá I`ros.u`n, "O` s.un proporciona
agua para curar todas las enfermedades que causan esterilidad ”(O.láto`na` 1997). Todos los dias de
la semana en O` s.ogbo, buscadores de fortuna, buscadores de niños (los estériles) y devotos
Acuden a las sacerdotisas y sacerdotes de O` s.un para recoger agua con fines curativos. A diario
La recolección se realiza en el santuario O` s.un Ibu´sanyı`n donde corre el río O` s.un
mediante. Las sacerdotisas de O'Sun administran baños rituales semanales después de una adecuada
Se hace la acción. Los alimentos que sus clientes presentan como obsequio para O` s.un son arrojados a
el río al final de la ceremonia ritual y de adivinación del día. La calabaza grande
utilizado para el propósito también se utiliza para extraer el agua de O` s.un que los clientes recogen para
usar. Durante las fiestas anuales, el agua sagrada se recolecta del I`yá O` s.un,
O 's. Una sacerdotisa principal, para curar enfermedades, traer fortunas a los clientes e infligir
desgracias en los enemigos. Esto se hace recitando la solicitud o el problema de uno en
el agua antes de su uso. Algunos clientes son llevados al río O` s.un para someterse
baño ritual abierto ya que se afirma que el agua tiene potencia para protegerse del mal
fuerzas espirituales. La mayoría de la gente, sin embargo, extrae el agua sagrada del río con
la creencia de que es un medicamento para todos los fines, tanto conocidos como desconocidos,
cal y espiritual. Su fuerte creencia en el agua de O` s.un está encapsulada en la mayoría
canto común de O` s.un:
O` s.un es una diosa del agua. Ella puede hacer que un río se seque o se desborde,
y puede atacar a las personas ahogándolas cuando intentan cruzar un río. Por
llenar el estómago de una mujer con agua, puede hacerla parecer embarazada cuando
no está embarazada y puede causar dificultades en el parto.
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Todo conflicto en el cosmos Yoru` bá puede eventualmente resolverse mediante el uso de sacrificios.
fice ( e . bo .). El sacrificio es el arma que produce resolución y tranquilidad en un
universo en el que el conflicto está a la orden del día.
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seres espirituales malévolos entre los cuales se encuentran estos principales: Ikú (Muerte),
A` ru` n (enfermedad), O` fo` (Pérdida), E . `Gba` (parálisis), O . `ra`n (Problema serio), E` pe` (Maldición),
E . `wo . `n (Encarcelamiento), E` s . e (Daño Terrible), Iná (fuego), y O . `ko . ` (Lanza). Sin embargo
Estos son esencialmente agentes espirituales, se manifiestan como sucesos naturales.
(Abımbo.lá 1994: 106; O` gu´ngbilé 1997a: 100). Como figura en el Odu` O` se.tu´á
antes citada, cuatro de los Ajogun ( E . `gba`, E` s . e, Borıborı, Atomu ) son mensajeros activo
gers de O` s.un. Por lo tanto, siempre que alguien se meta en problemas a través de la agencia
de E` su` y sus mensajeros, se revela la salida de la dificultad y el ritual
ofrendas prescritas a través del sistema de adivinación Ee rı`ndınló gu´ n.
La evidencia de Odu` O` se.tu´ á revela que O` s.un tiene un amplio conocimiento de
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A` je . ´, también conocidos como I`ya`mi, son poderosos. Olódu` mare` ha comprometido el universo a
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su cuidado. Les ha dado poder y autoridad sobre sus asuntos. Ellos fuertemente
mantener unido el universo. Mantienen el orden en el mundo. O` s.un no es solo
uno de ellos, ella es incluso su líder.
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vínculo importante entre los seres humanos y el mundo espiritual ”(Abımbo.lá 1994: 111).
Orı proporciona las a`s . e . , fuerza vital, que hace posibles todos los logros. Está
participa activamente en hacer aceptables las ofrendas rituales. La importancia de Ori
en las ofrendas rituales es explícito en el siguiente verso Odu` Ifá:
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Orı, a` dá yébá, Orı, la divinidad primordial,
A` te`te`nıran; La divinidad más cercana;
A` te`te` gbe 'ni k'O` o`s . a`. El libertador omnipresente antes que otros
divinidades.
Ko` s'O´ o`sa` tı ı dá ni ı gbe`, Ninguna divinidad es capaz por sí sola de
entregar,
Le . ´hı`n Orı e . ni. Sin consultar a Ori.
El contenido de la Ori de uno determina el éxito o el fracaso de uno en la vida. Por lo tanto
Existe la necesidad de consolidar Orı con buen contenido o alterar Orı con un mal
uno para volverse bueno. Esto subraya todo el proceso involucrado en la práctica.
de adivinación con su prescripción ritual acompañante.
La conexión de O` s.un con Ori podría explicarse en relación con la información de O` s.un
influencias sobre la mayoría de las divinidades que actúan sobre las actividades de los seres vivos. Uno de
sus poemas de alabanza dicen:
O . `s . un O` s . ogbo nı n t'órı e . ni tı ko` sunwo . `ns . mi, O` s.un O` s.ogbo es el que repara un mal
O yo,
Ládékojú, bá mi tún a`ja`lámo . `mi s . mi. Ládékojú, rehace mi Orı para que se convierta
bien.
En segundo lugar, la simbolización de Orı Inú (Cabeza interior) con Orı O` de (Física
Cabeza) es importante en el proceso de adivinación. El cliente susurra una solicitud o
consulta a una pequeña cantidad de dinero y luego toca el Orı O` de con él. Está
creía que Orı O` de se conectará y se comunicará con Orı Inú para revelar el
consulta del cliente con el objetivo de realizar ofrendas rituales adecuadas. Además, la belleza
ficación del cabello, es decir, peluquería o trenzado, que se dice que es el
La ocupación tradicional de O` s.un, es una marca de honor para los Orı Inú. Lo percibido
La conexión directa del cabello con el destino humano lleva a las mujeres a evitar el regateo.
sobre los cargos de los peluqueros o peluqueros tradicionales (mujeres). Es más,
hay un cuidado reverente de las hebras de cabello desplumadas. Se cree que uno
los enemigos pueden usar tales cuerdas pulsadas para afectar el destino de uno. O` s.un's tradicional
El trenzado del cabello es comparable al tejido de Ilé-Orı (Casa de la cabeza), un
impresionante y elaborada estructura construida con unas doce mil vacas
conchas de rie. La noción de construir Ilé-Orı con caracoles de cauri que sacerdotes y sacerdotes-
Esses guardan en sus habitaciones y santuarios atestigua la importancia del destino que
Orı idealiza (Abıo. Du´n 1986: 16).
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Conclusión
La multidimensionalidad de O` s.un ha demostrado que es el factor organizador
fenómeno del universo teocéntrico Yoru`bá. Estas diversas manifestaciones como
Página 223
TABLA 14.1
Entrevistas personales
Adé fió ye`, Mobo. lá jı I`yá ló de O.balú ayé de Odu` duw` a College Mayo de 1998
T. Táıwo` (Sra.) Ilé-Ife. Carretera, Ilé-Ife.
Adépo. nlé, Fá tú nbı Oló rı`sa` O` s.un y I`bo`kun Road Junio de 1998
(Baba Le.ripa) O` gú n O` s.ogbo
A` du` nnı A´ mú dá tu` Oló rı`sa` O` s.un y Ilé Aıge`, I`ta Junio de 1998
(Señora.) Olú fo.n; Eerı`ndın- Olóókan, O` s.ogbo
ló gú n Aprendiz.
Elú so.jı, S. Ayéye.mı Ye`yé Mo`kun-Mo`sa` Calle Mo`o`re`, Ilé-Ife` Mayo de 1998
Awóye.mı (Sra.) O.ba`táálá de Ife. &
Ye`yé O` s.un de Wilda,
Francia
Fátó o` gu` n, Adébó ye` Babaláwo I`lobu cerca de O` s.ogbo Mayo de 1997
Babalo.á
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(Señora.) Eerı`ndınlógún Santuario
Aprendiz
O.láto` na`, Oye` gbadé Oju` gbo`n` a Awo de Ilé I`yá Dú dú, Junio de 1997
(Babalawo) Osogboland O` s.ogbo
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E . e . ´rı`ndınlógún 209
TABLA 14.1
Entrevistas personales (continuación)
O` o`sa`nıke., Amudatu Olorisa O` s.un y Ilé Odódó, I`ta Junio de 1998
(Señora.) Oosaala Oló ó kan O` s.ogbo
(Eerı`ndınlógún
profesor)
O` s.ú nko.mo.dé Olórı`sa` O` s.un y O` ke` Abés.u`, O` s.ogbo Junio de 1998
Sım´ bı`átu` (Sra.) O` gún
O` s.ú ntó miısı`n (Sra.) Oló rı`sa` O` s.un y Ilé Aléégún, Junio de 1998
O` rı`sa` Oko Área de plantación,
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O` s.ogbo
O` s.untó o` gu` n A` wo` ro` O` s.un Isale O` s.un, O` s.ogbo Junio de 1998
Babalo.lá (Jefe) Bú sanyı`n; Sacerdote de
O.ba`tálá y Sa`ngó
O.yáwe`óye` Asánde. I`yá O` s.un (O` s.un Palacio de A`táo.ja, Agosto de 1995
(Jefe ) Sacerdotisa Mayor) O` s.ogbo Enero de 1997
El fenmeno natural, el ser humano y espiritual no son slo una unidad necesaria
preocupación versal, son factores de condensación de lo espiritual y lo humano
mundos. Dan significados y formas a las sociedades humanas y a las expresiones de la vida.
Nuestra discusión de O` s.un sobre su posesión del sistema Ee rı`ndınló gu´ n de divina-
y otorgamiento del sistema a otras divinidades, y su papel en el proceso de
adivinación y efectuación, son de gran importancia en la vida de los individuos
y la comunidad. Por tanto, ella ocupa un papel muy importante en cosmología.
O` s.un contiene los misterios de la vida y tiene la capacidad de mantener el universo,
sostener a la humanidad y defender el progreso de la vida.
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210 o . `s . un a través de las aguas
Notas
Deseo agradecer al profesor Jacob Ke.hı`ndé Olúpo`na` y al Dr. Mei-Mei Sanford por mak-
aportando valiosas sugerencias sobre el primer borrador de este ensayo. Agradezco a mis informantes,
en particular, el jefe Gabriel O` párántı, presidente del Consejo de Patrimonio Cultural de O` s.ogbo,
Príncipe Samuel Adéja`re Adénlé, Oficial de Relaciones Públicas de O` s.ogbo Cultural Heritage
Consejo y Jefe Adébáyo. »O` gú ndıjo. del Instituto de Estudios Culturales, O.báfe. mi Awó lo.wo.
Universidad, Ilé-Ife., Nigeria, que me vinculó con varios de mis informantes.
1. El número "dieciséis" es significativo en la mayoría de las tradiciones del mundo. Dieciséis (4 4)
en la tradición india expresa plenitud en ornamentos, rasgos, métricas y poesía.
Varias mitologías Yoru` bá muestran la importancia de los dieciséis. Dieciséis divinidades y O` s.un
descendió. Dieciséis Odu` existen en todas las formas de adivinación fuente O` rúnmı`la`. Además, el total
número del Odu` principal y menor es un producto de dieciséis (16 dieciséis
256). A` tu` pa`
Olójúme . ´rı`ndınlógún (lámpara de 16 puntos de O` sanyı`n que generalmente se enciende antes de la gran final
de los festivales de O` s.un) es significativo.
2. Se alega que O` rú nmı`la` posee a`s . e . , fuerza vital, para hacer que algo suceda.
Olódu`mare` dio las a`s . e . a él. Entonces, lo que sea que le diga a sus a`s . e . lograr se convierte en au-
autoritativo. Por lo tanto, el sistema Eerı`ndınlógún se convierte en una heurística poderosa y confiable.
dispositivo.
3. Ládékojú es otro nombre de O` s.un.
4. Adó es una ciudad Yoru` bá en el actual Estado E` kı`tı` de Nigeria.
5. El reino de I`je`sa` es un reino subétnico Yoru` bá en el actual estado de Nigeria, O` s.un.
6. Oro` es una divinidad Yoru` bá exclusivamente para hombres. Oro` tiene sus santuarios en bosques espesos, lejos
de las ciudades.
7. O.pa es una arboleda misteriosa donde los miembros del culto hacen planes secretos.
8. I`rágberı es un pequeño pueblo Yoru` bá.
9. I`luka`n es una antigua ciudad Yoru` bá.
10. I`je`bú E.re` es un pueblo Yoru`bá.
11. I`kire` es un pueblo Yoru`bá.
12. El latón es un símbolo notable de O` s.un, usado y usado por sus devotos.
13. Estos son varios apodos usados para O` s.un para simbolizar sus diversas manifestaciones.
y poder. O . ta, piedra redonda extraída del río O` s.un; Omi, agua; Edan, Latón
Personal; Olu, jefe; y Agbaja, Serious Trouble.
14. Otros en este grupo incluyen O` gún, Sa`ngó, O.balú ayé, E` su`, Borıborı, E.` gba`, E` se,
O` rı`sa` Oko, Baayannı`, O` sanyı`n Ewe`le`, A` ja`ga`, Lágboóku`n, Ológbojo`, Gbu`u`ku`ú, Péépéé,
y Ore (véase Adeoye 1985: 30).
15. En la tradición Yoru`bá, todo, incluidos los objetos animados e inanimados, tiene
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existencia humana mordial como su estado original. Los cuatro seres espirituales personificados habían
la naturaleza humana.
16. Un símbolo de masculinidad y valentía.
17. Igú n, buitre, se caracteriza por consumir cadáveres humanos.
18. O . `ra` ngú n es el título tradicional del gobernante de I`lá-O` ra`ngú n, un pueblo Yoru` bá.
19. Elús.o.jı Ayéye.mı es un buen ejemplo de esto. Es evidente que posee una buena habilidad
en la recitación de los versos de Odu` y preparaciones rituales. Ella se sometió a su entrenamiento con
tres adivinos Ee rı`ndınló gú n.
20. Adéfióye`, Elús.o.jı y O` s.ú ntó o` gu` n son tres ejemplos.
21. Ke.hı`ndé O` s.úndára` O.yáwálé y Elús.o.jı, por ejemplo, pertenecen a esta categoría.
22. Múkáıla` o.mo. O` do` A` gba` es aprendiz de O` s.ú ntó o` gu` n. Él profesa ser un practicante
ticing musulmán pero tiene la intención de utilizar Eerı`ndınlógú n adivinación, considerándolo una aplicación práctica
Proximidad a la resolución de problemas.
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E . e . ´rı`ndınlógún 211
23. Oye`kúnlé O.láto`na` afirma haber aprendido el sistema de un libro que fue enviado a
él por un hombre blanco. Me mostró este libro y revisé el contenido. Está
sin embargo señaló que O.láto`na` es cercano a un Babaláwo, Oye`gbadé O.láto`na`, un pariente que es
muy versado en Ifá. Es posible que él reciba instrucciones personales a través de su interacción.
ciones.
24. Por ejemplo, E` jı`lá As.e.bo.ra pertenece a Sa` ngó, Otú ú rú po`n pertenece a O.balúayé y
E` su`, O` ba`ra` pertenece a O` gú n.
25. La variación dialéctica aquí se nota entre el Yoru` bá general y otros dialectos.
I`je.`sa`-y-Ife.` Yoru`bá pronuncie E . ta mientras el ba general Yoru` es O . ejército de reserva.
Referencias
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capítulo quince
Mama Oxum
Reflexiones sobre género y sexualidad en la umbanda brasileña 1
Lindsay Hale
Las imágenes y los sentimientos que evocan en mí los pensamientos de Oxum son seguramente
familiar para quien haya conocido a este Orixá de los templos y terreiros 2 y
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centros espirituales de Rio de Janeiro. La canción de Umbanda citada evoca cascadas
y flores para transmitir la serenidad de Oxum y su preocupación por las cosas bonitas.
Otra canción coloca a Oxum en el fondo del mar, en un palacio de agua de compasión.
sión donde vive con la sirena y la deidad del mar Iemanjá:
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est para ofrecer signos materiales de la dulzura, fertilidad, sensualidad, amor propio y
lágrimas. Hay tazas de agua mineral, sus lágrimas son los manantiales que se filtran, hervida
huevos y guisantes, miel, champán. Hay peines y maquillajes y
flores y, a veces, hasta brazaletes de cobre ofrecidos por su exquisita vanidad,
y a menudo hay espejos en los que el espíritu de la fertilidad y el amor y las lágrimas pueden
reflexiona sobre su belleza suave, gentil y seductora.
Mientras que los espejos de Oxum reflejan simbólicamente un cierto arquetipo femenino, el
El hecho es que Oxum, tal como se construye en Umbanda, es un reflejo de la historia
concursos sobre raza, género y sexualidad. Ella también está poderosamente implicada en
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Construcciones de Umbanda y discursos sobre la personalidad; ella es, en cierto sentido,
un espejo a través del cual algunos umbandistas llegan a verse. Este ensayo
explora Oxum en Umbanda no principalmente como un Orixá, un paquete de míticos
características y prácticas rituales, sino más bien en términos de las fuerzas sociales y
contextos reflejados en sus múltiples manifestaciones. No pretendo ser exhaustivo;
más bien me centraré en tres temas que fueron especialmente destacados en mi etno-
investigación gráfica: actitudes fuertemente conflictivas con respecto a la iden-
tidad, seguramente un leitmotiv en el desarrollo histórico de Umbanda; profunda ambivalencia
y represión sobre la sexualidad femenina de Oxum, especialmente en lo que respecta a
homosexualidad masculina; y el papel de Oxum en la etnopsicología de Umbanda.
Oxum en Umbanda
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ven con ser hijo de Oxum; y sus canciones se escuchan en todas las reuniones.
Oxum no ocupa el primer plano en esta religión. En parte, esto es una función
del menor papel desempeñado por los Orixás en el ritual de Umbanda. En muchos (aunque no
todos) Centros Umbanda, los Orixás rara vez o posiblemente nunca poseen médiums.
Son invocados en una canción, pero no provocados por los tambores para descender al
cabezas de sus devotos y toman el centro del escenario en el espectáculo bailado, disfrazado
mances típicos del Candomblé. En cambio, el ritual de Umbanda se ocupa principalmente
con seres espirituales que toman la forma de viejos esclavos, indios, gitanos, prostitutas
ers, vaqueros, reyes turcos y una miríada de otros personajes extraídos de modelos
encontrado en el folclore, la literatura y la historia brasileña. Estos espíritus de personas fallecidas
Los hijos aparecen porque el negocio inmediato de Umbanda es lidiar con
los apremiantes problemas personales de la gente común; estos espíritus, a diferencia de los Ori-
xás, hablan en lenguaje humano y han vivido luchas mundanas, y
por lo tanto, son ideales para "consultar" y "realizar obras de caridad" 3 hacia los
tudas que vienen a los centros de Umbanda en sus momentos de necesidad. En contraste con el
rica mitología que rodea a los Orixás en Candomblé, o los cuentos picantes contados
de (y por) los espíritus de Umbanda, gran parte del discurso de Umbanda sobre
Orixás está redactado en el lenguaje seco y esotérico de la metafísica espiritualista. En
un centro de Umbanda me sometí a un elaborado ritual destinado a limpiar y rehabilitar
reforzar mi "cuerpo" espiritual; parte de la preparación implicó asistir a una conferencia,
en el que un líder de Umbanda describió a los Orixás como energía pura, cada uno
vibrando a su propia frecuencia, cada uno asociado con colores, metales, cristales
tals y tonos. Si bien este discurso parecería despersonalizar completamente la
Orixás, sospecho que la mayoría de las imaginaciones de Umbanda, incluso las más tomadas por
formulaciones esotéricas; sin embargo, imagina a Oxum como el dulce y lloroso
madre siempre que el momento requiera algo más emocionalmente conmovedor
que las nociones abstractas de vibraciones y frecuencias.
Por más prominentes que sean los Orixás en la imaginación emocional de Umbanda,
muchos de mis informantes hablan de ellos como entidades sublimemente evolucionadas que rara vez,
si alguna vez interviene en los asuntos mundanos. Eso es para sus subordinados, los espíritus de
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Indios (conocidos como caboclos ) y viejos esclavos, etc. Uno de mis informantes,
Doña Rosa, aludió a esto un día mientras meditaba sobre el futuro de uno de sus
espíritus, Jurema. Ella me dijo que su Jurema estaba evolucionando espiritualmente a un rápido
tasa y algún día se convertiría en un Orixá. Cuando eso pasó Doña Rosa
Continuó, Jurema ya no vendrá a nosotros, porque estos asuntos mundanos de
lo nuestro ya no será de su incumbencia.
Y sin embargo Oxum (al igual que otros Orixás) es tremendamente importante en Um-
teología y etnopsicología, y está presente, aunque menos directamente, en el ritual
rendimiento. Empiezo por el último. Incluso en aquellos centros donde no
poseen médiums, los caracteres de los Orixás se reflejan en los espíritus de
seres humanos cesados. Los espíritus, como las personas vivas, son hijos de Ori-
xás, cuyos rasgos se pueden discernir en mayor o menor grado en su espiritualidad.
descendencia. Se dice que los principios de afinidad actúan en el reino espiritual atraen espíritus
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hacia los médiums que comparten algo de su herencia espiritual. Doña Marta, una
mujer maravillosamente tranquila que dirige un pequeño terreiro en una de las laderas favoritas de Río .
las, o tugurios, tiene como principal espíritu caboclo a una princesa india llamada Tupinambá,
nombre familiar para los lectores de las novelas románticas decimonónicas de José de
Alencar. Tupinambá, como doña Marta, es hija de Oxum. Espíritus Umbanda tales
como se dice que Tupinambá “trabaja” en la “línea” de Orixás particular; Tupinambá,
por ejemplo, es visto como un servidor y emisario de Oxum. Es a través de estos espíritus
entrelazados por redes de afinidad y jerarquía espiritual, que el Oxum arquetípico
aparece refractada en apariencia humana para que todos puedan ver, escuchar y sentir su presencia
a través de las actuaciones de un médium. Otra princesa india servirá como con-
ejemplo de Creta. Cuando se entonan los cantos de alabanza a Oxum, doña Rosa (la
mujer que medita que algún día su Jurema será una Orixá) encarna a un niño
conocida sólo como menininha ("la niña") que se arrodilla junto a una cascada sólo ella
puede ver, riendo suavemente mientras las lágrimas corren, realizando una danza elegante y oscilante
de sus brazos y parte superior del cuerpo mientras agarra dos palos envueltos en azul bebé y
cinta blanca que representa a Oxum en su estilo Umbanda. Amiga de doña rosa
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Elsa, que parecía conocer todos los espíritus de doña Rosa como un verdadero fan
podría conocer todos los personajes interpretados por una actriz favorita, dice que la Jurema
las lágrimas son felices. No importa lo preocupado que estés, dijo, la menininha
te hace sentir ligero y lleno de energía y felicidad. Otra mujer, una hija
ter de Oxum, recibe un viejo espíritu esclavo con el nombre de Plump Maria. Maria
tipifica el amor de Oxum por el lujo y el talento por la riqueza, así como su seducción,
dulzura y sentimentalismo. La regordeta María vivió una vida cómoda en el Plan-
casa donde su buena fortuna se debió al enamoramiento de los hombres de
la mansión. Ella es la imagen misma de la bondad y la docilidad; e inevitablemente, durante
consultas, sus lágrimas bajan a mojar los rostros de quienes vienen por ella
caridad mientras los abraza maternalmente. Oxum no puede descender como
la deidad misma en estos momentos rituales, pero la tierna y curativa compasión
cristalizados en sus lágrimas están presentes en los gestos y porte y habla de su
emisarios espirituales.
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en los idiomas Nagô y Congo. Estos Oxums y espíritus menores en su baile en línea
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con un paso ondulante y sensual impregnado de una sexualidad franca y femenina. Sus hijos
Use cuentas pequeñas, redondas, de color amarillo dorado y cuando esté poseído por la deidad
ella misma está ceñida con tela de oro amarillo. En estos centros fuertemente afrobrasileños,
el festival anual dedicado a Oxum, que se celebra el día de la fiesta católica para
Nuestra Señora de la Concepción: es un asunto de toda la noche en el que fluye prodigiosa
cantidades de energía, sudor (el baile continúa durante todo el mes de diciembre,
noche de verano), y una buena cantidad de sangre de sacrificio, mientras que una abundancia de
Oxum ofrece pescado, huevos, guisantes, miel y champán. Yo lo llamo
esos dos lugares y otros como la Umbanda afrobrasileña, porque su
El estilo y la práctica se asemejan más a las religiones afrobrasileñas más tradicionales.
giones, como Candomblé, y porque los participantes enfatizan su conexión
a las raíces africanas. Pero no todos los umbandistas invocan África; muchos centros de Umbanda,
por razones profundamente arraigadas en la historia de la ideología racial brasileña, presentan un
práctica estética y ritual sorprendentemente diferente. En uno de esos centros donde yo
trabajó durante más de un año, y al que me referiré como un lugar de Umbanda blanca,
La propia Oxum nunca aparecería, ni siquiera el día de su fiesta. Se cantan sus canciones
en portugués en lugar de nagô y son bonitos y melódicos en lugar de con voz completa.
Van acompañadas de un paso comedido y mordaz, apenas sugerente del
seductor y francamente sexual movimiento de esos otros Oxum, y sin nada
de su vigoroso (aunque elegante) físico. Allí, sus hijos se ponen grandes,
cuentas poliédricas, translúcidas, azul celeste; en su día especial, no hay oferta-
alimentos, ciertamente sin derramamiento de sangre, y una pieza central especial que representa
Tanto Oxum como los sentimientos de sus hijos es un arreglo de azul
y velas blancas, rosas blancas, aliento de bebé, gladiolos y espuma de poliestireno blanca
corazones perforados con flechas de Cupido emplumadas en rizadas cintas azules (fig. 15.1). El
El contraste estético es marcado, 4 y no solo con la sensibilidad del etnógrafo; Umban-
distas son muy conscientes de las diferencias estilísticas y muchos se apresuran a relacionar estas
a las orientaciones africanas y sus opuestos. No obstante, la continuidad coexiste con
diferencia. En ambos extremos del espectro, Oxum sigue siendo la madre perfecta, pa-
paciente, tranquilo y generoso; y ella es tanto la encarnación de la fertilidad como
atractivo sexual, aunque dentro de sistemas estéticos y morales muy diferentes. Empezar
Para entender Oxum en Umbanda (o para entender Umbanda, punto), debemos
tener una comprensión aproximada de lo que está en juego en estos sorprendentemente diferentes
estilos. Permítanme esbozar lo que creo que es una forma útil de pensar sobre las
significado de la variación de Umbanda antes de volverse hacia Oxum mientras vive y guía
los corazones y las almas de los Umbandistas.
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Umbanda comenzó en las primeras décadas de este siglo como una reconversión ambivalente.
esponsa a la estigmatización de la cultura afrobrasileña. Diana Brown (1994) y
Renato Ortiz (1978) presentan historias convincentes de cómo los fundadores de
Umbanda buscó despojar sistemáticamente las tradiciones religiosas afrobrasileñas
encontrado en el Río de Janeiro de principios de siglo de esos elementos, como la sangre
sacrificio, baile "lascivo", consumo de alcohol, "magia negra" y
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ethos que haría a Umbanda inofensiva para las autoridades y apelando a
aquellos miembros de una floreciente clase trabajadora urbana que buscan un estatus de clase media
y legitimidad. Ortiz se refiere a esto como "blanqueamiento" y elocuentemente tituló su libro
La Muerte Blanca del Hechicero Negro. Seguramente este blanqueamiento reflejó no solo
las agendas conscientes de los fundadores, pero más importante, la hegemónica
internalización, incluso a nivel inconsciente, de los valores del blanco dominante
cultura. Implícito en este proceso estaba una profunda vergüenza por la identidad racial;
aunque los fundadores de Umbanda podrían reconocer verbalmente las raíces africanas
religión e incluso protestar contra las injusticias de la esclavitud y el racismo, el hecho
Es que se suprimieron aquellas prácticas que recordaban a África. Algunos umbandistas
fue más allá, negando cualquier conexión significativa de su religión con África, atribuyendo
atribuir la Umbanda "verdadera" a los aztecas o los incas, o, más comúnmente, a los
el antiguo Egipto, o incluso de los confines de la galaxia. Grabado para siempre
En mi memoria, por ejemplo, hay una larga historia que me contó un espíritu "viejo esclavo" 5 en
el centro blanco de Umbanda descrito arriba: Según este viejo esclavo, cuyo
médium es un hijo de Oxum sentimental, de mediana edad, de figura redondeada y
disposición gentil, Umbanda vino del espacio exterior, vía Atlántida; Cuándo
el continente perdido explotó (debido a experimentos imprudentes con la energía nuclear), un
pocos supervivientes llegaron a las costas africanas y enseñaron lo que pudieron a los
nativos ignorantes. Es nuestro deber como filósofos y científicos de Umbanda, dijo.
me en tonos graves, para purificar la religión del galimatías legado por
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los africanos y redescubrir las verdades primordiales. Esas verdades, no puedo evitar
sospechosos, eran los de una cultura blanca, patriarcal y saneada donde la sensualidad
de Oxum se mantendría bajo estrecha supervisión.
El blanqueamiento fue una fuerza que dio forma a Umbanda, pero hubo otros que lo hicieron
en direcciones bastante diferentes. No todos los primeros umbandistas se sintieron avergonzados
sobre África; de hecho, figuras como Tancredo da Silva Pinto proclamaron con orgullo
las raíces africanas de Umbanda, y celebró la integridad religiosa de los
Brasileños, incluso en condiciones de esclavitud. 6 Donde aquellos que se "blanquearían"
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Umbanda diría, por ejemplo, que la primera sílaba de la palabra viene
del sánscrito "om", mientras que "banda" es una palabra portuguesa que puede significar "lado"
o "grupo", exponentes de Umbanda afrobrasileña interpretan la evidencia lingüística
dencia como prueba de la africanidad de Umbanda —la palabra seguramente, mantendrían
tain, proviene de la lengua congo. Lejos de estigmatizar, marcas de África
y el afrobrasileño eran para ellos signos de legitimidad, de tradición. Esas mismas practicas
esa Umbanda blanca reprimida como bárbara, esta corriente de Umbanda abrazó
como ritualmente poderosos, auténticos y verdaderos. Por ejemplo, doña Marta, la médium
quien recibe a Tupinambá en su terreiro en la favela, se dice que tiene un regalo, o
“Mano”, para preparar ofrendas de comida; el plato que hace para Oxum, omolocum,
un puré de guisantes de ojo negro y una salsa de camarones secos, cebollas verdes, cilantro,
y perejil, y ese signo culinario por excelencia del afrobrasileño, el aceite de palma rojo;
con huevos duros dispuestos encima y espolvoreados con aceite de oliva, servidos en una arcilla
cuenco y acompañada de rosas y cintas, es aclamada y admirada por ella.
seguidores por su autenticidad. Esto, dicen, es "verdaderamente africano". Ella es verdaderamente africana
así como en que sus seguidores incluyen a aquellos que han sufrido en cuerpo y alma la
dolores que sufrieron los privados de sus derechos por un sistema patriarcal: específicamente, un
un hombre dijo que era gay y una mujer que era lesbiana, algunas mujeres golpearon y enfermaron
sostenida por los padres de sus hijos, otra mujer perseguida por hombres en
cuenta de su belleza; personas que, como dice la canción, están amparadas por Oxum
porque no tienen otro lugar adonde ir. En otro sitio de Umbanda africana, el
Centro del Padre Joa˜o, el líder, un hijo de Oxum, proclama con orgullo la
Africanidad de su práctica de Umbanda. No solo son marcadores simbólicos de África
como ofrendas de comida y sangre, tambores y letras de Nagô en primer plano, pero un
El mito de origen conecta explícitamente su centro con África. Según la historia, algunos
Hace siglos, un hombre congo que más tarde sería conocido como Joa˜o fue capturado por
traficantes de esclavos. Tenía en su poder ciertos objetos que encarnaban los fundamentos
de su religión. Estos los plantaría en Brasil, en el mismo lugar que más tarde
convertido en el centro que lleva su nombre. El mito, presentado como fáctico y como un
metáfora de la forma en que el espíritu de Joa˜o guía el terreiro, se sitúa en
conmovedor contraste con la historia de la Atlántida que me contó ese viejo esclavo en el centro de
Umbanda blanca.
Umbanda, por lo tanto, es empujada y jalada entre polos opuestos de orgullo y
vergüenza por la identidad afrobrasileña; sensualidad exuberante y modesta restricción;
los valores patriarcales y el socorro de sus víctimas; un tono moralizante y un abrazo
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TABLA 15.1
Ropa, pertrechos sin vestido especial; estándar vestido largo de oro amarillo,
uniforme blanco de Umbanda blusa blanca, bufanda dorada
(vestido blanco y top para alrededor del pecho, corona de hojalata
mujer; pantalones blancos y con miçangas de oro amarillo
camisa para hombres)
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peines, cosméticos; champán; espejos
artículos de artesanía, por ejemplo, peines, cosméticos. Comida
Corazones de espuma de poliestireno, miniatura
ofrendas: xim-xim (a
arcos y flechas. Sin comida plato de pollo), adum
ofrendas u ofrendas de sangre. (puré de maíz con miel
y aceite de palma), huevos, negro-
guisantes, miel,
omolocum.
Sacrificio de sangre: pollo,
cabra.
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La etnopsicología umbanda, como tantas otras cosas en la religión, es una ecléctica
mezcla de teorías y conocimientos dispares que varían de centro a centro, persona
a persona, momento a momento. Es mejor abordarlo como un sistema flexible de modelos.
y metáforas que los Umbandistas despliegan creativamente al tratar con los misterios
de personalidad y comportamiento. Los Orixás, como modelos o arquetipos de posibilidades humanas
bilidad, juegan un papel importante en este repertorio, pero son sólo una parte de la
psicología más amplia. Las personas, como seres tanto mundanos como espirituales, son productos
de muchos factores. Los umbandistas creen en el karma; creen en vidas pasadas, el
triunfos y tragedias que dejan su huella en los dramas existenciales de
encarnaciones presentes. Creen que las personas poseen cuerpos astrales que pueden
manipulado por energía negativa o atacado por espíritus obsesivos, lo que lleva a varios
formas de aflicción mental y física; de hecho, esto se encuentra en el núcleo de Umbanda
curación. Sin embargo, lo más importante es que creen que una parte integral de cada
persona es una esencia espiritual, dinámica y, sin embargo, en algún sentido fundamental, im-
mutable y más allá del control humano. Se habla de esta esencia en varios
formas, muy comúnmente como una "vibración", repleta de un color correspondiente y
nivel de energía, pero su mayor prominencia emocional y poética surge cuando es
discutido en términos de la relación de uno con Orixás como Oxum.
Los umbandistas dibujan y elaboran libremente sobre un modelo del yo arraigado en
muchas religiones africanas en el Nuevo Mundo. El modelo, caracterizado de diversas formas
por los umbandistas como literal y / o metafóricamente cierto, proyecta a la persona como una
“hijo” aforico de dos Orixás. Uno, el Orixá de frente, o plomo Orixá, tiene un
influencia dominante en el carácter del individuo; el otro, el Orixá segundo,
o el segundo Orixá, tiene un papel menor pero aún crucial en la determinación del carácter. 8 Usu-
aliado uno es masculino y el otro femenino, siendo el protagonista Orixá del mismo sexo que
el individuo, pero hay excepciones, numerosas excepciones, y estas pueden
resultar en "desviaciones" de las normas heterosexuales de identidad y comportamiento de género
ior (ver Birman 1988). Muchos umbandistas (así como seguidores del Candomblé;
ver Goldman 1984) continúan para incluir varios otros Orixás en orden descendente de
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importancia, junto con una serie de espíritus humanos que constituyen el individuo
de al CAROA, o corona, pero el plomo y el segundo Orixá, a menudo echaron explícitamente como espiri-
padres actuales, son de gran preocupación. Son estos arquetipos cuyas características míticas
El acter emerge en las personalidades únicas de individuos dados.
Aunque menos de una docena de Orixás están presentes en Umbanda en comparación con los
dreds en África occidental, y los arquetipos están ampliamente dibujados, contribuyen a una
etnopsicología muy matizada. Las características de los dos Orixás principales,
como los rasgos de los padres biológicos, se combinan y fusionan en una miríada y
a veces de formas sorprendentes. Los caprichos del karma y el bagaje del pasado
vidas, así como los peligros espirituales de la vida cotidiana, complican el panorama. Un
Orixá puede parecer en cierto nivel un estereotipo, pero es un estereotipo con capas de
rico complemento de rasgos, una complejidad que emerge especialmente en los discursos
a través del cual los umbandistas relatan y especulan sobre los Orixá. El estereo-
El tipo se convierte en una personalidad multifacética cuando lo viven los umbandistas. Y un
Orixá como Oxum no es singular sino plural, emergiendo en muchas formas diferentes—
de hecho, cada uno es una entidad única cuya esencia emerge, reflejada, refractada, en
el carácter individual de su hijo. Por ejemplo, mi Oxum, el segundo Orixá
que templa mi Ogum y constituye el lado femenino de mi personalidad en
este modelo, encaja en gran medida con el estereotipo popular: mis informantes la adelantan como
explicación de mi estabilidad emocional, dulzura y cualidades de crianza, y,
menos positivamente, cierta vanidad, indecisión y falta de asertividad.
Mi Oxum no es un resorte para la acción y no me ha conferido su
habilidad legendaria para obtener riqueza. Ella parecería ser bastante diferente de la
Oxum en la corona de Doña Marta. 9 Doña Marta es la líder del grupo cuyo
Los miembros son como los hijos de Oxum, sin ningún otro lugar adonde ir, lo que hace que los ricos
ofrendas de comida en su favela terreiro. Una mujer de unos cincuenta años que emigró a
Río, procedente de las duras zonas rurales del noreste de Brasil, Marta es una superviviente.
Su Oxum hace que Marta sea suave, pero dura. Como dijo uno de sus hijos, Rosa,
“Doña Marta es la dulzura misma, pero es fuego, una barra de acero”. Marta dijo una vez
que las cosas son difíciles para ella a veces, pero debe ser fuerte para sus hijos.
dren. Oxum, dijo, y Tupinambá le dan la fuerza que necesita. Marta
encarna las cualidades de Oxum como la madre infinitamente paciente y perdonadora. El seductor
Oxum brilla a través de la gracia y la belleza de Marta, pero Marta es sorprendentemente
independiente y sereno en el trato con los hombres. Marta disfruta de las cosas buenas
pero no está enamorado del lujo; El talento de Oxum para la riqueza tal vez no se refleje
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en su estilo
estrés de vida modesto,
e inversiones prudentessino más bien
en bienes en de
raíces el hecho de que
la favela que de
ha sus ganancias
acumulado como costura
el material
con los que vivir con dignidad y criar hijas que disfruten de una movilidad ascendente
ity. Marta es un Oxum guerrero, 10 una figura cuyas lágrimas se templan con resolución,
dulzura con fuerza dura. Este es el Oxum que pelea al lado de Ogum,
que derrama sangre por amante e hijos. Parecería difícil conciliar el
visión de Oxum reflejada en la pasión y valentía de Marta con la domesticación
modelo femenino tradicional predominante en la Umbanda blanca, pero tal vez el
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diferencias tienen sentido cuando consideramos que Oxum, como símbolo de la sexualidad femenina
Alidad, se construye dentro de los contextos ambivalentes y controvertidos de ideologías de género.
ogy. Marta's Oxum, apasionada, independiente, fértil y potente, dulce y
de acero, con lágrimas y sangre, resiste una ideología patriarcal burguesa que domestica
cate a las mujeres y domestica su sexualidad a un ethos de corazones y flores y costillas
bons y arcos de Cupido. 11
Oxum y la Bicha
Umbanda emergió de las sombras del escándalo sexual, en parte real, en parte no.
duda tremendamente exagerada: en torno a la religión afrobrasileña. En su 1869 no-
vella Pai Royal-Feiticeiro ("Padre Real, Hechicero"), Joa˜o Manoel de Macedo,
apenas un observador imparcial, pero ciertamente representativo de la opinión del establishment
ión de su época, evoca los espectros de danzas lascivas, imaginaciones depravadas,
y prácticas escuálidas:
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la más miserable de las prácticas.
La bacanal está completa; con la cura de los hechizados, con los tormentos
de las iniciaciones, con la concesión de remedios y los secretos de la brujería son
mezclado el agua de fuego, y en el delirio de todos, en las llamas infernales de depravados
imaginaciones, se evidencian, casi siempre descaradamente, una desenfrenada, feroz,
y lascivia tórpida.
Todo esto es espantoso y horrible, pero así es.
(Macedo 1869: 127-129. Traducción mía.)
A mediados del siglo XX, incluso una respuesta tan objetiva y comprensiva
buscador como Roger Bastide, el sociólogo francés e iniciado Candomblé, pinta
un cuadro perturbador de deshonestidad sexual en la macumba desde el cual Umbanda
salido. Habla de un hechicero que manipula a las mujeres para que intercambien sexo.
favores uales para la protección mágica. Otro "mucho en contra de su voluntad", retoma con
mujer joven y hermosa y abandona a su esposa, siguiendo las ordenes del espiritu
su. Un líder de una macumba que se viste de diablo trae una nueva mujer al
casa que él y su esposa embarazada han compartido durante once años. Ella
lo deja, pero regresa por un aborto inducido por magia negra. Y todavía
otro obliga a su esposa a compartir su cama con dos o tres
mujeres, además de desflorar vírgenes y dar medicamentos para inducir el aborto
(Bastide 1983: 235-239). Lo más condenatorio de todo, dado el carácter fuertemente homofóbico
ideología sexual de la sociedad "respetable", se creía comúnmente (y estaba en
de hecho, es cierto) que un gran número de hombres iniciados eran homosexuales. Bailando
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en la gira, 12 especialmente porque uno poseído por una hembra de Orixá, puede haber proporcionado
estos hombres la oportunidad de representar fantasías de identidad sexual feminizada (Ri-
beiro 1982; ver también Fry 1982), mientras que, no por casualidad, los coloca en un
ambiente de aceptación donde las relaciones homosexuales podrían contraerse fácilmente.
Todo esto era de conocimiento común; exagerado, distorsionado por racistas y homo-
sesgos fóbicos, pero "conocimiento común", no obstante.
Es en este contexto de opinión pública escandalizada que un puritano
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estaban emocionados, ansiosos por comparar su “línea” con la de una casa Candomblé.
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El candomblé, me dijo uno, es una cosa seria, que posee mucha fuerza. El tres-
El viaje en autobús de una hora estuvo lleno de alegría y anticipación. Recibimos calurosamente
recibido, y al principio la reunión pareció ir muy bien. Pero luego las cosas se fueron
constantemente cuesta abajo. El primer acorde tenso sonó cuando los asistentes rituales que
tienden a los poseídos bailarines aparecieron con vestidos ajustados, cortos y muy delgados con
zapatos de tacón y abundante maquillaje. Varios miembros de nuestro grupo fueron
visiblemente avergonzado. Durante una pausa en el proceso, los “desvergonzados” aparecen-
de estas mujeres fue condenada rotundamente, al igual que lo "obvio" (aunque no
para mí) hecho de que había mucho coqueteo y bullicio entre la audiencia. Era
esta cosa seria, o bagunça ? Terminada la pausa, volvimos al terreiro. Cosas
pareció mejorar por un tiempo; los bateristas llamaron a algunos de los hombres
Orixás, y sus incorporaciones tanto por parte de bailarines como de bailarinas fueron favorablemente
juzgado. Y luego llamaron a Oxum. Varios bailarines la recibieron; como en el Spiri-
tual centro del Padre Joa˜o, sus movimientos eran sensuales, fuertes y dulces.
Una vez más, fue bien recibido, a pesar de que dos hombres se encontraban entre los que recibieron
Oxum, una práctica estrictamente proscrita en el ritual en casa del padre Joa˜o, pero, “esa es la
camino en Candomblé ”y todos estaban dispuestos a tener la mente abierta. Pero luego
sucedió. Uno de los hombres se volvió cada vez más sexual en su baile; el rollo
de sus caderas, la seducción en su rostro, esto era cruzar la línea. Otro
los hombres se unieron mientras se tocaban los tambores convocando a otras Orixás femeninas. El
Las representaciones se volvieron cada vez más sensuales, sexuales, francas e intensas. Habia hombres
bailando como Orixás femeninos por todas partes. Estaba fascinado, pero mis compañeros estaban
cada vez más incómodo; esto era bagunça, claramente una cosa gay.
Pronto nos fuimos todos. Mis amigos estaban en silencio, claramente molestos mientras caminábamos la milla.
más o menos a la parada de autobús en el frío antes del amanecer. Y luego Marisa, la irreverente, irreverente
presunta esposa de un médium masculino, Orlando, saltó al frente, riendo y
bailando una parodia del baile de Oxum que había puesto en marcha la bagunça. Nuestro líder
gritó el saludo para Oxum, mientras varios otros hacían bromas cortantes sobre
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gays y Candomblé y bagunça. Me senti mal. Estos eran mis amigos, gente a la que ad-
fango y amor, que son participantes en un centro de Umbanda que celebró afro-
La cultura brasileña y de muchas otras formas contrarrestaron la tendencia al blanqueamiento en
Umbanda. Representaron para mí una poderosa fusión de la liberación con la religión.
convicción, espiritualidad combinada con una sensualidad exuberante. Pero parecía
que ellos también podrían jugar el juego de denigrar al denigrado, eligiendo no
mirar más allá de los estereotipos para hacer una causa común contra un racista y homofóbico
visión. Quizás algunos de los hijos de Oxum todavía no tengan otro lugar adonde ir más que a ella.
lágrimas reconfortantes.
Pero hay un epílogo. Las tensiones se habían ido acumulando en el centro de Padre.
Joa˜o durante algún tiempo, y finalmente llegaron a un punto crítico varias semanas después de nuestra
visita confortable. Se celebró una reunión a puerta cerrada, a la que asistí, para aclarar las cosas,
para sacar a la luz la ira y los agravios reprimidos. Un tema pertinente
a esta discusión salió. Orlando, que había sido tan cortante y hábilmente cruel
en sus comentarios despectivos esa noche del Candomblé, se quejó amargamente
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que la gente chismorreaba porque de vez en cuando recibía una Orixá femenina,
Iansa˜. “Ríete, haz bromas, llámame bicha, pero yo sirvo a la Orixá y ella viene
para mí, así son las cosas y todos pueden irse al infierno si no les gusta ".
El líder del centro dijo entonces que él también recibió a una mujer Orixá, Oxum—
pero no públicamente, a menos que ella insistiera, porque eso podría llevar a la bagunça.
Parecía un paso muy pequeño, pero cuando regresé un año después, el mar había
cambió. En la cámara de reclusión había un joven que se preparaba para la iniciación. I
lo vería salir, públicamente, como Oxum. Durante esa noche de celebración,
varios otros médiums masculinos recibieron Oxum, Iemanjá e Iansa˜. Nadie fue
incómodo u ofendido. No se habló de bagunça. Uno de mis informa-
mants, que previamente habían sido tan inflexibles sobre las bichas, señaló con total naturalidad
que Joa˜o, uno de los hombres que recibieron Oxum, era gay - "100%" - pero, se fue
Adelante, y qué, así lo hicieron los Orixás. Joa˜o es una persona óptima, y
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allí, dijo mientras señalaba, hay un hermoso Oxum.
Conclusión
Como cualquier escrito etnográfico, este ensayo ofrece un relato unilateral en muchos
puntos. Para empezar, estoy seguro de que el lector detecta que estoy muy sesgado en
favor de lo que he llamado Umbanda afrobrasileña. En parte, esto refleja mi política
Compromisos éticos: no puedo evitar identificarme con una Umbanda que aprecia
su herencia afrobrasileña, que da fuerza a quienes sufren la brutal ine-
cualidades de riqueza y poder y el amargo dolor de los prejuicios raciales y de género
en Brasil, que celebra la sensualidad y fuerza de este símbolo de la mujer.
Otra forma de decir esto es que prefiero la compañía en un palacio de Oxum que
da refugio a quienes no tienen otro lugar adonde ir. Y en parte mi sesgo refleja el mío
preferencias estéticas, como si lo que le canta al alma se aislara alguna vez de nuestra política.
La Umbanda afrobrasileña me conmovió, muy profundamente, y la Umbanda blanca no.
Dicho esto, los seguidores de la Umbanda blanca que conozco son igual de sinceros, sólo
conmovidos por la belleza de Oxum, tan musicales en su religión, y
generoso.
Mi relato también es unilateral en el sentido de que me concentro en los extremos de un continuo; el
Los marcados contrastes que dibujo son mucho menos claros en ese vasto medio donde la mayoría de Umbanda
se practica. El Centro Espiritual del Padre Joa˜o, el pequeño terreiro donde Dona
El duro pero tierno Tupinambá de Marta alberga a sus "hijos", se erigen como tipos ideales,
al igual que ese lugar donde un viejo esclavo cuenta cuentos de la Atlántida. Son como los dos
equipos en cada extremo de este tira y afloja que da forma a Umbanda, y con él, Oxum. Eso
Es fácil olvidar que los dos están unidos por una cuerda de significados compartidos.
y símbolos comunes, compartidos y comunes, aunque controvertidos. Esto es claramente
el caso de Oxum; sorprendentemente diferente a pesar de que ella puede ser en algunos aspectos de
de un polo al otro, en toda la Umbanda que vi, ella encarnaba subyacente
temas de dulzura, amor maternal, seducción, emoción, vulnerabilidad y
fuerza suave. Oxum, como los demás Orixás, constituyó una poderosa metáfora
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Mama Oxum
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dentro de la etnopsicología de Umbanda. Y en todas partes, para sus hijos esta meta-
phor, cualquiera que sea su forma externa, era a la vez una gran fuente de autocomprensión
y un apoyo contra las dolorosas luchas de vivir. Si me concentro en las diferencias
en este ensayo, es porque veo reflejado en los espejos de estos diversos Oxum
las corrientes de luchas y ambivalencias históricas y contemporáneas que
batir y espumar como las aguas junto a las cuales Oxum recoge sus lirios.
Mi discusión sobre Oxum en Umbanda se ha centrado mucho menos en lo que este Orixá
es: sus rasgos, la rica mitología que la rodea, la pluralidad de visiones que
se refleja como una metáfora fundamental de la feminidad y mucho más sobre ciertos procesos
en el que está implicada. Esto se debe a que Oxum, en Umbanda, es un
símbolo en proceso, un complejo inacabado de significados, imágenes y experiencias
reflejando las cuestiones no resueltas y controvertidas de raza, género y sexualidad.
Aunque no se ha dicho explícitamente, recorrer mi discusión ha sido un problema
hilo conductor: si consideramos Oxum como parte de la etnopsicología de Umbanda, como
un marcador en el tira y afloja entre afrobrasileños y umbanda blanca, o un
espejo de la ideología sexual, en realidad estamos hablando de identidad. En la construcción
sus Oxums, los umbandistas se están explorando a sí mismos, labrando un lugar en el
campos cambiantes de la ideología étnica y de género, expresando y elaborando aspectos
de su sexualidad. Eso, creo, es lo que podemos buscar en el espejo de Oxum, al igual que
sus hijos buscan fuerza y consuelo, dulzura y amor en sus lágrimas em-
abrazadera.
Notas
1. Parte de la investigación de campo en la que se basa este documento fue financiada por Fulbright
Beca de Tesis Doctoral Hays.
2. Un terreiro es un sitio ritual afrobrasileño; el nombre proviene de los claros en los que
Los afrobrasileños practicaban su religión de noche durante la esclavitud.
3. La “caridad” es la razón de ser de Umbanda; es lo que hacen los médiums cuando usan
sus dones para ayudar a los necesitados, generalmente a través de la curación física, emocional o espiritual.
Varios aspectos de la caridad y la curación surgen en los estudios de Brown (1994); Hale (1987,
1990, 1992, 1994); y Pressel (1973, 1974).
4. Debo señalar que el contraste que estoy describiendo parece especialmente pronunciado
porque estoy dibujando mi boceto de los centros de Umbanda que se encuentran muy cerca de la
extremos de un espectro estilístico. La mayoría de los centros de Umbanda se encuentran en algún punto intermedio,
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pero el tirón entre estos "tipos ideales" está presente en todos los casos, y por lo general uno es más bien
claramente dominante sobre el otro.
5. Los viejos espíritus esclavos ( pretos velhos, literalmente "viejos negros") son los espíritus de afro-
Esclavos brasileños, generalmente trabajadores de plantaciones, aunque algunos de los que conozco son mineros y sirvientas.
Estos espíritus son usualmente (aunque no siempre; ver Hale 1997) retratados como ancianos, físicos.
cally decrépito, paciente, humilde y generoso, y son especialmente hábiles para tratar con
problemas de relación y curación.
6. El periodista brasileño Reginaldo Prandi presenta pruebas contundentes de que Can-
domblé está disfrutando de un fuerte resurgimiento en popularidad, en gran parte debido a una creciente apreciación
ción de su "autenticidad" en comparación con el blanco Umbanda. Mi propia sensación es que los africanos
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Los símbolos y prácticas can se están valorizando cada vez más en Umbanda. En ambos
casos, la causa raíz bien puede ser una reevaluación fundamental y positiva de los
Cultura brasileña dentro del medio brasileño más amplio.
7. Una colección editada por Sandra T. Barnes, Africa's Ogun: Old World and New (1989),
da numerosos y variados conocimientos no sólo sobre las características y devociones a
Ogum, sino también los procesos sociales e históricos que rodean su construcción en el
Nuevo mundo.
8.Monique Augras presenta un esquema detallado de la etno-
teoría psicológica a este respecto, junto con fascinantes estudios de casos en su libro de 1983 O
Duplo ea Metamorfose (El doble y la metamorfosis). Aunque algo ham-
basado en un marco teórico junguiano, su libro es una contribución importante que
sugiere que una mayor investigación sobre la relación de los seguidores de la religión afrobrasileña
y su Orixás personal podría resultar tremendamente fructífero.
9. Aquí y en otros lugares, los nombres y los detalles de identificación se han cambiado en el
est de privacidad.
10. Pierre Verger, el venerable alumno del Candomblé, identifica a varios guerreros
Oxums en África, y nos recuerda que Oxum, a pesar de toda su dulzura, posee una fuerte voluntad
y gran ambición (1981: 174-176). Sangirardi Jr. (1988: 139) en su colección de mitos
y descripciones de los Orixás en Umbanda y Candomblé, por su parte, caracteriza
Oxum como un guerrero intrépido y luchador inflexible, y relata un mito en el que Oxum
derrota a un ejército invasor infundiendo abarás (pequeños pasteles de puré de guisantes
ión, aceite de palma, sal y camarones, envueltos en hojas de plátano) con fuerza divina, que
comer con consecuencias letales.
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11. Sobre la base de la concepción de Marcuse de la contracultura como manifestación liberadora
de Eros, el sociólogo francés Georges LaPassade y el académico brasileño Marco Auré-
lio Luz (Luz y LaPassade 1972) trazan un contraste apropiado: entre Umbanda blanca,
sintomático de un ethos capitalista desexualizado, despolitizado, alienado; Opuesto a
lo que ellos llaman macumba y lo que yo llamaría una umbanda africana, que encarna la
sensualidad revolucionaria de afrobrasileña y memorias colectivas de resistencia negra. Su
la formulación es sugerente y ciertamente ha influido en mi pensamiento; Yo extendería el
modelo aplicándolo no solo a la ideología y la resistencia relacionadas con la raza, sino también con el género.
12. La gira es el círculo de bailarines en Umbanda afrobrasileña. También es, por extensión,
la sesión ritual de Umbanda.
Referencias citadas
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capítulo dieciséis
Tâ nia Cypriano
“Oxum es una diosa ligada al dominio de las aguas dulces, en particular de los ríos.
Hay un río en Nigeria que lleva su nombre. Oxum lleva un abanico, un dorado
corona y espada. El amarillo es su color favorito y le encantan los perfumes y las muñecas.
Ella es belleza, elegancia y cariño. Ella es el símbolo de la feminidad, el amor,
y procreación. Sin ella, hombres y mujeres no pueden aparearse ni disfrutar.
unos y otros." 1
Lo anterior es la narración que utilicé para presentar la historia del Sumo Sacerdote Laércio.
Zaniquelli en mi video “Odô Yá! La vida con el SIDA ". El video es un documental
que registra la organización de base en las comunidades Candomblé en Brasil para
promover la educación sobre el sida y cuidar y apoyar a las personas que viven con el sida
y el virus del VIH. Odô Yá! es el nombre de un cómic creado por Candomblé
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devotos a enseñar sobre el SIDA desde una perspectiva Candomblé: espiritual, vital
cariñoso y positivo al sexo. El cómic contiene historias de Orixá, incluyendo
Oxum. Pai Laércio, como se le conoce, es un sacerdote de Oxum y el jefe de un Can-
casa de culto domblé en Sa˜o Paulo.
Durante dos años había oído hablar de Pai Laércio y su trabajo con niños con
SIDA. Durante una visita a Sao Paulo para trabajar en el documental, llamé a Pai Laér-
asistente del cio y pidió reunirse con el sacerdote. Inmediatamente, fui invitado a
participe y grabe en video la fiesta anual de Pai Laércio para Oxum en su casa. I
Me sorprendió porque hasta ese momento no había podido grabar ningún video.
Ceremonias de Candomblé por problemas de programación o porque la gente estaba
vacilante en permitir que alguien externo grabe en video eventos tan importantes e íntimos. sinceramente
creo que Pai sabía que venía y que Oxum hizo el trabajo de traernos
juntos. Me sentí honrado porque Oxum es uno de mis orixá y muy querido. I
Sentí que la fiesta de Oxum era un regalo que me estaba dando a mí y a la gente.
quién vería mi video. La fiesta fue una de las más hermosas que he tenido.
visto.
La fiesta en la casa de Pai Laércio en las afueras de São Paulo comenzó alrededor de las 11
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pm, pero no fue hasta al menos las 2 am que salió Oxum, en la persona de Pai
Laércio en trance de posesión. Primero se vistió de blanco “para complacer a Oxalá”, Pai
Laércio me lo dijo después. Luego llegó por segunda vez, vestida con sus propios colores
de amarillo y oro, todo hermoso y poderoso.
Oxum bailaba con su espada y su abanico, luciendo la corona de cuentas que
irradia su poder real. Saludaba los tambores como hacen todos los orixá en las ceremonias,
honrando su poder de atraer a los orixá al mundo de los seres humanos.
Luego saludó la cámara que estaba usando para grabar la ceremonia. Haciendo
entonces, dio su aprobación a la filmación del video y dejó que se supiera que el video,
como la batería, fue un canal para acercar su presencia a mucha gente. Ella alimentó
todos los presentes con la comida que le habían ofrecido. Y luego ella bailó
con la gente que había venido, y con los hijos de Pai Laércio, sus hijos.
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Entrevisté a Pai Laércio varios días después en la misma casa. Fue como es
todos los días del año menos el día de la fiesta, un hogar para treinta y dos niños
que son VIH positivos o que viven con SIDA, llamado CCI, Infant Center
Hijos de Oxum. Pai Laércio me dijo que el festival al que asistí es el único
ceremonia que se lleva a cabo en su casa con el fin de que los niños y su sueño
no ser molestado. El espacio es de Oxum, dijo, y el trabajo también es de ella. Pai
Laércio dijo:
Oxum, la gente aquí dice que ella representa solo la riqueza. Que ella es una cascada
de agua dulce. Ella no es solo eso, creo. Oxum es la procreación, el que
procrea, y quien da cobijo, y quien tranquiliza. Por eso me gusta
niños tanto. Yo protejo a los niños. De hecho, creo que no soy yo, sino ella,
ya sabes, porque ella es mucho de lo que soy ".
Notas
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capítulo diecisiete
Agua viva
O`s.un, Mami Wata y Olóku` n en la vida de cuatro
Mujeres cristianas nigerianas contemporáneas
Mei-Mei Sanford
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investigación gráfica. Comencé mis estudios de Yoruba y otras experiencias religiosas nigerianas.
experiencia al mirar los cristianismos e islams de las personas del pasado, asumiendo que algunos
La religión indígena "pura" existía aparte de estos. No seguí conversaciones
sobre religión con personas que me decían que eran cristianas o musulmanas.
En la siguiente fase de mi trabajo, escuché a las personas relatando sus
Experiencias cristianas e islámicas, esperando escuchar sobre las deidades indígenas
detrás de ellos. A menudo descubrí que finalmente hablaban de deidades indígenas.
en el contexto de sus familias, sus linajes o una crisis de curación. Este proceso
asumí que el objeto de mi estudio era algo oculto y que la superficie
de la vida religiosa de una persona no era tan real como lo que había debajo de la superficie.
He llegado a sentir que ambos métodos eran impertinentes y forzados.
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Estoy interesado en cómo estas cuatro mujeres continúan siendo cristianas y se integran
su relación con la deidad del agua y la autoridad espiritual que emana
de él a sus vidas de manera individual y compleja. Este ensayo es una exploración
ción a nivel individual, más que institucional, de los entrelazamientos de
Cristianismo y religiones indígenas más antiguas, particularmente religiones del agua.
La investigación en este ensayo surgió de las amistades que tengo con estos cuatro
mujer. Si bien estas mujeres han llegado al consuelo y al gozo de sus conexiones
con las deidades del agua, no hablan de ellas a menudo en su iglesia
o vidas profesionales. Iya Aladura me dijo que si hubiera sido un extraño viniendo
en su iglesia para preguntar acerca de O` s.un, ella no me habría dicho nada. Para los dos
mujeres que son profesoras universitarias, la academia ha agregado otra capa de riesgo a
poseer experiencias religiosas "no estándar". Por estas razones, "Grace" y
"Yetunde" son seudónimos y me refiero a una mujer por uno de sus títulos, Iya
Aladura. La jefa Victoria Abebe me ofreció el uso de su nombre y su foto-
gráficos.
Agua
Las deidades del agua son omnipresentes y de vital importancia en el sur de Nigeria.
Entre estas deidades se encuentran O` s.un en el suroeste yoruba, Olóku` n en Bini y Edo
sureste y Mami Wata en el delta del Níger. En este ensayo, O` s.un, Mami Wata,
y Oló ku`n aparecen en la particularidad de las experiencias de las cuatro mujeres sobre ellos,
y en la fluidez de múltiples contextos. En la experiencia de Grace, Mami Wata es
adorado en un río cercano y viaja desde el río Níger cuando se le llama. Pelaje-
Además, Grace reconoce a la Mami Wata de su experiencia en Sir Victor
La popular canción de gran vida de Uwaifo grabada alrededor de 1960 y que comienza: "Si ves
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Mami Wata-o! Nunca te escapes ". Mientras la jefa Victoria Abebe conoce a Oló ku` n
como el centro de la religión de la corte real de la ciudad de Benin, experimenta la deidad
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más íntimamente en el manantial en la tierra de su familia en la cercana Ekpoma y en Ekpo-
tradiciones religiosas de ma.
Los comentarios de Charles Gore y Joseph Nevadomsky sobre esta complejidad en el
caso de Mami Wata son esclarecedores. Afirman que el término "Mammy Wata" es
ampliamente utilizado en el pidgin de África Occidental para describir "espíritus de agua que otorgan buenos
fortuna o causar un desastre personal a cambio de algún tipo de relación, generalmente
enmarcado como una atracción sexual ”(Gore y Nevadomsky 1997: 60-69). Sorprendentemente,
"Mammy Wata" también se utiliza para describir deidades del agua con nombres locales a los forasteros,
ya menudo, dentro de los propios idiomas locales, para referirse a estas mismas deidades locales.
Insisten en que las prácticas de Mammy Wata son "extensas, contingentes y fragmentadas".
mentado ”y, por lo tanto, debe ser estudiado en los ríos locales y con los practicantes individuales
(1997: 62).
El Yoruba o` rı`sa` (deidad) O` s.un se identifica, no solo con el gran río que
lleva su nombre, pero con muchos arroyos, estanques y manantiales. En cada lugar donde
Ella es adorada, sus sacerdotisas y sacerdotes encuentran su curación y transformación.
presencia en agua corriente local. La etimología del nombre O` s.un explica esto
ubicuidad. Una raíz probable del nombre de O` s.un es orıı`su`n (fuente) (Abiodun 1989: 7).
Abraham define orısu`n como "fuente de un río" y como "ancestro original" -
fuente de un pueblo (Abraham 1958: 600). Olupona identifica orısu`n también como el
“Pueblo originario” o lugar de origen de un pueblo (Olupona 1991: 25). Sol en orısu` n
significa "fluir" o "filtrar" o "gotear" o "moverse como el agua" (Abraham 1958: 600).
Cuando una persona se encuentra con un cuerpo de agua y determina que se está moviendo,
que fluye-no-estancada y por lo tanto potable, él o ella dice de él, O 'sol !, “Es
¡fluido!" 1 El agua que fluye es preciosa, como se describe con frecuencia a O` s.
porque sostiene la vida. Oyo sacerdotisas y sacerdotes de O` s.un han descrito esto
metafuncionamiento en el trabajo. Cuando un arroyo o manantial que encarna a otra deidad
que O` s.un se seca y luego estalla de nuevo, se ha convertido en O` s.un; nuevo flujo
ing agua que es, por definición, O` s.un.
Iya Aladura, una de las cuatro mujeres cuya experiencia se describe en este
ensayo, extrae agua curativa en Bar Beach cuando está en Lagos, y en Coney
Island cuando está en Nueva York. Yetunde estudia los peces y las cualidades de "vivir"
y agua que sustenta la vida en África Occidental y en los Estados Unidos.
Las deidades en este ensayo aparecen juntas debido a las resonancias y la composición.
monalidades que he encontrado en las historias de las cuatro mujeres. Hay muchos similares
diferencias en la forma en que estas deidades son descritas y adoradas, también. De hecho, ellos
ocasionalmente se identifican entre sí. Rufus Ajayi, un bendelita en Obafemi
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La Universidad de Awolowo, Ile-Ife, llegó a decir: “Nosotros en Bendel decimos Olóku` n, pero
la gente del este dice Mami Wata, y los yoruba dicen O` s.un. ” 2 Sin embargo, el
Las particularidades de estas tradiciones son de suma importancia, y dentro de ellas
las particularidades de la experiencia de los seres humanos individuales de estos espíritus del
agua.
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Iglesias
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El anciano preguntó sobre su linaje y le dijo que hiciera una ofrenda a O` s.un. Ella
así lo hizo, y fue sanada y liberada de su mala situación. Más tarde ella se convirtió
iniciada como sacerdotisa misma. Era una historia clásica de ser llamado por la deidad para
devoción, y fue identificado como tal por el anciano de la iglesia.
Fui testigo de un consejo similar en una consulta entre un fundador de
una rama de la iglesia de Kerabu ati Seraphu y una mujer enferma. Preguntó como
a si había o`rı`s . a` (deidades Yoruba) en su familia. Cuando ella respondió
que un miembro de la familia era sacerdotisa de O` s.un, el anciano le dijo que para
ser sanada debe hacer una fiesta para O` s.un e invitar a la gente.
Este anciano, o Baba Aladura como se le llama, ofreció la siguiente explicación
de la relación de O` s.un con el cristianismo: Al principio, O.lo.run, el Dios Alto,
creó el agua y la dividió en dos, y el o`rı`sa` Ye.mo.ja (otra deidad del agua)
y O` s.un nació. O` s.un, dijo Baba Aladura, es lo mismo que O` rı`sa`nlá,
el jefe de la diversión o`rı`sa`, las deidades blancas refrescantes. El Baba Aladura fue
en equiparar O` rı`sa`nlá, y por lo tanto O` s.un, con Olódu`mare`, que es un nombre de
Dios. Fue solo después de que Baba Mose Orimolade, el fundador de Kerabu ati Serafu,
suplicó a O.lo.run durante cuarenta años que O.lo.run (el Dios Supremo) cambió a O` rı`-
sa`n´lá / O` s.un en Kerabu ati Serafu. La Iya Aladura (anciana) que es una
de las cuatro mujeres cuyas historias se cuentan en este ensayo es un colaborador cercano de Baba
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La llamada
Iya Aladura es hija de padres cristianos yoruba en Osogbo. Poco después de
su nacimiento, sus abuelos, que eran religiosos indígenas, consultaron a un bebé
láwo (un adivino de Ifá) sobre el destino de su nieta. Aprendieron que ella
era un "o.mo. O` s.un ”, que puede ser un niño elegido por O` s.un, o un niño
O` s.un da a quienes le han suplicado un hijo. Quizás su nacimiento fue el
resultado de las oraciones de sus abuelos a O` s.un, y tal vez fueron ellos quienes le dieron
su O` s.un nombre, uno de los varios nombres por los que es conocida. "Por supuesto", dijo, ella
"Siguió a [sus] padres a la iglesia". La iglesia era el Kerabu ati Serafu
Church y sus padres eran miembros devotos. Durante el mismo período, ella
iba al festival de O` s.un en Osogbo todos los años, y sus padres le regalaban
dinero para comprar telas blancas y ofrendas a O` s.un. La tela blanca es otra
indicación de su estado como “o.mo. O` s.un ”,“ O` s.un's child ”.
Iya Aladura también recuerda un evento cuando tenía diez años en el que presenció
anida el poder curativo espiritual de la Iglesia de Kerabu ati Serafu. Significativo
cansadamente, fue el resultado de su prueba de ese poder. En la iglesia, la gente entraba
trance y sanado, y era la costumbre de la iglesia probar la autenticidad de
estados de trance de las personas vertiéndoles cera o pinchándoles con alfileres. Ella
Fui a Station Road cerca de una rotonda concurrida en Osogbo donde los mendigos se congregan
portón. Reunió a un grupo de mendigos ciegos y discapacitados, los metió en un taxi
y los llevó a la iglesia. Un profeta en la iglesia sabía por medios espirituales que
venían, aunque nadie se lo había dicho. Al entrar en la iglesia,
los sanó. Iya Aladura enfatizó que los mendigos tenían desventajas reales,
no falsos, y eran del norte, ni cristianos ni yoruba, y
por lo tanto, no tenían ninguna inversión en la iglesia. Se convirtieron y permanecieron
miembros de la iglesia. Iya Aladura se convirtió en profetisa y sanadora en Kerabu.
ati Serafu, y continúa asociándose con el profeta que sanó a los mendigos
ese día.
Grace creció en el este de Nigeria, hija de un ministro. Su maternal
abuela era una curandera y una miembro fuerte de la iglesia cuyo dinero construy el
iglesia a la que pertenecía. Su madre no aprendió a curarse de su madre y
no podía pasárselo a Grace. Cuando era una mujer joven y casada, Grace intentó repetir
edly, sin éxito, para tener hijos. Empezó a acudir a los herbolarios, lejos de
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Católico en una familia acomodada. En la tierra de su familia hay un manantial que es la fuente
y hogar de la deidad Olóku`n. Hay muchas similitudes cercanas entre Edo
o religión Bini y Yoruba, y la deidad Oló ku` n es un elemento común. Oló ku` n
está en el centro de la religión de la corte real de Benin y controla los ríos y océanos.
El nombre, si se traduce como una palabra yoruba, significa "dueño del océano". Jefe, como
ella se llama, me dijo que los hijos de Ekpoma no temen al mar cuando toman
trabajos como pescadores en las aguas costeras de Badagry. Si caen al agua, el océano
los recoge, los rebota de la parte superior de la ola a la parte superior de la ola y los deposita
con seguridad en tierra. Tal es el poder de Oló ku` n para las personas que viven en su Ekpoma
fuente. Es un poder que Chief experimentó y del que habló a menudo en
Nuestras conversaciones.
La abuela del jefe era la sacerdotisa mayor de Oló ku` n en la fuente de Oló ku` n en
la tierra familiar. Cuando Chief era una niña, presenció a su abuela
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y las otras sacerdotisas que vienen del manantial. Llevaban ollas en sus
cabezas llenas de agua del manantial que se había infundido ritualmente con Oló-
presencia de ku`n. Cuando los devotos colocan la presencia de la deidad sobre sus cabezas en este
manera, con frecuencia entran en trance. La deidad desciende a sus cabezas, y el
los cuerpos de los devotos se inclinan y se tambalean. Un ejemplo de este gesto se puede ver en un
fotografía de Iyáaláse` O` s.un, la sacerdotisa mayor de O` s.un en Iragbiji. en un
ritual que forma parte de Ori Oke, el festival anual de la ciudad, el carnaval de bailes de Iyáaláse
raspando una calabaza de metal (fig. 17.1).
Cuando la Jefa se encontró con las sacerdotisas, recibió el espíritu de Olóku`n
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de trance. Luego envió al Jefe a casa, diciendo: "Tu padre quiere que seas
educado como cristiano. No debes acercarte de nuevo a nosotros cuando estemos trabajando.
envío ". La recepción del jefe de Olóku`n fue una llamada y el precursor normal de
iniciación. La respuesta de su abuela confirmó esto, incluso cuando prohibió
Mayor participación del jefe.
Lucha
Para Grace, permanecer sin hijos fue difícil, incluso como iniciada de Mami Wata.
e incluso cuando ayudó a otras mujeres a concebir. Ella empezó a sentirse incómoda
acerca de ser cristiana y devota de Mami Wata, y fue a muchas
gente para deshacerse de la deidad. Finalmente, fue a una Iglesia Apostólica de Cristo.
profeta. Él le dijo: “Los espíritus no mueren. Entonces, ¿cómo te va a dejar este espíritu?
Siempre tendrás el espíritu y tendrás que aprender a vivir con él ”. Gracia
me dijo que había tenido que aprender a vivir con Mami Wata y el cristianismo para ...
juntos. Ella dijo: “Mi vida es inusual. Siempre he tenido que equilibrar las cosas en
formas habituales ". Cuando Grace ora, usa agua y velas, técnicas que
aprendido tanto de los cristianos como de los devotos de Mami Wata.
Cuando era joven, Chief fue seleccionada por su ciudad para asistir a una partería
escuela establecida por cristianos europeos muy al este de la ciudad de Benin. Ella
nunca se casó, diciéndole a su padre que tenía una vocación religiosa que le impedía
matrimonio. Él estuvo de acuerdo.
La jefa regresó a casa, estableció un hospital de maternidad en la tierra de su familia y
lo ejecuté durante muchos, muchos años. Cuando la visité en Ekpoma en 1992, la mayoría de los
las personas que conocimos en la ciudad habían nacido en su hospital bajo su cuidado. Más
de las deidades del agua y sus representantes humanos son reconocidas como Madres
y los dadores de hijos. Jefe, descendiente de la sacerdotisa de Olóku`n y guardiana de
la primavera, era claramente una encarnación de Olóku`n, la Madre de los embarazos y
la Madre de los nacimientos, habiendo trabajado a través de los medios de la ciencia y la Europa
partería. Una foto que me dio de ella y de algunas de las futuras madres.
bajo su cuidado me recuerda la historia de su encuentro con su abuela y la
sacerdotisas de Olóku`n (fig. 17.2). Las futuras madres acaban de sacar agua,
tal vez en el manantial de Oló ku` n, y se paran erguidos y orgullosos debajo del agua
ollas, con envoltorios de tela local. El jefe, su madre, no lleva marihuana y
está solo en la parte delantera de la fotografía, con una camisa y una falda europeas
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y anteojos, sonriendo a la cámara (un gesto convencional europeo en ese
hora). Y mientras sonríe, inclina su cuerpo hacia el marco, haciendo eco en otra ocasión
se inclinó ante otra fila de mujeres que llevaban agua del manantial.
Chief recibió muchos honores por su trabajo en Ekpoma. Le dieron un asiento en
el Tribunal Consuetudinario, esa peculiar institución colonial británica que suplantó
sistemas jurídicos locales y sustituyó a lo que era en gran parte costumbre británica. Ella estaba
También se le otorgó un título de cacique por sus logros en nombre de la ciudad.
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(figura 17.3). Ella aceptó la jefatura con gran placer, pero rompió el precedente
insistiendo en que se instale dentro de la Iglesia Católica y no en la
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lugar donde tradicionalmente se instalaban los jefes. Los otros jefes montaron una gran
oposición, pero capituló al fin. Una vez más, Chief había definido los términos de su
ella misma, y combinó dentro de ella elementos cristianos, europeos e indígenas
mentos. Ella se veía a sí misma como algo inusual, al igual que Grace, y disfrutó de su victoria. Ella
disfrutó del respeto y la amistad de los o . ba (soberano) de la ciudad de Benin también.
Pero también sentí el costo en la soledad de su vocación religiosa y de su
manteniéndose fiel a su integridad como católica. Su mejor amigo en Ekpoma era
otra figura religiosa singular, un profeta del Abanico Blanco, una religión de curación
que comenzó en el este de Nigeria a principios de este siglo como un indígena
respuesta al cristianismo, y que guarda cierta semejanza con el culto de
deidades Yoruba blancas y refrescantes, incluidas O` s.un y otras deidades del agua.
Resoluciones
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Hace varios años, cuando entró en una iglesia protestante blanca local, el ministro
detuvo su sermón y le pidió que predicara a la congregación.
Iya Aladura es actualmente el rango más alto en el Kerubu ati Serafu
Iglesia. Ella es conocida como Iya Aladura, pero también como la Profetisa Mayor Enira-
pada, un título que significa "sanador". Ella era una de las siete personas, y la única
mujer, que desenterró el cuerpo del fundador de Kerubu ati Serafu, Moses Orimo-
cargó y lo acompañó desde Lagos hasta su entierro final en su pueblo natal. Ella
es también la única mujer en un pequeño grupo de senior Aladura que viaja internacionalmente
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aliado para supervisar las iglesias de Kerabu ati Seraphu. Ella es una curandera poderosa, consagrada
ingir agua y aceite a través de la oración para uso curativo. Ella se siente cómoda con O` s.un
devotos y conocedores de la práctica de O` s.un. Ella tiene considerable espiritualidad
fuerza y ha necesitado tenerla en la posición a veces difícil de ser
la única mujer de su rango en la Iglesia.
Tanto Yetunde como Chief han creado nuevas formas de encarnar al espíritu
herencia real de sus abuelas, en los modos de la ciencia, la religión y
Servicio. Chief, como fundadora de la casa de maternidad, se convirtió en sanadora y
líder de mujeres. Como jefa, se convirtió en líder de la comunidad en general.
En 1992, Chief comenzó a hacer planes para crear una gruta para la Virgen María en
el manantial Olóku`n en la tierra de su familia. De esta manera la primavera continuaría
ser utilizado como una fuente de agua curativa espiritualmente potente, ahora bajo los auspicios
de María. En otro acto de devoción a la Santísima Madre, el Jefe comisionó
una pintura de María. Alrededor de la figura central hay múltiples imágenes del Jefe
ella misma arrodillada en adoración (fig. 17.4).
Yetunde me dijo que, cuando era joven, se propuso encontrar una manera de hacer
lo que su abuela había hecho como sacerdotisa de O` s.un en un nuevo modo, un modo
de Ciencia. Estudió todo lo que pudo encontrar sobre el agua y los peces.
El pez, una criatura acuática, es iko . `, O` s.un's messenger, personificando su presencia
y trayendo dones de curación. Yetunde recibió títulos avanzados en agricultura
economía con especialización en pesca. Ella enseña y trabaja con mujeres
cooperativas de en para ayudarles a desarrollar los recursos pesqueros como un medio nutritivo y asequible.
importante fuente de alimento, que se necesita desesperadamente en la difícil economía de la actualidad
Nigeria. Con otras mujeres, también ha creado una organización para reunir mujeres
los grupos de en para trabajar juntos en cuestiones de producción y disponibilidad de alimentos. Ella
ve este trabajo como el de su abuela: trabajar con mujeres para promover
salud y bienestar gracias a la abundancia de agua y de peces.
En la oración, Yetunde también trabaja con agua, y a veces con aceite, consagrando
ingiriéndolos en oración solitaria o en las vigilias de oración en su iglesia. Ella particularmente
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favorece el uso de un licor de coco elaborado en Nigeria llamado Calypso. En los indígenas Yor-
uba religión, las sustancias alcohólicas son importantes como libación y tan eficaces
Sustancias que aumentan el poder de la oración. Calypso es un crossover, utilizado por devo-
camisetas de O` s.un y otras o`rı`s . a`, y por la gente de la iglesia, que tal vez no use aguardiente,
la ginebra que es omnipresente en las ceremonias tradicionales. Pero hay un adicional
significado en el uso de Calypso. Cuando le pregunté a Yetunde sobre Calipso y sobre
la importancia del agua en la oración, citó un proverbio yoruba: Ko`sı e . ni tı ó mo .
bı omi ti n wo . inú a`gbo . na` fi Olúwa, “Nadie, solo Dios, sabe cómo el agua
entró en el coco ".
Las vidas de estas cuatro mujeres son ejemplos de múltiples prácticas religiosas.
Categorías como “cristiano”, “musulmán” y “religioso de O` rı`sa` (o
ist ”), utilizados exclusiva y esencialmente, son inadecuados para describir a estas mujeres
experiencia y la experiencia de la mayoría de los nigerianos. Es probable que términos similares sean inadecuados.
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quate para describir la mayor parte de la experiencia humana. Una implicación metodológica de este
trabajo para los estudios religiosos es identificar la ubicación religiosa de una persona o de un grupo.
No se trata de aplicar una categoría, sino de hacer un mapa. La resultante
Los mapas son fluidos, particulares y dinámicos, y se centran tanto en la agencia como en el contexto.
e historia. 5
Estas historias son particularmente historias de mujeres, elegidas y empoderadas por
deidades del agua, cuyo culto reconoce y depende de un preponderante
sacerdocio femenino hormiguero. Todas las mujeres traen la autoridad espiritual de su
llamado y sus relaciones con las deidades en su vida diaria, su trabajo,
y sus iglesias, que, por su línea principal e independiente, han hecho de manera significativa
menos espacio para el liderazgo femenino. A pesar de que muchos de los
iglesias fueron fundadas por mujeres, y Kerabu ati Serafu fue fundada por Cap-
Christianah Abiodun y Moses Orimolade, liderazgo de la iglesia de su
Una generación hasta el presente ha sido casi en su totalidad masculina.
Un aspecto crucial del poder de estas mujeres es la curación, la ayuda en el parto y
protección de la vida de las mujeres y los niños, poderes que obtienen de O` s.un, Oló-
ku` n, y la experiencia de Mami Wata of Grace. La curación es una parte central de la inde-
vida de la iglesia pendiente y pentecostal, y del catolicismo popular de la gruta
dedos de los pies como el que está construyendo el Jefe. Su enfoque en las necesidades de la vida diaria y el
poderes de la religión para satisfacer esas necesidades se asemeja a las religiones indígenas. Su enfoque
sobre la curación se asemeja a las religiones de las deidades del agua.
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Los cristianismos en los que Iya, Chief, Grace y Yetunde han encontrado un
hogar más o menos cómodo son tradiciones en las que la gente bendice el agua, se reúne
en el río, o visitar la gruta. Donde ha estado la puerta del liderazgo femenino
estrecha, la puerta del agua ha sido ancha. Los devotos de O` s.un la alaban como la única
que “cura con agua fría donde fallaron los medicamentos” (Verger 1959: 422). Para
ellos su agua es un e . `ro . `, una sustancia refrigerante que tiene la capacidad de anular o
niegue todos los medicamentos o acciones (Abiodun 1989). Los miembros de la iglesia de Aladura alaban
y utilizar el agua como elemento primordial, libre de la mancha de la hechicería y de la
limitaciones de la actividad humana. El pastor de Ibadán J. Ade Aina escribió: “Aguas consagradas
ter, que en ningún sentido es un producto humano, sino que proviene directamente de Dios. Confiar
sobre esto solo [en lugar de sobre medicinas o aceite consagrado] revela el más alto
fe en Dios ”(Turner 1979: 228-229). El lder laico de Ibadan DO Abimbolu
marcó que en el tercer capítulo del Génesis, "Dios sólo maldijo la tierra porque
de Adán, pero no el agua ”(ibid.).
En este estudio, la agencia de las mujeres y la integridad de sus vidas están claramente
evidente. El compromiso de las mujeres con las deidades del agua no se relega a un
esfera religiosa; es evidente en sus elecciones laborales, decisiones matrimoniales, su
tener hijos (o no), así como en sus vidas rituales y eclesiásticas. Estas mujeres
vidas son verdaderamente compromisos con los espíritus vivientes del agua, y continúan
desarrollar sus llamamientos religiosos en las complejidades individuales de sus vidas.
El jefe, Iya Aladura y Yetunde son cristianos de segunda generación, profundamente
influenciado por sus abuelos tradicionalistas. La abuela de Grace era cristiana.
tian y un poderoso sanador. ¿Vivirán sus hijos, pacientes y estudiantes en una
mundo tan religiosamente complejo como el de ellos? ¿Continuarán las iglesias de Aladura
transmitir la visión profundamente indígena de Baba e Iya Aladura? David Ogung-
La fotografía de bilis en este volumen del Festival anual O` s.un en Osogbo muestra
multitudes de jóvenes se reunieron en el río O` s.un. En ciudades nigerianas como Irag-
Los jóvenes de biji, Osogbo, Ode Remo y Omo-Ekiti están siendo educados como
sacerdotisas y sacerdotes, adivinos y artistas del o`rı`sa`. ¿Cómo será Mami Wata,
Oló ku` n, y O` s.un llamar a la próxima generación?
Notas
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4. También se podría decir que en su teología las correspondencias siempre han sido
allí: O` s.un y Ye.mo.ja son las aguas superior e inferior del Génesis.
5. Si bien este ensayo es un ejemplo de este enfoque a nivel individual, The Spiritual
Iglesias de Nueva Orleans: orígenes, creencias y rituales de una religión afroamericana por
Claude F.Jacobs y Andrew J. Kaslow podrían considerarse un enfoque de este tipo en un
nivel institucional. Coloca el movimiento de la iglesia, las iglesias individuales y los individuos
en líneas de continuidad entre el catolicismo y el pentecostalismo, el cristianismo y la espiritualidad
ism y Vodu.
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Referencias citadas
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capítulo dieciocho
El río Oshun comienza en las colinas cercanas a Igede, al noreste de Ilesha, capital de
el Ijesha Yoruba, en el sur de Nigeria. Luego fluye hacia el oeste, pasando por la ciudad de Os-
hogbo, famoso por uno de sus principales santuarios, luego al sur, para vaciar en las aguas
de la laguna de Lekki. Allí se mezcla con la salmuera del Atlántico. Y luego
ella se cae del mapa, espiritualmente para reaparecer en el Caribe, en las islas de
Cuba y Trinidad, y entre las ciudades de la costa de Brasil.
Los Ijesha Yoruba viven en los tramos superiores del río Oshun y sus alrededores.
Muchos fueron llevados, en el infame Comercio Atlántico, a Cuba y Brasil. A pesar de
Esto, los cautivos recordaron desafiante su cultura y su provincia con
términos que cambiaron solo levemente con el tiempo, a Yesa en Cuba y Jesha en Brasil.
Oshun fue con ellos. Ella es, sin duda, uno de los espíritus más poderosos
del panteón Yoruba. Ella es igual a las deidades superiores Orunmila, Ogun,
Shangó y Obatala y trabajó con ellos en la fundación del mundo. Ella
La presencia fuerte fue una bendición para los seguidores sometidos a migración forzada. Como
John Mason comenta, una canción afrocubana recuerda a Oshun trayendo curación
agua para restaurar la visión de su devoto: "Ella ayudó a su gente a sobrevivir el
Middle Passage, para salir de los barcos de la muerte y [saborear] de nuevo la luz del día ".
En medio de las circunstancias, mantiene la tradición fluyendo como las profundidades del
río en el que habita:
Stephen S. Farrow, en su Faith, Fancies, and Fetich, escribiendo sobre la adoración de Oshun
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está distante de Abeokuta, muchos de los Egbas [en esa ciudad] adoran a Oshun y
puede verse luciendo sus distintivos collares de color ámbar transparente
cuentas ”(Farrow 1926: 65). ¿Por qué la sorpresa? Porque Farrow asumió Yoruba
La fe no comprendía más que "cultos" locales cuando en realidad ya estaba por
tiempo una religión mundial, con santuarios en tres continentes. Así que ahora repasemos un
varios de los atributos transatlánticos de esta fabulosa diosa de deslumbrante belleza.
Cuando Oshun desciende, en el cuerpo de una sacerdotisa entre los Ijesha, ella
levanta ambas manos en "señal de alegría", los dedos se extienden desde la palma. En esto
pose que está en éxtasis. La bendición se convierte en verdad, mientras brota de
las profundidades, en un magnífico abanico de bronce hecho en su honor por el notable bronce
herrero, Ajirotitu de Ilesha, entre 1900 y 1925. Ajirotitu representa sus ojos exor-
mordaz, lleno de espíritu. Hace que sus manos se parezcan a aletas, o alguna otra
estructura subacuática (fig. 18.1).
Su pose resuena en todo el continente americano. Uno de los ejemplos más hermosos fue el
baile de Mercedita Valdez, afamada seguidora de las deidades Yoruba en Cuba,
imitando a Oshun en La Habana, septiembre de 1948. Con brazaletes de latón enrollados
alrededor de sus brazos, y cuentas de bronce y cobre alrededor de su cuello, hizo
los brazaletes de la diosa repican al ritmo del río. Mientras tanto su cuerpo
en espiral hacia arriba, como una marsopa en busca de aire. Sus manos levantadas comunicando
en una repetición afrocubana, la desbordante felicidad asociada con el dios
dess del río, porque Oshun sirve, como se canta en Nigeria, el mismísimo “testigo de
el éxtasis de una persona renovado ".
Su risa
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Roland Abiodun comparte, desde su rico conocimiento de las permutaciones de la
dios de la adivinación, el odu` ifá, la siguiente historia: una vez cuando los diecisiete odu
descendieron del cielo, estaban compuestos por dieciséis hombres más una mujer. Una vez en
tierra los hombres descuidaron el decimoséptimo que era Oshun. La desairaron
porque ella era una mujer. Y Oshun se sentó y los miró, y
Se rió. Instantáneamente su suerte cambió. Instantáneamente la gente se estremeció con un primer ataque.
de fiebre. El semen se secó y los hombres se volvieron impotentes. Las cosas empeoraron y no
Haciendo la conclusión correcta, los dieciséis odu regresaron al cielo para pedirle a Dios
Consejo. "¿Cuantos son ustedes?" Preguntó Dios. Dieciséis. "¿Cuántos eras cuando
dejaste el cielo? Diecisiete. "Bueno, entonces, dejaste a alguien atrás y eso es
la fuente del problema ". El agua de Oshun estaba ahogando su fuego. Lo único
La solución fue un sacrificio directo e inmediato a Oshun para que no destruyera el mundo.
con su poder oculto de la noche. El dieciséis odu le suplicó y le suplicó,
sacrificado y sacrificado, y finalmente ella cedió y el mundo comenzó a moverse
de nuevo. Los hombres habían aprendido el significado de su risa (comunicación personal
ción 1997).
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254 o . `s . un a través de las aguas
Ella se rió con esa risa. La risa que temía la gente, que sacerdotisas y sacerdotes
de la religión yoruba en Cuba sabía demasiado bien, la risa que presagiaba castigo
ment en lugar de dar y compasión.
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cambiado inmediatamente.
A principios de los cincuenta hubo un éxito de mambo de Tito Puente en la Nueva York latina
llamado Abaniquito (El pequeño fanático). Este mambo tenía un piano-golpeando duro gu-
ajeo (riff, patrón repetido) que apoya cuatro palabras en español, repetidas sin cesar,
en forma de llamada y respuesta:
Abaniquito de a real, abaniquito de real. Pequeño abanico de cartón que puedes comprar por diez
centavos
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¿Por qué girar un mambo en torno a un ventilador económico? Porque, para empezar, de la
la forma en que se vincula con la tradición de la clase trabajadora cubana negra. Como el gran afrocubano
El baterista Julito Collazo señaló una vez, mientras él y sus amigos los refrescaban:
con abanicos de cartón en una calurosa tarde de septiembre de 1960 en Audobon
Ballroom in Harlem, No es criollo, chico, no es muy criollo esto (Is this creole,
niño, ¿no es muy criollo?), lo que significa que abanicarse tranquilamente en la compañía
de amigos se considera un manjar del negro cubano fresco. Y en el pináculo de
que la elegancia reina Oshun, aparentemente desde el siglo XV, para cuando
examinar una imagen de bronce de una de las mujeres más importantes de esa época, con poderosos
tocado llegando a un punto para marcar sus poderes de ashe, encontramos que ella sostiene
en su mano izquierda —la mano ritual— un pequeño abanico en forma circular (fig. 18.2). Esta
Se encontró una imagen notable en Jebba, a orillas del Níger, no lejos de
la antigua capital imperial del norte yoruba, Oyo-Ile, la ciudad de Shango. I
Supongo que esta imagen fue, de hecho, proyectada en Oyo-Ile, tal vez en el siglo XV o XVI.
siglo XI, y que representa a una de las esposas ribereñas de Shango: Oya,
Oba u Oshun. Quizás sea lo último, dada su supremacía.
En cualquier caso, en Oyo-Ile y en otras partes de la antigüedad yoruba, los espíritus del río
asociar con pequeños ventiladores redondos: el fresco del agua regresa con la brisa. Qué
Es más, Abiodun nos recuerda que la palabra para "fan" en yoruba clásico, abe . ser . `,
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juegos de palabras con el verbo "suplicar", ser . Abe . ser . `, el abanico que suplica, que doma y enfría
y reduce la ira y el disgusto de un espíritu.
La circularidad de estos instrumentos probablemente se refiere a un emblema de gran feminidad.
nueve poder, la calabaza, como signo del mundo, la maternidad y el poder secreto.
Como veremos, el círculo de la calabaza forma el cuerpo mismo de Oshun. Dentro
este recipiente nos trae un niño o nos trae un pájaro, fortuna o perdición,
según nuestro carácter.
Los abanicos circulares para Oshun son recordados y fabricados entre los devotos de
la diosa en Cuba y Brasil. En Flash of the Spirit, en 1983, publiqué un
muestreo. Desde entonces los estilos han cambiado. Clodomir Menezes da Silva de
Bahia, quien, a finales de los sesenta, diseñó abanicos de metal para Oshun con un flotador de flores.
ing en el agua conjurado en anillos concéntricos de patrones festoneados, había, en 1987,
cambiado a otro estilo: un pequeño espejo insertado en el medio del círculo de metal
con un friso circundante de flores y hojas. Uno podría recordar un sacrificio
rosa amarilla colocada en las aguas del puerto de Bahía en la víspera de Año Nuevo, que
Oshun puede hacer que la vida y la familia de uno florezcan de manera similar (fig. 18.3).
Eneida Assunça˜o Sanches es una mujer afro-bahiana que ha estado haciendo
abanicos de bronce para Oshun desde 1990. En una interpretación del estilo de los años ochenta,
ella hace el espejo más grande y el círculo circundante más pequeño. Ella llena el
círculo alrededor del espejo con signos festoneados de agua y entrelazados brillantes,
como mensajeros de serpientes que luchan bajo el agua por Oshun (fig. 18.4).
Los fanáticos de Oshun en Cuba toman el término clásico yoruba, abe . ser . ". Entre muchos
usos honoríficos, las sacerdotisas enfrían a la diosa cuando manifiesta disgusto,
abanicando su sagrada piedra amarilla sobre su altar. Abe . ser . `/ ser . `, abanicando para suplicar. Eso
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Orquestando el agua y el viento 259
a los fans de Oshun, cinco de ellos. Esto asocia los sonidos tintineantes de
Corriendo agua a la acción de su brisa. Pero estas pequeñas campanas, (llamadas shaworo
en Lucumı) también se cree que ahuyentan a la muerte mientras que al mismo tiempo traen-
en fuerzas para mejorar la propia vida: traendo las cosas vivas, como Felipe García Vil-
lamil, un olorisha líder de Matanzas, Cuba, ha revelado (comunicación personal
ción 1997).
Esto nos lleva a las famosas pulseras de Oshun, famosas porque hacen alarde
su riqueza como las mujeres fulani que llevan su cuenta bancaria, por así decirlo, en el oro
de sus enormes pendientes. Pero no es solo riqueza lo que comunican. Ellos
también simbolizan poderes de curación. Entre los Lucumi, los Yoruba de Cuba, actuaban
Según Felipe García Villamil, llevar brazaletes de latón para Oshún “aclara
la sangre ”( limpia sange ) y protege al usuario del reumatismo y otros
dolencias. La creencia de que sus joyas son una forma de medicina dio lugar a una determinada línea.
en la poesía nigeriana de Oshun:
Ide . n sa mi lowo ewe agbo. Las pulseras de latón crujen, como hierbas curativas.
Los brazaletes también murmuran como el agua potente de Oshun, el agua agregada a
las hojas para hacerlas digeribles. Incluso Osanyin, señor de las hojas y dios de las hierbas
alismo, no puede funcionar sin agregar el agua de Oshun, y a veces la de Oshun
miel, a la combinación de hierbas.
En Cuba, sin embargo, sus brazaletes medicinales no siempre están hechos de latón. Fer-
nando Ortiz documenta una variante: pulseras de cuero para la diosa con cinco
cascabeles pequeños.
Las campanas de estos brazaletes, cuando se activan en el baile, imitan de nuevo la
tintineo del arroyo del bosque, el golpe del agua contra la orilla del río y el agua
sí mismo como un remedio para la fiebre. Todo esto recuerda su poesía de alabanza:
Página 275
Así baila Oshun, mezclando inquietud con delicadeza. Pero incluso si no lo hicimos
saber esto, del significado de los adverbios, podríamos deducir esta cualidad de
solo la estructura de los sonidos. ¿Cómo es eso? Porque en Yoruba y otros occidentales
Tradiciones silábicas de tambores africanos, el uso de r intervocálica indica rapidez en la ejecución
ción — inquietud. Además, elegir una consonante "suave" inicial, como w, como
opuesto a una consonante dura inicial como g: comunica tejidos de dulzura
en la ejecución del movimiento. Bailando con los idiófonos, waran-waran, were-were,
las codificaciones auditivas se convierten en acción.
En Cuba, los Lucumi cantan a Oshun como Oshun Panshage, o de forma variable, Ochun
Panchákara. Traducción: cortesana divina. Compare el término original, en clasificación
cal Yoruba, páns . ága, "prostituta, adúltera, libertino".
Lydia Cabrera (1972) nos recuerda que los amantes de Oshun, como las estrellas, pueden
no ser contado. Esto difícilmente significa que traducimos panshanga o pachanga, el último
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términos criollos, como "prostituta". Es mejor decir que Oshun es licencioso, Oshun que duerme
alrededor, Oshun siempre derrochador. La leyenda de su movimiento inquieto, de su marido
banda a marido, Ifa a Ogun a Erinle a Shango, es el grano de arena alrededor
cuyo bochinche afrocubano (cotilleo popular) ha hecho girar una perla deforme.
En cualquier caso, como un reflejo poco conocido de su poder, la sugerente
Apodo afrocubano , panshanga, criollo en puchunga y pachanga, y
entró en la música del mundo. Primero, hacia 1948, Dámaso Pérez Prado compuso en Ha-
vana a mambo, Electricidad, alabando el atractivo sexual similar al de Ochun de un cierto
mujer de color:
Puchunga era una máscara verbal. Cambiar los dos primeros U ‘s de un ‘s y se obtiene PA-
changa. Luego, once años después, un joven compositor cubano, Eduardo Davidson,
en 1959, cruzó el ritmo del merengue dominicano con el fraseo afrocubano
y llamó a la nueva mezcla pachanga. Añadió movimientos de brazos, como recuerda,
imitando un aspecto de la danza Oshun (comunicación personal 1960). En 1960
pachanga se convirtió en el brindis de Nueva York. Aproximadamente al mismo tiempo en La Habana, Che
Guevara dijo "tenemos en Cuba el socialismo con la pachanga". Así que en 1960 Oshun
se movía invisiblemente a través del hemisferio, izquierda y derecha, a un ritmo que llevaba
su nombre.
La miel es el cuchillo
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Mundo afrocubano de Nueva York. En una de mis últimas conversaciones con él compartió
el secreto de Oshun: la miel es el cuchillo, lo que significa que corta con dulzura, donde
otros se defienden por medios más mezquinos (comunicación personal, 1983).
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Lucumi alaba la literatura para Oshun en paralelo con su punto:
Yeye moro oyin, un be iwa oyin Madre conoce la tradición de la miel
Oyin un ser . ". Rogamos (a la diosa) con miel.
Ahora sé . ` con un tono bajo, que significa" rogar "juegos de palabras en ser . ´ con un tono alto, es decir
"cortar." De modo que también podríamos traducir la última línea de arriba de la siguiente manera:
Cuando la miel "corta", puede suavizar el estado de ánimo del guerrero más duro, como en el
caso de Ogun, último soldado y último herrero. Este último vivía con rabia
y en soledad hasta que "probó la miel", es decir, probó el cuerpo de Oshun. Ella
lo curó de su soledad, llamándolo al amor y al placer en la humedad de
su elemento, no muy diferente de la mujer excitada en el notable de Nathanael West
novela, Miss Lonelyhearts:
Hizo sonidos del mar, algo aleteó como una vela; se oyó el crujido de cuerdas;
luego oyó la ola contra un muelle golpear la goma contra la carne. Su llamada para el
apresurarse era un gemido marino, y cuando él yacía a su lado, ella se agitaba, marea, luna
impulsado . . . más tarde se arrastró fuera de la cama como un nadador exhausto, dejando las olas.
(West 1933: 66–67)
Érase una vez, cuando los pájaros servían como informantes de la policía, Oshun escondió uno de sus
amantes en una casa que ella calafateó con cal. Los pájaros descubrieron a su amante y
tenía la intención de traicionarlo, pero quedaron atrapados en su cal. Oshun no los dejaba
ir hasta que prometieron no traicionar la presencia de su amante. Entonces ella vertió
miel en sus garras. Esto los liberó de su trampa. Volaron de regreso a
cielo, informando que no habían visto nada.
La iconografía de Oshun nos lleva por todas partes. Ella es éxtasis, es poder
es medicina, es miel, es amor, es múltiples riquezas codificadas en bronce.
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Debido a su estrecha asociación con campanillas y pulseras repicantes,
llega casi a ser conocido como un dios de la música: hasta tal punto que en Cuba su
imagen como una diosa del amor es honrada con ofrendas criollas privadas y soñadoras de
música de violín. Y mientras su afamada coquetería y atractivo femenino
Página 277
mitigar sus muchos roles como guerrera decidida, también de alguna manera les dan
peso, o ¿por qué si no mezclar gracia e inquietud y llamarlo baile?
La imagen de Ilesha de ella sosteniendo un hilo de sus cuentas de color bronce sobre ella
cabeza comunica extasiada su poder para unir a sus seguidores. Ella
las cuentas simbolizan la unidad. Cuando son transparentes, como el agua, nos recuerdan
su reino submarino dentro del ibú, las profundidades del río y la especial Os-
espíritus hunos que viven dentro de ellos. Cuando la sacerdotisa iniciadora ata tales cuentas
alrededor de nuestro cuello o los une a nuestra muñeca, ella nos une a Oshun. Este reso-
nace con la unidad, como leitmotiv, en la iconografía de Oshun.
Otro tema es Oshun como gran progenitor y, al mismo tiempo, como reina.
entre las "madres nocturnas", aquellas que bloquean a los arrogantes y tercos con
contratos místicos de esterilidad y enfermedad. Herrero de bronce yoruba Ajirotitu de Ilesha
nota ambas creencias en una sola imagen al transformar el cuerpo de Oshun en un
calabaza masiva en la cima del universo. La calabaza es un útero. Está
también un contenedor secreto para el ave de las madres de la noche.
Esta mujer de agua, envuelta en miel, toma nuestros deseos mudos y los pone
gratis. Y al final, sus fortalezas morales, curando sin pagar, dándonos la
manos de niños para atesorar en nuestras palmas, enseñar el poder mediante la combinación de generaciones
osidad con autoafirmación. Mientras tanto, obliga a todos los hombres a saludar a sus mujeres, no
sólo con pasión pero con igual comprensión también. Ella viene a la calle principal
en el siglo XXI, amar y patear traseros.
Notas
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dun, C.Daniel Dawson, Felipe García Villamil, John Mason, Clark Hood Thompson,
Laura Watt y Christopher Nunnelly. Ellos lo hicieron posible. E . s . eun gan!
Referencias
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Colaboradores
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264 Colaboradores
Tânia Cypriano es una cineasta y videasta de origen brasileño que reside en Nueva York. Laboral
principalmente con documentales, el tema predominante en su trabajo es la fragilidad y la resiliencia
del cuerpo y el alma humanos dentro de los dominios sociales, políticos y religiosos. Sus obras
han ganado varios premios internacionales y se han mostrado en todo el mundo en lugares
como el Seminario Robert Flaherty, el Centro de Artes de Hong Kong, el Jerusalem Film
Festival, la Cinemateca de París, el Festival de Cine Documental de Ámsterdam y el
Festival Internacional de Cine de Berlín.
Rachel Elizabeth Harding es directora asociada del Centro Gandhi Hamer King para
el Estudio de Religión y Renovación Democrática en la Escuela de Teología Iliff en Denver,
Colorado. También es filha-de-santo del candomblé Terreiro de Cobre en Salvador,
Bahía. Es autora de A Refuge in Thunder: Candomblé and Alternative Spaces of
Blackness (Indiana University Press).
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Colaboradores 265
Ieda Machado Ribeiro dos Santos es investigadora asociada del Centro de Estudos
Afro-Orientais de la Universidad Federal de Bahía. Ella es miembro de la Afro-Bahian
comunidad religiosa Ile Ashe Afefe Funfun y es autora de Tres poetas da Negritude;
A historia dos Males; y Contes da Africa e do Oriente.
Robert Farris Thompson es el profesor coronel John Trumbull de Historia del Arte en
Yale y ha publicado ocho libros sobre arte africano, incluidos Flash of the Spirit y Face
de los dioses.
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Índice
Abebe, 10, 69, 78, 79, 81, 255–58. Ver también Angola, 69, 163n9
Ventilador Aninha, Ma˜e, 74
Abebe, Chief Victoria, 237–38, 242–45, 245, Anthony, St., 76
246, 247–49, 248 Aparecida, Nuestra Señora, 69
Abeokuta, 4, 9n4, 84, 252 Apetevi (Apetebi), 117
Abimbola, Wande: 4, 263; Aragbiji, 6 años
ensayo de 141–54 Argentina, 69, 82n2
Abimbolu, DO, 249 Arioko, 69 años
Abiodun, Roland, 2, 45, 252, 263; Arugba Osun (el transportista de calabaza de Osun), 52 años,
ensayo de 10–33 54, 56–58, 61, 192
Abramson, Charles, 260–61, 262 Ase, 11, 18, 21, 26, 28-29, 32n15, 128-31,
Dolor, 35, 115, 119, 122, 126n16. Ver también 134, 138–39, 149, 152, 207, 210
Plaza bursátil norteamericana; Ashe Ashanti, 183
Ade (corona), 6, 19, 20, 21, 69, 78 Ashe, 255. Véase también Ache; Plaza bursátil norteamericana
Adefunmi, Oseijiman, 173 ASPCA, 159
Adeniji, Pa, 31, 32n6 Ataoja (gobernante de Osogbo), 50, 54, 56–65,
Adepegba, Cornelius, 4, 263; 135–36, 259
ensayo de 102-12 Ate, 117
Afoxe, 5, 79, 83n12 Pavor, Bolanle, 5
Agallu, 114 Música de hacha, 75
Agnelo, Antonio, 71 Axogum, 72
Agogo, 69 Ayagguna, 35 años
Agua dulce, 43 Sí, 114
SIDA, 8, 230, 231, 232 Ayeni, William, 7 años
Aina, J. Ade, pastor, 249 Aziri, 69
Aje (riqueza), 22, 24-26
Aje (Nuestras madres), 6, 16, 19, 25, 28, 32n19, Baba, 116 años
47, 50, 52, 131–32, 142, 164n15, 172, Baba Acho, 116 años
190, 194–95, 206 Babalawo (Babalao), 2-3, 18, 126n14, 173
Una broma, Osunnikanatomi (Barbara Barrett), Babalu-Aye, 34, 38, 39, 40, 41, 42. Véase también
166, 169, 171–73, 174, 179–80, 184–85, Lázaro, St .; Obaluaye
186 Badagry, 242
Ajirotitu de Ilesha, 252, 253, 262 Badejo, Diedre L., 2, 4, 263;
Akan, 183 ensayo de 128–40
Alabes, 69, 76 Bagunça, 224-26
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Alade, 6–7 Bahía (Salvador de Bahía), 5, 43n5, 68–83,
Aladura, 2 166, 181–82, 255, 257, 258
Alaketu, 72 años Ballet Nacional de Cuba, 44n7
Alapini, 72 Bamboche, 99n10
Alejos, 125n7 Barbara, St., 91
Amado, Jorge, 79 Barbosa, Jocenira, 72
Amala, 73, 82n5 Barnes, Sandra T., 1, 5
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84, 165, 167, 177, 181, 182, 214, 215, 172, 175, 182–83, 186
217, 220, 221, 223, 224-25, 227-28n6, Dilogun, 37, 43, 95. Véase también Eerindinlogun.
228n10, 230 Dom, 182
Caridad del Cobre. Ver Caridad, Nuestra Señora de Dominicanos en Nueva York, 158, 160
Caroa, 222 Doña Marta, 216, 222-23, 226
Cardoso, Lindembergue, 78 Doña Rosa, 215, 216
Carmen de Gantois, 84 Sueños, 175
Carneiro, Edison, 73, 83n7 Batería, 69
Carneiro, Souza, 73
Carnaval, 74, 75–76, 79 Ebo (ofrenda), 37, 39, 116, 119, 185, 186
Carybe (Héctor Barnabo), 78, 83nn9,10 Echu, 119, 122. Ver también Elegua; Esu; Exu
Casa de Oxum, 74 Edan, 46, 102, 110, 122, 210
Castellanos, Isabel, 7, 264; Eerindinlogun, 2–3, 4, 105, 107–108, 141–
ensayo de 34–45 43, 149–50, 153, 164n15, 182–92, 195–
Catolicismo (Iglesia Católica), 7, 76, 203, 205-11. Véase también Dilogun
82, 87, 91, 92–93, 94, 97–98, 99nn8,9 Egba (yoruba), 252
125n3, 158, 176–77, 183, 213, 214, Egba Alake, 84 años
217, 240, 242, 245, 248, 249n5 Egbeogba, 166, 171
Caymmi, Dorival, 8, 79 Egeude, 72 años
Céspedes, Carlos, 90 Egungun (Eegun), 16, 24, 30, 58–59, 63, 72,
Chango, 34, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 44n12, 133, 145, 153, 178
114, 120-22, 126n15, 160-61. Ver también Misterios egipcios, 176
Sango; Xango Ekedi, 79 años
Caridad (Umbanda), 227n3 Ekiti, 4, 10, 46, 102, 108, 155, 163n3, 210,
Caridad, Nuestra Señora de (Caridad del Cobre), 249;
5, 40, 44n11, 87–88, 89, 90–98, Efon Ekiti, 46–47
99nn11,12, 99–100n14, 113, 155, 266 Ekpoma, 239, 242, 244–45
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Eua, 71. Véase también Yewa. Igbodu, 124
Oveja, 69, 259 Igede, 4, 108, 251
Ewuji, 5 años Festival de Igogo, 11, 13, 14, 15
Exú, 73 Ijebu, 5, 193, 249
Ojo (pájaro), 11, 19 Ijesa, 1, 4-5, 21, 46, 59, 63, 92, 99nn9,10,
108, 191, 210, 251, 252. Véase también Ijexa;
Ventilador: 122, 253, 254–55, 257, 258 ( ver también Sí un
Abebe); Ijexa, 69, 71, 75, 76, 79, 83n12. Ver también
Abaniquito, 254–55; Ijesa; Sí un
Abanico blanco, 245 Ijumu, 4, 10, 107
Figarola, Joel, 115 Iko (mensajero de Osun), 50, 60, 247
Filhas de Gandhi, 76, 79 Iku, 38–39, 44n17
Filhas de Oxum, 76 Ila-Orangun, 6, 19, 195, 210n18
Flores-Peña, Ysamur, 5, 264; Ile Aiye, 83n12
ensayo de 113–27 Ile Axe Opo Afonja, 73–74, 78, 79, 81, 82n3,
Folclore, 75 166, 167
Fon, 69 Hacha Ile Oxum d'Oyo, 82n2
Fulani, 259 Ile Osungbarada, 171
Diversión, 40 Ilé Iya Omin Axé Iyamassé, 71, 76, 84, 85.
Véase también Gantois
Gandhi, Mohandas, 76 Ile Ya Nasso (Casa Branca), 71, 84, 231n1
Gantois, 8, 71, 76, 79. Véase también Ilé Iya Omin Ile-Ife, 11, 22, 152, 208, 239
Axé Iyamassé Ilesa (Ilesha), 19, 20, 21, 49, 251, 252, 253,
Gbigbona, 40 262
Gil, Gilberto, 84 Infant Center Children of Oxum, 231
Gira, 224, 228n12 Inkisi, 69
Gliceria, 76 Inle, 37. Véase también Erinle
Gore, Charles, 239 Ipetu, 6
Guadalupe, Nuestra Señora de, 98 Ipole, 49–50
Iponda, 4, 108
Haití, 90, 166 Iragbiji, 4, 6, 243, 249
Hale, Lindsay, 8, 264; Irete Oba (odu), 151
ensayo de 213–29 Irosun Ateere (odu), 198
Harding, Rachel Elizabeth, 5, 264 años; Isis, 98
ensayo de 165–88 Islam, 7, 48, 52, 56, 59–60, 63–65, 115, 135–
La Habana, 4, 91, 157, 252, 253, 260 36, 174, 176, 185, 210n22, 237, 241, 247
Herramientas, 118 Ita, 43n6, 126n11
Deidades hindúes, 98 Iwa, 116 años
VIH, 8, 230, 231 Iya Osun, 55, 57, 60, 135, 190, 204, 209
Homosexualidad, 214, 223–26 Iyaalase Osun de Iragbiji, 243
Hoyos, Juan y Rodrigo, 88 Iyabo, 125n5. Véase también Iyawo; Yabo
Iyalocha, 87. Véase también Iyalorixa; Yalorixa
Iansan, 71, 226. Véase también Oya. Iyalode, 113, 118. Véase también Yalode
Ibadán, 5, 10, 240 Iyalorixa, 77, 81, 84, 167. Véase también Iyalocha;
Ibeji, 119, 168 Yalorixa
Ibuu, 262 Iyawo, 125n5, 266. Véase también Iyabo; Yabo
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Mason, John, 251 Oduduwa (Odua), 19, 120
Matanzas, 5, 259 Odun Osun (festival): 54, 128, 135, 192, 249;
Matta e Souza, Lidice, 74 Ikunle Osun, 55 años;
Maya (en Vedanta), 162–63 Iwo Popo, 55 años;
Mazos, 115, 125n9 Wiwa Osun, 54 años
Menininha (espíritu de Umbanda), 216 Festival de Odunde, 5
Menininha de Gantois, 8, 79, 80, 84, 85, 86 Ogan, 71, 79
Mercies, María de (Las Mercedes), 91 Ogbesa (odu), 142
Sirena, 69, 80, 213 Ogboni, 53, 110;
Mestizo, 68, 164n12 Osun y 152–53
Mexicanos, 98 Ogum, 68, 76, 221, 222. Véase también Ogun
México, 155 Ogún, 1, 2, 34, 38, 40, 41, 42, 44n12, 60, 63,
Miami, 5, 97, 155, 252, 266 116, 122, 129-30, 198, 208, 210n14,
Minokan Sosyté, 166 211n24, 251, 260. Véase también Ogum
Minter, Daniel, 168, 180 Ogungbile, David O., 2, 264;
Minter, Marcia Gibson, 165, 167, 169, 172, ensayo de 189–212
180–82 Oke, 42 años
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índice 271
Olafemi, Majile Osunbunmi, 165, 166, 168, y latón, 2, 4, 7, 47, 53, 98, 102–103,
169–70, 173, 174, 179, 183 103, 105-11, 105, 106, 107, 109, 118,
Olobun (Oba obinrin, gobernante femenina, Ondo), 139, 144, 152, 170, 193, 210, 252,
22, 23, 31 254, 258, 259, 261, 262;
Olocha, 114, 125n8 frescor, agua fría y curación, 2, 29,
Olodum, 83n12 40, 46–47, 52, 60, 71, 93, 108, 112,
Olodumare (Olorun), 7, 17, 28-30, 40, 122, 138–39, 152, 166, 169, 197–204,
44n10, 47, 52, 63, 106-108, 113, 116, 231, 259, 261;
117, 119, 129–30, 133, 142–44, 146–47, como cortesana o prostituta, 95, 99n12, 117,
150, 152, 190, 193–94, 198, 210, 240. 155, 168, 260, 261;
Véase también Olofi y danza, 38, 69–71, 95, 118, 161, 217,
Olofi, 38, 40, 113, 124, 155, 160. Véase también 220, 224, 225, 231–36, 252, 259–60,
Olodumare 262;
Olokun, 42, 237–39, 242–44, 247–49, 254 y adivinación, 2, 3, 4, 35, 73, 83n6, 95,
Olowo, 11, 14 141–52, 164n15, 189–91, 193–97,
Olupona, Jacob K., 4, 7, 264; 200–201, 203–204;
ensayo de, 46–67 y adornos (pulseras, peines, abanicos, espejos
Oluwa, 8 rors), 35, 42, 69, 71, 96, 112, 118, 165,
Omolokum, 72, 219, 220 171, 214, 216, 220, 222, 227, 230,
Ondo, 22, 31, 55, 63 231, 252, 254–55, 257, 258, 259, 261;
Ooro (Oro), 151 y oro, 7, 89, 92, 117, 118-19, 165,
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Ori, 166, 172 170, 230;
Ori (ori-inu), 10–11, 18, 26, 28, 31, 47, 56– como trenzadora, 10-11, 17-18, 28, 102, 108,
57, 145, 206–207 137, 146, 207;
Ori Yeyeo, 113 años y miel, 7, 38, 39, 14, 40, 41, 44n13, 98,
Oriate, 126n14 156, 161, 214, 217, 259, 260–61, 262;
Oriki, 77, 78, 120 risas y lágrimas de, 7, 40, 96, 114, 118,
Oriki Osun, 191, 201–202 156, 157, 162, 166, 213, 214, 216,
Orin Osun, 201, 203-204 222, 223, 225, 252–54;
Orisa Oko, 42 años, 210n14 y amor, 69, 73, 113, 124, 168, 260;
Orixa de frente, 221–22 y maternidad, 42, 69, 73, 91, 94, 117,
Orixa segundo, 221–22 126n12, 115-16, 130-31, 133, 138,
Oro (ciudad), 5 150, 166, 167, 168, 169, 171, 203–
Oronsen (orisa), 11, 15 204, 226, 231;
Ortiz, Fernando, 119 como mulata, 35, 95–96, 118, 119, 124, 163–
Orun, 86, 114, 161–62 64n12;
Orungan, 42 como Olodumare, 47, 52, 63, 240;
Orunmila, 2, 35, 37, 38, 39, 117, 119, 251. Oriki Osun, 1, 10, 25, 53, 62, 102, 129,
Ver tambien Ifa 136;
Osanyin, 47, 51–52, 56, 259 Orin Osun, 27-28, 51-52, 64, 128-38;
Osetura (odu), 19, 106, 137, 145, 191, Orisun, 239;
205–206 Dueño del peine, 102, 108, 137, 146,
Oshun. Ver Osun 214, 220;
Oso (mago), 51 y el río, 3, 4, 5, 35, 43, 49–50, 52,
Osogbo (Oshogbo), 3–4, 5–6, 7, 10, 46–47, 55–58, 60–61, 69, 72, 98, 102–104,
49–65, 102–103, 108, 131, 134–37, 152, 114, 117, 122, 130, 151, 155, 156,
163n2, 168, 207–10, 241, 249, 251, 259 157, 158, 163, 166, 167, 169, 172,
Osoosi, 85. Véase también Ochosi; Oxossi 173, 198, 200, 203–204, 210, 213,
Osu, 21 años 230, 239–40, 248, 251, 252, 255, 262;
Osun: realeza de (Alade), 5-6, 114, 117, 120, 123,
y aje, 6, 16, 19, 25, 28, 32n19, 47, 50, 125nn4,8, 199, 230;
52, 131–32, 142, 164n15, 172, 190, Gobernante de Efon, 199;
194–95, 206; como Seegesi, 10, 16, 27, 137, 146;
como Aledekoju, 47, 193, 207, 209–10; como seleru, 2, 64, 100n16, 133;
y belleza, 35, 36, 69, 71, 73, 76, 79, y sensualidad, 35, 36, 40, 42, 124, 166,
113–27, 155, 163, 166, 168, 169–70, 168, 217, 219;
214, 258, 230, 252; vanidad de, 73, 76, 79, 214, 258;
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272 índice
como guerrero, 5-6, 47, 69, 91, 92, 93, 94, 102, Pretos velhos, 227n5
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108, 110, 130, 151, 222, 230, 231, Puente, Tito, 254–55
254, 262; Puerto Rico, 156, 157, 158, 163nn6,8
y agua, 2, 7, 43, 69, 76, 94, 160–61,
165, 180, 213–14, 220, 226, 252, 259, Quiandas, 69
262;
y cascada, 35, 69, 72, 79, 213, 216, Racismo, 218-19
220, 231; Ramos, Miguel Willie, 40–41, 95, 97–98
y riqueza, 35, 36, 111, 115, 119, 133, Richmond, Virginia, 180
160–61, 216, 222, 231 Río de Janeiro, 4, 8, 73, 76, 213, 216, 217
Osun, caminos de: Carreteras, 125–26n11, 171, 177–78. Ver también
Apara, 43n5, 69, 76, 151; Caminos; Osun, caminos de
Ara-Kole, de 39 años; Rodrigues, Raymundo Nina, 77
Ibu Akuaro, 35, 36, 37, 43nn4,5, 44n16; Rolando, Gloria, 44n7
Ibu An˜ a, 35, 117;
Ibu Doko, 35; Samba (escuelas de baile), 76
Ibu Iyale, 120; Samba (inkisi), 69
Ibu Kole (Ibu Cole), 7, 35, 36, 39, 41, Sanches, Eneida Assunçao, 255, 258
44n16, 116, 117; Sandoval, Alonzo de, 99n5
Miwua, 69, 81; Sanford, Mei-Mei, 2, 7, 100n16, 264;
Ololodi, 7, 35, 36, 37, 44n6, 117; ensayo de 237–50
Yeye Kari (Yeye Kare), 35, 43n5, 96, 117; Sango (Shango), 27, 41, 46, 63, 104, 107,
Yeye Moro, 7, 35, 37, 95, 118; 131, 152, 168, 180, 195–96, 198, 201,
Yeye Sorodo, 96; 210n14, 211n24, 251, 254, 255, 260. Ver
Yumu, (Ijumu, Jumu, Ibu Yumu), 35, 36, también Chango; Xango
37, 43nn4,5, 117 Sangoyoyin, Adeleke, 6, 9n7
Osunguunwa (Shirley Panton-Parker), 166, Santería, 97, 155, 157–59, 162, 163nn4,8,12,
169, 173, 176–78, 183–84, 185–86 165
Ota Osun (piedras de Osun), 104, 152, 200–201 Santiago de Cuba, 113
Máscara de otonporo, 11, 12, 27 Santo, 113, 114, 115, 116, 119, 124,
Owari, 21; 125nn3,6, 159, 161, 163n4
sacerdotisa de, 20 Santos, Deoscoredes, 72, 73, 74
Oh, 11, 22 Santos, Ieda Machado Ribeiro, 5, 265;
Oxala, 73, 231. Véase también Obatala. ensayo de 68–83
Oxossi, 72, 167. Véase también Ochosi; Osoosi São Paulo, 8, 76, 230
Oxum. Ver Osun Río Schuykill, 5
Oya, 37, 38, 42, 44n12, 71, 161, 255. Ver Seleru, 64, 100n16, 133
también Iansan Seljan, Zora, 79, 81
Oyo, 4, 10, 52, 59, 64, 90, 104, 239 Señora, Mae, 72, 74, 81, 82n3
Oyo-Ile, 255 Serafines y querubines (Serafu ati Ker-
Oyotunji, 165, 173 abu), 240–41, 246–48
Iglesia Bautista de Shango, 177
Palo Mayombe, 158, 163n9, 177 Shekere, 177
Panchaga (Panchágira, Panchákara, Pánsága, Shiva (deidad hindú), 162
Panshaga, Puchunga), 99n12, 117, 260 Silva, Clodomir Menezes da, 255, 257
Pan˜ o, 117 Silva Pinto, Tancredo da, 219
Panton-Parker, Shirley. Ver Osunguunwa Esclavitud, 4–5, 90, 91, 92, 173, 218–19, 251;
Pastoriza, Eduardo, 156 resistencia a la esclavitud, 73, 90, 97–98n5
Pataki, 34, 35, 37–41, 42, Soperas, 114, 115, 119, 122, 125n7
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27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas
44nn7,8,10,12,13,20, 97, 114, 116, 119, Carolina del Sur, 165, 173
120, 160–62. Véase también Odu Posesión espiritual, 178, 213, 215, 218, 224–
Pereira, Antonio Agnelo, 231n1 26, 252. Véase también Trance.
Pérez Prado, Dámaso, 260 Centro espiritual del Padre Joao, 219, 224,
Pete, 72 225, 226
Filadelfia, 5 Espiritismo, 214, 215, 217, 218. Véase también
Plaza, 120 Espiritismo
La regordeta Maria (espíritu de Umbanda), 216 Stella de Oxossi, 167
Página 288
índice 273
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27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas
266;
Concepción, Nuestra Señora de, 69, 82, 213,
217;
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27/12/21 00:27 Òsun al otro lado de las aguas: una diosa yoruba en África y las Américas
Iyawo en la orilla del agua, Santuario de La Caridad del Cobre, Miami, 1997.
Foto de Joseph M. Murphy.
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