DENIS HUISMAN

DICCIONARIO
DE LAS MIL OBRAS CLAVE
DEL PENSAMIENTO

Traducción de
CARMEN GARCÍA TREVIJANO

SEG UND A E D IC IÓ N
 ÍNDICE

Prefa cio ................................................................................................. Pág. 11

N o t a preliminar a l a edición e s p a ñ o l a ........................................................... 15

C ó m o c o n s u l t a r el d ic c io n a r io ...................................................................... 18

D IC C IO N A R IO .............................................................................................. 21

A péndice a la edición e s p a ñ o l a ....................................................................... 655

Índice de a u t o r e s .............................................................................................. 691

[9 ]
 PREFACIO
I H ubo un tiempo en que el hombre cultivado podía vanagloriar­
se de haber leído todo. Así Pico de la Mirandola, cuyas obras han
sido reeditadas actualmente1, logró realizar la anteas de todos los sabe­
res de su época. El «príncipe de los eruditos», que leía en sus textos,
con una bulimia legendaria, las obras de los pensadores griegos, lati­
nos, hebreos y árabes, abordó en 1486 la tarea de reunir sus tesis
en un solo volumen: se trataba nada menos que de novecientas Con­
clusiones que el autor expuso en su obra del mismo título 27N4as
¿quién podría pretender en nuestros días haber «leído todos los libros»?
El que se limitara simplemente a recorrer lo que se ha escrito en un
cam po ínfimo del saber no tendría suficiente con una sola vida. N o
hay más que entrar en una biblioteca para convencerse!
Esta es la razón de ser, la causa fin a l de este diccionario: ayu­
dar al novicio, al aficionado, al alumno, o al amante del saber a orien­
tarse en «la jungla» de las producciones que, con razón o sin ella, se
califican de filosofía. Las obras que aquí se han reunido son los tex­
tos mayores del pensamiento universal. Son los libros-faro que, como
L a R e p ú b lic a de Platón, el Discurso d e l m é to d o de Descartes o la
C rític a d e la R a z ó n P u ra de Kant, han renovado nuestra manera
de ver el mundo, introducido conceptos nuevos, dado nacimiento a
corrientes, doctrinas, escuelas, en suma: a ideologías. En este sen­
tido, estas mil obras son verdaderamente las claves: «claves de bóve­
da» de los edificios levantados a lo largo de los siglos por el espíritu
del hom bre, y a la vézm edios de acceso privilegiados a la cultura
propiamente filosófica.
Existen ciertamente, en diversas lenguas, algunos voluminosos
diccionarios susceptibles de cumplir esta función3. Pero, por lo que
sabemos, el D ic c io n a r io d e las m il obras cla ve d e l p e n s a m ie n to es

1 En P.U.F., en la colección «Épiméthée» (ed. y trad. O. Boulnois y G. Tognon),

1993.
2 Véase, en la página 448 de este Diccionario, el artículo sobre las Novecien­
tas Conclusiones de Pico de la Mirandola.
13 Véase, en la Encyclopédie philosophique universelle de P.U.F., los dos exten­
sos volúmenes (4.616 páginas) consagrados a las obras, bajo la dirección de Jean
Frangois Mattéi]
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO 12

el primero que ofrece, en un volumen único de 600 páginas, y en

un formato manejable y práctico, una tal «suma» de conocimientos.
Obra de referencia e instrumento de trabajo incomparable, debe per­
mitir a todos (incluyendo también a los que no han recibido ningu­
na formación especializada) familiarizarse con las mil principales
obras que han jalonado losjveinticinco siglos de historia del pensa­
miento.]
Mil obras, precisamente, es a la vez mucho y muy poco. Mucho,
porque el número de obras que un profesor de filosofía puede abor­
dar seriamente con sus alumnos en el curso de un año es necesa­
riamente muy restringido. Muy poco, sin em bargo, porque la filo­
sofía no sabría reducirse a los solos autores y a las solas obras que
figuran en los programas oficiales. «D e los siete mil años transcurri­
dos desde que hay hombres que piensan...» — por hablar como La
Bruyére— , tan numerosos filósofos se han manifestado de tantas
maneras diferentes, que podría parecer presuntuoso y vano querer
reducir a mil obras (y a mil solamente) el patrimonio filosófico que la
humanidad nos ha legado. N o obstante, nos ha parecido que, para
hacer de este diccionario un eficaz intrumento de trabajo y de cul­
tura, era preciso limitar nuestra ambición a un número razonable de
textos — aquellos cuyo valor y notoriedad nos parecieron incuestio­
nables— .
A decir verdad, hemos tenido que elegir en primer lugar entre
los autores, y después entre sus diferentes obras. Toda tarea de selec­
ción lleva en sí misma sus propios límites: quien dice s e le c c io n a r
dice en efecto d escartar. N o faltarán quienes lamenten la ausencia
de ciertos autores. ¿Por qué mencionar a Jenofonte y pasar por alto
a Tucídides? ¿Por qué Johannes Eckhart y no Johannes Tauler? ¿Por
qué Engels y no Dühring? U na comisión de especialistas, la mayo­
ría de ellos profesores de filosofía en enseñanza secundaria o en
superior, ha celebrado numerosas reuniones para configurar la lista
definitiva y resolver los casos en litigio. ¿Habrá necesidad de preci­
sar que las discusiones han tenido un carácter muy vivo y animado?
D e común acuerdo, hemos retenido las obras que se esperarían
encontrar en la biblioteca de un candidato a profesor de filosofía de
bachillerato o de universidad: eso que podría llamarse «la biblioteca
ideal del aprendiz de filósofo». Igualmente hemos tenido muy en cuen­
ta las tradiciones universitarias y editoriales: ¿a qué hablar de un
libro que nadie estudia y que no es posible encontrar en ninguna par­
te? P or falta de espacio,(hemos decidido sin em bargo eliminar las
obras de pura historia de la filosofía, al igual que los trabajos exclusi­
vamente científicos, literarios o religiosos^ Mas contrariamente a cier­
 13 PREFACIO

tos manuales o antologías de textos filosóficos, hemos abierto gene­

rosamente nuestro diccionario a los autores contemporáneos, al menos
a aquéllos de los que tenemos buenas razones para pensar que no
tardarán en reunirse con los Platón, los Descartes, los Hum e o los
Bergson del Panteón de la filosofía universal. Éstos son los principios
a los que hemos procurado atenernos, aunque con plena conciencia
de la dificultad que tal tarea comporta.
Tal como está, la obra puede prestar a nuestro parecer reales ser­
vicios a todos los que quieran utilizarla, sea que se trate de realizar
una investigación, preparar una exposición, ilustrar una disertación,
profundizar en el conocimiento de un autorfo simplemente deambu­
lar por entre los monumentos intemporales del pensamiento^ A l ela­
borar este diccionario, hemos puesto buen cuidado en que resulte lo
más fu n cio n a l posible: cada artículo presenta un resumen y un comen­
tario crítico de la obra estudiada; expone la problemática, explícita las
tesis y define los términos principales; igualmente se sitúa a la obra
en su contexto y se subraya la influencia que ha tenido en la posteri-
d a d fÁ continuación del título de la obra en castellano, se encontra­
rá sistemáticamente su título original, la fecha de su primera publica­
ción (en caso de necesidad, la fecha de su composición), como también
los nombres, apellidos y fechas de vida del autor. Finalmente, para
los que deseen consultar el texto mismo o profundizar más en sus
investigaciones, insertamos, después de cada artículo, la edición
más accesible de la obra a la que sigue la referencia a uno o varios
estudios sobre la obra o sobre el autor. U n índice detallado de los auto­
res al final del diccionario hará posible todo tipo de comparaciones,
de confrontaciones y de consultas |
Finalmente, no nos queda más que añadir que la extensión de
los artículos es directamente proporcional a la importancia, respec­
to a la historia del pensamiento, de la obra estudiada; así, nos ha
parecido legítimo conceder a la E tica de Spinoza una entrada neta­
mente más larga que la que da cuenta de la É tica de Geulincx. U n a
vez más, nos parece percibir las voces de protesta contra este prin­
cipio por parte de aquellos que, en nombre de un cierto culto a la
paradoja, querrían ver exaltadas las obras menores en detrimento de
las mayores. Mas la originalidad de nuestro trabajo no reside en esto;
[lo que hemos buscado es que este diccionario sea el fiel reflejo de
¡a filosofía — la que se estudia en las clases, en los anfiteatros y en
las bibliotecas, la que el tiempo y las tradiciones universitarias han
consagrado...-^!
C o m o habrá podido comprenderse, la finalidad de esta obra no
es la de dispensar en ningún caso a los que la consulten de ir a los
DICCIONARIO DE LAS MIL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO 14

textos, de dirigirse a las obras mismas, no en forma de extractos, o

de resúmenes «digeridos», sino en su versión «integral»4. Muy al con­
trario, nuestro deseo más ferviente sería el de despertar innumera­
bles vocaciones lectoras, es decir, convertir en «lectores» impeniten­
tes a los que, por azar o por necesidad, se vean llevados a consultar
este diccionario o a ojear distraídamente sus páginas. Desearíamos
verlos a todos «prendidos», captados por «ese vicio impune: la lec­
tura» (según palabras de Valery Larbaud), apasionados por estos tex­
tos, sin poder prescindir ya de los «libros cultos», de las obras capi­
tales de la historia de las ideas. Esta fue la «pasión» que nos tuvo
dominados durante la elaboración de esta obra, y nos gustaría com­
partirla con el más grande número de lectores posible. Crean en
nuestra experiencia... ¡Jamás es uno decepcionado por la lectura de
los grandes textos! Tan verdad es esto que, com o dijo Descartes,
«vivir sin filosofar» es como «tener los ojos cerrados».

D e n is H u is m a n

4 Véase, precisamente en Éditions Nathan, la colección «Les Intégrales de phi-

lo» (treinta títulos aparecidos).
 NOTA PRELIMINAR A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
I ¿Quién no ha pasado por el apuro de tener que procurarse en
poco tiempo información sobre una obra de pensamiento cuyo con­
tenido desconoce? Todos sabemos por experiencia que ese apuro
suele ser más engorroso de lo que a primera vista cabría esperar, por
la sencilla razón de que casi todas las historias y diccionarios de pen­
samiento de que disponemos ordenan su materia clasificándola por
épocas, corrientes, autores o conceptos, pero no por obras) Nada
más fácil, por ejemplo, que encontrar los nombres de Platón, Marx
o Freud en cualquiera de esos libros. Pero si buscamos en ellos infor­
mación sobre una obra determinada de estos autores, por ejemplo
el diálogo platónico F ile b o , el D ie c io c h o B r u m a r io de M arx o el
ensayo freudiano E l m a lesta r d e la cu ltu ra , no es nada raro que la
consulta resulte infructuosa.
El presente libro, único en su género entre los de habla espa­
ñola, es la mejor herramienta para resolver este tipo de problemas,
pues compendia en un solo volumen el contenido de otros mil alfa­
béticamente ordenados1 que,[en su inmensa mayoría, son de muy
grande valor cultural, filosófico o científico]
Pero la tarea de poner a disposición del lector un volumen como
éste persigue un objetivo más ambicioso que la m era solución de
problemas prácticos.(La obra concreta de pensamiento, es decir,
no el autor ni la época, sino el libro, la fuente o monumento lite­
rario, es el más directo y entrañable punto de partida de nuestra
formación, nuestra meditación y nuestra investigación personales.
Los libros de grandes autores son — después, naturalmente, de sus
cerebros o de los nuestros— el más adecuado soporte material de
los contenidos del pensamiento, de esos que, más solem nem en­
te, H egel llamó «espíritu absoluto», Frege «tercer reino» y P opper

1 Ese orden garantiza la localización inmediata del título buscado. Pero, si el

lector examina el índice de autores que figura al final del libro, no tardará en adver­
tir para su satisfacción que contiene una rigurosa ordenación histórica de todas las
obras tratadas correspondientes a cada autor. Con su ayuda puede uno utilizar el
diccionario para recorrer, como en cualquier manual o tratado de historia de la filo­
sofía, la trayectoria y evolución temática de los grandes pensadores.

[1 5 ]
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO 16

«mundo tres»! ¿Acaso no merecen ser agrupados en un dicciona­

rio específico?
Semejante diccionario en modo alguno puede ni pretende reem­
plazar, evidentemente, la lectura de ninguna de las obras que com­
pendia. Su principal interés está en facilitar que acceda a ellas el que
aún no las haya leído. Pero no es menos evidente que también pue­
de servir, con mayor o menor fortuna, de embrión o prototipo de
una B ib lio te ca ideal d e l p e n s a m ie n to , c o m o sugiere en su prólogo
el reputado historiador de la filosofía Denis Huisman, autor respon­
sable de este volum eníU no de los grandes sueños de Comte fue la
difusión de una Biblioteca de la Humanidad que reuniese los títulos
de autores inmortales, de acuerdo con una lista que él quiso elabo­
rar! Quizá este sueño conserve demasiado intacta, para nuestro gus­
to, la herencia del oficialismo ilustrado. Pero una biblioteca ideal no
tiene por qué ser oficialÍToda biblioteca personal responde, en defi­
nitiva, a un ideal. Walter Benjamin aludió alguna vez al sentimiento
de demiurgo que, consciente o inconscientemente, embarga a todo
intelectual al ordenar y configurar su propia biblioteca, pues decir
esto último viene a ser lo mismo que decir que está configurando y
ordenando su propio mundo espiritual) Para esa configuración el
presente libro puede proporcionar provechosa guía o ayuda.
Editorial Tecnos me ha encargado adaptar el D ic c io n a rio de las
m il obras cla ve d e l p e n s a m ie n to de Denis Huisman al público lec­
tor de habla española. C om o el equipo realizador de la obra es fran­
cés, la afinidad con los parámetros culturales básicos de los países
europeos mediterráneos viene ya, por así decirlo, dada de antema­
no. Mi labor se ha reducido a dos operaciones de retoque. U n a ha
sido, con el amable permiso de la editorial francesa Nathan, elevar
a unas cincuenta (el cinco por ciento de mil) el número de obras
reprensentativas del pensamiento español, tomando esta expresión
en su sentido más amplio, que no deja fuera la faceta hispano-judeo-
musulmana ni la producción de los países americanos de habla espa­
ñola. A ello responde el apéndice final, organizado y redactado por
mí, de treinta y dos obras de pensamiento español (que, sumadas a
las veintitantas ya recogidas por el equipo autor del diccionario, cubren
el indicado cinco por ciento).
El segundo retoque ha afectado a la bibliografía. Con la inten­
ción de que este libro sea realmente útil no sólo a estudiantes y
profesores de colegios, institutos y universidades, sino, más gene­
ralmente, a todos los lectores de habla española interesados por la
cultura (que no suelen tener acceso a bibliografía extranjera ni a las
bibliotecas de las facultades y departamentos universitarios que la
17 NOTA PRELIMINAR A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

poseen), Editorial Tecnos se ha esforzado por facilitar el mayor núme­

ro posible de traducciones españolas de obras extranjeras tratadas o
citadas en el D ic c io n a rio y de reforzar selectivamente la orientación
bibliográfica con trabajos pertinentes de autores españoles.
[E n un momento como el actual, en que una alucinante marea
de letra recién impresa desborda exponencialmente la capacidad
receptiva de lectores, escaparates y bibliotecas, un libro cuyo tama­
ño exceda al ordinario necesita con particular apremio justificar su
existencia ante quien esgrima en contra suya el viejo y sabio dicho
del poeta griego Calimaco, según el cual «un libro grande es un gran­
de mal»?
D e la marea impresa que nos inunda es en buena parte respon­
sable el ingente caudal de obras de escasa e incluso ínfima calidad
que colectivos cada día más numerosos de profesores y funcionarios
de la cultura y de la comunicación no tienen más remedio que pro­
ducir para justificar su existencia. Pero un repertorio de artículos sen­
cillamente explicativos de grandes obras de ayer y de hoy quizá pue­
da contribuir a orientar en un sentido antipolucionante los intereses
de la gente que lee. Pues al poner, directa o indirectamente, de mani­
fiesto que en más de un problema importante una obra de un gran
pensador de ayer o de hoy puede arrojar más luz sobre el particular
que centenares, por no decir millares, de los mencionados subpro­
ductos, contribuye a animar al lector al retorno a las fuentes y a
restaurar la hoy olvidada conciencia de la mayor excelencia de la lite­
ratura primaria sobre la secundaria. Esta es una más de las razones
por las que me atrevo a confiar en que el D ic c io n a rio de Huisman
se gane el perdón de Calimaco y la gratitud de cuantos lo lean o con­
sulten.

M a n u e l G a r r id o
 CÓMO CONSULTAR EL DICCIONARIO
Los artículos de este diccionario están clasificados según el orden
alfabético de los títulos de las obras.
Todas las palabras que form an parte del título han sido tenidas
en cuenta para la clasificación. P. ej.:

E N S A Y O SOBRE EL D ON.
E N S AY O SOBRE I A SIG NIFICACIÓ N DE L A MUERTE.
EN S AY O S DE M O RAL.
EN S AY O S SOBRE L A S FACU LTA D ES INTELECTUALES.

Título de la obra en su — ———— — -— -i

traducción española f
ENSAYO SOBRE LAS COSTUMBRES
Título original Y EL ESPÍRITU DE LA S NACIONES,
de la obra — ** Essai sur les moeurs et l ’esprit des
nations, 1756 ■*— — -— -— -— -- - Fecha
Apellido, - — — V oltaire (Fran?ois Marie Arouet), 1694- de su primera
nombre 1778 publicación
y datos del autor
Esta obra se inscribe en la tradición,
inaugurada en el siglo xvu, de las gran­
des filosofías de la historia (Bossuet). Vol­
taire quiere elevarse por encima de la con­
tingencia de los sucesos singulares para
reencontrar el «espíritu» de las épocas y
de las naciones. Al igual que el - * Discur- La flecha
so sobre la historia universal de Bossuet, índica que
Análisis esta obra
el Ensayo sobre las costumbres tiene
de la obra es objeto
vocación pedagógica, puesto que está
dirigido a la marquesa de Chátelet, decep­ de artículo
cionada de no encontrar sistematicidad en el diccionario
alguna en los conocimientos históricos.
El autor abordará por tanto la historia
como el físico (del que Newton continúa
siendo el modelo) aborda la naturaleza:
buscando descubrir la ley oculta bajo la
Edición más diversidad de los fenómenos.
asequible del
texto — ------ Edición: Ensayo sobre las costumbres y el
espíritu de las naciones (tr. H. Rodríguez), Nombre del
Buenos Aires, Hachette, 1959. traductor de
Estudio: E. Cassirer. La filosofía de la Ilus­
la edición
tración (tr. E. Imaz), Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1993, cap. V. propuesta

Estudio sobre la obra,

el autor o un aspecto
particular de su doctrina

[1 8 ]
19 CÓMO CONSULTAR EL DICCIONARIO

FCom o es habitual, cuando el título de una obra comienza por un

artículo, el orden alfabético está determinado por el primer sustan­
tivo o adjetivo, y el artículo en cuestión aparece entre paréntesis al
final del título. La preposición que, en su caso, encabece un título
permanece al comienzo del mismo, y se alfabetiza por ella. F. ej.:

DE CAM INO AL HABLA.

DE LA ANG USTIA AL ÉXTASIS.
DE LO BELLO EN LA MÚSICA.

Si varias obras tienen el mismo título, el nombre de los autores

es el que determina el orden de clasificación. P. ej.:

LÓGICA, de B ern a rd B osan qu et.

LÓ G ICA (LA), de Étienne B o n n o t de C o n d illac.
LÓGICA, de Immanuel K an t.)

Título de la obra, seguido

del subtítulo en la traduc­
ción castellana — -----
I 1
GO RG IAS o sobre la retórica, T op -
yiaq, riepv ¿>iyropiicfís, o hacia 387
a Q X____ El rombo prece­
P l a t ó n , 428/427-348/347 a.C. de no a la fecha
►Diálogo. de aparición de
la obra, sino a la
El Gorgias es indiscutiblemente uno fecha presunta
Información de su redacción
de los «grandes» diálogos de Platón, y no
de carácter
solamente por su extensión. La impor­
general sobre
la naturaleza tancia de las cuestiones que trata está en
de la obra---- relación con la fecha de su composición;
Platón redactó esta obra muy proba­
blemente en una encrucijada de su vida,
en el momento de esa conversión a la
filosofía que relata su ~+ Carta VIL Tam­
bién está dentro de esta época la fecha
del primer viaje del filósofo a Sicilia. Todo
hace pensar que el Gorgias fue a los ojos
de Platón la justificación teórica de su
renuncia a la política activa y de su inmer­
sión en la vía de la filosofía.
Platón pone aquí en escena a uno de
los sofistas más renombrados de todo el
mundo griego (y también uno de los más
ricos). Introducido por Calicles, cercano
a Gorgias, Sócrates pregunta al ilustre
DICCIONARIO DE LAS MIL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO 20

Cuando una misma obra es conocida por varios títulos o por un títu­
lo simplificado, el artículo del diccionario que trata de ella aparece uni­
do al título por el que se la designa tradicionalmente. En este caso, el
título alternativo es objeto de una entrada de reenvío. P. ej.:

AL T E R N A T IV A (LA), S0REN A ab y e K ierkegaard .

Véase O ESTO... O AQUELLO.

ENSAYO P A R A INTRO D UCIR EN L A FILOSOFÍA EL C ONCEPTO DE M AG ­

NITUD N EG ATIVA, Im m a n u e l K a n t .
Véase CONCEPTO DE MAGNITUD NEGATIVA (EL).

["La entrada de cada artículo se compone del título de la obra en

castellano, seguido de su título original, de la fecha de su primera
publicación (en su defecto, la fecha de su composición precedida
de un rombo), y del nombre, apellido y fechas de su autor.
La flecha (->) delante del título de una obra citada en el cuerpo de
un artículo indica que esta obra es a su vez objeto de un artículo en
el diccionario}
DICCIONARIO
 A
A C C IÓ N (LA). Ensayo de una crítica
de la vida y de una ciencia de la prác­
tica, L ’A ction. Essai d ’une critique de
la vie et d ’une Science de la pratique,
1893.
M aurice B l o n d e l , 1861-1949.
Tesis doctoral.
Maurice Blondel analiza aquí la acción
en todas sus variantes y su com pleji­
dad humana, puesfpíantea un problema
esencial de orden metafísico: el sentido
del destino. «¿Tiene o no tiene sentido
la vida humana, y tiene el hombre un
destino?»
La acción, entendida com o reagru-
pam iento de todo tipo de actividad
humana, es el testimonio concreto de
un despliegue del espíritu en la materia,
de una exigencia sobrenatural en el hom­
bre. La verdad intrínseca de todo que-
i -) rer, que pertenece al orden de lo sobre-
0O natural, trasciende al hombre, incluso
cuando éste es inconsciente de ello. La
acción humana transforma al individuo
al conferirle con su ejecución una com ­
pleta novedad, irreductible a su inten­
ción primera, a la vez que acrecienta su
antiguo potencial, aun en el caso en que
el individuo no consiga jamás realizarse
totalmente. Nuestros actos permanecen
inacabados porque el fin último es de
orden divino, y una distancia infinita me
separa de mí mismo. La filosofía no
[2 3 ]
admite nunca un conocimiento último
y perfecto; sólo la fe nos permite acce­
der a lo sobrenatural. El hombre, por la
encarnación, tiene una función de
mediación entre el mundo de aquí aba­
jo y el mundo sobrenatural. Así pues, la
acción vivida es fundamental, en la medj:
3a en qu elésitú a «en ¿rpunto de con­
fluencia entre la inmanencia y la tras­
cendencia».!
Edición; La acción (tr. J. M. Isasi y C. Izquier­
do), Ed. Católica (B.A.C.), 1996.
Estudios: Los dos Estudios Preliminares de
C. Izquierdo y J. M. Isasi a la ed. cit.; J. Roig
Gironella, Filosofía blondeliana, Balmes,
1944; H. Duméry, Raison et religión dans
la philosophie de l ’action, Le Seuil, 1963;
R. Virgoulay, Blondel et le modernisme,
Le Cerf, 1980.
AC E RC A DEL CIELO , Ilep l otipavoU
A ristóteles , 384-322 a.C.
Este tratado en cuatro libros expone
la cosmología de Aristóteles. El univer­
so esta escindido en dos regiones: la
región sublunar y la región supralunar.
La primera, constituida por cuatro ele­
mentos (tierra, agua, aire y fuego), es
el lugar del cambio perpetuo, engen­
drado por la combinación de esos ele­
mentos (generación y corrupción). Los
astros, por el contrario, son incorrupti-
ACTOS DE HABLA
bles puesto que están constituidos por
una quinta sustancia: el eter (la quinta­
esencia de los escolásticos). El mundo
supralunar no conoce más movimiento
que el circular uniforme, figura de la per­
fección, y participa de la esencia divina.
Es evidente que la imagen del mundo
que propone esta obra está íntimamen­
te ligada a la -*■ Física del estagirita.
El tratado Acerca del Cielo ha sumi­
nistrado a la cosmología escolástica medie­
val su marco de referencia. Este marco
geocéntrico es el que romperá la revolu­
ción científica de la edad clásica (y sobre
todo Galileo) para imponer el heliocen-
trismo copemicano. Sin embargo, es pre­
ciso guardarse de atribuir a Aristóteles y
al libro Acerca del Cíelo tesis que fueron
elaboradas mucho más tarde por la cos­
mología y la física escolásticas.
Edición: Acerca del cielo (tr. M. Candell),
Gredos, Madrid, 1996.
Estudios: Introducción de M. Candell a la
ed. cit.; J. Barnes; Aristóteles (tr. M. San-
sigre), Cátedra, 1987, cap. 14; W. Jaeger,
Aristóteles. Bases para la historia de su
desarrollo intelectual (tr. J. Gaos), México,
Fondo de Cultura Económica, 1946; M. Cla-
velin, La Philosophie naturelle de Galilée,
Armand Colín, 1968, cap. 1: «Aristote et le
mouvement local».
A C T O S DE H A B L A . Ensayo de filo­
sofía del lenguaje. Speech A cts. A n
essay in the Philosophy o f Language,
1969.
Jo h n R oger S e arle , nacido en 1932
La obra se sitúa en la línea de la filo­
sofía analítica inglesa, en particular en las
investigaciones de John L. Austin, de
quien es discípulo Searle, sobre los enun­
ciados realizativos: primera etapa en el
acercamiento entre la lengua y el acto de
enunciar— , en desacuerdo con Saussu­
re que creía poder definir el sentido de
los enunciados con independencia del
valor que pueda adquirir su enunciación.
Austin mantenía una cierta correspon­
dencia entre lenguaje y realidad, y se man­
tenía fiel al concepto de verdad como
24
acuerdo entre la proposición y el hecho.
Searle elimina toda significación previa al
acto de habla — literalmente del discur­
so— que significa: la acción que se reali­
za mediante una emisión lingüística. Este
«acto» ilocucionario es la unidad primor­
dial que está a la base de toda comuni­
cación. En cada acto de habla distingue
Searle su contenido proposicional y su
fuerza ilocucionaria: frases diferentes (o
la misma frase pronunciada en situacio­
nes diferentes) pueden tener en común la
misma «proposición» (el mismo sujeto,
el mismo predicado), por ejemplo: «Y o
ordeno que», «Y o te pregunto si», «Yo afir­
mo que». Tienen, en cambio una fuerza
ilocucionaria diferente según la manera
de proferirlas, o según su «realizativo»
explícito (es decir, la acción constituida
por la emisión lingüística en sí misma;
por ejemplo: el locutor ejecuta la acción
que él expresa cuando dice «Y o ordeno»).
Existen diferentes «marcadores» de fuer­
za ilocucionaria. En esta obra formula
Searle las reglas de los actos de habla que
son posibles de efectuar por medio de
tales «marcadores». Y distingue cuatro:
1) las reglas de contenido proposi­
cional: un marcador de promesa no pue­
de ser aplicado más que a un enunciado
en el cual un predicado atribuye un acto
futuro a un sujeto que designa al propio
locutor;
2) las reglas preliminares, que espe­
cifican las condiciones para que el acto
pueda ser realizado (por ejemplo, en el
caso «Yo ordeno», que el auditor sea capaz
de ejecutar el acto ilocucionario que se le
ha ordenado);
3) las reglas de sinceridad: el que
dice «yo afirmo» debe creerlo;
4) las reglas esenciales: hablar una
lengua es realizar actos de habla confor­
me a las reglas verdaderamente consti-
tutivas, a la manera del juego de ajedrez;
las reglas no gobiernan una forma de com­
portamiento preexistente que existiera sin
ellas; ellas constituyen esa forma de com­
portamiento. Así, existiría un comporta­
miento parlante, una actividad parlante
que recibiría su sentido de la observación
de ciertas reglas. Por ejemplo, «yo pro­
 25
meto» extrae su sentido de la regla de
unión entre el hecho bruto de la emisión
del enunciado y el hecho institucional de
la obligación contraída.
Es por tanto imposible separar la acti­
vidad parlante de su contexto interhuma­
no. En cambio resulta posible discernir
comportamientos coherentes en materia
de uso del lenguaje que se apoyan en reglas
pragmáticas y no de lógica pura.
La obra apareció como una brillante
ilustración del segundo período de la filo­
sofía analítica que rompía con el logicis­
mo de Russell y del primer Wittgenstein.
[Los factores pragmáticos impiden la retra­
ducción de los lenguajes naturales a un
lenguaje formal. [
Edición: Actos de habla (tr. L. M. Valdés),
Cátedra, 1986.
Estudios: J. R. Searle, «¿Qué es un acto de
habla», en L. M. Valdés (comp.), La bús­
queda del significado, Tecnos, 1991; M.
García-Carpintero, Las palabras, las ideas
y las cosas. Una presentación de la filo ­
sofía del lenguaje, Ariel, 1996, cap. XIII
(«Elementos de pragmática»); D. Vander-
veken, Les Actes de discours. Essai de phi­
losophie du langage et de Vesprit sur la
signification des énonciations, Mardaga,
1992.
A F O R IS M O S P A R A L A SA B ID U R ÍA
DE L A V ID A, Aphorismen zur Lebens-
weisheit, 1851.
A rthu r S c h o p e n h a u e r , 1 7 88-1860
Estos Aforismos, que no están por lo
demás escritos en forma aforística, for­
man parte del primer volumen de los
-*■ Parerga y Paralipómena. Con ellos
nos brinda Schopenhauer un verdadero
tratado de eudemonología[¿Cómo ase­
gurarse una existencia feliz, es decir «una
existencia [...] que, después de fría y madu­
ra reflexión, sea preferible a la no exis­
tencia»? El problema consiste en mante­
nerse tan lejos como sea posible del dolor
y del aburrimiento, sabiendo que, «en la
medida en que logramos alejamos del uno,
nos aproximamos al otro, y recíproca­
m ente^
AFORISMOS PARA LA SABIDURÍA DE LA VIDA
I En un primer capítulo introductorio,
Schopenhauer muestra que la felicidad
puede y debe ser considerada desde tres
puntos de vista, que representan otras tan­
tas condiciones: lo que se es; lo que se tie­
ne; lo que se representa! Los capítulos II,
111y IV siguen esta «división fundamental».
( L o que yo soy no depende de mí
(«Nadie puede salir de su individualidad»).
Schopenhauer insiste sobre la salud, el
temperamento, el buen humor. Muestra
sobre todo que nada puede paliar la defi­
ciencia de la riqueza interior.
Lo que se tiene: el sabio no descuida­
rá su fortuna. En revancha, «entre las cosas
que uno posee, yo no he contado la mujer
y los hijos, porque se es más bien poseí­
do por ellos».!
Lo que se representa: dada la idea que
él se hace del valor de sus congéneres,
Schopenhauer desarrolla aquí, conse­
cuentemente, una crítica bastante estoi­
ca de los falsos bienes vinculados a la opi­
nión de los demás.
Las «Parénesis y Máximas» (que concier­
nen a nuestra conducta para con nosotros
mismos, con los otros y con la marcha del
mundo) están saturadas de observaciones
interesantes, de brillantes análisis y — fuerza
es reconocerlo— consejos juiciosos. H desi­
lusionado pesimismo alcanza aquí altas cotas.
El elogio de b soledad ocupa necesariamente
una gran extensión: el hombre inteligente
no sabría desenvolverse en una sociedad
de imbéciles-, ¡«dichoso, añade Schopen­
hauer, el que sale de ella sano y salvo»!
Los Aforism os para la sabiduría de
la vida terminan con una reflexión sobre
el tema «de la diferencia de las edades vita­
les». Schopenhauer da aquí lo mejor de
sí mismo.
Sin minimizar el interés de su obra -*
El mundo com o voluntad y represen­
tación, cabe preguntarse si no hay que
buscar en estas páginas — reputadas
menores— lo mejor de cuanto debemos
al pesimista de Francfort.
Edición: Aforismos para la sabiduría de la
vida (tr. M. Chamorro), Aguilar, 1970.
Estudio: Br. Magee, Schopenhauer (tr. A.
Bárcena), Cátedra, 1991.
AGONÍA DEL CRISTIANISMO (LA)
A G O N ÍA DEL CRISTIANISM O (LA),
1926.
M iguel de U n a m u n o , 1864-1936.
El término de agonía es empleado aquí
en su sentido original de «lucha, comba-
te»|No solamente la fe cristiana es una
lucha — pues «Una fe que no duda es una
fe muerta», y la duda supone la dualidad
del combate— , sino también la vida mis­
ma. Ésta es en efecto una larga agonía,
una lucha de la «vida que permanece» con­
tra la «vida que pasa», un combate contra
la historia y el olvido. «La lucha por javida
es la vida misma.» Como en Kierkegaard
{a quien Unamuno ha leído, como a San
Agustín y Pascal), la auténtica fe cristia­
na no es en ningún caso un estado de paz
consigo mismo, una beatitud, sino por el
contrario una lucha continua de la cons­
ciencia presa de las contradicciones, un
combate sangriento aunque redentor que
reproduce en cada cristiano el martirio de
Cristo. Esta es la razón de que Unamuno
prefiera el término de cristiandad al de
cristianismo que, al designar una religión,
instaura una distancia entre el creyente y
Dios. Como en Kierkegaard, la fe es para
Unamuno una relación de singular a sin­
gular que no permite ninguna mediación]
Ser verdaderamente cristiano, es ser el
Cristo mismo. Así, Unamuno considera
que el primer cristiano fue San Pablo. «La
cualidad de ser cristiano es ser Cristo, San
Pablo lo sabía, él que sentía nacer, ago­
nizar y morir a Cristo en él [...], sus Epís­
tolas nos ofrecen el más alto ejemplo
de estilo agónico, agónico, no dialéctico,
sino agónico; porque no se dialoga en
absoluto; se lucha y se discute.Concep­
ción trágica de la fe, pero que no es nega­
tiva. La desolación es el mayor y el más
rico de los consuelos, la desesperación la
más creadora de todas las esperanzas. Es,
en efecto, en el seno mismo de la deses­
peración donde el creyente encuentra la
esperanza, es en el corazón mismo de su
finitud donde se construye un alma) y
alcanza así la inmortalidad.
I Para Unamuno, la verdad ha de ser
buscada en la vida. En esta medida, pese
a que se sitúa en la línea de los grandes
26
místicos españoles, Unamuno es uno de
los precursores del existencialismo
moderno^
Edición: La agonía del cristianismo, ed.
V. Ouimette, Espasa Calpe, 1996.
Estudios: Introducción de V. Ouimette a la
ed. cit.; F. Meyer, La ontología de Miguel de
Unamuno (tr. C. Goicoechea), Gredos, 1962.
ALCIBÍADES, o De la naturaleza del
hombre, ‘AA.Kipiá8r|q, ^ riep'i ávOpcmroti
tp&TEftx;, o hacia 399-396 a.C.
P l a t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
Pese a haber sido escrito por un Pla­
tón relativamente joven, el Prim er A lci­
bíades tiene para el filósofo muy grande
interés. En él se encuentran en efecto
algunos de los grandes temas del pensa­
miento platónico, e incluso de la reflexión
filosófica occidental.
El joven Alcibíades es bello, rico, nacido
para los más altos destinos, y él lo sabe;
Sócrates se ofrece a guiarlo y le interroga
sobre el discurso que el joven va a pro­
nunciar ante la tribuna. ¿De qué va a hablar?
De política, evidentemente. Sócrates no
encuentra dificultad en mostrarle que esto
supone un conocimiento de lo justo y lo
injusto que Alcibíades no posee más allá del
nivel vulgar. Pero, entonces, ¿de qué vale
semejante maestro en esta materia?
(M ediante sutiles razonamientos dia­
lécticos, Sócrates establece la equiva­
lencia de lo justo, de lo bello y de lo útil;
y rememora también el imperativo dél-
fico: «rvcftík croajTóv» («Conócete a ti mis­
mo»), Esta fórmula no reenvía a una
introspección psicológica cualquiera, sino
que conmina al hombre a tomar con­
ciencia de su verdadera naturaleza, a
saber que él es ante todo alma. El cono­
cimiento de su verdadera esencia con­
duce al hombre a considerar su primer
deber, que es la virtud. ¡Y sobre este pun­
to a Alcibíades le queda aún un largo
camino a recorrer! El interesado con­
siente ciertamente en reconocerlo, pero
el diálogo finaliza con algunas observa-
27 ALGUNOS PROBLEMAS DE METAFÍSICA: PARA UNA INTRODUCCIÓN A L A FILOSOFÍA
dones premonitorias sobre el destino de
Alcibíades.
Este diálogo asiste al nacimiento de
todos los grandes temas de la reflexión
platónica, contemplados ya en su unidad:
política, moral, conocimiento. Porque si
la política es de algún valor, no puede ser
más que como actualización de los fines
universales conscientes de sí mismos, y
no como realización de las ambiciones
privadas. Lo cual hace necesario un cono­
cimiento claro de esos fines, una ciencia
del bien. Toda ->■La República se encuen­
tra ya en el P rim er Alcibíades. Pero, al
afirmar que la esencia del hombre es el
alma, este diálogo va más lejos aún. Pues
establece los fundamentos de una tradi­
ción que alimentará a todo el pensamiento
(filosófico y teológico) de Occidente.)
Edición: Alcibíades I (tr. J. Zaragoza) en Pla­
tón, Diálogos, vol. VII («Dudosos, Apócri­
fos, Cartas»), Gredos, 1992.
Estudio: Introducción de J. Zaragoza en la
ed. cit.
ALC IF R Ó N O EL FILÓ SO FO M ENU­
D O , A lcip h ro n o r the M in u te P h ilo -
sopher, 1732.
G eorge B erkeley , 1685-1753.
«filósofo menudo o mezquino» (the
minute philosopher) al que Berkeley se
refiere en esta obra es el materialista, el
ateo. ¿En qué es este pensador filósofo
de la pequeñez? En que ignora la gran­
deza de la obra divinaj
Berkeley reelabora aquí la cuestión de
las relaciones entre ciencia y religión, razón
y revelación. Al librepensador que pretende
no ver en las nociones religiosas (Dios, la
gracia) más que palabras sin objetos, el
autor responde que la ciencia de la que tan­
to se jacta no vale ni más ni menos desde
ese punto de vista: ¿es más clara la fuer­
za mecánica que la gracia divina?, ¿o la
persona humana que la Trinidad? Berke­
ley rechaza que se considere a la religión
natural como una introducción al cristia­
nismo. La revelación es indispensable para
sostener la creencia popular.
Edición: Alcifron (tr. P. García Castillo), Ed.
San Pablo, 1978.
Estudio: Diálogo con M. Ayers sobre «Loc­
ke y Berkeley», en B. Magee, Los grandes
filósofos (tr. A. Bárcena), Cátedra, 1990,
pp. 127-154; J. O. Urmson, Berkeley (tr.
J. Cordero), Alianza, 1984; M. Guéroult,
Berkeley, quatre études sur la perception
et sur Dieu, Aubier-Montaigne, 1956.
A LE G O R ÍA S DE LA S LEYES, Legum
allegoriae.
Filón de A lejandría , hacia 20 a.C.-hacia
45 d.C.
En este tratado, considerado como «el
más importante para el conocimiento de
las ideas de Filón» (E. Bréhier), el filóso­
fo expone no solamente la Ley, sino que
elabora una auténtica teología inspirada
en el Pentateuco y en Moisés, como tam­
bién una cosmología fundamentada en
un análisis del relato del Génesis. De este
modo son propuestos los principios fun­
damentales de una doctrina espiritual.
Filón comenta frecuentemente los ver­
sículos de la Biblia palabra por palabra de
una manera alegórica, mas esto contribu­
ye a la elaboración de su pensamiento filo­
sófico f^ste filósofo es uno de los grandes
pensadores y místicos judíos, y su abun­
dante y rica obra justifica el interés que le
adscribe la historia de la filosofía antigua.^
Edición: Legum allegoriae, en Les Oeuv-
res de Philon d ’Alexandrie (tr. Cl. Mon-
désert), Le Cerf, 1962.
Estudio: E. Bréhier, les [dees phiíosophí-
ques et religieuses de Philon d’Alexandrie,
Vrin, 1950
AL G U N O S PR O BLE M AS DE M E TA­
FÍSICA: P A R A U N A INTRODUCCIÓN
A L A FILOSOFÍA, Some Problem s o f
Metaphysics: A Beginning o f an Intro-
duction to Philosophy, 1911.
W illíam Jam e s , 1842-1910.
Esta obra de publicación postuma fue
redactada por James durante los últimos
 ALM A Y LA VIDA (EL)
años de su vida y quedó inacabada. Las
cuestiones principales de estas «conside­
raciones sobre los problemas metafísicos»
que forman el libro están marcadas por la
filosofía que subyace a ellas, el pragma­
tismo. Después de una exposición de los
temas tradicionales de la metafísica («Los
problemas de la metafísica», «El problema
del ser»), James analiza en la parte central
de la obra, «Percepción y Conceptos», la
articulación filosófica realizada por el prag­
matismo entre los fenómenos y las aser­
ciones o conceptos que de ella resultan.
|En una perspectiva pragmática, se trata
«de interpretar cada concepción según sus
consecuencias prácticas»; la realidad de un
concepto es la suma de las percepciones
que le pueden ser asociadas] El conjunto
de los análisis de James se apoya en este
«punto de vista perceptual».
La obra es para James ocasión de con­
frontar sus tesis pragmáticas con el conjun­
to de los problemas tradicionales de la
metafísica. Este texto póstumo muestra
la amplitud del pragmatismo en su liga­
zón con sistemas de filosofía científica
tales como el positivismo, y anuncia así
ciertas obras de Bachelard.
Edición: Some Problems of Metaphysics:
A Beginning o f art ¡ntroduction to Philo-
sophy, Longmans, Green, Nueva York,
1911.
Estudio: R. B. Perry, El pensamiento y la
personalidad de William James (tr. E. J,
Prieto), Paidós, 1973.
A L M A Y L A V ID A (EL), D e anima et
vita, 1538.
J u a n L uis V ives, 1492-1540.
Este tratado se compone de tres libros
en los cuales el estudio de los sentidos,
de las actividades intelectuales y racio­
nales, de la vida afectiva, es desarrollado
paralelamente al estudio de la fisiología
y de los problemas filosóficos y morales.
¡La obra está inspirada por una concep­
ción biológica de la filosofía, e influen­
ciada por el tratado -+ D el Alm a de Aris­
tóteles y por la escolástica.
28
Este libro anticipa la antropología del
siglo xvil y la psicología m odemaj
Edición: El alma y la vida (tr. I. Roca)7 Ayun­
tamiento de Valencia, 1992.
Estudios: J. Ortega y Gasset, Viues-Goethe,
Revista de Occidente, 1973; A. Guy, Vives, col.
«Philosophes de tous les temps», Seghers, 1972.
A L M A Y L A S F O RM AS (EL), Die See-
le und die Form en, 1911.
G y ó r g y L u k á c s , 1885-1971.
Lukács juzgará más tarde este escrito
(publicado en húngaro en 1910) como
dependiente de un «idealismo subjetivo»,
pese a que él no ha sido jamás un neo-
kantiano;[por aquel entonces él pensaba
que, en el dominio estético, el hombre podía
captar la realidad profunda mediante un
acto de intuición. Se encontraba próximo
a la fenomenología, a la que abordaba a
través de cuestiones de técnica poéticaj
Edición: El alma y las formas (tr. M. Sacris­
tán), Grijalbo, 1974.
Estudio: George Lichtheim, Lukács (tr.
J. Muñoz), Grijalbo, 1972.
A LT E R N A T IV A (LA).
S 0REN A abye K ierkegaard.
Véase O ESTO... O AQUELLO.
A M O R Y OCCIDENTE (EL), L ’A m ou r
et l ’Occident, 1939.
D enis de R o u g e m o n t , 1906-1985.
Espíritu no conformista y personalis­
ta,IDenis de Rougemont estudia por la
vía del mito (la Leyenda de Tristón e Isol­
da) un fenómeno histórico de origen reli­
gioso (el catarismo): el amor-pasión que
apareció en el siglo xii en la sociedad cor­
tés. La tesis central sostiene que el Occi­
dente revela un «conflicto necesario» entre
amor (pasión) y matrimonio, donde el
amor-pasión reviste generalmente la for­
ma de adulterio. El amor-pasión es el amor
hecho de sufrimiento, de infelicidad; es
29
amar al amor más que al objeto de éste,
de ahí la exaltación extrema del hecho de
amar, cuyo obstáculo absoluto es la muer­
te. El amor-pasión es una búsqueda incon-
fesada del sufrimiento que destruye a los
que a ese amor se abandonan]
Edición: El amor y occidente (tr. A. Vicens),
Kairós, 1993.
Estudio: J. Binde, Rougemont, Regard,
1982.
A N A L E C T A S (LAS), o entre el siglo v y
el ni a.C.
C onfucio , 551-479 a.C.
rEa obra, compuesta por los discípulos de
Confucio a partir de diálogos, de cursos y de
discursos, encierra las bases de la filosofía de
Confucio, fundamento de la civilización chi­
na. Bajo forma de aforismos, de parábolas
y de proverbios, se encuentra expuesto todo
un sistema de pensamiento moral, político
y social. Mas no se trata de un sistema filo­
sófico propiamente dicho: Confucio pro­
pone una doctrina moral hecha de precep­
tos aplicables a la vida cotidiana del individuo
en sociedad. Nada de especulaciones meta­
físicas, nada de vuelos místicos, pocas alu­
siones a lo divino; en su lugar, una ética sim­
ple y concreta: fidelidad a las tradiciones y
a los ritos ancestrales, honestidad y justicia,
amor a los suyos y devoción a la familia, res­
peto de la jerarquía, sentido del deber, prác­
tica de la virtud... La actitud virtuosa lleva a
la sabiduría en la moral confuciana.
En este sentido es como puede Con-
fucío, nutrido con los libros y las tradi­
ciones de la China antigua, ser calificado
de filó so fo : en su respeto del Tao, del
«camino recto» trazado por los antiguos
sabios y que basta con seguir. Mas la dife­
rencia esencial entre el confucianismo y
el taoísmo reside en el hecho de que la
escuela de pensamiento taoísta se preo­
cupa ante todo del individuo y de su lugar
en el seno del cosmos, mientras que Con­
fucio privilegia el orden y la armonía en
el seno de la colectividad como garantes
de la armonía universal.
ANÁLISIS DE U S SENSACIONES (EL)
Confucio ha tenido innumerables dis­
cípulos — de los que el más importante es
Mencio— y una posteridad extraordina­
ria, pues, todavía hoy, el confucianismo
es, junto con el taoísmo, la corriente de
pensamiento más iroportanteüñ Chiñaj
Edición: Las Analectas (Conversaciones
con los discípulos) (tr. M. Rosenberg),
Adiaxs, 1982.
Estudios: K. Jaspers, Los grandes filóso­
fos: Los hombres decisivos (Sócrates, Buda,
Confucio y Jesús) (tr. P. Simón), Tecnos,
1992; R. Wilhem, Confucio (tr. A. García
Molina), Alianza, 1992.
A N Á L IS IS DE L A S S E N S A C IO N E S
(EL), D ie Analyse der Empfindungen
und das Verhaltnis des Physischen zum
Psychischen, 1882.
Er n s t Mach , 1838-1916.
ÍMach desarrolla en este tratado la tesis
según la cual la realidad última del mun­
do está constituida por las sensaciones.
El principio de economía justifica esta
posición, puesto que la ciencia tiene como
finalidad comprender la mayor cantidad
posible de hechos mediante el sistema de
proposiciones más simple de todos. Para
el sensismo o sensacionismo, numerosos
problemas filosóficos, como el de la rea­
lidad del mundo exterior y los implicados
por las nociones de tiempo y de espacio,
se encuentran resueltos, o no se plantean
en absoluto. Todo conocimiento cientí­
fico se apoya en las sensaciones, entre
las cuales las teorías científicas reedifican
las conexiones eventuales.
Otra ventaja de esta epistemología es
la de tornar inútiles por igual las nocio­
nes de causa y de efecto. La noción de
función reemplaza aquí provechosamen­
te al causalismo, al igual que para Augus­
to Comte la ley sustituye a la causa. En
fin, para Mach, la ciencia no explica los
hechos, sino que los describe^
Edición: El análisis de las sensaciones, Alta
Fulla, 1987.
Estudio: J. Ferrater Mora, Diccionario de
filosofía, Alianza, 1990.
ANALOGÍA DE L A RELIGIÓN NATURAL Y L A REVELADA (LA)
ANALO GÍA DE LA RELIGIÓN N ATU ­
RAL Y L A REVELADA (LA), The ana-
íogy o f Religión natural and revealed,
1736.
Jose ph B u tler , 1692-1752.
réutler quiere conciliar aquí la religión
cristiana revelada con la religión natural
sin ceder al deísmo, que afirma la inutili­
dad de la revelación! La teleología (física
y moral) no es para Butler una prueba de
la existencia de Dios, sino una confirma­
ción de la revelación.
Edición: The analogy o f Religión natural
and revealed to the Constitution and Cour-
se o f Nature, en The Works o f Bishop
Butler (ed. J. H. Bemard), 2 vols., Londres,
Macmillan, 1900.
Estudio: L. Carrau, la Philosophie relígieuse
en Angleterre depuis Locke jusqu’a nos
jours, Alean, 1888.
A N T IC R IS T O (EL), D e r A n tich rist,
1906.
F riedrich W ilhelm N ie t zs c h e , 1844-
1900.
Considerado como el primer libro de
->• La voluntad de p oder — e igualmen­
te en el último plan concebido por Nietzs­
che para esta obra que quedó inacaba­
da— , E l Anticristo, redactado en 1888,
es un libro que, a juicio del propio autor
y contrariamente al -> Zaratustra, no ha
«encontrado todavía su público». El pro­
vocador título es indicativo de la audacia
que habrá de tener el lector de un libro
cuyo autor está decidido a movilizar «la
absoluta libertad contra sí mismo».
( S e trata, directamente, de un «ensayo
de crítica del cristianismo». Los valores
que Nietzsche promueve aquí obran en
favor de la realización de la humanidad
tomada en su plena y entera libertad. El
hombre nuevo es posible, pues sólo es
cuestión de quererlo pura y simplemen­
te. El espectáculo de la corrupción y la
decadencia ha determinado a Nietzsche
a alzarse contra la piedad, en la cual no
ve más que «una práctica del nihilismo»;
30
contra «el instinto teológico», que no es
para él más que «falsedad»; y del mismo
modo contra lo que él llama el «moralis-
mo» de Kant. La posición radical que tea­
tralmente adopta Nietzsche va acentuán­
dose hasta llegar a las últimas páginas, en
las que, de una manera que no puede ser
más abierta, condena al cristianismo.)
Edición: El Anticristo (tr. A. Sánchez Pas­
cual), Alianza, 1995.
Estudio: Eugen Fínk, La filosofía de Nietz­
sche (tr. A. Sánchez Pascual), Alianza, 1994.
ANTI-DÜHRING. El señor Eugen Düh-
ring revoluciona la ciencia, Antidüh-
ring. H errn Eugen D ührings Umwál-
zung der Wíssenschaft, 1878.
Friedrich E ngels, 1820-1895.
Panfleto filosófico y político.
Dirigido contra las concepciones de K.
Eugen Dühring (1833-1921), influyente
intelectual en el ámbito de los cristiano-
demócratas, el A n ti-D ü h rin g apareció
primero en forma de folletín y después
como libro de trescientas páginas bajo
el irónico título de El Sr. E. Dühring revo­
luciona la ciencia. Engels maltrata, con
un incesante verbo polémico, las afirma­
ciones de su adversario («¿Qué nos ha pro­
metido el Sr. Dühring? Todo. ¿Y qué es
lo que ha cumplido? Nada») yjaprovecha
la ocasión para exponer las tesis del «socia­
lismo científico».
Tres grandes partes componen la obra:
Filosofía, donde, frente a la «filosofía de lo
real» de Dühring, se rehabilitan el materialis­
mo y la dialéctica hegeliana; Economía polí­
tica, que desarrolla una «teoría de la violen­
cia» («Toda violencia política se apoya
primitivamente sobre una función económi­
ca de carácter social»); Socialismo, con el lla­
mamiento a la concepción materialista de la
historia («Hay que buscar las causas últimas
de todas las modificaciones sociales y políti­
cas no en lafilosofía, sino en la economía»))
Ediciones: Anti-Dühring (tr. W. Roces),
Madrid, Cénit, 1932, ed. también en; Mon­
tevideo, Pueblos Unidos; Anti-Dühring (tr.
M. Sacristán), Grijalbo, 1964.
31
Estudios: Cualquiera de las respectivas intro­
ducciones de W. Roces y M. Sacristán a las
eds. cits.; W. G. Stedman Jones, «Fr. Engels»
en T. Bottomore (dir.). Diccionario de pen­
samiento marxista (tr. M. Sansigre), Tec­
nos, 1984; R. Mondolfo, Et materialismo
histórico en F. Engels y otros ensayos, Bue­
nos Aires, Raigal, 1956.
AN TI-E D IPO (EL).
G illes D eleuze y P ierre F élix G uattari .
Véase CAPITALISM O Y ESQUIZOFRE­
NIA.
A N T IG U O RÉGIMEN Y L A REVO LU­
CIÓN (EL), L ’ancien Régime et la Révo-
lution, 1856.
T o c q u e v ille (Charles Alexis Cleret de),
1805-1859.
[«Para mejor comprender la Revolución
y su obra sería preciso olvidarse por un
momento de la Francia que ahora vemos
e ir a interrogar en su tumba a la Francia
que ya no existe», escribe Tocqueville, para
quien América y Francia encaman defini­
tivamente dos principios de organización
política diferentes} El trabajo del historia­
dor se encuentra así suspendido por una
interrogación sobre la democracia y un vivo
deseo de comprender las causas del decli­
ve de la libertad en Francia. Siendo la Revo­
lución francesa inevitable de hecho, ella es
la heredera de los defectos mismos de los
que se la acusa. No obstante, si la Revo­
lución ha retomado la maquinaria guber­
namental de la monarquía, no ha conser­
vado sin embargo los contrapesos
tradicionales, instaurando así una nueva
forma de tiranía, más completa que la anti­
gua en la medida en que el centralismo
republicano conduce con más seguridad al
nivelamiento social, pero deja a los indivi­
duos sin ataduras ni tradiciones morales.
Este libro, obra de un talento de pri­
mera magnitud y escrito en elegante esti­
lo, es un clásico a cuyo través la aporta­
ción metodológica de Tocqueville a la
historia económica y social ha sido con­
siderable.
ANTROPOLOGÍA EN SENTIDO PRAGMÁTICO
Edición: El Antiguo Régimen y la Revo­
lución (tr. D. Sánchez de Aleu), Alianza,
1982.
Estudios: R. Aron, Las etapas del pensa­
miento sociológico (tr. A. Leal), vol. I, Bue­
nos Aires, Siglo Veinte, 1970; M. Zetter-
baum, «Alexis de Tocqueville», en L. Strauss
y J. Cropsey (comps.), Historia de la filo­
sofía política (tr. L. García Urriza, D. L. Sán­
chez y J. J. Utrilla), México, Fondo de Cul­
tura Económica, 1993, pp. 716-736; Luis
Diez del Corral, El pensamiento político de
Tocqueville, Alianza, 1989.
A N T R O P O L O G ÍA EN S E N T ID O
PRAGM ÁTICO, Anthropologie in prag-
matischer Hinsicht, 1798.
Immam uel K a n t , 1724-1804.
Este libro está compuesto a base de las
notas de Kant para los cursos por él impar­
tidos a partir de 1772. Kant había asig­
nado a la filosofía la misión de responder
a la cuestión «¿Qué es el hombre?». Mas
no hay que creer por ello que la A n tro ­
pología constituya la coronación o el aca­
bamiento de la obra de Kant. Se trata más
bien de un apéndice, en la medida en que
[e l saber sobre el hombre no es conside­
rado aquí, justamente, más que como una
rama particular del conocimiento, y no
como una reflexión sobre las condiciones
del conocimiento y de la praxis humanas^
En este sentido, la verdadera respuesta a
la cuestión «¿Qué es el hombre?», es la
filosofía crítica — es decir la obra entera
de Kant— la que la da.
¿En qué consiste la apostilla «en sen­
tido pragmático»? En quefeí hombre no
se interesa por lo que la naturaleza ha
hecho de él (punto de vista fisiológico),
sino por lo que él mismo hace del hom­
bre] La obra se abre con un prefacio que
trata de las dificultades metodológicas que
plantea el conocimiento del hombre. En
cambio carece de una introducción (pre­
sente casi siempre en las obras de Kant),
que presentaría la estructura y el desa­
rrollo del libro.
Una parte primera (Didáctica antro­
pológica) se ocupa de las facultades huma­
nas y de su utilización hasta en los aspee-
ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
tos más concretos — incluso anecdóticos—
de la existencia. Kant detalla en particu­
lar una reflexión sobre los sentidos, don­
de se encuentra una «Apología en favor de
la sensibilidad» (libro primero: De la facul­
tad de conocer). En el libro segundo [El
sentimiento de placer y desplacer) ana­
liza y clasifica las diversas especies de pla­
cer. Vuelven a encontrarse aquí (por ejem­
plo, a propósito del placer intelectual)
distinciones bien conocidas (ideas-con­
ceptos). El libro tercero (De la facultad
apetitiva) trata de los deseos, de las emo­
ciones, de las pasiones. Kant diseña aquí
un «Tratado de las pasiones» que recuerda
un poco a Descartes en su celo por ilustrar
su teoría con observaciones prácticas que
permitan un buen uso de las pasiones. En
el detalle de los análisis, donde cabría espe­
rar un Kant austero y rigorista, el filósofo
de Konisberg se muestra voluntariamente
más próximo a Epicuro que a los estoicos.
La segunda parte (Característica antro­
pológica) trata «De la manera de conocer
el interior del hombre por el exterior. Kant
examina aquí sucesivamente los caracte­
res: de la persona, del sexo, del pueblo, de
la raza. Sin duda es ésta la parte que más
— y peor— ha envejecido. Podrían enu­
merarse sin gran dificultad los prejuicios
e ideas recibidas, o simplemente las afir­
maciones tributarias de una época dema­
siado definida. Es muy chocante ver a un
Kant, que jamás había salido de Konis­
berg, ¡describiendo por el menú los bue­
nos y malos rasgos de cada pueblo!
La obra está sembrada de multitud de
pequeños análisis y observaciones de toda
índole, a menudo sutiles y sugerentes, sobre
aspectos infinitamente varios de la vida coti­
diana en sociedad: utilización de los senti­
dos y facultades (imaginación, memoria...),
conversación, juego, alimentación, buenas
maneras. Trata incluso del tabaco, del mareo
en barco, de la crueldad de los españoles y
de la frivolidad de los franceses. Se apren­
derá en el parágrafo 88 que es «malsano»
para un filósofo comer solo, y que esta con­
creta excentricidad tiene incluso un nom­
bre latino: «solipsismus convictorio.
La A n trop ología no está considera­
da — a justo título— como una «gran» obra
32
de Kant. El placer que hoy podría pro­
porcionar su lectura sería achacable prin­
cipalmente al carácter un tanto pinto­
resco de sus páginas y a la revelación de
un Kant totalmente diferente del que sus
otros escritos (y sobre todo la leyenda)
podrían hacer suponer. Un Kant huma­
no, celoso de no permanecer encerrado
en la discusión de consideraciones y prin­
cipios abstractos.
Edición: Antropología (tr. J. Gaos), Alian­
za, 1991.
Estudios: E. Cassirer, Kant, vida y doctri­
na (tr. W. Roces), Fondo de Cultura Econó­
mica, 1993; M. Castillo, Kant et Vavenirde
la culture, col. «Philosophie d’aujourd’hui»,
P.U.F., 1990.
A N T R O P O L O G ÍA E S T R U C TU R A L,
A n th ro p o lo g ie structurale, 1958 y
1974.
C lau d e L évi -St r a u s s , nacido en 1908.
El primer volumen reunió diecisiete de
los cien textos escritos por Lévi-Strauss
entre 1927 y 1958(~La obra comienza
con una introducción que enfrenta a la
historia con la etnología, para constatar
que la sociología, en ramas tales como la
etnografía y la etnología, ha evoluciona­
do mucho en relación con la historia. Las
antiguas diferencias quedan dífuminadas,
porque las dos disciplinas caminan al uní­
sono en el mismo sentido. La confronta­
ción de la antropología con la lingüística
que a continuación aparece, permite eva­
luar las relaciones entre lenguaje y paren­
tesco como también entre lenguaje y socie­
dad. Lévi-Strauss observa que los sistemas
de parentesco indoeuropeos comportan
la utilización de pocos términos, y que
éstos se organizan según una perspectiva
subjetiva. A veces, por el contrario, los sis­
temas de parentesco comportan un gran
número de términos; tal ocurre en el sis­
tema chino. Las lenguas europeas y la
estructura social que les corresponden
gozan de una gran libertad, con una diver­
gencia marginal entre la forma y la sus­
tancia y numerosas excepciones a las
33
reglas. En cualquier caso, si la corres­
pondencia entre lengua y cultura no es
absoluta, subsisten sin embargo gran
número de correlaciones identificables. En
cuanto a la arbitrariedad de! signo, adu­
cida con frecuencia por los lingüistas saus-
surianos, Lévi-Strauss replica que ese pos­
tulado no es válido más que a priori; pero,
a posteriori, el signo deja de ser arbitra­
rio. En efecto, una vez que las opciones
fonéticas han sido admitidas arbitraria­
mente, Lévi-Strauss observa un efecto
amplificador tanto sobre el plano del nivel
fonético como en el del vocabulario. Tan
pronto han sido adoptados, los grupos de
sonidos «asignan matices particulares al
contenido que les está ligado».
Lévi-Strauss considera a las sociedades
desde la perspectiva de una teoría de la
comunicación. Y distingue así entre for­
mas de comunicación y formas de canje.
El antropólogo se interroga por la exis­
tencia de homologías entre los tres nive­
les de canje y de comunicación constitui­
dos por las mujeres, los bienes y las
palabras. En cada uno de esos niveles inter­
vienen las otras dos formas: es decir, en
lo referente a mujeres intervienen los bie­
nes y las palabras; respecto a los bienes,
las palabras y las mujeres; y, finalmente,
cuando se trata de palabras, las mujeres y
los bienes. Comunicación de mujeres,
comunicación de bienes y servicios, y
comunicación de mensajes son goberna­
dos por las reglas del parentesco y del
matrimonio. Estas formas de comunica­
ción son igualmente formas de canje.
Este mismo método permite a Lévi-Strauss
estudiar la organización social a partir de una
crítica de la noción de arcaísmo, cuyo valor
en las investigaciones actuales es investigado
por el antropólogo. A continuación aborda
la cuestión del dualismo en la organización
social haciendo hincapié en el complejo sis­
tema de las islas Tobriand, organizado en tor­
no a pares de oposiciones tales como sagra­
do y profano, crudo y cocido, celibato y
matrimonio, varón y hembra, central y peri­
férico. La tipología de las estructuras dualis­
tas se hermana con una dialéctica. La estruc­
tura topográfica de la aldea bororo está en
estrecha conexión con las oposiciones expe­
ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
rimentadas en la vida cotidiana. A este pro­
pósito, escribe Lévi-Strauss: «Estamos ante
la presencia de una estructura concéntrica,
plenamente consciente en el pensamiento
indígena, donde la relación entre el centro y
la periferia expresa dos oposiciones, una entre
varón y hembra [...] y otra entre sagrado y
profano: el conjunto central, formado por la
casa de los hombres y el lugar de la danza,
sirve de escenario a la vida ceremonial, mien­
tras que la periferia está reservada a las acti­
vidades domésticas de las mujeres, exclui­
das por naturaleza de los misterios de la
religión.» Pero la estructura concéntrica pue­
de coexistir con otras, de tipo diametral. La
aldea bororo está dividida en dos mitades por
un eje que distribuye a los ocho clanes en dos
grupos de cuatro.
Bajo el título «Problemas de método
y de enseñanza», Lévi-Strauss se explica
sobre su propio método, cuyo proceso
acabamos de presentar. El autor expo­
ne la importancia heurística de la noción
de «estructura» en etnología. La «estruc­
tura social» implica que se aborden los
aspectos formales. La estructura social
concierne no a la realidad empírica, sino
a los modelos construidos según ésta7
Toda estructura se presenta hajn rios
aspectos; bajo el primero de ellos ofrece
un carácter de sistema; bajo el segundo
suministra un modelo que pertenece a un
te. la estructura-sistema está compuesta
de elementos estrechamente asociados.
hasta el punto de que la modificación de
uno de ellos entraña la modificación de
todos los otros. Por otra parte, una trans­
formación,'éntre las transformaciones que
pertenecen a un mismo modelo, corres­
ponde al modelo de una familia, y el con­
junto de esas transformaciones representa
un grupo de modelos. Y, por último,.es
evidente que el modelo debe poderdar
cueñtade los hecKos~observad¿s^
H volumen segundo plantea la cuestión:
«¿Qué es la antropología social?». El campo
de la antropología social cuenta con un gran
número de sistemas de signos. La antropo­
logía social tiene por tanto un objeto simbó­
lico. En eíla no hay separación entre cultura
material y espiritual. Lá antropología — que
 APARICIÓN DEL HOMBRE (LA)
es una conversación del hombre con el hom­
bre (según el sentido en que Aristóteles empleó
la palabra griega)— ve por tocias partes sím­
bolos y signos que hacen de intermediarios
entre dos sujetos que se comunican. Claude
Lévi-Stiauss retoma nuevamente en este volu­
men los temas de organización social. Y medi­
ta sobre cuestiones de humanismo y de
humanidades. E libro termina con el artícu­
lo «Raza e historia» (1952). Lévi-Strauss es el
verdadero inspirador del estructuralismo.l
Ediciones: Antropología estructural (tr.
E. Verón), Altaya, 1994; Raza y cultura
(tr. S. Bengoa y A. Duprat), Cátedra, 1993.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.“ L. Rodríguez
Tapia), Cátedra, 1996, pp. 101-108; C. Bac-
kes-Clement, Lévi-Strauss (tr. M. Latorre),
Anagrama, 1974.
# A P A R IC IÓ N D E L H O M B R E (L A ),
L ’Appparition de l ’homme, 1956.
P ierre T eilhard de C hardin , 1881-1955.
fiiló s o fo y científico, Teilhard de Char­
din se ha hecho célebre por sus trabajos
de paleontología. Esta obra, que reúne
varios textos, intenta reconstruir la evolu­
ción del hombre a partir de su aparición.
El universo es una unidad orgánica en
perpetua evolución."Pero lo más sor-
prendente es que la materia misma de
~ este universo está de alguna manera orien-
£ tada hacia el hombre. En el origen, hay
materia, después ésta se vitaliza y final­
mente la vida se hominiza.
El autor discierne así en la evolución
del universo una dirección hacia la apa­
rición del hombre. Esta evolución con­
duce ineluctablemente a la constitución
creciente del sistema nervioso, y luego del
psiquismo. Lo cual hace decir a Teilhard
que el hombre es el término de un largo
proceso, y que se encuentra situado en el
corazón mismo del universo.]
Edición: La aparición del hombre (tr.
C. Castro), Taurus, 1958.
Estudio: C. Tresmontant, Introducción al
pensamiento de Teilhard de Chardin, Tau­
rus, 1968.
34
A P A R IE N C IA Y R E ALID A D , Appea-
rartce and Reality, 1893.
F rancés H erbert B radley , 1846-1924.
Este libro está considerado como la obra
maestra del filósoforPartiendo desde la
perspectiva hegeliana, Bradley extrae su
originalidad de su investigación sobre el
Absoluto, en el cual todo acaba confun­
diéndose! Después de una parte crítica, el
filósofo muestra que sólo el Absoluto es
positivo.
Edición: Appearance and Real ity. A Me-
taphysical Essay, Londres, 1893 (reed.,
1959).
Estudios: F. Copleston, Historia de la filo­
sofía, vol. 8: De Bentham a Russell (tr. V.
Camps), Ariel, 1985, cap. VIII; J. Wahl,
«Bradley», en Encyclopaedia Universalis,
1989.
A P O LO G É T IC O (EL), A pologeticum ,
o 197.
T er tu lian o (Quintus Septimius Florens
Tertullianus), hacia 155-222.
Primera apología escrita en latín.
Este discurso fue redactado com o
defensa de los cristianos, víctimas de las
persecuciones realizadas en 197 por los
gobernadores de las provincias romanas.
La obra se abre con una perorata en favor
de los cristianos condenados de manera
aleatoria bajo el nombre de Cristo: bas­
taba renegar de El para ser indultado. De
hecho son los propios romanos los cul­
pables de los males que falazmente acha­
can a los cristianos. Tertuliano condena a
los romanos, su inmoralidad y sus orgías,
su irreligiosidad y el politeísmo; e igual­
mente condena también el culto impe­
rial. Tertuliano, conmovido por el mar­
tirio cristiano, se había convertido dos
años antes de escribir este discurso (A b o ­
gado brillante, defiende con entusiasmo
la óptica cristiana y reivindica la libertad
religiosa en una época todavía agitada
e incierta{
Edición: El Apologético (tr. G. Prado), Ed.
Apostolado Mariano, 1991.
35
Estudio: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pactos y S. Caballero), Gredos,
1995.
A P O L O G ÍA DE R A M O N S IB IU D A ,
A p o lo g ie de Raymond Sebond, entre
1570 y 1580.
M o n ta ig n e (Michel Eyquem de), 1533-
1592.
Libro H, cap, XII de los Ensayos.
r i o s descubrimientos del siglo xvi han
subvertido conocimientos que hasta
entonces parecían inquebrantables; la con­
cepción del universo ha evolucionado con
la hipótesis del heiiocentrismo de Copér-
nico; los viajes remotos han originado el
descubrimiento de nuevos mundos;
¿cómo, pues, estar seguro de las cosas
en este cambiante mundo? La razón lan­
guidece; sólo es seguro el concepto de
lo inestable, de lo relativo. La crisis escép­
tica por la que atraviesa es el tema de
meditación de Montaigne en esta apolo­
gía, uno de los capítulos más importan­
tes de los -*• Ensayos. En este capítulo se
opone el autor a las tesis del teólogo cata­
lán Ramón Sibiuda, cuya obra titulada
►Teología natural él tradujo del latín al
francés. Dicha obra sostenía que la razón
es el fundamento de la fe y situaba al hom­
bre en el primer rango de la creación;
pero Montaigne se niega a otorgar valor
a la razón y rebaja al hombre al rango de
animal.
Por su escepticismo, Montaigne pone
también en causa la teoría protestante
del libre examen fundado en la razón.)
Además acusa a los protestantes de ser
responsables del desorden que asóla a
Francia. El autor se torna así en aliado
de la Iglesia y en particular del catolicis­
mo, cuyos valores defiende:fes preciso
que el hombre desconfíe de su debilidad,
que la pondere; debe redescubrir el «sequi
naturam» (seguir la naturaleza) de los filó­
sofos estoicos y epicúreos de la Anti­
güedad.
Esta Apología puede parecer curiosa:
pues en ella se opone el autor a aquél a
APOLOGÍA DE SÓCRATES
quien alaba; pero es su escepticismo lo
que le hace comportarse así. Análoga­
mente, por mero conservadurismo, defien­
de al catolicismo; Montaigne admitía de
buen grado que en alguna otra época
habría podido adorar al Sol o ser adepto
de un culto de la muerte; hizo incluso el
elogio de Juliano el Apóstata, emperador
romano que quiso reinstaurar el paga­
nismo; esto da medida de la compleji­
dad del autor.)
Edición: Apología de Raimundo Sabunde,
en -+ Ensayos, libro II.
Estudios: P. Burke, Montaigne (tr. V. Peña),
Alianza, 1985; Cl. Blum (dir.), Montaig­
ne. Apologie de Raymond Sebond, De la
«Theologia» á la «Théologie», Honoré Cham­
pion, 1990.
A P O L O G ÍA DE S Ó C R A T E S , ’A rco-
hr/ía XcúKpáTOUi;, o hacia 390-385 a.C.
Jenofonte, hacia 430-hacia 355 a.C.
[Jenofonte relata, com o lo hizo Pla­
tón, el proceso de Sócrates. El autor
da muestras, en vena de historiador, de
un gran cuidado por la exactitud: Sócra­
tes, altivo, digno y sereno, prefiere morir
antes que deber la vida a unos jueces des­
preciables. Inferior a la de Platón, la obra
ofrece no obstante un testimonio inte-
resantej
Edición: Apología de Sócrates (tr. J. Zara­
goza), Gredos, 1993.
Estudios: Introducción de J. Zaragoza en la
ed. cit.; J. Luccioni, Xenophon et le socra-
tisme, P.U.F., 1953.
A P O L O G ÍA DE SÓ C R ATE S, 'AnoXo-
■yCa ZwKpáTouq, o hacia 390-385 a.C.
P la t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
Platón escribió la Apología de Sócra­
tes bajo el efecto de un sentimiento de
indignación que él evoca en la -*■ Carta
V IIÍE¡ proceso y la condena de Sócrates,
ARQUEOLOGÍA DEL SABER (LA)
en 399 a.C., decidieron en efecto la con­
versión de Platón a la filosofía.
Acusado por Meletos, Anytos y Lycon
de corromper a la juventud y de introdu­
cir nuevas divinidades en la ciudad, Sócra­
tes fue juzgado en un proceso que es des­
crito en la Apología. H texto está dividido
en tres partes: la primera relata las obje­
ciones de Sócrates a los principales car­
gos aducidos contra él; en la segunda,
propone para sí mismo — era la costum­
bre de entonces— la pena más adecua­
da; finalmente, en la tercera, Sócrates
reflexiona sobre el sentido político y filo­
sófico de su condena a muerte.
Llama ante todo la atención, y este con­
traste debía ser más sensible aún a los con­
temporáneos de Platón, el hiato entre el
estilo de Sócrates frente al tribunal y las
exigencias retóricas habituales en este
género de ejercicio. Renunciando a per­
suadir al jurado por todos los medios ora­
torios posibles, Sócrates elige exponer la
verdad en toda su desnudez. No conten­
to con establecer la inanidad de las acu­
saciones (impiedad, corrupción de la juven­
tud), asume el papel que ha elegido
desempeñar en la ciudad.
La proposición de castigo que hizo
Sócrates — que en reconocimiento de sus
servicios, la ciudad lo mantuviera gratui­
tamente— fue evidentemente tomada
como una provocación; y contribuyó a
hacerse condenar a muerte por una inmen­
sa mayoría.
Más que ningún otro texto, la A p o lo ­
gía ha coadyuvado a labrar la imagen del
primer mártir de la filosofía y a hacer de
Sócrates la figura emblemática del filó­
sofo perseguido por los poderes y la opi­
nión de la muchedumbre.
Como prolongación de la Apología de
Sócrates, es preciso leer el ->• Crítón y el
->■ Fedón, como también la Carta Vll.j
Edición: Apología de Sócrates (tr. J. Calon-
ge), en Platón, Diálogos, vol. I, Gredos,
1981.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega, vol. IV: Platón (tr. A. Valle-
jo y A. Medina), Gredos, 1990, pp. 76-96;
F. Chátelet, El pensamiento de Platón,
Labor, 1968.
36
A R Q U E O L O G ÍA DE L SA B E R (LA ),
L ’Archéologie du savoir, 1969.
M ichel F o u c a u l t , 1926-1984.
transformaciones del discurso. Allí donde
la historia de las ideas buscaba descubrir,
descifrando los textos, las grandes unida­
des del pensamiento, Foucault busca sacar
a la luz las condiciones de formación de
las «cosas dichas», las reglas de su trans­
formación, las discontinuidades que mar­
can sus cesuras. De hecho se trata de jibe;
rar a la historia del pensamiento del
prejuicio d e n i^ o n fíriüicladTcle'aliviarla
de todo presupuesto antropológico que se
apoye sobre el par sujeto/objeto.
Serán recusadas las unidades tradicio­
nalmente admitidas a título de criterio de
demarcación-del-discurso (tales como las
que establecen los grandes tipos de dis­
cursos), la unidad del libro, del autor; serán
igualmente recusadas las concepciones que
se refieren a la unidad del discurso según
el criterio de las palabras y de las coséis, del
estilo de enunciación, del tipo de tema. Al
abandonar las categorías tradicionales, Fou­
cault devuelve a los enunciados su carácter
de acontecimiento, no para aislarlos, pues
no todo ocurre únicamente en el orden del
discurso, sino para ponerlos en relación
con sucesos de orden técnico, práctico, eco­
nómico, social o político. La descripción
arqueológica del discurso se despliega por
tanto en la dimensión de una historia gene­
ral. Tal descripción trata de mostrar cómo
la autonomía del discurso y su especificidad
no confieren sin embargo a ese discurso un
especial carácter de pura idealidad y de total
independencia histórica.
La Arqueología analiza igualmente las
transformaciones discursivas: cómo apare­
ce o desaparece una formación discursiva
en particular; cómo, más generalmente, una
formación discursiva es sustituida por otra.
En La Arqueología del saber, Foucault
explica a fondo lo que él había querido hacer
en sus libros anteriores: una descripción
pura de los hechos del discurso, un estudio
de ese vasto campo formado por el con­
junto de todas las «cosas dichas» que, en su
dispersión de sucesos, se dan como la medi-
37
ciña, o la economía política, o la biología.
Mostrar que esos discursos forman otros
tantos dominios autónomos (pese a no ser
independientes), regulados (pese a estar en
constante transformación), anónimos y sin
sujeto (pese a anidar en tantas obras indi­
viduales^ tal es aquí el proyecto de Fou­
cault, proyecto reafirmado en su lección
inaugural en el Collége de France en 1970.
Edición: La arqueología del saber (tr. A.
Garzón), México, Siglo XXI, 5.a ed., 1978.
Estudios: G. Deleuze, Foucault (tr. J. Váz­
quez), Paidós, 1987; J. Lechte, 50 pensa­
dores contemporáneos esenciales (tr. M.a
Luisa Rodríguez Tapia), Cátedra, 1996; H.
L. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault:
más allá del estructuralismo y la herme­
néutica (tr. C. de Iturbe), México, U.N.A.M.,
1988; D. Macey, Las vidas de Michel Fou­
cault (tr. C. Martínez Gimeno), Cátedra,
1995; A. Gabilondo, El discurso en acción.
Foucault y una ontología del presente,
Anthropos, 1990.
AR T E DE LO S O PU E STO S (EL), Ars
oppositorum, 1511.
C h a rle s de B o v e l l e s (o de Bouelles),
hacia 1475-1553.
ÍEste método tiene por finalidad resol­
ver la diáspora de la naturaleza. En nom ­
bre de una lógica triádica, Bovelles recu­
sa el pensam iento dual gracias a la
conjunción de los extremos por el medio
que vuelve a unir la negatio con la posi-
tio, mostrando con ello una multiplicidad
una y unidades múltiples. D e este m odo,
toda totalidad es acabada y triple.(
Edición: L ’Art des opposés (tr. P. Magnard),
Vrin, 1984.
Estudio: P. Magnard, Soleil noir, en la edi­
ción citada.
A R T E M AG N A, Ars magna, generalis
et ultima, 1308.
R a im u n d o L u u o (R a m ó n L lu ll ), 1233-
1316.
í"Ísta obra es un libro de lógica, y no repre­
senta más que una faceta de los múltiples
ARTE MAGNA
talentos y actividades del pensador catalán.
Mas es preciso relacionar el proyecto del
«gran arte» de Lulio con un objetivo de natu­
raleza distinta al de la lógica pura. Lulio se
propone en efecto como objetivo convertir
a los judíos y a los musulmanes, y la lógica
es para él un medio de forzar, por el solo
poder de la razón, las convicciones de los
«infieles». Este proyecto fundamental impri­
me al arte de Lulio un giro particular, por
ejemplo la exclusión del formalismo.
La obra está dividida en trece partes,
en correspondencia con las etapas lógi­
cas de la constitución de su método. Por
medio de un «alfabeto» de nueve letras
(A, B, C, D...) que comportan cada una
seis significaciones diferentes, Lulio ela­
bora un campo de significaciones posi­
bles. Sobre este alfabeto construye cuatro
figuras (círculo, triángulo, escalera inver­
tida, círculos concéntricos) que constitu­
yen, según las modalidades geométricas,
las diversas combinaciones posibles entre
las significaciones. Se trata por tanto de
una combinatoria lógica en la que un uti­
llaje geométrico permite la manipulación
de las combinaciones realizables; el que lo
utiliza puede disponer así «mecánicamen­
te» de una serie de lugares lógicos (en el
sentido aristotélico de los Tópicos).
La dificultad de utilización de este Ars
magna tiende a la pesadez de las manipu­
laciones geométricas, pero sobre todo a la
imprecisión y arbitrariedad que presiden la
elección de las significaciones fundamen­
tales de las letras elementales. En la histo­
ria de la lógica, esta obra está retrasada con
respecto a los trabajos escolásticos de los
lógicos medievales. Es precisamente en la
época de Lulio cuando la lógica comienza
a emanciparse de los fines exteriores que
inveteradamente se le habían asignado, para
constituirse en disciplina autónoma.
Es sabido que Descartes, en el ->■Dis­
curso del m étodo, juzga con severidad
el A rte de Lulio (es, sin embargo, signi­
ficativo que este último sea la única figu­
ra intelectual expresamente nombrada
en el Discurso). Leibniz, que reconocía
en Lulio un precursor de su característi­
ca universal, le negará sin embargo toda
traza de profundidad o solidez. La lógi­
ARTE Y ESCOLÁSTICA
ca moderna no ha contribuido a modifi­
car sensiblemente esta apreciación.|
Edición: Ars Magna (tr. J. Martínez), Kay-
deda, 1990.
Estudio: Martin Gardner, Máquinas y dia­
gramas lógicos (tr. L. Bou), Alianza, 1985,
cap. sobre «El Ars Magna de Ramón Llull».
A R T E Y E S C O L Á S T IC A , A r t et sco-
lastique, 1920.
Ja c q u e s M arita in , 1882-1973.
autor ensaya edificar una filosofía
del arte sobre los principios del tomismo.
Su teoría quiere comprender la reivindi­
cación de los medios artísticos de la épo­
ca. El punto de partida de la obra es más
bien la noción de Acción que la de Bello.
El arte es estudiado paralelamente a la
moral y a la espiritualidad, pero no debe
someterse a otras reglas que las suyas.
Sin embargo, la obra de arte refleja la vida
del alma, de la que está impregnada. |
Edición: Arte y escolástica (tr. M. Berga-
dá), Buenos Aires, Club de Lectores, 1958.
Estudios: Jacques Maritain. Su obra filo­
sófica, Desclée de Brouwer, 1960; J. Dau-
jat, Maritain, un maítre pour notre temps,
Téqui, 1978.
A S A L T O A L A R A Z Ó N (EL), Die
Zerstórung der Vernunft, 1954.
G y o r g y L uk á c s , 1855-1971.
libro ha suscitado, desde el
momento de su aparición, un verdade­
ro escándalo. En él se desarrolla la tesis
siguiente: el fenómeno totalitario, y par­
ticularmente el fascismo alemán, no
habría podido existir sin el punto de apo­
yo de una tradición filosófica e ideológi­
ca, la del irracionalismo. Schelling, Scho­
penhauer, Kierkegaard, Dilthey y
Nietzsche sobre todo serían los artesa­
nos de una tradición que habría prepa­
rado el terreno a la ideología conserva­
dora pre-nazi (Spengler, Emst Jünger) y
después a las consignas publicitarias hitle­
38
rianas. La filosofía tendría asi una res­
ponsabilidad objetiva en la emergencia
del movimiento nacionalsocialista, habien­
do así la Lebensphilosophie o filosofía
de la vida desviado al pensamiento de sus
verdaderas exigencias. N o hay concep­
ción del mundo inocente: esos filóso­
fos, que se habrían alejado del nacio­
nal-socialismo si hubieran podido tener
conocimiento de él, lo han preparado sin
embargo al subvertir la idea de razón.
E l asalto a la razón es una obra de
combate, una «Kampfschrift» antifascis­
ta con la que Lukács quiere poner en guar­
dia a la inteligencia europea contra toda
complacencia en una desvalorización del
intelecto o toda tentación de exaltación
de la vida. Mas es preciso también com­
prender el sentido filosófico de la obra
recordando otros trabajos del autor, en
particular E l joven Hegel, donde se exal­
ta la forma más acabada de la razón: la
dialéctica hegeliana, cumbre del pensa­
miento alemán antes de que éste fuera
desviado de sus verdaderas exigencias dia­
lécticas. El asalto a la razón aparece así
también como un libro importante sobre
la historia de la filosofía moderna. La lógi­
ca interna de los discursos filosóficos es
sometida a examen — el relativismo moral,
el escepticismo respecto al valor de la
ciencia y a la objetividad de sus resulta­
dos en particular son comentados en un
importante capítulo dedicado a Nietzs­
che— , pues esta lógica interna, según la
teoría de Lukács, no es independiente de
los conflictos sociopolíticos fundamen­
tales.
Las críticas fueron y siguen siendo
numerosas a propósito de este libro. Es
cierto que Lukács opera a menudo mani­
pulando retazos (extraídos de la obra de
Husserl o de Weber, entre otros), mas
no siempre se lo ha discutido en el pla­
no en que habría que discutirlo, es decir,
sobre la cuestión de fondo. Obra con­
testada, El asalto a la razón es empe­
ro el libro de referencia sobre los oríge­
nes intelectuales del fascismo, f
Edición: El asalto a la razón (tr. W. Roces),
Grijalbo, 1978.
 39
Estudios: G. Lichtheim, Lukacs (tr. J. Muñoz),
Grijalbo, 1972; «Lukacs», Reuue intematio-
nale de philosophie, n.° 106, P.U.F., 1982.
A SÍ H A BLÓ ZARATUSTRA: Un libro
para todos y para nadie. A lso sprach
Zarathustra; ein B u ch fü rA íle und Rei­
nen, 1883-1885.
F riedrich W ilh elm N ie t zs c h e , 1844-
1900.
Fue bajo la influencia de dos visiones,
sobrevenida la primera en Surlei en agos­
to de 1881, y la segunda en Rapallo en
enero de 1883, como concibió Nietzsche
fsú poema filosófico Zaratustra. El plan
quedó escrito ya desde el 20 de agosto de
1881. Esta doble experiencia mística fue
única en la vida de Nietzsche. En todo
caso, tanto la intuición del Eterno Retor­
no como la concepción del personaje lla­
mado Zaratustra se encuentran a la base
de la inspiración de esta epopeya filosófi­
ca, a través de la cual pretendía Nietzsche
llegar a un público universal, puesto que
su libro había sido escrito, según sus pro­
pias palabras, «para todos y para nadie».
Cuatro grandes partes distribuyen una sene
ordenada de parábolas presentadas en for­
ma de símbolos, con un énfasis digno de
los textos sagrados.
Para dar una idea del tono de estas pági­
nas, es preciso decir que cada parte del
Zaratustra fue redactada muy rápidamente
(en una decena de días) en un arrebato de
felicidad y vehemencia. Ciertos comenta­
ristas ven en este texto la obra maestra de
un Nietzsche místico] Armand Quinot pre­
senta al Zaratustra del Prólogo como el
profeta presto a descender entre los hom­
bres para comunicarles un mensaje, tan
luminoso como las montañas en cuyas
cimas acababa de pasar diez años de azu­
lada soledad. Sin embargo, Geneviéve
Bianquis subrayaba, por su parte, que las
impresiones inherentes al poema no pro­
cedían del «interior» de la personalidad,
sino más bien de circunstancias puramente
exteriores:p> Ecce h om o explicaría la
génesis psicológica y fisiológica del Zara­
ASÍ HABLÓ ZARATUSTRA
tustra por la referencia a la recuperación
de la salud de un Nietzsche que, momen­
táneamente, había creído perdida.
La primera parte incluye el Prólogo que
introduce en escena al «último hombre»
de los tiempos modernos: poco ambicio­
so y mediocre, que aplica toda su inteli­
gencia a su propia conservación antes
que aventurarse en una vida de peligros.
Nietzsche describe a continuación el des­
censo de Zaratustra a la ciudad para sal­
var e iluminar a los hombres. El discurso
que les dirige les habla de cosas inauditas
y, ante todo, de las «tres metáforas»; del
camello, que recibe la herencia; del león,
que la destruye, y del niño, que crea nue­
vas realidades. Y a desde aquí, Nietzsche
se levanta contra las «cátedras de la vir­
tud», los «visionarios del más allá», los que
«desprecian el cuerpo», los «predicadores
de la muerte», las «moscas de la plaza públi­
ca». Pero es con un fracaso como se sal­
da la primera tentativa (e incluso tenta­
ción) de Zaratustra: los hombres no quieren
entenderlo. Los discursos críticos abun­
dan en esta primera parte, que, sin embar­
go, tampoco escasean en las siguientes.
La parte segunda se abre con la ima­
gen desfigurada de un Zaratustra incom-
prendido: ¡decididamente no le es fácil
comunicar su pensamiento! Pero el via­
je y la misión son renovados con nuevas
polémicas — contra los llamados «miseri­
cordiosos», los pretendidos «virtuosos»,
«sabios», «sacerdotes», «guerreros», en fin,
contra los «metafísicos» de toda suerte,
o también la «canalla»— , a las cuales se
añaden, en mitad de la sátira, algunas
páginas de lirismo amenizadas por el «noc­
turno», la «canción de la danza», el «can­
to sepulcral» y, finalmente, la «hora más
silenciosa». Pero en el seno de este cua­
dro de rudeza creciente ¡apunta una posi­
bilidad de «redención»: aquella que ase­
gura una voluntad capaz de abrazar, no
solamente el porvenir, sino también el
pasado! Las virtudes nuevas se imponen,
más numerosas que en la primera parte.
Y , muy particularmente, allí donde «todo
tiende a superarse sin cesar».
El Eterno Retomo ocupa toda la par­
te tercera, que sobresale en lirismo y en
ATEÍSMO EN EL CRISTIANISMO (EL)
efusiones sagradas, con la «visión y el
enigma», la «gran nostalgia», la «segunda
canción de la danza» y los «siete sellos».
Zaratustra puede al fin anunciar la nueva
moral («Las antiguas tablas y las nuevas»).
Finalmente, la cuarta parte nos pre­
senta la imagen última de un Zaratus­
tra encanecido, envejecido, decepcio-
nadó. Sin embargo, percibe todavía el
grito de angustia de una categoría de
hombres que él quiere a toda costa soco"
rrer, ¡a de los hombres superiores: Zara-
fústra retomará a su grande aunque vana
misión apostólica: El fin último de Nietas-
che es, pues, el de exaltar y desarrollar
la austera grandeza humana. /
Edición: Así habló Zaratustra (tr. A. Sán­
chez Pascual), Alianza, 1972.
Estudios: E. Fink, La filosofía de Nietzs­
che (tr. A. Sánchez Pascual), Alianza, 1994;
P. Héber-Suffrin, Le Zarathoustra de Nietzs­
che, P.U.F., 1992.
ATEÍSMO EN EL CRISTIANISMO (EL).
La Religión del éxodo y del reino,
Atheismus im Christentum. Zu r R e li­
gión des Exooíus und des Reichs, 1968.
E rnst B l o c h , 1885-1977.
Esta lectura de la Biblia no se limita a la
crítica de la hermenéutica religiosa, pues el
filósofo la confronta con un materialismo
que dicha lectura pretende esclarecer.
Según Bloch, la Biblia contiene una
incitación a la revuelta contra las rique­
zas celestes injustamente cargadas de
ornamentos, mientras que la pobreza es
descrita e invocada como solución por su
abnegación respecto a la prosperidad.
Más allá de una desmitologización que no
beneficia más que a los pérfidos incré­
dulos, Bloch revela el buen fundamento
de una verdad humana que supera a la
imaginería dorada a través de numerosos
ejemplos de lo que él llama «los gruñidos
de los hijos de Israel»í~Íñvoca, además,
la coherencia de la posición de los heré­
ticos que han llegado a ser lo que son gra­
cias a su perspicacia y a su voluntad de
análisis. La Esperanza encuentra una anti­
40
nomia en la Religión autoritaria, pero abre
una vía hacia la perspectiva de una bús­
queda de un mundo m ejorj
Edición: El ateísmo en el cristianismo (tr.
J. Pérez), Taurus, 1983.
Estudio: J. A. Gimbemat, Ernst Bloch: uto­
pía y esperanza, Cátedra, 1983.
AURORA, Pensamientos sobre los pre­
juicios morales. Morgenróte, Gedanken
über moralische Vorurteile, 1881.
Fríedrich W ilh elm Nietzsche, 1844-
1900.
Obra inicialmente titulada Ombra di
Venezia (Sombra de Venecia), Aurora
encuentra su inspiración en la existencia
ambulantede Nietzsche entre Génova y
VeneciafCiertam ente, los cinco libros
denuncian los prejuicios morales, pero la
crítica está siempre vinculada a la posi­
bilidad de una nueva educación de la huma­
nidad. En lo esencial, el primer libro se
ocupa principalmente del cristianismo;
el segundo de la moral; el tercero de la
vida comunitaria o pública; el cuarto plan­
tea de manera distinta las cuestiones meta­
físicas; el quinto, finalmente, propone una
visión nueva, depurada, la de una nueva
consciencia amaestrada en el gran silen­
cio del mar. Se trata de «ver con ojos nue­
vos», mas de ver «las virtudes futuras», des­
pués de haber perdido «la ilusión de la
ordenación moral del mundo». Invertido
lo próximo en lejano, es preciso no sola­
mente «franquear el map>, sino volar siem­
pre más lejos, con el riesgo de «naufragar
delante del infinito». El estilo y la profun­
didad de pensamiento se combinan para
alcanzar una manera sin igual de expre­
sar la vida humana.)
Ediciones: Aurora (tr. E. Knórr), Edaf, 1996;
Aurora (tr. P. Simón), en el 2.° vol. de las
Obras completas de Nietzsche, Buenos
Aires, Ed. Prestigio, 1970.
Estudios: D. Castrillo Mirat y F. Javier Mar­
tínez, «Aurora, ¿un nuevo amanecer?», ensa­
yo preliminar a la edición de Edaf; E. Fink,
La filosofía de Nietzsche (tr. A. Sánchez
Pascual), Alianza, 1994.
41
A V E N T U R A SE M IO L Ó G IC A (L A ),
L ’Aventure sémiologique, 1985.
R o la n d B a r t h e s , 1915-1980.
Textos de investigaciones semiológicas.
Reuniendo los Elem entos de semio­
logía, los D om inios en los que se pue­
de aplicar esta disciplina y los Análisis
con vistas a la verificación del método,
esta obra, verdadera suma de la activi­
dad — de 1963 a 1973— del investiga­
dor y enseñante que fue Barthes, cons­
tituye la puesta al día del deseo en su
vinculación con el conocimiento.
Reconstruyendo la aventura semioló-
gica, el autor señala su ascenso desde
1956, hasta el momento de la cientifici-
dad adquirida, de 1957 a 1963, a lo que
sigue el «Momento del Texto», que es una
estructuración, un trabajo, un volumen de
pistas o huellas: el SignificanteÍLa niti­
dez de las distinciones lengua/palabra,
significado/significante, sintagma/siste­
ma, denotación/ connotación han deli­
mitado, observa el autor, la investigación
sem iológica ]
El «Seminario sobre la retórica anti­
gua», notas de Barthes retranscritas por
Fran?ois Wahl, invoca un texto que no
existe todavía (n o hay, hablando con pro­
piedad, una nueva retórica. La retórica
tuvo larga vida desde el siglo v a.C. al
siglo xix d.C., en Atenas, en Roma, en
Francia. Implicaba arte y técnica, siendo
a la vez una ciencia, una moral, una prác­
tica social y un juego. La amplitud del
hecho retórico es tal que forma una
«sobre-civilización: la del Occidente his­
tórico y geográfico» que reconoció el
metalenguaje. A través de ese territo­
rio, Barthes ve nacer el arte de los sici­
lianos — la retórica— en los procesos pro­
vocados por litigios de propiedad,. Pero
esta protorretórica no era aún más que
una sintagmática. Gorgias de Leontino
codificó la prosa hablada adjuntando al
polo sintagmático de las partes el polo
paradigmático de las «figuras». Después
de la retórica aristotélica de la prueba, la
de Cicerón se erige en miedo del siste­
ma y hace obra de romanización, antes
de la escolarización que permite Quinti-
AVENTURAS DE TELÉMACO (LAS)
liano con su «teoría del escribid. El prin­
cipio de las retóricas ulteriores es exhu­
mado. Después del «viaje» de la retórica
y de los retores, Barthes aborda acto
seguido la «red», que debe mucho a Aris­
tóteles. Este «plan de connotación de la
lengua» que es la retórica pone en evi­
dencia el enigma del código de nuestro
lenguajemoderno.
La obra da cabida al «Análisis estruc­
tural de los relatos», como también a la
serie de los Dominios, y finalmente a la
de los Análisis: de los Hechos de los
Apóstoles, del Génesis, y de una de las
Historias extraordinarias de Edgar Poe\
Edición: La aventura semiológica (tr.
Ramón Alcalde), Paidós, 1990.
Estudio: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.“ L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996.
AV E N TU R A S DE TELÉM AC O (LAS),
Les aventures de Télém aque (Les),
1699.
F én e l o n (Frangois de Salignac de La
Mothe), 1651-1715.
Novela filosófica.
Fénelon utiliza el cuadro de la Odisea
y, más particularmente, el viaje que hizo
Telémaco, hijo de Ulises, para encontrar
a su padre, a fin de enseñar al duque de
Borgoña, presunto heredero de Luis XIV,
el arte de gobernar. Los veinticuatro libros
de esta obra contienen las peripecias de
este viaje, que son otras tantas ocasiones
de encuentros con personajes que deten­
tan una autoridad real. Fénelon, a través
de retratos de soberanos tales como Pyg-
malión o Adrasto, denuncia el vicio que
corrompe a la realeza, que es la ambición.
(Telémaco efectúa este viaje bajo la pro­
tección del sabio Mentor, que resultará
ser una metamorfosis de la diosa de la
Sabiduría. I
Escritabajo la forma de manual desti­
nado a inculcar en el joven heredero los
principios de una moral política, esta nove­
la, denunciada como crítica del absolu­
tismo de Luis XIV, precipitó la desgracia
AZAR Y LA NECESIDAD (EL)
de Fénelon, ya fuertemente comprome­
tido por su toma de postura en favor del
quietismo.
Edición: Las aventuras de Telémaco (tr. R.
Pi de la Tour), Orbis, 1985.
Estudio: H. Gouhier, Fénelon philosophe,
Vrin, 1974.
A Z A R Y L A NECESIDAD (EL). Ensa­
y o sobre la filosofía natural de la bio­
logía moderna, Le hasard et la néces­
sité. Essai sur la philosophie naturelle
de la biologie moderne, 1970.
Ja c q u e s M o n o d , 1910-1976.
Esta obra es una tentativa de reflexión
sobre los resultados de la biología con­
temporánea, que el mismo Monod había
contribuido a hacer progresar con sus tra-
bajospJacques Monod fue efectivamente
Premio Nobel en 1965, con André Lwoff
y Frangois Jacob). Los seres vivientes son
estructuras dotadas de propiedades parti­
culares: invarianza reproductiva y teleo-
nomía (que son estructural en apanencia
finalistas). Mas Monod critica vivamente
todas las explicaciones globales teleoló-
gicas y animistas, que suponen una alian­
za entre el hombre y la naturaleza, como
también las reivindicaciones de esa alian­
za procedentes del ciencismo (religiones,
antropocentrismo teilhardiano, materia­
lismo dialéctico de los marxistas). Las pro­
piedades de lo viviente deben explicarse
42
a partir del azar que reina en el nivel
microscópico, y ser compatibles con el
segundo principio de la termodinámica.
El azar interviene igualmente a nivel del
patrimonio genético, y el D N A asume
— en la estructura celular— el papel de
vínculo entre invarianza y teleonomía.
El problema lleva directamente a la
cuestión sobre el origen de la vida, es decir
del código genético. Cualquiera que éste
sea, un tal status del azar despoja a la
humanidad de toda significación trascen­
dente. Sin embargo la ética no se halla
en peligro, porque el mismo conocimiento
científico descansa en imperativos mora­
les, que gozan del mismo rango que eTcfe
la objetividad, til afán de superacióriy de
trascendencia humano se encama, según
MonocTen un socialismo humanista, que
no es el «socialismo científico» marxiste,
pero que deberá perseguir el ideal de la
objetividad científica'!- '
El libro de Jacques Monod ha conoci­
do un éxito y una notoriedad considerables,
al igual que el de su colega Frangois Jacob
(—i*La lógica de lo viviente). Asimismo ha
contribuido a animar gran cantidad de deba­
tes en muy diversas direcciones: filosofía de
las ciencias, moral, política, etcj
Edición: El azar y la necesidad (tr. F. Ferrer),
Tusquets, 1989.
Estudios: J. L. Monod, «Sobre la teoría mole­
cular de la evolución», Teorema, vol. IX/2,
1979, pp. 183-200; A. Katz, «Perspecti-
ves sur le hasard et la nécessité», Revue de
métaphysique et de moral, 79/1, 1974,
pp. 118-125.
 B
B A N Q U E T E (EL), To Zunjttícnov, o
hacia 387 a.C.
Jenofonte , hacia 430-después de 355 a.C.
Con ocasión de un banquete en casa
del noble Calías, Sócrates y sus amigos
exponen su teoría del amor terrestre y del
amor celeste. Inspirándose en Platón, cuya
fuerza de especulación no alcanza, Jeno­
fonte intenta desarrollar el pensamiento
de su maestro.
Edición: Recuerdos de Sócrates. Económi­
co. Banquete, Apología de Sócrates (tr.
Juan Zaragoza), Gredos, 1933.
Estudios: Introducción de J. Zaragoza a la
ed. cit. (pp. 295-305); J. Luccioni, Xénop-
hon et le socratisme, P.U.F.,1953.
B ANQ U ETE (EL), o D el amor, Evjinó-
ovov, f) Ilep í spanoi;, o hacia 385 a.C.
P la t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
El más célebre quizá de los diálogos de
Platón no es un diálogo, sino una suce­
sión de discursos barrocos y pintorescos.
L o serio, es decir lo sublime, sucede a lo
cómico, e incluso a la farsa. Teórico, líri­
co, teatral, E l Banquete es todo esto, y
al mismo tiempo un texto central para
la filosofía. Porque en él se indaga sobre
el amor, y es precisamente así com o la
[4 3 ]
filosofía se define a sí misma: amor (y
no posesión) de la sabiduría.
Los personajes de E l Banquete — bien
conocidos de los contemporáneos de Pla­
tón— representan cada uno un carácter
perfectamente diseñado. Platón encuentra
un placer evidente en la sátira, y traza, de
nuevo aquí, una «apología de Sócrates».
El amor, cuyo elogio pronuncian aquí
los protagonistas, es primordialmente el
amor pederasta, modo natural de la edu­
cación griega: "Epcix; (Eros), mientras que
Afrodita encama más bien el amor entre
hombres y mujeres.
Cada uno de los discursos se organiza
según las más clásicas exigencias de la
retórica, de moda entonces en Atenas.
Conviene relacionar E l Banquete con
todos aquellos diálogos en los que Platón
se dirige a los sofistas de su tiempo (- ►Gor­
gias, -* Protágoras, - k Eutidemo...).
El primero en intervenir, Fedro, elige exal­
tar el valor educativo de la relación amoro­
sa, fuente de una saludable emulación, por­
que el amor transfigura al que lo experimenta
confiriéndole el deseo de superarse. Para
probar su teoría, Fedro recurre a una serie
de ejemplos tomados de la mitología.
Pausanías discierne, en el amor, una
jerarquía. Según que éste haya sido ins­
pirado por la Afrodita celeste o por la
Afrodita terrestre, el amor se revelará
noble, espiritual, o, por el contrario, vil,
por ser puramente camal.
BANQUETE (EL)
El médico Erixímaco aprovecha la oca­
sión para hacer una exhibición de su cien­
cia: en una teoría cósmica (que casi anuncia
a Reich), explica por la potencia de Eros la
salud del cuerpo, las armonías musicales, las
revoluciones astronómicas, la adivinación.
Luego le llega el tumo a Aristófanes —
el ilustre autor cómico— cuya intervención
había sido diferida por un hipo intempesti­
vo, que imagina un mito para dar cuenta de
un aspecto fundamental del amor: es siem­
pre un deseo de unión, de fusión. El mito
de los andróginos permite comprender ese
deseo como nostalgia de una unidad per­
dida. En otro tiempo, los seres humanos
eran redondos, con dos caras, cuatro bra­
zos y cuatro piernas; había hombres dobles,
mujeres dobles y seres mixtos. Como inten­
taron escalar el cielo, Zeus, para castigar­
los, los cortó en dos; y encargó a Apolo,
dios de la medicina, la tarea de cicatrizar sus
heridas. Desde entonces, cada mitad busca
a la otra; cuando se encuentran, aspiran a
fundirse en uno solo para reencontrar su
unidad primitiva; la impiedad ha causado su
separación, la piedad tomará al dios Amor
favorable a la felicidad de ambos. Así se
explican los amores heterosexuales y homo­
sexuales. Platón brinda aquí al verbo cómi­
co de Aristófanes la ocasión de desplegar­
se sin limitación de tiempo alguno.
Agatón, a su vez, desea hacer valer sus
talentos literarios, recientemente consa­
grados por un premio, con ocasión del
cual ha organizado este banquete. Su elo­
gio quiere ser metódico, sistemático y
exhaustivo. Pero al suceder al relato de
Aristófanes, su discurso resultó más ampu­
loso que bueno.
Llega, por fin, el turno de Sócrates,
que se propone apelar a las opiniones de
Diotima, sacerdotisa de Mantinea. Con­
tra Agatón, sostiene como imperfección
fundamental del amor, que éste es caren­
cia, aspiración inquieta, y no goce sere­
no de la posesión. Eros no podría ser de
esencia divina: es Saí|iov (daimon), inter­
mediario entre lo divino y lo humano.
Deseo de inmortalidad, de belleza, ins­
pira a los cuerpos la sed de perpetuarse
por la procreación, a las almas el deseo
de eternidad. Vale la pena observar aquí
44
que Sócrates, lejos de intentar contrade­
cir los discursos que le han precedido,
recolecta las intuiciones acá y allá des­
perdigadas para colocarlas en un nivel
superior de comprehensión.
Por elevación progresiva en los grados
de abstracción (se diría: de idealización),
el amor permite al alma acceder a la con­
templación pura de la Idea de lo bello, de
lo bello en sí (idea que el ►Hipias mayor
había intentado investigar en vano).
Después ocurre la interrupción repen­
tina de Alcibíades, que insiste en ofrecer
su elogio del amor. Pero es del filósofo,
Sócrates, de lo que Alcibíades va a hablar.
Más allá de la apariencia corporal (Sócra­
tes era más bien feo), es el alma lo que ante
todo importa (resuena aquí un eco de la
lección de Sócrates en el -*■ Alcibíades).
De la templanza, de la fortaleza, del valor
de Sócrates en el combate, Alcibíades pue­
de dar fe. El intercambio de opiniones se
termina con el elogio de Agatón por par­
te de Sócrates, que abandonará el ban­
quete al amanecer, dejando a los convi­
dados disipar su embriaguez.
No es posible enumerar exhaustivamente
los méritos filosóficos de E l Banquete.
Todos los temas centrales del pensamien­
to platónico se entrecruzan en él. Mucho
más aún que otros diálogos, El Banquete
impide ver exclusivamente en el idealismo
de Platón la seca exposición de un frío inte
lectualismo. Jamás sin duda podrá decirse
con mayor propiedad de la filosofía (y no
solamente en el primero de sus represen­
tantes) que es ante todo vida, impulso de
un deseo, dicho brevemente: que es amor.
A esto se añade todo lo que El Banquete
puede enseñamos sobre la relación y el sen­
timiento amoroso en tanto que tales: «La
verdadera filosofía de los amantes es la de
Platón, escribe Rousseau; durante el hechi­
zo no pueden tener ninguna otra. Un hom­
bre ardiente no puede dejar a este filósofo;
un lector frío no puede sufrirlo.»
Ediciones. El Banquete o Del amor (tr. L. Gil),
Aguilar, 1987; El Banquete (tr. C. García Gual),
Alianza, 1988; Banquete (tr. J. D. García Bac-
ca), Mediterráneo-Agedime, Madrid, 1981.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega, vol. IV: Platón (tr. A. Valle-
45
jo y A. Medina), Gredos, 1990, pp. 352-
381; M. Ficino, De amore. Comentario a
«El Banquete» de Platón (tr. R. de la Villa),
Tecnos, 1986; W. Jaeger, Paideia. Los idea­
les de la cultura griega (tr. J. Xirau y W.
Roces), México, Fondo de Cultura Econó­
mica, 1967; L. Robin, La Théorie piatoni-
cienne de l’amour, P.U.F., 1964.
BARBARIE CO N R O STR O H U M AN O
(L A ), La Barbarie ó uisage humain,
1977.
B ernard H enri-L é v y , nacido en 1948.
Esta obra debe leerse, dice el autor, cano
una «arqueología del tiempo presente» aten­
ta a descubrir en los discursos y prácticas
actuales el «sello de una barbarie con rostro
humano». Lévy demanda pues aquí a la «nue­
va filosofía» que se plantee el problema del
poder, y que despliegue en su desarrollo un
profundo pesimismo. La idea de progreso
es ilusoria; es la mentira de un pensamien­
to reaccionario que conduce al mundo a la
barbarie. El Estado totalitario, lejos de ser
un accidente de la Historia, es el fin; en cuan­
to al socialismo, es la versión más grave de
ese optimismo que niega el Mal radical en
la Historia.
Aparecida en el mismo año que -*■Los
maestros pensadores de André Glucks-
mann, esta obra fue un best-seller. Bernard
Henry-Lévy, activo defensor de los dere­
chos humanos, definía así el lugar del inte­
lectual en la sociedad: «El intelectual anti­
bárbaro será ante todo metafísico, y cuando
digo metafísico quiero decir angélicamente».
Edición: La barbarie con rostro humano
(tr. E. Simons), Monte Ávila, 1978.
Estudio: G. Schiwy, Les Nouueaux Philo-
sophes, Gonthier-Denoel, 1979.
BO M B A ATÓ M IC A Y EL FUTURO DE
L A H U M A N ID A D (L A ), D ie A to m -
bombe und die Zukunft der Menschen,
1958.
K ar l Jaspers , 1883-1969.
Colaborar a la conciencia política de
nuestro tiempo: tal es el proyecto que Jas­
BOMBA ATÓMICA Y EL FUTURO DE LA HUMANIDAD (LA)
pers acomete en este voluminoso ensa­
yo. Reteniendo la lección de las tragedias
de Hiroshima y Nagasaki, el autor invita
al hombre libre a una reflexión desapa­
sionada sobre la bomba atómica.
Ahora que la humanidad dispone de
abundancia de medios para autodestruir-
se, es de todo punto necesario encontrar,
no tanto una u otra vía de salvación, sino
la autenticidad de un pensamiento razo­
nable y filosófico sobre el futuro del hom­
bre. N o es aquí cuestión de extraviarse
en la especulación, sino, por el contrario,
de tomar conciencia de los hechos, de ana­
lizarlos, sintetizarlos, y comprenderlos a la
luz de la inteligencia. Es preciso pasar de
la actividad exterior a la interior, del enten­
dimiento a la razón.
Una reflexión filosófica sana tiene todos
los visos de engendrar una transformación
de la conciencia política del hombre, a poco
que éste comprenda que esa reflexión no
puede nacer más que de una disposición
interior: la atención al mundo moderno, la
observación, y una comprensión filosófica
de la técnica. Pero esto no es más que un
plan de conjunto que, si se lo siguiera, cam­
biaría sin duda no sólo este mundo, sino
la orientación de la humanidad. Jaspers
piensa en modo condicional. Correspon­
de al hombre que actúa, el hombre de Esta­
do, unir a su acto la reflexión filosófica
sobre su acto.
«Filosofía y política deberían reencon­
trarse». Este ensayo fundamental es de lec­
tura obligada para todo aquel que quiera
informarse sobre la manera en que la filo­
sofía puede suscitar el despertar de la con­
ciencia política. Jaspers demuestra bri­
llantemente que el filósofo no tiene nada
de sabio retirado en su torre de marfil, sino
que, al contrario, la filosofía no es nada si
no está enraizada en lo real y en el acon­
tecer histórico de la humanidad.
Edición: La bomba atómica y el futuro
de la humanidad (tr. I. Garfeldt-Klever de
Leal), Cía. Gral. Fabril Editora, 1961.
Estudios: H. Arendt, «Karl Jaspers, ¿ciu­
dadano del mundo?», en su libro Hombres
en tiempos de oscuridad (tr. C. Ferrari),
Gedisa, 1990, pp. 67-80; A. Kremer-Mariet-
ti, Jaspers, Seghers, 1974.
BOSQUEJO DE UN CUADRO HISTÓRICO DE LOS PROGRESOS DEL ESPÍRITU HUMANO_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 4 6
BO SQ U E JO DE U N C U A D R O H IS ­
TÓ R IC O DE L O S PR O G RE SO S DEL
E SPÍRITU H U M A N O , Esquisse d ’un
tableau historique des progrés de l ’es-
p rit humain, 1795.
C o n d o r c e t (Jean Antoine Nicolás de
Caritat, marqués de), 1743-1794.
Esta obra fue escrita en la clandestini­
dad, sin documento alguno, durante los últi­
mos meses de existencia de Condorcet, per­
seguido entonces por el gobierno del Terror.
Como Rousseau, Condorcet está persua­
dido de que el hombre es un ser perfecti­
ble. Mas, contrariamente al ginebrino, él
cree ver en la historia real de la humanidad
la andadura de un progreso efectivo sobre
el plano material y moral. Fundamental­
mente optimista, la filosofía de la historia
de Condorcet extrapola el porvenir a par­
tir de un movimiento continuo que él lee
en el pasado y en el presente.
La historia humana está dividida en
diez períodos. Los tres primeros, hasta la
invención de la escritura, no pueden ser
reconstruidos más que fragmentariamente,
y Condorcet reconoce que sólo puede pro­
poner conjeturas. Mas en los primeros pasos
de la humanidad discierne las premisas de
una liberación (paso progresivo y parcial
del reino de la necesidad al reino de la liber­
tad). En esta historia humana, de la que no
es posible reconstruir la marcha más que a
partir de la aparición de la escritura, la inven­
ción de la imprenta ocupa un lugar real­
mente privilegiado: esta nueva técnica per­
mite en efecto a los conocimientos difundirse
de manera tan masiva, que una verdad des­
cubierta difícilmente puede ya ser olvida­
da, ni tampoco disimulada, por grande que
sea el interés que las fuerzas opresoras pue­
dan tener en ocultar la verdad (período sép­
timo). Esta revolución técnica va a determi­
nar la instauración definitiva de la cultura
científica, en el siglo XVI. Y el nuevo espíri­
tu, al sacudirse el yugo de la autoridad (perí­
odo octavo), se tomará en las Luces y engen­
drará una época de revoluciones.
La ruta de un progreso indefinido se
abre en lo sucesivo ante la humanidad.
Esta apertura está garantizada ante todo
por la inextinguibilidad del trabajo cien­
tífico; el conocimiento matemático y las
ciencias de la naturaleza no conocerán
acabamiento. La riqueza del universo
superará siempre a la potencia del espí­
ritu humano. Pero no hay que temer que
este último se vea un día desbordado. Por­
que el progreso no es un proceso acu­
mulativo que produce una simple aglo­
meración de conocimientos. Es más bien
el espíritu humano que progresa, y no
solamente los resultados que él recolec­
ta. Nuevos métodos, nuevas técnicas de
enseñanza permitirán aumentar las poten­
cialidades de los espíritus individuales. Un
progreso idéntico se observará en los
dominios práctico, técnico y moral. La
moral puede incluso, a juicio de Condor­
cet, tomarse en científica y desligarse, por
ejemplo, de los dogmas religiosos.
Pero es preciso todavía que esta mar­
cha del progreso pueda salvar los obstáculos
que el prejuicio arroja ante sus pies. En el
primer rango de estos obstáculos figuran
los prejuicios inculcados por la religión. Un
sistema de educación bien diseñado debe­
rá por tanto poner a la humanidad al abri­
go del retomo de los prejuicios y garanti­
zar la labor de las Luces. El Bosquejo
prolonga directamente la obra de Con­
dorcet como diputado del Legislativo (Cin­
co Memorias sobre la instrucción públi­
ca, Inform e y proyecto de decreto sobre
la organización general de la instrucción
pública). Condorcet es extremadamente
sensible a los efectos de poder resultan­
tes de una desigual difusión de la ilumina­
ción de la cultura y de la instrucción.
La filosofía del Bosquejo no es cier­
tamente muy original. Es la del Siglo de
las Luces, contra la que Rousseau había
levantado su voz de Casandra. Se puede
reprochar a Condorcet un optimismo
excesivo, una serenidad un tanto imper­
turbable, lo cual no deja de ser singular
cuando se saben las condiciones en que
fue escrito. El siglo siguiente reconside­
rará profundamente esta idea de pro­
greso, ese «fanal oscuro», según la expre­
sión de Baudelaire. Pero es indudable que
los análisis contenidos en esta obra no
tienen nada que ver con una ingenua y
beatífica expectativa de no se sabe qué
47
edad de oro, y merecen algo mejor que
los sarcasmos condescendientes con que
se los gratifica la mayoría de las veces.
Después de todo, Condorcet no está tan
lejos del Pascal del -*■ Prefacio para el
Tratado del vacío , y de las tesis de
Auguste Comte.
Edición: Bosquejo de un cuadro histórico
de los progresos del espíritu humano (tr.
Suárez Fernández, A. Marcial-Torres), Edi­
tora Nacional, 1980.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp.166-169; J. B.
Bury, La idea del progreso, Alianza, 1971;
F. E. Manuel y F. P. Manuel, El pensamiento
utópico en Occidente (tr. B. Moreno), Tau­
rus, 1984; K. M. Baker, Condorcet: From
Natural Philosophy to Social Mathematics,
University of Chicago, 1975.
B O SQ U E JO DE U N A F IL O S O F ÍA
P E RSO NA LISTA , Esquisse d ’une phi­
losophie personnaliste, 1942.
L ucien L a bertho nniére , 1860-1932.
Orador y director de la revista Anna-
les de philosophie chrétienne, Labert­
honniére fue atacado por ciertos teólo­
gos y la revista fue condenada por un
decreto del Indice, en 1913. A partir de
entonces le fue prohibido publicar, lo que
explica que la mayoría de sus obras apa­
recieran después de su muerte.
En la intransigencia de su filosofía se
le plantea a Laberthonniére el verdadero
problema humano: el del conocim iento
del otro, puesto que para él la única meta­
física es la de la caridad. Amar a un ser
es amar a todos. El autor concede al ser
personal un lugar privilegiado. Cada indi­
viduo es una «persona humana», en la cual
Dios permanece del principio al fin. En
lugar de explicar al hombre en función
del mundo, Laberthonniére recomienda
explicar al mundo en función del hom­
bre. Contra la ciencia, que conociendo al
objeto ignora al sujeto, se adhiere a la fór­
mula de Bérulle: «Dios nos ha concedi­
do a nosotros mismos el don de nosotros
mismos.»
BOSQUEJO DE UNA TEORÍA GENERAL DE LA MAGIA
Edición: Esquisse d’une philosophie per­
sonnaliste, Vrin, 1942.
Estudio: M.-M. d’Hedencourt, Essai sur la
philosophie de Pére Laberthonniére, Vrin,
1947.
B O SQ U E JO DE U N A T E O R ÍA DE
L A S E M O C IO N E S , Esquisse d ’ une
théorie des émotioris, 1939.
J ean -P a u l S artre , 1905-1980.
La psicología de la primera mitad de
este siglo es una investigación sobre
hechos; no ha comprendido que no se
puede «alcanzar la esencia [del hombre]
acumulando los accidentes»: los análisis
de las emociones que ofrecen Janet o
James manifiestan un perfecto descono­
cimiento de la realidad humana. Toman­
do por base los trabajos de Husserl y de
Heidegger, Sartre elabora una teoría de
las emociones encaminada a la constitu­
ción de una psicología fenomenológica.
Edición: Bosquejo de una teoría de ¡as emo­
ciones (tr. M. Acheroff), 6.* ed., Alianza,
1987.
Estudio: F. Jeansqn, Sartre par lui-méme,
col. «Microcosme-Ecrivains de toujours», Le
Seuil, 1974.
B OSQUEJO DE U N A TE O RÍA GENE­
R A L DE L A M A G IA , Esquisse d ’une
théorie générale de la magie, 1902-
1903.
M ar c el M a u s s , 1872-1950.
La magia es para Mauss una «función
social», y él analiza las condiciones indivi­
duales y colectivas del funcionamiento «efi­
caz» de la misma. La creencia en la magia
no excluye una parte de superchería. Esta
creencia se articula en tomo a la noción,
fundamental en Mauss, de mana, término
difícil de definir que remite a la idea de un
«valor de las cosas y de las gentes».
El autor intenta aquí situar a la magia
por relación a otros fenómenos sociales
(derecho, economía, estética, lenguaje,
ciencia, religión).
BREVE TRATADO ACERCA DE LA EXISTENCIA Y DE LO EXISTENTE
Edición: «Bosquejo de una teoría general de
la magia», en M. Mauss, Sociología y antro­
pología (tr. T. Rubio), Tecnos, 1979.
Estudios: Introducción de Lévi-Strauss a la
ed. cit.; J. Cazeneuve, Sociología de Mar­
cel Mauss, Península, 1970.
BREVE T R A T A D O A C E R C A DE L A
EXISTE N CIA Y DE LO EXISTENTE.
Court traité de l ’existence et de l ’exis-
tant, 1947.
Ja c q u e s M aritain , 1882-1973.
Este «breve tratado» pretende ser un
ensayo sobre el existencialismo de Tomás
de Aquino. Publicado en la época en que
Sartre hacía furor, esta obra se presenta
como una puesta a punto de la cuestión
del ser y de la existencia.
Para Maritain, el tomismo auténtico da
«la primacía a la existencia y a la intuición
del ser existencial». El solo existencialis­
mo que él reivindica es aquél en que pre­
domina la existencia, mas «en tanto que
implica y salva las esencias o naturale­
zas», y en tanto que manifiesta la victoria
de la inteligencia y de la inteligibilidad.
Edición: Breve tratado acerca de la exis­
tencia y de lo existente (tr. F. de Sesma),
Desclée De Brouwer, B. Aires, 1949.
Estudios: F. Copleston, Historia de la filo­
sofía, vol. 9: De Main de Biran a Sartre (tr.
J. M. García de la Mora) Ariel, 1996, cap.
XII; Jacques Maritain. Su obra filosófica,
Desclée de Brouwer, 1960; H. Bars, Mari­
tain en notre temps, Grasset, 1959.
B REVE T R A T A D O DE D IO S, D EL
HOM BRE Y DE SU FELICIDAD, Kor-
te Verhandeling uan God, de Mens en
des zelfs Welstand, 1852.
B a r u c h S p in o z a , 1632-1677.
Colección de notas tomadas entre 1650
y 1660, este texto está muy alejado del
pensamiento de Spinoza tal como apa­
rece en la -* Ética. Este «breve tratado»
comporta cuatro categorías de textos, de
las que sólo la última merece atención por­
48
que prefigura ciertas tesis ulteriores del
filósofo. Por otra parte, conviene precisar
que el tratado no ha sido escrito en latín,
sino en holandés, y que no es más que
una redacción más o menos clara de notas
que ni el mismo Spinoza ha verificado.
Igualmente se debe abordar este texto
con prudencia, ya que el pensamiento
metafísico del filósofo se encuentra mucho
mejor expuesto en sus otras obras.
Edición: Breve tratado de Dios, del hom­
bre y de su felicidad. Tratado teológico-
político (tr, A. Domínguez y E. Dobry),
Círculo de Lectores, 1995.
Estudios: St. Hampshire, Spinoza (tr. V.
Peña), Alianza, 1982; J. Moreau, Spinoza,
col. «Que sais-je?», P.U.F., 1971.
BREVIARIO DE PODREDUMBRE, Pré-
cls de décomposition, 1949.
É mil M ichel C io r a n , 1911-1995.
En esta primera obra escrita en fran­
cés, Cioran, ese «pensador de ocasión»,
este «anti-profeta» para el que «no hay
nobleza más que en la negación de la
existencia», revela con un tono incisivo
los grandes temas y obsesiones (la
decadencia, el mal, la historia, la nada...)
que jalonan su obra.
Manifestando desde el comienzo un
rechazo hastiado de la filosofía, ese afán
de teorizar la vida, ese «triunfo de la inau-
tenticidad», y un desprecio por el filóso­
fo, ese profeta charlatán que quiere cono­
cer pero no expresa nada, Cioran invita
a imitar a la mujer pública, la «criatura
menos dogmática» que, separada de todo,
se abre a todo sin convicción. La vida,
«estado de no-suicidio», comienza con la
quiebra de la filosofía, ese «recurso de
todos aquellos que esquivan la exuberan­
cia corruptora de la vida».
Para aquel que, dotado de la facul­
tad de la indiferencia, ha dicho «adiós a
la filosofía», más le vale volverse a la poe­
sía, que, como la vida, no tiene nada que
probar y todo lo tiene por expresar. Ele­
vando las apariencias «al nivel de un esti­
lo», sólo la frivolidad, «el antídoto más
49
eficaz para el mal de ser lo que se es»,
permite engañar al mundo.
Edición: Breviario de podredumbre (tr. F.
Savater), Taurus, 1992.
Estudio: F. Savater, Ensayo sobre Cioran,
Espasa-Calpe, 1992.
BURGUÉS (EL). Contribución a la his­
toria espiritual del hombre económico
moderno, D er Bourgeois: zur Geistes-
geschichte des modernen Wirtschafts-
menschen, 1913.
W erner S o m b a r t , 1863-1941.
Discípulo de Karl Marx y de Max
Weber, ligado a la Escuela histórica ale­
mana, Sombart elabora una «psicología
BURGUÉS (EL)
histórica» que estudia al burgués, enten­
diendo por tal no el representante de una
clase social sino un tipo de hombre dota­
do de cualidades psíquicas particulares.
El espíritu burgués nace en el siglo xv
en Florencia, espíritu que, como el espí­
ritu de empresa, es uno de los elementos
esenciales del capitalismo y evoluciona
con este sistema. Al capitalismo primiti­
vo corresponde un espíritu conquistador,
mientras que el capitalismo tardío se carac­
teriza por un aumento de la racionaliza­
ción y de la organización, lo que lleva con­
sigo una pérdida de dinamismo.
Edición: El burgués (tr. M.a P. Lorenzo),
Alianza, 1993.
Estudio: A. de Benoist, prefacio a Le socia-
lisme allemand, de Werner Sombart, col.
«Révolution conservatrice», Pardes, 1990.
 c
C A M IN O DE SE R V ID U M BR E , The
Road to Serfdom, 1944.
F riedrich A u g u s t v o n H a y e k , 1899-
1992.
En este «libro político», cercano al pan­
fleto, Hayek propone una explicación crí­
tica dei totalitarismo. Éste, ya sea nazi, fas­
cista o comunista, no es más que el
resultado de las ideas socialistas. Apolo­
gista de las ideas liberales de los siglos xvni
y xix, ideas que han combatido a Marx,
a Friedrich List, a Gustav Schmoller y a
Sombart, el autor desarrolla la tesis de que
el totalitarismo se apoya exclusivamente
en la planificación económica. Así, el nazis­
mo no se explica ni por una pretendida
alma germánica ni por una reacción al
socialismo, sino por las ideas estatistas
constitutivas de un socialismo autoritario.
Toda planificación es necesariamente anti­
democrática y tiránica.
N o obstante, en lugar del término«pla­
n ifica ción », Hayek prefiere el de «pía-
nismo». Si la planificación es una tentati­
va de racionalización de la actividad social,
el planismo implica una dirección cen­
tralizada y autoritaria de toda la actividad
económica, conforme a un plan único.
Pero la vida económica está constituida
por individuos egoístas que persiguen fines
diferentes, concurrentes y a veces incluso
antagónicos. Establecer un plan econó­
mico es imponer elecciones autoritarias
[5 1 ]
entre esos fines singulares, para lo cual
disponen los planificadores de un poder
total.
Para Hayek no existe racionalidad
alguna que sea superior a la de los indi­
viduos (tesis del individualismo metodo­
lógico); la única racionalidad efectiva es
la que resulta del equilibrio de las accio­
nes individuales. De lo que se sigue que
plan (socialismo) y mercado (liberalismo)
son dos sistemas económicos inconcilia­
bles, siendo el totalitarismo (planismo) el
resultado del abandono del liberalismo.
N o hay libertad política sin libertad eco­
nómica.
Premio Nobel de economía (1974),
Hayek defiende aquí un liberalismo radi­
cal que hace de él uno de los maestros de
los «libertarios». La moda del neolibera-
lismo, venida del mundo anglosajón, ha
contribuido a la amplia difusión del pen­
samiento hayeksiano, concretamente de
su explicación económica del totalitaris­
mo, en la que el socialismo es el funda­
mento común del nazismo, del fascismo
y del estalinismo.
Edición: Camino de servidumbre (tr. J. Ver-
gara), Alianza, 1995.
Estudios: E. Butler, Hayek. Su contribu­
ción al pensamiento político y económi­
co de nuestro tiempo (tr. E. Fuentes), Unión
Editorial, 1989; J. Ferry, F.A. Hayek: Les
éléments d'un libéralisme radical, Presses
universitaires de Nancy, 1990.
CAMINOS DE BOSQUE
C A M IN O S DE BO SQ U E , Holzwege,
1949.
M artin H eidegger , 1889-1976.
Compuesta de seis ensayos, cada uno
de los cuales versa sobre un tema dife­
rente, esta obra conduce al lector a tra­
vés de «Holzwege», caminos inexplora­
dos del pensamiento. El título contiene la
metáfora del bosque, en donde los sen­
deros parecen confundirse, y no llevan
a ninguna parte: detrás del bosque se
encuentra, en su retiro, la verdad.
En el ensayo sobre El origen de la obra
de arte, el autor analiza la procedencia y
el fin de la obra. El origen es la proce­
dencia de la esencia; en la esencia, el «qué»
es considerado en su «cómo». El artista y
la obra se originan el uno al otro; pero hay
un «tertium quid»: el arte. La Belleza, esté­
tica e irreductible a la verdad, que es lógi­
ca, es un modo de eclosión de esta mis­
ma verdad. Bien lejos de ser una cosa, un
producto, la obra es la instigadora de un
combate: ella «instala un mundo» («aper­
tura por virtud de la cual se abre o des­
pliega en toda su amplitud el abanico de
opciones [...] de un pueblo histórico») y
«convoca o hace venir a la tierra» (en una
«libre aparición de lo que constantemen­
te se cierra sobre sí»); la obra de arte pone
a estos dos contrarios en la intimidad. La
esencia del arte es el poema, el cual es ins­
tauración de la verdad, que niega al ente
como realidad exclusiva y última.
La modernidad es también un tema
heideggeriano. En La época de las con­
cepciones de! mundo leemos que los tres
fenómenos esenciales de la modernidad
son la ciencia, la técnica mecanizada, y
la entrada del arte en el horizonte de la
estética; en este último caso, la obra devie­
ne objeto de la experiencia vivida, pasa
por una expresión de la vida humana. El
proceso fundamental de la modernidad
consiste en que el mundo es una «imagen
concebida», y el hombre un sujeto; cuan­
to más es objetivado el mundo, más se
pone el hombre como sujeto, y toda teo­
ría del mundo deviene antropología.
En Hegel y su concepto de la expe­
riencia, el autor se inclina sobre la cons­
ciencia. La experiencia es experiencia del
aparecer y de lo aparente como tal. A ello
remite el título «Fenomenología del Espí­
ritu», que alude a la «parusia de lo abso­
luto en su reino». El camino hacia la cien­
cia es ciencia (de la experiencia de la
consciencia). La filosofía moderna se
orienta hacia un fundamento absoluto,
una autocertidumbre del saber. Aun sien­
do instrumental, el conocimiento existe
«por sí» al lado de lo absoluto. El adveni­
miento al saber es «itinerarium mentis
in Deum».
Otra gran figura del siglo xix, Nietzs­
che, es objeto de análisis en La frase
de Nietzsche «Dios ha muerto»-, esta fra­
se se sitúa al origen de una reversión o
perversión de la metafísica. La destitu­
ción de Dios es la destitución de lo supra­
sensible, y por tanto también de lo sen­
sible. La anulación de la diferencia entre
uno y otro instituye el reino de lo insen­
sible, de lo insensato. La muerte de Dios
resume veinte siglos de historia occiden­
tal. Nietzsche precisa que Dios ha sido
«matado», y esto es la pérdida de la eter­
nidad; hace falta una purificación, una
«redención». El nihilismo propulsa al hom­
bre en la modernidad. Denuncia valores
«supremos» que no son, sin embargo, una
garantía. Es una lógica de la decadencia,
una subversión de los valores, un «recha­
zo absoluto». Dios ha muerto pero su
lugar queda vacante: hay que reempla­
zarlo por el arte, el más fuerte y el más
poderoso de los valores, nueva unidad de
medida de un mundo que se alumbra
como una obra de arte.
¿Por qué poetas?, se interroga Hei­
degger. A partir de Rilke y de Holderlin
el autor inicia una meditación sobre el
sentido de la poesía en tiempos de penu­
ria: después del sacrificio crístico, ha teni­
do lugar el alejamiento «del dios», la noche
del mundo y el abismo. ¿Por qué, enton­
ces, se eleva el canto poético? La noche
del mundo coincide con el despliegue de
la técnica y la dominacióon del ente; es
el alejamiento de lo sagrado y de la sal­
vación. Hace falta un giro, y es el poeta
quien lo efectúa: muestra con el dedo la
salvación, el retomo a lo sagrado, al dios.
53
Este ensayo guarda afinidad con La pre­
gunta p o r la técnica (contenida en C on­
ferencias y artículos), que desarrolla igual­
mente el tema de la noche del mundo,
desde el punto de vista de la dominación
del ente y que se articula sobre los versos
de Holderlin comunes a ambos textos:
«Pero donde está el peligro, crece / tam­
bién lo salvador.»
La sentencia de Anaxim andro es la
de un presocrático, y pasa por ser la más
antigua en filosofía. Heidegger hace de
ella, más allá de las categorías presocrá-
ticas, una lectura temática. El pensamiento
es poema, «d ictare» original; el pensa­
miento del ser es el orden primero del
decir poético. La Af|r>r| (Léthé: el olvido)
es la claridad del ser; el pensamiento no
la sigue: gira en tomo, y ese es el reino
de la errancia, del error (Irrtum ), el espa­
cio de despliegue de la historia. El ente
es llevado a sí mismo (ereignet). El olvi­
do del ser es el olvido de su diferencia por
relación al ente.
Edición: Caminos de bosque (tr. H. Cortés
y A. Leyte), Alianza, 1995.
Estudio: Otto Póggeler, El camino del pen­
sar de Martin Heidegger (tr. F. Duque),
Alianza, 1993.
CÁN D ID O , o El optim ismo, Candide
ou L ’O ptim ism e, 1759.
V oltaire (Fran^ois Mane Arouet), 1694-
1778.
Cuento filosófico.
Arrojado de su morada, Cándido des­
cubre, después de mil peripecias, que «los
preceptos de su buen maestro Pangloss»
son inapropiados: ¿es éste «el mejor de
los mundos»? En todas partes hay vio­
lencia, intolerancia, iniquidad. Mientras
recorre el mundo, Cándido apenas si logra
sosiego, pero encuentra al fin la felicidad
en su jardín, con sus amigos.
Con humor feroz, Voltaire ataca ese
mundo imaginario, encamación de Leib­
niz, que describe Pangloss; mas con la mis­
ma ferocidad, este cuento critica igualmente
las instituciones políticas y religiosas.
CANON DE LA MEDICINA
Edición: Cándido o el optimismo (tr. E.
Diego), Cátedra, 1985.
Estudios: A. J. Ayer, Voltaire (tr. M. Can-
dell), Crítica, 1988; P.-L. Assoun, «La que­
relle de l’optimisme dans Candide et ses
enjeux philosophiques», en Analyses et refle-
xions sur «Candide», de Voltaire, EUipses-
Marketing, 1982.
C A N O N DE L A MEDICINA, al-Qánún
fiat-tibb.
A vicena (ibn SIná), 980-1037.
Suma enciclopédica.
Suma considerable de conocimientos,
esta obra es una de las más compactas
del corpus enciclopédico de Avicena; es,
junto con el Kitáb al-Sbifá (-->■ Libro de
la cu ra ción ), la obra que asegura la
influencia científica de Avicena hasta el
final de la Edad Media.
La observación, la investigación y la
experiencia del hombre práctico son
expuestas con todo detalle, pero reba­
sando con mucho la dimensión de un sim­
ple tratado científico o de un manual prác­
tico, Avicena elabora en esta obra un
sistema de reglas que gobiernen la obser­
vación y la experimentación. Apoyándo­
se en los métodos de las concordancias,
de las diferencias y de las variaciones con­
comitantes, pueden enumerarse siete
reglas prácticas: la limpieza del remedio,
el aislamiento de la acción por relación a
la causa, la diversidad de los objetos de
una misma experiencia, la proporción
entre el remedio y la enfermedad, la obser­
vación de la duración del efecto, la sepa­
ración de los efectos «accidentales» de los
efectos «esenciales» que se producen siem­
pre o la mayoría de las veces, la aplica­
ción del remedio exclusivamente al cuer­
po humano.
Esta regla de la distinción entre lo acci­
dental y lo esencial en la experiencia reve­
la la reflexión lógica, prefiguración de la
epistemología, que es la base del Canon
de la medicina. La regularidad del efec­
to experimental justifica e ilustra la teoría
del silogismo científico de Aristóteles, al
que se refiere Avicena.- los efectos y las
causas que habitualmente se presentan
CAPITAL (EL)
son el término medio necesario para fun­
damentar una ciencia. La teoría es la con­
dición primera y necesaria de la expe­
riencia que, cualquiera que sea su valor
descriptivo y su alcance físico, continúa
siendo el objeto de una ciencia particular
subordinada a una ciencia más general.
La importancia de la descripción expe­
rimental y la primacía que el Canon de
la medicina parece conceder a las cien­
cias de la naturaleza tienen principalmente
su justificación en una exigencia didácti­
ca: las ciencias particulares son para noso­
tros más manifiestas que la ciencia gene­
ral del ser (metafísica), pues el objeto de
aquéllas es el dato sensible. A diferencia
de Averroes, Avicena afirma la preexce-
lencia de la metafísica como fundamen­
to ontológico de toda ciencia de la natu­
raleza.
Edición: Canon de la medicina, Roma,
1593; ed. crítica en publicación, Nueva
Delhi, vol. I, 1982, vol. II, 1988.
Estudios: M. Cruz Hernández, Historia del
pensamiento en el mundg islámico, vol.
I, cap. 7, Alianza, 1996; Etudes sur Avi-
cenne (dir. J. Jolivet y R. Rashed), Les Belles
Lettres, 1984.
C A P IT A L (EL), Das Kapital, 1867,
1885 y 1894.
Ka r l M a r x , 1818-1883.
Esta obra esté compuesta de tres libros,
de los que sólo el primero fue publicado
mientras vivía Marx. En 1859 apareció
su Crítica de la economía política que,
en 1867, se convertirá en el libro I de
E l Capital. El libro II (El proceso de cir­
culación del capital) será publicado en
1885, y el libro III (El proceso global de
la producción capitalista) en 1894. Frie-
drich Engels sostenía estas publicaciones.
El filósofo Marx se aventura en la eco­
nomía, la historia y la sociología para des­
cribir una sociedad (la sociedad burguesa)
y un modo de producción (el capitalismo),
elaborando un complejo conjunto de con­
ceptos del que desgaja la «ley económica
del movimiento de la sociedad moderna».
54
En el libro I, releyendo de manera crí­
tica a los economistas clásicos ingleses
(Adam Smith y David Ricardo esencial­
mente), Marx describe el capitalismo a
través de sus tres relaciones fundamen­
tales: relación de intercambio mercantil,
relación salarial, relación de producción,
que son las formas específicas de orga­
nización del trabajo del capitalismo. El
capitalismo es en efecto un modo de pro­
ducción que asocia a las fuerzas p ro ­
ductivas (conjunto de factores técnicos
de la producción) con las relaciones de
producción (relaciones sociales resultan­
tes de las funciones cumplidas por los indi­
viduos y los grupos en el proceso de pro­
ducción y en el control de los medios de
producción). Es una sociedad mercantil
donde los capitalistas, propietarios de los
medios de producción, compran a los pro­
letarios su fuerza de trabajo, y organizan
y dirigen el proceso productivo de las mer­
cancías que, vendidas, permitirán acre­
centar el capital. El libro II trata del desa­
rrollo de los capitales autónomos y de sus
conexiones en la circulación del capital.
Finalmente, el autor analiza en el libro
III el proceso global de la producción capi­
talista y bosqueja ciertas teorías, como las
de las crisis, del interés y de la renta de
bienes raíces.
El Capital se abre con una descripción
de la sociedad burguesa y del sistema capi­
talista que asimila a los ciudadanos con
«una inmensa producción de mercancí­
as»; así se encuentra confirmada la íey del
valor que el autor toma de los econo­
mistas clásicos, ley que revela la esencia
misma del capitalismo: la explotación de
la fuerza de trabajo.
La economía moderna se apoya en
efecto en el intercambio de mercancías
(relación de mercancía). La mercancía es
un objeto producido de manera regular
para ser vendido en un mercado; es por
tanto un objeto socialmente reproducible
(lo que excluye a las obras de arte, a la
tierra). Ese producto se presenta bajo un
doble aspecto: como valor de uso y como
valor de cambio. Un objeto sólo se ven­
de a condición de que sea susceptible de
satisfacer una necesidad (utilidad). Mas si
55
se ligan valor de uso y valor de cambio,
las dos dimensiones dejan de depender
directamente una de otra (el valor de una
mercancía no es función de su utilidad).
Es posible en efecto intercambiar una mer­
cancía con otra en proporciones diver­
sas. Lo cual significa que todas las mer­
cancías tienen un valor de cambio que es
e l valor propiamente dicho de la mer­
cancía en cuestión. Retomando los tra­
bajos de Ricardo, Marx definió ese valor
por la cantidad de trabajo empleada en
la producción, es decir por el tiempo
medio que un obrero de mediana cualifi-
cación, y contando con los útiles usuales
en una sociedad determinada, emplea­
ría en la producción del objeto. Los valo­
res de todas las mercancías son por tan­
to «cantidades coaguladas de tiempo y de
trabajo»; o, dicho de otro modo, se trata
de una abstracción cuantitativa que se
materializa en la moneda (el dinero).
Los capitalistas, com o también los
terratenientes, tienen ingresos pese a que
no trabajan. El intercambio mercantil está
ligado a la historia del desarrollo social,
marcado por la división del trabajo. El
capitalista realiza una detracción sobre el
valor creado por el trabajo. Propietario
de los medios de producción (capital cons­
tante), el capitalista alquila con su capi­
tal variable la fuerza o la capacidad de tra­
bajo de los obreros al objeto de producir
mercaderías que él venderá por dinero.
La fuerza de trabajo, que es asimilada
a una mercadería, es comprada «por su
valor», es decir por el tiempo necesario
para su reproducción; hasta aquí no hay
ni robo ni intercambio desigual. Pero el
beneficio se consigue por la explotación
de la fuerza de trabajo; y en esto reside
un aspecto condenable que debe desa­
parecer. La plusvalía (valor añadido), fuen­
te de ingresos no salariales, es la diferencia
entre la cantidad de trabajo aportada por
el proletario y la cantidad de trabajo con­
tenida en los productos que éste consu­
me (el valor de la fuerza de trabajo). El
intercambio del salario por una fuerza de
trabajo (relación salarial) disimula en rea­
lidad una relación social. El capitalismo
compra, no el trabajo, sino una fuerza de
CAPITAL (EL)
trabajo de la que el excedente de trabajo
deberá ser extraído. El beneficio depen­
de de la duración e intensidad de la jor­
nada de trabajo. La relación entre capi­
talista y proletario es necesariamente
conflictiva, ya que la persecución de la
plusvalía implica la explotación legal de
los obreros. El capitalista busca en efec­
to acrecentar el plus de trabajo (aumen­
to de la duración del trabajo que permi­
te un crecimiento de la productividad) a
fin de obtener una plusvalía máxima. Sin
aumentar su duración, pero imponien­
do una nueva organización del trabajo
gracias al progreso técnico, los capitalis­
tas obtienen más de los obreros y aumen­
tan así la plusvalía relativa. Cualquiera que
sea su forma, el principio del salario con­
duce a obtener más invirtiendo menos.
En un cierto estadio del desarrollo de
la producción de mercancías, el dinero se
transforma en capital. La plusvalía, obte­
nida a través del trabajo, se toma en capi­
tal. En esto consiste la acumulación del
capital. Si Adam Smith considera que la
plusvalía deviene capital variable, Marx
muestra por el contrario que una gran par­
te de la plusvalía se transforma en capi­
tal constante (medios de producción). Glo­
balmente, esta acumulación crea la riqueza
para algunos y la pobreza para los otros.
Por otra parte, la acumulación provoca
un aumento del número de parados, con
lo que se origina una «superpoblación capi­
talista», un «ejército de reserva del traba­
jo». Marx ve en este fenómeno una con­
tradicción fundamental que por fuerza se
ha de acentuar con el tiempo: los prole­
tarios, creadores de la riqueza, son redu­
cidos a la miseria (tesis del em pobreci­
miento relativo de la clase obrera). Frente
a los capitalistas, los obreros intentan orga­
nizarse y emprender una lucha de cla­
ses en el plano económico (lucha defen­
siva contra el capital); en un momento
dado, los proletarios se embarcan en una
lucha política a fin de conquistar el poder.
En cada fase del desarrollo histórico tiene
lugar un proceso dialéctico por el cual el
sistema de producción hace emerger una
clase dominante y, simultáneamente, pro­
duce las condiciones de progreso de la cía­
CAPITALISMO, SOCIALISMO Y DEMOCRACIA
se dominada que, al tomar conciencia de
su realidad histórica y tomarse revolucio­
naria, se apoderará del poder.
Así, el sistema capitalista lleva en su
seno los gérmenes de su propia destruc­
ción. Ante todo, porque los beneficios
tienden a declinar por efecto de la con­
currencia y de la ascensión de los sindi­
catos. Los progresos técnicos de pro­
ducción modifican la «composición
orgánica del capital» (relación entre capi­
tal variable y capital constante). La ley de
la baja tendencial de los márgenes de
beneficio engendra el desplome del sis­
tema. Marx desarrolla además una teoría
de las crisis, que aparecen, de manera
periódica, cuando no es posible dar sali­
da a todas las mercancías producidas. Esas
crisis, resultado de las contradicciones
internas del capitalismo, son ineludibles
y provocan la destrucción del sistema. La
obtención de beneficios implica que todas
las mercancías sean vendidas a su valor.
La inversión es una necesidad, pero no
se realiza más que con vistas a obtener
beneficios (el capitalista compra máqui­
nas para economizar en trabajo), y no
para satisfacer las necesidades de los con­
sumidores. De ahí que, cuando el capi­
tal aumenta, tiende a cruzarse una fosa
entre la producción y el poder de com­
pra de los obreros. Y ello desemboca en
una crisis de superproducción.
Obra excepcional inserta en un vasto
ámbito, admirada o vivamente criticada,
caricaturizada a menudo o inspiradora de
lecturas dogmáticas, El Capital es una de
las referencias inevitables del pensamiento
contemporáneo.
Ediciones: El capital. Crítica de la econo­
mía política (tr. W. Roces), 3 vols., México,
Fondo de Cultura Económica, 1975; El capi­
tal (tr. M. Sacristán), Crítica, 1980.
Estudios: J. Touchard, Historia de las ideas
políticas (tr. J. Pradera), Tecnos, 1996,
pp. 470-508; L. Althusser, -> Para leer «El
Capital», Siglo XXI, 1980; I. Berlín, Karl
Marx (tr. R. Bixio), Alianza, 1973; L. Kola-
kowski, Las principales corrientes del mar­
xismo, vol. I: Los fundadores (tr. J. Vigil
Rubio), caps. XI-XIV, Alianza, 1985; F. Mar­
tínez Marzoa, La filosofía de «El Capital»
de Marx, Taurus, 1983.
56
C AP IT ALISM O , SO C IALISM O Y DE­
M OCRACIA, Capitalism, Socialism and
Democracy, 1942.
Jose ph A lois S ch um p ete r , 1883-1950.
Teórico excepcional del liberalismo,
Schumpeter piensa que, por desgracia,
el capitalismo no puede sobrevivir, pero
que en revancha el socialismo puede fun­
cionar. Definiendo el capitalismo, no en
términos de equilibrio sino en términos
de dinámica, muestra que los desequili­
brios que puede sufrir un tal sistema (por
ejemplo, una crisis cíclica) no significan
su fin sino, al contrario, una aceleración,
siendo los desequilibrios factores de cre­
cimiento. El capitalismo no vive más que
por el progreso y la innovación. El que
desempeña un papel esencial en el capi­
talismo es el empresario, el hombre de
negocios dinámico, audaz, que decide las
inversiones. Así, Schumpeter no reduce
el capitalismo a sus solos aspectos eco­
nómicos; le añade factores psicosocioló-
gicos.
N o marxista, pero consciente de «la
importancia única del mensaje de Marx»,
Schumpeter cree, como el teórico comu­
nista, en el hundimiento del capitalismo,
aunque existe entre estos dos hombres
un desacuerdo fundamental en cuanto a
las modalidades de este hundimiento: «El
capitalismo — escribe el autor— está en
vías de ser aniquilado por sus mismos éxi­
tos.» Desde un punto de vista estricta­
mente económico, el capitalismo puede
seguir manteniéndose, incluso aunque
exista una modificación de las posibili­
dades de inversión. Lo que arruina al capi­
talismo, lo que destruye su interior, es la
descomposición de la burguesía. El espí­
ritu que animaba al capitalismo en sus ini­
cios y que encamaba el empresario se ha
extinguido para dar paso a valores de
seguridad y de disfrute. El progreso téc­
nico, al desarrollar el espíritu de racio­
nalización, aumenta el poder de los espe­
cialistas y tiende a disminuir, por el
descenso de los márgenes de beneficio,
los ingresos de los capitalistas, que pro­
gresivamente perciben remuneraciones
análogas a las de los burócratas. La buró-
57
cracia tiende a dominar, desterrando así
a la innovación.
Schumpeter concluye que el capitalis­
mo acabará por dejar lugar a un planifi-
cacionismo, a un socialismo. Sin embar­
go no desea un socialismo de tipo
marxista, sino una democracia cuya orga­
nización recompensará la competencia,
una democracia nueva en la que, com­
petitivamente y al menor costo, serán
seleccionadas las elites.
Edición.- Capitalismo, socialismo y demo­
cracia, Folio, 1984.
Estudios: S. E. Harris, Schumpeter, cien­
tífico social (tr. R. Garcés), Paidós, 1984;
F. Perroux, La Pensée économique de mo que nos hace amar el poder, desear
Joseph Schumpeter, Ginebra, Droz, 1965.
C A P IT A L ISM O Y ESQUIZOFRENIA,
Capitalisme et schizophrenie, 1972 y
1980.
G illes D e le u ze , 1925-1995, y P ierre
F élix G u attar i , 1930-1992.
Pese al título genérico bajo el que son
reagrupadas las dos obras, El Anti-Edipo
(tomo I) y M il Mesetas (tomo II) son muy
diferentes por su forma, su estilo y sobre
todo por el contexto político y teórico que
los ha visto nacer. Si el primero es pro­
ducto directo de Mayo del 68, si asume
incluso la difícil tarea, por relación a la his­ do. Finalmente se introduce contra el psi-
toria, de ser un libro de reacción al acon­
tecimiento a la vez que un libro prospec­
tivo que pretende abrir un nuevo modo de
filosofar, el segundo es por el contrario un
libro de paciencia, un libro que se ha toma­
do tiempo de maduración teórica, un libro
que retorna a su predecesor con armas
nuevas y mejor adaptadas a sus ambicio­
nes. Porque estas dos obras son ante todo
obras polémicas o políticas, si por este tér­
mino se entiende el combate de ideas en
tanto que interesa al ciudadano.
Michel Foucault, en el prefacio que
escribió para la edición americana del Anti-
Edipo, designaba claramente, en un esti­
lo a su vez polémico, los tres adversarios
a los que los autores se oponían: «1) Los
ascetas políticos, los militantes morosos,
CAPITALISMO Y ESQUIZOFRENIA
los terroristas de la teoría, aquellos que
querrían preservar el orden puro de la polí­
tica y del discurso político. [...] 2) Los las­
timosos técnicos del deseo — los psicoa­
nalistas y los semiólogos— que registran
cada signo y cada síntoma, y que querrían
reducir la organización múltiple del deseo
a la ley binaria de la estructura y de la
carencia. 3) Finalmente, el enemigo
mayor, el adversario estratégico [...]: el
fascismo. Y no solamente el fascismo his­
tórico de Hitler y Mussolini [...] sino tam­
bién el fascismo que todos llevamos den­
tro, que asedia a nuestros espíritus y
nuestras conductas cotidianas, el fascis­
esa cosa misma que nos domina y nos
explota.»
Como su título indica, E l Anti-Edipo
es ante todo una máquina de guerra con­
tra Freud, contra el psicoanálisis o más
bien contra los efectos del poder que el
psicoanálisis induce. La teoría del deseo
y del sujeto del deseo, que el psicoanáli­
sis invoca, es contra la que Deleuze y
Guattari van a forjar el nuevo concepto
de máquina deseante: el inconsciente
es en sí una máquina en un universo de
máquinas cuya función esencial es la de
producir; es en esta lógica de la produc­
ción mecánica donde el recurso a Marx
y a la explicación de los mecanismos de
explotación capitalista deviene más fecun­
coanális el proyecto de una nueva disci­
plina, el «esquizo-análisis», con la voluntad
firme de liberar al sujeto de la represión
que acompaña a su deseo en la que par­
ticipa el psicoanális.
En M il Mesetas, la lucha contra el psi­
coanális prosigue a veces en profundidad,
y a veces se abandona la polémica en lo
que respecta a la forma: es, por otra par­
te, la forma misma lo que en este libro sor­
prende. En lugar de los capítulos tradi­
cionales, los autores proponen una serie
de mesetas que se superponen las unas
a las otras a manera de placas tectónicas
con efectos subversivos: el modelo de refe­
rencia es de orden geográfico o, mejor,
geológico: es la Tierra en tanto que meca-
nosfera, máquina de máquinas, la que se
CARACTERES (LOS)
invoca como suelo en el que arraigan los
hombres, que no es ya la ontología tradi­
cional. El final de la obra, que habrá hecho
desfilar, al revisarlos, los grandes domi­
nios de la filosofía clásica, está consagra­
do a una reflexión sobre la política y par­
ticularmente a la oposición entre el Estado
y el nómada, en tanto que éste represen­
ta la alteridad fundamental de la sedenta-
riedad a la que invita el Estado.
En el hervidero barroco de las ideas que
siguieron al Mayo del 68, estas dos obras
ocupan un importante lugar, pues mani­
fiestan la ambición de un filósofo y de un
psicoanalista de revolucionar sus respecti­
vas disciplinas superponiendo la una a la
otra a la manera de esas mesetas que los
autores evocan. N o es de extrañar por tan­
to que estos dos libros hayan desconcer­
tado a filósofos y psicoanalistas, y que su
recepción haya sido pasional. Las dos obras
marcan además otro tipo de subversión:
la del género tradicional de la escritura filo­
sófica, fruto siempre de un espíritu solita­
rio, mientras que aquí los autores asumen
una escritura a cuatro manos con una úni­
ca voz.
Ediciones: El anti-Edipo; capitalismo y
esquizofrenia (tr. F. Monge), Paidós, 1995;
M il mesetas (tr. J. Vázquez), Pre-Textos,
1994.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 136-141;
V. Descombes, Lo uno y lo otro. Cuaren­
ta y cinco años de filosofía francesa (1933-
1978) (tr. E. Benarroch), Cátedra, 1982,
caps. 5 y 6; Philosophie contemporaine,
obra colectiva, Les Belles Letres, 1985, en
particular la conferencia de A. Villani: «Deleu-
ze et la philosophie microphysique».
C A R A C T E R E S (L O S ), KapccKTTjpei;
f]0lKOl.
T e o f r a sto , hacia 372-hacia 285 a.C.
Obra original escrita para ilustrar un
tratado de moral desaparecido, Los carac­
teres está constituida por una serie de
retratos morales representativos de trein­
ta tipos diferentes de hombres: el vanido­
58
so, el orgulloso, el necio, el cínico, el hipó­
crita, el adulador... Este libro, caracteri­
zado por su bufonería y su perspicacia, ha
influido en la comedia griega y, en el siglo
xvn, ha sido imitado por La Bruyére.
Edición: Los caracteres (tr. M. Fernández
Galiano), Centro de Estudios Constitucio­
nales, 1985.
Estudio: L. Figuier, Teofrasto, Hachette,
1877.
C AR A C T E R E S Y PE R S O N A LID A D ,
Caracteres et personnalité, 1954.
G a s t ó n B erger , 1896-1960.
Gastón Berger reseña, en esta obra
que consta de seis capítulos, las diferen­
tes tipologías de los caracteres humanos
estudiando la pluralidad de sus manifes­
taciones, lo que le permite establecer una
clasificación por géneros. Tras haber des­
crito las diversas capas de la personali­
dad, el autor se interesa por las aptitudes
y el personaje, para acceder finalmente
al sujeto trascendental en tanto que tal.
El objeto de este estudio se sitúa prin­
cipalmente a un nivel empírico, puesto
que persigue un conocimiento psicológi­
co del hombre, sin olvidarse de recono­
cer, a la base del carácter, el aspecto tras­
cendental de la conciencia. El problema
propuesto es-. «¿Podemos responder a
la cuestión: Quién soy yo?»
El individuo se revela en primer lugar
por su actitud: sus gestos, el tono de su voz
u otros signos espontáneamente exterio­
rizados, que son otros tantos indicios de la
realidad de su personalidad. Berger define
la noción de personalidad según Le Sen-
ne como « totalidad concreta del yo», y
según Warren d’Allport como «organiza­
ción dinámica de los aspectos cognitivos,
afectivos, conativos, fisiológicos y morfo­
lógicos del individuo». Es preciso distinguir
entre personalidad y carácter, «estructura
en la cual vienen a depositarse las influen­
cias y a grabarse los sucesos», pero tam­
bién diferenciarla de las aptitudes, que son
los medios de los que disponemos para la
prosecución de nuestros fines.
59
Berger subraya la importancia de tres
factores (la emotividad, la actividad y la
secundariedad), que van a combinarse
entre sí para producir los diferentes tipos
que compondrán el repertorio de la carac­
terología. La emotividad «mide la sensi­
bilidad a la alteración de un psiquismo indi­
vidual»; ante lo que nos puede conmover,
el emotivo se reconoce por la intensidad
y frecuencia de sus emociones, mientras
que por el contrario el no-emotivo rara­
mente parece alterado. El activo mani­
fiesta una fácil inclinación a la acción, mien­
tras que el inactivo deja siempre todo para
más tarde y pasa difícilmente al acto. La
secundariedad representa la estabilidad
y el método, el sentido de la responsabi­
lidad, en oposición a un carácter inesta­
ble o excesivamente disponible. Los tipos
resultantes del juego de estos factores, «no
constituyen solamente una marca para
prever los comportamientos, sino que son
una estructura inteligible que nos revela la
razón de los actos, a la que se puede acce­
der por una operación paralela a la de la
intuición fenomenológica». Se obtienen
así ocho tipos de caracteres principales,
y habrá que recurrir a las correspondientes
fórmulas precisas de la caracterología para
soslayar la idea aproximativa, tan a menu­
do vulgarizada por el sentido común. Por
ejemplo, un sanguíneo se definirá como
un no-emotivo, activo, primario...
El primer grupo-tipo comprende a los
sanguíneos, extrovertidos, orientados hacia
el mundo, y a los sentimentales, intro­
vertidos, soñadores, que viven en el secre­
to de su ideal. H segundo grupo incluye a
los nerviosos, originales y fantasiosos, por
oposición a los flemáticos, hombres con­
vencionales influenciados por las normas.
El tercer grupo comprende a los coléricos,
que alian entusiasmo y rapidez de ejecu­
ción, y a los apáticos, paradójicamente
sometidos a una gran fuerza de inercia. En
fin, el cuarto grupo reúne a los apasiona­
dos, de potentes emociones y principal­
mente motivados por la concretización de
un ideal narcisista, y su corolario, los amor-
fos, cuya apatía congénita les empuja a
rehuir todos los conflictos de la existencia.
Berger precisa que los «factores comple­
CARACTERES Y PERSONALIDAD
mentarios» podrán precisar el análisis de
un carácter y justificar las diferencias entre
individuos del mismo tipo (p. ej.: la avidez,
los intereses sensoriales...). 0 autor comen­
ta a continuación las aptitudes y capaci­
dades del hombre. Las aptitudes «son dise­
ñadas por las funciones sociales a cumplir»,
mientras que la capacidad es, según Pié-
ron, la posibilidad de éxito en la ejecu­
ción de una tarea. Mientras que la capa­
cidad se adquiere, la aptitud es innata, como
«don original e irreductible a las influencias
del medio». Pueden citarse ciertas aptitu­
des entre las más evidentes, como las apti­
tudes físicas (la fuerza), o las aptitudes inte­
lectuales (la inteligencia).
Pero, en adición al carácter y a las apti­
tudes, el individuo considerado como per­
sonaje, es decir en relación a su medio,
juega igualmente un papel primordial. «El
personaje es como una máscara», escribe
Berger, «que reemplaza las relaciones per­
sonales por conductas previstas de ante­
mano». Está hecho de convenciones y de
hábitos inculcados, hasta confundirse en
algunos individuos con la personalidad ver­
dadera, mientras que el hombre libre sabe
utilizar esos mecanismos y distinguirse de
ellos.
Por otra parte, las situaciones acci­
dentales permitirán igualmente profun­
dizar en el conocimiento de un individuo,
puesto que el desarrollo de un hombre
«no depende solamente de su naturale­
za», sino también de circunstancias exte­
riores que podrían actualizar algunas de
sus posibilidades virtuales.
En conclusión, Berger realiza de alguna
manera una transición filosófica al afirmar
la búsqueda del sí mismo en un ámbito que
trasciende la naturaleza. Si el análisis per­
manece en el nivel de la psicología, Berger
piensa como filósofo, y sus escritos dan tes­
timonio de una moral rigurosa, de un res­
peto cierto en su representación del hom­
bre: «Yo estudio a los individuos, yo sé sin
embargo que éstos no son tales más que
por los sujetos trascendentales que en ellos
se expresan: tales son las Personas.» Com­
prendemos así que el conocimiento no pue­
da hacer caso omiso de «la conciencia más
allá del mundo y de las formas».
CARACTERÍSTICAS DE LOS HOMBRES, DE LAS COSTUMBRES, DE LAS OPINIONES Y DE LOS TIEMPOS
Edición: Caractéres et personnalité, P.U.F.,
1954.
Estudio: Hommage á Gastón Berger, obra
colectiva, publicación de los Anales de la
Facultad de Letras de Aix-en-Provence,
Ophrys, 1964.
CARACTERÍSTICAS DE L O S H O M ­
BRES, DE LA S CO STU M B RE S, DE
LAS O PIN IO N E S Y DE L O S TIEM­
POS, Characteristics o f Men, Manners,
Opinions and Times, 1711.
S h a ftesb u ry (Anthony Ashley Cooper,
conde de), 1671-1713.
Esta obra recopila varios escritos publi­
cados antes de 1711 y constituye una suer­
te de suma del pensamiento de Shaftes­
bury. El autor es un deísta optimista que
se apoya en una filosofía del sentido común.
El mundo es una totalidad armoniosa
y bella, en el seno de la cual cada ser tie­
ne su función. Desarrolla un finalismo tota­
lizador que desemboca en una afirmación
de la equivalencia de los valores: el bien,
lo bello, lo verdadero. La influencia de los
antiguos (Platón, los estoicos, Plotino) es
aquí perfectamente perceptible. La prue­
ba de la existencia de Dios no puede ser
más que a posterior! ■ . la contemplación de
la armonía del mundo la proporciona. El
ateísmo es achacado a la melancolía de las
almas insensibles a esta armonía.
El filósofo predica una religión natural
y una moral desgajada de toda teología.
Existe para él un «sentido moral innato».
No opone el interés particular al interés
común de los hombres, ni la felicidad a la
virtud. No hay felicidad sin el contenta­
miento del alma, que sólo la virtud pro­
cura. El autor insiste aquí en la necesidad
de practicar la virtud por sí misma, sin
consideración de recompensas o castigos
ulteriores, en particular de naturaleza reli­
giosa. La recompensa de la virtud no es
otra que la virtud misma.
En política, Shaftesbury expone una
teoría de la sociabilidad natural del hom­
bre. La crítica apunta aquí a Hobbes y a
su tesis de la guerra universal en el esta­
do de naturaleza. Para Shaftesbury no hay
60
necesidad de constituir la sociedad civil
mediante el artificio de un contrato.
En el plano práctico, el autor defiende
una política liberal, constitucional, y mili­
ta en favor de la tolerancia. El Estado pro­
pondrá una religión oficial, mas no la
impondrá por la violencia.
La influencia de Shaftesbury fue inmen­
sa sobre el Siglo de las Luces. Todo hombre
digno poseía en su biblioteca un ejemplar de
las Características. En Inglaterra, Butler,
Hutcheson, Hume, reconocían en él a un
maestro. E igualmente Leibniz, Voltaire, Dide­
rot, Kant, y muchos otros. Es sobre todo en
los dominios de la moral y de la estética don­
de su influencia ha sido determinante.
Edición: Characteristics o f Men, Manners,
Opinions and Times (ed. J. M. Robertson),
2 vols., Peter Smith, Gloucester, 1963.
Estudio: E. Cassirer, Filosofía de la Ilus­
tración (tr. E. Imaz), México, Fondo de Cul­
tura Económica, 1943, cap. 7.
CÁRMIDES, o De la sabiduría, X a p -
|ií5r|q, ti nepl aoxppocrúvrn;, o hacia 388
a.C.
P l a t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
Sócrates se propone hacer descubrir al
joven Cármides la verdadera naturaleza de
la sabiduría (coxppooOvri, sóphrosyne). Las
definiciones propuestas por Cármides son
examinadas según el método dialéctico y
recusadas por Sócrates: la sabiduría no es
ni la mesura, ni el pudor, ni el hecho de
conducir sus propios asuntos. Critias (el
odioso personaje de la tiranía de los Trein­
ta), acudiendo en ayuda del joven, propo­
ne definir la sabiduría como el conocimiento
de sí mismo; conocimiento que tiene la par­
ticularidad de tomarse a sí mismo como
objeto (mientras que las ciencias particula­
res tienen siempre un objeto distinto a ellas
mismas). Pero Sócrates, a quien no satis­
face todavía esta definición, muestra que
un tal conocimiento es tan imposible como
inútil. Al término de densos desarrollos dia­
lécticos, que el lector contemporáneo podrá
encontrar oscuros o gratuitos, el diálogo
desemboca en una aporía. La definición de
61
la sabiduría no ha sido encontrada, y Sócra­
tes rehúsa en particular a confundirla con
el conocimiento del bien y del mal.
Cármides pertenece pues a la nume­
rosa familia de diálogos aporéticos, los
primeros que Platón escribió. Presenta el
mismo interés que el ►Laques, el -* Lysis,
o el -*■ Eutifron : el lector se familiariza
con la ironía socrática, las discusiones dia­
lécticas y la mayéutica. N o es seguro que
los contemporáneos de Sócrates, que asis­
tían a las inextricables justas verbales aquí
descritas, pudieran fácilmente distinguir
el método del filósofo del utilizado por
los sofistas. En todo caso, el Cármides
presenta un interés específico. Por la
importancia que concede al tema de la
sabiduría, este diálogo anuncia y prepa­
ra los desarrollos más profundos de -►La
República. Se observan además, entre el
Cármides y los diálogos de madurez, dife­
rencias muy netas en la doctrina de la sabi­
duría; y hasta tal punto, que ciertos
comentaristas han llegado a poner en
duda la autenticidad de este diálogo. Sin
embargo, su género mismo — parodia del
estilo y de las refutaciones sofísticas—
deben disuadir de atribuir demasiada
importancia a esas diferencias.
Difícilmente se puede permanecer
insensible a las cualidades literarias del
Cármides, cuya gracia volverá a encon­
trarse en otros diálogos de Platón, como
en el -+ Protágoras.
Edición: Cármides (tr. E. Lledó), en Platón,
Diálogos, vol. 1, Gredos, 1990.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega, vol. IV: Platón (tr. A. Valle-
jo y A. Medina), Gredos, 1990, pp.155-173;
C. Chrétien, introducción al Charmide, col.
«Profil philosophie», Hatier, 1987.
C A R TA A D ’ALEMBERT SOBRE LO S
ESPECTÁCULOS, Lettre á d ’Alembert
sur les spectacles, 1758.
J e an -Ja c q u e s R o u s s e a u , 1712-1778.
En 1757 aparecía el tomo VII de la
-►Enciclopedia; en el artículo «Ginebra»,
D ’Alembert deploraba que la ciudad no
admitiera los espectáculos teatrales, en par­
CARTA A D’ALEMBERT SOBRE LOS ESPECTÁCULOS
ticular la comedia. Rousseau replica salien­
do, contra los filósofos y los enciclopedis­
tas, en defensa de sus compatriotas.
Volviendo a tomar las tesis del -+ Dis­
curso sobre las ciencias y las artes, Rous­
seau (¡él mismo autor de piezas teatrales!)
denuncia el papel corruptor del teatro.
Tras una defensa de los clérigos de
Ginebra (acusados de herejía por D’Alem­
bert), Rousseau desarrolla una crítica de
los efectos del teatro. En lugar de corre­
gir, enderezar, edificar, se ocupa más bien
en adular el gusto de un público al que
hay que agradar. El teatro que moraliza
a la sociedad es a los ojos de Rousseau
una mofa; las piezas pueden en rigor sus­
citar ciertos sentimientos morales, mas es
en nosotros, y no en ellas, donde se
encuentran los principios de la moralidad.
Se dice que la tragedia mueve a las almas
a la piedad. Rousseau piensa por el con­
trario que los sentimientos que inspiran los
héroes trágicos se despliegan en una dimen­
sión totalmente fantasmagórica. Los obje­
tos de esos sentimientos (personajes, situa­
ciones) son ficticios o demasiado lejanos en
el espacio y el tiempo. Cuando hemos llo­
rado en el teatro nos sentimos en paz y nos
eximimos de la compasión en la vida real.
Además, nuestra vida es demasiado infe­
rior a la de las situaciones de la tragedia
para que podamos identificamos con ellas.
En fin, la experiencia muestra que simpa­
tizamos más con las debilidades de los héro­
es trágicos que con el deber que han de
cumplir. La comedia toca más de cerca la
vida real. Pero mientras que la tragedia
no era más que ineficaz, la comedia es noci­
va. La burla que la comedia instaura a pro­
pósito de todas las cosas induce a la inmo­
ralidad. Es el pasatiempo de una aristocracia
que se complace con la puesta en escena
de sus propios vicios.
La Carta termina con un cuadro de fic­
ción: imaginemos lo que los Montañones,
esos campesinos del Jura, devendrían si
se instalara en sus tierras un teatro; una
avalancha de desgracias y de vicios des­
cendería sobre ese infeliz pueblo, hasta
ahora virtuoso y próspero.
Rousseau bosqueja finalmente el pro­
grama de las verdaderas fiestas popula­
CARTA VII
res, las mismas que organizará, treinta
años más tarde, la Revolución. La Car­
ta a D ’Alem bert sobre los espectáculos
rompe las filas de los filósofos y será oca­
sión de una irreversible desaveniencia con
el partido enciclopedista.
Edición: Carta a D ’Alembert sobre los
espectáculos (tr. Q. Calle), Tecnos, 1994.
Estudio: J. Rubio Carracedo, «Estudio pre­
liminar» a la ed. cit.
C A R T A VII, o hacia 354 a.C.
P l a t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Entre las trece cartas atribuidas a Pla­
tón, la séptima es la única cuya autenti­
cidad parece hoy en día incontestable,
por el hecho de que Platón expone en
ella con todo detalle sus tres viajes a Sici­
lia: de 390 a 388 se reúne con Dionisio
Primero, tirano de Siracusa, al que repro­
cha sus costumbres poco virtuosas, incom­
patibles con la carga del gobierno de una
ciudad; mas allí conoce también a Dión,
joven pariente de Dionisio que se torna
en amigo y adepto de las teorías políticas
de Platón. A la muerte del tirano, en 367,
le sucederá Dionisio «El joven»; ésta fue
la ocasión para Platón, que retoma a Sira­
cusa a petición de Dión para poner en
práctica la teoría del rey-filósofo ense­
ñando la virtud al nuevo tirano. La empre­
sa halló tan poca acogida en el entorno
de Dionisio que esta tentativa terminó en
fracaso — fracaso renovado en un tercer
viaje de Platón hacia 360— .
Escrita poco después de la muerte de
Dión en 354 (asesinado cuando llevaba
tres años en el poder), la Carta VII está
dirigida «a los parientes y amigos de
Dión» que deseaban, con el apoyo de
Platón, continuar la línea de Dión. El
autor explica aquí las razones de su com­
promiso político — la muerte injusta de
«Sócrates, ese anciano que yo venera­
ba»; la desastrosa política de los Trein­
ta Tiranos; y, más generalmente, «el
temor [de parecer] incapaz de aplicarse
de buen grado a la acción»— , y da a los
62
parientes y amigos de Dión consejos
para conducirse uno mismo: «vivir cada
día de manera que uno llegue a ser lo
más posible dueño de sí», o para la mar­
cha de la ciudad, que no debe ser «escla­
va de los señores», sino «sometida a las
leyes». Esta tesis, mantenida en -> Las
Leyes, constituye uno de los giros polí­
ticos más importantes en la filosofía de
Platón, para quien las leyes habían sido
hasta entonces esencialmente arbitra­
rias, y por tanto injustas y nefastas.
Texto esencial, tanto por la doctrina
política del autor como por su biografía,
la Carta V il aporta también precisiones
importantes sobre la teoría platónica del
conocimiento: Platón expone en efecto
los cinco «factores indispensables del cono­
cimiento», a saber, el nombre (la palabra
que designa el objeto que se quiere cono­
cer), la «definición de la cosa en cuestión»,
la imagen o la figura que representa a ese
objeto, después el conocimiento inteligi­
ble, y finalmente el objeto en sí mismo.
Platón se aleja así de las tesis de -* La
República, donde sólo el conocimiento
inteligible era considerado conocimiento
verdadero, y acepta la imagen como modo
de aprehensión de un objeto. Por todas
estas razones, parece difícil considerar
este texto com o apócrifo, puesto que
incluso explícita las obras tardías de Pla­
tón y la prudente posición de Aristóteles
con respecto a la actividad política.
Ediciones: Cartas (tr. M. Toranzo), Centro
de Estudios Constitucionales, 1970; Cartas
(tr. J. Zaragoza), en el vol. Vil de los Diálo­
gos de Platón, Gredos, 1992.
Estudios: J. Zaragoza, Introducción a las
Cartas en la ed. de Gredos; J. SouUhé, intro­
ducción de la edición francesa (Lettres de
Platón, Les Belles Lettres, 1960).
C A R T A SO B R E E L H U M A N IS M O ,
B ríe f über den «Humanismus», 1947;
Über den Humanismus, 1949.
M artin H eidegger , 1889-1976.
Carta dirigida a Jean Beaufret.
En 1945 comienza con Jean Beau­
fret un diálogo que Heidegger continuará
63
hasta su muerte. En respuesta a una de
las cartas de Beaufret, cuyos artículos
sobre el existencialismo había leído, Hei­
degger redactó en 1947 este texto en el
que respondía más particularmente a
la cuestión: «¿Cómo volver a dar un sen­
tido a la palabra “humanismo”?» Se lee
aquí una feroz oposición del autor de
-»■ Ser y tiem po a los humanismos que,
desde la Rom a antigua, presuponen
como evidente la esencia del hombre sin
percatarse de que la definición del hom­
bre como animal rationale es una inter­
pretación metafísica que desconoce la
dignidad propia del ser humano. La
metafísica no advierte que la especifici­
dad del modo de ser del hombre es que
éste «ek-siste». Por «ek-sistencia» deberá
entenderse, no la realización de una esen­
cia, sino el hecho de «sostenerse en el
esclarecimiento del Ser». Volviendo en
este punto a la lectura ético-existentiva
del Sein und Z e it que ignoraba lo que
él entendía por «ek-sistencia» o por
Dasein, Heidegger recuerda aquí que el
Dasein es ese dominio de apertura al
Ser, ese campo de manifestación del Ser
que hace al hombre capaz de una com­
prensión del Ser: es el «pastor del Ser»,
es decir, aquéllo por lo cual los otros
entes pueden acceder al Ser.
Mas ¿qué es el Ser? H eidegger no
responde a esta cuestión, viendo más
bien en ella la tarea del pensamiento.
La verdad del Ser resta impensada. El
Ser se nos da com o destino, se da en
y como una historia, pero al mismo tiem­
po, puesto que no es ente, se nos nie­
ga: la historia del Ser (la historia de la
metafísica) es también la historia del olvi­
do del Ser. El hombre debe por tanto
descubrir la verdad del Ser que lo recla­
ma para la salvaguarda de su verdad. El
pensamiento de Heidegger, que se eri­
ge contra todo humanismo anterior, no
tiene pues nada que ver con una glori­
ficación de lo inhumano: es un huma­
nismo que piensa al hombre en su pro­
ximidad con el Ser.
Con este texto esencial, que tuvo en
Francia una gran resonancia, rompía Hei­
degger el silencio de escritor que siguió
CARTA SOBRE LA TOLERANCIA
a sus breves relaciones con el nazismo
y su alejamiento de la Universidad. Con
él deshizo los malentendidos que oca­
sionó el descubrimiento de sus obras: la
acusación de irracionalismo, que asimi­
laba al punto toda crítica de la «lógica»
a un nihilismo; el reproche formulado
contra el autor de Sein und Zeit de rene­
gar de los «valores», la acusación de ate­
ísmo; con él disipaba, finalmente, la fre­
cuente confusión, que tuvo lugar en la
postguerra, del existencialismo ambien­
tal con una ontología que pretendía supe­
rar a la metafísica.
Edición: Carta sobre el humanismo, Tau-
rus, 1970.
Estudio: E. Levinas, -►En découvrant l ’e-
xistence avec Husserl et Heidegger, Vrin,
1974.
C A R T A SO B R E L A TOLER AN C IA,
Epístola de Tolerantia ad clarissimum
Virum, 1689.
Jo h n L o c k e , 1632-1704.
En esta obra, al igual que en todas las
suyas, Locke anuncia y prepara el gran
movimiento de las Luces, que culminará
con Voltaire. Locke distingue en primer
lugar los tres órdenes de la fuerza, de la
razón y de la fe. Después afirma que todo
hombre pertenece a dos sociedades: la
civil y la religiosa. El problema de la into­
lerancia surge de la confusión entre estos
dos dominios; esta confusión es dañina
tanto para la salud del cuerpo social como
para la salud individual. Es competencia
del poder político impedir que interfieran
entre sí, sin preocuparse de la salud de
las almas ni de la fe, sobre las cuales el
gobierno no tiene el menor derecho.
El poder del Estado no podría exten­
derse en efecto más allá de los intereses
temporales de la sociedad; es éste un prin­
cipio capital de la filosofía liberal, de la que
Locke puede ser tenido por fundador.
En cuanto a las Iglesias (pues no cabe
hablar de ellas más que en plural, y entre
las cuales no hay lugar a establecer nin­
guna diferencia), son instituciones priva­
das que no dañan en modo alguno a la
CARTA SOBRE LOS CIEGOS PARA USO DE LOS QUE VEN
colectividad. El Estado no puede interve­
nir en su funcionamiento o reglamentar los
cultos más que si atenían contra el dere­
cho de las personas o contra la buena mar­
cha de la sociedad (prácticas bárbaras, sacri­
ficios humanos, por ejemplo).
Es el principio de la laicidad del Esta­
do lo que es aquí propuesto con una niti­
dez sin precedentes. En nombre de este
principio, Locke reclama la igualdad de
derechos para todos los cultos, sin dife­
rencia alguna; «ni los paganos, ni los
mahometanos, ni los judíos» deben ser
excluidos. La resonancia de estas tesis
estuvo a la altura de su audacia.
Edición: Carta sobre la tolerancia (tr. P.
Bravo Gala), Tecnos, 1991.
Estudios: P. Bravo Gala, presentación del
texto en la edición citada; S. Goyard-Fabre,
John Locke et la raison raisonnable, Vrin,
1986.
C A R T A SOBRE LO S CIEGOS P A R A
USO DE LO S QUE VEN, Lettre sur les
aveugles á l ’usage de ceux qui voient,
1749.
D enis D iderot , 1713-1784.
En el siglo XVIII, los filósofos (Diderot,
mas también Locke, Berkeley, Buffon,
Voltaire, Condillac) se interesan por los
ciegos. No para atraer la atención del públi­
co sobre su triste suerte, sino por juzgar
que los ciegos — en particular los de naci­
miento— brindan la clave de debates filo­
sóficos cruciales. Se comienzan a operar
las cataratas; los ciegos de nacimiento reco­
bran la vista. Todo esto brinda un cam­
po de experimentación para comprobar
los argumentos del sensualismo. En la Car­
ta sobre los ciegos, Diderot evoca la figu­
ra de algunos invidentes: el ciego del Pui-
seaux, el inglés Saunderson, ilustre por su
dominio de las matemáticas, de la geo­
metría, la pequeña Mélanie de Salignac.
La obra es sinuosa, deshilvanada, barro­
ca, como todo lo de Diderot. Se presta
por tanto mal a un resumen. De entrada,
no se trata más que de intervenir en un
debate ya viejo en su siglo: ¿qué percibi­
64
ría un ciego de nacimiento al que se le
diera súbitamente la vista? Dicho en otros
términos más filosóficos, ¿cómo se orga­
niza la combinación de los diferentes sen­
tidos en la percepción? ¿Qué papel
desempeña en ello el juicio? Las descrip­
ciones de Diderot, a quien siempre y ante
todo le preocupa observar, dan lugar a
interesantes indicaciones sobre los fenó­
menos de suplencia y de compensación,
por los cuales los ciegos consiguen paliar
la carencia de visión.
Mas bien pronto el debate se desvía de
la cuestión inicial y toma una dimensión
a la vez metafísica y teológica. Sobre su
lecho de muerte, el ciego Saunderson mur­
mura extrañas palabras. Delira, y Diderot,
al igual que en el -►Sueño de d ’A le m ­
bert, se sirve de este delirio para avanzar
ideas audaces. En pocas páginas llenas de
exaltación, Diderot pone en boca del cie­
go las palabras más subversivas que la épo­
ca haya oído hasta entonces. En el siglo
XVIII, para probar la existencia de Dios, se
evocaba hasta la saciedad «el espectácu­
lo de la naturaleza» (tal es el título de un
libro del abate Pluche); el ciego comen­
ta, no sin impertinencia, que esta prueba
no tiene valor para él: «Si quiere que yo
crea en Dios, es preciso que me deje tocar­
lo». Ésta es, para Diderot, la ocasión para
de su autocrítica; porque los Pensamien­
tos filosóficos (1746) habían hecho un
uso apologético del argumento teleológi-
co. Evocando la naturaleza, Saunderson
describe un universo abandonado al azar
y a la necesidad, sede de la generación
espontánea, en donde los vivientes son
objeto de una selección natural ciega. No
un universo ordenado y gobernado, como
creía Rousseau, por «una voluntad pode­
rosa y sabia», sino una materia informe
donde el orden surge del caos por el jue­
go de las fuerzas naturales. Lucrecio no
está lejos. Los mismos valores (morales,
estéticos, religiosos) pierden todo carác­
ter absoluto y se toman en reflejo de nues­
tra condición de seres camales. La reve­
lación, y el mismo instinto divino tan caro
a Rousseau, hacen mutis por el foro.
Esta obra representa una etapa esencial
en la carrera filosófica de Diderot. En ella
65
da un paso de gigante en la dirección del
ateísmo y del materialismo; el texto anun­
cia claramente el Sueño de D ’Alembert.
Mas se trata aquí de un materialismo amplio
y prodigiosamente rico, que no se limita a
la explicación fisiológica de las funciones
psíquicas. Religión, moral, metafísica, son
colocadas bajo la dependencia de nuestra
constitución corporal, y descienden por ello
al rango de ideologías (toda una corriente
médica y filosófica encontrará aquí su ins­
piración en el siguiente siglo). Esta posición
se inscribe en una tradición muy rica del
siglo de las Luces, pero nadie había llega­
do tan lejos en las conclusiones; Voltaire,
por ejemplo, había intentado una empre­
sa similar en -»• Micromégas, pero jamás
renunció al deísmo. El poder, sin embar­
go, no se llamó a engaño: la Carta sobre
los ciegos le valió a Diderot una tempora­
da en la prisión de Vincennes, por orden
judicial del 22 de julio de 1749. Este epi­
sodio lo llevará a cambiar de actitud: su pen­
samiento no se doblegará, pero de ahora
en adelante se guardará de mostrar tanta
osadía en su expresión.
Desde un punto de vista literario, la Car­
ta es simplemente tan genial como las res­
tantes obras maestras de Diderot: el Sueño
de D ’Alembert, la Conversación entre D ’A ­
lembert y Diderot, El sobrino de Rame-
au. Esta carta figura entre las páginas más
vigorosas de la literatura filosófica francesa.
Edición: Carta sobre los ciegos para uso
de los que ven (tr. A. Cappelletü), La Pique­
ta, 1978.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
yol. II, Tecnos, 1988, pp. 111-115, 127;
É. de Fontenay, Diderot ou le Matérialis­
me enchanté, col. «Biblio-Essais», Le Livre
de poche, L.G.F., 1984.
C A R T A S A L A PR IN C E S A ISABEL,
Lettres ó la princesse Élisabeth, de 1643
a 1649.
R ene D escartes , 1596-1650.
Descartes mantuvo una corresponden­
cia asidua y sustancial, de 1643 a 1649,
CARTAS A LA PRINCESA ISABEL
con la hija de Federico V, elector palati­
no y rey de Bohemia durante un invierno.
Exilado el filósofo en Holanda, Isabel lo
encuentra en La Haya, un Descartes enton­
ces en el pleno desarrollo de su sistema.
La princesa encama el deseo formu­
lado por Descartes al redactar el -*• Dis­
curso del m étod o de «que incluso las
mujeres pudieran entender cualquier cosa»;
importaba mucho al filósofo ser enten­
dido fuera del círculo de los «doctos». Nada
podía resultarle más agradable que ver su
filosofía sometida a la luz natural de una
mujer juiciosa. Descartes le dedicará a Isa­
bel sus -*• Principios de la filosofía.
La correspondencia gira enteramen­
te en torno al tema de la unión del alma
y del cuerpo, y lo mismo ocurre con las
-> Pasiones del alma. El intercambio epis­
tolar con Regius trataba del mismo pro­
blema, pero en un estilo mucho más con­
flictivo (que acabará por lo demás en una
completa desaprobación del discípulo).
Isabel, con un certero sentido teórico,
pone el dedo sobre una grave dificultad del
cartesianismo: ¿cómo la distinción real del
alma y el cuerpo del hombre autoriza a
pensar en su unión sustancial? O dicho de
otra manera: ¿qué es el hombre? N o pue­
de decirse que Descartes diera una res­
puesta satisfactoria en el plano doctrinal.
Desestimando a la imaginación y al enten­
dimiento, asigna el conocimiento de la
unión del alma y el cuerpo a los sentidos.
«Aquellos que no filosofan jamás» son final­
mente los más aptos para captar esta
unión, y Descartes reenvía a la princesa a
la «vida» y a las «conversaciones ordinarias»,
recomendándole que medite un poco
menos y se entregue «al relajamiento de
los sentidos y al reposo del espíritu».
Junto con Las pasiones del alma, la
correspondencia con Isabel contiene lo
esencial de la moral cartesiana. N o bajo
forma de exposición sistemática, sino en
observaciones a menudo desarrolladas,
siempre personales y celosas de dar exis­
tencia viviente a los ideales de sabiduría
y generosidad.
Edición: Correspondance avec Élisabeth,
col. GF, Flammarion, 1989.
CARTAS A LUCILIO
Estudios: M. y M. Beyssade, presentación
del texto en la ed. cit.; R. Descartes, Obser­
vaciones sobre la explicación de la men­
te humana (tr. G. Quintás), Cuadernos Teo­
rema 45 (Suplem. de la revista Teorema),
1981; B. Williams, Descartes. El proyec­
to de la investigación pura (tr. J. Coll),
Cátedra, 1996, cap. X; G. Rodis-Lewis,
La morale de Descartes, col. «Sup»,
P.U.F., 1970.
C AR TA S A LUCILIO, Senecae ad Luci-
lium epistulae morales, o hacia 63-64.
S éneca (Lucius Annaeus Seneca), 4 a.C.-
65 d.C.
124 cartas dirigidas a Lucilio, amigo de
Séneca.
Es ésta la última obra de Séneca, y la
más ilustre. En ella aparece Séneca más
humano, mucho menos austero y didác­
tico que en -*• La constancia del sabio,
por ejemplo. Sin duda ello es debido al
género epistolar de la obra (Séneca se
dirige directamente a un amigo con el
tono de la intimidad), pero también a la
madurez del filósofo, que la vejez ha tor­
nado más comprensivo e incluso tal vez
más indulgente con las debilidades del
hombre. Las Cartas a L u cilio desmien­
ten — o al menos obligan a aminorar—
el reproche de austera inhumanidad con
tanta frecuencia lanzado contra los
estoicos.
Se encuentran aquí todos los temas
tradicionales de la moral estoica: valor
de la virtud, definida com o bien sobe­
rano; uso de la razón com o medio de
alcanzar la felicidad; invulnerabilidad e
incluso indiferencia del sabio ante las vici­
situdes de la existencia (tema amplia­
mente desarrollado en La constancia
del sabio); desprecio a la muerte (Séne­
ca, no lo olvidemos, se suicidó). Para
Séneca, el sabio, al usar su razón, devie­
ne semejante a Dios.
Mas el desarrollo de tales principios
constituiría un tratado para uso escolar.
Las Cartas a Lucilio se caracterizan, por
el contrario, por una riqueza psicológica
excepcional en la literatura estoica. Abun­
66
dan en observaciones concretas y en pre­
ceptos relativos a la conducta de la exis­
tencia cotidiana, a la manera, por ejem­
plo, de La brevedad de la vida. Al igual
que en esta obra, Séneca pone aquí en
guardia contra el mal uso del tiempo de
que dispone el hombre durante su vida,
contra la dispersión en un mundo fútil y
vano (espectáculos, juegos); ni siquiera la
lectura escapa completamente a su críti­
ca. En ninguna parte de la filosofía hele­
nística se encuentra una descripción tan
prolija de los vicios e inclinaciones del
hombre, y una exhortación tan vigorosa
a corregirlos. Todo esto lleva, indiscuti­
blemente, la marca del profundo pesi­
mismo de Séneca.
Las Cartas a L u cilio anuncian cier­
tos aspectos del estoicismo tardío, el de
Epicteto y Marco Aurelio. Por ejemplo,
Séneca se niega a admitir que entre el
hombre libre y el esclavo haya la menor
diferencia esencial; una audacia tal era
inconcebible en su época.
Edición: Cartas a Lucilio (tr. L. Riber), en
Obras completas, Aguilar, 1943.
Estudio: M. Zambrano, El pensamiento vivo
de Séneca, Cátedra, 1987.
C A R T A S DE U N H A B IT A N T E DE
G IN E B R A A SU S C O N T E M P O R Á ­
NEOS, Lettres d ’un habitant de Gené-
ve á ses contemporains, 1802.
S aint -S im on (Claude Henri de Rouvroy,
conde de), 1760-1825.
Saint-Simon lanza en este texto una
llamada al advenimiento de un nuevo tipo
de sociedad que permitiría sustituir defi­
nitivamente la satisfacción de las necesi­
dades por el logro de la felicidad.
La ciencia desem peñará un papel
primordial en esta tarea, puesto que
serán los hombres ilustrados los que
detentarán el poder supremo, que será
de naturaleza espiritual. El trabajo
manual y el trabajo intelectual mar­
charán unidos en esta conquista del bie­
nestar social.
67 CARTAS ESCRITAS A UN PROVINCIAL POR UNO DE SUS AMIGOS SOBRE EL TE M A ...
Este primer escrito de Saint-Simon lle­
va en germen los grandes temas de su
obra futura; aquí formula en efecto su tesis
maestra: la idea de una regeneración de
la sociedad por la ciencia.
Ediciones: Lettres d ’un habitant de Gené-
ve á ses contemparains, en Oeuvres de
Saint-Simon, 6 vols., Slatkine, 1978; par­
te del texto en castellano figura en la anto­
logía de G. lonesco, El pensamiento polí­
tico de Saint-Simon (tr. C. Melchor y L.
Rodríguez Regueira), cap. I, Fondo de Cul­
tura Económica, 1983.
Estudios: Introducción de G. lonesco a la
antología cit.; J. Touchard, Historia de las
ideas políticas (tr. J. Pradera), Tecnos,
Madrid, 1996, pp. 428 ss.; G. lonesco, El
pensamiento político de Saint-Simon (tr.
C. Melchor y L. Rodríguez Regueira), Méxi­
co, Fondo de Cultura Económica, 1983;
P. Ansart, Sociologie de Saint-Simon,
P.U.F., 1970.
CARTAS DESDE LA M O NTAÑA, Le t­
tres écrites de la montagne, 1764.
Jean-Jacques R ousseau, 1712-1778.
Estas cartas se inscriben en el con­
texto de la larga serie de polémicas que
suscitó la publicación del -► E m ilio. En
sus Cartas desde el campo, el procu­
rador general Tronchin había acusado
a Rousseau, que le responde, áspero
y soberbio, en las Cartas desde la m on­
taña. Rousseau defiende la religión
natural, la del vicario de Saboya, y
recuerda a Ginebra ciertos principios
de la libertad política que están siendo
burlados.
Por su estilo, se han com parado a
veces las Cartas desde la montaña con
las -» Provinciales de Pascal.
Edición: Cartas desde la montaña (tr. A.
Andújar), Univ. de Sevilla, 1989.
Estudios: A. Bloom, «Jean-Jacques Rou­
sseau», en L. Strauss y J. Cropsey
(comps.), Historia de la filosofía p o líti­
ca (tr. L. García Urriza, D. L. Sánchez y
J. J. Utrilla), México, Fondo de Cultura
Económica, 1993, pp. 529-548; R.
Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la
science p olitiqu e de son temps, Vrin,
1988.
CAR TAS FILOSÓFICAS, Lettres phi-
losophiques, 1734.
V oltaire (Frangois Marie Arouet), 1694-
1778.
CAR TAS ESCRITAS A U N PROVIN­
C IAL P O R U N O DE S U S A M IG O S
SO BRE EL T E M A DE L A S A C T U A ­
LES DISPUTAS DE LA SORBONA.
B laise P a s c a l .
Véase PROVINCIALES.
Estas veinticinco cartas fueron redacta­
das por Voltaire a su regreso de Inglaterra,
entre 1729 y 1733, de aquí el nombre de
Cartas inglesas. Al otro lado del canal de
la Mancha, Voltaire había descubierto la
filosofía de Newton, la libertad parlamen­
taria, la tolerancia, el libre pensamiento.
¡Había que hacer que el continente se bene­
ficiara de todas esas excelentes cosas!
Por detrás de una permanente sátira
de la sociedad francesa y de sus taras: des­
potismo, intolerancia, privilegios, se des­
cubre una reflexión positiva sobre la liber­
tad y sus beneficios.
Las primeras cartas (I a VII) critican al
cristianismo católico, a los curas, y exal­
tan la tolerancia de los cuáqueros, cuya reli­
gión está en último término muy próxima
al deísmo. Voltaire ataca a los anglicanos
y a los presbiterianos, cuya intolerancia y
rigidez son juzgadas peligrosas, y defiende
la idea de una necesaria subordinación de
la religión al gobierno civil. Por lo demás,
el autor no ve nada en las Escrituras que se
oponga a la desaparición de los sacramentos
y a la supresión de la casta sacerdotal.
Después de tres cartas (VIH, IX y X) con­
sagradas a la política y a las instituciones,
son abordados los temas más diversos: filo­
sofía, teoría del conocimiento, compara­
ción del cartesianismo con la física de New­
ton, literatura y libertad de expresión.
La carta XXV, Sobre los pensamien­
tos de Pascal, merece una mención par­
ticular: el pesimismo pascaliano, que ale­
ja al hombre de la acción, su empeño en
CARTAS Y MÁXIMAS
querer demostrar el cristianismo, que pue­
de desembocar en intolerancia..., todo esto
horroriza tanto a Voltaire, que se compla­
ce en fustigar las inconsecuencias de los -*■
Pensamientos y en proponer un ideal pura­
mente laico de felicidad humana.
Estas Carias marcan un giro en la carre­
ra literaria de Voltaire. Por el tono y la acri­
tud del estilo, inauguran el período de las
grandes obras polémicas volterianas. Cons­
ciente de la fuerza de lo que había escri­
to, Voltaire no cesa de presionar para su
publicación. En el momento en que tal ocu­
rrió, un decreto del Parlamento condena
su libro a ser quemado, una orden envía al
editor a la Bastilla y obliga al autor a refu­
giarse en Lorena, en casa de la marquesa
de Chatelet.
Edición: Cartas filosóficas (tr. F. Savater),
Alianza, 1988.
Estudios: Introducción de F. Savater a la ed.
cit.; A. J. Ayer, Voltaire (tr. M. Candell),
Crítica, 1988; B. Groethuysen, Philosophie
de la Révolution frangaise, cap. IV: «Vol­
taire ou la passion de la raison», col. «Tel»,
Gallimard, 1982.
CAR TAS Y MÁXIMAS
E pic u ro , hacia 341-270 a.C.
De la obra inmensa de Epicuro, Dió-
genes Laercio ha transcrito tres cartas (A
Herodoto, sobre física; A Pitocles, sobre
los meteoros; A Meneceo, sobre la moral),
y cuarenta Máximas capitales. En un
manuscrito del Vaticano se han descu­
bierto ochenta máximas hace un siglo.
Ciertos fragmentos de la monumental
obra de Epicuro S obre la N aturaleza
están igualmente disponibles.
Lo que nos queda de su obra es lo bas­
tante consistente para dar una idea pre­
cisa del pensamiento del filósofo del Jar­
dín. Al igual que los otros pensadores
helenísticos (estoicos), Epicuro articula
una reflexión moral con una lógica y una
teoría física del cosmos. Las cartas y máxi­
mas de las que disponemos no tratan ape­
nas de la lógica, conocida gracias a la
doxografía. Pero la física está ampliamente
68
desarrollada en las cartas (A Pitocles y A
H erodoto).
Epicuro considera en efecto que nues­
tros sufrimientos provienen en lo esen­
cial de nuestra ignorancia del universo físi­
co y de las relaciones que tenemos
establecidas con él; por ejemplo en la cre­
encia de que la muerte es algo que habría
que temer. La física debe ser cultivada en
tanto que es útil para una terapéutica de
los temores, no por el conocimiento en
sí mismo. Ésta es la razón de que Epicu­
ro proponga a menudo varias explica­
ciones diferentes para un mismo fenó­
meno.
Los principios (contenidos en la Carta
a Herodoto) están tomados de la tradición
de la escuela de Abdera (Leucipo y Demó­
crito). Nada nace de la nada. La naturale­
za no es un caos sin orden, en el que pue­
da producirse cualquier cosa. El universo
en su totalidad — sin excluir nada de lo que
es— está constituido de átomos y de vado.
Los átomos son sólidos, compactos, inac­
cesibles a toda especie de modificación, no
engendrados, indestructibles. Los átomos
no poseen por cierto, como en Demócri­
to, ninguna de las cualidades sensibles que
su agregación en los cuerpos determina en
la escala macroscópica de nuestra per­
cepción. Su peso los hace caer con un
movimiento natural hacia abajo. Este
movimiento de los átomos está sin embar­
go modificado por una ligera desviación
aleatoria, la declinación (jtapéyicXiaig,
parenclisis, o clinamen en el latín de
Lucrecio), que los hace entrechocar mutua­
mente. De este caos nacen los compues­
tos que hay en el mundo, el cual no debe
ser confundido con la infinitud de los mun­
dos que constituyen el universo. Mientras
que el universo es eterno, los mundos sólo
tienen existencia pasajera, incluso aunque
retomen cíclicamente a la existencia en vir­
tud de la infinitud del tiempo.
Es imposible describir en detalle la
astronomía, la meteorología (Carta a Pito­
cles), la biología o la antropología que se
derivan de esta concepción atomista
(Lucrecio desarrollará todos estos aspec­
tos mucho más prolijamente que su maes­
tro). Señalemos solamente que el ato­
69
mismo de Epicuro se despliega de mane­
ra rigurosa y coherente, sin retroceder
ante ninguna consecuencia: el carácter
corpóreo y por tanto mortal del alma, la
negación expresa de toda finalidad. El
autor reserva un lugar a los dioses, que
viven en los «intermundos»; mas no les
reconoce ningún papel creador o provi­
dencial; su filosofía puede ser calificada
de atea. Por lo demás, la posteridad no
se ha engañado sobre este punto.
La moral de Epicuro (Carta a Mene-
ceo) es una moral del placer. 0 placer epi­
cúreo se refiere más a un estado que a un
movimiento de goce. Este placer catas-
temático (estable) es resultado de la ple­
nitud de los equilibrios vitales. Mas el hedo­
nismo teórico de Epicuro desemboca
paradójicamente en una moral práctica
próxima al ascetismo (lo que echa por tie­
rra las grandes calumnias que han hecho
de él un gozador, y del adjetivo «epicúreo»
un sinónimo de bon vivant o libertino).
Los placeres son objeto de un cálculo que
no autoriza al sabio a sucumbir al primer
deseo. El placer más elevado es el de una
amistad compartida. En moral, como en
física, Epicuro no se arredra ante ningu­
na consecuencia. Dos ejemplos bastarán
para ilustrarlo:
La muerte, que un consenso casi uni­
versal la hace temible a los hombres, no
lo es en absoluto. Epicuro tranquiliza a
Meneceo: estar muerto es no ser ya, y
lo que no es no puede verse afectado por
nada, ni para mal ni para bien. Lucrecio
lo aventajará en pulverizar las ilusiones
de aquel que, imáginándose muerto, se
piensa vivo (para sufrir por estar muerto).
Del mismo modo, la justicia no es el
valor trascendente, ideal, que imaginaba
Platón. El derecho no es más que con­
vención, y su fundamento es la utilidad
recíproca (Máximas capitales XXXI a
XXXVIII).
Epicuro es para la posteridad — más
que sus predecesores Leucipo y Demó­
crito, más que su continuador Lucrecio
(de imprescindible lectura)— el símbolo
de ese materialismo sereno que, desde la
época helenística, forjó las armas que tan
útiles habrían de ser para tantos.
CATECISMO POSITIVISTA
Ediciones: C. García Gual y E. Acosta Mén­
dez, Ética de Epicuro, Barral, 1974; Obras
(tr. M. Jufresa), Tecnos, 1994.
Estudios: C. García Gual, Epicuro, Alian­
za, 1996; G. Rodis-Lewis, Épicure et son
école, Idées/Gallimard, 1976.
C AS O W AG NER (EL).
F riedrich W ilhelm N ietzsch e .
Véase CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS
(EL).
CATECISMO POSITIVISTA, o Expo­
sición sumaria de la religión univer­
sal en once conversaciones sistemáti­
cas entre una mujer y un sacerdote de
la humanidad. Catéchisme positiviste,
ou Sommaire Exposition de la religión
universelle en onze entretiens sysfé-
matiques entre une fem m e et un pré-
tre de l ’humanité, 1852.
A u g u s te C om te, 1798-1857.
«Catecismo»: curioso título para un libro
de filosofía. Pero Auguste Comte tenía
a su sistema por fundamento de una nue­
va religión destinada al más amplio públi­
co. Mas «religión» debe aquí entenderse
■—por paradójico que ello pueda pare­
cer— sin referencia alguna a una idea teo­
lógica. La religión que Comte reclama de
sus adeptos es un sistema de pensamiento
fundado en la ciencia y que debe unir, reu­
nir (religare) los espíritus en el estado posi­
tivo de la humanidad. Se trata pues para
Comte de realizar «el noble voto de una
religión demostrada», según una expre­
sión del -*■ Curso de filosofía positiva
(lección 46).
El Catecismo positivista no tenía otro
fin que el de ofrecer un medio eficaz y
rápido para la propagación de la doctri­
na de Comte en la mayor masa de públi­
co (en particular, entre las mujeres y los
proletarios). Ha sido reeditado con fre­
cuencia desde su publicación inicial, pero
las esperanzas de Comte se han visto frus­
tradas: un siglo y medio más tarde, su doc­
trina permanece casi tan desconocida para
CATEGORÍAS (LAS)
los intelectuales (incluidos los filósofos)
como para el gran público.
Edición: Catecismo positivista (tr. A. Bil­
bao), Ed. Nacional, 1982.
Estudios: P. Amaud, presentación del tex­
to en la edición de Flammarion, 1966; R.
Aron, Las etapas del pensamiento socio­
lógico (tr. A. Leal), vol. I, Buenos Aires, Siglo
Veinte, 1970.
CATEG O R ÍAS (LAS).
A ris t ó t e le s .
Véase ORGANON.
CENA DE LAS CENIZAS (LA), La Cena
del le ceneri, 1584.
G io rd a n o B ru n o, 1548-1600.
Diálogo metafísico.
Esta obra es el primero de los tres diá­
logos compuestos por Bruno en Inglate­
rra, en los que se encuentra lo esencial
de su cosmología. Lector de Copérni-
co, Bruno combate el geocentrismo pto-
lemaico y propone un universo infinito
que comprende una multitud de mundos;
va, pues, más allá del heliocentrismo
copemicano al afirmar que el universo,
infinito y esférico, encuentra su centro
en todas partes y su circunferencia en
ninguna. Ante la incomprensión de sus
lectores, para quienes esta concepción
se opone directamente a la visión del
mundo cerrado que legitima para la Igle­
sia la separación entre el cielo y la tierra,
Bruno se verá obligado a escribir un
segundo diálogo, -+ D e la causa, prin ­
cipio y uno, a fin de mostrar que no pre­
tende en modo alguno poner en cuestión
la naturaleza divina.
Edición: La cena de las cenizas (tr. M. A.
Granada), Alianza, 1987.
Estudios: Introducción de M. Á. Granada a
la ed. cit.; W. Dilthey, Hombre y mundo
en los siglos xvi y xvn (tr. E. Imaz), Méxi­
co/Buenos Aires, Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1947; E. Namer, Bruno, col. «Phi-
losophes de tous les temps», Seghers, 1966;
70
P. H. Michel, La cosmologie de Giordano
Bruno, Hermann, 1962.
C H IV O E X P IA T O R IO (EL), Le B ouc
Émissaire, 1982.
R ené G íra rd , nacido en 1923.
En esta obra, René Girard trata de reve­
lar la pulsión original que se organiza en
torno a las nociones de violencia y de
sacrificio. El chivo expiatorio nace de la
ilusión de una persecución y de una jus­
tificación: es él el que paga por los otros
sometiéndose a la mala fe de éstos. El
autor muestra que «el deseo mimético»
(deseo de imitación) engendra la violen­
cia en un círculo vicioso que testimonia
las tendencias fundamentales de toda civi­
lización. Analiza el valor de los sacrificios,
reproducciones de una violencia cimen­
tadora y, refiriéndose a la religión, con­
sidera la «Pasión de Cristo» com o sím­
bolo de la historia de la humanidad. «Los
Evangelios no cesan de mostrar lo que los
perseguidores históricos nos ocultan, a
saber, que su victima es un chivo expia­
torio.»
Edición: El chivo expiatorio (tr. J. Jordá),
Anagrama, 1986.
Estudio: Ch. Orsini, La pensée de René
Girard, Retz, 1986.
CIBERNÉTICA, Cybernetics, 1948.
N o r b e r t W ien er, 1894-1964.
Esta obra es la «carta de presentación
de la cibernética», nueva disciplina funda­
da por el autor y ligada al desarrollo de las
máquinas electrónicas que permiten secun­
dar o reemplazar al hombre en sus tareas
intelectuales más elementales. Se trata con
ella de aportar un medio para extender las
teorías válidas para el movimiento de las
partes de una máquina al comportamien­
to de los seres vivos, en particular al de los
hombres e incluso de la sociedad. El autor
utiliza lo que en matemática y en física se

denomina una «generalización»: la noción
de «demanda», empleada para los órganos
de las máquinas, se torna en «manda­
miento» cuando se trata de las sociedades
humanas. El concepto esencial es el de
información, la retroalimentación supues­
ta en la comunicación de mensajes. Todo
mecanismo comporta una cadena de reac­
ciones, que requieren regulaciones, y de
señales, que son describibles mediante fun­
ciones. Wiener distingue entre dos gran­
des tipos de ciencias: aquellas que ajus­
tándose al determinismo clásico obedecen
al «tiempo real» newtoniano reversible,
como los relojes y los autómatas; y aque­
llas que, por ajustarse a un determinismo
atenuado (que no autoriza más que previ­
siones de orden estadístico), obedecen a
un «tiempo bergsoniano», biológico, cuyo
interés se centra entonces en el grado de
organización de una señal o en la repro­
ducción fiel de una demanda. El autor des­
cribe ciertas enfermedades del sistema
nervioso en términos de movimientos liga­
dos a cadenas de reacciones (tabes, lesio­
nes del cerebelo, parálisis agitante); y del
mismo modo analiza las regulaciones en
la percepción ocular y algunos fenóme­
nos psicopatológicos (enfermedades de
la memoria, procedimientos de electro-
choque). Las teorías psicomatemáticas
expuestas al inicio de la obra son así apli­
cadas para explicar los fenómenos bioló­
gicos, psicobiológicos e incluso psicoló­
gicos, como también el comportamiento
social.
Muchos argumentos de Wiener, en par­
ticular su uso de la analogía, han sido cri­
ticados, aunque reconociendo siempre la
extraordinaria vitalidad «de este nuevo ser
que el autor hizo nacer en un arranque
de imaginación creadora» (Louis Couf-
fignal). Sus ideas están efectivamente pre­
sentes en la teoría de sistemas, en la teo­
ría de la información, en la informática
y en la teoría de autómatas.
Edición: Cibernética (tr. F. Martín), Tus-
quets, 1985.
Estudios: St. J. Heims, J. von Neumann y
N. Wiener (tr. E. Wulf), 2 vols., Salvat, 1989;
L. Couffignal, La cybernét'ique, col. «Que
sais-je?», P.U.F., 1978.
CIBERNÉTICA Y SOCIEDAD
CIBERNÉTICA Y SOCIEDAD. El uso
humano de seres humanos, The human
use o f human beings. Cybernetics and
Society, 1950.
N o r b e r t W ien er, 1894-1964.
Escrito «a la intención de los profa­
nos», «sin símbolos científicos ni abs­
tracción», el autor expone aquí «las con­
secuencias sociológicas» de una tesis que
alcanza a múltiples sectores, com o la
sociedad americana, el progreso, la reli­
gión, el marxismo, la pedagogía, el dere­
cho, los pieles rojas, el papel del inte­
lectual y del sabio, la diferencia entre «el
mundo de la verdad» y «el mundo de la
lógica», etc. «Quisiera consagrar este
libro a la protesta contra la utilización
inhumana de los seres humanos [...]. Se
degrada al hombre al encadenarlo a un
rem o para utilizarlo com o fuente de
energía, pero igualmente se lo degra­
da cuando se le atribuye en la fábrica
una tarea que no consiste más que en
repeticiones y que exige de él la millo­
nésima parte de su capacidad intelec­
tual.» Una parte esencial del libro trata
de la comunicación entre los individuos
y de los «ruidos» que la perturban o la
impiden. La tesis de la obra es que la
sociedad puede ser comprendida a tra­
vés del estudio de los mensajes y de las
«facilidades» de comunicación de que
disponga. En el desarrollo futuro de esos
mensajes y de esas facilidades muestra
Wiener el creciente papel que están lla­
madas a desempeñar las comunicacio­
nes entre el hombre y las máquinas,
entre las máquinas y el hombre, y entre
la máquina y la máquina. El secreto de
una buena coordinación reside, tanto
en el seno de una sociedad como en el
seno de un ser viviente, en las interco­
municaciones, que son factores de esta­
bilidad. Los problemas de la transmisión
de la información, de su almacenamiento
y de su utilización son tan decisivos, que
la idea de diseñar una «antropología
cibernética» que las tenga en cuenta
cobra adeptos día por día.
A juicio de Louis Couffignal, «filósofo»
de la cibernética, esta segunda obra de
CIENCIA CON CONSCIENCIA
Wiener «no aportaba el edificio de la razón
que la primera prometía sin construirlo».
Mas el impulso interdisciplinar de la inves­
tigación cibernética estaba dado y ya no
se detendría.
Edición: Cibernética y sociedad (tr. J. Novo),
Buenos Aires, Sudamericana, 1958.
Estudios: St. J. Heims, J. von Neumann y
N. Wiener (tr. E. Wulf), 2 vols., Salvat, 1989;
J.-P. Séris, «Machine et communication», en
A. Jacob (dir.), Encyclopédie philosophique
universelle, t. I, L ’Univers philosophique
P.U.F., 1989.
CIENCIA C O N CONSCIENCIA. Scien­
ce avec conscience, 1982.
E d g a r M orin , nacido en 1921.
Las ciencias humanas (sociología,
antropología, filosofía, etc.) ignoran las
ciencias exactas o las ciencias de la vida,
tales com o la biología o la física; recí­
procamente, las ciencias exactas están a
menudo demasiado volcadas a sus obje­
tos para poder atender a una reflexión
filosófica que podría, sin embargo, escla­
recer sus principios y sus métodos. Es por
tanto urgente, afirma aquí Morin, que la
comunidad científica admita el carácter
eminentemente interdisciplinar del cono­
cimiento. Sólo la razón abierta, capaz de
tratar a lo irracional, sabría afrontar «el
reto de la complejidad».
En efecto, todas las ciencias, sin excep­
ción, se ven confrontadas con la com-
plejidad de lo real. La necesidad de vin­
cular el objeto al sujeto y al entorno, de
tratar al objeto no como algo inerte y pri­
vado de forma, sino com o un sistema
dotado de organización, de hacer dialo­
gar a la teoría con la incertidumbre y lo
contradictorio, obliga al hombre de cien­
cia de nuestros días a respetar la multi-
dimensionalidad de los seres y de las
cosas. Sólo un conocimiento que tratara
de conocerse a sí mismo, sólo una «cien­
cia con conciencia» dejaría de ser, en este
sentido, mutilada y mutilante.
Edición: Ciencia con consciencia (tr. A.
Sánchez), Anthropos, 1984.
72
Estudio: E. Morin, Introducción al pensa­
miento complejo (tr. M. Pakman), Gedisa,
1994.
C IENCIA DE LA L Ó G IC A , W/ssens-
chaft der Logik, 1812-1816.
G e o r g W ilh elm Fried rich H e g e l, 1770-
1831.
La idea de lógica, que Hegel coloca
como fundamento de su sistema filosófi­
co, puede confundir al lector moderno,
habituado a entender por este término
una referencia a la lógica formal surgida
de la matemática. Hegel no niega que en
esta idea haya un momento real y efec­
tivo de esa lógica, mas solamente un
momento; porque la lógica hegeliana des­
borda con mucho el marco único de la
lógica matemática para ambicionar cons­
tituirse en la lógica de todo pensamien­
to posible, de todas las formas de pensar.
Así es como Hegel pretende superar la
oposición — surgida de la tradición filo­
sófica— entre la form a del pensamiento,
que sería el dominio de la lógica (de ahí
la importancia concedida por Aristóte­
les al silogismo), y su con ten ido, cuyo
dominio principal correspondería a la
metafísica como «ciencia del ser en tanto
que ser». «La lógica especulativa contie­
ne a la antigua lógica y a la antigua meta­
física, conserva las mismas formas de pen­
samiento, las mismas leyes y los mismos
objetos, pero los desarrolla dándoles una
nueva forma gracias a categorías más
amplias», escribe Hegel.
Lejos de considerar a la lógica como
una puerta de entrada que permanecería
por tanto exterior al sistema, Hegel pien­
sa que todo comienza ciertamente por la
lógica, pero que todo está ya compren­
dido en ella, aunque no desarrollado. Esta
idea de un comienzo filosófico esencial
encuentra por lo demás un eco histórico
en la génesis del propio pensamiento de
Hegel: aunque él había concebido el pro­
yecto de una Enciclopedia de las cien­
cias filosófica s de la que la lógica no
habría sido más que una parte, Hegel se
73
aplicará esencialmente a la elaboración
de esta última, en detrimento de las par­
tes consagradas a la naturaleza y al espí­
ritu.
La Ciencia de la lógica consta de tres
partes: la Doctrina del Ser, que Hegel
publica en 1812, la Doctrina de la Esen­
cia, publicada en 1813, y la Doctrina del
C oncepto, publicada en 1816. El con­
tenido, el plan, las ideas principales de
esta obra son retomados en la primera
parte de la -> Enciclopedia de las cien­
cias filosóficas publicada en 1817, mas
la Ciencia de la lógica es una obra inde­
pendiente, si no autónoma, que H egel
consideraba ciertamente como la clave
de bóveda de su sistema. Hegel revisará
al final de su vida el conjunto de esta obra
con vistas a una segunda edición, que no
aparecería hasta 1832 a título postumo.
La importancia que el autor concede
a la lógica está ligada a la idea misma de
la filosofía: si su lógica no tiene nada de
método formal, si es ya presentación del
contenido objetivo del pensamiento y, en
particular, de sus divisiones ontológicas
esenciales, es porque la filosofía misma
procede de una necesidad interna, por
una vinculación necesaria de la que la
lógica es el instrumento y la garantía. Lo
que Hegel rechaza es la idea de un con­
tenido inerte del pensamiento filosófico,
que sería verdadero con independencia
de la forma en que es descubierto y
expuesto. La lógica se vale de la dialéc­
tica, que no es un modo particular del
pensamiento, ni un expediente que fue­
ra posible evitar o rodear; la dialéctica
es, a los ojos de Hegel, el único modo de
desarrollo del pensamiento que le per­
mite ser verdaderamente especulativo; al
mismo tiempo, la dialéctica no es la for­
ma vacía y abstracta del pensamiento,
puesto que es necesariamente tributaria
de lo que ella piensa, de sus objetos de
pensamiento.
Así, Hegel sitúa la racionalidad de su
lógica en oposición a los pensamientos
del «entendimiento», que separan y abs­
traen lo que proponen. El peligro de la
abstracción es por lo demás lo que la lógi­
ca encuentra y supera en su punto de par­
CIENCIA NUEVA
tida: es preciso comenzar por el ser puro,
en su abstracción indiferenciada. Esta pri­
mera categoría, por la cual comienza todo
en filosofía (y por la que pasa de hecho
la gran tradición metafísica), es ambiva­
lente, puesto que dice la totalidad de lo
que va a devenir (el fin de la lógica no es
más que el ser absoluto) y a la vez subra­
ya en su abstracción lo que no es toda­
vía. Hay que comenzar por lo que es más
simple: pero eso es a su vez lo que es más
vacío. La lógica será por tanto el movi­
miento por el cual el espíritu va a deter­
minar siempre de antemano las catego­
rías de su pensamiento deduciéndolas de
sí mismo por la necesidad interna de su
autodesarrollo.
Esta autarquía, o esta autonomía de la
lógica, no es por otra parte incompatible
con la idea de la enciclopedia, de un todo
filosófico: la lógica prepara efectivamen­
te todas las otras ciencias, todas las otras
ramas de la filosofía, al proporcionarles
la esencia del movimiento de la verdad,
la dialéctica del concepto que se autoen-
gendra, como también la idea que se rea­
liza en y por ella misma.
Ediciones: Ciencia de la lógica (tr. A. y R.
Mondolfo), 2 vols., Buenos Aires, Hachette,
1956; Lógica (tr. A. Zozaya), Orbis, 1984.
Estudios: G. R. G. Mure, La filosofía de
Hegel (tr. A. Brotons), Cátedra, 1988; N.
Hartmann, La filosofía del idealismo ale­
mán (tr. E. Estíu), t. II: Hegel, Buenos Aires,
Sudamericana, 1960; H. Marcuse, Onto­
logía de Hegel y teoría de la historicidad
(tr. M. Sacristán), Martínez Roca, 1970.
CIENCIA NUEVA, Principi di una scien-
za nuova íntorno alia natura delle na-
zione, 1725.
G iam b a ttis ta Vico, 1668-1744.
Esta obra es a veces mencionada bajo
el título que le dio Michelet a la adapta­
ción que publicó en 1827: Principios de
la filosofía de la historia.
Vico trata de aplicar al dominio de la
historia humana los principios de los que
anteriormente se había servido para refle­
CIENCIA NUEVA
xionar sobre el derecho (Visión general
del derecho universal, 1720).
La lectura de la Scienza nuova es des­
concertante en razón de la riqueza de su
estilo — que hace de Vico un escritor y un
poeta al mismo tiempo que un filósofo—
mas también de su composición. Esta rela­
tiva oscuridad se debe al pensamiento mis­
mo de Vico, que no cree que la claridad
y la distinción cartesianas puedan permi­
tir captar muchos grandes secretos.
El tratado comienza por una «Idea de
la obra», explicación de un grabado en el
que son evocados simbólicamente los
temas principales. El libro I (Estableci­
m ie n to de los p rin cip ios) es un desa­
rrollo cronológico del material histórico
sobre el que se va a ejercitar el pensa­
miento de Vico (del Diluvio a la primera
guerra púnica); luego enuncia el autor,
bajo forma axiomática, los principios a
priori de su «ciencia nueva» de la historia
y del mundo humano (Elementos, Prin­
cipios, Métodos).
El libro II (Sabiduría poética) tiene un
papel considerable en la obra. Es preci­
so entender el término «poética» en su
sentido etimológico (de la palabra griega
7toiav, poiein, que significa «crear»): la
idea es que los primeros hombres cre­
an las condiciones humanas de su exis­
tencia, desarraigándose con ello de la
obra propia de la animalidad. La «sabi­
duría poética» es, si se quiere, la ideolo­
gía de esos primeros tiempos, con sus
manifestaciones religiosas y sociales cuyo
trazo distintivo es carecer de toda for­
ma abstracta, de reflexión, de racionali­
dad. Este punto es capital; Vico da por
sentado que la racionalidad no es el úni­
co factor de comunidad en el seno de la
humanidad; los pueblos comparten tam­
bién un patrimonio nacido de las facul­
tades no racionales. Las mismas ideas,
las mismas creencias irracionales han
podido aparecer de manera separada
pero simultánea en el seno de diversas
culturas aisladas entre sí. Para reencon­
trar esas antiguas mentalidades, Vico uti­
liza las enseñanzas de la filología, pero
también las de las tradiciones poéticas y
mitológicas.
74
El libro 111 (Descubrim iento del ver­
dadero Homero) reinterpreta los poemas
homéricos a partir de los principios de la
sabiduría poética enunciados en el libro
precedente.
El libro IV (D el curso que siguen las
naciones) contiene los elementos de lo que
podría ser considerado como una filosofía
de la historia. Esta última es comprendi­
da a partir de la evolución según un esque­
ma temario que coincide con las tres facul­
tades humanas: sensibilidad, imaginación
y razón. A estas tres facultades corres­
ponden tres edades: la de los dioses, la
de los héroes y la de los hombres; estas
tres edades determinan igualmente (como
más tarde en Comte) tres formas distin­
tas de vida social, cada una de las cuales
tiene por derecho su forma particular.
El quinto y último libro trata sobre El
nuevo curso de /as cosas humanas en
el renacim iento de las naciones. Vico
analiza aquí la evolución de las socieda­
des como una salida de la «barbarie de
la sensación» para entrar en la civilización.
La Scienza nuova puede ser conside­
rada com o una tentativa sin preceden­
tes de pensar racionalmente el devenir de
la historia humana. Vico admite la con­
cepción cristiana de la historia (Agustín,
Bossuet), mas busca por su parte deter­
minar las causas naturales. Además, el
autor se inscribe en una concepción pla­
tónica, idealista: la historia es considera­
da como el devenir cíclico de una idea úni­
ca que sucesivamente encarnan las
naciones (se está aquí a la vez muy pró­
ximo a Aristóteles y los estoicos, y a lo
que más tarde será la idea hegeliana). Mas,
pese a estas influencias, el método de Vico
es ya positivista, pues se prohíbe la fija­
ción de principios a priori y prefiere seguir
a la humanidad en su devenir.
La influencia de la Scienza nuova fue
grande, pero la posteridad no ha hecho
siempre justicia a su autor. «Interpreta­
ciones», «lecturas», o recuperaciones
puras y simples se sucedieron. Muchos,
fuertemente interesados en enrolar a
V ico como precursor de su propio pen­
samiento, ignoran su originalidad filo­
sófica. El siglo xix (Johann Gottfried
75
Herder, Comte, Michelet, Marx) hizo de
Vico un filósofo de la historia románti­
co, mientras que sus compatriotas ita­
lianos del tem prano siglo xx (C roce,
Gentile) escoran su filosofía hacia el
hegelianismo.
Edición: Ciencia nueva (tr. R. de la Villa),
Tecnos, 1995.
Estudios: I. Berlin, Contra la corriente.
Ensayos sobre historia de las ideas (tr. H.
Rodríguez Toro), México, Fondo de Cultura
Económica, 1983 (los ensayos AI, IV y V ver­
san sobre Vico); J. Ferrater Mora, «Vico o
la visión renacentista», en Cuatro visiones
de la historia universal, Alianza, 1988; B.
Croce, La filosofía di Giambattista Vico,
Laterza, 1973; I. Berlin, Vico and Herder,
Viking Penguin, 1976.
CIENCIA Y EL M U N D O M O DERNO
(LA), Science ant the M odern W orld,
1925.
A u fr e d N o r t h W h iteh ead , 1861-1947.
Whitehead ha sido ante todo un teóri­
co de la ciencia moderna. En esta obra
expone por primera vez las grandes lí­
neas de una ontología a partir de una crí­
tica de la concepción del universo de La-
place.
El autor comienza por denunciar lo
que él llama el «sofisma de la localiza­
ción simple» que dice que una cosa está
allí donde se encuentra. Para Whitehe­
ad, una cosa está en todos los lugares
donde ella actúa. Mas ¿cómo hay que
concebir esta cosa? Según el esquema
laplaciano, la naturaleza no es más que
la materia en el espacio y en el tiempo.
Para Whitehead, la entidad de base es
el a co n te cim ie n to o suceso. Sólo el
acontecimiento tiene de por sí un lugar
en el espacio y en el tiempo. A este áto­
mo de espacio-tiempo, que se define por
sus componentes vectoriales (el momen­
to y la energía), es a lo que el episte-
mólogo confiere los atributos de la móna­
da leibniziana: las percepciones de la
mónada devienen las «prehensiones» del
acontecimiento. Esta idea de p rehen ­
CIENCIA Y FILOSOFÍA
sión relaciona a Whitehead con Husserl,
pues introduce a la idea de que la com­
prehensión del mundo nos es dada sin
que jamás nos sea entregada completa­
mente. El autor procede a continuación
a un historial de la teoría mecanicista,
en el que muestra que la relatividad gene­
ralizada de Einstein no hace más que lle­
var hasta sus consecuencias extremas el
principio de inercia propuesto por Gali­
leo. Whitehead hace una exposición muy
completa de la mecánica cuántica en la
que retoma la tesis de una periodicidad
en epiciclos sobre las «órbitas de Bohr»,
la idea de que a la ondulación cinética
se añade una ondulación estructural, y
la noción de «oscilador acontecimental
de campo». Los «conos de Minkowski»
le van a servir para desarrollar y pro­
fundizar la noción de acontecimiento
introduciendo el concepto de «ocasión
prehensiva».
Finalmente, Whitehead amplía la con­
cepción del objeto exponiendo su teoría
de los objetos eternos, esencias cualitati­
vas presentes en el pensamiento de Dios.
Esta noción es en efecto requerida como
mediación necesaria entre la potenciali­
dad de los objetos eternos y la actuali­
dad de los sucesos temporales.
Edición: La ciencia y el mundo moderno
(tr. M. Ruiz Lago y J. Rovira Armengol), Bue­
nos Aires, Losada, 1949.
Estudios: J. D. García Bacca, Nueve gran­
des filósofos contemporáneos y sus temas,
Anthropos, 1990; J. Vuillemin, La logique
et le monde sensible, Rammarion, 1971.
CIENCIA Y FILOSOFÍA, Science et phi­
losophie, 1886.
M a rc e u n B e r t h e l o t , 1827-1907.
Colección de artículos de historia y de filo­
sofía de las ciencias.
Optimista y cientifista, la «filosofía», tal
como la entiende Berthelot, consiste aquí
en afirmar que sólo la ciencia procura a
los hombres «moral y felicidad».
Fuera del artículo consagrado a los
«Orígenes de la alquimia» (que comien­
CIENCIA Y L A HIPÓTESIS (LA)
za por la fórmula famosa: «El mundo no
tiene hoy misterio»), el texto dedicado a
Renán (»La ciencia ideal y la ciencia posi­
tiva») propone distinguir entre la ciencia
que se apoya exclusivamente en la obser­
vación y la que, reuniendo el conjunto de
los hechos de una historia del espíritu
humano, trata a su manera las cuestio­
nes de la antigua metafísica. Pero el artí­
culo más interesante es sin duda el que
trata de cuestiones científicas que tienen
aplicaciones militares (es sabido que Bert-
helot realizó investigaciones sobre la pól­
vora y los explosivos). Su interrogación,
siempre de actualidad, sobre la cuestión
de saber si conviene permitir que la cien­
cia se ponga al servicio de la eficacia homi­
cida da fe de sus escrúpulos, aunque con­
cluye con la reafirmación de su esperanza
en las consecuencias globalmente bené­
ficas del progreso del conocimiento.
Edición: Science et philosophie, Calmann-
Lévy, 1886.
Estudio: J. Jacques, Berthelot: 1827-1907,
auíopsie d’un myíhe, Belin, 1987.
C IENCIA Y LA HIPÓTESIS (LA), La
Science et l ’hypothése, 1902.
H e n ri P o in c a ré , 1854-1912.
La contribución de Poincaré a la filo­
sofía de las ciencias se mueve principal­
mente en un estudio crítico del conven­
cionalismo.
La concepción de un espacio y un tiem­
po no absolutos, relativos a los instru­
mentos de medida del observador, con­
duce, en geometría y en la matemática
pura, a proponer axiomas que son ele­
gidos por su comodidad: se trata de con­
venciones extraídas a su vez de teorías
convencionales. N o obstante, Poincaré
tiende a limitar el papel y la importancia
de estas convenciones en aritmética y en
física.
Edición: La ciencia y la hipótesis, Espasa-
Calpe, 1963.
Estudios: D. Millar etal., Diccionario bási­
co de científicos (tr. E. Lucena), Tecnos,
76
1994; E. Bréhier, Historia de la filosofía
(tr. J. A. Pérez Millán y M.aDolores Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 595-596 y 604;
J. Vuillemin, prefacio de La Science et l’Hy-
pothése, col. «Champs», Flammarion, 1968.
CIENCIA Y MÉTODO, Science et mét­
hode, 1908.
H e n ri P o in c a ré , 1854-1912.
Este tercer volumen de filosofía de las
ciencias (tras -* La ciencia y la hipótesis,
1902, y -*■ El valor de la ciencia, 1905)
retoma la distinción entre lo que es resul­
tado del poder de la mente — como la
matemática pura, ligada al razonamiento
inductivo— y lo que es extraído de la expe­
riencia, cuyo valor proviene de su aptitud
para ser controlado por la observación.
Esta distinción permite escapar a los
excesos del convencionalismo: las teo­
rías son convencionales, ciertamente,
pero son admitidas en función de su con­
formidad con los hechos experimenta­
les. Así, el autor niega, contra Peano y
Russell, que las matemáticas puedan ser
reducidas a la lógica.
Edición: Ciencia y método, Espasa-Calpe,
1963.
Estudios: D. Millar et al., Diccionario bási­
co de científicos (tr. E. Lucena), Tecnos,
1994; E. Bréhier, Historia de la filosofía
(tr. J. A. Pérez Millán y M.a Dolores Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 595-596 y 604;
R. Poirier, «Henri Poincaré et le probléme
de la valeur de la Science», Revue philosop­
hique de la France et de l’étranger, 1954,
pp. 485-513.
CIENCIA Y MORAL, Science et mora­
le, 1897.
M a rc e u n B e r t h e l o t , 1827-1907.
Colección de artículos y de discursos.
Esta obra agrupa una serie de discur­
sos pronunciados por Berthelot en los
años 1880-1895 junto con algunos ar­
tículos. El titulado «La ciencia y la moral»
da nombre a la colección, que surge direc­
tamente del combate por la fe científica
77
que, tras la muerte de Renán (1892) y de
Taine (1893), mantuvo sólo Berthelot
frente al misticismo y al idealismo de los
que Ferdinand Brunetiére es uno de sus
representantes. «El mundo carece de mis­
terio» y la ciencia debe servir de base a la
moral y a la educación tanto como debe
combatir el dolor y la injusticia.
El debate entre la Iglesia y el Estado, el
librepensamiento y el clericalismo, la tradi­
ción conservadora y la izquierda laica forman
el telón de fondo de esta serie de artículos.
Se encuentra entre ellos el célebre discurso
titulado «La ciencia emancipadora» que Bert­
helot pronunció en el banquete de Saint-Man-
dé organizado por Qemenceau, y en el que
se asodan estrechamente optimismo científi­
co y fe republicana. Ciertos textos circuns­
tanciales — Berthelot fue nombrado ministro
en noviembre de 1895— no restan nada al
interés histórico y filosófico de esta colección.
Edición: Science et morale, Calmann-Lévy,
1897.
Estudio: J. Jacques, Berthelot: 1827-1907,
autopsie d ’un mythe, Belin, 1987.
CIENCIA Y TÉ C N IC A C O M O «IDEO­
LOGÍA», Technik und Wissenschaft ais
«Ideologie», 1968.
JüRGEN Haberm as, nacido en 1929.
Escrito como homenaje a Marcuse (con
ocasión de su setenta aniversario), este
texto toma su crítica del concepto webe-
riano de racionalidad.
Marcuse ha mostrado, concretamen­
te en -*■ Razón y re vo lu ció n , que la
racionalidad (definida com o actividad
racional encaminada a un fin) tiene en
su esencia misma una dimensión políti­
ca; siempre es en nombre de la racio­
nalidad com o se ejerce el dominio del
hombre por el hombre. Mas la idea mis­
ma de razón es ideológica; al invitamos
a abrazar los progresos científicos de
nuestra época, la razón nos somete a
la técnica, que es en sí dominación.
Habermas prosigue aquí estos análisis
a la luz de la distinción entre trabajo (en
CINCO MEDITACIONES SOBRE LA EXISTENCIA
tanto que actividad instrumental funda­
da en elecciones racionales) e interacción
(en tanto que actividad comunicacional
orientada a establecer relaciones media­
tizadas por el lenguaje).
Edición: Ciencia y Técnica como « ideolo­
gía» (tr. M. Jiménez Redondo y M. Garrido),
2.aed., Tecnos, 1992.
Estudios: Th. McCarthy, La teoría crítica
de Jürgen Habermas (tr. M. Jiménez Redon­
do), Tecnos, 1987; J.-M. Ferry, Habermas,
l ’éthique de la communication, P.U.F.,
1987.
C IE N CIAS DEL U N IVE R SO Y P R O ­
BLEM AS M ETAFÍSICOS, Sciences de
l ’univers et problémes métaphysiques,
1976.
C la u d e T res m o n ta n t, nacido en 1925.
En esta obra, como en la mayoría de
sus otros textos, Tresmontant persigue el
viejo objetivo «concordista»; establecer
la verdad de la fe cristiana apoyándose en
los resultados de las ciencias contempo­
ráneas, y concretamente en la astrofísi­
ca. Haciendo caso omiso de las adver­
tencias de Hume, Kant o Feuerbach, el
autor considera que la metafísica es posi­
ble y, hablando co m o el abate Pluche
(1688-1716), pretende descubrir a Dios
en «el espectáculo de la naturaleza».
Edición: Sciences de l’univers et problé­
mes métaphysiques, Le Seuil, 1976.
Estudio: J. Salem, Dictionnaire des philo-
sophes, P.U.F., 1984.
C IN CO M EDITACIONES SOBRE L A
E X IS TE N C IA . S oleda d, socied ad y
comunidad, Cinq Méditations sur Ve-
xistence. Solitude, société et commu-
nante, 1936.
N ik o lá i A le x á n d ro v ic h B erd iáev (o Ber-
d ia e ff), 1874-1948.
Esta obra está compuesta bajo forma
de meditaciones que no tienen nada en
CIUDAD DE DIOS (LA )
común con las -»• M editaciones carte­
sianas. Se trata de una reflexión cristiana
sobre la persona humana.
La primera meditación subraya la situa­
ción trágica del filósofo en nuestra época.
Berdiáev recusa la filosofía especulativa
en todos sus aspectos, que privilegia el
acto de conocer por relación con el acto
de existir. Para el pensador ruso, la filo­
sofía está inmersa en la existencia antes
de toda actividad de conocimiento. Por
otra parte, no hay filosofía sin filósofo; es
decir, que todo pensamiento es pensa­
miento de un individuo singular. Berdiáev
está pensando en este punto en el hege­
lianismo, para el que la filosofía, y el hom­
bre en general, no es más que un instru­
mento por el cual la Idea lógica se realiza.
Con estas cinco meditaciones, Berdiáev
pretende integrar a la persona en la con­
creción de su existencia, y rechaza la abs­
tracción — necesariamente reductora—
de la filosofía, especialmente la del idea­
lismo alemán. Berdiáev es uno de los gran­
des pensadores rusos de este siglo, direc­
tamente influenciado por Dostoievski.
Edición: Cinq Méditations sur I'existence
(tr. I. Vildé-Lot), Aubier-Montaigne, 1936.
Estudio: J. Gaith, Nicolás Berdiaeff, phi-
losophe de la liberté, Dar H-Machreq, 1968.
C IU D A D DE D IO S (LA), D e Ciuitate
D e i, ■>entre 410 y 426.
A g u s tín (Aurelius Augustinus, San), 354-
430.
En esta obra de filosofía y de teología,
San Agustín responde a la acusación
hecha por los paganos en 410 de que los
cristianos eran responsables del abando­
no del culto a los antiguos dioses de la ciu­
dad y de la derrota de Roma por los
godos. Agustín asume la defensa de los
cristianos; a tal efecto, expone la verda­
dera naturaleza del bien y del mal; demues­
tra que la invasión de los godos ha signi­
ficado cambiar un mal por un bien: fue
una prueba para recordar el escaso valor
de los perecederos bienes terrenales. Por
78
otra parte, el autor demuestra que sola­
mente la providencia de Dios es la res­
ponsable de la gloria de Roma, y no los
dioses paganos. El sentimiento de los
romanos hacia su patria debe ser un ejem­
plo a imitar por los cristianos respecto a
la Patria celestial, si es que quieren alcan­
zarla. Agustín condena tanto la actitud de
los paganos que adoran a los dioses para
obtener bienes materiales, como la de
aquellos filósofos que justifican esas prác­
ticas pretendiendo que con ellas se ase­
guran los paganos su felicidad ultrate­
rrestre. También reprocha a los filósofos
que se nieguen a reconocer la inmate­
rialidad de Dios y a considerarlo como
el creador. La verdad está en el cristia­
nismo, que es la búsqueda de la felicidad.
En el principio, hay dos ciudades celes­
tes: la «ciudad de Dios», ciudad del bien,
habitada por los ángeles bienhechores y
obedientes de Dios, y la «ciudad del mal»,
poblada de ángeles rebeldes, de demo­
nios: esas dos ciudades tienen su equiva­
lente en la tierra. La ciudad terrestre es
víctima de tres males: la separación de
Dios y del bien supremo, la muerte — sea
que se trate de separación del alma y el
cuerpo o de muerte total en la ignoran­
cia de Dios— y el «pecado original», sím­
bolo de rebeldía y de debilidad camal.
Hay por tanto una ciudad camal y una
ciudad espiritual; la primera reposa sobre
la felicidad terrestre, el goce, cuya repre­
sentación bíblica está en Caín, el herma­
no fratricida; la segunda, que vive en el amor
de Dios y a la espera de la felicidad celes­
te, está representada por Abel, víctima de
Caín. Estas dos concepciones de la vida
se perpetúan a lo largo de los siglos a tra­
vés de la Biblia y a través de la realidad ; a
veces llegan incluso a confundirse, y hay
hombres que por interés juegan sobre los
dos tableros: esperan gratificación en la vida
terrestre y redención en la vida futura.
Sin embargo la actitud de cada uno
está sometida al juicio final de Dios; el
malvado será condenado a la desgracia
eterna; el hombre bueno será por el con­
trario consagrado a la felicidad eterna,
la única verdadera felicidad que no podría
encontrarse en la tierra. Así los santos
79
podrán gozar de la contemplación de
Dios. De igual modo, las dos ciudades
serán sometidas al juicio de Dios en la
persona de Cristo cuando la humanidad
toque a su fin. Por su intervención, Cris­
to será el árbitro de la redención del mun­
do, de su regeneración o palingenesia.
Agustín, que razona sobre todo como
teólogo más que como historiador o como
científico, no se preocupa en ningún caso
de las objeciones que podrían plantearle los
físicos (a propósito del fuego eterno de los
infiernos), o los platónicos (a propósito de
la resurrección). El autor se afirma tam­
bién contra el maniqueísmo cuya influencia
sufrió en su juventud; y en el plano pura­
mente eclesiástico, condena el donatismo y
el pelagianismo.
La ciudad de Dios es de hecho el resul­
tado de la andadura intelectual y filosófica
de toda una vida. Para escribir esta historia,
Agustín se ha inspirado no solamente en la
realidad, sino también en las obras de los
apóstoles Pablo y Juan. E igualmente se
encuentra ligado a la tradición apologética,
de Tertuliano a Orígenes. Esta obra tuvo
una gran influencia durante la Edad Media.
Más tarde conmueve a los humanistas, a los
reformadores, e inspira a Bossuet.
Edición: La ciudad de Dios (tr. F. García),
en Obras completas, t. XVI-XVH, Ed. Cató­
lica (B.A.C.), 1960.
Estudios: L. Strauss y J. Cropsey (comps.),
Historia de la filosofía política (tr. L. Gar­
cía Urriza, D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), Méxi­
co, Fondo de Cultura Económica, 1993; J.
Ferrater Mora, «San Agustín o la visión cris­
tiana», en Cuatro visiones de la historia uni­
versal, Alianza, 1988; E. Gilson, Introduc-
tion á l ’étude de Saint Augustin, Vrin,
1982; E. Gilson, Las metamorfosis de La
Ciudad de Dios (tr. B. Agüero), Buenos
Aires, Troquel, 1954.
C IUD AD DEL S O L (LA), Civitas Solis,
1623.
Tom m aso C a m pa n ella , 1568-1639.
Utopía filosófico-política.
Redactado en italiano en 1602, este diá­
logo imaginario entre un caballero de la
orden religiosa de los hospitalarios y un
CIUDADANO CONTRA LOS PODERES (EL)
marino genovés que ha descubierto una tie­
rra ignota, describe la Ciudad del Sol como
la «imagen de una república filosófica» en
la que sus habitantes, los Solares, viven
según el principio de la comunidad de bie­
nes (comunismo). Metafísico, el dignatario
supremo, está rodeado de un triunvirato;
Potestad (cuyo dominio es la guerra), Sabi­
duría (que gobierna los oficios, las artes y
las ciencias) y Am or (que vela por la gene­
ración, la educación, la alimentación, el ves­
tido), ayudados a su vez por tantos magis­
trados como dominios hay.
El texto, que describe al detalle todos
los momentos y mecanismos de la vida
social, y que predica la supresión de la
propiedad privada, del dinero y la fami­
lia, se relaciona con la tradición utopista
de -»■ La República de Platón y de la
> Utopía de Tomás Moro.
Edición: La ciudad del sol, contenida en T.
Campanella, La política, comp. y tr. M. Gon­
zález García, Alianza, 1991.
Estudios: Introducción de M. González Gar­
cía a la ed. cit.; F. E. Manuel y F. P. Manuel,
El pensamiento utópico en Occidente (tr.
B. Moreno), Taurus, 1984, cap. 10; E.
Bloch, La Philosophie de la Renaissance,
Payot, 1974.
C IU D A D AN O C O N T R A LO S PO D E ­
R ES (EL), L e citoyen con tre les pou-
voirs, 1926.
A la in (Émile Auguste Chartier), 1868-
1951.
Recopilación de ochenta Propuestas polí­
ticas.
La reflexión sobre el poder impregna
todo el pensamiento de Alain, incluso en
los textos aparentemente más alejados de
problemáticas políticas (ciencia, educa­
ción, pasiones). La filosofía de Alain es
política en su inspiración más profunda,
aunque no fuera más que por la omni­
presente referencia a la guerra (de 1914
y de toda guerra en general). La tesis que
aquí defiende es que todo poder es malo,
porque corrompe a quien lo ejerce. El
hombre (incluso democráticamente elegi­
CLASES SOCIALES (LAS)
do) deviene un profesional de la política,
un cortesano, un burócrata que desprecia
al pueblo. La institución administrativa aca­
ba por tomarse por su propio fin. (Es asaz
chocante observar las analogías con las
reflexiones de Lenin por la misma época.)
¿Qué es lo que quiere el poder? Todo.
La ciega obediencia militar y, por añadi­
dura, la adhesión de los espíritus. ¿Qué es
lo que detesta? Que el ciudadano se per­
mita decir lo que piensa sobre la manera
en que debe ser gobernado. Alain (que se
sentía desolado por encontrar en Platón la
idea totalitaria) proclama rotundamente el
derecho y la capacidad del simple ciuda­
dano para ejercer el poder. Y ello comien­
za (como siempre en Alain) por un movi­
miento de reconquista de su propio juicio.
Obedecer, mas no reverenciar. Examinar
siempre. Plegarse al orden (es inevitable,
en los dos sentidos de la palabra «orden»),
pero sin adorarlo, porque el orden no es el
fin; por encima de la policía está la justicia.
Es propio de los ciudadanos el consti­
tuirse en opinión pública.
N o dejarse guiar por el efecto pasivo
de los sondeos o de la prensa, sino por
la potencia resultante de la movilización
de los juicios libres. El elegido es respon­
sable ante sus electores personalmente
(Alain rechaza la proporcionalidad); debe
sentirse constantemente vigilado. La ver­
dadera revolución estaría en esto (y no en
una ilusoria subversión del orden social):
un pueblo capaz de ejercer un control per­
manente sobre sus jefes.
El individuo es pues el alfa y el omega
de la política: es el valor supremo al que
ella debe servir y la sede del espíritu libre
que la habrá de reglamentar. Estas P ro ­
puestas sobre los poderes constituyen el
fundamento filosófico de lo que Alain con­
sideraba ser la verdadera doctrina radical.
Edición: Las Propos constitutivas de la reco­
pilación Le citoyen contre Ies pouvoirs han
sido, en lo esencial, reunidas bajo el título Pro­
pos sur les pouvoirs, col. «Folio-Essais», Galli­
mard, 1985.
Estudio: R. Bourgne, «Philosophie et politique
chez Alain», nota final de la ed. cit.; D. Gil,
Alain, la république ou le matérialism, col.
«Philosophie», Méridiens-Klincksieck, 1990.
80
C LASE S SO C IALE S (LAS), Les Clas-
ses sociales, 1946.
M a u rice H a lb w a c h s , 1877-1945.
Curso en la Sorbona.
Influido por Durkheim, como Mauss,
Halbwachs inaugura su carrera con méto­
dos muy concretos. Su prim era obra
sociológica es prueba de ello: La clase
obrera y los niveles de vida, investi­
gaciones sobre la jerarquía de ¡as ne­
cesidades en la sociedad industrial
(1913). El curso de la Sorbona sobre las
clases sociales retoma los elementos de
este primer trabajo ampliando la cues­
tión a los grupos nacionales, a las pro­
fesiones con sus diferentes ingresos, a
los grupos rurales en Francia, a la noble­
za, a la burguesía, a las clases medias,
dedicando la parte más extensa a la cla­
se obrera. En primer lugar, Halbwachs
desea dar una definición de las clases
sociales. Para ello se pregunta por el
principio que preside la división de las
sociedades en clases sociales y por el
fundamento de una clase.
Criticando la definición heteróclita de
Marx, Halbwachs explica finalmente la jerar­
quía de clases por «los diferentes grados en
que los diversos grupos pueden participar
en las formas por excelencia de la actividad
social».
Edición: Les Classes sociales, Centre de
documentation universitaire, 1946.
Estudio: R. Hess, Dictionnaire des philo-
sophes, P.U.F., 1984.
CÓDIGO DE LA NATURALEZA, o El
verdadero espíritu de sus leyes, en todo
tiempo olvidado o desconocido, Code
de la nature, ou le veritable Esprit de
ses lois, de tou t temps négligé ou
méconnu, 1773.
M o r e l l y , hacia 1717-hacia 1778.
Utopía social.
Esta obra, redactada en 1755 y atri­
buida durante largo tiempo a Diderot,
hace de la idea de beneficencia la clave
81
del sistema social, proyecta una sociedad
perfecta que permite a cada uno acceder
a la felicidad, denuncia los defectos de los
principios generales de la política y de la
moral (1.a parte), de los principios par­
ticulares (partes 2.a y 3.a), y propone «un
modelo de legislación conforme con las
intenciones de la naturaleza» (4.a parte).
La ley fundamental reposa sobre la comu­
nidad de los bienes.
Edición: Code de la nature, c<?l. «Les Clas­
siques du peuple», Messidor-Éd. sociales,
Estudio: N. Wagner, Morelli, Le méconnu
des Lumiéres, Klincksieck, 1978.
C O L O Q U IO S , C olloqu ia fam iliara,
1518-1533.
D id ie r E rasm o d e R o t te r d a m , hacia
1469-1536.
Diálogos.
Erasmo quería escribir un manual de
conversación para sus estudiantes. Des­
pués de algunos ediciones incompletas,
la obra fue acabada y publicada en
1533. El libro es una mofa de las cos­
tumbres, de las condiciones de vida y de
los acontecimientos de la época. Igual­
mente son criticadas algunas tradicio­
nes religiosas.
Edición: Coloquios, en Obras escogidas (tr.
L. Riber), Aguilar, 1964.
Estudios: M. Bataillon, Erasmo y el eras-
mismo (tr. C. Pujol), Crítica, Barcelona,
1983;P. Mesnard, Erasme, col. «Philoso-
phes de tous les temps», Seghers, 1969.
C O M E N TAR IO DE AR ISTÓ TELE S
A v e r r o e s (ibn Rusd), 1126-1198.
Escritos en árabe en la segunda mitad
del siglo xn, el Scharh (Gran Com enta­
rio) y el Telkhis (C om entario medio o
Resumen) que componen esta obra abar­
can la totalidad de la obra de Aristóte­
les. El autor sigue primeramente a la letra
los escritos aristotélicos; después estudia
COMENTARIO DE ARISTÓTELES
los puntos esenciales; y finalmente aña­
de un resumen.
El tema de Dios es uno de los puntos
cruciales de la obra; fiel a Aristóteles, Ave­
rroes considera a Dios com o un «acto
puro» y refuta la idea de la Providencia,
aunque no niega la intervención de Dios
en los asuntos humanos. Averroes con­
cuerda con Aristóteles en lo que respec­
ta al «monopsiquismo» (la unidad de los
intelectos humanos): no hay más que un
solo intelecto, común a toda la especie
humana; es una razón impersonal e
inmortal; aunque permita al alma indivi­
dual ejercer sus facultades intelectuales
y dirigirse a sí misma, aquella razón es
superior a esta última que muere con el
cuerpo; un alma no sobrevive más que en
el intelecto: se fusiona con él. Cada alma
es una inteligencia y un conocimiento dife­
rentes, pero el alma intelectiva posee siem­
pre la misma suma de conocimientos inte­
lectuales, cualquiera que sea el número
de seres humanos. A propósito de esta
fusión, se puede hablar de panteísmo, con
tanta más razón cuando se admite el cono­
cimiento intuitivo de Dios.
Hay un dualismo en Averroes: cuan­
do habla como teólogo defiende la idea
de la inmortalidad personal; cuando habla
como filósofo, se funda en los derechos
de la sola razón. Averroes ha accedido a
la obra de Aristóteles a través de la escue­
la de Alejandría y de la doctrina emana-
tista neoplatónica. Tomás de Aquino lo
respetaba sobremanera y utilizó su siste­
ma de exposición en su propio comen­
tario de Aristóteles; pero corrigió lo que
a su juicio eran errores o perversiones del
espíritu peripatético. Averroes gozó de
gran predicamento entre la escuela fran­
ciscana, en la universidad de París y en la
de Padua, hasta su condenación en 1277.
Edición: Grand Commentaire de la
métaphysique d ’Aristote (tr. A. Martin),
Bibliothéque de la faculté de philosophie et
des lettres de l’université de Liége, Les Belles
Lettres, 1984.
Estudio: Mu ¡tiple Auerroés, en Acíes du Collo-
que intemational organizado con ocasión del
850 aniversario del nacimiento de Averroes, 20-
23 sept. 1976 en París, Les Belles Lettres, 1978.
COMENTARIOS SOBRE LAS SENTENCIAS
C O M E N T A R IO SO B R E L A S SE N ­
T E N C IA S, Super quatuor libros Sen­
tentiarum sublimissimae quaestiones
earumdemque decisiones, 1493.
G u ille rm o d e O ccam , hacia 1285-hacia
1347.
Para alcanzar el grado de maestro en
teología — que el Venerabilis Inceptor no
obtuvo jamás a causa de un anti-realis-
mo excesivo— , todo «Baccalaureatus non
form atus» tenía que leer y comentar los
-* Libros de las Sentencias, de Pedro
Lombardo (siglo xu). Combinando la Biblia
y la herencia griega, este «Maestro de las
Sentencias» ofrecía una exposición clara
y completa del saber humano puesto al
servicio de la Revelación que se convirtió
en una suerte de manual modelo de espe­
culación teológica y fue abundantemente
comentado. Rico en problemas extrava­
gantes —¿podía ser Cristo una mujer?— ,
había en él materia para suscitar las refle­
xiones de Guillermo de Occam y para inci­
tarlo a precisar las implicaciones teológi­
cas de su nominalismo.
Rechazando las distinciones formales
e incluso de simple razón atribuidas a Dios
por la teología natural, en particular las
sutilezas sobre la psicología divina edifi­
cadas por Duns Escoto (final del siglo xiii),
el autor no se siente convencido por nin­
guna de las pruebas de la existencia de
Dios: a lo sumo, lo que éstas encierran
no es más que un valor de probabilidad.
En efecto, si la palabra «ser» no reenvía a
alguna realidad distinta de la totalidad
de lo dado, no podemos razonar más que
apoyándonos en nuestra experiencia de
lo real. Pero ¿qué nos muestra ésta?
Hechos y causas, y un limitado número
de causas conservadoras de un efecto
dado. Si es preciso admitir un «primer efi­
ciente», no se puede decir gran cosa de
él. Tampoco se puede demostrar que sea
Uno: hay que remitirse a la fe para adhe­
rirse al «Credo in unum Deum». En cuan­
to a la Trinidad, se presenta contradicto­
ria: la unidad del ser divino no consiste
para nosotros más que en una perfección
indistinta — para la realidad y para el pen­
samiento— , una indivisión. Dicho breve­
82
mente, está el Absoluto revelado, pero el
hombre es incapaz de explicitarlo.
Ha sido detectado un aroma de exis­
tencialismo en el universo de Occam, com­
puesto de existencias individuales contin­
gentes, y donde la voluntad de Dios — a
la cual es preciso atribuir todas las formas
de «orden» que se constatan— es en sí mis­
ma libre y contingente, no restringida por
ninguna necesidad inteligible, salvo la del
principio de no contradicción. Un aroma
de herejía también —que entrañaba la con­
dena del autor por la universidad de Oxford
y después la de París— flotaba sobre toda
esta omnipotencia divina entregada a lo
arbitrario. ¿Cómo responder argumenta­
tivamente al incrédulo o al herético para
justificar los dogmas, si las verdades sobre­
naturales no se dejan captar más que por
la fe, y no por una certeza racional?
Será en los escritos de un ferviente dis­
cípulo de Occam, Gabriel Biel (hacia
1418-1495), donde Lutero descubrirá el
nominalismo, de cuyas potencialidades
«reformadoras» había dado ya prueba
Occam en su lucha contra el papado.
Edición: Super quatuor libros Sententia­
rum..., en Opera philosophica, vol. I, edi­
ción crítica del Instituto franciscano de la Uni­
versidad San Buenaventura, Nueva York,
1974.
Estudio: J. Largeault, Enquéte sur le nomi-
nalisme, B. Nauwelaerts, 1971.
C O M E N T A R IO SO B R E L A S SE N ­
T E N C IA S DE PE D RO LO M B A RD O ,
Scriptum in IV L. Sententiarum magis-
tri P. Lombardi, o 1254-1256.
T om ás de A q u in o (Santo), hacia 1225-
1274.
El autor trata aquí los principales temas
religiosos: la Trinidad, la Providencia, la
Creación, el Espíritu Santo, la Santa Euca­
ristía. Sin embargo, influido por San Agus­
tín y la doctrina averroísta, Tomás da a
los problemas que trata una dimensión
filosófica: ello ha hecho de esta obra un
manual de referencia y un útil de trabajo
en las universidades del siglo xiii.
83
Edición: Scriptum in IV L. Sententiarum
magistri P. Lombardi, Mandonnet-Moos,
1929.
Estudio: M. Poclin, Philosophie et théolo-
gie chez saint Thomas d’Aquin, Klincksieck,
C O M E N TAR IO S SOBRE AR ISTÓ TE ­
LES, o de 1265 a 1273.
T om ás d e A q u in o (Santo), hacia 1225-
1274.
Estos textos no tienen más ambición
que la de exponer lo más fielmente posi­
ble la doctrina del estagirita. Por ello,
Tomás comenta los principales temas: la
«Lógica» que trata del razonamiento, de
la afirmación y de la negación; la «Física»,
a la cual se opone: para él, Dios procede
de sí mismo y está también en el origen
de la creación; Tomás se apoya en el -*•
Tratado del cielo para ofrecer su propia
concepción del universo y evocar la posi­
bilidad de transformación de la materia;
a continuación estudia las obras psicoló­
gicas, que tratan de la naturaleza del alma
y de sus facultades. Aquí toma la defen­
sa de Aristóteles contra su comentarista
árabe, Averroes, que lo acusaba de no
creer en la inmortalidad del alma y en la
espiritualidad. Santo Tomás comenta tam­
bién las obras morales y políticas del esta­
girita, como la * Ética a Nicómaco, don­
de se habla de las virtudes y de los fines
de la vida, o la -* Política, que evoca los
diferentes tipos de gobierno que pueden
encontrarse a la cabeza de un Estado. El
comentario a la -*■ Metafísica es el más
importante: el autor trata de la naturale­
za del ser, de su realidad; y expone su pro­
pia teoría sobre la materia y el «intelec­
to», sustancia eterna y divina, causa
primera de toda cosa en el universo.
Es patente que intelectualmente el teó­
logo se siente muy próximo a Aristóteles:
los dos exhiben una sensibilidad común y
una similitud de pensamiento. Tomás de
Aquino tiene conciencia de la importan­
cia filosófica de Aristóteles, al igual que
de la de Platón, y se propone esclarecer
la filosofía cristiana con ayuda del pen­
COMERCIO Y EL GOBIERNO (EL)
samiento de estos dos autores. El trata­
miento que él ha hecho de la obra de Aris­
tóteles es, sin duda alguna, el mejor y más
justo que pueda encontrarse.
Edición: los Comentarios están publica­
dos en latín en Marietti, Roma/París/Turín,
1950-1985.
Estudio: M. Piclin, Philosophie et théolo-
gie chez saint Thomas d’Aquin, Klincksieck,
1983.
COMERCIO Y EL GOBIERNO (EL), Le
C om m erce et le Gouvernement, 1776.
C o n d i l l a c (Étienne Bonnot de) 1714-
1780.
La economía es para Condillac una cien­
cia que tiene por misión procurar la abun­
dancia. Su funcionamiento se revela con
el análisis del modo de satisfacción de las
necesidades. El valor de los objetos varía
en función de la naturaleza de la necesidad
y de su modo de satisfacción. Ese valor
permite determinar el precio y las condi­
ciones de intercambio, por lo tanto del
comercio. Este último es una fuente de
enriquecimiento porque, al desarrollar y
refinar las necesidades, desarrolla los
medios de producción. Condillac defiende
la libre circulación de las mercancías y el
equilibrio de sus precios, porque sí las nece­
sidades son permanentemente satisfechas
y los precios estables, los pueblos vivirán
en paz. En fin, el progreso económico será
posible si los hombres, llevando una vida
sana, contribuyen a desarrollar el progre­
so agrícola e industrial.
Al objeto de convencer a los diferen­
tes gobiernos de lo bien fundado de estos
principios económicos, Condillac hilvana
una ficción. Para empezar imagina el
m odelo económico ideal: un país cuya
extensión correspondería a la de la unión
de varios países europeos, donde reina­
rían la libertad de cambio y la igualdad
ante el fisco y la justicia. En un país tal
circulan las mercancías con facilidad y
todas las necesidades están satisfechas.
Las ciudades y las aldeas comercian al
unísono y las riquezas se reparten equi­
CÓMO HACER COSAS CON PALABRAS
tativamente. Pero que las guerras o las
aduanas entorpezcan al comercio, y ese
bello equilibrio queda inmediatamente
quebrantado; la miseria o el contrabando
se adueñan de la situación, la agricultura
y la industria periclitan, se desarrolla la
especulación, que trae consigo la desi­
gualdad en las riquezas.
Condillac quiere mostrar en esta obra
que la economía sólo será floreciente cuan­
do entre las naciones se establece la liber­
tad de cambio y la unión económica: con
ello está prefigurando el Mercado Común.
Escrito bajo el ministerio de Turgot en el
que impera la doctrina de los fisiócratas
— que consideran a la agricultura como
única fuente de la riqueza— , este tratado
demuestra que sólo el desarrollo conjun­
to de agricultura e industria es lo que per­
mitirá la prosperidad económica.
Edición: Le Commerce et le Gouverne-
ment, Slatkine, 1980.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 72-86; R. Lefé-
vre, Condillac, Seghers, 1976.
C Ó M O H AC E R C O SAS C O N P A L A ­
BRAS, How to do Things with Words,
1962.
Jo h n Lan gs h a w A u stin , 1911-1960.
La obra reúne los textos de doce con­
ferencias pronunciadas en 1955 en Har­
vard. El lenguaje no se orienta tanto a
constatar los hechos como a permitimos
hacer alguna cosa por la palabra mis­
ma. De ahí la importancia de los enun­
ciados performativos, que no son ni afir­
maciones verdaderas o falsas, ni
sinsentidos, sino enunciaciones orienta­
das a realizar una acción: apostar, bauti­
zar un barco, casarse... Mas en realidad,
dice Austin, todos los enunciados son de
alguna manera performativos. De lo cual
se sigue la necesidad de reemplazar la dis­
tinción constatativo/performativo por las
nociones de acto locucionario (decir algu­
na cosa), de acto ¡locucionario (el acto
que además de ser una locución produce
84
algo al decirla) y de acto perlocuciona-
rio (el acto de producir algo p o r el hecho
de decirlo).
Filósofo «analítico», Austin verá su refle­
xión continuada por el americano John
R. Searle ( -»• Actos de habla, 1969) y
por la corriente pragmatista.
Edición: Cómo hacer cosas con palabras,
(tr. G. R. Carrió y E. Rabossi), Paidós, 3.a
reimp; 1990.
Estudios: J. L. Austin, «Emisiones realizati-
vas», en L. M. Valdés (comp.), La búsqueda
del significado, Tecnos, 1991; F. Recana-
ti, Les énoncés performatifs: contribuí ion
á la pragmatique, Ed. de Minuit, 1982.
C O M U N ID A D Y SO C IE D A D , Ge
meinschaft und Gesellschaft, 1887.
Ferdinand T ónnies, 1855-1936.
0 análisis sociológico de Tonnies repo­
sa en la oposición entre la uoluntad orgá­
nica (principio de toda acción que da a la
vida su verdadera unidad) y la voluntad
racional (que orienta la energía de la volun­
tad orgánica). La voluntad orgánica desa­
rrolla la comunidad (Gemeinschaft), con
lazos reales fundados en la sangre, la loca­
lidad, el espíritu. La voluntad racional desa­
rrolla la sociedad (Gesellschaft): de indi­
viduos abstractos y separados sin lazos
reales, insertos en el mercado mundial,
donde el único valor es el de cambio, que
está ligado al beneficio. La comunidad, por
el contrario, es la forma de vida antigua,
primitiva, en la que las relaciones de los
individuos son vividas y sentidas. Mas estas
relaciones se intelectualizan bajo la influen­
cia de la cultura, los contactos sociales se
mecanizan y la comunidad evoluciona hacia
la sociedad. El statut representa el dere­
cho natural de la comunidad (el vestido, las
costumbres, la religión), mientras que el
contrato representa el derecho de la socie­
dad: el individuo deviene una persona (el
tipo perfecto es el comerciante).
Ediciones: Comunidad y sociedad (tr. J.
Rovira Armengol), Buenos Aires, Losada,
1947; Comunidad y asociación (tr. J.-
F. Ivars), Península, 1979.
85
Estudio: R. Nisbet, La tradition sociologi-
que, P.U.F., 1984.
C O N C E PTO DE L A A N G U S T IA (EL),
Om Begrepet Angest, 1844.
Scken A a b y e K ierk e ga a rd , 1813-1855.
Kierkegaard presenta esta obra como
«una simple meditación psicológica que
sirva de introducción al problema dog­
mático del pecado». La esencia de la angus­
tia es en efecto abordada a partir del peca­
do original: con la culpa de Adán, la
angustia entra en la realidad humana. El
hombre, a diferencia del ángel y de la bes­
tia, consagrados a la inmediatez, se forja
una representación de los posibles afron­
tando la angustia como «vértigo de posi­
bles». Esta experiencia, dramática pero no
menos saludable, se enraíza en el hecho
de que el hombre es síntesis de tiempo y
eternidad — eternidad que puede hacer­
se manifiesta en la angustia— . Mas habrá
que distinguir aquí la angustia ante el mal
de la angustia ante el bien, o demoníaca,
que el pecador experimenta cuando sien­
te que podría liberarse del pecado. En el
primer caso, el hombre elige el bien, y por
ello la angustia ante el mal; en el segun­
do, intenta rehuir el bien: combatiendo
entonces el pensamiento de Dios, desem­
boca en su anonadación existencial.
En consecuencia, la existencia ■—tal
como ocurre en el -*• Tratado de la deses­
peración— es considerada aquí como
composición de lo finito y lo infinito, más
precisamente, como síntesis del alma y el
cuerpo inducida por el espíritu. En la
angustia, que procede de una anticipa­
ción de la futura posición del espíritu, apa­
rece la primera ruptura de la inmediatez
sin que se pueda verdaderamente hablar
de libertad •— no experimentando enton­
ces el individuo más que la «posibilidad de
podep>— . Finalmente — y aquí está el pro­
fundo misterio de la angustia— angus­
tiarse es angustiarse por nada que no sea
solamente el poder hacer: sin ser culpa­
ble, el individuo desarrolla pues una com­
prehensión del pecado antes de que la
CONCEPTO DE LO POLÍTICO (EL)
angustia ante el pecado produzca el peca­
do. Hay así una relación subjetiva con el
pecado que desconoce todo dogmatismo.
Se comprende por esto que Kierke­
gaard haya sido el primer filósofo en ais­
lar verdaderamente la esencia de la
angustia, tarea a la cual le predisponía
la particular educación que recibió de
su padre y la situación espiritual de esa
primera mitad del siglo XIX que le con­
venció de la crisis del mundo occiden­
tal. Largo tiempo asimilada al temor, la
angustia se perfila como una categoría
existencial fundamental. Es fácil cons­
tatar lo que debe a este texto el análi­
sis heideggeriano de la angustia com o
tonalidad afectiva (Stim m ung) que nos
coloca delante de la nada ( -+ S er y
Tiempo).
Edición: El concepto de la angustia (tr.
D. Rivero), Orbis, 1984.
Estudios: R. Jolivet, Introducción a Kier­
kegaard (tr. M. Rovira), Gredos, 1950; M.
H. Hartshome, Kierkegaard: el diuino bur­
lador (tr. E. Lucena), Cátedra, 1992.
C O N C E PT O DE LO P O LÍT IC O (EL),
D er B egriff des Politischen, 1932.
C a r l S ch m itt, 1888-1985.
Discípulo de Max Weber, Carl Schmitt
distingue entre política y Estado («el con­
cepto de Estado presupone el concepto
de política»); toda vida en sociedad — con
o sin Estado (fenómeno histórico)— impli­
ca a lo político.
Conceptualizando la noción de políti­
ca, Schmitt separa rigurosamente este con­
cepto de la economía, del derecho, de lo
social y de la moral. Q criterio, el carác­
ter distintivo de lo político es «la discrimi­
nación entre el amigo y el enemigo»; se
trata aquí, no de una definición (la políti­
ca no puede ser reducida a la relación ami­
go/enemigo) sino, a través de una rela­
ción existencial, de un principio, de un
signo de identificación. El enemigo políti­
co es siempre público (hostis) y no priva­
do (inimicus), y se define como «una comu­
nidad de intereses y de acción» que se
CONCEPTO DE MAGNITUD NEGATIVA (EL)
enfrenta, al menos virtualmente, con otro
grupo de la misma naturaleza. En eco­
nomía no existen amigos ni enemigos,
porque no hay más que competidores y
compañeros (al recusar al enemigo, el libe­
ralismo niega la política). Un pueblo tiene
una existencia política, y es políticamen­
te libre desde el momento en que puede
designar al enemigo, en que tiene la capa­
cidad de operar por sí mismo esta discri­
minación.
La configuración política donde se
revela la lógica última que opone el ami­
go al enemigo es la guerra. Ciertamen­
te la política no está en la guerra mis­
ma, sino en la eventualidad efectiva de
esa situación excepcional, ese momen­
to decisivo en el que se designa al ene­
m igo. La decisión política, que es la
acción de la autoridad soberana, con­
siste en esta designación. Es soberano
aquel que decide políticamente, fuera
de toda norma, y dispone de la vida físi­
ca de los hombres. El sentido de la gue­
rra, situación anormal, reside en que
está dirigida contra un enem igo y no
emprendida en virtud de un ideal o de
un derecho (la guerra no es ni justa ni
injusta, es necesaria).
Aunque el conflicto pueda constituir­
se en objeto de estudio, la teoría de Sch-
mitt no es conflictualista. El eje central
del pensamiento de Carl Schmitt está
siempre articulado en torno a la cues­
tión del orden, de la cohesión, de la
homogeneidad, de la unidad política; su
teoría es integracionista. Así, la activi­
dad normal de un Estado es la de supri­
mir, en el interior de sí mismo, el carác­
ter absoluto de los conflictos (en otro
caso surgiría la guerra civil, situación
excepcional); el amigo reenvía siempre
a la homogeneidad, a una forma de per­
tenencia.
El decisionismo de Carl Schmitt, al
cual se opone radicalmente el normati-
vismo de Hans Kelsen, es una de las teo­
rías más importantes del siglo xx y ha
inspirado a numerosos teóricos, entre
otros a los franceses René Capitant y
Julien Freund. Sin embargo, Carl Sch­
mitt sigue siendo considerado aún como
86
«maldito», en razón de las funciones que
desempeñó en el seno del III Reich ale­
mán.
Edición: El concepto de lo político (tr. R.
Agapito), Alianza, 1991.
Estudios: D. Negro, Estudios sobre Carl
Schmitt, Fundación Cánovas del Castillo,
1995; H. Meier, Carl Schmitt, Léo Strauss
et la notion de politique, col. «Commen-
taire», Juillard, 1990.
CONC EPTO DE M AGNITUD NEGA­
TIVA (EL), o Ensayo para introducir
en la filosofía el concepto de magni­
tud negativa, Versuch den B egriff der
negativen Gróssen in die Weltweisheit
einzuführen, 1763.
Immanuel K a n t, 1724-1804.
Esta obra de Kant está consagrada al
examen del problema que plantea el paso
de un razonamiento lógico al estableci­
miento de una existencia; dicho en otras
palabras, ¿es legítimo pasar de lo lógico a
lo real? Kant pone en evidencia la dife­
rencia fundamental que separa esos dos
ámbitos, a saber, que el enfrentamiento
de dos principios opuestos conduce a un
equilibrio en la realidad, mientras que una
contradicción lógica no tiene el menor
valor. Este resultado será utilizado por Kant
para criticar las pruebas metafísicas de la
existencia de Dios. Por otra parte, esta
reflexión, que pone en cuestión el valor
del principio de causalidad, inicia las inves­
tigaciones sobre la categoría de causali­
dad que Kant llevará a cabo en la -*• Crí­
tica de la razón pura. En suma, es en este
escrito donde Kant establece definitiva­
mente la radical oposición entre lo lógi­
co y lo real.
Edición: Versuch den Begriff der negati­
ven Gróssen in die Weltweisheit einzu­
führen, incluido en las pp. 779-819 del vol.
I, dedicado a los escritos precríticos, de las
Obras de Kant de la edición de Darmstadt
(Insel Verlag, 1960).
Estudio: E. Cassirer, Kant, vida y doctrina
(tr. W. Roces), México, Fondo de Cultura
Económica, 1993.
87
CONCEPTO DE NATURALEZA (EL),
Concept o f Nature, 1920.
A l f r e d N o r t h W h iteh ead , 1861-1947.
Mientras que las ►Investigaciones sobre
los principios del conocimiento natural
son de orden epistemológico, El concep­
to de naturaleza se sitúa en un plano de
reflexión ortológica. Su objeto es el de «sen­
tar las bases de una filosofía natural como
presupuesto necesario de la física especu­
lativa». Whitehead comienza por rechazar
lo que él llama «la bifurcación de la natura­
leza», esto es, la separación que se ha
impuesto a partir de Descartes entre cosa
pensante y cosa extensa, entre cualidades
primeras y cualidades segundas. A conti­
nuación presenta una rápida exposición de
su método de «abstracción extensiva», que
es central en las Investigaciones. El méto­
do consiste en el estudio de la relación K
que liga el todo de un acontecimiento a
sus partes temporales y espaciales. Trasla­
dando a su terreno el método de las corta­
duras de Richard Dedekind, la abstracción
extensiva define las abstracciones geomé­
tricas como nociones límites obtenidas a
partir de los datos del espacio concreto. A
continuación se expone una teoría de la rela­
tividad que el autor opone a la de Einstein
y que será desarrollada en 1922 en El prin­
cipio de relatividad. En la relatividad eins-
teiniana, las propiedades físicas son deri­
vadas de la geometría, utilizada en función
de la curvatura que la materia introduce en
el espacio. Así es como la unificación del
espacio y el tiempo en un «espacio-tiempo»
de «puntos-flashs» conduce a espadalizar el
tiempo y a dislocar la simultaneidad.
La originalidad de la relatividad según
Whitehead consiste en hacer del suceso la
entidad de base, por oposición al objeto
que es reconocible y que posee una cier­
ta permanencia. Sólo el suceso tiene por
sí mismo un lugar en el espacio y el tiem­
po. N o sufre cambio, simplemente «ocu­
rre»; no existe más que por relación a su
antecedente, su concomitante, su conse­
cuente. El objeto, en cambio, aunque inma­
nente en la representación, está fuera del
tiempo y el espacio. De ahí que el «tensor»
einsteiniano se aplique inmediatamente al
CONCEPTOS FUNDAMENTALES
suceso, y la totalidad del espacio-tiempo
sea una totalidad no totalizable, un tejido
siempre inacabado obtenido al aplicar a
las entidades vectoriales las operaciones
relevantes del cálculo infinitesimal.
Edición: El concepto de naturaleza (tr. J.
Díaz), Gredos, 1968.
Estudios: J. D. García Bacca, Nueve gran­
des filósofos contemporáneos y sus temas,
Anthropos, 1990, pp. 407-549; E. Laszlo,
La Métaphysique de Whitehead: recher-
che sur les prolongementes anthropolo-
giques, Nijhoff, La Haye, 1970.
C O N C E P T O S FU ND AM E NTA LE S,
Grundbegriffe, 1981.
M a rtin H e id e gge r, 1889-1976.
Retranscripción de cursos.
El curso sobre los conceptos funda­
mentales que Heidegger impartió en la Uni­
versidad de Friburgo en 1941, ha sido edi­
tado en 1981 a título de obra postuma.
Por concepto, hay que entender una repre­
sentación bajo la cual está subsumida una
generalidad; dicho de otro modo, según
Heidegger, «una representación que deli­
mita un dominio de objetos enteramente
o según perspectivas particulares aunque
directrices». El adjetivo fundamental indi­
ca una investigación del fondo de las cosas
que se deja presentir más que captar. El
autor plantea la cuestión del sentido del ser
según una perspectiva fenomenológica
(estudio de lo que aparece).
La primera parte establece la distin­
ción entre el ser y el ente, separación que
está al origen de la indagación filosófica
de Heidegger. La segunda parte anuncia
un retomo al pensamiento griego que da
testimonio de una aprehensión origina­
ria del ser en su manifestación.
Heidegger explica la necesidad de una
predisposición, de un ponerse a la escu­
cha del ser del ente. El filósofo alemán es
uno de los grandes pensadores de la
corriente existencialista atea.
Edición: Conceptos fundamentales (tr. M.
E. Vázquez), Alianza, 1989.
CONCIENCIA MISTIFICADA (LA)
Estudios: O. Poggeler, El camino del pen­
sar de Martin Heidegger (tr. F. Duque),
Alianza, 1986; J. Beaufret, >Dialogue avec
Heidegger, Minuit, 1973-1985.
CONCIENCIA MISTIFICADA (LA), La
conscience mystifiée, 1933-1935.
H e n ri L e fe b v re , 1901-1991.
Manifiesto filosófico.
Este «libro maldito» fue rechazado por
los comunistas y, más tarde, destruido por
los nazis. En él afirma Lefebvre que el cri­
terio de la verdad no reside ni en la con­
ciencia individual ni en la colectiva; y que
por todas partes reina el desconocimien­
to, sobre todo en los explotados.
Edición: La conscience mystifiée, Le Syco-
more, 1979.
Estudio: R. Hess, H enri Lefebvre et I’a-
venture du siécle, éd. A.-M. Métailié, 1988.
C ONCORDIA DEL U BR E ALBEDRÍO
C O N L O S D O N E S DE LA GRACIA,
LA PRESCIENCIA DIVINA, LA PRO­
VIDENCIA, L A PREDESTINACIÓN Y
LA REPROBACIÓN. Concordia, 1588.
Luis de M o lin a , 1536-1600.
La Concordia debe su notoriedad a la
querella que siguió a su publicación y que
se prolongaría en -*• Las Provinciales de
Pascal. La doctrina que esta obra expo­
ne ha sido llamada «molinismo». Las tesis
molinistas habían pasado ya por un
comienzo de elaboración por parte de los
jesuítas Lessius y Fonseca.
La cuestión que aquí se debate es una
de las más antiguas y fundamentales de
la teología cristiana, puesto que se trata
del problema de la conciliación de la liber­
tad humana con los atributos de Dios.
Para responder a Lutero, Molina recu­
rre a la misma flexibilidad con que Tomás
de Aquino había tratado ya las tesis agus-
tinianas sobre la gracia. Se trata de ofre­
cer al creyente una perspectiva optimista
88
que le deje la esperanza de alcanzar la
salvación por medio de sus obras. El
pecado original ha desposeído al hom­
bre de la capacidad sobrenatural de obte­
ner su salvación. Queda la voluntad, que
puede elegir libremente cooperar o no
con los designios de Dios. La acción de
Dios no es suficiente, se precisa una coo­
peración mutua entre la gracia y el libre
albedrío.
Toda la tarea de la Concordia consis­
te en mostrar cómo se concilian racio­
nalmente Dios y la libertad del hombre.
Molina admite un concurso general de
Dios en el acontecer del mundo como
causa primera, concurso que no impide
que las causas segundas ejerzan su acción
(así es como Bossuet se representa la inter­
vención de la Providencia en la historia).
La conciliación de la libertad con la pres­
ciencia implica distinciones conceptuales
aún más sutiles. Que Dios sepa lo que voy
a hacer con mi libertad no impide que yo
sea libre. El optimismo motinista encontró
naturalmente oposiciones muy vivas, a la
cabeza de las cuales se sitúa la corriente jan­
senista. Tanto desde la perpectiva del inte­
rés filosófico como del valor literario, las
Provinciales de Pascal constituirán el pun­
to culminante de la controversia sobre la
gracia.
Edición: Concordia liberi arbitrii cum gra-
tiae donis, diuina praescientia, providen-
tia, praedestinatione, et reprobatione ad
nonnullos primae partís divi Thomae ar­
tículos, Lisboa, 1588.
Estudio: J. Ferrater Mora, Diccionario de
filosofía, Alianza, 1990.
CONDICIÓN H UM A NA (LA), The Hu­
man Condition, 1958.
H an n ah A r e n d t, 1906-1975.
Por una parte, el hombre deviene pri­
sionero de su destreza, y el lenguaje — por
el que el hombre es social— no acierta a
expresar el extremo perfeccionamiento
de la ciencia. Por otra, la automatización
hace el trabajo superfluo cuando, a la
inversa, la sociedad glorifica el trabajo.
89
Com prender la situación del hombre
moderno es reencontrar el sentido de su
actividad, la « vita activa». Ésta puede
tomar tres formas: el trabajo, la obra, la
acción. Por el trabajo, el hombre sub­
viene a sus necesidades vitales, pero su
labor se agota en la destrucción de los
bienes consumidos. En revancha, la obra
subsiste en tanto que objeto fabricado
por el hombre que se sirve de él, obje­
to que dura y estabiliza la actividad huma­
na. Finalmente, la acción es la empre­
sa por la cual el hombre se compromete
políticamente e intenta inmortalizarse
(por la permanencia de esta acción polí­
tica).
De origen judío alemán (expatriada y
naturalizada después en los Estados Uni­
dos), Hannah Arendt ha buscado en este
análisis de la actividad humana la res­
puesta a los cuestionamientos de su pri­
mera gran obra,-* Los orígen es del
totalitarismo, en donde describía la ten­
dencia a la destrucción de las socieda­
des contemporáneas.
Edición: La condición humana (tr. R. Gil),
Paidós, 1993.
Estudios: B. Parekh, Pensadores políticos
contemporáneos (tr. V. Bordoy), Alianza,
1986; A.-M. Roviello, Sens commun et
modernité chez Hannah Arendt, Ousia,
1988.
C O ND IC IÓ N OBRERA (LA), La con­
dition ouvriére, 1951.
Simone W e il, 1909-1943.
Selección de textos y de cartas.
Conmovida muy pronto por las injusti­
cias sociales, Simone Weil ha dado unidad
a su vida defendiendo a los proletarios,
entre los cuales quiso trabajar para mejor
conocerlos. La antigua profesora de la
Escuela Normal, la agregada, renunció a
las ventajas de su estatus en beneficio de
las arcas de solidaridad de los mineros de
Saint-Étienne. El breve texto del 30 de sep­
tiembre de 1937 sobre la condición obre­
ra denuncia la situación mundial en este
dominio e intenta establecer una distin­
CONDICIÓN POSTMODERNA (LA)
ción entre la verdadera y la falsa necesidad
del trabajo penoso. La autora clama por
una reglamentación general de los pro­
blemas económicos mundiales que tras­
cienda los diferentes aislacionismos. Simo­
ne Weil expone lo que considera condición
primera de un trabajo no servil: un princi­
pio de finalidad, dicho de otro modo, la
toma en consideración de la cualidad de
«persona» del obrero. Y para ellos imagi­
na fiestas, viajes, en una palabra: la ale­
gría.
Edición: La condition ouvriére, Gallimard,
1951.
Estudio: J. Cabaud, L ’Experience vécue de
Simone Weil, Plon, 1957.
C O NDIC IÓ N POSTM OD ER NA (LA).
Informe sobre el saber, La condition
postm oderna. R a pport sur le savoir,
1979.
Jean-Francois L y o ta rd , nacido en 1924.
La sociedades contemporáneas más
desarrolladas, llamadas «posmodemas»,
han conocido grandes cambios desde el
fin del siglo xix. Lyotard analiza estas
mutaciones a fin de comprender en qué
medida el saber, sea científico o narrati­
vo, puede ser considerado como legíti­
mo. Pero la ciencia tiene necesidad de
una legitimación más allá de sí misma (si
no, sería una ideología). Mas ¿qué dis­
curso sería susceptible de justificar un
enunciado científico? Ninguno, porque el
discurso científico «es un juego de len­
guaje que tiene sus reglas propias». Y aún
más, la ciencia se deslegitima al no res­
petar siempre sus principios: en efecto,
algunos de sus axiomas no son demos­
trables. Por último, es la sociedad la que
legitima el saber científico; como capita­
lista, lo que esa sociedad quiere es una
ciencia ejecutiva en vista del beneficio.
Una invención es pues legitimada por
su eficacia social, por su «ejecutividad».
Sumamente denso, este informe — con­
denado por el gobierno de Quebec— inte­
rroga a la sociedad y a la filosofía sobre el
CONFESIONES (LAS)
modo en que ellas reconocen el saber.
Al analizar las aporías de las filosofías hege-
liana y marxista, Lyotard se inspira en teo­
rías contemporáneas de Merleau-Ponty,
Barthes, Serres, Wittgenstein, Habermas...
Edición: La condición postmoderna (tr.
M. Antolín), Cátedra, 1989.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, Madrid, 1996; C. Clé-
ment, G. Lascault, M. Dufrenne, L. Morin,
«Jean-Frangois Lyotard», Reuue I’Are, n.°
64, 1976.
CONFESIONES (LAS), Confessiones,
o hacia 400.
A g u s tín (Aurelius Augustinus, San), 354-
430.
Obra filosófica y autobiográfica.
El objeto de esta obra está explicita-
do por San Agustín mismo.- «Los trece
libros de mis Confesiones alaban a Dios,
justo y bueno por mis males y mis bienes,
y despiertan hacia Él al entendimiento y
al corazón del hombre.» De hecho, la obra
está dividida en dos partes distintas; la pri­
mera comprende los libros I a IX y rela­
ta la vida del autor hasta su conversión al
cristianismo; la segunda, compuesta por
los libros X a XIII, es más especulativa.
Cuando el autor evoca su juventud, su
concepción maniquea es evidente; sin
cesar opone el bien y el mal; la inocen­
cia de la infancia está marcada por el peca­
do; un niño no es más que un pequeño
hombre inevitable e instintivamente incli­
nado a la satisfacción de sus sentidos, por
lo tanto al pecado; y cita a Job; «Porque
nadie está libre de pecado en vuestra pre­
sencia, ni siquiera el pequeño infante cuya
vida en la tierra no tiene más que un día».
De niño, reconoce San Agustín haber sido
perezoso; no le gustaban las obligaciones
que el estudio le imponía; a lo útil, pre­
fería lo agradable: experimentando aver­
sión por el cálculo y el griego, se apa­
siona en cambio por el latín y las ficciones
poéticas como la Eneida. Sentía celos del
saber de otros niños. El juego era esen­
90
cial para él, así como el orgullo que cose­
chaba de sus victorias; tampoco dudaba
en engañar, y se describe a sí mismo
como un mentiroso y trapacero. El autor
demuestra que su alma infantil estaba por
tanto bien corrompida desde el nacimiento
(L. I).
Su adolescencia discurrió en el peca­
do: «Tenía el temor de parecer más abyec­
to cuanto más inocente era, y de pasar
por tanto más vil cuanto más casto». Esta
manera de pensar le empuja cada día a
cometer nuevas faltas: la llamada de la
carne lo atormenta; incluso se acusa de
un robo de frutas. Es el deseo de poseer
o el temor de perder lo que se tiene lo
que empuja generalmente al crimen; pero
él no ha buscado en su acción más que el
latrocinio; ha hecho el mal por el mal,
simplemente por compartir ese juego tan
tentador con sus camaradas.
Sigue un análisis del pecado. El autor
concibe la falta como una desviación del
bien, una perversidad. De hecho, come­
ter un pecado es una manera falaz de afir­
mar la libertad. Pero ¿de qué libertad se
trata? La libertad individual no es forzo­
samente buena, se trata de sustraerle algo
para el propio placer a las leyes de la
moral. Por el contrario, afirmar la libertad
del propio espíritu es un bien, si esto no
entraña ningún daño para sí mismo o para
otro (L. II).
En Cartago, la vanidad lleva a Agustín
a frecuentar a los elegantes y los mun­
danos; y se entrega a la concupiscencia
y al libertinaje. Experimenta siempre un
gran placer en contemplar los males del
otro representados en el teatro y se acu­
sa de esta satisfacción poco caritativa. Al
mismo tiempo se entusiasma con el Hor-
tensio de Cicerón-, descubre entonces la
filosofía, el amor de la sabiduría. Decep­
cionado con la Biblia, es seducido por la
doctrina maniquea, y se deja cegar por
esta concepción dualista del bien y del mal
que le ofrece la explicación del pecado
(L. III).
De este modo, el autor nos relata los
hechos cotidianos de su infancia, y des­
pués los de su adolescencia, dominados
en ambos casos por la satisfacción de sus
91
sentidos. Así nos pinta su retrato: un ser
ardiente y sensual, esclavo a menudo
de sus instintos; apasionado y ambicio­
so (desea acceder a la gloria poética), mas
desilusionado, aspira a la purificación; se
revela también inquieto y ansioso; la amis­
tad ocupa igualmente un gran lugar en su
vida: se siente, en efecto, desesperado por
la muerte de un amigo. Esta desespera­
ción le lleva a una reflexión filosófica sobre
la naturaleza del mal metafísico, que es
siempre la desviación de un bien; es un
mal por relación a nosotros, mas un bien
por relación a las finalidades del universo.
Agustín reconoce que su pena es egoísta;
sólo el hecho de amar a Dios, que es
inmortal, puede aportar la felicidad.
Después pone en cuestión la teoría
maniquea y se aleja de la retórica. De paso
por Milán, escucha los sermones de San
Ambrosio, que le dejan conmocionado
(L. V); está todavía atrapado por los pla­
ceres de la carne, a los que continúa entre­
gándose; sólo el miedo a la muerte y al
juicio de Dios puede entonces salvarle
(L. VI).
Agustín conocía ya la inquietud antes
de descubrir el neoplatonismo, primer
paso hacia el cristianismo. Los adeptos a
esta filosofía le inculcan la idea de un Dios
abstracto, sin forma, incorpóreo, ilimi­
tado. Toda noción de amor está aquí
ausente; esta etapa es, sin embargo, esen­
cial para el autor (L. VII).
Liberado de la imagen, puede por fin
elevarse hasta el Dios de los cristianos,
infinitamente bueno y grande. Su con­
versión tuvo lugar en julio del 386: mien­
tras el autor, afligido, solloza bajo una
higuera, escucha una voz que le dice:
«¡Toma y lee! ¡Toma y lee!»; él abre enton­
ces el Evangelio y lee un pasaje de la Epís­
tola a los Romanos: «No viváis en la fran­
cachela y la embriaguez, ni en los placeres
impúdicos del lecho, ni en las querellas
y los celos; mas revestios del Señor Jesu­
cristo, y no os entreguéis a la concupis­
cencia de la carne... Acoged a aquel que
es débil en la fe»; Agustín, transportado
por la iluminación, anuncia entonces la
buena nueva a su madre, Santa Mónica
(L. VIII).
CONFESIONES (LAS)
A partir de aquí, relata el estado de
éxtasis que le conducirá al bautismo ocho
meses más tarde, como también el colo­
quio místico con su madre, que muere
poco después (L. IX).
Con el Libro X comienza la parte espe­
culativa de la obra, que se centra sobre
el problema del conocimiento de Dios. La
razón no puede concebir a Dios, pues
nuestros sentidos son limitados. Dios es
en efecto eterno, fuera del tiempo, mien­
tras que el hombre tiene un pasado, un
presente, un futuro y un final; ese tiempo
no tiene realidad en sí, es una invención
del hombre; está constituido por tres nadas:
el pasado que ya no es, el futuro que no
es todavía, y el presente, fugitivo, mezcla
de pasado y de futuro. Sólo Dios, que es
eterno, puede ser considerado como un
continuo presente (L. XI).
Son las Escrituras las que nos dan la
posibilidad de conocer estas verdades; hay
muchos grados posibles de lectura del sim­
bolismo de la Biblia: todo hombre, sim­
ple o sabio, puede encontrar en ella su
alimento; el uno ve sólo las imágenes, el
otro puede comprenderlas y analizarlas.
Es Dios quien nos da la inteligencia de las
Santas Escrituras. El tema de la creación
no plantea en verdad ningún problema;
Dios ha creado la materia informe a par­
tir de la nada. De este modo ha forma­
do el universo, el cielo y la tierra que esca­
pan a las vicisitudes del tiempo. Sin
embargo, ciertos puntos permanecen
oscuros: ¿cómo conocer a Dios? (L. XII).
En realidad, según San Agustín, el cono­
cimiento de Dios es innato, y se apoya
en tres certezas indisociables: el hombre
es, sabe que es, y quiere ser; estos sím­
bolos se encuentran en la Trinidad: el
Padre (Ser absoluto), el Hijo (Saber abso­
luto) y el Espíritu Santo (Voluntad abso­
luta de Dios) (L. XIII).
Obra fundamental de San Agustín jun­
to con -+ La ciudad de Dios, Las Con­
fesiones constituyen un testimonio dra­
mático de la época de las persecuciones
cristianas; mas esta obra es sobre todo la
historia de la más apasionante aventura
espiritual: la de la conversión y de la bús­
queda de Dios. Reuniendo por vez pri­
CONFESSIO PHILOSOPHI
mera sabiduría pagana y pensamiento cris­
tiano, el Padre de la Iglesia abre la vía a
otros famosos conversos, como Pascal o
incluso Maine de Biran. Su obra, inspira­
da por un pensamiento poderoso y un
gran corazón, es la de una eterna juven­
tud ardiente y vigorosa. Es conmovedora
porque es sincera: el autor nos enseña que
se veía aprisionado entre los deseos de
orden sensual y la aspiración de su alma
a unirse con Dios; sus sentidos fueron cier­
tamente el último obstáculo para su con­
versión; su drama interior, sus debilidades
nos dan una imagen simpática de este san­
to que es, ante todo, simplemente un
hombre.
Agustín está en el origen del pensa­
miento cristiano moderno, pero su obra
resta original y única en su presentación:
el autor mezcla estrechamente su expe­
riencia humana y religiosa con un estu­
dio especulativo del conocimiento de Dios.
Edición: Las Confesiones (tr. A. C. Vega),
Ed. Católica (B.A.C.), 1946.
Estudios: J. J. O ’Meara, La jeunesse de
saint Augustin: ¡ntroduction á la lecture
des Confessions, Ed. universitaires de Fri-
bourg/Le Cerf, 1988; É. Gilson, Introduc-
tion á l ’étude de saint Augustin, Vrin,
1982.
CONFESSIO PH ILO SO PH I.
G o ttfried W ilh elm L eibniz
Veáse PROFESIÓN DE FE DEL
FILÓSOFO (LA).
C O NFLIC TO DE L A S FACU LTAD ES
(EL), D er S treit der Fakultáten, 1798.
Immanuel K a n t, 1724-1804.
La obra reúne tres tratados en los que
Kant examina el conflicto que opone las
Facultades llamadas superiores (Faculta­
des de teología, de derecho y de medi­
cina) a la Facultad de filosofía. Este triple
conflicto — el filósofo disputa con el teó­
logo, el jurista y el médico— es necesa­
rio porque es el conflicto de la tradición
92
positiva, religiosa o jurídica con la auto­
nomía intelectual. Defendiéndose de los
ataques del rey de Prusia que le repro­
chaba su depreciación del cristianismo
en -* La religión dentro de los límites
de la simple razón (1793), Kant reela-
bora aquí ciertos puntos de esa obra, con­
cretamente la idea de una Iglesia uni­
versal e invisible; mas también incluye
algunas observaciones sobre la Revolu­
ción francesa y consejos relativos a la
salud.
Edición: Contienda entre las Facultades
de Filosofía y Teología (tr. R. Rodríguez),
Debate, 1992.
Estudio: E. Cassirer, Kant, vida y doctrina
(tr. W. Roces), México, Fondo de Cultura
Económica, 1993.
CONJETURAS Y REFUTACIONES. 0
desarrollo del conocimiento científico,
Conjectures and Refu tation s. The
Growth o fS cien tific Knowledge, 1963.
K a r l Raimund Pop p er, 1902-1994.
La ciencia progresa por ensayos y erro­
res, por conjeturas y refutaciones: tal es
la tesis central de este libro, que reúne,
en una prolongación de -*• La lógica de
la investigación cien tífica, ensayos y
comunicaciones sobre historia de la filo­
sofía e historia de las ciencias físicas, pero
también sobre política e historia.
Según el criterio de falsabilidad adop­
tado por Popper para distinguir entre
ciencia y pseudociencia, una teoría sólo
es científica cuando asume el riesgo de
ser invalidada por un test experimental.
En consecuencia, ninguna teoría, incluso
la más sólidamente establecida en la comu­
nidad científica, está a salvo de una even­
tual refutación ulterior. Es preciso por tan­
to considerar a todas las leyes y teorías
científicas como provisionales, hipotéti­
cas o conjeturales, no imponiéndose las
nuevas teorías más que com o a p rox i­
maciones mejores que las que les prece­
dían.
Contra la actitud dogmática, que se
esfuerza en verificar las leyes para poder
93
confirmarlas, Popper defiende un racio­
nalismo crítico que busca, por el contra­
rio, refutar esas leyes sometiéndolas incan­
sablemente a la prueba de los tests. Así el
error, lejos de constituir una falta o defec­
to de conocimiento — como lo creían
Bacon o Descartes— , es una etapa esen­
cial en el desarrollo del conocimiento. No
hay camino más racional, escribe Popper,
que el de «proponer teorías audaces, de
consagrar todos nuestros esfuerzos a mos­
trar que son erróneas, y suscribirlas pro­
visionalmente cuando nuestras tentativas
para criticarlas han fracasado».
Edición: Conjeturas y refutaciones: el desa­
rrollo del conocimiento científico (tr. N.
Míguez), Paidós, 1994.
Estudios: B. Magee, Popper (tr. Lluis Puja­
das), Grijalbo, 1974; D. C. Stove, Popper y
después: cuatro irracionalistas contempo­
ráneos (tr. C. García Trevijano y S. Nucce-
telli), Tecnos, 1995.
CO N O C IM IEN TO DE L A V ID A (EL),
La Connaissance de la vie, 1952.
G e o r g e s C anguilhem , 1904-
Colección de textos.
Esta obra reúne varias conferencias y
artículos redactados en diferentes fechas
pero cuya inspiración comparten: el afán
tanto ético como epistemológico por res­
petar la originalidad de los fenómenos
de lo viviente mediante la constitución
de un pensamiento capaz de reconocer
sus límites y de experimentar sus condi­
ciones de ejercicio. «El pensamiento de lo
viviente debe tener de lo viviente la idea
de lo viviente». La relación entre lo vivien­
te y su pensamiento, como la de éste y su
medio, se establece como un debate-, un
debate supone un intercambio posible,
pero también contradictores y criterios de
apreciación. Cuando se trata de la vida,
las representaciones que el hombre se
hace, las técnicas que emplea para «corre­
girla», modificarla o eventualmente pro­
longarla, los valores en cuyo nombre actúa,
la experimentación a que la somete, están
inextricablemente mezcladas.
CONOCIMIENTO DEL HOMBRE
La idea de que el «progreso» de las cien­
cias biológicas discurriría en el sentido
exclusivo del vitalismo en detrimento del
mecanicismo, o bien a la inversa, está
refutada: en las discusiones en torno al
debate entre el organismo y su medio, se
observa más bien una alternancia entre
posiciones antitéticas aunque sin duda
inseparables. Si «la vida es la creación»,
como escribía Claude Bemard, el cono­
cimiento de la vida debe adquirirse por
conversiones imprevisibles y retrocesos
bruscos.
En el último capítulo de la edición de
1965 («La monstruosidad y lo monstruo­
so»), Canguilhem utiliza un contraejem­
plo para mostrar que un contra-valor vital
como el monstruo no contradice ni refu­
ta el valor particularmente único de la
vida, cuya esencial contingencia él pone
de manifiesto. N o hay excepción a las
leyes de la naturaleza; las solas excep­
ciones que existen lo son por relación a
las leyes de los naturalistas.
Edición: La Connaissance de la vie, 7.aed.,
Vrin, 1985.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, Madrid, 1996; Can­
guilhem, Revue de métaphysique et de
moral, n.° 1, Armand Colín, 1985.
C O N O C IM IE N T O D E L H O M B R E ,
Menschenkenntnis, 1921.
A l f r e d A d l e r , 1870-1937.
Consciente de la naturaleza eminen­
temente científica del objeto al que había
consagrado su vida, y particularmente apto
para suscitar el interés de aquellos para los
que las palabras psiquiatría y psicología
revisten un carácter misterioso o temible,
Adler estaba particularmente bien situado
para jugar un papel de primer orden en la
propagación de los hechos esenciales en
el conocimiento de la conducta humana.
Sabía que podía servir a la humanidad al
no cesar de insistir sobre la posición infe­
rior en que el niño se encuentra coloca­
do cuando viene al mundo, y sobre sus
CONOCIMIENTO E INTERÉS
esfuerzos ulteriores para pasar de la depen­
dencia infantil a la independencia de la edad
adulta. Adler subraya la importancia de las
influencias familiares y sociales sobre el
niño y el adolescente. H niño debe en efec­
to combatir sus propios impulsos biológi­
cos, pero también los de sus padres, her­
manos, hermanas e institutrices.
El autor expone aquí su teoría del com­
plejo de inferioridad, en particular en el
capítulo V. Al principio, Adler suscribe
sin reservas las tesis freudianas para expli­
car la tendencia de ciertos neurópatas a
compensar su «sentimiento de inferiori­
dad» con manifestaciones agresivas. Pero
muy pronto renuncia a esta aplicación
dogmática del freudismo para defender
un punto de vista diametralmente opues­
to. N o es, para él, la pulsión sexual, sino
la aspiración a la perfección lo que hace
inteligible el dinamismo de la vida psíqui­
ca. La herencia, la educación, los azares
sociales han determinado desde la infan­
cia el ideal que cada individuo se esfuer­
za por alcanzar en su vida. Destinado a
compensar el sentimiento de inferioridad
experimentado inicialmente por el niño
frente al mundo adulto, esta construcción
psíquica protege el sentimiento de supe­
rioridad que anima las conductas huma­
nas. Así, en la neurosis, el individuo rehu­
ye el contacto de una realidad frustrante
para salvaguardar su superioridad fingida.
Edición: Conocimiento del hombre (tr. H.
Bark), Espasa-Calpe, 1984.
Estudio: H. Schaffer, La Psychologie d'Ad-
ler. théorie et applications, Masson, 1976.
CONOCIMIENTO E INTERÉS, Erkenn-
tnis und Interesse, 1968.
Ju rgen Haberm as, nacido en 1929
Opuesto al cientifismo positivista tal
como se expresa en -» La lógica de la
investigación cien tífica de Karl Pop-
per y en Carl G. Hempel y Paul Oppen-
heim — que pretenden definir de mane­
ra exclusiva los criterios de toda verdad
científica— , Habermas afirma la espe­
94
cificidad de las ciencias sociales. Intenta
reconstruir «la prehistoria del positivismo
moderno» exponiendo: la crisis de la crí­
tica del conocimiento (Kant, Hegel, Marx,
1.a parte), el positivismo, el pragmatis­
mo, el historicismo (Comte, Mach, Peir­
ce, Dilthey, 2.a parte), la critica como uni­
dad del conocimiento y del interés (Kant,
Schelling, Freud, Nietzsche, 3.a parte).
Prolongando su «lección inaugural» pro­
nunciada en la Universidad de Francfort
en junio de 1965, Habermas afirma que
existe un lazo entre el conocimiento (la
ciencia) y el interés (en el sentido de inte­
rés universal). La ciencia es interesada
porque son los intereses comunes a la
especie humana en conjunto los que
demandan el conocimiento.
A este respecto, se deben distinguir las
ciencias exactas de las ciencias humanas.
Las ciencias exactas son empíñco-ana-
líticas: empíricas en tanto que emplean
el control por la experimentación, y ana­
líticas por la formalización lógico-mate-
mática de las teorías hipotético-deducti-
vas. Habermas refuta la pretensión de la
llamada objetividad de la experiencia cien­
tífica, en realidad del orden de la inter­
subjetividad (que es a la vez intersubjeti­
vidad empírica de la observación e
intersubjetividad lógico-lingüística de su
formulación). Las ciencias empírico-ana­
líticas proceden de un interés técnico del
conocimiento.
Las ciencias humanas son por su par­
te ciencias histérico-hermenéuticas. Pro­
ceden de un interés prá ctico que está
orientado al mantenimiento y la exten­
sión de la intersubjetividad de una com­
prehensión entre los individuos.
Habermas propone finalmente una
«tercera ventana», la de las ciencias críti­
cas (crítica de las ideologías, psicoanáli­
sis) que proceden de un interés emanci-
p a to rio donde coinciden al fin
conocimiento e interés en la intención de
realizar la racionalidad comunicativa de
la interacción (noción opuesta a la de tra­
bajo).
Edición: Conocim iento e interés (tr. M.
Jiménez y F. Ivars), Taurus, 1992.
95
Estudio: Th. Mac Carthy, La Teoría Críti­
ca de Jürgen Habermas (tr. M. Jiménez
Redondo), 3.a ed., Tecnos, 1987.
C O NO C IM IEN TO OBJETIVO, Objec-
tive Knowledge, 1972.
K a r l Rajmund P op p er, 1902-1994.
En esta prolongación de -+ La lógica
de la investigación científica, Popper se
propone elaborar una teoría objetiva (u
objetivista) del conocimiento que rompe
definitivamente con el punto de vista sub-
jetivista tradicional: el del racionalismo
cartesiano como también el del empiris­
mo de Locke, de Hume o de Berkeley.
Este último postula en efecto que «las
experiencias subjetivas son particular­
mente seguras y constituyen por ello un
punto de partida sólido o un asidero ade­
cuado». Contra esta obsesión por el fun­
damento, a la cual han sucumbido la
mayoría de los filósofos, Popper toma
el partido del sentido común, espontá­
neamente realista. Que los objetos de
nuestro entorno familiar no se desplazan
solos cuando les damos la espalda, esta­
mos todos dispuestos a admitirlo. Pero
esta actitud restablece precisamente una
concepción objetivista del conocimien­
to. Un conocimiento fiel a la realidad es
independiente del sujeto cognoscente, tal
es el conocim iento objetivo (o «conoci­
m ien to sin sujeto cogn oscen te») que
defiende el autor.
Para ilustrar mejor el estatuto parti­
cular de nuestras teorías, conjeturas y
suposiciones subjetivas, Popper distingue,
un poco a la manera de Ratón, tres mun­
dos: el «mundo 1», o el mundo físico; el
«mundo 2», o el mundo de nuestros esta­
dos de conciencia y de nuestros pensa­
mientos subjetivos; y por último el «mun­
do 3», o el mundo del pensamiento
objetivo, constituido por los contenidos
lógicos de los libros, las teorías, los pro­
blemas, las discusiones, las obras de arte,
etc. La raza humana podría muy bien
desaparecer, pero los habitantes del ter­
cer mundo, que son «las teorías en sí» que
CONOCIMIENTO Y ERROR
esa raza ha producido en el curso de su
historia, no cesarían por ello de existir.
Porque el mundo 3 es autónomo: las solu­
ciones que se han descubierto pueden dar
lugar al nacimiento de nuevos problemas,
nuevas discusiones, nuevas soluciones,
que a su vez vendrán a enriquecer las ante­
riores. Así, el tercer mundo de Popper no
es el mundo inmutable de las Ideas de Pla­
tón. Ese mundo evoluciona, progresa
según el grado de las conjeturas y las refu­
taciones que los hombres hayan elabo­
rado. Sobre él opera una suerte de selec­
ción darwiniana que divide nuestras
teorías en teorías caducas (puesto que han
sido invalidadas por los tests) y teorías
verosímiles (las que, hasta el momento,
han resistido la prueba de los tests).
Si este tercer mundo es una creación
de la racionalidad humana, ésta, a su vez,
debe mucho al tercer mundo. Es esta
autotrascendencia lo que constituye para
Popper el hecho más notable de la evo­
lución humana: «Ocurre con nuestras teo­
rías lo que con nuestros hijos: tienden a
devenir sumamente independientes de
sus progenitores. Y tal como puede suce­
der con nuestros hijos, puede también
ocurrir con nuestras teorías: que reciba­
mos de ellas una cantidad de conoci­
miento mayor de la que al principio había­
mos puesto en ellas», escribe el autor para
concluir.
Edición: Conocimiento objetivo (tr. C. Solís),
Tecnos, 1988.
Estudios: K. R. Popper, Búsqueda sin tér­
mino (tr. C. Garda Trevijano), Tecnos, 1977;
R. Bouveresse, Karl Popper ou le Ratio-
nalisme critique, Vrin, 1987; D. C. Stove,
Popper y después: cuatro irracionalistas
contemporáneos (tr. C. García Trevijano y
S. Nuccetelli), Tecnos, 1995.
CONOCIM IENTO Y ERROR, Erkennt-
nis und irrtum , 1905.
E rn s t M a c h , 1838-1916.
Nacido en Moravia, este físico, psicó­
logo y filósofo de las ciencias enseña físi­
ca experimental durante veintiocho años
CONOCIMIENTO Y REALIDAD
en la universidad de Praga. Considerado
por los neopositivistas del Círculo de Vie­
na como su padre fundador, Mach con­
cebía que el ideal científico debiera con­
sistir en la representación de las
experiencias humanas a través de un sis­
tema unificado de conceptos: este ideal
devino programa del Círculo de Viena. Sin
embargo, otros aspectos del pensamien­
to de Mach lo aproximan a Thomas S.
Kuhn y a Willard V.O. Quine.
Es sobre todo el análisis psicohistóri-
co de los conceptos lo que caracteriza a
su filosofía de las ciencias y lo coloca en
el contexto del descubrimiento. Para
Mach, en efecto, todo conocimiento cien­
tífico es relativo: incluso expresado en un
lenguaje lógico-matemático, ese conoci­
miento depende de la contingencia his­
tórica que ha permitido su expresión. El
propio Mach se encuentra alejado de la
empresa logicista que ha imperado sobre
el Círculo de Viena.
Edición: Conocimiento y error (tr. F. Cor­
tés Pía), Espasa-Calpe, 1948.
Estudios: L. Kolakowski, La filosofía posi­
tivista (tr. G. Ruiz Ramón), Cátedra, 1988;
P. Franck, Modern Science and its Philo-
sophy, Massachusetts, 1949.
C O N O C IM IE N T O Y REALID AD ,
Knowledge and Reality, 1885.
B e rn a rd B o s a n q u et, 1848-1923.
La obra es una critica severa de los
Principios de lógica de Francis Brad­
ley (maestro venerado del autor) que
tendrá muy en cuenta, en la segunda
edición en 1922, las críticas de su dis­
cípulo. Bosanquet reprocha a esta obra
su lado negativo: la lógica se saldaba
en efecto con un fracaso, al defender
que, por válidos que sean, nuestros razo­
namientos no captan la realidad, siguen
siendo construcciones al margen de lo
real — y esto, sea que se trate de la
consciencia sensible inmediata o del
pensamiento relacional que analiza y
reconstruye lo real— . El error de Brad­
ley está en oscilar entre estas dos con­
96
cepciones de la verdad, cuando el acto
de juzgar — en lo cual consiste el pen­
samiento— es in d escom pon ible. En
particular, el autor no ha introducido
una oposición radical — que por otra
parte domina toda la lógica— entre jui­
cios hipotéticos y juicios categóricos.
Estas formas no se presentan jamás en
estado puro: un juicio categórico, como
«un día lluvioso es húmedo», se torna
en el juicio hipotético: «si llueve, el día
será húmedo». El pensam iento debe
pasar por las hipótesis, pero sin aban­
donar la base concreta de los hechos
que las hacen plausibles y que exone­
ran de los juicios categóricos.
Todos los juicios cualifican, por tanto,
la realidad. N o hay razón para distinguir,
com o lo hace Bradley, los juicios abs­
tractos de otros más inmediatos. N o hay
dos realidades: el dato sensible inmedia­
to y el sujeto último de los juicios. La rea­
lidad es el único sujeto de todos los jui­
cios. Esta obra iba a encontrar sus
fundamentos definitivos en la -* Lógica,
el gran tratado de 1888.
Edición: Knowledge and Reality, K. Paul,
Trench & Co., Londres, 1885.
Estudio: F. Houang, Le Néohégelianisme
en Angleterre: la philosophie de Bernard
Bosanquet, Vrin, 1954.
C O N S C IE N C IA AFECTIVA (LA), La
conscience affective, 1979.
Ferdinand A lq u ié , 1906-1985.
Reanimando la problemática del con­
flicto entre la sensibilidad y la razón
(«¿Cómo es posible que yo sienta de modo
distinto a lo que expreso?»), Alquié cen­
tra la reflexión y argumentación de su
estudio en el carácter afectivo de la cons­
ciencia humana, que, aunque distinta de
la razón, no deja de constituir un saber.
Para captar la especificidad de este cono­
cimiento, el autor examina la afectividad
a través de sus manifestaciones empíri­
cas — la angustia, el amor, el sueño y la
locura— y se interroga sobre el simbo­
97
lismo, la fe y otras actitudes que implican
en su origen los afectos de la conscien­
cia. Alquié evoca a Proust, a Rimbaud...
y pone en cuestión los a priori filosóficos
de racionalistas tales como Spinoza, Des­
cartes o Kant que, a su juicio, desnatu­
ralizan la consciencia al reducir lo afecti­
vo a lo intelectual. «Lo propio de nuestra
condición — escribe— es captar el mun­
do a partir de un yo que no admite ser
despojado de la afectividad.»
Alquié concluye que las ciencias del
hombre ignoran la verdadera conscien­
cia de sí que, extranjera en el mundo, se
basta a sí misma y permite que el hom­
bre se conozca espontáneamente «sin
necesidad de explicarse ni de compren­
derse.»
Edición: La conscience affective, Vrin,
1979.
Estudio: J.-L. Marión, La passion de la rai-
spn: hommage á Ferdinand Alquié, col.
«Epiméthée», P.U.F., 1983.
CO N S ID E R AC IO N E S INTE M PE S TI­
VA S , Unzeitgemasse Betrachtungen,
1873-1876.
F rie d ric h W ilh e lm N ie tz s c h e , 1844-
1900.
Las cuatro Consideraciones in tem ­
pestivas se ocupan sucesivamente del teó­
logo David Strauss (1873), de la utilidad
y los inconvenientes de la historia (1874),
de Schopenhauer educador (1874), y de
Richard Wagner en Bayreuth (1876).
En la primera consideración observa
Nietzsche que un triunfo militar no tiene
nada que ver con el triunfo de una cultu­
ra. ¿Qué es la cultura? «Una unidad de
estilo estético que se manifiesta en todas
las actividades de una nación».
La segunda consideración denuncia la
«barbarie» o la «enfermedad» científica.
La tercera ensalza a Schopenhauer
como el educador por excelencia. Pese a
la fidelidad que le guardó siempre, Nietzs­
che no le ahorró ciertas críticas, sobre
todo a propósito de la concepción de la
piedad que separaba a ambos.
CONSIDERACIONES SOBRE EL OPTIMISMO
La cuarta consideración consagra la glo­
ria de Wagner: lejos de ser un peligro, como
luego aparecerá a los ojos de Nietzsche,
Wagner es presentado aquí como «el anti-
modemo» que sabe descubrir el peligro de
lo «moderno». Nietzsche bosqueja así el
retrato de un creador que combate por la
transformación del mundo. La crítica de la
sociedad burguesa se encuentra ya expli-
citada. En -* Ecce H om o, Nietzsche afir­
mará que las dos Intempestivas consa­
gradas a Schopenhauer y a Wagner no
hablaban de hecho más que de sí mismo.
Edición: Consideraciones intempestivas
(tr. A. Sánchez Pascual), Alianza, 1988.
Estudio: E. Fink, La filosofía de Nietzsche
(tr. A. Sánchez Pascual), Alianza, 1994.
C ONSIDERACIONES SOBRE EL O P ­
TIM ISM O, o Ensayo de algunas con­
sideraciones sobre el optimismo, Ver-
such einiger B etrachtungen über den
Optimismus, 1759.
Immanuel K a n t, 1724-1804.
Publicadas en el mismo año que el -»
Cándido de Voltaire, y con motivo del
terremoto de Lisboa (1755), las Consi­
deraciones sobre el optim ism o respon­
dían a una preocupación ya antigua de
Kant. En efecto, el autor había reunido
ya una serie de notas con el propósito de
responder a una cuestión sacada a con­
curso por la academia de Berlín. Mien­
tras que en esas notas Kant prefería el
optimismo de Pope al del autor de los +
Ensayos de teodicea, el texto de 1759
se sitúa en la perspectiva leibniziana, cuan­
do invita a colocarse bajo el punto de vis­
ta del todo en lugar de juzgar a partir de
nuestra situación limitada. Mas aunque
Kant está cercano a Leibniz en cuanto a
sus conclusiones, los caminos por los que
ha llegado a ellas son muy diferentes. Fue
una reflexión máximamente abstracta
sobre la noción de realidad la que empu­
jó a Kant a adherirse al optimismo. Este
escrito apenas si tuvo resonancia: fue total­
mente eclipsado por el Cándido de Vol-
CONSIDERACIONES SOBRE FRANCIA
taire; en la actualidad, esta obra no se
cuenta entre las más importantes del filó­
sofo de Konisberg.
Edición: Versuch einiger Betrachtung über
den Optimismus, 1759, incluido en las pp.
583-594 del vol. I dedicado a los escritos
precríticos, de las Obras de Kant de la edi­
ción de Darmstadt (Insel Verlag, 1960).
Estudios: E. Cassirer, Kant, vida y doctri­
na (tr. Wenceslao Roces), México, Fdo.Cul-
tura Económica, 1993; P. Henriot, Consi-
dérations sur Voptimisme, Revue de
l’enseignement philosophique, n.° especial
«Les Lumiéres», sept./oct. 1987.
CONSIDERACIONES SOBRE FRAN ­
CIA, Considérations sur la Franoe, 1797.
Joseph d e M a is tre , 1753-1821.
Fuertemente influido por Edmund Bur­
ke y sus Reflexiones sobre la revolución
francesa (1790), donde el filósofo bri­
tánico denunciaba esos dos males revo­
lucionarios que son la abstracción y el
individualismo, Joseph de Maistre desa­
rrolla aquí un análisis y una explicación
globales del fenóm eno revolucionario
como también una refutación de la obra
de Benjamín Constant, De la fuerza del
go b ie rn o actual y de la necesidad de
asociarse (1795), en la que éste hacía el
elogio del Directorio.
Para el teórico contrarrevolucionario,
Dios está en el origen de todo lo que es;
no existen el azar, lo ilógico ni lo absur­
do, pues todo está ordenado conforme
a los planes de la Providencia. El hom­
bre se cree libre, aunque no es más que
un «instrumento de Dios». Así pues, nadie
ha podido prevenir ni nadie detendrá la
Revolución; esta última es una necesidad
resultante de un decreto de la Providen­
cia que, al turbar un orden que les era
favorable, inflinge un castigo a los hom­
bres. La Revolución, obra de Dios y no
de los hombres, ha penalizado a Francia,
que a la cabeza de la cristiandad ha trai­
cionado su misión al facilitar la propa­
gación de las impiedades de los filósofos.
Continuador de Bossuet, Maistre es un
providencialista que describe a la Revo­
lución como un castigo divino que rege­
nerará a Francia y la hará emerger más
fuerte tras esas duras pruebas. La Repú­
blica no puede durar, porque promulga
leyes para un hombre abstracto; pero la
voluntad razonada no puede fundamen­
tar un Estado. Contra Constant y su temor
a un retomo violento de los realistas. Mais­
tre — «realista saboyano»— se transforma
en panfletario y afirma que la contrarre­
volución no es una revolución ni un nue­
vo terror. Gracias a la Providencia, la
monarquía de los Borbones será resta­
blecida simplemente, inspirada por el per­
dón, y permitirá el retorno del orden y
la armonía.
Joseph de Maistre brinda aquí un tes­
timonio esencial sobre la Revolución, in­
cluso aunque su providencialismo com­
prometa su análisis. Pensador de la
contrarrevolución, anclando sus referen­
cias en la tradición y en la historia, resuel­
to adversario del liberalismo, del racio­
nalismo y del progreso, es uno de los
primeros, mientras la Revolución triun­
fa, en defender el Antiguo Régimen. Pese
a ese realismo y ese tradicionalismo,
Augusto Comte ha reconocido haber sido
influido por Maistre y su pasión por la
historia.
Edición: Consideraciones sobre Francia (tr.
J. Poch), Tecnos, 1990.
Estudios: A. Truyol y Serra, «Presentación»
en la ed. cit.; E. Bréhier, Historia de la filo­
sofía (tr. J. A. Pérez Millán y M.aD. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; R. Triomphe, Joseph
de Maistre. Étude sur la vie et sur la doc­
trine d’un matérialiste mvstique, Ginebra,
Droz, 1968.
CONSIDERACIONES SOBRE L A RE­
V O LU C IÓ N FRANCESA, Beitráge zur
Berichtigung der Urteile des Publikums
über die franzósische Revolution, 1793-
1794.
J oh an G o tt u e b F ich te, 1762-1814.
Publicado en una época en que la
contrarrevolución se hacía sentir en Ale­
mania, esta obra, que quedó inacabada,
99 CONSIDERACIONES SOBRE LAS CAUSAS DE LA GRANDEZA DE LOS ROMANOS Y DE SU DECADENCIA
otorgó a su autor la reputación de
«demócrata» y de «jacobino». En 1793,
los excesos de la Revolución francesa
dieron pasto a las críticas de un Burke,
o de un Rehberg que veía en esos exce­
sos la prueba de que la praxis política
no debe ser derivada de la teoría, es
decir de principios tales com o los que
aparecen en el -*■ C ontrato social: esto
significaba reenviar a la esfera de lo real
la política de lo ideal. Fichte iba a rec­
tificar los juicios sobre la Revolución con­
siderando dos cuestiones. Por la primera
— quid facti?— recusaba la posibilidad
de recurrir a los hechos para condenarla;
ai examinar la segunda — quid ju ris?—
defendía la legitimidad del acto revolu­
cionario.
La obra consagraba por tanto la rup­
tura con el autor de Teoría y práctica
(1793): mientras que Kant da la prioridad
al orden, Fichte se la da a la libertad y
hace del individuo esa realidad primera
que es suficiente para fundar la moral,
el derecho, la sociedad.
Edición: Beitráge zur Berichtigung der
Urteile des Publikums über die Jranzósis-
che Revolution, recopiladas por R. Strec-
ker, Leipzig, Meiner, 1922.
Estudios: H. Heimsoeth, Fichte (tr. M. Gar­
cía Morente), Revista de Occidente, 1931;
A. Philonenko, Théorie et praxis dans la
pensée morale et politique de Kant et de
Fichte en 1793, Vrin, 1968.
C O N S ID E R A C IO N E S SO B R E L A S
CAU SA S DE LA GRANDEZA DE LOS
ROM A NO S Y DE SU DECADENCIA,
Considerations sur les causes de la gran-
deur des romains et de leur décadence,
1734.
M o n tes q u ieu (Charles-Louis de Secon-
dat, barón de La Bréde y de), 1689-1755.
Esta historia de Roma, compuesta en
la biblioteca del castillo de La Bréde a
partir de 1732, no es para el autor más
que un pretexto para interrogarse sobre
las causas generales — sean morales o
físicas— que presiden los destinos de
cada monarquía, la elevan, la mantie­
nen y la precipitan. La elección de Roma
no es inocente: su historia forma parte
también de la historia de Francia. Y ade­
más, Roma es un m odelo a través del
cual puede contemplarse el reinado de
Luis XV.
Para Montesquieu, la historia es racio­
nal; el pasado revive en el presente, y
la experiencia de la historia puede escla­
recer la actualidad. Existen en efecto
constantes históricas debidas no a la
intervención de la providencia divina,
com o pensaba Bossuet, sino a causas
generales puramente terrestres. Una
causa general es resultado de varias fuer­
zas, que añaden las causas particulares
que retardan o precipitan el electo de
las causas generales. Puede decirse así
que la decadencia de Roma no fue debi­
da al azar: su origen se encuentra en
la civilización romana misma. La gran­
deza de Roma duró mientras ésta supo
permanecer fiel a sus valores: amor al
trabajo, a la patria, a la libertad, a la
sabiduría. El exceso de grandeza de
Roma, el alejamiento del ejército, la mala
distribución de las riquezas, la extensión
del derecho de ciudadanía a los países
conquistados, provocaron su caída.
Montesquieu rechaza cualquier clase
de escepticismo. Se le puede reprochar
su determinismo demasiado absoluto; la
estructura de su obra puede parecer oscu­
ra; pero el autor quiere hacer reflexionar
al lector. Ha dado a su investigación el
título de Consideraciones porque su his­
toria es explicativa; Montesquieu no se
contenta con exponer los hechos cro­
nológicamente, pues rechaza la historia
narrativa; él toma partido, aunque no fue­
ra más que por la elección de sus fuen­
tes, y sólo retiene las referencias que pue­
den apoyar sus opiniones (Polibio, Amian
Marcelino, Dionisio de Halicamaso). Su
estilo conciso, vivo y concluyente revela
su profunda convicción.
Edición: Grandeza y decadencia de los
romanos (tr. M. Huid), Madrid, 1962.
Estudio: J. Starobinski, Montesquieu, col.
«Écrivains de toujours», Le Seuil, 1979.
CONSIDERACIONES SOBRE LOS CUERPOS ORGANIZADOS
C O N S ID E R A C IO N E S SO B R E L O S
CU E R P O S O R G A N IZA D O S , C o n si
dérations sur íes corps orgartisés, 1762.
C h a r le s B o n n et, 1720-1793.
Bonnet expone en esta obra la teoría de
la preformación, mediante la cual se que­
ría explicar en el siglo xvm la generación de
los organismos. 0 autor se muestra, con
frecuencia muy a priori por lo demás, par­
tidario de un preformacionismo ovular (esto
es, dando el privilegio a la intervención
del sexo femenino en la generación).
Edición: Considérations sur les corps orga-
nisés, «Corpus des oeuvres de philosophie
en langue.francaíse», Fayard, 1985.
Estudio: É. Guyénot, Les sciences cíe la vie
aux XVII' et XVIII' siécles, col. «L’Évolution
de l’humanité», Albin Michel, 1941.
C O N S O LA C IÓ N DE LA FILOSOFÍA
(LA), D e philosophiae consolatione, o
hacia 523.
B o e c io (Anicius Manlius Severinus Boe-
tius), hacia 480-524.
Participante en los asuntos del Estado,
Boecio, maestro de ceremonias de Teo-
dorico, rey de los godos, cayó en desgra­
cia. En su prisión de Pavía redacta esta
obra antes de ser torturado y condenado
a muerte en 524. En cinco libros, que alter­
nan prosa y poesía, Boecio narra su diá­
logo con Filosofía, que se le aparece bajo
la forma de una mujer admirable. Cuan­
do se lamenta de la dureza del destino que
parece encarnizarse con él, Filosofía inten­
ta aliviarlo recordándole la verdadera fina­
lidad del universo (L. 1). Dando la palabra
a la inconstante Fortuna, Boecio recono­
ce que no debería quejarse. Admite que
«la felicidad es el soberano bien guiado por
la razón» y que los bienes materiales y la
gloria personal no valen nada (L. II). La
falsa felicidad está ligada al poder, a la
riqueza, a los cargos honoríficos, a la glo­
ria, al placer. Vías todas ellas que no son
sino callejones sin salida. La verdadera feli­
cidad es el supremo bien «que reside en el
100
Dios soberano» (L. III). Sin embargo, a
pesar de «la existencia de un ser bueno
que rige el universo», el mal existe. Mien­
tras que la bondad eleva al hombre por
encima del género humano para hacerlo
acceder a la condición divina, el mal lo
rebaja al rango de la bestia. Para com­
prender esta paradoja — Dios otorga apa­
rentemente sus beneficios a los malvados,
mientras que maltrata a los buenos— es
preciso entender cómo se reconcilian Pro­
videncia y Destino en la indivisibilidad de
Dios: la Providencia es esa divina inteli­
gencia que, situada por encima de las
cosas, las regula todas; el Destino es el
medio del que la Providencia se sirve para
asignar a cada cosa el lugar que le con­
viene (L. IV). Un Dios que conoce todo de
antemano no contradice el libre albedrío
del hombre. Dios, en su indivisibilidad y su
inmediatez, «ve como presentes los suce­
sos futuros que son resultado del libre albe­
drío». Tales sucesos son necesarios por
relación al conocimiento divino que posee
la presciencia de todas las cosas, pero son
libres de todo lazo de necesidad si se los
considera en sí mismos (L. V).
Edición: La consolación de la filosofía (tr.
A. Aguayo), Espasa-Calpe, 1943.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pacios y S. Caballero), Gredos,
1972; P. Courcelle, La Consolation de la
philosophie dans la tradition littéraire:
antécédents et postérité de Boéce, Études
augustiniennes, 1967.
C O N S TITU C IÓ N DE A TE NA S (LA),
n o t a i a a to)v ’A8r|vaícov, entre 328 y
325 a.C.
A r is t ó t e le s , 384-322 a.C.
Es el único estudio sobre las institu­
ciones políticas de 158 Estados griegos y
bárbaros compuestos por el autor que ha
llegado a nuestros días; fue descubierto
en 1880 en estado fragmentario.
Material de base para La Política de
Aristóteles, la obra consta en primer lugar
de una parte histórica. El autor relata las
etapas fundamentales de la evolución poli-
101
tica del régimen ateniense: se remonta a
los tiempos míticos y luego aborda los pri­
meros balbuceos de la república. Al prin­
cipio no había ningún código escrito y la
república se cimentaba más bien en la aris­
tocracia y en el feudalismo. El primer códi­
go escrito se remonta a Dacrón, aunque
es Solón el autor de la constitución ate­
niense moderna. Gracias a él experimen­
tó Atenas un gran progreso: abolió la escla­
vitud por deudas, decisión grave en una
sociedad en la que los ciudadanos son dis­
tribuidos, en función de sus ingresos, en
cuatro clases políticas. Aristóteles evoca
a continuación los disturbios y conflictos
de Atenas hasta que se restablece el orden
en manos de Trasíbulo.
La segunda parte describe el sistema
de gobierno democrático tal como era
practicado bajo el reinado de Alejandro
Magno: todos los ciudadanos mayores de
dieciocho años que han cumplido sus debe­
res de efebía, especie de servicio militar,
reciben los derechos cívicos y políticos que
podrán ejercer de por vida; tienen así el
control de los asuntos públicos y pueden
intervenir en los dominios judicial, ejecu­
tivo y legislativo.
Aristóteles ha escrito con esta Cons­
titución una obra de vulgarización. Su
afán de objetividad no oculta su volun­
tad filosófica; en toda circunstancia pre­
coniza su gusto por el justo medio, y de
ahí su simpatía por la constitución de
Solón, que aspiraba a la justicia social y
a la realización del bien del Estado.
Edición: La Constitución de Atenas (tr. A.
Tovar), Centro de Estudios Constituciona­
les, 1971.
Estudio: R. Weil, La «Politiquea d ’Aristo-
te, en Entretiens sur l ’Antiquité classique,
t.XI, Fondation Hardt, Vandoeuvres-Gené-
ve, 1965.
C O N T R A C ELSO , K a i á K é X o o v , o
248.
O rígen es, hacia 185-251.
Celso es un filósofo de inspiración pla­
tónica que vivió en el siglo n. Sus princi­
CONTRA LOS ACADÉMICOS
pales escritos están constituidos por ata­
ques contra la religión cristiana, en par­
ticular el -*■ Discurso verdadero, que es
el objeto de las refutaciones de Orígenes.
Contra él, Orígenes, Padre de la Iglesia,
utiliza el método de la exégesis, que le
es familiar por sus comentarios de la
Biblia. Citando numerosas afirmaciones
de Celso sobre la naturaleza de la religión
cristiana y sus relaciones con la filosofía
platónica, Orígenes las refuta una por
una. En efecto, contrariamente a lo que
afirma Celso, que es un filósofo pagano,
la religión cristiana no extrae su potencia
de la magia o de la sumisión ciega de los
cristianos, porque esta religión puede estar
sujeta a interpretaciones diferentes según
el grado de cultura que cada uno posea.
Por otra parte, Orígenes denuncia la apro­
ximación abusiva entre las tesis platóni­
cas y el contenido del cristianismo.
Esta polémica refleja el clima espiritual
del comienzo de nuestra era en el que se
mezclan las influencias platónicas, el atrac­
tivo de la magia y la revelación del cris­
tianismo. Los ataques de Celso contra éste
inspiraron a los filósofos que ulteriormente
se opusieron a la religión cristiana.
Edición: Contra Celso (tr. D. Ruiz Bueno),
Ed. Católica (B.A.C.), 1967.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Medía (tr. A. Pacios y S. Caballero), Gredos,
1972, pp. 52-57; P. Nautin, Origéne, sa
vie, son oeuvre, Beauchesne, 1977.
C O NTR A L O S ACADÉM ICOS, C on ­
tra Académicos, o 386.
A gustín (Aurelius Augustinus, San), 354-
430.
Esta obra, compuesta en Cassiciacum
durante el otoño del 386, está formada
por tres libros y relata las discusiones filo­
sóficas que San Agustín sostuvo durante
tres días con su hijo Adeodato y los ami­
gos de éste, Alipo, Trigetio y Licencio.
El primer problema tratado es el de la
«vida bienaventurada». ¿En qué consiste?
Trigetio, adversario de los filósofos de la
Academia, sostiene que consiste en buscar
CONTRATO SOCIAL (EL)
la verdad: fin asignado al hombre y su úni­
co deber, licencio, que defiende por su par­
te una teoría diferente, la de los académi­
cos, le responde que hay que conocer la
verdad. Mas este conocimiento implica la
aptitud para reconocer el error a fin de
poderlo evitar. Agustín y Alipo intervienen
entonces; el primero expone la doctrina de
la Academia; una diferencia es empero
introducida por el segundo distinguiendo
entre la Nueva Academia, donde reina el
escepticismo, y la Antigua. Los neoacadé-
micos afirman en efecto que no se puede
alcanzar la verdad; esta seguridad le pare­
ce paradójica a San Agustín, que rehusaría
afirmar cualquier cosa cuya verdad no estu­
viera perfectamente asegurada.
Sólo el sabio accede a la verdad con
la ayuda de Dios. Los académicos han
adquirido esta certeza, pero son avaros y
no la revelan más que a un pequeño núme­
ro de privilegiados ya ancianos. Por su
parte el autor se ha lanzado a la búsque­
da de esta verdad; puede alcanzarla de dos
modos: mediante la religión, mantenien­
do la fe y la confianza en Cristo, o median­
te la filosofía, adoptando una doctrina
que se empleara en ilustrar la fe cristiana.
Para Agustín, en efecto, verdad cristiana
y verdad filosófica son una misma cosa.
La influencia de Platón es flagrante en
esta obra que el autor ha dedicado a su
amigo Romanien, cuyos hijos educaba.
Mas Agustín desea librarse del escepti­
cismo neoacadémico y construir su doc­
trina teológica sobre algo estable.
Edición: Contra los académicos (tr. V.
Capánaga), contenido en las pp. 74-233 del
t. III (Obras filosóficas) de las Obras de San
Agustín, Ed. Católica (B.A.C.), 1947.
Estudios: Introducción del P. V. Capánaga
a la edición indicada; E. Gilson, Introduction
á l'étude de saint Augustin, Vrin, 1982.
CONTRATO SOCIAL (EL), o Principios
de derecho político, Du Contrat social,
ou Principes du droit politique, 1762.
Jean-Jacqu es R ou sseau, 1712-1778.
Un pasaje de las Confesiones nos dice
que El Contrato social es una parte de
102
un proyecto más amplio, abandonado por
Rousseau: un Tratado de las institucio­
nes políticas. Es cierto que «el Contrato»
es inseparable del conjunto de la obra
de Rousseau, en particular del ->■Discur­
so sobre el origen y ios fundamentos de
la desigualdad entre los hombres, del
cual es una prolongación. Se lo debe leer
igualmente en paralelo con el -» Emilio.
El preámbulo del libro I enuncia el pro­
yecto de Rousseau: «Quiero investigar si
en el orden civil puede haber alguna regla
de administración legítima y segura,
tomando a los hombres tal cual son y a
las leyes tal como pueden ser». Rousseau
piensa que el estado social no es en abso­
luto connatural al hombre, pero se le ha
tomado indispensable. El problema resi­
de pues en encontrar una fórmula de con­
vención que conserve la libertad carac­
terística del estado de naturaleza (al igual
que en el Em ilio , se trata de educar al
niño conservando en él toda la bondad
natural del hombre).
La esencia del proyecto no es aquí de
carácter histórico: no se trata de descri­
bir la génesis del Estado (»yo no discuto
los hechos», dice Rousseau). N o hay que
confundir las descripciones de este con­
trato con las conjeturas del segundo Dis­
curso sobre el nacimiento del poder polí­
tico. La presente empresa tiene carácter
normativo: es preciso decir lo que el Esta­
do debe ser para que el poder que ejer­
ce sea legítimo, es decir conforme al dere­
cho. Rousseau se desmarca aquí de todos
los teóricos que buscan explicar las ins­
tituciones politicéis, incluso las más impor­
tantes, a la manera de Montesquieu, a
quien Rousseu admira y del que toma
mucho.
La obra está dividida en cuatro libros.
El primero describe la parte social: el con­
trato propiamente dicho. En este libro,
guiado por la idea del derecho natural,
es donde están propuestos los «Principios
del derecho político». Los dos libros siguien­
tes exponen las condiciones por las que
esos principios viven en las instituciones
concretas particulares. El segundo libro
trata de la soberanía y de los derechos que
le son anejos. El tercer libro, más concreto
103
y detallado aún, habla del gobierno; la vida
y declinación del gobierno son someti­
dos a estudio, como también los medios
de evitar esa declinación. El libro cuarto
trata de las instituciones políticas (elec­
ciones, altas magistraturas), de las cos­
tumbres, y de una cuestión decisiva a los
ojos de Rousseau: la de la religión. Según
avanza la obra, se ve por tanto que lo con­
creto en particular adquiere mayor impor­
tancia y se proyecta sobre los principios
abstractos (los ejemplos históricos se hacen,
notablemente, más y más numerosos);
mas los principios generales son reteni­
dos y no cesan de organizar la reflexión
sobre las condiciones de la vida concreta
de los Estados.
E l C on tra to social comienza por la
crítica y la eliminación de las falsas solu­
ciones propuestas al problema del fun­
damento de la autoridad política. El con­
tenido es aquí por tanto fuertemente
polémico. Rousseau se dirige a aquellos
que querrían fundar la legitimidad del
poder sobre una relación natural (mito del
jefe-padre de familia, o del jefe-pastor), o
sobre una relación de fuerzas: es en el
libro I, uno de los más famosos, donde
Rousseau muestra la gratuidad de un pre­
tendido «derecho del más fuerte». Igual­
mente es recusada la idea de un contra­
to «libre», en términos del cual podría un
hombre consentir en devenir esclavo de
otro. La libertad es inalienable. El terre­
no está pues roturado para el verdadero
contrato, solución del problema plante­
ado: «Encontrar una forma de asociación
que defienda y proteja de toda fuerza
común a la persona y a los bienes de cada
asociado, y por la cual cada uno, unién­
dose a todos, no obedezca más que a sí
mismo y quede tan libre como antes». Por
este contrato, cada hombre se somete a
la autoridad única de la ley y deviene por
ello ciudadano. Al no estar sometido más
que a la ley, no está sujeto a persona
alguna.
La servidumbre consiste en estar some­
tido a una voluntad particular distinta de
la de uno propio. La libertad residirá en
la sumisión a la voluntad general («gene­
ral» ha de ser tomada aquí como sinóni­
CONTRATO SOCIAL (EL)
mo de «universal»). Esta última noción,
central en la problemática de la obra, no
debe ser confundida con la suma de las
voluntades particulares. La voluntad gene­
ral es la voluntad que establece el ciuda­
dano cuando toma hecho y causa por el
interés del todo (el Estado), más allá de
sus intereses particulares (los de su pro­
pia persona o — con más frecuencia— los
del grupo social al que él pertenece).
La voluntad general es, por definición,
justa. Pero su formación puede ser vicia­
da, y la mayoría puede equivocarse. Rou­
sseau propone un cierto número de garan­
tías destinadas a prevenir la corrupción
de la voluntad general por las «facciones»
(grupos con intereses particulares). Para
él, la igualdad social debe jugar un papel
primordial en el mantenimiento de la liber­
tad política.
H objeto de la voluntad general es la ley,
que jamás debe apuntar a lo particular, sino
siempre a lo general. Es propio de la sobe­
ranía, indivisible e inalienable, elaborar la
ley. Al obedecer la ley, el ciudadano es libre:
«La obediencia a la ley que ha sido pres­
crita es libertad». La libertad es aquí la auto­
nomía (cosa que Kant tendrá muy en
cuenta).
Se denomina República a todo Esta­
do que está así legítimamente constitui­
do (incluso aunque, por ejemplo, la for­
ma de su gobierno sea monárquica). En
cuanto a los poderes que distingue tradi­
cionalmente la ciencia política: legislati­
vo, ejecutivo y judicial, no son más que
emanaciones del cuerpo social.
Pero si la ley no puede tener por obje­
to más que lo universal, si no se puede
legislar sobre lo particular, ¿cómo actuar
sobre la realidad, que es siempre concreta
y particular? Ahí reside la misión del
gobierno, emanación del soberano (recor­
demos que cuando Rousseau escribe
«soberano», hay que leer siempre «pue­
blo soberano»). Este gobierno se encar­
na en un poder concreto, llamado prín­
cipe; el príncipe es de alguna manera el
cuerpo del Estado, del cual la soberanía
es el alma.
La clasificación de los gobiernos (demo­
cracia, autocracia, monarquía) se esta­
CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL. INTRODUCCIÓN
blece en función de una proporción: la
relación del número de gobernantes con
el número de miembros de la asamblea
del pueblo. Por ejemplo, la democracia
es la forma de gobierno donde este últi­
mo se confunde con la asamblea del pue­
blo (lo que para Rousseau constituye una
peligrosa fuente de confusión: la demo­
cracia no sería conveniente más que para
los pequeños Estados y sobre todo para
un «pueblo de dioses»). El odio de Rous­
seau se proyecta sobre los regímenes here­
ditarios (aristocracia y monarquía), incli­
nándose sus preferencias por una
aristocracia electiva.
El autor se interroga en fin sobre el
medio de interesar al ciudadano por el bien
del Estado, de enseñarle a preferir el inte­
rés general a los intereses particulares.
¿Cómo producir ciudadanos virtuosos (en
el sentido que este término tiene ya en
Montesquieu)? Rousseau cree necesaria
una «religión civil», que no podría ser el
cristianismo. Éste es a la vez demasiado
particular y demasiado universal: el cris­
tiano busca su salvación individual median­
te el amor del entero género humano.
E l C ontrato social es con seguridad
uno de esos libros cuyo alcance es impo­
sible medir exactamente, dada su inmen­
sa repercusión. Desde un punto de vista
estrictamente práctico, es cierto que la
Revolución de 1789 debe lo esencial de
sus principios de organización política a
Rousseau, cuya persona fue objeto de vene­
ración por parte de los revolucionarios. Se
puede incluso decir que Rousseau inspira
claramente la fase más popular de la Revo­
lución (1793). Pero la influencia de esta
obra no se detiene ahí. N o cabe la menor
duda de que el principio mismo de las ins­
tituciones democráticas republicanas de la
Francia actual es de inspiración rousso-
niana. Y, a la inversa, se ha cargado esta
obra con todos los pecados del mundo acu­
sando a Rousseau de haber elaborado —
después de Platón y antes de Marx— la
teoría del totalitarismo. Es verdad que cier­
tas fórmulas de El Contrato social hacen
temblar. Pero, en cualquier caso, ningún
pensamiento político puede hoy soslayar
el situarse por relación a Rousseau.
104
Edición: El Contrato social o Principios de
derecho político (tr. M.a J. Villaverde), 3.a
ed., Tecnos, 1995.
Estudios: A. Bloom, «Jean-Jacques Rous­
seau» en L. Strauss y J. Cropsey (comps.),
Historia de la filosofía política (tr. L. Gar­
cía Urriza, D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), Méxi­
co, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp.
529-548; J. Starobinski, Jean-Jacques Rous­
seau: la transparencia y el obstáculo (tr. S.
González Noriega), Taurus, 1983; R. Derat-
hé, Jean-Jacques Rousseau et ¡a Science
politique de son temps, Vrin, 1988.
C O N TR IB U C IÓ N A L A C RÍT IC A DE
L A F ILO S O F ÍA DE L DE R EC H O DE
HEGEL. INTR O D UC CIÓ N, Zu r Kritik
der Hegelschen Rechtsphilosophie. Ein-
leitung, 1844.
K a r l M a rx , 1818-1883.
El título de este breve artículo, apare­
cido en los Anales franco-alemanes, da
una idea harto inexacta de su conteni­
do. Las primeras páginas tratan de la reli­
gión, presentada como expresión de la
indigencia real del hombre y protesta con­
tra ella. Aquí se encuentra la famosa fra­
se: «La religión es el opio del pueblo»,
sobre la cual no conviene, sin embargo,
proyectar acríticamente cualquier sentido.
Marx analiza la situación de Alema­
nia, caracterizada por su impotencia polí­
tica, una impotencia que es compensa­
da, conforme al modo fantasmático de
la ideología, por una hipertrofia filosó­
fica. Por su incapacidad de comprome­
terse en un destino revolucionario, Ale­
mania aparece «por debajo del nivel de
la historia». Para salir de esta situación,
Marx juzga urgente criticar la filosofía
alemana en su encamación actual: la filo­
sofía hegeliana del derecho y del Esta­
do. Pero, en la práctica, el destino de
Alemania no podrá ser asumido más que
por la clase revolucionaria por excelen­
cia: el proletariado.
Edición: [Contribución a la] filosofía del
derecho de Hegel (Introducción) (tr. A. R. y
M. H. A.), Buenos Aires, Eds. Nuevas, 1965.
Estudio: Notas aclaratorias de Rodolfo Mon-
dolfo en la ed. citada.
105 CONVERSACIONES CRISTIANAS EN LAS QUE SE JUSTIFICA LA VERDAD DE LA RELIGIÓN...
CO NVERSACIÓ N C O N M. DE SACI
SOBRE EPICTETO Y MONTAIGNE,
Entretien avec M. de Saci sur Épictéte
et Montaigne, 1728.
B la is e P a s c a l, 1623-1662.
Invitado por M. de Saci a hablarle de
sus lecturas, Pascal hace el más grande
elogio de Epicteto y Montaigne, cuyas
doctrinas resume. Su intención es la de
mostrar que, aunque el estoicismo del uno
y el escepticismo del otro no exaltan el
pensamiento cristiano, no por ello pre­
disponen menos a los hombres a remi­
tirse a las luces de la fe. M. de Saci se
muestra a lo largo de la conversación
como un espíritu singularmente estrecho,
sordo a todo lo que no sea absolutamen­
te conforme a las solas instrucciones de
los Padres de la Iglesia. Reconoce que
«siempre había creído que se debía leer
lo menos posible a esos autores», y sus
objeciones a todo lo que Pascal le dice de
Epicteto y Montaigne se reducen a afir­
mar que todo eso se encuentra en suma
en San Agustín.
Edición: Entretien avec M.de Saci sur
Épictéte et Montaigne, Vrin, 1978.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. I, Tecnos, 1988; A. Béguin, Pascal (tr.
J. Almela), México, Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1989; J. Mesnard, Pascal, Hatier,
1967.
CONVERSACIONES CRISTIANAS EN
LAS QUE SE JUSTIFICA LA VERDAD
DE LA RELIGIÓN Y DE LA M O RAL
DE JESUCRISTO, Conversations chre-
tiennes dans lesquelles on ju stifie la
vérité de la religión et de la morale de
Jésus-Christ, 1677.
N ic o lá s M a le b ra n ch e , 1638-1715.
Malebranche expone en esta obra los
principios de su sistema en forma de
conversación a fin de llegar a un públi­
co amplio. Estos principios buscan jus­
tificar la verdad de la religión y de la
moral de Jesucristo. Toman la palabra
Teodoro, que será el portavoz de Male­
branche, Aristarco, el hombre refina­
do que habla mejor que razona, y Eras-
to, primo de Aristarco, que representa
aquí el espíritu no pervertido aún por el
mundo y presto por ello a tomarse hacia
Dios.
Diez conversaciones com ponen la
obra. La primera prueba la existencia
de Dios com o causa única de nuestros
dolores y placeres, no siendo el mun­
do sensible más que la ocasión. Amar
el placer debe ser p or tanto amar a
Dios, mas, desgraciadamente, el peca­
do de Adán ha pervertido al hombre,
que al devenir esclavo de su cuerpo
se oculta el verdadero origen de sus
sentimientos. Dios ha dejado que el
pecado se produzca co m o causa oca­
sional de la Encarnación, que divini­
zando el mundo contribuye a la Gloria
de Dios. M alebranche prueba acto
seguido que nuestra voluntad no ha sido
creada más que para amar a Dios, y
nuestro entendimiento para conocer­
lo; el autor aborda el problema de la
unión del alma y el cuerpo, unión per­
vertida por la concupiscencia. Después
de haber estudiado la Santísima Trini­
dad aporta nuevas pruebas de la exis­
tencia de Dios fundadas sobre la infi­
nitud divina y sobre las Escrituras. La
verdad de la moral cristiana será demos­
trada en las últimas conversaciones por
el intermedio de la gracia. La obra se
cierra con el triunfo de la religión cris­
tiana, de la que Aristarco se torna en
apóstol después de haberse consagra­
do Erasto a predicarla.
Al igual que Tomás de Aquino se había
servido de los principios de Aristóteles para
demostrar la verdad de la religión cristia­
na, Malebranche funda su apologética en
los principios de Descartes que descu­
brió leyendo el > Tratado del hombre.
Edición: Conversations chrétiennes, en
Oeuures completes de Malebranche, t. IV,
Vrin, 1972.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. I, Tecnos, 1988; P. Ducassé, Male­
branche, sa vie, son oeuvre, P.U.F., 1968.
CONVERSACIONES SOBRE L A METAFÍSICA Y SOBRE L A RELIGIÓN
C ONVERSAC IO NES SOBRE L A ME­
T A F ÍS IC A Y SO BRE L A RELIG IÓ N,
Entretiens sur la métaphysique et sur
la religión, 1688.
N ic o lá s M a le b ra n ch e , 1638-1715.
Once años después de las ->■ C o n ­
versaciones cristianas, Malebranche
vuelve a emplear el estilo de la conver­
sación, mas si antes lo había escogido
para exponer su sistema de manera acce­
sible y amena, ahora lo utiliza para pre­
sentar y reunir todas las objeciones que
le han sido planteadas y que son per­
fectamente solubles, puesto que aquí
se trata ya de un libro de filosofía y no
meramente de controversias. Obra de
madurez, estas Conversaciones contie­
nen la exposición más completa de la
filosofía de Malebranche. La obra se
compone de catorce libros, consagra­
do cada uno de ellos a la exposición de
un concepto clave de la filosofía del
autor. La primera conversación aborda
los respectivos papeles del alma y del
cuerpo en el conocimiento sensible a fin
de introducir una reflexión sobre la natu­
raleza de las ideas. En efecto, Male­
branche afirma que el conocimiento sen­
sible necesita la reunión de un
sentim iento y de una idea pura, sien­
do el primero una modificación del alma
causada por Dios, y la segunda residiendo
en Dios. Esto es lo que le autoriza a afir­
mar que Dios es la única fuente del cono­
cimiento, y con tanta más razón si se tie­
ne en cuenta que Dios debe unir el
sentimiento y la idea con ocasión de la
presencia del objeto. La segunda con­
versación trata del conocimiento que
podemos tener de Dios. Las conversa­
ciones tercera a sexta forman un bloque
cuyo hilo conductor es el papel de las
ideas. En ellas se abordan las ideas en
su relación con los sentimientos, el papel
de los sentidos en la vida del hombre y
en las ciencias, com o también el pro­
blema del grado de existencia de los cuer­
pos. La conversación séptima trata de
la impotencia del hombre; y las siete últi­
mas conversaciones están centradas
sobre Dios: sus atributos, la simplicidad
106
de las vías por las que debe actuar, la
Gloria en vista de la cual todas sus accio­
nes son efectuadas, y la Creación del mun­
do. En la conversación duodécima, Male­
branche se aplica a exponer la teoría del
ocasionalismo que fundamenta definiti­
vamente el papel central de Dios en su
sistema filosófico, puesto que sólo Dios
puede ser una causa verdadera. La obra
se cierra con reflexiones propiamente teo­
lógicas con dos conversaciones consa­
gradas a la providencia y a la fe.
A través de estas conversaciones resul­
ta patente el verdadero proyecto de Male­
branche: demostrar la verdad de la reli­
gión cristiana apoyándose sobre principios
filosóficos y, más particularmente, sobre
principios cartesianos.
Edición: Conversaciones sobre metafísica,
I-ñl (tr. A. Zoraya), Madrid, 1921.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. I, Tecnos, 1988; F. Alquié, Le Carté-
sianisme de Malebranche, Vrin, 1974.
CONVERSACIONES SOBRE LA PLU­
RALID AD DE LO S M UNDOS, Entre­
tiens sur la pluralité des mondes, 1686.
F o n te n e lle (Bernard le Bovier de), 1657-
1757.
La obra relata una serie de conversa­
ciones científico-galantes con una mar­
quesa, de noche, en un parque. En Seis
veladas, nuestra marquesa abandona sus
opiniones espontáneamente geocéntri­
cas para adoptar, no sin reticencias, el
sistema de Copémico. Las Conversacio­
nes terminan con vastas ensoñaciones a
propósito de los extraterrestres.
Las Conversaciones sobre la plurali­
dad de los mundos son en 1686 un libro
moderno en más de un sentido. Fonte­
nelle desciende a la divulgación, contra la
tradición escolástica de una ciencia que
habla en latín y está reservada a los doc­
tos. Tom a partido por Descartes y los
Modernos contra los Antiguos. La meta­
física, la de los grandes sistemas del siglo
que termina, es cuestionada en nombre
de un método científico más positivo. Las

reflexiones astronómicas son propicias
para el desarrollo de tesis relativistas.
Temas todos que preludian las Luces,
de las que Fontenelle es en Francia uno
de los primeros representantes. Es posi­
ble que Camille Flammarion tuviera
en mente a Fontenelle cuando escribía,
en 1903, su Astronom ía de las damas.
Edición: Conversaciones sobre la plurali­
dad de los mundos (tr. L. Gutiérrez del Arro­
yo), Madrid, 1921.
Estudio: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.“ D. Morán),
vol. I, Tecnos, 1988, pp. 866-870.
CONVIVIO (EL), U Convivio, 1490.
D a n te A u g h ieri, 1265-1321.
El banquete del que aquí se trata es el del
conocimiento, «pan de los ángeles». La obra,
inacabada, está compuesta de quince tra­
tados: una introducción y glosas de catorce
«canzoni». Dante relata su conversión a la
filosofía después de la muerte de Beatriz: la
filosofía es definida a la vez como conoci­
miento y como sabiduría. Proclama la igual­
dad de los hombres, que han de elevarse
hacia la nobleza por sus virtudes.
Escrito en 1306-1308, E l C onvivio
es la primera obra plenamente filosófica
de Dante, como también el primer ejem­
plo de prosa filosófica en lengua italiana.
Sobrecargado quizá de erudición escolás­
tica extraída de horizontes diversos (filo­
sofía antigua, teologías cristiana y musul­
mana), lo anima, sin embargo, un soplo
de inspiración que apenas podrá encon­
trarse en épocas posteriores.
Edición: El Convivio, Espasa-Calpe, 19...
Estudio: M. de Gandillac, Dante, Seghers,
1968.
CORPUS HIPPOCRATICUM
H ip ó c r a t e s d e Cos, hacia 460-hacia
370 a.C.
Esta colección de cincuenta y cuatro
escritos médicos fue reunida por el pro­
CORRESPONDENCIA DE LAS ARTES (LA)
pio Hipócrates y sus discípulos de la escue­
la de Cnido. Testimonio de la historia
de la medicina griega, esta obra presen­
ta un elaborado arte médico, separado
del control sacerdotal.
La misión del médico es definida así:
ejercer por amor a su trabajo y por amor
del otro; aparte de los libros éticos, el Cor­
pus contiene los libros más científicos.
Uno de los más conocidos lleva por títu­
lo D e los aires, de las aguas y de los
lugares; es una suerte de tratado de
«hidroclimatología médica» que describe
la influencia de las estaciones y de las
aguas sobre los habitantes de un país.
Pese a las inexactitudes anatómicas o bio­
lógicas, es digna de notar la importancia
concedida al diagnóstico. El papel del médi­
co consiste en ayudar a la naturaleza a rea­
lizar las curaciones; las investigaciones hipo-
cráticas han motivado numerosos progresos.
Edición: Tratados hipocráticos, 7 vols.,
Gredos, 1983 ss.
Estudio: J. Jouanna, Hippocrate, Fayard,
1992.
CORRESPONDENCIA DE LAS ARTES
(LA), La correspondance des arts, 1947.
Etienne S ou ria u , 1892-1979.
H autor se propone aquí realizar una cla­
sificación de las bellas artes que se apoye en
sus similitudes y sus diferencias esenciales:
«Entre una estatua y un cuadro, un soneto
y un ánfora, una catedral y una sinfonía,
¿hasta dónde pueden llegar las similitudes,
las afinidades, las leyes comunes, y cuáles
son también las diferencias que podríamos
llamar congénitas?», se pregunta Souriau
al entrar en materia. Si se postulan un pri­
mer y un segundo grado, que se superpo­
nen, es posible esbozar una clasificación que
dé cuenta de los juegos de corresponden­
cia que ligan unas con otras ciertas formas
de arte. Así, en una primera perspectiva, se
tendrá el arabesco: la arquitectura, la pin­
tura, las proyecciones luminosas, la danza,
la prosa y la música; mientras que se encon­
trará, en una segunda perspectiva, el dise­
ño (que corresponde al arabesco): la escul­
cr á t il o
tura (que se separa de la arquitectura), la pin­
tura representativa (derivada de la pintura
pura), la fotografía y el cine (que prolon­
gan las proyecciones luminosas), la panto­
mima (función deformada de la danza), la
poesía pura (que se desgaja de la prosa), y
en fin la música dramática o descriptiva (que
procede de la música pura).
Este sistema de clasificación tiene el méri­
to de romper, por una parte, con la dico­
tomía artificial de artes espaciales y artes
temporales, y por otra con la distinción emi­
nentemente subjetiva que opone las artes
mayores a las artes llamadas «menores».
Edición: La corresponderice des arts, Flam­
marion, 1969.
Estudio: D. Huisman, L ’Esthétique, col.
«Que sais-je?», P.U.F., 1992.
C RÁ TILO , o De la adecuación de los
nombres. KptíxuAxx;, ti rie p l óvo|iáT&>v
óp0óTT|TO^, > hacia 385 a.C.
P la t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Sócrates discute con Hermógenes y
Crátilo sobre la adecuación de los nom­
bres. En términos saussurianos, la cues­
tión reside en saber si el signo lingüísti­
co es arbitrario. Crátilo defiende la idea
de un valor objetivo de los nombres, mien­
tras que Hermógenes propone no ver en
ellos más que una convención. En una
primera parte, Sócrates combate la tesis
convencionalista partiendo de un análisis
detallado de los elementos del lenguaje;
pero la segunda parte del diálogo mati­
za la tesis de Crátilo.
Se ha querido ver en el Crátilo un sim­
ple entretenimiento de Platón jugando a
remedar el modo de argumentación sofís­
tica. La delirante utilización que hace
Sócrates de las etimologías parece con­
firmar esta hipótesis. En todo caso, hay
que excluir la de un pasatiempo puramente
gratuito. Es, en efecto, en el Crátilo don­
de Ratón introduce por vez primera la teo­
ría de las Ideas, contra la afirmación hera­
cliteana (el filósofo de Efeso es citado
nominalmente) del devenir perpetuo. Por
lo demás, este texto servirá a menudo de
108
referencia a los lingüistas contemporá­
neos, de Saussure a Chomsky.
Edición: Crátilo (tr. J. L. Calvo), en Platón,
Diálogos, vol. 11, Gredos, 1983; bilingüe,
Anthropos, 1990.
Estudio: V. Goldschmidt, Essai sur le «Craty-
leu: contribution á l’histoire de la pensée
de Platón, Vrin, 1986.
C REACIÓN DE L O S VALO R E S (LA),
La création des valeurs, 1945.
R aym ond P ou n , nacido en 1910.
En la época en que Raymond Polin publi­
ca su tesis, la postura tradicional en filoso­
fía consistía en sostener que los valores se
nos imponen, que preexisten al hombre.
Así, para Platón todo procede del Bien en
sí; todos los valores se derivan de ese Bien
supremo. La idea de que uno pueda crear
por sí mismo sus propios valores era por
tanto revolucionaria y la obra fue acogida
en su tiempo como una innovación nota­
ble. Toda una ciencia será construida a par­
tir de esta obra: la axiología o ciencia de
los valores, que goza de considerable for­
tuna en el pensamiento francés contem­
poráneo. Pero hablar de creación de valo­
res no es hablar necesariamente de
subjetivismo absoluto: «Así, el tipo ideal
de todo valor objetivo aparece en el encuen­
tro de estos tres principios: principio de rea­
lidad, principio de trascendencia, principio
de conocimiento, cualquiera que sea la for­
ma que se haya elegido de aplicarlos. [...]
Estos tres principios convergen hacia una
misma consecuencia práctica, verdadero
principio práctico de la objetividad de los
valores: todo valor objetivo conocido en su
verdad, da el derecho de hacer respetar este
valor, por lo tanto de ordenar y de ser obe­
decido.» La paradoja aparece aquí porque
la creación debe necesariamente ser sub­
jetiva, mientras que los valores tienden ante
todo «a objetivarse»; y de ahí la dificultad:
el deseo se rige por los valores, pero los
valores no obtienen su «validez» y su con­
sistencia más que de su deseabilidad.
Edición: La création des valeurs, Vrin, 1977.
Estudio: S. Goyard-Fabre, Dictionnaire des
philosophes, P.U.F., 1984.
109_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS Y LA FENOMENOLOGÍA TRASCENDENTAL (LA)
CRISIS DE LA C ULT UR A (LA), Bet-
weert Past and Future, 1954.
H a n n a h A r en d t , 1906-1975.
Colección de artículos aparecidos en dife­
rentes revistas americanas.
Especialista en filosofía política, Arendt
comenta en este texto los datos de nues­
tra época en crisis. Asistimos en efecto a
un deterioro de la tradición por una parte,
mas, por otra, el porvenir se presenta como
inconcebible, desvaído, sin realidad, sin
proyecto. Así, el hombre actual está ante
la puerta falsa de un pasado terminado y
un porvenir incierto. Es por tanto urgen­
te hacer un balance y sobre todo aprender
de nuevo a pensar en nuestro siglo, no
para reencontrar el pasado ni inventar el
futuro, sino simplemente para enseñar al
hombre a moverse en su posición actual.
Al analizar las nociones de libertad, de
autoridad y de educación, Hannah Arendt
hace la radiografía de una época en con­
flicto.
Edición: La crisi de la cultura (tr. J. Colo-
mer y A. Valls), Pórtic, 1989. La crise de la
culture (tr. bajo la dir. de P. Lévy), col. «Folio-
Essais», Gallimard, 1989.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; A.-M. Roviello,
Sens commun et modernité chez Hannah
Arendt, Ousia, 1988.
CRISIS DE L A FILO SO FÍA O C C I­
DENTAL. Contra los positivistas, Kri-
zis Zapadnoy filosofi: P rotiv pozitiuis-
tov, 1 874. V la d im ir S e r g u é ie v ic h S o -
lo v ie v , 1 853-1900.
Este texto de 1874, que constituye la
tesis doctoral de Soloviev, está fundado
en la idea de que la filosofía abstracta,
«exclusivamente teórica», pertenece al
pasado y no sabría, cualquiera que ésta
sea, sustituir a la interrogación metafísica.
Aunque reconoce el interés de ciertas
problemáticas planteadas por este tipo de
andadura filosófica, Soloviev afirma que
el auténtico camino no es abstracto, sino
que es «el acto consciente de la razón per­
sonal o del individuo aislado en toda la
claridad de su consciencia individual».
Soloviev pertenece a ese tipo de filó­
sofos que, com o Gabriel Marcel, Henri
Bergson o Emmanuel Mounier, piensan,
cada uno a su manera, que la filosofía es
ante todo el hecho de la persona huma­
na, del sujeto.
Edición: Crise de la philosophie occiden-
tale, Aubier-Montaigne, 1947.
Estudio: N. Losski, Histoire de la philoso­
phie russe des origines a 1950, Payot, 1954.
CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS
Y LA FENOMENOLOGÍA TRASCEN­
DENTAL (LA), Die Krisis der europáis-
chen Wissenschaften und die frcms-
zendentale Phánomenologie, 1934.
Edmund H u s s e rl, 1 859-1938.
«Después de la Krisis de Husserl, dice
Patocka, ningún filósofo ha reflexionado
realmente sobre el problema de Europa».
La Europa de Husserl es la que, embar­
cada en la vía de la deshumanización, iba
a conocer las barbaries facista y nazi; pero
también la que tuvo por lugar de naci­
miento espiritual la Grecia de los siglos
iv y id antes de Cristo. Esa Grecia que sus­
tituyó la agrimensura por la geometría y
que dio al mundo una humanidad ya no
prisionera de la empiria, sino investida de
«tareas infinitas» que tenían por ideal una
humanidad dominada por la razón. Si hay
crisis, la hay por relación a este proyecto
(;télos). Sin dudar jamás de la rectitud de
sus prestaciones, Husserl subraya la res­
ponsabilidad de las ciencias en esta enfer­
medad. Excluyendo las cuestiones relati­
vas al sentido de la existencia, estos saberes
perpetúan ese sesgo de la ciencia galilea-
na-. el objetivismo físico que olvida nues­
tro mundo-de-Ia-vida (Lebensuielt) en bene­
ficio de las idealidades matemáticas.
Tomándose por este camino la razón en
instrumental, se vaciaba de su sentido.
La fenomenología propone un reme­
dio espiritual para esta patología: reha­
CRISTIANISMO DESENMASCARADO (EL)
bilitar el ideal griego y reactivar el sen­
tido de la historia que alienta en las mani­
festaciones del pensamiento. Situada en
este punto de la historia en que se enfren­
tan el objetivismo fascista y el subjeti­
vismo trascendental, la fenomenología
quiere reconciliar al hombre consigo mis­
mo: el mundo es vuelto a colocar en los
horizontes de la vida subjetiva y el ego
se descubre a sí mismo como origen de
todo sentido.
Testamento espiritual de Husserl, la
Krisis fue redactada en 1935-1936, en
una atmósfera de «fin del mundo» que evo­
ca también Spengler. La fenomenología,
filosofía del cogito, se tomaba en filoso­
fía de la historia. En este nuevo «retomo
a las cosas mismas», Husserl preconiza­
ba un retomo a la Lebenswelt escondi­
da. Esta mundanización de la conscien­
cia (su encamación) abría la vía a la noción
merleau-pontiniana de «carne» (-*■ L o l/ísi-
ble y lo Invisible).
Edición: La crisis de las ciencias europeas
la fenomenología trascendental (tr. J.
uñoz y S. Mas), Crítica, 1991.
Estudio: P. Trotignon, Le Coeur de la Rai-
son, Fayard, 1986.
CRISTIANISM O DESE N M A SCA RA ­
D O (EL), o Examen de los principios
cristianos y de los efectos de la reli­
gión cristiana, Le christianisme dévoi-
lé, ou Examen des principes et des effets
de la religión chrétienne, 1767.
H o lb a c h (Paul-Henri Dietrich, barón de),
1723-1789.
Bajo el nombre de Nicolás Antonio
Boulanger, Holbach presenta aquí un ata­
que en regla contra la religión, en parti­
cular la cristiana, la Iglesia, los sacerdo­
tes. N o se trata para él de proponer
consideraciones metafísicas, sino de mos­
trar que el hombre sería mucho más feliz
si se liberara de la tutela espiritual y mate­
rial de la religión, de aquellos que la sir­
ven, y se sirven de ella.
E l cristianismo desvelado ofrece un
ejemplo típico de la literatura producida
110
por la corriente atea más radical del Siglo
de las Luces. Es preciso en todo caso guar­
darse de dos errores: creer que esa corrien­
te fue dominante en el siglo xvm (como ha
mostrado Cassirer, las Luces no fueron
principalmente antirreligiosas ni ateas), y
tomar este libro por la expresión más aca­
bada y sutil que ese siglo ha producido en
materia de filosofía atea y materialista.
Edición: Le Christianisme déuoilé, col.
«Bibliothéque du libre penseur», Éds. de
l’Idée libre, 1961.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; Presentación de P.
Charbonnei en la colección de Premiéres
Oeuvres, «Les Classiques du peuple», Mes-
sidor-Éditions sociales, 1971.
CRITIAS, o La Atlántida, K p it ía ^ , f)
A'tX.av'ciKtí»;.
P la t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo inacabado.
En una prolongación del -> Timeo, el
Critias (del nombre del personaje que casi
constantemente mantiene la palabra)
expone el mito de la Atlántida: la antigua
Atenas había combatido victoriosamente
contra los invasores venidos de la isla
Atlántida, antes de que ésta fuese engu­
llida por las olas.
Critias describe una ciudad ideal, suer­
te de -*■ República realizada, y las etapas
de su decadencia. El interés de este diálo­
go es indudable, aunque es más literario
que filosófico.
Edición: Critias (tr. F. Lisi), en Platón, Diá­
logos, vol. VI, 1992.
Estudio: R. Weil, l ’Archéologie de Platón,
Klincksieck, 1959.
CRÍTICA DE LA EXPERIENCIA PURA,
Kritik der reinen Erfahrung, 1888-1890.
R ic h a r d A ven a riu s, 1843-1896.
Esta obra expone el empiriocriticismo
de Avenarius. Se trata de una crítica del
111
conocimiento — el título de la obra es un
guiño a Kant— , apoyada sobre una base
biológica (el cerebro). Avenarius sigue a
Schopenhauer (el mundo es mi represen­
tación) y se interroga sobre las condicio­
nes de posibilidad de la afirmación de una
realidad objetiva. Esta afirmación es posi­
ble por un proceso — al que el autor lla­
ma «introyección»— que involucra al suje­
to, a sus representaciones, y a los otros.
Esta tentativa de superar el problema
crítico ha caído hoy en el olvido. Mas en
su tiempo alcanzó cierto eco y sobre todo
encontró dos opositores célebres: Hus­
serl (-*• Investigaciones lógicas), y Lenin
( > Materialismo y empiriocriticismo).
Edición: Kritik der reinen Erfahrung, Leip­
zig, 1888-1890.
Estudio: L. Kolakowski, La filosofía posi­
tivista, Cátedra, 1988.
C R ÍT IC A DE L A R A Z Ó N D IALÉ C TI­
C A, C ritique de la raison dialectique,
1960.
Je an -P a u l S a r t r e , 1905-1980.
En -»■ Cuestiones de método, obra con­
siderada por el autor como primera par­
te del presente texto aunque publicada por
separado en 1957, Sartre se interrogaba
sobre la posibilidad de un m étodo — exis-
tencialista y marxista a un mismo tiem­
po— que permitiera analizar tanto al indi­
viduo como a la sociedad. La Crítica se
propone justificar este método «regresivo-
progresivo» legitimando al materialismo
dialéctico. Mas a este sistema se le repro­
cha el suponer un Todo trascendente que
no está fundado ni es demostrable, y por
lo tanto, el retomar a un idealismo dog­
mático. Sartre responde confirmando cier­
tamente el recurso, en su dialéctica, a una
totalización, si bien a una totalización que
no está ya constituida, que no reenvía a
un ideal a priori: la razón dialéctica debe
captarse a sí misma en su movimiento,
al igual que Diógenes «demostraba el movi­
miento andando». Solamente el individuo
en su relación con los objetos que lo ro­
CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICA
dean puede realizar este proceso de tota­
lización, esta dialéctica materialista. «La
dialéctica es un método y un movimien­
to en el objeto.» El hombre puede cono­
cer esta dialéctica considerando su rela­
ción con los objetos materiales, es decir,
reconociendo que su praxis individual
— sus actos— depende de su entorno.
Pero ¿en qué se fundamenta la dialéctica
misma? Pues es difícil afirmar una con­
cordancia entre «el ser material, la praxis
y el conocimiento», sosteniendo al mis­
mo tiem po que la dialéctica no está
preestablecida.
El solo medio de afirmar una dialéctica
no a priori consiste en intentar definirla
a fin de poder «criticarla». Por otra parte
el movimiento dialéctico se funda a sí mis­
mo, en el sentido de que querer captar­
lo, es descubrir que no aparecerá más que
en el seno de nuestra praxis. Así, la expe­
riencia humana es la única capaz de afir­
mar la existencia de ese algo (esa razón
dialéctica) que el individuo construye en
su relación con el mundo, pero que se le
escapa en tanto que los otros también lo
construyen. Dicho en otras palabras, noso­
tros captamos interiormente ese movi­
miento dialéctico de nuestra praxis que
actúa sobre el mundo exterior, pero, al
mismo tiempo, comprendemos que esta
exterioridad permanece irreductible a nues­
tra propia individualidad. En efecto, cada
praxis humana constituye un momento de
esa dialéctica, cada individuo no es más
que una totalización parcial; «la dialéctica
es la ley de Totalización», o incluso «la tota­
lización de las totalizaciones concretas».
Exterior a todos porque es interior a cada
uno, la dialéctica se nos escapa siempre
por su movimiento alternativo «del hacer
al conocer y del conocer al hacer». En
cuanto a los objetos que están ya cons­
truidos, obra de una praxis «pasada-reba­
sada», siguen perteneciendo al movimiento
dialéctico actual, pero en tanto que tota­
lidades (y ya no totalizaciones) devenidas
inertes; «la totalidad no es más que un prin­
cipio regulador de la totalización». La his­
toria terminada no es más que un momen­
to de la Historia en curso.
Queda por determinar el lugar de esta
CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA
praxis humana en el interior del campo
social. La experiencia individual se des­
cubre inmediatamente en una praxis huma­
na incompleta y limitada. Captar su pra­
xis es comprender que el otro detenta
igualmente su propia praxis, que cada indi­
vidualidad del grupo posee su propio cam­
po práctico. La segunda experiencia del
individuo es entonces la disolución de
su praxis en el seno de la comunidad. Mas
esta disolución no es desaparición: «Sin la
praxis humana, la clase se reduciría a un
colectivo inerte.» La praxis indiuidual,
que nos hace descubrir la dialéctica, y a
través de la cual se nos aparece la praxis
del Otro, es también el medio por el que
captamos el objeto de nuestra acción. Este
objeto es en primer lugar materia: si «la
materia es la primera captación de exte­
rioridad de la praxis», ella se transforma
desde entonces en «la primera unión de
los hombres», mas en este sentido se cons­
tituye también en «fundamento de la alie­
nación», puesto que proporciona al hom­
bre el objeto de su trabajo. Lo que Sartre
denomina «materialidad práctico-inerte»
se comprende como asociación entre una
«praxis alienada» por la existencia del Otro
y «la inercia trabajada» de la materia. Pero
en tanto que lugar de unidad y de conflicto
entre los hombres, la materia es «el motor
de la Historia».
La Crítica de la razón dialéctica for­
mula varias críticas al sistema hegeliano,
al que Sartre reprocha no haber alcan­
zado a ver que la Historia no está nunca
totalmente constituida, y que el individuo
no se deja disolver en el Todo. Pero tam­
bién critica la posición de Marx, que, a su
juicio, no ha sabido refundar una dialéc­
tica a partir de la praxis humana. Por lo
cual, es esencialmente a los «marxistas
contemporáneos», y concretamente a Pie­
rre Naville (ya denunciado en E l exis­
tencialismo no es un humanismo), a los
que Sartre dirige sus críticas, acusándo­
los de «volver a caer en un idealismo dog­
mático» al predicar una «dialéctica de la
Naturaleza». Considerada como uno de
los textos más importantes de Sartre, esta
obra debía constar al menos de dos volú­
menes; sólo llegó a su fin el primero, «teo­
112
ría de los conjuntos prácticos», al que
habría debido seguir otro tomo que con­
firmase, con ayuda de numerosos ejem­
plos históricos, la validez del método
«regresivo-progresivo» para descubrir la
razón dialéctica por medio de la praxis.
Edición: Crítica de la razón dialéctica, Bue­
nos Aires, Losada, 1963.
Estudios: R. Laing y D. G. Cooper, Razón
y uiolencia: una década de pensamiento
sartreano (tr. Martha Eguía), Paidós, 1984;
F. Jeanson, El problema moral y el pen­
samiento de Sartre (tr. A. Llanos), Buenos
Aires, Siglo Veinte, 1968.
C RÍTIC A DE L A R AZ Ó N P R ÁC T IC A ,
Kritik der praktischen Vernunft, 1778.
Immanuel K a n t, 1724-1804.
Esta obra es inseparable del conjunto
del edificio crítico, y en particular de otra
obra de Kant que precede y sustenta el
desarrollo de ésta: la ->■Fundamentación
de la metafísica de las costumbres
(1785). Mientras que en este primer escri­
to Kant se proponía form ular con rigor
la moral común ya existente y dar al deber
sus expresiones abstractas (las famosas
«fórmulas» del imperativo categórico), la
Crítica de la razón práctica ataca un pro­
blema particular, que la Fundamentación
no había hecho más que evocar en la últi­
ma sección. De este problema depende
toda la cuestión del fundamento de la
moralidad. Se trata de saber cóm o la
voluntad pura (de todo móvil sensible) pue­
de interesarse por la ley moral. Mientras
que el desarrollo de la Fundamentación
era esencialmente analítico, aquí se impo­
ne un método sintético.
Al igual que la -+ Crítica de la razón
pura partía de la ciencia, considerándo­
la como un hecho, tampoco la moralidad
es puesta aquí en cuestión; la fuerza y el
carácter respetable de la ley moral le pare­
cen indiscutibles a Kant. El imperativo
categórico es un hecho. Mas ¿cómo es
posible ese hecho? La clave de bóveda
del sistema es la libertad, presente des­
de el comienzo de la obra («Analítica de
113
la razón pura práctica»). En efecto, sólo
la libertad puede realizar la síntesis de la
buena voluntad con la idea de una legis­
lación universal. La libertad está aquí
inmersa en el concepto de autonomía,
cuya etimología es particularmente escla-
recedora: la autonomía no es otra cosa
que la voluntad que se da a sí misma la
ley, que se identifica con la ley. Kant vuel­
ve a hallar aquí una idea que Rousseau
expresaba en el plano político: «La obe­
diencia a la ley que uno se ha prescrito
es libertad.» Hay, por el contrario, hete-
ronomía cuando la voluntad está deter­
minada por un objeto situado fuera de ella
(la felicidad o el placer, por ejemplo).
Pero es preciso investigar todavía si
una libertad semejante es posible. ¿No
será contraria al principio de la razón y a
las exigencias del determinismo de la natu­
raleza? En este punto es imposible sepa­
rar la Crítica de la razón práctica del
aspecto teórico del criticismo: la Crítica
de la razón pura había mostrado en efec­
to que si la naturaleza (el conjunto de los
fenómenos en tanto que están constitui­
dos por las formas a priori de la sensibi­
lidad y del entendimiento) estaba someti­
da a la ley de causalidad, no se podía
afirmar nada de lo que es en sí, el mun­
do de los noúmenos. La libertad es al
menos posible, y esto basta para soste­
ner la moralidad, cuya realidad exige y
supone una voluntad libre. La ley moral
viene a establecer la realidad de aquéllo
de lo que la primera Crítica había esta­
blecido solamente su carácter no con­
tradictorio.
Pero es claro que el acto libre, al esca­
par a los determinismos naturales, no pue­
de ser situado en el tiempo; que necesa­
riamente está — en lo que concierne a su
ser nouménico— fuera del tiempo. De aquí
la afirmación (que Schopenhauer acepta­
rá como condimento de un contrasentido,
pero que muchos han rehusado admitir)
del carácter inteligible del ser racional:
este último se da (libremente) a sí mismo
un carácter moral esencial, que determina
sus elecciones prácticas efectivas. El villa­
no se elige como tal, fuera del tiempo, de
una vez por todas. Mas la libertad no con­
CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA
siste aquí en una identificación con la ley
racional, sino que se asemeja más bien,
como observa Ferdinand Alquié, a una
potencia de elección espontánea; poten­
cia absoluta, superior a la ley misma (pues­
to que la puede negar), por la cual el mal
entra en el mundo. Esta contradicción en
el seno mismo de la idea de libertad la iden­
tifica Sartre ya en Descartes.
Resta la cuestión del m obile moral,
que no puede ser sensible (so pena de
com prometer la autonomía), ni pura­
mente inteligible, lo que lo haría ineficaz
para el hombre, cuya voluntad reside en
una naturaleza sensible. Kant ve en el
respecto un sentimiento determinado a
priori. Los análisis de la «Analítica de la
razón pura práctica» (cap. III) ponen al
descubierto la doble naturaleza del res­
peto: sentimiento que me eleva y al mis­
mo tiempo me humilla delante de la ley.
El respeto da testimonio de la dualidad
esencial del hombre: racional y sensible.
Kant se inscribe aquí en una corriente
«pesimista» pascaliana que se niega a ver
en el heroísmo del sujeto el mérito moral
auténtico. Juzga con severidad el orgu­
llo estoico. La moralidad no está, como
en Comeille, en la nobleza del alma. En
un sentido, Kant coincide aquí con el cris­
tianismo, del que acepta los manda­
mientos y la afirmación del mal radical;
pero no puede hacer del amor el prin­
cipio supremo de la moralidad. La
voluntad no puede — una vez más so
pena de heteronom ía— ser aplicada
más que a la ley.
Al final de la «Analítica» el divorcio es
pues total entre los reinos del ser y del
deber ser, de la naturaleza y de los valo­
res. Será en la «Dialéctica de la razón pura
práctica» donde tendrá lugar la síntesis.
Esta síntesis se realiza mediante el con­
cepto de bien soberano. Si la virtud es el
bien más excelso, le falta sin embargo
alguna cosa que impide que sea califica­
da de bien completo: la felicidad vendrá
a colmar esa carencia. Pero atención: la
felicidad no tiene valor moral, y la acción
moral no hace forzosamente feliz al hom­
bre; epicúreos y estoicos están igualmente
equivocados sobre este punto. Estamos
CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
aquí ante una «Antinomia de la razón pura
práctica». Pero al menos la virtud nos hace
dignos de la felicidad.
La síntesis de virtud y felicidad supo­
ne, como bien lo había expuesto Rous­
seau en su Profesión de fe del vicario de
Saboya (véase el -+ Em ilio), la interven­
ción de un ser superior, un juez supremo
que recompensa y castiga en el más allá.
Aquí encuentran su lugar los famosos
«postulados de la razón práctica», que han
hecho correr tanta tinta como el «carác­
ter inteligible». Con seguridad, esos pos­
tulados no incrementan en nada mi cono­
cimiento, puesto que conciernen a
dominios donde la razón teórica no tiene
el derecho de aventurarse. Pero definen
aquello que me está permitido esperar:
inmortalidad del alma, existencia de Dios,
libertad de la voluntad. Estas son las con­
diciones de una moralidad que no sea
desesperada, y con ellas se abre una puer­
ta a la fe y a la esperanza.
La moralidad desemboca pues en la
religión, aunque ésta no es sin embargo
requerida para fundamentar la exigencia
ética. El primado de la razón práctica que­
da establecido. No obstante, muchos verán
en los postulados que coronan la segun­
da Crítica un retroceso o una debilidad de
Kant. La reflexión moral de Kant no aca­
ba con la Crítica de la razón práctica.
Años después publicará una Metafísica
de las costumbres que comprende una
Doctrina del derecho (1796) y una D oc­
trina de la virtud (1797). Aunque esta
obra prolonga más bien los Fundamen­
tos que la Crítica, pues, efectivamente,
su objeto es la determinación práctica de
nuestros derechos y deberes en el marco
del ejercicio efectivo de la moralidad.
Es imposible establecer, ni siquiera suma­
riamente, el inventario de pensadores a los
que ha inspirado la teoría kantiana de la
moralidad, bien sea para desarrollarla o
para criticarla; aunque una y otra vía no se
excluyen necesariamente. Residiendo la
inspiración moral del kantismo en la afir­
mación de un dualismo fundamental en
el hombre, era previsible que la empresa
suscitara tentativas de conciliación. Y éstas
no podían tomar más que dos direcciones:
1 14
el retomo a la metafísica (Fichte y, en un
cierto sentido, Schopenhauer), o las mora­
les de la heteronomia (morales sociales y
biológicas del siglo xix). La tentativa de
superación más fecunda parece ser la de
Hegel, en la medida en que no pretende
refutar, sino integrar la filosofía del sujeto
moral en un proceso más vasto, como un
simple momento (subjetivo) de la morali­
dad; la crítica hegeliana presenta no obs­
tante fundamentales objeciones contra la
filosofía moral de Kant, que los kantianos
juzgan en general poco admisibles. Pero
lo cierto es que después de la Crítica de
la razón práctica, no hay reflexión ética
en filosofía que se pueda dispensar de situar­
se por relación a Kant.
Edición: Crítica de la razón práctica (tr. E.
Miñana y M. García Morente), Sígueme,
1995.
Estudios: E. Cassirer, Kant: vida y doctri­
na (tr. W. Roces), Fondo de Cultura Econó­
mica, 1993; F. Alquié, La Morale de Kant,
Centre de documentation universitaire, 1959.
CRÍTICA DE LA R AZÓN PURA, Kri-
tik der reinen Vernunft, 1781.
Immanuel K a n t, 1724-1804.
La noción de crítica comporta en filo­
sofía dos intenciones opuestas-, la de los
escépticos y la del propio Kant. Para Sex­
to Empírico, uno de los maestros de la
escuela escéptica (-► Hipotiposis p irró ­
nicas), el razonamiento y la experiencia
sensible, a la que aquél se reduce de hecho,
no nos permiten captar más que la apa­
riencia, la fenomenalidad de las cosas, pero
jamás la esencia de la realidad, con lo que
se condena por tanto al conocimiento
a un relativismo generalizado. En sus
+ Meditaciones metafísicas, Descartes
había intentado refutar la crítica escépti­
ca buscando, en el funcionamiento lógi­
co-matemático de la razón, un fundamento
universal y absoluto para la «nueva cien­
cia» surgida de la revolución de Galileo.
Kant quiere también rehabilitar la razón
contra el escepticismo. Pero ahora no se
trata ya de entronizar a la metafísica como
115
sistema, porque es la posibilidad misma de
la razón lo que hay que cuestionar en pri­
mer lugar: «Instituir un tribunal, dice el
filósofo desde las primeras páginas de la
Crítica, que asegurando las legitimas pre­
tensiones [de la razón], rechace también
todas sus otras exigencias que no tengan
fundamento. Ese tribunal es la propia crí­
tica de la razón pura.» El objetivo de la
crítica es por tanto el de determinar los
límites dentro de los cuales la razón es
capaz de instaurar un orden de certezas
indudables (de acuerdo con las reglas que
serán definidas en la Estética y la Analí­
tica trascendentales), más allá de las cua­
les la metafísica no puede engendrar sino
conocimientos ilusorios (las Ideas de la
razón, analizadas en la Dialéctica tras­
cendental). Kant debe, pues, tanto corre­
gir el dogmatismo racionalista surgido de
Descartes — y representado en Alema­
nia por W olff— com o refutar la crítica
escéptica desarrollada por Hume, el filó­
sofo inglés del que dirá que su lectura lo
sacó de su «sueño dogmático» para orien­
tar su reflexión hacia una investigación
cuyo resultado fue la Crítica.
En su - ►Investigación sobre el enten­
dim iento humano, aparecida en 1748
pero traducida al alemán ocho años más
tarde, Hume procede a un análisis minu­
cioso de la relación de causalidad. Y mues­
tra que tras lo que hasta entonces se había
tenido por el principio más formal y racio­
nal de la reflexión, no hay de hecho más
que un ejercicio de la imaginación y un
efecto del hábito, es decir, dos facultades
que, por la fuerza de la duda sistemáti­
ca, Descartes había pensado poder excluir
del dominio de la reflexión racional. La
conclusión que Hume extrae de ello es la
consustancial impotencia de la razón y su
incapacidad para traspasar los límites de
la experiencia común. L o cual equiva­
le, como el propio Kant escribirá en los
-+ Prolegóm enos, «a decir que no hay ni
es posible que haya metafísica».
Descartes se había propuesto buscar
un fundamento metafísico de la ciencia.
Mas al excluir la imaginación y la sensi­
bilidad de toda actividad conceptual pro­
piamente racional, el dogmatismo carte­
CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
siano quedaba expuesto a las refutacio­
nes de la crítica empirista. En un sentido,
Hume tenía razón; era preciso adjudicar
a la sensibilidad su parte determinante en
el proceso del conocimiento. La cuestión
crítica por excelencia, tal como la expo­
ne Kant en el Prefacio a la segunda edi­
ción de la Crítica (1787) — ¿en qué con­
diciones cabe pensar a la metafísica como
ciencia?— , muestra bien a las claras que
hay que proceder a una fundamentación
prácticamente inversa a la del proyecto
cartesiano.
Es preciso, por tanto, pensar la meta­
física como ciencia, o, dicho de otra mane­
ra, que la metafísica «marche» como la
ciencia. Mas ¿de qué ciencia se trata? Fun­
dar en la metafísica la interpretación mate­
mática de la experiencia, como lo hacían
Descartes o Leibniz, en la ->■ Monadolo­
gía, consiste de hecho en querer analizar
la realidad tal com o sería «dada» en la
experiencia a partir de un tipo de cono­
cimiento que se orienta hacia la esencia
primitiva de las cosas. Lo cual no es para
Kant más que un «arte de conjeturar fic­
ciones en las ciencias de la naturaleza».
Por el contrario, el objetivo de la metafí­
sica debe ser la producción de una repre­
sentación clara de los conceptos que están
a la base de toda demostración. Al igual
que el método físico de Newton, y en un
sentido inverso al de la deducción mate­
mática que parte de objetos ya dados (los
conceptos de magnitud), la metafísica debe
proceder a partir de las experiencias del
entendimiento para formular las reglas
según las cuales se producen los fe n ó ­
menos. La filosofía trascendental desa­
rrollada en la Crítica tiene por tanto la
función de repensar los procesos funda­
mentales del conocimiento. De hecho,
detrás de la cuestión kantiana ■—cóm o
podemos conocer las cosas en sí, es decir
cosas que son por esencia distintas de la
facultad de conocer— lo que se está plan­
teando es el problema de la posibilidad
misma de un conocimiento objetivo. El
análisis de la experiencia muestra que la
representación no produce sus objetos,
al igual que las cosas en sí no producen
los conceptos del entendimiento. La obje­
CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
tividad de los conceptos puros se da en
los límites de la experiencia, no porque
ellos produzcan sus objetos, sino porque
esos límites transforman los fenómenos
dados por la experiencia en objetos de
la representación. Demostrar la posibi­
lidad de un conocimiento objetivo se tor­
na por tanto para Kant en mostrar que
ese conocimiento se confunde con la posi­
bilidad de pensar el valor objetivo de los
conceptos puros del entendimiento, es
decir, de las representaciones a p riori.
La Crítica de la razón pura es ante todo
un análisis sistemático de las formas a prio­
ri del espíritu cognoscente. A priori, lo cual
significa que el espíritu interviene como tal
en la elaboración del objeto del conoci­
miento: lo real nos está ciertamente dado,
pero lo conocemos sólo porque nosotros
lo construimos para el conocimiento. «No
conocemos de las cosas, dice Kant, más
que aquello que nosotros mismos pone­
mos en ellas»; un conocimiento será por
tanto trascendental en la medida en que
«se ocupe menos de los objetos que de
nuestros conceptos a priori de los obje­
tos». Todo acto de conocer tiene dos fuen­
tes, la sensibilidad y el entendimiento; mas
aunque la experiencia esté en el origen del
acto, no es preciso por ello concluir, con
los empiristas, que el conocimiento puede
ser reducido a los actos de percepción: el
objeto es ciertamente dado a la sensibili­
dad bajo forma de intuiciones sensibles,
pero es pensado por el entendimiento bajo
forma de conceptos. Así pues, la Crítica
está dividida en dos grandes partes. La
Estética trascendental estudia los ele­
mentos a priori y universales de la diver­
sidad del dato que nos es dado por la sen­
sibilidad (la idealidad del espacio y del
tiempo, los marcos a priori que hacen posi­
ble la experiencia sensible). La Analítica
trascendental analiza los procedimientos
puros a priori mediante los cuales el enten­
dimiento unifica bajo conceptos la diversi­
dad suministrada por las intuiciones de la
sensibilidad (deducción de los conceptos
del entendimiento, teoría del juicio y del
esquematismo trascendental).
El entendimiento es por tanto la facul­
tad de los conceptos, pero la posibilidad
116
de un conocimiento objetivo está deter­
minada ante todo por los juicios sintéti­
cos a priori que permiten dar un conte­
nido intuitivo a los conceptos. Si tales
juicios son posibles en matemática y en
física, no tienen en cambio ninguna vali­
dez objetiva en metafísica, porque sus obje­
tos, el alma, el mundo y Dios, no pue­
den ni ser analizados a partir de una
intuición sensible, ni constituir las condi­
ciones de una experiencia posible. La ter­
cera parte, la Dialéctica trascendental,
muestra que las tres disciplinas de la meta­
física clásica, la psicología (el alma), la cos­
mología (el mundo) y la teología racional
(Dios), no pueden sino producir conoci­
mientos confusos y contradictorios, pues­
to que están deducidos del solo razona­
miento. Paralogismos de la psicología
racional, en los que se confunden condi­
ciones formales a priori del conocimien­
to y objetos de ese conocimiento (como
en el cogito cartesiano), antinomias de la
cosmología y de la teología racionales, en
donde tesis y antítesis sobre el carácter
finito o infinito del universo, o incluso sobre
la existencia o la no existencia de Dios,
pierden toda plausibilidad y se anulan recí­
procamente, tales son las aberraciones
que han arruinado a la metafísica.
Mas el estudio de las antinomias pro­
duce también un resultado positivo.
Mediante él podrá Kant superar la opo­
sición tradicional entre libertad y deter­
minismo, y restablecer al mismo tiempo
los derechos de la razón al conferirles su
legalidad práctica.
La reevaluación de la naturaleza de la
representación y de su objeto lleva a Kant
a retomar los términos clásicos del deba­
te, considerado cerrado desde Francis
Bacon y Descartes, sobre las relaciones
entre saber y creencia. La «revolución
copemicana» operada, según sus propias
palabras, por Kant (la inversión de la rela­
ción entre razón y experiencia), al concluir
en la limitación del poder de la razón por
las fronteras de la experiencia, entraña la
afirmación de la superioridad del poder
moral de la razón sobre su poder especu­
lativo. De ahí la famosa fórmula del segun­
do Prefa cio: «He tenido por tanto que
117
suprimir el saber para sustituirlo por la
creencia.» Así como Descartes distinguía
entre los principios de la razón y los de la
fe, Kant separa igualmente filosofía y reli­
gión para asegurar a la moral su propio y
exclusivo lugar al lado de la ciencia, cosa
que Descartes no supo hacer al darse por
satisfecho con su simple «moral provisio­
nal». De este modo resulta posible escapar
del callejón sin salida formado por la opo­
sición entre el dogmatismo racionalista de
los cartesianos y el escepticismo empiris-
ta de Hume. La metafísica dogmática, al
considerar que tanto la ciencia como la
metafísica se apoyan igualmente en un
método puramente racional, transforma­
ba los «inteligibles» en objetos, obligando
por ejemplo a pensar al alma o a Dios sobre
el plano de la experiencia sensible.
Kant no propone, por tanto, a la meta­
física como ciencia más que para distin­
guirla mejor de las otras ciencias. La dis­
tinción entre el saber y la creencia, a la que
se la entiende en el sentido de un reajuste
racionalista del saber, o en el sentido más
espiritualista de una promoción de la creen­
cia, reenvía ante todo a la doble naturale­
za del sujeto humano. Por su dimensión
fenoménica, el hombre está sometido al
determinismo de las leyes causales que
gobiernan el mundo de la experiencia sen­
sible, mas por su dimensión nouménica de
sujeto moral, es un ser radicalmente libre,
puesto que produce por sí y en sí mismo
su propia causalidad ética, eso que Kant
llamará la autonomía de la voluntad.
Queda el Kant de la historia: el profesor
de severa levita, decano de la universidad
de Kdnigsberg a la que consagra toda su
vida, impartiendo cursos sobre matemáti­
cas, pedagogía, geografía, derecho, lógi­
ca y metafísica; miembro de numerosas
academias de prestigio, autor de una hipó­
tesis cosmológica sobre la formación del
universo que la astronomía moderna no ha
refutado; el «librepensador» que no sopor­
taba «ni las doradas cadenas de la corte,
ni los pesados hierros de las galeras», pero
que no temía enfrentarse con el poder polí­
tico, con una deferencia plena de ironía,
sobre cuestiones tan candentes como la paz
y la guerra o la razón y la religión.
CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
Y está además el Kant filósofo, el
Aufklárer, el pensador que cierra el siglo
xvin sistematizando el espíritu de las Luces,
y que, al dar razón de la metafísica, inau­
gura la filosofía contemporánea. Los
temas fundamentales del kantismo están
al origen del idealismo alemán, desarro­
llados según distintas vías por Fichte, Sche­
lling y Hegel. Estos filósofos retomarán
el principio trascendental kantiano de la
construcción a priori del objeto del cono­
cimiento para intentar reducir la distin­
ción entre fenómeno y cosa en sí en la
identidad de la certeza y la verdad, o en
la de lo real y lo racional. El neokantismo
propiamente dicho aparecerá como un
retomo a Kant: en la escuela de Marbur-
go (Cohén, Natorp, Cassirer), rechazan­
do la identificación psicológica entre el
a p riori kantiano y lo innato para privi­
legiar la epistemología y la cultura; o en
la escuela de Badén (Wilhelm Windelband
y Heinrich Rickert) que se esforzará por
desarrollar una filosofía de los valores,
separando de manera rigurosa a las cien­
cias de la naturaleza de las ciencias de la
cultura. 0 neokantismo será difundido en
Francia en el periodo entre las dos gue­
rras por Charles Renouvier, Jules Lache­
lier y Léon Brunschvicg. Pero será sobre
todo en las investigaciones fenomenoló-
gicas de Husserl donde el concepto de
filosofía trascendental continuará siendo
elaborado de la manera más productiva.
Com o lo muestra, en un plano polé­
mico, el debate de Davos (1929) entre Cas­
sirer y Heidegger sobre el tema «kantismo
y filosofía», toda reflexión sobre los pro­
cedimientos que operan en el conocimiento
debe ser situada de hecho por relación a
la crítica kantiana y más particularmente
con la Crítica de la razón pura.
Edición: Crítica de la razón pura (tr. P.
Ribas), Alfaguara, 1995.
Estudios: J. Hartnack, La teoría del cono­
cimiento de Kant (tr. C. G.a Trevijano y J.
A. Lorente), Cátedra, 1988; E. Cassirer,
Kant: vida y doctrina (tr. W. Roces), Fon­
do de Cultura Económica, 1993; M. Hei­
degger, ^Kant y el problema de la meta­
física; P. F. Strawson, Los límites del
sentido. Ensayo sobre la crítica de la razón
pura de Kant (tr. C. Thiebaut), Revista de
CRÍTICA DE LA VIDA COTIDIANA
Occidente, 1975; A. Philonenko, Kant et
te probléme de la métaphysique, 2. vols.,
Vrin, 1969-1972.
CRÍTICA DE LA VID A COTIDIANA,
C ritique de la vie quotidienne, 1947.
H e n ri L e fe b v re , 1901-1991.
Manifiesto filosófico.
Fundador junto a Pierre Morhange,
Norbert Gutermann, Georges Politzer y
Georges Friedmann de la revista Philo-
sophies, Henri Lefebvre abraza el mar­
xismo sobre la base de la teoría del dete­
rioro del Estado. Los redactores de la
revista se inscriben en el partido comu­
nista en 1928. Muy pronto Lefebvre pasa
a la oposición. Su confrontación con los
situacionistas es lo que le inspira la C rí­
tica de la vida cotidiana.
Extremadamente crítico respecto al
capitalismo y al estructuralismo, Lefebvre
se torna en cabeza de fila de los contes­
tatarios de Mayo del 68. Q libro manifiesta
todas esas tendencias, y especialmente la
oposición a todo sistema. En 1958 apa­
reció una nueva versión de la obra y,
en 1962, un volumen II titulado Los fun ­
damentos de una sociología de la coti­
dianidad.
El pensamiento de Lefebvre se centra
sobre una teoría de la alienación y sobre
la crítica del Estado. La sociedad con­
temporánea le debe mucho a los con­
ceptos elaborados por Lefebvre.
Edición: Critique de la uie quotidienne,
vol. I, Introduction, Grasset, 1947; vol. II,
L ’Arche, 1958; vol. III, L ’Arche, 1981.
Estudio: R. Hess, Henri Lefebvre et L ’a-
venture du siécle, ed. A.-M. Métailié, 1988.
C RÍTICA DE L O S F U ND AM E NT O S
DE LA PSICOLOGÍA, Critique des fon-
dements de la psychologie, 1929.
G e o r g e s P o lit z e r , 1903-1942.
Politzer critica aquí la tendencia domi­
nante de la psicología clásica, que a su
118
juicio peca por abstracción. La aplicación
de categorías generales, abstractas, olvi­
da la individualidad concreta. Contra esta
tendencia propone Politzer una «ciencia
del yo», construida a partir de la com­
prehensión del «drama humano». El autor
considera que, en una cierta medida, el
psicoanálisis y el conductismo caminan
en ese sentido.
Edición: Crítica de los fundamentos de
la psicología (tr. F. Gallach), Martínez Roca,
1978.
Estudio: D. Voutsinas, «Psychologie abs-
traite et psychologie concréte. En relisant
Georges Politzer», Bulletin de psychologie,
n.° 21, 1967.
CRÍTICA DEL JUICIO, K ritik der
Urteilskraft, 1790.
Immanuel K a n t, 1724-1804.
El examen de la facultad de juzgar,
que viene a completar las disposiciones
arquitectónicas de las dos primeras Críti­
cas (la - ►Crítica de la razón pura y la
->■ Crítica de la razón práctica), permi­
tía establecer un terreno intermediario,
al menos propuesto como «intermedia­
rio entre el entendimiento y la razón»,
sobre el cual hizo gravitar Kant un ele­
mento de argumentación imprevisto, el
del sentimiento de placer o de displacer
debido a la aprehensión de la forma de
un objeto de intuición (Intr., VII). Porque,
al igual que el sentimiento de placer se
ubica entre la facultad de conocer y la
facultad de desear, cabe considerar al jui­
cio como término medio entre el enten­
dimiento y la razón, y por tanto, tal como
lo explica Kant, ese juicio «gobernará un
pasaje desde la pura facultad de conocer,
esto es, del dominio de los conceptos
naturales, hasta el dominio del concep­
to de libertad, tal como hace posible en
el uso lógico el pasaje del entendimien­
to a la razón».
La aprehensión de la forma de un obje­
to de intuición establece un juicio según
reglas y no según conceptos: se vuelve a
encontrar así la facultad particular del jui-
119
ció estético, que deja poner en juego las
facultades de conocer no ya a la manera
como lo hacían en la primera Crítica, al
servicio exclusivo de la ciencia sistemática,
sino en beneficio de una finalidad reco­
nocible ahora por el efecto de la reflexión.
Se trata, dicho de otro modo, de un jui­
cio reflexivo, que se realiza «conforme al
concepto de naturaleza en el sujeto» (Intr.,
VII). Sobre esta base, con el juicio reflexi­
vo en general que es el juicio teleológico,
(Intr., VIH), Kant ha introducido un tipo de
juicio que se caracteriza por buscar lo gene­
ral mientras que sólo lo particular le es
dado, y que no puede prescribir un prin­
cipio a la naturaleza, como lo hace el jui­
cio determinante que subsume lo parti­
cular en lo general. El juicio teleológico
considera ciertos objetos de la naturaleza
según los principios particulares propios
de un juicio reflexivo: un juicio desprovis­
to del poder de determinar a los objetos.
Para Kant, que en la C rítica de la
razón pura investigaba cómo pueden las
ciencias permitirse producir las leyes gene­
rales, «la idea general de la naturaleza
como conjunto de objetos de los sentidos»
(§ 61) no implicaba que los objetos natu­
rales tuviesen que recurrir a algún tipo de
acomodación de medios en vista de fines.
N o obstante, en la «Crítica del juicio tele­
ológico» (§ 61), e incluso aunque un prin­
cipio de finalidad no sea directamente
observable en las leyes generales de la
naturaleza, se dice que el concepto de
fin tiene al menos su lugar en el seno de
las facultades de conocer en lo tocante a
una comprehensión de la naturaleza; y
ello «según la analogía con un principio
subjetivo de reunión de las representa­
ciones en el interior de nosotros».
Este recurso al principio subjetivo del
espíritu se reúne con el principio de fina­
lidad evocado al principio del parágrafo
61, que admitía — más para las leyes par­
ticulares de la naturaleza— «una finali­
dad subjetiva concorde con la compre­
hensión del juicio humano y que hace
posible la reunión en un sistema de las
experiencias particulares». La Crítica del
juicio nos hace descubrir que no pode­
mos realizar la menor reunión mental si
CRÍTICA DEL JUICIO
no es gracias a un principio de finalidad
subjetiva, que es inherente a las leyes par­
ticulares de la naturaleza y está de acuer­
do con el principio de finalidad del espí­
ritu. El capítulo II de la Introducción, que
afirma como imposible el pasaje que per­
mita ir del concepto de naturaleza al con­
cepto de libertad — puesto que el abismo
que separa esos dos mundos hace que
el primero sea inoperante para el segun­
do— permite, no obstante, el pasaje inver­
so como jurídicamente posible, puesto
que es en principio necesario. El salto es
pues posible, pero queda reservado a la
filosofía moral, que cuenta con la pre­
sencia eficaz del deber moral.
Si ello puede ser así, lo es también sobre
todo en la medida en que intervenga un
principio de razón suficiente o un cierto
principio de armonía, es decir, el principio
de la finalidad formal de la naturaleza
(Intr., V), según el cual la naturaleza pue­
de ser pensada legítimamente de manera
tal que se realice en ella «el orden de los
fines, que es al mismo tiempo un orden de
la naturaleza», de acuerdo con lo que Kant
escribía en la primera Crítica en su «Refu­
tación del argumento de Mendelssohn». El
autor muestra aquí con toda evidencia el
referente principal que representa al mode­
lo de la comprehensión humana al que
se remite el juicio reflexivo para com ­
prender «las leyes empíricas particulares
de la naturaleza» (Intr., IV), mientras que el
juicio determinante, en tanto que realiza
una subsunción, «explica» la posibilidad de
una naturaleza como objeto de los senti­
dos. Por tanto, no es para «explicar» para
lo que Kant admite una utilización pro­
blemática del juicio teleológico en las cien­
cias de la naturaleza (§ 61). Completando
este análisis con un escrutinio sobre la
manera en que el espíritu humano res­
ponde a eventuales requisitos en su bús­
queda de leyes empíricas particulares, Kant
muestra hasta la evidencia que el juicio
reflexivo se da a sí mismo por ley un prin­
cipio trascendenal (Intr., IV), puesto que
en él ha de tener cabida un principio par­
ticular a priori que no es deducible de los
conceptos a priori del entendimiento, con­
ceptos que el juicio reflexivo utiliza sin dedu-
CRITÓN
cirios empero de un principio a priori: ello
quiere decir que la facultad de juzgar se da
una regla bajo la forma de un concepto
que no concuerda con ninguna cosa real.
Esta facultad de juzgar permite compren­
der aquello que el entendimiento no (o ya
no) tiene la misión de explicar.
La cuestión de la validación del pen­
samiento nos reenvía a las leyes perma­
nentes del espíritu y, en particular, a los
principios a priori de la razón, puesto que
el conocimiento racional es, según la pri­
mera Crítica, cognitio ex principiis. Esto
quiere decir que Kant se siente fuertemente
pertrechado para responder al viejo dile­
ma sobre los criterios de validación y de
legitimación de nuestro pensamiento,
según el cual —-al menos hasta entonces—
o bien esos criterios eran extraídos de los
principios de nuestro espíritu (dogmatis­
mo), o bien provenían del principio de las
cosas (empirismo y, consecuentemente,
escepticismo). Para Kant, y gracias a su
criticismo, la reunión de uno y otro crite­
rios no desemboca ya en un dilema.
La Crítica del juicio, que no trata de las
leyes generales de la naturaleza sino de sus
leyes particulares, tampoco trata de la arqui­
tectónica del conocimiento que proviene
de la razón pura, sino que toma por obje­
to el carácter técnico de la naturaleza. No
cabe fundir en uno solo los dos principios
de explicación, mecánico y teleológico:
«Un modo de explicación excluye al otro,
incluso aunque se suponga que objetiva­
mente los dos principios de posibilidad de
un tal producto reposan sobre un principio
único y que nosotros no tomamos las debi­
das precauciones.» Si existe un tercer prin­
cipio que los reúna, debe permanecer fue­
ra de uno y otro, en el ámbito de lo
suprasensible. Kant vuelve a descubrir la
teleología, mas bajo perspectivas diferen­
tes de las impuestas por la metafísica tra­
dicional; y Kant la autoriza en la medida en
que ella depende, no de una potencia supe­
rior inmanente, o trascendente, a la natu­
raleza, sino de la hechura misma de nues­
tro espíritu, que se aplica a reconocer las
leyes particulares de la naturaleza para «refle­
xionan! y no para «determinar». La espe­
ranza de la unidad, visión final anhelada por
120
el pensamiento humano desde la noche de
los tiempos, vuelve a hacerse posible. Y del
mismo modo, al afrontar, si no la unidad
misma, al menos la intención de unidad
que está en la raíz de la visión final de uni­
dad, Kant la tiene en cuenta para extraer
de ella eso que las ciencias de la naturale­
za parecían deber no prohibir jamás.
La consideración del asentamiento
común a la Crítica de la razón pura y a
la Crítica de la razón práctica deman­
daba que fuera «reconocida» la unión legí­
tima de las leyes de la naturaleza con las
leyes teleológicas, situada fuera de la meta­
física del pasado y asentada sobre un mis­
mo fundamento, que no es otro que «el
sustrato suprasensible de la naturaleza que
nosotros ignoramos totalmente» (§ 78).
Mas para totalizar la experiencia es pre­
ciso suponer necesariamente una finali­
dad subjetiva. El juicio estético se aleja
de la determinación en beneficio de la refle­
xión. El arte es así un dominio particular
que no se orienta ni hacia el reino de los
fines ni hacia el conocimiento de la natu­
raleza; no obstante se trata también de un
dominio libre en el que las facultades del
conocimiento se ejercitan en estado puro:
ni para el conocimiento ni para la acción.
Ésta es la razón de que la crítica del jui­
cio estético no conduzca a una estética,
sino a una mejor comprensión de la nece­
sidad de considerar entre las facultades del
conocer una nueva instancia: la finalidad.
Edición: Crítica del juicio (tr. M. García
Morente), Espasa-Calpe, 1995.
Estudios: M. García Morente, «La estética
de Kant» (prólogo a la ed. cit.); E. Cassirer,
Kant: vida y doctrina (tr. W. Roces), Fondo
de Cultura Económica, 1993; Revue inter-
nationale de philosophie, 1990/4, 1991/1,
1992/1.
CRITÓN, o Del deber, Kpíxcov, íj nepi
TtpaKiéo-u, O hacía 390-385 a.C.
P l a t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
Sócrates acaba de ser condenado a
muerte. Critón lo visita en su prisión y le
121
insta a que huya (la ciudad habría consen­
tido en conmutar así la pena de muerte por
el destierro). Pero Sócrates permanece
insensible a estas recomendaciones. Recri­
minando a Critón por seguir la opinión
de la muchedumbre, se esfuerza en mos­
trarle que él no podría escapar a la sen­
tencia pronunciada por la ciudad sin ultra­
jar a la justicia. Aquí tiene lugar la célebre
«Personificación de las leyes»: Sócrates hace
pronunciar a las leyes mismas los repro­
ches que con pleno fundamento dirigirían
contra él si intentase sustraerse a su juris­
dicción. Por fidelidad a ellas decidirá per­
manecer en prisión, por patriotismo rehu­
sará desertar de Atenas; mas esta fidelidad
y este patriotismo son en primer lugar cívi­
cos, y por encima de todo filosóficos. Lo
que Sócrates tiene en mente no es tanto la
Atenas empírica como la idea misma de
legislación, el principio de la ciudadanía.
Edición: Critón (tr. J. Calonge), en Platón,
Diálogos, 1, Gredos, 1981.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega, vol. IV: Platón (tr. A. Valle-
jo y A. Medina), Gredos, 1990, pp. 97-104;
F. Chátelet, El pensamiento de Platón,
Labor, 1968.
CRÓNICAS (CRÓNICAS DE FRANCIA,
DE ING LATERRA, DE ESCOCIA, DE
ESPAÑA, DE BRETAÑA, DE FLANDES
Y LUGARES DE SU ENTORNO), Chro-
niques (Chroniques de France, d ’Angle-
terre, d ’Écosse, d’Espagne, deBretagne,
de Gascogne, de Flandes et lieux d ’a-
lentour), fin del siglo xv.
Jean F ro is s a rt, hacia 1337 - después de
1404.
Epopeya en prosa.
Además de la crónica de la guerra de los
Cien Años (que ocupa la mayor parte) y
de algunas otras batallas, esta obra, que se
compone de cuatro libros, cuenta la histo­
ria de Étienne Marcel, de la banda de los
salteadores o «matarifes», y relata la estan­
cia del autor en casa de Gastón de Foix, más
conocido por el nombre de Gastón Phébus.
CUADERNOS DE LA CÁRCEL
Cronista de talento y desnudo de todo sen­
tido patriótico, Froissart narra con objetivi­
dad los acontecimientos de su época. Poco
importa la nacionalidad de los que retrata;
lo que cuenta es el espíritu de caballería: el
autor está más al servicio de una casta que
al de una sociedad. Su gran cualidad está
en dar vida a los sucesos que tan pintores­
ca y graciosamente sabe describir.
Reportero de talento, Froissart es el pre­
cursor de un género que más tarde rea­
nudarían el cardenal de Retz y Saint-Simon.
Edición: Chroniques, éd. M.-Th. de Medei-
ros, Le Livre de poche, L.G.F., 1988.
Estudio: J. Bastin, Froissart, chroniqueur,
romancier et poete, Nizet, 1948.
CUADERNOS AZUL Y M ARRÓN
(L O S), The B lue and Brown Books,
1958.
Ludwig J o s e f WrrrGENSTEiN, 1889-1951.
El texto del Cuaderno azul fue dicta­
do a sus alumnos por Wittgenstein en el
curso de los años 1933-1934, y el del
Cuaderno marrón al año siguiente. Witt­
genstein inicia en ellos la elaboración de
su nueva filosofía que encontrará la expre­
sión más acabada en las -* Investigacio­
nes filosóficas, cuyas principales nocio­
nes, com o las de «juegos de lenguaje»,
«formas de vida» y «aire de familia» ya apa­
recen en estos Cuadernos.
Edición: Los cuadernos azul y marrón (tr.
F. Gracia), Tecnos, 1984.
Estudios: F. Waismann. Los principios de
la filosofía lingüística (tr. J. A. Robles, ed.
R. Harré), Universidad Nacional Autónoma
de México, 1970; J. Bouveresse, Le Mythe
de l’intériorité. Expérience, signification
et langage privé chez Wittgenstein, Minuit,
1987.
C U AD E R NO S DE L A CÁRCEL, Qua
derni del carcere, 1947-1951.
A n t o n io G ram sci, 1891-1937.
Diputado y dirigente comunista,
Gramsci agoniza en las prisiones fascis­
CUADERNOS DE LA CÁRCEL
tas de 1926 a 1937, negándose a pedir
gracia a Mussolini (una gracia que, sin
embargo, sabía que le sería concedida).
En la cárcel escribe, sin documentos ni
libros, treinta y tres cuadernos como tam­
bién cartas que componen una obra frag­
mentaria y de acceso difícil.
Gramsci expone en ella una teoría
marxista de la política, más precisamen­
te de la hegemonía política e ideológica
que afirma el primado de lo político,
estando éste determinado por las rela­
ciones económicas de producción. Por
su teoría del Estado, Gramsci renueva el
estudio de lo que una vulgata marxista
llama las superestructuras (política e ide­
ológica) y las considera opuestas a la infra­
estructura económica (cosa que la prác­
tica invalida).
El Estado es definido como «dictadu­
ra + hegemonía», es decir, que está cons­
tituido a la vez por la sociedad política
(dictadura, coerción, dominación, autori­
dad, violencia) y por la sociedad civil (hege­
monía, dirección, persuasión, consenso).
La supremacía de un grupo social se mani­
fiesta de dos maneras: la «dominación» y
la «dirección intelectual y moral». Así, el
aparato del Estado, que detenta la vio­
lencia legítima, ejerce la opresión física
por medio del ejército, la policía y la jus­
ticia. Pero existe también una opresión
ideológica que hace posible un consenti­
miento libre de la dominación. La dicta­
dura (dominio de una clase social) no es
posible más que por la hegemonía (capa­
cidad de dirigir).
El agente histórico-social que asegu­
ra la hegemm onía es el in tele ctu a l
(sacerdote, profesor, periodista, jurista...)
que, lejos de ser neutral o autónomo, es
el servidor de la clase dominante al ela­
borar su hegemonía en el marco de las
ciencias, de las técnicas y de las ideas.
Pero aunque todos los hombres piensan,
no todos son intelectuales. Reanudando
la crítica que hace Karl Marx de la divi­
sión burguesa del trabajo (oposición entre
trabajo manual y trabajo intelectual),
Gramsci define al intelectual por la fun­
ción que ejerce en una sociedad deter­
minada. N o siendo reducible al simple
122
trabajador especializado de las ideas, el
intelectual es el que da homogeneidad y
conciencia de sí a un grupo social y le
permite ejercer, mediante la hegemonía,
su dictadura. Precisando más, Gramsci
distingue entre los intelectuales tradi­
cionales, producidos por las antiguas
clases dominantes, y los intelectuales
orgánicos, que están generados por la
clase actualmente dominante y que ase­
guran, mediante la ideología, la cohe­
sión del sistema a través de diversos órga­
nos (escuelas, partidos políticos,
asociaciones, periódicos...). La ideolo­
gía permite a la clase dominante reunir
en torno a ella un conjunto de fuerzas
sociales diferentes y contradictorias (un
«bloque histórico») que explotaría sin ide­
ología ni dominación. De esta manera,
el intelectual orgánico permite la articu­
lación de la infraestructura y de la supe­
restructura.
La clase dominada (clase obrera en
una sociedad capitalista) acepta sin crí­
tica la cultura que le da, por medio de
sus intelectuales, la clase dominante, esto
es, concepciones y una representación
del mundo que no corresponden a sus
intereses reales. Para conquistar el poder
y ejercer su dominación (dictadura), la
clase dominada debe realizar una «refor­
ma intelectual y moral», conquistar el
poder cultural; la crisis revolucionaria
surge cuando ya no existe articulación
entre dominación y dirección. En el régi­
men capitalista, la conquista del poder
necesita la puesta en acción de una capa­
cidad de dirección política y cultural; la
clase obrera debe organizarse, produ­
cir sus propios intelectuales orgánicos y
tratar de atraerse a los intelectuales tra­
dicionales. El Partido («intelectual colec­
tivo»), sujeto consciente que unifica
acción y pensamiento en la praxis revo­
lucionaria, deviene entonces el instru­
mento (la vanguardia de la clase obrera)
de esta conquista.
Edición: Antología de Gramsci (selección y
tr. M. Sacristán), México, Siglo XXI, 1974.
Estudio: M.-A. Macciocchi, Gramsci y la
revolución de occidente, Siglo XXI, 1975.
123
C U A D E R N O S PA R A U N A M ORAL,
Cahier pour une morale, 1983.
J e a n -P a u l S a r t r e , 1905-1980.
Esta obra, inacabada, reúne notas
tomadas en 1947 y en 1948, y se divi­
de en dos cuadernos y dos apéndices. Fue
publicada a título postumo en 1983.
Se sabe que Sartre, al final de -►El ser
y la nada (1943), abría perspectivas mora­
les, y anunciaba una obra futura sobre la
cuestión que jamás escribió. Esta ausen­
cia de moral sartriana se debe en gran
parte a la ambigüedad y a la casi impo­
sibilidad de pensar una ética a partir de
la ontología del filósofo. El existencialis­
mo de Sartre pone a la subjetividad, la
realidad humana, es decir el hombre,
como fuente originaria de todo concep­
to. Y esto conlleva la afirmación de que
el hombre no está definido por nada, o
también, que es absolutamente libre. Pue­
de decirse, en términos sumarios, que
es este punto el que impide en la obra de
Sartre la constitución de una moral. Si
el hombre no está constreñido en su ser
por nada (por ninguna elección origina­
ria ni por ningún Dios), entonces la moral
no sabría asignarle un deber. Aquí es don­
de la ambivalencia de Sartre resulta mayor.
Por una parte, es necesario que haya una
moral, y por otra, nada sabría legitimar­
la plenamente.
Es preciso que la consciencia se dé un
imperativo moral, pero al mismo tiempo
este imperativo no vale nada si todos los
hombres no hacen otro tanto. La moral
debe obligar a todos; y, si no, no hay moral.
La ética sartriana padece las conse­
cuencias de la ontología fenomenológica
expuesta en El ser y la nada. Siendo el
hombre injustificado, no siendo debido
a ninguna causa creadora (Dios), es por
tanto imposible sostener la primacía abso­
luta de una moral que sujetase o constri­
ñese al ser del hombre. Simone de Beau­
voir ha tratado de pensar una moral
hurtándose a esas mismas paradojas (Para
una moral de la ambigüedad, 1947).
La lectura de los Cuadernos para una
moral es extremadamente difícil, por razón
de las múltiples paradojas del texto.
CUADRO ECONÓMICO
Edición: Cahiers pour une morale, Galli­
mard, 1983.
Estudio: Sur les écrits posthumes de Sar­
tre (dir. P. Verstraeten), Éditions de l’Uni-
versité de Bruxelles, 1987.
CUADRO ECONÓMICO, Tableau éco-
nomique, 1758.
F ra n co is Q uesnay, 1694-1774.
Médico de Madame de Pompadour,
Quesnay fue el jefe de la Escuela fisiócrata
(que incluía igualmente a Dupont de
Nemours, Mirabeau, Mercier de la Rivié-
re, Baudeau, etc.), la primera gran escue­
la económica francesa.
El «divino Doctor» concibe la econo­
mía como un circuito en el que los bie­
nes y la moneda circulan de manera con­
tinua entre las diferentes categorías
sociales, animando así la vida económi­
ca como la circulación de la sangre (des­
cubierta en 1628 por William Harvey) ani­
ma la vida humana. Así, la economía,
obedeciendo a un movimiento continuo
y cíclico, funciona como un organismo
vivo, en donde las leyes económicas están
derivadas de las leyes de la naturaleza.
Quesnay defiende también la libertad eco­
nómica y la propiedad privada y se opo­
ne al intervencionismo del Estado (col-
bertismo, mercantilismo), y se inclina por
la supresión de la reglamentación del
comercio y de la agricultura.
Analizando las interacciones econó­
micas entre las diferentes categorías socia­
les, el autor distingue las tres clases de
ciudadanos que constituyen la nación:
la «clase productora» (los agricultores), la
«clase de los propietarios» (el soberano,
los dueños de la tierra, los perceptores de
diezmos), y la «clase estéril» (los artesa­
nos, los manufactureros, los comercian­
tes). Para Quesnay, la riqueza no reside
en la posesión de metales preciosos, sino
en la tierra; sólo la clase productora crea
la riqueza bajo la forma de un excedente
(el producto neto) que no se consume por
completo y que beneficia en consecuen­
cia a las otras clases. Así muestra Ques-
CUADROS SOCIALES DE LA MEMORIA (LOS)
nay cómo se efectúa el reparto de los
ingresos procedentes de la agricultura
entre las diversas clases. Para ello desa­
rrolla un ejemplo numérico (aritmético,
mas no algebraico) que ilustra su teoría
del origen y circulación del valor.
Quesnay ejerció en su época una
inmensa influencia, en concreto sobre el
gobierno real y más particularmente sobre
el Controlador general de las finanzas
Turgot. Aunque olvidando la industria y
el comercio en beneficio de la agricultu­
ra, Quesnay anuncia los economistas clá­
sicos y las políticas económicas del lais-
sez-faire. Además, su análisis en términos
de circuito macroeconómico prefigura
las contabilidades nacionales y ciertas
tesis que serán defendidas por los key-
nesianos.
Edición: Tableau économique y otros estu­
dios económicos (tr. J. Gallifa), Ministerio
de Trabajo y S.S., 1974.
Estudio: H. Denis, Histoire de la pensée
économique, col. «Thémis - Sciences éco-
nomiques», P.U.F., 1990.
C UADROS SOCIALES DE LA MEMO­
RIA (LO S), Les cadres sociaux de la
M ém oire, 1925.
M a u rice H a lb w a c h s , 1877-1945.
El pensamiento de Halbwachs se arti­
cula en torno a la idea de conciencia
social. La memoria colectiva da cuenta
de esta conciencia social, aunque por otra
parte exista la memoria individual. Pero
esta última es enteramente tributaria de
los cuadros sociales.
Halbwachs piensa que sólo la memo­
ria colectiva es creadora, en el sentido de
que no retiene solamente el pasado colec­
tivo sino que lo reconstruye, gracias a las
huellas por él dejadas (psicológicas, tra­
dicionales, rituales, etc.). Así, el pasado
es reconstruido con la ayuda del presen­
te. Halbwachs es también autor de un
estudio sobre Leibniz (1938).
Edición: Les cadres sociaux de la mémoi­
re, P.U.F., 1952.
124
Estudio: G. Namer, Mémoire et société,
Méridiens-Klincksieck, 1987.
CUATRO TESIS FILOSÓFICAS, 1966.
M a o Z e d o n g o M a o T s e -tu n g , 1893-
1976.
Bajo este título se han reunido cuatro
conferencias que Mao pronunció en un
intervalo de veintiséis años: De la prác­
tica (1937), De la contradicción (1937),
D e la justa solución de las contradic­
ciones en el seno del pueblo (1957) y
¿De dónde vienen las ideas justas?
(1963).
Los escritos filosóficos de Mao Tse-tung
no son separables de una coyuntura y de
una acción políticas. Mao es en efecto un
revolucionario comunista antes que un teó­
rico, y no escribió más que para aclarar y
guiar la práctica revolucionaria. La afir­
mación del primado de la práctica es jus­
tamente el tema del primer ensayo: De la
práctica. Esta afirmación no significa una
adhesión al empirismo, sino que expresa
sobre todo un rechazo a considerar que la
teoría se justifica por normas puramente
internas. Sólo la acción y la transformación
de la realidad son la garantía de la verdad de
la teoría, y sobre todo de su fecundidad.
D e la contradicción es sin duda el más
interesante de estos textos por la apor­
tación de Mao Tse-tung a la filosofía mar­
xista. El ensayo desarrolla nociones nue­
vas, como la de contradicción principal y
secundaria, o la de contradicción anta­
gonista y no antagonista.
Los dos últimos ensayos son una pro­
longación del primero, y analizan las con­
diciones del ejercicio de la acción revolu­
cionaria, desde el punto de vista del
dirigente y no ya desde el punto de vista
del militante. Su interés filosófico es menor.
Ediciones: Cuatro tesis filosóficas, Pekín,
Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1966;
Anagrama, 1974.
Estudios: J. Golfín, La pensée de Mao Tsé-
toung, col. «Pensée», Privat, 1971; G. Paloc-
zi-Horvath, Mao Tse-tung, 2.aed., Noguer,
125
CUESTIÓN DEL ORIGEN DE L A GEO­
M ETRÍA C O M O PR O BLE M A INTEN­
C IO N AL (LA), D ie Frage nach dem Urs-
pru n g d er G e o m etrie ais in ten tion a l
Problem , 1936.
Edmund H u s s e rl, 1859-1938.
Se encuentra aquí una reflexión sobre
la producción de los objetos ideales de la
geometría por idealización a partir de los
materiales sensibles del mundo-de-la-vida.
Husserl plantea la cuestión de su origen
y vuelve a trazar el «paso-al-límite» del
canon idealizante: las cosas del mundo
concreto se sitúan en la oscilación en tor­
no a un tipo puro, polo inaccesible de una
aproximación infinita; el pensamiento puro
pasa inmediatamente al límite de un
movimiento inacabado en los hechos y
hace por tanto surgir una esencia. El eidos
matemático, producido a partir del mun­
do real, tiene una historia, una historici­
dad, mas ésta no autoriza ningún escep­
ticismo porque la objetividad matemática
conserva su independencia normativa con
respecto a la historia-de-los-hechos, lo que
explica por otra parte la indiferencia de
Husserl respecto a todo origen fáctico.
Puede verse aquí la originalidad del pen­
samiento husserliano, que se niega a ver
en el «Reino de las puras formas-límites»
realidades inteligibles preexistentes a toda
contribución idealizadora. La mirada se tor­
na hacia la producción, y por tanto hacia
la historicidad originaria de esencias que,
por lo demás, no pertenecerían a la his-
toria-de-los-hechos. Esta radical oposición
al platonismo y a toda ingenuidad objeti­
vista se acrecienta con una denuncia del
historicismo. La historicidad de las objeti­
vidades ideales (su origen, su tradición) no
surge de un simple encadenamiento de
hechos, sino que invita a considerar un
«sentido» de la historia en general. Si la tra­
dición es olvido de los orígenes, la feno­
menología debe reactivar ei sentido ente­
rrado bajo los sedimentos y aparecido por
primera vez en Grecia con el paso de la
agrimensura a la geometría pura.
En este texto, el eidos matemático,
estudiado ya en la F ilosofía de la arit­
mética (1890-1901), es nuevamente el
CUESTIONES ACADÉMICAS
objeto privilegiado de la reflexión hus-
serliana, mas lo que diferencia a los dos
textos, es la aparición — en la época de
la -► Krisis— de la historia como objeto
de la fenomenología. El Origen de la geo­
metría, publicado inicialmente como ane­
xo de la Krisis, plantea una «cuestión
retrospectiva» sobre la intención origi­
naria y final transmitida por la tradición
— lo que había omitido hacer Galileo en
su «negligencia fatal». Por lo tanto, y con­
trariamente a lo que afirma Merleau-Ponty
(en -> Signos), el último Husserl preten­
día menos «aplicarse a la escuela de los
hechos» que permanecer fiel a la investi­
gación de un a p riori histórico.
Edición: L ’Origine de la géométrie (tr. J.
Derrida), col. «Epiméthée», P.U.F., 1990.
Estudio: M. Richir, La crise du sens et la
phénoménologie, Millón, 1990.
C U E ST IO N E S A C A D É M IC A S , A ca ­
démica, o 45 a.d.C.
C icerón (Marco Tulio), 106-43 a.C.
Cicerón escribió inicialmente los P ri­
meros Académicos (Académica prima),
formados por dos libros, Catulo y Lócu ­
lo; luego modificó la obra y le añadió otros
dos más, A tico y Varrón, que compusie­
ron los Segundos Académicos (Acadé­
mica posteriora). Todos ellos son diálo­
gos cuyos títulos respectivos corresponden
al nombre del principal interlocutor de Cice­
rón, quien defiende aquí la teoría del cono­
cimiento elaborada por los filósofos de la
Academia.
Comparando las ideas de la antigua y
de la nueva Academia, el autor subraya su
común fidelidad a la duda socrática y su
acuerdo sobre la impotencia de la cons­
ciencia humana para alcanzar la verdad por
medio de los sentidos. Sin embargo, los
«antiguos» y los «modernos» plantean el pro­
blema de manera distinta. Cicerón conde­
na a los discípulos de la Academia que ale­
jándose del pensamiento platónico se han
inclinado hacia el escepticismo. Apoyán­
dose en la filosofía estoica de un ex escép­
tico, Antíoco de Ascalón, Cicerón denun­
cia las consecuencias nefastas de esta
CUESTIONES DE MÉTODO
filosofía, para la que no hay más que pro­
posiciones inciertas: persistir en la duda es
una actitud estéril que puede aniquilar la
libertad del hombre que la adopta. El pro-
babilismo es un medio para superar este
peligro: un paso hacia el camino de la liber­
tad. El probabilismo devuelve confianza al
hombre y le aporta ayuda en muy variados
dominios, sean artísticos o morales. Así pues,
facilita la búsqueda del Bien supremo.
Cicerón se vanagloriaba de aportar un
género nuevo a la literatura romana. Sin
embargo, con los Académicos, sin duda
la obra más puramente filosófica del autor,
Cicerón no da la menor prueba de origi­
nalidad, limitándose a exponer solamen­
te por qué le convence la filosofía de la
Academia.
Edición: Cuestiones académicas, Espasa-
Calpe, s.f.
Estudio: M. Nisard en la edición francesa
(Les Académiques, Les Belles Lettres, 1970).
C U E ST IO N E S DE M É TO D O , Ques-
tions de méthode, 1957.
J e a n -P a u l S a r t r e , 1905-1980.
Toda filosofía viva debe expresar la pra­
xis humana. Pero el sistema totalizador de
Hegel no describe la realidad social, y el
existencialismo de Kierkegaard olvida la
realidad histórica; sólo el materialismo de
Marx «queda como la filosofía de nuestro
tiempo», porque da cuenta de la Historia
real en tanto que alienación del hombre en
las cosas que produce. Examinar tanto el
proyecto del hombre (con el concurso de
las ciencias humanas) como el campo social
es el método que aquí nos propone Sartre
para captar al hombre en su realidad con­
creta. «El hombre es a la vez el producto
de su propio producto y un agente histó­
rico.» El método existencial es «regresivo-
progresivo»: regresivo, porque niega el
Todo Objetivo para descubrir al individuo,
progresivo, porque niega esta negación
por «la Objetivación» de lo real.
A través de numerosos ejemplos inten­
ta Sartre rehabilitar el método marxista,
126
con el añadido del existencialismo. Mas
este elogio no está exento de una violenta
crítica de los «marxistas contemporáne­
os» y del estalinismo. Este texto consti­
tuye la primera parte (publicado en Polo­
nia) de la -*• Crítica de la razón dialéctica.
Edición: Questions de méthode, col. «Tel»,
Gallimard, 1986.
Estudio: F. Jeanson, El problema moral y
el pensamiento de Sartre (tr. A. Llanos),
Buenos Aires, Siglo Veinte, 1968.
CUESTIONES D ISPU TAD AS, Quaes
tiones disputatae.
T om ás de A q u in o (Santo), hacia 1225-
1274.
Colección de reflexiones filosóficas y
teológicas que el maestro ha considera­
do en diferentes épocas de su vida.
El tema central de la obra es el de la
verdad. En tomo a este tema gravitan las
cuestiones relativas al conocimiento en
general y al conocimiento de Dios en par­
ticular. Igualmente son abordadas otras
materias, como el libre albedrío, la espi­
ritualidad y la inmortalidad del alma, la
virtud y el apetito en el hombre.
Edición: Quaestiones disputatae, ed. R.
Spiazzi, vol. I: De Veritate, vol. II: De Poten-
tia, De Anima, .etc., Roma/Turín, Mariet-
ti, 1953.
Estudio: M. Piclin, Philosophie et théolo-
gie chez saini Thomas d’Aguin, Klincksieck,
C U E ST IO N E S IN A U D IT A S : C UES­
TIONES ARM ÓNICAS, CUESTIONES
TEOLÓGICAS, LA S M ECÁNICAS DE
G ALILE O , L O S PR ELU D IO S DE L A
A R M O N ÍA U N IV E R S A L, Questions
inouíes: questions harmoniques, ques­
tions théologiques, les mécaniques de
Galilée, les préludes de l’harmonie uni-
verselle, 1634.
M arín M ersenn e (Abate), 1588-1648.
Mersenne destinaba esta obra, que ante­
cede en dos años a la Armonía universal
127
(1636), a los teólogos, a los astrólogos, a
los médicos y a los filósofos. Mediantes
estas cuestiones esperaba el autor instruirlos
en lo que él llamaba los «preludios de la
ciencia», al mismo tiempo que afirmaba la
oposición del investigador a la astrología,
y en particular a la astrología judicial. Estas
cuestiones están referidas en su mayoría a
la música y a las bases de la armonía.
Edición: Questions inouíes, col. «Corpus
des oeuvres de philosophie en langue franpai-
se», Fayard, 1985.
Estudio: R. Lenoble, Mersenne ou la Nais-
sance du mécanisme, Vrin, 1971.
CUESTIONES NATURALES, Natura­
les quaestiones, r. hacia 62.
S én eca (Lucio Anneo), 4 a.C.-65.
Este tratado en siete libros, que Séne­
ca redactó al final de su vida, es sobre todo
una compilación. Tratando de explicar
ciertos fenómenos físicos (meteorológicos
principalmente), Séneca se apoya en muy
gran medida en Asclepiodote de Nicea,
discípulo de Posidonio. Las preocupa­
ciones morales no están ausentes en este
tratado de física. El carácter desigual de
esta obra, sin medida común con sus obras
morales, da testimonio de la importancia
secundaria de las preocupaciones pro­
piamente científicas de Séneca.
Edición: Cuestiones naturales (tr. C. Codo-
ñer), Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, 1979.
Estudios: M. Zambrano, El pensamiento
uiuo de Séneca, Cátedra, 1987; P. Auben-
que y J.-M. André, Sénéque, Seghers, 1964.
C U L T U R A FEM ENINA Y O T R O S
E N S A Y O S, «Weibliche Kultur», «Das
Relative und das Absolute im Gesch-
lechterproblem», «Die Koketterie», 1919-
1923.
G e o r g Simmel, 1858-1918.
En esta colección de artículos se vuel­
ven a encontrar todos los temas favori­
CURSO DE ECONOMÍA POLÍTICA
tos de Simmel: relaciones de oposición
y de reciprocidad entre los sexos, papel
del dinero, descripción de los compor­
tamientos cotidianos. La prostitución, la
familia, la «cultura femenina» son anali­
zadas por turno, mas la obra ofrece tam­
bién algunos raros aforismos sobre el
amor (nunca publicados en vida del autor)
en los que se dibuja netamente la uto­
pía de un Eros que uniría, sin uniformi­
zarlas, esas dos singularidades cualitati­
vamente irreductibles que son el hombre
y la mujer.
Ediciones: Cultura femenina y otros ensa­
yos, Espasa-Calpe, 1968; Filosofía de la
coquetería. Filosofía de la moda. Lo mascu­
lino, Revista de Occidente, 1945.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 279-284;
Georg Simmel: la sociologie et l’expérience
du monde moderne, Méridiens-Lincksieck,
1986.
C URSO DE ECON OM ÍA POLÍTICA,
Cours d ’Économ ie Politique, 1896.
V i l f r e d o P a r e t o , 1848-1923.
Discípulo original de Léon Walras
(escuela de Lausana o Escuela del equili­
brio general), teórico del marginalismo,
Pareto analiza rigurosamente el concep­
to de utilidad en el cuadro de una eco­
nomía pura, es decir, de un mundo eco­
nómico perfecto, que es independiente de
cualquier otro factor (político, social, psi­
cológico...) y de finalidad extema, y que
puede ser estudiado siguiendo las mismas
reglas que la ciencia física (la economía
pura se interesa por los fenómenos de
equilibrio y de interdependencia). Así, la
economía pura permite establecer las leyes
generales de los fenómenos económicos,
cualquiera que sea el sistema político, y
hacer posible una economía aplicada. En
la economía pura, el homo oeconomicus
— ese individuo abstracto que actúa eco­
nómicamente— trata, mediante sus elec­
ciones, de obtener un máximo de utilidad
y de satisfacción con un mínimo de esfuer­
CURSO DE FILOSOFÍA PARA CIENTÍFICOS
zo. Los utilitaristas suman las utilidades
individuales para medir el bienestar colec­
tivo. El autor muestra que aquí se oculta
un error, porque cada individuo tiene sus
propios criterios de utilidad. La enumera­
ción cardinal es sustituida por una enu­
meración ordinal. Las acciones de los hom­
bres presentan ciertas uniformidades,
ciertas constantes observables. El autor
distingue entre la utilidad y la ofelimidad,
clarificando así el término de utilidad, de
contenido plurívoco.
La utilidad designa lo que es benefi­
cioso, las acciones que buscan el placer,
el disfrute. La ofelimidad es «la relación
de conveniencia que hace que una cosa
satisfaga una necesidad o un deseo, legí­
timo o no». Si la utilidad es subjetiva y no
es una magnitud mensurable, la ofelimi­
dad es una noción objetiva y observable,
pudiendo un bien ofélimo ser dañino. El
homo oeconomicus es pues un individuo
que tiende a la mayor ofelimidad.
Este p rin cip io de ofelimidad permi­
te construir modelos abstractos, hacien­
do posible la explicación de fenómenos
complejos y concretos. En particular,
permite reinterpretar el equilibrio wal-
rasiano. Para Walras, la ley de la igua­
lación de las productividades marginales
de los factores de producción a costa de
esos factores, permite concluir que la
libre concurrencia es el mejor régimen
posible. Para Pareto, ningún criterio
absoluto permite afirmar que tal situa­
ción es preferible a tal otra. Así, el eco­
nomista italiano, aunque liberal, abre la
vía a una teoría del bienestar socialista.
Si Pareto, economista marginalista y
utilitarista, ha conocido una cierta cele­
bridad, su principio de ofelimidad apenas
ha sido utilizado por los economistas.
Edición: Cours d’économie politique, en
Oeuures completes de Pareto, 1.1, Ginebra,
Droz, 1964.
Estudios: J. A. Schumpeter, Diez grandes
economistas de Marx a Keynes (tr. A. de
Lucas), Alianza, 1969, cap. 5; Raymond
Aron, Las etapas del pensamiento socio­
lógico (tr. A. Leal), vol. u, Buenos Aires, Siglo
Veinte, 1970, pp. 125-231; J. Freund, Pare­
to. La Théorie de l’équilibre, Seghers, 1974.
128
CURSO DE FILOSOFÍA P A R A CIEN­
TÍFICOS. Filosofía y filosofía espontá­
nea de los científicos, Philosophie et phi­
losophie spontanée des savants, 1974.
Louis A lt h u s s e r , 1918-1990.
Esta obra, que durante mucho tiempo
ha circulado en forma de multicopias, reto­
ma, siete años más tarde, el texto de un
«curso de filosofía para científicos» impar­
tido por Althusser en 1967 en la Escuela
normal superior que inauguraba una serie
de conferencias sobre epistemología pro­
nunciadas ulteriormente por Macherey,
Balibar, Régnault, Pécheux, Fichant,
Badiou (algunas de esas conferencias han
sido igualmente editadas en Maspero).
A través de veinticinco tesis se realiza
la distinción entre la filosofía, la ciencia y
la ideología. La filosofía no tiene objeto
— contrariamente a la ciencia, que tiene
uno— , sino objetivos-, la filosofía no pro­
duce conocimientos, sino que enuncia tesis
(«la filosofía está hecha de palabras orde­
nadas en proposiciones dogmáticas lla­
madas Tesis»), que son productoras de
categorías filosóficas (y no de conceptos
científicos) que se relacionan entre sí para
formar un sistema. No pudiendo ser obje­
to de demostraciones o de pruebas cien­
tíficas, no se puede decir de las tesis filo­
sóficas que sean «verdaderas» (en relación
con una teoría), pero se puede decir que
son «adecuadas» (en el sentido de ade­
cuación a una práctica). Finalmente, la filo­
sofía como intervención tiene como fun­
ción primordial la de trazar una línea de
demarcación entre lo ideológico de las
ideologías y lo científico de las ciencias.
Apoyándose en estas tesis, Althusser
concluye en el carácter masivamente ideo­
lógico de la palabra, entonces de moda,
interdisciplinaridad; igualmente mues­
tra «que en todo científico dormita un filó­
sofo», aludiendo a que todo científico está
afectado por una ideología (de la que no
necesita ser consciente), por una «filoso­
fía espontánea del científico», que se reve­
la muy particularmente en el caso de una
crisis de las ciencias, como la que surgió
a finales del siglo xix cuando se habló de
una disipación de la materia. La situación
129
encuentra ejemplificación en los textos
de Jacques Monod, en los que Althusser
discierne la presencia contradictoria de
una tendencia materialista producto de su
práctica científica, y una tendencia idea­
lista surgida de sus posturas ideológicas.
Edición: Curso de filosofía para científi­
cos. Filosofía y filosofía espontánea de los
científicos, Laia, 1975.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 59-65; L.
Althusser, Posiciones (tr. N. Garreta y otros),
Anagrama, 1977.
C U R S O DE FILO SO FÍA POSITIVA,
Cours de philosophie positive, 1830 a
1842.
A u g u s te C om te, 1798-1857.
Se puede ciertamente aislar este libro
del resto de la obra de Comte (cosa, por
lo demás, que no se ha dejado de hacer),
pero este escrito no cobra su verdadera
significación más que dentro de un vas­
to proyecto, que era de carácter políti­
co: reformar las instituciones humanas a
partir de una adecuada comprensión de
los saberes y prácticas de la humanidad.
Refundir la sociedad para conciliar orden
y progreso supone que se disponga de una
ciencia social, porque sólo se transforma
aquello que se conoce. Pero fundar la cieiv
cía social supone a su vez que se sepa lo
que es una ciencia. Esta obra es una ten­
tativa de extraer, a partir de las ciencias
realmente existentes, las normas de la posi­
tividad científica. Se trata efectivamente de
un «curso», de sesenta lecciones, imparti­
do en público a partir de 1826.
El Curso comienza con dos lecciones
generales. De hecho no es infrecuente
que se extraigan tan sólo esas dos pri­
meras lecciones, con lo cual la obra de
Comte queda gravemente alterada.
La primera lección expone la famosa
ley de tos tres estados, que gobierna,
según Comte, el desarrollo de la inteligencia
humana; ésta pasa sucesivamente, en su
modo de concebir al mundo, por tres esta­
dos o estadios: el estado teológico, el esta­
CURSO DE FILOSOFÍA POSITIVA
do metafísico y el estado positivo. A cada
uno de ellos corresponden ciertas formas
de organización social. Esta ley de los tres
estados controla el desarrollo de eso que
Comte tiene por un ser real: la humani­
dad. Esta ofrece un esquema de com­
prehensión de todos los aspectos de su desa­
rrollo; pero, para Comte, no se trata tanto
de desvalorizar un pasado humano a cau­
sa de sus errores como de comprender el
sentido del proceso en su conjunto. La luz
positiva no se opone en bloque a las tinie­
blas teológicas y metafísicas. La primera
lección termina con consideraciones gene­
rales sobre el objetivo del Curso de filo ­
sofía positiva, y enumera las ventajas que
cabe esperar de una reorganización positi­
va de las ciencias; entre esas ventajas: un
remedio a los inconvenientes que se deri­
van de la especialización excesiva aunque
ineludible de los científicos, y un perfec­
cionamiento del sistema de educación.
La segunda lección propone una clasifi­
cación racional de los saberes humanos, y
elabora una crítica de los anteriores siste­
mas de nomenclatura. Comte reflexiona
sobre los diferentes modos posibles de expo­
sición de las ciencias; en particular, distin­
gue el orden histórico — que consiste en
exponer los resultados de una ciencia según
el proceso cronológico de su obtención—
del orden dogmático, que responde a la lógi­
ca del contenido de los conocimientos. La
clasificación comtiana de las ciencias se fun­
da en el creciente grado de complejidad de
los objetos que esas ciencias estudian. La
matemática queda situada fuera de la clasi­
ficación propiamente dicha.
Las lecciones 3 a 57 analizan las diver­
sas ciencias, en el orden racional extraí­
do en la segunda lección: matemática,
astronomía, física, química, biología, físi­
ca social. Para cada una de esas ciencias,
una lección — a menudo muy elaborada—
expone las generalidades consideradas
desde el punto de vista de la positividad
(matemática: lección 3, astronomía: lec­
ción 19, física: lección 28, química: lec­
ción 35, biología: lección 40, física social:
lecciones 46 a 51). El Curso acaba final­
mente con tres lecciones consagradas a
diversas «Consideraciones finales».
CURSO DE LINGÜÍSTICA GENERAL
Los análisis que Auguste Comte propo­
ne de las diversas ciencias no dan siempre
testimonio de la misma darividenda; no deja
de extrañar, por ejemplo, que el autor recu­
se a priori la posibilidad de una astrofísica.
Mas sus análisis se apoyan indiscutiblemente
en un conocimiento directo y extremada­
mente rico del saber de su tiempo.
Si no se quiere apreciar este libro más
que por relación al conjunto de la obra de
Comte, lo mejor es atenerse al juicio del
propio autor; una vez llegado a lo que
consideraba la culminación de su sistema,
Auguste Comte no veía en el Curso otro
valor que el de representar un momento
(ya pasado) de la constitución de su pen­
samiento; casi puede decirse que Comte
renegaba de él. Pero la posteridad está
muy lejos de juzgarlo así, y es, por el con­
trario, este texto el que ha sido privile­
giado, en detrimento del -*• Sistema de
política positiva y de la -*• Síntesis sub­
jetiva. Seguramente Comte habría visto
en ello una traición a su pensamiento,
actualmente bien olvidado. Resta decir
que los análisis del Curso de filosofía
positiva han contribuido poderosamente
a instaurar en Francia una tradición de
epistemología y de historia de las ciencias
que está tachonada de nombres ilustres.
Edición: Curso de filosofía positiva (tr. J.
J. Sanguineti), Ed. Magisterio Español, 1987.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filosofía
(tr. J. A. Pérez Millán y M 'D . Morán), vol. II,
Tecnos, 1988; R. Aron, Las etapas del pen­
samiento sociológico (tr. A. Leal), vol. I, Bue­
nos Aires, Siglo Veinte, 1970, pp. 93-170;
P. Dupouey, presentación de las «lecciones 1
y 2» del Cours de philosophie positive, col.
«Les intégrales de philo», Nathan, 1989. P.
Macherey, Comte, la philosophie et les Scien­
ces, col. «Philosophies», P.U.F., 1989.
CURSO DE LINGÜÍSTICA GENERAL,
Cours de Linguistique Générale, 1916.
Ferdinand de Sau ssure, 1857-1913.
Reconstrucción de la enseñanza impar­
tida por Saussure.
Esta obra no ha sido redactada por
Saussure, sino elaborada de acuerdo con
130
notas tomadas por sus alumnos durante
los cursos que impartió entre 1906 y
1911.
Decir que la lingüística es ciencia del
lenguaje, es decir que éste puede ser des­
crito científicamente y que puede captar
algo de sí mismo. La hipótesis mínima es
que lo form a l y lo material pueden ser
disociados, de acuerdo con el modelo de
la distinción que se establece en los sis­
temas jurídicos entre el quid fa ctl y el
quid juris; el lenguaje se nos aparece
entonces como un sistema formal del que
cabe enunciar un cierto número de reglas.
Tal es la hipótesis de un proyecto de cien­
cia lingüística. Este interés por la forma-
lizacíón es lo que caracteriza en primer
lugar al Curso de Saussure.
La segunda característica demostra­
da por Saussure es que un ser lingüísti­
co (signo, palabra, frase) no tiene natu­
raleza propia: es un conjunto de
relaciones. Las posiciones predominan
por relación a los seres. Éstos son, efec­
tivamente, definidos por el conjunto de
posiciones que pueden ocupar según dos
ejes: el eje vertical de los posibles (para­
digma), que define las relaciones con los
vecinos, y el eje horizontal de los com­
posibles (sintagma), que define las rela­
ciones de exclusión mutua. Todo signo
es elegido, en efecto, entre un reperto­
rio infinito de posibles y según una rela­
ción de sucesión lineal con otros signos
ya elegidos. Así una palabra no encuen­
tra su sentido en sí misma, sino sola­
mente por las relaciones de compatibi­
lidad o de exclusión que mantiene con
otras palabras y que definen su senti­
do. El sentido no preexiste a las rela­
ciones; es su resultante. La lengua es
un conjunto de relaciones sin soporte.
Es lo que expresa Saussure cuando habla
del carácter negativo — o relativo— de
las propiedades del lenguaje, que se desa­
rrolla según una línea paradigmática o
una línea sintagmática.
La tercera característica es la distinción
que establece Saussure entre la lengua
(tanque), el lenguaje (langage) y el habla
(parolé). La lengua es un «producto social
de la facultad del lenguaje y un conjunto
131
de convenciones necesarias, adoptadas
por el cuerpo social para permitir el ejer­
cicio de esta facultad en los individuos».
La lengua es un conjunto de convencio­
nes del cual se nutre el individuo para
hablar, pero éste no puede ni crearla ni
modificarla, pues ella le preexiste. 0 habla
es «el acto del individuo que ejercita su
facultad por medio de la convención social
que es la lengua». El lenguaje resulta de
las interacciones entre las convenciones
y las iniciativas de cada individuo. Cada
vez que alguien habla, es necesario que
se refiera, para ser comprendido, a lo que
existe, a un código reconocido por todos,
y al mismo tiempo que se desmarque de
lo que existe por una invención que le
es propia.
La cuarta característica del Curso resi­
de en la definición de la lengua como sis­
tema de signos. El signo es una combi­
nación de un significad o y de un
significante, o de un concepto y de una
imagen acústica. Estos dos aspectos son
indisociables como el anverso y el rever­
so de una misma hoja de papel. Lo que
Saussure quiere hacer comprender con
ello es que el signo no une un nombre y
una cosa: el significado es una repre­
sentación, y el significante «una impron­
ta psíquica» de los sonidos. Así inscribe
Saussure un orden del lenguaje inde­
pendientemente del orden de lo real: todo
es ya psíquico o «mental». El significado
no es un objeto real, sino la huella psí­
quica que suscita en nosotros.
Estos signos así definidos son arbitra­
rios, no en el sentido de que podría depen­
der el significante de la libre elección del
sujeto parlante, sino en el sentido de que
es inmotivado, es decir, que no hay nin­
guna vinculación material con la realidad:
la serie de sonidos [s-ó-r] que le sirve de
significante es arbitraria por relación a la
idea de soeur (hermana). Con la excep­
ción, totalmente relativa, de las onoma-
topeyas (en las que el sonido «imita» la
idea), ninguna ley manda que tal sonido
corresponda a tal sentido.
La quinta característica es la explicación
de la sistematicidad de la lengua: con ello
indica Saussure que todos los términos
CURSO DE LINGÜÍSTICA GENERAL
de ésta son solidarios, y que el valor de uno
sólo resulta de la presencia simultánea de
los otros, o de su ausencia, puesto que la
coexistencia in absentia reenvía a la rela­
ción paradigmática de los elementos lin­
güísticos entre sí. Los valores están siem­
pre constituidos: «1.°) por una cosa
desemejante susceptible de ser cambiada
por otra cuyo valor está por determinar;
2.°) por cosas similares que se pueden
comparar con aquella cuyo valor está en
entredicho». El lenguaje aparece así como
un sistema de elementos que se estable­
cen oponiéndose y se oponen estable­
ciéndose. Es sin duda un sistema de dife­
rencias, de valores diacríticos.
La última característica desarrollada en
el Curso es la oposición entre los puntos
de vista sincrónico y diacrónico. Hablar no
es enunciar en el tiempo, es hacer acce­
der al enunciado el tiempo mismo. Es ver­
dad que un enunciado lingüístico es sus­
ceptible de ser proferido siempre y que,
si se lo profiere, está en un instante y en
un lugar determinados. La linealidad del
lenguaje, sobre la que insiste Saussure, no
quiere solamente decir que el lenguaje se
despliega en el tiempo — comparado, por
lo demás, con una línea— , sino que sig­
nifica que el tiempo es la sustancia misma
del lenguaje.
En general, si la lengua evoluciona, lo
hace bajo la acción de la palabra. Mas, para
Saussure, la sincronía como punto de vis­
ta es más fundamental que la diacronía: la
sincronía no es solamente identificada con
«el estado de la lengua», sino que debe ser
tomada «como un concepto que permite la
definición teórica de un sistema abstracto».
Entre la gramática comparativa (Antoi­
ne Meillet) y la gramática generativa
(Chomsky), el Curso de lingüística gene­
ral representa un verdadero fundamento
para la lingüística.
Edición: Curso de lingüística general (tr.
A. Alonso), Alianza, 1983.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 192-197;
E. Benveniste, ►Problémes de linguistique
générale, 2 vols., col. «Tel», Gallimard, 1976
y 1980.
 D
DE C AM IN O A L H A B LA , Unterwegs
zur Sprache, 1953-1959.
M a rtin H e id e g g e r, 1889-1976.
Los seis textos que componen este volu­
men (cuatro conferencias, un diálogo y un
ensayo) tematizan la cuestión del lengua­
je como palabra en tanto que tal. La cues­
tión que desarrolla Heidegger al hilo de
estos textos se refiere al ser de la lengua
que se revela en la experiencia que el hom­
bre tiene de la palabra. La cuestión que­
da entonces desdoblada: ¿cuál es, por una
parte, el camino del hombre hacia el len­
guaje? ¿Cuál es, por otra parte, el camino
de la palabra en el lenguaje? Es a partir de
esta experiencia primera del poder de nom­
brar del lenguaje, a partir de la naturaleza
de esta experiencia, de donde Heidegger
puede contemplar la «corporeidad de la
lengua», efectuada en la enunciación. Este
poder interno del lenguaje de revelarse a
sí mismo su propia esencia en el itinerario
al habla que el hombre establece, entraña
la proposición final de la obra: «conducir
al habla la palabra en tanto que palabra».
Esta fórmula del camino al habla, que
es también camino de la palabra en el len­
guaje, está pensada a partir de la enun­
ciación poética. El Cam ino al habla
encuentra entonces lugar en el corazón
del pensamiento heideggeriano del ser,
en el dominio de la diferencia ontológi­
ca: el camino al habla manifiesta la dife­
[1 3 3 ]
rencia fundamental entre el signo como
instrumentalización de la lengua, y la pala­
bra como poder de nominación del ser
y de la esencia de toda cosa. La palabra
se revela ante todo como poder inicial de
mostración y no de significación: «La pala­
bra es hacer-signo (Wink) y no signo (Zei-
chen) en el sentido de la simple
significación (Bezeichnung).» La palabra
es la capacidad de realización, de desve­
lamiento de las cosas, el poder de dejar
ser a aquello que ella nombra.
La cuestión que plantea esta obra no
es tanto la de la modalidad del itinerario
del hombre hacia el habla como el del
movimiento de la palabra en el lenguaje
del hombre para nombrar la dimensión
fundamental del viaje del hombre, o:
¿cómo viene a nacer la palabra en tanto
que palabra?
Edición: De camino al habla (tr. I. Zim-
mermann), Serbal, 1987.
Estudio: B. Allemann, Hólderlin y Hei­
degger (tr. E. Garda Belsunce), Buenos Aires,
Compañía Fabril Editora, 1965.
DE L A A N G U S T IA A L ÉXTASIS, D e
l’angoisse ó l’extase, 1926-1928.
P ie rr e Jan et, 1859-1947.
A partir de observaciones recogidas
durante más de veinte años sobre una
DE LA CAUSA, PRINCIPIO Y UNO
enferma atacada de delirio religioso con
éxtasis místicos, estigmas y crisis de angus­
tia, el autor trata de encontrar en esos
delirios, tan variados en apariencia, los
rasgos característicos del delirio psicasté-
nico. Se centra primeramente sobre los
problemas relativos a la inteligencia, lo
que le lleva a una larga digresión sobre la
creencia — «el fenómeno psíquico más
importante»— , y después sobre los sen­
timientos (alegría profunda, convicción
de pureza moral, sentimiento de unión
con Dios, angustia, tristeza, melancolía...).
Pierre Janet fue uno de los primeros
psicólogos en concebir «la unidad psico-
somática» y en suponer, aunque sin tema-
tizarla, la existencia del inconsciente.
Edición: De l'angoisse á l’extase, Masson,
1988.
Estudio: H. J. Rabaud, Freud et Janet, Estu­
dio comparado, Privar, 1970.
DE LA C AUSA, PRINCIPIO Y UNO ,
De la causa, principio et uno, 1584.
G io rd a n o B ru n o , 1548-1600.
Diálogo metafísico.
Segundo elemento del tríptico consti­
tuido por los tres diálogos metafísicos de
Bruno, esta obra fue escrita tras los ataques
que suscitó su -* Cena de las cenizas. Bru­
no se defiende aquí de haber puesto en
cuestión la omnipotencia divina poniendo
buen cuidado en prevenir eventuales inter­
pretaciones panteístas de su doctrina. Para
él, en efecto, si el universo es múltiple, Dios
es uno. La difusión infinita del universo es
la expresión de Dios, su «explicación» en la
naturaleza que, a su vez, se encuentra «com­
plicada» en Dios. La dignidad divina es por
tanto conservada, puesto que es Dios o el
Uno el que anima lo múltiple.
En esta concepción puede verse, por
tanto, una prefiguración del espinozismo.
Edición: De la causa, principio y uno (tr.
A. Vasallo), Buenos Aires, Losada, 1941.
Estudios: W. Dilthey, Hombre y mundo en
los siglos xvi y xvii (tr. E. Imaz), México/Bue­
nos Aires, Fondo de Cultura Económica,
1947; P. H. Michel, La cosmo/ogie de Gior­
dano Bruno, Hermann, 1962.
134
DE LA C ONSIDERACIÓN, De consi-
deratione, o de 1149 a 1153.
B e rn a rd o de C la irv a u x , 1091-1153.
En este tratado moral y político com­
puesto de cinco libros, y dedicado al papa
Eugenio 111, el autor da a su discípulo una
lección de humildad: el papa debería ro­
dearse de colaboradores honestos y dig­
nos; dar prueba de espíritu de abnega­
ción; preferir la riqueza espiritual a la
riqueza material; defender a la Iglesia
mediante la palabra y no con la espada.
Crítica para con la Iglesia, esta obra fue
consagrada como «manual del perfecto
soberano pontífice».
Edición: Obras completas de San Bernar­
do (ed. P. G. Díaz), Ed. Católica (B.A.C.),
1953 y 1955.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pacios y S. Caballero), Gredos,
1972, pp. 277-280 y 288; E. Gilson, La
Théologie mastique de saint Bernard, Vrin,
1969.
DE LA CONSTANCIA DEL SABIO, De
constantia sapientis, O hacia 50.
S é n e c a (Lucius Annaeus Seneca),
4 a.C.-65 d.C.
Este tratado de moral estoica fue redac­
tado para convertir a la doctrina estoica
a su amigo Serenus (a quien está dedica­
da igualmente su obra De la tranquilidad
del alma). El destino de este escrito se
revela en su forma, extremadamente esco­
lar. Compuesto con todo rigor, el trata­
do se ajusta a los preceptos lógicos del
razonamiento canónico estoico; se per­
ciben en él claramente las enseñanzas teó­
ricas de los maestros de la lógica estoica,
de Crisipo en particular.
Séneca trata principalmente de mos­
trar que el sabio estoico es invulnerable a
las vicisitudes de la existencia humana. La
injusticia, la ofensa le hieren sin duda y
provocan su desaprobación, pero no le
conturban ni afectan.
El autor establece aquí una distinción
muy importante en la moral estoica, y
135
en la que los pensadores más antiguos
de la doctrina apenas si habían refle­
xionado: es preciso distinguir entre el
sabio ya realizado y aquel que aspira a
la sabiduría sin haberla alcanzado toda­
vía (esta distinción se encuentra tam­
bién en ciertos pensamientos orienta­
les, com o en el budismo). Junto a
algunas otras grandes obras clásicas del
estoicismo moral ( ->• Cartas a L u cilio
del mismo Séneca, -*■ Manual y -*■ En ­
sayos de Epicteto), este tratado ha con­
tribuido enormemente a establecer la
imagen tradicional del sabio estoico:
exigente hasta la austeridad en su lucha
contra las pasiones, consciente del abis­
m o que lo separa del vulgo en su con­
quista de la virtud. Es ésta la imagen del
estoicismo que retendrá, para venerar­
la o criticarla, la posteridad filosófica.
Es en ella, por ejemplo, en la que pien­
sa Descartes cuando critica a los anti­
guos teóricos de la virtud: «A menudo
eso que ellos designan con un tan bello
nombre no es más que insensibilidad
u orgullo, o desesperanza, o parricidio»
( ->■ Discurso del m étodo). Y también
es esta im agen la que Kant tiene en
mente cuando denuncia, en la -*■ C rí­
tica de la razón práctica, el orgullo del
estoico, a quien reprocha hacer con­
sistir la perfección moral en el solo
dominio de sus inclinaciones.
Edición: De la constancia del sabio (tr. L.
Riber), en Obras completas, Aguilar, 1943,
pp. 159-172.
Estudio: M. Zambrano, El pensamiento vivo
de Séneca, Cátedra, 1987.
DE L A C O N T IN G E N C IA DE L A S
LEYES DE L A N A T U R A L E ZA , De la
contingence des lois de la nature, 1874.
Émile B o u tro u x , 1845-1921.
En el texto de la tesis que defendió en
la Sorbona en 1874, Boutroux plantea la
cuestión clásica del estatuto de la nece­
sidad. N o se trata sin embargo solamen­
te de un asunto de epistemología: la refle­
xión sobre el conocimiento científico
DE LA CREACIÓN DEL ORDEN EN LA HUMANIDAD
desemboca aquí en problemáticas meta­
físicas.
El autor distingue la necesidad lógica
de la necesidad causal, los puntos de vis­
ta cualitativo y cuantitativo. Las leyes de
la naturaleza expresan una necesidad de
hecho que es cognoscible por inducción,
necesidad que es para Boutroux una ima­
gen material de la obligación moral. Ésta
se conoce por la razón, mientras que cap­
tar la necesidad en las cosas correspon­
de al entendimiento. Pero la contingen­
cia está en la base de la naturaleza. Los
diversos órdenes de los fenómenos son
irreductibles los unos a los otros, como
en Comte, y hay también un lugar para
la libertad humana.
Se ha podido ver en esta concepción
una prefiguración de las tesis bergsonia-
nas.
Edición: De la contingence des lois de la
nature, Alean, 1929.
Estudio: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; J. Wahl, Tableau de
la philosophie frangaise, Idées/Gallimard,
1962.
DE L A C RE AC IÓ N DEL ORD E N EN
L A H U M A N ID A D , D e la création de
Vordre dans Vhumanité, 1843.
PlERRE-JOSEPH PROUDHON, 1809-1865.
Esta obra marca un giro en el pensa­
miento de Proudhon, que constata que el
método que hasta ahora ha utilizado para
minar el sistema de la propiedad se reve­
la impotente para edificar cosa alguna.
Proudhon desea construir, y para ello
necesita de una filosofía. Su metafísica se
inserta enteramente en la teoría de la ley
serial, «el método absoluto que gobier­
na secretamente, por aplicaciones diver­
sas, todas las ciencias». La publicación de
esta obra llenó plenamente de orgullo a
su autor, pero más tarde, en 1846, Proud­
hon dirá de ella: «Es un libro malogrado;
yo quise hacer una enciclopedia; pero no
sabía nada.» De construcción asaz con­
fusa en efecto, la obra anuncia sin embar­
DE LA CUÁDRUPLE RAÍZ DEL PRINCIPIO DE RAZÓN SUFICIENTE
go algunas de las tesis esenciales de Proud­
hon. En ella se hace apología del trabajo
manual, al que el autor designa como «la
acción inteligente del hombre sobre la mate­
ria», y sin el cual el hombre deja de ser hom­
bre. Basta con organizar el trabajo siguien­
do el método serial para que el trabajo se
tome en fuente de progreso social. Igual­
mente pone en evidencia la superioridad
de la economía política — que, según él,
constituye toda la sociología— , y afirma
que «el hombre está destinado a vivir sin
religión», no siendo esta última sino una
etapa necesaria para su desarrollo; tesis
ésta en la que ya se perfila su agnosticismo.
Pero el hecho más chocante es que en
la misma época que Augusto Comte y sin
haberlo aún leído, el autor habla de «filo­
sofía positiva» y utiliza conceptos muy pró­
ximos a los que emplea Comte. Esto es
sin duda debido a la influencia en ambos
de Saint-Simon. Para K. Grün, el gran
mérito de Proudhon es el de haber sido
uno de los pocos, en Francia, que com­
prendieron a Hegel, y el de haber fun­
dado la acción social sobre una filosofía
especulativa, la dialéctica hegeliana.
Edición: De la creación del orden en la
humanidad o principios de organización
política, Valencia, Sempere, 1929.
Estudio: J. Touchard, Historia de las ideas
políticas (tr. J. Pradera), Tecnos, 1996;
P. Haubtmann, Pierre Joseph Proudhon,
sa uie et sa pensée, Beauchesne, 1982.
DE LA CUÁDRUPLE RAÍZ DEL PRIN­
CIPIO DE RAZÓN SUFICIENTE, Über
die vierfache W urzel des Satzes vom
zureichenden Grunde, 1813.
A r t h u r S ch op en h au er, 1788-1860.
La Cuádruple Raíz no es, como des­
venturadamente creía la madre de Scho­
penhauer, ¡una tesis de odontología! Se
trata de la disertación de doctorado que
el joven filósofo sostuvo en Berlín en
1813. El principio de razón suficiente
es conocido desde la Antigüedad en su
enunciación clásica: «N o hay nada que
sea sin su razón de ser» (cap. 1). Este prin­
136
cipio es de la mayor importancia para el
espíritu humano, puesto que funda la
posibilidad de toda ciencia. Mas Scho­
penhauer considera que, pese a los nume­
rosos análisis de que ha sido objeto (des­
de los antiguos a Kant), este principio no
ha sido comprendido en toda su ampli­
tud. La Cuádruple Raíz critica pues esas
interpretaciones (cap. 2), establece su
debilidad, y acaba con una «nueva expo­
sición» del principio de razón suficiente
(cap. 3).
Schopenhauer demuestra que el prin­
cipio de razón suficiente «es una expre­
sión común que designa cuatro relacio­
nes totalmente diferentes». Estas cuatro
relaciones están determinadas por las
cuatro clases de objetos posibles con los
que puede relacionarse «nuestra facultad
de representación». Se trata, sucesiva­
mente, de las «representaciones intuiti­
vas, completas, empíricas» (cap. 4); de
los «conceptos, es decir, [...] de las repre­
sentaciones abstractas» (cap. 5); de las
«intuiciones dadas a p rio ri de las for­
mas del sentido externo y del sentido
interno, del espacio y del tiempo (cap.
6); y, en fin, del «objeto inmediato del
sentido interno, el sujeto del qu erer»
(cap. 7). A pesar de todas estas especi­
ficaciones, el principio de razón suficiente
es siempre absolutamente a p rio ri, lo
cual conduce a Schopenhauer a atribuirle
finalmente una raíz única «en nuestra in­
teligencia» (cap. 8).
El punto de vista kantiano defendido
en esta primera obra desemboca en con­
clusiones críticas, siempre en el sentido
kantiano del término: una teoría no pue­
de, dice Schopenhauer, evocar el princi­
pio de razón y servirse de él como prue­
ba más que a condición de precisar
siempre cuidadosamente en qué sentido
toma el enunciado. No se puede jugar ale­
gremente con palabras tales como cau­
sa, razón, principio, consecuencia.
Schopenhauer consideraba La Cuá­
druple Raíz del principio de razón sufi­
ciente como «el cimiento de todo [su] sis­
tema». Y exige su conocimiento previo en
el umbral de su gran obra: -*■ E l mundo
com o voluntad y com o representación.
137
Edición: De la Cuádruple Raíz del princi­
pio de razón suficiente (tr. Leopoldo Eulo­
gio Palacios), Gredos, 1989.
Estudios: B. Magee, Schopenhauer (tr. A.
Bárcena), Cátedra, 1991; Cl. Rosset, Scho­
penhauer, philosophe de l ’absurde, col.
«Quadrige», P.U.F., 1989.
DE LA DIVISIÓ N DE L A N A T U R A ­
LEZA, o PERIPHYSEON, De divisione
naturae, 867.
Juan E s c o to (Erígena), hacia 810-hacia
878.
La obra presenta una división cuatri-
partita de la naturaleza en.- Naturaleza que
crea y no es creada, Naturaleza que es crea­
da y que crea, Naturaleza que es creada y
que no crea, Naturaleza que ni crea ni es
creada. La divisiones primera y cuarta de
la Naturaleza nos conducen al Creador.
Edición: Periphyseon, en Patrologie lati­
ne, París, 1844-1864, t. 122, col. 441-
1022.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pacios y S. Caballero), Gredos,
1972, pp. 188-208; G. H. Ailard, Index
général du Periphyseon, Vrin, 1984.
DE LA E SENCIA DE LA V ERDAD,
Vom Wesen der Wahrheit, 1943.
M a rtin H e id e gge r, 1889-1976.
En su propósito de romper con el idea­
lismo tradicional, Heidegger se compro­
mete en el proyecto de otorgar toda su
importancia a la idea de «verdad de la
cosa». También describe la operación del
conocimiento. El autor parte del princi­
pio de que, en el proceso del conoci­
miento, estamos «abiertos» a la cosa; mas
esta actitud es posible sólo porque nues­
tro comportamiento en general se define
por la noción de «apertura». La noción de
apertura se confunde de hecho con la
libertad propiamente dicha, que «desve­
la» la cosa, Pero si la cosa puede ser des­
velada, es porque antes estaba velada,
disimulada, al igual que el Ser. Es así como
Heidegger nos hace comprender cuál es
DE L A ESENCIA DE LA VERDAD
el papel de la filosofía, y eso le da su valor
profundo: revelarnos, por una toma de
conciencia, la ocultación del Ser.
También se plantea en esta obra la
cuestión de saber qué es la verdad. La ver­
dad se entiende de dos maneras. Es «ver­
dadero» el oro en cuanto cosa que está
conforme con lo que nos representamos
al pensar en el oro. Pero también es «ver­
dadero» un enunciado que significa o
expresa la cosa que juzgamos. La verdad
es estar en cada caso «de acuerdo»; es
«conformidad» o corrección (Richtigkeit).
De una manera general, el «dejar-sen> pue­
de ser pensado como revelación y tam­
bién como disimulación. Mas el Ser como
existente total está obnubilado, oculto, no
desvelado. Esta obnubilación va a impe­
dir que la verdad se desvele. Toda la rea­
lidad humana está dominada por esta no-
verdad. No se trata, sin embargo, de una
privación del Ser, sino de la presuposi­
ción del desvelamiento, por cuanto que
la verdad es ese desvelamiento del Ser.
Lo cual quiere decir que el horizonte de
la obnubilación es la condición necesaria
del desvelamiento o de la verdad. Mas la
disimulación es a su vez disimulada. Esta
es la razón de que Heidegger evoque «el
olvido del Ser». Así, la cuestión de la ver­
dad reenvía a la cuestión del Ser. Al radi­
calizarse, la verdad se toma en la «verdad
de la Esencia», el advenimiento del Ser en
el Dasein. El opúsculo termina con la
observación de Heidegger de que el pen­
samiento del «sentido del Sep> o de la «ver­
dad del Sep> no ha sido en él desarrollado.
Habremos de recordar que es necesario
que el errar, la errancia, acompañe a todo
lo que hacemos. Al haber cortado la erran­
cia su relación con el misterio, es consi­
derada por el filósofo como la anti-esen-
cia fundamental; es la verdad inauténtica.
Con todo, aunque olvidado, el misterio
no ha sido sin embargo eliminado. En la
-►Introducción a la metafísica, el hom­
bre viene a parar en la nada; le restará
reaprender que la nada es el velo del Ser.
Edición: De la esencia de la verdad, Cua­
dernos de Filosofía, Buenos Aires, n.° 1,
1948, pp. 7-23.
DE LA FE
Estudio: B. Rioux, L ’Étre et la Vérité chez
Heidegger et Saint Thomas d ’Aquin,
P.U.F., 1963.
DE L A FE, De fide ad gratianum Au-
gustum, o entre 377 y 380.
A m bro sio de M ilá n (Aurelius Ambrosius,
San), hacia 340-397.
Como el D el Espíritu Santo, este tra­
tado de teología compuesto de cinco libros
está dedicado al emperador Graciano. El
autor, padre espiritual del joven empera­
dor, se propone defender la divinidad del
Hijo de Dios (libros I y II), y luego expo­
ner la doctrina ortodoxa sobre el Espíri­
tu Santo (libros III a V).
San Ambrosio comenzó la redacción
de esta obra mientras el joven em pe­
rador se preparaba a afrontar las difi­
cultades del combate en la guerra con­
tra los godos.
San Ambrosio es uno de los cuatro
grandes doctores de la Iglesia junto con
San Jerónimo, San Gregorio y San Agus­
tín; fue, por otra parte, el que ayudó a
este último a convertirse. Cultura clásica
y fe cristiana encuentran en él un equili­
brio perfecto.
Edición: De la fe, en Obras de San Ambro­
sio (tr. M. Garrido Bonaño), Ed. Católica
(B.A.C.), 1966.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pacios y S. Caballero), Gredos,
1972, pp. 106-108; G. Madec, Saint
Ambroise et la philosophie, Etudes augus-
tiniennes, 1974.
DE L A FILOSOFÍA OCULTA, De occul-
ta philosophia, 1531-1533.
H e in r ic h C o r n e u u s A g rip p a v o n N e t-
TESHEIM, 1486-1535.
«Filósofo» en un tiempo en el que la
palabra significaba ante todo «alquimis­
ta», Agrippa expone en este libro, su obra
más importante, los elementos de la alqui­
mia; disciplina que se funda en la con­
138
cepción monista de una materia anima­
da por fuerzas vivientes.
Acusado de brujería, Agrippa fue per­
seguido y encarcelado.
Edición: La philosophie occulte ou la
Magie, 3 vols., Berg International, 1981-
1982.
Estudios: N. Abbagnano, Historia de la Filo­
sofía (tr. J. Estelrich y J. Pérez Ballestar), vol.
II, Montaner y Simón, 1973, pp. 110-111
y 141; A. Prost, Les sciences et les arts
occultes au XVI siécle: Corneille Agrippa,
sa uie et ses oeuures, De Graaf, 1965.
DE L A G E NE R AC IÓ N DE LO S A N I­
M ALES, Ilep l í^óxov ye ve ceox;, o entre
330 y 322 a.C. ‘
A r is t ó t e le s , 384-322 a.C.
En el corpus biológico de Aristóteles,
este tratado encuentra su lugar en la pro­
longación de la -* H istoria de los ani­
males, puesto que en él se estudian las
modalidades de un fenómeno que esta últi­
ma no hacía más que describir: la repro­
ducción. Aristóteles examina los órganos
genitales, describe su funcionamiento
durante el acoplamiento y la fecundación.
Estudia el nacimiento y el crecimiento de
los pequeños. Para realizar esto, se apo­
yó en la observación de todas las especies
animales conocidas en su época.
Edición: Reproducción de los animales (tr.
E. Sánchez), Gredos, 1994.
Estudio: M. Marquat, Aristote naturalis-
te, Vrin, 1932.
DE L A GENERACIÓN Y L A CORRUP­
C IÓ N , n e p i yEvé ae «K¡ k<x! <p0op&c, o
hacia 334-330 a.C.
A r is t ó t e le s , 384-322 a.C.
Este escrito puede ser considerado como
apéndice que cerraba lo que Aristóteles
había escrito en su ->■ Tratado del cielo;
en efecto, cada uno de los dos libros ter­
mina con consideraciones cosmológicas.
Aristóteles define aquí la generación como
139
el movimiento que va de lo que no es a lo
que es. E igualmente aborda el problema
de la inmovilidad del Primer Motor y el de
la permutación recíproca de los elementos.
Edición: Acerca de la generación y la
corrupción (tr. varios), Gredos, 1987.
Estudio: A. Mansión, ¡ntroduction á la phy-
sique aristotélicienne, Paris-Louvain, 1913.
DE L A G R AM ATO LO G ÍA, D e la gram-
matologie, 1967.
J acqu es D e rrid a, nacido en 1930.
Derrida prosigue en esta obra el deba­
te emprendido contra una tradición filo­
sófica que privilegia al logos llamada «logo-
centrismo». Desde hace tres milenios, la
metafísica ha hecho del logos el suelo sobre
el que se asienta toda verdad haciendo gala
de un flagrante fonocentrismo; evocando
los textos de Platón, más también de Aris­
tóteles, que define a los sonidos como «sím­
bolos de los estados del alma», Derrida ve
en ellos la asimilación sistemática de la
escritura a un significante derivado, es decir
a un «suplemento de la palabra» (Rous­
seau). La filosofía habría por tanto consi­
derado a la escritura como caída en la exte­
rioridad del sentido — depreciación que
continúa realizándose hasta en el estable­
cimiento de oposiciones conceptuales bien
conocidas (la de significante y significado,
de lo exterior y lo interior). Sin embargo,
esta crítica que atraviesa casi la totalidad
de la obra, no debe hacer olvidar su parte
directamente exegética, pues hay largos
estudios consagrados a Saussure, a Lévi-
Strauss y sobre todo a Rousseau.
El análisis del Ensayo sobre -»■ el ori­
gen de las lenguas de Rousseau es más
que una aplicación de la matriz teórica de
la primera parte: sin romper con la tra­
dición que afirmaba la prioridad de la voz
sobre la escritura, Derrida estima que de
hecho Rousseau «había sentido el arre­
bato en la palabra misma, en el milagro
de su inmediatez». La voluntad derridia-
na de desprenderse de una ontología que
hace de la escritura un auxiliar, exige la
adopción de una nueva manera de leer
DE LA GUERRA
los textos, de un método de lectura que
se libera de las categorías clásicas de la
historia de las ideas y que prescinde de
toda presencia detrás del texto: escru­
tando esta «diferencia» por la cual el tex­
to rebasa su situación logocéntrica, Derri­
da «deconstruye» el enunciado temático
por el enunciado implícito.
En este sentido, la Gramatología es
representativa de la lectura de los filósofos
en los años sesenta: esta práctica de la
deconstrucción se aplicaba también a otras
formas de expresión, como muestra -* La
escritura y la diferencia. Mas, con estas
dos obras, Derrida formaliza sobre todo la
problemática de la escritura temática obse­
sionante, presente ya en su Introducción
a -> El origen de la geometría, y comien­
za a alejarse de los trabajos de Husserl.
Edición: De la gramatología (tr. O. del Bar­
co y C. Ceretti), introd. Ph. Sollers, Siglo
XXI, 1976.
Estudios: Ensayo introductorio de Ph. Sollers
en la ed. cit.; G. Bennington y J. Derrida,
Jacques Derrida (tr. M.aL. Rodríguez Tapia),
Cátedra, 1994; C. de Peretü, Jacques Derri­
da. Texto y deconstrucción, prólogo de J.
Derrida, Anthropos, 1989; P. Peñalver, La
desconstrucción. Escritura y filosofía, Mon­
tesinos, 1990.
DE L A GUERRA, Vom Kriege, 1833.
K a r l v o n C la u s ew itz, 1780-1831.
La más importante obra de Clausewitz
fue objeto de retoques constantes y no
llegó a publicarse en vida de su autor.
Es la obra de un teórico y de un estrate­
ga. Su objetivo es pensar la guerra. Pensada
como un proceso cognoscible, puesto que
obedece a una lógica y a unas leyes, y no
como una irracionalidad absolutamente rebel­
de a toda teorización. Pensar la guerra como
un proceso controlable y comprender su lógi­
ca, deben permitir conduciría mejor y alcan­
zar sus objetivos. Como Auguste Comte en
la misma época, Clausewitz piensa que el
conocimiento teórico debe dar al que b posee
un poder sobre el curso de las cosas. Al afir­
mar que «la filosofía [i.e. la teoría] y la expe­
riencia [...] no deben jamás excluirse mutua­
DE LA IDEA DE LEY NATURAL EN LA CIENCIA Y LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEAS
mente», Clausewitz elabora un conocimien­
to empírico de la guerra. La obra abunda en
experiencia militar de su autor: las guerras
revolucionarias (los «Soldados del año A»), las
conquistas de Napoleón y los fracasos de
éste en España y Rusia. Del libro, se ha rete­
nido la fórmula bien famosa: «La guerra es
la continuación de la política por otros
medios.» No hay aquí el menor cinismo, sino
el recuerdo de una verdad universal: no se
hace la guerra por la guerra; toda guerra
busca objetivos que son extraños a ella, no
militares, sino políticos (en un sentido amplio).
Sin embargo, el modo en que la guerra es
conducida obedece a imperativos que, esta
vez, son militares. Se los puede resumir de
manera simple: aniquilar al enemigo; no
exterminarlo, sino privarlo de todas sus capa­
cidades ofensivas y defensivas (al igual que
Rousseau, Clausewitz distingue al hombre
del soldado que combate).
Ello es tanto como decir que la guerra
no tiene más ley que la relación de fuer­
zas. La cuestión ética de un derecho de
la guerra no es planteada, pues la obra
sólo trata de estrategia. Una vez empren­
dida la guerra, hay que ganarla. Y ganar­
la contra un adversario cuyas decisio­
nes imprevisibles, puesto que son libres,
deben al menos estar integradas en la
estrategia. De la guerra es aquí el here­
dero de una problemática ya elaborada
por Maquiavelo ( * E l arte de la guerra).
Clausewitz discierne una tendencia que
le parece esencial a toda guerra. El con­
flicto armado evoluciona naturalmente,
por su propia lógica, hacia la situación de
«guerra absoluta», que excluye toda con­
sideración ética o humanitaria suscepti­
ble de falsear el juego de fuerzas. N o hay
cuestión alguna para las fuerzas en litigio
que no sea la tendencia a evolucionar
hacia la maximización del ensañamiento.
Esto no significa que la guerra deba pro­
ponerse como objetivo destruir absoluta­
mente todo en el campo del adversario
(por ejemplo, la población civil), sino que,
en el teatro de las operaciones, la máxi­
ma violencia es la ley.
Al no ser en absoluto la guerra un fin
en sí, no podría convertirse en un estado
permanente u original (Clausewitz no es
140
Hobbes). El autor evoca por tanto, no sola­
mente la posibilidad, sino la necesidad
de un retomo a la paz. Y no porque los
beligerantes hayan alcanzado un equilibrio
— situación que Clausewitz considera impo­
sible— , sino porque la continuación de las
hostilidades no es siempre deseable, y la
evolución misma del conflicto ofrece oca­
siones en que no reporta ninguna venta­
ja continuar con el duelo. La situación está
entonces de acuerdo con la necesidad ori­
ginal del enfrentamiento armado, que es
— recordémoslo— política. Y cuando los
objetivos militares están fuera de alcance,
la guerra acaba en diplomacia.
D e la guerra ha tenido una enorme
influencia en el pensamiento militar con­
temporáneo, y mucho más allá de las estra­
tegias propias de ese campo. Los dirigentes
de las guerras de descolonización (Chi­
na, Vietnam) recordarían, en particular,
las lecciones extraídas por Clausewitz de
las guerras revolucionarias en Francia
— la guerra es asunto de toda la nación
(idea que se encuentra ya en Maquiave­
lo)— y del fracaso de Napoleón en Espa­
ña y Rusia — la potencia de un pueblo
organizado en guerrillas sobre su propio
territorio puede acabar con el ejército más
«m oderno» y mejor equipado— . Por lo
demás, la obra ha suscitado una multitud
de estudios, comentarios, y nuevos análi­
sis de los conflictos contemporáneos, entre
los cuales hay que mencionar la obra
monumental de Raymond Aron.
Edición: De la guerra, Estado Mayor del
Ejército, 1978.
Estudio: R. Aron, Pensar la guerra, Clau­
sewitz (tr. B. Lacoste), Ministerio de Defen­
sa, 1993.
DE LA IDEA DE LEY N ATU R A L EN
LA CIENCIA Y LA FILOSOFÍA C O N ­
TEMPORÁNEAS, De l’idée de loi natu-
relle dans la Science et la philosophie
contemporaines, 1895.
Émile B o u t r o u x , 1845-1921.
Esta obra completa la tesis de Émile
Boutroux: -*■ De la contingencia de ¡as
141
leyes de la naturaleza. El autor retoma
aquí las ideas fundamentales e intenta
mostrar que «las leyes de la naturaleza no
se bastan a sí mismas y tienen su razón
en las causas que las dominan: de mane­
ra que el punto de vista del entendimien­
to no sería el punto de vista definitivo del
conocimiento de las cosas».
Edición: De l ’idée de lo i naturelle dans
la Science et la philosophie contemporai-
nes, Vrin, 1949.
Estudio: J. Wahl, Tableau de la philoso­
phie frangaise, Idées/Gallimard, 1962.
DE LA INSTITUCIÓN DEL PRÍNCIPE,
De l ’Institution du prince, 1547.
G u illa u m e B u d é(B u d eo), 1467-1540.
El manuscrito, redactado hacia 1519,
no üevaba originalmente ningún título. Éste
le fue añadido en 1547 y varía según los
editores: Testimonio del tiempo, o Ense­
ñanzas y exhortaciones para la institu­
ción del Príncipe (ed. de Guillaume Ca-
zeau), D e la Institución del príncipe (ed.
de Jean de Luxembourg), El libro de la
institución del príncipe para el muy cris­
tiano rey Francisco Primero (ed. de Jehan
Foucher). Como este último título indica,
la obra está dedicada al rey Francisco I.
En la obra define Budeo las modalidades
del poder real apelando a un reforzamiento
del absolutismo real: el poder del prínci­
pe no debe ser compartido; el pueblo y la
nobleza no tienen ningún papel político
que jugar. Budeo traza igualmente el retra­
to del Príncipe ideal, que debe reunir en
su persona unas cualidades físicas que ins­
piren respeto en sus súbditos y una fuer­
za intelectual consagrada por entero al
arte de la política. El príncipe aparecerá
así como un ser superior, dotado de una
superioridad de derecho y de hecho que
se apoya en esta superioridad física y espi­
ritual. El príncipe reinará en solitario, y la
riqueza del Estado — que garantiza la esta­
bilidad interior y exterior— será para él
un precioso auxiliar.
Este texto da testimonio del atractivo
que ejercía sobre los pensadores políticos
de principios del siglo xvi la posibilidad
DE LA INTELIGENCIA
del absolutismo real. Budeo es el más radi­
cal de todos ellos, puesto que no concibe
el menor límite al poder real.
Edición: Una reproducción del texto origi­
nal se encuentra en la obra de Cl. Bontems,
Le Prince dans la France des XVIeet XVIP
siécles, P.U.F., 1966.
Estudio: L. Delaruelle, Guillaume Budé:
Les origines, les débuts, les idées maítris-
ses, Slaktine, 1970.
DE LA INTELIGENCIA, D e l ’inteli-
gence, 1870.
H ip p o ly te Taine, 1828-1893.
Meditada desde los años 1850, esta
obra, consagrada al estudio del entendi­
miento o de la facultad de conocer, ha
contribuido largamente a la difusión de la
psicología experimental.
El libro primero de la primera parte
trata de los signos. Un signo es «una expe­
riencia presente que nos sugiere la idea
de una experiencia posible». El libro II tra­
ta de las imágenes. Una imagen es «una
sensación que renace espontáneamente».
A estos primeros elementos del conoci­
miento se añaden las sensaciones (1. III),
a propósito de las cuales se hace refe­
rencia a los principales trabajos de la épo­
ca en materia de psicología experimen­
tal 0- IV).
Compuesta, al igual que la primera, de
cinco libros, la segunda parte aborda el
principio general del conocimiento, como
también el conocimiento de los cuerpos y
de los espíritus, y de las cosas en general.
Taine extrae leyes relativas a las cosas
reales, y pone de manifiesto el vínculo
entre los caracteres generales de la razón
explicativa de las cosas. Igualmente explí­
cita los métodos para encontrar «el inter­
mediario explicativo».
Edición: De l’intelligence, 2 vols., Hachet-
te, 1948.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.8D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 495-498 y 508;
C. Evans, Taine: essai de biographie inté-
rieure, Nizet, 1976.
DE LA INTERPRETACIÓN
DE L A INTERPRETAC IÓ N .
A ristó te le s .
Véase O RGANON.
DE L A IN T E R P R E T A C IÓ N . Ensayo
sobre Freud, De l ’interprétation. Essai
sur Freud, 1965.
P a u l R ico e u r, nacido en 1913.
Resultado de tres conferencias dadas
en la Universidad de Yale en 1961, bajo
el título de «Terry Lectures», este ensayo
trata de los problemas filosóficos que plan­
tea el psicoanálisis. El psicoanálisis pre­
tende ofrecer una interpretación global
de la cultura y, por esta razón, entra en
conflicto con cualquier otra interpretación
del fenómeno humano.
La empresa de Ricoeur consiste en
interrogar al discurso freudiano. Empre­
sa de orden epistemológico, se limita a
plantear las cuestiones siguientes-, ¿qué
es interpretar para el psicoanálisis?, y
¿cómo se articula la interpretación de los
signos de la psique con la explicación eco­
nómica que se endereza a la raíz del
deseo? El segundo problema que Ricoeur
aborda concierne a la filosofía de la refle­
xión: ¿de qué nueva comprensión de sí
proceden esas interpretaciones y qué es
lo que así se comprende? Finalmente el
autor plantea el problema dialéctico de la
interpretación freudiana: ¿es o no es exclu­
siva de toda otra interpretación?
Edición: Freud: una interpretación de la
cultura (tr. A. Suárez), México, Siglo XXI,
1975.
Estudio: Paul Ricoeur: Les métamorpho-
ses de la raison herméneutique, Le Cerf,
1991.
DE L A INVESTIG ACIÓ N DE L A VER­
D A D , D e la recherche de la uérité,
1674-1675.
N ic o lá s M a le b ra n ch e , 1638-1715.
Esta primera obra de Malebranche desa­
rrolla una filosofía religiosa, un misticismo
142
del conocimiento marcado por el agusti-
nismo, que el autor asocia al naturalismo
y al progreso racionalista del siglo xvn. De
la investigación de la verdad nace en el
fragor del cartesianismo, del que Male­
branche toma el rigor de su método, los
trazos característicos de su metafísica y el
marco filosófico de los problemas de la
sustancia, de la unión del alma y el cuer­
po, de las relaciones entre la inteligibili­
dad de lo sensible y la de lo inteligible
— problemas que este libro intenta resol­
ver a fin de fundamentar un nuevo acuer­
do entre la fe y la exigencia racional.
Desde su primera edición en 1674, el
texto de Malebranche fue recibiendo nume­
rosas adiciones, modificaciones y desa­
rrollos importantes hasta la edición defi­
nitiva de 1712: la composición inicial se
reducía a los tres primeros libros, dedica­
dos a los sentidos, a la imaginación y al
entendimiento o espíritu puro. El segun­
do tomo (aparecido en 1675), que com­
prende los libros IV a VI, trata sobre las
inclinaciones, las pasiones y el método
para una aproximación a la verdad: el libro
viene a completar y afirmar la difícil con­
ciliación entre el racionalismo subjetivo de
Descartes y el estable reino platónico de
las esencias eternas, esbozada en los libros
I a III. Las circunstancias de la composi­
ción y la edición del texto, continuamen­
te modificado y aumentado durante cua­
renta años, explican la ordenación y la
estructura de la exposición, centrada en
tomo al eje formado por los libros IDy IV:
tras haber suscrito la crítica cartesiana de
lo concreto en los libros I y II («Los senti­
dos» y «La imaginación»), en el libro IDque
debía concluir la obra en su forma inicial,
propone Malebranche una nueva teoría
del conocimiento: un misticismo filosófi­
co de base cartesiana, una «visión en Dios»
de las verdades eternas hecha posible por
el precepto cartesiano de atención a las
ideas claras y distintas. Esta conclusión
provisional se revela como un punto de
partida, o un jalón preparatorio de nue­
vos desarrollos tanto científicos como meta-
físicos que llevan, si no a una ruptura, sí
al menos a una reforma del cartesianismo
(corrección de la ley de las colisiones, crí­
143
tica de la resistencia al reposo, rechazo de
la tesis de las ideas innatas).
El cartesianismo de Malebranche, que
justifica ante sus contemporáneos el rigor
y la modernidad de su proceder y de su
objetivo, no es más que el rodeo meto­
dológico necesario llamado a ser sobre­
pasado por el pensamiento metafísico ori­
ginal que el autor funda. El dualismo
cartesiano entre la materia y el espíritu,
ligado a una crítica del conocimiento,
deviene una aproximación indirecta de la
tesis original de la visión en Dios: la mate­
ria se hace inteligible cuando es en Dios
donde se contempla la idea. El pensa­
miento de Agustín, en el que se inspira la
tesis de Malebranche, es a su vez sobre­
pasado: en este platonismo cartesiano
que desarrolla la Investigación de la ver­
dad, ya no son simplemente «ideas» (las
esencias geométricas) las que son conce­
bidas en el entendimiento de Dios, sino
asociaciones que mezclan sentimientos e
ideas. Puesto que, según Descartes, la
naturaleza de los cuerpos reside en el
entendimiento, y que éste es para Male­
branche el lugar por excelencia de la inte­
ligibilidad, son los cuerpos particulares los
que son percibidos de manera inteligible,
por la «visión en Dios».
El verdadero sentido y las perspectivas
originales de la primera obra de Male­
branche deben ser entendidos más allá de
las fuentes cartesianas que parecen pre­
dominar en su propósito. Los temas más
nuevos escapan al cartesianismo o tien­
den a refutarlo: así, la unión entre la inte­
ligencia y la fe, la afirmación según la cual
las causas naturales son ocasionales e ine­
ficaces, o la refutación del innatismo. Si
Malebranche acepta el co gito , es sin
embargo la cosa pensada lo que lo lleva
al acto de pensar; el sujeto tiene incluso
tendencia a borrarse, quedando empero
oculto en la sombra del objeto. De este
modo aparecen anunciados ciertos aspec­
tos de las filosofías de Maine de Biran y
de Bergson. Con su concepción de la
magnitud inteligible — no ya como la sim­
ple idea clara de Descartes, sino como la
sede de todas las ideas claras y distintas— ,
Malebranche prepara ciertas nociones
DE LA JUSTICIA EN LA REVOLUCIÓN Y EN LA IGLESIA
kantianas. Es también un precursor del
siglo xvni y del positivismo que revela la
Investigación de la verdad: el primado
de la ley divina que domina y ordena las
causas naturales ocasionales, enlaza estre­
chamente las nociones de ley, de nece­
sidad y de contingencia, anunciando la
crítica moderna de las ciencias.
Edición: De la recherche de la verité, 3 vols.,
en Oeuvres completes, Vrin-C.N.R.S., 1972-
1976.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. I, Tecnos, 1988, pp. 788-808; F. Alquié,
Le Cartésianisme de Malebranche, Vrin,
1974.
D E LA JUSTICIA EN L A R E V O LU ­
C IÓ N Y EN LA IGLESIA, De lajusti-
ce dans la révolution et dans l ’Église,
1858.
P ie rr e Joseph P ro u d h o n , 1809-1865.
En esta extensa exp osición de su
ideal revolucionario (1.600 páginas),
Proudhon desarrolla una oposición sis­
temática a todo ideal religioso investido
de una autoridad institucional, peda­
gógica, moral o política. A partir de una
teoría de la justicia, lugar de equilibra-
ción de las fuerzas sociales, «cosa tanto
más real por cuanto reposa sobre rea­
lidades», el autor establece una oposi­
ción inicial inflexible entre la justicia
trascendente de la religión, que pone
el principio jurídico en una autoridad
exterior y superior (Dios, Iglesia, Esta­
do), y ¡a justicia revolucionaria, cuyo
principio reside en el hombre — justicia
inmanente de la que sólo la conciencia
tiene la revelación— .
En la perspectiva de esta oposición
entre la trascendencia religiosa y la inma­
nencia revolucionaria se enmarcan los
doce estudios que com ponen la obra:
una justicia instaurada por el Estado o
por la Iglesia carece de realidad, es pura­
mente nocional o irracional, com o un
acto de fe; ello da como resultado una
inmoralidad social que entraña la arbi­
DE LA JUSTICIA UNIVERSAL
trariedad económica y la inmoralidad
política.
Esta obra ha podido inspirar las teo­
rías modernas de la autogestión, mas es
sobre todo en el ámbito de la pedago­
gía («De la educación», estudio 7) don­
de se puede reconocer la influencia de
Proudhon, con la enseñanza igualitaria.
Edición: De la justice dans la réuolution
et dans l ’Église, 4 vols., col. «Corpus des
oeuvres de philosophie en langue frangai-
se», Fayard, 1989-1990.
Estudio: P. Haubtmann, Pierre Joseph
Proudhon: sa vie et sa pensée, 2 vols., Des-
clée De Brouwer, 1988.
DE LA JUSTICIA UNIVERSAL, Exem-
plum Tractatus de justitia universali,
sive de fontibus, 1622.
F ra n cis B a co n , 1561-1626.
Se trata de un conjunto de «leyes de
leyes». Entre las fuentes de la injusticia,
Bacon reconocía la fuerza desnuda, el
engaño y la misma ley. Y sitúa el naci­
miento del derecho a partir de la forma­
ción del grupo humano. El derecho pri­
vado es el fruto de la lucha entre un
principio conservador, la ley, y un prin­
cipio destructor, la fuerza.
Edición: Essai d ’un traité sur la justice
universelle (tr. J.-B. de Vauzelles), Méridiens-
Klincksieck, 1986.
Estudio: A. Kremer-Marietti, introducción a
la edición citada.
DE LA LIBERTAD DE ELECCIÓN, De
libertóte arbitrii, o, entre 1080 y 1085.
A n s e lm o de C a n t e r b u r y (San), 1033-
1109.
Tratado consagrado al estudio de las
Sagradas Escrituras.
Este diálogo que opone el maestro y a
su discípulo se divide en catorce capítulos.
Dos cuestiones primordiales, fundadas
sobre la constatación de una incompati­
bilidad entre la gracia y el libre arbitrio, son
144
propuestas: ¿qué es la libertad de elección?
y ¿la seguimos teniendo? (caps. I y II). La
originalidad del tratado reside en que ense­
guida da las respuestas (caps. DI y IV).
La libertad es un poder: la voluntad que
no tiene el poder de pecar es más libre
y por tanto más potente que aquélla que
lo tiene; ni siquiera Dios puede obligarla
a abandonar la rectitud (caps. V a IX).
Después de haber estudiado la servidum­
bre del pecado (caps. X a XII), el autor
extiende la definición de la libre elección
a Dios (caps. XIII-X1V).
Considerado a menudo como precur­
sor del pensamiento tomista, Anselmo
ofrece una nueva interpretación de la pro­
blemática de la libertad.
Edición: «Del libre albedrío» (tr. J. Alame­
da), en el vol. I (pp. 542-587) de las Obras
completas de San Anselmo, Ed. Católica
(B.A.C.), 1952.
Estudio: A. Koyré, L ’idée de Dieu dans la
philosophie de saint Anselme, Vrin, 1984.
DE LA M ONARQUÍA, De monarchia,
1559.
D a n te A u gh ieri, 1265-1321.
Este tratado de filosofía política, redac­
tado hacia 1310, fue impreso por vez pri­
mera en Basilea en 1559.
El fondo histórico de la obra es el com­
bate que libran en Florencia los güelfos,
fieles al papado, y los gibelinos, defenso­
res del Estado monárquico moderno y a
los cuales se liga Dante. Esta obra no es
un tratado partidista, sino un trabajo teó­
rico fuertemente articulado sobre la histo­
ria romana y sobre una metafísica de ins­
piración aristotélica.
El principio imperial (monárquico) es
garantía de la unidad, y por tanto de la paz;
la independencia de los dos poderes (la
Iglesia y el Imperio), por estar fundada sobre
la dualidad de la naturaleza humana, hace
bien necesaria una doble institución (celes­
te y terrestre, gestionada separadamente
por el papa y el emperador); mas esto no
excluye la necesidad última de un princi­
pio dominante: el emperador como media­
145
dor de Dios sobre la tierra y garante de la
unidad social; el papa como figura de un
poder espiritual que no pertenece más que
a Dios. Al trazar tal vez la primera figura
de un espacio propio del político que legi­
tima la unidad y la universalidad, Dante
prepara el camino a Bodín y a los teóricos
modernos del político.
Edición: Monarquía (tr. L. Robles Caree-
do y L. Frayle Delgado), Tecnos, 1992.
Estudio: L. Robles Carcedo y L. Frayle Del­
gado, «Estudio preliminar» a la ed. cit.
DE LA NATURALEZA.
Empédocles de A grjgento.
Véase FRAGMENTOS.
DE LA NATURALEZA.
H e r á c lit o de É feso.
Véase FRAGMENTOS.
DE L A NATURALEZA, ílepí «pfoeex;.
Parm énides d e E lea , siglos vi-v a.C.
Este poema, del que no poseemos más
que el principio, tiene muy poco que ver
con el estilo prosaico jónico (de los Mile­
sios) ni con los poderosas imágenes de
Heráclito. El tono de la obra, sobre todo en
sus comienzos, es resueltamente esotérico.
El mensaje es presentado como un rito ini-
ciático, por el cual el poeta, conducido en
un carro por las hijas del Sol, llega a las
puertas del día, guardadas por la Justicia;
una vez que ha abierto las puertas, ésta
transmite al poeta el mensaje de la verdad.
En su forma, este recitativo debe pro­
bablemente mucho a la literatura esca-
tológica del orfismo. El examen del con­
tenido filosófico del poema deja entrever
muy diversas influencias (pitagóricas, entre
otras), que los historiadores de la filoso­
fía y los filólogos han intentado esclare­
cer sin llegar a resultados absolutamente
indiscutibles. El texto mismo del poema
DE LA NATURALEZA
no está formalmente establecido, y han
circulado ediciones muy variadas, inclu­
yendo versiones no versificadas.
Sería erróneo reducir a su forma mís­
tico-poética el mensaje del filósofo de Elea.
De hecho, el razonamiento lógico más
implacable es el que tiene la prioridad, una
vez atravesadas las puertas de la Verdad.
Parménides se presenta com o una
especie de anti-Heráclito: devenir, naci­
miento, muerte, separación y procrea­
ción recíproca de las cosas..., de eso está
prohibido hablar. Todo esto es fruto,
según Parménides, de la opinión, que es
esclava de las apariencias sensibles. Para
acceder a la verdad, es preciso por el con­
trario razonar. Ésta es sin duda la origi­
nalidad fundamental de Parménides, su
potencia a la vez que su debilidad: con­
fiar todo al razonamiento, no admitir nada
que la razón no pueda establecer, inclu­
so aunque la evidencia sensible parezca
imponerse con la mayor de las fuerzas.
Razonemos pues. ¿Qué se puede decir
del ser? ¿Qué se debe decir? Esto y sola­
mente esto: que es. Hablar de devenir, de
procreación a partir de elementos primiti­
vos (como lo hacen por ejemplo los Jóni­
cos), es caer en el error, peor aún, en fal­
ta lógica. Pues ¿qué significa afirmar: «Esto
deviene aquello», «Esto engendra aquéllo?
Simplemente decir que esto cesa de ser
esto, que ya no es esto (para devenir otra
cosa), y que, en consecuencia, esto no es
ésto, ¡pese a seguir siéndolo, pues se con­
tinúa haciendo de él el sujeto de ese deve­
nir! Hablar de devenir, de generación y
de corrupción, es por tanto alojar al no-ser
en el corazón mismo del ser, atribuir la nada,
como una propiedad, al ser. Lo cual es con­
tradictorio, y por tanto irrazonable.
El ser es. El no-ser no es. Tal es el tex­
to de la filosofía. Se podrá encontrar esto
excesivamente lacónico. Pero ¿quién ha
dicho que la verdad tenga que presentar
los colores variopintos de lo sensible?
Físicamente, todo movimiento queda
naturalmente —es decir, lógicamente—
excluido. Pues ¿qué significa decir que un
ser se mueve, o se desplaza? Exactamente
decir que ese ser está y no está a la vez
aquí y allá. Zenón de Elea extraerá de esta
DE LA NATURALEZA DE LAS COSAS
contradicción paradojas bien conocidas.
Y no vale, como hacía Diógenes levan­
tándose en mitad de la conferencia para
recorrer la sala de clase, intentar probar
el movimiento por el procedimiento de
desplazarse. Porque eso es afirmar, implí­
citamente, que se ha elegido la vía de la
experiencia sensible como alternativa del
razonamiento, lo cual seguiría teniendo
que ser justificado. El eleatismo parme-
nídeo es así un inmovilismo.
Una sola realidad puede por tanto ser
pensada: la esfera perfecta, físicamente
continua, isótropa y homogénea, finita,
increada — o, mejor, eterna— , inmóvil.
Tal es la vía de la verdad, que en absolu­
to prohíbe seguir la de la opinión (cosa
que Parménides no se priva de hacer en
el dominio de las especulaciones cosmo­
lógicas), a condición de saber que no se
trata entonces de ciencia.
La influencia de Parménides fue inmen­
sa. N o es exagerado decir que después
de él, todas las especulaciones metafísi­
cas han tenido que afrontar el problema
que él suscitó. Casi veinticinco siglos des­
pués del poema de Parménides, Bergson
sigue discutiendo las paradojas plantea­
das por el eleatismo. Pero por encima de
todo, Parménides inaugura una tradición
racionalista que atraviesa toda la historia
de la filosofía, que es, de alguna manera,
la filosofía misma, y la ciencia también,
sin duda alguna. Para lo mejor, mas tam­
bién, dirán algunos, para lo peor; «esto
no es pensable según la razón, por tan­
to esto no puede ser».- un tal principio
— que se apoya en el desprecio de la expe­
riencia— ha dado algunos frutos amar­
gos; que se piense, por ejemplo, en ¡el
encarnizamiento de la física escolástica
contra la ciencia moderna, o incluso en
la obstinación de un Descartes contra la
mecánica experimental de Galileo!
Ediciones: G. S. Kirk y J. E. Raven, Los
filósofos presocráticos (tr. J. García Fer­
nández), Gredos, 1969; «Parménides» (tr.
C. Eggers y V. E. Juliá), en Los filósofos
presocráticos (recopilación de textos), Gre­ los temores por la ausencia de dolor en el
dos, 1978, vol. I, pp. 399-484.
Estudio: J. Bames, Los presocráticos (tr.
E. Martín), Cátedra, 1992.
146
DE LA N A T U R A L E Z A DE L A S
COSAS, D e rerum natura.
L ucrecio (Tito Lucrecio Caro), hacia 98-
55 a.C.
Este gran poema es la obra única de
Lucrecio. El establecimiento del texto plan­
tea una multitud de problemas, que los
filósofos discuten desde el Renacimiento
sin que hayan quedado todos resueltos.
Lucrecio se presenta como el traduc­
tor de Epicuro y el intérprete de su pen­
samiento en el seno de una cultura latina
que conocía mal el materialismo griego.
La forma poética de la obra (que forzo­
samente no le habría gustado a Epicuro)
es justificada por consideraciones peda­
gógicas. El poema, como su título indica,
privilegia la perspectiva física. La lógica,
y sobre todo la moral, están sin embargo
constantemente presentes.
H poema se divide en seis cantos, mas
seguramente está inacabado.
El primer canto se abre con una invo­
cación a Venus, madre de todos los bene­
ficios-. himno a la naturaleza, al placer, a
la paz (Marte es abatido por el amor).
Sigue un elogio de Epicuro, que no es
para Lucrecio una formalidad; al rendir
homenaje al papel prometeíco de su
maestro, el poeta latino está satisfacien­
do una deuda personal; se sentía en efec­
to deudor con la filosofía epicúrea por su
curación y su salvación personales.
A continuación expone Lucrecio los
principios fundamentales de la física epi­
cúrea: los átomos, el vacío, la infinitud del
universo, no sin polemizar con otros «físi­
cos» griegos anteriores (Heráclito, Empé­
docles, Aristóteles y los estoicos). La expo­
sición lucreciana de la física atomista es
admirable por la abundancia y vivacidad
de las imágenes que el poeta pone al ser­
vicio de la teoría.
El canto 11se abre con preocupaciones
morales (el famoso «Suave mari magno...»},
donde el autor rememora los fundamen­
tos de la ética epicúrea — terapéutica de
cuerpo y la ataraxia del alma— , para vol­
ver enseguida a la física, y más especial­
mente a los propiedades del movimiento
147
de los átomos. Aquí es introducida la famo­
sa noción d e «clinamen», ligera desviación
de los átomos por relación a su trayecto­
ria vertical, que explicaría sus choques
mutuos y la constitución de los cuerpos
compuestos. El clinamen ha suscitado
numerosas discusiones teóricas entre los
comentaristas del materialismo antiguo.
Lucrecio se aplica igualmente a mos­
trar cómo las propiedades macroscópi­
cas de los cuerpos pueden ser explicadas
por la combinación de corpúsculos ele­
mentales (los átomos) que individualmente
no poseen tales propiedades.
Este canto se acaba con una explica­
ción de la génesis y la degeneración de
los mundos en el seno del universo eter­
no e infinito.
Una vez disipados los temores reli­
giosos por el verdadero conocimiento de
la naturaleza, el canto III se ocupa de otro
de los terrores vanos del hombre: la muer­
te. Es aquí donde tiene lugar la exposi­
ción de la doctrina lucreciana del alma.
Ésta es corporal, compuesta de átomos,
y no puede por tanto sobrevivir a la muer­
te del cuerpo al que está ligada (la unión
del alma y del cuerpo es objeto de aná­
lisis particularmente precisos en este can­
to). En lo relativo a la muerte, el canto
recoge lo esencial de la Carta a Mene-
ceo de Epicuro (véase -*• Cartas y máxi­
mas); pero Lucrecio la adorna con un
lujo de descripciones psicológicas del
hombre atormentado por el vano temor
a la muerte.
El comienzo del canto IV trata de la
percepción, y expone la teoría de los
«simulacros». La ilusión y la imaginación
son igualmente explicadas por mecanis­
mos de esencia material. El final del can­
to IV, menos estructurado, es una crítica
del conocimiento por causas finales. Se
encuentra también aquí una diatriba céle­
bre contra el amor y las servidumbres que
acarrea el estado pasional.
El canto V expone la historia del mun­
do — el nuestro, porque hay una infini­
dad de mundos— , historia en la que
Lucrecio no concede papel alguno a la
providencia. La historia de la humanidad
y de sus progresivas conquistas (vida social,
DE LA NATURALEZA DE LOS DIOSES
lenguaje, técnica, organización política,
etc.) deja una impresión ambigua: ¿visión
optimista de una marcha hacia el pro­
greso, o cuadro pesimista de un proce­
so de decadencia?
El canto VI trata de los meteoros y ter­
mina con una terrible descripción de la
peste que asoló a Atenas en la época de
las guerras del Peloponeso — fuente de
inspiraciones múltiples en la literatura.
El poema de Lucrecio ocupa un lugar
de primer rango entre los escritos del pen­
samiento occidental. Su interés teórico no
le va a la zaga de su valor poético. De
rerum natura ha ejercido una influencia
inmensa sobre el pensamiento filosófico:
como repelente en las manos de los idea­
listas, que convirtieron en espantajo toda
referencia a Epicuro y a Lucrecio, y como
pilar insuperable para todo materialismo
(Gassendi, Spinoza, Marx, y muchos otros).
Edición: De la naturaleza de las cosas (tr.
A. García Calvo), Cátedra, 1983.
Estudios: «Lucrecio», en G. Santayana, Tres
poetas filósofos (tr. J. Ferrater Mora), Tec­
nos, 1995; M. Conche, Lucréce et l ’expé­
rience, Ed. de Mégare, 1981.
DE L A N A T U R A LE ZA DE LO S DIO­
SES, D e natura deorum, o de 45 a 44
a.C.
C ic e r ó n (M arco Tulio), 106-43 a.C.
Compuesto de tres libros, este tratado
narra una conversación que habría teni­
do lugar en el año 77 a.C. entre tres per­
sonajes: el epicúreo Velleio, el estoico
Balbus y el intérprete del autor, Aurelio
Cotta.
En el curso de este diálogo, Velleio
expone la doctrina epicúrea: los dioses
existen, mas viven dichosos en una com­
pleta autarquía y, en consecuencia, no
intervienen en los asuntos humanos; no
se debe por tanto esperar de ellos casti­
go o favor alguno. Balbo expone a su vez
la doctrina estoica: los dioses existen y
juegan un papel providencial tomando
parte en el acontecer de la vida y de los
sucesos humanos.
DE LA NATURALEZA HUMANA
A los ojos de Cicerón, estas dos teo­
rías son extremas e inaceptables. El autor
hace intervenir a un tercer interlocutor,
Cotta, que expresa su propio pensamien­
to. Después de haber refutado la teoría del
epicúreo, Cotta condena el politeísmo,
como también toda visión antropomórfi-
ca de los dioses. Dios no es un ser con­
creto: es el espíritu.
Este tratado, redactado poco después
de la muerte de César, está dedicado a Bru­
to, su asesino; es un tríptico dialéctico; tres
teorías son en efecto expuestas: el epicu­
reismo, el estoicismo y el neoplatonismo.
Al criticar las posiciones religiosas de las
dos primeras doctrinas, Cicerón se man­
tiene muy neutro. Entre esos dos extre­
mos, elige, a través de su doble Cotta, una
vía intermedia, mesurada y equilibrada.
La obra no contiene ninguna teoría
nueva u original, no da ninguna solución
personal, pero es el testimonio sobre la
teología antigua de un hombre fatigado y
decepcionado por los acontecimientos
sociales e ideológicos que lo han alejado
de la escena política.
Ediciones: Sobre la naturaleza de los dio­
ses (tr. F. Samaranch), Aguilar, 1970; De la
nature des dieux (tr. M. Van den Bruwae-
ne), 4 vols., Latomus, Bruselas, 1970-1986.
Estudio: R. Mondolfo, El pensamiento anti­
guo. Historia de la filosofía greco-romana
(tr. del ital. por S. A. Tri), vol. H: Desde Aris­
tóteles a los neoplatónicos, Buenos Aires,
Losada, 1942, pp. 173-182.
DE L A N A T U R A L E Z A H U M A N A , o
Los elem entos fundam entales de la
política, H uman N atu re, o r the Fun­
damental Elements o f Policy, 1650.
Thom as H obb es, 1588-1679.
Primera parte de los Elementos del dere­
cho natural y político.
En esta obra, que fue traducida por el
barón de Holbach en 1772, Hobbes estu­
dia la naturaleza del hombre — y más
específicamente sus pasiones— con vis­
tas a establecer las condiciones de su
supervivencia en comunidad. Para evitar
148
la guerra de todos contra todos, los hom­
bres han de renunciar a su derecho natu­
ral sobre todas las cosas y comprome­
terse a obedecer para siempre al príncipe,
que en compensación les garantizará su
seguridad.
Es preciso relacionar esta obra con otro
escrito de Hobbes, el tratado -*• Del hom­
bre, que presenta, de manera menos orde­
nada, el mismo contenido.
Edición: «La naturaleza humana» (tr. E.
Lynch), en Hobbes, antología preparada por
E. Lynch, Península, 1987, pp. 123-178.
Estudio: Introducción de E. Lynch a la ed. cit.
DE L A N A T U R A L E Z A O DE L N O -
SER, nepi (póceooq fi üepi xo'O |¿ñ Svtoq,
O hacia 440 a.C.
G o r g ia s de Leontium , hacia 487-hacia
380 a.C.
Existen dos versiones de esta obra, la
de Sexto Empírico y la del pseudo-Aris-
tóteles. Gorgias se esfuerza en mostrar
que ningún ser existe por razonamientos
que apuntan tanto al ser como al discur­
so. En Gorgias, la ontología no es sepa­
rable del arte de la retórica que lo ha hecho
célebre. Más que de ontología, habría que
hablar — en Gorgias— de «rechazo de toda
problemática ontológica» (Jean Louis Poi-
rier). La argumentación del tratado se arti­
cula en etapas rigurosamente sucesivas,
según el modo regresivo del «incluso si»
(argumento «a fortio ri»): el ser no existe;
incluso si existiera, no podría ser pensa­
do; e incluso si pudiera ser pensado, el
lenguaje no sabría expresarlo. La posibi­
lidad de la retórica (véase el diálogo de Pla­
tón que lleva el nombre de -*■ Gorgias)
está así fundada sobre una ruptura entre
el dominio del ser y el del lenguaje.
Edición: Sofistas, Testimonios y fragmen­
tos (tr. A. Melero Bellido), Gredos, 1996.
Estudios: Introducción de A. Melero Belli­
do a la ed. cit.; J. Barnes, Los presocráti­
cos (tr. E. Martín), Cátedra, 1992; W. Jae-
ger, Paideia. Los ideales de la cultura
griega, México, Fondo de Cultura Econó­
mica, 1981; T. Calvo, De los sofistas a Pla­
tón: política y pensamiento, Madrid, 1986.
149 DE LA RELIGIÓN, CONSIDERADA EN SU FUENTE, SUS FORMAS Y SU DESARROLLO
DE LA PREDESTINACIÓN DIVINA,
De divina praedestinatione, 851.
Juan E s c o t o (E rígena), hacia 810-hacia
878.
Escrito en 851 a petición de los obis­
pos de Reims y de Laon, este tratado dis­
cute la tesis de Godescale d’Orbais, según
la cual hay dos predestinaciones: la de los
reprobados y la de los elegidos. Juan Esco­
to establece la inconsistencia ontológica
y lógica de esta tesis. Además identifica
la verdadera filosofía con la verdadera reli­
gión, lo que desagradó a sus contempo­
ráneos. En realidad, Escoto se limita aquí
a citar el tratado de San Agustín De vera
religione.
La composición del D e divina prae­
destinatione indica claramente que Esco­
to Erígena reduce la filosofía a la dialéc­
tica.
Edición: De divina praedestinatione, en
Patrologie latine, t. 122, Parts, 1844-1964.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pacios y S. Caballero), Gredos,
1972, pp. 188-208; G. Madec, Jean Scot
et ses auíeurs: annotations érigéniennes,
Études augustiniennes, 1988.
DE LA PROVIDENCIA, De providen-
tia, hacia 41-49.
S én eca (Lucio Anneo), 4 a.C.-65 d.C.
Este tratado, dedicado a Ludlio, fue pro­
bablemente redactado por Séneca duran­
te su exilio en Córcega para responder a
una objeción teórica fundamental a la doc­
trina estoica, de la que Séneca (junto con
Cicerón) es en Roma uno de los represen­
tantes más ilustres: ¿por qué los hombres
de bien no son dispensados de los males
por la Providencia que dirige el mundo? La
cuestión — que no es de menos peso que
el problema de la teodicea— afecta al estoi­
cismo de abajo a arriba (física, teología,
moral); lo que está en juego es la coheren­
cia lógica de la doctrina.
El tratado, cuyo orden apenas si está
equilibrado, oscila entre dos tesis sin pro­
nunciarse en favor de una o de otra: 1. Es
en la adversidad donde el hombre virtuo­
so encuentra más seguramente la ocasión
de ejercitar su sabiduría; los males permi­
ten así al sabio revelar su fortaleza de alma.
2. Las pretendidas desgracias que asaltan
al hombre de bien no son en realidad males;
pues al no afectar a la capacidad del hom­
bre para gobernarse por la voluntad, no tie­
nen de males más que el nombre.
Edición: De la providencia, en Séneca,
Obras completas (tr. L. Riber), Aguilar,
1943, pp. 121-133.
Estudios: M. Zambrano, El pensamiento
vivo de Séneca, Cátedra, 1987; P. Grimal,
Sénéque, col. «Que-sais-je?», P.U.F., 1981.
DE L A RELIGIÓN, C O N S ID E R A D A
EN SU FUENTE, SUS FORMAS Y SU
DESARROLLO, De la religión, consi-
derée dans sa source, ses formes et son
développement, 1824-1831.
Benjamín C o n s t a n t de R ebecque, 1767-
1830.
Para Constant, el hecho religioso es
universal y responde a «una ley funda­
mental» de la naturaleza humana. Es tan
vano buscar el origen de la religión como
el de la sociedad o el lenguaje. El autor
rechaza la idea de una religión impuesta
como un engaño a los espíritus débiles.
Pero distingue las formas históricas y geo­
gráficas de la religión (las diversas reli­
giones positivas) del «sentimiento reli­
gioso» mismo.
Este último es un «grito del alma»,
«impulso hacia lo desconocido, hacia lo
infinito». «El sentimiento religioso nace de
la necesidad que el hombre siente de
ponerse en comunicación con las poten­
cias invisibles. La forma nace de la nece­
sidad que tiene de hacer regulares y per­
manentes los medios de comunicación
que cree haber descubierto.» Así, Cons­
tant se ve conducido a proponer una teo­
ría del movimiento histórico de las formas
religiosas.
Sobre la base del sentimiento religio­
so, que es permanente, se construyen for­
mas adecuadas a una época particular,
DE LA RELIGIÓN CRISTIANA
que se corresponden con un cierto nivel
de desarrollo de la inteligencia. Cuando,
por haber progresado la inteligencia, las
formas de la religión devienen obsoletas,
se abre una época de crisis. 0 sentimiento
busca nuevas formas. Al no encontrarlas,
se refugia en la incredulidad o en las
supersticiones más viles. Y ello continúa
hasta haber encontrado una forma nue­
va «que la inteligencia perfeccionada pue­
da admitir. Una vez hallada esta forma
[...], todo vuelve a su orden».
De estos análisis, el autor extrae una
tipología de las religiones. Las formas
sacerdotales, petrificadas, tienen un
acusado carácter opresivo (el Egipto
antiguo). En oposición a ellas, las for­
mas abiertas acogen de m ejor grado
los progresos de la inteligencia (G re­
cia). En desarrollos que anticipan los
de Auguste Comte, analiza Constant el
paso del fetichismo al politeísmo, y des­
pués del politeísm o al m onoteísm o,
como la marcha irreversible de la huma­
nidad hacia el progreso. Este progre­
so atraviesa en la época de Constant
un estadio en el que el carácter exce­
sivamente sacerdotal del teísmo está
desquiciado por la incredulidad. Esta
teoría de las religiones, defendida por
un espíritu que se declaraba protes­
tante, apenas si tuvo éxito. Sin embar­
go, para el lector contemporáneo D e
la religión es una obra altamente suges­
tiva que, además, fue escrita por uno
de los más reconocidos prosistas fran­
ceses de su siglo.
Edición: De la religión, col. «Bibliothéque
romande», Lausana, Payot, 1971.
Estudio: P. Deguise, Benjamín Constant
méconnu. Le livre «De la religión», Gine­
bra/París, Droz, 1966.
D E LA RELIGIÓN CRISTIA N A, D e
christiana religione, 1476.
M a rs iu o Ficino, 1433-1499.
Fundador de la Academia platónica
florentina, Marsilio Ficino expone en
150
este libro su posición espiritual. Profe­
sa una religión natural que tiene rela­
ción con la teología cristiana. Para Fici­
no, existe un Dios universal al que
veneran todos los creyentes, cualquiera
que sea su credo.
Edición: De la religión chrétienne, Gilíes
Beys, 1578.
Estudios: N. Abbagnano, Historia de la Filo­
sofía (tr. J. Estelrich y J. Pérez Ballestar), vol.
II, Montaner y Simón, 1973, pp. 62-65 y
71; R. Marcel, Marsile Fiein, Les Belles Let-
tres, 1958.
DE LA TE O LO G ÍA MÍSTICA, Ilep i
IdDoxiKÍIi; QeoXoyíaq.
P seudo-D ionisio, siglos v-vi.
Atribuido primeramente a Dionisio
el Areopagita, este tratado místico origi­
nal e inesperado, ensalza, no la luz de
Dios, sino sus tinieblas. Es posible unir­
se a Dios por la negación de todo y de
uno mismo, apoyándose en el silencio
perfecto de la ignorancia: es el éxtasis
místico, tal como ha sido experimenta­
do por los contemplativos que se unen
así con Dios.
Edición: Obras completas del Pseudo-Dio-
nisio Areopagita, ed. T. H. Martín, Ed. Cató­
lica (B.A.C.), 1996.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pacios y S. Caballero), Gredos,
1972, pp. 66-81 y 90; R. Roques, L ’Uni-
uers dionysien, Le Cerf, 1983.
DE LA UNIDAD DEL INTELECTO, De
unitate intellectus contra Auerroistas,
1269.
T om ás d e A q u in o (Santo), hacia 1225-
1274.
Tomás refuta en cinco capítulos la inter­
pretación que los averroístas (concreta­
mente Siger de Brabante y sus discípulos)
han propuesto del tratado - * D el alma de
Aristóteles. En esta obra, Aristóteles desig­
naba «intelecto potencial» (o «posible») a
151
la facultad de adquirir formas inteligibles
nuevas a partir de la experiencia sensible.
Pero Averroes ve en el intelecto poten­
cial una realidad única para todos los hom­
bres y, por tanto, radicalmente separada
de las almas individuales.
Juzgando esta interpretación incom­
patible con la doctrina cristiana de la
inmortalidad del alma individual, Tomás
afirma aquí la identidad del intelecto y del
alma, la cual debe ser comprendida,
siguiendo las indicaciones de Aristóteles,
com o acto y form a del cuerpo. Así, el
intelecto es propio de cada uno y, aun­
que íntimamente ligado al cuerpo, le
sobrevive eternamente en razón de su
naturaleza supracorporal.
Este tratado, de carácter netamente
político, hizo época en el largo debate
sobre la definición del alma y de sus rela­
ciones con el cuerpo que agitó la segun­
da mitad del siglo xin.
Edición: De imítate intellectus contra Ave
rroistas, en el vol. I de los Opuscula omnia
de Santo Tomás, ed. Joannes Perrier, París,
P. Lethielleux, 1949.
Estudio: M. Piclin, Philosophie et théolo-
gie chez saint Thomas d’Aquin, Klinsksieck,
1983.
DE L A V E R D A D , D e veritate, o de
1080 a 1085.
A n s e lm o d e C a n t e r b u r y (San), 1033-
1109.
Diálogo.
Escrito bajo forma de diálogo que opo­
ne el maestro a su discípulo, la obra está
formada por trece capítulos. Desde el pri­
mero, el discípulo plantea el problema: si
la afirmación «Dios es la verdad» es rever­
sible, se debe poder afirmar la unidad de
la verdad; como prueba, cita el > Morto-
logion (cap. XIII). Pero todavía queda por
saber si la verdad dice lo que es o lo que
debe ser. Se impone por tanto una defi­
nición de la verdad.
El maestro, después de haber preci­
sado todos los lugares en los que se
encuentra la verdad, trata de la verdad
DE LA VIDA BIENAVENTURADA
«supereminente» o del «lugar» fundamental
de la verdad en respuesta a la segunda
cuestión de su discípulo (caps. II a X); lue­
go avanza su definición de la verdad (cap.
XI) antes de definir la justicia (cap. XII) y
de responder a la primera cuestión plan­
teada.
Para Anselm o, la verdad es la recti­
tud de la relación con Dios consciente de
sí misma, y no «la adecuación de la cosa
con el intelecto», com o afirmarán los
tomistas.
Edición: De la verdad (tr. J. Alameda) en el
t. I de las Obras completas de San Ansel­
mo, ed. bilingüe, Ed. Católica (B.A.C.), 1953.
Estudio: J. Vuillemin, L e Dieu d ’Ansel-
me et les apparences de la raison,
Aubier-Montaigne, 1971.
DE L A V ID A BIENAVENTURADA, De
vita beata, o hacia 58.
S én eca (Lucio Anneo), 4 a.C.-65 d.C.
Diálogo.
La obra no parece seguir un plan rigu­
roso, cosa muy frecuente en Séneca, que
se deja llevar por ciertos vuelos retóri­
cos en detrimento de la estructura. Mas
este diálogo no carece de cierta belleza
para quien acepta el lirismo particular
del autor.
Buscando definir la vida feliz o biena­
venturada, Séneca rehúsa concebirla a la
manera de la gran mayoría. El sabio tie­
ne su concepción propia, conforme a la
tradición estoica, de la que Séneca toma
aquí lo esencial. Rechaza el eudemonis­
mo — que consiste en fundar la sabidu­
ría solamente en la búsqueda de la felici­
dad— y dedica largos parlamentos al
desprecio de las riquezas. La obra termi­
na con una evocación de las grandes figu­
ras de la filosofía moral: Sócrates, Platón,
Aristóteles, Demócrito, Epicuro.
Edición: De la vida bienaventurada, en
Obras completas de Séneca (tr. L. Riber),
Aguilar, 1943, pp. 215-235.
Estudio: M. Zambrano, El pensamiento vivo
de Séneca, Cátedra, 1987.
DE LAS COSAS DIVINAS Y DE SU REVELACIÓN
DE L A S C O S A S DIVINAS Y DE SU
RE V E LA C IÓ N, Von den G óttUchen
Dingen und ihrer Offenbarung, 1811.
F rie d rich H ein rich Jacobi, 1743-1819.
La última obra de Jacobi va dirigida
contra Schelling. Incluye una recensión
ya publicada en 1788 en la revista Wands-
becker Boten. Schelling respondió, sin
que Jacobi replicara. Se abrió una con­
troversia a propósito del panteísmo en la
que tomaron parte Jakob Friedrich Fries
y Franz Xaver von Baader.
Edición: «Von den Gottlichen Dingen und
ihrer Offenbarung», en W. Weischedel
(comp.), Streit um die gottlichen Dinge (mit
Schellings Antwortschrift), 1967.
Estudios: E. Cassirer, - » Los sistemas
postkantianos, vol. III de El problema del
conocimiento (tr. W. Roces), México, Fon­
do de Cultura Económica, 1957; J. L. Villa-
cañas, Nihilismo, especulación y cristia­
nismo en F. H. Jacobi, Anthropos, 1989;
R. Kühn, Diccionario de filosofía, Alian­
za, 1990.
DE L A S C O S A S O C U L T A S DESDE
L A FU ND AC IÓ N DEL M UN D O , Des
choses cachées depuis la fondation du
monde, 1978.
R en é G ira rd , nacido en 1923.
En >La violencia y lo sagrado, René
Girard afirmaba que todo mito o toda reli­
gión encierra violencia en sus figuras más
manifiestas. Mas esta violencia evidente
era sutilmente asimilada al tabú, y ese tabú
se identificaba, poco a poco, con lo sagra­
do. Esta obra retoma la misma temática,
pero aplicándola a la Biblia. Girard pien­
sa que la Biblia constituye el camino, toma­
do por los pueblos de la Escritura, hacia el
Dios no violento. La Biblia aparece enton­
ces como un texto antropológico, del cual
se desprende de nuevo la antinomia
violento/sagrado, aunque disimulada por
el realce de un proceso psicológico al que
Girard da el nombre de «mimesis».
Esta obra, que completa y acaba La
violencia y lo sagrado, contribuye a escla­
recer los orígenes de nuestra civilización.
152
Edición: Des choses cachées depuis la fon­
dation du monde, Grasset, 1983.
Estudio: J.-B. Fages, Comprendre René
Girard, Privat, 1982.
DE LAS PARTES DE LOS ANIMALES,
nepl ^<p<av (xopíftiv, o 330 a.C.
A r is t ó t e le s , 384-322 a.C.
En este tratado de biología, que se sitúa
cronológicamente después de la ->• Histo­
ria de los animales, Aristóteles enuncia
las causas de los fenómenos que en la His­
toria no había hecho más que describir y
clasificar. Aquí llega a establecer una de las
leyes que regulan la formación de los seres
vivientes al descubrir que la naturaleza actúa
respetando el principio del equilibrio: el
enriquecimiento de ciertos órganos impli­
ca el empobrecimiento de otros.
Edición: Des parties des animaux (tr. P.
Louis), Les Belles Lettres, 1957.
Estudio: P. Pellegrin, La Classification des
animaux chez Aristote, Les Belles Lettres,
1983.
DE LO BELLO EN LA MÚSICA. Ensa­
yo de reforma de la estética musical.
Von Musikalisch-Schónen. Ein Beitrag
zur Revisión der Aesth etik der Ton-
kunst, 1854.
E du ard H a n s lick , 1825-1904.
Paralelamente a la especificidad del
dominio estético propuesto por Kant, se
trataba para Hanslick de garantizar la espe­
cificidad del dominio musical. Hanslick
debía, pues, exponer el objeto musical en
su esencia específica, abstracción hecha
de la emoción, para que éste sea apre­
hendido sin referencia a «significación»
alguna que no fuese otra que «musical».
Hanslick propone así una nueva pers­
pectiva estética, a partir de la cual la con­
templación musical es supuesta como pro­
cedente de la intuición de las form as
sonoras percibidas por ellas mismas. De
ello resulta una audición esencialmente
153
dinámica a cuyo través el lenguage de la
música puede ser comprendido como un
«arabesco musical» (Étienne Souriau), que
jamás es «traducido» por un comentario
emocional, como hasta ahora era el caso.
Las tesis de Hanslick suscitaron una
viva polémica, pues se oponían a la inter­
pretación de la música com o producto
natural, como también a la asimilación de
lo bello musical a lo «bello natural».
Edición: Vom Musikalisch-Schónen (esta
obra fue traducida en Madrid, 1876, por E.
Luján con el título La belleza de la música).
Estudio: J.-F. Kremer, Les formes symbo-
liques de la musique, Meridiens-Klincksieck,
1984.
DE LO ESPIRITUAL EN EL ARTE Y
EN LA PIN TU RA EN PARTICULAR,
Über das Geistige in der Kunst, insbe-
sondere in der Malerei, 1911.
W a s s ily K andinsky, 1866-1944.
La obra tiene, bajo múltiples aspectos,
el aire de un manifiesto. El autor intenta
poner en evidencia la dimensión espiritual
de la consciencia artística. Frente a la quie­
bra de los valores, el artista debe entrar
dentro de sí para descubrir el camino ascen­
dente que conduce a lo inteligible. Está cier­
tamente lo Bello exterior, mas sólo lo Bello
interior hace posible la innovación.
Este giro espiritual está emparentado
con el «Conócete a ti mismo» de Sócra­
tes. El artista debe crear según una «nece­
sidad interiop> — efecto del color sobre la
subjetividad trascendental— que exige que
uno se ponga al servicio de lo que hay de
eterno en el arte. Kandinsky propone aquí
por tanto una estética de la intención
como único camino hacia la «composi­
ción pictórica»; de ahí que la naturaleza
sea sustituida por la elección del objeto
pintado. Para acceder a esta belleza inte­
rior, «todo está permitido». El autor pre­
senta la creación pictórica como una expe­
riencia a priori de la forma que confiere
al artista que está en el origen de la obra
una dimensión crística-. el artista deviene
el padre de lo Bello interior.
DE LOS DEBERES
Es sabido que Kandinsky es un pionero
de la abstracción en pintura. Tan esencial
como su obra pictórica, este tratado revis­
te hoy el carácter de una etapa decisiva
en la reflexión estética contemporánea.
Edición: De lo espiritual en el arte (tr. G.
Dietrich), Barral, 1986.
Estudio: D. Vallier, l ’Art abstrait, col. «Plu-
riel», Hachette-Pluriel, 1980.
DE LOS DEBERES, De officiis, o 44 a.C.
C ic e r ó n (M arco Tulio), 106-43 a.C.
Este tratado consta de tres libros, de
los que sólo restan algunos fragmentos.
Para los dos primeros libros, Cicerón se
inspiró en parte en el Tratado de los
deberes del filósofo estoico Panecio.
Hay una jerarquía de deberes y es pre­
ciso saber elegir uno mejor que otro para
preservar el propio honor. El principal es
el respeto por la honestidad fundada en
la práctica de las virtudes esenciales: la
sabiduría, la justicia, la firmeza, la mode­
ración. Cuando hay conflicto aparente
entre la justicia y la moderación, entra en
juego la noción de elección (1. I).
Cicerón demuestra a continuación que
las ideas de «utilidad» y de «bondad» son
indisociables: si lo «útil» deviene nocivo
para alguien, entonces deja de ser «bue­
no». En caso de elección, hay que prefe­
rir aquello que reporta la mayor «utilidad»
(1. II).
En el último libro, Cicerón introduce
innovaciones respecto a su modelo, Pane­
cio, y supone un eventual conflicto entre
lo «útil» y lo «bueno». Ese conflicto no es
más que teórico, porque de hecho todo
lo que es bueno y sano es igualmente útil,
y viceversa. Mas es preciso saber distin­
guir entre la «utilidad aparente» y la «uti­
lidad real»; la primera, mal definida, es
generadora de confusión y de discordia;
sólo la segunda es la que concuerda siem­
pre con la bondad.
Cicerón dedicó este tratado a su hijo
Marcus, que había partido hacia Atenas
en 45 a.C. para proseguir sus estudios de
filosofía. Sus páginas reflejan el gran amor
DE LOS DELITOS Y DE LAS PENAS
paternal del autor y su cuidado en prever
las objeciones de su hijo y refutarlas: sus
preceptos deben ser aceptados y segui­
dos. Abandonando el diálogo y el estilo
pomposo y ambicioso, Cicerón se dirige
al lector en un tono simple y confidencial.
Edición: Sobre los deberes (tr. J. Guillén),
Tecnos, 1989.
Estudios: R. Mondolfo, El pensamiento
antiguo. Historia de la filosofía greco-roma­
na (tr. del ital. por S. Á. Tri), vol. II: Desde
Aristóteles a los neoplatónicos, Buenos
Aires, Losada, 1942, pp. 173-182; P. Gri-
mal, Cicerón, Fayard, Í986.
DE LO S D ELITOS Y DE L AS PENAS,
Dei delitti e delle pene, 1764.
B e ccaria (Cesare Bonesana, marqués de),
1738-1794.
Beccaria propone una idea nueva para
su tiempo.- la justicia no es la sirviente de
la religión; una condena no venga una ofen­
sa a la divinidad. El derecho no debe ser
definido y considerado más que como ins­
tancia social. Su razón de ser es la utilidad.
Nos encontramos aquí en el corazón de la
inspiración política antíabsolutista de las
Luces y de su afán por romper todo lazo
entre lo sagrado y las instituciones.
Las penas no tienen otro origen que el
deseo de seguridad humano. Los hombres
consienten en sacrificar a esta seguridad
una parte de su libertad. Pero es necesario
que el intercambio sea equitativo, lo cual
supone un cálculo de las sanciones que
deben imponerse a tal o tal atentado come­
tido contra la sociedad. La justicia se hace
matemática, y el rigor del razonamiento
jurídico queda garantizado por el recurso a
las formas silogísticas de la lógica clásica.
El ejercicio legítimo de la justicia impli­
ca además una legalidad, con relación
a la cual se definen delitos y penas, y fue­
ra de la cual no habría más que arbitra­
riedad. Es lo que hoy día se llama un Esta­
do de derecho. Los análisis de la ley que
Beccaria propone tienen fuertes analogías
con los que en esa misma época escri­
bió Rousseau. El ejercicio de la función
154
judicial se reduce pues — y debe reducir­
se— a la estricta aplicación de la ley.
Pero ¿qué se busca con la pena? Insti­
tuir un sistema de distribución de los dolo­
res. La eficacia de este sistema está garan­
tizada por el delincuente mismo, invitado
por la ley a calcular su interés bien enten­
dido. Porque es preciso repetir una y otra
vez que, en un régimen de arbitrariedad
— donde el poder tiene la capacidad de
inventar los delitos según su interés— , el
delincuente potencial no puede prever
nada y se encuentra por tanto dispuesto
a todo.
D e los delitos y de las penas ofrece
a los hombres de las Luces la teoría del
derecho que convenía a su ideal políti­
co. La fortuna del libro de Beccaria supe­
ró con mucho su ambición, y eso des­
de el instante en que fue publicado.
Filósofos, teóricos del Derecho y juris­
tas se afanarán por reclamar para sí o
discutir sus tesis (por ejemplo Kant en la
Doctrina del derecho respecto a la pena
capital).
Edición: De los delitos y de las penas (tr.
J. A. de las Casas), Alianza, 1995.
Estudios: Introducción y apéndice de J. A.
Delval a la ed. cit.; Voltaire, «Comentario al
libro De los delitos y de las penas», inclui­
do en esa misma ed.; N. Abbagnano, His­
toria de la Filosofía (tr. J. Esteirich y J. Pérez
Ballestar), vol. II, Montaner y Simón, 1973,
pp. 393-96; presentación de la edición fran­
cesa en Flammarion; J. Jacomella, «Actua-
lité de la pensée de Cesare Beccaria», en
Revue internationale de criminologie et de
pólice technique, enero-marzo de 1964.
DE L O S E R RO R E S Y DE L A VE R ­
DAD, Des erreurs et de la vérité, ou les
H om m es «rappelés» au p rin cipe uni-
versel de la Science, 1775.
Louis C la u d e d e S a in t-M a rtin , 1743-
1803.
Queriendo explicar la Creación, el autor
se remite a una ciencia de las cifras poco
inteligible. En ciertos respectos, se trata
también de un manual de ejercicio de la
voluntad a partir de un saber adquirido
155
por la humanidad. Pues la especie huma­
na fue más libre otras veces de lo que lo
es hoy.
Edición: Des erreurs et de la vérité, en Oeu-
vres majeures, Olms G., Hildesheim, 1975.
Estudio: R. Amadou, Trésor martiniste,
Editions traditionnelles, 1969.
DE LOS PRINCIPIOS, üepi áp/fflv
O rígen es d e A le ja n d ría , hacia 185-hacia
251.
Orígenes de Alejandría, teólogo cristia­
no, mas igualmente filósofo impregnado
de tradición griega, consagra este tratado
al estudio de las sagradas Escrituras con el
fin de esclarecer la condición del hombre
«para aquellos que buscan en nuestra fe
una razón para creer, y para los que enta­
blan contra nosotros combates heréticos».
Esta obra, que provocará más tarde
innumerables controversias, se dirige en
primer lugar a los filósofos cristianos. Está
dividida en cuatro tomos, que no se corres­
ponden necesariamente con la distribu­
ción deseada por el autor. Partiendo de
la Revelación, Orígenes intenta conciliar
la reflexión filosófica con la afirmación de
los principales dogmas cristianos, como
el de la unidad de Dios o el de la libertad
humana. Pero sobre todo, el autor se pro­
pone aquí hacer batirse en retirada a las
diferentes formas de herejía que amena­
zan al cristianismo y niegan la palabra de
Dios. Así, en virtud de la tesis de la abso­
luta incorporeidad de Dios, combate a
los que adjudican un cuerpo a la divini­
dad. E igualmente se niega a seguir acep­
tando las ingenuas interpretaciones antro-
pomórficas de la Biblia.
Finalmente, en su tentativa de cons­
tituir un cuerpo de doctrina única y cohe­
rente, Orígenes llega a sostener tesis
audaces — concretamente sobre la pree­
xistencia de las almas y sobre el estatuto
de la materia— que le valdrán verse a sí
mismo acusado de herejía.
Este tratado sigue siendo una de las
primeras «sumas teológicas» que ha cono­
cido la cristiandad.
DECADENCIA DE OCCIDENTE (LA)
Edición: Traité des Príncipes (tr. H. Crou-
zel y M. Simonetti), Le Cerf, 1978.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pactos y S. Caballero), Gredos,
1972, pp. 52-57; H. Crouzel, Origéne et
la philosophie, col. «Théologie», Desclée De
Brouwer, 1962.
DECADENCIA DE OCCIDENTE (LA),
D er (Jntergang des Abendlandes, 1918.
O s w a ld S p e n g le r, 1880-1936.
H eredero de una tradición alemana
nacida en el siglo XVMI y bajo la influencia
del pesimismo de Nietzsche, Spengler
expone una «morfología de la historia uni­
versal», en la que la historia es definida
como una vida que tiene estructura orgá­
nica. Esta historia hace a los pueblos, y
los pueblos constituyen a los hombres.
Todo pueblo tiene una existencia con ­
creta (sangre, suelo, raza) y espiritual
(lengua, pensamiento, cultura). Un pue­
blo existe por la consciencia que tiene de
formar un todo y por un sentimiento de
pertenencia común. Distinguiendo entre
pueblos primitivos, cultivados y degene­
rados, Spengler considera que el pueblo
cultivado es aquel en el que los individuos
están ligados por un destino común, por
la pertenencia a una cultura que los sobre­
pasa; el pueblo degenerado es aquel que,
separado de su suelo, reemplaza el Des­
tino por la Razón.
En la medida en que expresa un espí­
ritu que es un principio de lucha, toda cul­
tura, conjunto acabado a irreducible a
otros, nace, se desarrolla, alcanza su
madurez, y después declina y muere. Cada
una afirma su esencia y su superioridad.
La civilización no es el perfeccionamien­
to, sino una forma decadente y escleroti-
zada de la cultura. La principal causa de
la decadencia es la «pseudo-morfosis»,
esto es, la mezcolanza de culturas, la con­
taminación. Así, el democratismo, el mate­
rialismo, la incertidumbre son marcas del
declive de Occidente en el siglo xx. El
autor distingue en la historia tres tipos de
cultura (y de espíritu): la cultura «apolínea»
(Antigüedad greco-romana), la cultura
DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO
«mágica» (mundo árabe), y la cultura «fáus-
tica» (Occidente europeo y principalmente
alemán).
Teórico de la «revolución conserva­
dora», contrario al racionalismo y a la idea
de progreso, recuperado por los nacio-
nal-socialistas pese a su hostilidad hacia
ellos, Spengler desarrolla el tema de la
decadencia y del declive, de gran impac­
to en el siglo xx.
Edición: La decadencia de Occidente (tr.
M. García Morente), Espasa-Calpe, 1989.
Estudio: G. H. von Wright, «Spengler y
Toynbee», ensayo contenido en el libro de
este autor El espacio de la razón (tr. J. Par­
do), Verbum, 1996.
DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS
DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO ,
Déclaration des droits de Vhomme et
du citoyen, 26 de agosto de 1789.
N o existe una, sino varias D eclara­
ciones de los derechos del hombre y del
ciudadano. Aquí consideraremos prin­
cipalmente a la de 1789, matriz de todas
las otras. Aunque la comparación con las
versiones posteriores es evidentemente
de lo más instructiva.
¿Son textos filosóficos estas Decla­
raciones? En sus intenciones, segura­
mente no, porque no son teóricas, sino
prácticas, o sea históricas. En su expo­
sición, tampoco: los derechos y debe­
res que presentan — bajo forma de ar­
tículos sucesivos— no están fundados en
razón; se limitan a enunciarlos. La solem­
nidad que rodea al texto no es un susti­
tuto de los análisis discursivos. Se puede
incluso decir que la redacción de las
Declaraciones da testimonio de la urgen­
cia política que presidió su nacimiento.
Mas en su cuidado por articular «el fin de
toda institución política» en tom o a un
discurso sobre la naturaleza del hombre,
dejan entrever una preocupación que está
muy emparentada con la filosofía. Y, por
último, las Declaraciones se nutren direc­
tamente de una tradición filosófica clási­
ca, conscientemente reivindicada por sus
156
autores, incluso aunque los filósofos (Loc­
ke, Voltaire, Rousseau) no sean men­
cionados.
Una Declaración de los derechos del
hombre y del ciudadano no es un acto
por el cual esos derechos son instituidos.
Los que los enuncian y los codifican no
pretenden más que «exponerlos», evo­
carlos, publicarlos, a fin de garantizar la
humanidad futura contra su olvido. Sien­
do esos derechos naturales, son tan vie­
jos como el hombre mismo, que hasta
ahora no ha hecho más que sufrir, o hacer
sufrir, por haberlos ignorado. En materia
de derecho, una Declaración es un acto
cuyo valor es inmenso, pero que no crea
nada.
La Declaración del 26 de agosto de
1789 se im pone com o modelo. Va
mucho más lejos que sus hermanas ame­
ricanas (la de Virginia de 1777, por ejem­
plo) porque reivindica la universalidad.
No es laica, puesto que ha sido produ­
cida «en presencia y bajo los auspicios
del Ser supremo». Es la herencia de la
religión natural de las Luces la que intro­
duce al mismo tiempo en la Declaración
un principio de tolerancia: «Nadie debe
ser inquietado por sus opiniones, inclu­
so religiosas.»
El hombre tiene, pues, derechos que
la naturaleza le confiere: libertad, pro­
piedad, seguridad, resistencia a la opre­
sión. Mas para ser «naturales», el segun­
do y el último de esos derechos, por
ejemplo, no han cesado jamás de ser obje­
to de un vivo debate ideológico y filosó­
fico, mucho tiempo antes y después de la
publicación de este texto. La igualdad,
inscrita en el artículo primero, es jurídi­
ca. El aspecto económico o social no ha
sido evocado. Lo cual ha concentrado
sobre este punto un gran número de crí­
ticas ulteriores.
La definición de la legitimidad políti­
ca lleva el sello de Rousseau: «El princi­
pio de toda soberanía reside esencial­
mente en la nación»; «La ley es la
expresión de la voluntad general». Fór­
mulas tales no sólo eran válidas como
principio de exclusión de la monarquía
(la persona del rey no es mencionada),
157
sino que definían el modelo universal e
intemporal de toda institución política
legítima. Esta voluntad de universalidad
está expresamente subrayada en el ar­
tículo 16, inspirado en Montesquieu:
«Toda sociedad en la que la garantía de
los derechos no esté asegurada, ni la
separación de los poderes públicos deter­
minada, carece de constitución.»
Sin aminorar el valor universal de los
principios que ella enuncia, es preciso leer
la Declaración en su contexto histórico.
Resultará evidente entonces que sus ar­
tículos son otras tantas fortificaciones
levantadas contra el retorno del Antiguo
Régimen y sus abusos. Refleja muy fiel­
mente las quejas de los «Cahiers». Y con
la misma fidelidad refleja los intereses
de clase de sus redactores. Para reducir
este texto a una máquina jurídico-burguesa
no hay más que evocar uno de sus aspec­
tos más significativos: la insistencia sobre
el derecho de propiedad, del que se toma
buen cuidado en recordar su carácter
«inviolable y sagrado»; la Declaración
de 1879 es la obra de una asamblea de
propietarios. Sus disposiciones marcan
ya el cuidado por protegerse contra las
reivindicaciones de carácter colectivo, o
incluso simplemente social.
En estas limitaciones alienta ya el ger­
men de una vasta contestación «de izquier­
das» a la D eclaración de los derechos
del hom bre y del ciudadano y a toda
la Revolución en general. Esta contes­
tación, iniciada bajo la Revolución mis­
ma, desembocará en el socialismo y en
el comunismo.
Ediciones: Declaración de los derechos del
hombre y del ciudadano, en A. Martínez
Arancón (ed.), La Reuolución francesa en
sus textos, Tecnos, 1989; Déclaration des
droits de l ’homme et du citoyen, en Les
Declarations des droits de l ’homme, col.
G.F. Flammarion, 1989.
Estudios: «Estudio preliminar» de A. Martí­
nez Arancón en la ed. cit.; E. Brauns, «Les
Declarations des droits de l’homme et du
citoyen sont-elles des textes philosophiques?»,
en La Réuolution frangaise et la philosop­
hie, Association de professeurs de philo­
sophie de l’académie de Poitiers, CRDP de
Poitiers, 1990.
DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS
DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS
DERECHOS HUMANOS, 10 de diciem­
bre de 1948.
Este texto emana de la asamblea gene­
ral de las Naciones Unidas (con la abs­
tención de la URSS, de cinco «democra­
cias populares», de Arabia Saudí y de la
Unión Sudafricana).
Así como la >Declaración de los dere­
chos del hombre y del ciudadano de 1789
llevaba la impronta del Antiguo Régimen,
la Declaración universal lleva los estigmas
de la Segunda Guerra Mundial, más parti­
cularmente del traumatismo que ha supues­
to para la humanidad el descubrimiento de
las atrocidades nazis, de los campos de
exterminio y del genocidio. El preámbulo
insiste, con más énfasis que el de 1789,
sobre la afirmación de los valores siguien­
tes: libertad, justicia, paz, dignidad de la
persona. En él se fijan objetivos históricos:
«el advenimiento de un mundo en el que
los seres humanos podrán hablar y creer
a voluntad, liberados del terror y de la mise­
ria», «la igualdad de derechos de los hom­
bres y las mujeres». El texto se compone
de treinta artículos.
La afirmación de los derechos funda­
mentales, muy detallados, insiste sobre los
modos de aplicación concreta y sobre las
medidas para asegurar su salvaguardia. Se
afirman el derecho a la propiedad y el
derecho al trabajo, como también un «dere­
cho a la seguridad social». El principio de
soberanía es definido como «la voluntad
del pueblo», e incluso quedan enunciadas
las condiciones de aplicación real (elec­
ciones libres) de este principio. La espe­
cificidad de la Declaración universal está,
pues, en su carácter sistemático. Por otra
parte, no se presenta solamente como un
texto al que pudiera referirse una perso­
na lesionada en sus derechos estrictos. La
Declaración obliga en efecto a bastante
más que el respeto a la dignidad de las per­
sonas, pues exige la satisfacción de las
condiciones para su pleno desarrollo
(mediante la educación, por ejemplo).
La Declaración uniuersaí de los dere­
chos humanos no tiene el carácter jurí­
dicamente obligatorio de la Carta de las
DEL ALM A
Naciones Unidas, sino que vale sobre todo
como referencia moral en las batallas por
los derechos del hombre que se libran a
lo ancho del mundo.
Edición: Declaración universal de los dere­
chos humanos, en A. Truyol y Serra, Los
derechos humanos, 3.aed., Tecnos, 1982.
Estudio: «Estudio preliminar» de A. Truyol
y Serra en la ed. cit.
DEL ALM A, Ilepí <(/uxtK, De anima.
A r is t ó t e le s , 384-322 a.C.
La obra está consagrada al estudio del
alma, su esencia, atributos y facultades.
A continuación de una exposición gene­
ral y de una breve historia de las doctri­
nas sobre el alma que han precedido a la
suya, el Estagirita descarta la hipótesis
del alma automotriz para avanzar su pro­
pia definición: el alma es sustancia, «ente-
lequia» (potencia y acto), o también
noción, forma, por oposición a materia,
substrato. El alma es vegetativa, sensiti­
va, o racional (el principio del pensa­
miento). En fin, el alma es «los seres mis­
mos». Este tratado es conocido además
por su teoría de la imaginación, según la
cual no hay imaginación sin sensación.
Clasificado entre los escritos relevan­
tes de la física de Aristóteles, este impor­
tante tratado corona con una psicología
la filosofía aristotélica de la naturaleza.
Edición: Acerca del alma (tr. T. Calvo), Gre­
dos, 1994.
Estudios: J. Bames, Aristóteles (tr. M. San-
sígre), Cátedra, 1987, cap. 15; W. Jaeger,
Aristóteles. Bases para la historia de su
desarrollo intelectual (tr. J. Gaos), México,
Fondo de Cultura Económica, 1946; F.
Nuyens, l’Evolution de la psychologie d’A-
ristote, Lovaina, 1948.
DEL ALM A INTELECTIVA, D e anima
intellectiva, 1270.
S ig e r de B ra b a n te , hacia 1240-1284.
Esta obra discute las interpretaciones que
ofrecen Santo Tomás de Aquino y San Alber­
158
to Magno de los textos de Aristóteles relati­
vos al intelecto. Siger de Brabante afirma la
identidad del intelecto en todos los hombres,
y el ideal de la fusión de este intelecto con el
intelecto divino. Tomás de Aquino replicará
a este tratado inspirado en tesis averroístas
con su -*• De la unidad del intelecto.
Edición: Quaestiones in tertium de anima.
De anima intellectiva. De aeternitate mun-
di (ed. crítica B. Bazan), Vrin, 1972.
Estudio: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía, vol. I, Tecnos, 1988, pp. 548-550.
DE L ARTE DE LA GUERRA, De re
militari, 1521.
N i c o l á s M a q u ia v e lo (N ic c o ló M achia-
velli), 1469-1527.
Esta obra es más que un tratado de
estrategia y de táctica militares. Maquia­
velo piensa en la institución militar, en
el ejército, el soldado y la dirección de las
operaciones por relación a una concep­
ción política de conjunto. El texto apa­
rece bajo la forma de una serie de con­
versaciones, en siete libros, donde
interviene Fabrizio Colonna, célebre capi­
tán de la época.
A las tropas mercenarias y a los con-
dottieri, que hacen la guerra para su bene­
ficio particular, Maquiavelo opone los ejér­
citos de ciudadanos, según el modelo
romano. Un país necesita un ejército de
reclutas, sacado del pueblo, única garan­
tía del valor de las tropas y de su deter­
minación en los combates. Es el Estado el
que hace la guerra, y no los particulares.
Maquiavelo prefigura en esto de manera
asombrosa a Rousseau y a Hegel. El mode­
lo romano constituye aquí la referencia en
el dominio puramente militar: de él pro­
viene la inspiración para el armamento,
las formaciones, la estrategia, la táctica;
Maquiavelo exalta la virtud y la disciplina
romanas. «Mis queridos romanos», excla­
ma con acentos que volverán a encon­
trarse en Rousseau.
Frecuentemente afloran en el texto las
preocupaciones familiares a Maquiavelo
en sus escritos políticos. Por ejemplo, cuan­
159
do se niega a considerar la pura fuerza
material como la clave de los combates.
La astucia es también una fuerza, y Maquia­
velo no olvida jamás (Clausewitz volverá
a repetirlo) que la guerra es un duelo en
el que se enfrentan inteligencias y volun­
tades. Es pues preciso prever, y contar con
la parte irreductible de lo imprevisible.
Las limitaciones de esta obra han sido
subrayadas por numerosos comentaristas.
Maquiavelo parece prestar poca atención
a la caballería y a la artillería (salvo en lo
que concierne a las fortalezas, donde exa­
mina las modificaciones que impone la
aparición de armas ofensivas nuevas). El
arte de la guerra continúa siendo, a pesar
de estas limitaciones, uno de los primeros
textos donde la cuestión militar es sus­
tancialmente tratada como objeto de un
discurso teórico, y puesta en relación con
una dimensión política e histórica.
Edición: Del arte de la guerra (tr. M. Carre­
ra), Tecnos, 1988.
Estudios: M. Carrera Díaz, «Estudio preli­
minar) a la ed. cit.; P. Paret, Creadores de
la estrategia moderna desde Maquiavelo
a la era nuclear (tr. R. I. Pace), Ministerio
de Defensa, Subdirección General de Publi­
caciones, 1992.
DEL ARTE DE PERSUADIR, D e l ’art
de persuader, 1728.
B la is e P a s c a l, 1623-1662.
Como su título sugiere, este opúscu­
lo está consagrado a la búsqueda de un
método seguro para persuadir en toda
circunstancia al otro de verdades que se
desea hacerle admitir. Pero, de los dos
medios que se nos ofrecen — dirigirse al
corazón o convencer al espíritu— , sólo
el segundo, bien conocido por los geó­
metras, se deja exponer bajo forma de
reglas universalmente válidas: no admi­
tir ningún término oscuro o equívoco
sin definición; no emplear en las defi­
niciones más que términos conocidos
o ya explicados; no admitir como axio­
mas más que cosas «perfectamente evi­
dentes»; probar todas las proposiciones
DEL CIUDADANO
apoyándose en los axiomas o en pro­
posiciones ya demostradas.
Pascal destinaba probablemente este
opúsculo, redactado alrededor del año
1657, a figurar com o prefacio de un
manual de geometría. En él se cuida de
tomar distancias tanto de Aristóteles, cuyo
análisis silogístico critica, como de Des­
cartes, en la medida en que los principios
son para Pascal accesibles al corazón, mas
no a la razón. Ciertos pasajes de este tex­
to serán retomados casi palabra por pala­
bra en la célebre Lógica llamada de
Port-Royal, de Amauld y Nicole.
Edición: Pensées et opuscules (ed. L.
Brunschvicg), Classiques Hachette, 1976.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; A. Béguin, Pascal (tr.
J. Almela), México, Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1989; L, Brunschvig, Blaise Pas­
cal, Vrin, 1953.
DEL CIUDADANO, D e cive, 1642.
Thom as H obbes, 1588-1679.
Es ésta la sección tercera de los ►Ele­
mentos de filosofía. La publicación de
las tres partes de esta obra no siguió el
orden previsto: así, la tercera parte apa­
reció en 1642, la primera en 1665, y la
segunda en 1658. En el intervalo, Hob­
bes ha desarrollado su sistema y elabora­
do conceptos que apenas encuentran lugar
en esta trilogía. Traducido al inglés en
1651, con el título Philosophical Rudi­
mento co n cern in g G overnem ent and
Society, este texto es menos redondo que
el -*■ Leviatán, pero es la misma lógica
filosófica la que preside las dos obras.
«La Libertad», «El Imperio» y «La Reli­
gión» son las tres partes que componen
el libro. «La Libertad» trata de cuestio­
nes relativas al estado de naturaleza; el
primer capítulo se ocupa del estado de
los hombres fuera de la sociedad civil,
y los capítulos siguientes conciernen a
la ley de la naturaleza. En «El Imperio»
se abordan los orígenes de la sociedad,
el derecho a reunirse, las diversas clases
DEL CONOCIMIENTO DE Sí
de gobiernos, el derecho de los maes­
tros y los padres, las referencias a las
Santas Escrituras, las causas de desunión
de las sociedades, los deberes de los
poderosos, y finalmente las leyes y las
ofensas. En «La Religión», Hobbes evo­
ca el reino de Dios bajo diversos modos:
a través de la naturaleza, de la Antigua
Alianza, de la Nueva Alianza y de todo
lo que es requerido para entrar en el rei­
no de Dios.
Hobbes ha escrito en una época en
que la política ofrecía un espectáculo de
odio y violencia. Es comprensible que el
filósofo haya querido imaginar lo que
sería el hombre fuera de la sociedad civil,
que haya querido buscar la ley de la natu­
raleza y comentar los resortes del poder.
La imagen de la muerte es el doblete del
derecho natural. En efecto, abandona­
do a sus fuerzas naturales com o a sus
derechos naturales, el hombre no es más
que un condenado a muerte. Ésta es la
razón de que la cuestión del ciudadano
sea una cuestión esencial, que concier­
ne a la mutación del estado de natura­
leza por el estado civil. Contra la guerra
universal, el único remedio es la socie­
dad civil. Asimismo, lejos de proponer
una teoría totalitaria del Estado, Hobbes
ha descrito su poder real. La soberanía
es el efecto de la institución civil: la per­
sona civil del Estado ejerce el imperio y
el dominio supremo. Asentando los fun­
damentos de la política según la regla de
la filosofía racional, Hobbes subraya el
carácter profano de la soberanía. Es el
Soberano el que define el derecho civil,
sin comparación con el derecho del esta­
do de naturaleza. El universo jurídico
se diseña como un sistema de reglas, un
entramado determinado por el cálculo
teleológico e impuesto por un acto volun­
tario. Con ello quedan asentadas tam­
bién las bases del positivismo jurídico.
Sin negar a Dios, Hobbes deja atrás la
metafísica onto-teológica que durante
tanto tiempo inspiró al derecho natural.
El derecho del ciudadano es una garan­
tía de vida para el hombre moderno,
tal com o Hobbes lo veía perfilarse en
el horizonte del futuro.
160
Distinguiendo la noción de pueblo de
la de multitud, Hobbes manifiesta el inte­
rés que reserva al hombre de ciudad. Por
ello debe explicar también qué es una ciu­
dad, por oposición a lo que no lo es. La
sociedad civil ha tenido su origen en el
temor recíproco. Fuera de las sociedades,
el destino de los hombres es una guerra
perpetua. Pero la guerra es contraria a
la conservación de los hombres. Es la natu­
raleza la que enseña que es preciso bus­
car la paz.
Hobbes presupone que el estado de
naturaleza está sometido a la razón que
dicta las leyes naturales y el principio de
las leyes fundamentales.
El autor enumera veinte «leyes de la
naturaleza» que no obligan más que ante
el tribunal de la conciencia. Mas noso­
tros descubrimos con Hobbes que lo que
él llama «ley de la naturaleza» es también
«ley moral». Y sin embargo los filósofos
hablan en otro sentido de la virtud. De
hecho, la «ley de la naturaleza» no es más
que la «ley divina», confirmada por lo
demás por las Escrituras. La verdad es
que, para Hobbes, las leyes naturales
enmudecen en el estado de naturaleza,
porque las leyes callan cuando las armas
hablan.
Edición: Del ciudadano. Leviatán (tr. E.
Tierno Galván y E. Sánchez), Tecnos, 1987.
Estudios: L. Bems, «Thomas Hobbes (1588-
1679)», en L. Strauss y J. Cropsey (comps.),
Historia de la filosofía política (tr. L. Gar­
cía Urriza, D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), Méxi­
co, Fondo de Cultura Económica, 1993,
pp. 377-399; F. Tónnies, Thomas Hobbes:
vida y doctrina (tr. E. Imaz), Alianza, 1988;
N. Bobbio, Thomas Hobbes (tr. M. Escrivá),
Plaza y Janés, 1991.
D EL C O N O C IM IE N T O DE SÍ, De la
connaisance de soi, 1931.
L é o n B ru n sc h vic g , 1869-1944.
Compuesto de diez capítulos que
corresponden a diez lecciones impartidas
en la Sorbona durante el invierno de
1929-1930, este libro denuncia la ilusión,
debida a Maine de Biran, de una expe­
161
riencia interior que se obtiene por un
repliegue sobre sí. Para Brunschvicg,
conocerse no es confesarse ni mostrar­
se complaciente con uno mismo, sino
apostar por uno, interrogarse por su pro­
pio destino. El verdadero conocimiento
de sí no es otra cosa que el conocimien­
to del espíritu en todas sus actividades (la
ciencia, la moralidad, la actividad crea­
dora del hom o faber...).
La filosofía de Léon Brunschvicg es
una filosofía del espíritu, «una reflexión
metódica del espíritu sobre sí mismo»,
como también una epistemología, en la
medida en que ésta identifica espíritu e
intelecto.
Edición: De la connaissance de soi, Alean,
1931.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; M. Deschoux, La phi­
losophie de Léon Brunschvicg, P.U.F.,
1949.
DEL C UERPO, De corpore, 1655.
Th o m a s Hobbes, 1588-1679.
Se trata de la primera sección de sus
-*■ E le m e n to s de filo s o fía , obra que
divide a la filosofía en filosofía natural
y filosofía civil (política y ética). La cien­
cia recibe aquí un fin utilitario: contri­
buir a mejorar las condiciones de vida
de los hombres. El autor se aplica acto
seguido a construir una especie de arit­
mética de los cuerpos, donde la lógi­
ca y el lenguaje ocupan un lugar deter­
minante.
Ediciones: Elements on Philosophy; The
First Section, concerning Bod¡/, Scientia
Verlag, Aalen, 1966; la primera parte del
De corpore, con el título Cálculo o Lógica
(tr. A. Poljac), está incluida en Hobbes, anto­
logía preparada por E. Lynch, Península,
1987, pp. 65-122.
Estudios: Introducción de E. Lynch a la anto­
logía cit.; E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. I, Tecnos, 1988; P.-F. Moreau, Hob­
bes, philosophie, science, religión, P.U.F.,
1989.
DEL DESTINO
D E L D E R EC H O DE L A G U E R R A Y
DE L A P A Z , D e ju re belli ac pacis,
1625.
G rocio (Hugo de Grocio), 1583-1645.
Para definir un cuadro en el que la gue­
rra fuera sometida a un derecho que rigie­
se las relaciones entre beligerantes, Gro­
cio examina el fundamento del derecho.
Así muestra en sus «Prolegómenos» que
el derecho social no está sometido ni a
un principio positivo, ni a una práctica
política, ni siquiera a un orden divino: está
fundado por un derecho natural. La «exis­
tencia absoluta» de este derecho de la natu­
raleza encuentra su origen en la consti­
tución del hombre, social y racional a la
vez. La formación del pacto comunita­
rio es resultado de este derecho natural:
el individuo siente la necesidad de orga­
nizar no sólo los intereses privados de
suerte que estén subordinados al derecho
público, sino también las relaciones entre
Estados de manera que éstos estén some­
tidos al derecho internacional.
Ilustrado con numerosos ejemplos, el
texto de Grocio constituye el pivote entre
la Antigüedad y la modernidad. Al enfeu­
dar el derecho a la naturaleza, se man­
tiene próximo a Platón y a Cicerón. Mas
en su tentativa de fundar un derecho uni­
versal que se apoye en un contrato cívi­
co, Grocio anuncia a filósofos tales como
Rousseau o Kant.
Edición: Del derecho de presa. Del dere­
cho de la guerra y de la paz (tr. P. Mariño),
Centro de Estudios Constitucionales, 1987.
Estudios: R. H. Cox, «Hugo Grocio», en L.
Strauss y J. Cropsey (comps.), Historia de
la filosofía política (tr. L. García Urriza,
D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), México, Fon­
do de Cultura Económica, 1993, pp. 368-
376; M. Villey, La formation de la pensée
juridique moderne, Montchrétien, 1975.
D EL D ESTINO, D e fato, o 44 a.C.
Cicerón (Marco Tulio), 106-43 a.C.
En esta obra, dedicada al cónsul Hir-
tius, Cicerón opone las nociones de des­
DEL DESTINO DEL HOMBRE
tino y de libre arbitrio. El autor quiere
sobre todo mostrar su desacuerdo con
los estoicos y los peripatéticos, que tie­
nen de la vida una concepción fatalista.
En efecto, Cicerón afirma que el hom­
bre puede sustraerse a la necesidad del
destino y sostiene que la libertad de la
voluntad anula la fatalidad. De este modo
salvaguarda la responsabilidad humana,
esencial en su doctrina moral.
Para apoyar estas tesis, Cicerón toma
algunos argumentos de la filosofía acadé­
mica fundados en el probabilismo. El esta­
do fragmentario en que nos ha llegado este
documento no nos permite sin embargo
extraer una conclusión bien clara.
Edición: Traité du destín (tr. A. Yon), ed.
bilingüe, Les Belles Lettres, 1950.
Estudios: R. Mondolfo, El pensamiento
antiguo. Historia de la filosofía greco-roma­
na (tr. del ital. por S. A. Tri), vol. II: Desde
Aristóteles a los neoplatónicos, Buenos
Aires, Lobada, 1942; O. Hamelin, Sur le
De fato, Ed. de Mégare, 1978.
DEL DESTINO DEL HOMBRE. Ensa­
yo de ética paradójica, O naznacheni
cheloveka, 1931.
N ic o lá i A le x á n d r o v i t c h B e r d iá e v (o
B e rd ia e ff), 1874-1948.
La filosofía de Berdiáev es escatológica,
es decir, se inscribe en la perspectiva de los
fines últimos del hombre y del mundo. Ésta
es la razón de que la noción de salvación
sea en él esencial, como también la de
redención. Berdiáev concibe tres tipos de
tiempo; el tiempo cósmico, el tiempo his­
tórico y el tiempo existencial, que es el de
la subjetividad y de la interioridad humanas.
Estos tres tiempos tienden cada uno de ellos
hacia la eternidad, que es el fin del tiempo.
De la misma manera, la ética de Ber­
diáev es escatológica, en el sentido de que
todo acto moral realiza el fin del mundo
en el que vivimos y lleva en él la eterni­
dad. Esta obra analiza las múltiples posi­
bilidades de concebir la ética desde un
punto de vista cristiano y termina con con­
sideraciones metafísicas sobre la muerte,
la inmortalidad y el paraíso.
162
Berdiáev es, junto con Chestov, uno de
los grandes pensadores rusos. Impregnada
de mística y de idealismo, su obra puede
parecer difícil, mas su originalidad es cierta.
Edición: De la destination de l’fiomme,
L’Áge d’Homme, Lausana, 1979.
Estudio: J. Gaith, Nicolás Berdiaeff, phi-
losophe de la liberté, Dar H-Machreq, 1968.
DEL DESTINO Y DE LA LIBERTAD,
Ile p i Eí|iap(iévr|q k c u tov fetp'finív (D e
fato), o entre 198 y 209.
A le ja n d r o de A f r o d is ia , fin del siglo n-
príncipios del siglo m.
Comentando las teorías del alma y de
la mezcolanza desarrolladas por Aristó­
teles en su tratado -*■ D el alma, esta obra,
dedicada a los emperadores Septimio
Severo y Antonino Caracalla, analiza tam­
bién los problemas nuevos aparecidos en
filosofía después de la muerte de Aristó­
teles: — problemas relativos al destino, a
la libertad y a la Providencia— .
Abordado aquí, partiendo de los prin­
cipios y métodos de Aristóteles, el pro­
blema de la naturaleza del destino es con­
siderado esencialmente como una cuestión
física, en relación con la idea de causali­
dad, aunque tenga incidencias prácticas
y en particular morales. Dirigiendo sus
críticas contra las concepciones dema­
siado deterministas del destino como fuer­
za cósmica, y contra aquellos filósofos
para quienes todo lo que ocurre se pro­
duce fatalmente — los estoicos parecen
ser el blanco, aunque no sean nombra­
dos— , este tratado se propone salva­
guardar la idea de libertad. El D e fato
disocia por tanto la idea de una natura­
leza determinada de la idea de la liber­
tad de elección entre virtud y vicio. Sin
esta libertad, la responsabilidad, el enco­
mio y la reprobación no tendrían nin­
gún sentido; la existencia misma de los
dioses sería puesta en cuestión.
Sabemos que existía una larga serie de
tratados relativos al problema del destino;
pero, junto con la de Cicerón, esta obra
está entre las únicas que se han conservado.
163
Edición: Du destín et de la liberté (tr. P.
Thillet), Les Belles Lettres, 1984.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. I, Tecnos, 1988, pp. 358-360, 364; P.
Thillet, introducción de la ed. cit.
DEL ESPÍRITU, De l ’esprit, 1758.
C la u d e A d rie n H e lv é tiu s , 1715-1771.
La obra desarrolla una concepción mate­
rialista del hombre muy semejante a la que
aparece en > El sistema de la naturale­
za de Holbach. Pero mientras que Holbach
se interesa por el ámbito moral, Helve-
tius forja una teoría del intelecto. Su pro­
blema es el siguiente: ¿cómo dar cuenta
de la extremada diversidad de espíritus, si
el espíritu se forma sobre la base de la sen­
sibilidad, idéntica en todos los hombres?
La respuesta está en la atención que
el sujeto es capaz de conceder a los obje­
tos; atención que depende a su vez del
grado de pasión determinado por la bús­
queda del placer. Mas los espíritus se ven
orientados, en sus pasiones dominan­
tes, por una presión social que tiene ten­
dencia a seleccionar ciertas pasiones juz­
gadas preferibles por la sociedad en
cuestión. Incluso el genio, por ejemplo,
no es valorado más que en proporción al
interés que le reconoce una cierta socie­
dad en particular; no hay realidad inde­
pendiente del medio en cuyo seno nace.
La superioridad del filósofo se funda en
que las pasiones que él conoce no están
ligadas a una sociedad particular, sino
solamente al interés de todos; él no tiene
más interés que el universal.
«Siendo dadas nuestras costumbres,
debemos ser tal como somos»: una con­
cepción así merece ser llamada m ate­
rialista. La moralidad renuncia a toda
idea de valor absoluto o a priori. Con­
ducirse bien es conformarse a una legis­
lación y a unas normas sociales. Cierta­
mente, todas las legislaciones y todas las
normas no tienen el mismo valor; como
Montesquieu, sobre el cual se apoya, Hel-
vetius distingue entre los buenos gobier­
nos, las buenas costumbres, y los malos.
DEL ESPÍRITU DE LAS LEYES
Y justamente corresponde al gobierno
cultivar y mejorar a los espíritus, puesto
que lo puede, por la educación. Es una
idea que su tratado -> D el hombre habrá
de desarrollar.
Del espíritu fue condenada por el Con­
sejo de Estado, el arzobispo de París
(Christophe de Beaumont, que igualmente
había castigado ->■ el Em ilio de Rousse­
au), el Parlamento, la Sorbona y el Papa;
mas esta persecución contribuyó más bien
al éxito de la obra.
Edición: Del espíritu (tr. J. M. Bermudo),
Editora Nacional, 1983.
Estudios: J. M. Bermudo, Helvetius y d’Hol-
bach, Barcelona, Horsori, 1987; G. Besse,
Histoire littéraire de la France, Messidor-
Editions sociales, 1987, t. III, pp. 490-496.
DEL ESPÍRITU DE L AS LEYES, De
l ’Esprit des Lois, ou Du rapport que les
lois doivent auoir avec la constitution
de chaqué gouvernement, les moeurs,
leclim at, la religión, le commerce, etc.,
1748.
M on tes q u ieu (Charles-Louis de Secon-
dat, barón de La Bréde y de), 1689-1755.
Esta obra consta de treinta y un libros,
cada uno de ellos dividido en cortos capí­
tulos en los que son analizadas las leyes
vigentes en el siglo xvm. Dinstinguiendo
en primer lugar las leyes humanas de las
de la naturaleza, Montesquieu afirma que
las primeras no son, como tampoco las
segundas, fruto del azar: «Son las rela­
ciones necesarias que derivan de la natu­
raleza de las cosas.»
Las leyes de los hombres están deter­
minadas por la naturaleza del gobierno
(libros I a XIII), que puede ser despótico,
monárquico o republicano. En el primer
caso, un solo hombre ejerce el poder,
según su propia fantasía; en el segundo,
un solo hombre tiene el poder, mas está
sometido a las leyes; en el tercero, es el
pueblo el que detenta el poder. Las pre­
ferencias de Montesquieu se inclinan por
una monarquía constitucional a la ingle­
sa, donde la nobleza podría ejercer un
DEL ESPÍRITU DE LAS LEYES
«poder intermediario» y atemperar las deci­
siones monárquicas; es aquí la nobleza la
que hace al monarca.
La educación de los ciudadanos es un
punto fundamental; y es en el legislador
en quien recae esta tarea: debe prevenir
los crímenes más que castigarlos; es por
tanto preciso que sea él quien «imponga
buenas costumbres» más que castigos o,
peor aún, suplicios: Montesquieu se decla­
ra aquí contra la tortura.
En los gobiernos moderados, existen
leyes que «forman la libertad política».
Libertad no es, sin embargo, sinónimo de
anarquía: la libertad termina donde
comienza el abuso; «Es preciso que, por
la disposición de las cosas, el poder fre­
ne al poder.» Para evitar todo exceso, los
poderes legislativo, ejecutivo y judicial
deben estar repartidos entre personas dife­
rentes. Inglaterra es una de las principa­
les representantes de esta separación, que
asegura el mejor tipo de libertad. La liber­
tad depende de las leyes, pero también
de la conducta del rey, de sus costumbres;
los súbditos, por ser imagen de su señor,
se comportarán como hombres libres o
como esclavos.
Las leyes están también determinadas
por el clima y la naturaleza del suelo (libros
XIV-XVIII). Las condiciones climáticas, la
riqueza mayor o menor de la naturaleza
ejerce sus efectos en los comportamien­
tos humanos: Montesquieu sostiene por
ejemplo que los habitantes de los países
del norte son más independientes que los
de los países del sur.
H espíritu de la nación desempeña tam­
bién un papel preponderante sobre las leyes
(libros XIX a XXVI): la religión está a la
base de toda cultura y sobre ella se asien­
tan las tradiciones, las maneras de pensar;
la religión, entonces religión de Estado,
está en el origen de ciertas leyes; las cos­
tumbres de un país modifican igualmente
a veces las leyes de éste; la moneda per­
mite el intercambio de bienes, el comer­
cio; las condiciones demográficas partici­
pan también en la elaboración de las leyes.
Las leyes varían también según las épocas.
El autor concluye su obra con un estudio
de las leyes romanas, feudales y francesas.
164
Montesquieu no se contenta con des­
cribir la naturaleza de las leyes; explica
también lo que deben ser. Más que la
soberanía de la política, el autor resalta
la de la «ley»: las leyes deben estar adap­
tadas a las condiciones generales de un
país; tal es el papel del legislador, que
debe por tanto dar pruebas de modera­
ción, pues habrá de conciliar la natura­
leza de las cosas con la aspiración huma­
na a la felicidad; y finalmente, las leyes
deben odedecer a los principios de cada
gobierno para evitar el colapso del régi­
men: la virtud para la democracia, el honor
para la monarquía, el temor para el des­
potismo.
El verdadero fin que persigue Montes­
quieu es mostrar, en ausencia de todo pre­
juicio, cómo han sido establecidas cons­
tituciones y leyes en cada nación: «He
asentado los principios y he visto que
los casos particulares se pliegan a ellos de
manera natural, y que las historias de todas
las naciones no son sino la sucesión de
ellos, y que cada ley particular está liga­
da a otra, o depende de alguna otra ley
más general.»
La obra fue violentamente atacada
cuando apareció y Montesquieu se vio
obligado a redactar La defensa del «Espí­
ritu de las leyes» (1750). Voltaire ala­
bará la obra; d’Alembert dirá en su elo­
gio de Montesquieu, que estamos en
deuda con este pensador por «esta luz
general sobre los principios del gobier­
no». La influencia de este escrito ha sido
considerable: hombres de Estado e his­
toriadores del siglo xix han recurrido
constantemente a Montesquieu para
extraer de él nuevos principios y con­
cepciones.
Edición: D el espíritu de las leyes (tr. M.
Blázquez y P. de Vega), Tecnos, 1980.
Estudios: R. Aron, Las etapas del pensa­
miento sociológico (tr. A. Leal), vol. I, Bue­
nos Aires, Siglo Veinte, 1970; D. Lowent-
hal, «Montesquieu» en L. Strauss y J. Cropsey
(comps.), Historia de la filosofía política
(tr. L. García Urriza, D. L. Sánchez y J. J.
Utrilla), México, Fondo de Cultura Econó­
mica,, 1993; J. Starobinski, Montesquieu,
col. «Ecrivains de toujours», Le Seuil, 1979;
M. C. Iglesias, El pensamiento de Mon-
165
tesquieu: política y ciencia natural, Alian­
za, 1984; L. Althusser, Montesquieu: la
política y la historia (tr. M. Ester Benítez),
Ariel, 1979.
DEL ESPÍRITU GEOMÉTRICO, De Ves-
prit géom étrique, 1776.
B la is e P a s c a l, 1623-1662.
El «espíritu geométrico», o «espíritu de
geometría» designa en Pascal la facul­
tad de apercibir los grandes principios y
de realizar a partir de ellos demostracio­
nes rigurosas. En la obra de construcción
de los razonamientos matemáticos, sólo
el espíritu geométrico es capaz de respe­
tar, en la exposición de sus demostracio­
nes, «el orden geométrico», que consiste
en definir los términos poco claros y en
demostrar las proposiciones que no son
evidentes por sí mismas. El matemático
previene así las objeciones y se libra de
la confusión que naturalmente arrastra el
lenguaje.
Sin embargo, el orden geométrico es
muy inferior al «orden absolutamente rea­
lizado» al que ciertos espíritus presuntuo­
sos han pretendido llegar. Este último con­
sistiría en definir todo y en demostrar todo,
de tal suerte que la razón no aceptaría
jamás nada que no estuviera previamen­
te probado de manera absolutamente cier­
ta. Pero, para Pascal, este orden perfec­
to sigue siendo inaccesible, «porque lo que
está más allá de la geometría nos sobre­
pasa a nosotros». En efecto, si quisiéra­
mos definir todo y demostrar todo, ten­
dríamos que embarcamos en una regresión
al infinito, cosa de la que nuestro espíritu
es naturalmente incapaz. El geómetra debe
también renunciar a ese orden inaccesi­
ble y adoptar como punto de partida de
sus razonamientos términos indefinibles
(o términos primitivos) y proposiciones
indemostrables (o axiomas), y a partir de
ellos definirá los otros términos y demos­
trará las otras proposiciones.
Mas la razón no abdica tan fácilmente
de sus prerrogativas. También los aristo­
télicos creían haber definido al tiempo
DEL ESPÍRITU GEOMÉTRICO
cuando dijeron que era «la medida del
movimiento». ¿Por qué empeñarse en que­
rer definir una noción que todo el mun­
do emplea con buen criterio?, ironiza Pas­
cal. Es preciso por lo demás ser bastante
ingenuo para creer que una tal «definición»
nos muestra la verdadera naturaleza del
tiempo. Eso es confundir las definiciones
de cosa — que desvelan la esencia misma
del objeto definido— y las definiciones de
nombre — que consisten en establecer, de
manera convencional, una equivalencia
entre un nombre (lo definido) y una expre­
sión cuyos términos son perfectamente
conocidos (la definición). Pero en mate­
mática, recuerda el autor, sólo las defini­
ciones de nombre son admitidas. Inútil,
por tanto, intentar definir términos pri­
mitivos tales como el tiempo, el espacio,
el movimiento, el número y tantos otros
«que todo el mundo entiende por sí mis­
mo». De la misma manera, sería muy pre­
suntuoso emprender la demostración de
los axiomas más evidentes de la geome­
tría, como el principio de la doble infini­
tud de la naturaleza, según la cual todo
número, toda duración, todo espacio, toda
velocidad, puede ser indefinidamente dis­
minuido o aumentado sin quedar anulado
o devenir infinito por ello.
Para Pascal, la impotencia de nuestra
razón para definir todo y para demostrar
todo debe ser considerada como una per­
fección y no como una carencia, porque
lo que nos impide definir los términos pri­
meros o demostrar los axiomas no es la
oscuridad de éstos, sino, por el contrario,
«su extrema evidencia». Al hacer esos obje­
tos accesibles al corazón de los hombres,
la naturaleza suple de alguna manera la
imposibilidad en que los ha colocado de
acceder al orden absolutamente perfecto
al que su razón aspira sin embargo.
Los editores han adjuntado tradicio­
nalmente al Espíritu ge o m étrico otro
opúsculo, -»■ el Arte de persuadir, redac­
tado más o menos en la misma época,
hacia 1657. Estos dos textos parecen
haber sido compuestos para servir de pre­
facio a los Elementos de geometría que
Pascal destinaba a la enseñanza de los
alumnos de Port-Royal. Aunque los dos
DEL FUNDAMENTO DE LA INDUCCIÓN
quedaron inacabados, esclarecen con nue­
va luz el pensamiento del autor de las -*•
Provinciales. Además de las reflexiones
sobre la doble infinitud de la naturaleza,
se encuentra aquí en efecto la descripción
de un sistema hipotético-deductivo que
responde perfectamente a las exigencias
de la axiomática contemporánea. Al recor­
dar en múltiples ocasiones que las defi­
niciones son «libres» en matemática, Pas­
cal pone el acento, muy anteriormente
a nuestros lógicos, sobre el carácter fun­
damentalmente convencional del orden
geométrico.
Edición: De l ’esprit géométrique, en Trai-
tés scientifiques, col. «Les integrales de phi-
lo», Nathan, 1990.
Estudios: S. Le Strat, presentación y notas
en la edición citada; A. Béguin, Pascal (tr.
J. Almela), México, Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1989.
DEL FUND AM ENTO DE LA INDUC­
CIÓ N, Du fond em ent de l ’in duction,
1871.
Ju le s L a c h e u e r , 1832-1918.
Mientras que Stuart Mill reducía la induc­
ción a la indagación de la causa, Lache-
lier piensa que la inducción implica el prin­
cipio de causalidad; y establece la validez
de esta posición por referencia a Aristó­
teles, por un movimiento de pensamien­
to que va de Aristóteles a la ciencia moder­
na y de ésta a Aristóteles. Sin embargo,
René Poirier (1931) ha reprochado a
Lachelier por haber ligado las condiciones
de la inducción a los principios relevantes
de una concepción demasiado estrecha
de la ciencia moderna. La doctrina de
Lachelier presupone la posibilidad de una
teoría física perfecta, lo cual es propues­
to de antemano más como una cuestión
que como una certeza.
El autor liga igualmente la inducción
hasta un principio de jerarquía con la idea
de una persistencia de las esencias, pues­
to que supone que la esencia es aperci­
bida a través de lo particular. De una
manera general, el mundo de los fenó­
166
menos forma, según Lachelier, un siste­
ma que está caracterizado por la unidad.
Otro crítico de Lachelier, Maurice Bou-
dot, ha escrito (1972): «¿Quién puede pre­
tender que [...] los principios que Lache­
lier enuncia validen una inferencia de
algunos a todos?»
Edición: Del fundamento de la inducción,
Ed. Reus, 1928.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. n, Tecnos, 1988, pp. 545-552; L. Millet,
Le Symbolisme dans la philosophie de
Lachelier, P.U.F., 1959.
DEL HÁBITO, De l ’habitude, 1894.
R a v a is so n -M o lle n (Félix L ach er), 1813-
1900.
Tesis defendida en 1838.
Ravaison rehúsa considerar al hábito
bajo su solo aspecto negativo. Al no movi­
lizar la conciencia, el hábito deja libre al
hombre para las tareas menos materiales.
□ hábito es verdaderamente una «segunda
naturaleza», mas es también un compor­
tamiento inteligente (aunque no conscien­
te). Ravaison no propone una ruptura bru­
tal entre el reino de la materia y el de la
libertad. Rechaza la confusión cartesiana
del mecanicismo y de la vida. Para él, la
naturaleza es ya deseo y anima al ser, sin
reducirse a una potencia ciega y mecánica.
Edición: De l ’habitude, col. «Corpus des
oeuvres de philosophie en langue franfaise»,
Fayard, 1984.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 545-552; D. Jani-
caud, Une généalogie du spiritualisme
frangais. Aux sources du bergsonisme:
Ravaisson et la métaphysique, Nijhoff, La
Haya, 1969.
DEL HOMBRE, De homine, 1658.
Thom as H obb es, 1588-1679.
Este tratado es la segunda parte de una
obra de Thomas Hobbes titulada Los ele­
m entos de filosofía (E lem enta philo-
167 DEL HOMBRE, DE SUS FACULTADES INTELECTUALES Y DE SU EDUCACIÓN

sophiae), y cuya tercera parte es el céle­ Hobbes propone aquí una concepción
bre tratado que lleva por título -*• D el ciu­ de las relaciones entre el hombre y la
dadano (De cive). El tratado D el hombre sociedad muy próxima a la que define en
vuelve a tomar, de manera más desarro­ el L e v i a t á n el estudio fisiológico y bio­
llada y menos sistemática, los temas que lógico del individuo tomado aisladamen­
Hobbes había ya abordado en una obra te permite descubrir su comportamiento
fechada en 1650, ->■La naturaleza huma­ en colectividad.
na (Human Nature).
Como su título indica, este tratado está Edición: De homine, vol. II de las Opera
consagrado al estudio del ser humano, y Latina, Scientia Verlag.
Estudio: F. Tonnies, Thomas Hobbes: vida
más particularmente al del alma humana,
y doctrina (tr. E. Imaz), Alianza, 1988.
puesto que el estudio físico del cuerpo es
muy sucinto. En efecto, el autor se contenta
con recordar el principio fundamental que
gobierna toda su teoría fisiológica, a saber,
DEL HOMBRE, DE S U S FA C ULTA ­
la identificación de la vida con el movi­
DES INTELECTUALES Y DE SU EDU­
miento, siendo para él el movimiento del
CACIÓN, De l’homme, de ses facultés
corazón el principio mismo de la vida. Sin
intellectuelles et de son éducation, 1772.
embargo, el autor se extiende largamente
C la u d e A d r e n H e lv e tiu s , 1715-1771.
en su exposición de la teoría de la visión,
por una parte porque ya había formulado
Esta obra es continuación directa de
los grandes principios en un esbozo de
-*■ D el espíritu, cuyas tesis aquí desarro­
Dióptrica, y por otra porque la visión le
lla, extrayendo sus consecuencias. Estas
permite introducirse en el estudio del alma
consecuencias se manifiestan principal­
por la vía de la imaginación.
mente en el dominio de la educación, que
Tras haber demostrado el origen de las
Helvetius tiene por omnipotente en la for­
ilusiones ópticas, Hobbes abandona defi­
mación de los espíritus: «La educación lo
nitivamente el dominio de la fisiología para
puede todo»; «No hay nada imposible para
consagrarse al estudio de nociones espiri­
la educación; hace danzar a los osos.»
tuales como el lenguaje, la ciencia y las
Pues el autor del Espíritu no cree apenas
pasiones, le ley y la religión. 0 filósofo con­
en la eficacia de un determinismo inter­
cibe al lenguaje como una creación artifi­
no, de tipo fisiológico; para él, el espíri­
cial del hombre mediante la cual éste une
tu no es un «don de la naturaleza», sino
una palabra arbitraria con la cosa que ella
«un efecto de la educación».
designa. En cuanto a la ciencia, Hobbes
Se debe a Diderot una refutación de esta
la identifica con el conocimiento de la cau­
obra. En ella critica, en nombre de la natu­
sa, y no hay ciencia más que cuando se
raleza de los seres, la fe absoluta de Hel­
pueden demostrar, a partir de este princi­
vetius en la omnipotencia de la educación:
pio, las consecuencias que de él se derivan.
«No se le da olfato a un galgo.» Rousseau
Por esa razón, la física no es una ciencia,
lo amonesta igualmente, esta vez por su
puesto que no hace más que constatar fenó­
materialismo, en la Profesión de fe del
menos que luego, a posteriori, relaciona
uicario de Saboya (libro IV del -+ Emilio).
con su causa. Las pasiones son los movi­
mientos que nos hacen dirigimos hacia cier­ Edición: De l’homme, de ses facultés inte­
tas cosas, y calificamos de bien aquello que llectuelles et de son éducation, 2 vols., col.
satisface nuestro deseo. El autor afirma que «Corpus des oeuvres de philosophie en lan­
la ley no tiene valor moral a menos que se gue frangaise», Fayard, 1989.
dirija, en el ámbito humano, al ciudadano. Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
Finalmente define la fe y el culto, que englo­ vol. II, Tecnos, 1988, pp. 115-123;G. Bes-
ban una sola y misma realidad — la reli­ se, Histoire littéraire de la France, Messi-
gión— , como una manifestación individual dor-Éditions sociales, 1987, t. III, pp. 490-
o colectiva, respectivamente. 496.
DEL INFINITO MATEMÁTICO
DEL INFINITO MATEMÁTICO, D e l’in-
fin i mathématique, 1896.
Louis C o u t u r a t, 1868-1914.
En su tesis doctoral, Louis Couturat
defiende (como Cantor) la idea de un infi­
nito matemático actual, es decir mate­
máticamente real y existente, que no se
reduce a una virtualidad potencial. Según
Couturat, los números infinitos deben
tener derecho de ciudadanía, con la mis­
ma razón que lo tienen los números irra­
cionales o los imaginarios, a pesar de
las oposiciones que esta teoría suscita.
Edición: De l’infini mathématique, Librai-
rie scientifique et technique A. Blanchard,
1973.
Estudio: A. Lalande, L ’oeuvre de Louis
Couturat, en Revue de métaphysique, uol.
22, 1914.
DEL INFINITO UNIVERSO Y LOS
MUNDOS, D e 1’in fin ito universo, e
mundi, 1584.
G io rd a n o B ru n o, 1548-1600.
Este tercer diálogo metafísico escrito
en Londres es la coronación de la cos­
mología de Bruno. Después de haber mos­
trado, en -*• El banquete de las cenizas,
que el universo es infinito y poblado de
una infinidad de mundos, y en -* De la
causa, del principio y de la unidad, que
la difusión infinita del universo es la expre­
sión de Dios o mejor su «explicación», el
autor pone aquí de manifiesto, a través
de su doble Filoteo, lo que liga al infinito
divino con el infinito del universo, o, dicho
con otras palabras, lo que liga lo uno con
lo múltiple. Para hacer esto, Bruno debe
hacer una crítica de ciertos conceptos aris­
totélicos, en particular los conceptos del
vacío, del lugar y del movimiento.
Es efectivamente a partir de la defini­
ción del movimiento como traslado de un
lugar a otro como Aristóteles concluye, en
la ->• Física (III, 206b), la imposibilidad de
un infinito en acto. Para Bruno, Aristóte­
les utiliza criterios de lo finito para juzgar
sobre lo infinito, mientras que la idea mis­
168
ma de infinito excluye para él todo lugar,
todo vacío y todo movimiento. El infinito
está en todas partes, es lo pleno, y es inmó­
vil. Existe según dos modos: «el infinito-
infinito, es decir, el infinito intensivo que
no actúa ni padece; y el infinito-finito, es
decir el infinito extensivo que actúa y pade­
ce». Se puede uno preguntar entonces qué
es lo que liga al infinito-finito, o universo,
con el infinito-infinito, Dios. (Cabe igual­
mente observar que esta distinción anun­
cia la que establece Spinoza entre natura-
leza-naturada y naturaleza-naturante.)
A fin de responder a esta cuestión de
modo coherente, Bruno examina uno de
los tres principios fundamentales que rigen
el pensamiento desde la lógica de Aristó­
teles, a saber, el principio de no contra­
dicción, e invoca la tesis de la coinciden­
cia de los contrarios de Nicolás de Cusa.
Mediante la coincidencia de los opuestos
es posible pasar de la infinitud de Dios a
la de su «explicación», el universo. Al des­
bordarse, lo finito del infinito-finito acce­
de al infinito de lo infinito-infinito. Es por
tanto éste el que, por su existencia, justi­
fica a su contrario mientras lo expresa. El
infinito, menospreciado por los griegos
por juzgarlo imperfecto, no había adqui­
rido el prestigio de la perfección con la
tradición cristiana más que para escapar
a la racionalidad. En Giordano Bruno, la
necesidad de la existencia del infinito está
fundada racionalmente (a condición, evi­
dentemente, de que la teoría de la coin­
cidencia de los contrarios sea admitida de
antemano).
El infinito es también doble de otra
manera: cualitativamente, pues su exten­
sión no tiene límite alguno, y cuantitati­
vamente, porque la potencia divina no ha
limitado su obra a un solo mundo finito,
sino que ha creado una infinidad de ellos.
Hay por tanto una infinidad de mundos
en un universo infinito. Infinitud no sig­
nifica sin embargo diversidad. Todos los
mundos están compuestos de la misma
materia y todos son gobernados del mis­
mo modo que nuestro sistema solar. Los
innumerables mundos están todos bajo el
yugo de una unidad ontológica y cósmi­
ca. Los soles son discos metálicos brillan­
169
tes no licuables y con altísimas tempera­
turas; dan la vida a los planetas, astros
fríos en los que, como en la Tierra, pre­
domina el agua. Mas a esto se reducen las
escasas precisiones que Bruno ofrece sobre
esos otros mundos y sus eventuales habi­
tantes. En efecto, toda esta cosmología
no está apoyada en ningún tipo de expe­
rimentación. Ha sido deducida lógica­
mente. En el umbral de la experimenta­
ción naciente, la validez del discurso de
Bruno no reside más que en su coheren­
cia interna.
Rechazando el lenguaje matemático de
su tiempo y sin haberse sometido a la veri­
ficación experimental, Bruno fundamen­
ta su entera argumentación en su filoso­
fía. Esta filosofía es ante todo una crítica
del aristotelismo y del modelo cosmoló­
gico ptolemaico. El filósofo pretende par­
tir en busca del alimento del alma y del
cultivo del espíritu, adentrarse en el déda­
lo de los caracteres intelectuales y definir
el dominio de la naturaleza. Frente a la
concepción geocentrista de los aristotéli­
cos y de la Iglesia, que juzga oscura, Bru­
no declara que la nueva filosofía que él
propone aclara los sentidos, satisface al
espíritu, eleva la inteligencia y conduce al
hombre a la verdadera beatitud. Conde­
nado a muerte por herejía y quemado
públicamente después de ocho años de
prisión, Bruno fue víctima de un odioso
malentendido. A pesar de su oposición a
la Iglesia, de su resistencia a la Inquisición
y a la modernidad de sus concepciones,
no era sin embargo menos favorable a un
diálogo abierto entre filósofos y teólogos,
y optó siempre por una posición religio­
sa tolerante. Inspirándose en el infinitis-
m o de los presocráticos y en -*■ De la
naturaleza de las cosas de Lucrecio, espe­
raba extraer de su sistema una verdade­
ra unidad religiosa, unidad resultante del
conocimiento que esta religión — es decir,
esta gnosis— aporta al hombre: conoci­
miento del hecho de que «Dios es veci­
no de él, está en él y es más interior a él
de lo que el propio hombre pueda serlo».
Con esta trilogía, y más particularmente
con D el infinito universo y los mundos,
Giordano Bruno abre el camino a Kepler,
DEL LIBRE ALBEDRÍO
a Newton y a toda la ciencia moderna. Su
visión de una infinidad de mundos acaba
de ser recientemente rehabilitada por el
descubrimiento de millares de millones de
galaxias. Es más, el modelo einsteiniano
de un mundo finito aunque ilimitado no
parece ser completamente satisfactorio.
Edición: Del infinito universo y los mun­
dos, (tr. M. A. Granada), Alianza, 1993.
Estudio: W. Dilthey, Hombre y mundo en
los siglos xvi y x w í (tr. E. Imaz), México,
Fondo de Cultura Económica, 1947; P.-H.
Michel, La cosmologie de Giordano Bru­
no, Hermann, 1962.
DEL UBRE ALBEDRÍO, De libero arbi­
trio, o entre 388 y 395.
A g u s tín (Aurelius Augustinus, San), 354-
430.
Este diálogo teológico, redactado en
Roma y continuado en Hipona entre 388
y 395, está compuesto de tres libros que
relatan las conversaciones del autor con su
amigo Evodius. La conversación trata ante
todo del mal: ¿Qué es el mal? ¿Existe un
mal en sí? ¿En qué medida se puede decir
que una acción es mala o no? No se dice
que un acto es malo porque está prohibi­
do; es que está prohibido porque es malo,
afirma Agustín. Compete al hombre, apo­
yándose en su razón, elegir entre el bien y
el mal, entre la virtud y la pasión. Eso sig­
nifica que el hombre es responsable de sus
actos: si elige la vía del bien, será recom­
pensado y llevará una vida feliz; si elige la
senda del pecado, se alejara de Dios y sufri­
rá el castigo merecido.
El libre arbitrio existe; como todo bien,
proviene de Dios; el hombre puede sin
embargo utilizarlo de manera nefasta.
Cabe entonces preguntarse por qué Dios,
que conoce el futuro, no priva a los peca­
dores de su libre arbitrio; esta actitud pare­
ce un tanto paradójica. San Agustín pre­
cisa que se trata de hecho de dos
elementos distintos: Dios no es respon­
sable de los pecados de los hombres; su
grandeza consiste precisamente en que
deja a los hombres pecar libremente. El
DEL MAESTRO
pecado es necesario para la perfección
del universo; es justo que el pecador sea
castigado por el mal que ha realizado;
el castigo puede por tanto ser conside­
rado como un bien. El alma aspira a un
bien, y debe actuar por ello de una mane­
ra que le permita acceder a él; la vida bie­
naventurada es la recompensa suprema.
L o que es interesante en esta obra de
juventud es la exposición de las doctrinas
del autor sobre la gracia, la predestinación,
y el pecado original, que desarrollará en
sus obras posteriores. Esta obra deja entre­
ver que Agustín no está siempre seguro;
mas sus teorías para conciliar las diversas
doctrináis católicas son originales y su len­
guaje es incontestablemente nuevo.
Edición: «Del libre albedrío» (tr. E. Seijas),
en vol.Ifl (pp. 235-521) de las Obras de San
Agustín, Ed. Católica, (B.A.C.), 1947.
Estudio: E. Gilson, Introduction á l’étude
de saint Augustin, Vrin, 1982.
D E L M A E S T R O , D e m agistro liber,
0 389.
A g u s tín (Aurelius Augustinus, San), 354-
430.
Este diálogo didáctico entre el autor y
su hijo, Adeodat, fue escrito después de
su bautismo, en 389.
Utilizando el método de Sócrates, Agus­
tín demuestra a su hijo, que morirá dos
años más tarde, que no son las palabras
del maestro las que enseñan la verdad:
éstas pueden ser mal interpretadas; no
son más que un medio para expresar la
verdad que está en nosotros. Para juz­
gar sobre la veracidad de las palabras del
maestro es preciso volverse hacia esta ver­
dad interior inspirada por Dios. Cada
hombre está así habitado por esta pala­
bra divina, en la cual debe reconocer su
solo y único maestro.
Agustín proseguirá este estudio en La
manera de catequizar a los ignorantes: abor­
dará el tema del amor, generador de la comu­
nión de espíritu que une al maestro y al discí­
pulo; el primero saldrá de sí al ponerse al nivel
de su alumno, que a su vez acabará por alzar­
170
se al nivel del primero; de este modo se esta­
blece entre ellos una suerte de osmosis.
Edición: Del maestro, en Obras de San Agus­
tín, t. DI (trad. P. M. Martínez), Ed. Católica
(B.A.C.), 1947.
Estudios: Introducción del P. M. Martínez
en la ed. cit., pp. 667-680. A. Mardouze,
Saint Augustjn: /’aventure de la raison et
de la grace, Études augustiniennes, 1968.
DEL M ODO DE EXISTENCIA DE LOS
OBJETOS TÉCNICOS, Du mode d ’exis-
tence des objets techniques, 1958.
G ilb e r t Simondon, 1924-1989.
El conocimiento del objeto técnico es
necesario; en otro caso se toma sagra­
do: idolatrado o maldito. La evolución
técnica, de acuerdo con el instrumento
del que el hombre es portador, y que pro­
longa sus órganos, hace surgir al indivi­
duo técnico, unidad de elementos con
una causalidad recurrente de sus accio­
nes, objeto «concreto» que tiende hacia
la coherencia interna, característica de
los vivientes. De ello resultan dos ras­
gos del objeto técnico: su minoría social,
cuando es utilizado por el saber implíci­
to del hábito, y su mayoría social, cuan­
do su uso exige el conocimiento de sus
interacciones internas. Mas el siglo xx ha
recreado una alienación, porque la máqui­
na no prolonga ya el esquema corporal
y su funcionamiento no es conocido más
que por los especialistas. Por tanto hay
una relación del hombre con el individuo
técnico, no solamente respecto a su
invención, sino cuando entre los dos rea­
lizan una función reguladora de manera
mejor que cada uno por separado: por­
que el hombre selecciona las formas en
función de su pasado y puede modificar
los problemas a resolver por recurrencia
del porvenir sobre el presente; la máqui­
na, en cambio, no reacciona más que
ante lo ya dado, y por tanto tiene nece­
sidad del hombre para recibir un pro­
grama.
La esencia de la técnica tiene que ser
situada en el interior de las diversas reía-
171 DEL ORIGEN, NATURALEZA, DERECHOS Y MUTACIONES DE LAS MONEDAS
ciones humanas en el mundo: a partir
de la unidad mágica primitiva, la técni­
ca fragmenta al mundo en objetos, la
religión en sujetos; el objeto estético aspi­
ra a mantener la unidad mágica apelan­
do a una totalidad que reclama mi par­
ticipación; así, técnica y religión se
desdoblan en prácticas y teorías, cuyas
distancias son mediadas por la ética y
las ciencias.
La conclusión recrimina el desconoci­
miento de la técnica, por Marx y su defi­
nición del trabajo, por Aristóteles y su dis­
tinción entre materia y forma — pues la
ignorancia de la operación técnica que
los hace coincidir es alienación— , por Pla­
tón, que opone acción sobre el devenir y
contemplación de lo eterno, y por Berg­
son que invierte esta oposición en con­
templación de la duración y trabajo sobre
lo estático.
Este estudio ha sabido superar los dis­
cursos fáciles y la ideología laudatoria
o desvalorizadora, para explorar de
manera densa, precisa y original, la esen­
cia de la técnica, desde los instrumentos
simples hasta las máquinas más com­
plejas.
Edición: Du mode d’existence des objets
techniques, Aubier, 1989.
Estudio: Gilbert Simondon, número especial
de los Cahiers philosophiques, n.° 43,
C.N.D.P., 1990.
D E L M U N D O C E R R A D O A L U N I­
VE R S O IN F IN IT O , From the Closed
World to the Infinite Universe, 1957.
A le x a n d r e K o y r é , 1892-1964.
Este libro recorre el largo camino que
condujo al pensamiento científico y filo­
sófico occidental (en una época en que
tal distinción apenas si tiene sentido) a
revolucionar la idea que éste tenía del
espacio. Del siglo xvi al xvu tiene lugar
en efecto «la destrucción del Cosmos» y
«la infinitización del universo». Koyré quie­
re reestablecer, en toda la complejidad de
su entorno cultural y de sus implicaciones
metafísicas y religiosas, la génesis de esta
revolución, de la que Copémico, Gior­
dano Bruno, Kepler, Descartes, Galileo
y Newton fueron los principales actores.
Mas aparecen en el camino otros pen­
sadores, a menudo olvidados, a los que
Koyré restituye su importancia: Richard
Bentley, Samuel Clarke, Thomas Digges,
William Gilbert...
D el mundo cerrado al universo infi­
nito es uno de los ejemplos más sobre­
salientes del método histórico-crítico de
Koyré en epistemología e historia de las
ciencias.
Edición: Del mundo cerrado al universo
infinito (tr. C. Solís), Siglo XXI, 1979.
Estudios: R. Taton, «Alexandre Koyré, his­
torien de la pensée scientifique», Revue de
synthése. n.° 88, 1967, pp. 5-20.
DEL ORIGEN, N ATURALEZA, DERE­
C H O S Y M U T A C IO N E S DE L A S
M ONEDAS, De origine, natura, jure et
mutationibus monetarum, hacia 1361.
N ic o lá s Oresm e, hacia 1325-1382.
El propio Oresme tradujo la obra al fran­
cés antiguo y la hizo aparecer algunos años
después de la edición latina bajo el título
Traictié de la premiére invention des mon-
naies.
A lo largo de los veintitrés capítulos de
que se compone la obra, el autor elabora
una teoría de la moneda. Puro producto
de la civilización, el dinero es un modo de
intercambio y un signo de riqueza. Para
evitar todo abuso, el deber de acuñar mone­
da recae sobre el Príncipe. Mas éste no
debe en ningún caso usar de ese privilegio
para perjudicar al pueblo en interés del cual
se ha acuñado la moneda. Igualmente, toda
modificación o «mutación» de la moneda
debe ser objeto de una concertación y no
realizarse más que en caso de necesidad
extrema.
Viviendo en un país arruinado por las
guerras y los dispendios de la corte, Ores­
me da a su alumno Carlos V el Sabio una
lección de economía política de un moder­
DEL SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA VIDA EN LOS HOMBRES Y EN LOS PUEBLOS
nismo chocante. Su obra, capital para la
historia económica francesa, tendrá reper­
cusiones en toda Europa; el célebre eco­
nomista Adam Smith coincidirá en nume­
rosos puntos con la teoría de este genio
normando.
Edición: Tratado de la primera invención
de las monedas (tr. J. Binaghi), Orbis, 1985.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pacios y S. Caballero), Gredos,
1972, pp. 630-632; Ch. Pérez, Monnaie
du pouvoir, pouvoir de la monnaie; une
pratique discursiue origínale, le discours
figuratif monétaire. Les Belles Lettres,
1986.
DEL SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA
VIDA EN LO S HOMBRES Y EN LOS
PUEBLOS, 1913.
M ig u e l de Unamuno, 1864-1936.
La obra mayor del filósofo español no
se ubica bajo ninguna categoría filosófica
determinada; por sus ecos existencialistas,
se relaciona sin embargo con la inspiración
de un Kierkegaard, de un Nietzsche o de
un Heinrich von Kleist — hombres impreg­
nados de un espíritu de sabiduría más que
de ciencia racional. Para Unamuno, el sen­
timiento que tenemos de la vida es abso­
lutamente primero; irreductible a toda
racionalidad, de él es de donde nace toda
filosofía, toda concepción del mundo e
incluso todo pensamiento. Así «este sen­
timiento, en lugar de proceder de ciertas
ideéis, más bien las determina». Común a
todos los hombres y a todos los pueblos,
el “sentimiento trágico de la vida» expre­
sa nuestra «sed de inmortalidad», sed que
la ciencia — ese «cementerio de ideas muer­
tas»— no puede apagar.
Unamuno pone aquí en cuestión el
dualismo entre el corazón y la razón que
postulan los racionalistas, que no con­
sideran ni admiten más que lo que resul­
ta de la pura abstracción. El autor está,
por el contrario, convencido de que la
verdadera raíz de las ideas reside en el
corazón de los hombres. Es también un
grave error querer poner a la lógica al
172
servicio de la teología. Basta con creer
para que Dios sea, y todas las pruebas
del mundo no cambiarán nada.
Esta obra es esencialmente una medi­
tación sobre el sentido de la existencia y
sobre la realidad del hombre, «siendo el
hombre concreto el sujeto y el supremo
objeto de la filosofía...» La dialéctica fun­
damental de la filosofía unamuniana es
la que se inscribe en la relación del hom­
bre con Dios, de la existencia con la eter­
nidad. Las únicas razones válidas aquí aba­
jo son «las razones que el corazón siente».
Unamuno estuvo al origen de una ver­
dadera renovación de la filosofía en Espa­
ña; su influencia se ha extendido a Italia
y a Alemania, como también a Inglaterra
y Rusia.
Edición: Del sentimiento trágico de la vida
(prólogo de F. Savater), Alianza, 1986; Del
sentimiento trágico de la vida (introducción
de P. Cerezo), Espasa Calpe, 1995.
Estudios: Introducción a cualquiera de las
ediciones indicadas; J. Ferrater Mora, Una­
muno. Bosquejo de una filosofía, Alianza,
1985; J. D. García Bacca, Nueve grandes
filósofos contemporáneos y sus temas,
Anthropos, 1990, pp. 83-148; A. Guy,
Unamuno et la soif d ’éternité, Seghers,
1964.
DEL SER Y DE LA UNIDAD, D e ente
et uno, 1496.
Jean P ic o d e l a M ir a n d o la (Giovanni
P ico Della Mirandola), 1463-1494.
La obra plantea la cuestión del deber
del filósofo: ¿no consiste en la búsqueda
de la unidad y de la concordia? Platón y
Aristóteles resultan reconciliados en la
identificación del Ser con la Unidad. San
Agustín va incluso más lejos al identificar
al Ser con lo Verdadero y el Bien. Así,
el mal y lo falso son la nada: el filósofo
desmiente a los maniqueos.
Edición: De ente et uno, Venecia, 1948.
Estudio: N. Abbagnano, Historia de la Filo­
sofía (tr. J. Estelrich y J. Pérez Ballestar), vol.
II, Montaner y Simón, 1973, pp. 66-71; H.
de Lubac, Pie de La Mirándole, Aubier-Mon-
taigne, 1974.
173
DEL SERVIL ARBITRIO, De servo arbi­
trio, 1525.
M a rtín L u t e r o , 1483-1546.
Este tratado está dirigido contra el
-*■Ensayo sobre el libre arbitrio de Eras­
mo. Lutero rechaza la noción de libre arbi­
trio afirmando que la razón, que «posee
algo de divino», es una «prostituta» (sic)
desde el momento en que abandona su
propio dominio para intentar conocer
lo que procede exclusivamente de Dios y
de la fe. Esta tesis, ilustrada ya en Dis-
putation sur l ’homme, es retomada en
el De servo arbitrio.
Lutero trata aquí de la voluntad del
hombre, tan impotente como su razón.
El determinismo teológico se opone al
libre arbitrio. Es Dios quien ordena y pro­
duce todo por su voluntad: esta omni­
potencia no deja ningún lugar al libre
albedrío. Profesar este último es por tan­
to injuriar a Dios. Mas, si el libre arbitrio
es ilusorio, se sigue de ello que los méri­
tos fundados en las obras del hombre lo
son también, porque no se trata de obras
libres. N o se podrá así alimentar la
menor esperanza de salvación invocan­
do un mérito cualquiera. Lutero subra­
ya que la idea misma de una justificación
por las obras desconoce la profundidad
de la corrupción de la naturaleza huma­
na. En efecto, creer que un hombre se
puede redimir por sus buenas acciones,
implica que se concibe al pecado como
un hecho accidental que el pecador
podría compensar de alguna manera con
actos loables. En realidad, no es más que
la fe sola la que puede transformar al
hombre.
Lutero, reformador de la Iglesia, está al
origen de la corriente protestante. Su
influencia fue y sigue siendo tan grande que
se extiende en nuestros días a millones de
fieles.
Edición: Du serf arbitre (tr. J. Bosc), en
Oeuvres de Martin Luther, t. 5, Labor et
Fides, Ginebra, 1958.
Estudio: J. Boisset, Erasm e e t L u t­
her. L ib r e ou s erf a rb itre?, P .U .F .,
1962.
DEMOCRACIA EN AMÉRICA (LA)
DEL SISTEMA INDUSTRIAL, Du s í ­
teme industrie!, 1821.
Saint-Simon (Claude Henri de Rouvroy,
conde de), 1760-1825.
En esta obra, tanto económica como
política, Saint-Simon establece — de mane­
ra premonitoria— que Europa deberá
entrar bien pronto en un sistema industrial
que será común a todos los Estados miem­
bros. Frente a las crisis económicas anun­
ciadas, el autor defiende el derecho al tra­
bajo y preconiza una serie de grandes
proyectos, destinados a asegurar la sub­
sistencia de la mano de obra, pero tam­
bién con el propósito de regular la vida
social mediante trabajos de desecación, de
desmonte y de construcciones de todo tipo.
Edición: El sistema industrial, Ministerio
de Trabajo y S.S., Madrid, 1975.
Estudio: P. Ansart, Sociologie de Saint-
Simon, col. «Le Sociologue», P.U.F., 1970.
DEMOCRACIA EN AMÉRICA (LA), De
la D ém ocra tie en A m é riqu e , 1835 y
1840.
T o c q u e v i ll e (Charles Alexis Cléret de),
1805-1859.
Cuando Tocqueville y su amigo Gustave
de Beaumont se embarcan en El Havre en
1831, los dos magistrados llevan enco-
menda la misión de examinar las institu­
ciones penitenciarias americanas. Esto le
servirá a Tocqueville de pretexto para lle­
var a cabo un amplio estudio sobre la
democracia en América, en el que conti­
nuamente se entremezclan dos tipos de
análisis y dos tipos de convicciones. En el
plano del razonamiento, el autor yuxta­
pone lo que podría llamarse una «lógica
de la tipología», a partir de la oposición
aristocracia/democracia, y una «lógica de
la evolución», que conduce inevitablemente
al triunfo de la democracia. Tratándose de
su concepción general del mundo, el autor
compensa su aceptación racional de la
democracia con el combate por los valo­
DEMOCRACIA EN AMÉRICA (LA )
res propios del mundo aristocrático y, más
particularmente, por la libertad. Su pro­
pia vida está articulada en torno al pro­
blema de la doble influencia de lo teórico
y de lo vivido, o al de esa teoría de lo vivi­
do familiar que mezclará sin cesar hechos
y valores y que aunará la riqueza concep­
tual y la minucia documental con las con­
vicciones políticas.
América va a permitir a Tocqueville pro­
ceder a un análisis in vivo del principio
democrático: tanto de los riesgos que ha
de afrontar como de las ventajas que ofre­
ce respecto a la libertad. Las naciones euro­
peas están a medio camino entre aristo­
cracia y democracia, desgarradas por el
conflicto entre esos dos principios, e incli­
nadas con frecuencia hacia esa forma extre­
ma de la democracia que es la revolución;
si el ejemplo americano no representa el
porvenir de las naciones de Europa, les
ofrece al menos material para pensar este
porvenir de manera que extraiga el máxi­
mo de ventajas y el mínimo de inconve­
nientes en la cuestión de la libertad.
En el capítulo IX, libro II del primer volu­
men de la obra, Tocqueville se interroga
sobre el papel de las leyes y las costum­
bres en el mantenimiento de la democra­
cia americana, por oposición a lo que él
llama «causas materiales», esto es, las par­
ticularidades del Nuevo Mundo y sus pri­
vilegios en lo que concierne a la relación
del hombre con su espacio físico. Pues
para el pensamiento de Tocqueville, los
Estados Unidos no son para Europa ni una
experiencia conceptualmente comparable
ni un modelo que habría que seguir: «Es
posible concebir un pueblo democrática­
mente organizado de manera distinta al
pueblo americano.» Lo que confiere, sin
embargo, valor universal a este análisis de
la democracia americana es la existencia
de un fundamento común al pueblo ame­
ricano y a los pueblos europeos, a saber:
su común pertenencia a la naturaleza
humana. Los americanos han hecho con
sus manos su sociedad y el motor que la
impulsa; pero la han canalizado median­
te el derecho, la religión, las instituciones,
las costumbres. Al estar impulsados por
pasiones sociales idénticas, los pueblos
174
europeos han de enfrentarse con el mis­
mo problema institucional, en el sentido
amplio del término: ¿cómo convertir sus
pasiones en leyes y en instituciones?
Tocqueville afina su análisis en el segun­
do volumen de su obra (parte 3.“, cap.
XXI): los pueblos europeos son menos
«democráticos» que «revolucionarios». Esta
reflexión introduce una distinción esen­
cial, mantenida a todo lo largo del segun­
do volumen, y por la cual explica el autor
la estabilidad política y el consenso ame­
ricano. Muestra que el estado social demo­
crático es poco propicio a las revolucio­
nes, en razón del muy trabado tejido de
micro-intereses conservadores que ese
estado no cesa de crear y mantener. Es la
desigualdad lo que lleva a la revolución,
y fue por destruir el estado social aristo­
crático y la ideología de la desigualdad por
lo que los franceses la hicieron; pero han
conservado pasiones y un estado de espí­
ritu poco propicios a la estabilidad de las
instituciones. «En América, se tienen ide­
as y pasiones democráticas; en Francia,
tenemos todavía pasiones e ideas revolu­
cionarias.» La obra se articula en tomo a
algunas oposiciones simples, que T oc­
queville utiliza de manera refinada median­
te una constante dialéctica entre lo cultu­
ral, lo social y lo político. América ofrece,
en tanto que sociedad y en tanto que cul­
tura, el ejemplo de una democracia pura.
Es sabido que La democracia fue publi­
cada en dos etapas. El primer volumen,
esencialmente consagrado a la descripción
analítica de las instituciones americanas, apa­
reció en 1835; el segundo, que estudia de
manera más abstracta la influencia de la
democracia sobre las costumbres y los hábi­
tos nacionales apoyándose en el ejemplo
americano, vio la luz cinco años más tarde.
Ediciones: La democracia en América (ed.
crítica preparada y traducida por E. Nolla),
2 vols., Aguilar, 1989; edición popular (tr.
D. Sánchez de Aleu), 2 vols., Alianza, 1995-
1996; La democracia en América (tr. L. R.
Cuéllar), México, Fondo de Cultura Econó­
mica, 1984.
Estudios: R. Aron, Las etapas del pensa­
miento sociológico (tr. A. Leal), vol. I, Bue­
nos Aires, Siglo Veinte, 1970; M. Zetter-
baum, «Alexis de Tocqueville», en L. Strauss
175 DEONTOLOGÍA O CIENCIA DE LA MORALIDAD

y J. Cropsey (comps.), Historia de la filo­ democracia, Raymond Aron apoya al libe­

sofía política (tr. L. García Urriza, D. L. Sán­
chez y J. J. Utrilla), México, Fondo de Cul­
tura Económica, 1993, pp. 716-36; L. Diez
del Corral, El pensamiento político de Toc-
queuille, Alianza, 1989; J.-C. Lamberti, Toc-
queville et les deux démocraties, col. «Socio-
logies», P.U.F., 1983.
ralismo, a menudo criticado por ser un
«régimen de partidos».
Edición: Democracia y totalitarismo, Seix
Barral, 1968.
Estudio: N. Baverez, Raymond Aron, col.
«Qui suis-je?», La Manufacture, 1986.

DEM OCRACIA Y TOTALITARISMO,

DEM OSTRACIÓN DE LA EXISTEN­
D émocratie et totalitarisme, 1965.
CIA Y DE LOS ATRIBUTOS DE DIOS,
R aym on d A r o n , 1905-1983.
A Demonstration o f the Being and Attri-
butes o f God, 1727-1728.
Influido por la sociología alemana, en
S am u el C la r k e , 1675-1729.
particular por Max Weber, partidario del pri­
mado de lo político (la política es el ejerci­
Esta obra reúne los sermones de los
cio del poder), Raymond Aron se aplica a
años 1704-1705 que Clarke había rees­
definir una sociología política que no sea
crito depurándolos de su presentación
una filosofía política. N o se trata para él de
oratoria. El libro está dirigido principal­
construir una teoría del mejor régimen polí­
mente contra el materialismo de Hobbes
tico, sino de fundamentar una sociología ais­
y de Spinoza.
lando las variables de los regímenes políti­
Clarke deduce la necesidad de Dios a
cos reales a partir de los modelos teóricos,
partir de la idea de su eternidad. Según
de los tipos ideales que los fundamentan.
él, la existencia de Dios no puede ser pro­
El autor señala dos modelos funda­
bada más que por la razón pura, lo cual
mentales.- el «régimen constitucional plu­
lo aleja del teísmo y de la teología en boga
ralista» y el «régimen del partido mono-
en su época, notoriamente la de Newton.
polístico». Así, la unicidad o la multiplicidad
En cambio toma de este último la asimi­
de los partidos políticos permiten estable­
lación del espacio y del tiempo infinitos
cer una tipología. El régimen constitu­
a los atributos divinos.
cional pluralista (la democracia) presen­
Esta tesis se verá prolongada en la céle­
ta rasgos característicos: la concurrencia
bre correspondencia con Leibniz de
pacífica de muchos partidos políticos y el
1715-1716; en este intercambio, Clar­
carácter constitucional de la elección de los
ke se tomará en portavoz de las tesis new-
gobiernos y del ejercicio de la autoridad.
tonianas.
Con el pluralismo de partidos se corres­
ponde un pluralismo ideológico. El régi­ Edición: A Demonstration o f the Being
men del partido monopolístico (el totali­ and Attributes o f God, en The Works of
tarismo) pretende que un partido tenga el Samuel Clarke, Londres, 1738-1742.
m onopolio de la actividad política, que Estudio: A. Koyré, *■Del mundo cerrado
al universo infinito, Siglo XXI, 1979.
defienda una ideología que tenga una auto­
ridad absoluta y se convierta en la verdad
oficial del Estado (confusión del Estado con
la sociedad), disponiendo este último de
todos los medios de coacción y de per­ DEONTOLOGÍA, O CIENCIA DE LA
suasión para difundir esa ideología. Cada MORALIDAD, Deontology, o r Science
régimen real es, según Aron, la realización o f Morality, 1834.
histórica de uno de esos dos modelos, de Jerem y Bentham , 1748-1832.
uno de esos dos tipos ideales (democra­
cia y totalitarismo). En su justificación del Este tratado busca determinar los con­
multipartidismo como constitutivo de la tenidos de la moral privada en principio,
DERECHO A LA PEREZA (EL)
sin proponer prescripciones particulares.
El autor retoma las ideas expuestas en
la -» In troducción a los p rincipios de
la moral y de la legislación (principio de
la maximización de la felicidad, equilibrio
entre el interés privado — llamado aquí
prudencia personal— y la benevolencia
para con el otro). La Deontología, obra
póstuma, organizada por su primer edi­
tor, da lugar en la actualidad a numero­
sas polémicas.
Edición: Deontology, or Science o f Mora-
lity, en Collected Works ofJeremy Ben­
tham, ed. J. H. Burns, 1968.
Estudios: T. Fuller, «Jeremy Benthan y
James Mill», en L. Strauss y J. Cropsey
(comps.), Historia de la filosofía política
(tr. L. García Urriza, D. L. Sánchez y J. J.
Utrilla), México, Fondo de Cultura Econó­
mica, 1993, pp. 668-688; J. S. Mill, Bent­
ham (tr. y estudio preliminar de C. Melli­
zo), Tecnos, 1993; R. Harrison, Bentham,
Routledge & Kegan Paul, Londres, 1983.
DER EC H O A L A P E R E Z A (EL), Le
droit á la paresse. Réfutation du «droit
au travail«, de 1848, aparecido en 1883.
P a u l L a fa r g u e , 1842-1911.
Este panfleto, publicado inicialmente
bajo forma de artículos en la revista L ’É-
galité en 1880, denuncia los vicios ocul­
tos del pretendido «derecho al trabajo».
El trabajo no es en efecto ningún dere­
cho para la clase obrera, sino más bien
un deber que le impone la burguesía, que
la explota y se aprovecha de su aliena­
ción por el trabajo para reservarse el pri­
vilegio de la ociosidad.
La obra fue considerada en su ép o­
ca como la crítica más severa del capi­
talismo después del M a n ifie s to de
Marx, y sigue siendo hoy una de las
obras maestras del panfleto revolucio­
nario.
Edición: El derecho a la pereza, Labor,
1979.
Estudio: J. Varlet, Paul Lafargue, théori-
cíen du marxisme, Éd. sociales internatio-
nales, 1933.
176
DERECHO, LEGISLACIÓN Y LIBER­
T A D , Law, Legislation and Liberty,
1973, 1976 y 1979.
F rie d ric h A u g u s t v o n H a y ek , 1899-
1992.
Heredero de la tradición neoclásica y
decidido adversario del pensar holista
(«totalismo ciencista»), Hayek presenta
«una nueva formulación de los principios
liberales de justicia y de economía políti­
ca», enunciando así los principios teóri­
cos primeros de un liberalismo radical.
Su teoría positiva de la sociedad es inse­
parable de su crítica de los principios que
sean incompatibles con el liberalismo por
ser destructores del orden del mercado.
Hayek critica el constructivismo, que
defiende que la sociedad es un material
moldeable que se constituye según un pro­
yecto concebido y realizado racional­
mente. Los hombres, cuyo saber es por
naturaleza muy limitado, son impotentes
y no pueden organizar la sociedad según
un plan establecido de antemano; el orden
social no es el resultado de un plan. Los
fenómenos sociales son producto de accio­
nes y no de intenciones. Y si nadie pue­
de construir la sociedad según un pro­
yecto deliberado, nadie puede dirigirla
tampoco según ese proyecto (rechazo
categórico del dirigismo y del interven­
cionismo). Al racionalismo constructivis-
ta se opone la tradición que Hayek elo­
gia, no porque haya sido consagrada por
el tiempo, sino porque el tiempo permi­
te una mejor información y porque nadie
puede instituir una tradición a voluntad.
Criticando el positivismo jurídico que iden­
tifica derecho y ley, ley y justicia (la ley es
la regla adoptada en conformidad con un
procedimiento reconocido como legíti­
mo), el autor considera que es falso cre­
er que existe un poder soberano, aunque
fuera democrático, que sería el derecho
y que no sería limitado por nada. Este
rechazo hayekiano de la soberanía signi­
fica que ningún poder puede organizar
a la sociedad como a él le plazca.
La sociedad está formada por múlti­
ples interacciones de una complejidad
177
extrema; la información está necesaria­
mente dispersa y es siempre imperfecta.
Y por otra parte está la finitud del saber
humano. Ninguna autoridad central pue­
de conocer todas las informaciones a fin
de elaborar racionalmente un plan. Es
imposible determinar con exactitud las
consecuencias de una decisión. El éxito
o fracaso de una acción depende de las
circunstancias, siendo éstas singulares y
constantemente cambiantes. Las mejores
decisiones son por tanto las tomadas por
aquellos que conocen mejor las circuns­
tancias; pueden adaptarse a ellas y reac­
cionar en función de las informaciones
recibidas. De ahí que la mejor solución
sea la libertad individual y el mejor régi­
men el del libre mercado.
Los fenómenos sociales, demasiado
complejos para que la razón humana pue­
da captar todos sus aspectos, se trans­
forman. Razón y civilización evolucionan
conjuntamente, sin que la razón preceda
a la civilización ni haya podido concebir­
la por tanto. Hayek defiende igualmente
la existencia de un evolucionismo social.
Las instituciones sociales evolucionan por­
que los hombres, cuando actúan, no pue­
den conocer ni las causas ni los efectos de
sus actos. La concurrencia selecciona al
azar las «buenas reglas», que son las «reglas
de conducta» que permiten a los individuos
o a los grupos devenir más prósperos o
más poderosos. Gracias a esta selección
nacen y se perfeccionan ciertos sistemas
de reglas y se eliminan las restantes por
ineficaces. Lo cual significa que la Histo­
ria es un caos, que no tiene ningún senti­
do, que no obedece a ninguna lógica (supe­
rior o inmanente), y que se hace en función
de las prácticas humanas, es decir, de acci­
dentes.
El autor explica así la evolución de las
civilizaciones, de la tribu primitiva, la socie­
dad tribal (sociedad cerrada), a la Gran
Sociedad (sociedad abierta), distinguien­
do pues entre taxis y cosmos, thesis y
nomos. En la sociedad cerrada existe una
fuerte jerarquía y un orden querido, com­
puesto por individuos que persiguen los
mismos fines — los que se impone la orga­
nización— , y cuyos derechos y deberes
DERECHO, LEGISLACIÓN Y LIBERTAD
quedan fijados por el orden para cada uno
de ellos. A los taxis corresponden las the­
sis, es decir, las reglas que hayan de apli­
carse a las situaciones por venir y a todos
los individuos que se encuentren en tales
situaciones. En la sociedad abierta exis­
te un orden espontáneo (cosmos), que no
ha sido creado por ningún hombre y no
está al servicio de ningún fin preciso. Cada
individuo se fija sus propios objetivos y es
su único juez; nadie decide por los otros.
Las solas reglas que prevalecen son las
reglas de conducta, frutos de la selección,
las reglas universales (nomos) que deter­
minan lo que es un comportamiento jus­
to o, las más de las veces, sentencias que
definen lo que es injusto. Gracias a estas
reglas, cada individuo sabe qué medio pue­
de utilizar en la prosecución de sus obje­
tivos. Así, si estas reglas son respetadas,
todo conflicto queda evitado. De ahí que
exista una cata/axia, en la que cada indi­
viduo trata de alcanzar sus fines propios
utlizando al máximo las informaciones
que le son accesibles. El orden espontá­
n eo, cuya complejidad es excepcional,
surge de un juego en el que cada indivi­
duo, por sus acciones, obtiene una posi­
ción en función de un proceso aleatorio
(equilibrio de ofertas y demandas) que no
es consciente. Es éste un orden no natu­
ral y no querido; los individuos se ajustan,
sin quererlo, los unos a los otros y con
ello hacen emerger reglas e instituciones.
Así, el mercado (y la concurrencia) es el
mejor de los sistemas, es decir, el más efi­
caz. Independiente de la consciencia y de
la manipulación de los hombres, es la úni­
ca forma de regulación social compatible
con la libertad. El individuo es libre cuando
decide sus objetivos y utiliza sus recursos
sin verse sometido a la arbitrariedad de otro.
Con el mercado, nadie decide por los otros,
nadie dirige; cada individuo tiene la misma
probabilidad de ganar. Ciertamente el mer­
cado genera desigualdades (ganadores y
perdedores), mas estas desigualdades no
son justas ni injustas, puesto que no son
voluntarias.
Este orden espontáneo del mercado
que garantiza la libertad, no debe en nin­
gún caso ser perturbado, concretamente
DERECHO NATURAL E HISTORIA
por las políticas redistributiuas (protec­
toras de los desfavorecidos) que intentan
corregir los, a su juicio, efectos nefastos
del mercado redistribuyendo las riquezas.
Esas políticas, por la intervención del Esta­
do, se basan en una idea predetermina­
da del bien social y de la justicia social que
Hayek condena absolutamente. El princi­
pio de la política es la libertad y no la feli­
cidad, el bien común o la justicia. La liber­
tad, cuyos principios son la libertad de
conciencia, de reunión, de derecho de pro­
piedad, etc., puede ser objeto de acuerdo
entre todos los individuos y no exige nin­
guna visión común del bien o de la justi­
cia. La creencia en la justicia social no es
más que una superstición o una nostal­
gia de la sociedad tribal (el socialismo es
la «reafirmación de la ética tribal» y con­
duce al totalitarismo). Toda justicia social,
al referirse a categorías particulares, es dis-
criminativa y se opone a la libertad. Así,
existe una incompatibilidad radical entre
la justicia social y la libertad (el mercado).
La única justicia (liberal) es la relativa a las
transacciones: es justa la conducta de los
jugadores, y no el resultado-, es justa una
acción que se conforme a las reglas de
conducta, que son las reglas del juego de
la catalaxia.
El autor bosqueja finalmente una nue­
va constitución en la que el legislativo y
el ejecutivo estarían absolutamente sepa­
rados. En la «demarquía», la mayoría no
tendría ya el poder absoluto, la ley no sería
ya la expresión de esta mayoría a la que
le concede ventajas, sino la emanación
de una Cámara de «sabios» elegidos fue­
ra de todo partido para un solo y largo
mandato. El gobierno sería controlado
por otra Cámara y su poder de decisión
estaría limitado por la ley a funciones
coyunturales.
Hayek liga el funcionamiento de una
economía libre a la constitución política
y jurídica de la sociedad. Recompensa­
do con el premio Nobel de economía en
1974, ejerce una influencia enorme sobre
el pensamiento contemporáneo y ha ins­
pirado la política de algunos gobiernos
(Ronaki Reagan, Margaret Thatcher, entre
otros).
178
Edición: Derecho, legislación y libertad,
(tr. L. Reig), Unión Editorial, 1.1, Normas y
orden, 2.“ ed., 1985; t. II, El espejismo de
la justicia social, 2.*ed., 1988.
Estudios: E. Butler, Hayek. Su contribu­
ción al pensamiento político y económi­
co de nuestro tiempo (tr. E. Fuentes), Unión
Editorial, 1989; Ph. Nemo, La société de
droit selon Friedrich August uon Hayek,
col. «Lobre-échange», P.U.F., 1988.
DERECHO N A T U R A L E H IST O R IA,
Natural Right and History, 1950.
L éo S tra u s s , 1899-1973.
Colección de conferencias.
La filosofía comenzó cuando el hom­
bre descubrió la naturaleza; mas si, para
los antiguos, la ley superior de la Natura­
leza funda el derecho, origen del orden
social, a la inversa, los modernos critican
la posibilidad de conocimiento o de exis­
tencia del derecho natural, que no es más
que un mito metafísico. Comparando estas
dos posiciones, Léo Strauss describe esta
«crisis del derecho natural moderno»; si el
hombre domina a la naturaleza, y si sólo
la Historia expresa la realidad humana, el
derecho no es más que un momento de
ese proceso. Mas esta perspectiva hege-
liana es una «negación de la vida huma­
na»: el hombre no tiene «porvenir signifi­
cativo e indeterminado». Strauss prefiere
el «convencionalismo» de Platón, para el
que la naturaleza es la norma, y «la bús­
queda de aquello que es bueno por natu­
raleza» el objetivo de la ciudad.
Aprobando la definición platónica del
mejor régimen, «contra la costumbre y
conforme a la naturaleza», el autor esti­
ma que el derecho natural es el garante
de la moralidad humana y de su perfec­
tibilidad. Escrito en 1949 en los Estados
Unidos, adonde Strauss había emigrado
en los años treinta, esta colección de seis
conferencias es un testimonio de la actua­
lidad de las tesis de » La República.
Edición: Natural Right and History, Chi­
cago, University of Chicago Press, 1950.
Estudios: N. Tarcov, «Léo Strauss y la his­
toria de la filosofía política», en L. Strauss y
179
J. Cropsey (comps.), Historia de la filoso­
fía política (tr. L. García Urriza, D. L. Sán­
chez y J. J. Utrilla), México, Fondo de Cul­
tura Económica, 1993, pp. 851-881; L.
Strauss y H. Meier, Carl Schmitt, Léo
Strauss et la notion de politique: un dia­
logue antre absents, Juliard, 1990.
DERECHO N AT U R AL Y DE GENTES,
Jus naturae et gentium octo libri, 1672.
S am u el P u fe n d o r f, 1632-1694.
Este tratado sistemático de ciencia polí­
tica pretende liberarse de toda teología y
fundar sobre la razón los derechos natu­
rales del hombre. Esta teoría conduce de
modo natural a un rechazo del absolutis­
mo de derecho divino, y a una aceptación
de la idea de contrato social, sobre la que
se apoya. Los teóricos de las luces (en par­
ticular Rousseau) se inspiraron en esta obra.
Edición: Le droit de la nature et des gens
(tr. Barbeyrac), Amsterdam, 1771.
Estudio: P. Laurent, Pufendorf et la lo i
naturelle, Vrin, 1982.
D E SC U B R IE N D O L A E X IS TE N C IA
C O N H U SSE R L Y HEIDEGGER, En
découvrant l’existence avec Husserl et
Heidegger, 1949.
Emmanuel Levinas, 1905-1995.
Colección de artículos.
Levinas fue uno de los primeros en
introducir en Francia las obras de Husserl
y de Heidegger: del primero retendrá la
voluntad de un retom o a las cosas mis­
mas y el abandono del dualismo ser/pare­
cer, del segundo, la atención prestada a
la significación del verbo «ser» y el lugar
fundamental de la ontología.
Al evocar las raíces fenomenológicas
de la filosofía de la existencia, esta obra
anuncia De la existencia a lo existente.
Edición: En découvrant l ’existence avec
Husserl et Heidegger, Vrin, 1974.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.“ Luisa Rodrí­
DESEO DE ETERNIDAD (EL)
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 153-158;
S. Malka, Lire Levinas, Le Cerf, 1984.
DESEO DE ETERNIDAD (EL), Le désir
d ’éternité, 1943.
Ferdinand A lq u ié , 1906-1985.
Este ensayo no es «ni una metafísica
de la eternidad ni una psicología de las
pasiones concretas: es solamente», como
lo indica Alquié, «el análisis de las anda­
duras, afectivas o intelectuales, por las
cuales la consciencia rechaza el cambio
y se eleva al pensamiento de lo que no
fenece». Alquié habla de la eternidad,
ciertamente, pero bajo este término
engloba realidades muy diferentes (leyes
científicas, sujeto trascendental, Dios).
Habla también de las pasiones y nos
muestra que el rechazo del tiem po es
lo que las caracteriza, aunque no se apli­
ca a estudiar todas las pasiones parti­
culares. El propósito de Alquié es de
hecho definir el deseo de eternidad, des­
cubrir sus orígenes, determinar su ver­
dadero valor.
A lo largo de su estudio se va perfi­
lando una filosofía de la separación. De
un lado, la eternidad del Espíritu; del otro,
el tiempo. La una y el otro son irreduc­
tibles. Toda síntesis racional es imposi­
ble. De ahí el desgarramiento del hom­
bre que oscila entre la ilusoria eternidad
de lo concreto y la verdad de la eterni­
dad espiritual. De ahí el doble origen del
deseo de eternidad. El rechazo del tiem­
po puede encontrar su fuente en la afec­
ción del yo por la vida concreta y por los
objetos que están a disposición de los
hombres: la búsqueda de eternidad es
aquí pasión pura, nostalgia del pasado,
confusión de los valores. El yo puede tam­
bién, al descubrir en él la eternidad del
Espíritu, querer confundirse con ella: el
deseo de reposar en el Ser y en la sus­
tancia coincide entonces con el rechazo
del esfuerzo de cada día, con el desco­
nocimiento de nuestra condición y del
tiempo en el que nuestro yo debe reali­
zar su obra.
DESTINO DEL HOMBRE (EL)
Entre el hombre de lo temporal, olvi­
dadizo de los valores, y el hombre de lo
eterno, olvidadizo de la vida, la única sín­
tesis a nuestro alcance es la de la acción.
Entre el Espíritu y el tiempo la sola media­
ción para el hombre está en la acción. Al
transformar el mundo según sus valores,
la consciencia permite a lo eterno des­
cender hasta el devenir, y al espíritu
modular y dirigir el curso de las cosas.
Juntar la eternidad y el tiempo, tal es la
tarea de la razón. Al distinguir lo eterno
de aquello que pasa, ella sabe qué ele­
mento del pasado podrá volver a encon­
trarse en el futuro. La razón, condición
misma de la acción, se opone a la pasión.
Ella sola conoce los valores, ella sola
alcanza la verdad de la eternidad.
Edición: Le Désir d ’étermté, col. «Quadri-
ge», P.U.F., 1987.
Estudio: J.-L. Marión, La passion de la raí-
son: hommage á Ferdinand Alquié, col.
«Epiméthée», P.U.F., 1983.
DESTINO DEL HOMBRE (EL), Die Bes
timmung der Menschen, 1800.
J o h an G o t t u e b F ich te, 1762-1814.
Fichte expone en esta obra una filo­
sofía de género popular, es decir accesi­
ble a todos, como la ->• Fundamentación
de la metafísica de las costumbres de
Kant, que están dirigidas primordialmen­
te al común de los mortales, y no a los filó­
sofos especializados. El objetivo central de
la obra es elevar al hombre del mundo sen­
sible hacia intereses suprasensibles, en un
apasionamiento intelectual que Fichte
intenta transmitir al hilo de sus razona­
mientos. Se trata de una prédica moral;
el autor busca persuadir, mas sin sacrifi­
car, en sus reflexiones filosóficas, el rigor
de los razonamientos científicos.
El tratado se divide en tres libros, de
los que el primero plantea la antinomia
libertad/necesidad en relación con la
moralidad.
Edición: El destino del hombre (tr. E. Ove­
jero), Espasa-Calpe, 1976.
180
Estudios: H. Heimsoeth, Fichte (tr. M.Gar-
cía Morente), Revista de Occidente, 1931;
A. Philonenko, La liberté humaine dans la
philosophie de Fichte, Vrin, 1968.
DE STR U C C IÓ N DE L A D E STR UC ­
CIÓN, Taháfut al-Taháfut, hacia 1174-
1180.
A v e r r o e s (ibn Rusd), 1126-1198.
En su violenta crítica de la filosofía (Taha
fu t al-Fálasifa, -*• Destrucción de la filo ­
sofía), al-Ghazálf atacaba a los filósofos
en veinte puntos principales. En su répli­
ca, Averroes sigue paso a paso el texto de
Ghazálí y, salvo en los dos últimos sobre
los cuales pasa más rápidamente, lo refu­
ta punto por punto. El primero, y al pare­
cer el más importante, puesto que le dedi­
ca la cuarta parte de su libro, es la crítica
de Ghazálí a las pruebas filosóficas de la
eternidad del mundo. Ésta es la ocasión
para Averroes de subrayar de entrada el
carácter no sistemático de la exposición
de Ghazálí. Según Averroes, la crítica ten­
dría que haber comenzado por una refu­
tación de la prueba de la existencia de
Dios, puesto que de Dios, el principio pri­
mero, todo es deducido. Ghazálí afirma
que la idea de una creación eterna es con­
tradictoria. Si la relación entre Dios y el
movimiento eterno es considerada como
una relación causal, entonces ningún movi­
miento podría ser la causa de un movi­
miento posterior, dicho en otras palabras:
Dios no sería la causa primera sino la sola
y única causa. Éste es el argumento fun­
damental de Ghazálí, del que se servirá
más tarde para refutar la prueba avice-
niana de la existencia de Dios, fundada en
el concepto aristotélico según el cual aque­
llo que es causa de sí es necesario.
A esta crítica de la eternidad del mun­
do responde Averroes que no tiene el
menor sentido concebir un comienzo del
mundo. Eso implica en efecto que antes
de ese comienzo el tiempo había sido un
tiempo uacío. Pero en un tiempo vacío no
habría habido motivo alguno para un
comienzo, por lo tanto, ningún motivo,
181
por parte de Dios, para crear nada. A decir
verdad, este argumento se encuentra en
Aristóteles, mas también en Parménides.
Averroes, concilia, en efecto, la concep­
ción aristotélica del primer motor inmóvil
con la idea coránica de creación, y expli­
ca la creación eterna por la eterna actua­
lización de la potencia en acto. Además
piensa que el argumento de Ghazali impli­
ca que se imputa a Dios una voluntad
humana. «Motivo», al igual que «deseo» y
«voluntad», son términos que no tienen
sentido más que para un ser viviente ani­
mado por las necesidades. Si se habla de
voluntad de Dios, esa palabra tiene que
tomar un sentido muy diferente al que tie­
ne para el ser humano. Para el ser perfec­
to no hay ni necesidad ni elección, puesto
que él no puede actuar más que de mane­
ra perfecta. De acuerdo con Aristóteles, su
acción es una eterna autocontemplación.
Con el añadido de que un ser omnisciente
no puede actuar ni decidir. Pero la perfec­
ción de Dios implica su omnisciencia. Para
él, el futuro es tan irremediable como el
pasado. Como observa Simón Van den
Berg en su introducción a la traducción
inglesa, «paradójicamente, lo omnipotente
es impotente». Según los aristotélicos, el
devenir es la actualización de lo que está en
potencia, y Ghazali, como los megáricos y
los asharitas, niega la potencia.
Frente al problema de la incorruptibili-
dad del mundo, Ghazálí opone las mis­
mas tesis que al de su eternidad. Averro­
es las refuta por tanto de la misma manera.
Mas es su crítica de la causalidad, que anun­
ciaba a Hume, lo que ha dado a Ghazálí
su celebridad. Según éste, los términos de
acto y de agente son aplicados a Dios
indebidamente. Al igual que los asharitas,
él no concibe causalidad alguna en el mun­
do. Lo que se cree ser el fruto de una rela­
ción causal no es de hecho más que el
resultado de una consecución. Averroes
muestra que Ghazálí se contradice a sí
mismo cuando afirma que no existe más
que una causa extramundana, que es Dios.
¿No ha reservado la acción únicamente a
la persona humana? Frente a la crítica
de la tesis de la emanación del mundo,
Averroes se muestra evasivo. Se conten­
DESTRUCCIÓN DE LA DESTRUCCIÓN
ta con defender la idea matriz de los filó­
sofos (según la cual todas las multiplici­
dades necesitan un principio común), y se
escandaliza cuando Ghazálí se pregunta
prosaicamente por qué el movimiento cir­
cular uniforme es privilegiado por Aris­
tóteles, y si el reposo eterno no sería igual­
mente concebible y más apropiado.
A la crítica de la espiritualidad y de la
autosubsistencia del alma, y sobre todo a
la de su inmortalidad, le opone Averroes
un punto de vista aristotélico mezclado
con la escatología de los últimos autores
griegos. Rechaza, como los filósofos en
general, la resurrección de la came, mas
admite para el alma de los cuerpos un
cuerpo «pneumático» que evoluciona en
la esfera de la Luna. Acepta la teoría de
los Djinns, equivalentes de los daimones
griegos. En el último capítulo, Averroes
resume su posición respecto a la religión
y a la teología, que Ghazálí defiende con­
tra la filosofía. Esta posición se sitúa entre
el escepticismo de los racionalistas grie­
gos que hicieron de la religión «el opio del
pueblo», y la teología que sostiene que la
religión expresa la verdad absoluta. Para
Averroes, los conceptos religiosos son los
símbolos de una verdad filosófica superior
que son tomados por realidades en sí por
los no filósofos. La fe en la razón no des­
fallece jamás en él. Cree absolutamente
en la capacidad de la razón para alcan­
zar un conocimiento absoluto. Reprocha
a Ghazálí de buscar menos la verdad que
a Dios y su piedad, y a los teólogos en
general de hacer de Dios, principio des­
humanizado, un hombre inmortal.
Averroes concede que el avicenismo
deba ser criticado, pero mediante pro­
cedimientos estrictamente demostrativos.
Los de Ghazali son para él puramente dia­
lécticos. Pone en evidencia la paradoja
de la estrategia de Ghazálí, que emplea
la dialéctica misma para denunciar la
impotencia de la filosofía para alcanzar la
verdad. Ghazálí es para él un «renegado
de la filosofía, un ingrato que ha obteni­
do todo su saber de los escritos filosófi­
cos y que ahora dirige contra los filóso­
fos las armas que esos mismos filósofos
le han proporcionado». La Destrucción
DESTRUCCIÓN DE LA FILOSOFÍA
de la destrucción muestra que la filoso­
fía se recupera del golpe, que algunos cre­
yeron fatal, que le asestó Ghazálí.
Edición: Auerroes’ Taháfut al-Taháfut: The
incoherence o f the incoherence (tr., introd.
y notas de S. Van den Berg), Luzac and Co.,
Londres, 1954.
Estudio: R. Arnáldez, «La pensée religieuse
d’Averroes», Studia Islámico, n.° 7, 8 (1957)
y 9 (1959).
D ESTRUC CIÓ N DE L A FILO SO FÍA,
Taháfut al-Fálasifa, entre 1091 y 1095.
a l-G h a z a u (Algazel), 1058-1111.
Célebre y virulento ataque contra los
filósofos, el Taháfut al-Fálasifa está diri­
gido más particularmente contra Avice­
na y testimonia la inquietud que provo­
caba entre los filósofos árabes de su época
la difusión del peripatetismo en el islam.
Al-GhazálT expone las grandes ideas y des­
pués las refuta metódicamente. Su obje­
ción principal, la negación de la causali­
dad, que toma de los asharitas, le permite
refutar la idea aviceniana según la cual la
necesidad del primer principio fundamenta
el ser de los posibles. El autor niega la
tesis de la creación del mundo ab aeter-
no, la concepción de un tiem po y un
movimiento eternos, la de Dios como exis­
tencia pura, y contra los filósofos afirma
la verdad de la resurrección de los cuer­
pos y la realidad del paraíso y del infier­
no. Como subrayará magistralmente Ave­
rroes en - >Destrucción de la destrucción
(Taháfut al-Taháfut), su réplica a al-Gha-
zálí, la andadura de este último es hasta
tal punto paradójica que se aniquila a sí
misma. En efecto, es con las armas mis­
mas de la filosofía con las que pretende
mostrar la ineficacia de ésta; es por medio
de la dialéctica y de la demostración filo­
sófica com o demuestra que éstas no
demuestran nada. De intención esencial­
mente polémica, este texto no es reflejo
del conjunto de la obra de Ghazálí, mís­
tico obsesionado por el problema de la
posibilidad de una certidumbre intelectual,
y cuya celebridad es debida sobre todo a
182
su posteridad: al-Ghazali anuncia en efec­
to la crítica humeana de la causalidad.
Edición: Incoherence o f Philosophy, Laho-
re, 1958.
Estudios: A. J. Wensick, La pensée de Gha-
zali, Maisonneuve, 1940; F. Jabre, La notion
de certitude selon Ghazali dans ses origines
psycfiologiques et historiques, Vrin, 1958.
DIALÉCTICA, Dialéctica, o hacia 1118-
1137.
P e d ro A b e la r d o , 1079-1142.
Obra de lógica en cinco partes, encon­
trada en un manuscrito y editada en 1836,
este escrito fue descubierto por el filóso­
fo Víctor Cousin, que le atribuyó el nom­
bre de Dialéctica.
Apoyándose en las teorías de sus pre­
decesores, Abelardo expone con rigor
muy escolástico los diferentes principios
de la dialéctica. Evoca los antepredica­
mentos de que hablaba Porfirio en su
-+ Isagoge, los «sermones» o categorías
de Aristóteles, los diferentes sentidos posi­
bles, los «tópicos» que están a la base de
los silogismos, las proposiciones, y final­
mente las divisiones y definiciones toma­
das del D e divisionibus de Boecio.
Este tratado es sin duda el último y más
acabado de los tres que escribió Abelar­
do sobre esta materia. Su lógica, expues­
ta con la mayor perfección, es digna de
este maestro de la escolástica.
Edición: Dialéctica, Wijsgerige Tekst, en
Studies, L.M. De Rijk, Assen, 1956.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pacios y S. Caballero), Gredos,
1972, pp. 261-277; J. Jolivet, Arts du lan­
gage et théologie chezAbélard, Vrin, 1982.
D IALÉ C TIC A DE L A ILU ST R AC IÓ N
(LA), Dialektik der Aufklarung. Philo-
sophische Fragmente, 1947.
T h e o d o r W iesengru n d A d o r n o , 1903-
1969, y M a x H ork heim er, 1895-1973.
Constatando que la humanidad, lejos
de enfrascarse en las condiciones huma-
183
ñas, se abisma en una nueva forma de
barbarie, Adorno y Horkheim er anali­
zan de manera muy crítica los m eca­
nismos culturales de dominación de la
sociedad occidental. Miembros de la
escuela de Francfort — corriente cuyo
nacimiento acompañó a la disolución
de los partidos de izquierda en la Ale­
mania de los años treinta— , los autores
teorizan sobre la «autodestrucción de la
Razón»; su crítica de la razón histórica
les lleva a ver la raíz de los males en la
A u fkláru n g: la razón de las Luces no
era sino un Logos dominador, del que
el fascismo y el nacismo serían las mani­
festaciones modernas.
Obra singular, pues, esta D ialéctica
de la Ilustración que conceptualiza el
proceso autodestructor de las Luces y
emprende así una crítica de la razón
instrumental. Instruyendo a la Razón
sobre ella misma, los autores subra­
yan en esta ocasión que, contrariamente
a la idea que el pensamiento ilustrado
tenía de sí mismo, «el mito es en sí ya
Razón, y la Razón se toma en mitolo­
gía»; esta tesis viene a ilustrar una lar­
ga digresión sobre la dialéctica del mito
y de la Razón en la Odisea, com o tam­
bién las extensas discusiones sobre Sade
o Nietzsche.
La radicalidad de los análisis que obs­
taculizan casi toda perspectiva que per­
mita escapar «al mito de la racionalidad
teleológica erigida en fuerza objetiva», no
dejan de evocar la crítica nietzscheana de
la cultura. Mas el impulso crítico es aquí
tan vivo que conduce a sus autores, obser­
va Habermas, a subestimar las conquis­
tas de la modernidad cultural «hasta el
punto de no ver por todas partes más que
alianza de razón y de dominación». N o es
menos digna de subrayar, como lo hicie­
ron Adorno y Horkheimer en 1969, la
actualidad de un texto que, aunque escri­
to en los tiempos de la Liberación, anun­
ciaba esa apabullante «inversión de la
Razón en positivismo» de esta segunda
mitad del siglo xx. Probablemente es esto
lo que explica la influencia que tuvo la
obra sobre la vida intelectual alemana
de las dos últimas décadas.
DIALÉCTICA DEL MUNDO SENSIBLE
Edición: Dialéctica de la ilustración: frag­
mentos filosóficos (tr. J. J. Sánchez), Trot-
ta, 1994.
Estudio: J. Habermas, El discurso filosófi­
co de la modernidad (tr. M. Jiménez Redon­
do), Taurus, 1993.
DIALÉC TIC A DE L M U N D O SEN SI­
BLE, D ialectique du monde sensible,
1922.
Louis L w e l l e , 1883-1951.
Esta obra esencial, escrita en prisión
durante la Primera Guerra Mundial, tra­
ta de la sensación y de las cualidades sen­
sibles. Si hay que hacerse cuestión del
ser y de la existencia, Lavelle señala
entonces la contradicción de querer des­
cubrir el ser de las cosas antes que sus
cualidades, es decir, las formas particu­
lares que tales cosas revisten. La sensa­
ción es lo que nos da acceso a esas cua­
lidades.
La exposición se concentra en cinco
tesis: en primer lugar, eso que llamamos
materia es un objeto abstracto, porque lo
verdaderamente «real» no son más que
los cuerpos. «La materia es la esencia
común a todos los cuerpos.»
En segundo lugar, «la materia es dada
con sus cualidades». Fuera de la materia
está el espíritu que ilumina la relación del
universo material con nuestro cuerpo.
En tercer lugar Lavelle afirma que la
materia precede lógicamente a lo sensi­
ble. Mas esta distinción es sólo lógica. Con­
cretamente están confundidos, y sin él la
materia no es más que un «ser imagina­
rio». La materia es el sustrato de todas las
cualidades sensibles y se mezcla con ellas.
En cuarto lugar: «Todo lo dado es mate­
rial.» En cambio, lo que procede del alma
y del pensamiento no constituye lo dado.
Alma y pensamiento iluminan lo dado,
mas ellos no son dados. Lavelle ilustra
esta tesis precisando que la inteligencia
no es un hecho, sino un acto. Para el indi­
viduo que vive y que piensa, lo dado apa­
rece como exterioridad.
En fin, y éste es el punto esencial, Lave­
lle alega que sólo la inteligencia es inteli­
DIALÉCTICA NEGATIVA
gible en sí y subsiste por sí, es decir, sin
el recurso a ningún dado externo.
Edición: Dialectique du monde sensible,
2.aed., P.U.F., 1953.
Estudio: A. Forest, «Lavelle et Malebran­
che», Les Études philosophiques, 32-46,
1957.
D IA LÉC T IC A N EG AT IV A , Negative
Dialektik, 1966.
T h e o d o r W iesengroun d A d o rn o , 1903-
1969.
En esta obra maestra, cuya dinámica
es una «segunda reflexión» por relación a
la dialéctica de la Ilustración (-+ La dia­
léctica de la Ilustración), el autor afirma
que la obra de arte comporta una racio­
nalidad y una lógica que le son propias:
ella permite una rehabilitación del
«momento de la corporeidad», rompien­
do por la contradicción con el primado
del pensamiento.
Edición: Dialéctica negativa (tr. J. M. Ripal-
da), Taurus, 1992.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 225-230;
M. Jay, Adorno (tr. M. Pascual Morales),
Siglo XXI, 1988; M. Jay, La imaginación
dialéctica (tr. J. C. Cucutchet), Taurus,
1988.
DIÁ LO GO C O N HEIDEGGER, D ialo­
gue avec H eidegger, 1973, 1974 y
1985.
Jean B e a u fre t, 1907-1982.
Dividida en cuatro tomos separados,
esta obra está sin embargo dominada por
un tema fundamental: pensar la diferen­
cia del ser y del ente.
A propósito de la filosofía griega (t. I),
Heidegger piensa que con ella ha naci­
do la filosofía, que no es por tanto una
disposición original y universal. Así la filo­
sofía es, para Heidegger, una especiali­
184
dad griega, y filosofar es, de una cierta
manera, volver a ser griego. Toda la filo­
sofía no es más que una perpetua varia­
ción sobre un solo y único tema, insti­
tuido por los griegos: el ser. Unicamente,
por tanto, mediante un diálogo con los
griegos puede efectuarse el desvelamiento
de eso que la filosofía moderna (Descar­
tes, Pascal, Leibniz, Kant, Hegel, Marx,
Nietzsche) ha ocultado durante tanto tiem­
po: la diferencia del ser y del ente. Es,
por lo demás, el olvido de esta diferen­
cia lo que caracteriza a la tradición cris­
tiana (t. II). El tercer tomo está consa­
grado a las relaciones de la filosofía y la
ciencia, a la cuestión del fin de la filoso­
fía y a la cuestión de la técnica. El cuar­
to volumen considera el sentido del iti­
nerario filosófico de Heidegger, itinerario
que, según el propio interesado, no apor­
ta ningún socorro moral, ningún confort
espiritual, camino que no lleva a ningu­
na parte.
Jean Beaufret ha contribuido larga­
mente a la introducción del pensamiento
de Heidegger en Francia.
Edición: Dialogue avec Heidegger, 4 vols,,
Ed. de Minuit, I. Philosohie grecque, 1973;
II. Philosophie moderne, 1973; III. Appro-
che de Heidegger, 1974; IV. Le chemin de
Heidegger, 1985.
Estudios: O. Póggeler, El camino del pen­
sar de Martin Heidegger (tr. F. Duque),
Alianza, 1986; D. Le Buhan y E. de Rubercy,
Douze questions posees á J. Beaufret á
propos de Heidegger, Aubier-Montaigne,
DIÁLOGO ENTRE U N FILÓSOFO, UN
JUDÍO Y U N CRISTIANO, Dialogus
inter judaeum, philosophum et chris-
tianum, o hacia 1141.
P e d r o A b e la r d o , 1079-1142.
La obra pone en escena tres persona­
jes: un judio, un filósofo y un cristiano.
Cada uno de ellos cree en un Dios único,
mas de manera diferente.
El judío conoce a Dios por el Anti­
guo Testamento; su religión y su fe le
vienen de Dios mismo y son conserva­
185 DIÁLOGO SOBRE LOS DOS MÁXIMOS SISTEMAS DEL MUNDO
das a pesar de las persecuciones, lo que
prueba que él está en el buen camino.
El filósofo, iluminado por la razón, cri­
tica a los creyentes que creen sin dis­
cernimiento. ¿Cómo se puede fundar la
certeza sobre lo indeterminado y sobre
tanta divergencia de opiniones? Él con­
sidera que también es posible alcanzar
el bien supremo en la tierra; no se tra­
ta más que de acceder a la felicidad
mediante la paz interior; el mal supre­
mo es el castigo que debe sufrir el cul­
pable. El filósofo se interroga asimismo
sobre el Infierno, la resurrección y la
visión beatífica de Dios. El cristiano se
refiere al Nuevo Testamento, que, según
él, significa un p rogreso respecto al
Antiguo, pues contiene a la vez las ver­
dades fundamentales de la fe y además
está fundado en la razón. Para el cris­
tiano, la felicidad es un don divino y con­
siste en la visión beatífica de Dios, bien
supremo. En cuanto al mal supremo,
consiste en la culpa, que hace malvado
al hombre. En este caso, el castigo ha
de ser considerado com o un bien.
Los tres personajes mantienen cada
uno su fe y sus creencias frente a los
otros en un diálogo de estilo platóni­
co. Después de un largo debate, toman
al autor, Abelardo, por árbitro. Éste tien­
de a demostrar que Cristo es la verdad
total que contiene en sí las verdades judía
y filosófica: sólo Cristo acierta a ligar
religión y filosofía, a reconciliar fe y
razón.
Abelardo termina su obra aconse­
jando la lectura del Tratado de la gra­
cia (D e summo bono) de San Agustín,
que sin ninguna duda ha influido sobre
él, al igual que Cicerón y Plotino. En
esta obra se encuentran todos los ele­
mentos de base del método didáctico de
Abelardo.
Edición: Diálogo entre un filósofo, un judío
y un cristiano (tr. A. Sanjuán y M. Pujadas),
Yalde, 1988.
Estudios: Introducción de A. Sanjuán y M.
Pujadas a la ed. cit.; «Abélard: le Dialogue;
la philosophie de la logique», Actes du Collo-
que Abélard 1979, Revue de théologie et
de philosophie, Neuchátel, 1981.
D IÁ LO G O SOBRE LO S D O S M ÁX I­
M O S SISTE M AS DEL M UNDO, Dia­
logo di Galileo Galilei linceo... dove ne
i congressi di qu attro giornate si dis-
corre sopra i due massimi sistemi del
mondo tolemaico e coperniciano, 1632.
G a u le o G a u lh , 1564-1642.
Esta obra expone, para hacerlos com­
parecer ante el tribunal de la crítica cien­
tífica y filosófica, dos sistemas astronó­
micos: el geocentrismo ptolemaico y el
heliocentrismo copemicano. Mas, como
subraya Alexandre Koyré, «no es un libro
de astronomía, ni siquiera de física. Es
ante todo un libro de crítica; una obra
de polémica y de combate; es al mismo
tiempo una obra pedagógica, una obra
filosófica; es en fin un libro de historia:
“la historia del espíritu del señor Galileo”».
La obra, dividida en «Jomadas», pone
en escena tres personajes, que mantienen
libremente la discusión teórica que sus
adversarios han rehusado siempre a Gali­
leo. Simplicio defiende el punto de vista
tradicional, ptolemaico y escolástico. Sal-
viati es el portavoz del propio Galileo.
Sagredo (que es un personaje real) encar­
na al hombre honesto, el no especialista
cuyo espíritu está abierto a ideas nuevas.
Representa a maravilla al público al que
se dirigía Galileo al escribir esta obra.
Para comprender la importancia del Diá­
lo go es preciso captar la unidad profun­
da de los dos sistemas conceptuales a los
que dirige sus ataques Galileo: la física
aristotélica y el geocentrismo ptolemai­
co. La primera Jomada aborda directa­
mente un fundamento teórico esencial
de este edificio: la distinción peripatéti­
ca de las dos regiones del mundo, sublu­
nar y supralunar. Galileo afirma la uni­
dad esencial del cosmos y rehúsa
adjudicar a ciertos cuerpos celestes un
estatuto privilegiado. Esta primera Jor­
nada almacena una recolección de obser­
vaciones efectuadas gracias al telescopio
en los años 1609-1610 (descubrimien­
to de las fases de Venus, del relieve de
la Luna, de los satélites de Júpiter).
Las Jornadas segunda y tercera ins­
truyen la documentación del debate astro­
DIÁLOGOS SOBRE L A RELIGIÓN NATURAL
nómico y confrontan las dos cosmologías,
ptolemaica y copernicana. Galileo había
adquirido en efecto muy pronto la con­
vicción de que la astronomía copernica­
na era verdadera, con una verdad física
que no se dejaba reducir a su coherencia
matemática (com o prudentemente lo
sugerían algunos partidarios de un com­
promiso con la religión). Pero la discu­
sión no podía quedar atrincherada en
cuestiones puramente astronómicas. Por­
que la afirmación copernicana del movi­
miento de la tierra obligaba a sus parti­
darios a responder a ciertas objeciones
de orden mecánico: ¿por qué no se obser­
va en la superficie de la Tierra el menor
efecto mecánico de su rotación? Había
que mostrar por qué, por ejemplo, un
cuerpo lanzado en la dirección de la ver­
tical vuelve a caer exactamente en el mis­
mo punto, y por qué los cañones no tie­
nen más alcance cuando disparan hacia
el oeste que cuando lo hacen al este. Y,
si la Tierra se moviera, ¿no deberíamos
ser despedidos por la fuerza centrífuga,
como de un carrusel que girase a gran
velocidad? La segunda Jornada respon­
de a estas cuestiones exponiendo las
ideas del sistema físico y del movimien­
to inercial.
La tercera Jomada, después de haber
considerado ciertas dificultades técni­
cas ligadas al movimiento anual, se dedi­
ca a demostrar la superioridad racional
del sistema copernicano. Esta superio­
ridad se refiere a la capacidad de la teo­
ría heliocétrica para integrar todos los
datos de la observación en un sistema
coherente; cada elem ento se deduce
com o consecuencia de los principios.
Por ejemplo, puede al fin comprenderse
por qué Mercurio y Venus no se ale­
jan jamás de los alrededores del Sol (y
no solamente constatarlo, como se limi­
taba a hacer la astronomía ptolemaica).
Galileo hace filosofía al discutir las teo­
rías desde el punto de vista del princi­
pio epistemológico de la economía de
medios.
Casi todas las dificultades del coper-
nicanismo se encuentran resueltas; gra­
cias a Galileo, ha llegado la hora en que
186
la nueva astronomía va a imponerse rápi­
damente en la Europa culta. El Diálogo
sobre los dos m áxim os sistemas del
mundo merece, todavía hoy, ser leído.
No sólo por la pertinencia de sus análi­
sis, que preparan la nueva ciencia del
movimiento (Galileo la expondrá seis años
más tarde en los > Discursos relativos
a dos nueuas ciencias), sino también por
la admirable vivacidad de su escritura.
A pesar de algunas limitaciones (Galileo
no es todavía Newton), el D iálogo con­
tinúa siendo uno de los más grandes tex­
tos de la literatura científica universal.
Edición; Diálogo sobre los dos máximos
sistemas del mundo ptolemaico y coper­
nicano (tr. A. Beltrán), Alianza, 1995.
Estudios: S. Drake, Galileo (tr. A. Elena),
Alianza, 1991; M. Clavelin, La philosop­
hie naturelle de Galilée, col. «Philosophies
pour l’áge de la Science», Armand Colin,
1968.
D IÁ L O G O S SO B R E L A R E LIG IÓ N
N ATURAL, Dialogues concerning Natu­
ral Religión, 1779.
D avid H um e , 1711-1776.
Tres personajes, Oleantes, Demea y
Filón, discuten sobre los méritos res­
pectivos de la razón y de la revelación
en la educación religiosa. Oleantes, deís­
ta en la línea de Newton, defiende la
tesis de la religión natural; Demea, repre­
sentante de la ortodoxia, quiere por el
contrario humillar a la razón y prepa­
rarla a recibir la revelación. Filón (que
representa a Hume) introduce en el
debate un punto de vista crítico que con­
duce a la superación de la alternativa así
planteada.
La discusión no se centra sobre la cues­
tión de la existencia de Dios, sino sobre
el mejor modo de acceder al conocimiento
de esa existencia y de los atributos divi­
nos. Contra Demea, que no quiere que
Dios sea objeto de conocimiento sino de
amor, Oleantes desarrolla el argumento
teleológico clásico: la prueba de la exis­
tencia de un ser supremo está dada por
187
el orden que reina en la naturaleza. Mas
Filón interviene para rebatir las preten­
siones de Oleantes de deducir racional­
mente la existencia de Dios; para él, la
analogía del arte y de la naturaleza
— sobre la cual se apoya toda teleología—
no es pertinente.
Viene a continuación una discusión
extremadamente técnica y sutil en la que
Filón despliega todos los recursos de la
ironía escéptica para recusar las preten­
siones de la razón de demostrar la exis­
tencia de Dios.
Hume no se priva de extraer de esta
crítica conclusiones morales mostrando
que la experiencia sería incapaz de sumi­
nistrar la menor conclusión válida sobre
la naturaleza moral del ser todopodero­
so. Es la idea misma de una deducción
filosófica de la providencia lo que aquí es
aniquilado. N o se puede decir con Rous­
seau que «el mundo está gobernado por
una voluntad potente y sabia» La obra ter­
mina con una reflexión sobre los benefi­
cios y la función del escepticismo.
En la sutileza de los Diálogos sobre la
religión natural hay más fuerza corrosi­
va que en la mayoría de las diatribas anti­
rreligiosas de la misma época. En efecto,
Hume echa aquí por tierra la esperanza,
inmensa en el tiempo de las Luces, de dar
un fundamento filosófico racional a las
creencias religiosas.
Edición: Diálogos sobre la religión natu­
ral (tr. C. García Trevijano), Tecnos, 1994.
Estudio: M. Garrido, estudio preliminar del
texto en la edición citada.
D IA R IO DE UN SE D U C TO R , Forf0-
rerens Dagbog, 1843.
S0REN A a b y e K ierk e gaa rd , 1813-1855.
Relato.
Esta obra es en realidad un capítulo de
-*■ O bien... o bien, publicada en 1843.
Se trata no de un ensayo filosófico, sino
de un relato compuesto bajo forma de un
diario escrito día a día y que describe los
sucesos cotidianos.
DIARIO METAFÍSICO
El protagonista es un seductor. Pone
en marcha una estrategia demoníaca
para arrebatar una joven a su prometi­
do. La seducción realza en Kierkega­
ard el estadio estético, que es la vida
inmediata de las sensaciones, y en con­
creto las sensaciones eróticas y cere­
brales. Se está en consecuencia muy ale­
jado de la ética, realización de sí en la
sociedad por el matrimonio, los deberes
cívicos, etc., y más lejos aún de lo reli­
gioso, que corresponde al corte decisi­
vo del lazo que anuda al individuo con
el mundo.
Esta obra hizo célebre a Kierkegaard
de la noche a la mañana. Todavía muy
leída, debe ser situada en todo caso en el
contexto literario y filosófico del pensa­
miento kierkagaardiano, del que este escri­
to no es más que una etapa.
Edición: Diario de un seductor (tr. D. Gutié­
rrez), Destino, 1988.
Estudio: M. H. Hartshorne, Kierkegaard:
el diuino burlador (tr. E. Lucena), Cáte­
dra, 1992.
D IAR IO M ETAFÍSICO, Journal méta-
physique, 1927.
G a b rie l M a r c e l, 1889-1973.
En su cuidado por articular lo sensi­
ble y lo inteligible, Gabriel Marcel se ha
embarcado en una reflexión metafísica
sobre la base del «nosotros mismos» que
pretende integrar a todos los seres en el
seno del Ser. Este proyecto encuentra su
mejor realización bajo la forma de un «dia­
rio metafísico», que permita un recorrido
más personal. Ningún título guía antici­
padamente al lector de este diario, que
trata de cuestiones tan esenciales como
las de las relaciones del alma y el cuerpo;
la de la distinción entre lo que yo tengo
y lo que yo soy; la de la caída como acto
por el cual la libertad es negada; la de la
culpabilidad, si ella es un error; la de la
existencia de Dios como siendo contra­
dictoria; la de la imposibilidad de plante­
ar el problema del origen de la mente;
la de la afirmación del Ser; la del hecho
DIARIO METAFÍSICO
religioso; la de la inquietud metafísica; la
del orden en la naturaleza; la de la idea
de una cualidad fundamental e inobjeti-
vable; la de la trascendencia divina; la
de la verdad, si ella existe.
La introducción anuncia que las pági­
nas que siguen no han sido escritas con
vistas a su publicación, sino para la pre­
paración de una obra dogmática que
jamás ha visto el día. La dos partes dis­
tintas están de hecho separadas por la
guerra; la primera está dirigida contra la
dialéctica, mas ella misma lleva el sello de
los dialécticos; la segunda se aplica a las
anomalías que la razón encuentra. Lo que
caracteriza a este «diario» es que no impo­
ne nunca la «última palabra» para termi­
nar las discusiones. No cabría hablar, por
tanto, de agnosticismo.
La primera parte trata de las diferen­
cias ontológicas entre lo inmediato, lo
fortu ito y el azar, a partir de la cuestión
que a propósito de estos conceptos se
plantea Gabriel Marcel el 1 de enero de
1914. Aunque se lo suponga infinitamente
mediatizable en esta época, un cierto
inmediato, evocado en la segunda parte
del diario, será visto como no mediatiza-
ble. La persistencia de un pensamiento
sobre el tiem po se deja notar desde el
principio. Es en primer lugar la distinción
y la conciencia del antes y el después; el
mundo sometido a la causalidad inspira
una cierta noción del tiempo, en el uso
real que de él se hace. Mas otro aspecto
del tiempo se impone a la meditación:
el de su idealidad. ¿Cóm o pensar la
idealidad del tiempo si no es sometién­
dose a una crítica interna que explicitara
las contradicciones de la idea del tiempo?
Y Marcel ha de considerar las antinomias
a las que lleva una tal demostración. No
puede haber relación entre lo que está
en el tiempo y lo que está fuera del tiem­
po. ¿Puede ser pensado el tiempo como
«duración de nada»? N o habría ideali­
dad del tiempo si no fuera porque el pro­
blema de la realidad no puede ser plan­
teado a propósito del tiempo. Al
com ienzo de la segunda parte encon­
tramos una réplica a estas reflexiones
sobre el tiempo.
188
Otros temas desarrollados en la pri­
mera parte son el de la fe y el de la reli­
gión. ¿Se puede identificar la fe con un
juicio de existencia? O, más bien, ¿no
manifiesta una fe el juicio de existencia?
Hay una antinomia en afirmar la inde­
pendencia absoluta de Dios y su presen­
cia a la conciencia inmediata. A la fe per­
tenece un cierto modo de afirmación. Si
la negación de la existencia de Dios es
imposible, por las mismas razones es
imposible la afirmación de su existencia.
Hay una contradicción de pensar en Dios
como existente empírico. Si no es un obje­
to empírico, Dios no puede encontrarse
en la existencia. Mas la cuestión es saber
si hay esencias que no se manifiestan
como existencias: ésta es la cuestión que
plantea aquí Gabriel Marcel.
La segunda parte comienza el 15 de
septiembre de 1915, conectando con el
único origen posible del tiempo : el pre­
sente. La cuestión de la inmortalidad reve­
la que no tiene vestigio de verdad; pero
esto no es sino una solución; la otra solu­
ción, en el sentido realista, es absoluta­
mente personal. La primera solución está
encerrada en el acto de nuestra libertad;
la segunda es casi Ieibniziana. En cuanto
a la tesis aristotélica, es indefendible para
Marcel. El filósofo se pregunta también
más tarde si la muerte es una desencar­
nación. En todo caso, cabe representár­
sela como un extrañamiento absoluto.
Marcel se ve tentado por la experiencia
de los espíritus: se interroga sobre la apa­
rición e intenta darle una interpretación
metafísica. El filósofo lleva consigo la sen­
sación de un ambiente espiritual («yo soy
mi ambiente»).
Paralelamente, ¿qué ocurre con el
cuerpo? ¿Cómo pensarlo? El cuerpo es
impensable. Por lo tanto, para conocer­
lo y saber lo que pueda ser, el cuerpo es
necesario. Mas si es un a priori, deviene
por eso mismo incognoscible. Y queda la
alternativa según la cual, o bien al ejer­
cer mi atención entra en juego alguna
cosa que no puede ser concebida como
sujeto, y por tanto no puede ser confun­
dida con mi cuerpo, o bien hay que afir­
mar por principio que esta X es mi cuer­
189
po. Mi cuerpo es un existente-tipo y señal
de los existentes, pero eso en tanto que
el cuerpo es mío, es decir mientras que
yo sea encamado. En el fondo, no hay
más existencia que la sensible. El pro­
blema de la existencia implica que uno se
interrogue sobre el cuerpo a partir del cual
está construida. Mas lo que trasciende la
objetividad se extingue en la noción de
objeto existente. Por tanto, mi cuerpo
está en simpatía con las cosas. De ahí la
posibilidad de un modo de visión.
Edición: Diario metafísico, Guadarrama,
1969.
Estudio: J. Parain-Vial, Gabriel Marcel, un
veilleur et un éveiUeur, L ’Áge d’Homme,
Lausana, 1989.
D IC C IO N A R IO F IL O S Ó F IC O , Dic-
tionnaire philosophique, ou la Raison
par alphabet, 1764.
V o lt a ir e (Frangois Marie Arouet), 1694-
1778.
No es indiferente que Voltaire quisie­
se que este diccionario fuera «de bolsillo».
Frente a la -►Enciclopedia, obra monu­
mental que presentaba en veintiocho volú­
menes una reseña universal de los cono­
cimientos humanos, el D iccio n a rio
filosófico encama el aspecto critico, corro­
sivo, y destructor del espíritu de las Luces.
N o se trata tanto en él de instruir como
de incitar, de golpear cuando sea preci­
so. Es un arma.
El orden alfabético no responde aquí
a una preocupación enciclopédica (reco­
rrer todo, no omitir nada). Un orden tal
no es en absoluto orden, sino más bien
un desorden, una enumeración rapsódi-
ca de prejuicios, supersticiones, estupi­
deces, oscuridades, intolerancias. Lo arbi­
trario del desorden alfabético responde al
baratillo de los errores humanos. Esta obra
es más bien una «sinrazón por alfabeto».
Se presenta bajo forma de una sucesión
de artículos (más o menos numerosos
según las ediciones), que abordan temas
de una gran diversidad (religión, sociedad,
justicia, política, historia, filosofía, meta­
DICCIONARIO FILOSÓFICO
física, estética). Estos artículos son otros
tantos brillantes panfletos, a veces de una
virulencia extrema, contra la superstición,
el fanatismo, la injusticia, el despotismo,
la intolerancia, o la infatuación de los hom­
bres. La filosofía y la metafísica no son,
pese a su título, lo esencial del D iccio ­
nario filosófico, que se ensaña sobre todo
en el establecimiento de la debilidad de la
inteligencia humana en estos dominios
(art. «Facultad»). Para comprender lo que
el término «filosófico» quiere decir en el
título, debe simplemente consultarse el
artículo «Filosofía».
La religión es el blanco privilegiado del
autor, que no le ahorra ninguna de las
más fuertes críticas. No hay textos sagra­
dos, puesto que todos son penalizables
por la crítica histórica. Los artículos
dedicados a temas bíblicos — y desde
«Abraham» a «Salomón» son muy nume­
rosos— se ceban sobre las contradiccio­
nes e inconsecuencias del Antiguo y del
Nuevo Testamento. La tolerancia es el
lema de esos artículos, donde la vanidad
y la pretensión de la multitud de sectas
son descalificadas por la exposición en
paralelo de sus discursos y de sus prácti­
cas. La evocación pintoresca de los nom­
bres, por su efecto propiamente poético,
refuerza aún más la ironia. Puesto que el
cristianismo viene de hecho a decir lo mis­
mo que siempre se ha dicho y hecho en
todas las religiones paganas, ¿en nombre
de qué habría de pretender una superiori­
dad cualquiera? Todas las religiones reve­
ladas son humanas, demasiado humanas,
y el cristianismo no es una excepción («¡Y
osamos, después de esto, burlamos de los
lapones, de los habitantes de Samoa y de
los negros!», se lee en el artículo «Convul­
siones»).
Voltaire se adhiere a la religión natu­
ral, al deísmo de Newton: «El mundo
es con toda seguridad una máquina admi­
rable; por lo tanto hay en el mundo una
inteligencia admirable» (art. «Ateísmo»)
Pero no es propio de la inteligencia
humana sondear los atributos de la divi­
nidad: «¡Cóm o! ¿No sabes lo que es ser
un espíritu? Decididamente no: ¿de qué
me serviría?, ¿seria yo más justo?, ¿sería
DICCIONARIO HISTÓRICO Y CRÍTICO
yo mejor marido, mejor padre, mejor
maestro, mejor ciudadano?» (art. «Dios»).
Como puede verse, la moral le lleva, por
su valor, a la religión, que debe servir a
la primera y que no ha sido instituida
más que por ella. Esta moral prescribe
a los hombres vivir en la paz, la justi­
cia, la libertad. Los artículos expresa­
mente políticos («Igualdad», «Estados»,
«Gobiernos», «Guerra», «Leyes civiles y
eclesiásticas», «Señor», etc.) no son los
únicos en combatir la tiranía. En los ar­
tículos que tratan de las materias apa­
rentemente más anodinas, se despliega
toda una estrategia antidespótica: bas­
te leer, por ejemplo, el artículo «Trigo».
En fin, las preocupaciones estrictamen­
te judiciales encuentran aquí un amplio
eco. Voltaire continúa su lucha contra
las costumbres y reglamentaciones bár­
baras de Francia en estos dominios.
El Diccionario filosófico es un monu­
mento de las Luces francesas. En unos
cientos de páginas concentra toda la fuer­
za y la punzante ironía de una de las más
grandes plumas del siglo. Sería preciso
leer, como prolongación de esta obra las
M élanges de Voltaire, escritas en esta
misma vena. Estos textos no han perdi­
do hoy día ni un átomo de su anterior
fuerza y utilidad.
Edición: Diccionario filosófico (tr. A. G.
Valiente), versión completa en 3 vols., Dai-
mon, 1977,
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.‘ D. Moran),
vol. II, Tecnos, 1988; A. J. Ayer, Voltaire
(tr. M. Candell), Crítica, 1988; B. Groet-
huysen, Philosophie de la Révolution
frangaise, col. «Tel», Gallimard, 1956, cap.
IV: «Voltaire ou la passion de la raison».
DICC IO N ARIO H ISTÓ RICO Y CRÍTI­
CO, Dictionnaire historique et critique,
1695-1697.
P ie rr e B a y le , 1647-1706.
El método de Bayle es muy particular.
Procede por la recensión de nombres pro­
pios (de personas o de lugares), y luego
190
pasa a examinar y refutar los prejuicios y
errores más comúnmente admitidos sobre
ellos en los otros diccionarios. La primera
parte de cada artículo se dedica en gene­
ral a recoger las certidumbres históricas
fiables sobre los personajes evocados.
Pero mucho más numerosas son las incer-
tidumbres y errores registrados en la
segunda parte. Lo esencial, sin embargo,
no se encuentra en los artículos del D ic­
cion a rio , sino en las notas, prodigiosa­
mente desarrolladas, que los acompañan.
La vocación crítica de Bayle encuen­
tra su origen en una idea cartesiana: el
acceso a lo verdadero está impedido por
la masa de los prejuicios más que por la
vacuidad del espíritu. Pero de manera muy
poco cartesiana, Bayle toma a la historia
como objeto y medio en su empresa de
erradicación de los errores. La crítica his­
tórica (principalmente la confrontación y
la discusión de las fuentes) permitirá lim­
piar el campo de la historia humana de
las fábulas que lo recubren. Al servicio de
este proyecto, el autor pone por una par­
te su gusto por la erudición (le encantaba
referirse a la tradición del siglo xvi y a la
del Renacimiento), y por otra una memo­
ria extraordinaria.
El Diccionario histórico y crítico apa­
reció así ante todo com o un inmenso
museo de horrores y errores humanos:
equivocaciones, ilusiones, mentiras, crí­
menes. Esta confrontación de fechorías
humanas, de las que son culpables los
campos más opuestos, desemboca en
escepticismo e incertidumbre. Este escep­
ticismo funda a su vez la tolerancia, en
una línea que se hará familiar a lo largo
de todo el siglo xvni (piénsese, por ejem­
plo, en Voltaire). Mas esta tolerancia no
se nutre sólo de la constatación desen­
gañada de la relatividad de los valores,
sino que se funda sobre la afirmación
decidida del respeto debido a la con­
ciencia de cada uno. Nadie puede ser obli­
gado a creer. Protestante (pese a una bre­
ve conversión al catolicismo), Bayle aboga
por una aceptación benevolente de las
creencias de cada uno; la comunidad de
filósofos podría prefigurar una sociedad
de esta índole.
191
Pese a que Bayle no se tenía en abso­
luto por teólogo, el lector del Diccionario
queda sorprendido por la insistencia en
los temas religiosos y teológicos, en espe­
cial la cuestión del mal. El problema de
la teodicea le condujo así a negar que no
hay manera de conciliar todos los atribu­
tos de Dios (bondad, poder absoluto) si no
es por un acto de fe. Esta obra suminis­
trará a Leibniz un material inextinguible
para sus ->■Ensayos de teodicea. Por otra
parte, las Santas Escrituras son — con el
mismo derecho que cualquier otra fuen­
te— susceptibles de sufrir la crítica histó­
rica (Bayle se acerca aquí a Spinoza).
El éxito del Diccionario fue, pese a su
elevado precio, considerable. Los mayo­
res espíritus de las Luces se han inspira­
do en él, cuando pura y simplemente no
lo han copiado. El siglo xvm debe, por
tanto, mucho a esta obra, que Leibniz lla­
maba «el más bello de los diccionarios»,
por su contenido sin duda, pero también
por su forma. Sobre el m odelo de las
notas de Bayle, el entramado de refe­
rencias de la -> Enciclopedia, por ejem­
plo, ofrece una cómoda disposición para
descubrir las concomitancias más osadas.
El D iccionario encierra una multitud
de referencias a los filósofos de la Anti­
güedad hasta el siglo xvii; Bayle escribió
así la primera historia de la filosofía occi­
dental. Mas esta historia está escrita a
su vez desde un punto de vísta filosófi­
co, netamente crítico para con la tradi­
ción escolástica, que Descartes aún no
había acabado de demoler.
Sería por tanto erróneo no ver aquí
más que una anticipación del pensa­
miento del siglo siguiente. Bayle no es
ni Voltaire ni Diderot. Lejos de trabajar
por el triunfo final de la razón (como lo
hará la E n ciclop ed ia ), el D iccio n a rio
h istórico y crítico opera por el contra­
rio por restaurar la fe en sus derechos,
contra una racionalización excesiva de
las afirmaciones religiosas, en la que Bay­
le ve finalmente una amenaza para el
dogma.
Edición: Dictionnaire historique et criti­
que, 16 vols., Slatkine reprints, 1969.
DIFERENCIA (LA)
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filo ­
sofía (tr. J. A. Pérez Millán y M." D. Morán),
vol. I, Tecnos, 1988, pp. 860-866 y 870;
P. Rétat, Le Dictionnaire de Bayle et la iut-
te philosophique au XVIII siécle, Les Belles
Lettres, 1971.
D IE C IO C H O B R U M A R IO DE LU IS
B O N A P A R T E (EL), D er 18-Brumaire
des Louis Bonaparte, 1852.
K a r l M a rx , 1818-1883.
Marx intenta aquí extraer del epílogo
francés de las luchas de clases de 1848
lecciones para la estrategia proletaria.
En el corazón de esta problemática está
la cuestión del Estado. Marx afirma que
la revolución proletaria no podría con­
tentarse con apoderarse de la máquina
del Estado para hacerla funcionar en
beneficio propio, sino que debe destro­
zarla para instaurar la dictadura del pro­
letariado.
Edición: Las luchas de clases en Francia
de 1848 a 1850. El Dieciocho Brumario
de Luis Bonaparte (tr. A. S. Cooper), Espa­
sa Calpe, 1992.
Estudio: La «Introducción» de R. Cotarelo a
la ed. cit.; J. Bruhat, Marx et Engels, éd.
Complexe, Bruselas, 1983.
DIFERENCIA (LA), Le différend, 1983.
Jean-Francois L y o ta r d , nacido en 1924.
Tom ando com o ejemplo un cierto
número de diferencias (entre Protágoras
y su discípulo, entre Faurisson y las víc­
timas de los nazis), Lyotard analiza las
estructuras de los discursos en presencia
de ellas. Se establece una diferencia cuan­
do se confrontan dos argumentaciones
sobre un mismo tema y los interlocutores
no pueden ponerse de acuerdo a falta de
un lenguaje común.
El propósito de este texto, que viene a
complementar las tesis de >La condición
posmodema (1979), es convencer al lec­
tor de que todo en el hombre se reduce a
frases.
DIFERENCIA DE LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN DEMÓCRITO Y EN EPICURO (LA)
Edición: La diferencia (tr. A. Bixio), Gedi-
sa, 1988.
Estudios: J. Lechte, SO pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.* L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, Madrid, 1996; C. Clé­
ment, G. Lascault, M. Dufrenne y L. Moin,
«Jean-Frangois Lyotard», Revue l’Arc, n.°
63, 1976.
DIFERENCIA DE L A FILO SO FÍA DE
L A N A T U R A L E Z A EN D E M Ó CR ITO
Y EN E P IC U R O (L A ), D iffe ren z der
dem okritischen und epikureischen
Naturphilosophie nebst einem Anhan-
ge, 1841.
K a r l M a rx , 1818-1883.
La tesis de doctorado presentada por
Marx el 15 de abril de 1841 en la univer­
sidad de Jena (para evitar a los profesores
reaccionarios de Berlín) es un trabajo de
juventud, de contenido estrictamente filo­
sófico. La polémica con Hegel (al que se
le acusaba de haber ignorado la aportación
del materialismo antiguo) es una filigrana.
La afirmación de un resuelto ateísmo atra­
viesa todo el texto de la tesis.
Edición: Diferencia de la filosofía de la
naturaleza según Demócrito y Epicuro (tr.
y prólogo J. D. García Bacca), Caracas, Uni­
versidad Central de Venezuela, 1973.
Estudios: J.-M. Gabaude, Le jeune Marx et
le matérialisme antique, Privat, J970; F.
Markovits, «Marx dans le jardín d’Epicure»,
Reuue critique, enero de 1972.
DIFERENCIA Y R EPETICIÓ N, Diffé-
rence et répétition, 1968.
G ille s D eleu ze, 1925-1995.
El proyecto de Gilles Deleuze en esta
obra ambiciosa pasa por una relectura de
la historia de la filosofía y de sus princi­
pales sistemas a fin de mostrar la trans­
formación esencial de la ontología, some­
tida de aquí en adelante a las categorías
de diferencia y de repetición: «La dife­
rencia y la repetición han tomado el lugar
de lo idéntico y de lo negativo, de la iden­
tidad y de la contradicción.»
Contra Hegel y contra el primado de la
identidad sobre la diferencia, Deleuze recal­
ca la inversión de los valores ontológicos
de la que el mundo contemporáneo — a
través del psicoanálisis, la literatura o la
estética— es testigo. Porque la diferencia
no es la negación, no pasa necesariamente
por la negación, al igual que la repetición
no se reduce a un simple volver a decir:
basta evocar el modelo nietzscheano del
Eterno Retomo para comprender que toda
afirmación de lo mismo es ya una poten­
cia de subversión de lo idéntico. Deleuze
va por tanto a proceder a una larga expo­
sición de las situaciones doctrinales en las
que la apuesta del combate entre estas cate­
gorías es exacerbada: el problema de la
repetición en la teoría freudiana será ana­
lizado sistemáticamente, con el mismo títu­
lo que la cuestión de la alteridad en la obra
de Platón o la de la individuación en las
doctrinas de Spinoza y de Leibniz.
A menudo aturdido por la extensión y
maestría del saber filosófico del autor, el
lector viaja a través de los sistemas «enco­
lados» unos con otros: la historia de la filo­
sofía, según Deleuze, se parece a la téc­
nica del encolado en pintura. Esta obra
marca así el apogeo de la primera parte
de la obra de Gilles Deleuze, que nos atre­
veríamos a calificar de «clásica»; el autor,
por lo demás, tenía plena conciencia del
giro que esta obra iba a significar, puesto
que escribía: «Se aproxima el tiempo en el
que apenas será posible escribir un libro
de filosofía como se venía haciendo desde
hace tanto tiempo: “¡Ah!, el viejo estilo...”».
Edición: Diferencia y repetición (tr. A. Car-
din), Júcar, 1988.
Estudios: J. Lechte, Cincuenta pensadores
contemporáneos esenciales (tr. M.aL. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; Revue l’Arc,
n.° 49, especial Deleuze, 1972.
D IÓPTRICA (LA), La dioptrique, 1637.
R ene D e s c a rte s , 1596-1650.
Tratado de física y de psicología sobre
la visión.
Esta obra forma parte, junto con los
Meteoros y la Geometría, de los ensayos
193
que Descartes añadió al ->• Discurso del
m étodo y que son por tanto aplicacio­
nes prácticas de ese método. Mas, por
encima de los descubrimientos científicos
que reseña, el principal valor de este tex­
to está en la teoría de la percepción que
su autor enuncia. La dióptrica, en efec­
to, tiene por objeto la visión y se compo­
ne de diez discursos. El primero trata de
la luz, cuya naturaleza compara Descar­
tes con el movimiento de un corpúsculo,
lo cual le permite explicar mecánicamen­
te los fenómenos de reflexión y de refrac­
ción (discurso segundo). Los discursos ter­
cero y quinto están dedicados a un estudio
fisiológico del ojo. Los discursos cuarto y
sexto, que tratan de los sentidos y de la
visión, permiten al autor definir de mane­
ra más precisa el papel de los sentidos en
el acto de la percepción. Estos se limitan,
a su juicio, a suministrar signos al alma;
mas es sólo el alma la que tiene la posi­
bilidad de conocer verdaderamente las cua­
lidades de las cosas sensibles. Los senti­
dos no son más que medios, solamente el
alma percibe. Los últimos discursos tienen
un contenido principalmente técnico.
La función que Descartes atribuye al
alma en el fenómeno de la percepción
inspirará a las psicologías posteriores.
Edición: Dióptrica, incluida en la edición
del Discurso del Método (tr. y notas de G.
Quintas), Alfaguara, 1981.
Estudio: P. Costabel, Démarches origina­
les de Descartes sauant, Vrin, 1982.
D IO S Y EL E STAD O , Dieu et l ’État,
1871.
M ija íl A le x á n d r o v ic h Bakunin , 1814-
1876.
Este aristócrata y revolucionario ruso,
adversario de Karl Marx, defiende una
idea fundamental: la rebelión contra toda
forma de autoridad, divina o humana,
colectiva o individua!. Por esta rebelión,
el hombre puede conquistar su libertad
en el seno de una sociedad libre, es decir,
sin autoridad ni Estado, donde los hom­
bres son iguales y solidarios.
DIOS Y EL ESTADO
La libertad, que es el fin supremo de
la historia, no es posible más que den­
tro de una sociedad. Dios, absurda cre­
encia que esclaviza las conciencias, fue
inventado para hacer aceptable toda
autoridad, concretamente el Estado, que
reduce a los hombres a la esclavitud
mediante sus leyes. Las leyes políticas
buscan en efecto someter a los hombres
a la autoridad. Mas, si el Estado ha de
ser abatido, no puede ser confundido
con la sociedad, que es una manifesta­
ción de la naturaleza y una necesidad
para el hombre y su liberación. Si la
sociedad es un medio, no es sin embar­
go un fin, pues el hombre no tiene otra
finalidad que él mismo. El hombre libre
es aquel que no obedece más que a sí
mismo, y ello con pleno conocimiento
de las leyes de la Naturaleza. Si las leyes
políticas esclavizan, las leyes naturales
son constitutivas del ser humano y de su
libertad. La Naturaleza libera, mientras
que el Estado, pretendiendo sustituir a
las leyes naturales, es una potencia auto­
ritaria, una negación de la libertad.
A la creencia en Dios y la obediencia
al Estado, se opone el conocimiento: la
ciencia es una fuerza liberadora. Sin
embargo, la libertad del hombre no con­
siste en someterse a las leyes establecidas
por sabios y especialistas, sino en reco­
nocerlas com o tales. Al rechazar todo
gobierno de científicos, Bakunin afirma
la autonomía del hombre en la sociedad.
En nombre de esta autonomía, el hom­
bre puede observar las leyes naturales que
la educación le permite conocer y adqui­
rir así la verdad. En la realización de su
libertad, cada uno completa la de los otros,
creando así la solidaridad y la igualdad de
todos.
Inspirado por el materialismo natura­
lista del siglo xvni, Bakunin es uno de los
primeros teóricos del anarquismo, de un
socialismo libertario y utópico opuesto al
de Karl Marx.
Edición: Dios y el Estado (tr. D. Abad de
Santillán), Júcar, 1992.
Estudio: M. Grawitz, Michel Bakounine,
Plon, 1990.
DIOSES (LOS)
DIOSES (LO S), Les Dieux, 1934.
A la in (Émile Auguste Chartier), 1868-
1951.
Alain escribió en una R eflexión que
para evitar caer en el error hay que con­
sentir en descender hasta él. Esto es exac­
tamente lo que hace en Los Dioses. Ateo
sin concesiones ni compromisos, Alain no
aprobaba el ateísmo de vocingleras mani­
festaciones de su época, que no quería ver
en la religión más que un entramado de
necedades, un amasijo de supersticiones
para espíritus débiles, y un instrumento de
fraude en manos de los sacerdotes.
La idea de Alain es que todas las reli­
giones son verdaderas, esto es, com­
prensibles; com o es verdadera, si se la
capta en su necesidad interna, no impor­
ta qué ilusión de la percepción. Eviden­
temente, la referencia obligada es aquí
Spinoza («pensar los dioses en Dios y
como Dios», dice Alain).
Comprender las religiones es referir­
las a las condiciones reales de su pro­
ducción. Pero estas condiciones reenví­
an a diversos órdenes que Alain se detiene
a considerar articulándolos. Las religio­
nes son de imaginación, y en esto sus
detractores tienen razón: son cuentos,
mas plenos de sentido, «y uno no se pre­
gunta si un cuento es verdadero». Las reli­
giones son de infancia, en tanto que
expresan una relación con los signos y no
con las cosas (Alain recuerda el > Em i­
lio). La infancia es, según un extraño uso
que Alain hace de los conceptos, «bur­
guesa»: no trabaja, sino que «vive de per­
suadir» a aquellos que poseen los pro­
ductos del trabajo, los adultos, esos
primeros dioses a los que el niño sabe tan
bien rogar. El milagro es siempre eso que
se obtiene sin trabajo, sin esfuerzo.
La crítica de Alain a las religiones no
es pues ni claramente psicológica ni cla­
ramente sociológica (los guiños a Marx
son permanentes, mas los conceptos mar-
xistas están subvertidos constantemente),
salvo si se toma el término «sociológico»
en el sentido en que lo emplea Augusto
Comte (otra referencia decisiva de Alain).
A una estática de las religiones, fun­
194
dada sobre una crítica de la imaginación
y del lenguaje (la esencia de las religio­
nes es metafórica), Alain añade una diná­
mica, de aire hegeliano (las religiones son
consideradas un poco a la manera de las
formas sucesivas del arte en la -*■ Esté­
tica).
N o debería separarse la lectura de Los
Dioses de la lectura de los Preliminares
a la mitología y de las Reflexiones sobre
la religión.
Edición: Les Dieux, col. «Tel», Gallimard,
1985.
Estudio: J.-L. Poirier, «Le Vrai des religions»,
Revue de l’enseignement philosophique, n.°
3, año 29,1978, pp. 3-25.
D ISCERNIM IENTO DEL C U E RPO Y
D E L A L M A EN SEIS D IS C U R S O S
P A R A EL ESCLARECIMIENTO DE LA
FÍSICA (EL), Le discernement du corps
et de l ’áme en six discours pour servir
á l’éclaircissement de la physique, 1666.
G é ra u d de C o rd em oy , 1626-1684.
Preparando el ocasionalismo de Male­
branche, Cordemoy aporta una primera
sistematización de esta posición. Presen­
ta una especie de atomismo según el cual
la materia sutil ocupa los intervalos entre
los cuerpos. El libro suscitará las críticas
de Robert Desgabets y de Malebranche,
pero será aprobado por Leibniz.
Edición: Le discernement du corps et de
l ’áme, en Oeuvres phUosophiques de Cor-
demoy, P.U.F., 1968.
Estudio: G. Rodis-Lewis, Dictionnaire des
philosophes, P.U.F., 1984.
D IS C IP L IN A S (LA S ), D e disciplinis,
1531.
Juan Luis V ives, 1492-1540.
En este tratado de educación, redacta­
do de una manera particularmente didác­
tica, Vives preconiza reformas en mate­
ria de gramática, de derecho, de dialéctica,
de filosofía y de moral. Recomienda una
195
educación cristiana, pero regenerada y
repensada. Conviene, escribe el autor, efec­
tuar un retroceso crítico con respecto al
dogma aristotélico (Aristóteles era la úni­
ca autoridad en el siglo xvi) y aprender el
verdadero método para la educación.
La educación debe ser desinteresada y
no perseguir otro fin que el de la formación
de los jóvenes. Mas es preciso que previa­
mente el propio educador reciba una for­
mación para enseñar. Finalmente, Vives
afirma la necesidad de la educación física.
Su obra es un reflejo de las preocu­
paciones del Renacimiento, y de él se
ha podido decir que fue un precursor de
Montaigne.
Edición: Las disciplinas (tr. D. Abad de San-
tillán), Júcar, 1992.
Estudio: V. García Hoz, «J. L. Vives, péda-
gogue de l’Occident», en Les Grands Péda-
gogues, P.U.F., 1980.
DISCURSO DE METAFÍSICA, Discours
de métaphysique, 1686.
G o t t fr ie d W ilh elm Leibniz, 1646-1716.
En este primer esbozo de su sistema,
Leibniz quiere dar cuenta del Acto de Dios:
la Creación. De su entendimiento total­
mente libre, y por su voluntad todopode­
rosa, brota «la armonía general del univer­
so». En el interior de ese mundo coexisten
«sustancias individuales» como las almas
particulares, sustancias que, en su conjun­
to, componen todo el universo. Mas una
sustancia constituye un punto de vista par­
ticular del mundo, y a cada uno corresponde
tomar conciencia de esta visión. Dios es
amor y quiere el bien supremo para el hom­
bre: la contemplación; pero permite el peca­
do, necesario porque el hombre sufre de
un mal radical y original: su limitación.
Destinado a Amaud, discípulo de Des­
cartes, el Discurso es pragmático, y expo­
ne a la vez tanto las definiciones filo­
sóficas (bosquejadas en 1673 en su
-*■ Confessio) como la justificación de la
bondad divina (tema de sus ->■ Ensayos
de teodicea de 1710). Cristiano, aunque
adhiriéndose también a la Tradición, Leib­
DISCURSO DEL MÉTODO
niz será notoriamente vapuleado por Vol­
taire por su teoría sobre «el mejor de los
mundos posibles».
Edición: Discurso de metafísica (tr. e introd.
de J. Marías), Alianza, 1982.
Estudio: Y. Bélaval, Leibniz, initiation á sa
philosophie, Vrin, 1962.
D ISCURSO DEL M ÉTODO, Discours
de la méthode p o u r bien conduire sa
raison et ch erch er la vérité dans les
sciences, 1637.
R en e D e s c a rte s , 1596-1650.
Este texto, aparecido en 1637 sin fir­
mar, es el prefacio de una serie de Ensa­
yos científicos (la Dióptrica, los Meteoros,
la Geometría), y hasta el siglo xix no comen­
zó a publicarse independientemente. Se ha
convertido en una de las obras emblemá­
ticas de la filosofía, y su fama ha desbor­
dado desde hace tiempo las fronteras de la
filosofía propiamente dicha. Que se haya
convertido en lugar común hablar de un
«espíritu cartesiano» tanto en el ámbito de
la filosofía como fuera de ella, no debe hacer
olvidar que el Discurso es un libro de filo­
sofía, y por cierto de los más rigurosos.
Al presentar el Discurso el propio Des­
cartes distingue seis partes, que él per­
mite recorrer al lector en otras tantas eta­
pas. «En la primera se encontrarán diversas
consideraciones relativas a las ciencias.»
«El buen sentido — afirma Descartes—
es la cosa mejor repartida del mundo»: esta
profesión de fe en el sentido común con
que se abre el libro, ¿tiene carácter iróni­
co? No han faltado discusiones sobre ello.
En todo caso está el hecho de que Des­
cartes constata que, sin la eficaz ayuda de
un método, el buen sentido no va muy
lejos. Y como prueba aduce el autor la
decepción que le causaron los estudios
escolásticos del colegio de La Fléche. De
todas las disciplinas que le fueron ense­
ñadas, sólo las matemáticas encontraron
gracia a los ojos de Descartes. Y esto es
lo que determinará su proyecto filosófico.
Esta primera parte es, pues, tanto una

DISCURSO DEL MÉTODO
autobiografía intelectual como una revi­
sión de la situación — catastrófica— de
la ciencia de su tiempo. Esta travesía de
la desilusión lleva a Descartes hasta el
umbral de una resolución: «Estudiar tam­
bién en mí mismo». Se trata de meditar.
El autor expone las primeras conse­
cuencias de esta resolución en la segunda
parte. Dar a las ciencias un fundamento nue­
vo: una empresa que nada tiene que ver con
el escepticismo y que exige la serenidad del
ocio. La duda metódica va a conducir al des­
cubrimiento del verdadero método, que pue­
de ser extraído de las matemáticas. Este
método se atiene a cuatro preceptos:
«No admitir jamás como verdadera cosa
alguna sin conocer con evidencia que lo sea.»
«Dividir cada una de las dificultades que
voy a examinar en tantas partes como sea
posible y se requiera para su mejor solu­
ción.»
«Conducir ordenadamente mis pensa­
mientos, comenzando por los objetos más
simples y más fáciles de conocer, para ir
ascendiendo poco a poco, como por gra­
dos, hasta el conocimiento de los más
compuestos.»
«Hacer en todo enumeraciones tan
completas y revisiones tan generales que
estuviera seguro de no omitir nada.»
La duda se ejerce sobre los conoci­
mientos teóricos, pero no puede sus­
pender las urgencias de la existencia. Será
por tanto necesaria una moral «proviso­
ria», cuyas cuatro reglas expone Descar­
tes en la tercera parte:
«Obedecer las leyes y costumbres de
mi país.»
«Ser lo más firme y resuelto que pudie­
ra en mis acciones.»
«Procurar siempre vencerme a mí mis­
mo antes que a la fortuna y alterar mis
deseos antes que el orden del mundo; y
acostumbrarme a creer que sólo nuestros
pensamientos están enteramente en nues­
tro poder.»
«Aplicar mi vida entera al cultivo de mi
razón y adelantar todo lo posible en el
conocimiento de la verdad según el méto­
do que me había prescrito.»
Aun siendo provisional, esta moral encie­
rra lo esencial de la aportación cartesiana
196
en el dominio de la ética. La influencia
estoica es aquí perfectamente visible.
En la parte cuarta comienza el autor a
recoger los primeros frutos del método.
Sus conocimientos metafísicos le permi­
ten establecer sólidamente los funda­
mentos del conocimiento futuro. Es la
duda misma, proyectada sobre la exis­
tencia del mundo exterior y sobre las ver­
dades racionales, lo que le llevará a la pri­
mera certeza. El cogito será la roca firme,
el solo cimiento capaz de soportar el nue­
vo edificio del saber: «Pienso, luego exis­
to.» (Observemos que Descartes jamás
escribió en parte alguna: «C og ito, ergo
sum».)
Del co gito deduzco que mi alma es
una sustancia pensante, distinta del cuer­
po, y cuya única esencia es pensar. Y o
sé además que la verdad del cogito tie­
ne una evidencia intrínseca, que puede
servir de criterio universal de verdad. Las
pruebas de la existencia de Dios siguen
dos caminos diferentes: 1. La idea de lo
perfecto (sin la cual yo no tendría la
menor consciencia de mi imperfección y
no dudaría) no puede venir más que de
un ser perfecto. 2. La idea de Dios encie­
rra la de su existencia, puesto que no
podría haber perfección suma en ella sin
existencia; es el famoso «argumento onto­
lógico», utilizado ya por San Anselm o
(-*■ Proslogion) y que Kant recusará en
la *• Crítica de la razón pura. La per­
fección divina permite finalmente cono­
cer que Dios no nos engaña. Podemos
por tanto fiarnos del testimonio de los
sentidos en cuanto a la existencia del
mundo (lo que no significa que los sen­
tidos nos ofrezcan la mejor vía de acce­
so al conocimiento del mundo). Esta cuar­
ta parte resume y prefigura bastante la
andadura de las futuras ->■ Meditaciones
metafísicas, que aparecerán en 1641.
La quinta parte expone algunos resul­
tados de las investigaciones físicas de Des­
cartes. Se encuentra aquí el resumen de
ciertas tesis del Tratado del Mundo, que
Descartes había renunciado a publicar
después de la condena de Galileo. La cre­
ación está gobernada por leyes mecáni­
cas que permiten dar cuenta de todos los
197
fenómenos materiales. Descartes desa­
rrolla aquí la explicación mecánica del
movimiento del corazón, como también
su concepción de los seres vivientes (la
famosa teoría de los «animales-máquinas»).
La espiritualidad y la inmortalidad del alma
fundamentan la superioridad del hombre.
La sexta parte evoca las incidencias de
la publicación del Discurso y del trabajo
científico en general. Descartes hace aquí
alusión al asunto Galileo, y revela también
que él se adhiere a las tesis del movimiento
de la Tierra. La ciencia investirá a los hom­
bres «como señores y poseedores de la
naturaleza» (el «como», omitido muy a
menudo, tiene su importancia); el fin del
conocimiento es por tanto la felicidad (y
no, como sostenía Aristóteles, el solo rego­
cijo de la actividad intelectual). De ahí la
importancia de la medicina, pues la salud
del cuerpo es la primera condición del libre
ejercicio de las facultades del espíritu. Mas
el trabajo de los sabios supone una coo­
peración a gran escala, lo que hace de la
ciencia una obra colectiva de larga dura­
ción. El texto concluye con una llamada a
la constitución de una verdadera comu­
nidad de investigadores.
Esta obra inaugura la filosofía de la cien­
cia moderna. Sería preciso representarse
el panorama cultural de principios del siglo
XVII para comprender que la ciencia, tal
como nosotros la conocemos justamente
después de esta revolución, no existía aún
realmente. El Discurso de! método le dio
derecho de ciudadanía al ofrecerte los fun­
damentos de que estaba necesitada, pero
que la urgencia de las investigaciones cien­
tíficas ha hecho pasar a segundo plano.
Descartes impone la nueva concepción
geométrica y mecánica — la de un Copér-
nico, de un Galileo, de un Kepler, de un
Vesalio, de un Harvey— como la norma
del positivismo científico. Y la impone
contra el fárrago escolástico acumulado
durante siglos. El genio filosófico de Des­
cartes consiste en haber comprendido
que lo verdaderamente importante, tras
el fracaso de Galileo, era reformar los
espíritus. Hada falta ciertamente el cho­
que frontal protagonizado por Galileo
(cuya tarea propiamente científica se ha
DISCURSO PRELIMINAR DE LA ENCICLOPEDIA
revelado tan decisiva como la aportación
cartesiana), pero hacía falta igualmente
esta «reforma del entendimiento». Con­
viene señalar sin embargo que, aunque
la tradición escolástica ha sido batida
en toda regla, el texto cartesiano sigue
siendo tributario en amplia medida del
vocabulario de esa tradición.
El Discurso del m étod o para bien
dirigir la razón y buscar la verdad en
las ciencias es el primer libro de filoso­
fía francesa que fue escrito en francés;
esta decisión daba fe de la voluntad de
Descartes de ampliar el público filosófi­
co más allá del círculo de los «doctos», y
de escribir para «aquellos que se sirven
únicamente de su pura razón natural».
En un sentido, Descartes lo ha conse­
guido. Su obra sigue siendo una refe­
rencia viva para la filosofía más docta,
pero también para un público más
amplio. Desde su publicación, toda una
tradición racionalista no ha cesado de
referirse a él. Incluso se lo ha enarbola-
do a veces como bandera. Baste evocar
la solemnidad sin precedentes que rodeó
la celebración del tricentenario en 1937;
en aquellos tiempos de nacimiento de
una nueva barbarie, la figura del primer
combatiente de las Luces cobraba un relie­
ve mucho más acusado.
Edición: Discurso del método (tr. E. Bello
Reguera), 2.“ ed., Tecnos, 1990.
Estudios: B. Williams, Descartes: el pro­
yecto de la investigación pura (tr. J. Coll),
Cátedra, 1996; Le Discours et sa méthode
(bajo la dir. de N. Grimaldi y J.-L. Marión),
coloquio para el 350 aniversario, col. «Epi-
méthée», P.U.F., 1987.
DISCURSO PRELIM INAR DE L A EN­
C IC LO P E D IA, Discours prélim inaire
de l ’Encyclopédie, 1751.
D ’A le m b e r t (Jean Le Rond), 1717-1783.
Aparecido en 1715 con el primer volu­
men de la -*■ Enciclopedia, este texto no
es el Prospectus, defensa e ilustración de
la obra en curso de edición. Es una refle­
xión filosófica sobre el conjunto de cono­
cimientos y prácticas de la humanidad. Pre­
DISCURSO SOBRE EL ESPÍRITU POSITIVO 198

tende pensar la unidad de aquello cuyo con­ Estudio: M. Paty, «D’Alembert et le rapport
tenido va a exponer la Enciclopedia. science-philosophie au XVIII siécle», Revue
de l’enseignement philosophique, n.° espe­
Una primera parte está dedicada a «la
cial «Les Lumiéres», año 38, n.° 1.
genealogía y filiación de nuestros cono­
cimientos, las causas que debieron hacer­
los nacer y las características que los dis­
tinguen»; se trata de una «exposición
DISCURSO SOBRE EL ESPÍRITU PO ­
metafísica del origen y ligazón de las cien­
SIT IV O , Discours sur Vesprit positif,
cias». Para realizar correctamente esta
1844.
exposición, D’Alembert no parte de los
A u g u st e C o m t e , 1798-1857,
objetos, sino del sujeto humano y de sus
facultades de conocer, asumiendo así el
Es la primera de las tentativas de Augus­
legado cartesiano de la Primera de las -*■
te Comte para dar a su doctrina una amplia
Reglas para la dirección del espíritu.
difusión popular. Es por tanto — incluso
La segunda parte es una «exposición
para el propio autor— una obra de divul­
histórica del orden en el que se han suce­
gación.
dido nuestros conocimientos». La noción
Considerado hoy día como opúsculo inde­
de orden es aquí central. En efecto, al optar
pendiente, había sido colocado al comien­
por la presentación alfabética, más fun­
zo de un Tratado filosófico de astronomía
cional aunque arbitraria, la Enciclopedia
popular. Este tratado recogía un curso de
subvierte el orden objetivo de lo real. El
astronomía que Comte había impartido a
Discurso preliminar sirve, pues, para res­
partir de 1830 (se trataba de una enseñan­
tablecer a este último en sus derechos.
za gratuita organizada por el ayuntamien­
La ciencia podría ser una aglomeración de
to del distrito 3 de París y destinado en par­
conocimientos aislados en compartimien­
ticular a los proletarios); puede ser
tos distintos si el universo no se presenta­
considerado como un resumen de la doc­
ra cada vez más como una totalidad con­
trina de Comte en los años 1840. El autor
tinua; este principio de continuidad, deudor
expone las ventajas del espíritu positivo en
tanto de una tradición materialista antigua
el dominio intelectual y para la organización
(epicureismo) como de Leibniz, será rea­
social (partes primera y segunda), e indica
firmado con frecuencia en los propios ar­
además las condiciones de instauración del
tículos de la Enciclopedia. Un sistema de
régimen positivo» (tercera parte).
referencias mutuas entre esos artículos per­
La famosa ley de los tres estadios,
mite en efecto dar cuenta de la fundamental
presentada por primera vez en la prime­
unidad de las cosas. Al orden alfabético y
ra Lección del ►Curso de filosofía posi­
al orden de materias hay que añadir el
tiva, es retomada aquí con todo lujo de
orden genealógico de los conocimientos,
detalles y precisiones, encontrándose ade­
que se descubre a partir de las facultades
más expuesta con un neto esfuerzo de
de conocer del sujeto humano, y, en últi­
síntesis de los diversos órdenes (intelec­
mo lugar, el orden histórico de los descu­
tual, ideológico, social, político), y no sólo
brimientos en las ciencias.
desde el punto de vista de la evolución de
En el Discurso preliminar de la Enci­
los conocimientos. Al afirmar la supe­
clopedia, D ’Alembert se afirma como un
rioridad del espíritu positivo sobre el espí­
precursor de la historia de las ciencias.
ritu «teológico-metafísico», Comte refle­
No es difícil calibrar lo que a él le deben,
xiona sobre las condiciones de conciliación
por ejemplo, las dos primeras lecciones
del orden y del progreso, y sobre la nece­
del > Curso de filo so fía positiva de
sidad de un nuevo «poder espiritual» tras
Auguste Comte.
el derrumbe del antiguo (surgido del modo
Edición: Discurso preliminar a la Enciclo­ de pensamiento teológico).
pedia (tr. A. Rodríguez Huéscar), Aguilar, Las reflexiones sobre la educación insis­
1965. ten en la necesidad de hacer penetrar
199 DISCURSO SOBRE EL ORIGEN Y LOS FUNDAMENTOS DE L A DESIGUALDAD ENTRE LOS HOMBRES
en las grandes masas el modo de pensa­
miento científico, positivo.
El Discurso sobre el espíritu positivo
figura, pese a su brevedad, entre los libros
más enriquecedores del fundador del posi­
tivismo. También es uno de los menos
desconocidos. Pero no ha asegurado, sin
embargo, a la doctrina la difusión que su
autor deseaba.
Edición: Discurso sobre el espíritu positi­
vo (tr. J. Marías), Alianza.
Estudios: Prólogo de J. Marías a la ed. cit.;
E. Bréhier, Historia de la filosofía (tr. J. A. del Discurso. El método de Rousseau para
Pérez Millán y M.'1 D. Morán), vol. II, Tec­
nos, 1988, pp. 437-60; R. Aron, Las eta­
pas del pensamiento sociológico (tr. A.
Leal), vol. I, Buenos Aires, Siglo Veinte,
1970, pp. 93-170; A. Kremer-Marietti, Le
concept de Science positive, Méridiens-
Klincksieck, 1983.
D IS C U R SO SO B R E EL O RIGEN Y
L O S FU N D A M E N T O S DE L A DES­
IGUALDAD ENTRE L O S HOMBRES,
Discours sur 1’origine et les fondements
de l ’inégalité parmi les hommes, 1755.
Jean-Jacqu es R ou sseau, 1712-1778.
Al igual que el -+ Discurso sobre las
ciencias y las artes, este texto fue escri­
to para responder a una pregunta saca­
da a concurso por la academia de Dijon:
«Cuál es el origen de la desigualdad de las
condiciones entre los hombres y si está
autorizada por la ley natural.» La desi­
gualdad de la que se trata es por supues­
to la desigualdad social: la sociedad del
Antiguo Régimen era escandalosamen­
te desigual. Era también la desigualdad lo
que le daba a algunos el poder de avasa­
llar a los demás.
Este segundo Discurso responde a una
finalidad polémica. El autor quiere criti­
car el método de aquellos que reconsti­
tuyen un estado de naturaleza ficticio para
justificar la sociedad de desigualdad que
pretenden establecer con los votos popu­
lares. Por ejemplo, Hobbes representa el
estado de la naturaleza como un estado
de guerra porque le importa legitimar la
monarquía absoluta. Locke, por su par­
te, imagina al hombre natural como pro­
pietario a fin de fundar en la naturaleza y
en la razón un Estado liberal de propie­
tarios. Cada uno procede así contra
corriente, pintando el estado de natura­
leza con los colores de la sociedad que
le interesa establecer. Contra estas maqui­
naciones ideológicas, Rousseau muestra
que cabe concebir de hecho un estado de
naturaleza diferente. En ausencia de datos
concretos fiables, no es inverosímil repre­
sentarse al hombre natural bajo los tra­
zos con que aparece en la primera parte
reencontrar al hombre verdadero («el hom­
bre del hombre», anterior al hombre arti­
ficial de la sociedad) es totalmente inte­
rior: la meditación solitaria en la
profundidad de los bosques debe permi­
tir exhumar el alma humana en su nuda
verdad. Rousseau es perfectamente cons­
ciente del carácter conjetural de su des­
cripción del estado de naturaleza; es para
él una hipótesis verosímil (tan verosímil,
y esto es suficiente, como todas las otras),
no un hecho histórico.
Llevando una vida, por así decirlo, ani­
mal, el hombre natural tiene los senti­
dos más desarrollados que el intelecto («el
hombre que medita es un animal depra­
vado»), Es feliz en este estado en que nada
le falta, sobre todo no la sociedad, para
la cual nada indica que el hombre estu­
viera naturalmente dispuesto. Está poco
expuesto a las enfermedades, imputables
la mayoría a la vida social. Sus únicas
pasiones no tienen nada de específica­
mente humano, pues se reducen al amor
de sí y a la piedad. Conoce la satisfacción
del instinto sexual mas ignora el amor,
fruto de las comparaciones nacidas en
la vida social. ¿Qué es lo que distingue
entonces al hombre del puro animal? La
superioridad de su inteligencia, incluso
aunque ésta sea embrionaria; la libertad,
que emancipa de la servidumbre de los
instintos; la perfectibilidad, potencialidad
que permite al hombre salir de su estado,
elevándose o depravándose (mientras que
el animal está atado a su condición).
Podrá observarse que en todas estas
especulaciones sobre los primeros tiem­
pos de la prehistoria humana, la pers­
DISCURSO SOBRE LA HISTORIA UNIVERSAL
pectiva religiosa está ausente. Rousseau
no evoca ni creación ni pecado original.
La segunda parte imagina por qué pro­
ceso ha podido imponerse la desigualdad
en una sociedad que la ignoraba natural­
mente. Y éste es el punto más delicado
del discurso: ¿cómo dar cuenta de una
evolución necesaria sin apelar para nada
a la naturaleza de las cosas? Rousseau
describe un funesto encadenamiento de
circunstancias, a la vez naturales y huma­
nas. Tod o comienza por la propiedad,
responsable de la desigualdad de fortu­
nas. La sociedad civil y las leyes nacen del
deseo de los ricos de legitimar y así peren­
nizar su dominación. A partir de ese
momento, la sociedad entera, con su cor­
tejo de desigualdades sociales, de jerar­
quías de poder, va a imponer su orden.
Los magistrados, al principio elegidos, se
convierten en déspotas hereditarios, los
mismos que reinan hoy día.
La academia de Dijon, escandalizada
sin duda por la audacia de estas tesis, le
niega el premio a Rousseau. Pero para
él, éste fue el comienzo de la verdadera
gloria. Con fuerza aún mayor que en el
Discurso sobre las ciencias y las artes,
la elocuencia revolucionaria transmite
su ardor a los razonamientos. El tema del
«buen salvaje», popularizado ya por los
relatos de exploradores, queda definiti­
vamente asentado. Pero aún más funda­
mental es el hecho de que una revolución
se está gestando: el despotismo y la socie­
dad del orden son ilegítimos y estén con­
denados a desaparecer. Y más aún, la
Revolución (de 1879) que los habrá de
derribar es criticada con anticipación:
Rousseau ve venir la revolución burgue­
sa, con sus justificaciones ideológicas de
la propiedad privada y de los privilegios.
Anticipadamente y por principio, Rous­
seau descalifica toda legitimación de desi­
gualdades y privilegios, sean de la natu­
raleza que sean.
Edición: Discurso sobre el origen de la desi­
gualdad entre los hombres (tr. A. Pintor),
Tecnos, 1987.
Estudios: A. Bloom, «Jean-Jacques Rous­
seau», en L. Strauss y J. Cropsey (comps.),
Historia de la filosofía política (tr. L. Gar­
200
cía Urriza, D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), Méxi­
co, Fondo de Cultura Económica, 1993,
pp. 529-548; J. Starobinski, Jean-Jacques
Rousseau: La transparencia y el obstácu­
lo, Taurus, 1983.
D IS C U R S O S O B R E L A H IS T O R IA
U N IV E R SA L, Discours sur l ’histoire
universelle, 1681.
J acqu es Bénigne B o s su et, 1627-1704.
Escrito para el Delfín, hijo de Luis XIV,
retocado a menudo por su autor, el Dis­
curso sobre la historia universal desa­
rrolla una filosofía católica de la historia.
El diseño es netamente apologético, pero
esta intención no le quita a la obra su inte­
rés teórico.
La primera parte (las Épocas) traza un
rápido cuadro de la historia del mundo, des­
de la Creación a Carlomagno. La segun­
da parte (el Acompañamiento de la reli­
gión) se dedica a mostrar que la historia del
pueblo judío, tal como el Antiguo Testa­
mento nos la ha dado a conocer, anuncia
la persona y la enseñanza de Jesús, como
también la institución de la Iglesia. La ter­
cera parte (los Imperios) quiere hacer apa­
recer los designios de la Providencia en el
destino histórico de los pueblos escitas, etí­
opes, egipcios, asirios, medos, persas, grie­
gos y romanos.
En el corazón de estas explicaciones
de Bossuet se encuentra la noción de Pro­
videncia; de sus «mandatos secretos»
depende el curso de la historia humana:
«Dios tiene desde lo más alto de los cie­
los las riendas de todos los reinos [...] y
remueve a todo el género humano [...]
según las reglas de su justicia siempre infa­
lible.» En consecuencia: «No hablemos de
azar ni de fortuna, o hablemos de ellas
solamente como de un nombre con el que
cubrimos nuestra ignorancia», porque no
hay en la historia ninguna contingencia;
eso sería suponer que Dios es ignorante
o impotente sobre alguna cosa. Mas hable­
mos de finalidad inmanente al devenir his­
tórico, pues «todo concurre al mismo fin»;
todo, comprendidas por supuesto las
voluntades individuales, cualquiera que
201
sea la libertad que los agentes humanos
imaginen usar en la elección de sus accio­
nes. En esto hay (como en Hegel) una
astucia, no de la razón, sino de la provi­
dencia divina.
El interés propiamente histórico de
esta obra es menos débil de lo que se
acostumbra a veces a decir. Se encuen­
tra en ella al menos una admirable sín­
tesis de lo que entonces se podía saber
de la Antigüedad. Las páginas sobre
Roma son antológicas, y no solamente
por su valor literario. Con Roma, Bos-
suet se encuentra en su casa, al igual que
Montesquieu o Rousseau. Para los perí­
odos más remotos de la Antigüedad, Bos-
suet no podía disponer de fuentes igual­
mente seguras, y la calidad de las
informaciones acusa evidentemente las
limitaciones de la época en materia de
historiografía.
En fin, Bossuet no cede a la tentación
de plegar los hechos a una concepción a
p riori, ni de recurrir — por necesidades
apologéticas— a explicaciones sobrena­
turales. Por lo demás, esta resistencia no
se justifica solamente por consideraciones
deontológicas, sino ante todo por una tesis
sobre la manera de actuar de la Provi­
dencia: si sucede que Dios produce sus
efectos «por ciertos golpes extraordina­
rios», el historiador verifica siempre que
«nunca ha ocurrido un gran cambio que
no haya tenido sus causas en los siglos
precedentes». La causa primera, y única,
del devenir histórico es ciertamente la divi­
nidad; mas ésta actúa casi siempre a tra­
vés de una causalidad puramente «natu­
ral». Bossuet no es un historiador para el
que la explicación de un suceso cualquie­
ra se reduzca a una evocación de la Pro­
videncia. Es posible incluso que el lugar
que el autor adjudica a la Providencia no
responda a una convicción fundamental
(aun cuando éste sea seguramente el caso);
la evocación de la Providencia posee tam­
bién una virtud pedagógica: no olvidemos
que la obra estaba destinada principal­
mente a la instrucción y edificación del
Delfín.
El Discurso sobre la historia univer­
sal no representa únicamente la historia
DISCURSO SOBRE L A SERVIDUMBRE VOLUNTARIA
fijada en su estadio teológico. Con Augus­
te Comte se tendrá la primera tentativa
notable de síntesis histórica. N o es exce­
sivo afirmar, por tanto, una cierta conti­
nuidad entre la obra de Bossuet y la his­
toria moderna.
Ni que decir tiene que el Discurso se ha
impuesto también como obra literaria de
primer orden. Mas importa señalar tam­
bién que Bossuet abandona el período
amplio de las oraciones en favor de un esti­
lo más conciso e incisivo, que anuncia lo
que más tarde se encontrará bajo las plu­
mas de Montesquieu y Voltaire. Es cierto
que la naturaleza misma de la materia tra­
tada ha determinado al autor a orientarse
hacia un estilo original.
Edición: Discurso sobre la Historia Uni­
versal, Escelicer, 1964.
Estudio: Th. Goyet, L ’humanisme de Bos­
suet, 2 vols., Klincksieck, 1965.
D ISC URSO SOBRE L A SERVIDUM ­
BRE V O LU N T A R IA , o el Contra uno,
Discours de la servitude volontaire, hacia
1547.
Étienne de l a B o é tie , 1 530-1563.
«En honor de la libertad, contra los tira­
nos», escribe el autor como prefacio del
libro. En él se propone resolver un enig­
ma: ¿cómo es posible que los hombres
consientan en servir al tirano y en obe­
decerlo? Para La Boétie, la servidumbre
es contra nature. Ante todo porque los
hombres, naturalmente iguales, no están
destinados a oprimirse mutuamente; lue­
go porque la fuerza no está jamás del lado
del que domina, sino siempre del lado de
los oprimidos. Ciertamente, el tirano está
bien armado, pero bastaría con que el
pueblo dejara de obedecerlo, con que le
retirara su consentimiento, para que el
tirano quedara desarmado. Un rey está
desnudo ante quien se contenta con decir
no y cruzarse de brazos.
El problema que ataca La Boétie es
el mismo que el de Maquiavelo, su con­
temporáneo. Con la diferencia de que
Maquiavelo lo plantea desde el punto de
DISCURSO SOBRE LAS CIENCIAS Y LAS ARTES
vista del Príncipe (¿cómo conquistar y con­
servar el poder?), mientras que La Boé-
tie se coloca del lado del pueblo. Pero las
gentes no eligen la desobediencia. La cos­
tumbre, ante todo, que opera en contra,
acaba por hacerles creer que su condición
es la «natural». A lo cual se añade la exis­
tencia de diversos mecanismos por los
que el poder se asegura la voluntaria pasi­
vidad de los sujetos: favores, intimidación
por el prestigio, distintivos de poderío.
De todos estos mecanismos, el más insi­
dioso y el más eficaz es la difusión del
poder mismo en todos los estratos. La
jerarquía responde a una necesidad vital
para el poder, que se refuerza disemi­
nándose. El análisis teórico del funciona­
miento del poder coloca al autor muy cer­
ca de una condenación de la monarquía.
El Discurso de la servidumbre volun­
taria apenas es leído. Sin embargo con­
tiene un análisis extremadamente fino del
poder que es, sobre todo, perfectamente
moderno. Se calibra raramente lo que a él
le deben muchos pensamientos políticos
ilustrados: Pascal: «La gente, que no sabe
que este efecto viene de esta costumbre...»;
Rousseau: «Los ciudadanos no se dejan
oprimir más que si están arrastrados por
una ciega ambición y, al poner su mira en
lo ruin más que en lo noble, la dominación
les resulta más atractiva que la indepen­
dencia, y consienten en llevar cadenas para
poder imponerlas ellos a su vez»; Alain:
«Lo que subsiste de esclavitud viene muy
claramente de que el ciudadano pone tam­
bién a los pies del jefe su propio juicio.»
Edición: Discurso sobre la servidumbre
voluntaria (tr. J. M. Hemández-Rubio), Tec­
nos, 1986.
Estudio: J. M. Hemández-Rubio, estudio
preliminar en la edición citada.
DISCURSO SOBRE L A S CIENCIAS Y
LA S ARTES, Discours sur les sciences
et les arts, 1750.
Jean-Jacques Rou sseau, 1712-1778.
Mientras visitaba a Diderot, encarce­
lado en la fortaleza de Vicennes por su
> Carta sobre los ciegos, Rousseau, al
202
leer el Mercure de France, se topa con
la cuestión sacada a concurso por la aca­
demia de Dijon: «Si el reestablecimiento
de las Ciencias y de las Artes ha contri­
buido a depurar las costumbres.» «En el
momento en que leí esto — escribió más
tarde Rousseau— vislumbré otro univer­
so y me convertí en otro hombre». Así
pues, decidió concursar.
Este primer Discurso, en plena épo­
ca de esplendor de las Luces, mantiene
una paradoja: el desarrollo de las cien­
cias y de las artes (entendiendo por «artes»
a las técnicas) ha corrompido las cos­
tumbres. Para defender esta tesis, Rous­
seau moviliza un cierto número de argu­
mentos históricos y filosóficos. La
civilización debilita las costumbres, es
decir, las «enerva» y las «afemina», hacien­
do perder a la gente el gusto por la liber­
tad. La gentileza y los buenos modales
no son más que vil adulación, corrupción
del corazón. Según Rousseau, todos los
ejemplos históricos — Grecia, Roma,
Constantinopla, China, Alemania— lo
prueban: la fuerza y la virtud de los pue­
blos están en razón inversa de su grado
de refinamiento.
Rousseau no está muy lejos aquí de
hacer apología de la barbarie. A estas
pruebas por los hechos se añaden las
pruebas por razonamiento: nacidas del
orgullo del hombre, las ciencias alien­
tan la ociosidad y destruyen la moral.
Las artes están en parte aliadas con el
lujo, corruptor y económicamente rui­
noso.
Rousseau se alza con el premio de la
academia de Dijon. Mas, a pesar — o a
causa— de su estilo sumamente elo­
cuente, la obra atrae sobre su autor una
avalancha de refutaciones (el Pastor Ver-
net, Grimm, el rey Stanislas de Polonia).
Rousseau respondió de manera detalla­
da en textos de estilo menos elocuente,
pero también más precisos y eficaces que
las largas diatribas del Discurso, sobre el
cual arrojan una luz maravillosa. Mas
Rousseau no consiguió evitar la margi-
nación, en un siglo entregado en cuerpo
y alma al ideal de progreso de las Luces.
Se considera a Rousseau un autor de
203
paradojas, y el Discurso sobre las cien­
cias y las artes originó una querella en
la que tomaron parte Voltaire y los Enci­
clopedistas.
Edición: Discurso sobre las ciencias y las
artes, Alba, 1987.
Estudio: J. Starobinski, Jean-Jacques Rous­
seau: La transparencia y el obstáculo, Tau­
rus, 1983.
D IS C U R S O SO B R E L A S R E V O L U ­
C IO N E S DE L A SU PE R FIC IE D EL
G L O B O , Y SO B R E L O S C A M B IO S
Q UE H A N P R O D U CID O EN EL REI­
N O A N IM AL, Discours sur les révolu-
tions de la sur/ace du globe, et sur Ies
changements qu ’elles ont produits dans
le régne animal, 1812.
G e o r g e s C u vier, 1769-1832.
Este texto constituye el prefacio de las
-*■ Investigaciones sobre los huesos fósi­
les de los cuadrúpedos. Las «revolucio­
nes del globo» de Cuvier corresponden a
las «épocas de la naturaleza» de Buffon,
que son los grandes cataclismos en los que
desaparecieron las especies vivientes.
Cuvier rechaza en efecto la idea trans-
formista, según la cual las especies actua­
les descenderían de las antiguas, de las que
pueden encontrarse los vestigios; el autor
prefiere la noción de una renovación perió­
dica de las formas vivientes, apoyándose
para ello en la ausencia de formas inter­
medias y en los testimonios más antiguos
sobre los animales de que disponemos
(momias y pinturas egipcias, por ejemplo).
Paradójicamente, los datos acumulados
por Cuvier en las Investigaciones sobre
los huesos fósiles y en muchas otras obras
han contribuido poderosamente al derrum­
be de su propia concepción fixista y catas-
trofista.
Edición: Discours sur les révolutions de la
surface du globe..., col. «Epistémé», Chris­
tian Bourgois, 1985.
Estudio: S. Jay Gould, «Les pierres fétiches
d’Oeningen», en Quand les poules auront
des dents, col. «Points-Sciences», Le Seuil,
1984.
DISCURSOS A LA NACIÓN ALEMANA
D ISC U R SO VE R D AD E RO , Aóyoq
áA.Ti0ri5, o hacia 178.
C elso, siglo n.
Se dispone de un centenar de extrac­
tos de esta obra en la refutación de Orí­
genes: -> Contra Celso. Oponiendo cris­
tianismo y judaismo («No hay nada más
divertido que la disputa de los cristianos
y los judíos respecto a los judíos y res­
pecto a Jesús, y su controversia recuer­
da este proverbio: “discutir por la som­
bra de un asno’’»), Celso se burlaba de sus
creencias. Mas a su vez llamaba a los cris­
tianos a participar en la vida de la ciudad.
Edición: Orígenes, Contra Celso, Ed. Cató­
lica (B.A.C.), 1967.
Estudio: L. Rougier, introducción a Contra
les chrétiens d’Origéne, J.-J. Pauvert, 1965.
DISCURSOS A L A N AC IÓ N ALEM A­
NA, Reden an die deutsche Nation, 1808.
J o h an G o tt u e b F ich te, 1762-1814.
Este texto de Fichte es de lo más des­
concertante, puesto que se trata aquí de
afirmar y describir la superioridad total de
Alemania. En primer lugar se afirma la
superioridad de la lengua alemana, y a
partir de ella deduce Fichte la superiori­
dad de su pensamiento: sólo Alemania es
capaz, por su lengua, de acceder a las ver­
dades filosóficas. Tanto es así, que Fich­
te llega a considerar al pueblo alemán
como el pueblo elegido. La nación ale­
mana está llamada a gobernar el mundo,
y el instrumento necesario para este pro­
yecto es la educación, sobre la que Fich­
te no ha cesado de reflexionar.
El hitlerismo ha utilizado el pensa­
miento de Fichte para el establecimien­
to y propaganda del Reich, mas esto no
significa que el filósofo haya sido un pre­
cursor del nazismo. Fichte ha aportado
un pensamiento rico y variado, que se ins­
cribe en la corriente idealista alemana.
Edición: Discursos a la nación alemana (tr.
L. A. Vareta), Tecnos, 1988.
Estudio: H. Heimsoeth, Fichte (tr. M. Gar­
cía Morente), Revista de Occidente, 1931;
A.Philonenko, Dictionnaire des philosop-
hes, P.U.F., 1984.
DISCURSOS EN TORNO A DOS NUEVAS CIENCIAS
D IS C U R S O S EN T O R N O A D O S
NUEVAS CIENCIAS, Discorsi e dimos-
trazioni matematiche intomo a due nuo-
ue scienze attenenti alia mecanica e i
m ovimenti locali, 1638.
G auleo (Galileo Galilei, llamado), 1564-
1642.
Cuando, confinado en su residencia de
Arcetri, redacta Galileo esta obra, la adhe­
sión al heliocentrismo copemicano está ya
admitida. Filosóficamente, las propuestas
de este texto no están a la altura del -+ Diá­
logo sobre los dos grandes sistemas del
mundo. Mas su interés científico no es
menor, y para el epistemólogo o el histo­
riador de las ciencias lo que encierra el Dis­
curso es un modelo de revolución científi­
ca. Maurice Clavelin resume así la aportación
científica de la obra: «Haber sentado las bases
de una inteligibilidad geométrica del movi­
miento, esto es, de la naturaleza misma.»
Articulado, como el D iálogo, en «Jor­
nadas», el texto se abre con una presen­
tación de las dos ciencias de las que va a
tratar: la teoría de la cohesión de la mate­
ria, y la ciencia del movimiento. La primera
Jomada está consagrada a la investigación
de las causas de la cohesión de los sólidos.
En su respuesta, Galileo mezcla ciertas tesis
atomistas con afirmaciones extraídas toda­
vía de la escolástica (la admisión, por ejem­
plo, de una cierta repugnancia de la natu­
raleza por el vacío). Al final de esta primera
Jornada, y al término de un prodigioso
esfuerzo teórico y experimental, se ela­
bora la teoría de la caída de los graves.
La segunda Jomada trata de la resistencia
de los materiales; es sin duda la parte de
la obra que más ha envejecido.
Las Jomadas tercera y cuarta contienen
lo esencial de la aportación científica de los
Discursos: la fundamentación de la mecá­
nica racional sobre bases matemáticas. Gali­
leo desarrolla aquí, no sin encontrar for­
midables obstáculos (no todos superables),
la teoría del movimiento de los proyectiles.
El interés de los Discursos en tom o
a dos ciencias nueuas reside igualmen­
te en la comprehensión sin precedentes
de la fecunda relación entre teoría y expe­
riencia. Esta última es omnipresente, sin
204
permitir jamás que el razonamiento a prio­
ri imponga sus criterios (como es el caso,
por ejemplo, en Descartes). Por otra par­
te, Galileo no desdeña contar con el apor­
te de técnicos y artistas para la investi­
gación científica. Con él comienza la gran
obra de rehabilitación de las técnicas que,
contra una tradición bimilenaria, llevará
a cabo el Siglo de las Luces.
Ediciones: La nueva ciencia del movi­
miento. (selección de los Discorsi, con intro­
ducción, tr. y notas a cargo de C. Azcárate,
M. García Doncel y J. Romo), Publ. de la
Universidad Autónoma de Barcelona, 1988;
Consideraciones y demostraciones mate­
máticas sobre dos nuevas ciencias (ed. C.
Solís y J. Sádaba), Ed. Nacional, 1976.
Estudios: S. Drake, Galileo (tr. A. Elena),
Alianza, 1991; A. Koyré, Estudios galilea-
nos (tr. M. González), Siglo XXI, 1980; M.
Clavelin, La Philosophie naturelle de Gali-
lée, col. «Philosophies pour l’age de la Scien­
ce», Armand Colín, 1968.
D IS C U R S O S SO B R E L A PR IM E R A
D É C A D A DE T IT O L IV IO , D iscorsi
sopra la prima deca di Tito Livio, 1531.
N ic o lá s M a q u ia v e lo (N ic c o ló M achia-
velli), 1469-1527.
En la obra de Maquiavelo, estos Discur­
sos son compañeros de -*• El Principe, del
que amplían y profundizan los análisis sin
introducir un punto de vista nuevo o dife­
rente. Fue, por lo demás, para componer
E l Príncipe por lo que Maquiavelo inte­
rrumpió la redacción de los Discursos. Éstos
fueron escritos entre 1513 y 1519 por un
Maquiavelo en desgracia, que aprovecha la
inacción forzada en que lo deja el retomo
de los Médicis a Florencia. Esta inacción
es para el florentino el momento de la refle­
xión. Leyendo a Tito Livio, Maquiavelo se
vuelve a encontrar con las mismas preocu­
paciones e interrogantes de la Italia con­
temporánea, que son también las suyas pro­
pias. ¿De dónde obtenía la República
romana ese vigor, que tanto le faltaba a la
República florentina y a la Italia del Rena­
cimiento en general? ¿Cómo resucitar la
virtú de los antiguos romanos? E incluso
con otros interrogantes de alcance univer­
sal: ¿cómo se conquista el poder? ¿Cómo
205
se lo conserva? ¿En qué condiciones puede
un jefe pretender organizar a un pueblo en
Estado? ¿Cómo defenderse, en el interior
(contra las rebeliones, las conspiraciones),
y en el exterior (cómo hacer la guerra)?
Roma es pues, para Maquiavelo, la refe­
rencia central. Cuando él habla de sus «que­
ridos romanos», le parece a uno a veces
estar oyendo a Rousseau. Pero, contra­
riamente a este último, Maquiavelo no cul­
tiva ninguna nostalgia. Llega incluso a afir­
mar que en política, la nostalgia del pasado
es siempre estéril. El tiempo lleva sin cesar
hacia lo nuevo, y hacer política no con­
siste nunca en salvaguardar lo que existe
o en restaurar lo que fue. La política es
siempre un combate, una lucha contra un
adversario, con el que será preciso nego­
ciar, eludirlo, y arriesgarse a veces al ata­
que frontal. Existen principios, ciertamente,
y, al igual que ocurre en E l P rín cip e,
Maquiavelo no defiende aquí una con­
cepción estrictamente oportunista. Pero
no hay valores trascendentes, absolutos
(en particular religiosos), que el político se
esforzara por plasmar en la realidad.
Pese a ser muy ricos (bastante más que
El Príncipe, elíptico con frecuencia), muy
«maquiavélicos» (el pensamiento del flo­
rentino está aquí completamente elabo­
rado), y escritos en un lenguaje admirable,
los Discursos sobre la prim era década
de Tito Livio no han ejercido jamás sobre
la posteridad la fascinación que E l P rín ­
cipe tuvo y continúa teniendo.
Edición: Discursos sobre la primera década
de Tito Liuio (tr. A. Martínez), Alianza, 1987.
Estudios: Q. Skinner, Maquiavelo (tr. M.
Benavides), Alianza, 1995; L. Strauss, Medi­
tación sobre Maquiavelo, Centro de Estu­
dios Constitucionales, 1964.
DISC UR SO S SOBRE L A RELIGIÓN,
Über die Religión, Reden an die Gebil-
deten unter ihren Verachtern, 1799.
Fríed rich D an iel E rn s t Sch leierm ach er,
1768-1834.
Dirigidos contra los oponentes al movi­
miento romántico naciente, estos Dis­
DISERTACIÓN DE 1770
cursos tienen un carácter polémico, no
desnudo de un cierto tono profético. Exa­
minando la dimensión íntima del hom­
bre que es el yo, Schleiermecher descu­
bre un doble movimiento de expansión
y de concentración en el que el hombre
puede triunfar gracias a Dios. Toda reli­
gión tiene su fuente en el «sentimiento
de lo Infinito», o voluntad de fundirse
en la armonía infinita. Estos análisis, publi­
cados en 1806 en una edición retocada,
influyeron sobre los pensadores de la
escuela romántica, y concretamente sobre
Schelling.
Edición: Sobre la religión (tr. A. Guizo),
Tecnos, 1990.
Estudio: M. Simón, La philosophie de la
religión dans l ’oeuvre de Schleiermacher,
Vrin, 1974.
D ISE R TA C IÓ N DE 1770, De mundi
sensibilis atque intelligibilis form a et
principiis, 1770.
Immanuel K a n t, 1724-1804.
Presentada para la obtención del títu­
lo de «profesor ordinario» de la universi­
dad de Konisberg, la Disertación de 1770
es en la obra kantiana un texto bisagra
que cierra el período precrítico.
El título original merece ser leído aten­
tamente: el mundo sensible y el mundo
inteligible tienen una forma y unos prin­
cipios diferentes. En oposición a Leib­
niz y a Wolff, con el que el autor rompe
aquí, Kant afirma que el conocimiento de
lo inteligible y el de lo sensible no se dejan
colocar en el mismo plano. Las condi­
ciones del conocimiento sensible, en par­
ticular el tiempo, impiden la deducción
de lo inteligible, como lo hacían Leibniz
y Wolff.
Si se resiste a no ver en lo sensible más
que una forma inferior y confusa del cono­
cimiento, Kant no sigue por tanto la corrien­
te empirista, que, en aquella misma épo­
ca llegaba a conclusiones similares. Mantiene
la posibilidad de un conocimiento metafí-
sico al afirmar que no hay que tomar «los
límites que circunscriben al espíritu huma­
DISERTACIÓN SOBRE LAS PASIONES
no por aquellos que contienen la esencia
misma de las cosas». Además, este texto
asegura a la metafísica la única garantía sóli­
da: una distinción neta entre lo inteligible y
los modos del conocimiento sensible, some­
tido al tiempo.
Kant no distingue aquí entre entendi­
miento y razón, y mantiene la posibili­
dad de una «utilización real» de las facul­
tades intelectuales. El conocimiento de
lo en-sí no nos está vedado, incluso aun­
que el autor se resista ya a reconocer
en el hombre una intuición intelectual.
Así, al final de la obra, Dios es presen­
tado com o el fundamento de la armo­
nía entre las sustancias que componen el
mundo.
En la D ise rta ción de 1 7 70 se
encuentran elaborados muchos de los
temas que desarrollará la -► Crítica de
la razón pura. Mas en su gran obra crí­
tica, Kant no dudará en atacar una varie­
dad de concepciones que todavía defen­
día en 1770.
Edición: La dissertatio de 1770, Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, 1961.
Estudios: E. Cassirer, Kant: vida y doc­
trina (tr. W. Roces), Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1993; A. Philonenko, L ’oeuvre
de Kant, Vrin, 1983, t. I, cap. II, § 5, 6
y 7.
D ISE R TA CIÓ N SOBRE L AS P A S IO ­
NES, A Dissertation on the Passions,
1757.
D avid Hume, 1711-1776.
La mayor parte de la obra de David
Hume consiste en una modificación crí­
tica de su imponente -> Tratado de la
naturaleza humana. La D isertación
sobre las pasiones retoma, en un aná­
lisis más condensado y pertinente, las
reflexiones del libro II del T ra ta d o y
aporta importantes modificaciones filo­
sóficas.
Hume presenta un sistema en el que
cada pasión está destinada a transfor­
marse en otra pasión, según el sentido
unilateral e invariable de un orden cícli­
206
co que se rige por las leyes de la causa­
lidad o de la semejanza. Una tal variabi­
lidad de las pasiones echa por tierra la
necesidad de un vínculo entre la causa y
el objeto de una pasión, y conduce, sobre
el plano de la identidad del yo, a un escep­
ticismo que anuncia la crítica kantiana de
la sustancia espiritual.
Edición: Disertación sobre las pasiones (tr.
J. L. Carmona), Anthropos, 1990.
Estudios: A. J. Ayer, Hume (tr. J. C. Arme­
ro), Alianza, 1988; G. Deleuze, Empirismo
y subjetividad, Gedisa, 1981.
D ISERTACIONES, ’E7tticrf|Tov Siaxpi-
jiaí, ' hacia 130.
E p ic te to , hacia 50-hacia 125.
La enseñanza de Epicteto ha sido
transmitida bajo forma de lecciones de
las que se conservan todavía cuatro libros
(sobre ocho o doce), de un Manual
que pasa por ser un resumen de las lec­
ciones, y de fragmentos compuestos por
citas dispersas en diversos autores (Esto-
beo, Aulo Gelo, Marco Aurelio, etc.). El
libro recoge las lecciones orales que Fla-
vio Arrio, discípulo de Epicteto, trans­
cribió al parecer en «directo», en la for­
ma que hoy llamamos Conversaciones,
pero que la tradición filosófica llama tam­
bién discusiones o diatribas (en el sen­
tido de conversaciones filosóficas en las
que un autor, la mayoría de las veces fic­
ticio, toma vivamente partido por la filo­
sofía).
De lo conservado se ha podido inten­
tar discernir un orden: el libro I estaría
consagrado a los principios lógicos y
físicos sobre los que se asienta la moral;
el libro II explicaría cómo los discípulos
pueden vivir libres, seguros, y exentos
de todo temor; el libro III estaría com­
puesto de exhortaciones a una vida de
ascesis y de control de sí; mientras que
el libro IV, después de una introducción
sobre la libertad, establecería una com­
paración entre la escuela y la vida. Mas
con frecuencia, temas similares son reto­
207
mados de un libro a otro, y algunos
capítulos están compuestos, sin el
m enor orden, de una «m iscelánea de
cosas».
Las Disertaciones exponen, a través
de mil anécdotas tomadas de la vida coti­
diana, la doctrina de Epicteto (es decir,
la de un estoicismo romano tardío) y su
visión cósmica que une razón humana y
razón divina: «N o pidas que los aconte­
cimientos ocurran tal como tú quieres:
sino conténtate con quererlos tal como
ellos ocurren, y llevarás una vida feliz.»
Mas la simple resignación no es sufi­
ciente; es necesaria una aceptación ale­
gre, pues todo lo que sucede expresa el
orden universal. Por encima de las refe­
rencias a Diógenes, a Sócrates, a Crisi-
po, el tema esencial sigue siendo lo
expuesto en las páginas que abren las
Conversaciones, la distinción entre las
cosas que dependen de nosotros (É<pfi(itv,
eph émin) y las que no dependen (oóicfeíp
tlUtv, ouk eph émin), es decir, la apolo­
gía de la razón-. «De las facultades que
nosotros hemos recibido, ella sola tiene,
en efecto, consciencia de sí misma, de su
naturaleza, de su poder, del valor que nos
confiere su presencia. Es claro que ésta
es la facultad que sabe usar representa­
ciones.»
Ediciones: Pláticas (tr. P. Jordán), Conse-
joSuperior de Investigaciones Científicas,
1967; Disertaciones por Arriano (tr. P. Ortiz
García), Gredos, 1993.
Estudio: Introducción de P. Jordán en la edi­
ción citada.
DISPUTACIONES METAFÍSICAS, Me
taphysicarum disputationum, in quibus
et universa naturalis theologia ordina-
te traditur et quaestiones omnes ad duo-
decim A ristotelis libros et pertinentes
disputantur, 1597.
F ra n c is c o S u árez, 1548-1617.
El título original precisa el tema de
la obra: Disputas metafísicas en las que
es tratada por orden toda la teología
natural y donde son discutidas todas las
DISTINCIÓN (LA)
cuestiones relativas a los doce libros de
Aristóteles. Este tratado comenta la filo­
sofía de Aristóteles y propone una refle­
xión sobre la ciencia de la naturaleza y
el conocimiento de las verdades divinas.
El autor es considerado por sus con­
temporáneos como un hábil dialéctico y
por la posteridad como un defensor de
la fe católica.
Edición: Disputaciones metafísicas (tr. S.
Rábade, S. Caballero y A. Puigcerver),
7 vols., Gredos, 1960-1966.
Estudios: Introducción de S. Rábade al pri­
mer tomo de la ed. cit.; F. Copleston, His­
toria de la filosofía, vol. 3: De Ockham a
Suárez (tr. J. C. García Borrón), Ariel, 1994;
Iturrioz, Estudios sobre la metafísica de
F. Suárez, Madrid, Fax, 1949; n.° conme­
morativo de centenario de la revista Pensa­
miento, Madrid, 1948; E. Gómez Arbole-
ya, Francisco Suárez, Universidad de
Granada, 1946.
D IS T IN C IÓ N (L A ), La d istin ction,
1979.
P ie rr e B ourdieu, 1930-
Sociólogo, pero no por ello es Pierre
Bourdieux menos filósofo de las ciencias
sociales. Repensar el estatuto filosófico
de la sociología, es ante todo redefinir el
progreso del conocimiento sociológico,
insistiendo sobre las condiciones de este
conocimiento. Es necesario analizar la
lógica del desarrollo y de la práctica socio­
lógica a fin de evitar los antagonismos en
que se debaten ordinariamente las cien­
cias del hombre.
El autor muestra aquí un sistema
infrarreflexiuo de disposiciones por el
cual el sujeto mismo incorpora su his­
toria social; este sistema — que Bour­
dieu denomina «el habitus»— determi­
na el conjunto de prácticas del sujeto y
decide sobre la manera en que éste per­
cibirá las cosas, se las representará, las
conocerá, las juzgará, etc. Esta impron­
ta invisible de lo social sobre nuestros
esquemas de pensamiento y de acción
moldea hasta nuestro cuerpo y nuestra
relación con él. Estructurando su aná­
DISTINGUIR PARA UNIR
lisis sobre los conceptos de habitus,
de campo, de mercado y de capital sim­
bólico, Bourdieu emprende en esta obra
la tarea de desmistificar el fetich is m o
social que permite a cada clase distin­
guirse a sí misma, protegiéndose así
contra la intrusión ilegítima de todo ele­
mento extraño.
Edición: La distinción (tr. M.aC. Ruiz), Tau-
rus, 1991.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores contem­
poráneos esenciales (tr. M.aL. Rodríguez Tapia),
Cátedra, 1996, pp. 69-73; A. Accardo, Ini-
tiation á la sociologie. L ’illusionnisme social:
une lecture de Bourdieu, Mascaret, 1991.
DISTINGUIR P A R A UNIR, o Los gra­
dos del saber, Distinguer pour unir, ou
les Degrés du sauoir, 1932.
J acqu es M aritain , 1882-1973.
Abordando el problema del conoci­
miento desde el punto de vista de una
«topología metafísica», Maritain confirma
el valor del realismo tomista, colocándo­
se así en neta oposición con el idealis­
mo contemporáneo, al que le reprocha
desdeñar numerosos aspectos de lo real.
Hostil a la idea de un plan único de
intelección, el autor propone, por el con­
trario, una escala de planes diferentes,
abordables según grados de abstracción
que se corresponden con los grados del
ser. Ésta es la razón de que el espíritu
humano deba evitar el inmovilismo y
aceptar desarrollarse mediante una mul­
titud de conceptos, de una pluralidad de
ciencias y de una escala de grados del
saber.
La originalidad del trabajo de Mari­
tain se encuentra en la diferenciación de
las abstracciones que saca a la luz. Y
subraya una distinción mayor: mientras
que las ciencias de la naturaleza multi­
plican sus procedimientos de compre­
hensión, la metafísica progresa hacia
la interioridad.
Edición: Distinguer pour unir, Desclée De
Brouwer, 1959.
208
Estudios: Jacques Maritain. Su obra filo­
sófica, Desclée de Brouwer, 1960; J. Dau-
jat, Maritain, un maítre pour notre temps,
Téqui, 1978.
DIVAGACIONES, Propos, 1906-1951.
A la in (É m ile A u guste C h artier), 1868-
1951.
Colección de breves fragmentos (1 a 2
páginas) sobre todos los temas capaces
de suscitar la reflexión del filósofo.
Las Divagaciones son, por su estilo, un
acontecimiento único en la producción filo­
sófica universal. Escritos día a día para el
Dépéche de Rouen, y después para otros
periódicos, publicados más tarde en nume­
rosos volúmenes (cronológicos o temáti­
cos), constituyen en sí mismo, un género
original, tributario de las servidumbres del
periodismo, pero siempre a la altura de las
exigencias de la filosofía: «elevar la hoja del
periódico al nivel de la metafísica», decía
Alain. El volumen recoge cerca de cinco
mil apuntes.
Las Divagaciones de Alain son, en el
sentido más fuerte de la palabra, actua­
les. La actualidad está presente en la medi­
da en que Alain no cesa de comentarla:
el acontecimiento, la política, la historia,
el debate público, todo pasa por su plu­
ma. Mas el presente se manifiesta tam­
bién por otras vías; el retomo periódico
de los fenómenos naturales, los trabajos
humanos, las fiestas (la Pascua, el Día de
Todos los Santos, la Navidad...), los ritos
sociales (la vuelta al colegio, las conme­
moraciones): todo esto es recogido aquí
y juzgado según las exigencias de un pen­
samiento vivo, actual en el sentido de que
se produce en acto, cada día, para el lec­
tor. Actual también porque el pensamiento
de Alain no se contenta jamás con acom­
pañar al presente tal como éste se da, ni
de encerrar al comentario en la fugaz
novedad del suceso. Las Divagaciones no
son la «espuma de los días». Por el con­
trario, están atravesados por un esfuerzo
constante por elevar el hecho banal, la
cotidianidad, al rango de objetos de un
209
pensamiento universal e intemporal. Todo
lo que de ordinario es pequeño deviene
en él inmediatamente grande al ser ele­
vado a la altura de las experiencias más
fundamentales de la humanidad; la refe­
rencia constante a los grandes autores y
a las grandes obras de la humanidad («las
Humanidades») comporta esta exigencia:
pensar el presente, la obra cotidiana de
las cosas y de los hombres, para extraer
lo esencial.
Alain habla aquí, por tanto, de todo.
Nada, a priori, escapa a la atención del
filósofo. Alain quiere ser el heredero de
Hegel, para quien la lectura del periódi­
co es la «plegaria matutina» del hombre
moderno. Los dioses están también entre
los pucheros; el propio hecho diverso es
Dios. El sol, la lluvia, la marea, el vuelo
de un pájaro, una ilusión óptica, un recuer­
do literario (Balzac, Hugo, Dickens), el
gesto del artesano o el del prestidigitador,
el grito de reclamo del vendedor ambu­
lante, la vela que bate y se hincha con el
viento, el incendio, el accidente de coche
ofrecen la ocasión de meditaciones reno­
vadas al infinito. El autor extrae, por lo
demás, abundante material de su expe­
riencia en la guerra de 1914.
Alain habla de todo. Pero sería mejor
decir que Alain juzga todo, negándose
sistemáticamente a adorar y prohibién­
donos adorar cosa alguna. Nada hay
sagrado, nada hay respetable fuera de
lo único que merece respeto: el ejerci­
cio libre del pensamiento soberano.
Alain se deja a veces llevar por una jus­
ta cólera.
Una filosofía toma cuerpo y realiza
su labor a lo largo de las Divagaciones,
que con toda seguridad no difiere en nada
de la expuesta en sus otros escritos. Alain
es un filósofo original, mas no propone
ninguna doctrina nueva o inédita. En buen
hegeliano, Alain acepta toda la filosofía
y la hace vivir a partir de Platón con la
convicción de que toda la filosofía es ver­
dadera: Platón en paralelo con Aristóte­
les, Epicuro casa bien con Epicteto, Des­
cartes con Spinoza. Ningún eclecticismo
por tanto que edulcore las doctrinas res­
pectivas; cada uno está ahí, con toda su
DIVINA COMEDIA (LA)
fuerza. Y raros son los rechazos (Berke­
ley, Freud).
Sin embargo, el autor no oculta sus
preferencias: filosofía del juicio (Descar­
tes mejor que Spinoza), de la voluntad
soberana contra las pasiones (Epicteto
mejor que Epicuro), de la idea (Comte
mejor que Marx).
El recurso constante y exigente a lo real
no es solamente el proceder de un pen­
samiento deseoso de sacar partido de todo.
Es ante todo, como ya se ha dicho, la idea
(a la vez spinozista y hegeliana) de que
todo lo real es verdadero, hasta en sus ilu­
siones y engaños. La reflexión de Alain
sobre las religiones es ejemplar (véase >
Los Dioses). Para el autor sigue siendo
protección y garantía contra la tenden­
cia natural a instalarse confortablemente
en el universo de los propios pensamien­
tos; Alain habría aplaudido estas palabras
de Prévert: «El mundo mental miente.
Monumentalmente».
La lectura de las Divagaciones no es
siempre fácil; algunas de ellas son bellos
enigmas. El estilo de Alain puede despis­
tar. Es lamentable que esta última «razón»
pueda bastar para abandonar la lectura
de estos textos.
Ediciones: Selección de Propos, 2 vols.,
Bibliothéque de la Pléiade, Gallimard, 1990.
Numerosas selecciones temáticas están
igualmente disponibles, en concreto Pro­
pos sur le bortheur, col. «Folio-Essais», Galli­
mard, 1985; Propos sur les pouvoirs, col.
«Folio-Essais», Gallimard, 1985, y Propos
sur l ’éducation, col. «Quadrige», P.U.F.,
1986.
Estudios: A. Maurois, presentación del
vol. I en la edición citada; S. S. de Sacy,
presentación del vol. II en la edición ci­
tada.
D IV IN A C O M E D IA (L A ), La Divina
Commedia, 1472.
D a n te A u gh ieri, 1265-1321.
La «Divina Comedia» es la aventura
espiritual de la humanidad. El poeta, que
representa a esta última, recorre los tres
reinos del más allá: Infierno, Purgatorio,
DIVISIÓN DEL TRABAJO SOCIAL (LA)
Paraíso. La composición de la obra, que
se extiende desde 1307 hasta 1321, obe­
dece a eruditas consideraciones nume-
rológicas, guiadas por ei valor simbólico
del número 3 (la tríada desempeñaba un
papel particular en la aritmología pita­
górica). Tres partes (o «Cánticos»), com­
puestos de treinta y tres cantos cada uno,
suceden al prólogo.
Extraviado en el bosque del pecado,
rodeado de monstruos, el viajero será res­
catado por la razón (personificada por
Virgilio). Conducido a través de los nue­
ve círculos del Infierno, asistirá al suplicio
de los condenados (por los que se ven
pasar algunos grandes culpables históri­
cos) y tomará la medida del mal en todo
su horror. En razón de la imaginación deli­
rante de la que da testimonio y de la viva­
cidad de sus descripciones, E l Infierno
ha quedado como la parte más célebre
de la obra (incluso a veces ha sido publi­
cada sola). A continuación, el poeta acce­
derá al Purgatorio, lugar de penitencia,
mas también de esperanza (la montaña
de nueve gradas). Para terminar, el des­
cubrimiento del Paraíso (los nueve cielos
del universo ptolemaico) tendrá lugar bajo
la guía de Beatriz y de San Bernardo, ¡el
pagano Virgilio no estaba cualificado para
entrar aquí! Al igual que en el Infierno,
pueden verse aquí algunos elegidos ilus­
tres — San Francisco, Santo Domingo,
San Benito, Tomás de Aquino, Siger de
Brabante— , con los que el poeta discute
sobre teología. La visión de Dios en el
Empíreo corona la alegoría.
La Divina Comedia es un poema, una
epopeya, mas también una suma, una
suerte de enciclopedia viviente de los cono­
cimientos de la época. Pertenece al teso­
ro de las obras inextinguibles. Su copio­
sa y desbordante riqueza tal vez sea sólo
comparable con la de la -* Enciclopedia
o la de ->• La fenomenología del espíri­
tu (obra con la que presenta muchas otras
analogías). Desde el punto de vista esti­
lístico, el acierto de este libro está funda­
mentalmente en la potencia intrínseca del
verso de Dante y en la perfecta unidad del
todo con la infinita variedad de detalles
que lo jalonan. Es preciso añadir que Dan­
210
te, en este texto y en algunos otros, creó
la lengua italiana.
Edición: La Divina Comedia. La vida nue­
va (tr. Conde de Cheste), Aguilar, 1967.
Estudios: J. Santayana, «Dante», en Tres
poetas filósofos (tr. J. Ferrater Mora), Tec­
nos, 1995; M. de Gandillac, Dante, Seg-
hers, 1968.
D IV IS IÓ N D E L T R A B A J O S O C IA L
(L A ), D e la división du travail social,
1893.
Émile Durkheim, 1858-1917.
La división del trabajo social es el prin­
cipio de cohesión de las sociedades moder­
nas: ¿no es paradójica esta división y no
conviene preguntarse por su valor moral
y social? Durkheim intenta aquí estable­
cer una ley evolutiva entre las sociedades
arcaicas (donde la solidaridad es mecá­
nica e impuesta por reglas represivas) y
las sociedades superiores (donde la soli­
daridad es orgánica porque es resultado
de la diferenciación de los roles de los indi­
viduos). Los individuos en las sociedades
primitivas son no egoístas y se asemejan
entre sí, mientras que las sociedades
modernas multiplican los tipos individua­
les, haciendo así problemática la solida­
ridad. Ésta no puede manifestarse en el
cuadro de la división del trabajo si no se
cuenta con un centralismo coordinador
(el derecho) y con la interiorización del
valor de la solidaridad social (la moral). Es
el precio que hay que pagar para evitar
la anomía.
Durkheim parece aquí muy influido por
Auguste Comte aunque también estable­
ce las premisas de la mayoría de sus obras
posteriores.
Edición: La división del trabajo social, Pla-
neta-Agostini, 1985.
Estudios: R. Aron, Las etapas del pensa­
miento sociológico (tr. A. Leal), vol. II, Bue­
nos Aires, Siglo Veinte, 1970, pp. 21-123;
S. Lukes, Emile Durkheim. Su vida y su
obra, Centro de Investigaciones Sociológi­
cas, Madrid, 1984; B. Lacroix, Durkheim
et le po/itique, Presses de la Fondation natio-
nale des sciences politiques, 1981.
211
D O C T A IG N O R A N C IA (LA), D e doc­
ta ignorancia, 1440.
N ic o lá s de Cu sa, 1401-1464.
Esta obra con título paradójico con­
tiene la visión teológica que Nicolás de
Cusa tuvo en una especie de revelación
una noche de noviembre de 1437.
Su teología une la especulación dia­
léctica a la inspiración mística. Este últi­
mo punto es fundamental, en el sentido
de que en él se reúne lo esencial de la teo­
logía apofática de los siglos xiv y xv. La
apófasis consiste en negar que Dios ten­
ga el menor atributo, sea el que sea. Dios
es pura trascendencia y escapa infinita­
mente a todos los nombres con los que
se intentara definirlo. Así, al negar esos
nombres, uno permanece en la ignoran­
cia. Mas esta ignorancia no es pasiva. Es,
por el contrario, la ocasión de descubrir
en la negación de los nombres el proce­
so mediante el cual se realiza la unión mis-
tica con Dios (la Deidad).
Nicolás de Cusa es uno de los grandes
místicos herederos de la mística renana,
en concreto de Eckhart.
Edición: La docta ignorancia (tr. M. Fuen­
tes), Orbis, 1985.
Estudios: E. Cassirer, Individuo y cosmos
en la filosofía del Renacimiento (tr. A.
Bixio), Buenos Aires, Emecé, 1951; M. de
Gandillac, La philosophie de Nicolás de
Cues, París, 1941.
D O C TR IN A DE L A CIENCIA. Die Wis-
senschaftslehre, 1834.
Jo h an n G o tt u e b F ich te, 1762-1814.
Exposición de 1804.
Se conocen ocho versiones diferen­
tes de la Doctrina de la ciencia de Fich­
te, así com o numerosos resúmenes e
introducciones relacionadas directa­
mente con ella. La exposición de 1804
no es tan conocida com o la de 1794,
aunque está más acabada; no ofrece ya
una teoría unificada de los mundos sen­
sible e inteligible (com o la de 1801),
pero desarrolla una teoría del saber filo­
DOCTRINA DE LA CIENCIA
sófico que hace de ésta una exposición
muy superior a las que la precedieron.
Se trata de hecho de simples notas de
cursos cuyo objetivo y materia han que­
dado, desgraciadamente, desacredita­
dos por la empresa de Hegel (al publi­
car La cie n cia de la lógica entre
1812 y 1816, H egel dispensaba teó­
ricamente a sus lectores de estar infor­
mados de las "doctrinas de la ciencia»
posteriores a 1794).
El texto esté formado por dos par­
tes: la primera desarrolla una teoría de
la razón y de la verdad; la segunda una
fenomenología y una variedad de enfo­
ques de la reflexión. En la primera par­
te aparecen los prolegómenos, esto es,
una descripción del hecho de lo abso­
luto, llamado todavía «hecho ontológi­
co del saber», com o también una lógi­
ca de la historia de la filosofía que llega
hasta el saber absoluto. En la segunda
parte propone Fichte una analítica de
las condiciones y del sentido de la rea­
lización del saber absoluto, que desem­
boca en la comprensión absoluta del
saber absoluto. Distribuido en veintio­
cho conferencias que carecen de títu­
lo, el texto comienza por la considera­
ción del carácter «histórico y simbólico»
— y no real— de la vida en la mentali­
dad de la época. Mas el elem ento
importante de la vida es claramente el
p ensam iento; este pensamiento toma
la forma de filosofía cuando expresa
la verdad, es decir, la unidad absoluta
o la inmutabilidad de la opinión. La
cuestión es la de saber qué es la doc­
trina de la ciencia. Mas no puede haber
ser sin pensamiento, y además existe,
según la filosofía de Kant, un vínculo
absoluto (A, por A bsolu t) entre el ser
(S, por Sein) y el pensamiento (D, por
Denken). De aquí la revisión de las tres
> Críticas kantianas realizada por Fich­
te en este punto preciso de su exposi­
ción. Existiendo A, se escinde prime­
ramente en S y D, después en x, y y z
(o sea, los mundos sensible, inteligible
y estético); estas dos escisiones no son
conocidas inmediatamente. El saber per­
manece igual a sí mismo pese al cam­
¿DÓNDE VA EL TRABAJO HUMANO?
bio de los objetos. El objeto designa el
saber absoluto propuesto en la prime­
ra lección y se acompaña de represen­
tación.
Aparecido con evidencia, el saber es
existente por sí, con independencia de
toda variedad: es una unidad igual a sí
misma y cerrada para sí. En las cien­
cias reales, los principios son fáctica-
mente evidentes; la presente teoría bus­
ca también introducir una evidencia
absolutamente genética, de la cual hará
derivar esas evidencias tácticas. De lo
cual resulta, en conclusión, que la «suje­
to-objetividad» es inseparable del cam­
bio. Aunque la teoría de la ciencia se
detiene en el p u n to A (y no directa­
mente en A , que es algo muerto), el
enfoque de la teoría no es una síntesis
post factu m . La unidad de la teoría es
más precisamente la unidad orgánica
interna de los dos. Y la teoría capta inte­
lectualmente la consciencia común, que
jamás puede ser construida en rea li­
dad. Por un lado razonamos, por el otro
indagamos cómo hemos razonado: de
este modo intentamos responder a la
cuestión sobre la génesis. Toda filoso­
fía tiene por tarea reducir lo diverso a
la unidad: de hecho, no debemos que­
darnos ni en la unidad ni en la diversi­
dad, sino entre las dos. Así es com o
alcanzaremos los principios genéticos.
Con esto hemos llegado al corazón de
la exposición: Fichte puede ahora afir­
mar que la disyunción originaria de la
luz se produce entre el ser y el pensa­
miento. Y lo que nosotros tomamos,
a través de la forma, por la luz origi­
naria se transforma en simple visión y
en sustituto de la luz.
Una nueva investigación más profunda
comienza entonces. El concepto, o el
hecho general del saber, no reside ni en
la luz ni en la visión, sino entre una y
otra. La cuestión se aplica a nuestra pro­
pia marcha: «¿Cómo hemos llegado al
punto superior de deber abandonar lo
que había sido supuesto?» N o es des­
plazando lo ya conocido com o el pro­
blema podrá ser resuelto. Si intuimos
el anonadamiento, si concebimos el en
212
sí, nos resta descubrir cómo hemos lle­
gado a ello. Haciendo referencia al sis­
tema de la Identidad de Schelling, Fich­
te observa que este último no ha hecho
más que «copiar» la síntesis de la teoría
sin realizarla; la ha predicado sin hacer­
la. Al final de este recorrido, la vía ori­
ginal de la razón parece consistir en el
hecho de fundar su propia existencia en
una objetividad que le pertenece en pro­
piedad. Pero el saber absoluto presupo­
ne ya el saber ordinario. Y la razón se
escinde ella misma, en la vida del obrar,
en ser y en hacer a la vez.
Edición: Doctrina de la ciencia (tr. J. Cruz),
Aguilar, Argentina, 1975.
Estudios: H. Heimsoeth, Fichte (tr. M. Gar­
cía Morente), Revista de Occidente, 1931,
cap. II; M. Guéroult, L ’évolution et la
structure de la Doctrine de la Science chez
Fichte, Olms G., Hildesheim, 1982.
¿ D Ó ND E V A EL T R A B A J O H U M A ­
N O?, Ou va le travail humain?, 1950.
G e o r g e s Friedmann, 1902-1977.
Las angustias nacidas de la técnica des­
quician todos los valores de la civilización.
El desarrollo incontrolado de las técnicas
está en efecto en trance de convertirse en
el problema esencial del mundo contem­
poráneo. Este libro intenta extraer las lec­
ciones de esta mutación y de ponernos
en guardia contra los peligros a los que
nos expone una deshumanización exce­
siva del trabajo. La primera parte de la
obra subraya la oposición entre el medio
natural y el medio técnico, y bosqueja una
teoría de la presencia humana. Este ensa­
yo teórico está reforzado por una ilus­
tración práctica: la de la obra de un escri-
tor-obrero.
La segunda parte está orientada hacia
los problemas psicológicos de la industria
y del «factor humano». La tercera reúne
algunos testimonios sobre el medio téc­
nico.
La progresión de un inconsciente inva­
sor, al que acompaña la incompleta auto­
matización de un número siempre ere-
21 3
dente de tareas «repetitivas y parceladas»,
¿va a continuar progresivamente? Visto
desde el ángulo psico-sociológico, ¿cuá­
les son los efectos del desarrollo del tra­
bajo en cadena sobre la existencia coti­
diana de los obreros? Éstas son las
cuestiones que reclaman urgentemente
una respuesta.
Edición: ¿Oú va le travail humain?, Idées/
Gallimard, 1967.
Estudio: Une nouuelle civilisation? Hom-
mage á Georges Friedmartn (colectivo),
Gallimard, 1973.
DO S FUENTES DE L A M O R A L Y DE
L A RELIGIÓN (LAS), Les deux sources
de la morale et de la religión, 1932.
H e n ri B e rg s o n , 1859-1941.
En la última de sus grandes obras,
Bergson aplica su filosofía a las cuestio­
nes éticas y religiosas, sobrepasando así
las tesis habituales de la sociología fran­
cesa (Durkheim). La obligación, a la que
está consagrado el primer capítulo, es
una presión que actúa sobre la voluntad
a la manera de un hábito. Es la forma
que la necesidad toma en el dominio de
la vida cuando, para realizar ciertos fines,
exige el concurso de la inteligencia, de la
elección y, en consecuencia, de la liber­
tad. Mas la obligación puede transfigu­
rarse en una moral completa, que es la
de los héroes o la de los santos. Presión
social (de la moral cerrada) e impulso
de amor (de la moral abierta) son las dos
manifestaciones de la vida que busca
transfigurarse en un impulso de evolu­
ción creadora.
En el capítulo 2, la religión estática
es definida como la reacción defensiva de
la naturaleza contra aquello que pudiera
ser deprimente para el individuo, y disol­
vente para la sociedad, en el ejercicio de
la inteligencia. «La religión tiene por fun­
ción, mediante sus ritos y ceremonias, el
mantenimiento de la vida social.» Las per­
turbaciones provocadas por la inteligencia
(la representación de un porvenir incierto,
la amenaza del egoísmo individual) son
DURACIÓN Y SIMULTANEIDAD
compensadas y anuladas por la función
fabuladora de la religión natural. La reli­
gión dinámica es el objeto del tercer capí­
tulo. Rodeando a la inteligencia hay una
franja de intuición. Cuando se logra fijar­
la, intensificarla, completarla en acción, se
obtiene la religión dinámica (el misticismo),
«alegría en la alegría, amor de aquello que
no es más que amor», inscrita en el movi­
miento mismo del impulso vital. El misti­
cismo es la intensificación superior de la
intuición que subsiste en nosotros (al lado
de la inteligencia), y que nos permite ir a
las raíces de nuestro ser. La intuición mís­
tica es participación en la esencia divina;
ella sugiere que la creación es una empre­
sa de Dios para crear creadores, «para reu­
nirse con seres dignos de su amor».
El cuarto y último capítulo se titula
Observaciones finales. Mecánica y mís­
tica. El desarrollo industrial, afirma Berg­
son, nos dota de una potencia que será ili­
mitada cuando la ciencia sepa liberar la
fuerza que representa, condensada, la
menor parcela de materia ponderable. Esa
será la hora del héroe. Porque el hombre
podrá entonces consagrarse no tanto a la
investigación de la materia como a la del
espíritu y del psiquismo, permitiendo la
propagación de la intuición mística, el úni­
co medio de levantar a una humanidad que
gime «semienterrada bajo el peso de los
progresos que ella misma ha realizado».
Ediciones: Las dos fuentes de la moral y
de la religión (tr. M. González Fernández),
Buenos Aires, Sudamericana, 1946; id. (tr,
J. de Salas y J. Atencia), Tecnos, 1996.
Estudios: La «Introducción» de J. Ferrater
Mora a la ed. de Sudamericana o el «Estudio
preliminar» de J. de Salas y J. Atencia a la
de Tecnos; G. Deleuze, El bergsonismo,
Cátedra, 1987; W. Jankélévitch, Henri Berg­
son, P.U.F., 1959.
D URACIÓN Y SIMULTANEIDAD, Du
rée et simultaneité, 1922.
H e n ri B e rg s o n , 1859-1941.
Bergson muestra aquí que las tesis de
Einstein sobre los Tiempos múltiples que
pasan más o menos rápidamente sobre las
DURACIÓN Y SIMULTANEIDAD
simultaneidades cuando se cambia de pun­
to de vista, no se deben más que a un sim­
ple malentendimiento de su carácter para­
dójico. Lejos de contradecir la creencia en
un Tiempo único y universal, estas tesis la
confirman.
El libro es de hecho un pretexto que
permite a Bergson reafirmar su intuición
214
fundamental: el tiempo vivido por la cons­
ciencia es distinto del tiempo espaciali-
zado del físico.
Edición: Durée et simu/tanéité, col. «Qua-
drige», P.U.F., 1992.
Estudio: P. Trotignon, L ’idée de vie chez
Bergson et la critique de la métaphysique,
P.U.F., 1968.
 E
ECCE H O M O . C óm o se llega a ser lo
que se es, Ecce H omo. Wie man wird
was man ist, 1908.
F r ie d r ic h W ilh e lm N ie tz s c h e , 1844-
1900.
Escrita en 1888, la obra no fue publi­
cada hasta 1908. En los manuscritos sub­
sisten muchos proyectos de este libro,
pero Erich Podach ha constatado que
de hecho no existe ningún texto definiti­
vo, sino únicamente variantes y redac­
ciones paralelas.
En el prefacio, Nietzsche constata
amargamente: «Me basta hablar con el
primer «hombre culto» recién llegado que
pase por la Alta-Engadina para conven­
cerme de que yo no existo [...]»Los capí­
tulos I, II y III adelantan las razones por
las cuales Nietzsche es «tan sabio» (su iden­
tidad moral), «tan listo» (su educación) y
«escribe tan buenos libros» (su estilo y su
psicología).
A continuación precisa Nietzsche las
circunstancias que rodearon el nacimien­
to de sus diferentes obras. Y termina expli­
cando «por qué [es él] una fatalidad»: se
llama a sí mismo «el primer hombre
honesto», el que se ha colocado «en con­
tradicción con miles de años».
Finalmente, y para recapitular, se pre­
senta como el «alegre mensajero» que pro­
pone tareas que hasta ahora nadie había
llegado a concebir.
[2 1 5 ]
Edición: Ecce Homo (tr. A. Sánchez Pas­
cual), Alianza, 1996.
Estudios: Eugen Fink, La filosofía de
Nietzsche (tr. A. Sánchez Pascual), Alianza,
1994; E. Podach, Friedrich Nietzsches Wer-
ke des Zusammertbruch, Wofgang Rihte
Verlag, Heidelberg, 1961.
ECHAR RAÍCES, L ’Enracinement. Pré-
lude á une d éclaration des devoirs
envers l ’étre humain, 1949.
Simone W e il, 1909-1943.
En este ensayo redactado en Londres
entre 1942 y 1943, Simone Weil hace la
síntesis de su propia experiencia política
y religiosa. El subtítulo abre la perspecti­
va moral sobre el porvenir. La ciudad nue­
va que ella imagina no será posible sin una
revolución, no política, sino espiritual.
Edición: Echar raíces (tr. J. C. González y
J. R. Capella), Trotta, 1996.
Estudio: M. Veto, La métaphysique reli-
gieuse de Simone Weil, Vrin, Í971.
E CLIPSE DE L A R A Z Ó N , Eclipse o f
Reason, 1947.
M ax H ork heim er, 1895-1973.
Esta obra, publicada justamente des­
pués de la Segunda Guerra Mundial por
ECONOMÍA LIBIDÍNAL
un filósofo de la llamada escuela de Franc­
fort y exiliado entonces en los Estados
Unidos, plantea la cuestión de la validez
de los principios en cuyo nombre se con­
sumaron los sacrificios de la guerra. El
perfeccionamiento técnico, portador de
la esperanza de la filosofía de las Luces,
parece ir a la par con una cierta deshu­
manización, y el progreso puede aniqui­
lar el fin hacia el cual tiende en principio:
la idea del hombre. «La racionalización
cada vez más avanzada, tal como se la
comprende y se la practica en nuestra
civilización, tiende a mi entender a des­
truir la sustancia misma de la razón en
nombre de la cual se adopta el progreso»,
escribe Horkheimer.
Este texto, asaz corto y ofensivo, publi­
cado el mismo año que -> La dialéctica
de la Ilustración (de Horkheimer y Ador­
no), muestra claramente que no es el sue­
ño de la razón el que produce monstruos,
sino su ejercicio mismo; simple facultad de
coordinación entre los medios y los fines,
¿no sanciona desde ahora más la eficacia
que la verdad?
Edición: Eclípse o f Reason, Nueva York,
1947. [Este texto apareció en 1967 en versión
alemana, ligeramente modificado, con el títu­
lo Zur Kritik der instrumentellen Vemunft
(Para la crítica de la razón instrumental)].
Estudios: M. Jay, La imaginación dialéc­
tica, Taurus, 1988; T. Schroyer, Critique
de la domination: origines et dévetoppe-
ment de ¡a théorie critique, col. «Critique
de la politique», Payot, 1980.
ECONOM ÍA LIBIDINAL, Économie libi-
dinale, 1974.
Jean-Francois L y o ta rd , nacido en 1924.
Querer describir la libido no es cierta­
mente para Lyotard construir una teoría
sobre este tema; se trata por el contrario de
pintar los múltiples aspectos de la intensi­
dad de las pulsiones eróticas. También el
libro comienza por una descripción del sen­
sualismo corporal; el cuerpo, en la gestión
de su unidad, expresa por mil rugosidades,
repliegues, cavidades, etc., la sexualidad de
216
esta «inmensa membrana». El cuerpo libidi-
nal no tiene interior ni exterior; está todo
entero abocado al dispositivo energético de
las pulsiones. Sin embargo, para captar el
cuerpo en su presencia inmediata, es pre­
ciso desembarazarse de la concepción mono­
teísta del goce que, como en San Agustín,
encierra la libido en límites estrechos, en un
«cero negativo» y represivo.
N o se trata, sin embargo, de hacer la
crítica de esta concepción, porque eso vol­
vería a reproducir un funcionamiento opre­
sivo. No, hay que admitir más bien que
ese cero es asimismo una figura del deseo,
pero que no es el único modo de expre­
sión de la libido. «Deseamos el ateísmo de
la banda libidinal, y si no puede ser críti­
co, es decir religioso, debe ser pagano, es
decir afirmativo». El paganismo atribuye
dioses y diosas a cada objeto, a cada ges­
to — divinidades que ponen en juego, a la
manera de una representación escénica,
la explosión de una libido intensa— . Sin
optar por una economía libidinal mejor
que por otra, esta exposición se propone
«hacernos tan refinados como para sen­
tir, en la grosería de los signos intercam­
biables, las singularidades irrepetibles de
los tránsitos afectivos».
Todo movimiento manifiesta un deseo
libidinal. Más allá de un erotismo estric­
tamente corporal, la misma política está
cargada de intensidad sexual. El ejem­
plo de la prostitución indica que el sis­
tema deí Capital es el intercambio de un
fantasma por la moneda. Y Marx no está
exento de una pulsión libidinal de la que
da testimonio su siempre renovada bús­
queda de una definición del Capital,
como una «proliferación totalmente pul-
sional».
Toda persona, incluyendo al científico
o al artista, está inmersa en un movi­
miento de intercambio. En ese lugar ima­
ginario del deseo, esa «extrañeza de los
espacios ficticios», dibuja Lyotard el cua­
dro de un erotismo que nos sería preci­
so «captar sin ruido». Menos un ensayo
que un testimonio, este libro opone un
optimismo erótico a la sociedad opresiva
de Marx, o a las pulsiones mortíferas de
Freud.
21 7
Edición: Economía libidinal (tr. R. Alber-
di), Saltes, 1980.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.“ L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 309-315;
C. Clément, G. Lascault, M. Dufrenne, L.
Morin, «Jean-Frangois Lyotard», Reuue L ’Árc,
n.° 64, 1976.
EDADES DEL MUNDO (LAS), Die Wel-
talter, 1811, 1813 y 1815.
Fried rich W ilh elm J o s e f v o n S c h e llin g ,
1775-1854.
Este tratado teológico que debía com­
portar tres épocas (y no comprenderá más
que la primera) desarrolla tesis que pro­
vocarán vivas controversias. Y dará lugar
a tres versiones diferentes.
Para Schelling, la intuición es capaz de
proporcionamos lo absoluto: al menos,
en los momentos de su autoformación.
Schelling trata de lo que podría ser el dra­
ma divino en el que participan la natura­
leza y la humanidad. En la introducción
se dice que el pasado es conocido, que el
presente es constatado y que el futuro
es presentido: se los puede por tanto rela­
tar, exponer y profetizar.
Para mostrar cómo se construye la idea
total de Dios, el filósofo distingue entre la
libertad y la necesidad de Dios. Estando
salpicada de contradicciones, la naturale­
za original va a intentar alcanzar la unidad.
Por la vía de la contradicción, la vida va a
entrar en la primera naturaleza necesa­
ria. No siendo el comienzo lo que debe ser,
hay por tanto una negación original: el no-
Existente mismo, que no es la nada. Que
éste se niege a sí mismo es lo que hace la
potencia de Dios. El esbozo de una futu­
ra unidad es posible porque el día es ocul­
tado por la noche. Esta unidad está escin­
dida en dos. La tercera potencia necesaria
es la esencialidad por excelencia. El ver­
dadero conocimiento se encuentra en la
base de una progresión ininterrumpida. La
naturaleza visible es una imagen de ese
movimiento incesante de sístole y diástole
que se renueva a sí mismo. El primer prin­
cipio no accede jamás al ser. Pero la liber­
EDADES DEL MUNDO (LAS)
tad está por encima de todo ser: la esen­
cia de Dios posee la libertad com o ele­
mento constitutivo. Lo necesario y lo libre
están en él estrechamente asociados. Sólo
lo que está libre de toda oposición puede
aproximarse a lo que está exento de con­
tradicciones. Por sus raíces, la naturaleza
se liga con Dios, con lo que él tiene de más
oscuro. La potencia de afirmación depen­
de de la potencia de negación.
Los tres elementos son respectiva­
mente: el fundamento de la naturaleza, el
mundo de los espíritus y el alma univer­
sal que anima el cosmos. Para Schelling,
el pasado eterno de Dios no constituye
una dificultad lógica: el concepto total de
Dios permite pensarlo. Lo divino en sí no
es ni lo existente ni lo no-existente. La
verdadera eternidad es el tiempo supera­
do y pasado. Dios debe ser concebido no
como un ser-consciente eterno, sino como
un devenir-consciente eterno. El espíritu
eterno domina a la naturaleza: el estado
presente del mundo material no es un
estado primitivo. El proceso entre los fenó­
menos que forman el mundo y las fuer­
zas de la vida interior produce una ana­
logía. El alma universal es inmanente a la
naturaleza y al mundo y permite la cir­
culación de la sensibilidad entre lo más
bajo y lo más elevado. La divinidad pura
se desdobla en su comportamiento. El
eterno rigor y la eterna necesidad se
encuentran propuestos como comienzo
de la revelación propia de Dios.
El tiempo coexiste con la eternidad; es
el movimiento por el que la naturaleza eter­
na se eleva hacia lo supremo para volver
a descender y recomenzar su ascensión.
Según este movimiento de relojería, Dios
calcula y mide los momentos de la ince­
sante repetición de la eternidad. La eter­
nidad anterior al mundo es reducida a un
solo instante. Mas Dios ha decidido revelar
su Y o más sublime. Estando todo tiempo
ausente en Dios, era preciso que hubiera
un tiempo exterior a él. Así, Dios no es real;
él lo deviene. Lo Eterno no existe más que
por su voluntad. Todo desenvolvimiento
supone un envolvimiento. Los tiempos pri­
mitivos suponen, en efecto, tinieblas e invo­
lución. Nosotros, por el contrario, estamos
EDUCACIÓN DEL GÉNERO HUMANO (LA)
inmersos en la vía de los tiempos, donde
toda cosa está ligada a la naturaleza, que
no existía en el origen. La vida misma no
es más que una alternancia incesante de
contradicción y expansión.
La unidad de las fuerzas nace de la
variedad de la naturaleza. Descartes ha
sacrificado la unidad a la dualidad, Spi­
noza ha procedido a la inversa, mas para
llegar a una unidad muerta.
Ediciones: Die Weltalter, fragmentos com­
pilados por M. Schroter, Munich, 1946; Les
Ages du monde (tr. S. Jankélévitch), Aubier,
1949.
Estudio: J.-F. Marquet, Dictionnaire des
philosophes, P.U.F., 1984.
E D UC ACIÓ N DEL GÉNERO H U M A ­
N O (L A ), D ie E rziehung des Men-
schengeschlechts, 1780.
G o t t h o ld Ephraim Lessing, 1729-1781.
En cien parágrafos resume Lessing su
concepción religiosa. B autor asimila edu­
cación y revelación desde el punto de vis­
ta del desarrollo individual. Las religiones
históricas no son más que fases sucesivas
de la educación divina del hombre. Así,
Cristo es el pedagogo de la humanidad en
su adolescencia.
Edición: L ’Éducation du genre humain,
col. «Bilingüe», Aubier-Montaigne, 1968.
Estudios: W. Dilthey, «Sobre Lessing», en
Vida y poesía (vol. IV de las Obras com­
pletas de W. Dilthey, tr. E. Imaz), México,
Fondo de Cultura Económica, 1944, pp. 15-
135; G. Pons, Gotthold Ephraim Lessing
et le christianisme, Didier, 1964.
EDUCACIÓN Y SOCIEDAD.
Jo h n D ew ey .
Véase ESCUELA Y SOCIEDAD.
EFECTOS PERVERSOS Y ORDEN SO­
CIAL, Effets pervers et ordre social, 1977.
R aym ond B ou d on , nacido en 1934.
El autor analiza en esta obra los efec­
tos perversos del orden social, la mane­
218
ra en que tal causa puede engendrar un
efecto no querido. Analiza también la
noción de cambio social (cómo la igual­
dad puede desembocar en desigualdad).
Sigue un estudio de las instituciones esco­
lares después de 1968, en el que el autor
trata los problemas de las universidades
y de la enseñanza superior. Finalmente,
a través de una crítica de corrientes socio­
lógicas tales como las de Marx, Tocque-
ville, Merton o Weber, Boudon examina
la interacción paradójica de los «determi-
nismos sociales» y de la libertad individual.
La obra intenta llamar la atención sobre
la complejidad del orden social.
Edición: Effets pervers et ordre social, col.
«Quadrige», P.U.F., 1989.
Estudio: R. Boudon y F. Bourricaud, artículo
«Individualisme méthodologique» en D ic­
tionnaire critique de la sociologie, P.U.F.,
1986.
ELEGÍAS.
Jen ó fan e s de C o l o fó n , siglos vi-v a.C.
Jenófanes recitaba sus Elegías en ver­
sos yámbicos, mas poco se sabe del pen­
samiento que expresaban. Contra las
representaciones antropomórficas vulga­
res, Jenófanes defiende un panteísmo ide­
alista. Distingue la ciencia de la opinión
y propone explicaciones astronómicas
materialistas. Se sitúa en general a Jenó­
fanes en la frontera de la física jónica con
el pensamiento eleático, del que incluso
se dice a veces que él había inaugurado.
Edición: G. S, Kirk y J. E. Raven, Los filó­
sofos presocráticos (tr. J. García Fernán­
dez), Gredos, 1969.
Estudio: J. Bames, Los presocráticos (tr.
E. Martín), Cátedra, 1992, cap. V.
ELEMENTOS, S-ronceTa.
Eucudes, siglo m a.C.
Habitualmente, esta obra no está acre­
ditada por el descubrimiento de resulta­
dos inéditos (Eudoxo, y Teeteto habían
219
probablemente conocido ya muchos de
esos resultados), mas se le reconoce el
mérito — fundamental en m atem ática-
de una exposición rigurosa. Los E le ­
mentos son el primer ejemplo conocido
de construcción axiomática.
La obra, que puede ser tal vez resulta­
do de un trabajo colectivo, está dividida
en trece libros, y trata de las materias
siguientes: geometría plana, relaciones y
proporciones, teorías de los enteros, de
los irracionales, de los algebraicos, geo­
metría del espacio.
Por la consistencia lógica, por el rigor
empleado en la constitución de su axio­
mática, por la claridad de sus demostra­
ciones, el tratado de los Elementos cons­
tituye el mejor ejemplo de la aportación
griega en matemáticas (junto con las obras
de Arquímedes y de Apolonio). Ha sido
autoridad indiscutible hasta el siglo xix en
matemática elemental.
Edición: Elementos de geometría (tr. J.
D. García Bacca), 2 vols., Univ. Nac. la lógica es aquí concebida como «la mejor
Auton. de México, 1944-1956.
Estudio: Introducción de García Bacca a
la edición citada.
E LE M E N T O S DE F IL O S O F ÍA , E le ­
menta philosophiae.
T hom as H obbes, 1588-1679.
Trilogía que comprende -*■ D el cuer­
po (D e corpore), > D el h om bre (De
homine), y v D el ciudadano (De cive).
E LE M E N TO S DE ID E O L O G ÍA , Efe
ments d ’Idéologie, de 1803 a 1815.
D e s t u t t de T r a c y (Antoine Louis Clau­ leídos en el siglo XIX (influirán, en grados
de, conde), 1754-1836.
Esta obra en cinco partes, donde la
investigación analítica de los elementos
del pensamiento reemplaza a las consi­
deraciones metafísicas, afirma que la «ide­
ología» como ciencia del pensamiento es
una parte de la zoología. En efecto, la indi­
ferencia ante los elementos últimos carac­
ELEMENTOS DE IDEOLOGÍA
teriza a este movimiento filosófico y polí­
tico, activo durante la Revolución france­
sa, que bajo el nombre de «ideólogos» reu­
nía a un cierto número de pensadores, y
que en esta obra encuentra su expresión
más acabada. Destutt de Tracy llama ideo-
logía a «la ciencia de los medios de cono­
cer». A diferencia de Condillac, el autor
describe aquí las ideas y las facultades, mas
no busca explicar ni el orden ni las cau­
sas. Procede por «observación» (análisis
introspectivo), y, en una primera etapa,
se esfuerza por descomponer las ideas y
por especificar las facultades (sensibilidad,
memoria...), tomando a estas últimas como
«hechos primitivos e inexplicables». Con­
siderando al sujeto como un ser que emi­
te signos que materializan las ideas, pero
recusando la utopía de un lenguaje per­
fecto o de una lengua universal, el autor
estudia la combinatoria de estos elemen­
tos en la Gramática (parte II). A ella segui­
rá el estudio de la deducción de las ideas
(la Lógica), cima de la ideología (parte III);
manera de conducir su espíritu en la inves­
tigación de la verdad».
En la medida en que los signos cons­
tituyen la sola materialización de las ide­
as, sirven para comunicar, mas igualmente
para combinar nuestras ideas elementa­
les y formar ideas compuestas; es posible
también perfeccionarlos a fin de ade­
cuarlos a una combinatoria más rigurosa.
Abandonando la metafísica, los E le­
mentos de ideología quieren ser didácti­
cos; conjuntan el gusto por las ideas gene­
rales con la pasión por el método y se
reivindican como los herederos muy fran­
ceses de los lógicos de Port-Royal y de los
enciclopedistas. Participan todavía bri­
llantemente del siglo xvm, pero serán muy
diversos, sobre Maine de Biran y August
Comte) en la medida en que la ideología
como «teoría de las teorías» es ante todo
toma de conciencia del orden del lengua­
je; e igualmente en la medida en que la
voluntad de unidad enciclopédica de los
Elementos afirma claramente la necesi­
dad de hacer de las ciencias exactas y natu­
rales el modelo de la ciencia del hombre.
ELEMENTOS DE PSICOFÍSICA
Edición: Éléments d’ideologie (partes I y II),
Vrin, 1970.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; B. W. Mead, Ideology
and Social Science, Destutt de Tracy and
French Liberalism, Nijhoff, La Haya, 1985.
ELEMENTOS DE PSICOFÍSICA, Ele­
mente der Psychophysik, 1860.
G u s ta v T h e o d o r F ech n er, 1801-1887.
Fechner afirma aquí que los dos uni­
versos, material y espiritual, no son más
que dos aspectos de una sola y misma rea­
lidad. El campo antropológio responde
pues al m odelo cosmológico. Fechner
enuncia la ley psicofísica sobre el esque­
ma de la ley de Weber: el aumento de una
sensación, lejos de ser proporcional al
aumento del estimulante físico, es pro­
porcional a la relación que existe entre el
aumento del estimulante y el estimulante
considerado en el estado precedente. El
principio matemático de la psicofísica está
ligado a una concepción del cuerpo como
totalidad orgánica. Esta obra está al ori­
gen de las principales investigaciones en
materia de psicología experimental.
Incluso aunque el p a ralelism o psi-
cofísico no subsista como verdad cien­
tífica, la psicología experimental pro­
cedente de la psicofísica de Fechner ha
hecho posible la psicotécnica de hoy en
día. Fechner funda igualmente la estéti­
ca experimental.
Edición: Elemente der Psychophysik, Leip­
zig, 1860.
Estudio: W. S. Sahakian, Historia y siste­
mas de la psicología (tr. A. Sánchez), Tec­
nos, 1987, cap. 5.
ELEMENTOS DE PSICOFISIOLOGÍA,
Grundzüge der physiologischen Psy-
chologle, 1873-1874.
W ilh elm W u n d t, 1832-1920.
Filósofo, fisiólogo y médico. Wundt
crea el primer laboratorio de psicología
220
experimental en 1879 en Leipzig, como
también la primera revista de psicología,
P hilosoph isch e Studien (1881) [Psy-
chologische Studien a partir de 1905
[N. de la T.]. Después de Fechner, que
funda la psicofísica, Wundt fue el pro­
motor de la psicofisiología — estudio de
las correlaciones entre los hechos psí­
quicos y los hechos fisiológicos^-. Será pre­
ciso esperar hasta el behaviorismo para
que sea eliminada la introspección. Este
tratado de psicología, en efecto, hace
aparecer una filosofía dualista, que pre­
supone a la vez una actividad interna y
una actividad externa. Si, de una parte,
los reflejos tienen una causa externa, de
otra, los instintos son de por sí una cau­
sa interna que determina el movimiento
voluntario. Este último depende de una
representación mental.
La obra le valió a Wundt su nombra­
miento en la universidad de Zúrich en
1874, antes de que fuera llamado a Leip­
zig, donde permaneció hasta su jubilación.
Edición: Grundzüge der physiologischen
Psychologie, Leipzig, 1974.
Estudio: W. S. Sahakian, Historia y siste­
mas de la psicología (tr. A. Sánchez), Tec­
nos, 1987, cap. 5.
ELEM ENTOS DE TEOLOG IA, Xxoi-
TEfcaoií Geo^oyitcíi.
P r o c l o , 412-485.
Este escrito de Proclo es una de las dos
teologías que se han conservado de él; la
otra era la Teología platónica. Proclo es
uno de los grandes maestros de la escue­
la neoplatónica que han contribuido a
enriquecer el sistema platónico reformu-
lándolo a partir de elementos místicos.
La totalidad de los seres está engen­
drada a partir de un principio original,
el Uno, por un doble m ovimiento de
procesión y de conversión. En efecto,
la multiplicidad sale de lo Uno que pro­
duce sin salir de sí, y vuelve a él porque
lo Uno es para ella el Bien supremo.
Cada nivel ontológico engendra el nivel
inferior, que aspira a fusionarse de nue­
221
vo con el nivel superior, de donde pro­
cede. El grado de alejamiento por rela­
ción al Uno determina el valor de cada
ser, siendo la absoluta simplicidad la per­
fección absoluta.
Proclo enriqueció el sistema neoplató-
nico haciendo corresponder cada nivel
de realidad con una divinidad. Igualmente
lo abrió al misticismo, porque es median­
te una facultad irracional como el alma se
une al Uno.
Edición: Éiéments de théologie, Aubier-
Montaigne, 1965.
Estudios: R. Mondolfo, El pensamiento anti­
guo. Historia de la filosofía greco-romana
(tr. del ital. por S. A. Tri), vol. II: Desde Aris­
tóteles a los neoplatónicos, Buenos Aires,
Losada, 1942; P. Bastid, Proclus et le cré-
puscule de la pensée grecque, Vrin, 1969.
ELOGIO DE L A FILOSOFÍA, Éloge de
la philosophie, 1953.
M a u rice M e rle a u -P o n ty , 1908-1961.
Este discurso es la lección inaugural
que Merleau-Ponty pronunció en el Cole­
gio de Francia. El texto no fue escrito con
la intención de convertimos a la vida filo­
sófica — como el título podría dar a enten­
der— , sino mas bien para definir el papel
del filósofo.
Para empezar, Merleau-Ponty afirma
que el filósofo no debe pretender alcan­
zar el saber absoluto, sino más bien osci­
lar, en un incesante ir y venir, entre el
saber y la ignorancia: no será un hom­
bre de certezas, sino uno que convive
con el saber en devenir. El autor verifi­
ca esta concepción del filósofo en la per­
sona de Louis Lavelle. En efecto, este
filósofo no concibe nuestro saber de lo
absoluto com o un saber estático, sino
más bien como un saber que surge del
movimiento por el cual el filósofo sale
de sí mismo para ir al mundo y obliga a
batirse en retirada a su propia interiori­
dad para apropiarse de ese mundo exte­
rior. El ser no es por tanto un absoluto,
sino que participa de nosotros com o
nosotros participamos de él. Esta será
ELOGIO DE LA LOCURA
una de las principales tesis de la filoso­
fía de Merleau-Ponty.
El autor vuelve a encontrar en Berg­
son lo que debe ser la tarea del verda­
dero filósofo, a saber, captar la relación
entre el sentido y el acontecimiento,
es decir, aprehender el ser en su deve­
nir. La filosofía no debe, por tanto, opo­
ner el espíritu a la materia, porque el
propio espíritu deviene al investir a la
materia, esto es, al expresarse. El filó­
sofo que busca descubrir el sentido pri­
mero del ser debe por tanto hundirse en
el ser, y ello lo logrará mediante la per­
cepción, pues ella permite que este ser
que se da en la exterioridad del mundo
nos salga al paso. Por esta razón es posi­
ble aproximar esta percepción del ser a
la célebre intuición bergsoniana que nos
revela igualmente nuestra pertenencia
al ser.
Merleau-Ponty se interesa por el papel
del filósofo en tanto que hombre que vive
en el mundo entre los otros hombres. Afir­
ma en efecto que el filósofo debe sumer­
girse en el mundo y entrar en relación
con sus congéneres, porque es en sí mis­
mo y con ellos como descubrirá lo ver­
dadero.
Edición: Éloge de la philosophie et au-
tres essais, col. «Folio-Essais», Gallimard,
1989.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores
contemporáneos esenciales (tr. M.“ L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 51-56;
A. Robinet, Merleau-Ponty. Sa vie, son
oeuvre avec un exposé de sa philosophie,
P.U.F., 1963.
ELOGIO DE L A LOC UR A, Encomium
Moriae, 1511.
D id ier E rasm o d e R o t te r d a m , hacia
1469-1536.
Esta obra de Erasmo, que se divide en
sesenta y ocho breves capítulos, está mar­
cada por el carácter profundamente indi­
vidualista y no conformista de su autor,
que descuella aquí por su dominio del arte
de la sátira y de la crítica. El elogio está
EMILIO
dedicado a Tomás Moro, amigo íntimo y
colaborador de Erasmo. Bajo el disfraz de
una persona, la Locura es puesta en esce­
na sobre el gran teatro del mundo, su
imperio. Y a se trate de papas, científicos
o príncipes..., la Locura o estupidez tor­
na en ridículos payasos a los hombres y
compromete a todos los estamentos. A
propósito de los predicadores, por ejem­
plo, Erasmo hace decir a la Locura: «Yo
misma pude oír en cierta ocasión a un
loco egregio — miento, quería decir a un
sabio— que en un sermón muy célebre
quiso explicar el misterio de la Trinidad.
Desplegando las dotes excepcionales de
su saber y queriendo halagar los oídos de
los teólogos, [...] comenzó con las letras
del alfabeto, las sílabas y la oración, para
pasar después a tratar de la relación del
nombre con el verbo y del adjetivo con el
sustantivo (cap. 54) [...]»
Erasmo hace el elogio de la Señora Locu­
ra, «el resorte oculto de la vida» a la que nada
se le escapa, pues adopta la multitud de sem­
blantes que la vida nos muestra a lo largo
de nuestra experiencia. Aunque cargada de
humor, la obra no es por ello menos polé­
mica, y bajo el disfraz de la chanza denun­
cia males bien reales. Así, en ese mismo
capítulo 54, la Locura delata ante el pueblo
el proceder de sus cabezas espirituales: «Os
dais cuenta, supongo, de lo mucho que me
debe esa raza de personas [que a sí mismos
se llaman Religiosos y Monjes] que, con sus
ridículos gestos, sus altisonantes palabras y
vaciedades imponen una especie de tira­
nía sobre los mortales.»
La Locura goza revistiendo al mundo
de falsos honores y dignidades. Y si la
dama denuncia la ingratitud e hipocresía
de los hombres que «son clientes suyos y,
sin embargo, se avergüenzan tanto de su
nombre en público que lo lanzan contra
los demás como si fuera algo vergonzo­
so», lo hace porque «no hay truco ni afei­
te en ella, ni disimula en la frente lo que
siente su corazón» (cap. 5).
No es difícil comprender que tras el
valiente elogio de la locura que aquí pro­
nuncia Erasmo hay oculto un sincero amor
por la verdad. La obra alcanzó enorme
éxito en su época y fue traducida en el
222
mundo entero; incluso hoy día, Erasmo
no ha perdido actualidad.
Edición: Elogio de la locura (tr. P. Rodrí­
guez Santidrián), Alianza, 1995.
Estudios: M. Bataillon, Erasmo y el eras-
mismo (tr. C. Pujol), Crítica, 1983; M. Rat,
introducción a Éloge de lafolie (tr. P de Noi-
hac), col. GF, Flammarion, 1988.
EMILIO, o D e la educación, Ém ile ou
D e l ’education, 1762.
Jean -Jacqu es R ou sseau, 1712-1778.
Esta obra, que expone la teoría rous-
soniana de la educación, hace pareja con
-*■ La Nueva Eloísa (1761, teoría de la
familia) y con el Contrato social (teoría
de las instituciones políticas).
«Todo está bien cuando sale de las manos
del autor de las cosas, todo degenera entre
las manos del hombre.» Así comienza el
Emilio. El programa pedagógico de Rous­
seau está ya trazado: dar al niño y después
al adolescente una educación negativa, que
lo proteja tanto tiempo como sea posible
de la venenosa influencia de la sociedad. S
pequeño Emilio es educado en el campo,
alejado de los hombres y de los libros. La
libertad será el fin y el medio de esta edu­
cación, y la naturaleza el primer maestro.
El niño se formará por su propia expe­
riencia, bajo la vigilancia de un preceptor
tan discreto como omnipresente; porque
si el niño no ha de recibir lecciones de per­
sona alguna, sino de las cosas, es preciso
que se organice alrededor de él, y sin que
él lo sepa, un mundo propio que asegure
la formación de su juicio libre. Nada será
pues dejado al azar.
Ninguna empresa educativa podría pres­
cindir de definir sus fines. Es un hombre lo
que hay que formar ante todo, y luego
— pero sólo luego— un cabeza de familia
y un ciudadano. C om o no se desea un
«pequeño maestro» apto para brillar en los
salones y, como decía Descartes, para
«hablar con verosimilitud de todas las cosas»,
se evitará el cultivo de las virtudes de apa­
riencia y de instrucción libresca.
Primer principio: dejar hacer a la natu­
raleza, eliminar solamente lo que obsta­
223
culice su plena floración. N o intervenir en
la evolución natural de un organismo y de
un psiquismo. Los cinco libros de la obra
siguen el desarrollo natural de un ser, de
la consciencia a la razón, pasando por la
sensibilidad. Rousseau critica a Locke por
haber querido razonar demasiado pron­
to con los infantes. Se burla de aquellos
que hacen aprender a esos pobres peque­
ños fábulas de La Fontaine de las cuales
no entienden nada. La observación sen­
sible, el contacto directo con las cosas
serán por tanto los primeros instructores.
0 Em ilio puede ser tenido por el primer
manual de los métodos llamados «activos»,
a condición de recordar que las activida­
des del niño estén dirigidas por la mano
invisible de un maestro que sabe dónde va
el niño. Se evitará sobre todo enseñar
mediante signos, que los niños no saben
interpretar, o no los interpretan demasia­
do bien. Nada de lecciones de moral en
forma de prédicas, sino sólo aquellas que
el niño recibe naturalmente, como con­
secuencias materiales de sus actos. ¿Mien­
ten los niños? «No declamaréis contra la
mentira, no los castigaréis precisamente
por haber mentido; mas hacedles ver que
todos los malos efectos de la mentira,
como el de no ser ya creído cuando diga
la verdad, o el de ser acusado, por más
que se defienda, del mal que no ha hecho,
caerán sobre su cabeza cuando han men­
tido.» Nada de libros; o, lo más tarde posi­
ble, Robinsón Crusoe será el primero. En
cambio, Emilio aprenderá un oficio
manual, porque ningún hombre podría
prescindir de ser útil a sus semejantes sin
perjuicio para ellos y para sí.
0 libro IV trata de la educación moral
y religiosa. En él se encuentra la famo­
sa Profesión de fe del vicario de Sabo-
ya, que desencadenó contra el Em ilio
las iras de la Iglesia. Rousseau profesa
una religión natural: Dios es anunciado
por un «sentimiento interion>, y se mani­
fiesta «en sus obras». Las religiones reve­
ladas son violentamente criticadas por
interponer libros, sacerdotes, ritos, entre
la criatura y su Dios; «el culto esencial
es el del corazón.» Mas la P rofesión de
fe no trata mejor al materialismo y al
ENCICLOPEDIA
ateísmo de los filósofos y los enciclo­
pedistas.
Emilio necesita una compañera. El
libro V está dedicado a la educación feme­
nina, que «debe ser relativa a los hom­
bres». Emilio encontrará en Sofía una
joven sensible, alegre, elegante sin afec­
tación, coqueta sin impudicia. Pero el
matrimonio tendrá que esperar dos años,
el tiempo en que Emilio perfeccionará su
educación viajando. Rousseau escribió
una segunda parte que no publicó (Em i­
lio y Sofía), pero que merece ser leída.
El E m ilio es el libro más grande de
Rousseau; aquel en el que ha puesto toda
su filosofía. Mas también es el que ha
desencadenado contra él la persecución
más violenta: el libro fue condenado en
París, después, en Ginebra, se decretó el
encarcelamiento de Rousseau. El arzo­
bispo de París, Christophe de Beaumont,
incluyó el libro en el índice, atrayéndose
con ello una réplica violenta y sublime: la
Carta a Christophe de Beaumont, que
es imprescindible leer como complemento
de la Profesión de fe del vicario de Sabo-
ya. Es sin duda con esta obra cuando
comienza el largo e irreversible proceso
de aislamiento que conducirá a Rousseau
a las fronteras de la locura.
Edición: Emilio, o De la educación (tr. M.
Armiño), Alianza, 1995.
Estudios: J. Starobinski, Jean-Jacques
Rousseau: La transparencia y el obstá­
culo (tr. S. González), Taurus, 1983; J.
Cháteau, Jean-Jacques Rousseau, sa phi­
losophie de l ’education, col. L ’Enfant»,
Vrin, 1962.
ENCICLOPEDIA, o Diccionario razo­
nado de las ciencias, de las artes y de
los oficios, Encyclopédie, ou D iction-
naire raisonné des sciences, des arts
et des métiers, 1751 a 1772.
Denis D id e ro t, 1713-1784, rodeado de
numerosos colaboradores, algunos de ellos
ilustres (D’Alembert, Rousseau, Voltaire,
Condorcet).
Diderot definió así su proyecto: « 0 fin
de una Enciclopedia es reunir los conoci-
ENCICLOPEDIA
mientas esparcidos sobre la superficie de
la Tierra; exponer el sistema general a los
hombres con los que vivimos, y transmi­
tirlo a los hombres que vendrán después
de nosotros; a fin de que los trabajos de
los siglos pasados no hayan sido trabajos
inútiles para los siglos que han de suce­
der; de que nuestros descendientes, al
devenir más instruidos, se hagan al mis­
mo tiempo más virtuosos y más felices, y
de que nosotros no muramos sin haber
merecido pertenecer al género humano»
(art. «Enciclopedia»). La Enciclopedia de
Diderot podría ser tenida simplemente por
el antepasado de las obras actuales que
llevan ese título si no les añadiera una
dimensión esencial: el esfuerzo por escla­
recer el sentido de los conocimientos y
las prácticas descritos. Lo cual la convier­
te en un libro filosófico (Hegel rendirá
homenaje al título, con esta misma idea).
A pesar de la diversidad de sus artícu­
los, de su desigual calidad (reflejo de la
disparidad de los colaboradores), el pro­
yecto de la obra da testimonio de una
innegable unidad. Las adquisiciones de la
cultura universal no son solamente des­
critas, son interpretadas como etapas de
una marcha hacia la civilización y la feli­
cidad. Abatir los prejuicios, hacer valer
en todos los dominios los derechos de la
razón, eso es lo que los enciclopedistas
esperan de su prodigiosa empresa de
divulgación. Es preciso resaltar la volun­
tad explícita de reevaluar la dimensión
práctica y técnica de la cultura humana
(las «artes y oficios»); siendo evidente que
la atención concedida a la utilidad social
del artesano tenía innegablemente en esta
época un matiz revolucionario.
Es muy difícil trazar un cuadro exhaus­
tivo de las posturas filosóficas de esta obra.
La fe en la perfectibilidad del género huma­
no, en la necesidad de su progreso moral
bajo el impulso del conocimiento (las
«luces»), está sin embargo omnipresente.
La religión es combatida en sus formas
intolerantes, y el cristianismo — a pesar de
las precauciones que imponía la censura—
no escapa a ello. En todo caso, aunque
hubo ateos entre los colaboradores de Dide­
rot (él mismo terminó siéndolo), los enci­
224
clopedistas fueron reclutados más bien entre
los adeptos de la religión natural.
Aunque los privilegios, el absolutismo
y la monarquía de derecho divino son fuer-
temente contestados en nombre de la
razón, la Enciclopedia no se declara en
absoluto revolucionaria, ni siquiera repu­
blicana. En su conjunto, es el pensamiento
de Montesquieu el que la inspira princi­
palmente. Dedica un amplio espacio a las
ideas económicas y de los fisiócratas. Evi­
dentemente, sería preciso calificar a la
ideología de los enciclopedistas de refor­
mista más bien que de revolucionaria. No
obstante, con la misma claridad y sin tapu­
jo alguno son igualmente fustigados el
fanatismo, la intolerancia, la esclavitud,
la tortura, la guerra.
Con sus veintiocho volúmenes (dieci­
siete de textos, once de ilustraciones), sus
setenta y un mil ochocientos dieciocho
artículos, la Enciclopedia es acreedora del
calificativo de Voltaire: «monumento de
los progresos del espíritu humano». Monu­
mental, y no sólo por sus dimensiones; un
hito en la historia de la cultura humana
que no fue sólo un acontecimiento en la
historia de la filosofía en cuanto tal, sino
una bomba cuya explosión ha traspasado
las barreras de su siglo. No le faltaba razón
a Burke cuando en sus Réflexions sur la
Révolution frangaise (Reflexiones sobre
la Revolución francesa, 1790) ponía en
cuestión a la «cábala filosófica» y a los
«hombres de letras políticos». La Revolu­
ción misma, que no se engañó, supo reco­
nocer su deuda con los enciclopedistas
(como también con Rousseau).
Es lamentable que en la actualidad, en
el país de Diderot y D ’Alembert, el adje­
tivo «enciclopédico» haya adquirido una
connotación peyorativa. Calificativo de
los saberes dispensados por la escuela,
se lo asimila a una pesada acumulación
de conocimientos pasivamente recibidos.
Cuando se fustiga el «enciclopedismo» de
los programas escolares, debería recor­
darse que esa bella palabra significa en
griego «círculo de la educación»; lo cual
quiere decir que sólo hay verdadera ins­
trucción cuando ésta es sistemática y
ordenada.
225
Ediciones: L ’Encyclopédie, articles choi-
sis, 2 vols. col. GF, Flammarion, 1986; D.
Diderot y J. L. R. d’Alembert, Artículos polí­
ticos de la Enciclopedia, Tecnos, 1986.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; J. Proust, Diderot et
l ’Encyclopédie, Slatkine reprints, Genéve-
Paris, 1982.
E N C ICLO PE D IA DE L A S CIEN CIAS
FILOSÓFICAS, Enzyklopadie der phi-
losophischen Wissenschaften im Grun-
drisse, 1817.
G e o r g W ilh elm Fried rich H e g e l, 1770-
1831.
El propio Hegel ha definido de mane­
ra modesta la obra considerable que él ha
redactado: se trataba de brindar a sus
oyentes un hilo conductor que los orien­
tase a través de sus lecciones de filosofía.
Y hay que reconocer que ésta ha sido la
manera en que más frecuentemente se la
ha utilizado: como guía del lector que ale­
jado del faro necesita situarse en los mean­
dros del sistema. Puesto que se retoma
aquí de modo condensado cada momen­
to del sistema en el orden que el saber
enciclopédico impone necesariamente,
esta obra es el resumen y el modo de
empleo de toda la filosofía de Hegel.
La idea de una sistematicidad en filo­
sofía, es decir, de un modo de desarro­
llo racional y sistemático y no de un sim­
ple modo de presentación formalmente
organizado, es una opción que Hegel eli­
gió pronto: desde 1802, durante los cur­
sos que imparte en Jena, se elabora la
división en ramas orgánicamente ligadas,
que atraviesa por un primer momento
lógico, un segundo orientado hacia una
filosofía de la naturaleza, y un tercero que
se vuelve hacia una filosofía del espíritu.
La exigencia de sistema está por lo demás
ampliamente expresada en el famoso Pre­
facio a la -►Fenomenología del Espíri­
tu, a través de la cual diseña Hegel su pro­
grama filosófico general, que sobrepasa
a esta obra particular: hacer científica a
la filosofía, convertirla en una ciencia con
ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSÓFICAS
igual título que las ciencias positivas, e
incluso más científica aún, puesto que ella
pone de manifiesto su necesidad interna
mientras las otras ciencias no pueden ofre­
cer más que una necesidad extrínseca. La
filosofía, en la ambición científica que
supone el proyecto de una enciclopedia,
exhibe una vocación de absoluto (esa mis­
ma vocación que expresa por su parte
la religión, que Hegel situará como un
momento relativo del sistema, entre otros):
lo absoluto, el saber absoluto, es el fin que
persigue y realiza efectivamente la cien­
cia filosófica desde el momento en que
ella progresa en su historia y en su siste­
ma de manera metódica.
Mas si la idea de la enciclopedia se pre­
sentó repentinamente y de modo acaba­
do al espíritu de Hegel, su realización fue
laboriosa y fragmentada: las tres partes
que la constituyen (la Ciencia de la lógi­
ca, la Filosofía de la naturaleza, la F ilo­
sofía del espíritu) han tenido, tanto por
su elaboración como por la importancia
de su lugar en la obra acabada, un desti­
no bien diferente; la primera parte del sis­
tema, la Ciencia de la lógica, fue elabo­
rada entre 1812 y 1816. Fue en 1816,
en la universidad de Heidelberg, cuando
Hegel pronunció sus lecciones sobre la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas;
y el libro, eco de esas lecciones, fue publi­
cado en 1817. No es de extrañar por tan­
to el desequilibrio que manifiesta la obra
en sus diversas partes: en la época de su
publicación, sólo la primera parte había
sido objeto de un trabajo de elaboración
absolutamente sistemático, mientras que
las dos otras partes proyectadas no habí­
an sido verdaderamente desarrolladas
todavía. En los años que siguen, Hegel se
consagrará en sus cursos a otras materias
filosóficas — el derecho, la estética, la his­
toria— , y habrán de pasar diez años has­
ta que, en 1827, presionado concreta­
mente por el hecho de que la primera
edición se ha agotado, se decide a publi­
car la segunda edición. El éxito conside­
rable que tuvo la obra condujo a una ter­
cera edición en 1830, en la que Hegel se
esfuerza, según sus propias palabras, por
ser «más claro y más preciso».
ENCRUCIJADAS DEL LABERINTO (LAS)
Hegel no estaba en absoluto satisfecho
de su obra, pues deploraba que el detalle
siguiera ocupando demasiado lugar, en
perjucio de la visión global del todo que
constituye la ciencia filosófica. Es cierta­
mente la contradicción inevitable en toda
empresa enciclopédica: Hegel reprocha­
ba precisamente a las diversas tentativas
francesas surgidas de la gran -> Enciclo­
pedia de Diderot y D ’Alembert, el ser una
suma de desarrollos independientes inca­
paces de manifestar verdaderamente la
necesaria unidad del todo. La dificultad de
conciliar la abstracción de un contenido
que el proyecto de un «compendio» hace
inevitable, y la manifestación de la unidad
interna del todo, se resuelve para Hegel
con el uso: este libro escolar que permite
al lector orientarse debe ser necesaria­
mente completado por la enseñanza oral.
La Enciclopedia de las ciencias filosófi­
cas compendiadas puede ser así consi­
derada como un manual escolar que los
estudiantes pueden utilizar por su parte
paralelamente a los cursos. Sigue siendo
hoy día la guía más preciosa, aunque a
menudo austera y elíptica, para todo el
que quiera sumergirse en la corriente hege­
liana.
Edición: Enciclopedia de las ciencias filo ­
sóficas (tr. E. Ovejero), Libr. Gral. de V. Suá-
rez, 1917-1918.
Estudio: G. R. G. Mure, La filosofía de
Hegel (tr. A. Brotons), Cátedra, 1988.
E N C R U C IJ A D A S D E L L A B E R IN TO
(LAS), Carrefours du labyrinthe, 1978,
1986 y 1990.
C o rn eu u s C a storiad is, nacido en 1922.
Esta serie de artículos y ensayos en
tres volúmenes aborda todos los domi­
nios del saber: psicoanálisis, filosofía,
economía política, epistemología de las
ciencias humanas y exactas. Se trata
de destruir la pretensión de cientificidad
de las ciencias humanas y de mostrar
que esta destrucción, lejos de dejarnos
desarmados, es el paso previo para la
verdadera exigencia: elucidar el mundo
226
en que nos encontramos y hacer de él
una sociedad.
Ediciones: Les Carrefours du labyrinthe,
ed. rev. y corregida, Le Seuil, 1986; Les
Carrefours du labyrinthe II, Domaines de
l’homme, Le Seuil, 1986; [Los Dominios
del hombre (tr. A.L. Bixio), Gedisa, 1988];
Les Carrefours du labyrinthe III, le Mon­
de morcelé, Le Seuil, 1990.
ENÉADAS, Evvéa8e<;, o entre 253/254
y 269/270.
P l o t i n o de L ic ó p o lis , hacia 205-269/
270.
Colección de 54 tratados filosóficos.
Fue Porfirio de Tiro quien dividió de
manera un tanto aleatoria la obra de su
maestro en seis libros de nueve tratados
(o novenas). El conjunto de la obra trata
sobre Dios, su naturaleza, y sobre la tota­
lidad de su creación: el mundo físico y el
hombre. La multiplicidad de las criaturas
constituye el punto de partida fundamental.
Puesto que todo concepto admite su con­
trario, se puede deducir que existe una
unidad superior: Dios, infinito y perfecto,
todopoderoso y trascendente. Bastándo­
se a sí mismo, Dios es el Uno por exce­
lencia. Nadie puede conocerlo ni descri­
birlo, pues nadie posee sus cualidades
absolutas. Lo único que se puede decir de
El, en virtud de esta teología negativa, es
lo que El no es.
Del Uno nace la «procesión»; sustan­
cia diferente del Uno, que encuentra el
principio de su vida en la contemplación
de su creador. La «procesión» engendra a
su vez una segunda sustancia compuesta
de tres elementos: el Ser, la Inteligencia y
el Mundo inteligible. Esta sustancia tiene
por cualidad el ser la visión de la unidad
divina: es a la vez conocimiento del mun­
do inteligible y conocimiento de sí. H Alma
universal es una tercera sustancia; surgi­
da de la Inteligencia, es inteligible en el
sentido de que ella contempla a la Inteli­
gencia que perpetuamente la produce, y
es sensible en la medida en que es ella la
que organiza y ordena el mundo sensible
22 7
(estando estos dos aspectos íntimamente
ligados). H Alma se reparte en todos los
seres, aunque conservando su unicidad y
permaneciendo entera en cada uno de
ellos. Animado por el Alma que le da una
dimensión divina, el mundo es por tanto a
la vez uno y múltiple.
En un grado inferior está la materia,
fuente de todos los males, que son resul­
tado de la confrontación del Alma con
esta misma materia. El Alma universal
elige en efecto para cada alma individual
una envoltura adecuada: esta envoltura
es el cuerpo. Las almas descienden y se
hacen responsables de su permanencia
perecedera mientras permanezcan en la
vida. Así, cada una de ellas tiene la
opción de elevarse hasta la Inteligencia
— la solución más bella— o de rebajar­
se hasta el mundo sensible — en cuyo
caso deberá pagar ulteriormente el pre­
cio de sus faltas.
El cuerpo es, en la concepción ploti-
niana, una prisión, una tumba en la que
el alma está encerrada; es por tanto un
obstáculo para el estado originario de con­
templación. Es preciso, pues, mantener­
lo a distancia, separarse de él para volver
al estado primero del Alma. Plotino sugie­
re que el hombre considere al mundo
como un escenario de teatro: el Alma se
convierte entonces en testigo del espec­
táculo de las vicisitudes que ante ella se
desarrollan — no estamos lejos de la ale­
goría de la caverna relatada por Platón
en ->• La República.
Para elevarse hasta Dios, perfecto y
bello, el Alma debe ser bella a su vez y
buscar la mayor perfección posible, inclu­
so aunque su envoltura camal sea fea. Para
lograrlo hay tres caminos: la música, la
filosofía y el amor. Es necesario sin embar­
go superar el amor de las bellezas mate­
riales y elevarse hasta el amor de las cosas
inmateriales. Dios habita en nosotros
como nosotros habitamos en Él; el Alma
puede, por un amor infinito o por el estu­
dio de la sabiduría, fusionarse con Él. Dios
es igualmente luz: nosotros podemos ver
esta luz interior mediante una expecta­
ción contemplativa. De hecho, Dios no
viene a nosotros; está siempre presente
ENERGÍA ESPIRITUAL (LA)
en nosotros, incluso cuando no lo vemos.
Y cuando el Alma ve a Dios, entra en
éxtasis: se olvida de sí y, desde entonces,
se produce una osmosis entre el con­
templador y su creador.
De formación helénica, Plotino de Licó-
polis está profundamente marcado por las
filosofías de Platón y de Aristóteles. De
una cierta manera, se realiza aquí la sín­
tesis de una y otra doctrina. Por otra par­
te, el autor ha sido educado en Alejandría,
y en su obra se percibe la influencia del
pensamiento oriental. Sin oponerlo al rigor
de su mística racional, este aspecto con­
fiere a la obra un carácter original, que se
ve reforzado por cualidades dialécticas y
apodícticas incontestables. Las Enéadas
ejercieron una influencia considerable en
el mundo pagano y también en el cristia­
no. San Agustín, en particular, se inspi­
rará directamente en ellas para redactar
sus > Confesiones.
Ediciones: Enéadas (tr. J. Igal), Gredos (vol.
I: Vida de Plotino. Enéadas I-II, 1992; vol.
II: Enéadas II-III, 1985); Enneadas (ed. bilin­
güe en griego y castellano, tr. J. D. García
Bacca), Buenos Aires, Losada, 1969 ss.
Estudio: É. Brehier, La filosofía de Ploti­
no (tr. L. Piossek), Buenos Aires, Ed. Suda­
mericana, 1953.
E NERGÍA E SPIRITU AL (LA), L ’éner-
gie spirituelle, 1919.
H e n ri B e rg s o n , 1859-1941.
Ensayos y conferencias.
El libro reúne siete estudios aparecidos
anteriormente en diversas recopilaciones:
— «La Consciencia y la Vida»: la opo­
sición de la consciencia (libertad) a la mate­
ria (necesidad) encuentra su resolución en
la vida definida com o «libertad que se
inserta en la necesidad y la convierte en
beneficio propio». La evolución se com­
prende como una inmensa corriente de
vida creadora que atraviesa la materia y
que oscila entre la vida vegetal y la ani­
mal, el instinto del insecto y la inteligen­
cia del hombre. «El hombre, llamado sin
cesar a apoyarse en la totalidad de su
ENERGÍA ESPIRITUAL (LA)
pasado para influir más poderosamente
sobre el porvenir es el mayor logro de la
vida.» La alegría (sinónimo de creación)
es señal de que la meta del hombre está
alcanzada.
— «El Alma y el Cuerpo»: rechazan­
do la doctrina metafísica del paralelismo
del alma y del cuerpo (Descartes, Spino­
za, Leibniz), Bergson se interroga sobre
la relación entre la actividad mental (la
consciencia) y la actividad cerebral (el cere­
bro). Este último, que imita a la vida del
espíritu, es el «punto de inserción del espí­
ritu en la materia», el órgano de atención
a la vida, que sirve para evocar el recuer­
do mas no para conservarlo.
— «“Espectros de vivientes” y “pes­
quisa psíquica”»: si los fenómenos estu­
diados por la telepatía son del mismo
género que los que constituyen el objeto
de la ciencia natural (y susceptibles por
tanto de repetirse indefinidamente en el
tiempo y en el espacio), su método es dife­
rente. Las cosas del espíritu no se pres­
tan a la medida, y lo cerebral no es equi­
valente a lo mental. Ciertamente, el
cerebro realiza toda una serie de funcio­
nes útiles (funciones sensoriales, órgano
de atención a la vida que orienta nues­
tro pensamiento hacia la acción, oculta­
ción de nuestro pasado). Pero la cons­
ciencia (lo mental) desborda al organismo
(el cerebro), hasta tal punto que «la super­
vivencia deviene tan probable que la car­
ga de la prueba recaerá sobre aquél que
la niegue».
— «El Sueño»: las sensaciones inte­
riores de la vista, del oído, del tacto son
la materia del sueño, transformadas por
el recuerdo. El sueño es por tanto función
del recuerdo y de la sensación. También,
el sueño es la vida mental toda entera,
salvo el esfuerzo de concentración: «El yo
que sueña es un yo distraído que se rela­
ja.» Y Bergson señala como tarea a la psi­
cología de su tiempo que se abra a la
exploración del inconsciente.
— «El Recuerdo del presente y el fal­
so reconocimiento»: exponiendo, sin hacer­
las suyas, las diferentes teorías psicológi­
cas (Kraepelin, Janet, Fouillé, etc.) sobre
la paramnesia, Bergson estima que es
228
resultado del juego de la percepción y de
la memoria — fenómeno que se produci­
ría en todos los casos en el hombre sano,
«si no interviniera inmediatamente un meca­
nismo especial para anularlo*'— , esto es,
si la voluntad, encaminada a la acción, no
impidiera al presente retomar sobre sí mis­
mo y proyectarlo indefinidamente en el
porvenir. Y ello porque el presente se des­
dobla en dos corrientes simétricas: la una
cae en el pasado (memoria), mientras que
la otra se proyecta hacia el porvenir (per­
cepción) con un tiempo de avance gracias
al impulso que la anima. Mas si ese impul­
so se detiene se reúnen recuerdo y per­
cepción, y el presente es reconocido al
mismo tiempo que conocido.
— «El esfuerzo intelectual»: el esfuer­
zo es el paso de un «plan de consciencia»
a otro. La operación consiste en conver­
tir una representación esquemática cuyos
elementos se interpenetran en una repre­
sentación imaginada cuyas partes se yux­
taponen. La inteleción verdadera es ese
movimiento del espíritu que va y viene
entre las percepciones o las imágenes de
una parte y su significación de la otra. «El
esfuerzo intelectual para interpretar, com­
prender, poner atención, es por tanto un
movimiento del “esquema dinámico” en
la dirección de la imagen que lo desenca­
dena»; y el sentimiento del esfuerzo de
intelección se produce así desde un plano
a otro plano, del esquema a la imagen,
con lo que se asegura una materialización
creciente de lo inmaterial.
— «El Cerebro y el Pensamiento: una
ilusión filosófica»: Criticando — una vez
más— la afirmación del paralelismo psi-
cofisiológico (es decir, la equivalencia entre
estado psíquico y estado cerebral), Berg­
son sostiene que esta tesis implica un arti­
ficio por el cual se pasa subrepticiamen­
te de un cierto sistema de notación al
sistema de notación opuesto. Se puede
analizar lo real desde el punto de vista ide­
alista de la representación (en la realidad
no hay nada más que lo que se me apa­
rece en mi consciencia), o desde el pun­
to de vista realista de las cosas (bajo nues­
tra representación de la materia, hay una
causa inaccesible de esta representación).
229
En uno y otro sistema, la tesis del para­
lelismo es contradictoria, y tanto es así,
que hay que oscilar del idealismo al rea­
lismo, y del realismo al idealismo, mas «de
manera tan rápida que uno cree estar
inmóvil y, por así decirlo, com o a hor­
cajadas sobre los dos sistemas reunidos
en uno sólo».
Edición: La energía espiritual, Espasa-Cal-
pe, 1982.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; G. Deleuze, El berg-
sonismo, Cátedra, 1987; L. Adolphe, La
philosophie religieuse de Bergson, P.U.F.,
1946.
ENESIDEMO, o Sobre los fundamen­
tos de la filosofía elemental de Rein-
hold, Aertesidemus, 1792.
G o t t l o b E r n s t S ch u lze , 1761-1833.
Obra epistolar.
Esta obra desarrolla una crítica del cri­
ticismo kantiano, a partir de un curso
sobre la filosofía elemental de Reinhold,
profesor en la universidad de Jena. Para
Schulze, la razón crítica no ha fundado
ninguna ciencia válida. Le habría faltado
la determinación del sujeto y del objeto.
Fichte se inspirará en esta crítica.
Edición: Aertesidemus, oder Über die Fun­
damente der von dem Herrn Professor
Reinhold in Jena gelieferten Elementar-
philosophie, Berlín, 1911.
Estudios: J. G. Fichte, Reseña de «Enesi-
demo» (tr. V. López Domínguez y J. Rive­
ra), Hiperión, 1982; A. Klemmt, Karl Rein-
holds Elementarphilosophie, Hamburgo,
1958.
E N S A Y O A N A L ÍT IC O SO B R E LA S
F A C U L T A D E S DE L A LM A , Essai
analytique sur les facultés de /’áme,
1760.
C h a r le s B o n n et, 1720-1793.
La clave de las operaciones intelec­
tuales (sensación, memoria, imaginación)
ENSAYO DE UNA FILOSOFÍA DEL ESTILO
es, según Bonnet, la noción de fibra. El
autor intenta reconstruir, a partir de este
substrato fisiológico, la totalidad de la vida
del espíritu. La obra desarrolla una con­
cepción sensualista y continuista de la acti­
vidad espiritual.
Edición: Essai analytique sur les facul­
tés de l ’áme, Slatkine, 1970.
Estudio: É. Guyénot, Les Sciences de la
vie aux X V II et X V III siécles, col. «L’Évo-
lution de l’humanité», Albin Michel, 1941.
E NSAYO DE PSICOLOGÍA, Essai de
psychologie, 1754.
C h a r le s B o n n et, 1720-1793.
Más ambicioso que su título, este ensa­
yo trata de las operaciones del alma, mas
también de metafísica (la libertad, Dios),
de moral y de educación. Bonnet desa­
rrolla una concepción sensualista muy
próxima a la de Condillac; pero el alma
es la sede de una actividad propia, que
se apoya en el movimiento mecánico de
las «fibras».
Edición: Essai de psychologie, Olms G.,
Hildesheim, 1978.
Estudio: E. Guyénot, Les Sciences de la vie
aux XVII et XVIII siécles, col. «L’Evolution
de l’humanité», Albin Michel, 1941.
E N S A Y O DE U N A FILOSOFÍA DEL
ESTILO, Essai d ’une philosophie du
style, 1968.
G ille s -G a s t o n G ra n g e r, 1929-
A1 definir el objeto de este ensayo como
un análisis estático de las obras, Granger
busca determinar la relación de forma a
contenido en tanto que forma de trabajo.
Mientras que el conocimiento científico
tiende a reducir lo concreto vivido a fin
de producir un proceso de conceptualiza-
ción, la creación artística tiende a revelar
no sólo una universalidad sin concepto,
sino más bien una «individualidad concep-
tualizada». Así, el trabajo realizado por la
ENSAYO DE UNA NUEVA TEORÍA DE L A REPRESENTACIÓN
creación artística consiste en «superar la
imposibilidad de una captación teórica de
lo individual». El filósofo pretende diseñar
una estilística general que englobe una
estilística de la práctica científica. El estilo
es estudiado tanto en la construcción del
objeto matemático como en las estructu­
ras del lenguaje. La tercera parte expone
una estilística de las ciencias del hombre,
en la cual toda obra del hombre pueda ser
interpretada como un acto de dar forma.
Edición: Essai d'une philosophie du style,
Odile Jacob, 1988.
Estudio: E. Schwarts, Dictionnaire des phi-
¡osophes, P.U.F., 1984.
E N S A Y O DE U N A N U E V A T E O R ÍA
DE L A REPRESEN TAC IÓ N , Versuch
einer neuen Theorie des menschlichen
Vorstellungsuermogens, 1789.
K a r l L e o n h a r d R ein h o ld , 1758-1823.
Reinhold intenta completar el criticis­
m o introduciendo la facultad de repre­
sentación que reprocha a Kant haber des­
cuidado. El autor establece ciertas
distinciones entre consciencia, autocons-
ciencia y conocimiento. Su «filosofía ele­
mental» está fundada en el principio de la
consciencia: la forma se relaciona con el
sujeto, la materia con el objeto.
Edición: Versuch einer neuen Theorie des
menschlichen Vorstellungsuermogens,
Jena, 1789.
Estudio: J. Ferrater Mora, Diccionario de
filosofía, Alianza, 1990.
E N S A Y O DE U N A N U E V A T E O R ÍA
DE L A V IS IÓ N , An Essay towards a
New Theory o f Vision, 1709.
G e o r g e B e rk e le y , 1685-1753.
Esta obra se propone desarraigar una
serie de ilusiones relativas a la percep­
ción: las distancias, los tamaños, los
movimientos, no se ven, en el sentido
propio del término «ver». Berkeley recha­
za la distinción, tradicionalmente admi­
230
tida desde Aristóteles, entre cualidades
sensibles para un solo sentido (sensibles
propios) y cualidades accesibles a varios
sentidos (sensibles comunes), negándole
toda existencia a las segundas. Con ayu­
da de un experimento mental muy fami­
liar en su siglo — el ciego de nacimiento
que recobra la vista— , Berkeley pone a
éste fuera de juego en cuanto a la per­
cepción de lo real. El espectáculo visual
de las cosas es un código de signos cuya
única relación con su referente son las
palabras del lenguaje. La experiencia de
t>er reenvía pues al espíritu percipiente
y al espíritu divino en el que nosotros
vivimos, al menos mientras no confun­
damos los signos con una realidad obje­
tiva cualquiera.
Edición: Ensayo de una nueva teoría de la
visión (tr. M. Fuentes), Aguilar, 1965.
Estudios: Diálogo con M. Ayers sobre «Loc­
ke y Berkeley», en B. Magee, Los grandes
filósofos (tr. A. Bárcena), Cátedra, 1990,
pp. 127-154; J. O. Urmson, Berkeley (tr.
J. Cordero), Alianza, 1984; M. Guéroult,
Berkeley, quatre études sur la perception
et sur Dieu, Aubier-Montaigne, 1956.
E N S A Y O F ILO SÓ FICO SOBRE LA S
P R O B A B IL ID A D E S , Essai philoso-
phique sur les probabilités, 1814.
P ie rr e Simón d e L a p la c e , 1749-1827.
El «Newton de Francia» era un gran
matemático además de un sabio que con­
sagró la segunda parte de sus investiga­
ciones a los resultados de la aplicación y
del desarrollo de la ley de la gravitación,
obtenidos por tres generaciones de mate­
máticos ilustres.
Su Teoría de las probabilidades, a la
que este Ensayo sirve de introducción, per­
mite aportar a la cosmología de Newton
una teoría física de la formación del mun­
do, en donde la probabilidad es definida
como una fracción cuyo numerador es el
número de casos favorables y el denomi­
nador el número de todos los casos posi­
bles. Laplace demuestra que el estudio de
las probabilidades suple las lagunas de núes-
231 ENSAYO SOBRE EL DON

tro conocimiento. Imagina una inteligen­ Estudio: J. Parain-Vial, Dictionnaire des

cia extra-humana, el famoso «demonio de philosophes, P.U.F., 1984.
Laplace», que tuviese la capacidad de cono­
cer, para toda partícula del universo, no
solamente su posición en cada instante
sino también el conjunto de fuerzas que E N S A Y O SO B R E E L D O N . Forma y
actúan sobre ella: es la tesis del determi­ razón del intercambio en las socieda­
nismo absoluto. En adición a esto, Lapla­ des arcaicas, Essai sur le don. Forme et
ce aplica su teoría de la probabilidad a los raison de l ’échange dans les sociétés
problemas sociales. archaíques, 1923-1924.
M a r c e l M auss, 1872-1950.
Edición: Ensayo filosófico sobre las pro­
babilidades (tr. P. Castrúlo), Alianza, 1985. Para abordar esta obra, un cierto núme­
Estudios: M. Black, Inducción y probabi­ ro de prenociones son necesarias. En pri­
lidad (tr. R. Beneyto), Cátedra, 1984; K. R.
Popper, El universo abierto (tr. M. Sansi- mer la lección 45 del -* Curso de filoso­
gre), Tecnos, 1986. fía positiva de Auguste Comte liga el estudio
de los fenómenos mentales a la biología
partiendo de la anatomía para saltar a la
fisiología (y no a la inversa, como preco­
nizaba Franz Josef Gall). Para Comte no
ENSAYO SOBRE ALG U N AS C AR AC ­
hay función intelectual sin substrato orgá­
TERÍSTICAS DE L A S N O CIO NES DE
nico ni sin substrato social. Además, en el
E S P A C IO Y DE TIE M P O , Essai sur
tomo I del -> Sistema de política positiva,
quelques caracteres des notions d ’es-
en el capítulo ID de la «Introducción funda­
pace et de temps, 1931.
mental», Comte afirma la supremacía cien­
R ené P o ir ie r, 1900.
tífica y mental de la sociología sobre la bio­
logía, supremacía anunciada en la lección
En esta obra, René Poirier ha intenta­
58 del Curso. Existen pues dos niveles de
do reconciliar al empirismo concreto con
realidad: la vida social y la vida propiamente
el racionalismo absoluto partiendo de la
dicha. Marcel Mauss afirmará igualmente
idea de que el «marco espacio-temporal»
que las más altas funciones humanas no
es inseparable del mundo físico, que le
pueden ser estudiadas más que desde los
está «asociado en la reconstrucción racio­
puntos de vista sociológico y, comple­
nal del mundo». Pero la realidad de la
mentariamente, biológico.
experiencia es menos teórica que mate­
La obra de Marcel Mauss es extensa y
rial: se trata de hacer entrar en un mar­
diversa. Su aporte original es la noción
co extremadamente rígido una realidad
de «hecho social total», que toca a la mor­
que, por definición, permanece en movi­
fología, la fisiología social y la sociología
miento, es móvil y cambiante. «Mi repre­
general. La posición epistemológica de
sentación no es un imperio con fronteras
Mauss da lugar a su concepción de un
exactamente trazadas, más allá de las cua­
hombre total. Del mismo modo, la tesis
les nos hallaríamos en una nada metafí­
del fenómeno social total permite cap­
sica», dice Poirier.
tar las estructuras ocultas y recuperar la
Todo el problema consistirá por tanto
«sola realidad», la realidad social, es decir
en reconciliar la lógica con lo viviente. El
el hombre de Melanesia o el romano.
autor lo logrará gracias a una formulación
Esta concepción de Mauss encuentra
matemática — se podría incluso decir algo­
su mejor expresión en el Ensayo sobre
rítmica— en la que la inteligibilidad de la
el don, que muestra hasta la evidencia
materia nos será dada en la matematiza-
que los fenómenos económicos son indi-
ción de lo real.
sociables de los otros aspectos de la vida
Edición: Essai sur quelques caracteres des social. Los intercambios, de cualquier cla­
notions d’espace et de temps, Vrin, 1931. se que sean, conciernen a la sociedad
ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO
en conjunto y se derivan todos ellos de la
obligación de donar. El potlatch de los
indios de la costa del Pacífico norte y el
kula de los melanesios recubren vastos sis­
temas de prestaciones recíprocas en los
cuales se pone de manifiesto un lazo ínti­
mo y mágico entre los objetos y las per­
sonas. Es este lazo lo que confiere al don
un valor social. Estamos con ello en pre­
sencia de fenómenos totales: a la vez reli­
giosos, económicos, políticos, matrimo­
niales y jurídicos. Las prestaciones entre
los clanes de las tribus australianas inclu­
yen intercambios de bienes, de mujeres,
de nombres. 0 principio del mana, poten­
cia impersonal, permite comprender el sim­
bolismo del rito y la plegaria. El sacrificio,
entre otros, tiene por objeto poner en
comunicación lo sagrado y lo profano.
Todos los ritos pueden así ser interpreta­
dos como lenguajes simbólicos. Los ritmos
variados que presenta la morfología social
son fenómenos sociales totales que, bajo
formas complejas, traducen las estructu­
ras fundamentales. Mauss toma el ejem­
plo de la sociedad esquimal, dispersa en
verano y reunida en invierno: aparece cla­
ramente que es la totalidad de la estructu­
ra de la existencia lo que cambia en el sim­
bolismo de la alternancia de las estaciones.
El ensayo sobre el don muestra cómo
nacen los poderes mágicos explicitando
ciertas formas de atribución del poder.
Con frecuencia, los poderes mágicos son
hereditarios; la mayoría de las veces son
objeto de una revelación regulada por la
colectividad. A la iniciación sucede una
enseñanza oral. Con Durkheim, Mauss
ve en el mana una fuerza colectiva, la
fuente común de la religión y la magia. A
esta concepción se opone la de G eor­
ges Gurtvich, que ve en el mana una fuer­
za impersonal, sobrenatural y trascen­
dente. Por lo demás, es difícil la distinción
entre religión y magia: la magia sirve a
menudo a fines individuales, al contrario
que la religión, que concierne a la comu­
nidad de los fieles. Si nos remitimos a
Mauss, es posible ver claro en esta cues­
tión el referirse a los «polos» hacia los que
tienden religión y magia-, la primera tien­
de hacia el sacrificio, la segunda hacia el
23 2
maleficio. Allí donde la religión adora, la
magia opera. Están por tanto a menudo
mezcladas, como lo muestra Gurvitch,
siendo la magia inmanente, y la religión
trascendente. En los dos casos se trata sin
embargo de lo «numinoso», dominio pro­
pio de la religión, por la síntesis de lo tabú
y lo mágico. Mauss describe este «ballet
complicado de éxtasis», que manifiesta la
fuerza impersonal de los antepasados o
del dios personal. La simbolización pro­
cede entonces por dramatización. La dan­
za acompaña al potlatch, y se establece
una relación entre el arte dramático y la
definición de la persona. Sobre la base de
los materiales de Franz Boas, Mauss retie­
ne del potlatch las ceremonias donde se
expresan las rivalidades de los partidos,
que él llama «prestaciones totales de tipo
agonístico». Georges Davy volverá a ello
en sus Elementos de sociología (1950)
a propósito del origen de la soberanía. El
potlatch de desafío tiene su mejor expre­
sión en los kwakiutl. Desde un punto de
vista económico, el potlatch sirve para
concentrar las riquezas; desde el punto
de vista social, lleva a concentrar la sobe­
ranía. El potlatch realiza concentración e
individualización del poder en las llama­
das sociedades «con potlatch», que son
civilizaciones feudales y comerciales carac­
terizadas por la existencia de cofradías
jerarquizadas.
Edición: «Ensayo sobre el don», en Socio­
logía y antropología (tr. T. Rubio), Tecnos,
1984.
Estudios: C. Lévi-Strauss, «Introducción» a
la ed. cit.; J. Cazeneuve, Sociología de Mar­
cel Mauss, Península, 1970.
E NSAYO SOBRE EL ENTENDIMIEN­
T O H U M A N O , An Essay concerning
human understanding, 1690.
Joh n L o ck e , 1632-1704.
Esta obra es una reflexión sobre el ori­
gen de las ideas y de los conocimientos
humanos, a la par que una investigación
sobre los fundamentos metafísicos de la
racionalidad. La unidad de estas dos pro­
233
blemáticas es necesariamente contradic­
toria en la perspectiva del empirismo que
Locke inaugura, y del que este ensayo
quedará como piedra angular. Y lo que
es más, el juego de interrogaciones loc-
keanas sobrepasa la dimensión metafísi­
ca o gnoseológica: la moral, la teología,
son aquí igualmente renovadas.
El empirismo de Locke comienza por
una crítica de la teoría de las ideas inna­
tas, que el cartesianismo había formula­
do llevándola en su conjunto a un grado
de perfección difícilmente superable (libro
I). Locke se propone mostrar que la pues­
ta en cuestión del innatismo no arruina
en modo alguno el valor objetivo de las
ideas (en particular en el dominio moral).
N o hay en absoluto ideas innatas en el
espíritu humano: es la famosa «tabula
rasa».
El libro II expone la génesis de las ide­
as complejas a partir de las ideas simples.
Éstas pueden tener origen en la sensa­
ción (es el caso de las cualidades sensibles
o el del espacio), la reflexión, o la inter­
vención combinada de las dos. En el exa­
men del valor objetivo de estas ideas, Loc­
ke distingue las cualidades primarias (que
pertenecen realmente al cuerpo) de las
cualidades secundarias (que no existen
más que en el sujeto percipiente).
Pasivo en la recepción de las ideas sim­
ples, el espíritu es activo en la formación
de las ideas complejas. Esta formación
puede lograrse según tres modalidades de
asociación: combinación, unión, y abs­
tracción. De ello resultan tres clases de
ideas complejas: modos, relaciones, y sus­
tancias.
Conocer es entonces apercibir entre las
ideas relaciones de conformidad o discon­
formidad. Locke analiza las combinacio­
nes posibles de las diversas relaciones,
como también los grados diversos de cono­
cimiento que producen. Por ejemplo, las
ideas matemáticas o morales no reenvían
a nada fuera de ellas mismas, no tienen
que conformarse a una realidad exterior;
el conocimiento obtiene entonces su cer­
teza de la evidencia intuitiva o de la demos­
tración. En cuanto a los conocimientos que
reenvían a realidades fuera de nosotros,
ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO
sólo la experiencia puede damos la segu­
ridad de su objetividad.
La reflexión lockeana sobre la génesis
de nuestras ideas y de nuestros conoci­
mientos conduce al examen de las fun­
ciones del lenguaje (libro III) y al estudio
crí-tico de los poderes del entendimien­
to humano (libro IV). En algunos domi­
nios le está vedado todo conocimiento
legítimo: el infinito, la eternidad, y, en
consecuencia, la divinidad. La teología
queda por tanto descalificada, pero tam­
bién la metafísica, puesto que nuestro
entendimiento no tiene acceso alguno a
la esencia de las cosas. N o nos está per­
mitido afirmar, por ejemplo, que la sus­
tancia espiritual es distinta de la mate­
ria; Dios ha podido muy bien dar a ésta
la facultad de sentir y de pensar.
La influencia del Ensayo sobre el
entend im ien to humano fue inmensa.
Nunca podrá subrayarse lo bastante la
importancia que este libro tuvo para el
Siglo de las Luces, salvo diciendo que fue
el equivalente filosófico de la obra cien­
tífica de Newton. Traducido al francés
desde 1700 por Pierre Coste, ejerció en
Francia, sobre Voltaire y los enciclope­
distas, una influencia profunda y dura­
dera. Se veía en Locke la figura que devol­
vía al análisis y a la observación sus
propios derechos, después de un siglo de
dominación del espíritu de sistema (el de
los grandes metafísicos del siglo xvn: Des­
cartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz,
que por tanto ejercerían también su
influencia sobre las Luces). En los -» Nue­
vos ensayos sobre el e n tend im ien to
humano, Leibniz criticaba vivamente el
empirismo lockeano: A la idea de la «tabla
rasa» oponía la fórmula: «Nada en el
entendimiento que preceda a los senti­
dos, salvo el entendimiento mismo». Pero
la muerte de Locke disuadió a Leibniz de
publicar los Nuevos Ensayos.
Edición: Ensayo sobre el entendimiento
humano (tr. E. O’Gorman). Fondo de Cul­
tura Económica, 1956.
Estudio: Diálogo con M. Ayers sobre «Loc­
ke y Berkeley», en B. Magee, Los grandes
filósofos (tr. A. Bárcena), Cátedra, 1990,
pp. 127-154.
ENSAYO SOBRE EL ESPÍRITU DE ORTODOXIA
E N S A Y O SO B R E E L E S P ÍR IT U DE
O R T O D O X IA , Essai sur l ’esprit d ’or-
thodoxie, 1938.
Jean G ren ier, 1898-1971.
Compuesto en 1938, este ensayo es
una protesta contra la ortodoxia comu­
nista y marxista. Grenier define este tér­
mino como el rechazo intransigente de
todo pensamiento o doctrina distintos de
lo que uno profesa. Pero el marxismo de
la época en la que Grenier escribe pare­
ce adecuarse perfectamente a esta defi­
nición: postula en efecto la infalibilidad
del jefe, la incompetencia de las masas
proletarias y el peligro de toda crítica.
Mas lo mismo que se dice del comu­
nismo cabe decirlo también del tomismo,
por ejemplo. Basta con que una doctrina
fanatice a sus adeptos hasta el punto de
que la libertad de pensamiento ya no sea
ni siquiera concebible, para que esa doc­
trina se convierta en ortodoxa.
Conservando su actualidad, este ensa­
yo puede ser leído como el testimonio de
un hombre que intentaba con todas sus
fuerzas ser libre.
Edición: Essai sur l’esprit d’orthodoxie,
Idées/Gallimard, 1967.
Estudio: Jean Grenier, Folie avoine, 1990.
E N S A Y O SO B R E EL LIBRE A R B I­
T R IO , D e libero a rbitrio diatribe sive
collatio, 1524.
D id ier E rasm o d e R o t te r d a m , hacia
1469-1536.
Contra la teoría de Lutero que niega
la aptitud del hombre para el bien en razón
del pecado, Erasmo reafirma el libre arbi­
trio y la responsabilidad humana. Tam­
bién defiende la doctrina católica. Esta
polémica contribuyó a acentuar la esci­
sión entre la Iglesia y los protestantes.
Edición: Essai sur le libre arbitre, en La
philosophie chrétienne, Vrin, 1970.
Estudios: M. Bataillon, Erasmo y el eras-
mismo (tr. C. Pujol), Crítica, 1983; C. Chan-
traine, Erasme et Luther, libre et serf arbi­
tre, Lethielleux, 1981.
23 4
E N S A Y O SOBRE EL M AL, Essai sur
le mal, 1955.
Jean N a b e rt, 1881-1960.
La obra aborda la aporía del mal para
tratar de llegar a su solución teórica.
Cuanto más rígida es la norma, más se
amplía el campo de lo irracional, de lo
injustificable. De ahí la posibilidad del
mal. La conciencia es una causalidad
impura: en lo que respecta a la ley, se
entremezclan el interés, el amor propio
y la vanidad. Al pecar, el alma se trai­
ciona al traicionar un principio, y deses­
pera de medirse por sus actos; es lo trá­
gico, que se oculta a la conciencia
normativa. Por el pecado, el alma se com­
place consigo misma. Esta escisión del
uno con la otra, reduce a esta última a
no ser sino el otro: es el odio, la irrup­
ción del mal. Justificarse es realizar una
remisión, una reintegración de las faltas.
Condenarse es truncar la salvación, la
conversión como certidumbre religiosa.
Con este ensayo, el autor, que por lo
demás está interesado en la filosofía kan­
tiana, tiene un puesto importante en la
reflexión ética de nuestro tiempo.
Edición: Essai sur le mal, Aubier-Montaig-
ne, 1970.
Estudio: P. Levert, Jean Nabert ou I 'exi-
gence absolue, Seghers, 1971.
ENSAYO SOBRE EL ORIGEN DE LAS
LENGUAS, Essai sur Vorigine des lan-
gues, ou i I est parlé de la mélodie et de
l ’imitation musicale, 1781.
Jean -Jacqu es Rou sseau, 1712-1778.
Obra postuma, publicada por vez pri­
mera en un volumen que reunía los Tra­
tados sobre la música de Rousseau
(1781), el Ensayo sobre el origen de las
lenguas fue compuesto hacia 1754. Vein­
te cortos capítulos, de los que algunos no
han sido redactados completamente, se
ocupan de los diferentes medios para
comunicar nuestros pensamientos (cap.
1), de la invención de la palabra (cap.
2 35 ENSAYO SOBRE EL ORIGEN DE LOS CONOCIMIENTOS HUMANOS
2), de la formación de las lenguas meri­
dionales y las del norte (caps. 9 y 10), del
origen de la música (cap. 12), de su dege­
neración (cap. 18), de la relación de los
lenguajes con el gobierno (cap. 20).
Rousseau, defensor de la melodía,
como muchos de los Enciclopedistas, se
opone aquí al músico Jean-Philippe Rame-
au, partidario de la armonía. Pero sobre
todo este ensayo ofrece, en la línea de
Condillac, una teoría del lenguaje — liga­
da a una representación del hombre (con
su jerarquía: necesidades, pasiones,
razón)— y también una visión de la his­
toria (con su sucesión: pueblos salvajes,
bárbaros y civilizados). El lenguaje no ha
nacido de las necesidades físicas, que ale­
jaban entre sí a los individuos, sino de las
pasiones que acercaban a los hombres y
«que arrancaron las primeras voces». Ello
hizo que las primeras lenguas fueran can­
tantes y apasionadas. En la historia de las
civilizaciones, el lenguaje pinta en primer
lugar los objetos (las figuras alegóricas
egipcias), luego las palabras con ayuda de
caracteres convencionales (la escritura chi­
na); finalmente el lenguaje no pinta ya
la palabra, sino que la analiza (invención
del alfabeto).
En la evolución que nos hace pasar de
la naturaleza a la convención, del orden
de los sentimientos al orden de la razón,
del universo próximo del canto al de la
palabra, la articulación, con las conso­
nantes que se multiplican, se extiende y
transforma profundamente la lengua.
Ciertamente la lengua deviene más exac­
ta y clara, pero los sonidos son menos
variados, la diversidad de acentos se pier­
de, la voz deviene monótona, más pesa­
da y más sorda. Es en esta perspectiva
donde hay que ubicar la indagación por
las causas físicas de la distinción primiti­
va entre las lenguas del sur (ligadas a las
pasiones) y las lenguas del norte (liga­
das a las necesidades), mas «duras y
vibrantes».
Edición: Ensayo sobre el origen de las len­
guas (tr. M. Armiño), Akal, 1980.
Estudiio: J. Derrida, -> De la gramatología
(tr. O. del Barco y C. Ceretti), introd. Ph.
Soliere, Siglo XXI, 1976.
ENSAYO SOBRE EL ORIGEN DE LOS
CONOCIM IENTOS H UM ANOS, Essai
sur I'origine des connaissances humai-
nes, 1746.
C o n d illa c (Étienne Bonnot de), 1714-
1780.
Este ensayo puede ser clasificado entre
las psicogonías, pues es un intento de des­
cribir el desarrollo del espíritu a partir de
un dato primero que sería la sensación.
Condillac considera ante todo al espí­
ritu en tanto que receptor de las impre­
siones venidas del mundo exterior. Al enri­
quecerse, la sensación engendrará el
contenido mental, y ello en un progreso
continuo. En primer lugar, al tornarse
consciente, la sensación hace nacer la per­
cepción, pues Condillac, siguiendo a Loc­
ke y contra Leibniz, asimila la percepción
a una sensación consciente. Esta per­
cepción subjetiva es la sede de variacio­
nes cuantitativas y cualitativas: esta facul­
tad que nos permite recibir un número
variado de sensaciones, y de manera más
o menos distinta, es para Condillac la
«atención». Las percepciones no son ni
únicas ni aisladas las unas de las otras,
sino ligadas y repetitivas: de la toma de
conciencia de esta repetición nacen la per­
manencia del sujeto — como asiento de
esa repetición— y la permanencia del
objeto — como materia de esa repetición.
Además, al percibir la permanencia de
nuestra consciencia sobre el fluir de las
diversas percepciones, adquirimos tam­
bién el sentimiento de existir como indi­
vidualidad. Finalmente, Condillac defi­
ne esas tres facultades del espíritu que
son modalidades más refinadas de la per­
cepción: la que se produce en ausencia
del objeto. En primer lugar está la ima­
ginación cuando se da una percepción
de la imagen del objeto, luego la m em o­
ria cuando recurrimos al nombre o a las
circunstancias de la aparición del objeto,
y finalmente la co n te m p la ció n que
corresponde a una percepción perdura­
ble del objeto que acaba de desaparecer.
Estas simples operaciones del espíritu
serán utilizadas para producir operacio­
nes más complejas. Condillac explica así
ENSAYO SOBRE EL PRINCIPIO DE POBLACIÓN
la trabazón de las ideas: a la conciencia
de una necesidad se une la idea del obje­
to que habrá de satisfacerla, y como las
necesidades están ligadas unas con otras,
se crea así todo un entramado de ideas
simples.
Mas la sensación es la materia a par­
tir de la cual se efectúa el desarrollo del
espíritu, mientras que el lenguaje es el
medio. En efecto, mediante la palabra,
que permite sustituir una sensación por
un contenido mental, el espíritu puede
movilizar las ideas que le permitan ejerci­
tar de manera activa la atención, la memo­
ria y la imaginación. Al tomar la iniciativa
de esas operaciones, el espíritu pasa del
estadio de la sensación al estadio de la
reflexión. Si la sensación suministra las
ideas simples, es preciso el concurso de la
palabra para poder pasar de esas ideas
simples a las ideas complejas. Efectiva­
mente, sólo por el lenguaje es posible fijar
y reunir las ideas. Mediante el lenguaje se
forman las ideas matemáticas, las ideas
morales y las de los cuerpos físicos. Con­
dillac se apoya sobre los hechos para fun­
damentar esta teoría: tanto el niño salva­
je de Lituania como el joven sordomudo,
que jamás han conocido un lenguaje, están
privados de la capacidad de razonar e
incluso de la de formarse ideas abstractas.
Son por tanto las palabras las que posi­
bilitan el progreso del espíritu al permitir
efectuar operaciones diversas sobre las
ideas, como la comparación o la compo­
sición.
Después de haber precisado el papel
del lenguaje, Condillac se consagra a una
genealogía del lenguaje. En primer lugar
distingue los signos naturales, o el len­
guaje de acción, de los signos conven­
cionales, y afirma que éstos surgen de los
primeros para satisfacer la necesidad de
comunicación propia del hombre. Los sig­
nos son producto de la imaginación y de
la atención que nos permite ligar los sig­
nos con las ideas. A continuación, Con­
dillac indica el método para usar bien el
entendimiento: primeramente, tener ide­
as determinadas de cada cosa y disponer
de los signos precisos para expresarlas;
luego, utilizar como método de razona­
236
miento únicamente el análisis que per­
mita conectar lo que ya es conocido con
aquello que todavía no lo es.
Condillac se coloca en este ensayo del
lado de Locke y contra el cartesianismo,
pues rechaza las construcciones abstrac­
tas de la metafísica en beneficio de un sis­
tema en el que el encadenamiento de los
hechos es deducido partiendo de la obser­
vación de la realidad. Sin embargo, adop­
ta una posición aún más radical que la
de Locke al mostrar que la reflexión pue­
de ser engendrada a partir de la sensación,
y ello sin recurrir a ningún poder innato
del espíritu cuyo origen no pueda ser des­
cubierto por la experiencia. Es por tanto
en esta obra de Condillac donde por pri­
mera vez se aborda la empresa de esta­
blecer una genealogía del espíritu que par­
te de la sola experiencia.
Edición: Ensayo sobre el origen de los
conocimientos humanos (tr. E. Mazorria-
ga), Reus, 1922.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; J. M. Bermudo, Con­
dillac, el abate filosófico, 1986; J. Derri­
da, introducción a la edición francesa: Essai
sur l’origine des connaissances humaines,
Galilée, 1975.
E N S AY O SOBRE EL PR IN C IPIO DE
PO B LA C IÓ N , An essay on the Prin ci­
pie o f Population, 1798.
Thom as R o b e r t M a lth u s , 1766-1834.
Rompiendo con el optimismo de
William Godwin y la creencia en el pro­
greso, Malthus publicó anónimamente este
panfleto en 1798, y luego, retocado y con
su nombre, en 1803. En él expone una
teoría demo-económica que expresa una
visión pesimista, triste y desoladora, que
dará nacimiento al maltusianismo.
El principio de población afirma que
la población crece según una progresión
geométrica, doblándose así cada veinti­
cinco años, mientras que los medios de
subsistencia no aumentan más que en
progresión aritmética. La dinámica demo­
237
gráfica es en efecto resultado de la fecun­
didad, estimulada por el desarrollo eco­
nómico, que favorece la nupcialidad, y
por el «instinto sexual». En lo que con­
cierne a las subsistencias, Malthus reto­
ma la ley de los rendimientos decrecien­
tes de la tierra según la cual los recursos
naturales son explotados en orden decre­
ciente; bajo la presión demográfica, las
tierras utilizadas se agotan y disminuyen
su rendimiento. Este desfase entre pobla­
ción y subsistencias provoca pobreza y
miseria; es decir, aniquilación.
A fin de mantener el nivel de vida, es
preciso establecer una política de restric­
ción de los nacimientos; pues las enfer­
medades, el hambre, las plagas y la mise­
ria no bastan para asegurar una
regulación. Así el pastor anglicano Malt­
hus propone la «coacción moral» (matri­
monio tardío, castidad...). Por otra par­
te, el autor se pronuncia contra toda ayuda
a los pobres; la caridad, y en concreto la
practicada por el Estado, tiene efectos
negativos porque favorece las «relaciones
sexuales precoces», la natalidad, y por tan­
to aumenta la miseria.
Aquel que no tiene nada «está de sobra
en el banquete de la naturaleza». Sin
embargo, pese a ser liberal, Malthus es
favorable a un cierto intervencionismo
estatal en favor de la agricultura; el Esta­
do puede conceder primas que permi­
tan la explotación de nuevas tierras y el
aumento de la producción agrícola.
Malthus es uno de los primeros eco­
nomistas que ha ligado crecimiento demo­
gráfico y desarrollo económico. Es cierto
que su tesis no ha sido verificada en los
países europeos industrializados, mas sigue
teniendo una cierta pertinencia para los
países del Tercer Mundo, donde algunos
gobiernos han adoptado políticas maltu­
sianas antinatalistas (control de los naci­
mientos).
Edición: Primer ensayo sobre la población
(tr. P. de Azcárate), Alianza, 1995.
Estudio: J. M. Keynes: «Robert Malthus
(1776-1834). El primer economista de Cam­
bridge». Este ensayo figura como Introduc­
ción a la edición de la obra de Malthus que
se acaba de citar.
ENSAYO SOBRE L A SIGNIFICACIÓN DE L A MUERTE
ENSAYO SOBRE LA DESIGUALDAD
DE LAS RAZAS HUM ANAS, Essai sur
l ’inégalité des races humaines, 1853-
1855.
G o b in eau (Joseph Arthur, conde de),
1816-1882.
Gobineau establece aquí una jerera-
quía de razas apoyándose en la pureza
de la sangre y las alteraciones imputa­
bles al mestizaje. Cuando dos «razas» desi­
guales se cruzan, lo que gana la «raza
inferior» no compensa la pérdida sufrida
por la «raza superior». Gobineau ve en
la historia la prueba del papel de la «pure­
za» racial en el ejercicio de la domina­
ción. Prácticamente, se discierne en la
obra una oposición a toda «mezcla racial»,
en particular por vía de colonización.
A pesar de ciertas alegaciones de Gobi­
neau, sus tesis no deben rada a Darwin (quien
muestra, por el contrario, los peligros de la
consanguinidad). El racismo nazi, que se ins­
pira en los Ensayos sobre la desigualdad
de las razas humanas, está seducido — y
piensa que puede seducir— por el aura «cien­
tífica» de sus teorías. Sin embargo, las tesis
sobre la desigualdad de Gobineau no tienen
el menor fundamento científico. Incluso la
noción de «raza» está actualmente conside­
rada por los biólogos como un concepto
vago y escasamente pertinente.
Edición: Essai sur l ’inégalité des races
humaines, Belfond, 1967. En Oeuvres
completes de Gobineau, Bibliothéque de la
Pléiade, Gallimard, 1983.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.” D. Moran),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 498-499 y 508;
P. Tort, «L’inégalité (Gobineau, la philosop­
hie et les sciences)», en La pensée hiérar-
chique et l ’évolution, Aubier-Montaigne,
1983.
ENSAYO SOBRE LA SIGNIFICACIÓN
DE L A MUERTE, Essai sur la signifi-
cation de la m ort, 1948.
J u les V uillem in, nacido en 1920.
Jules Vuillemin disocia dos fuentes de
la afectividad: la em oción y el senti­
ENSAYO SOBRE LAS COSTUMBRES Y EL ESPÍRITU DE LAS NACIONES
miento. El sentimiento está en el origen
de la razón, la em oción es la fuente del
conocimiento por el entendimiento, y es
precisamente la muerte la que da a nues­
tro com portam iento dos significacio­
nes opuestas. «La muerte está al origen
de las antinomias de la razón por la mis­
ma razón por la que provoca los delirios
de la emoción.» Tal es su doble signifi­
cación. Nuestro sentimiento primitivo
es la alegría, el sentimiento de tristeza
no existe. La muerte es la fuente común
de nuestras emociones (miedo, cólera).
Edición: Essai sur la signification de la
mort, P.U.F., 1948.
Estudio: M. Guiomar, Principes d’une es-
thétique de la mort, José Corti, 1988.
ENSAYO SOBRE LAS COSTUMBRES
Y EL ESPÍRITU DE L AS NACIONES,
Essai sur les moeurs et l ’esprit des
nations, 1756.
V o lt a ir e (Francois Marie Arouet), 1694-
1778.
Esta obra se inscribe en la tradición,
inaugurada en el siglo xvn, de las grandes
filosofías de la historia (Bossuet). Voltai­
re quiere elevarse por encima de la con­
tingencia de los sucesos singulares para
reencontrar el «espíritu» de las épocas y
de las naciones. Al igual que el ->■ D is­
curso sobre la historia universal de Bos­
suet, el Ensayo sobre las costumbres tie­
ne vocación pedagógica, puesto que está
dirigido a la marquesa de Chatelet, decep­
cionada de no encontrar sistematicidad
alguna en los conocimientos históricos.
El autor abordará por tanto la historia
como el físico (del que Newton continúa
siendo el modelo) aborda la naturaleza:
buscando descubrir la ley oculta bajo la
diversidad de los fenómenos.
Voltaire se representa la historia como
unificada por una constante: la natu­
raleza humana. Por ejemplo, se apro­
vecha de los largos desarrollos sobre
América y el Oriente para insistir en su
idea sobre la relatividad de costumbres
y creencias, y defender también la idea
238
de la unidad de la naturaleza humana
bajo todos los climas: «Todo aquello que
atañe íntimamente a la naturaleza huma­
na es semejante de uno a otro confín del
universo».
Se trata pues de una historia del espí­
ritu humano, que anuncia a Condorcet.
Voltaire cree que es hora de acabar con
la historia heroica, la de los generales y
las batallas, escrita desde la perspectiva
de los príncipes. La historia volteriana
excede por tanto la sola dimensión de la
política para englobar la religión, el arte,
la ciencia, la filosofía, las técnicas. El cua­
dro de la historia humana que dibujan
los 197 capítulos de la obra ofrece un
espectáculo cargado de matices. Los
hombres no brillan por la inteligencia de
su conducta, y en último extremo la
humanidad sigue siendo la misma tan­
to en el tiempo como en el espacio. Sin
embargo, cabe observar algún progre­
so; porque de siglo en siglo la humani­
dad se ha elevado materialmente y abier­
to el camino para la expansión de las
ciencias, las letras y las artes.
Desde un punto de vista estrictamen­
te histórico, el Ensayo sobre las cos­
tumbres no es comparable con E l siglo
de Lu is X IV . La documentación es
menos segura y Voltaire se muestra injus­
to a veces, concretamente en su eva­
luación sin matizaciones de la Edad
Media. Un ejemplo de las consecuencias
de la clara posición anticristiana de la
obra.
Edición: Ensayo sobre las costumbres y el
espíritu de las naciones (tr. H. Rodríguez),
Buenos Aires, Hachette, 1959.
Estudios: A. J. Ayer, Voltaire (tr. M. Can-
dell), Crítica, 1988; E. Cassirer, La filoso­
fía de la Ilustración (tr. E. Imaz), Fondo de
Cultura Económica, 1993, cap. V.
E N S A Y O SO B R E L A S P A S IO N E S ,
Essai sur les passions, 1907.
T h é o d u le R ib o t, 1839-1916.
Está tratado pretende presentar un
cuadro lo más completo posible de la vida
239 ENSAYO SOBRE LOS DATOS INMEDIATOS DE L A CONCIENCIA
afectiva. El tema de las pasiones ocupa
en él un lugar muy importante. Se trata
de saber si existen manifestaciones par­
ticulares de la vida afectiva susceptibles
de ser englobadas bajo este término. El
autor aborda sucesivamente las tres eta­
pas necesarias para la resolución del pro­
blema: fijar de manera precisa las carac­
terísticas propias de las pasiones, trazar
su genealogía relacionándolas con las ten­
dencias de las que han surgido, investi­
gar cóm o y por qué se extinguen las
pasiones.
Edición: Essai sur les passions, Alean,
1923.
Estudio: H. Baruk, La Psychiatrie frangai-
se de Pinel a nos jours, P.U.F., 1967.
E NSAYO SOBRE LO S D AT O S INME­
D IA T O S DE L A CO NCIENCIA, Essai
sur les données immédiates de la cons-
cience, 1889.
H en ri B e rg s o n , 1859-1941.
Tesis doctoral.
Cuando acaba la redacción de su tesis
de doctorado en febrero de 1888, Berg­
son, antiguo alumno de la Escuela nor­
mal superior, aún no ha cumplido trein­
ta años. Enseña, com o profesor
agregado de filosofía, en el liceo Blas
Pascal de Clermont-Ferrand y en la facul­
tad de letras de esta misma ciudad. La
defensa de la tesis tiene lugar en 1889
en la Sorbona, ante un jurado en el que
participan concretamente Émile Bou-
troux y Jules Lachelier (a quien la obra
está dedicada).
Para el positivismo de fin de siglo, los
fenómenos sociales y humanos están
sometidos a un determinismo tan com­
pleto com o el que gobierna los hechos
del mundo físico. La vida del espíritu que­
da reducida al juego de la asociación de
elementos simples, imágenes y sensa­
ciones (asocia cion ism o). Contra esta
perspectiva que extiende a la vida psí­
quica las leyes deterministas de la cien­
cia, Bergson toma buen cuidado aquí de
distinguir dos órdenes. De un lado, el
mundo exterior en el que se sitúan los
objetos materiales discontinuos, del que
el lenguaje práctico — también él dis­
continuo— da cuenta: es el dominio legí­
timo de la ciencia; es el orden homogé­
neo del espacio, de la simultaneidad, de
la extensión y de la cualidad. De otro
lado, el mundo interior de la conciencia,
donde se sitúan los hechos de concien­
cia y que la psicología examina. Es el
orden heterogéneo de la duración (tiem­
po interior), de lo inextenso, de la cuali­
dad. Estos dos mundos se oponen de
manera irreductible. Esta distinción de
los dos órdenes autoriza a Bergson a res­
taurar, con la autonomía de la concien­
cia, la libertad: el orden de la exteriori­
dad (la ciencia) no podría explicar
válidamente el orden de la interioridad
(la conciencia).
El propósito de Bergson es denun­
ciar el error que consiste en traducir ile­
gítimamente «lo inextenso por extenso,
la cualidad por cantidad», o, dicho de
otra manera, querer explicar lo que per­
tenece al orden de lo interior (la con­
ciencia) por lo que es propio del orden
de lo exterior (la ciencia). De aquí el
importante lugar reservado a la demos­
tración que dice que es erróneo repre­
sentarse el tiempo heterogéneo vivido
(la duración interior) por su proyección
simbólica en el espacio homogéneo (el
exterior); demostración que pasa por la
detallada denuncia de los sofismas de
Zenón de Elea (la flecha, Aquiles y la
tortuga), según los cuales Aquiles no
alcanzará jamás a la tortuga: «De esta
confusión entre el movimiento y el espa­
cio recorrido por el móvil han nacido,
a nuestro juicio, los sofismas de la escue­
la de Elea; porque el intervalo que sepa­
ra dos puntos es divisible infinitamente,
y si el movimiento estuviera compues­
to de partes como las del intervalo mis­
mo, jamás sería franqueado ese inter­
valo. Pero la verdad es que cada uno de
los pasos de Aquiles es un acto simple,
indivisible, y que después de un núme­
ro dado de esos actos, Aquiles habrá
sobrepasado a la tortuga. La ilusión de
ENSAYO SOBRE LOS ELEMENTOS PRINCIPALES DE LA REPRESENTACIÓN
los eleatas se produce porque ellos iden­
tifican esta serie de actos indivisibles y
sui generis con el espacio homogéneo
que los sustenta.»
Tomando como centro el problema de
la libertad, que «es común a la metafísi­
ca y a la psicología», Bergson indica qué
es lo que caracteriza a «los datos inme­
diatos» de la conciencia (o hechos psí­
quicos).
La conciencia, en prim er lugar, es
cualidad pura, y si, pese a ello, habla­
mos de «la intensidad de los estados psi­
cológicos», lo hacemos sólo porque la
intensidad es el «signo» cualitativo de
la cantidad (la causa de los hechos psí­
quicos internos está en el espacio exte­
rior).
En segundo lugar, la conciencia es
duración. La inclinación a hablar de la
multiplicidad de los estados de concien­
cia se debe a un compromiso. Porque
la noción de número apunta a la vez a la
idea de un espacio homogéneo (exterior),
en donde los términos son distintos unos
de otros, y a la de un proceso (interior)
de penetración en el que las unidades se
añaden dinámicamente.
Finalmente, la conciencia es libertad.
Pertenece al orden del hecho íntimo. «No
sería posible razonar sobre ella sin des­
plegar las condiciones de manera que las
unas resulten exteriores a las otras, en
el espacio y no en la pura duración.» Pros­
cribir la libertad (determinismo), o colo­
carla incluso en el dominio intemporal de
las cosas en sí (Kant), refleja el mismo
malentendido que los sofismas de la escue­
la de Elea en la antigüedad: «Como esos
sofismas mismos, tiene su origen en la ilu­
sión por la cual se confunden sucesión y
simultaneidad, duración y extensión, cua­
lidad y cantidad», o, dicho de otro modo,
en la confusión de la exterioridad y la inte­
rioridad.
Edición: Ensayo sobre los datos inmedia­
tos de la conciencia (tr. Dr. Bamés), F. Bel-
trán, 1925.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; H. Hude, Bergson, 2
vols., Editions universitaires, 1989 y 1990.
240
E NS AY O SOBRE LO S ELEMENTOS
PRIN CIPALES DE L A REPRESENTA­
CIÓN, Essai sur les éléments principaux
de la représentation, 1907.
O c ta v e Ham eun, 1856-1907.
La filosofía clásica forma la armadura
del ensayo de Hamelin. En la edición
de 1925, André Darbon ha aportado
algunas notas susceptibles de hacer la
obra más inteligible. Se trataba para
Hamelin de integrar en el pensamiento
todo lo cognoscible siguiendo un méto­
do rigurosamente sintético.
Edición: Essai sur les éléments principaux
de la représentation, P.U.F., 1952.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 590-592 y 594;
F. Turlot, Idéalisme dialectique et person-
nalisme, Essai sur la philosophie d ’Ha-
melin, Vrin, 1976.
E N S AY O SOBRE LO S FUNDAM EN ­
T O S DE L A P SIC O LO G ÍA Y SOBRE
SUS RELACIONES C ON EL ESTUDIO
DE L A NATURALEZA, Essai sur les fon-
dements de la psychologie et sur ses rap­
ports avec l ’étude de la nature, 1859.
M ain e de B ira n (Maríe Francois Pierre
Gontier de Biran), 1766-1824.
Extracto de las Obras inéditas publica­
das por Ernest Naville.
Sólo un pequeño número de las obras
de Maine de Biran aparecieron mientras
vivía. Fue preciso esperar a la publica­
ción de 1859 en tres volúmenes para
que la originalidad del filósofo se diera
a conocer. Se lo descubre sucesivamen­
te com o sensualista, intelectualista y
como místico.
El Ensayo sobre los fundamentos de
la psicología representa el estadio más
acabado de su filosofía. Denunciando el
método erróneo de Condillac, Maine de
Biran sigue el suyo propio, el método
genético, para desvelar la potencia de
esfuerzo en acción que se desarrolla en
la conciencia y permite comprender la
241 ENSAYO SOBRE LOS FUNDAMENTOS DE NUESTROS CONOCIMIENTOS...
naturaleza de las ideas generales, tales
como la causa, la potencia y la fuerza,
que nos dan a conocer las relaciones entre
las cosas. Maine de Biran rechaza el alma-
sustancia absoluta de Descartes, como
también la idea de un yo impersonal o
universal. Por ser abierto, el yo es un ego
volo , y no un ego cogito.
Edición: Essai sur les fondements de la psy-
chologie, en Oeuvres, t. VIII: Rapport des
sciences naturelles avec la psychologie et
autres écrits sur la psychologie, Vrin, 1986.
Estudio: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M." D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988.
E N S A Y O SOBRE LO S FUND AM EN­
T O S DE N UESTRO S C O NO CIM IEN­
T O S Y SO B R E L O S C A R A C T E R E S
DE L A C RÍT IC A FILO SÓ FICA, Essai
sur les fondemertts de nos connaissan-
ces et sur les caractéres de la critique
philosophique, 1851.
A n t o in e -A u g u s tin C o u r n o t , 1801-
1877.
Rector de la academia de Grenoble y
profesor de la facultad de ciencias de la
misma ciudad, Cournot distribuye su carre­
ra entre sus cargas administrativas y sus
publicaciones científicas. La presente obra
se divide en veinticinco sesiones, que van
desde una presentación general del cono­
cimiento en general a la conclusión,
pasando por el análisis de las nociones
de azar, de inducción, de materia, de vida,
de moral. El lenguaje es también objeto
de estudio, así como sus fundamentos lógi­
cos, el discurso y su orden lineal, la orga­
nización del derecho y, en fin, la coordi­
nación de los conocimientos humanos.
El autor examina igualmente algunos sis­
temas filosóficos.
Cournot presenta la razón de las cosas,
en oposición con la idea de causa eficien­
te, e incluso de causa propiamente dicha.
En lo que respecta al azar, su estudio reen­
vía a las nociones de posibilidad y de pro­
babilidad. Invoca con frecuencia los juicios
fundados sobre probabilidades, aunque no
se trata de probabilidades matemáticas. No
que el juicio inductivo repose legítimamente
sobre la creencia en la estabilidad de la
naturaleza, o sobre la máxima de que las
mismas causas producen siempre los mis­
mos efectos. Por el contrario, Cournot
prueba que eso no es así. Al distinguir entre
la inducción y la analogía, el Ensayo se
está refiriendo a Kant.
El autor liga la probabilidad filosófica,
com o la probabilidad matemática, a la
noción de azar y de la independencia de
las causas. Objetivamente, la probabilidad
matemática mide la posibilidad física de los
acontecimientos y su frecuencia relativa;
subjetivamente, la probabilidad suministra
una cierta medida de nuestros conoci­
mientos actuales sobre las causas y las cir­
cunstancias de la producción de aconteci­
mientos. La probabilidad filosófica se apoya
en una noción general de lo que las cosas
deben ser, mas ella es de naturaleza cam­
biante según el estado de nuestros cono­
cimientos. Cournot estudia la posibilidad
de aplicación de la probabilidad a la críti­
ca de las fuentes de nuestros conocimien­
tos. Considera a los sentidos como ins­
trumentos del conocer y reflexiona sobre
las imágenes y las palabras.
Analizando cada uno de los sentidos
en relación con su utilidad en el cono­
cimiento, observa que ciertos sentidos
no intervienen en absoluto. En lo que
concierne a la visión, Cournot define a
la retina como «tabla sintiente» y cons­
tata que la supresión de la visión nos
impediría una multitud de conocimien­
tos y acarrearía incluso el estancamien­
to de todo desarrollo científico. Además,
el empleo de imágenes sensibles permi­
te dar cuerpo a una idea. La imagina­
ción es una facultad creadora. Por enci­
ma de esta brillante facultad hay otra,
que es el poder de asociar imágenes sen­
sibles para cubrir las necesidades del pen­
samiento. Mas para pensar un polígono
de mil lados, es preciso el empleo de sig­
nos artificiales. Perm anecemos en la
ignorancia acerca de lo que sea la esen­
cia de la materia tangible.
En lo que concierne a los fluidos
imponderables, todo lo que es fundamento
24 3
reflexión sobre la muerte; mas a través
de todo esto el autor se describe a sí mis­
mo: «Soy yo quien sufre. Soy yo mismo
la materia de mi libro.» Montaigne se des­
cribe en efecto físicamente, pero sobre
todo intelectual y moralmente: él es ilus­
trado, «buen funcionario», de inteligencia
lenta aunque penetrante, y de una curiosi­
dad insaciable; odia la violencia y la nece­
dad; le gusta viajar y leer; es franco, sin­
cero, indolente y dado a la fantasía;
aprecia la ironía y los rasgos de ingenio,
mas desconfía de las pasiones; tiene una
sobresaliente aptitud para la felicidad.
Para alcanzar esa felicidad es necesa­
rio protegerse del otro: «Mi opinión es que
hay que prestarse al otro y no entregarse
más que a uno mismo»; es preciso tam­
bién alejar de sí las pasiones: «Yo no dura­
ría; soy demasiado frágil, tanto por natu­
raleza como por uso [...].» Montaigne se
repliega pues sobre sí mismo y se refu­
gia en su biblioteca. Este repliegue sobre
sí ocurre tras la muerte de su amigo La
Boétie; en la amistad, sentimiento noble
por excelencia, Montaigne sabía entre­
garse: «En la verdadera amistad de la cual
soy experto, le doy a mi amigo más de
lo que le exijo para mí»; y añade: «Si se
me obliga a decir por qué lo amaba, sien­
to que no puedo expresarlo de otra mane­
ra más que respondiendo: “Porque se tra­
taba de él, porque se trataba de mí” .»
Después de la muerte de La Boétie, Mon­
taigne ya no es sino la sombra de sí mis­
mo; mas queda encandilado por su ami­
go, que se ha desvanecido siendo estoico.
Influido por Séneca, transtornado por
la desaparición de su amigo y por una
experiencia personal que lo ha llevado a
las puertas de la muerte tras un acciden­
te a caballo, Montaigne reflexiona sobre
la muerte; no hay que vencer a la muer­
te, sino al m iedo que se tiene de ella.
La muerte es el «fin, no por tanto el obje­
tivo de la vida»; «saber morir» es la última
palabra del «saber vivir». El escritor hace
suya la tesis estoica: «Filosofar es apren­
der a morir». Siguiendo el ejemplo de La
Boétie, Montaigne abraza el estoicismo;
pero él no estaba verdaderamente hecho
para esta filosofía; por eso se aleja de ella,
ENSAYOS
aunque conservando los principios estoi­
cos sobre la existencia: es preciso saber
desembarazarse de las aflicciones para
«saber ser uno mismo». Atraviesa enton­
ces una crisis escéptica ( Apología de Ray-
mond Sebond) antes de alcanzar la sabi­
duría más sonriente del epicureismo. La
verdadera felicidad puede ser lograda gra­
cias a la armonía del ser y de la natura­
leza. Es preciso obedecer a la Madre Natu­
raleza, divinidad tutelar, someterse a su
orden; es preciso ejercitarse en estable­
cer un acuerdo, siempre efímero, entre
las exigencias mudables de la consciencia
y las todavía más mudables de la natura­
leza: «las vidas buenas son a mi enten­
der aquellas que se conforman al mode­
lo común y humano, con orden, mas sin
extravagancias.» Es necesario permane­
cer en la condición que nos determina;
para alcanzar la felicidad perfecta hay que
saber «jugar lealmente con nuestro sep> y
no engañarse con sueños. La educación
desempeña aquí un papel importante: es
preciso formar el juicio del alumno, for­
talecer su naturaleza sin contrariarla; es
preciso que tenga «la cabeza bien hecha
más que bien llena».
Los Ensayos son un libro único. Son
el reflejo de una vida que se realiza: «Y o
no he hecho mi libro más que lo que mi
libro me ha hecho a mí.» Es un «libro con­
sustancial con su autor»: se ve en él la evo­
lución de un pensamiento, el despliegue
del espíritu de un hombre libre y cultiva­
do. Libertad de pensamiento, mas tam­
bién de estilo: Montaigne es un ser diná­
mico, como lo es su obra; se entrega a la
digresión, utiliza la metáfora, pasea su
pensamiento a través de los meandros de
sus frases. Sin embargo, esta libertad no
disimula un rigor y una articulación pre­
meditada. Fiel a la antigua filosofía de
Séneca y de Plotino, Montaigne repre­
senta el pensamiento de su siglo. Sabio,
partidario del justo medio, es un diletan­
te refinado y mundano. Adepto a la feli­
cidad terrestre, Montaigne simboliza al
«hombre honrado» por excelencia.
Edición: Ensayos (ed. D. Picazo y A. Mon-
tojo), Cátedra, 1987, 3 vols.
ENSAYOS DE CRÍTICA GENERAL
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M * D. Morán),
vol. I, Tecnos, 1988; M. Merleau-Ponty,
«Lectura de Montaigne», en —>Signos, cap.
IX; P. Villey, Les Essais de Montaigne, Nizet,
1961.
E NSA Y O S DE CRÍTICA GENERAL,
Essais de critique genérale, 1851-1864.
C h a r le s R en o u vier, 1815-1903.
Estos ensayos están divididos en cuatro
partes: lógica crítica, psicología racional,
principios de la naturaleza, introducción a la
filosofía de la historia. El objetivo de la obra
es instituir un neocriticismo kantiano en el
que tengan cabida los fundamentos del posi­
tivismo. La doctrina de Renouvier ha de
comprenderse en relación con una filoso­
fía de la libertad.
Es preciso afirmar el valor del indivi­
duo, cuya responsabilidad fundamenta
el conocimiento.
Edición: Essais de critique générale,
Armand Colin, 1912.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; R. Vemeaux, Renou­
vier disciple et critique de Kant, Vrin, 1945.
ENSAYO S DE FILOSOFÍA RELIGIO­
SA, Essais de philosophie religieuse,
1903.
Lucien La b e rth o n n ie re , 1860-1932.
El más importante de estos ensayos es
el que trata sobre la teoría de la educación:
Relación de la autoridad y de la libertad.
El autor aborda, según una orientación
católica, el problema de la educación, e
insiste a la vez en el respeto a la libertad
del alumno y en la obligación de dirigirlo.
Por otra parte, subraya el hecho de que la
verdadera fe es inseparable de una con­
versión del corazón. Esta conversión no
es puramente pasiva, sino una expresión
activa de la verdad.
Edición: Essais de philosophie religieuse,
Lethielleux, 1903.
24 4
Estudio: M.-M. d’Hendecourt, Essai sur la
philosophie du Pére Laberthonniére, Vrin,
1947.
E NSA YO S DE LINGÜÍSTICA GENE­
RAL, Essais de linguistique générale,
1963 y 1973.
Rom án Jakobson , 1896-1982.
Colección de ensayos y conferencias.
Aparecidos en dos volúmenes, estos
ensayos reflejan los intereses tan diversos
de Jakobson en el interior de la reflexión
sobre el lenguaje. Los problemas funda­
mentales planteados a la lingüística estruc­
tural son evocados: fonología, gramática,
semántica, retórica, poética. El interés de
Jakobson se extiende — más allá de la lin­
güística propiamente dicha— a cuestio­
nes interdisciplinares (que atañen a las
ciencias naturales y humanas).
Ediciones: Ensayos de lingüística general
(tr. J. Pujol), Ariel, 1975; Nuevos ensayos
de lingüística general, México, 1976.
Estudio: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.“ L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 90-96; E.
Holenstein, Jakobson ou le structuralisme
phénoménologique, Seghers, 1974.
E N S A Y O S DE M O R A L, Essais de
morale, 1671 a 1714.
P ie rr e N ic o le , 1625-1695.
Obra principal de Nicole, estos ensa­
yos tratan de la naturaleza del hombre,
de su relación con la divinidad, de los
deberes que se imponen al creyente
durante su vida. Nicole parte del doble
principio de la co rru p ció n total de la
naturaleza humana por el pecado origi­
nal, y de la ignorancia humana de los
designios de Dios. En su vida terrestre,
el hombre está sometido a sus tenden­
cias egoístas y a la búsqueda del placer.
Este egoísm o puede adoptar rostros
diversos, a menudo perniciosos, como
en el am or pro p io (en ciertos análisis,
Nicole se acerca aquí a los moralistas de
245 ENSAYOS DE TEODICEA, SOBRE LA BONDAD DE DIOS, LA LIBERTAD DEL HOMBRE...
su siglo). Contra estas tendencias, el autor
hace valer el deber de obediencia a los
poderes políticos y a la Iglesia infalible,
el deber del respeto al otro y el del amor
a Dios.
Los Ensayos de moral no han logra­
do la difusión a la que podrían haber
podido aspirar. Sin duda, su orientación
netamente apologética ha impedido que
el éxito obtenido entre sus contempo­
ráneos no se prolongara más allá del
Gran Siglo. La Rochefoucauld y Pascal,
de estilo más conciso, han conocido
mejor fortuna.
Edición: Éssais de morale, Slatkine, 1971.
Estudio: J. Laporte, La doctrina de Port
Royal, la morale, 2 vols., Vrin, 1951 y
ENSAYO S DE TEODICEA SOBRE L A
B O N D A D DE D IO S, L A LIB E R T AD
DE L H O M B R E Y EL O R IG E N D E L
M AL, Essais de Théodicée sur la bonté
de Dieu, la liberté de l’hom me et l ’ori-
gine du mal, 1710.
G o t t fr ie d W ilh elm Leibniz, 1646-1716.
El título de esta obra ha acuñado para
el vocabulario filosófico un nombre
común, teodicea, por el cual se desig­
na toda tentativa de disculpar a Dios de
la responsabilidad del mal en la crea­
ción. Cuando Leibniz lo intentó en
1710, la cuestión estaba lejos de ser
nueva (¡Platón decía ya: Dios es ino­
cente!). Pero al menos Leibniz creó la
palabra, aunque con tan escasa preo­
cupación por explicar su sentido, que
algunos de sus contemporáneos vieron
en ella el nombre emblemático de algún
autor desconocido (la obra apareció sin
nombre de autor). El más importante de
los libros publicados en vida del autor
es una obra de circunstancias, destina­
da a polemizar con Bayle, cuyo ->■ D ic­
cion a rio había despertado el interés de
la Europa filosófica.
La composición del libro es de lo más
desconcertante. Nada aquí de ese pul­
cro orden, de esas estructuras primoro­
sas que despiertan admiración en La
M onadología o en el ^ D iscurso de
metafísica. En lugar de eso, de creer a
Leibniz mismo, meros «jirones», «cosi­
dos entre sí para formar una obra». Su
erudición apabullante (sumada a la de Bay­
le, a quien critica) le condujo a digresio­
nes a veces considerables; no recula ante
la anécdota pintoresca. Dicho brevemente,
la obra es la imagen misma de Leibniz y
de su curiosidad universal: barroca, fron­
dosa, exuberante. A semejanza de su filo­
sofía, en la que el menor aspecto de la
realidad refleja la entera totalidad. La len­
gua tampoco es indiferente. Leibniz ha
elegido escribir estos Ensayos en francés
por las mismas razones de Descartes en
el -+ Discurso del método: a fin de que
fuera leído por la Europa de los hombres
de bien — sinceramente conturbados en
su fe por la cuestión del mal— más que
por los teólogos profesionales.
Después del prefacio, un Discurso de
la conform idad de la fe con la razón
muestra que los descubrimientos más
recientes de la ciencia (Leibniz piensa
sobre todo en la física y la astronomía) no
contradicen los datos de la revelación. Y
lo hace no tanto para extraer una con­
firmación de esta última, sino más bien
para librar a la ciencia de la sospecha de
impiedad. La obra concluye con dos capí­
tulos consagrados a la crítica de obras de
Hobbes y de William King. Se entrecru­
zan aquí muchas cuestiones fundamen­
tales de la teología y de la metafísica: el
mal, la libertad humana, su conciliación
con la providencia divina y la predesti­
nación, la naturaleza y la gracia, la crea­
ción. En el centro de la problemática se
encuentra la cuestión clásica del mal:
¿cómo un Dios todopoderoso e infini­
tamente bueno puede tolerar la existen­
cia del mal en el seno de su creación?
Leibniz hace reparar en que la existencia
misma del mal puede tal vez ser una con­
dición para que nosotros podamos, por
contraste, percibir el bien. Pero sobre
todo, el autor distingue tres especies de
mal: el mal metafísico, el mal físico y el
mal moral. El primero está arraigado en
ENSAYOS HERÉTICOS SOBRE LA FILOSOFÍA DE L A HISTORIA
la imperfección esencial de las criaturas;
procediendo éstas de Dios, mas sin iden­
tificarse en absoluto con Él (puesto que la
creación es necesariamente inferior al
creador), las criaturas no pueden estar
más que por debajo de su perfección. El
mal físico (dolor, sufrimiento) tiene un sen­
tido y un valor, com o castigo o com o
prueba.
Queda el mal moral, en el que resi­
de el más grave problema, puesto que
exige que se superen dos contradiccio­
nes: entre nuestra libertad y la omnipo­
tencia divina por una parte, y entre la
omnipotencia divina y su infinita bondad
por otra. El problema de la conciliación
del libre albedrío humano con la predes­
tinación nos mete en uno de los «dos labe­
rintos» del pensamiento humano (el otro
es el problema del continuo, resuelto por
el cálculo infinitesimal). Una serie de suti­
les distinciones conceptuales permite a
Leibniz no renunciar ni a la libertad ni a
la providencia. El mal que vemos en el
mundo existe ciertamente, pero Dios ha
creado el mejor de los mundos posibles;
la parte de mal que éste contiene no
podía ser disminuida. Únicamente nues­
tro limitado punto de vista sobre el uni­
verso puede hacernos caer en la ilusión
de que había o tro mundo posible que
hubiera sido preferible a éste. La T e o ­
dicea tuvo una resonancia inmensa, y la
querella sobre el optimismo se prolon­
gará durante largo tiempo en la Europa
de las Luces.
Edición: La Teodicea o Tratado sobre la
libertad del hombre y el origen del mal (tr.
E. Ovejero), Aguilar, s.a.
Estudio: J. Jalabert, Le Dieu de Leibniz,
P.U.F., 1960.
E N S A Y O S H E R ÉTIC O S SO B R E L A
F IL O S O F ÍA DE L A H IS T O R IA , Ka-
cíírské eseje o filosofa déjin, 1975.
Jean P a to c k a , 1907-1977.
En el origen de la historia está la con­
moción del sentido dado o aceptado, y
esta historia está amenazada por el ocul-
246
tamiento de ese sentido, que es el fun­
dador de toda relación con el ente. La
problematicidad es la apuesta de la polí­
tica y de la filosofía, mientras que la no
problematicidad es característica de la
prehistoria, en la que no se da ningún
combate por el sentido. Se lee en estos
Ensayos la inquietud del pensador en
cuanto al destino de Europa, en cuanto
al nihilismo — preocupación que legitima
un diagnóstico de lo más sombrío— ,
com o muestran ciertos pasajes consa­
grados a la guerra: «La guerra como “todo
está permitido” universal, como libertad
salvaje, invade los Estados, deviene
“total”». Si la «guerra es la prueba ad ocu-
los de que el mundo está ciertamente
maduro para su fin», Patocka subraya no
obstante esta experiencia del frente que
han evocado Emst Jünger y Teilhard de
Chardin: «La solidaridad de los afectados
puede permitirse decir «no» a las medi­
das de movilización que eternizan el esta­
do de guerra.»
En consecuencia, estos Ensayos cons­
tituyen ciertamente una herejía de Patocka
con respecto a Heidegger, pero también
a Husserl al reemplazar el mundo pre-
científico por un mundo prehistórico; los
Ensayos son también un acto de fe en un
socratismo político.
Edición: Essais hérétiques, Verdier, 1981.
Estudio: Les Cahiers de philosophie, n.“
11/12 (consagrado a Patocka), 1990-1991.
E N S A Y O S P O LÍTIC O S , Essays politi-
cal, 1972.
D avid Hume, 1711-1776.
Extractos de Essays Moral, Political and
Literary, 1741-1748.
La obra reagrupa unas decenas de ar­
tículos muy cortos, publicados muchas
veces en vida del autor.
La política humeara obedece a los prin­
cipios aplicados en los dominios de la
moral, de la estética y de la religión. La
razón no desempeña ningún papel nor­
mativo, y esto es suficiente para colocar
a Hume a contra corriente de todo su
24 7
siglo. Hume se aplica en particular a
demoler la noción de co n tra to social,
sobre el que se apoya en lo esencial todo
el pensamiento político de las Luces. En
D el contrato original, el autor procede
a mostrar que la idea de un contrato polí­
tico fundador de las instituciones no es
más que una ficción. Esta ilusión, que
podría calificarse de ideológica, sirve para es una utopía.»
disimular la relación de fuerzas que pre­
side siempre el advenimiento del poder.
La política no podrá ser jamás otra cosa
que el equilibrio de las pasiones que se
enfrentan en un lugar y en una época
dados. Este realismo, que coloca a Hume
en las antípodas de todo utopismo, lo incli­
na hacia concepciones políticas más bien
moderadas.
Edición: Ensayos políticos (tr. E. Tierno
Galván), Centro de Estudios Constituciona­
les, 1982.
Estudios: R. S. Hill, «David Hume», en L.
Strauss y J. Cropsey (comps.), Historia de
la filosofía política (tr. L. García Urriza, do por la naturaleza del medio social del
D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), México, Fon­ público que se interesa por el arte). Lo
do de Cultura Económica, 1993, pp. 507-
528; G. Granel, La forcé de Hume, prefa­
cio a Quatre Essais politiques, T.E.R.,
1981.
E NSAYO S SOBRE L A TEO RÍA DE L A
C IE N C IA, G esam m elte A ufsátze zur
Wissenschaftslehre, 1922.
M a x W eb e r, 1864-1920.
Colección de ensayos de extraordinaria
importancia entre los cuales destacan los
cuatro siguientes.
La objetividad del conocim iento en
las ciencias sociales y la política (1904) cepto abstracto y que son los medios del
suministró el programa de la revista
Archiv fü r Sozialwissenschaft de la que
Max Weber (junto a Edgard Jaffé y Wer-
ner Sombart) fue uno de los miembros del
comité de redacción. Es preciso distinguir
entre el saber empírico del sabio (cuyos
argumentos se dirigen al entendimiento)
y el juicio de valor del hombre de volun­
tad (cuyos argumentos se dirigen al sen­
timiento). Se encuentra aquí igualmente
una reflexión sobre el tipo ideal: «Se
ENSAYOS SOBRE LA TEORÍA DE LA CENCIA
obtiene un tipo ideal acentuando unila­
teralmente uno o varios puntos de vista
y encadenando una multitud de fenóme­
nos dados aisladamente, difusa y discre­
tamente [...] para formar un cuadro de
pensamiento homogéneo. En parte algu­
na se encontrará empíricamente un cua­
dro semejante en su pureza conceptual:
Finalmente Weber se interroga sobre «la
objetividad» del conocimiento, que en las
ciencias sociales no se sigue de la materia
empírica: el dato empírico «es constante­
mente asentado sobre las ideas de valor que
son las únicas que le confieren un valor».
Se encuentra igualmente definida aquí
la noción de fenómeno «social y econó­
mico», a la vez como acontecimiento o
institución económica (la Bolsa, los ban­
cos, etc.), como económicamente impor­
tante (los efectos económicos de la vida
religiosa), o incluso como condicionado
por la economía (el gusto artístico, influi­
económico, desde este triple punto de vis­
ta, está en el centro de la revista, uno de
cuyos fines es «el cuidado por la in ter­
pretación económica de la historia».
Los dos Estudios críticos para servir a
la lógica de las ciencias de la cultura
(1906) están dedicados al examen de las
reflexiones epistemológicas del historiador
alemán Edouard Meyer (1855-1930)
expuestas en su Historia de la Antigüe­
dad. Para comprender la esencia lógica de
la historia, es preciso distinguir entre la
construcción de conceptos que emplean a
título de ejemplo hechos singulares, en el
sentido de tipos representativos de un con­
conocim iento, por una parte, y la inte­
gración del hecho singular como eslabón,
como razón de ser en un conjunto real,
es decir, concreto, por otra.
El Ensayo sobre algunas categorías
de la sociología comprensiva (1903) ha
sido inicialmente publicado en la revista
Logos, dirigida por Heinrich Rickert. Des­
pués de haber definido la sociología com­
prensiva como ciencia que trata de las
actividades humanas explicables a partir
ENSAYOS SOBRE LAS FACULTADES INTELECTUALES
de un sentido subjetivamente buscado (acti­
vidad racional por finalidad), Max Weber
establece la relación entre la sociología
comprensiva y la psicología (la sociología
no es una rama de la psicología), después
entre la sociología comprensiva y la dog­
mática jurídica (contrariamente al dere­
cho, la sociología se interesa por formas
determinadas de la cooperación humana
que son reducibles a la actividad de los
individuos aislados). Así, la sociología se
interesa por actividades comunitarias, liga­
das a actividades socializadas que impli­
can a veces un acuerdo. Igualmente se
encuentra aquí una reflexión sobre las
relaciones entre la violencia y la política:
«En el curso del desarrollo histórico, el
uso de la fuerza física ha estado mono­
polizado de modo creciente por la orga­
nización política. Esta fuerza ha sido con­
vertida en amenaza organizada de
violencia por los poderosos y finalmente
por un poder que se reviste formalmen­
te con la apariencia de neutralidad.» De
manera semejante es abordada la cues­
tión de la relación entre dom inación y
legitimidad.
El Ensayo sobre el sentido de la neu­
tralidad axiológica en las ciencias socio
lógicas y económicas ha aparecido en la
revista Logos como reconquista de un docu­
mento destinado al comité director de la Aso­
ciación de política social. Es aceptable, en la
enseñanza, asignar un lugar a las «evalua­
ciones prácticas fundadas en una concep­
ción ética» (una visión del mundo), mas a
condición de señalar (después de haber toma­
do conciencia de ello) lo que se debe a la
constatación empírica de los hechos y lo que
se debe a la evaluación práctica, y todo esto
concediendo al mismo tiempo a todas las
opiniones la posibilidad de hacerse valer. No
se puede, cualquiera que sea la ciencia de
que se trate, dejar de lado el interés conce­
dido a los valores, puesto que toda selección,
toda formación del objeto de una investiga­
ción empírica está siempre dirigido por un
interés. Es también en este texto donde Max
Weber distingue por primera vez entre «valo­
res de éxito» y «valores de convicción», o,
dicho en otras palabras, entre la ética de res­
ponsabilidad (la del político y del hombre
248
de acción) y la ética de convicción (la del
sabio). De una manera general (en la eco­
nomía, en el arte, etc.), las evaluaciones no
dispensan jamás de lo que es empírico, y son
en consecuencia irrefutables.
Edición: Ensayos sobre metodología cien­
tífica, Buenos Aires, 1973.
Estudio: A. Giddens, Política y sociología
en Max Weber (tr. A. Linares), Alianza,
1995.
E N S A Y O S SO B R E L AS F A C ULTA ­
DES INTELECTUALES, Essays on the
intellectual powers o f man, 1785.
Thom as Reíd, 1710-1796.
Estos ensayos serán completados, des­
de un punto de vista ético, por los Ensa­
yos sobre las facultades activas del espí­
ritu humano en 1788. Puesto que las
conclusiones de Hume le parecían con­
denables, Reíd subraya la necesidad de
partir de una base segura; es preciso dar
por verdaderas ciertas asunciones, usan­
do siempre la inducción y recurriendo a
la experiencia.
Es preciso igualmente tener en cuen­
ta las leyes naturales del entendimiento.
Para que una actividad cognoscitiva sea
posible, la presuposición más importan­
te es que otros espíritus existan también.
El análisis de Reid no deja de recordar a
Kant, en concreto su doctrina de las cate­
gorías y de la unidad de la apercepción.
En efecto, en la «Estética trascendental»,
el espacio no es un objeto, sino una for­
ma a priori concomitante con los obje­
tos. Esta necesidad sólo puede darla el
espacio — cosa que los sentidos no pue­
den hacer.
Se puede observar en Reid una incli­
nación a afirmar dogmáticamente sus prin­
cipios, en lugar de demostrarlos.
Edición: Essays on the Intellectual Powers
ofMan (abreviado), ed. A. D. Woozley, Lon­
dres, 1941.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filosofía
(tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán), vol. II,
Tecnos, 1988; S. A. Grave, The Scottish Phi-
losophyof Common Sense, Oxford, 1960.
249
EQUILIBRIO DE L A N AT U R A LEZA
(EL), L ’équilibre de la nature, 1972.
C a r l v o n Linneo, 1707-1778.
C o lecció n de textos escritos entre 1744
y 1760.
La obra se compone de cinco exposi­
ciones, de las que sólo la primera es con
seguridad de Linneo. Las tres primeras
desarrollan el concepto clave de esta obra,
«economía de la naturaleza», mientras que
las dos últimas tratan de historia natural.
Linneo fundamenta definitivamente la teo­
ría de la economía de la naturaleza conci­
biendo a ésta como un todo estructurado
donde el equilibrio de las especies, insti­
tuido por la sabiduría divina, preexiste a
las relaciones que esas especies mantienen
unas con otras.
Darwin refutará esta tesis haciendo del
equilibrio de las especies un resultado de
las relaciones entre esas mismas especies.
Edición: L ’équilibre de la nature, Vrin,
1972.
Estudios: D. Millar y otros, Diccionario bási­
co de científicos (tr. E. Lucena), Tecnos,
1994; J. M. Drouin, «De Linneo a Darwin»,
en M. Serres (comp.), Historia de las cien­
cias (tr. R. Herrera y otros), Cátedra, 1991;
K. Hagberg, Carl von Linné, le Roí des
Fleurs, Je sers, 1944.
EROS Y CIVILIZACIÓN. Contribución
a Freud, Eros and Ciuilization, 1955.
H e r b e r t M arc u s e, 1898-1979.
El subtítulo es explícito: intentando una
«contribución a Freud», Marcuse desea
mostrar que las teorías psíquicas permi­
ten analizar la sociedad contemporánea.
Tomando com o hipótesis la existencia
utópica de una sociedad no represiva, el
autor nos descubre cómo Eros, dios del
amor, sería, imaginariamente, el rey de
la realidad.
Prolongación de las teorías de Hegel,
Marx y Freud, este libro evoca también la
figura de Eros a través de la mitología, del
pensamiento de Nietzsche y de la poesía
del siglo xix.
ESCRITOS
Edición: Eros y civilización (tr. J. García),
Seix Barral, 1976.
Estudio: A. Maclntyre, Marcuse, Londres,
Fontana, 1970.
EROTISMO (EL), L ’Érotisme, 1957.
G e o r g e s B a t a ille , 1897-1962.
Desde la introducción, el autor afir­
ma que el erotismo es la aprobación de
la vida hasta en la muerte. En efecto, la
disolución de lo individual en un ser anó­
nimo es el horizonte por relación al cual
el erotismo, que tiene siempre por efec­
to una perturbación, encuentra su senti­
do para el hombre. Así, el erotismo devie­
ne la «puesta en cuestión» de la existencia.
La obra influirá en numerosos pensado­
res contemporáneos, en especial en Gilíes
Deleuze.
Edición: El erotismo (tr. A. Vicens), Tus-
quets, 1988.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 131-136;
M. Leiris, R. Queneau, M. Blanchot, M. Fou-
cault, etc., Hommage á Georges Bataille,
Éd. de Minuit, 1991.
ESCRITOS, Écrits, 1966.
J acqu es L a c a n , 1901-1981.
La aparición de este volumen de nove­
cientos páginas, que reúne los principales
trabajos de Lacan, ha ampliado largamente
su audiencia más allá de los círculos de ini­
ciados. Uno de los temas esenciales de
la teoría lacaniana expuesto aquí es el «esta­
dio del espejo y la constitución del Yo».
Para subrayar el carácter radical de este
descubrimiento, el autor precisa que se
opone a toda «filosofía extraída directa­
mente del cogito».
Para Lacan en efecto, el hombre no
es dueño del orden del significante, y el
orden que lo constituye en tanto que hom­
bre está descentrado en favor de un mun­
do que se le escapa. La afirmación que
ESCRITOS
dice que en el hombre «eso habla», mien­
tras que «el inconsciente es el discurso del
Otro», parece ya prefigurada en esta crí­
tica del cogito.
Lacan escogió por lo demás el ejemplo
del niño que se mira en un espejo y que
aprende, poco a poco, a contemplar su
imagen. Colocado ante un espejo, un niño
de seis meses reacciona a la vista de su
imagen con una mímica de júbilo. Esbo­
za toda una serie de gestos que se diri­
gen a esa imagen. «Experimenta, escribe
Lacan, lúdicamente la relación de los
movimientos asumidos de la imagen con
su entorno reflejado y de este complejo
virtual con la realidad que duplica, bien
con su propio cuerpo y con las perso­
nas, o bien con los objetos, que se encuen­
tran a su alrededor». El autor subraya que
la experiencia del estadio del espejo con­
serva todo su sentido hasta la edad de die­
ciocho meses. Y revela un dinamismo libi­
dinal que ha pasado desapercibido hasta
ahora. El estadio del espejo es la expe­
riencia de una identificación fundamen­
tal y de la conquista de una imagen, la del
cuerpo, que estructura al «Y o» antes de
que el sujeto se implique en la dialéctica
de la identificación del otro por medio del
lenguaje. El estadio del espejo es así pre­
sentado por Lacan como una dialéctica
temporal que estructura fundamentalmente
la historia del individuo.
Parecería pues que el niño careciese
primitivamente de la experiencia de su
cuerpo como totalidad unificada, y que lo
percibiese como una dispersión de todos
sus miembros; de ahí la expresión «fan­
tasma del cuerpo partido». En conse­
cuencia, es preciso admitir que la unidad
del cuerpo no es original, sino la culmi­
nación de una larga conquista. Lo que
parece ser original es la angustia del cuer­
p o partido. La función del espejo y de la
fase que a él se liga será la de poner fin a
esta dispersión pánica, integrando al niño
en una dialéctica que lo constituirá como
sujeto. Así, el estadio del espejo puede ser
descompuesto en tres etapas.
En una primera, el niño percibe la ima­
gen que le devuelve el espejo como un ser
real al que intenta coger o aproximarse.
250
Reacciona ante esta imagen con una mími­
ca de júbilo, mas todo parece indicar que
esta presencia del espejo, esta imagen que
es la suya, es reconocida como siendo la de
algún otro, y que, inversamente, la ima­
gen del otro es percibida como si fuera la
de su propio cuerpo.
En una segunda etapa, el niño va a
comprender que el otro del espejo (oca­
sionalmente, la madre) no es más que una
imagen, y no un ser real. Ya no intenta
coger la imagen, a buscar al otro detrás
del espejo, porque sabe ya que no hay
nada.
La tercera etapa estará marcada por
el reconocimiento, no sólo del otro como
imagen, sino también del otro como sien­
do su propia imagen. Desde entonces
el niño sabe que el reflejo del espejo es
una imagen y que esa imagen es la suya.
Es a partir de esta dialéctica del ser y de
la apariencia como se efectúa la conquista
de la identidad del sujeto por una imagen
total que anticipa la unidad de su cuerpo.
Hay otro tema que Lacan privilegia en
su obra: el orden simbólico. «El estadio
del espejo aporta la regla de división entre
la imaginación y lo simbólico en el momen­
to de la captura por una inercia histórica
cuya carga recae sobre todo lo que se con­
sidera autorizado a ser psicología, aunque
fuese por vías que arrastraran la preten­
sión de desembarazarse de ella.» Si el hom­
bre piensa el orden de lo simbólico, es por­
que está inmerso en su ser. También es la
suprema ilusión del individuo creer que él
ha constituido ese orden, porque es sólo
por participar en él por lo que el sujeto
puede también hacer su entrada en el «des­
file radical de la palabra». La dialéctica
de la intersubjetividad que rige todos los
fenómenos, de la transferencia a la para­
noia, debe ser comprendida a partir del
momento en que el sujeto se dirige al Otro
como Absoluto, a través de la apertura
específica de la relación imaginaria con su
semejante.
Edición: Escritos (tr. T. Segovía), 2 vols.,
Siglo XXI, México, 1984.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M." L. Rodrí-
guezTapia), Cátedra, 1996, pp. 96-101; J.
251
Dor, Introduction á la lecture de Lacan,
Denoel, 1985.
E SC R IT O S SO B R E EL A B A T E DE
SAINT-PIERRE, Écñts sur l ’Abbé de
Saint-Pierre, 1782.
Jean-Jacqu es R ou sseau, 1712-1778.
El abate de Saint-Pierre (1658-1743)
no debe ser confundido con Bemardino
de Saint-Pierre, el autor de Pablo y Vir­
ginia (los dos fueron conocidos de Rous­
seau). El libro es un resumen de las obras
del abate, que Rousseau acepta hacer
acompañándolas de un comentario críti­
co. Sólo el Proyecto de paz perpetua
y una Polysynodia fueron así tratadas. La
crítica de las tesis del abate sirvió a Rous­
seau de laboratorio para elaborar sus con­
cepciones políticas.
Edición: Écrits sur l'abbé de Saint-Pierre,
en Oeuvres complétes de Rousseau, t. III,
Bibl. de la Pléiade, Gallimard, 1964.
Estudio: R. Derathé, Jean-Jacques Rous­
seau et la science politique de son temps,
Vrin, 1988.
ESCRITOS SO BRE LA HISTORIA,
Écrits sur l ’histoire, 1969.
Fern an d B ra u d e l, 1902-1985.
Colección de artículos sobre filosofía de
la historia.
Braudel reagrupa aquí textos aparecido
a partir de 1949, año de su tesis ( El Medi­
terráneo y el mundo mediterráneo en la
época de Felipe IT) en cuyo prefacio dis­
tingue tres tiempos históricos: la historia
casi inmóvil de las relaciones del hombre
con su medio, o tiempo geográfico, la his­
toria lenta de las economías, de las civili­
zaciones, o tiempo social, y la historia tra­
dicional de los acontecimientos singulares,
pero que no se comprenden más que por
las evoluciones más lentas, o tiempo indi­
vidual. Los artículos posteriores muestran
que esta complejidad de la historia impli­
ca el recurso a los contenidos de todas
ESCRITURA Y LA DIFERENCIA (LA)
las ciencias humanas (geografía, econo­
mía, sociología, demografía), sin imperia­
lismo de ninguna, y la comunidad de su
método: la modelización, la construcción
de una hipótesis sobre los vínculos entre
los fenómenos, con un ir y venir del his­
toriador entre la realidad y el modelo. Estos
artículos formulan lo que ha dado su ori­
ginalidad a la Escuela histórica francesa
contemporánea y a su revista Anuales.
Edición: Escritos sobre la historia (tr. M.
Armiño), Alianza, 1991.
Estudio: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 123-128;
G. Bourdé y H. Martin, Las escuelas histó­
ricas, Akal, 1992.
ESCRITURA DE LA HISTORIA (LA),
L ’écriture de l’histoire, 1975.
M ic h e l de C e rte a u , 1925-1986.
Subrayando el factor tiempo en la his­
toriografía, el autor muestra la relación
entre lo real y el discurso que esta disci­
plina instaura. La escritura pone nece­
sariamente a distancia todo lo que ella
toca. También es preciso interrogarse
sobre la construcción del objeto en his­
toria, sobre la organización de la dura­
ción, sobre lo que establece el escrito y
sobre lo que excluye.
Edición: L ’Écriture de l’Histoire, Gallimard,
1984.
Estudio: O. Hess-Dupont, Dictionnaire des
philosophes, P.U.F., 1984.
ESCRITURA Y LA DIFERENCIA (LA),
L ’écriture et la différence, 1967.
Jacqu es D e rrid a , 1930-
Serie de artículos y de ensayos bre­
ves, esta obra ha marcado los años seten­
ta. La mayoría de los textos reunidos
aquí son conferencias o artículos publi­
cados en Critique o en Tel Que/. Derri­
da hace un recorrido sobre las cuestio­
nes y los sucesos de la época, tanto en
ESCUELA Y SOCIEDAD
el dominio filosófico com o en el cam­
po literario. En primer lugar muestra que
el pensamiento no se disocia de su esti­
lo ; es la fuerza de este último la que diri­
ge el sentido o la significación: así, el
sentido del movimiento estructuralista
quedaría perdido para el futuro obser­
vador que lo aborde com o un «objeto»,
y no com o lo que es para Derrida, a
saber, «una aventura de la mirada». Par­
tiendo de la obra de Jean Rousset, el
autor aborda la -* Historia de la locu­
ra de Michel Foucault planteando la cues­
tión: «¿Quién ha escrito y quién debe
entender la historia de la locura?» Fou­
cault le responderá en el apéndice de
la reedición de su obra (1972).
Mientras que Heidegger no piensa el
ser más que a partir del presente, Derri­
da se remonta más allá de éste y propo­
ne llamar«diferencia» al movimiento que
produce las «diferencias».
Edición: La escritura y la diferencia (tr.
P. Peñalver), Anthropos, 1989.
Estudio: J. Derrida y G. Bennington, Jac­
ques Derrida, Cátedra, 1994.
ESCUELA Y SOCIED AD , The School
and Society, 1899.
Jo h n Dewey, 1859-1952.
Debido al hecho de que la sociedad de
fin del siglo xdí está dividida y que la uni­
dad social y comunitaria ha sido destro­
zada por la revolución industrial, la escue­
la debe encargarse de una misión nueva.
La sociedad agraria no tenía, por así decir­
lo, necesidad de escuela. Mantenía la dis­
ciplina y formaba el carácter poniendo al
niño en contacto con la naturaleza. De
ahora en adelante, es a la escuela a quien
le incumbe educar e instruir; y no podrá
lograrlo, dice Dewey, mas que recreando,
para el niño de la era de las máquinas, con
la sociedad y las instrumentalidades del
mundo moderno, la misma continuidad
con la naturaleza que la educación tradi­
cional lograba establecer. La escuela debe­
rá ser por tanto un microcosmos, reflejo
252
de la sociedad y lugar unificador de sus
divisiones. Si la escuela hace participar
al niño en la sociedad, le inculcará a la vez
la sociabilidad, que más tarde será para la
sociedad misma un precioso factor de
armonía y de solidaridad.
Este texto, que establece las bases de
una teoría socio-educacional holística ins­
pirada en parte en el hegelianismo, pre­
cede a las principales obras de pedago­
gía escritas por Dewey.
Edición: The School and Society, Univer-
síty of Chicago Press, 1899.
Estudio: G. Deledalle, La pédagogie de John
Dewey, Éd. du Scarabée, 1965.
E SE N CIA DE L A M A N IF E S T A C IÓ N
(L A ), L ’essence de la m an ifesta ron ,
1963.
M ic h e l H e n ry , nacido en 1922.
El pensamiento de Michel Henry se
enmarca en una filosofía de la vida. Des­
marcándose de los fenomenólogos del siglo
xx, afirma, contra Sartre, que la concien­
cia desgraciada — es decir, el hecho para
la conciencia de no coincidir jamás con­
sigo misma, de estar perpetuamente des­
garrada en su ser— es superable. Más allá
de este desgarramiento, esta negatividad
de la conciencia, el hombre puede reen­
contrar la beatitud en la parousia (o pre­
sencia), que es adecuación total de sí con­
sigo mismo. Este estado es la felicidad.
La obra defiende la tesis de que la con­
cepción de la fenomenalidad en el mundo
occidental implica una distancia entre el
objeto y el sujeto. Mas esta distancia, sobre
la cual está de acuerdo la casi totalidad de
las ontologías fenomenológicas del siglo
xx, es un presupuesto, y no un resultado.
Por esta razón es necesario volver a pen­
sar las bases de estas ontologías, única
manera de superar las dificultades lógicas
en que se encuentran.
Michel Henry es uno de los grandes
profesores y filósofos franceses de nues­
tra época.
Edición: L ’Essence de la manifestation,
P.U.F., 1991.
2 53
Estudio: G. Dufour-Kowalska, Michel Henry,
un philosophe de la vie et de la praxis,
Vrin, 1980.
ESENCIA DEL C RISTIAN ISM O (LA),
Das Wesen des Christentums, 1841.
Lu d w ig Feu erb ach , 1804-1872.
La obra se presenta com o una her­
menéutica o como un análisis genético-
crítico destinado a descubrir el secreto de
la religión cristiana.
Para empezar, Feuerbach aclara que
sólo el hombre tiene conciencia de sí y es
objeto para él al nivel de la especie ente­
ra. El hombre, al tomar conciencia de
sí, toma por ello mismo conciencia de su
humanidad en general. N o se sabe sola­
mente com o individuo, sino que reco­
noce también, en su existencia indivi­
dual, su participación en la especie
humana en general. Así, cuando el hom­
bre habla consigo mismo, se comunica
con su esencia, que no es alguna cosa fini­
ta, sino más bien una cosa ilimitada.
Sentado esto, Feuerbach pasa al aná­
lisis del objeto religioso. El Dios del hom­
bre es su propia esencia, su yo verdadero
y objetivo. Dios es el interior del hombre
proyectado al exterior, revelado, expre­
sado. De ahí esta impresionante fórmula.-
la religión es el desvelamiento solemne de
los tesoros ocultos del hombre, la mani­
festación de sus pensamientos más ínti­
mos, la confesión de sus secretos de amor.
Mas aunque la religión es la relación del
hombre consigo mismo, se le aparece al
hombre como una relación con una cosa
distinta de él. La religión cristiana es pues
«la relación del hombre consigo mismo, o
más exactamente con su esencia, mas con
su esencia como si fuera algún otro ser».
De lo cual surge la alienación, puesto que
«para enriquecer a Dios, el hombre debe
empobrecerse; para que Dios sea todo, el
hombre debe ser nada». Así, la religión
niega conscientemente en el hombre la
razón y el bien para reafirmar, aunque de
modo inconsciente, en Dios esas mismas
cualidades.
ESENCIA DEL TEATRO (LA)
El propósito de Feuerbach es hacer­
nos admitir que la oposición entre lo
humano y lo divino tiene su origen en la
oposición real entre el individuo limita­
do y la esencia humana ilimitada. La reli­
gión no es nunca más que el misterio del
hombre hecho Dios. La filosofía debe
por tanto dejar de ser «teología» para
convertirse en «antropología». Debe
invertir la teología trastocando los suje­
tos: en lugar de decir «Dios es sabio y
bueno», debe decir «el hombre es sabio
y bueno». Al afirmar que es el ser huma­
no el que es divino, Feuerbach eleva la
antropología al rango de teología.
Ediciones: La esencia del cristianismo (tr.
J. L. Iglesias), Trotta, 1995; Escritos en tor­
no a «La esencia del cristianismo» (tr. L. M.
Arroyo Arrayás), Tecnos, 1993.
Estudio: H. Arvon, Ludwig Feuerbach ou
la Transformaron du saeré, P.U.F., 1957.
E SE N C IA DE L T E A T R O (L A ), L ’es-
sence du théátre, 1943.
H en ri G o u h ie r, nacido en 1898.
El autor se plantea aquí la cuestión de
saber si el teatro constituye un género lite­
rario auténtico, o si el hecho de no exis­
tir más que en su representación en la
escena le impide «constituirse» de mane­
ra autónoma. Comparando al teatro con
el cine, con la literatura, la pintura o la
música, Henri Gouhier se interroga sobre
el principio mismo de la pureza del tea­
tro, que debe en efecto una gran parte de
su fuerza a los decorados pintados, a la
música de escena y a la literatura, de la
cual toma su texto.
El autor concluye que el teatro es por
esencia religioso, desde la Antigüedad
griega y el culto de Dionisos hasta las posi­
ciones tomadas por Claudel, Ghéon o
Gabriel Marcel, que tenían todos ellos al
«misterio» por fundamento mismo de la
obra dramática. Si el teatro es así meta-
físico por esencia, es porque, como subra­
ya Gohuier, «toda actividad humana está
implícitamente orientada hacia una filo­
sofía». La ambición del dramaturgo es por
ESENCIA Y FORMAS DE LA SIMPATÍA
tanto la de crear toda clase de «personas»;
pero éstas no son jamás más que «per­
sonajes» que él fabrica. De aquí la ambi­
güedad de un arte que traiciona en par­
te su objetivo al ofrecer al espectador una
diversión agradable.
Edición: L ’essence du théatre, col. «Pre-
sences», Plon, 1943.
Estudio: J. Verdt, Dictionnaire des philo-
sophes, P.U.F., 1984.
E SE N C IA Y F O R M A S DE L A SIM ­
PA T ÍA . Wesen uncí Formen der Sym-
pathie, 1923.
M a x S c h e le r , 1874-1928.
El comportamiento simpático está a
la base, junto con otros factores, de la
cohesión social de todos los grupos huma­
nos de cualquier tipo — de la «muche­
dumbre inorgánica» a las formas supe­
riores de la comunidad. Max Scheler
analiza las diferentes formas que puede
revestir la simpatía e intenta extraer su
naturaleza profunda consagrando varios
capítulos al conocimiento del yo del otro
y al tú, es decir, el otro en la medida en
que se relaciona afectiva y simpatética-
mente conmigo.
Edición: Esencia y formas de la simpatía
(tr. J. Gaos), Buenos Aires, Losada, 1950.
Estudio: M. Dupuy, La philosophie de Max
Scheler, 2 vols., P.U.F., 1959.
E SP ÍR IT U DE L A F IL O S O F ÍA M O ­
D E R N A (EL), S pirit o f Modern Philo-
sophy, 1892.
Josiah R o y c e , 1855-1916.
La primera parte de la obra pretende
mostrar que el idealismo, tal y como lo
concibe Royce, es el punto culminante de
la evolución de la filosofía moderna. Ésta
puede dividirse en tres períodos; de Ga­
lileo a Spinoza, siendo el naturalismo
racionalista la concepción dominante; el
segundo período, de Locke a Kant, se
254
caracteriza por el retomo del Espíritu sobre
sí mismo y el análisis crítico de nuestras
facultades intelectuales que conduce al
escepticismo. Al fin de este período, se
manifiesta la tendencia a construir a prio­
ri el universo, tendencia que alcanza su
apogeo desde Kant a nuestros días. Final­
mente, la filosofía contemporánea trata
de conciliar el naturalismo y el idealismo.
La segunda parte de la obra consiste
esencialmente en la exposición del idea­
lismo absoluto de Royce. La demostra­
ción se inicia con la afirmación de los gran­
des principios del idealismo; el mundo tal
y como puede ser conocido por nosotros
no es más que un sistema de ideas: sien­
do nosotros Espíritus, podemos concebir
un Espíritu, pero una existencia desnu­
da de todo atributo mental nos es total­
mente opaca. Así el mundo real es o bien
Espíritu, o bien incognoscible. Por otra
parte, el absoluto incognoscible carece de
sentido, y es por tanto necesariamente
no-ser. Porque si existe un mundo fuera
de nosotros, su esencia debe ser suscep­
tible de ser conocida por algún espíritu,
y si es así es porque ese mundo es de
esencia ideal.
Por añadidura Royce es llevado a dis­
tinguir dos mundos. El mundo «descrip­
tivo», el de la exterioridad y de la causa­
lidad, no es todo el mundo real; existe, al
lado de éste, un mundo de la «estimación»
que, no pudiendo ser un mundo de móna­
das aisladas, requiere una conexión de
sujetos. Éste es el que obliga al Espíritu
a salir de sí mismo para poner fuera de sí
otro Espíritu. Este mundo de la estima­
ción es el del universo interior, y por tan­
to de la libertad pura, porque escapa al
tiempo y a la causalidad.
Las conclusiones de la obra plantean
varios problemas. ¿Por qué este dualismo
en el interior del idealismo absoluto? Por
otra parte, Royce habría podido intro­
ducir un tercer mundo, intermedio entre
el de la objetividad y el de la libertad pura,
a saber, el mundo de la sensibilidad y de
las pasiones, que continúa pertenecien­
do al de la «estimación», pero está some­
tido al tiempo y a la causalidad. Final­
mente cabe preguntarse si una libertad
255
fuera del tiempo puede fundar sólidamente
una moral.
Edición: Espíritu de la filosofía moderna
(tr. V. Pérez Quintero), Nova, 1947.
Estudio: G. Deledalle, «Josiah Royce», en
La Philosophie américaine, Bruselas, De
Boeck-Wesmael, 1987.
ESPÍRITU DE L A U T O P ÍA (EL), Geist
der Utopie, 1918.
E r n s t B lo c h , 1885-1977.
El ensayo contiene las premisas de la
concepción de la forma abierta, que será
desarrollada en + E l p rincipio esperan­
za. La parte principal de este trabajo,
publicado en 1918 y reeditado por el filó­
sofo en 1923, está consagrada a la filo­
sofía de la música. En ella se expresa el
deseo de instaurar una nueva metodolo­
gía para la determinación de las grandes
corrientes: se trata de una antropología
de la música fundada en la relación a lo
percibido y a la interpretación musical.
El autor rechaza el aspecto de «catálo­
go» que presenta la sucesión de aconteci­
mientos históricos y sociales para propo­
ner una nueva interpretación de la historia
situándose más allá de las post-críticas. Su
aproximación procede por una multitud
de percepciones aisladas, elementos par­
ciales o aforismos desarrollados que rea-
grupa bajo los títulos de las grandes partes
del tratado. Encadenamiento y sistemati­
zación transitan ambos por lo vivido.
Edición: Geist der Utopie (1918, 1923),
vol. III de las Obras completas de Bloch,
Suhrkamp, 1964.
Estudio: J. A. Gimbemat, Ernst Bloch: uto­
pía y esperanza, Cátedra, 1983.
ESPÍRITU Y R EALIDAD, Dukh i rea/
nost, 1938.
N ic o lá i A le x á n d r o v i t c h B e rd iá e v (o
B e rd ia e ff), 1874-1948.
Esta obra es sin duda la más cristiana
de cuantas escribió Berdiáev. Com o su
ESTADO COMERCIAL CERRADO (EL)
título indica, trata en ella del espíritu y de
la realidad, pero sobre todo de sus rela­
ciones, que el filósofo trata aquí de escla­
recer.
Al analizar la objetivación del espíri­
tu, es decir, su manera de estar ante el
mundo y en el mundo, el pensamiento de
Berdiáev vuelve a encontrarse inevitable­
mente con los problemas clásicos del mal,
del tiempo, y del sufrimiento.
Mas la originalidad del pensador ruso
consiste principalmente en que se detie­
ne a estudiar la significación de la asee-
sis, que es la opción del individuo para el
espíritu, desde una perspectiva cristia­
na, y que asume activamente el necesa­
rio sufrimiento ligado a toda elevación y
a todo esfuerzo en el orden de la fe.
Berdiáev es además autor de E l espí­
ritu de Dostoievski, escritor por el que
estuvo muy influido.
Edición: Ésprit et réalité, Aubíer-Montaig-
ne, 1943.
Estudio: J. Gaith, Nicholas Berdiaeff, phi-
losophe de la liberté, Dar el Machreq, 1968.
E S T A D O C O M E R C IA L C E R R A D O
(EL), D er Geschlossene Handelsstaat,
1800.
J oh an n G o tt u e b Fich te, 1762-1814.
Discípulo de Kant y viviendo en una
nación financieramente arruinada, Fichte
expone una teoría general que busca ins­
tituir un régimen económico racional, con­
forme al derecho y a la moral. Fichte cri­
tica las dos doctrinas económicas de su
época, el librecambismo (liberalismo eco­
nómico) y el mercantilismo, que, aunque
bien opuestos, se apoyan en principios que
«ofenden a la moralidad». El liberalismo
económico, al exigir la libertad total de mer­
cados y el principio de concurrencia, con­
duce a la guerra entre individuos y entre
naciones productoras, y por tanto a la rui­
na de todos. El mercantilismo por su par­
te desemboca en un sistema de monopo­
lios en el interior y en un sistema de
conquistas y colonización en el exterior.
ESTADO Y LA REVOLUCIÓN (EL)
Fichte propone una tercera vía, el «Esta­
do comercial cerrado», que puede tener la
apariencia de un socialismo de Estado, un
socialismo nacional. El Estado, totalidad
orgánica (organizada y organizándose)
colocada por encima de los intereses par­
ticulares, debe orientar la producción eco­
nómica en el sentido de las necesidades
generales de la sociedad y preservar los
intereses de todos. La economía debe apo­
yarse en la propiedad privada, que es fun­
damental y originaria para el autor inclu­
so aunque admita una propiedad pública
para ciertos medios de producción, con­
cretamente en la industria. Mas corres­
ponde al Estado controlar la economía
(producción y comercio interior) e impe­
dir todo comercio con el exterior. Esta
autarquía permite al organismo social que
es la sociedad conocer un régimen eco­
nómico racional cuya planificación (dis­
tribución de las fuerzas de trabajo, fijación
de precios, etc.) compete al Estado.
Con la introducción del socialismo en
la economía nacional, concretamente
mediante la planificación, Fichte, pensa­
dor organicista, anuncia al economista ale­
mán Fríedrich List (1789-1846), que está
en el origen de la Unión aduanera (Zo/Í-
verein), etapa decisiva hacia la unidad eco­
nómica alemana. Fichte es considerado
además o bien como el inspirador lejano
de la planificación francesa — lo que quie­
re decir, de la planificación autoritaria
soviética— , o bien como el precursor de
una economía nacional-socialista.
Edición: El Estado comercial cerrado (tr.
J. Franco Barrio), Tecnos, 1991.
Estudios: J. Franco Barrio, «Estudio preli­
minar» a la ed. cit.; H. Heimsoeth, Fichte
(tr. M. García Morente), Revista de Occi­
dente, 1931; A. Philonenko, L ’Oeuure de
Fichte, Vrin, 1984.
E S T A D O Y L A R E V O L U C IÓ N (EL),
Cosudarstvo i revolyutsiya, 1917.
Lenin (Vladímir Ilich Uliánov), 1870-1924.
Como todas las obras teóricas de Lenin
— y de la tradición marxista en general— ,
256
este libro es al mismo tiempo una inter­
vención circunstancial en un debate polí­
tico, en una coyuntura que hay que sope­
sar al reflexionar sobre ciertos objetos. La
coyuntura es la guerra imperialista de
1914 y el desarrollo de una corriente
socialista oportunista, presta a apoyar a
los burgueses nacionalistas en la vasta
empresa de reparto del mundo y accesi­
ble a los temas patrióticos y «chauvinis­
tas». El objeto teórico es aquí el poder y
el aparato del Estado.
En el prefacio de la primera edición,
Lenin anuncia su objetivo: estudiar, para
reestablecerla contra las deformaciones
oportunistas, la teoría marxista (y engel-
siana) del Estado; luego, criticar las con­
cepciones de la II Internacional (Kautsky)
sobre el Estado; y finalmente, extraer «las
principales enseñanzas de la experien­
cia de las revoluciones rusas de 1905 y
sobre todo de 1917».
Lenin evoca la sustancia de la teoría
de Marx a propósito del Estado: el «pro­
ducto de las contradicciones de clases
inconciliables». El Estado es un instru­
mento, en manos de la clase dominan­
te, para oprimir a la clase dominada y
mantenerla en la sumisión. Su papel prin­
cipalmente — aunque no sólo— represi­
vo es manifiesto. Todo Estado es así una
«dictadura de clase».
«Dictadura»: se atisba aquí un contra­
sentido, que procede de la ideología bur­
guesa del derecho. Esta última remite en
efecto las nociones de democracia y de
dictadura (o de violencia) a las formas del
Estado (es decir, a sus características jurí­
dicas). Mas «dictadura» significa para Lenin
que el poder del Estado es siempre el ejer­
cicio, violento en su esencia, de un domi­
nio que el derecho «sanciona» después de
realizado, pero que no podría funda­
mentar, puesto que no hay ninguna rea­
lidad anterior a la dominación de clase.
A la luz de las experiencias históricas
pasadas (1848, la Comuna de París, las
revoluciones rusas de 1905 y 1917), el autor
desgaja los principios de una estrategia revo­
lucionaria proletaria. La conclusión esencial
de Lenin se resume en esta afirmación: no
es posible revolución proletaria alguna si el
25 7
aparato del Estado burgués no es destruido
al mismo tiempo que es conquistado. Por­
que el aparato no es sólo el instrumento en
manos de una clase; es la materialización
del dominio de esa dase. Las instituciones
estatales, en la multiplicidad concreta de sus
dispositivos, no son «neutras», indiferentes
al contenido de clase del Estado. La «demo­
cracia burguesa» ejerce así, hasta en sus for­
mas aparentemente más «liberales» (parla­
mentarismo, juego de partidos), la
dominación de clase. Apoderarse de la
máquina no es suficiente, poique sus estruc­
turas conducirían indefectiblemente al domi­
nio de la clase burguesa.
Contra el oportunismo que pretende
poder hacer funcionar tal cual las institu­
ciones burguesas — en particular las insti­
tuciones parlamentarias— , Lenin afirma
que la dictadura del proletariado es la for­
ma inevitable del ejercicio del poder revo­
lucionario. Contra el anarquismo, niega la
posibilidad de decretar el «fin del Estado».
Su desaparición no puede ser resultado
más que de una «extinción», de un «debili­
tamiento» consecutivo a la desaparición de
los conflictos de clases. Desaparición que
no es posible más que al término de la exa­
cerbación máxima de esos conflictos en la
lucha por el poder del Estado. La dicta­
dura del proletariado está así articulada por
la perspectiva del comunismo. No como
un ideal lejano, una tierra prometida hacia
la cual se tuviera vagamente la idea de diri­
girse, sino como una tendencia objetiva de
la lucha de clases en el seno mismo del sis­
tema capitalista.
E l Estado y la revolución es uno de
los textos teóricos fundamentales del mar­
xismo sobre la cuestión del Estado y de
la dictadura del proletariado. N o se lo pue­
de transformar por tanto en una colec­
ción de fórmulas escolásticas ni aislarlo
de su coyuntura histórica y política, como
cierta tradición que se pretende marxista
y heredera de Lenin lo ha hecho con
demasiada frecuencia.
Edición: El Estado y la revolución, Ariel,
1981.
Estudio: E. Balibar, Sur la dictadure du pro-
létariat, Maspero, 1976.
ESTÉTICA
ESTÉTICA, Aesthetica, 1750-1758.
A le x a n d e r G o ttu e b Baum garten, 1714-
1762.
En el espíritu de su autor, la Estética com­
pleta la obra de Wolff integrando en la filo­
sofía una ciencia de lo bello. Para Baum­
garten, la estética es en efecto una «ciencia
del conocimiento sensible». El objeto de esta
ciencia es la «perfección sensible» (por opo­
sición a la «perfección racional», constituti­
va de lo verdadero y del bien). Según Baum­
garten, la belleza es resultado de un triple
acuerdo recíproco entre los pensamientos
y las cosas, los pensamientos en sí mismos,
y los pensamientos y los signos exteriores.
La unidad armoniosa de lo bello es revela­
dora de la perfección divina.
Esta obra alcanzó una notoriedad con­
siderable, justificada por el carácter iné­
dito de su objetivo: constituir a la estéti­
ca en disciplina filosófica de pleno
derecho. Kant la tiene en cuenta y Baum­
garten tuvo una gran influencia sobre el
pensamiento de la Ilustración. Mas pos­
teriormente la idea de una ciencia de lo
bello ha sido puesta en entredicho por las
ciencias humanas.
Edición: Estética (tr. J. A. Míguez), Buenos
Aires, 1955.
Estudio: E. Cassirer, -►La filosofía de la
Ilustración (tr. E. Imaz), Fondo de Cultura
Económica, 1993, cap. 7: «Los problemas
fundamentales de la estética».
E S T É T IC A , Estética com e scienza
d ell’espressione e lingüistica generóle,
1900.
B e n e d e tto C r o c e , 1866-1952.
La cuestión de una definición del arte
está subyacente a todas las tesis del autor,
que comienza aquí interrogándose sobre
lo que el arte no es: no es filosofía, por­
que la filosofía es una reflexión lógica,
mientras que el arte es irreflexivo. No es
historia, que se apoya en categorías crí­
ticas, mientras que el arte no vive más
que de puras imágenes. N o es ciencia,
aunque se constate una fuerza construc­
ESTÉTICA
tiva y unificadora en el espíritu poético.
Tampoco es un simple juego de la ima­
ginación, sino la seria preocupación de
convertir un vago sentimiento en una intui­
ción clara. El arte no es tampoco el sen­
tim iento inmediato, sino su contempla­
ción. En fin, el arte no puede ser utilizado
más que con fines morales. Para Croce,
el arte es por tanto y ante todo intuición
lírica y pura. La intuición es la esencia
del hecho estético. N o es sin embargo a
priori estética «en sí», sino más bien algo
inmanente en las obras singulares.
El discurso por excelencia sobre el arte
es ¡a estética, que reorganiza sin cesar el
universo de las obras. La estética está más
que emparentada con la filosofía; ella es
«toda la filosofía», por encima del hecho de
que trate sobre el arte. Así, no es posible
separar historia de la filosofía e historia
de la estética, al igual que una estética no
filosófica es imposible. El autor reafirma,
siguiendo a Baumgarten — inventor del tér­
mino «estética»— , el papel principal de esta
disciplina: llenar el espacio entre las per­
cepciones confusas de lo vivido y las intui­
ciones claras, del que las obras artísticas
son su realización. Croce tiene también la
convicción de que el arte es fundamental­
mente Uno, y que toda clasificación o divi­
sión es una cuestión meramente técnica,
lo cual entraña una confusión entre arte y
técnica; esta última no es más que una
acción práctica para la conservación y
comunicación de las obras artísticas.
La perspectiva del autor es idealista,
aunque no intelectualista, en la medida
en que se afirma la inmanencia del espí­
ritu en el arte. Estos textos se oponen a
la metafísica y al positivismo. La influen­
cia del autor, en cuanto a ideas y a méto­
do, no ha logrado unanimidad; mas sigue
siendo considerable sobre el conjunto de
la cultura italiana.
Edición: Estética (tr. A. Vegue y Goldoni),
prólogo de M. de Unamuno, Madrid, Fran­
cisco Beltrán, 1926.
Estudios: N. Abbagnano, Historia de la Filo­
sofía (tr. J. Estelrich y J. Pérez Ballestar), vol.
III, Montaner y Simón, 1973, pp. 438-452;
P. Olivier, Croce ou l’affirmation de l ’im-
manence absolue, Seghers, 1975.
258
E S T É T IC A , Vorlesungen über die
Aesthetik, 1832.
G e o r g W ilh elm F ried rich H e g e l, 1770-
1831.
Lecciones impartidas en la universidad de
Berlín.
Una primera compilación de este cur­
so fue editada en 1832 bajo la supervi­
sión de Hermann Georg Hotho; siguie­
ron otras ediciones, entre ellas la edición
del Jubilaum en 1927 y la de Leipzig en
1931.
Queriendo captar los principales
momentos del arte, Hegel produjo una
verdadera semiología de las artes que abor­
da: el arte como unidad de lo concreto y
lo abstracto, el arte como superación de
la naturaleza y de la lógica, el arte como
lenguaje, y finalmente la música y sus
modos de expresión.
El arte, la religión y la filosofía tras­
cienden la Naturaleza y el Espíritu pues­
to que su objeto es un objeto absoluto; y
la trascendencia así abierta proporciona
a Hegel el punto de vista de la verdad
absoluta. En la forma concreta del espí­
ritu subjetivo, la inmediatez natural no es
más que el signo de la Idea, y la forma
no es más que la forma de la belleza. Ello
quiere decir que para Hegel el arte media­
tiza a la belleza, aunque ésta se ofrece a
su vez como inmediata a través de la sim­
ple significación sensible. El arte es el sig­
no de la verdad al mismo tiempo que la
unidad y la síntesis de lo concreto y del
aspecto. Hegel plantea también la cues­
tión de saber có m o procede el artista:
¿objetivamente, según el contenido, o sub­
jetivamente, según el grado de civilización
de su época? Se trata para Hegel del pro­
blema de las relaciones de lo interior y
de lo exterior, planteado bajo el aspec­
to de un problema puramente histórico,
según el juego de una subjetividad pre­
sente que debe representar un objeto
pasado. Y ello tanto si el artista utiliza sub­
jetivamente las condiciones de su época
para representar temas del pasado, como
si se eleva a la fidelidad objetiva en la
representación del pasado, o cuando
observa y se apropia de la verdadera obje­
259
tividad de la representación de los temas
del pasado y de los pueblos extranjeros.
Se advierte que la noción del Ideal bus­
cado en el ámbito de la obra de arte es
tratado por Hegel por referencia a la exis­
tencia histórica, porque el arte sobrepa­
sa tanto la naturaleza como la lógica.
A través del arte, es el espíritu el que se
reconcilia con su certeza primera: en él
obtiene su determinación concreta en tan­
to que realidad.
¿Qué son las formas de arte sino las
formas mediante las cuales los pueblos
han expresado sus intuiciones y los aspec­
tos más ricos de la vida: los contenidos
religiosos, éticos, políticos y espirituales?
El hecho estético no es autónomo, sino
vinculado a la vida del Estado en el cual se
produce.
Hegel estudia ante todo la validez de
la estética como ciencia. Pero toda cien­
cia revela ante el examen ciertos víncu­
los con una ciencia antecedente, a la vez
que comienza por el concepto de un obje­
to determinado y confirmado, necesario.
Ahora bien, Hegel afirma que el arte es
una presuposición que fluye de su siste­
ma filosófico; tiene su lugar y función en
ese sistema que estructura la totalidad del
campo cultural, tanto si el arte es implí­
cito o explícito, rubricado o anónimo.
Además, el arte moraliza al hombre al
liberarlo de sí mismo («Llorar es ser con­
solado»). Y también rechazará Hegel el
arte placentero en beneficio de un arte
significativo.
Esta es la razón de que, en la fenome­
nología de la contemplación de lo bello,
retome Hegel la idea kantiana de la «reti­
rada del deseo». Aunque el concepto de
arte como «unión íntima de lo general y
lo particular, de la libertad y la necesi­
dad, de lo espiritual y lo natural» se lo debe
a Schelling.
¿No es esto decir que el arte es un len­
guaje? El arte y el lenguaje responden
ambos a la necesidad de la comunicación.
Uno y otro son igualmente medios de
representación. Transmiten lo que los hom­
bres piensan, imaginan y experimentan.
En esta perspectiva, una gran construcción
como la arquitectura simbólica cumple
ESTÉTICA
en Hegel una función muy significativa. En
tanto que «representación de la represen­
tación humana», ¿no es acaso la arquitec­
tura de las significaciones, en principio des­
provistas de formas; la arquitectura de las
representaciones generales? A través de
lo colosal y lo sagrado, sus gigantescas
construcciones apuntan a la asamblea gene­
ral de los hombres.
Hegel sigue la vía sensible pasando de
la arquitectura a la escultura, de ésta a la
pintura, y de esta última a la música. De la
finitud masiva a lo absoluto que él indica,
el paseo hegeliano a través de las artes nos
va descubriendo a la arquitectura como
el arte más incompleto, a la escultura como
arte destinado a buscar lo espiritual bajo el
aspecto de lo particular, a la pintura afa­
nándose por asentar sobre la forma exte­
rior la manifestación de lo interior. Siem­
pre el juego del interior y del exterior.
La música nos permite desprendemos
de la forma exterior y de su visibilidad
para remitimos al oído, un sentido, según
Hegel, más ideal aún que la vista: pues
lo que percibe el oído es precisamente la
trepidación interior del cuerpo que reve­
la «una primera idealidad del alma». Igual­
mente la música es una «doble negación
de la exterioridad»: la supresión del esta­
do espacial y, por la reacción del cuerpo,
supresión a su vez de esta misma supre­
sión. Es sorprendente que la exterioridad
del sonido quede anulada desde el
momento en que éste se produce. El soni­
do es percibido com o algo de idéntica
naturaleza abstracta a la de la interiori­
dad misma. Por esa razón la música no
puede reproducir nada: en todo caso, no
objetos reales. Su misión es «hacer reso­
nar el yo más íntimo, su subjetividad más
profunda, su alma ideal». Semejante en
esto a la arquitectura, no toma sus for­
mas de lo que existe, sino de la «imagi­
nación creadora». Por lo demás, simetría
y armonía son características de la músi­
ca y la arquitectura.
Edición: Estética (tr. R. Gabás), 2 vols.,
Península, 1991.
Estudio: G. Bras, Hegel et l ’art, P.U.F.,
1989.
ESTRUCTURA DE LAS REVOLUCIONES CIENTÍFICAS (LA)
E ST R U C T U R A DE LA S R E V O LU ­
CIONES CIENTÍFICAS (LA). The Struc-
ture o f Scientific Revolutions, 1962.
Thom as Sam u el Kuhn, nacido en 1922.
La mayoría de los historiadores de las
ciencias, observa Kuhn, ilustran o defien­
den la idea de que la ciencia progresa por
acumulación lineal de los descubrimien­
tos e intentos individuales. Para el autor
del presente ensayo, esta visión conti-
nuista del desarrollo científico no puede
ser aplicada más que a lo que él llama
«ciencia normal».
Durante los largos períodos en que
la ciencia es norm al, el conjunto de la
comunidad científica (los investigadores,
mas también los profesores y los estu­
diantes) forma bloque en torno a una
«matriz disciplinar», o paradigma, que
inspira las «tradiciones particulares y
coherentes de investigación científica».
Elevados al rango de dogmas, esos para­
digmas, a ejemplo de la teoría del movi­
miento de Aristóteles o al de la teoría
corpuscular de la luz, orientan la inves­
tigación y determinan el marco en cuyo
interior van a ser interpretados los resul­
tados. Si sobreviene una «anomalía»
todos se esfuerzan por reducirla para
poder hacerla encajar «en la caja pre-
formada e inflexible que suministra el
paradigma». Así, la ciencia normal, con­
trariamente a lo que afirma Popper en
->■ La lógica del descubrimiento cien­
tífico, no procede por conjeturas y refu­
taciones, sino por la acum ulación de
teorías destinadas a reforzar el para­
digma desde el m om ento en que se
implanta.
Sin embargo, ciertas anomalías se
«resisten» a ser asimiladas pese a los
esfuerzos de los científicos. El paradig­
ma en vigor entra entonces en crisis y
la ciencia, devenida extraordinaria, ve
a sus agentes constreñidos a rechazarla
para sustituirla, tras un período de rela­
tiva confusión, por un nuevo paradig­
ma susceptible de dar cuenta, de mane­
ra satisfactoria, de los fenómenos
considerados «anormales» en el sistema
anterior.
260
En el curso de esas revoluciones (tran­
sición de un paradigma a otro), es donde
verdaderamente progresa la ciencia. Por­
que el abandono de un viejo paradigma
por la comunidad científica entraña una
revisión radical de sus principios, de sus
métodos, de sus criterios de juicio: «Lo
que, antes de la revolución, era para el
hombre de ciencia un pato, deviene un
conejo», escribe Kuhn con un innegable
sentido del resumen. Más allá de las teo­
rías científicas, es en efecto nuestra visión
misma del mundo la que se encuentra
modificada desde el momento en que un
paradigma es abandonado en beneficio
de otro.
Edición: La estructura de las revoluciones
científicas (tr. A. Contin), Fondo de Cultu­
ra Económica, 1990.
Estudio: I. Stenger, «La descripüon de Kuhn
et son application á la biologie contempo-
raine», Annales de I’Instituí de philoso­
phie, Bruselas, 1973.
ESTRUCTURA DE LAS TEORÍAS DE­
DUCTIVAS (LA), La structure des théo-
ries déductives, 1921.
Lou is R ou gie r, 1889-1982.
En oposición a Edmond Goblot, para
quien el razonamiento no es jamás inde­
pendiente de los objetos sobre los cua­
les razona (lo que equivale a afirmar la
esterilidad de la lógica formal), Rougier
desarrolla aquí la tesis que afirma que
«toda teoría deductiva es una teoría
puramente formal», un esquema lógico
susceptible de ser aplicado a los obje­
tos y a las relaciones particulares más
diversas. Apoyándose en los trabajos
de la escuela logicista (Russell, White­
head, etc.), el autor aplica a la mate­
mática una teoría del juicio y del razo­
namiento que luego extiende a la
epistemología.
Rougier concede una gran importan­
cia a lo que él llama los «principios for-
madores», gracias a los cuales el mate­
mático construye nuevos sistemas de
objetos a la vez más generales y más com­
261
piejos. «Es mediante ellos como se mani­
fiesta, en una teoría deductiva, la activi­
dad creadora del espíritu.» La antino­
mia entre el carácter apodíctico del
razonamiento en geometría y el enri­
quecimiento progresivo e indefinido de
esta ciencia le parece así resuelta al autor.
N o obstante advierte que los principios
formadores no son más que funciones
proposicionales: no podrían en conse­
cuencia crear los objetos a los cuales ellas
se aplican; es preciso que los objetos sean
dados con antelación para que los prin­
cipios formadores jueguen su papel e inte­
gren esos objetos en la teoría deducti­
va. L o cual es, de una cierta manera,
admitir que el formalismo no podría ser
integral ni prescindir de la intuición en la
actividad creadora de los matemáticos.
Edición: La structure des théories déduc-
tiues, Alean, 1921.
Estudio: P. Jacob, L ’empirispie logique,
ses antécedents, ses critiques, Ed. de Minuit,
1980.
E S T R U C T U R A L Ó G IC A D EL M U N ­
DO (LA), Der logische Aufbau der Welt,
1928.
R u d o l f C arn ap , 1891-1970.
Este gran libro de la filosofía del siglo
XX sigue siendo mal conocido, si no des­
conocido, por el gran público filosófico,
tal vez debido al hecho de su tecnicidad.
El proyecto es sin embargo grandioso: se
trata nada menos que de derivar el con­
junto de las concepciones científicas del
mundo a partir de algunos conceptos bási­
cos, de aplicar al análisis de la realidad
el método puesto a punto por Russell y
Whitehead para las matemáticas, de uti­
lizar la teoría de las relaciones — pieza
capital de la lógica moderna— para dar
cuenta de lo dado. Esta derivación se rea­
liza sobre el modelo de una constitución,
que es el reverso de una reducción. Redu­
cir un concepto a otro equivale a tradu­
cir los enunciados que lo contienen a
enunciados que contienen al concepto
tenido por más primitivo o «básico». Un
ESTRUCTURA LÓGICA DEL MUNDO (LA)
tal proyecto implica empero contar con
una teoría unificada de la ciencia, y pue­
de ser que sea esto lo que más choca al
lector hoy día.
Carnap distingue entre tres grandes
categorías de objetos: los objetos físicos,
los objetos psicológicos, y los objetos cul­
turales. Uno de los principales problemas
que se plantean en el marco de una tal
construcción concierne a la determina­
ción de los objetos básicos. Carnap eli­
ge para el sistema que él propone una
base «autopsicológica», esto es, compuesta
de objetos psicológicos que pertenecen
al propio sujeto. Es ciertamente cons­
ciente del riesgo de subjetivismo que tal
elección implica; mas piensa que ese ries­
go desaparece desde el momento en que
se pone el acento en el carácter «estruc­
tural» de la ciencia. La cuestión siguien­
te es la de saber qué elementos elegir de
esta base. La elección de Carnap se incli­
na por las experiencias elementales (que
en su sistema son unidades inanalizables)
y por la relación E de «semejanza recor­
dable» (suficiente para construir el mun­
do). A partir de esto, el autor reconstru­
ye sucesivamente el mundo fenoménico,
el mundo psíquico, el psiquismo de los
otros, y los objetos culturales.
La «constitución» de la Aufbau supo­
ne una base fenomenalista. En su filoso­
fía ulterior, Carnap elegirá, por razones
de comodidad, una base fisicalista; mas
en razón de su «principio de tolerancia»,
esta diferente elección no entraña para
él ningún tipo de revisión: se trata sim­
plemente de adoptar un «sistema de coor­
denadas» más manejable.
La Aufbau sigue siendo una obra cla­
ve de nuestro siglo; conviene resaltar
por lo demás que ha servido de punto
de partida y de texto de referencia a Nel­
son Goodman, del que La estructura
de las apariencias (1951) es nada
menos que el comentario crítico de la
obra de Carnap.
Edición: The Logical Structure o f the
World, Londres, Routledge & Kegan Paul,
1967.
Estudios: R. Carnap, Autobiografía inte­
lectual (tr. C. Castells), Paidós, 1992; J. Vui-
ESTRUCTURAS ELEMENTALES DEL PARENTESCO (LAS)
Ilemin, La Logique et le Monde sensible,
Flammarion, 1971.
ESTRUCTURAS ELEMENTALES DEL
PARENTESCO (LAS), Les structures
élémentaíres de la parenté, 1949.
C la u d e L é vi-S trau ss, nacido en 1908.
Este texto, que retoma la tesis de doc­
torado de Lévi-Strauss, propone una refle­
xión sobre el incesto cuya prohibición
es una estructura remanente de todos los
tipos de sociedad. Desde un punto de vis­
ta etnológico, el incesto es doblemente
notable: no solamente su prohibición es
universal, sino que, sobre todo, se arti­
cula a través de ella el pasaje de lo natu­
ral a lo cultural; dicho de otro modo, el
pasaje del parentesco — que es un dato
biológico— a la unión — que proviene de
la elección y de la relación con el otro.
La instauración de la prohibición del
incesto en una sociedad dada corres­
ponde de hecho a la introducción de
reglas encaminadas a permitir la gestión
de las mujeres de la comunidad. En efec­
to, la prohibición del incesto obliga a la
mujer a abandonar su medio «natural»,
su propia familia, para tomar un espo­
so en un medio «cultural», esto es, com­
puesto de hombres extraños a su propia
familia. Este camino hacia la cultura se
realiza por medio del matrimonio exo-
gám ico que condena definitivamente el
incesto.
Al revelar en esta obra los fundamen­
tos sociológicos de fenómenos tales como
el matrimonio, Lévi-Strauss abre nuevos
horizontes a la etnología; a partir de aho­
ra, esta última tiende a devenir la cien­
cia de la articulación de lo natural con lo
cultural.
Edición: Las estructuras elementales del
parentesco (tr. M. Th. Cevasco), Paidós,
1991.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M." L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; Y. Simondis,
Claude Lévi-Strauss ou «la Passion de I'in­
ceste», Flammarion, 1980.
262
ESTRUCTURAS SINTÁCTICAS, Syn
tactic Structures, 1957.
Noam Chom sky, nacido en 1928.
Hasta este ensayo de constitución de
una «teoría general formalizada de la
estructura lingüística», existían dos mode­
los de la teoría del lenguaje: un modelo
teórico de la comunicación, en el cual
el lenguaje es concebido como un p ro ­
cedim iento de Markov de estados fini­
tos, que produce frases de izquierda a
derecha, y un modelo sintagmático fun­
dado en el análisis de sus constituyentes
inmediatos.
Chomsky propone aquí un tercer
modelo más potente, cuya noción central
es la de nivel lingüístico, es decir, esen­
cialmente un conjunto de mecanismos
descriptivos valederos para ofrecer un pro­
cedimiento de evaluación de las gramá­
ticas. El autor considera así una suce­
sión de niveles de complejidad creciente
que están en correspondencia con modos
de descripción gramatical cada vez más
potentes.
Para comprender una frase, es nece­
sario conocer las frases-nudo de la que
está formada, la estructura sintagmática
(descomposición en constituyentes) de
cada uno de los componentes elementa­
les, y también la historia transformacio-
nal (reglas de conversión de una estruc­
tura profunda en una estructura superficial)
del desarrollo de esta frase viviente a par­
tir de las frases-nudo.
Esta concepción de la interdepen­
dencia de los niveles y la de los niveles
lingüísticos concebidos com o sistemas
abstractos de representación, unidos
solamente por reglas generales, ha
hecho progresar la integración de las
numerosas correlaciones que existen
entre la estructura sintáctica y el senti­
do; así, el marco sintáctico puede «sos­
ten er al análisis semántico, pero jamás
fundarlo.
Edición: Estructuras sintácticas (tr. C. P.
Otero), Siglo XXI, 1974.
Estudio: C. P. Otero, La revolución de
Chomsky, Tecnos, 1984.
26 3
ESTUD IO S DE H IST O R IA DEL PEN­
SAMIENTO CIENTIFICO, Études d ’his-
toire de la pensée scientifique, 1966.
A le x a n d r e K o y r é , 1892-1964.
Esta obra reagrupa diversos ensayos
de epistemología y de historia de las cien­
cias. Todos, o casi todos, tratan de la revo­
lución científica ocurrida desde el Rena­
cimiento hasta el siglo XVII. Junto a los
«grandes nombres» de la ciencia clásica
(Copémico, Galileo, Pascal), son evoca­
das figuras menos ilustres pero no menos
apasionantes fTartaglia, Benedetti, Cava-
lieri, Gassendi). H método de Koyré con­
siste en investigar las condiciones de ela­
boración de los saberes científicos en sus
contextos culturales e ideológicos.
Edición: Estudios de historia del pensa­
miento científico (tr. E. Pérez Sedeño y E.
Bustos), Siglo XXI, 1977.
Estudio: R. Taton, «Alexandre Koyré, His­
torien de la pensée scientifique», Revue de
synthése, n.° 88, 1967, pp. 5-20.
ESTUDIOS G AU LE AN O S, Études Ga-
liléennes, 1940.
A le x a n d r e K o y r é , 1892-1964.
Esta obra ilustra magistralmente el pro­
yecto histórico-crítico de Alexandre Koy­
ré en el dominio de la epistemología:
encontrar, en su contexto histórico, cul­
tural e ideológico las condiciones de la
producción de los saberes científicos. Más
que en la persona de Galileo, Koyré se
centra en la revolución científica de la que
éste es el principal — aunque no el úni­
co— actor. ¿Cómo se eclipsan la física
y la cosmología escolásticas ante la astro­
nomía y la mecánica nuevas? ¿Cómo se
han descubierto la ley de la caída de los
cuerpos, el principio de inercia? En todos
estos casos, se trata de reconstruir el labe­
rinto de los caminos del pensamiento, de
los experimentos posibles; en suma, de
seguir los tortuosos meandros de la ela­
boración de los saberes científicos.
Galileo es evocado, por supuesto; pero
también Descartes, Copémico, Torricellí y
ESTUDIOS NEWTONIANOS
otros menos ilustres: Bonamico, Benedet­
ti, Bruno, Tycho Brahe, Cavalieri, Gassendi.
Edición: Estudios galileanos (tr. M. Gon­
zález), Siglo XXI, 1980.
Estudio: R. Taton, «Alexandre Koyré, His­
torien de la pensée scientifique», Revue de
synthése, n.° 88, 1967, pp. 5-20.
E ST U D IO S K IE R K E G A A R D IA N O S ,
Études kierkegaardíennes, 1938.
Jean W a h l, 1888-1974.
Voluminoso, el análisis de Wahl se rea­
liza en tres movimientos. En primer lugar
examina el paralelismo entre la vida de
Kierkegaard y sus escritos. Después mar­
ca la articulación de las ideas: de la angus­
tia al pecado, del arrepentimiento a la fe.
Finalmente estudia las críticas de Kier­
kegaard a Hegel, y luego su aportación a
los existencialistas Jaspers y Heidegger.
Wahl describe aquí el paso del idealis­
mo al existencialismo; él mismo, en su ->
Tratado de metafísica, abogará por el
individuo contra los sistemas.
Edición: Études kierkegaardiens, Vrin,
1974.
Estudio: E. Levinas, P. Ricoeur y X. Tilliet-
te, Jean Wahl et Gabriel Marcel, Bauches-
ne, 1976.
ESTUDIOS N EW TO N IAN O S, Études
newtoniennes, 1965.
A le x a n d r e K o y ré , 1892-1964.
Prolongación de los -* Estudios galilea-
nos, esta obra se centra en la formación
del concepto de gravitación universal, en
donde Newton es considerado por rela­
ción a sus predecesores (Copémico,
Kepler, Descartes, Galileo) y a sus con­
temporáneos (Leibniz, Malebranche). La
figura de Newton aparece como la de un
sabio, pero también como la de un filó­
sofo con preocupaciones metafísicas.
Edición: Études newtoniennes, col.
«Bibliothéque des Idées», Gallimard, 1968.
Estudio: R. Taton, «Alexandre Koyré, His­
ETAPAS DE LA FILOSOFÍA MATEMÁTICA (LAS)
torien de la pensée scientifique», Revue de
synthése, n.° 88, 1967, pp. 5-20.
ETAPAS DE LA FILOSOFÍA MATEMÁ­
TICA (LAS), Les étapes de la philoso­
phie mathématique, 1912.
Lé o n B ru n sc h vic g, 1869-1944.
Cuidadoso en marcar las etapas de la
creación humana, Brunschvicg divide su
estudio en los «períodos de constitución»
y el «período moderno». Partiendo de los
trabajos de etnografía, examina ante todo
los primeros descubrimientos. Pasa lue­
go a los antiguos para indicar las prime­
ras formas de la aritmética y de la geo­
metría, consagrando un capítulo a la lógica
formal de Aristóteles y otro a la geome­
tría euclidiana. Vienen a continuación los
trabajos de Fermat, de Descartes y de los
cartesianos. En el tema del análisis, retor­
na a la Antigüedad y luego aborda la filo­
sofía matemática de Leibniz y el análisis
newtoniano. Brunschvicg estudia el cri­
ticismo de Kant y el positivismo de Com­
te para tratar la cuestión de la transfor­
mación de las bases científicas. De este
modo hace ver la evolución de la arit­
mética y el movimiento de la lógica a la
vez que explica las principales nociones
matemáticas de su época.
Edición: Las etapas de la filosofía mate­
mática (tr. C. Ratto), Buenos Aires, Lauta­
ro, 1945.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; M. Deschoux,
Brunschvicg, Seghers, 1969.
ETAPAS EN EL CAM INO DE LA VI­
DA, Stadier paa Livets Vei, 1845.
S o re n A a b y e K ierk e gaa rd , 1813-1855.
El hecho de que Kierkegaard utiliza
muchos pseudónimos da el sentido de
esta recopilación: «Hilarius, encuader­
nador» publica en una obra los textos de
diversos escritores (Wílliam Afham, un
esposo anónimo, Frater Tacitumus). Esta
264
multiplicación de autores imaginarios
expresa la riqueza de las experiencias
vividas; los escritos son otros tantos rela­
tos de las relaciones del individuo con
el amor o con la fe. Así Afham («In vino
verita s») y el esposo («Conversación
sobre el matrimonio») manifiiestan su
vinculación con los sentimientos esté­
ticos del amor satisfecho. Y a la inver­
sa, por su desesperación ética, el her­
mano Taciturno («¿Culpable? ¿No
culpable?») no puede ni sentirse satisfe­
cho de su amor, ni acceder a la fe ver­
dadera.
Kierkegaard deambula entre las «tres
esferas de existencia: estética, ética y
religiosa». Su propia vida oscila de la una
a la otra, sin conseguir acceder al esta­
dio de la fe (cfr. ->■ T e m or y tem blor).
Así, el diario de Frater Tacitumus es el
espejo de lo que Kierkegaard ha vivido
con Regina Olsen: el fracaso afectivo, el
sentimiento de culpabilidad. «Mas ¿soy
yo culpable entonces? Sí, porque he
comenzado una cosa que yo no podía
realizar.»
Edición: Etapas en el camino de la vida (tr.
J. Castro), Buenos Aires, Santiago Rueda,
1952.
Estudios: M. H. Hartshorne, Kierkegaard:
el divino burlador (tr. E. Lucena), Cáte­
dra, 1992; J. Wahl, * Études kierkegaar-
diennes, Vrin, 1974.
ÉTICA, Ethica, 1665.
A r n o l d G euun cx, 1624-1669.
La historia de la filosofía retiene el
nombre y la obra de Geulincx sobre todo
en razón de la coincidencia con Spino­
za: los dos vivieron en la misma ciudad
de Holanda y en la misma época (Ley-
den), y escribieron cada uno de ellos una
obra a la que, probablemente sin saber­
lo, dieron el mismo título de ->• Ética.
Mas sería abusivo prolongar el parale­
lismo más allá de esta coincidencia, pues
Geulincx no ha alcanzado evidentemente
la fama de su ilustre conciudadano; no
obstante, comparte con él la conscien­
265
cia de la novedad radical que significa­
ba introducir en la filosofía el pensa­
miento de Descartes y se convirtió en
ardiente defensor de su causa difun­
diendo sus ideas en Holanda. Toman­
do en concreto de Descartes el princi­
pio del co g ito com o punto de partida
del pensamiento, intenta profundizar
sobre la situación del sujeto que piensa
en el sentido de la inestabilidad, contra
la idea de una sustancialidad o de un
estado definido de una vez por todas.
Geulincx propone una interpretación
del cartesianismo en la que domina el
principio del ocasionalismo, lo que lo
acerca a Malebranche.
Edición: Extracto de la Éthique, en Geu­
lincx. col. «Philosophes de tous les temps»,
Seghers, 1970.
Estudio: A. de Lattre, L ’occasionalisme
d ’ArnoId Geulincx, Éd. de Minuit, 1968.
ÉTICA, 1922.
P i o t r A le x é ie v ic h K r o p o tk in , 1842-
1921.
Teórico del anarquismo científico, Kro­
potkin desarrolla en este texto la noción
de ayuda mutua estableciendo el primer
eslabón de una cadena que comporta
igualmente la justicia y la moral.
En efecto, estos tres eslabones son nece­
sariamente vitales en la evolución huma­
na. Actuando de manera que estos tres ele­
mentos sean respetados es como los
hombres podrán fundar un sistema ético
en armonía con los imperativos sociales
del mundo moderno. A la base de la ética
está el reconocimiento de la igualdad. Y
apoyándose en ese principio de la igual­
dad, Kropotkin afirma la posibilidad de des­
truir todas las ilusiones acumuladas por la
filosofía, la religión y sus diferentes doc­
trinas.
Edición: Ética (tr. A. Zuloaga y J. Veñik),
Libros Dogal, 1977.
Estudio: G. Woodcock e I. Avakumovic,
El príncipe anarquista (tr. J. M. Alvarez y
Á. Pérez), prólogo de A. J. Cappelletü, Júcar,
1978.
ÉTICA ANICOMACO
ÉTIC A A EUDEMO, H0iicd Eü&fpeia,
o entre 348 y 342 a.C.
A r is t ó t e le s , 384-322 a.C.
La autenticidad de este escrito ha sido
controvertida desde hace tiempo: se supo­
ne en efecto que se trata de una compi­
lación de su discípulo Eudemo de Rodas
del primer curso de moral que Aristóteles
impartió después de su partida de Atenas.
Habiendo roto con el platonismo al recu­
sar la existencia de las Ideas, construye
una nueva moral en la que el alma no es
más que el principio que anima al cuerpo
y del que ella debe, según esto, desapa­
recer al mismo tiempo que él. Esta nueva
moral encontrará su culminación en la ►
Ética a Nicómaco.
Edición: Ética Nicomaquea. Ética Eude-
mia (tr. J. Palli), Gredos, 1995.
Estudios: J. Bames, Aristóteles (tr. M. San-
sigre), Cátedra, Madrid, 1987; R. A. Gaut-
hier, La Morale d’Aristote, P.U.F., 1973.
É T IC A A N IC O M A C O , H O iK d N i k o -
l^tíxaa.
A r is t ó t e le s , 384-322 a.C.
Esta obra filosófica consta de diez libros.
El título indica el tema: «ética», del griego
Ti0iKÓ<; (ethikos), designa las concepcio­
nes morales en las que un ser humano
cree.
Según el autor, el único fin que el hom­
bre persigue es el bien, cualquiera que sea
lo que diga o haga. Incluso aunque parez­
ca orientarse hacia fines imperfectos, lo
que busca en última instancia es el bien
supremo, el fin absoluto, apetecido por sí
mismo.
Los hombres en general piensan que
el bien supremo es la felicidad; ésta difie­
re según los gustos y las inclinaciones de
cada uno; la felicidad es la realización de
las satisfacciones espirituales y eudemo-
nistas. Analizada y dividida así, la felicidad
depende de la ética colectiva, de una polí­
tica. Aristóteles se consagra esencialmente
a la virtud humana. Según él, hay dos tipos
de virtudes: las uirtudes éticas que nacen
ÉTICA DE LA VOLUNTAD PURA
del hábito, y las virtudes dianoéticas que
derivan de la inteligencia y pueden ser
desarrolladas por enseñanza (1. I). La vir­
tud es el tema principal del libro 11: es una
cualidad potencial; no se realiza más que
cuando se actúa adecuadamente; hay que
ser educado en ella; la virtud es una cua­
lidad que se adquiere voluntariamente, mas
requiere que uno sea justo, mesurado y
razonable. La virtud no es ni un don ni
una pasión, sino un acto perfecto
e m p a lia (eupraxia). Este acto perfecto
se opone al mal; es sobre todo su valor
mediador lo que interesa a Aristóteles.
En el libro III, el filósofo estudia el
aspecto voluntario o involuntario de la
acción. Una acción deliberada encuentra
su origen en el deseo 6pe£,iq (orexis), del
sujeto; ese deseo puede ser razonado:
puede provenir de una elección o de una
intención. El hombre es por ello total­
mente responsable de su virtud, que nace
de su intención. Por lo mismo, es res­
ponsable de sus vicios.
En el libro IV describe Aristóteles cier­
tas virtudes éticas que es necesario pose­
er: templanza, honradez, magnanimidad,
sinceridad. Después, en el libro V, pasa
a la justicia, de la que estudia sus diversos
tipos y relaciones. Las virtudes dianoéti­
cas son el objeto del libro VI; concier­
nen a la inteligencia, y existen cinco: la
ciencia émaxfpTl (episteme), que demues­
tra los hechos y conduce al conocimien­
to de lo universal; el arte %é%vr\ (tekhne),
cuyo fin es la creación; la prudencia
<ppóvr|oi<; (phrónesis), que, basada en el
buen sentido y la razón, conduce por la
vía del bien; la inteligencia votic, (nous),
detentadora de los conocimientos, y final­
mente la sabiduría aocpía (sophía), que
reúne ciencia e inteligencia y que es nece­
saria para las más elevadas acciones o
reflexiones.
Aristóteles condena, en el libro VII, a
los hombres que utilizan su saber para fines
nefastos; estos últimos no son — Aristóteles
se une aquí a Sócrates— hombres que
conozcan la ciencia. Los libros VIH y IX
sobre la amistad y el amor son los más
conocidos. La amistad, designada como
el amor por la palabra tpiXía (philía), es
266
una virtud esencial; sobre ella se apoya
la salvación del hombre o al menos su
felicidad: la amistad borra las faltas, empu­
ja a las buenas acciones, es la fuerza que
sostiene a dos amigos. El libro X expo­
ne la teoría de la felicidad: el ejercicio de
la virtud puede ser realizado en el placer;
todas las funciones del alma, incluso las
más altas, pueden estar ligadas al placer:
la contemplación pura de la verdad eter­
na es la posibilidad de participar en la
beatitud divina. Liberado de sus males
terrestres, el hombre alcanza así la feli­
cidad suprema. Mas la felicidad no pue­
de ser continua, sea que esté dirigida a
Dios o que lo esté hacia los hombres;
es preciso además ser virtuoso y respe­
tar los valores morales en los que uno ha
sido formado.
La gran moral llevaba el sello de un
cierto eudemonismo humanista; la -> Éti­
ca a E ud em o se orientaba en cambio
hacia un intelectualismo ético. Este tra­
tado, que es la obra de moral más ela­
borada de Aristóteles, trata de conciliar
esas dos tendencias; con ella nos ha deja­
do el autor la forma más acabada de su
doctrina.
Edición: Ética a Nicómaco (tr. J. Marías y
M. Araujo), Centro de Estudios Constitucio­
nales, 1985.
Estudios: J. Bames, Aristóteles (tr. M. San-
sigre), Cátedra, Madrid, 1987; R. A. Gaut-
hier, La Morale d’Aristote, P.U.F., 1973.
É T IC A DE L A V O L U N T A D P U R A ,
Ethik des reinen Willens, 1904.
Herm ann C oh én , 1842-1918.
Este discípulo de Kant fue el funda­
dor de la escuela de Marburgo, a la que
pertenecieron Cassirer y Natorp. Para
Cohén, la contingencia abre la vía al que­
rer puro. La ley moral es método; pro­
duce un contenido, tiene el valor de la
cosa en sí. El bien soberano se identifica
con la moralidad perfecta.
Edición: Ethik des reinen Willens, 5.aed.,
Hildesheim/Nueva York, 1981.
267
Estudio: J. Vuillemin, L ’héritage kantien
et la révolution copernicienne, P.U.F.,
1954.
É T IC A D E M O S T R A D A SE G Ú N EL
O RD E N GEO M ÉTRICO , Ethica ordi-
ne geom étrico demonstrata, 1677.
B a ru c h Spinoza, 1632-1677.
AI igual que Spinoza es el modelo del
filósofo, su Ética es el modelo del libro
de filosofía. Austera, abstracta, difícil, la La substancia posee una infinidad de atri­
obra articula el conocimiento metafísi­
co para una finalidad moral: la beatitud.
El libro contiene la síntesis acabada del
pensamiento ontológico, antropológico
y moral de su autor. Está dividido en cin­
co libros: I. D e Dios; II. D e la naturale­ tanto por sus seguidores com o por sus
za y origen del alma; III. D el origen y
naturaleza de los afectos; IV. D e la ser­
vidumbre humana o de la fuerza de los
afectos; V. D el poder del entendimiento
o de la libertad humana.
La Ética está escrita more geométri­
co, según una presentación que puede
desconcertar. Se encuentran en ella defi­
niciones, axiomas, proposiciones, demos­
traciones, cuyo modelo es evidentemen­
te la construcción euclidiana. Pero sería
insuficiente no ver en ella más que una
sumisión exterior y formal al modelo de
rigor matemático tan venerado en su épo­
ca (piénsese en Descartes). Y más falso
sería aún creer que Spinoza intentaba ver­
ter en ella una concepción cuantitativa del
mundo físico (a la manera de Galileo); Spi­
noza no pretendió nunca deducir mate­
máticamente la totalidad de lo real. El more finalidad (adscribiéndose con ello al car­
geométrico spinozista debe ser retrotraí­
do a su modelo cartesiano: las Segundas
Respuestas a las objeciones de las ► toda comunidad religiosa y perseguido por
M editaciones; se trata de un procedi­
miento de exposición, y no de descubri­
miento de la verdad.
La obra comienza con una serie de defi­
niciones problemáticas, en la medida en
que Spinoza, que retoma ciertos términos
clásicos de la ontología y de la metafísica
(Dios, substancia, atributos, modos), no
les da necesariamente un sentido tradi­
ÉTICA DEMOSTRADA SEGÚN EL ORDEN GEOMÉTRICO
cional. Por ejemplo, Spinoza sigue a Des­
cartes (pero no a Aristóteles) en la noción
de substancia. En cambio su Dios no es
nada cartesiano; no es el Creador tras­
cendente, sino la naturaleza misma; es el
famoso Deus sive natura: Dios, es decir
(es la misma cosa que) la naturaleza. Atri­
butos y modos no son los estadios de una
ontología jerárquica, ni las etapas sucesi­
vas de una procesión o de una emanación
(a la manera neoplatónica), sino los aspec­
tos bajo los cuales la substancia puede ser
aprehendida por la inteligencia humana.
butos, de los que sólo dos nos son cono­
cidos: la extensión y el pensamiento.
Es paradójico que este libro, que se ini­
cia con una primera parte que trata «de
Dios», no ha cesado de ser considerado,
detractores, como el breviario del ateís­
mo. Esta atribución apenas si puede ser
considerada como una traición. Pues no
se ve qué metafísica, qué teología podría
reconocer a su Dios en la pura inmanen­
cia de la substancia en la naturaleza, en
esta «ontología naturalista y monista», en
términos de Robert Misrahi. Esta filosofía
destierra todas las representaciones antro-
pomórficas de la divinidad: Dios no es una
providencia organizadora, ni un padre
amante, ni un monarca severo, ni un juez
justiciero. El apéndice al libro I desmonta
los mecanismos de estas ficciones, cuyos
intereses ideológicos e incluso políticos
son analizados. Al mismo tiempo que toda
concepción tradicional de la divinidad, y
bajo la misma acusación de a n tropo­
morfismo, Spinoza destierra también la
tesianismo más ortodoxo). Es fácil com­
prender por qué Spinoza fue excluido de
las Iglesias de su tiempo y la posteridad.
El libro II desarrolla la teoría del cono­
cimiento, que había guiado ya el bosque­
jo del ->■ Tratado de la reforma del enten­
dimiento, como también una teoría sobre
las relaciones entre el alma y el cuerpo.
Es sabido que este problema, punto débil
del cartesianismo, ha nutrido, al mismo
tiempo que al spinozismo, a las grandes
ÉTICA DEMOSTRADA SEGÚN EL ORDEN GEOMÉTRICO
(y menos grandes) doctrinas metafísicas
post-cartesianas de la segunda mitad del
siglo (Leibniz y Malebranche, por ejem­
plo). Según Spinoza, «el orden y la cone­
xión de las ideas son los mismos que el orden
y la conexión de las cosas»; aquí está el
principio de una inteligibilidad universal
del ser. El alma es por tanto «la idea del
cuerpo». La teoría spinozista del conoci­
miento se distingue por su negativa a
hipostasiar las facultades (entendimiento,
voluntad), como hace el cartesianismo, y
convertirlas en agentes activos en las ope­
raciones del conocimiento. Entendimiento
y voluntad son seres de razón; lo único
que existe son las ideas y las voliciones.
El libro III construye el pedestal de lo
que propiamente puede llamarse la ética
spinozista. Al orientar el análisis del alma
humana bajo la perspectiva de una antro­
pología positiva, concebida de modo estric­
tamente determinista, la teoría del deseo
de Spinoza arruina todo moralismo. Su
teoría de los afectos se apoya, como la
ontología, en un rechazo de toda tras­
cendencia. ¿Qué es el deseo? El conatus,
esfuerzo por perseverar en su ser. Este
deseo puede detectarse en los dos niveles
del cuerpo y del espíritu, sin que ninguna
acción causal haga del uno la explicación
del otro (eso que hasta el fracaso mismo
del cartesianismo frente al problema de la
unión substancial prohibía). En el vacío de
todo valor trascendente, el deseo se tor­
na en norma. N o es que deseemos una
cosa porque ella sea buena, es que la lla­
mamos buena porque la deseamos. Tal
vez se esconda tras esto un relativismo,
pero nunca un nihilismo. Por el contrario,
es una ética humanista la que se inaugu­
ra en el libro III, contra todos los moralis-
mos teológicos de la trascendencia.
Mas ¿qué desea el deseo? La potencia;
ninguna relación con una voluntad de domi­
nación: la potencia es el pleno y entero
desarrollo de la actividad de un ser. Mien­
tras aumento mi potencia, yo siento ale­
gría; y tristeza en el caso inverso. Tristeza
y alegría son los afectos fundamentales de
los que derivan todos los otros. Obrar bien
no es por tanto orientarse hacia un cierto
ideal irreal, es realizarse a uno mismo. Obrar
268
mal, o vivir mal, no es transgredir los man­
damientos o normas trascendentes, es con­
vertirse en esclavo. Los libros IV y V exa­
minan por sus causas esta servidumbre y
esta sabiduría — o beatitud— humanas. No
se trata jamás para Spinoza de prescribir,
alabar o castigar, sino de comprender los
mecanismos del deseo y de su fluctuación
(el juego de los afectos o pasiones). La ima­
ginación es aquí objeto de una crítica seve­
ra (Spinoza se une a toda una tradición). Mi
deseo es siempre susceptible de ser deter­
minado por fines exteriores, y de ser diri­
gido por afectos que comporten una dis­
minución de mi potencia de obrar y me
lleven por tanto a la tristeza.
¿Qué es, entonces, ser libre? N o es
preciso imaginar ningún tipo de libre albe­
drío, a la manera de Descartes. Spinoza
ha rechazado siempre que se haga del
hombre «un imperio en un imperio», es
decir, una excepción a la ley universal de
la necesidad (el libro III tematiza esta crí­
tica a la ficción del libre albedrío, cuyos
fundamentos del apéndice al libro I había
comenzado a desvelar). Por lo demás, lo
que se opone a la libertad no es la nece­
sidad, sino la coacción. Y o sería libre, no
a pesar del determinismo, sino con él y
por él, por la capacidad que me da el
conocimiento para dirigir mis deseos en
el sentido de la consecución de la ale­
gría más perfecta. El contrasentido sería
aquí creer que Spinoza no nos deja como
libertad más que la de sabemos esclavos,
lo que sería siniestro y paralizante. Por el
contrario, al emancipar la libertad del libre
albedrío (lo cual suponía en su época un
esfuerzo realmente heroico), la Ética abre
la vía a una liberación por el conocimiento
adecuado. Al dejar de pertenecer a la tras­
cendencia, el ideal y la perfección no se
toman forzosamente por ello más fáciles
de alcanzar; al menos no quedan más defi­
nidos por relación a los sueños de la ima­
ginación (Kant dirá que la religión con­
siste en representarse a todos nuestros
deberes como mandatos divinos; y esto
es exactamente lo que Spinoza rechaza).
Lo que queda así abierto al hombre es
pura y simplemente la eternidad. No hay
que entender por esto una inmortalidad
269 ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO (LA)
del alma como substancia distinta del cuer­
po que sobreviviese a éste, sino al alma
humana que, al acceder al conocimien­
to del tercer nivel, comprende sub spe-
cie aeternitatis (desde el punto de vista
de la eternidad). Se puede hablar aquí
de la beatitud como un «amor intelectual
de Dios», a condición de no ver en ella
ninguna experiencia de orden místico.
Y a condición también de no hacer de
esta beatitud la recompensa de la virtud:
es la virtud misma (de la misma manera
que el suplicio de los insensatos es su sin­
razón).
La Etica es uno de esos libros cuya
influencia es imposible medir, tan enor­
me ha sido su alcance. A p riori, uno se
siente tentado a interpretar la acogida
que merecieron sus tesis como un des­
mentido a su valor. Porque lejos de indu­
cir a sus contemporáneos a una actitud
de bienvenida y tolerancia, Spinoza
desencadenó contra él y su sistema un
huracán de pasiones cargadas de odio
que su muerte no logró apagar, y ni
siquiera atenuar. Excomulgado durante
su vida, mientras la Etica circulaba disi­
mulada bajo la capa, Spinoza también
lo siguió estando — hasta de la filosofía
misma— después de su muerte.
Todo el siglo XVIII ha leído esta obra,
aunque se sabía muy bien que era peli­
groso confesar que se defendía el spino-
zismo. «Spinozista» seguirá por lo demás,
hasta en el siglo XX, siendo sinónimo de
«materialista ateo».
Edición: Ética (tr. V. Peña), 3.a ed., Edito­
ra Nacional, 1980.
Estudios: S. Hampshire, Spinoza (tr. V.
Peña), Alianza, 1982; M. Guéroult, Spino­
za, 2 vols., Aubier-Montaigne, 1971 y Í974.
É TIC A E INFINITO , Éthique et infini,
1982.
Emmanuel Levinas, 1905-1995.
Diálogos con Philippe Nemo.
Aceptando simplificar la expresión de
sus argumentos sin vulgarizar por ello los
grandes temas de su pensamiento,
Emmanuel Levinas evoca aquí los gran­
des momentos de su peregrinación filo­
sófica: desde su descubrimiento de la
Biblia, y después de los grandes filóso­
fos clásicos, hasta la revelación que fue
para él la fenomenología de Husserl, cuya
«verdad esencial» fue sacando poco a
poco; desde su admiración por el H ei­
degger de > Ser y tiem po que devolvió
al ser su expresividad verbal, haciendo así
de la filosofía «la ontología fundamental»,
hasta la elaboración de su propio pensa­
miento, cuya principal originalidad con­
siste en vincular tan íntimamente ética y
metafísica, que la ética deviene la filoso­
fía primera.
Resultante de una serie de coloquios
registrados y difundidos por France Cul­
ture en 1981, este libro viene a ser la
mirada que arroja el filósofo al fin de su
vida sobre el conjunto de su obra, pero
puede constituir igualmente una intro­
ducción al pensamiento de este autor, a
quien su interlocutor llama «el filósofo
de la ética, sin duda el único moralista del
pensamiento contemporáneo».
Edición: Ética e infinito (tr. J. M. Ayuso),
Visor, 1991.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; F. Ciarameli,
Transcendance et éthique: Éssay sur Levi­
nas, Ousia, 1989
É T IC A P R O T E S T A N T E Y E L E SPÍ­
R IT U DEL C A P IT A L IS M O (L A ), Die
protestantische Ethik und der Geist des
Kapitalismus, 1905.
M a x W eb e r, 1864-1920.
Esta obra, de unas doscientas páginas,
consta de dos grandes capítulos: «El pro­
blema» (1. Confesión y estratificación
social; 2. El «espíritu» del capitalismo; 3.
El concepto de vocación en Lutero; 4.
Objetivos de la investigación) y «La ética
de la necesidad en el protestantismo ascé­
tico» (1. Los fundamentos religiosos del
ascetismo secular; 2. Ascetismo y espíri­
tu capitalista).
EUTIDEMO
Siguiendo la marcha general de la
sociología concebida como «ciencia com­
prensiva», Max Weber se interroga sobre
la manera según la cual ciertas creen­
cias religiosas determinan la aparición de
una mentalidad (’é 9o q ethos) económi­
ca. ¿Qué relación se establece entre la
organización racional capitalista del tra­
bajo libre (la del capitalismo occidental
moderno) y la ética racional del protes­
tantismo ascético?
El espíritu del capitalismo guarda rela­
ción con la idea de un deber moral estric­
to, según el cual el capitalista innovador no
es ni un aventurero, ni un especulador, sino
un hombre sobrio, ascético, que rehúsa
gozar de sus riquezas para su satisfacción
personal y se contenta con el sentimiento
de haber sido fiel a su vocación (Beruf). En
cuanto a la ética protestante, Weber la
estudia en sus diferentes formas — calvi­
nismo, pietismo, metodismo, sectas del
movimiento baptista— , pero dándole todo
el lugar que se merece al ascetismo calvi­
nista, caracterizado por la doctrina de la
predestinación. Es, en efecto, en esta doc­
trina, que condena al hombre a «una sole­
dad interior inaudita», donde se alcanza el
punto final de un vasto proceso de «desen­
cantamiento» (Entzauberung) del mundo,
que rechaza, por considerarlos supersti­
ciones y sacrilegios, todos los medios mági­
cos (la oración, los sacramentos), de alcan­
zar la salvación. Poco a poco, el calvinismo
va a «impregnar con su método la rutina de
la existencia» para hacer de ella una vida
racionalmente organizada.
Hay pues, piensa Weber, un profun­
do parentesco entre el espíritu del capi­
talismo y el protestantismo ascético, pues­
to que para este último el trabajo es, en
tanto que vocación temporal y lo mismo
para el trabajador que para el empresa­
rio, el único medio de «mantenerse en la
plenitud de la gracia de Dios» y obtener
de Él un signo de elección.
Edición: La ética protestante y el espíritu
del capitalismo (tr. L. Legaz Lacambra),
Península, 1993.
Estudios: R. Aron, Las etapas del pensa­
miento sociológico (tr. A. Leal), vol. II, Bue­
nos Aires, Siglo Veinte, 1970; J. A. Prades,
270
La Sociologie de la religión chez Max
Weber, Nauwelaerts, 1969
EUTIDEMO, o La E rística, E í>0ú8ri-
|io<;, fj ’ EpioxiKoi;, o hacia 385 a.C.
P l a t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
El Eutidem o combina hábilmente el
diálogo y el relato. Sócrates cuenta a Cri-
tón su conversación con dos sofistas, Euti­
demo y Dionisodoro, en presencia del
joven Clinias. La discusión discurre sobre
el tema de la virtud, los medios para ense­
ñarla, la naturaleza del saber. Bajo el fue­
go de preguntas de Sócrates, los dos sofis­
tas no cesan de contradecirse: el primero
afirma que no se puede aprender lo que
ya se sabe, mientras que el segundo
demuestra que sólo lo que se ignora pue­
de ser conocido. Sócrates termina esta­
bleciendo por el método diálectico que
el Bien supremo es la sabiduría.
El E utidem o ha sido tenido durante
mucho tiempo por un simple ataque a los
sofistas, mas el papel que les hace des­
empeñar Sócrates en el diálogo aconse­
ja matizar este punto de vista.
Edición: Eutidemo (tr. F. J. Olivieri), en Pla­
tón, Diálogos, vol. II, Gredos, 1983.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega, vol IV: Platón (tr. A. Valle-
jo y A. Medina), Gredos, 1990; M. Canto,
L ’intrigue philosophique, essai sur l’Euthydé-
me de Platón, Les Belles Lettres, 1987.
EUTIFRÓN, o De la piedad, EúGútppcov,
fj Ilepi oaíou, o hacia 395 a.C.
P l a t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
El Eutifrón se inscribe en el género
de los diálogos aporéticos, diálogos que
confirman la eficacia del método evo­
cado por Sócrates en la -> A p o log ía .
Eutifrón es uno de esos «especialistas»
cuya ignorancia es puesta en evidencia
por la ironía socrática. Adivino, nadie
271
más adecuado para poder definir la pie­
dad. Sin embargo, Eutifrón se muestra
incapaz de dar tal definición. Después
de hacerle observar a su interlocutor que
un ejemplo particular no puede servir
para definir una noción abstracta, Sócra­
tes critica la proposición de Eutifron: lo
piadoso es aquello que complace a los
dioses; pues que una cosa plazca a los
dioses no es razón para llamarla piado­
sa, sino al contrario: porque es piado­
sa, complace a los dioses. En cuanto a
lo que sea la piedad en sí, es algo que
queda por investigar.
Pocos diálogos socráticos son tan ade­
cuados como el Eutifrón para adaptar el
espíritu a las exigencias de la búsqueda
de una definición abstracta.
Edición: Eutifrón (tr. J. Calonge), en Pla­
tón, Diálogos, 1.1, Gredos, 1981.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega, vol. IV: Platón (tr. A. Valle-
jo y A. Medina), Gredos, Madrid, 1990; J.-
Y. Cháteau, Euthyphron de Platón, col.
«Lectoguide Philosophie», Éd. Pédagogie
modeme, 1979.
EVOLUCIÓN CREADORA (LA), L ’Évo-
lution créatrice, 1907.
H e n ri B e rg s o n , 1859-1941.
Obra fundamental de Bergson, es fru­
to de la crítica de una doctrina a la que
en un tiempo Bergson se había adherido:
el evolucionismo de Spencer. Mientras
que Spencer considera la vida com o el
resultado de una evolución puramente
mecánica, Bergson la ve como una fuer­
za de naturaleza esencialmente psíquica,
por lo tanto libre e imprevisible.
Cuando publica La evolución creado­
ra, Bergson ha elaborado ya su doctrina
de la duración. Se trata para él, en 1907,
de pasar de la duración interior (el yo) a
la duración exterior (el mundo). Este pasa­
je es legítimo, en la medida en que la intui­
ción de la duración interior, pese a su
carácter limitado, ofrece para Bergson un
cierto acceso a lo absoluto. El modo de
existencia de la naturaleza no es por tan­
EVOLUCIÓN CREADORA (LA)
to fundamentalmente diferente del modo
de existencia del yo; el conocimiento de
este último nos permite extrapolarlo a la
naturaleza entera.
La naturaleza está animada, como el
yo individual, por una «exigencia de cre­
ación», un «impulso vital» que atraviesa
todas las etapas de la evolución, adap­
tándose a todas las diferentes ramas de
la evolución. Esta perspectiva lleva a inter­
pretar al conjunto de la evolución bioló­
gica como un proceso orientado hacia la
producción de especies más y más com­
plejas y perfeccionadas.
Sin embargo, Bergson se guarda de
reconducir pura y simplemente el anti­
guo finalismo, y no ve en la evolución
el simple despliegue de un plan con­
cebido de antemano por «una voluntad
poderosa y sabia». Simplemente, el puro
mecanismo — que sostiene por ejemplo
al esquema darwiniano ortodoxo— le
parece insuficiente. Ni providencialis-
mo finalista, ni mecanismo materialis­
ta: Bergson, de acuerdo con un pro­
cedimiento que le es familiar, rechaza
igualmente las dos doctrinas antago­
nistas.
La aparición del hombre no introduce
en la evolución ninguna solución de con­
tinuidad. Por el contrario, la emergencia
del espíritu creador no ha sido posible
más que porque la vida que lo ha produ­
cido es ya, en su esencia, espiritual y cre­
adora. Aquello que, por el hombre, está
llamado a ser, sigue siendo la creación
bajo formas nuevas (concretamente, el
arte). El hombre se toma así en herede­
ro del impulso vital, a la vez que en su
depositario. N o se le puede negar a
Bergson un cierto parentesco — al menos
en los resultados— con las tesis teológi­
cas de un Teilhard de Chardin ( * El fenó­
meno humano).
Sin embargo, el hombre es también
principio de discontinuidad: en él emer­
ge la individualidad, como instancia de la
consciencia creadora y como valor. Mas
el desarrollo humano de la inteligencia
tiene lugar a costa de la intuición, con lo
que se hipertrofia un tipo de conocimiento
en detrimento del otro. Gracias a su inte­
EXHORTACIÓN A LA VIDA BIENAVENTURADA (LA )
ligencia, el hombre puede actuar sobre el
mundo y, en cierta medida, adquirir un
conocimiento eficaz; mas el desuso de
otros modos de acceso a lo real le ha pri­
vado de la esencia de ciertos fenómenos:
vitales y psíquicos, por ejemplo. La tarea
consiste, por tanto, en abrir el espíritu
humano al modo intuitivo de conoci­
miento.
Bergson se representa, por tanto, a la
historia de la naturaleza como el efecto
de una fuerza esencialmente espiritual.
Sin embargo, esta fuerza debe fundirse
con la materialidad en la cual se encar­
na. La materia es indisociablemente el
obstáculo y el órgano del impulso vital
que la atraviesa. Este tema — el conflic­
to de lo espiritual con lo carnal— es ya
cristiano, y es efectivamente a partir de
esta obra cuando se inicia en Bergson el
movimiento que le conducirá hasta el
umbral de la conversión (conversión a
la que renunciará finalmente para man­
tener su solidaridad con los judíos frente
a la creciente ola de antisemitismo). Para
Bergson, Dios es «creación incesante,
acción, libertad».
Podría verse en esto el punto de par­
tida necesario para una lenta marcha hacia
el misticismo; y no retener de Bergson
más que una vaga intuición anti-intelec-
tualista, de la que Europa habría de cono­
cer bien pronto otros episodios menos
brillantes. Pero esta interpretación resta
insuficiente, incluso para el que no admi­
ta las tesis de La evolución creadora.
Sobre la base de una información cientí­
fica sólida, Bergson intenta solamente
concebir a la inteligencia como un aspec­
to de una totalidad más vasta. Otros le
han precedido o le han seguido por esta
vía sin abdicar de los derechos de la razón
y de la inteligencia. La obra entera de
Bergson es, por lo demás, un testimo­
nio contra la acusación de haber menos­
preciado a la inteligencia.
Edición: La evolución creadora, Planeta-
Agostini, 1994.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; G. Deleuze, El berg-
sonismo, Cátedra, 1987.
27 2
E X H O R T A C IÓ N A L A V ID A BIEN­
AVE N TU RAD A (LA), o La Doctrina de
la religión, Die Anweisung zum selin-
gen Leben, oder auch die Religionslehre,
1806.
J o h an G o tt u e b F ich te, 1762-1814.
Punto culminante de la trilogía que for­
ma con De la esencia del sabio (1805)
y Los rasgos característicos del tiem po
presente (1804-1805), este ensayo expo­
ne en un lenguaje «populap> la última filo­
sofía religiosa de Fichte. Es una réplica
a la -►Filosofía de la religión de Sche­
lling (1804), y el título retoma por lo
demás una expresión de Schelling en esa
obra. Fichte se opone a la anexión de la
religión por la filosofía y trata de defen­
der los derechos de la creencia contra las
pretensiones especulativas, y los de la reli­
gión popular contra una iniciación reser­
vada a una élite.
Compuesta por once conferencias pro­
nunciadas en Berlín en 1806, tras una
justificación del carácter popular del méto­
do empleado (conf. 1 y 2), la obra exa­
mina lo que hay de especulativo en el
problema del ser y de su conocimiento,
después identifica esta ontología con la
del cristianismo (conf. 3 a 6). El amor y
la beatitud constituyen lo que, en este
problema, se refiere a lo vivido (conf. 7
a 9); mas, desde un punto de vista supre­
mo, hay una identificación de lo espe­
culativo con lo vivido (conf. 10 y 11).
La separación entre especulativo y
vivido no es sin embargo más que la
transposición de la división otras veces
practicada entre teoría y práctica. Fich­
te opone en efecto el espíritu popular de
la filosofía kantiana al espíritu aristocrá­
tico de la filosofía de Schelling. Lo cual
lo lleva a aproximarse a las tesis de Jaco-
bi al afirmar el propio valor y la prima­
cía del corazón sobre la razón. Pero Fich­
te intenta evitar igualmente el escollo del
irracionalismo romántico al que Schelling
concede una paradójica indulgencia. Fich­
te llega pues a un compromiso que le per­
mite salvar a la vez la absoluta autono­
mía de la razón con su plena racionalidad,
y la noción de un pensamiento especu­
273
lativo que encuentra su inspiración en el
corazón.
La tesis propiamente especulativa sub­
yacente en esta obra popular es la de la
síntesis quintuple que, desde 1801, jue­
ga un papel central en la filosofía de Fich­
te. La vida del ser se divide en dos polos,
uno objetivo y otro subjetivo, que a su
vez se dividen en ser y pensamiento por
una parte, y amor y objeto del amor por
otro. Mas ser y pensamiento se unen
en el saber absoluto, y amor y objeto del
amor, en la beatitud. El saber absoluto
y la beatitud se funden finalmente el uno
con el otro por su identificación con la
vida, quinto término y resultado de la sín­
tesis quintuple.
Schelling, a su vez, replicará a Fichte
en la Exposición de la verdadera rela­
ción de la filosofía de la naturaleza con
la filosofía retocada de Fichte, denun­
ciando la contradicción entre el compro­
miso operado por La exhortación a la
vida bienaventurada y la Doctrina de la
ciencia de 1801, que condenaba de ante­
mano toda doctrina que erigiera en abso­
luto un punto de vista en el que subsis­
tiera una contradicción entre el acto y la
palabra.
Edición: La exhortación a la vida biena­
venturada o La doctrina de la religión (tr.
A. Ciria y D. Innerarity), Tecnos, 1995.
Estudios: A. Ciria, «Estudio preliminar' a la
ed. cit.; H. Heimsoeth, Fichte (tr. M. Gar­
cía Morente),, Revista de Occidente, 1931;
M. Guéroult, Études sur Fichte, Aubier-Mon-
taigne, 1977; D. Julia, La question cíe
l ’homme et le fondement de la philosop­
hie, Aubier-Montaigne, 1965.
EXISTENCIA TEMPORAL (LA), L ’Exis-
tence temporelle, 1949.
Jean G u itto n , nacido en 1901.
La obra es de hecho un estudio del ser,
como testimonian los títulos de los dife­
rentes apartados. La introducción anun­
cia en efecto las investigaciones sobre el
ser que son la naturaleza, el espíritu y la
existencia. La primera parte está consa­
EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO (EL)
grada a la estructura del Ser, mientras que
la segunda estudia el desarrollo del Ser.
La obra termina finalmente con el estu­
dio sobre la significación del ser que nos
es dado, y que se manifiesta como pasa­
je por el tiempo.
Edición: L ’Existence temporelle, Éditions
universitaires, 1989.
Estudio: M. Reboul, J. et J. Feller, Le Temps
d’une vie, Retz-Centurion, 1980.
EXISTENCIALISM O ES U N H U M A ­
NISM O (EL), L ’Existentialisme est un
humanisme, 1946.
J e an -P a u l S a r t r e , 1905-1980.
Con este opúsculo ha querido Sartre
justificar su concepción existencialista del
hombre respondiendo a diversas obje­
ciones que, en concreto, le plantearon los
católicos y los marxistas. «Y o querría aquí
defender el existencialismo», dice el autor
en su introducción. A esta doctrina, que
concibe a la existencia como anterior o
previa a toda esencia, los críticos le repro­
chan «haber traicionado a la solidaridad
humana» y ser «pura gratuidad», pues fue­
ra de la individualidad no es absolutamente
nada. Igualmente se le reprocha condu­
cir a un pesimismo desesperante, puesto
que «la angustia es la esencia del hombre»
y éste no puede escapar a su condición.
En respuesta a estos ataques, Sartre afir­
ma que sólo el existencialismo hace la vida
humana posible al reconocerle un valor
al individuo. Mas, según el autor, los crí­
ticos sienten temor ante esta doctrina por­
que en ella se «deja una posibilidad de
elección al hombre», lo que no es el caso
para el pensamiento idealista (en el que
ia esencia precede a la existencia) o el teo­
lógico (que concibe a Dios como causa
de nuestra existencia). Rechazando las crí­
ticas que se le han dirigido, Sartre quie­
re redefinir al existencialismo a fin de mos­
trar el fundamento optimista que lo anima.
Para explicar su filosofía, retraza la his­
toria del pensamiento existencialista. Bus­
cando suprimir la idea de Dios, los filó­
EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO (EL))
sofos del siglo xviii (Kant, Voltaire, Dide­
rot) conservaron la teoría de que la esen­
cia es anterior a la existencia. En los siglos
XIX y xx se desarrollan dos aspectos del
existencialismo: uno, cristiano, estima que
el individuo no se afirma más que en la
fe (Kierkegaard, Jaspers); el otro, ateo, el
de Heidegger y Sartre, es según este últi­
mo «más coherente», puesto que al recha­
zar a Dios no reconoce otra realidad que
la subjetiva. Tal es el principio primero
del existencialismo: el hombre es ante
todo un sujeto, que es exactamente lo
que él quiere ser, y es más digno que
cualquier otro objeto porque tiene cons­
ciencia de su existencia. Tampoco hay
naturaleza humana; el hombre es res­
ponsable de cada uno de sus actos por
las elecciones que él mismo se impone.
Mas en este proyecto que el individuo
se forma hace su aparición la angus­
tia: «Él elige solo». Pero la responsabi­
lidad no es puramente individual, pues
la elección se hace también por los
otros, puesto que elegimos lo que esti­
mamos que es lo mejor y, por lo tanto,
lo mejor también para los otros. Nues­
tra conciencia ha de sentirse angustia­
da ante la responsabilidad de una elec­
ción que afecta a la humanidad. Sin
embargo esta angustia existencial es la
condición de toda acción, y por tanto
de nuestra libertad. N o pudiendo recu­
lar delante de la elección (negarse a ele­
gir es ya elegir), el hombre «está con­
denado a ser libre».
En su libertad de obrar, el hombre se
encuentra pues desamparado; «ninguna
moral general puede indicamos lo que hay
que hacer». Lo que podría parecer un indi­
vidualismo desesperante exalta por el con­
trario un optimismo humanista. En efec­
to, al descubrir su consciencia, el sujeto
constata que el otro es también un ser
consciente. Hay una intersubjetivídad entre
los hombres que implica a cada uno de
ellos en el mundo. El otro «es como una
libertad puesta enfrente de mí», y toda con­
dición humana es consciencia del otro.
Hay por tanto un valor universal en las elec­
ciones individuales — puesto que el otro
puede comprender mis proyectos— , mas
274
esta universalidad es siempre construi­
da subjetivamente. La angustia de la res­
ponsabilidad y de la soledad ante la elec­
ción no debe significar que haya que
extremar las cautelas; por el contrario,
el hombre tiene que ser emprendedor.
«Lo que cuenta es el compromiso total.»
La acción es en efecto necesaria, pues­
to que ella no es solamente condición de
mi libertad, sino también de la de los
otros. Sólo el compromiso permite, por
una superación de sí, querer la libertad
del otro al buscar la de uno mismo; es
esto lo que constituye una moral exis-
tencialista, o también «un existencialis­
mo humanista».
Este texto es uno de los primeros en
los que Sartre critica a los comunistas.
Pero se trata sobre todo de reproches diri­
gidos a sus contemporáneos más que a
Marx (al que le critica sin embargo un mate­
rialismo que no da suficiente cuenta de
la acción individual). P oco técnico, este
libro es esencialmente polémico, relatan­
do incluso a guisa de conclusión una dis­
cusión con sus detractores, de los que uno
de ellos, Pierre Naville, había escrito un
opúsculo contra el existencialismo (D ’Hol-
bach et la philosophie scientifique au
X V Ilf siéclé) y se oponía políticamente a
Sartre pese a ser marxista (fundador del
PSU). En todo caso, no hay que subesti­
mar el alcance filosófico de esta obra, por­
que al tratar de explicitar su doctrina, Sar­
tre elabora nociones claves, tales como la
necesidad del compromiso o también la
del proyecto humano, temas que serán
retomados en sus obras posteriores (-+
Cuestiones de método, 1957; -+ Críti­
ca de la razón dialéctica, 1960). A medio
camino de su recorrido filosófico, El exis­
tencialismo es un humanismo se refiere
implícitamente a sus ensayos precedentes
en lo relativo a las nociones de angustia,
de libertad y de consciencia, ya concep-
tualizadas en - ►La trascendencia del ego
(1936) y en -> El Ser y la Nada (1943).
Edición: El existencialismo es un huma­
nismo (tr. V. Prati), Edhasa, 1992.
Estudio: Francis Jeanson, El problema
moral y el pensamiento de Sartre (tr. A.
Llanos), Buenos Aires, Siglo Veinte, 1968.
27 5
¿EXISTENCIALISMO O MARXISMO?,
A Polgári filozófia válsága, 1947.
G y o r g y Luk ács, 1885-1971.
Sobre la base del combate al servicio
de la «democracia nueva» y considerando
a la filosofía bajo el ángulo de la ideolo­
gía, o de la mentalidad relativa a un
momento histórico dado de la clase bur­
guesa, Lukács analiza lo que él conside­
ra ser «la crisis de la filosofía burguesa».
En esta perspectiva, el autor explica el
por qué de la fenomenología, después
el del paso al existencialismo, para denun­
ciar finalmente el atolladero en que se
encuentra la moral existencialista. Según
Lukács, la burguesía no puede ser más que
«nihilista». En cambio, el marxista hace la
apología del socialismo futuro que cerra­
rá la era de esta «prehistoria».
Sólo Merleau Ponty merece gracia a
sus ojos, aunque considerado bajo este
dudoso examen queda todavía lejos de
haber superado el nihilismo. La conclu­
sión no es otra que la de la «actualidad
ideológica del marxismo filosófico».
Edición: Existentialisme ou marxisme? (tr.
E. Kelemen), Nagel, 1961.
Estudios: G. Lichtheim, Lukács (tr. J.
Muñoz), Grijalbo, 1972; «Lukács», Europe,
n.° 600, Messidor-Temps actuéis, 1979.
EXPERIENCIA H U M AN A Y L A C AU ­
SA L ID A D FÍS IC A (LA), L ’expérience
húmame et la causalité physique, 1922.
L é o n B ru n sc h vic g, 1869-1944.
En esta obra, publicada después de
> Las etapas de la filosofía matemáti­
ca, se confrontan la noción de causalidad
y la noción de experiencia, según el méto­
do histórico propio de Brunschvicg.
Pasando del «fracaso de Mill» al «fracaso
de Biran», el filósofo no reconoce ningún
valor de dogma al empirismo. Estudia a
continuación el período precientífico de
la experiencia y procede al examen de la
era de la mecánica, que marca para él el
advenimiento de una nueva concepción
de la causalidad. Yendo de Descartes a
EXPERIMENTUM MUNDI
Newton, Brunschvicg expone el proble­
ma de la causalidad newtoniana. Y vol­
viendo al período contemporáneo, ve en
las nociones de la física el signo de una
nueva concepción de la causalidad. De
este estudio extrae un esquema que refle­
ja la evolución de la noción de causalidad.
Es para el autor la ocasión de subrayar la
aportación de Kant, según el cual razón
y experiencia están ligadas por la inter­
mediación de las matemáticas. En el trans­
curso de esta evolución de la noción de
causalidad, la noción de experiencia que­
da a su vez transformada. La filosofía del
pensamiento que propone Brunschvicg
alia el punto de vista histórico y el punto
de vista crítico.
Edición: L ’expérience humaine et la cau­
salité physigue, Alean, 1922.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Moran),
vol. II, Tecnos, 1988; M. Deschoux,
Brunschvicg, Seghers, 1969.
EXPERIMENTUM MUNDI, 1975.
E r n s t B lo c h , 1885-1977.
A través de esta obra dedicada a Rosa
Luxemburg, Ernst Bloch continúa su inves­
tigación relativa a la utopía concreta. Sin
embargo introduce en esta última publi­
cación una nueva doctrina de categorías
filosóficas que operan en el contexto prác­
tico: las categorías de encuadre, de pro­
yección de la objetivación, de transmisión
y de manifestación. El filósofo intenta al
mismo tiempo trazar una retrospectiva de
su obra. En efecto, mediante la salida de
la inmediatez subjetiva, según un método
apropiado de rotación, el individuo adquie­
re una objetivación de lo actual que da acce­
so a la percepción de lo que todavía no ha
sido y al avance del pensamiento, que el
«polihistoriadop> Bloch deja abierto al futu­
ro gracias al «devenir permanente».
Es lo que siempre ha hecho, desde Ves­
tigios hasta el Experim entum mundi,
ateniéndose a la idea de una «procesua-
lidad de lo real» que liga las formas inte­
lectuales y la posibilidad objetiva.
EXPLICACIÓN DE LAS MÁXIMAS DE LOS SANTOS (LA)
Edición: Experimentum mundi, t.III de las
Obras Completas de Bloch, Suhrkamp,
1975.
Estudio: J. A. Gimbemat, Ernst Bloch: Uto­
pía y esperanza, Cátedra, 1983.
EXPLICACIÓN DE LAS M ÁXIM AS DE
LO S S A N T O S (LA), L ’Explícation des
máximes des sairtts, 1696.
Fénelon (Frangois de Salígnac de La Mo-
the), 1651-1715.
Fénelon redactó esta obra para defen­
der a Madame Guyon que lo había ini­
ciado en el quietismo. Esta doctrina reli­
giosa predica el amor puro, es decir un
amor de Dios desinteresado, donde el cris­
tiano no reza ya bajo la preocupación de
su salvación, sino sólo para manifestar su
amor por Dios. Para ilustrar lo bien fun­
dado de esta doctrina, Fénelon se apoya
en una interpretación de la vida de los san­
tos. Esta obra herética será sancionada
por una breve pastoral y condenada vio­
lentamente por Bossuet.
Edición: L ’explication des máximes des
saints, en Oeuvres complétes de Fénelon,
Sltkine, 1971.
Estudio: F. Varillon, Fénelon et le pur
amour, Le Seuil, 1957.
EXPRESIÓN Y SIGNIFICADO, Exprés
sion and Meaning, 1979.
Joh n R o g e r S e a rle , nacido en 1932.
Pasando del derecho al hecho, Sear­
le cumple aquí las exigencias que había
formulado en -»■ Actos de habla respec­
to a tres espinosas cuestiones de filosofía
del lenguaje. A propósito de los actos de
habla indirectos o enunciaciones no lite­
rales, el autor reconoce que los enun­
ciados más corrientes del lenguaje no son
los actos directos, en los que la significa­
ción se establece fácilmente, y donde el
locutor quiere decir exacta y literalmen­
te lo que dice. El «principio de expresa-
276
bilidad» propuesto en A ctos de habla
había pospuesto la cuestión de la enun­
ciación no literal, al afirmar que siempre
se puede decir lo que uno quiere decir,
que no existe residuo inexpresable: toda
intención significativa puede encontrar
una expresión exacta, enriqueciendo la
lengua cuando sea menester. Un discur­
so vago, irónico o metafórico, por tanto
«indirecto», es en principio explicitable en
una frase que completa el acto de habla.
Expresión y significado investiga lo que
ocurre cuando la enunciación deja de ser
rigurosa y el sentido de la frase emplea­
da no coincide exactamente con el senti­
do que el locutor quiere darle. El memo­
rable análisis del enunciado «¿Me puede
pasar la sal?» establece un «principio de
conversación» —la suspensión de las «pre­
suposiciones del uso normal» de la len­
gua: el locutor comunica al auditor más
de lo que dice efectivamente apoyándo­
se sobre un trasfondo de informaciones
compartidas. Los interlocutores se entien­
den en función de las reglas establecidas
por los actos de habla directos: el auditor
reacciona del modo esperado por el locu­
tor, porque el primero ha identificado los
elementos lingüísticos con que el locutor
invocaba las reglas que gobiernan la «fuer­
za directiva» característica de cada acto
ilocucionario.
En el caso de la ficción vuelve a encon­
trarse esta utilización no idiomática de la
lengua. La ficción no es ni un acto ilocu­
cionario ni la propiedad intrínseca de un
texto que lo hiciera inmediatamente reco­
nocible como ficción, sino una suspensión
de las barreras de creencias y compromi­
sos relativos a la existencia — suspensión
nacida de una «toma de posición ilocu-
cionaria» del autor, que no realiza aser­
ciones, sino que pretende realizarlas— .
El uso metafórico del lenguaje reen­
vía por tanto a un «contexto», conjunto
de presuposiciones y de informaciones
anteriores que intervienen en la inter­
pretación de las frases. Así, éstos son los
principios generales de la comunicación
que permiten entender un mensaje que
difiere de lo que su enunciación desnuda
significa. Contrariamente a Wittgenstein,
27 7
para quien ios tipos de frases son innu­
merables, Searie propone un número limi­
tado de actos ilocucionarios, de los que
distingue exactamente cinco: actos aser­
tivos, conmisivos, directivos, expresivos,
y declarativos. Los criterios para esta cla­
sificación son la conformidad de las pala­
bras con el mundo, del mundo con las
palabras, el ajuste en estas dos direccio­
nes, o en ninguna de ellas.
Estos análisis han dado prueba de su
fecundidad, en concreto dando lugar a
una concepción «dialógica» de la inter­
locución. Las conjeturas sobre la mane­
ra en que el auditor recibe los mensajes
EXPRESIÓN Y SIGNIFICADO
intervienen sin cesar en la utilización que
el locutor hace del lenguaje. «Referen­
te», «contexto», no son nociones simples;
la comunicación implica una aptitud para
la m e ta com u n ica ción . Las investiga­
ciones de Searle se verán prolongadas
por el establecimiento de una tipología
de los diálogos y por la determinación
de las reglas que condicionan su éxito
o su fracaso (trabajos de Francis Jac-
ques).
Edición: Expression and meaníng, Cam­
bridge University Press, 1979.
Estudio: F. Jacques, Dialogiques. Recher­
ches logiques sur le dialogue, P.U.F., 1979.
 F
FEDÓN, o De la inmortalidad del alma
en tres diálogos, Phadon oder über die
Unsterblichkeit der Seele in drei Gesprá-
che, 1767, 1768 y 1769.
M os e s M en d elsso h n , 1729-1786.
Reanudación del diálogo de Platón.
Estos tres diálogos retoman la proble­
mática del -+ Fedón de Platón: el primero
sigue al filósofo griego en el relato de la
muerte de Sócrates, pero Mendelssohn
añade una diatriba contra el suicidio. El filó­
sofo alemán ilustra así el hecho de que
no se puede tratar el mismo tema de la
misma manera en la Antigüedad y en los
tiempos modernos.
El segundo diálogo refleja igualmente
las preocupaciones del siglo xvni: Sócra­
tes afirma que jamás se debe odiar a la
razón. El diálogo como tal se interrumpe
en la tercera parte, en la que Sócrates
toma en exclusiva la palabra como si se tra­
tara de popularizar la filosofía. La demos­
tración de la inmortalidad del alma es
expuesta a la manera de Baumgarten y
de Lessing.
El racionalismo moderno que Mendels-
shon atribuye a Sócrates armoniza los
derechos con los deberes. El Fedón pro­
vocó una discusión con Johann K. Lava-
ter e hizo de Mendelssohn el promotor de
la religión natural en su país. Ampliamente
traducida, la obra alcanzó renombre por
toda Europa.
[2 7 9 ]
Edición: Phédon, ou De l'immortaiité de
l’áme (tr. M. Junker), Heideloff, 1830.
Estudio: S. Zac, Spinoza en Allemagne.
Mendelssohn, Lessing et Jacobi, Mérideins-
Klincksieck, 1989.
FE D Ó N o D el alm a, 4>aT5cov, fj Ilept
\|fUKÍt<;, o hacia 385 a.C.
P la t ó n , 428/427 - 348/347 a.C.
Diálogo.
Bellísimo diálogo, mayor en la obra
de Platón, incluso aunque se haya pues­
to en duda su autenticidad, el Fedón es­
cenifica los últimos momentos de Sócra­
tes. El viejo maestro reúne en tom o a sí
— además de a su mujer Jantipa (rápi­
damente eliminada)— a sus discípulos
Apolodoro, Cebes, Critón, Fedón y
Simias. Es este mismo Critón el que, en
el diálogo que lleva su nombre, había
intentado en vano persuadir a Sócrates
de que se evadiera.
La discusión trata principalmente sobre
la inmortalidad del alma, y ello es ocasión
para elaborar toda una teoría de las rela­
ciones entre el alma y el cuerpo, teoría
que la filosofía occidental retendrá con el
nombre de dualismo. Al cuerpo y al alma
no le corresponden los mismos placeres.
Los que complacen al alma son sólo aque­
llos que sirven para fundamentar la exis­
tencia moral, que se caracteriza por la
FEDÓN
búsqueda de la virtud. Ésta no se alcan­
za más que al término de lo que puede
muy bien ser llamado una ascesis: un
movimiento por el cual el alma, des­
prendiéndose de las necesidades y pla­
ceres del cuerpo, puede pensarse a sí mis­
ma y pensar toda cosa en su realidad.
Sólo después de la muerte, en la otra
vida, es cuando el alma se posee verda­
deramente por completo, puesto que
entonces queda liberada del cuerpo, su
tumba — Platón juega aquí con las pala­
bras griegas (aft>|ia, «cuerpo”) y (crf¡|ia,
«tumba”). Mientras que en la -*■ A p o lo ­
gía de Sócrates, la inmortalidad del alma
era presentada sólo como una hipótesis
plausible, la teoría platónica está aquí
completamente constituida (sin duda des­
pués del mito con que acaba el -> Gor-
gias). El alma debe su inmortalidad a
su indivisibilidad, que la hace indestruc­
tible. Ha existido antes que nuestro cuer­
po, y lo sobrevivirá contemplando direc­
tamente las verdades. El -> M enón y el
->■ Fed ro describen extensamente la
experiencia de la reminiscencia y sus
condiciones de posibilidad; para un alma
ligada a un cuerpo, aprender es siempre
volver a recordar lo que ella había visto
cuando le era permitido contemplar las
Ideas puras.
Sócrates examina y refuta finalmente
las objeciones sucesivas de Simias y de
Cebes, que le plantean la duda de si el alma
no puede padecer verdaderamente ningu­
na clase de corrupción (por ejemplo, una
especie de deterioro al término de muchas
existencias sucesivas).
Platón no se contenta por lo demás
con establecer la inmortalidad del alma,
con exponer las razones «platónicas» (la
reminiscencia); el filósofo evoca igual­
mente la doctrina heracliteana de los con­
trarios, que se suceden uno a otro: al igual
que la muerte cierra la vida, la vida debe
seguir a la muerte, a fin de que el curso
del devenir no conozca interrupciones.
Es evidente que un filósofo no puede
temer a la muerte, que es una liberación.
El suicidio sería casi la solución más lógi­
ca, si no fuera porque significa una espe­
cie de deserción.
280
La doctrina de la inmortalidad pre­
sentada en el Fedón es inseparable de
una moral. Es el mito de la reencarnación
lo que asegura aquí esta unidad: las almas
renacen, tras la muerte, con las formas
adecuadas a las elecciones morales que
habían efectuado durante la vida.
La conversación de Sócrates con sus
discípulos es interrumpida por la llegada
de un servidor de los Once que presenta
la cicuta al condenado. Mientras que
Sócrates acaba apaciblemente sus razo­
namientos metañsicos y se apresta a morir
con serenidad, sus amigos apenas pue­
den contener su emoción.
Poco importa la cuestión de saber si el
Fedón cuenta fielmente los últimos instan­
tes de Sócrates; no hay por otra parte nin­
guna razón para sospechar de la autenti­
cidad de los detalles narrados. Lo que sí
es cierto, es que los inspirados debates del
diálogo fundan un cuestionamiento esen­
cial a toda la reflexión filosófica y metafísi­
ca occidental.
El interés del Fedón sobrepasa inclu­
so a la sola filosofía. Muy probablemente
fue pensando en el Fedón cuando Pas­
cal pudo escribir: «Platón, para disponer
al cristianismo» (->• Pensamientos, III).
El mito en el que Platón describe el des­
tino de las almas después de la muerte
puede anunciar, si se quiere, al paraíso
y al infierno cristianos; aunque se obser­
va una diferencia de importancia: el des­
tino del alma después de la muerte no
es presentado nunca como una venganza
o una recompensa, sino sólo com o la
consecuencia natural e ineludible de la
vida pasada. Y sobre todo, el Fedón liga
la cuestión del devenir del alma a la del
curso universal del mundo; la moral
alcanza en él una dimensión escatoló-
gica.
El proceso y la muerte de Sócrates son
para la cultura occidental un aconteci­
miento comparable a la Pasión de Cris­
to. Como esta última, aunque claramen­
te en menor medida, el fin del primero de
los filósofos ha inspirado a numerosos artis­
tas: David ha pintado, Lamartine ha escri­
to, Erik Satie ha compuesto una Muerte
de Sócrates.
281
Edición: Fedón (tr. C. García Gual), en Diá­
logos III, Gredos, l . areimp., 1988.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega, vol. IV: Platón (tr. A. Valle-
jo y A. Medina), Gredos, 1990, pp. 315-
352; W. D. Ross, La teoría de las Ideas
de Platón (tr. J. L. Díaz Arias), Cátedra,
1989.
FEDRO, o De la belleza, ®aT8po<;, f)
Ilepi raÁoB, o hacia 375-370 a.C.
P latón, 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
El Fedro toca dos cuestiones: el amor
y la retórica, cuyo parentesco puede no
ser evidente, pero cuya unión ocupa tal
vez justamente el centro del platonismo.
Sócrates y Fedro conversan a la som­
bra de un plátano en las orillas del río Ili-
so; de todos los diálogos de Platón, el
Fedro es el único en el que el marco es
descrito con precisión, y uno de los raros
en donde un personaje (Fedro) es objeto
de una verdadera caracterización psico­
lógica.
El punto de partida del diálogo es un
discurso del retórico Lisias, por el que
el joven Fedro siente una admiración
desmesurada. A este discurso opone
Sócrates una plática sobre el mismo
tema: ¿es mejor conceder nuestros favo­
res a aquél que nos ama, o al que no
nos ama? (El Fedro debe ser evidente­
mente ubicado en el contexto cultural
griego, en el que la homosexualidad
desempeñaba un papel particular.) Pues­
to que Lisias elegía (paradójicamente) la
segunda respuesta, Sócrates va a defen­
der la primera.
Pero Sócrates no se va a contentar
con añadir un discurso a otro discurso.
Su reflexión sobre el amor pasará por
un análisis del alma humana. Y aquí tie­
ne lugar la célebre imagen del tiro ala­
do de caballos: el alma es comparable al
conjunto formado por un cochero y sus
dos caballos, el uno dócil, el otro brutal.
Esta imagen lleva a Platón a una alego­
ría del conocimiento, de la vida virtuo­
sa, de la filosofía misma. Platón explica
FELICIDAD Y CIVILIZACIÓN
cómo todas las almas no experimentan
el mismo destino: unas, más que otras,
tienen la capacidad de elevarse hasta la
región de las esencias eternas. Mas todas
captan aquí abajo el eco debilitado de la
belleza ideal. A l igual que ->• E l Ban­
qu ete, del que es prolongación indis­
pensable, el Fedro articula una reflexión
sobre el amor y la filosofía en torno a
la Idea de lo bello.
El diálogo termina con una crítica a los
fundamentos de la retórica, como tam­
bién de la escritura, a la cual opone Sócra­
tes la palabra viva.
Edición: Fedro (tr. E. Lledó), en Diálogos
III, Gredos, l. areimp., 1988.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega, vol. IV: Platón (tr. A. Valle-
jo y A. Medina), Gredos, 1990, pp. 381-
415; W. D. Ross, La teoría de las Ideas
de Platón (tr. J. L. Díaz Arias), Cátedra,
1989.
FELICIDAD Y CIVILIZACIÓN, Bon
heur et civilization, 1966.
Jean Cazeneuve, nacido en 1915.
Esta obra reflexiona sobre la aspira­
ción a la felicidad y sobre las «recetas» que
nos sugiere nuestra civilización para ser
feliz.
En vena sociológica, Cazeneuve estu­
dia también la noción de paraíso que nos
ofrecen los medios técnicos, de los cua­
les señala a la vez sus contradicciones y
utilidad. Casi todos los mitos desarrollan
una concepción del paraíso. Las civiliza­
ciones, en particular la nuestra, sustitu­
yen por esta idea las nociones de confort,
de bienestar, de ideal.
Cazeneuve muestra la legitimidad de
la aspiración a la felicidad y se pregunta
si el hombre de mañana podrá, o sabrá,
armonizar la técnica con sus sueños. Estas
preocupaciones volverán a manifestarse
en ->■ La razón de ser.
Edición: Bonheur et civilisation, Idées/Galli-
mard, 1970.
Estudio: A. Akoun, Dictionnaire des phi-
losophes, P.U.F., 1984.
FENÓMENO HUMANO (EL)
FENÓMENO H UM A NO (EL), L e phé-
noméne huma in, 1955.
P ierre T eilh a rd de Chardin, 1881-1955.
Esta es la obra más célebre de Teilhard
de Chardin. Escrita entre 1938 y 1940,
revisada en 1947 y 1948, es la síntesis de
todos sus escritos, de todas sus reflexio­
nes como sacerdote, como filósofo y como
científico. Aunque Teilhard haya sido un
religioso, en manera alguna se trata aquí
de un ensayo de metafísica o de teolo­
gía. Es preciso leer esta obra, escribe el
autor, como una «memoria científica».
El título, El fenómeno humano, es elo­
cuente de por sí, pues es del Hombre de
lo que tratan todos los análisis de este tex­
to: el Hombre en tanto que aparece en un
cierto momento y de una cierta manera
en el Universo— . Incluso aunque Teilhard
atribuya a esta aparición una causa crea­
dora y divina, su descripción de la evolu­
ción del mundo, desde los orígenes de la
Vida hasta el Hombre, tiene carácter cien­
tífico y, más precisamente, paleontológi­
co. Pues Teilhard, como indica la palabra
«fenómeno», no se interesa más que por
lo que aparece, lo que ha aparecido y no
cesa de evolucionar. Si su reflexión se arti­
cula en torno al Hombre, no es menos
cierto que es la unidad orgánica del Uni­
verso lo que él tiene en mente. El pensa­
miento de Teilhard de Chardin está en
efecto impregnado de la noción de Tota­
lidad. El Universo no es fragmentario, dis­
perso, sino fundamentalmente uno.
Por último, el fenómeno humano no
podría ser estudiado sin referirse conti­
nuamente al psiquismo y al pensamien­
to. La aparición del Hombre se corres­
ponde efectivamente con la aparición del
sistema nervioso y de la reflexión («El
Hombre sabe que él sabe»).
Síntesis original de la evolución alia­
da con un gran rigor científico, esta obra
conoció desde el momento de su apari­
ción un formidable éxito.
Edición: El fenómeno humano (tr. M. Cru-
safón), Taurus, 1986.
Estudio: C. Tresmontant, Introducción al
pensamiento de Teilhard de Chardin, Tau­
rus, 1968.
282
FE N O M E N O LO G ÍA DE L A EXPE­
RIENCIA ESTÉTICA, Phénoménoíogie
de l ’expérience esthétique, 1953.
M ik e l D u fren ne, nacido en 1910.
Dufrenne se propone en esta obra apli­
car el método fenomenológico a la expe­
riencia estética. ¿Hay que partir de la per­
cepción, o bien del objeto definido por la
obra de arte percibida por sí misma? La
cuestión que aquí plantea el autor no es
«¿Qué es una obra de arte?», sino «¿Cómo
surge el objeto estético?» ¿Existe este obje­
to fuera de la experiencia del sujeto que lo
percibe, o no es más que el producto de mi
imaginación, una construcción puramente
intelectual? Situada en el límite de mi per­
cepción, la música no es un ser imaginario.
El objeto estético es un objeto percibido, de
suerte que su plenitud resta inaccesible. Hay,
sin embargo, un ser, como también una ver­
dad del objeto estético. Lo sensible es exal­
tado hasta tal punto, que sólo vale por la
manera en que es presentado.
Edición: Fenomenología de la experiencia
estética (tr. R. de la Calle), F. Torres, 1983.
Estudio: Vers une esthétique sans entra-
ve: mélanges offerts á Mikel Dufrenne, col.
10/18, U.G.E., 1975.
FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEP­
CIÓN, Fénoménologie de la perception,
1945.
M a u rice M e rle a u -P o n ty , 1908-1961.
La fenomenología husserliana abría
dos vías posibles: la primera fue la que
emprendió Heidegger en ->• Ser y tiem­
p o en tanto que se liberó de la proble­
mática de una correlación sujeto/obje­
to; la segunda, la de una «fenomenología
existencial», fue la de Maurice Merleau-
Ponty, puesto que el «yo soy» tuvo aquí la
prioridad sobre el «yo pienso».
Retomando para sí el imperativo hus-
serliano de un «retomo a las cosas mis­
mas», Merleau-Ponty entiende volver a un
mundo anterior al conocimiento y a un
sujeto en tanto que está «volcado al mun­
do». Se comprende desde ahora la afir­
283
mación de un primado de la percepción,
operación por la cual se establece la rela­
ción del hombre con el mundo. Es esta
tesis la que conduce al filósofo a reela-
borar el cogito cartesiano que inclinaba
al idealismo y a contemplar aquello por
lo cual el «yo» se revela como «ser-en-el-
mundo». Esta noción, de la que se habrá
observado el acento profundamente hei-
deggeriano, designa la existencia de la
consciencia y une en un solo elemento
los procesos psicofisiológicos y los pro­
cesos psíquicos: la existencia es ese ter­
cer término entre «lo psíquico y lo fisio­
lógico, entre el poder y el en-sí».
Cualquiera que sea, el cogito tácito, ence­
rrado en la primera percepción de la que
no puede asegurarse ningún pensamien­
to, significa el fin del sujeto clásico y con­
sagra la mundaneidad del sujeto. El «yo
pienso» está fundado en el «yo percibo»,
y esta fundamentación del cogito sobre
el percipio pone coto al absolutismo de
la consciencia y la instala en lo inacaba­
do y en la ambigüedad (el célebre ejem­
plo del cubo de seis caras — cubo invisi­
ble que no puede presentarlas jamás en
conjunto a la mirada— que es empero
una idea-límite por la cual yo expreso la
presencia camal del cubo).
La Fenomenología de la percepción
entraña pues una fenomenología del cuer­
po que hace de este ensayo un libro
importante que tiende a transgredir los
límites de la fenomenología husserliana
como filosofía de la conciencia, perpe-
tuadora del dualismo cartesiano: la con­
ciencia es encarnada, y el cuerpo, lejos
de ser lo que pasivamente recibe las accio­
nes del mundo sobre una conciencia en
plena posesión de sí misma, es eso por
lo que el Mundo existe para Mí; el cuer­
po está, sigue diciendo Merleau-Ponty,
«en el mundo como el corazón en el orga­
nismo: él mantiene constantemente el
espectáculo visible, él lo anima y lo nutre
interiormente formando con éste un sis­
tema» (1.a parte). El cuerpo no es pues un
objeto; es mi punto de vista sobre el mun­
do y, con más amplitud, la condición de
posibilidad de la cosa, mas también del
espacio.
FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN
Retomando este último problema, pie­
dra donde tropiezan las filosofías de la
conciencia, Merleau-Ponty ve en la espa-
cialidad del sujeto percipiente la condi­
ción primera de toda percepción: es en
lo percibido como tal donde se manifies­
ta la espacialidad del sujeto percipiente.
Adoptando la terminología husserliana,
se podría decir que la carne es la expre­
sión conjugada del hombre y la natura­
leza, y que es por tanto refractaria a esa
ontología devastadora del kosmos-theó-
ros que despliega un espíritu absoluto fren­
te al objeto puro. Y aquí se permite Mer­
leau-Ponty lo que Husserl se había
prohibido: en este último, el cuerpo car­
nal cumple en efecto su papel sólo por­
que está animado por la intencionalidad
de la conciencia; la intencionalidad no es
por tanto corporal, y si la conciencia hus­
serliana está comprometida con el mun­
do, abocada al mundo, la sensación no
es en ningún momento la vía para una
despersonalización: el «sujeto» de Merle­
au-Ponty puede, por el contrario, afirmar:
«se percibe en mí».
Esta obra va más allá de los análisis de
la Estructura del comportamiento (1942)
que, próximos a la Gestalttheorie, pro­
ponían ya la distinción entre el cuerpo
objetivo y el «cuerpo propio». Después de
haber descubierto en 1939 los inéditos
del último período de Husserl, Merleau-
Ponty confirma aquí su distancia por rela­
ción al fundador de la fenomenología:
siendo una descripción de la existencia
natural, la fenomenología no asume ya el
proyecto de una fundamentación de las
ciencias de la naturaleza, sino que per­
mite superar las aporías de la Estructu­
ra del comportamiento relativas a la con­
ciencia en su relación con el cuerpo, y
bosqueja una ontología que tiene su pun­
to de partida en la evidencia indiscutida
del Mundo. Se podrá comprender por
tanto que en esta exploración del ser cor­
poral, en esta usurpación continua de lo
exterior por lo interior (e inversamente),
aparezcan bosquejadas las tesis de > Lo
Visible y lo Invisible y esta idea de una
reversibilidad en la que se afirman tanto
su implicación como su irreductibilidad:
FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU
«La cosa no puede nunca ser efectiva­
mente en si, porque sus articulaciones son
las mismas de nuestra existencia y por­
que ella se presenta al final de una mira­
da y al término de una exploración que
la inviste de humanidad.»
Edición: Fenomenología de la percepción
(tr. J. Cabanes), Península, 1980.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 51-56; Cl.
Lefort, Sur une colonne absente: écrits
autour de Merleau-Ponty, col. «Essais», Galli-
mard, 1978.
F E N O M E N O LO G ÍA D EL ESPÍRITU.
Phánomenologie des Geistes, 1807.
G e o r g W ilh em F ríe d rich H e g e l, 1770-
1831.
Obra filosófica singular porque está pen­
sada por su autor como un relato, y más
precisamente como una historia, la Feno­
menología del Espíritu es la historia de
la conciencia, del alma devenida con­
ciencia, de la conciencia superándose siem­
pre a sí misma a través de los diferentes
momentos o etapas de su desarrollo. En
un sentido, no sería exagerado decir que
se trata de la novela de la conciencia, e
incluso de su epopeya; tanto se complace
Hegel en dramatizar los momentos cru­
ciales y en recurrir a imágenes a menudo
teatrales para ofrecer a la reflexión las for­
mas sumamente abstractas mediante las
cuales se constituye la conciencia. Es natu­
ralmente el calvario de Cristo lo que uno
se siente tentado a invocar a la vista del
modelo trinitario asumido explícitamen­
te por Hegel; mas la odisea de la con­
ciencia que es la Fenomenología del Espí­
ritu tiene parecido con cualquier romance
iniciático; tiene también algo de Don Qui­
jote en los laberintos en que la concien­
cia no cesa de perderse y volver a salir.
Finalmente, tras los personajes concep­
tuales que nos presenta Hegel como figu­
ras universales de la conciencia, no es
aventurado reconocer las etapas de su
propia formación. Sin llegar a sostener
284
que se trata de una autobiografía, no hay
duda de que la singularidad de la vida de
Hegel, como las diversas fases del des­
pertar de su propia conciencia, han ser­
vido de trama a esta obra universal. Por
lo demás, ¿no es para Hegel la historia lo
que permite extraer el momento particu­
lar, realzar una vida individual insertán­
dola en el devenir universal?
La historia de la filosofía, la historia
del saber absoluto, la historia de la razón:
tantos devenires compuestos de la histo­
ria de todas las conciencias singulares que
han sido los hombres, que repiten cada vez
la humanidad toda entera y el acaecer de
cada uno. Sin duda, Hegel no admitiría ser
el personaje principal de su novela: «Lo
que hay de mí en mis libros es falso.» Este
rechazo del punto de vista subjetivo, ver­
tido tal cual en la obra, no invalida la idea
de la necesaria mediación de sí mismo para
reencontrar a la humanidad toda entera.
La universalidad de la conciencia de sí pasa
por la comprehensión de la irreductibilidad
a sí misma de su propia conciencia. Y esta
aguda conciencia de sí que tiene Hegel se
vuelve a desvelar en la obra que describe
la génesis de la conciencia universal.
La obra de Hegel invita a su lector a la
experiencia explícita del reconocimiento
de sí a través de las figuras de la conciencia
y del pensamiento objetivadas por media­
ción de la reflexión: cada uno de noso­
tros es a la vez la totalidad de las formas
del pensamiento y un momento particu­
lar de esa totalidad; es cuestión ahora
de reconocerse, de tomar conciencia de
lo que se es y de fundar el pensamiento
reflexivo a partir de esta conciencia. La
paradoja de la obra de Hegel es que man­
tiene al lector a distancia por la dificultad
de los conceptos y la pesadez de la maqui­
naria sistemática que los expone, mien­
tras al mismo tiempo invita explícitamente
a cada uno a reconocerse en ellos, a leer
su propia experiencia intelectual a través
de las figuras presentadas. La fen om e­
nología del Espíritu no podría dejamos
indiferentes, pues comprendemos bien,
más allá de su dificultad, que es de cada
uno de nosotros de lo que trata; es nues­
tra propia historia la que está en juego.
285
La figura del camino de la cruz, del <cal­
vario» que Hegel mismo elige para defi­
nir la progresión de la conciencia que
deviene Espíritu, puede ser retomada aquí
para caracterizar las ocho «estaciones»
propuestas a guisa de plan: I. La Certe­
za sensible; II. La Percepción; III. Fuerza
y Entendimiento; IV. La Verdad de la Cer­
teza de sí mismo; V. Certeza y Verdad de
la Razón; VI. El Espíritu; VII. La Religión;
VIII. El Saber absoluto.
El famoso Prólogo, titulado «Del cono­
cimiento científico», puede e incluso debe
ser leído de manera autónoma: redacta­
do por Hegel después del cuerpo de la
obra, no introduce propiamente a ésta,
sino más bien al conjunto del sistema
hegeliano. Más todavía, vuelve a situar el
lugar que Hegel adjudica a esta obra en
el conjunto de su sistema: el de un comien­
zo por el cual hay que pasar mas también
superar, es decir, abandonar; no es que
Hegel haya abandonado verdaderamen­
te la Fenomenología, sino que, al pare­
cer, tanto por su forma como por su con­
tenido, la consideró más tarde como
«superada» por el resto de su obra. Por lo
demás, la Fenomenología del Espíritu
es efectivamente la historia de un comien­
zo: en la historia de la conciencia, Hegel
acierta a aislar un primer momento, el de
la conciencia inmediata, el de la con­
ciencia sensible que ni siquiera ha llega­
do todavía a darse a sí misma un objeto.
Siendo apenas conciencia de algo, ella
misma es apenas conciencia: propiamente
hablando, ella no piensa, no tiende con
precisión a nada y ni siquiera se enfren­
ta a nada, es decir, no se enfrenta a lo
negativo a partir del cual podría determi­
narse a sí misma.
El punto de partida de Hegel es lo
inmediato: no hay historia previa, ningún
pasado del cual hubiera surgido; la con­
ciencia presente, en su origen, la contra­
dicción de no surgir jamás de la nada y al
mismo tiempo no tener en cuenta su pasa­
do para comenzar a determinarse. Lo que
va a determinar a la conciencia está en
devenir a través de ella: son las media­
ciones que ella lleva en sí y que pone de
manifiesto por la historia. De ahí el carác­
FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU
ter a veces ambiguo de la historia, y con­
cretamente de la historia de la filosofía.-
la Fenomenología del Espíritu es un fres­
co al que las grandes corrientes del pen­
samiento occidental son convocadas para
ilustrar un momento preciso de la vida del
Espíritu; es así como Hegel invoca por
turno lo trágico de los griegos, la con­
tradicción en Roma entre la subjetividad
personal y la objetividad universal, el asce­
tismo de la Edad Media, el Renacimien­
to, las Luces, la Revolución francesa, el
Terror, el romanticismo alemán: otros
tantos momentos históricos que compo­
nen a la vez el cuadro del mundo en su
universalidad y la conquista del Espíritu,
de la Razón a través de la historia.
Hegel no es, frente a esta obra, un sim­
ple espectador desinteresado: la historia
está orientada, tiene una finalidad, un
objetivo que debe alcanzar; si el trabajo
del historiador se limita a manifestar el
autodesarrollo de la conciencia a través
de la historia, el del filósofo es el de con­
tribuir al avance efectivo de esta historia.
El objetivo de la historia es evidentemente
el mismo que el contemplado por la Feno­
menología: el Saber absoluto que cierra
el ciclo abierto por la conciencia en sus
comienzos, en el divorcio que la separa
de ella misma. El fin de la historia es tam­
bién la clausura del sistema, el retomo al
punto de partida bajo la forma de recon­
ciliación de lo mismo y de lo otro. Mien­
tras que la conciencia primero, y el Espí­
ritu después, no han cesado de buscarse
— esto es, de perderse y reencontrarse—
a través de los falsos avatares de un des­
tino inexorable, el Saber absoluto marca
el momento del retomo a sí, de la iden­
tidad al fin encontrada, reconocida y asu­
mida. Porque toda la historia ha sido la
historia de la alienación, es decir, de la
salida fuera de sí de la que la conciencia
fue ante todo la víctima: es a través de
la desgracia, del desgarramiento, como
la conciencia abandona el mullido aun­
que estéril co n fo rt en el que la simple
identidad consigo misma la mantenía. Es
con la evocación de esos momentos dra­
máticos en cuyo transcurso se desgarra
la conciencia, cuando Hegel rompe el
FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU
rigor conceptual del estilo y ofrece a sus
lectores la ilustración mundana, o sim­
plemente fenomenológica, de su teoría.
Una de las características de esta obra
es, en efecto, la de estar sembrada de tro­
zos de ardor teórico que son para algunos
piezas de antología: entre ellas la famosí­
sima «dialéctica del amo y del esclavo»,
mediante la cual expone Hegel el conflicto
interno de cada sujeto entre el deseo de sí
y el deseo del otro, como la necesidad de
reconocimiento inherente a cada ser huma­
no, por la cual cada yo aspira a ser reco­
nocido por el otro tanto como aspira a des­
truirlo. La historia de la filosofía, sobre todo
gracias a la intervención de Kojeve, ha con­
tribuido a elevar este pasaje del maestro y
el esclavo a una dimensión universal que
Hegel no le había concedido sin duda; mas
este ejemplo es sintomático de la forma y
la estructura de la obra, en la que se entre­
lazan la exposición doctrinal y la referencia
mundana. Lo que favorece el recurso a este
tipo de pasajes más «fáciles» en la obra, es
seguramente el estatuto que Hegel reserva
a la experiencia; en un primer tiempo, había
pensado llamarla Ciencia de la experien­
cia de la conciencia. Y efectivamente es la
odisea de esta experiencia por la cual se
forma la conciencia lo que esta obra narra,
sin olvidar jamás el recurso a las «vivencias»
de la conciencia que la fenomenología hus­
serliana sabrá retomar más tarde.
La estructura por la cual la conciencia
progresa en la historia y en su historia es
dialéctica: es lo negativo como negación
de la primera afirmación lo que provoca
el primer movimiento. Mientras se perma­
nezca en la identidad formal y abstracta de
la falsa conciencia de sí, en el simple «yo
= yo», no habrá comienzo. La historia
empieza con la negatividad que, junto con
la alteridad, se opone a la conciencia; es el
cara-a-cara de la conciencia y de su otro,
del sujeto y del objeto lo que constituye el
movimiento de la dialéctica: es negándose
como se determina y como se adquiere el
propio contenido positivo. Así, la historia
progresa a través de la célebre estructura
ternaria por la cual el elemento primero es
negado por su opuesto, para que los dos
se reencuentren finalmente superados y
28 6
reconciliados en el tercer momento que
es la verdad de ambos. La dialéctica de la
conciencia se traduce en una progresión
que lleva, a fin de cuentas, a la verdad. Mas
esta historia no está jamás acabada, pues­
to que recomienza sin cesar para cada con­
ciencia (cada vida revive a su manera la
Fenomenología del Espíritu) y engrosa
con todas las historias que la componen.
La pretensión oficial de esta obra de ser
toda la historia del mundo, de agotar todas
las figuras posibles de la experiencia huma­
na, no debe ser mal interpretada: es en sus
principios en donde radica su universalidad,
no en sus figuras particulares.
Hasta 1806, fecha en que termina el
manuscrito, Hegel no había compuesto
más que obras, si no menores, al menos
de «juventud». La Fenomenología del Espí­
ritu es la obra que marca la verdadera
entrada en el sistema, incluso aunque su
forma, su carácter a la vez estructurado y
deslabazado, el rigor de sus encadena­
mientos y la hinchazón barroca de ciertos
pasajes hagan de este escrito un produc­
to singular por relación a los otros. Si,
en el momento de su aparición, la obra
fue reconocida en su justo valor por Goet­
he, ello fue prácticamente una excepción,
y hubo que esperar largo tiempo para que
fuera considerada como la obra mayor del
filósofo; se prefería el rigor conceptual de
la ->• Enciclopedia o las diversas ->• Lec­
ciones que fueron publicadas siguiendo
sus cursos. En la misma Alemania, aun­
que la reputación de Hegel no hacía más
que crecer a lo largo de su carrera que cul­
minó en 1830 en Berlín, la Fenomeno­
logía quedó sin embargo subestimada.
Globalmente, la obra entera de Hegel
tardaría en ser conocida en Francia por
razones que no son sólo técnicas (ausencia
de traducciones y dificultad del lenguaje de
Hegel), sino ante todo filosóficas: fue por
lo que en él había de preparación para la
futura historia de la filosofía — marxismo,
existencialismo y humanismo cristiano—
por lo que el sistema de Hegel sería intro­
ducido a posteriori en la vida filosófica fran­
cesa. Víctor Cousin trató de introducir con
algunas traducciones y algunas adaptacio­
nes libres la doctrina hegeliana en el siglo
287
xix, mas no encontró eco suficiente; había
que esperar hasta 1929 y a la obra de Jean
Wahl, Le malheur de la conscience dans
la philosophie de Hegel (La desgracia de
la conciencia en la filosofía de Hegel),
para asistir a la primera introducción seria
de esta filosofía, y en concreto a la Feno­
menología del espíritu; pero aún enton­
ces el autor no traducía más que algunas
páginas en apoyo de su tesis. La primera
traducción francesa, debida a Jean Hyp-
polite, aparecerá en 1939-1941, y dará
testimonio, después de la obra de Jean
Wahl, del interés creciente por el pensa­
miento de Hegel, del que el seminario
impartido por Alexandre Kojéve de 1933
a 1939 se hizo también eco: en él se
comentaba esencialmente la Fenomeno­
logía imprimiéndole una cierta interpreta­
ción que debía marcar duraderamente el
paisaje filosófico francés de la postguerra.
Su -*■ Introducción a la lectura de Hegel,
que apareció en 1947, reúne la suma de
ese trabajo. Pero hasta 1991 — o sea,
medio siglo después de la primera— no
se realizó una segunda traducción de la obra
por mano de Jean-Pierre Lefebvre.
Edición: Fenomenología del Espíritu (tr.
W. Roces), México, Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1966.
Estudios: A. Kojéve, A. Kojéve, Introduc­
ción a la lectura de Hegel, 3 vols., Bue­
nos Aires, 1971-1972; G. R. G. Mure, La
filosofía de Hegel (tr. A. Brotons), Cátedra,
1988; H. G. Gadamer, La dialéctica de
Hegel (tr. M. Garrido), Cátedra, 1988;
J. Hyppolite, Génesis y estructura de la
fenomenología del espíritu de Hegel, Penín­
sula, 1974; J. M.“ Ripalda, Comentario a
la filosofía del espíritu de Hegel, UNED/
Fondo de Cultura Económica, 1993.
F1LEBO, o Del placer, OíXr|3oq,fi ílepi
íl5ovT|<;, o hacia 350 a.C.
P la t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo (probablemente uno de los últi­
mos de Platón).
La cuestión del Filebo es la del Bien
supremo: ¿reside éste en el placer o en la
sabiduría? Sin rechazar el primero, Sócra­
FILOSOFÍA CRISTIANA
tes lo coloca en la hegemonía de la razón
y de la ciencia. Platón se opone asíalas teo­
rías hedonistas — en boga en su época—
de Arisüpo de Cirene y de Eudoxo. H méto­
do del Filebo no tiene menor interés que su
conclusión: Platón aplica rigurosamente
su método de la división y el análisis suce­
sivo de los elementos constituyentes del obje­
to estudiado. Se encuentran así en el File­
bo muy bellos análisis psicológicos y morales
sobre el placer y la sabiduría.
Edición: Filebo (tr. M.a A. Durán), en Pla­
tón, Diálogos, vol. VI, Gredos 1992.
Estudios:, V. Brochará, «La morale de Pla­
tón», en Etudes de philosophie ancienne
et de philosophie moderne, Vrin, 1974; W.
D. Ross, La teoría de las ideas de Platón
(tr. J. L. Arias), Cátedra, 1989.
FILOSOFÍA C O M O CIENCIA RIGU­
R O S A, P h ilosoph ie ais strenge Wis­
senschaft, 1911.
Edmund H u s s e rl, 1859-1938.
En este artículo refuta Husserl al natu­
ralismo científico y al historicismo de Dil­
they. El autor defiende la necesidad de
una filosofía que, como la ciencia, tenga
por objeto la validez objetiva.
Este texto restituye la idea original (y
por tanto platónica) de la filosofía y mani­
fiesta el interés creciente de Husserl por
la objetividad, en una perspectiva inten­
cional precursora de las -*■ Ideas relati­
vas I.
Edición: La filosofía como ciencia riguro­
sa (tr. J. Pereira), Ed. Magisterio Español,
1980.
Estudio: Q. Lauer, Phénoménologie de
Husserl. Essai sur la genése de l ’inten-
tionnalité, P.U.F., 1955.
FILOSOFÍA CRISTIANA, Philosophia
Christiana, 1671.
Am brosius V í c t o r , 1621-1695.
Este tratado de teología es una reedi­
ción y una refundición de tres obras ante­
FILOSOFÍA DE LA CULTURA
riores: Sanctus Augustinus de existen-
tía et de veritate dei (1653), De Anima
(1656), De Philosophia morali (1658).
A través de esta obra, antes incluso que
las ediciones de Descartes publicadas por
Clerselier, fue divulgado por primera vez el
cartesianismo. Comentario de textos toma­
dos de aquí y de allá en la obra de San Agus­
tín, esta suma filosófica es un chocante
mosaico y deja creer a veces que Agustín
había sostenido al pie de la letra teorías que
en realidad son teorías cartesianas. Es la
física, una física sin formas sustanciales y
compatible con la teología agustiniana, más
que la filosofía de Descartes lo que es defen­
dido aquí. La filosofía sigue siendo el cono­
cimiento y el amor de Dios.
Al ser la teoría del cuerpo-máquina y
la de los animales-máquina desarrollada
en esta obra una pieza esencial del siste­
ma de Descartes, la Philosophia chris-
tíana gozó de gran predicamento entre
los cartesianos, hasta el punto de que el
poder real llegó a confundir cartesianis­
mo y agustinismo en su persecución del
jansenismo.
Esta obra que, por antiaristotelismo,
adopta ciertas tesis de la filosofía carte­
siana, jugó un importante papel en la his­
toria de la enseñanza de la filosofía y en
la de la teología positiva en Francia.
Edición: P h ilo s o p h ia ch ristia na , París,
1671.
Estudio: H. Gouhier, C artésia nism e et
augustinisme au XVIi siécle, Vrin, 1978.
FILO SO FÍA DE L A C ULTUR A, Philo-
sophische Kultur, 1911 y 1923.
G e o r g Simmel, 1858-1918.
Esta serie de estudios está dedicada al
análisis de la vida cotidiana y a conside­
raciones sobre el arte, mas integrándolos
en un proyecto de reflexión macroso-
ciológica.
El individualismo y el conflicto son los
hilos conductores de la modernidad. Se
los encuentra en efecto en la oposición
del hombre y la mujer y en los estilos de
vida ligados al fenómeno de la «gran ciu­
288
dad». El fin que persigue aquí Simmel
es desgajar, a través de los comporta­
mientos propios de la vida moderna, las
formas del conflicto que sólo el arte o la
religión permiten tal vez, superar (2.° vol.).
El estilo de vida impuesto por las gran­
des metrópolis despersonaliza al indivi­
duo y engendra al mismo tiempo en él el
violento deseo de distinguirse; intelec-
tualiza la vida pero provoca la indiferen­
cia. Esta vida regulada por el tiempo de
los relojes, donde toda relación humana
es superficial, donde la libertad es muy
grande y el conformismo profundo, no
deja de tener un alma o un aura que
sobrepasa ampliamente su existencia
material.
Esta selección de escritos articulados
en tomo a la temática simmeliana del indi­
viduo moderno constituye una buena intro­
ducción a la obra del filósofo.
Edición: Sob re la aventura. Ensayos f i lo ­
sóficos (tr. G. Muñoz y S. Mas), Península,
1988.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores c o n ­
tem porá neos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; F. Léger, La
pensée de G eorg Sim m el: co ntrib ution á
l ’histoire des idées au début du X X siécle,
Kimé, 1989.
F IL O S O F ÍA DE L A IL U S T R A C IÓ N
(LA), Die Philosophie der Aufklarung,
1932.
E rn s t C a ss ire r, 1874-1945.
Ernst Cassirer se propone pensar aquí
la unidad de la Aufklarung para desga­
jar sintéticamente su significación. Los
principales aspectos son referidos, en el
curso de los capítulos consagrados a la
Naturaleza, a la teoría del conocimien­
to, a la religión, a la historia, a la políti­
ca y a la estética. Aunque a través de toda
la obra está presente una gran erudición,
Cassirer no se limita a una exposición
exhaustiva de todos los desarrollos de ese
momento del pensamiento, sino que pre­
fiere intentar comprender «el espíritu del
Siglo de las Luces», para extraer lo que él
289
llama su «energía interna». La filosofía
de la Ilustración es la última obra publi­
cada por Cassirer en Alemania, antes
de su exilio por el advenimiento de Hitler.
El tema del libro no carece por lo demás
de relaciones con la situación histórica
— el surgimiento de una nueva barbarie
oscurantista— , lo cual hace decir a Pie­
rre Quillet, traductor francés de la obra,
que «Cassirer es un Ilustrado». Su libro
ha quedado como referencia indiscutible
sobre el tema.
Edición: La filosofía de la Ilustración (tr.
E. Imaz), Fondo de Cultura Económica,
1993.
Estudios: Cassirer, n.° especial de la Reuue
Internationale de Philosophie, 10, fase. 4,
1974; P. Quillet, presentación del texto en
la edición francesa (La philosophie des
Lumiéres, Agora, 1986).
FILOSOFÍA DE LA IMAGEN (LA), La
philosophie de l ’image, 1984.
F ra n co is D a g o g n e t, nacido en 1924.
Desde Platón y su célebre teoría de la
mimesis, la imagen no ha cesado de ser
infravalorada por los filósofos, que la juz­
gan engañosa y peligrosa. En nuestros
días, gracias en particular al desarrollo de
la imagen numérica o de síntesis, asisti­
mos a un verdadero despliegue de imá­
genes. La tecnología la ha rehabilitado y
liberado a partir del nacimiento de la foto­
grafía en el siglo pasado. ¿Cómo separar
lo verdadero de lo falso en esta formida­
ble invasión de la falsificación, del plagio,
del fraude y del trucaje? «Las viejas fron­
teras se difuminan», constata el autor.
Comprometer a la filosofía — hasta aho­
ra reticente— en esta revolución es el pro­
pósito de Francois Dagognet.
Dando a la palabra «imagen» un sen­
tido muy amplio — es definida como aque­
llo que permite la manifestación de lo no-
visto— y a la luz de tres cuestiones
mayores; la representación, el problema
de la repetitividad indefinida y de la fide­
lidad incontestable de la imagen, y final­
mente la posición de nuestra sensibilidad
FILOSOFÍA DE L A LÓGICA
y de nuestra mirada ante ella, el autor exa­
mina el papel que juega la imagen en
dominios tan diferentes com o la geo-
morfia, la medicina, la estética y la socio­
logía. Dagognet distingue netamente entre
la imagen supuestamente «objetiva» que
nos suministran los medios de comuni­
cación, y la imagen «subjetiva», la nues­
tra propia, que nos ve mejor a nosotros
mismos de lo que nos ve la exterior.
Edición: Philosophie de l ’image, Vrin,
1984.
Estudio: G, Deleuze, Cinéma, 2 vols., col.
«Critique», Ed. de Minuit, 1985.
FILOSOFÍA DE LA LIBERTAD (LA),
La p h ilosoph ie de la liberté, 1848 y
1849.
C h a r le s S e c re ta n , 1815-1895.
Secrétan investiga aquí las condicio­
nes de la libertad humana, atestiguada por
la obligación moral. Y encuentra esas con­
diciones en Dios, voluntad supremamen­
te libre, que ama y crea un mundo con­
tingente. Es propio de la criatura humana
encontrar en el amor de Dios la fuerza para
elevarse por encima de los intereses par­
ticulares y para promover la solidaridad.
Secrétan pondrá su existencia al ser­
vicio de este ideal de caridad y de justicia.
Edición: La philosophie de la liberté, 2
vols., Lausana, 1879.
Estudios: E. Boutroux, «La philosophie de
Charles Secrétan», en Nouuelles Études
d'histoire de la philosophie, 1927.
FILO SOFÍA DE LA L Ó G ICA , Ph ilo -
sophi/ o f Logic, 1970.
W i l l a r d v a n O rm a n Quine, nacido en
1908.
Esta reflexión sobre la lógica se ar­
ticula en torno a la cuestión del estatu­
to de las verdades lógicas, que conti­
núan siendo verdaderas en todas las
sustituciones léxicas. Tales verdades tie­
FILOSOFÍA DE LA MISERIA O SISTEMA DE LAS CONTRADICCIONES ECONÓMICAS
nen dos componentes: la gramática y la
verdad (com o caso límite de satisfac­
ción). Las verdades de la lógica son
obvias y se puede suponer que son revi-
sables.
La abolición de la distinción entre ana­
lítico y sintético está subyacente en los
análisis de Quine.
Edición: Filosofía de la lógica, (tr. M. Sacris­
tán), Alianza, 1973.
Estudio: P. Gochet, Quine en perspective:
essai de philosophie comparée, Flamma­
rion, 1978.
FIL O S O FÍA DE L A M ISERIA O SIS­
TE M A DE LAS C O NTR AD ICC IO N E S
ECONÓMICAS, Philosophie de la misé-
re ou Systéme des contradictions éco-
nomiques, 1846.
P ie rr e Joseph P ro u d h o n , 1809-1865.
El Sistema de las contra d iccion es
económ icas o Filosofía de la miseria
es, como su título indica, un análisis de
las contradicciones inherentes a las prin­
cipales nociones de la economía políti­
ca y, según el mismo Proudhon, una
«crítica general de la economía política
desde el punto de vista de las antino­
mias sociales». Rebelándose a la vez con­
tra los economistas y los socialistas, con­
tra el capitalismo y el comunismo,
Proudhon considera que una misma
noción comporta dos aspectos, uno bue­
no y otro malo, y que conviene con­
servar este dualismo a fin de eliminar al
lado malo.
En el prólogo anuncia su método: poner
en evidencia la tesis y la antítesis para con­
cluir por síntesis de los opuestos. Proud­
hon no había leído a Hegel, mas había
sido iniciado en su filosofía por K. Griin.
Sin embargo, pese a que aplica a la eco­
nomía política el método dialéctico, no se
afirma como discípulo de Hegel. Muy al
contrario, Proudhon considera al método
hegeliano como un caso particular de su
propio método, y a la filosofía, como la
expresión teórica y abstracta de la eco­
nomía política, que por sí sola constituye
290
toda la enciclopedia humana: «Todas las
grandes cuestiones de la filosofía forman
parte integrante de la ciencia económica,
que no es después de todo más que su rea­
lización exterior.» Y aún más: «la ciencia
económica ha sido para nosotros una orto­
logía, una lógica, una psicología, una teo­
logía, una política, una estética, una sim-
bología y una moral...».
Las antinomias son la ley misma de
la vida, la condición del progreso y el
principio del m ovimiento universal y
perpetuo. Según Proudhon, «para arri­
bar a la organización definitiva que
parece ser el destino de nuestra espe­
cie sobre el globo, no resta más que
hacer ecuación general de todas nues­
tras contradicciones», resumiéndose la
fórmula de esta ecuación en una teo­
ría de la mutualidad y en una ley de
intercambios. Puesto que para él «la
economía política es la metafísica en
acción», es en su condición de filóso­
fo com o aborda Proudhon las contra­
dicciones económicas. Por esta razón
no es de extrañar que dedique en el
prefacio un largo parlamento a la hipó­
tesis de la existencia de Dios, ni que
en el capítulo VIH — entre el Vil, que
trata de la política y del impuesto, y el
IX, que se dedica a la noción de balan­
ce del com ercio— se ocupe de la res­
ponsabilidad humana y de Dios, y
aporte una solución al problema de la
providencia.
El capítulo II propone una nueva defi­
nición del valor, piedra angular de la
economía política. El valor de una cosa
es para Proudhon igual a la cantidad de
tiem po necesario para producirla. El
capítulo III trata de la división del tra­
bajo (sin aportar ningún remedio), el
capítulo IV de las máquinas, origen del
capital y del asalariado, el capítulo V de
la concurrencia, y el capítulo VI del
monopolio. El capítulo X aborda el pro­
blema del crédito, mas no es aquí don­
de Proudhon propone, com o lo hará
más tarde, la creación de una banca de
intercambio que asegure el crédito gra­
tuito. El capítulo XI, consagrado a la
propiedad, ilustra perfectam ente el
291
método de Proudhon: la propiedad es
a la vez el premio del trabajo (para los
economistas) y la negación del trabajo
(para los comunistas), una institución de
justicia mas también un robo, un pro­
ducto espontáneo de la sociedad pero
también el agente de la disolución de
esta misma sociedad. Los dos últimos
capítulos tratan de la comunidad y de la
población.
La conclusión resume este formida­
ble sistema, en el cual cada noción fun­
ciona como una categoría y donde todo
se encadena necesariamente. Proudhon
precisa igualmente su posición frente a
los economistas y los socialistas: «El socia­
lismo tiene razón al protestar contra la
economía política y al decirle: no sois más
que una rutina que ni vosotros mismos
entendéis. Y la economía política tiene
razón al decirle al socialismo: no sois más
que una utopía sin realidad ni aplicación
posible. Mas al negar, respectivamente,
el socialismo la experiencia de la huma­
nidad, la economía política la razón de la
humanidad, uno y otro omiten las condi­
ciones esenciales de la verdad humana»;
posición que Proudhon expone aún más
claramente en una carta a su editor en
1846: «Si yo pudiera hacer que todo el
mundo se enfrentara, habría obtenido jus­
tamente el resultado que me he propuesto:
la reconciliación universal mediante la
contradicción universal.»
En 1847, Marx, que había sido sedu­
cido por la memoria de Proudhon -* ¿Qué
es la propiedad?, redacta a guisa de res­
puesta la Filosofía de la miseria, un pan­
fleto titulado -*■ Miseria de la filosofía,
en el que no ahorra insultos contra Proud­
hon y con el que puso fin de por vida a
la amistad que ligaba a los dos hombres.
Según Marx, Proudhon no es solamen­
te un pésimo economista, sino que tam­
poco ha comprendido una palabra de
la filosofía alemana, lo cual le ha lleva­
do a caer en tan graves contrasentidos.
De este modo, Marx sólo ve en la Filo­
sofía de la miseria un «galimatías pre­
tencioso y especulativo»; Proudhon ha
querido «planear co m o científico por
encima de los burgueses y los proletarios.
FILOSOFÍA DE LA NUEVA MÚSICA
Y no es más que el pequeño-burgués que
bascula constantemente entre el Capital
y el Trabajo, entre la economía política y
el comunismo».
Edición: Sistema de las contradicciones
económicas o Filosofía de la miseria (tr. F.
Pi y Margall), revis. por D. Abad de Santi-
llán, Buenos Aires, Americalee,1945.
Estudio: P. Haubtmann, Proudhon, Marx
et la pensée allemande, Presses universi-
taires de Grenoble, 1981.
FILOSOFÍA DE LA NUEVA MÚSICA,
Philosophie der rteuen Musik, 1949.
T h e o d o r W e s e n g ru n d A d o r n o , 1903-
1969.
La mirada sociológica que Adorno diri­
ge aquí a la música, al material musical y
a la textura misma de la composición, rom­
pe con los puntos de vista con los que tra­
dicionalmente la música ha sido exami­
nada.
En esta obra ha reunido Adorno dos
estudios, uno sobre Schónberg y otro
sobre Stravinski. En el primero, la músi­
ca se dirige a nuestro ser más profundo,
las disonancias nos sobrecogen, nos
hablan de nuestra propia condición. En
el segundo, un mito original nos tran­
quiliza. Schónberg contra Stravinski, el
progreso contra la reacción. Adorno ofre­
ce igualmente magníficas intuiciones sobre
Mahler, Berg y Wagner.
Si el estudio sobre el expresionista
Schónberg despliega sus reflexiones sobre
el plano de la objetividad musical, el con­
sagrado a Stravinski plantea, en cam­
bio, la cuestión del sujeto mutilado en tor­
no al cual la obra de Stravinski está
construida. Con ello hace aparecer un
motivo de orden dialéctico.
Edición: Filosofía de la nueua música (tr.
A. L. Bixio), Buenos Aires, Sur, 1966.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.“ L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; M. Jay, Ador­
no (tr. M. Pascual Morales), Siglo XXI, 1988.
M. Jiménez, Adorno et la modemité: uers
une esthétique négatiue, Klincksieck, 1986.
FILOSOFÍA DE LA PRÁCTICA
FILOSOFÍA DE LA PRÁCTICA. Eco­
nómica y ética, Filosofía delta prati-
ca. Economica ed etica, 1908.
B e n e d e tto C r o c e , 1866-1952.
Superando la metafísica, Croce quiere
ser ultrametafísico: en efecto, el círculo del
ser y de la vida está formado por el pen­
samiento y la acción. Las cuestiones plan­
teadas por Croce atañen tanto a la liber­
tad en el acto volitivo como al bien y al
mal. Si el bien puede quedar determina­
do filosóficamente, la voluntad en cam­
bio es libre siempre.
Edición: Filosofía della pratica. Econo­
mica ed etica, Laterza, Barí, 1908.
Estudios: N. Abbagnano, Historia de la Filo­
sofía (tr. J. Estelrich y J. Pérez Ballestar), vol.
III, Montanery Simón, Barcelona, 1973, pp.
438-452; P. Olivier, Croce ou l'Affirma-
tion de l’immanence absolue, Seghers,
1975.
FILOSOFÍA DE LA TRAGEDIA, o Dos-
toievski y Nietzsche, 1903.
L e ó n C h e s t o v (L e v Issákovich Chvarst-
man), 1866-1938.
Chestov se inscribe aquí en la línea
de Kierkegaard y se rebela contra la cien­
cia y la filosofía del conocimiento criti­
cando su autocratismo y sus limitacio­
nes teóricas. Existe en efecto, más allá de
esas instituciones científicas o filosóficas,
un mundo prohibido e infinito, al cual se
accede a contrapelo de las propias con­
vicciones, en un abandono radical de todos
los bienes materiales e intelectuales. Sólo
la experiencia de la desesperación, tal
com o la han conocido Dostoievski y
Nietzsche, abre las puertas de este uni­
verso indiscernible en el que todo valor
y toda señal distintiva han desaparecido.
Este mundo absoluto es el de la libertad
absoluta: «Aquel que lo traspasa se pone
a pensar, a sentir, a desear de manera
diferente a la de los otros [...] las naves
son quemadas [...]. Tiene que seguir ade­
lante, hacia un porvenir desconocido y
siempre terrible.»
292
Edición: Filosofía de la tragedia, Buenos
Aires, Emecé, 1949.
Estudio: R. Bespaloff, Cheminements et
carrefours, Vrin, 1938.
FILOSOFÍA DE L AS FORM AS SIM­
B Ó LIC A S (LA), D ie P h ilosoph ie der
symbolischen F orm en, 1923, 1925 y
1929.
E rn s t C a ss ire r, 1874-1945.
La inspiración de Cassirer quiere ser
«crítica» en el sentido kantiano; se trata
de mostrar cómo construye el hombre un
mundo sobre el cual se perfilan objetos
y relaciones entre esos objetos. Mas lo
que Kant ha hecho para el dominio de la
ciencia, lo intenta hacer Cassirer para
todos los modos de la «función simbóli­
ca», es decir, para todo aquello por lo cual
el hombre prescinde de la diversidad de
las apariencias sensibles para darle un sen­
tido a través de un punto de vista que la
unifique — el lenguaje, el mito, la per­
cepción, el concepto— .
El tomo I considera al mito, origen de
la religión y del arte, como lo que permi­
te al hombre conducirse en función de
representaciones que no están dadas, sino
constituidas por la conciencia. Y el mito
forja ya la idea de causa en las cosmogo­
nías, que consisten en una organización
del espacio en la que cada ser tiene adju­
dicado un lugar, un pensamiento del tiem­
po: la idea de ciclos que recomienzan eter­
namente es ya una manera de ordenar el
mundo. Pero, al subrayar cómo el mito
configura al mundo, Cassirer no lo con­
funde con la razón.- el mito propugna una
causalidad, mas por asociación de las
impresiones sensibles (después, o junto
a esto, por tanto a causa de esto), mien­
tras que la explicación descompone las
asociaciones surgidas de las contigüidades
temporales y espaciales. Y el espacio míti­
co no es el espacio geométrico, porque
cada dirección tiene un valor diferente:
el Este es fuente de vida, el Oeste región
de los muertos, en función de nuestra
experiencia afectiva de la luz y de las tinie­
293
blas. El tiempo mítico no es un continuo
homogéneo, sino dividido en tiempos
sagrados y tiempos profanos; es circular,
es la imagen del ciclo de la vegetación que
muere y renace, ritmo vital para el hom­
bre. En suma, lo que caracteriza al tiem­
p o mítico es que, en el sentimiento de
poderío del pensamiento, como en el de
estar poseído, el yo no capta los límites
entre los objetos y él mismo, al igual que
el totemismo no capta los límites entre el
animal y el hombre; «El mito expresa la
totalidad del ser natural en el lenguaje del
ser humano y social, y la totalidad del ser
humano y social en el lenguaje del ser natu­
ral.» Será necesaria una dialéctica de la
conciencia mítica para que surja la religión
que distingue entre el yo y el no-yo, espi­
ritual y sensible, incluso aunque toda cosa
siga siendo una metáfora de lo espiritual.
El tomo II reconstruye la historia de las
concepciones del lenguaje desde el realis­
mo mágico donde la palabra tiene poder
sobre la cosa porque participa en ella, para
llegar a mostrar que, lejos de ser la réplica
de la cosa en sí, el lenguaje disuelve los obje­
tos perceptivos en el flujo sensible, que la
palabra «azúcar», por ejemplo, realiza la sín­
tesis de apariencias diversas (visuales, gus­
tativas): «el hambre de palabras» del niño
pequeño es un «hambre de formas», dirá
Cassirer en el tomo ID. Y aún más, hay una
constitución lingüística de clases cuando
la palabra aísla un aspecto «rojo» de un todo
concreto, la flor.
El tomo III es una fenomenología del
conocim iento, partiendo de la percep­
ción, porque ésta tiene ya una «pregnan-
cia simbólica». Todo lo vivido reenvía a
uno o varios sentidos: una línea ondula­
da puede ser tomada como la huella de
un animal, o un ornamento estético, o
como expresión de un estado de ánimo,
o como gráfico de una función matemá­
tica. Cassirer cita a Husserl — «apuntar
a algún sentido» es la primera caracterís­
tica de toda conciencia— y lo comenta:
«N o hay percepción consciente que se
reduzca a un puro "d a tu m ” , toda per­
cepción encierra un cierto “ carácter de
dirección” o de mostración que reenvía
más allá de su aquí y ahora.»
FILOSOFÍA DEL ARTE
Mas aunque la percepción, con ayu­
da del lenguaje, identifique un objeto bajo
apariencias diversas, es en cambio inca­
paz de formular la ley de asociación que
utiliza; éste es el papel que va a desem­
peñar el concepto, definido como cons­
ciencia de una regla de transformación
que permite considerar todos los casos
posibles, incluso los no experimentados:
el concepto de triángulo propone todas
las formas posibles del triángulo como
variables unidas por una regla que auto­
riza (o excluye) tales o tales transforma­
ciones. Por ello, Cassirer distingue, con­
tra Berkeley, entre el concepto y la idea
general, agrupamiento de semejanzas
entre algunas realidades. Los concep­
tos físicos de gas perfecto, de cuerpos
que no se pueden comprimir, de punto
material son «casos límite», más allá de
todo valor empírico.
No es posible agotar la precisión y el
alcance de esta obra, por la que la filo­
sofía crítica influye sobre la etnología (es
una anticipación de Lévi-Strauss y sus
códigos míticos indiferentemente huma­
nos y naturales), sobre la psicología gené­
tica (anuncia a Piaget y se alinea con
Goldstein en el problema de la afasia), y
sobre la crisis de fundamentos de la mate­
mática.
Edición: Filosofía de las formas simbóli­
cas, 3 vols., Fondo de Cultura Económica,
México, 1971-1976.
Estudio: Ernst Cassirer: de Marbourg a
New York, l’itinéraire philosophique, Le
Cerí, 1990.
F IL O S O FÍA DEL AR TE , Philosophie
de l ’art, 1882.
H ip p o ly te Tain e, 1828-1893.
Lecciones impartidas en la Escuela de
Bellas Artes de 1865 a 1869.
Esta obra manifiesta el deseo de com­
prender el arte a través de la historia. Raza,
medio, momento constituyen otras tantas
perspectivas y marcos que esclarecen su desa­
rrollo. La búsqueda de las características expre­
sivas domina el estudio de la producción de
FILOSOFÍA DEL DINERO
la obra de arte. Y su historia contribuye enton­
ces al conodmiento de los hombres.
Edición: Filosofía del arte, Espasa-Calpe,
1945.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.“ D. Morén),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 495-498 y 508;
C. Evans, Taine, essai de biographie inté-
rieure, Nizet, 1976.
FILOSOFÍA DEL DINERO, Philosophie
des Ge/des, 1900.
G e o r g Simmel, 1858-1918.
Es éste un libro central en la obra de
Simmel, un libro que ignora las fronteras
entre filosofía, economía y sociología, y
que se propone responder a la cuestión
fundamental de saber cuáles son las con­
secuencias de la invención y generación
del dinero como modo de pago.
En el marco de una crítica romántica
del capitalismo, Simmel denuncia la subor­
dinación de la calidad a la cantidad, la
transformación de los valores en mer­
cancías — efectos del dominio del dinero
en la vida social— . El «fetichismo de la
mercancía» descrito por Marx no es para
Simmel más que un caso particular de la
«tragedia de la cultura», que ve diluirse a
los hombres y a los valores en beneficio
de los objetos. Siendo la esencia de la
moneda precisamente la indiferencia ante
todo valor, el dinero se ha convertido en
el m odelo de encadenamiento de los
medios y los fines, e indirectamente ha
permitido el abandono de lo cualitativo,
que está al origen de la ciencia moderna.
Esta obra ambiciosa es en primer lugar
una reflexión filosófica sobre la cultura,
reflexión traspasada por la nostalgia de los
valores y por la presencia viva de las cosas.
Edición: Filosofía del dinero (tr. R. García
Cotarelo), Centro de Estudios Constitucio­
nales, 1976.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; F. Léger, La
pensée de Georg Simmel: contribution á
l’histoire des idées au début du XX siécle,
Kimé, 1989.
294
FILOSOFÍA DEL N O (LA). Ensayo de
una filosofía del nuevo espíritu cientí­
fico, La Philosophie du non. Essai d ’u-
ne philosophie du novel esprit scienti-
fique, 1940.
G a s tó n B a c h e la rd , 1884-1962.
Ni negativismo ni nihilismo, el «No» de
La Filosofía del N o designa la supera­
ción, por generalización dialéctica, de
toda filosofía de la ciencia cerrada en su
sistema de axiomas y la esencial apertu­
ra del pensamiento científico, especial­
mente en tres dominios: la química, la físi­
ca y la lógica.
Bachelard comienza por la crítica de
la noción clásica de sustancia: entre los
dos polos del realismo y el kantismo, el
racionalismo dialéctico de la noción de
sustancia permite desarrollar una filoso­
fía de realización de las materias y de
relativización de las categorías. El sus-
tancialismo es así condenado por sus pro­
pios presupuestos.
A continuación critica Bachelard la
noción clásica de intuición: a partir de un
ejemplo tomado de la microfísica, el de la
conexión espacial lineal, el filósofo demues­
tra que la intuición primera o «natural» debe
ceder el lugar a la intuición elaborada si se
quieren comprender ciertas propiedades
paradójicas de la organización fenoméni­
ca. Las incertidumbres complementarias
de Heisenberg encuentran así confirma­
ción en la concepción de la propagación
de Adolphe Buhl.
Finalmente, el autor aborda la crítica
del dominio exclusivo de la lógica aristoté­
lica. En conexión con las teorías físicas de
su época, en particular con la de Heisen­
berg, Bachelard subraya la pertinencia de
la observación de lógicas no aristotélicas,
por ejemplo la lógica trivalente. Califica de
«degeneresciencia» (la «degeneresciencia»
significa en ciencia la extinción de una posi­
bilidad de estructura) el paso de una lógica
trivalente a la lógica aristotélica bivalente.
Mediante el estudio de estos tres domi­
nios — la química, la física, la lógica— ,
Bachelard muestra el carácter incitativo
de la filosofía inductiva y sintética, que
resume con el vocablo de «filosofía del
295
No». Esta última está a la base de un supe-
nacionalismo que determina las propie­
dades de un superobjeto, «resultado» de
una objetividad que no retiene del obje­
to más que aquello que ella no ha criti­
cado (el átomo, definido como la suma
de las críticas sucesivas a las que fue some­
tida su imagen primera, es un ejemplo en
la microfísica contemporánea).
Edición: La filosofía del no (tr. N. Roreto),
Buenos Aires, Amorrortu, 1973.
Estudio: C. Canguilhem, «Dialectique et phi-
loscjphie du Non chez Gastón Bachelard»,
en Études d ’histoire et de philosophie des
Science s, Vrin, 1983.
FILOSOFÍA DEL V A L O R (LA), La phi­
losophie de la valeur, 1952.
Raym on d R u yer, 1902-1987.
Conocida por el público gracias al
movimiento romántico y a Nietzsche, la
noción de valor existe de hecho desde el
siglo xviii. Ha tomado el lugar del Bien,
del Soberano Bien y de la Perfección.
Apoyándose en las obras «de una muche­
dumbre de espíritus distinguidos», Ruyer
examina primeramente las diversas ca­
racterísticas del valor y de los valores, para
exponer y clasificar a continuación las
diversas teorías del valor.
Edición: La philosophie de la ualeur,
Armand CoUin, 1952.
Estudio: J. Parain-Vial, Dictionnaire des
phi/osophes, P.U.F., 1984.
F ILO SO FÍA EN EL «BOUDOIR» (LA),
La philosophie dans le boudoir, 1795.
S ad e (Donatien Alphonse Francois, mar­
qués de), 1740-1814.
Este texto es conocido sobre todo por
el panfleto del quinto diálogo: «France­
ses, un esfuerzo más, sí queréis ser repu­
blicanos» (estamos en los estertores de la
Revolución). Según Sade, un nuevo
gobierno exige que la revolución sea
extendida a la religión, a las leyes y a las
FILOSOFÍA EN EL «BOUDOIR» (LA)
costumbres: «Mi objetivo es probar que
debemos esforzamos por cambiar nues­
tras costumbres si queremos conservar el
gobierno adoptado.» Sade se aplica ante
todo a demostrar que «el teísmo no con­
viene en modo alguno a un gobierno repu­
blicano». La existencia de Dios es «una
quimera»; «es preciso haber perdido el
sentido para creep>. La religión natural no
sirve para comprender la naturaleza:
«¿Esclarece algo vuestra quimera deífica?
[...] Y ¿cómo quéreis que yo admita, como
causa de algo que yo no comprendo, una
cosa que comprendo todavía menos?» La
crítica de la religión revelada no recula
ante ninguna blasfemia: «Como el hom­
bre jode, ha querido que Dios joda igual­
mente [...] En el seno de una puta judía,
en un establo de cerdos ¡es donde se anun­
cia el Dios que viene a salvar la tierra!»
¿De qué leyes tiene necesidad la repú­
blica? Sade empieza por observar que «no
hay nada verdaderamente criminal más
que lo que reprueba la ley; porque lo que
la naturaleza nos inspira, al dictamos por
igual vicios y virtudes en razón de nuestra
organización, o más filosóficamente aún,
en razón de la necesidad que ella tiene de
los unos y las otras, devendría una medi­
da demasiado incierta para regular con
precisión lo que está bien y lo que está
mal». El autor pasa acto seguido a demo­
ler el antiguo edificio moral, que se apo­
yaba en la santa trinidad de los deberes:
hacia Dios, hacia el otro, hacia uno mis­
mo. Porfía por un arsenal jurídico redu­
cido al mínimo. Ni la calumnia, ni el robo,
ni los delitos de libertinaje (prostitución,
adulterio, incesto, violación, sodomía...) y
asesinato deberían ser legítimamente cas­
tigados. Por el contrario, ¡la legislación
debería alentarlos!
Uno se queda pasmado ante la orgía
(hay que decirlo) de razonamientos filosó­
ficos movilizados para establecer estas con­
clusiones. Mas sería un error suponer que
el interés de tales discursos reside sólo en
su carácter pintoresco. Sade coloca a su
siglo frente a problemas, y a veces ante con­
tradicciones, formidables. Baste pensar en
el uso inmoderado que las Luces hicieron
de la idea de Naturaleza.
FILOSOFÍA EN LA EDAD MEDIA (LA)
Edición: La filosofía en el «faoudoir» (tr. A.
García Calvo), Ruedo Ibérico, 1975.
Estudio: J. Deprun, «Sade et le rationalisme
des Lumiéres», en Raison présente, avril/juin
1980.
FILOSOFÍA EN LA EDAD MEDIA (LA),
La philosophie au Moyen Áge, 1922.
É tienne G ils o n , 1884-1978.
En esta obra didáctica estudia Gilson la
evolución de la filosofía, desde los Padres de
la Iglesia hasta el siglo xiv. En ella encuen­
tran lugar tanto los diferentes sistemas es­
peculativos como los pensamientos místicos.
Sin embargo, el proyecto de Gilson no
se circunscribe a lo meramente histórico:
la filosofía de la Edad Media se inscribe en
un contexto cultural e intelectual preciso
que ha de tenerse en cuenta para com­
prender las múltiples corrientes de pen­
samiento de la época. Finalmente Gilson
propone su propia tesis: la filosofía medie­
val comienza al principio de nuestra era y
no únicamente en la Edad Media propia­
mente dicha. Se constituye en efecto en el
encuentro de la religión cristiana con el
pensamiento helénico, y el fin persegui­
do por los Padres de la Iglesia es el de con­
ciliar la fe con la filosofía.
Independientemente del punto de vis­
ta de Gilson, La filo so fía en la Edad
Media sigue siendo hoy día una obra
magistral de historia de la filosofía.
Edición: La filosofía en la Edad Media
(tr. A. Pacías y S. Caballero), Gredos, 1995.
Estudio: Mélanges offerts á Étienne Gil-
son, Vrin, 1959.
FILOSOFÍA EN LA ÉPO CA TRÁGICA
DE L O S GRIE GO S (LA), D ie P h ilo ­
sophie im tragischen Zeitalter der Grie-
che, 1903.
F ríe d ric h W ilh e lm N ie tz s c h e , 1844-
1900.
Texto y fragmentos postumos sobre los
presocráticos.
Si «todos los sistemas filosóficos están
anticuados», es porque la filosofía no se
296
deja reducir a conceptos, sino que debe
expresar las voluntades contradictorias e
instintivas del hombre: el conocimiento y
la vida. El «genio del pueblo griego» ha
residido en ligar sus interrogaciones sobre
la Naturaleza con su manera de abordar
la vida. El origen del «espíritu filosófico»
se descubre en los presocráticos y los trá­
gicos griegos: «Lo que aprendían, que­
rían vivirlo a continuación.» Comentando
los textos de Tales, Heráclito o Anaxi-
mandro, estima Nietzsche que todos expre­
san la realidad del mundo, su actividad
intensa, su eterno devenir. A la inversa,
Platón constituye «el primer gran híbrido»
porque reúne y sistematiza los pensa­
mientos de sus predecesores; con él
comienza la decadencia de la filosofía.
Escrita en 1873, esta obra desarrolla
explícitamente los temas abordados en
-*• El origen de la tragedia (1872). Sin
embargo, el pensamiento del autor ya ha
evolucionado, concretamente en lo que
toca a Sócrates: considerado como el tipo
mismo del héroe en 1872, aquí no es
ya más que un «plebeyo inculto», incluso
aunque pese a todo siga siendo «el último
sabio»; en sus obras posteriores ( v El cre­
púsculo de los ídolos, 1889), Nietzsche
lo estigmatizará como el primer decadente
de la historia de la filosofía.
Edición: La filosofía en la época trágica
de los griegos (tr. P. Simón), en Obras com­
pletas, t. I, Buenos Aires, Ediciones Presti­
gio, 1970.
Estudio: E. Fink, La filosofía de Nietzsche
(tr. A. Sánchez Pascual), Alianza, 1994.
FILOSOFÍA M ATEM ÁTICA, P h ilo ­
sophie mathématique, 1962.
Jean C a v a illé s , 1903-1944.
Esta obra, publicada en 1962 por los
Amigos de Jean Cavaillés, está formada
por tres estudios que comparten un fin
común: dar cuenta de la historia de la teo­
ría de conjuntos.
0 primer estudio, Observaciones sobre
la formación de la teoría abstracta de con­
juntos, había sido publicado en 1938 por
297
Cavaillés: la preocupación histórica del autor
está atemperada por una reflexión sobre la
esencia de las matemáticas y su devenir; a
través de la historia problemática del naci­
miento, el desarrollo y la crisis de la teoría
de conjuntos, nos ofrece Cavaillés un ejem­
plo particularmente rico en «inflexiones ines­
peradas del devenir matemático».
A continuación de este primer trabajo,
y a modo de ilustración, aparece publica­
da la correspondencia mantenida por Can­
tor y Dedekind entre 1872 y 1899, que
Cavaillés tradujo junto con la matemáti­
ca alemana Emmy Noether y que publi­
caron en 1937.
El tercer estudio, Transfinito y conti­
nuo, completa la historia de la teoría de
conjuntos comentando un teorema de
Godel de 1939.
Edición: Philosophie mathématique, Her-
mann, 1971.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí-
uez Tapia), Cátedra, 1996; G. Ferriéres,
ean Cavaillés, un philosophe dans la gue­
rre, Le Seuil, 1982.
F IL O S O F ÍA M O R A L , P h ilosop h ie
morale, 1961.
É ric W e il, 1904-1977.
Puesto que no existe nada que pueda
limitar a la filosofía, y en este sentido ella
es infinita, toda filosofía se ve obligada a
justificarse. Para realizarlo extrae de sí mis­
ma y pone al descubierto diversos méto­
dos, al mismo tiempo que da por supues­
tas ciertas condiciones lógicas, históricas
y sociales. Así es como se construye el mar­
co de una reflexión moral que pretende ser
diferente de la que pueda producir la moral
concreta, y que requiere lo universal como
superación de lo particular histórico. ¿Cuál
es el fin asignado a esta reflexión moral?
Ante todo, hallar la certeza perdida en la
cotidianidad de la moral concreta, por enci­
ma de la cual se eleva esta reflexión.
Sobre estas bases analiza Éric Weil el
concepto de moral y el contenido de la
moral, a la vez que se interroga sobre la
FILOSOFÍA ZOOLÓGICA
vida moral y su relación con la filosofía
en tanto que tal.
Edición: Philosophie morale, Vrin, 1981.
Estudio: G. Kirscher, Figures de la violen-
ce et de la modernité: essais sur la philo­
sophie d'Eric Weil, Presses universitaires de
Lille, 1992.
F IL O S O F ÍA Y F IL O S O F ÍA E S P O N ­
T Á N E A DE LO S CIENTÍFICOS.
Louis A lt h u s s e r .
Véase CURSO DE FILOSOFÍA P A R A
CIENTÍFICOS.
FILOSOFÍA Y RELIGIÓN, Philosophie
und Religión, 1804.
F r ie d r ic h W ilh e lm J osep h v o n S c h e
lu n g , 1775-1854.
Dirigido contra Adolph C. A. Eschen-
mayer, este ensayo responde al proble­
ma de la creación. Schelling recurre a los
principios platónicos para explicar el ori­
gen del mundo com o una caída de las
Ideas que se engendran a partir de lo
Absoluto. La libertad reside en la posibi­
lidad que tienen esas Ideas de ser inde­
pendientes.
Edición: Philosophie et Religión.
Estudio: B. Gilson, presentación del texto
en la edición francesa, Vrin, 1988.
FILOSOFÍA ZOOLÓGICA, Philosophie
zoologique, 1809.
L am arck (Jean-Baptiste de Monet, caba­
llero de), 1744-1829.
Lamarck expone aquí la primera ten­
tativa de elaboración de una teoría siste­
mática de la evolución de los organismos
vivos. El autor se representa la aparición
de los primeros seres vivos (infusorios) por
generación espontánea. No olvidemos que
esta hipótesis permitía, antes de que Pas-
teur hubiera presentado sus ilustres expe­
FÍSICA
rimentos, introducir un principio de eco­
nomía en la creación divina. A partir de
las formas primitivas, la vida se desarrolla
haciéndose más compleja. Este proceso
evolutivo, que empuja al conjunto de los
seres hacia un grado superior de perfec­
ción, obedece a dos grandes causas.
Para empezar, Lamarck admite una
tendencia espontánea de la materia vivien­
te a evolucionar hacia una perfección
mayor. En segundo lugar, otorga una cier­
ta influencia a las circunstancias exterio­
res. La relación entre estos dos tipos de
causas es, por lo demás, contradictoria,
puesto que las influencias exteriores vie­
nen a perturbar la tendencia espontá­
nea de la naturaleza a la regularidad. La
necesidad que tienen los seres de adap­
tarse a su medio les hace adoptar nuevos
hábitos de comportamiento. Esos hábi­
tos comportamentales determinan a su
vez modificaciones morfológicas, porque
un órgano se desarrolla, se atrofia, se des­
plaza o desaparece en proporción al uso
que se haga de él. Citemos el ejemplo de
los peces planos: «Sus hábitos de vida les
fuerzan a nadar sobre sus caras aplana­
das [...]. En esta situación, al recibir más
luz por arriba que por abajo, y teniendo
una necesidad particular de estar siempre
atentos a lo que se encuentra por encima
de ellos, esa necesidad ha forzado a uno
de sus ojos a experimentar un desplaza­
miento y ocupar la singular posición que
caracteriza a los ojos de los lenguados,
los rodaballos, etc.»
Naturalmente, un tal conjunto de
hipótesis supone le herencia de los
caracteres adquiridos. Esta hipótesis se
encuentra experimentalmente más bien
invalidada que verificada, y el transfor­
mismo científico no se apoya hoy sobre
un esquema lamarckiano, sino sobre la
teoría darwiniana. Ciertos biólogos con­
ceden sin embargo a la Filosofía zoo ­
lógica un interés que no es exclusiva­
mente histórico.
Edición: Filosofía zoológica (Tr. J. Gon­
zález Llana), Alta Fulla, 1986.
Estudio: Lamarck et son temps, Lamarck
et notre temps, Actes du colloque Interna­
tional de Chantilly, Vrin, 1982;
2 98
FÍSICA, <ínxjiKá f\ áxpoáoe®^
o entre 335 y 332 a.C.
A r is t ó t e le s , 384-322 a.C.
En esta obra compuesta de ocho libros
estudia Aristóteles la realidad natural.
En el primer libro, el autor define lo
que es la física y cuál es su objetivo: la físi­
ca es el estudio de los p rincipios de la
naturaleza y de las cosas. Hay tres prin­
cipios: la materia, la forma y la privación.
En lo que concierne a la materia, las cosas
existen, son tangibles y, además, están
en movimiento. Así el objeto de la física
es el estudio de la forma incrustada en
la materia.
El libro II expone y analiza las diversas
causas, que son cuatro. Volvem os a
encontrar la materia y la forma; a estas
dos primeras causas se añaden otras dos:
la causa eficiente (causa primera) y la cau­
sa final. A fin de ilustrar esta teoría, Aris­
tóteles toma el ejemplo de la creación
artística. El creador es la causa eficiente
o causa primera; la forma, el modelo que
el creador tiene en su mente, es la segun­
da causa; la materia, sin la cual la crea­
ción no puede existir, es la tercera; y por
último, la causa final es el resultado: la
creación potencial ha devenido real; ha
pasado de la potencia al acto. Cuatro cau­
sas o etapas están al origen de todo cam­
bio físico.
En el libro DI aborda Aristóteles el tema
del movimiento. El movimiento es el cam­
bio, la evolución de un ser o de una cosa.
Todos los seres que nacen crecen, por­
que todo infante, o pequeño, es un adul­
to potencial. El movimiento es resultado
por tanto de una tensión hacia el estado
al cual se está destinado; es ante todo
un proceso dinámico.
En la segunda parte del libro III y en
el libro IV, Aristóteles parte del hecho
de que el cambio tiene lugar en el espa­
cio y de que está necesariamente ligado
al tiempo y al vacío; de este modo intro­
duce la noción de infinito. El autor ana­
liza entonces estas nociones, y define el
tiempo, el infinito espacial y el infinito
temporal. El tiempo es el n úm ero del
movimiento: es continuo como éste y no
299 FORMACIÓN DEL CONCEPTO DE REFLEJO EN LOS SIGLOS X V IIY XVIH (LA)
se pueden disociar el uno del otro. El
infinito es una noción más compleja:
puede ser un espacio imposible de reco­
rrer, un espacio sin límite, o un espa­
cio privado de materia; en todos los
casos, si existe, es en potencia y no en
acto. Aristóteles rechaza así la concep­
ción platónica que hace del infinito una
cosa en sí.
Después de esta digresión, el autor
vuelve al movimiento en los libros V y
VI. N o hay movimiento más que porque
existen los contrarios, que de alguna
manera son puntos de partida y de lle­
gada del movimiento; habrá pues tantos
tipos de movimiento com o de contra­
rios. Estos movimientos pueden ser divi­
didos en tres géneros: los primeros de
orden cualitativo, los segundos de orden
cuantitativo, y los terceros de orden local.
Por el movimiento, se va de la privación
de una cantidad a la posesión de otra;
hay cambio hacia el bien o hacia el mal.
De todas formas, benéfica o no, esta alte­
ración se produce necesariamente. Por
otra parte, el autor constata que el movi­
miento es divisible, y estudia esta divisi­
bilidad.
En los libros Vü y VIH, Aristóteles prue­
ba la existencia de un prim er m otor, sin
el cual todo movimiento, toda dinámica
sería imposible. El motor primero es
inmóvil y un primer móvil depende de él.
Este primer motor, gracias al cual todo
se mueve de manera circular, es el prin­
cipio primero del movimiento; es conti­
nuo, eterno, infinito y perfecto. Es uno
y es pensamiento puro: en una palabra,
es Dios.
La obra trata sobre todo de la teoría
dinámica del cambio, de la realidad
potencial de las cosas o de los seres,
de la realización de esas cosas o de esos
seres que, de abstractos, devienen con­
cretos y existen al fin: es el paso de la
potencia al acto; las cuatro causas del
m ovimiento natural (infinito, espacio,
vacío y tiempo) son tratadas por el autor,
como también los diferentes elementos
del universo.
La Física forma parte de las obras cien­
tíficas de Aristóteles. Teniendo por obje­
to la realidad natural, se sitúa entre el
-*• Organon, que la anuncia, y la ->■ Meta­
física, que se ocupa de la realidad pri­
mera.
Edición: Física (tr. G. Rodríguez de Echan-
día), Gredos, 1995.
Estudios: J. Bames, Aristóteles (tr. M. San-
sigre), Cátedra, 1982; L. Couloubaritsis,
L'Advénem ent de la Science physique:
essai sur la physique d ’Aristote, Ousia,
1981.
F ÍSIC A Y FILOSOFÍA. La revolución
en la ciencia moderna, Physics and Phi-
losophy. The revolu tion in M od ern
Science, 1958.
W e r n e r K a r l H eisen berg, 1901-1976.
Esta obra interesará al filósofo por
su transparente exposición del desarro­
llo histórico de los quanta (Planck, Eins-
tein, el propio Heisenberg, que minimi­
za por cierto la importancia de su propia
contribución).
Física y filosofía extrae además cier­
tas conclusiones — más bien en un sen­
tido positivista— relativas a las nociones
de materia y de determinismo.
Edidón: Physics and Philosophy. The revo­
lution in modern science, Alien and Unwin,
1963.
Estudio: L. de Broglie, Les Incertitudes
d’Heisenberg et I'interpretaron probabi-
liste de la mécanique ondulatoire, Gau-
thier-Villars, 1982.
F O R M A C IÓ N DE L C O N C E P T O DE
REFLEJO EN L O S S IG LO S X V II Y
XVIH (LA), La formation du concept de
réflexe aux X V If et XVllT siécles, 1955.
G e o r g e s C anguilhem , nacido en 1904.
Con el análisis de la historia del movi­
miento reflejo del siglo xvii al xvm, Can­
guilhem contribuye a la constitución,
para la biología, de una historia de las
ciencias recurrente, esto es, de una «his­
toria alumbrada por la finalidad del pre­
FORMACIÓN DEL ESPÍRITU CIENTÍFICO (LA)
sente», según la expresión de Bachelard.
La obra ofrece, en efecto, el ejemplo de
una de esas inversiones de concepto y
de explicación que la historia de la bio­
logía, con lógica y no sin humor, es
capaz de regalarnos: la descentraliza­
ción de las funciones de coordinación
sensomotora, de las que da testimonio
la acción refleja, queda «mejor» puesta
en evidencia y «explicada» por doctrinas
biológicas y médicas de inspiración clí­
nica y vital que por condicionamientos
de origen mecánico. Descartes oculta­
ba a Willis. Detrás de una lógica de filia­
ción lineal y de homogeneidad de ajus­
tes, se oculta una lógica de conveniencia
p o r distancia, sensible a la investiga­
ción de un sentido de la verdad, es decir
de un sentido de coherencia lógica entre
un concepto con los otros. En el
momento en que, en el siglo XIX, el con­
cepto de movimiento involuntario adqui­
ría valor de fundamento para una fisio­
logía de tipo mecanicista, ese concepto
disimulaba que sus raíces se encontra­
ban, en los siglos XVII y XVDI, en una fisio­
logía y una psicología de inspiración
contraria. Son las condiciones de apa­
rición y de determinación de un con­
cepto las que definen la naturaleza del
problema que de ahí se deriva, y no a
la inversa. La conclusión que Canguil­
hem extrae de ello es de orden más
general y afecta a la historia de las cien­
cias: la búsqueda de continuidades, aun­
que parezca ser lógica, no tiene ningu­
na validez científica a prio ri. Los
contemporáneos por razones de histo­
ria rara vez lo son dentro de la sociedad
científica; las divergencias en el interior
de una misma generación de investiga­
dores son a menudo más instructivas
que las afinidades entre generaciones
diferentes.
Edición: Laformation du concept de réfle-
xe aux X V lf et X VIIf siécles, Vrin, 1977.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; P. Macherey,
«La philosophie de la Science de Georges
Canguilhem», La Pensée, n.° 113, février
1964.
300
F O R M A C IÓ N DEL E SPÍRITU CIEN­
T ÍF IC O (LA ). C ontribución a un psi­
coanálisis del conocimiento objetivo,
La form a tion de l ’esprit scientifique.
Contribution a une psychanalyse de la
connaissance objective, 1938.
G a s tó n B a c h e la rd , 1884-1962.
El subtítulo es explícito: Bachelard quie­
re ofrecer su «contribución a un psicoa­
nálisis del conocimiento objetivo». Psico­
análisis significa aquí que, para alcanzar
la cientificidad, el espíritu debe ante todo
desprenderse de su pasado de imágenes
y de su adhesión espontánea a lo inme­
diato: el espíritu científico es el resultado
de una sustración, en el sentido de que se
despoja de sus adhesiones y hábitos natu­
rales. Correlativamente, la objetividad es
afirmada como elemento de un proceso
de objetivación, y no como sumisión a un
objeto que comenzaría más bien por negar.
Para acceder a la ciencia, el espíritu
debe comenzar por un rechazo, sobre la
base del cual concebirá un proyecto del
que resultará el objeto científico. Este últi­
mo es residual. El sentido del vector cien­
tífico es por tanto: Rechazo-Proyecto-Obje­
to. El progreso científico no sigue la línea
acumulativa de una adición de conoci­
mientos, sino una línea reductiva, de una
sustracción de imágenes y prejuicios emba­
razosos e indebidamente valorativos. Los
que parten del objeto son espíritus des­
provistos del sentido del problema, como
ocurre con los que creen poder apoyarse
sobre lo real para alcanzar lo racional; tales
espíritus se mueven en el reino de la opi­
nión, no en el dominio de la ciencia.
La verdad científica no es un comien­
zo, es un resultado: al término de una pers­
pectiva de errores rectificados, esa verdad
hace aparecer todo comienzo como una
ilusión. La ciencia no es la prolongación
del conocimiento vulgar: ella lo contradi­
ce. Lo real no debe ser confundido con lo
inmediato: no es nunca to que podría creer­
se, mas es siempre lo que se habría debi­
do pensar. Es preciso ante todo destruir
la opinión, que reside en el espíritu como
un obstáculo epistemológico para acceder
a las cuestiones que éste se plantea a pro­
301 FORMALISMO EN LA ÉTICA Y LA ÉTICA MATERIAL DE LOS VALORES (EL)
pósito de lo real: sin cuestionarse, no hay
conocimiento científico. «Nada es eviden­
te. Nada es dado. Todo es construido.»
Esta noción de obstáculo epistemoló­
gico es importante. Un obstáculo episte­
mológico es todo aquello que, estando en
el espíritu, impide a éste colocarse en la
perspectiva del pensamiento, es decir, de
la construcción racional. Es, en sentido
propio, un contrapensamiento. El espíri­
tu llega a la ciencia ya viejo, puesto que
tiene la edad de sus contra-pensamientos.
La mutación brusca a que debe someter­
se para conocer de manera científica es
lo que Bachelard llama una «ruptura epis­
temológica»: una especie de cortadura
específicamente ligada al conocimiento,
pero que no invalida en absoluto la idea
de continuidad, sobre todo en el domi­
nio matemático, aunque ésta haya de resul­
tar sobredeterminada, concretamente tras
las intervenciones de los althuserianos; esa
idea tiene consecuencias simultáneas en
varios campos: las actividades de aplica­
ción tecnológica y de enseñanza, que no
son separables de la actividad científica
stricto sensu. De ahí esta idea de que lo
que según Bachelard carateriza al pensa­
miento científico no es la abstracción, sino
por el contrario su realización en lo con­
creto, la producción de objetos técnicos
«abstractos concretos», de fenómenos que
son «fenomenotécnicos»: todo instrumento
científico es realización, encamación de
una idea o de una teoría.
Así, superar los obstáculos epistemoló­
gicos por todas partes recurrentes, es poner
a la cultura científica en estado de movili­
zación permanente, reemplazar el saber
cerrado y estático por un conocimiento
abierto y dinámico. Entre el lujo de imá­
genes que ofrece la observación y la cal­
ma objetividad de la experimentación, hay
discontinuidad, ruptura. Bachelard des­
cribe algunos de esos obstáculos: la expe­
riencia primera, la generalidad, la reduc­
ción de una explicación a una sola imagen
(la esponja), el deseo de unidad y la preo­
cupación por la utilidad, el sustancialismo
(interiorización de fenómenos en sustan­
cias), el realismo, el animismo, el mito de
la digestión ligado al principio de identidad
y al sentimiento de que «todo se come»,
la libido (apetito en la duración), la canti­
dad. Tras haber consagrado un capítulo al
análisis y a la reducción de cada tipo de
obstáculo, Bachelard demuestra que el
pasaje del espíritu filosófico al espíritu cien­
tífico ocurre enteramente bajo el signo de
la reducción. Si todo es imaginable e inclu­
so concebible, todo no es posible en la cul­
tura científica: sólo lo es aquello cuya posi­
bilidad ha sido demostrada. Existe un
derecho, que hay que reivindicar como
científico, de omitir lo que es omitihle (dere­
cho que se encuentra a la base del cálcu­
lo diferencial, con la noción de límite). La
rectificación discursiva es el proceso fun­
damental del conocimiento objetivo. Exis­
ten más afinidades reales de lo que se pien­
sa entre rectificar y reducir. ¿Cómo
explicar que la ciencia tenga por objeto los
objetos que no son dados, sino solamen­
te posibles, es decir creados por la teoría,
y que al mismo tiempo tenga la pretensión
de demostrar que todo no es realmente
posible? A este respecto, la matemática,
que procede por construcción de concep­
tos, y la química, que razona sobre cuer­
pos postulados más que constatados, su­
ministran un ejemplo de lo que es el
movimiento de la ciencia. Es en parte a
la elucidación de esta paradoja, según la
cual lo artificial soporta a lo natural y lo
abstracto a lo concreto (en términos leib-
nizianos), a lo que está consagrada la obra.
Edición: La formación del espíritu cientí­
fico, Planeta-Agostini, 1985.
Estudio: D. Lecourt, Bachelard o el día y
la noche (tr. J. Jordá), Anagrama, 1975.
F O R M A LIS M O EN L A É T IC A Y L A
ÉTICA M ATERIAL DE LO S VALORES
(EL): Tentativa para fundamentar un
personalismo ético, D er Forma lismus
in der Ethik und die materiale Wertet-
hik: Versuch d er G rund legung eines
ethischen Personalismus, 1916.
M a x S c h e le r , 1874-1928.
Este texto puede ser considerado como
una de las obras mayores de Max Scheler,
FORMAS ELEMENTALES DE L A VIDA RELIGIOSA (LAS)
pues enuncia una tesis original que pone
en cuestión los fundamentos tradiciona­
les de la ética. En efecto, según Scheler,
es preciso concebir la existencia de valo­
res objetivos y no únicamente formales.
De esta manera se opone a la concepción
kantiana de la moral que concede al for­
malismo de la ley moral el verdadero valor:
para Kant sólo cuenta la forma de la máxi­
ma que determina a la voluntad. Scheler,
que aplica a la moral el método fenome-
nológico, sostiene que existe una obje­
tividad del valor que está fundada y es
aprehendida por la emoción — siendo ese
momento de la aprehensión el verdadero
momento ético— .
Scheler abre así nuevas perspectivas a
la moral afirmando que los valores pue­
den ser objeto de una intuición inmedia­
ta que se nos ofrecería por la inatendída
vía de la emoción.
Edición: Ética. Nuevo ensayo de funda-
mentación de un personalismo ético (tr. H.
Rodríguez Sanz), 2 vols., Revista de Occi­
dente, 1941-1942.
Estudios: J. Ferrater Mora, Diccionario de
filosofía, Alianza, 1990; H. Buczynska-Gare-
wicz, La phénoménologie du sentiment de
Max Scheler, Wroclaw, 1975.
F O RM AS ELEMENTALES DE L A V I­
D A RELIGIOSA (LAS), Les formes élé-
mentaires de la vie religieuse, 1912.
Émile Durkheim, 1858-1917.
Aunque Durkheim está persuadido de
que la religión tradicional debe eclipsar­
se ante la ciencia, no está menos con­
vencido sin embargo de la importancia
social de las creencias colectivas. Es la
naturaleza y la forma de esta especie de
autoridad moral inherente a todo lo que
es religioso lo que el autor quiere eluci­
dar, a la vez que se aplica a mostrar que
nuestras categorías mentales, de las más
simples a las más complejas, son de ori­
gen religioso.
En este estudio ha elegido examinar
la religión más simple a su juicio (el siste­
ma totémico australiano), a fin de com­
30 2
prender la génesis de las categorías fun­
damentales del pensamiento y la natura­
leza de la autoridad. La religión es consi­
derada aquí com o un fenómeno social
universal que no se define por la creen­
cia en una trascendencia, sino por la opo­
sición entre sagrado y profano. El tote­
mismo ve en el tótem una fuerza
impersonal y anónima exterior al indivi­
duo y cuyos símbolos son considerados
sagrados. Esta fuerza es la única que
sobrepasa a los individuos, mas es de
hecho la sociedad misma la que expre­
sa así indirectamente su dominio sobre
ellos.
Edición: Las formas elementales de la vida
religiosa (tr. S. González Noriega), Alian­
za, 1993.
Estudios: R. Aron, Las etapas del pensa­
miento sociológico (tr. A. Leal), vol. 11, Bue­
nos Aires, Siglo Veinte, 1970; J. A. Prades,
Persistance et métaphore du sacré: actua-
liser Durkheim, col. «Sociologie d’aujour’-
hui», P.U.F., 1987.
F RAGM E N TOS
A n a x á g o r a s de C lazóm enas, hacia 500-
hacia 428 a.C.
Nos han quedado de Anaxágoras una
veintena de fragmentos que tratan de
cuestiones físicas y metafísicas. El autor
busca conciliar al eleatismo con la plu­
ralidad y el movimiento. El devenir no es
absoluto, sino que supone una pluralidad
de sustancias primitivas determinadas,
divisibles hasta el infinito y tan combi­
nables entre sí que puede decirse que
«todo está en todo». Anaxágoras no acep­
ta el vacío. Para organizar un mundo
compuesto de esas sustancias primeras,
es necesario un espíritu, votí^ (noüs), que
las estructure y las anime, sin que se tra­
te sin embargo de una providencia en
el sentido estoico. N o hay por tanto más
explicación que la mecanicista, toda fina­
lidad es excluida, y esto es lo que decep­
cionará a Sócrates en el pensamiento de
Anaxágoras (véase ->■ Fedón, 97b). En
cambio Hegel — siempre a la caza de pre­
303
cursores— verá en el noüs de Anaxá-
goras una prefiguración de la idea de
racionalidad de lo real.
Edición: G. S. Kirk y J. E. Raven, Los filó­
sofos presocráticos (tr. J. García Fernán­
dez), Gredos, 1969.
Estudio: J. Bames, Los presocráticos (tr.
E. Martín), Cátedra, 1992.
FRAG M EN TO S
D e m ó c rito de A b d e ra , hacia 460-hacia
370 a.C.
La figura de Demócrito, que se distin­
gue mal de la de Leucipo, ocupa el pri­
mer rango entre los pensadores «preso­
cráticos». L o que resta son muy pocos
fragmentos (sobre física, ética y educa­
ción) de una obra probablemente inmen­
sa, mas su doxografía asaz abundante per­
mite hacerse una idea relativamente
precisa de su pensamiento.
Com o otros filósofos presocráticos
(Anaxágoras), Demócrito busca una con­
ciliación entre la filosofía eleática (Par­
ménides), que niega el movimiento, y
la realidad empírica de este último. La
respuesta es el atomismo, doctrina físi­
ca y cosmológica extremadamente vigo­
rosa y coherente destinada — con Epi­
curo y Lucrecio— a una fecunda
posteridad. De Parménides retiene
Demócrito el rechazo intransigente de
toda creación ex nihilo: nada viene de
nada, nada se pierde. Los átomos, físi­
camente inseparables, indestructibles,
están hechos todos de la misma mate­
ria, pero difieren por su forma, su tama­
ño, su orden y sus posiciones recípro­
cas. En número infinito, se desplazan
en un vacío eterno. Un vacío tal debe
existir, pues sin él sería imposible el
movimiento. Así se forman los cuerpos
y los mundos, agregados perecederos
de átomos que se mueven en torbelli­
no. Esos mundos han de ser distingui­
dos del universo mismo, totalidad que
los engloba, eterno como los átomos y
el vacío de los que está compuesto. Este
principio explicativo da igualmente
FRAGMENTOS
cuenta de los fenóm enos orgánicos y
psíquicos; en ninguna parte establece
Demócrito fronteras netas en el seno
de la naturaleza; profesa, por el con­
trario, un continuismo que el materia­
lismo recogerá (incluso en formas no
atomistas) muchísimo tiem po después
de la desaparición de su autor.
Ni siquiera el alma escapa a los prin­
cipios materialistas de la explicación ato-
mista: el pensamiento es un movimiento,
corporal en su realidad. La sensación es
contacto, todos los sentidos se remiten
en última instancia al del tacto, incluso
aquellos que permiten una percepción a
distancia, como la vista o el oído. Una tal
explicación mecanicísta excluye radical­
mente sin duda toda especie de finalismo
o de principio providencial. Y si Demó­
crito imagina una sustancia más perfecta
y más sutil, lo divino, expandida en todo
el universo, esa sustancia no reenvía en
m odo alguno a un Dios personal. En
revancha, el autor reflexiona sobre la reli­
gión. El atomismo propone una explica­
ción «científica» universal de las cosas.
Mas importa dar cuenta racionalmente
de las creencias humanas, y Demócrito
propone explicaciones en extremo suti­
les que interpretan las representaciones
religiosas en términos de simulacros.
Aunque el atomismo democriteano
ha conocido, con Epicuro y Lucrecio, un
desarrollo en la dirección de la moral,
no parece sin embargo que Demócrito
se cuidara mucho de relacionar la ética
con la física. Aparte el hecho de que la
autenticidad de los fragmentos relati­
vos a la ética ha sido puesta en duda, sus
preceptos morales apenas si están orga­
nizados en un sistema coherente. Más
bien, lo que parecen transmitir con rela­
tiva frecuencia es un conformismo bas­
tante trivial. Se puede sin duda encon­
trar en ciertas máximas inspiraciones
ampliamente desarrolladas por el ato­
mismo helenístico (por ejemplo, el cál­
culo de los placeres), pero sería vano
buscar aquí la anticipación de las gran­
des ideas morales de Epicuro y Lucre­
cio. La paternidad más clara de estos
ilustres descendientes podría residir en
FRAGMENTOS
la negativa a fundamentar la moral huma­
na en una trascendencia de ninguna
especie. De hecho, Demócrito se ins­
cribe en el gran movimiento naturalista
«físico» del pensamiento presocrático.
En las cuestiones que plantea, Demócrito
está muy próximo a las investigaciones
de los Milesios.
No es posible negar la importancia de
Demócrito en el desarrollo ulterior del pen­
samiento filosófico. Se dice que Platón, que
lo tenía por un peligroso materialista, ¡habría
querido que se quemaran todas sus obras!
H atomismo materialista estaba pues des­
tinado a una larga persecución, venida de
sistemas filosóficos ideológicamente más
poderosos. Pero es cierto que, más que
Demócrito mismo, fueron Epicuro y Lucre­
cio los responsables del desarrollo de su doc­
trina y de su transmisión a la posteridad.
Edición: G. S. Kirk y J. E. Raven, Los filó­
sofos presocráticos (tr. J. García Fernán­
dez), Gredos, 1969.
Estudio: J. Bames, Los presocráticos (tr.
E. Martín), Cátedra, 1992.
FRAG M ENTO S
D iógenes e l C ínico, hacia 413-hacia 327
a.C.
Por lo que se puede saber, el cinismo
de Diógenes se manifestaba principal­
mente en una conducta práctica — ironía,
provocaciones— más que en especula­
ciones teóricas. Sus célebres palabras
(«Apártate, me estás tapando el sol», le
respondería a Alejandro cuando le pre­
guntó qué era lo que más deseaba), son
tan expresivas como los fragmentos que
se le han atribuido. Según Diógenes, la
liberación, que es obra del individuo, exi­
ge un uso voluntarista de la razón. En el
dominio de la existencia práctica, com­
porta un ascetismo antihedonista.
Edición: Les Cyniques grecs, Presses de
PUniversité d’Otawa, 1988.
Estudio: M. Onfray, Cynismes, portrait du
philosophe en chien, col. «Figures», Gras-
set, 1990.
304
FRAGM ENTOS
E m péd ocles d e A g r ig e n t o , hacia 490-
hacia 435 a.C.
Han llegado hasta nosotros unos 450
versos de los dos poemas de Empédocles -,
De la naturaleza (TlEpi (ptoecoq), y Las
purificaciones (’KaGapnoí)
D e la naturaleza, poema fuertemen­
te imaginativo, se presenta com o una
revelación, de carácter casi esotérico,
sobre el origen de todas las cosas. Estas
tienen «cuatro raíces». (¿Se inspiraría aquí
Schopenhauer? No es imposible, dada la
poderosa fascinación que Empédocles ha
ejercido hasta la época contemporánea).
El término «raíz» es de origen netamente
pitagórico; para Pitágoras, los números
eran las raíces de todas las cosas. En
Empédocles, esas raíces son los cuatro
elementos, presentes en el pensamiento
«físico» de los presocráticos y que reto­
mará Aristóteles; el fuego, el aire, el agua,
la tierra. Aunque nada se puede afirmar
con certeza en este dominio, parece que
fue Empédocles el inventor de esta teo­
ría de los cuatro elementos, de la que el
pensamiento antiguo (y el que le siguió)
hará un uso masivo. Nada se crea real­
mente, mas todo se compone — como un
cuadro con los colores— a partir de estos
cuatro elementos, que son increados.
Nacimiento y muerte no son por tanto
más que ilusiones puramente humanas.
N o hay, contrariamente a lo que admite
el atomismo de Leucipo y Demócrito, nin­
gún vacío.
La composición y descomposición de
los cuerpos no ocurren al azar. C om o
Anaxágoras (con el noús), Empédocles
admite un principio de orden en la natu­
raleza. Mas este principio no es en abso­
luto de naturaleza espiritual; es el con­
flicto entre el Amor y el Odio, potencias
de unión y de división, respectivamente.
En esta lucha predominan alternativa­
mente Am or y Odio, animando a todas
las cosas con el movimiento indefinido de
su conflicto. La sexualidad ofrece un ejem­
plo típico de esta guerra, marcada aquí
por un predominio del Odio, que siguió
a un estado de androginia.
305
Como ocurre muy frecuentemente en
los sistemas de pensamiento presocráti­
cos, encontramos aquí una respuesta a
las dificultades teóricas nacidas del elea-
tismo: ¿cómo conciliar la imposibilidad
teórica del movimiento con su evidencia
empírica? Empédocles rechaza categóri­
camente el inmovilismo absoluto de los
eleatas por ser contrario a las enseñan­
zas de la experiencia. De espíritu cientí­
fico y curioso que confía en la potencia
del saber, se resiste a considerar enga­
ñoso a lo sensible. El Amor y el Odio dan,
por tanto, cuenta de la conciliación entre
lo Uno y lo Múltiple.
A partir de estos elementos constru­
ye Empédocles una cosmogonía completa,
hecha de metamorfosis, puesto que la
metamorfosis, cuyo reverso es la muer­
te, es la realidad última de todas las cosas.
Una fisiología muy detallada prolonga los
aspectos puramente físicos de la doctri­
na. Al igual que Anaxágoras y los ato-
mistas (Leucipo, Demócrito), Empédocles
excluye toda causalidad final. Su meca­
nicismo es riguroso. Cabe hablar incluso
de materialismo, y ciertamente los ato-
mistas de Abdera tenían a Empédocles
en muy alta estima.
La concepción que Empédocles tiene
del mundo y de las cosas es, como se ha
visto, de inspiración claramente pitagóri­
ca. Esta influencia (en la que se descubren
igualmente trazas de orfismo), se mani­
fiesta en el segundo de sus poemas. Las
purificaciones (o Katharmoí) son un poe­
ma escatológico que evoca la metempsi-
cosis, o transmigración de las almas, pre­
sentada como una maldición para el
hombre, culpable del mal. Empédocles
pretende haber experimentado en per­
sona estas transformaciones y conservar
el recuerdo de ellas (lo mismo decía Pitá­
goras). La vida humana se presenta así
como un exilio doloroso.
El pensamiento de Empédocles ha teni­
do una gran irradiación en el pensamien­
to occidental. Menos, al parecer, por la
importancia filosófica de su influencia en
la historia de las ideas, que en razón de la
etema fascinación que ejercen los temas
de su pensamiento: la cosmogonía, el
FRAGMENTOS
enfrentamiento entre el amor y el odio, la
significación existencial de sus incursiones
en el campo de la metempsicosis. Empé­
docles ha despertado el interés de filóso­
fos como Nietzsche, pero también el de
pensadores como Freud, o el de poetas
románticos (Holderlin). El estilo de los Frag­
mentos, vigoroso y enigmático a veces,
aliado a la personalidad misteriosa del
autor, ha contribuido ampliamente a la
consolidación de su notoriedad.
Edición: G. S. Kirky J. E. Raven, Los filó­
sofos presocráticos (tr. J. García Fernán­
dez), Gredos, 1969.
Estudio: J. Bames, Los presocráticos (tr.
E. Martín), Cátedra, 1992.
F RAGM ENTOS
H e r á c u t o de É feso, hacia 567-hacia 480
a.C.
Fragmentos dispersos — algo más de
un centenar— de un De la naturaleza
(riepv (pixjecuq). Transmitidos por tradi­
ción oral, apenas constituyen para noso­
tros un «texto» en el sentido propio del
término. Constituidos — más que recons­
tituidos— a base de grandes refuerzos
de historia, de filología y de crítica
semántica, ofrecen más bien el texto de
un enigma que la base sólida del cono­
cimiento de un autor. Apodado ya «el
oscuro» por los doxógrafos de la Anti­
güedad, Heráclito verá aumentar su tex­
to con el añadido de todas las recu­
rrentes lecturas de que ha sido objeto
durante los siglos. Por no tomar más
que un ejemplo de este tipo de dificul­
tades, podemos evocar la incertidumbre
que pesa sobre el sentido dado por Herá­
clito a la palabra logos. Incluso el esti­
lo del autor, reputado de brillante e ima­
ginativo, tiene que ser considerado con
prudencia por el lector.
Panta rhei (nócvxa peT), «todo pasa»
o «Uno no se baña jamás dos veces en
el mismo río»; tales son las fórmulas con
las que se ha creído poder resumir el pen­
samiento de Heráclito de Éfeso. La ima­
gen del río sirve aquí para expresar la opo­
FRAGMENTOS
sición clásica de lo uno y lo múltiple, de
lo mismo y lo otro. El río, por su fluir,
muestra a cada instante la imagen de la
permanencia y el cambio; él es este río
mismo, y en el mismo tiempo él deviene
otro. Recorriendo las montañas del Valais,
Hegel recordará a Heráclito; contem­
plando las cascadas, en su inmóvil movi­
miento, las opondrá a las montañas, imá­
genes de la muerte que no inspiran al
espíritu más que este pensamiento: «esto
es así» (Diario de viaje p o r los Alpes de
Berna, 1907).
El pensamiento físico y cosmogónico
de Heráclito es de inspiración milesia; esta
influencia se observa en particular en la
explicación de los fenómenos astronó­
micos y meteorológicos. Igualmente se tra­
duce en una evidente preocupación «natu­
ralista»: no hay el menor recurso a una
divinidad para explicar los fenómenos natu­
rales. Pero, mientras que Tales, por ejem­
plo, concedía una preeminencia al agua,
Heráclito hace del fuego, naturaleza sutil
y tan poco corpórea como es posible, el
principio último de todas las cosas. Esta
sustancia ígnea primordial es garantía de
la unidad de lo real, idea capital para Herá­
clito. El fuego es igualmente fuerza y vida
(y no solamente medio, receptáculo, como
el agua de Tales). Entre los cuerpos celes­
tes y terrestres se realiza un intercambio
perpetuo de materia, y este intercambio
explica la formación de los seres que com­
ponen el mundo. Mas cada cosa evolu­
ciona invariablemente hacia su contra­
ria, y la op osición de los contrarios,
condición del devenir, es una ley univer­
sal en la naturaleza.
Es éste un tema heracliteano funda­
mental que habría de alcanzar sorpren­
dente resonancia: el conflicto — la guerra
polemos)— es padre de todas
las cosas y también principio de armonía:
no hay equilibrio que no sea resultante de
una tensión entre dos fuerzas que se com­
pensan, en el espacio o en el tiempo. El
fin de la discordia significaría la muerte del
universo. Mas se trata de una discordia
regulada por la justicia (5íicr|, dike). No
puede decirse que sus concepciones gene­
rales se revelen muy fecundas para el pro­
30 6
greso del conocimiento positivo: la cos­
mología heracliteana encuentra dificulta­
des para desmarcarse de la mitología.
Aunque transmitido en las excesiva­
mente desfavorables condiciones que aca­
bamos de evocar, el pensamiento de
Heráclito ha gozado de gran fortuna, inclu­
so en la época más reciente. N o es muy
difícil percibir ecos de temas heraclitea-
nos en el pensamiento antiguo, en el
logos-fuego de los estoicos por ejemplo.
Tampoco puede afirmarse con seguridad
que la idea de un eterno retomo de la con­
flagración universal sea estoica más que
originalmente heracliteana. Más cercana
a nosotros, una tradición «dialéctica» (hege-
liana y marxista) ha creído reconocer, en
la idea de la lucha fecunda de los contra­
rios, la prefiguración de las modernas teo­
rías de la contradicción.
La diversidad y riqueza de estas inter­
pretaciones — ¿de estas recuperaciones?—
basta para mostrar que Heráclito conti­
núa siendo acreedor del apodo de «oscu­
ro» con que la tradición lo ha bautizado.
Edición: G. S. Kirk y J. E. Raven, Los filó­
sofos presocráticos (tr. J. García Fernán­
dez), Gredos, 1969.
Estudio: J. Barnes, Los presocráticos (tr.
E. Martín), Cátedra, 1992.
F RAGM ENTOS
M ile s io s (Tales, Anaximandro, Anaxí-
menes, llamados los), siglos vil-vi a.C.
N o han quedado obras: nada auténti­
co nos ha llegado de los tres pensadores
de Mileto, que no conocemos más que
por la doxografía, sujeta siempre a la duda.
En Mileto nos encontramos en la cuna
misma de lo que se ha convenido en lla­
mar «el milagro griego». Los historiado­
res discuten hasta la saciedad sobre las
causas de este fenómeno. Contentémo­
nos con observar que Tales, Anaximan­
dro y Anaxímenes vivieron en una ciudad
situada en el centro de una multitud de
influencias culturales de lo más diversas.
Importa mucho más considerar aquí lo
que es común a los tres grandes mile-
3 07
sios que adjudicar convenientemente lo
que debe ser atribuido a cada uno. Lo que
en los siglos vil y vi parece nacer en las
riberas del Asia Menor, es la voluntad
de salir de la explicación mítica de los
fenómenos naturales. Puesto que el obje­
to de los milesios fue la naturaleza (<pwi<;,
physis), la historia del pensamiento les ha
reservado el sobrenombre de los «físicos»
(sin que sus investigaciones puedan ser
seriamente comparadas con las de nues­
tros «investigadores» contemporáneos).
La explicación se esfuerza por evitar toda
imagen antropomórfica; no es ya una
genealogía que, tal como los relatos de
la antigua mitología, describa los alum­
bramientos sucesivos a partir de seres so­
brenaturales. Ciertamente las influencias
míticas son todavía visibles — el apeiron
de Anaximandro, por ejemplo, es muy
semejante al caos de las cosmogonías
míticas— , y la expresión poética puede
parecer p oco apropiada para la trans­
misión de un mensaje racional. Pero se
va abriendo camino un orden racional de
la naturaleza en el que operan las fuerzas
y no ya las voluntades.
Tales (hacia 625-hacia 545 a.C.), per­
sonaje legendario — incluso si su existen­
cia histórica es cierta— , no escribió vero­
símilmente nada. Por lo demás, pasaba
por ser un «sabio» (uno de los «siete sabios»
de Grecia), con la connotación moral que
este término supone, más que por un «eru­
dito». Por desgracia, la leyenda es más rica
en anécdotas sobre su vida que en infor­
maciones sobre su pensamiento. Sus talen­
tos matemáticos y astronómicos (se le atri­
buye la previsión de un eclipse) han sido
probablemente exagerados. En cualquier
caso, parece que propuso una explicación
unitaria de los fenómenos naturales a par­
tir de un principio universal de gestación:
el agua (tal vez sería mejor decir lo húme­
do, para marcar el valor de principio uni­
versal de la noción). Vida y fuerza de vida,
el agua es origen y destino de todas las
cosas. Todo es, por tanto, viviente. Es en
este sentido — más que como una profe­
sión de fe religiosa— como hay que enten­
der su afirmación: «Todo está lleno de
dioses».
FRAGMENTOS
Como su antecesor Tales, Anaximan­
dro (hacia 610-hacia 546 a.C.) busca cono­
cer el origen de todas las cosas. Mas él
rehúsa atribuir este origen a un elemen­
to único, elegido entre los observables, en
el seno del mundo sensible. El principio
sintético de todos los seres sensibles no es
a su vez sensible. Es el apeiron (¿Mteipov),
lo indeterminado, masa matricial del uni­
verso que se forma en su seno un poco a
la manera del embrión que al desarrollar­
se va diferenciándose progresivamente.
La concepción de Anaximandro es pues
más bien «evolucionista»: admite una trans­
formación de las especies, una conquista
del medio terrestre por los animales acuá­
ticos, y un origen animal del hombre. Esta
evolución se aplica incluso al cosmos en
su totalidad, puesto que Anaximandro
admite una sucesión de ciclos en los que
el universo muere y renace indefinida­
mente.
Discípulo de Anaximandro, Anaxíme-
nes (hacia 586-hacia 526 a.C.) profun­
diza y prolonga las intuiciones de Tales.
Al igual que el segundo de los milesios,
Anaxímenes concibe el origen de todas
las cosas como algo indeterminado, mas
retoma a la idea de Tales: situar ese prin­
cipio en el interior del mundo sensible.
Para discernir la esencia de ese principio
universal de vida, Anaxímenes forja una
analogía que hará buena carrera: la vida
es la respiración, la inspiración. El aire
será por tanto esa fuerza universal que
anima todas las cosas. La rarefacción y
la condensación darán cuenta de los fenó­
menos observados. En todas estas expli­
caciones, Anaxímenes parece haber dado
fe de un cuidado por la fidelidad a la expe­
riencia.
Apenas si es posible, ni incluso útil sin
duda, establecer con fidelidad la doctrina
de estos iniciadores del espíritu científico
y filosófico; simplemente porque, en aque­
lla época, las nociones mismas de doctri­
na o de sistema filosófico estaban proba­
blemente lejos de poseer la consistencia
que han adquirido en nuestros días. Pero
eso no estorba la indiscutible irradiación
de esos pensadores (piénsese en Nietzsche
o en Heidegger), que se enriquece, si así
FRAGMENTOS
puede decirse, por el misterio que inevi­
tablemente destila la rareza de sus fuentes.
Edición: G. S. Kirk y J. E. Raven, Los filó­
sofos presocráticos (tr. J. García Fernán­
dez), Gredos, 1969.
Estudio: J. Bames, Los presocráticos (tr.
E. Martín), Cátedra, 1992.
FRAGM ENTOS
P r o t á g o r a s d e A b d era , hacia 485-hacia
411 a.C.
Los fragmentos de la extensa obra de
Protágoras se reducen a pocas cosas, pero
Platón es una fuente muy rica en infor­
mación.
El primero de los «sofistas», Protágoras
profesa un relativismo sin escepticismo,
eso que Eugéne Dupréel llamaba — no sin
cierto anacronismo— un «convenciona­
lismo sociológico».
«El hombre es la medida de todas las
cosas.» Tomando esta fórmula en serio
habría que aplicarla a sí misma, y obser­
var que su sentido no podría ser absolu­
tamente determinado fuera de toda inter­
pretación subjetiva. Platón sigue la pista
de esta contradicción interna para refu­
tar el relativismo de Protágoras mostran­
do que si la fórmula es verdadera, enton­
ces habría también que decir que es falsa.
«El hombre es la medida de todas las
cosas» significa que no hay nada que no
sea debido al hombre, es decir, que todo
es artificial o, si se prefiere, convencio­
nal. N o hay valores en sí, sino solamen­
te por decisión humana, social. N o hay
universalidad alguna, mas solamente
comunidades.
Protágoras se encontró en dificultades
por haber escrito un cierto libro, Sobre
los dioses. Condenado a muerte, huyó
a Sicilia y pereció en un naufragio. Sin
embargo, sus fragmentos no parecen pro­
fesar directamente un ateísmo radical.
Más bien un agnosticismo. «Sobre los dio­
ses nada puedo decir, ni que existan ni
que no existan.» En esta fórmula estaba
encerrada, al menos en germen, la nega­
ción a p rio ri de toda referencia a una
308
trascendencia susceptible de fundamen­
tar los valores. El agnosticismo teórico
de Protágoras equivale en la práctica a
un ateísmo.
Es preciso hacer referencia al famoso
«Mito de Protágoras», relatado por Platón
en el diálogo que lleva su nombre. Se des­
cribe en él al hombre como un pobre ani­
mal desnudo, arrojado al mundo sin dere­
cho a esperar la menor solicitud por parte
de la naturaleza. Esta antropología desem­
boca en una apología de la organización
social, de la técnica y del medio para su
transmisión: la educación — las únicas
armas de que dispone el hombre en su
desigual combate contra la naturaleza. Así
se encuentra fundada la tarea que se ha
asignado el sofista: educar a los hombres
de acuerdo con las convenciones fijadas
por la sociedad en cuyo seno viven.
Edición: Sofistas: testimonios y fragmen­
tos (tr. A. Melero Bellido), Gredos, 1996.
Estudio: J. Bames, Los presocráticos (tr.
E. Martín), Cátedra, 1992.
FRAGM ENTOS
Zenón de Cmo, hacia 335-hacia 264 a.C.
En los Fragmentos de los antiguos estoi­
cos se consagran setenta páginas a Zenón
de Citio, fundador del estoicismo. Las pági­
nas compiladas contienen fragmentos que
relatan su vida (debidos principalmente a
Diógenes Laercio) y fragmentos de obras
en griego (en tomo a cincuenta) reclasifi-
cados según la división tradicional estoica
en Lógica, Física y Ética (referencias de Cice­
rón, de Plutarco, etc.).
El mundo es un organismo nacido del
fuego primitivo (kó’p c, logos) a partir del
cual nacen el aíre, el agua y la tierra. En
un proceso constantemente renovado, el
fuego creador asimila a los otros elementos
hasta la fusión final f EKTrúpoxnq, ekpyró-
sis). Después de cuatro millones de años (el
Gran Año), el ciclo vuelve a comenzar. El
alma universal es incorruptible (compuesta
de aire y de fuego). Para ser sabio, el hom­
bre debe vivir de acuerdo con la naturaleza
309
y la razón (que forman una sola cosa) y por
tanto liberarse de las pasiones (apathia) y
permanecer dueño de sí mismo (ataraxia).
Al conformarse a la naturaleza, el hombre
alcanza su felicidad en la unidad reencon­
trada.
Edición: H. von Arnim, Stoicorum Vete-
rum Fragmenta, vol. 1, Teubner, Stuttgart,
1964.
Estudio: A. Jagu, Zénon de Citium: son
role dans l’établíssement de la morale stoí-
cienne, Vrin, 1946.
FRAGM ENTO S
Zen ón d e E lea , s. v a.C.
Los fragmentos de un tratado de Zenón,
De la naturaleza, citados por Simplicio no
son suficientes para establecer la aporta­
ción del filósofo, tal como la tradición la ha
mantenido. El testimonio de Aristóteles,
que nos ha dado a conocer las famosas
paradojas, es aquí decisivo, aunque no es
siempre fácil distinguir en él lo que verda­
deramente es de Zenón. Se conocen los
argumentos de la flecha, de Aquiles, del
estadio... A fin de defender a Parménides
de los ataques de que era objeto, y de refu­
tar el discontinuismo pitagórico, Zenón
de Elea reflexiona sobre lo infinito, o lo ili­
mitado: tal es lo uno, divisible al infinito; se
lo puede en efecto dividir indefinidamente
en dos (dicotomía). Mas la divisibilidad del
uno implica la existencia de los términos de
la división, ellos mismos indivisibles (áto­
mos). Ello condujo a la apertura a nuevas
soluciones de las dificultades del pensa­
miento eleátieo, soluciones exploradas prin­
cipalmente por la escuela de Abdera. Final­
mente, es preciso mencionar que se atribuye
a Zenón la invención de la dialéctica, arte
de refutar a un interlocutor partiendo de
sus propias premisas.
Edición: G. S. Kirk y J. E. Raven, Los filó ­
sofos presocráticos (tr. J. García Fernán­
dez), Gredos, 1969.
Estudios: J. Bames, Los presocráticos (tr.
E. Martín}, Cátedra, 1992; M. Caveing,
Zénon d’Elée, prolégoménes aux doctri­
nes du continu, CNRS, Vrin, 1982.
FUNGÓN DE LA RAZÓN (LA)
FRAG M E N TO S FILOSÓFICOS, Frag­
ments philosophiques, 1826.
V í c t o r Cousin, 1792-1867.
Esta obra refleja la fusión de las diver­
sas influencias ejercidas sobre Víctor Cou­
sin. Desconocida, la obra representa sin
embargo lo esencial de su doctrina filo­
sófica (mejor que su curso sobre lo ver­
dadero, lo bello y el bien, frecuentemente
citado). En la segunda edición (1833), el
autor rinde homenaje a Pierre Laromi-
guiére y a Maine de Biran.
Edición-.Fragmentos filosóficos (tr. A. Can­
dirá), Argentina, Aurora, 1956.
Estudio: É. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
Tecnos, 1988, pp. 283-331.
FUERZA Y MATERIA, Kraft und Stoff,
1855.
Lu d w ig B u ch n er, 1824-1899.
El monismo de esta obra puede ser resu­
mido en esta fórmula: «La fuerza y la mate­
ria son fundamentalmente la misma cosa,
considerada desde dos puntos de vista dife­
rentes.» La materia es eterna e increada. El
hombre es un aspecto de la naturaleza, y
su conciencia es «un modo específico del
movimiento natural». El libro de Büchner
obtuvo un gran éxito e influyó poderosa­
mente en el desarrollo del materialismo.
Edición: Forcé et matiére, Costes, 1929.
Estudio: O. Bloch, Le Matérialisme, col.
«Que sais-je?», P.U.F., 1985, cap. II, 4.
FU N C IÓ N DE L A R A Z Ó N (L A ), The
function o f reason, 1929.
A l f r e d N o r t h W h iteh ead , 1861-1947.
Según Whitehead, la razón se mueve
en dos direcciones: una hacia la espe­
culación, la otra hacia la acción; estas
dos direcciones están simbolizadas por
las figuras griegas de Platón y Ulises.
Si la función esencial de la razón es de
orden biológico, a saber, la adaptación
FUNCIONES MENTALES EN LAS SOCIEDADES INFERIORES (LAS)
al mundo («la función de la razón es el
arte de vivir»), es preciso interrogarse
sobre la naturaleza de la vida.
La teoría darwiniana de la selección de
los mejor adaptados es para Whitehead
una tautología. En efecto, la vida se mani­
fiesta esencialmente por la diferenciación,
por oposición a tres tipos de repeticiones:
lo que el autor llama «la vía ciega», o movi­
miento hacia la «entropía», la «transición
efímera», que es la ley de la herencia o sus­
titución del viejo por el joven idéntico, y
finalmente el «ritmo», que reúne repetición
y diferencia y donde la diferencia es obje­
to de repetición; el interés del ritmo resi­
de en que éste admite todas las variacio­
nes posibles siguiendo un proceso recursivo:
ciclos de ciclos, etc. Es en este movimien­
to hacia la diferenciación que define la vida
donde emergen la inteligencia y la razón
como especulación desinteresada. De suer­
te que «la fatiga es la antítesis de la razón».
La Historia nació con el advenimiento de
la razón desinteresada: la razón especula­
tiva es el sol que se levanta en Grecia.
Edición: La función de la razón (tr. L. Gon­
zález), Tecnos, 1985.
Estudios: J. D. García Bacca, Nueve gran­
des filósofos contemporáneos y sus temas,
Anthropos, 1990; E. Laszlo, La Métaphy-
sique de Whitehead: recherches sur les pro-
iongements anthropologiques, Nijhoff, La
Haya, 1970.
FU N C IO N E S M E N T A L E S EN L A S
SOCIEDADES INFERIORES (LAS), Les
fon ctio n s mentales dans les sociétés
inférieures, 1910.
Lucien L é v y -B ru h l, 1857-1939.
Lévy-Bruhl redactó este texto para
enunciar y demostrar una tesis que iba a
romper con los presupuestos de la socio­
logía contemporánea, a saber: la radical
heterogeneidad de las mentalidades pri­
mitiva y moderna. En efecto, la mentali­
dad primitiva no es un estadio inferior de
la mentalidad moderna; es un tipo distinto
de pensamiento que sustituye los funda­
mentos lógicos de nuestra reflexión por
310
potencias irracionales y mágicas. La carac­
terística común de ese pensamiento pri­
mitivo es la considerable importancia que
se da a los mitos colectivos.
Edición: Las funciones mentales en las
sociedades inferiores, Buenos Aires, 1947.
Estudio: J. Cazeneuve, Lucien Lévy-Bruhl,
sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa
philosophie, P.U.F., 1963.
FUNDAM ENTACIÓN DE L A METAFÍ­
SIC A DE LAS COSTUMBRES, Gmnd-
legung zur Metaphysik der Sitten, 1785.
Immanuel K a n t, 1724-1804.
Esta es la primera obra específicamente
consagrada por Kant a la moral. N o es
un primer «ensayo» en este dominio, que
luego vendrían a perfeccionar la -> Crí­
tica de la razón práctica y la Metafísi­
ca de las costumbres (1796-1797), sino
el pedestal sobre el que se eleva el resto
del edificio. Pero tampoco es separable
del resto del criticismo.
El prefacio expone el lugar que la moral
debe ocupar en la filosofía; y Kant justi­
fica su empresa por consideraciones teó­
ricas y por imperativos éticos.
En la primera sección tiene lugar el
«Tránsito del conocimiento moral vulgar
al conocimiento filosófico». Kant parte de
la moralidad tal como existe, para dedu­
cir luego sus características abstractas. Y
comienza diciendo que sólo la buena
voluntad funda el valor moral de una
acción. Una voluntad buena es una volun­
tad desnuda de toda determinación sensi­
ble, una voluntad desinteresada. Actuar
moralmente es actuar p o r deber, que no
tiene el mismo valor que actuar con for­
me al deber; por ejemplo, yo puedo pagar
mis deudas a fin de que se me pague mejor
a mí mismo, o evitar mentir para que se
me crea siempre; pero en ninguno de estos
dos casos actúo moralmente. El deber es
la necesidad de realizar una acción única­
mente por respeto de la ley moral.
Mas ¿en qué consiste la ley? O, dicho
en otros términos, ¿qué debo querer? Nada
más que la ley misma, es decir su forma,
311 FUNDAMENTO DEL DERECHO NATURAL SEGÚN LOS PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA
que es la universalidad. La cuestión que el
sujeto moral debe plantearse es por tan­
to ésta: ¿puedo yo querer que mi máxima
se convierta en una ley universal? N o hay
aquí nada que suponga un grado elevado
de sabiduría; como decía Rousseau: «Pode­
mos ser hombres sin ser sabios.»
En la segunda sección se opera el «Trán­
sito de la filosofía moral popular a la meta­
física de las costumbres». La ley moral se
impone absolutamente, y nada permite
decir que una acción haya sido jamás rea­
lizada de hecho por deber. La ley no tie­
ne pues otro fundamento que la razón, y
Kant se resiste vivamente a la idea de fun­
damentarla en ejemplos. Son, por el con­
trario, los ejemplos los que obtienen su
valor de la ley. La metafísica de las cos­
tumbres es distinta de la antropología.
La ley no se nos deja representar más
que bajo la forma de un imperativo. Impe­
rativo ca teg óric o , puesto que ordena
incondicionalmente. La cuestión de saber
cómo es posible un imperativo categóri­
co — sintético a priori— será el objeto de
la Crítica de la razón práctica. Por el
momento, no pueden proponerse más
que las bien conocidas fórmulas:
«Obra únicamente según una máxima
tal que te permita querer al mismo tiem­
po que se convierta en ley universal.»
«Obra como si la máxima de tu acción
debiera ser erigida por tu voluntad en ley
universal de la naturaleza.»
«Obra de tal suerte que trates a la huma­
nidad, tanto en tu persona como en la del
otro, siempre como un fin, y nunca sólo
como un medio.»
El reino de los fines, que reúne a los
seres razonables bajo una legislación
común, es la verdadera comunidad huma­
na. La persona tiene un valor y una dig­
nidad, y no solamente un precio, como
las cosas materiales. Kant añade aquí un
estudio de las morales erróneas que están
fundadas en la heteronomía de la volun­
tad (morales del placer y de la felicidad).
En la tercera sección se realiza el «Pasa­
je de la metafísica de las costumbres a la crí­
tica de la razón pura práctica». La libertad
es la clave de todo el sistema. Y consiste en
la ausencia de determinaciones extrañas que
constriñan, mas no en la ausencia de toda
ley. Kant repite aquí la lección que daba
Rousseau en el -►Contrato social: «La obe­
diencia a la ley que se ha prescrito es liber­
tad». Para fundar la posibilidad de la liber­
tad, Kant vuelve a utilizar, a nivel vulgar, la
distinción crítica entre fenómenos y noú­
menos. Si la libertad no es compatible con
é orden de la naturaleza, es posible al menos
en el orden nouménico. La moral no es
prueba de la libertad, pero la exige, y la
-*■ Crítica de la razón pura deja abierta esa
posibilidad. El hombre puede así ser con­
cebido desde un doble punto de vista: como
ser natural sensible, sometido al determi-
nismo, y como ser inteligible y libre.
En una nota de la Crítica de la razón
práctica, Kant se justifica contra la acusa­
ción de no haber introducido nada nuevo
en la moralidad cuando escribió la Funda-
mentación de la metafísica de las cos­
tumbres, y acepta parcialmente esta acu­
sación: él no ha hecho más que retomar la
moral común. Pero subraya el interés que
puede tener la reflexión sobre esta morali­
dad, y su formulación en toda su pureza.
Ediciones: Fundamentación de la metafí­
sica de las costumbres (tr. M. Garda Moren-
te), Espasa-Calpe, 1996; existe también una
excelente edición bilingüe con introd., trad.
y notas de J. Mardomingo, Ariel, 1996.
Estudios: La Introducción de J. Mardomin­
go a la ed. cit.; H. J. Patón, The Categóri­
ca! Imperatiue, Londres, Hutchinson, 6.a
ed., 1967; F. Alquié, La Morale de Kant,
Centre de documentation universitaire, 1974.
FUND AM E N TO DEL DERECHO N A ­
T U R A L SEGÚN LO S PRINCIPIOS DE
L A D O C T R IN A DE L A C IE N CIA,
Grundlage des Naturrechts nach Princi­
pien der Wissenschaftslehre, 1796-1797.
J oh an n G o t t u e b F ich te, 1762-1814.
La doctrina del derecho ocupa un lugar
central en el sistema fichteano, puesto
que la finalidad de esta doctrina es ase­
gurar la mediación entre la filosofía teó­
rica y la filosofía práctica. Tal doctrina
debe por tanto conservar su autonomía
FUNDAMENTOS DE LA ARÍTMÉTICA
respecto a los fines de la naturaleza y a
los principios de la moralidad.
La filosofía teórica, como génesis tras­
cendental de la consciencia, se corona en
una teoría del derecho porque, si la inter­
subjetividad — relación del yo con un otro
yo— es la condición de la subjetividad, el
derecho es la condición de la intersubjetivi­
dad como reconocimiento recíproco de las
libertades. Por lo demás, el establecimien­
to de una constitución conforme al derecho
desemboca en la ética, al favorecer la edu­
cación moral por la sumisión a la ley.
En la primera parte de la obra, Fichte
presenta la antinomia a la que parece con­
denada la política: o bien la teoría liberal,
inspirada en Locke, minimiza el papel del
Estado, que se reduce a hacer respetar la
esfera de las libertades donde se ejerce la
acción de los individuos, o bien la tesis abso­
lutista, extraída de Hobbes, refuerza el
poder del Estado, cuyo papel esencial es
hacer respetar la ley y garantizar el reina­
do del derecho. En cada uno de los casos
se corre un riesgo: o bien se debilita el Esta­
do, con lo que se amenaza a la realización
del derecho, o bien se favorece el despo­
tismo. Esta antinomia no puede ser supe;
rada más que con una síntesis democráti­
ca inspirada en Rousseau y la idea de una
voluntad general donde cada uno per­
manece libre aunque obedezca a la ley.
En la segunda parte — o Derecho na­
tural a plicad o— Fichte propone las
modalidades concretas de esta síntesis
teórica. Por oposición al modelo orga-
nícista de Rousseau, en el que los ciu­
dadanos son miembros inseparables del
cuerpo social, el autor propone el mode­
lo del árbol, cuyas partes son autónomas,
como muestra el injerto. Fichte estable­
ce la soberanía del pueblo —que se ejer­
ce mediante el sufragio universal— cuyos
representantes detentan a la vez el poder
ejecutivo y el poder legislativo. Finalmente
admite un control de estos representan­
tes por un poder de impedimento (el
éphorat), ejercido por el pueblo.
Fichte concede un papel preponderante
a los derechos imprescindibles del indivi­
duo, al igual que a derechos sociales tales
como el derecho al trabajo. Se opone por
312
tanto a la hegeliana concepción absolu­
tista del Estado. En esta dirección se sitúa
la contribución filosófica de Fichte a la fun­
dación de un ideal republicano.
Edición: Fundamento del derecho natural
(tr. J. L. Villacañas y otros), Centro de Estu­
dios Constitucionales, 1994.
Estudios: H. Heimsoeth, Fichte (tr. M. Gar­
cía Morente), Revista de Occidente, 1931,
cap. IV; A. Philonenko, L'oeuvre de Fich­
te, Vrin, 1984.
FUND AM ENTOS DE L A ARITMÉTI­
CA. U na investigación lógico-mate­
mática sobre el concepto de número,
Die Grundíagen der Arithm etik, eine
logisch-mathematische Untersuchung
über den B egriff der Zahl, 1884.
G o t t l o b F re ge , 1848-1925.
Hay que reconocer a esta obra un lugar
muy particular en la historia de la filoso­
fía de la matemática y de la lógica. Des­
pués de una crítica de las doctrinas que
hacían del número una propiedad de las
cosas del mundo, una realidad subjetiva
o una colección, Frege presenta su pro­
pia teoría según la cual dar un número es
enunciar alguna cosa de un concepto.
Esta obra desarrolla una teoría logicís-
ta (reducción de la aritmética a la lógica)
y platónica de la matemática.
Edición: Fundamentos de la aritmética (tr.
U. Moulines), Laia, 1972.
Estudios: A. Kenny, Frege (tr. C. García
Trevijano), Cátedra, 1997; J. Largeault, Logi­
que et philosophie chez Frege, Nauwela-
erts, 1970.
FUNDAM ENTOS DE LA CRÍTICA DE
LA ECONOM ÍA POLÍTICA, Grundris-
se der Kritik des politischen Ókonomie,
1857-1858.
K a r l M a rx , 1818-1883.
Primer esbozo de -*■ El Capital.
Este texto ha sido considerado como
una etapa decisiva en la obra económi­
313 FUNDAMENTOS LÓGICOS DE LAS CIENCIAS EXACTAS (LOS)
ca de Karl Marx. Desde 1843, Marx estu­
diaba y criticaba los trabajos de Proud­
hon y de Ricardo. La crisis económica
de 1857 fue lo que lo decidió a ordenar
sus ideas sobre la cuestión económica,
en el centro de la cual situó su teoría de
la plusvalía. Emprendió entonces la tarea
de criticar las categorías económicas sur­
gidas del sistema burgués, dividiendo su
trabajo en seis apartados: 1 el capital; 2
la propiedad de los hacendados; 3 el tra­
bajo asalariado; 4 el Estado; 5 el comer­
cio internacional; 6 el mercado mundial.
Estos cuadernos de 1857-1858 reú­
nen los textos de Marx relativos a la rela­
ción de la producción con la distribución,
el intercambio, el consumo y el dinero.
La cuestión importante que aquí se plan­
tea es la siguiente: «¿es posible cambiar
las relaciones de producción y de distri­
bución transformando el instrumento y la
organización de la circulación?».
Edición: Los fundamentos de la crítica de
la economía política, A. Corazón, 1972.
Estudio: R. Dangeville, prefacio de Fonde-
ments de la critique de l’économie politique
(tr. R. Dangeville), col. 10/18, U.G.E., 1968.
FU ND AM ENTO S FILOSÓFICOS DE
LA FÍSICA, Philosophical Foundations
o f Physics, 1966.
R u d o lf C arn ap, 1891-1970.
Este libro, surgido de un seminario impar­
tido en la universidad de California a finales
de los años cincuenta, aborda las cuestio­
nes más importantes de la epistemología de
la física. Si el Carnap del Circulo de Viena
ha debido aligerar considerablemente su
posición para dar cuenta del lado «teórica»
de la ciencia, sus análisis no quedan por ello
menos marcados por el empirismo, el induc-
tivismo y la importancia concedida al len­
guaje. Su distinción entre leyes empíricas
(que se refieren a los observables) y leyes
teóricas (que tratan de los no-observables)
es una buena ilustración de su actitud.
Edición: Fundamentación lógica de la físi­
ca (tr. N. Míguez), Sudamericana, 1969.
Estudio: R. Carnap, Autobiografía inte­
lectual (tr. C. Castells), Paidós, 1992.
FUNDAM ENTOS LÓGICOS DE LAS
CIENCIAS EXACTAS (LOS), Die logis-
chen Grundlagen der exakten Wis-
senschaften, 1910.
P a u l N a to r p , 1854-1924.
Contra Frege y Dedekind, que consi­
deran a la matemática como una división
de la lógica, Natorp señala que las mate­
máticas no son la ciencia de la lógica.
La confusión entre lógica y matemática
viene de haber olvidado desde hace tiem­
po la síntesis a priori. Natorp deduce las
leyes de su desarrollo a partir de las cate­
gorías.
Edición: Die logischen Grundlagen der
exakten Wissenschaften, Berlín, 1910.
Estudio: J. Vuíilemin, L ’héritage kantien
et la révolution copernicienne, P.U.F.,
1954.
 G
GÁ TH Á (LOS), (HIMNOS)
Z o r o a s t r o o Z a r a t u s t r a , hacia 660-
hacia 583 a.C.
Aforismos y preceptos metafísico-reli-
giosos cuya fecha es incierta.
Estos textos — atribuidos a Zoroastro,
cuya existencia ha devenido mítica— cons­
tituyen una serie de cantos en prosa rima­
da, que a veces son invocaciones, otras
veces máximas y parábolas, y que hun­
den sus raíces en la tradición védica. Los
Gatháson la parte más antigua de El Aties­
ta, la «biblia» del «mazdeísmo», corriente
filosófica y religiosa iniciada por Zoroas­
tro.
Más que una religión — la del culto de
Ahura Mazda, dios único, creador de todas
las cosas, que representa la luz del uni­
verso y el bien absoluto— , es una visión
nueva del mundo lo que propone Zoroas­
tro. Una visión dualista en la que las fuer­
zas del mal se oponen a las potencias posi­
tivas, a las entidades divinas que Mazda
ha hecho garantes del orden universal.
Siendo el bien y el mal los principios anta­
gonistas consustanciales al mundo, el hom­
bre se encuentra situado frente a una elec­
ción decisiva ante la perspectiva del
apocalipsis que predice Zoroastro. Porque
el papel del hombre es activo: elegir el bien,
la conducta justa, es contribuir al triunfo
de las fuerzas del bien sobre las del mal y,
al final, verse recompensado por la entra­
[3 1 5 ]
da en «el espacio bienaventurado de la luz»
y la fusión con Dios.
Puede verse aquí que, desde el siglo vn
antes de Cristo, la idea de paraíso para
los elegidos — aquellos que han manifes­
tado su devoción a Dios y han merecido
sus bendiciones— está ya presente. Este
concepto de un Dios único que posee los
atributos de justicia y de espíritu santo
es la primera de las originalidades del sis­
tema de Zoroastro, en reacción contra el
politeísmo entonces dominante. La sabi­
duría consiste en actuar de acuerdo con
el orden del mundo que es el bien origi­
nal, inútilmente perturbado por la influen­
cia de las potencias negativas. Conside­
rado a la vez como profecía y reforma
religiosa, el pensamiento de Zoroastro es
también una filosofía, en el sentido de que
su visión, en tanto que búsqueda de pri­
meras causas y de primeros principios,
es un sistema metafísico.
Es sabido que su doctrina se extendió
ampliamente en Irán — hasta el punto de
convertirse por un tiempo en la religión
oficial— , y luego en la India. Ratón y Aris­
tóteles tuvieron conocimiento de ella.
Mani, el fundador del maniqueísmo, tomó
muchas cosas de la metafísica de Zoro­
astro. Pero hubo que esperar hasta el siglo
xvm para que el Occidente se interesara
por las creencias del mazdeísmo, que Vol-
taire califica de «palabrerío». En el siglo
xix, Nietzsche inmortalizará al personaje
G AYA CIENCIA (LA)
mítico de Zoroastro, aunque sin retomar
su doctrina.
Edición: Zoroastre, G. P. Maisonneuve,
1948.
Estudio: J. Varenne, Zarathustra et ía tra-
dition mazdéenne, col. «Maítres spirituels»,
Le Seuil, 1977.
G A Y A CIENCIA (LA), Die fróhliche Wis-
senschaft, «la gaya scienza», 1833 y
1887.
F rie d ric h W ilh e lm N ie tz s c h e , 1844-
1900.
Cinco libros con un prólogo, «Burla,
astucia y venganza», y, con un apéndi­
ce, las «Canciones del príncipe libre como
un Pájaro», retoman, según un flujo y reflu­
jo propio del autor, los principales temas
de Nietzsche.
El primer libro discute sobre el «fin de
la existencia» con sus «doctores» y de lo
que es «noble» y «vil», frente a los «debe­
res absolutos». Pero, más allá de la «con­
ciencia intelectual» y de la «conciencia» a
secas, se plantea además el problema
de los «fines de la ciencia». Nietzsche pro­
cede a un análisis de los sentimientos «de
potencia», de «orgullo antiguo», de dis­
tinción, y también a un análisis de pasio­
nes tales como la generosidad, la noble­
za y el sufrimiento.
El segundo libro pone en primer pla­
no de la escena la realidad de la crea­
ción de los artistas y aproxima «arte y
naturaleza», como lo hacían los griegos,
a los que se referirá con frecuencia res­
petuosamente. Se pone en cuestión la
castidad o la maternidad de las mujeres.
Etica y estética son confrontadas a tra­
vés del ejemplo de los músicos y los filó­
logos.
El tercer libro se aventura en el inmen­
so dominio del conocimiento que es «más
que un medio», sumergiendo al lector en
su «origen» y en el origen de la lógica,
pero también en sus efectos patéticos («el
lamento del cognoscente»). De ahí que el
«pecado» no quede lejos, y Nietzsche hace
un elogio del politeísmo bien inspirado
316
que fue desterrado para siempre de nues­
tra cultura.
El cuarto libro, Sanctus Januarius, se
abre con motivo del «año nuevo» y la «Pro­
videncia personal» que permite la «fe en sí
mismo». También nos habla Nietzsche de
las «altas tonalidades del alma», que él sien­
te, y del «delirio de los contemplativos», que
él conoce. Asimismo se ocupa de la felici­
dad y del «dominio de sí», de la «sabiduría en
el dolor», y finalmente de la «grandeza».
El quinto libro, Nosotros los intrépi­
dos, se eleva aún más de tono hasta alcan­
zar, si no la petulancia, al menos una cre­
encia original en la trascendencia, con un
piedad particular y, sobre todo, un «gran
punto de interrogación»: «El último térmi­
no sería el nihilismo; mas ¿no sería igual­
mente el primero... el nihilismo?» Las fluc­
tuaciones del pensamiento o las contiendas
del espíritu nos remiten a problemas rela­
tivos al origen: el de los sabios, pero tam­
bién el de las religiones, y el de la noción
misma de conocimiento. Uno se pierde
entonces en un «nuevo infinito».
Edición: La Gaya Ciencia (tr. G. Crego),
Akal, 1987.
Estudio: G. Deleuze, Nietzsche y la filoso­
fía, Anagrama, 1994.
G E N E ALO G ÍA DE L A M O R A L (LA):
una obra polémica, Zur Genealogie der
Moral: ein Streitschrift, 1887.
F rie d ric h W ilh e lm N ie tz s c h e , 1844-
1900.
Compuesta de tres disertaciones, esta
obra indica la voluntad de volver a las fuen­
tes, al origen, al nacimiento de los valores
morales (el bien y el mal), a fin de seña­
lar la inversión que han sufrido bajo la
influencia tenaz y soterrada de la astucia
de los débiles. Esta génesis es hipotética
y no histórica: el origen no se confunde
con el comienzo. Además, esta genealo­
gía es crítica, no en un sentido reactivo,
sino más bien en el elemento de afirma­
ción en que se mueve el pensamiento de
Nietzsche. Por último, esta genealogía
317
es diferenciante; no es cuestión de añorar
una Unidad referencia!, un Dios que orde­
nase el movimiento de la génesis, sino de
afirmar la diferencia originaria entre fuer­
zas activas y fuerzas reactivas, tal como es
anunciada por el Eterno Retomo.
La distancia entre los sustantivos «bien»
y «mal» y los adjetivos — simples atribu­
tos— «bueno» y «malo» es ficticia; se debe
simplemente a un artificio del lenguaje, y
enmascara la identidad sin distancia entre
pensar y obrar, entre el sujeto sustancial
y sus actos. Una vez comprendida la esen­
cia del lenguaje, la filosofía confiere de
nuevo su dignidad al lenguaje.
La crítica de la psicología inglesa, que es
empirista y tira del hombre hacia abajo, se
ejerce sobre las tesis propias del fin del siglo
X K . «Hábito», «asociación de ideas» son cier­
tamente las hipótesis de la psicología ingle­
sa de la época. Mas para Nietzsche es de
escasa importancia el «contenido» de esos
comentarios psicologizantes que arrastran
al hombre a la pasividad mineral del vulgo
mayoritario; lo que merece «interés» es que
en esos hombres con pretensiones científi­
cas se realiza y expresa la Voluntad de Poder
bajo la forma más reactiva jamás encon­
trada. ¿Cómo captar el valor y la finalidad
humanas por una pretendida ciencia, fasci­
nada por la investigación de las «causas> para
no ser menos que sus hermanas mayores,
la Física o la Química? Nietzsche utiliza la
polémica, la carcajada.
El autor efectúa una reinversión de los
valores deshonestamente deformados por
las fuerzas reactivas. La «historia» invocada
es ya filosofía de la historia, con su opción
sobre la forma del tiempo. ¿Decadencia?
¿Retomo cíclico de lo mismo? Nietzsche
acusa a las fuerzas reactivas de haber cons­
truido deliberadamente un «origen» de la
moral que no hace más que servir a sus
naturalezas y transcribir los deseos nacidos
de sus mediocres temperamentos. Esos
pusilánimes, esos psicólogos reactivos no
pueden pensar si no es con relación a otro;
su pensamiento, incapaz de afirmación, no
puede más que referirse al otro: es bueno
jo que el hombre ha encontrado útil para
él viniendo del otro. Pero es bueno aquel
que se sabe diferente de la masa. La utili­
GENEALOGÍA DE L A MORAL (LA)
dad mezquina, la referencia a otro para pen­
sar y actuar, esa estirpe marcada por la iner­
cia veleidosa o la insípida costumbre, todo
eso está bien lejos de la potencia auténti­
ca. El no-egoísmo predicado por esos apo­
cados reactivos pone de manifiesto la envi­
dia que sienten ante la fuerza que ellos no
tienen; intentan por todos los medios incul­
par a los fuertes activos, debilitarlos, minar
su salud. Y lo consiguen.
El dualismo fuerzas activas/fuerzas
reactivas está fuera del tiempo histórico;
es metafísico, eterno, podría decirse. El
Etemo Retomo pertenece al orden de la
inteligibilidad metafísica-, no puede des­
posarse con una apariencia temporal, so
pena de tornarse en una absurda sim­
plicidad.
El origen es referencial y atemporal.
Cada uno tiende hacia los valores en fun­
ción de su temperamento y de su sensibi­
lidad activa o reactiva. El origen es onto­
lógico y la moral ha nacido con una
transformación (declive o progreso) de este
origen fundamental. El fenómeno de trans­
formación resulta necesario. Y de igual
modo se ve conducido Nietzsche a conde­
nar el simbolismo reactivo, que consiste en
establecer una distancia entre la palabra y
la realidad; distancia que puede ser peli­
grosa si se la manipula desvergonzada­
mente, provocando tal vez con ello un has­
tío «romántico», un exceso de «imaginación»,
enfermizos puesto que «hostiles a la acción».
Para reinvertir un tal proceso, conviene
penetrar en el elemento simbólico y, a gol­
pe de martillo, realizar su propia depura­
ción. La Voluntad debe quererse a sí mis­
ma, es la Voluntad de Poder que demanda
e impone su realización, porque ella no tie­
ne nada que ver con una voluntad psico­
lógica aleatoria que se posa empíricamen­
te sobre tal o cual objeto particular.
La influencia de este texto será consi­
derable, tanto para los moralistas como
para los filósofos abiertos al mundo polí­
tico (Heidegger, Deleuze, etc.).
Edición: Genealogía de la moral (tr. A. Sán­
chez Pascual), Alianza, 1996.
Estudio: E. Fink, La filosofía de Nietzsche
(tr. A. Sánchez Pascual), Alianza, 1994.
GESTO Y LA PALABRA (EL)
GESTO Y LA PALABR A (EL), Le ges­
te et la parole, 1964 y 1965.
A n d r é L e ro i-G o u rh a n , 1911-1986.
Esta obra en dos volúmenes se inte­
rroga por los orígenes del pensamien­
to y de las representaciones del hom­
bre en relación con sus cuerpos y sus
técnicas.
En Técnica y lenguaje, el autor exa­
mina las representaciones que el hombre
se hace de su propio origen y la cuestión
de los criterios de la humanidad. Después
articula los datos de la paleontología, de
la anatomía, y de la neurofisiología para
reflexionar sobre la manera como el cere­
bro, la mano, el lenguaje y el pensamiento
conceptual han podido producirse recí­
procamente.
La memoria y los ritmos examina las
relaciones entre técnica y memoria. Este
segundo volumen describe la evolución
de las formas sociales y estéticas de la per­
cepción en su relación con el desarrollo
de la maquinaria humana. La reflexión de
Leroi-Gurhan se prolonga en una inte­
rrogación sobre el porvenir de la espe­
cie h om o que ha devenido sapiens.
Edición: Le geste et la parole, Albín Michel,
1989.
Estudio: André Leroi-Gourhan ou les Voies
de l’homme, Actes du colloque organisé par
le CNRS (mars 1987), Albin Michel, 1988.
GNO SIS DE PRINCETON (LA). Cien­
tíficos en busca de una religión, La g n o
se de Princeton. Des sarnnts á la recher-
che d ’une religión, 1974.
R aym ond R u yer, 1902-1987.
El movimiento gnóstico nació, durante
los años sesenta, en los medios científi­
cos de Pasadena y de Princeton, en los
Estados Unidos, principalmente por la
influencia de las especulaciones cosmoló­
gicas de Einstein y la presencia creciente
de físicos chinos y japoneses que profe­
saban el budismo. El movimiento empe­
zó con juegos y farsas telefónicas en las
que los científicos se proponían enigmas.
3 18
Después vino una fase de «anti-paradojas»
y, finalmente, una fase de «cosmología bási­
ca» hacia 1970.
La Gnosis significa la salvación por el
conocimiento o la ciencia, pero la palabra
designa más bien una luz que una visión.
El movimiento se asemeja a las escuelas
estoica y epicúrea que «presentaban las
reglas de la vida como deducidas de la cien­
cia y surgidas de una meditación sobre las
grandes leyes del universo». Los nuevos
gnósticos oponen la ciencia o un conoci­
miento «no subordinado a la utilidad prác­
tica», a la acción y al poder. «Rechazan
oponer el espíritu a la materia, lo subjeti­
vo a lo objetivo, la consciencia a la cosa.
Rehúsan creer en esta dualidad, en esta
«bifurcación» de la naturaleza.» Ellos con­
sideran la totalidad, y en este sentido su
cosmología es básica. Contrariamente a
los positivistas, los gnósticos son apolíti­
cos y no predican ninguna revolución ni
reforma, sino que asumen más bien el
papel de sabios, como en las escuelas anti­
guas. Su postura con relación a las Igle­
sias y a los Estados puede ser cualificada
de cínica. Son panteístas y no tienen la
menor doctrina social o política. Para ellos,
«Dios está en el cosmos, en cada ser y
en la unidad de los seres, en la historia
general de los seres y de sus progresos
biológicos, pero no está en la historia de
los pueblos».
Si el movimiento tiene un cierto carác­
ter aristocrático — apenas si hay algunos
miles de gnósticos declarados en el mun­
do— , es porque está esencialmente fun­
dado en las ciencias. Su acceso es por lo
demás muy limitado, pues rechaza toda
publicidad y todo ritual. «El movimiento,
sin ser secreto, quiere ser discreto.» Y ésta
es una de las razones por las que Ruyer
no menciona a los individuos que integran
el movimiento, como tampoco discute sus
ideas, sino que más bien examina las dife­
rentes influencias y teorías científicas que
alimentan la escuela gnóstica.
Edición: La Gnosis de Princeton (tr. J. Trorv-
coso), Eyras, 1985.
Estudio: J. Parain-Vial, Dictionnaire des
philosophes, P.U.F., 1984.
319
GORGIAS, o Sobre la retórica, T op -
YÍaq, f) riepi piytopiKtfc, 0 hacia 387 a.C.
P la t ó n , 428/427 - 348/347 a.C.
Diálogo.
0 Gorgias es indiscutiblemente uno de
los «grandes» diálogos de Platón, y no sola­
mente por su extensión. La importancia
de las cuestiones que trata está en rela­
ción con la fecha de su composición; Pla­
tón redactó esta obra muy probablemente
en una encrucijada de su vida, en el
momento de esa conversión a la filosofía
que relata su Carta VII. También está den­
tro de esta época la fecha del primer via­
je del filósofo a Sicilia. Todo hace pensar
que el Gorgias fue a los ojos de Platón la
justificación teórica de su renuncia a la
política activa y de su inmersión en la vía
de la filosofía.
Platón pone aquí en escena a uno de
los sofistas más renombrados de todo el
mundo griego (y también uno de los más
ricos). Introducido por Calicles, cercano
a Gorgias, Sócrates pregunta al ilustre
sofista sobre la naturaleza de su arte: la
retórica. N o es suficiente con definirla
por el deseo de persuadir, porque todas
las ciencias persiguen ese fin. La retó­
rica crea un género particular de per­
suasión, que prescinde del conocimien­
to; es el arte de lo verosímil o lo creíble.
A Gorgias, que pretende mostrar que el
conocimiento de lo justo y de lo injusto
no es más que uno de los medios de que
se sirve el retórico, le objeta Sócrates
que no podría conocerse lo justo sin que­
rerlo.
Acuciado por Polos para que diga al
fin lo que él piensa de este arte, Sócrates
reconoce que no ve en él más que ruti­
na y lisonja: la retórica es al alma lo que
la cocina (por contraste con la medicina)
es al cuerpo. A Polos que cree sin embar­
go en la omnipotencia de la retórica, le
muestra Sócrates que el poder no está
donde uno cree. N o se puede hablar de
poder (ni de felicidad) a propósito del tira­
no que puede matar, despojar, o exiliar
a quien le parezca. Porque el verdadero
poder de un ser está en la persecución
de fines conformes con la razón y el bien.
GORGIAS
El tirano es impotente y desgraciado pues­
to que es injusto, y no hay nada más con­
trario a su propio bien que la injusticia
que él mismo comete. Y Sócrates conti­
núa demostrando que el peor de todos
los males es cometer una injusticia y no
ser castigado por ello. Por tanto, la retó­
rica sólo serviría en rigor ¡para acusarse
ante el juez a fin de recibir el justo casti­
go por la falta cometida!
Esto es demasiado para Calicles, que
explota literalmente en una de las más
magníficas peroratas que Platón haya
puesto jamás en boca de un adversario.
Basándose en el hecho de las teorías sofís­
ticas, Calicles lanza contra Sócrates la
famosa distinción entre la naturaleza y
la ley, y acusa al filósofo de sembrar deli­
beradamente la confusión llamando siste­
máticamente a la naturaleza ley, y a la ley
naturaleza. La naturaleza, dice Calicles,
habla claro: por todas partes muestra que
el fuerte domina al débil. En cuanto a la
ley, no es más que una estratagema de
los débiles, el único medio que han encon­
trado para protegerse de la dominación
— perfectamente natural, conform e al
orden, y legítima— de los fuertes. Lógi­
camente, Calicles no ve felicidad más que
en la satisfacción sin límites de las pasio­
nes más desatadas. La réplica de Sócra­
tes se apoya en la distinción entre lo agra­
dable y lo bueno. Es evidentemente una
debilidad de la retórica — de la que son
muestra las audacias de Calicles— el no
ocuparse más que del placer. P ero la
misión del orador es perseguir un solo fin:
hacer a los hombres mejores. P or no
haberlo hecho, Pericles y tantos hombres
de Estado han fracasado. Sócrates lo hace;
y Platón pone aquí en sus labios algunas
reflexiones premonitorias sobre su pró­
ximo proceso y condenación.
El Gorgias, al igual que -*■ La Repú­
blica, termina con un mito escatológico.
Platón describe el destino de las almas
despues de la muerte. Las de los justos
reciben su recompensa en las Islas Afor­
tunadas, mientras que las de los malva­
dos se hundirán en el Tártaro (las almas
juzgadas recuperables sufren una demo­
ra destinada a mejorarlas).
GRAMÁTICA FILOSÓFICA
La riqueza, la diversidad, y la impor­
tancia, por relación al conjunto del pla­
tonismo, de los temas que se entrecruzan
en el Gorgias es inmensa. Mas su eje prin­
cipal es la crítica de la retórica. A este res­
pecto, este diálogo tiene las trazas de un
ajuste de cuentas. La severidad del juicio
que le merecen los retóricos podría expli­
carse por el escaso lapso de tiempo que
separa la redacción del diálogo de la con­
dena de Sócrates. Pero también y sobre
todo porque, en el Gorgias, el platonis­
mo naciente (la Academia acaba de ser
fundada) se impone al oponerse.
Este diálogo es por tanto un manifies­
to que, desde la Antigüedad, no ha cesa­
do jamás de suscitar comentarios. La fuer­
za que en él adquiere la afirmación moral
sólo encuentra su equivalente en La Repú­
blica.
Mas la descendencia filosófica del Gor­
gias no es exclusiva de Sócrates y Platón.
Calicles tiene también buenas razones para
reivindicarla. ¿Cómo no reconocer, en tal
página de Sade o de Nietzsche, hasta el esti­
lo vehemente del interlocutor de Sócrates?
Edición: Gorgias (tr. J. Calonge), en Platón,
Diálogos, vol. II, Gredos, 1983.
Estudio: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega (tr. A. Vallejo y A. Medi­
na), vol. IV (cap. V), Gredos, 1990.
GR A M Á T IC A FILO SÓ FIC A, P h ilo -
sophische Grammatik, 1969.
Ludwig J o se f WmGENSTEiN, 1889-1951.
En este texto compuesto a partir de
notas redactadas entre 1930 y 1933,
Wittgenstein continúa marcado por los
problemas del -*• Tractatus, en concre­
to los relativos a la forma general de la
proposición y a las relaciones del lenguaje
con lo real. El autor pone el acento en
el hecho de que esa relación puede ser
clarificada por la noción de regla, e intro­
duce la idea de que la determinación de
las reglas de utilización de una palabra en
las proposiciones con sentido, constituye
la «gramática» de esa palabra. Esta con­
cepción sustenta los análisis de las mate­
320
máticas que Wittgenstein realiza en la
segunda parte de la obra.
Edición: Gramática filosófica (tr. L. F. Segu­
ra), México, U.N.A.M., 1992.
Estudio: F. Waismann, Los principios de
la filosofía lingüística (tr. J. A. Robles, ed.
R. Harré), México, U.N.A.M., 1970.
GRAM ÁTICA GENERAL Y RA ZO NA ­
DA, Grammaire genérate et raisormée,
contenant les fondem ents de l ’art de
parler, expliques d ’une maniere claire
et natureüe; les raisons de ce qu i est
com m u n á toutes les langues, e t des
principales différences qui s’y rencon-
trent, etc., 1660.
A n to in e A r n a u ld , 1612-1694, y C la u ­
de L a n c e lo t , 1615-1695.
Esta gramática general y razonada está
concebida de manera que contenga los «fun­
damentos del arte de hablar»; la Gramática
está seguida de las Observaciones de Duelos
(1704-1772), autor a su vez de una gra­
mática general (1754). La obra de Amauld
y Lancelot forma parte de la empresa peda­
gógica de Port-Royal, y tiene por finalidad,
como su título indica, desentrañar «las razo­
nes de lo que es común a todas las lenguas
y las principales diferencias que separan a
unas de otras». Para Michel Foucault, que
ha redactado una introducción a esta Gra­
mática llamada de Port-Royal, esta obra se
ha anticipado al trabajo de la lingüística en
tanto que ciencia del lenguaje. Si se pone
entre paréntesis el episodio filosófico que
va de Bopp a Meillet, se trata, tanto en uno
como en otro caso, de referirse a una teo­
ría de los signos «en la que el análisis de la
lengua no será más que un caso particular'.
Esta gramática tiene el mérito de expli-
citar los fundamentos del arte de hablar
o de explicar con signos, con la intención
de darlos a entender con claridad. Entre
otras cosas, la obra propone una «nueva
manera de aprender a leer fácilmente
en toda clase de lenguajes».
Edición: Grammaire générale et raison-
née, Reduplications Paulet, 1969.
321
Estudio: M. Foucault, introducción a la edi­
ción citada.
GRAN COSMOLOGÍA, Me'yon; 5uxkoc -
Uo?.
Leucipo, siglo v a.C.
De esta obra, que Teofrasto atribuye
a Leucipo (mas otros a Demócrito) no
queda prácticamente nada, salvo algu­
nos restos dispersos. Com o ocurre fre­
cuentemente con los presocráticos, Leu-
cipo es mejor conocido por sus
comentaristas.
Los escritos de Leucipo fundan el ato­
mismo materialista antiguo, desarrollado
por Demócrito, y más tarde por Epicuro
y Lucrecio. La doctrina atomista repre­
senta un intento de superar las dificulta­
des planteadas por el eleatismo (Parmé­
nides); su génesis es más conceptual y
racional que fundada sobre la observación
de los fenómenos. La principal originali­
dad de Leucipo parece haber consistido
en la introducción del vacío para conce­
bir el universo. En el seno de este vacío,
que es un no-ser, transitan los átomos
absolutamente plenos, y sus movimien­
tos y combinaciones dan cuenta de la tota­
lidad de lo observable.
La fuerza de la intuición de Leucipo
reside en la idea de que lo visible debe ser
explicado por lo invisible despojado de
toda cualidad sensible. (Véase el artículo
sobre los -*■ Fragmentos de Demócrito.)
Edición: Los filósofos presocráticos, vol.
111(tr. A. Poratti, C. Eggers Lan y otros), Gre­
dos, 1980.
Estudio: J. Bames, Los presocráticos (tr.
E. Martín), Cátedra, 1992.
G R A N D ID Á C T IC A (LA), Didáctica
magna, 1657.
CoMENius(Jan Amos Komensky), 1592-
1670.
Este tratado de filosofía de la educa­
ción — «didáctica» significa aquí arte de
GRAVEDAD Y LA GRACIA (LA)
enseñar— se basa en una teoría del cono­
cimiento. Al no estar acabada la natura­
leza humana en el momento del naci­
miento, las escuelas son los «talleres de
humanidad», que incluyen a la pedago­
gía concebida com o un arte, como una
intervención hábil del hombre para dar
paso al juego de fuerzas naturales, sin olvi­
dar que el fin de la humanidad se sitúa fue­
ra de la vida terrestre. Con este objetivo,
nadie puede ser excluido: gentes de alto
rango y gentes del pueblo, doncellas o
muchachos, dotados o deficientes, todos
deben ser educados. «Omnes, omnia, omni-
no», reza La gran didáctica: todos deben
participar en la educación, todos deben ser
instruidos en tod o lo que es necesario
para devenir hombres, la educación debe
moldear al hombre entero en todos sus
componentes.
El tratado, redactado en checo en los
años 1627 a 1632 aunque publicado en
latín, debe ser ubicado en el cuadro del
aristotelismo barroco de Comenius, pero
también en el cuadro de la Reforma emer­
gente. Esta doble influencia produjo una
obra de gran originalidad cuyas propues­
tas prácticas son de un modernismo sor­
prendente.
Edición: Didáctica magna (tr. S. López
Peces), Akal, 1986.
Estudio: J. Prévot, L ’Utopie educative,
Comenius, Belin, 1981.
GRAVEDAD Y LA GRACIA (LA), La
pesanteuret la gráce, 1947.
Simone W e il, 1909-1943.
Colección de textos políticos, filosófi­
cos y religiosos, el libro está marcado por
el misticismo cristiano de Simone Weil y
su interés por el pensamiento griego. La
autora desarrolla en él su concepción del
hombre y de sus deberes, sus pecados,
sus ilusiones. Para su salvación preconi­
za una ascetismo y privación totales, úni­
co camino de la verdad y del bien.
Obra postuma, compuesta de extrac­
tos de los once primeros cuadernos de
GUERRA Y LA PAZ (LA)
Weil y reunidos por Gustave Thibon, estas
reflexiones no dejan de conservar por ello
una gran unidad: el hombre es sufrimiento
(opresión marxista) e ignorancia (caverna
platónica), mas es también amor divino,
desgarrado entre «la gravedad y la gracia».
Edición: La gravedad y la gracia (tr. C. Orte­
ga), Trotta, 1994.
Estudio: M. Vetó, La métaphysique reli-
gieuse de Simarte Weil, Vrin, 1971.
GUERRA Y LA PAZ (LA), La guerre et
la paix, 1861.
P ie r r e Joseph P ro u d h o n , 1809-1865.
Detrás de los dos fenómenos de la gue­
rra y la paz, Proudhon busca los principios
determinantes de esos acontecimientos. Y
descubre que la guerra procede del dere­
cho de la fuerza. Como la religión o la jus­
ticia, la guerra es un producto de la con­
ciencia y es eterna. Y aún más, la guerra
es el signo de la grandeza del hombre, la
revelación del ideal, una disciplina nece­
saria para la humanidad. Procede de un
derecho, ella misma es un derecho, y pro­
duce el derecho. Mas, «sublime en su misión
revestida de justiciera, la guerra es infa­
me en la causa secreta que la produce».
Esta causa no es la pobreza, que en sí mis­
ma es buena, sino «la pobreza anormal que
actúa como un subversivo», es decir el pau­
perismo, que está en el origen de todas las
guerras y de todas las revoluciones. La paz
es un concepto esencialmente negativo,
no es más que la guerra en reposo. «La
idea de paz es negativa, inorgánica por
naturaleza, sinónima de inercia y de ano­
nadación [...], si la guerra es la vida, la paz
perpetua sería la muerte; por esta razón la
paz no es nada más que un sueño.»
Proudhon propone una paz perpetua,
activa y dinámica, que sería el resultado
de transferir el espíritu guerrero y del dere­
cho heroico al trabajo y a todas las formas
de actividad creadora. Sólo es posible una
transformación — y no una abolición— de
la guerra. La paz debe estar fundada sobre
el fenómeno permanente e irreductible de
322
la guerra transformada, y Proudhon tenía
la íntima convicción de que esta revolu­
ción estaba ya en marcha y que la paz sería
«la obra del siglo XIX».
Edición: La Guerre et la Paix, en Oeuvres
complétes de Proudhon, t. VI, Slatkine,
1982.
Estudio: P.,Bécat, L ’Anarchiste Proudhon,
Nouvelles Éditions latines, 1971.
GU E R R A S DEL SE Ñ O R (LA S), Les
guerres du seigneur, 1560.
G e rs o n id e (Lévi ben Gerson), 1288-
1344.
Nacido en Bagnols-sur-Céze en el Lan-
guedoc, Léví ben Gerson, que vivió en
Aviñon y en Orange, se cuenta entre los
más grandes sabios de la Edad Media.
La obra, redactada entre los años 1317
a 1329, encierra un tratado de astrono­
mía que fue traducido al latín en 1342 a
petición del papa Clemente VI. Mas el inte­
rés propiamente filosófico de este texto está
en la refutación de las tesis de Maimónides
o de Averroes sobre los atributos divinos, la
creación del mundo y la naturaleza del inte­
lecto humano. Así, para Gersonide, se pue­
den afirmar sin contradecirse la omniscien­
cia de Dios y la libertad del hombre. Por lo
demás, el intelecto humano, enriquecido
con todos los conocimientos adquiridos
durante nuestra vida, conserva su indivi­
dualidad después de la muerte del cuerpo.
Edición: Les guerres du Seigneur, libros III
a V, Mouton, París-La Haya, 1968.
Estudio: Ch. Touati, La pensée philpsop-
hique et théologique de Gersonide, Ed. de
Minuit, 1973.
GUÍA DE PERPLEJOS, Dalálat al-
te ’irin.
Maimónides (Rabbi Mosé ben Maimón),
hacia 1138-1204.
Esta obra contiene el pensamiento teo­
lógico y místico de Maimónides y aclara
323
todos sus trabajos anteriores. Su princi­
pal objetivo es el de conciliar la enseñanza
de la Tora y la filosofía.
El autor muestra lo que era el esta­
do primitivo del hombre y expone su
semejanza con Dios. Igualmente trata
del poder y de los límites del intelecto
humano, de la libertad, de la creencia,
del universo. La Guía de perplejos es
el testamento filosófico del pensador.
GUÍA DE PERPLEJOS
El lector encontrará en él tanto una
enseñanza original com o una exposi­
ción sintética de las corrientes místicas
judías.
Edición: Guía de perplejos (tr. D. Gonzalo
Maeso), Trotta, 1994.
Estudios: A. J. Heschel, Maimónides (tr. J.
M. Alvarez Flores), Muchnik, 1995; L.
Strauss, Ma'imonide, col. «Epiméthée»,
P.U.F., 1988.
 H
HE R ACLITO Y L A FILOSOFÍA, Héra-
clite et la philosophie, ou la Prem iére
Saisie de l ’étre en devenir de la totali-
té, 1962.
K o s ta s A x e lo s , nacido en 1924.
Rostas Axelos intenta reunificar aquí
los enigmáticos fragmentos del pensa­
miento heracliteano que, si no es toda­
vía metafísico, simboliza sin embargo
la potencia originaria de la eclosión del
Logos. Heráclito de Éfeso, presocráti-
co, es quien «piensa el primero el logos
del ser del devenir total».
El proyecto de Axelos es el de un
«reencuentro» con el pensamiento de
Heráclito, a fin de actualizar la sabidu­
ría poética y filosófica de sus escritos
sin desnaturalizarlos: «Intentaremos
exponer la filosofía de Heráclito según
el movimiento de sus esferas concén­
tricas; esferas que se funden y se fusio­
nan.»
Efectivamente, se trata de un pensa­
miento global y sintético a la vez, que con­
tiene en potencia los de los que le suce­
dieron (Nietzsche y Heidegger, por
ejemplo) y permite por anticipación pro­
fundizar en su comprensión.
Edición: Héraclite et la philosophie, Ed.
de Minuit, 1962.
Estudio: H. Lefebvre, Le Jeu de Kostas Axe­
los, Fata Morgana, 1973.
[3 2 5 ]
HERMES, Hermés, 1969-1980.
M ic h e l S e r re s , nacido en 1930.
Esta obra consta de cinco tomos: la
Comunicación (1969), La Interferencia
(1972), la Traducción (1976), la Distri­
bución (1977), y el Paso del N oroeste
(1980). Michel Serres va a la busca de
un novedoso «nuevo espíritu científico».
Oponiéndose a Bachelard y a Comte, pro­
pone una epistemología pluralista y recha­
za la noción de reino de las ciencias, tal
como aparece en diferentes corrientes de
pensamiento científicas y filosóficas. Para
él, la filosofía debe con toda necesidad
impregnarse de las ciencias, y no apro­
piárselas.
Cada vez más, las ciencias se explican
a partir de ellas mismas, devienen su pro­
pia referencia. Es, pues, importante que
la epistemología pluralista, ese novedoso
«nuevo espíritu científico», se imponga
como deber analizar los términos. A esto
se consagran los cinco volúmenes, publi­
cados durante un período de once años.
Serres explora aquí nuevos espacios,
nuevos horizontes. Se trata claramente
de una búsqueda, en el sentido de que no
se da por adelantado ningún resultado. El
dominio sobre el que el autor se aventu­
ra es virgen, o, si ha sido visitado, lo ha
sido por muy pocos.
Ediciones: Hermés, 1.1 a V, Ed. de Minuit,
1969-1980. Existe traducción española del
HIMNO A ZEUS
quinto volumen: El Paso del Noroeste, Deba­
te, 1991.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 114-119;
F. Armengaud, Díctionnaire des philoso-
phes, P.U.F., 1984.
HIMNO A ZEUS
C le a n te s , hacia 312-hacia 232 a.C.
Poema filosófico.
Este poema es una invocación a la divi­
nidad omnipotente, providencia ordena­
dora del universo en la doctrina estoica.
El tipo de escrito rezuma tanto poesía
como discurso especulativo. Aunque per­
teneciente al estoicismo antiguo, este tex­
to pone ya claramente en relación la físi­
ca, la teología y la moral. Es una teodicea,
puesto que en él se plantea la cuestión
del mal y de su posibilidad en un mundo
ordenado por la divinidad.
Edición: Hymne á Zeus, en Les Stoi'ciens,
Bibliothéque de la Pléiade, Gallimard, 1962.
Estudio: P.-M. Schuhl, presentación del tex­
to en la edición citada.
HIPIAS MAYOR, o Sobre lo bello, ‘Iut-
Tríctq, fí nepixo’D Kakñ).
P la t ó n , 428/427 - 348/347 a.C.
Diálogo.
Al poner en escena a Hipias de Elis,
es una vez más (con Protágoras o Gor-
gias) una figura de pro de la sofística el
objeto de los ataques de Platón. Pero
mientras que se había cuidado mucho de
marcar la dimensión intelectual de los
sofistas de Abdera o de Leontium, Pla­
tón carga al pobre Hipias con todas las
taras: presuntuoso, pedante, ingenuo,
envuelto permanentemente en un tono
de gran señor y en un soberano despre­
cio por la verdad; pero sobre todo, inca­
paz de encontrar el camino de la Idea.
El Hipias mayor es por ello más que
un pretexto para atacar a los sofistas. El
tema es en efecto importante: ¿qué es
326
la belleza? Es preciso recordar aquí que
para un griego, lo bello no es solamente
un valor estético; la belleza posee una
dimensión moral. Entre lo bello y el bien,
el griego no distingue, como nosotros lo
hacemos, dos universos. ¿Qué es lo bello?
Las definiciones propuestas por Hipias
se distinguen ante todo por su simpleza:
Sócrates se las ve y se las desea para
hacerle comprender la necesidad de for­
mular una definición universal (no se defi­
ne lo bello aduciendo un ejemplo parti­
cular: una bella muchacha, o bien el oro).
Pero incluso cuando a duras penas ha
captado la necesidad de elevarse al nivel
de la abstracción, Hipias se extravia en
confusiones. Ni lo útil, ni lo beneficioso,
ni lo agradable se confunden con lo bello.
N o se puede en absoluto definir la belle­
za por referencia a los sentidos de la vis­
ta o del oído, porque las bellas leyes no
producen ningún placer de esta especie.
A cada observación crítica de Sócrates,
Hipias intenta escaparse manifestando su
indiferencia respecto a la verdad. ¿Le hace
observar Sócrates que es preciso distin­
guir entre lo bello y lo agradable? Hipias
contesta que tal vez esa diferencia pase
desapercibida a un interlocutor mediana­
mente atento o exigente. Dicho breve­
mente, como buen sofista, Hipias no cono­
ce más que una exigencia: la fuerza
persuasiva del discurso, la eficacia, que
permite no ser contradicho.
El diálogo acaba con una aporía; y el
final presenta un ejemplo muy elaborado
de ironía socrática.
A su interés propiamente filosófico — en
él se anuncia la problemática de -> El Ban­
quete— , el Hipias mayor añade un ver­
bo literario poco común. El recurso, por
parte de Sócrates, a un tercer personaje
que no es otro que su propio doble, per­
mite a Platón producir efectos cómicos
poco habituales.
Edición: Hipias mayor (tr. J. Calonge), en
Platón, Diálogos, vol. I, Gredos, 1981.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega (tr. A. Vallejo y A. Medi­
na), vol. IV (cap. IV), Gredos, 1990; W. D.
Ross, La teoría de las Ideas de Platón (tr.
J. L. Díaz Arias), Cátedra, 1989.
327
H IPIAS MENOR, o Sobre la mentira,
‘Jmáaq eXávtwv, f| ITepi toB ye'úóovx;,
o hacia 399 a.C.
P la t ó n , 428/427 - 348/347 a.C.
Diálogo.
C om o todos los diálogos llamados
«socráticos», el Hipias menor es una dis­
cusión dialéctica entre Sócrates y el ilus­
tre sofista Hipias de Elis (véase el -> Hipias
mayor). El punto de partida de la discu­
sión es la cuestión de la mentira, pero
para Platón se trata sobre todo de fun­
damentar la capital idea socrática de que
el mal no se puede cometer más que por
ignorancia.
Edición: Hipias menor (tr. J. Calonge), en
Platón, Diálogos, vol. I, Gredos, 1981.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega (tr. A. Vallejo y A. Medi­
na), vol. IV (cap. IV), Gredos, 1990; W. D.
Ross, La teoría de las Ideas de Platón (tr.
J. L. Díaz Arias), Cátedra, 1989.
HIPO TIPO SIS PIR R Ó N IC AS
S e x t o Empírico, siglos n-m.
Las Hipotiposis constituyen un resu­
men del pensamiento escéptico. Se supo­
ne que este extracto estaba destinado a
un uso pedagógico; en efecto, en todas
las escuelas filosóficas griegas, era tradi­
cional poner a disposición del debutante
un manual fácilmente utilizable en las dis­
cusiones con los adeptos a otras escuelas.
La obra retoma la mayoría de los argu­
mentos clásicos del escepticismo antiguo.
En primer lugar, la imposibilidad de esta­
blecer un criterio para la verdad; lo cual
obliga al conocimiento a quedar siempre
anclado en una subjetividad particular. A
continuación, Sexto muestra la imposibi­
lidad de establecer relaciones objetivas entre
los fenómenos (Hume tendrá en cuenta
esta crítica). Y por último, la crítica de la
noción de causa, articulada con una refle­
xión sobre la acción de la causa en el tiem­
po, ocupa un lugar preeminente.
El escepticismo de Sexto Empírico es
por tanto un fenomenismo que rechaza
HISTORIA DE L A LOCURA EN LA ÉPOCA CLÁSICA
anular la distancia ontológica entre el ser
de las cosas y su aparecer. El objeto exis­
te ciertamente (Pirrón llegaba hasta dudar
de eso), pero el sujeto se relaciona úni­
camente con el fenóm eno. Este escep­
ticismo no es, sobre el plano ético, un
indiferentismo. Mientras que Pirrón no
veía razón alguna para establecer una
jerarquía entre los diversos comporta­
mientos humanos, siendo igualmente
valiosas todas las existencias, Sexto Empí­
rico preconiza un modo de vida «empíri­
co», gobernado por las lecciones de la
experiencia.
Puesto que las Hipotiposis pirrónicas
son una compilación, han constituido des­
de siempre una valiosa mina de informa­
ción sobre la filosofía antigua; aunque, para­
dójicamente, dicen mucho más sobre los
filósofos dogmáticos que sobre los escép­
ticos. Unicamente el primer libro ofrece
una exposición del pirronismo. Y además
habría que situar las informaciones sumi­
nistradas por Sexto en la perspectiva que
le imponía su propia época y la distancia
que lo separaba de los pensadores más
antiguos (de Pirrón, pero también de los
dogmáticos a los que critica).
Edición: Doctrina del escéptico. Hipoti­
posis pirrónicas (tr. L. Gil Fagoaga), Ed.
Reus, 1926.
Estudio: V. Brochard, Los escépticos grie­
gos (tr. V. Quinteros), Buenos Aires, Losa­
da, 1945.
H IS T O R IA DE L A L O C U R A EN L A
É P O C A C LÁSICA, Histoire de la folie
á l ’áge classique, 1961.
M ic h e l F o u c a u lt, 1926-1984.
Esta tesis de doctorado no es, como
parece indicar su título, una historia de la
psiquiatría, sino más bien una historia de
los gestos de segregación y de exclusión
de la locura en Europa occidental.
La primera parte analiza el fenóme­
no del intemamiento y las diversas signi­
ficaciones que esta práctica encubre. Fou­
cault muestra que si, al final de la Edad
Media, la lepra desapareció del mundo
HISTORIA DE LA LOCURA EN LA ÉPOCA CLÁSICA
occidental, y si a ésta sucedió la locura,
harían falta por tanto cerca de dos siglos
para que esta nueva presencia suscitara
reacciones de compañerismo, de exclu­
sión, de purificación. La locura no será
controlada hasta mediados del siglo xvii,
cuando la gran reclusión la arranca de esa
libertad imaginaria que le permitía multi­
plicarse todavía bajo el cielo del Renaci­
miento, y la condena al silencio.
El clasicismo ha inventado el interno-
miento, un poco a la manera como en la
Edad Media se segregaba a los leprosos.
Se recluye a los locos, pero también a los
pobres, a los parados, a los desocupados,
a los homosexuales, a los libertinos.
Anexionando al dominio de la sinra­
zón, al lado de la locura, las prohibicio­
nes sexuales, los anatemas religiosos, las
libertades de pensamiento y de corazón,
la época clásica se construyó «una expe­
riencia moral de la sinrazón» que es el
pedestal sobre el que se asienta nuestro
conocimiento «científico» de la enferme­
dad mental.
La segunda parte de la obra está dedi­
cada al problema del reconocimiento y
conocimiento de la locura en la época clá­
sica. Foucault muestra que si, de un lado,
es experimentada como sinrazón — es
decir, com o negatividad vacía de la
razón— , del otro, el análisis médico va
a intentar darle una determinación posi­
tiva. Un gran trabajo de clasificación toma
forma, animado por una constante metá­
fora que tiene la amplitud y la obstinación
de un mito: es la transferencia de los
desórdenes de la enfermedad al orden de
lo vegetal. Es preciso ubicar y ordenar las
enfermedades mentales en clases, géne­
ros y especies, con el mismo cuidado y
exactitud con que los botánicos lo han
hecho en el Tratado sobre las plantas.
El loco se encuentra así en el jardín de las
especies. Al mismo tiempo, algo que pron­
to entrará en el dominio clínico está a
punto de florecer. Se organizan trata­
mientos dirigidos a la unidad indisociable
del cuerpo y el alma. Se busca fortificar,
vivificar las fibras de los nervios, las mem­
branas, todos los elementos del organis­
mo que pudieran servir de comunicación
328
entre el cuerpo y el alma (utilización del
hierro en particular). Se sueña con una
purificación total recurriendo a la miel, al
hollín, al azafrán, a la cochinilla y a la ras­
padura de patas de cangrejo como disol­
ventes de todas las fermentaciones, que
producidas en el cuerpo, han determi­
nado la locura. Inmersiones, duchas, cura
por baños. En estas curas se practica una
confrontación entre médico y enfermo
que va a hacer posible una psiquiatría
de observación.
En la tercera parte analiza Foucault el
doble movimiento de liberación y de alie­
nación de la locura de la medicina men­
tal moderna.
En el siglo xvii, el pavor ante la sinra­
zón va acompañado de un miedo espe­
cífico a la locura. Esta última es por lo
demás percibida como signo de la pre­
cariedad de una razón que puede oscilar
a cada instante. Desde entonces, los locos
quedan separados para ocupar el lugar
que les es propio. Aparecen los primeros
asilos, que despiertan primero la curiosi­
dad, después la piedad y finalmente, en
el siglo xix, el humanitarismo y la solici­
tud social. Es el gran movimiento de refor­
ma animado por Pinel y Tuke: indaga­
ciones de comisarios, constitución de
grandes hospitales. Y bien pronto, la épo­
ca de Esquirol y de la «ciencia» médica de
la locura.
Mas si la locura ha quedado al fin afir­
mada en sus derechos, lo ha sido para ser
reinsertada acto seguido en las normas
sociales de la burguesía. Pinel y los que
lo han seguido, lejos de liberar al loco,
lo han dejado definitivamente alienado.
La coacción física ha sido sustituida por
la coerción moral ejercida por el médico.
En cuanto a la ciencia de la psiquiatría,
ella ha abolido toda expresión propia de
la locura y ha conferido al loco el estatu­
to de puro objeto.
En conclusión, Foucault muestra que,
queriendo domesticar la locura, la psi­
quiatría ha prohibido de hecho com ­
prenderla. La locura se manifiesta en todo
su impulso creador en personajes como
Nerval, Nietzsche, Van Gogh, Artaud...
Astuto y nuevo triunfo de la locura, que
329
escapa a toda medida y justificación por
parte de la psicología.
La Historia de la locura consagra una
nueva perspectiva sobre el poder y la polí­
tica. Foucault presenta a la razón como
una de las figuras del poder, que funcio­
na com o un modelo de exclusión y que
permite al hombre dominar al hombre.
La obra ha tenido también un impacto
práctico: ha contribuido a acelerar la cri­
sis del movimiento psiquiátrico y refor­
zado la posición de los anti-psiquiatras
como Laing y Cooper.
Edición: Historia de la locura en la época
clásica, (tr. J. J. Utrilla), 2 vols., México, Fon­
do de Cultura Económica, 1967.
Estudios: H. L. Dreyfus y P. Rabinow,
Michel Foucault: más allá del estructura-
lismo y la hermenéutica (tr. C. de Iturbe),
Universidad Nacional Autónoma de México,
1988; D. Macey, Las vidas de Michel Fou­
cault (tr. C. Martínez Gimeno), Cátedra,
1995.
H ISTO RIA DE L A SEXUALIDAD, His-
toire de la sexualité, 1976-1984.
M ic h e l F o u c a u lt, 1926-1984.
En el primer tomo de esta historia de la
sexualidad, la Voluntad de saber, Foucault
constata de entrada que nosotros hemos
aprendido a leer la sexualidad «como la cró­
nica de una represión creciente». ¿Cómo
conciliar esta idea del sexo reprimido con
la proliferación, desde finales del siglo xvi,
de los discursos sobre el sexo?
Es pasando de alguna manera por
detrás de la hipótesis represiva y de los
hechos de prohibición (o de exclusión),
como Foucault se ve conducido a des­
cubrir los grandes conjuntos estratégicos
que, a propósito del sexo, desarrollan
dispositivos específicos de saber y de
poder. Ante todo, «histerización» del cuer­
po de la mujer: proceso por el cual el
cuerpo de la mujer es analizado como
cuerpo saturado de sexualidad, integra­
do en el campo médico, puesto en comu­
nicación con el cuerpo social, con el
espacio familiar y con la vida del niño.
HISTORIA DE LA SEXUALIDAD
Después, «pedagogización» del sexo del
niño: es la afirmación de que todos los
niños se entregan a una actividad sexual
indebida, «natural» y «contra natura» a la
vez, que debe ser vigilada por la familia,
los educadores, los psicólogos, los médi­
cos. Y finalmente, la «psiquiatrízación»
del placer perverso: se ha hecho el aná­
lisis clínico de las formas de anomalías
sexuales y se ha buscado producir una
tecnología correctiva. En estas estrate­
gias, no se trata de controlar o de repri­
mir la sexualidad, sino, por el contrario,
producir siempre por el contrario más
sexo.
En E l uso de los placeres, más que
hacer un recuento de las prohibiciones
que se ocultan o se manifiestan en las exi­
gencias de austeridad sexual, estudia Fou­
cault la manera en que el comportamiento
sexual ha sido considerado por el pen­
samiento griego clásico, las formas bajo
las cuales ha sido problematizado y deve­
nido objeto de una preocupación moral.
El autor descubre así algunas grandes figu­
ras de la austeridad sexual, que iban a
hacerse recurrentes en cuatro grandes
ejes de la experiencia: por relación al cuer­
po, junto con la cuestión de la salud; por
relación al otro sexo, con la cuestión de
la esposa y de la institución familiar; por
relación al propio sexo, con la cuestión
de los compañeros que se pueden elegir;
por relación a los jóvenes y a la verdad.
La austeridad recomendada por el pen­
samiento griego no se presenta bajo for­
ma de una ley universal a la que cada uno
deberá someterse, sino como un princi­
pio de estilización de la conducta para
aquellos que quieren vivir de la manera
más bella y realizada posible...
En La inquietud de sí analiza Foucault
los textos de los dos primeros siglos de
nuestra era. Los temas de austeridad, a
la vez que se refuerzan, experimentan una
inflexión dominada por el cuidado o
inquietud de sí. Este arte de sí-mismo afir­
ma la necesidad de someter la actividad
sexual a una forma universal que ligara
a todos los humanos. Este arte concede
igualmente valor a todas las prácticas y
ejercicios que ayuden a guardar el con­
HISTORIA DE LOS ANIMALES
trol de sí y conquistar a fin de cuentas el
puro goce de uno mismo.
Ediciones: La voluntad de saber (tr. U. Gui-
ñazú), Siglo XXI, 1977; El uso de los place­
res (tr. M. Soler), Siglo XXI, 1986; La inquie­
tud de sí (tr. T. Segovia), Siglo XXI, 1987.
Estudios: H. L. Dreyfus y P. Rabinow, Michel
Foucault: más allá del estructuralismo y la
hermenéutica (tr. C. de Iturbe), Universidad
Nacional Autónoma de México, 1988; D.
Macey, Las vidas de Michel Foucault (tr. C.
Martínez Gimeno), Cátedra, 1995.
H IS T O R IA DE L O S ANIM ALES, TOv
Ttspi t á íoTopiffiv, o hacia 345 a.C.
A r is t ó t e le s , 384-322 a.C.
A l parecer, este tratado fue el prime­
ro de los escritos biológicos de Aristóte­
les, redactado durante su exilio en Asia
Menor, cuando gozó de tiempo libre para
consagrarse a la zoología. La primera par­
te (libros I a IV) expone los modos de cla­
sificación de los seres vivientes y luego
estudia sus anatomías, comenzando por
el hombre puesto que es el más fácil de
conocer. La segunda parte (libros V a Vil)
muestra las diversas maneras en que los
seres vivientes se reproducen, terminan­
do por la reproducción del hombre que
es la más compleja (a la que consagra la
totalidad del libro VII). Finalmente, en los
libros VIII y IX, Aristóteles describe la
manera en que los animales viven: modo
de nutrición, costumbres, enfermedades,
caracteres y hábitos. El libro X (Sobre la
esterilidad) no formaba originalmente
parte de la obra, pero ulteriormente le ha
sido incorporado.
Este tratado es sólo descriptivo y ofre­
ce una amplia clasificación del reino ani­
mal. Por eso será la base de los otros escri­
tos biológicos de Aristóteles, en los que
será explicado lo que aquí está solamen­
te descrito.
Edición: Investigación sobre los animales
(tr. J. Fallí), Gredos, 1992.
Estudios: J. Bames, Aristóteles, Cátedra,
1987; M. Marquat, Aristote naturaíiste,
Vrin, 1932.
330
H ISTO R IA DE LO S ORÁC ULOS, His-
toire des oracles, 1686.
F o n te n e lle (Bernard Le Bovier de), 1657-
1757.
Fontenelle pasa revista a prodigios y
fábulas (por ejemplo la historia de «dien­
te de oro») e investiga cómo las gentes
han podido explicar por intervenciones
sobrenaturales fenómenos susceptibles de
una explicación racional. El método es
aquí el mismo que las Luces generaliza­
ron: evocar las supersticiones paganas y
dejar al lector generalizar al cristianismo,
que no tiene defensa alguna contra tal
enfoque.
Edición: Histoire des oracles, en Oeuvres
complétes de Fontenelle, col. «Corpus des
oeuvres de philosophie en langue fran^aise»,
Fayard, 1989.
Estudio: J. Bergier, presentación del tex­
to, Marabout université, 1973.
H IS T O R IA N A T U R A L DE L A L M A ,
Histoire naturelle de 1’áme, 1745.
J u lie n O f f r o y d e L a M e t t r ie , 1709-
1751.
Este tratado es una ilustración del mate­
rialismo fisiologista del siglo xviii. Se tra­
ta de comprender al pensamiento a par­
tir de la sustancia corporal. Mas La Mettrie
rechaza aquí el mecanicismo puro. Admi­
te con Descartes la inercia de la mate­
ria, pero también afirma su sensibilidad.
Esta crítica del cartesianismo conduce al
autor a reintroducir las formas sustan­
ciales, a la manera de los «Antiguos» (es
decir, de los filósofos aristotélicos).
La Mettrie incluirá esta obra en la edi­
ción completa de sus Obras filosóficas
de 1751 bajo el título de Tratado del
alma.
Edición: Traité de l ’ame. Histoire nature­
lle de /’áme, en Oeuvres philosophiques,
t. 1 (1751), col. «Corpus des oeuvres de phi­
losophie en langue frangaise», Fayard, 1987.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Moran),
vol. n, Tecnos, 1988, pp. 115-123 y 128;
331 HISTORIA UNIVERSAL DE L A NATURALEZA Y TEORÍA D a CIELO
M. Tisserand, presentación de la colección
de Textes choisis, col. «Les Classiques du
peuple», Messidor - Editions sociales, 1974.
HISTO RIA N AT U R AL DEL HOMBRE,
Histoire naturelle de l ’homme, 1749.
B u ff o n (Georges Louis Leclerc, conde
de), 1707-1788.
En la gran obra de Buffon, la H isto­
ria natural, la Historia del hombre suce­
de a la Teoría de la Tierra. Recordemos
que la palabra «historia» no tiene aquí
ninguna significación cronológica; no
designa la exposición del curso de un
devenir, sino — de acuerdo con la eti­
mología griega— una indagación (a la
manera de la -*• Historia de los anima­
les de Aristóteles).
Conocer al hombre, tal es el proyecto
de Buffon, que suscribe el juicio de Rous­
seau: «El más útil y el menos avanzado
de todos los conocimientos humanos
me parece ser el del hombre.» Buffon
pretende elaborar este conocimiento
con total independencia de los datos de
la revelación (la Teoría de la Tierra le
había valido algunos altercados con la
facultad de teología).
Cuidadoso — com o siempre— de la
exactitud factual, Buffon apoya su inves­
tigación antropológica en las observacio­
nes de los anatomistas, médicos, y viaje­
ros de su tiempo. Mas el rechazo de toda
teoría especulativa a p rio ri no implica
adhesión alguna a afirmaciones materia­
listas: Buffon afirma, por ejemplo, la dis­
tinción del alma y del cuerpo. Hace suyo
un transformismo limitado que le permi­
te no renunciar a la separación del hom­
bre y el animal: «El hombre no es un sim­
ple animal, [...] su naturaleza es superior
a la de los animales.» Está destinado a rei­
nar sobre las otras especies, y jamás ve
Buffon en este estado de cosas las pre­
misas de una catástrofe: la cultura se ins­
cribe en la prolongación de la naturale­
za, y nunca en ruptura, como en Rousseau.
El hombre está por lo demás determina­
do por un instinto natural a la vida en socie­
dad («Todo ha concurrido a hacer socia­
ble al hombre»); este punto distingue las
tesis de la Historia natural del hombre
de las ideas que Rousseau desarrolla en la
misma época.
C om o toda la H istoria n atural, la
H istoria del hom bre ha marcado pro­
fundamente a su siglo. La belleza de sus
volúmenes, la riqueza de las ilustracio­
nes han contribuido no poco al éxito de
la obra. Tampoco hay que olvidar el esti­
lo, al que Buffon concedía una impor­
tancia particular. Era el mismo Rousse­
au quien veía en Buffon «la más bella
pluma de su siglo».
Edición: Histoire naturelle de l ’homme,
en Buffon, Histoire naturelle, col. «Folio»,
Gallimard, 1984.
Estudios: Artículo sobre Buffon en D. Millar
y otros, Diccionario básico de científicos
(tr. E. Lucena), Tecnos, 1994; M. Duchet,
«L ’anthropologie de Buffon», en Anthro-
pologie et histoire au Siécle des lumié-
res, Flammarion, 1978.
HISTORIA UNIVERSAL DE L A NATU­
R ALE ZA Y TE O RÍA DEL CIELO, A ll-
gemeine Naturgeschíchte und Theorie
des Him mels, 1755.
Immanuel K a n t, 1724-1804.
El objetivo de Kant en esta obra es dise­
ñar una cosmología que se apoye exclu­
sivamente en un método mecanicista. En
ella dará la primera descripción justa de
la Vía Láctea como un disco aplanado.
En una primera parte describe la cons­
titución general de nuestro sistema solar
(seis planetas y seis satélites), y extiende
este orden, presentado a pequeña esca­
la, al conjunto del Universo, en virtud del
carácter universal de los principios, de la
física newtoniana que ponen en juego
esas dos fuerzas opuestas que son la atrac­
ción y la repulsión.
En la segunda parte expone su cosmo­
logía, describiendo la formación del Uni­
verso a partir de las simples leyes de la
mecánica. Este último es resultado de la
aplicación de las dos fuerzas de repulsión
HISTORIA Y CONSCIENCIA DE CLASE
y de atracción sobre una materia primera
no uniformemente densa. Por la atracción,
las masas de materia quedan constituidas
allí donde la densidad es más fuerte. Estas
masas son atraídas por un núcleo central,
pero las fuerzas de repulsión alteran su tra­
yecto; se transforman entonces en torbe­
llinos cuya densidad más fuerte se encuen­
tra en el núcleo central. Las mismas fuerzas
vuelven a actuar en cada torbellino, y así
se forman los planetas, que son otros tan­
tos núcleos centrales. La creación del mun­
do no terminará jamás, pues ella progre­
sa continuamente por la formación de
mundos nuevos que poco a poco se enca­
minan hacia el orden. Finalmente, Kant
aborda la posibilidad de que otros mundos
estén habitados. En efecto, puesto que
todos los planetas del Universo han sido
formados según las mismas leyes, ¿por qué
no podrían estar habitados por otros seres
vivientes?
En esta obra completa Kant el siste­
ma de Newton, puesto que explica mecá­
nicamente el primer choque, que Newton
tenía por inexplicable. Deja sin embargo
fuera de discusión el dominio propio de la
religión, en la medida en que la nada pri­
mitiva y la causa de la organización del
Universo no pueden tener explicación cien­
tífica. Finalmente, Kant afirma que es posi­
ble probar la existencia de Dios a partir
del orden y la belleza del Universo, con­
cepción sobre la cual volverá ulteriormente.
Edición: Historia uniuersa/ y teoría del cie­
lo, Buenos Aires, Lautaro, 1946.
Estudio: E. Cassirer, Kant. Vida y doctri­
na (tr. W. Roces), México, Fondo de Cultu­
ra Económica, 1948.
HISTORIA Y CONSCIENCIA DE CLA­
SE, Geschichte und Klassenbewusst-
seirt, 1923.
G y ó r g y Lu k ács, 1885-1971.
Colección de ensayos de filosofía de la
historia.
Esta obra fue violentamente combatida
tanto por los comunistas ortodoxos como
por la socialdemocracia, después fue desau­
332
torizada por el autor mismo, sin que por
ello dejara de ejercer una gran influencia,
en particular sobre sus contradictores, como
Heidegger o Emst Bloch. Para bien cap­
tar su valor teórico, conviene abordarla sin
adherirse demasiado estrechamente a los
debates internos y extemos al marxismo.
Estos ensayos se oponen a la separación
— fundamental en toda la historia de la filo­
sofía— del sujeto y el objeto, y a la defini­
ción realista de la verdad como acuerdo de
la representación con los objetos exterio­
res a ella. El concepto principal es el de
«reificación», que retoma y precisa las ide­
as marxianas de alienación y de fetichis­
mo de la mercancía; se define como aque­
llo que transforma a los seres y las cosas
en res y materializa todo lo que posee el
estatuto de «pseudo-objetividad» raciona­
lista o de «pseudo-subjetividad» idealista,
borrando toda mediación con la praxis
social como totalidad y convirtiendo a los
fenómenos en hostiles y extraños.
Este libro permite ver en Lukács al
comentador de Marx más influyente en
el siglo xx.
Edición: Historia y consciencia de clase (tr.
M. Sacristán), Grijalbo, 1978.
Estudio: L. Goldmann, Lukács et Heideg­
ger, Denoel, 1973.
HISTORIA Y CRÍTICA DE LA O PI­
NIÓN PÚBLICA, Strukturwandel der
Óffentlichkeit, 1962.
Jü rgen H aberm as, nacido en 1929.
Redactada como tesis de sociología en
la universidad de Marburgo (1961), la obra
fue publicada en Alemania en 1962. Pala­
bra por palabra, el título alemán dice:
«cambio de estructura de lo público».
Por publicidad no hay que entender
la publicidad comercial (el reclamo). La
publicidad, hablando propiamente, es lo
que es público (en oposición a lo que es
privado): es la actividad que se hace en
público (en oposición a la que es secre­
ta), en el sentido de «publicidad de los
debates»; es lo que, para constituirse, nece­
33 3
sita de un público. Habermas traza aquí
su arqueología: la publicidad nace en el
mundo de la Grecia antigua con la dis­
tinción entre una esfera de lo privado
(ótKoq, oikos) que pertenece al ámbito de
la casa, y una esfera de lo público (jióA-iq,
polis) que se manifiesta en el ágora. La
publicidad es también una dim ensión
constitutiva de la burguesía en la que
— en los siglos xvn y xviii— con los salo­
nes, los cafés, las sociedades de lectura,
comienza «a existir una esfera de lo públi­
co que hace un uso público de su razón»
y donde poco a poco se va pasando de
una esfera pública de lo literario a una
esfera pública más específicamente p o lí­
tica.
Habermas construye la historia de esta
noción de espacio público (y de su con­
figuración cambiante en el sistema social)
pasando revista al mundo griego, al mun­
do feudal (en el que la esfera pública está
estructurada mediante la representación),
a la monarquía, a la sociedad burguesa
(en la que existe una verdadera opinión
pública hecha para discutir), y finalmen­
te al mundo contemporáneo (con una opi­
nión «no pública», pues el público no está
hecho más que para aclamar).
Es deliberadamente el modelo «liberal»
de opinión pública lo que aquí se expone,
en el que los sujetos son las capas «cultiva­
das» y no su variante plebeya (en el que la
historia, con Robespierre por ejemplo, es
momentáneamente investida por el «pue­
blo» inculto); ni tampoco su variante ple­
biscitaria y aclamaüva, que es la de los regí­
menes dictatoriales de las sociedades
industriales avanzadas. Sin embargo, Haber-
mas estudia también la transformación de
ese mundo liberal, cuando el Estado cons­
titucional liberal es reemplazado poco a poco
por el Estado social. Desde entonces, se asis­
te a una suerte de «refeudalismo», en el que
la publicidad deviene demostrativa y mani­
puladora para asegurarse el asentimiento
plebiscitario de un público avasallado.
Edición: Historia y crítica de la opinión
pública (tr. A. Doménech), G. Gili, 1982.
Estudio: Th. Mac Carthy, La teoría crítica
de Jürgen Habermas (tr. M. Jiménez Redon­
do), Tecnos, 1987.
HISTORIA Y VERDAD
HISTORIA Y UTOPÍA, Histoire et uto-
pie, 1960.
Emil M ic h e l C io ra n , 1911-1995.
Incapaces de vivir en «el eterno presen­
te», los hombres, cuya naturaleza es el mal
por la «mancha inicial», tienen necesidad de
crear ficciones, paraísos pasados (para los
hombres antiguos) o futuros (para los hom­
bres modernos). Animales históricos por su
agresividad (causa del desarrollo de la huma­
nidad), fascinados por lo imposible, evitan
así el derrumbe de la sociedad. La ideolo­
gía, expresión vulgar de una utopía, desa­
rrolla una idea de la felicidad, felicidad ima­
ginada, que está al origen del fanatismo.
La tiranía es señal de una cierta vitali­
dad, mientras que la democracia — esa tira­
nía de opereta— es el signo de la debilidad.
Visionario lúcido y pesimista por tan­
to, Cioran es un cínico cuya ambición
es percibir lo real en su pureza (el Mal).
La historia no produce nunca más que
utopías que extienden el Mal, la tiranía y
el servilismo.
Edición: Historia y utopía (tr. E. Seligson),
Tusquets, 1988.
Estudio: F. Savater, Ensayo sobre Cioran,
Taurus, 1985.
HISTORIA Y VERDAD, Histoire et vé-
rité, 1955.
P a u l R ico e u r, nacido en 1913.
Intentando comprender la historia sin
ceder a la concepción de una filosofía de
la historia, Paul Ricoeur se plantea cues­
tiones que conciernen al oficio del historia­
dor, ¿Cuál es la verdad en el conocimiento
de la historia? El autor propone perspecti­
vas o bien criticas o bien teológicas, y bus­
ca esclarecer qué sea la verdad en la acción
histórica distinguiendo entre palabra y pra­
xis, e interrogándose sobre el lugar del hom­
bre no violento en la historia vivida, y extra­
yendo al fin la «paradoja política». Sólo una
«restrospección» puede conferir su sentido
al político. El poder revela finalmente la ver­
dadera naturaleza del pecado; no placer,
HISTORIAS
sino orgullo de la potencia en el tener y el
poder. En el corazón del político toma asien­
to el problema central de la libertad, tanto
como libertad fundamentada en la raciona­
lidad del Estado, o como libertad limitativa
de las pasiones del poder. La cuestión de la
creatividad de una civilización está abierta.
Edición: Historia y verdad (tr. A. Ortiz),
Encuentro, 1990.
Estudio: M. Philibert, Paul Ricoeur, Seg-
hers, 1971.
HISTORIAS, ‘IciopiEiv Xóyox.
H e r o d o t o de H a u c a rn a s o , hacia 484-
425 a.C.
La obra, compuesta de nueve libros,
trata de las guerras que enfrentaron a los
griegos con los bárbaros desde la época
de Creso hasta la de Jerjes. Herodoto
es testigo de la victoria decisiva de los grie­
gos sobre los bárbaros, pero para expli­
car los acontecimientos recientes juzga
necesario remontarse hasta sus orígenes.
La obra comienza con una exposición
de los caracteres que distinguen a los pue­
blos de Asia de los de Europa. El autor
relata en primer lugar la derrota en 546
a.C. del rey de los lidios, Creso, en la gue­
rra que lo enfrentaba con Ciro, el rey de
los persas; el relato refleja cómo Ciro
domina a los Medos y a los asirios, cómo
Cambises emprende la conquista de Egip­
to para aumentar las conquistas de su
padre, Ciro. A la muerte de Cambises
toma el poder Darío y reorganiza el impe­
rio, dividiéndolo en satrapías gobernadas
por los sátrapas. Acto seguido, Darío diri­
ge sus armas contra los Escitas y se apo­
dera de la costa europea del Helespon-
to; a partir de 499, los griegos le oponen
resistencia, y Darío es vencido en la bata­
lla de Maratón en 490. Durante el reina­
do de Jerjes se libraron muchas batallas,
(Termopilas, Salamina, en 480), que libra­
ron a los griegos del yugo persa.
Las Historias describen el nacimiento
y el progreso del despotismo persa, al que
una nación valiente, decidida y libre, aca­
334
bó poniendo fin. La primera parte con­
tiene numerosas digresiones anecdóticas
o míticas que dan un tono pintoresco a
la obra, escrita por lo demás en el estilo
fluido de un narrador; la parte que se ocu­
pa de Jerjes es más dramática; de ella se
desprende una profunda admiración del
jónico por el patriotismo de Atenas.
Herodoto está considerado como el
«padre de la historia»: es el primero que pasa
de la especulación mítica a la investigación;
su estudio se aplica a una época contem­
poránea. Se le pueden reprochar su inge­
nua fe en la mitología, su falta de sentido
crítico, sus errores, su escasa educación cien­
tífica, mas no es posible quedar insensible
ante su honestidad, ante su sinceridad.
Edición: Historia (tr. C. Schrader), 5 vols.,
Gredos, 1988 ss.
Estudio: A. Barguet, introducción a la edi­
ción francesa (L ’Enquéte, 2 vols., col. «Folio»,
Gallimard, 1985 y 1990).
H OMBRE DE DESEO (EL), L ’hom me
de désir, 1790.
Louis C la u d e d e S a in t-M a r tin , 1743-
1803.
Cercano a Swedenborg, Saint-Martin
toma algunas de sus teorías del filósofo
español Martínez de Pasqualis. E l hom­
bre de deseos es una colección de him­
nos a la gloria de la reintegración en Dios.
Prisionero de la materia, el hombre expre­
sa su alienación y su separación. Es de
observar aquí una crítica del sensualismo.
Edición: L ’Homme de désir, Rocher, 1979.
Estudio: R. Amadou, Trésor martiniste,
Editions traditionnelles, 1969.
HOMBRE DE PALABRAS (EL), L ’hom­
me de paroles. C ontribution linguisti-
que aux sciences humaines, 1985.
C la u d e H a g eg e , nacido en 1936.
Unicidad de la especie y pluralidad de
lenguas: en el juego de la comunicación
335
humana intervienen ciertos mecanismos
cerebrales. El metacircuito del signo es la
huella neurológica de lo que es la significa­
ción en el dominio lingüístico. Hagége ela­
bora aquí un cuadro para el estudio de las
lenguas en la realidad de su manifestación.
Edición: L ’homme de paroles, col. «Folio-
Essais», Gailimard, 1987.
H O M BRE-M ÁQ UINA (EL), L ’homme-
machine, 1747.
Ju lie n O f f r o y d e L a M e t t r ie , 1709-
1751.
Aparecido anónimamente.
Esta obra es sin duda el ejemplo más
radical de lo que el siglo xvni ha produci­
do en materia de explicación mecanicis-
ta y materialista del hombre.
Para La Mettrie, la materia está dota­
da de una tendencia esencial hacia el movi­
miento. Para admitir un tal principio, el
autor se funda en las experiencias de los
biólogos contemporáneos: Trembley,
Réaumur, Haller. La noción de «irritabili­
dad», en particular, le parece fundamen­
tal. La materia de La Mettrie no es ya la
sustancia extensa inerte de Descartes.
A esta tendencia al movimiento se aña­
de una tendencia no menos esencial a la
organización espontánea. L o cual dis­
pensa de recurrir a una providencia orga­
nizadora (la filosofía de El hombre-máqui­
na es resueltamente atea), como también
al juego del azar. 0 cuerpo humano, escri­
be La Mettrie, «es una máquina que mon­
ta por sí misma sus propios resortes: ima­
gen viviente del movimiento perpetuo».
Animismo, finalismo, providencialismo,
son aquí licenciados.
Una tal materia, indestructible, incre­
ada, autoorganizada, toma caduca la idea
de un alma. ¿Qué designa esta palabra,
desde el punto de vista de la pura identi­
ficación de su contenido? Nada más, en
efecto, que aquello que piensa en noso­
tros: el órgano cerebral. La constitución
de este órgano explica sus capacidades
particulares.
HOMBRE-MÁQUINA (EL)
El proyecto de esta obra es así de ins­
piración cartesiana, pero con esta dife­
rencia, que es efectivamente capital: mien­
tras que Descartes establecía una ruptura
entre el animal (máquina) y el hombre
(unión sustancial de un alma y un cuer­
po), La Mettrie adopta el esquema carte­
siano del animal para extenderlo al hom­
bre. Del animal al hombre se pasa por
grados, y no por una ruptura de esencias.
El autor extrae de aquí consecuencias
audaces sobre la posibilidad de educar a
los primates, de los que la anatomía com­
parada establece su semejanza con el
hombre. ¿Por qué no enseñar a hablar a
los grandes simios?
A esta continuidad del mundo vivien­
te responde la unidad de lo físico y lo
moral en el hombre, que es la contra­
partida del dualismo cartesiano. Aquí es
La Mettrie el médico que habla, para reen­
contrarse con Helvetius: lo que nosotros
sentimos, pensamos, queremos, y cree­
mos, debe ser explicado a partir de nues­
tra organización corporal. La idiosincra­
sia fisiológica tiene la clave de la psicología
del individuo.
La moral de la obra es evidentemente
acorde con su materialismo mecanicista.
La negación del libre albedrío cae de su
peso: no podemos querer más que por
la disposición de los órganos del cuerpo.
Aunque lo encuentra un tanto demasiado
«metafísico», La Mettrie se coloca aquí del
lado de Spinoza. No existe ningún valor
moral absoluto, trascendente. La ética no
puede estar fundada más que en la natu­
raleza y en la sociedad. Esta última, apo­
yada por la religión, pretende dar un valor
absoluto a los fines que ella propone — e
impone— a los individuos nada más que
por la utilidad social que esos fines repre­
sentan. La sociedad recompensa y casti­
ga, por tanto, en función del interés que
encuentra en tal o tal comportamiento.
Las concepciones de La Mettrie son aquí
muy próximas a las defendidas por Spi­
noza: no se recusan la jerarquía de valo­
res ni el sistema de sanciones, pero se tras­
toca completamente su significación.
A la moral social opone el autor la
moral fundada en la naturaleza y en los
HOMBRE NEURONAL (EL)
dictados de la razón. Moral del placer y
de la búsqueda de la felicidad, que vienen
a ser lo mismo, pues para La Mettrie la
felicidad consiste en disfrutar de sensa­
ciones agradables. Y la obra se encarga
de romper todo lazo entre la virtud y la
felicidad: «Por relación a la felicidad, el
bien y el mal son en sí totalmente indife­
rentes.»
H libro fue muy mal recibido. Y desen­
cadenó tempestades en los medios ecle­
siásticos. El fisiólogo Haller se vio obligado
a desautorizar públicamente la dedicatoria
que encabezaba El hombre-máquina, en
la que La Mettrie se declaraba discípulo
suyo. El escándalo determinó incluso a
Federico el Grande a ofrecer su hospitali­
dad al filósofo, acompañada de una pen­
sión real. Los ecos de la obra no traspa­
saron los límites de su tiempo. Y aunque
numerosos filósofos (Hegel, Marx) se inte­
resaron más tarde por los materialistas
ateos del Siglo de las Luces, la influencia
de la obra sobre la historia de las doctrinas
ha seguido siendo modesta. Lo cual no
es una razón para presentar, como con
frecuencia se ha hecho, una imagen exa­
geradamente simplificada de las tesis de El
hombre-máquina.
Edición: El hombre-máquina (tr. J. L. Pérez
Calvo), Alhambra, 1987.
Estudio: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 115-123 y 128.
HOMBRE NEU RO N AL (EL), L ’homme
neurona!, 1983.
Jean -Pierre C h an geux, nacido en 1936.
Esta obra ha sido escrita para defen­
der que «el hombre piensa con su cerebro»;
afirmación que puede ser objeto de un
acuerdo muy amplio mientras no se le de
un sentido muy preciso. Para Changeux,
se trata de mostrar que en el psiquismo
humano no hay nada más que la actividad
de las neuronas del cerebro. «Todo com­
portamiento se explica por la movilización
interna de un conjunto topológicamente
definido de células nerviosas.» La tesis es
336
filosófica, en la medida en que implica una
evacuación del «espíritu»: Por lo demás, ¿a
santo de qué hablar de espíritu? «Lo único
que hay son dos “aspectos” de un solo y
mismo acontecimiento, que podrá descri­
birse en términos tomados del lenguaje del
psicólogo (o de la introspección), o en los
del neurobiólogo.»
Esta toma de postura filosófica no impi­
de que El hombre neuronal establezca
siempre una neta distinción entre la expo­
sición de los datos de experiencia y las
conclusiones ideológicas o metafísicas que
puedan ser extraídas.
Edición: El hombre neuronal, Espasa-Cal-
pe, 1986.
Estudio: A. Comte-Sponville, «Le Démon
de Changeux», en Une éducatiori philo­
sophique, col. «Perspectives critiques»,
P.U.F., 1990 (2.a ed.).
H O M BR E REBELDE (EL), L ’hom m e
révolté, 1951.
A l b e r t Camus, 1913-1960.
Toda la obra de Camus está marcada
por el absurdo y la rebeldía. Pero lo que
no era más que ensayo literario (Bodas, El
verano, -> El mito de Sísifo, El extran­
jero) deviene con El hombre rebelde una
interrogación filosófica. La rebelión es total:
contra la muerte, la enfermedad, la mise­
ria, contra todas las formas de sabiduría
(cfr. Calígula). Mas cuando se observa su
naturaleza íntima, la rebelión aparece sos­
tenida por la sed de absoluto, por el gus­
to de lo sagrado, de la permanencia. Camus
reconocía por tanto que esta sed queda
por siempre insatisfecha.
Después de haber examinado la obra
de Proust y la de Nietzsche, después de
haber analizado la literatura rusa en su
dimensión nihilista y revolucionaria, Albert
Camus llega a un relativismo que se pre­
tende tranquilizador, pero en el que no deja
de sentir una desilusión total. Frente a su
deseo de absoluto, el hombre está desar­
mado. La única manera de vivir es acep­
tando nuestra humanidad tal como es, es
decir, fragmentaria y dolorosa en su ser.
33 7
El hombre rebelde es la obra más pen­
sada de Camus: es la coronación de toda
su experiencia de filósofo, de escritor y
de hombre.
Edición: El hombre rebelde, (tr. Louis Echá-
varri), Alianza, 1982.
Estudio: P. Ginestier, Camus, col. «Pour
connaítre la pensée de», Bordas, 1979
(3.a ed.)
HOMBRE, U N SIGNO (UN). EL PRAG­
M ATISMO DE PEIRCE, 1978.
C h a r le s S an d ers P eirc e , 1839-1914.
Extractos de C ollected Papers, 1932 a
1954.
En estos cuatro artículos escritos en
1867 y 1868, Peirce expone los funda­
mentos metafísicos de una filosofía semió­
tica que no desautorizará jamás.
El primer artículo, «De una nueva lis­
ta de categorías», ilustra la teoría según
la cual «las concepciones tienen por fun­
ción reducir la multiplicidad de las impre­
siones a la unidad». El autor coloca en
efecto a las concepciones universales en
una escala gradual: si tal concepción uni­
fica lo múltiple de lo sensible, una segun­
da concepción unificará la primera con
la multiplicidad a la cual se aplica, y así
sucesivamente. Pero existen tres cate­
gorías esenciales para la representación;
predicadas de la sustancia, unen esta últi­
ma al ser. Si Peirce permanece fiel en
esto a Aristóteles y a Kant, se opone a
Descartes en los dos artículos siguien­
tes, titulados «Cuestiones relativas a cier­
tas facultades atribuidas al hombre» y «De
algunas consecuencias de cuatro inca­
pacidades».
Finalmente, en «Fundamentos de la
validez de las leyes de la lógica: otras con­
secuencias de cuatro incapacidades», Peir­
ce pone al desnudo el origen de la vali­
dez de las leyes de la lógica, teniendo en
cuenta que por «lógica» entiende Peirce
tanto la teoría de la deducción como las
teorías de la inducción y de las hipótesis
científicas. Porque, para el autor, la semio-
sis es la base del método científico.
HOMBRE UNIDIMENSIONAL (EL)
La originalidad de estos ensayos — a
los que hay que añadir los -*• Escritos
sobre el signo— es tal, que Peirce es con­
siderado en la actualidad como el padre
de la semiótica.
Edición: Un hombre, un signo. El prag­
matismo de Peirce (tr. J. Vericat), Crítica,
1988.
Estudios: Introducción de J. Vericat a la ed.
cit.; F. Copleston, Historia de la filosofía,
vol. 8 (tr. V. Camps), Ariel, 1985.
H O M B R E U N ID IM E N S IO N A L (EL),
One-dimensional Man, 1964.
H e r b e r t M arc u s e, 1898-1979.
A l analizar los diversos aspectos del
capitalismo americano, Marcuse descu­
bre en él una sociedad represiva que apri­
siona a la existencia individual en nom­
bre de un pseudo «interés general».
Presenta una sociedad brutal, tanto en su
expansión neocolonialista com o en el
«control total» que ejerce sobre la libertad
mediante el progreso técnico y las pro­
ducciones. Los propios hombres políti­
cos dominan a «una sociedad sin oposi­
ción», en concreto mediante un discurso
llamado liberal, que no es más que un dis­
curso muy próximo a la «neolengua» de
Orvvell. «La sociedad contemporánea
parece capaz de impedir todo cambio
social», siguiendo regalándose con algu­
nas parcelas de confort. ¿Quedaría en
todo caso alguna esperanza de transfor­
mar esta sociedad y suprimir los valores
represivos? Parece tan perfectamente
organizada... Pese a todo, lleva en sí mis­
ma sus contradicciones, y cabe imaginar
que la juventud se rebele al final. Mas ¿no
será preciso al mismo tiem po que los
sabios, los ingenieros, los técnicos, etc.,
los que detentan las técnicas se alíen a
la causa revolucionaria? Eso «constitui­
ría un milagro», puesto que tales hombres
son beneficiarios del sistema. Parece pues,
en definitiva, que sólo las fuerzas surgi­
das de las contradicciones del capitalismo
serán las que puedan hacer explotar la
carcasa.
HOMBRE UNIDIMENSIONAL (EL)
El objetivo de este libro es para Marcu­
se determinar cuál de estas dos hipótesis
se cumplirá: o bien que la sociedad pue­
da impedir las transformaciones, impo­
niéndose entonces la represión definitiva­
mente; o bien que un «contra-movimiento
internacional y global» pueda hacer esta­
llar esta sociedad. Pero en el siglo xx, y
hasta el presente, los progresos técnicos
se han puesto siempre al servicio de la
represión. Baste con tomar el ejemplo de
la bomba atómica; ha sido aceptada por
la población como un medio de defen­
derse contra el peligro. De hecho, la ame­
naza de la explosión de una bomba ató­
mica «preserva las fuerzas mismas que
hicieron durar ese peligro». La apariencia
de peligro es un medio de represión efi­
caz, mientras la sociedad «no devenga
menos rica». Desgraciadamente, la bom­
ba no es el único ejemplo de opresión, que
ciertamente está muy generalizada. Todos
los sistemas de producción han sido orien­
tados hacia el poder, todas las maquina­
rias son sus instrumentos. «La sociedad
contemporánea tiende al totalitarismo»,
que se manifiesta por la uniformízación,
tanto política como económico-técnica.
Todos los modos de consumo son pre­
sentados com o libertades económicas,
mientras que de hecho satisfacen falsas
necesidades. Por «la eficacia de los con­
troles sociales», la prensa se autocensura
y la libertad se reduce a «escoger entre las
distintas marcas y fruslerías».
Queda una esperanza. El fracaso de la
guerra de Vietnam indica que los pobres
pueden a veces ganar contra los ricos. Aho­
ra bien, en una sociedad que se presenta
como racional (puesto que produce más
confort, más eficacia,..), los signos de la
irracionalidad se hacen día a día más mani­
fiestos. El hecho de que esa sociedad se vea
obligada a ofrecer siempre más progreso
tiende a que al final el individuo no pueda
ya estar sometido a la alienación por el tra­
bajo, pues éste se convertirá en marginal,
gracias precisamente al progreso técnico y
al maqumismo. El funcionamiento y el fun­
damento de la sociedad industrial condu­
cirán a su derrumbe. De la misma manera,
la sociedad represiva ha de canalizar las
338
energías sexuales y artísticas, eso que Mar-
cuse llama una «desublimación represiva».
Para organizar esta atrofia, ofrece un poco
más de sexo (por la pornografía o la supre­
sión de los tabús) o de arte (comercializán­
dolo). Mas ¿no es patente que paralela­
mente se desarrollan una agresividad y
frustración cada vez mayores? El hombre
de nuestros días es unidimensional: un
hombre que ha perdido una dimensión, la
de la autonomía, de la personalidad, del
humanismo, en suma, la dimensión de los
valores idealistas y románticos. Mas al ten­
der a su derrumbe la sociedad unidimen­
sional, no es imposible que este hombre
vuelva a encontrar algún día su bidimen-
sionalídad, su libertad.
«Solamente por causa de aquellos que
no tienen esperanza nos es dada la espe­
ranza.» Acabando su texto con esta frase
de Walter Benjamín, Marcuse desea creer
todavía en una posible revolución. De las
dos hipótesis del libro, el propio autor con­
fiesa que no puede determinar cuál será
confirmada: la teoría crítica de la sociedad
no permite conocer el porvenir. Todo lo
más, lo que autoriza es el optimismo, pues­
to que afirma que siempre es posible for­
mular una crítica. Por eso Marcuse desea
creer en la utopía de una revolución; y a
falta de su realización, puede siempre ima­
ginarla. Si el hombre es severamente repri­
mido, es también profundamente libre para
imaginar y para pensar.
El texto más famoso de Marcuse, E l
hombre unidimensional desarrolla temas
que ya estaban presentes en sus escritos
anteriores, sobre la imaginación y su facul­
tad de sublimación (-> Eros y civilización)
a propósito de las tesis de Freud, o sobre
el pensamiento negativo a partir de las
teorías de Hegel ( ►Razón y revolución).
Pero este libro es el primero en el que,
haciendo labor de sociólogo, abandona
las teorías marxista, psicoanalítica e ide­
alista para buscar en el seno mismo de la
sociedad lo que el hombre ha devenido.
Edición: El hombre unidimensional (tr, A.
Elorza), Planeta-Agostini, 1995.
Estudio: A. Maclntyre, Marcuse, Londres,
Fontana, 1970.
339
H O M B R E Y L A T É C N IC A (EL), D er
Mensch und die Technik, 1931.
O s w a ld S p e n g le r, 1880-1936.
El ojo, que determina la mirada, orga­
niza el mundo e inspira el deseo de domi­
nar; él es quien determina lo verdadero.
La mano, que distingue al hombre del ani­
mal, le permite apoderarse del mundo y
dominarlo con ayuda de instrumentos y
armas. La técnica es así un producto de
la conciencia y una táctica con vistas a
utilizar y dominar el mundo. El hombre
prometeico, suplantando a la naturaleza,
deviene creador.
Al rechazar la espontaneidad de la vida,
el Occidente moderno ha roto el lazo entre
historia y naturaleza y ha permitido impo­
nerse a la técnica. Ya no dominan los filó­
sofos, los sacerdotes y los científicos (el
ojo), sino los mercaderes, los políticos y
los militares (la mano). Con la tecnocra­
cia que acompaña al socialismo, el cálculo
suplanta al pensamiento, quedando el
hombre en adelante sometido a la pro­
ducción. Así, el Occidente se agota vital
y espiritualmente.
Profeta de la decadencia mas también
pensador de la técnica, Spengler anun­
cia aquí ciertos análisis de la escuela de
Francfort.
Edición: El hombre y la técnica y otros
ensayos, Espasa-Calpe, 19
Estudio: H. S. Hugues, Oswald Spengler.
A CriticaI Estímate, Nueva York/Londres,
1952.
H O M B R E Y L O S A G R A D O (EL),
L ’hom me et le sacré, 1939.
R o g e r C a illo is , 1913-1978.
Discípulo de Marcel Mauss, Roger Cai­
llois elabora una «psicología de lo sagra­
do» describiendo los diferentes aspectos,
y analizando los mecanismos sociales que
la fundan y sus funciones sociales.
L o sagrado, cuya antítesis y comple-
mentaridad son lo profano, ofrece una
bipolaridad que se manifiesta en los ritos
bajo dos formas opuestas: por una par­
HOMOVIATOR
te, en los tabús, las prohibiciones y las
leyes que imponen un orden inmutable y
preservan la unidad del grupo; por otra,
en los ritos de transgresión, concreta­
mente en las fiestas y en las orgías. Así,
Caillois distingue un «sagrado de respeto»
(teoría de las prohibiciones), y un «sagra­
do de transgresión» (teoría de la fiesta).
La guerra presenta un carácter sagra­
do, siendo una de sus funciones esen­
ciales la de la fiesta, de la orgía ritual.
En las sociedades contemporáneas, que
pierden el sentido de la fiesta y de los ritos,
las guerras cristalizan todas las fuerzas de
lo sagrado en vastos trances colectivos, y
devienen más y más frecuentes y apa­
sionados.
Edición: L ’homme et le sacré, Idées/Galli-
mard, 1983.
Estudio: J. Worms, Entretiens, Éd. de La
Différence, 1991.
H O M O V IA T O R , 1944.
G a b rie l M a r c e l, 1889-1973.
Esta obra se presenta como el esbozo
de una metafísica de la esperanza. Está
compuesta de once ensayos, de los que los
dos últimos están consagrados a Rilke y a
-*■ El hombre rebelde de Camus. Marcel
trata de la intersubjetividad, que es la rela­
ción existencial de dos conciencias singu­
lares; trata también de la fidelidad conce­
bida como lazo incondicional o primordial,
y de la familia. Diseña además una critica
del El ser y la nada de Sartre, en la que
afirma su oposición total al pensamiento
exístencialista del autor de La náusea.
Esta obra es uno de los grandes textos
de Marcel, junto con el -*■ Diario meta-
físico y -* Ser y Tener. Su autor es una
de las grandes figuras del existencialismo
llamado cristiano. La esperanza maree-
liana está ligada al amor, a la fe, a la ale­
gría y a la salvación. Está fundada sobre
una relación viviente con el otro; y en
esto, está ligada con la intersubjetividad.
Es distinta del deseo que tiende hacía la
posesión. Finalmente, Marcel escribirá
HORAS (LAS)
que la esperanza es esperanza del más
allá, o de la salvación.
Edición: Homo Viator, Aubier-Montaigne,
1963.
Estudio: M.-M. Davy, Un philosophe iti-
nérant: Gabriel Marcel, Flammarion, 1959.
H O RAS (LAS), ílpaí.
P r Ód ic o de C e o s , 2 .a m itad d el s iglo v
a.C.
Apología de Heracles, fragmento.
Reproducido por Jenofonte en -*■ Las
Memorables, este relato expone las dudas
del joven Heracles en cuanto a sus elec­
ciones morales: dos mujeres se presen­
tan ante él; una personifica al Vicio, la
otra la Virtud. Cada una encomia sus méri­
tos, mas la Virtud convence finalmente a
Heracles de los maleficios del Vicio y de
sus propios beneficios.
Prodicos alaba aquí la vida del mítico
Heracles; pero al mismo tiempo afirma
el predominio de los valores morales y
retóricos.
Edición: Les Heures, en Les penseurs grees
avant Socrate, col. GF, Flammarion, 1964.
Estudio: J. Voilquin, comentarios en la edi­
ción citada.
H UM ANISM O DEL OTRO HOMBRE
(EL), L ’humanisme de l’autre homme,
1972.
Emmanuel Levinas, 1905-1995.
Después del repudio estructuralista del
hombre, estos textos, anclados por lo
demás en las fracturas del siglo (aberra­
ciones nazis), proponen la restauración
de una ética digna del hombre. Éste es en
particular el sentido de numerosos pasa­
jes consagrados al Otro. Y o no existo
como sujeto, afirma Levinas, más que en
virtud de un o tro que vela por mí y por
el cual yo debo velar. Así, cada uno no es
más que en la medida en que es respon­
sable de Otro.
340
Es evidente aquí la influencia de Hus­
serl y de Heidegger, pero también la de
la Biblia y del Talmud, presente ya en
-*• Totalidad e infinito.
Edición: Humanismo del otro hombre (tr.
G. González), Caparros, 1993.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 153-158;
S. Malka, Lire Levinas, Le Cerf, 1984.
HUM ANISM O INTEGRAL, Humanis-
me intégra!, 1936.
J acqu es M arttain , 1882-1973.
Maritain, filósofo católico y neotomis-
ta, propone en esta obra célebre volver a
dar al término «humanismo» una nueva
significación que estuviera iluminada por
el pensamiento de Aristóteles y de Tomás
de Aquino.
En 1936, el humanismo era socia­
lista o no era nada. Maritain rechaza
este humanismo en boga, aunque reco­
nociéndole el mérito de proponer cues­
tiones esenciales. Sin embargo, puesto
que el aristotelismo y el tomismo afir­
man la primacía del espíritu en el hom­
bre, es necesario regenerar la noción de
humanismo reservando la más grande
parte a eso que, siendo humano, des­
borda precisamente lo humano o, en
todo caso, no se reduce a él: su espíri­
tu. El humanismo debe tener un origen
y una dimensión espiritual, si no se quie­
re ver al hombre sumergido en lo bio­
lógico (Freud) o en lo social (Marx). Mas
también debe desarrollar una filosofía
práctica, esto es, unos principios de
acción.
El humanismo de Maritain es un huma­
nismo cristiano, que trata de concebir la
acción del hombre en una perspectiva
espiritual y no materialista, como lo hacía
el socialismo.
Edición: Humanismo integral, Eds. 62,
Barcelona, 1966.
Estudio: J. Daujat, Maritain, un rnaitre pour
notre temps, Téqui, 1978.
341
H U M A N IS M O Y TERROR. Ensayo
sobre el problema comunista, Huma-
nisme et terreur. Essai sur le problém e
communiste, 1947.
M a u rice M e rle a u -P o n ty , 1908-1961.
Aparecido inicialmente por fragmen­
tos en la revista Les Temps modernes en
1946 y 1947, este ensayo fue conside­
rado com o una apología de los proce­
sos de Moscú, en la inmediata posguerra.
Aunque se trata de un simple «ensayo»,
es en todo caso revelador de la fascina­
ción que ejercía la Unión Soviética sobre
los intelectuales de entonces, incluidos los
pensadores más auténticamente filósofos.
Merleau-Ponty ha explicado después
las razones que le llevaron a escribir este
texto: en primer lugar, todo el mundo
ignoraba en aquella época la coerción que
existía en la Unión Soviética; en segun­
do, ese gran imperio no aparecía como
imperialista: y finalmente, la fascinación
por esa potencia se veía reforzada por
la victoria de los rusos sobre la Alema­
nia hitleriana.
Edición: Humanismo y terror (tr. L. Rozitch-
ner), Buenos Aires, Leviatán, 1956;
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 51-56; A.
Robinet, Merleau-Ponty, P.U.F., 1970.
H UM A NO , DEM ASIADO H UM ANO .
Un libro para espíritus libres, Mensch-
I¡ches, Allzumenschliches. Ein Buch für
freie Geister, 1878 y 1886.
F rie d ric h W ilh e lm N ie tz s c h e , 1844-
1900.
El primer volumen de Humano, dema­
siado humano fue publicado en honor de
Voltaire, «uno de los más grandes libera­
dores del espíritu», para el primer cente­
nario de su muerte, acaecida el 30 de mayo
de 1778. Se trata de una colección de afo­
rismos más o menos extensos relativos a
HUMANO, DEMASIADO HUMANO
la vida moral («De las cosas primeras y últi­
mas»), la vida religiosa, la ética artística,
la vida en sociedad, la vida cívica y políti­
ca («Una ojeada al Estado»), la filosofía exis-
tencial del hombre «solo consigo mismo».
Una importante parte del volumen está
escrita «Para servir a la historia de los sen­
timientos morales» y trata del origen de la
justicia, de la justicia distributiva, de la legí­
tima defensa, de la venganza. El análisis
quiere ser «profundo» y permanente: «Hom­
bres profundos», «Relaciones con el Y o
superior». El epílogo discurre «entre ami­
gos», en una comunidad de silencio.
Los dos textos que componen el segun­
do volumen, escrito también en forma de
aforismos — en su conjunto más cortos
que los del primer volumen— , aparecie­
ron separadamente: Opiniones y sen­
tencias varias en 1879, y El viajero y su
sombra en 1880. Nietzsche autoriza la
edición conjunta de los dos textos en 1886
bajo el título Humano, demasiado huma­
no II. El prefacio del segundo volumen
conecta con Humano, demasiado huma­
no I mediante un pensamiento sobre el
silencio y la palabra: «Sólo se debe hablar
cuando no se debe callar».
El aforismo 171 de Opiniones y sen­
tencias varias desarrolla en dos páginas
una filosofía de la música concebida como
ley interior de una civilización determi­
nada. Varios aforismos del mismo ensa­
yo inciden sobre la herencia griega de la
civilización occidental, a conservar como
lugar de comunicación de la cultura
actual. El largo aforismo 33 del Viajero
y su sombra trata de los «Elementos de
la venganza»; el tema de la venganza rea­
parecerá de nuevo en el aforismo 259:
«¡Hay tantas formas sutiles de vengan­
za!». Varios aforismos de este ensayo
siguen desarrollando aún ideas de esté­
tica musical y de ética existencial.
Edición: Humano, demasiado humano, (tr.
P. Simón), Buenos Aires, Ed. Prestigio, 1970.
Estudio: E. Fink, La filosofía de Nietzs­
che (tr. A. Sánchez Pascual), Alianza, 1994.
 I
IDEA DE BIEN EN T O L ST Ó I Y EN
NIETZSCHE (LA), L ’idée de bien chez
Tolstoi et Nietzsche. Philosophie etpré-
dication, 1900.
L e ó n C h e s t o v (L e v Issaákovich Chvarts-
man), 1866-1938.
Chestov, pensador ruso cuya densa obra
subraya la primacía de la vida interior, se
interesa aquí por la esencia del pensamiento
de Tolstói y de Nietzsche, de los que extrae
su inspiración. Antirracionalista, Chestov
concibe la conquista del Bien o de lo Ver­
dadero desde la perspectiva del principio de
relación, y busca más allá de la experien­
cia lo que él presenta como inextinguible.
El autor se interroga sobre las concep­
ciones aparentemente antagonistas de Tols­
tói y de Nietzsche — siendo este último para
Tolstói «responsable de una falsa concep­
ción del arte»— , mas observa que la lec­
tura de Tolstói conduce a las cuestiones
primordiales que se planteó Nietzsche.
Tolstói concibe el Bien para el hom­
bre como la sana exteriorización de ins­
tintos vitales, y condena de manera irre­
ductible la sumisión al destino, la virtud o
la tiranía del deber. Las cualidades de abne­
gación o de renuncia son aquí desacredi­
tadas como persecución «engañosa» de
prescripciones divinas. Sus personajes refle­
jan la idea que su autor tiene del Bien; y
su trabajo en Ana Karénina o en Guerra
y paz es la imagen de sus propias incerti-
[3 4 3 ]
dumbres e interrogantes íntimos. Para Tols­
tói, el Bien es Levin, contra Ana y Vrons-
ki, que no persiguen el Bien verdadero.
Levin «se traza en la vida un camino deter­
minado, bueno para él [...] y aunque no
busca el Bien, llega a la convicción de que
su vida lleva el sello incontestable del Bien»,
precisamente porque, según Chestov, no
lo busca. Tolstói no se enternece ante la
desgracia de otro y opone una severidad
rigurosa a la debilidad humana.
Volvemos a encontrar en Nietzsche esta
tendencia a la afirmación vital y ese vilipendio
de la insipidez... El autor exalta a Nietzsche,
en quien el problema del bien se encuen­
tra directamente ligado al destino.
Chestov encuentra en estos autores
una riqueza de pensamiento que le alla­
na el camino hacia eso que está más allá
del Bien: Dios.
Edición: L ’idée de Bien chez Tolstoi et
Nietzsche, Vrin, 1949.
Estudio: R. Bespaloff, Cheminements et
carrefours, Vrin, 1938.
IDEA DE PRINCIPIO EN LEIBNIZ Y
L A E V O LU C IÓ N DE LA TEORÍA
D EDUCTIVA (LA), 1958.
J o sé O r t e g a y G as s et, 1883-1955.
Esta obra postuma e inacabada ofre­
ce el conjunto más sistemático de la crí-
IDEALIDADES MATEMÁTICAS (LAS)
tica de la racionalidad positiva a la que
se entrega el autor, defensor de un «racio-
vitalismo» — que erige en principio fun­
damental de explicación del universo a
«Mi vida», y a la razón «vital» como la úni­
ca capaz de analizar esta última por enci­
ma de todas las formas de la razón pura­
mente lógica y del positivismo.
Educado en Marburgo con el neokan-
tiano Hermann Cohén, Ortega y Gasset
rompe con esta orientación en 1914 y deja
de pensar la realidad como un sistema de
relaciones. Se aplica entonces — a la mane­
ra de Husserl, aunque sobre otras bases—
a resolver la 'crisis de la racionalidad occi­
dental» y descubre a la vida como «realidad
radical». Su autor predilecto es Leibniz y su
antimodelo Aristóteles. En esta obra preci­
sa en qué sentido el modo de pensar moder­
no ha dado, con el matematicismo leibni­
ziano, un salto decisivo. Compara nuestro
modo de pensar con el aristotelismo, toma­
do como síntesis de las maneras de pensar
antigua y medieval, caracterizadas según
Ortega por un arraigado sensualismo (Aris­
tóteles funda todo sobre la sensación y pien­
sa los dos noús sobre el modelo de la mate­
ria), por el dogmatismo de los principios
(Aristóteles se complace en evidencias no
demostradas, por ejemplo el principio de
no contradicción), y por un ontdogismo pla­
gado de contradicciones internas que frena
el conocimiento. El autor pretende destruir
la idea de que el aristotelismo es un espiri-
tualismo, como su posteridad tomista quie­
re hacer creer; lo que ve en él es más bien
un empirismo integral. Con la «hiperlucidez
extrahumana» de Leibniz, se eliminan los
últimos residuos precríticos, se anticipa la
época contemporánea. Cierto, Leibniz ha
enunciado demasiados principios, mas no
es un «principialista»: insiste sobre la nece­
sidad de probar los principios y los emplea
de manera ágil y operativa.
En el Apéndice, analiza Ortega el «opti­
mismo» leibniziano, que encaja con su gus­
to por una filosofía «jovial» de habla fres­
ca. Lo estudia por relación al «principio de
lo mejop> y muestra que este optimismo es
absolutamente diferente del de la philo-
sophia perennis: Leibniz no sostiene que
el mundo es bueno, sino el menos malo
344
de los posibles; y con esto ¡Leibniz inau­
gura de hecho el pesimismo moderno!
En el capítulo IX («El nivel de nuestro
radicalismo») el autor despeja las coorde­
nadas de su propia perspectiva, situán­
dose en concreto por referencia al neo-
kantismo, a Dilthey y a Heidegger, a la
fenomenología y al existencialismo.
Edición: La idea de principio en Leibniz y
la evolución de la teoría deductiva, Bue­
nos Aires, Revista de Occidente/Emecé,
1958.
Estudios: J. Marías, Ortega. Las trayecto­
rias, Alianza, 1983, pp. 441-492; A. Guy,
Ortega y Gasset, col. «Philosophes de tous
les temps», Seghers, 1969.
IDEALIDADES MATEMÁTICAS (LAS),
Les idéalités mathématiques. Recher-
ches épistémoíogiques sur le développ-
ment de la théorie des f o n c tio ns de
variables réelles, 1968.
Jean T ou ssain t Desanti, nacido en 1914.
El objeto de esta obra, indicado en el
subtítulo, es analizar el modo de exis­
tencia y de producción de algunas teorí­
as matemáticas. En esta perspectiva, el
autor se sitúa en una línea de epistemó-
logos que va de Bachelard a Cavaillés.
¿De qué habla el matemático? ¿En qué
lugar residen las matemáticas, si no es el
cielo ni la tierra? ¿Cómo se producen?
No se trata de elaborar desde fuera una
filosofía de las matemáticas, sino de situar­
se en el corazón mismo del discurso mate­
mático para asistir al despliegue de las
conexiones entre sus conceptos, por tan­
to de desenterrar el sistema de las rela­
ciones no expresadas que sostienen y fun­
dan las matemáticas escritas. Método
reflexivo por excelencia, pero también
actitud fenomenológica poderosa que se
esfuerza por explicitar las relaciones que
se entretejen por detrás del encadena­
miento de las operaciones inmediata­
mente perceptibles.
Desanti define preliminarmente el
dominio: lo que los matemáticos llaman
la teoría de funciones de variables rea­
 IDEAS PARA UNA HISTORIA UNIVERSAL EN CLAVE COSMOPOLITA
les, es decir, el análisis real, que va de
Cauchy a Bourbaki. A partir de aquí, el
autor aborda la topología, que estructura
los espacios de funciones y la teoría de
conjuntos a partir de Cantor, luego las
diferentes teorías de la integración, las
series de Fourier y las diversas represen­
taciones de las funciones.
También se ocupa de describir la evo­
lución histórica de dos conceptos clave
presentes por doquier: el de número real
y el de conjunto de puntos, «nudos ope­
ratorios» a partir de los cuales el autor
va a analizar y desarrollar la teoría cen­
tral de su libro: «Estatuto de objeto y con­
ciencia de objeto». Un objeto tal como e,
un conjunto dado de puntos, comporta
siempre «un espectro de idealidad» que
no es en sí un objeto en un punto deter­
minado del campo de la conciencia, pero
es susceptible de ser desplegado en idea­
lidades distintas.
Por este camino puede Desanti dar
cuenta de las conexiones engendradas
por el matemático, exhibir sus descubri­
mientos, reencontrar el gesto del mate­
mático creador.
Edición: Les idéalités mathématiques, Le
Seuil, 1968.
Estudio: F. Dosse, Histoire du structura-
lisme, t. I, La Découverte, 1991.
IDEAS P A R A U N A FILOSOFÍA DE LA
N A T U R ALE ZA, Ideen zu eíner P h ilo­
sophie der Natur, 1797.
F r ie d r ic h W ilh e lm J osep h v o n Sch e-
lu n g , 1775-1854.
En oposición al idealismo de Fichte,
Schelling le reconoce una consistencia a
la naturaleza, aunque aduce, sin embargo,
una concepción errónea de la atmósfera.
Pero es en el segundo libro donde apare­
ce la parte teórica, punto central de la obra.
La filosofía afirma el carácter sintético
del concepto de materia, mientras que en
Kant ésta sigue siendo una cosa en sí. Sche­
lling hace depender de la dinámica las leyes
generales del proceso químico. Se encuen­
tra aquí el eco de los grandes descubri­
mientos del siglo xvm. La finalidad de la
obra había sido definida al comienzo: deter­
minar filosóficamente la ciencia de la natu­
raleza. La filosofía está destinada a dis­
cernir lo que es a priori de lo que depende
de la investigación experimental.
El dinamismo de Schelling se opone a
las teorías mecanicistas y hace prevale­
cer una interpretación finalista de la natu­
raleza.
Ediciones: Ideen zu einer Philosophie der
Natur, en Werke, 12 vois., Schróter,
Munich, 1927-1928; la Introducción a dicha
obra, publicada por Schelling el mismo año
que ésta con el título «Introducción a Ideas
para una filosofía de la naturaleza», apare­
ce incluida en el conjunto de ensayos afi­
nes de Schelling Escritos sobre filosofía de
la naturaleza (tr. A. Leyte), Alianza, 1996,
pp. 69-117.
Estudios: La «Introducción» de A. Leyte a la
obra cit.; M. Veto, Le Fondement selon
Schelling, Beauchesne, 1977.
ID EA S P A R A U N A H IS T O R IA UN I­
VERSAL EN CLAVE COSM OPOLITA,
Idee zu einer allgemeinen Geschichte
in weltbürgerlicher Absicht, 1784.
Immanuel K a n t, 1724-1804.
El artículo, aparecido en la revista
B erlinische M on a tsch rift de noviem­
bre de 1784, consta de una introduc­
ción (¿se puede encontrar para la espe­
cie humana un hilo conductor de una
historia que se realiza según un plan
determinado de la naturaleza?) y nue­
ve proposiciones.
Si todas las disposiciones naturales
de una criatura están destinadas a des­
plegarse un día de manera exhaustiva (1),
las disposiciones naturales en el hombre
(que se orientan al uso de la razón) no
deben desarrollarse completamente más
que en la especie (2), mientras que el hom­
bre extrae todo únicamente de sí mismo
y de su propia razón (3). Para esto, la
naturaleza se vale de la insociable socia­
bilidad de los hombres (4), lo que con­
duce a la constitución de una sociedad
IDEAS RELATIVAS A UNA FENOMENOLOGÍA PURA
civil que administra universalmente el dere­
cho (5). Éste es el último problema a resol­
ver por la especie humana (6). E implica
una Sociedad de Naciones que forje un
estado de paz (7). Esta constitución polí­
tica perfecta encama así la situación en
la cual la naturaleza desarrolla en la huma­
nidad todas sus disposiciones; y respon­
de a un plan oculto de la naturaleza (8).
Finalmente, y a título de conclusión, Kant
justifica su tentativa (9).
Edición: Ideas para una historia univer­
sal en clave cosmopolita y otros escritos
sobre filosofía de la historia (tr. C. Roldán
Panadero y R. Rodríguez Aramayo), Tecnos,
1987.
Estudios: R. Rodríguez Aramayo, «Estudio
preliminar» en la ed. cit.; A. Philonenko, La
théorie kantienne de l’histoire, Vrin, 1970.
ID E A S R E L A T IV A S A U N A FEN O ­
M E N O L O G ÍA P U R A , Ideen zu einer
reinen Phaenomenologie und phaeno-
menologischen P h ilosop h ie [Ideen I],
1913.
Edmund H u s s e rl, 1859-1938.
Entre las -> Investigaciones lógicas y
las Ideen I, la fenomenología abre una
nueva dimensión a la conciencia. Profe­
sor entonces en Gotinga, donde reúne a
sus primeros discípulos, Husserl publica
en 1907 sus primeros escritos sobre el
tema de la reducción fenomenológica (la
Idea de la fenom enología), mas es en
1913, con Ideen I, cuando emprende la
publicación de un vasto trabajo sobre la
«fenomenología pura», ciencia nueva por
cuanto que «caracteres esenciales la hacen
extraña al pensamiento natural» (intro­
ducción). De esta ciencia ha subrayado ya
Husserl su especificidad respecto a la psi­
cología y al psicologismo — la fenome­
nología de las Investigaciones lógicas se
oponía a toda deducción de las verdades
lógicas a partir de los procesos psíquicos.
La distinción fundamental de la feno­
menología respecto a la psicología resi­
de en que la fenomenología no busca rea­
lidades naturales, sino esencias, no se
346
interesa por lo real mundano (Reales), sino
por lo irreal (Nicht Reales)-. Husserl expo­
nía en 1913 los grandes principios de una
fenomenología concebida como ciencia
de las esencias, es decir, como ciencia
eidética — eíSoq (eidos) designa en griego
«la esencia», «la forma», «la estructura fun­
damental»— . Sin embargo, el término
esencia designa aquí una realidad muy dis­
tinta de la contemplada por Platón, Leib­
niz y también los empiristas. La esencia,
distinta del «hecho» que Husserl remite a
la contingencia de la realidad espacío-tem-
poral de un individuo, designa por el con­
trario su necesidad, es decir el «haz per­
manente de predicados» que le convienen
necesariamente: cada cosa posee en efec­
to «una especificación eidética propia» y,
en la cima, la especificación general de
«cosa material en general». Operando sobre
el objeto una variación imaginaria que obe­
dece a las soléis exigencias del «yo puedo»
o del «yo no puedo», es como hago apa­
recer ese eidos o invariante de la cosa-,
esta última implica la temporalidad, la espa-
cialidad, las relaciones de causalidad que
mantiene con otras cosas, cualesquiera
que sean las particularidades que la dis­
tingan de ellas.
Si la fenomenología es por tanto, al
igual que el empirismo, un «retorno a las
cosas mismas», difiere de éste en que ella
se remonta por encima de la experiencia
hasta las esencias, en esa intuición origi­
naria que es la «visión de las esencias»
(Wesenschau). Así es como pueden for­
marse esencias diversas, objetos de dife­
rentes eidéticas «regionales» (por ejemplo:
región «cosa», región «conciencia»), coro­
nadas a su vez por la ontología formal
consagrada a la esencia de objeto en gene­
ral. En este estadio del análisis, cada cien­
cia empírica o «ciencia de hechos» depen­
de por tanto de una ciencia eidética. La
fenomenología eidética de la región «con­
ciencia», constituye notoriamente el fun­
damento esencial de la psicología y de las
ciencias del espíritu.
Esta región de la conciencia debe ser
comprendida en su estricta oposición a
la región «naturaleza»; se trata de dos
modos de ser diferentes, y Husserl desig­
34 7
na con la palabra «intencionalidad» esta
notable propiedad que tiene la concien­
cia de ser conciencia de algo, es decir, de
ser una eclosión fuera de sí: percibir el
árbol que se tiene enfrente no es tener
una reproducción en miniatura de ese
árbol en el espíritu, sino mirar el objeto
mismo. N o solamente se distingue el ser
com o conciencia del ser com o objeto,
sino que, además, el mundo natural es
relativo a la conciencia, de la que es corre­
lato. La segunda sección de Ideen I, que
propone la reducción (o £ko %í \, époché)
de la tesis o posición natural del mundo,
aísla la conciencia com o residuo feno-
menológico y fundamento: reelaborando
aquí la hipótesis cartesiana del genio malig­
no, Husserl propone la aniquilación del
mundo en el pensamiento. El ser de la
conciencia es necesario y absoluto; en
cambio se subrayará la contingencia o
relatividad del mundo de las res (cosas)
trascendentes. Hay razones para hablar
aquí de un idealismo husserliano que hace
del ser trascendente un ser para la con­
ciencia, es decir, la unidad contingente
y destructible en el pensamiento de una
diversidad de apariencias, y que, sin hacer
del mundo una ilusión subjetiva (idealis­
mo berkeleyano), se niega a hacer de él
ingenuamente un absoluto. Los límites de
este poner entre paréntesis son extendi­
dos a la trascendencia de Dios y a la lógi­
ca pura en tanto que Mathesis Univer-
salis — precisión que tiene su importancia,
puesto que Husserl parece dar aquí a la
lógica misma un origen trascendental en
la subjetividad.
N o obstante, la reducción fenomeno-
lógica no es más que el reverso de esta
fase positiva que es la constitución de la
objetividad, y que el autor de las Ideen I
aborda mediante las nociones de «nóema»
y de «nóesis», constitutivas de la correla­
ción noético-noemática. En el sujeto está
no solamente el acto intencional, sino tam­
bién el objeto de ese acto en tanto que
es considerado — el cogitatum — , polo
objetivo de la intencionalidad; ya se trate
de la percepción, del recuerdo, o incluso
del juicio, se descubre en cada uno de esos
casos un correlato noemático, esto es, el
IDEAS RELATIVAS A UNA FENOMENOLOGÍA PURA
«sentido»: lo percibido, lo recordado, lo
juzgado com o tal que residen en lo vivi­
do de la percepción, del recuerdo, del jui­
cio. La conciencia no es pues solamente
una vivencia, sino una vivencia que tiene
un sentido, un «sentido noético». Todo
análisis intencional ha de comprender por
tanto la descripción fenomenológica de
los caracteres del objeto considerado (o
nóema de la conciencia como conside­
rada). Esta relación noético-noemática
queda completada con la relación de la
jj-optpfj (morphé, «forma») y la (hule,
«materia»), cuya complementaridad desig­
na, en el acto perceptivo concretamen­
te, la complementaridad de la donación
del mundo exterior (receptividad) y de la
actividad intencional de la conciencia que
opera la síntesis del objeto.
Este rápido recorrido de la obra bas­
ta para subrayar su carácter innovador:
ciertamente, los términos utilizados aquí
por Husserl evocan los de la psicología
descriptiva de Karl Stumpf y, mucho más
aún, los de Brentano, de quien había sido
discípulo y que introdujo el término de
intencionalidad. Pero mientras Brenta­
no habla de una «inclusión intencional»
del objeto, y hace de la conciencia una
relación al objeto que le es inmanente,
Husserl rompe con la perspectiva psi­
cológica, abandona la idea de una con­
ciencia concebida como interioridad, y
precisa que la inclusión del mundo en la
conciencia no es real (como el árbol está
en el jardín), sino intencional: esta rela­
ción nos prohíbe concebir la relación de
la conciencia a la cosa como relación de
un dentro a un fuera. «Si la conciencia»,
dice Sartre, «intenta encontrarse, coin­
cidir finalmente consigo misma en su
cálida intimidad y con los postigos cerra­
dos, se aniquila. A esta necesidad que la
conciencia tiene de existir com o con­
ciencia de otra cosa distinta de sí, la lla­
ma Husserl “ intencionalidad”» (S itua ­
ciones I). Poniendo fin a la «acolchada
filosofía de la inmanencia», Husserl pro­
ponía la conciencia como conciencia del
fenómeno.
En este sentido, puede verse por tan­
to en Ideen I la tentativa de superar la
IDEAS Y LAS EDADES (LAS)
contradicción clásica del realismo y el
idealismo: quedan de golpe suspendidos
todos los prejuicios naturalistas que hacen
de la conciencia una res entre otras, mas
también un idealismo de tipo berkeleya-
no o kantiano. Si aún se puede hablar,
como lo hace el propio Husserl, de un
idealismo, habrá que entender por ello
un idealismo trascendental, consagrado
a la tematización de la subjetividad. La
reducción fenomenológica es esta primera
marcha del ego que reflexiona y se des­
cubre como fundamento originario e indu­
dable: la trascendencia de las cosas se
encuentra aquí fundada. A l brindamos el
análisis intencional, la reducción nos com­
promete por tanto a considerar el pro­
blema de la constitución de la cosa, ope­
ración de la cual la epoché no era, por
así decirlo, más que el negativo y a la cual
habrían de consagrarse las Ideen II.
En efecto, en su origen, las Ideen I for­
maban parte de un conjunto de tres volú­
menes. La última parte de este «tríptico»
— Ideen III— había de consagrarse a la
Idea de la fenomenología; en cuanto a las
Ideen II, por las cuales Paul Ricoeur se
interesó muy particularmente (Revue de
métaphysique et de morale, n.° 4, 1951;
n.° 1, 1952), ha sido preciso esperar has­
ta su tardía aparición en Francia para des­
cubrir la aplicación del método del análi­
sis «intencional» que presentaban las Ideen
1, al problema de la constitución de la cosa
y del yo psicofisiológico. El acceso al tex­
to sigue siendo relativamente difícil; y lo
es tanto más por cuanto que los análisis
desarrollados por las Ideen I están indi-
sociablemente vinculados a los de las Inves­
tigaciones lógicas (1900-1901), cuyo
segundo tomo nos hizo entrar en una pro­
blemática de la correlación. Si bien es pre­
ciso ver en ésta una de las obras esencia­
les de Husserl, no fue sin embargo la que
le dio notoriedad en el público no alemán,
que descubrió más bien a su autor gracias
a las conferencias por él pronunciadas en
Londres y en la Sorbona en 1922-1929
(-*■ Meditaciones cartesianas).
La reducción fenomenológica, lejos de
ser, como se ha dicho a veces, la expre­
sión de un idealismo subjetivista, es ante
34 8
todo una filosofía del ser-en-el-mundo: «La
reflexión no se retira del mundo hacia la
unidad de la conciencia como fundamen­
to del mundo, sino que retrocede para ver
surgir las trascendencias.» ( ►Fenomeno­
logía de la percepción). Para ver el mun­
do y asombrarse de su presencia, es pre­
ciso operar una ruptura con él. En un
sentido, el In der Welt sein (el ser-en-el-
mundo) heideggeriano no puede aparecer
más que sobre el fondo de la epoché.
Podrán reconocerse aquí las perspectivas
de Merleau Ponty, que supo orientar los
famosos temas husserlianos de la des­
cripción fenomenológica, de la intencio­
nalidad, hacia el de un «sujeto atado al
mundo».
Edición: Ideas relativas a una fenomeno­
logía pura (tr. J. Gaos), 2.aed., México, Fon­
do de Cultura Económica, 1962.
Estudio: E. Levinas, ->■ En découvrant
l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin,
1974.
IDEAS Y LAS EDADES (LAS), Les idé­
es et les ages, 1927.
A la in (Émile Auguste Chartier), 1868-
1951.
Aunque poco leída, esta obra en dos
volúmenes, que es uno de los «grandes»
libros de Alain, es menos difícil que -*■Los
dioses o las Conversaciones a la orilla
del mar. Alain desarrolla en ella su filo­
sofía del hombre, que es una filosofía del
juicio al mismo tiempo que una filosofía
de la libertad. La obra está dividida en
nueve libros: el Sueño, las Ilusiones, los
Cuentos, los Juegos, los Signos, los Amo­
res, los Oficios, el Culto, las Naturalezas.
Se reconocen aquí los temas recurren­
tes de la obra de Alain.
H autor define así la materia de su libro:
«La naturaleza pensante, ¡en la medida en
que se puedan unir los dos términos!»
Extraño programa, cuando se sabe que
Alain, fiel cartesiano, separa absolutamente
el reino de la naturaleza mecánica del pro­
pio del espíritu, y que esta separación con­
diciona la libertad. Las ideas y las edades
34 9
son un intento de deducir la concepción
del hombre a partir de «la imaginación dis­
ciplinada».
Edición: Les Idées et les Ages, en «Les Pas­
sions et la Sagesse», Bibliothéque de la Pléia-
de», Gallimard, 1960.
Estudio: O. Reboul, L ’homme et ses pas­
sions d’aprés Alain, P.U.F., 1968.
IDENTIDAD Y REALIDAD, Identité et
réalité, 1908.
Émile M eye rs o n , 1859-1933.
Meyerson, uno de los primeros en uti­
lizar el término de «epistemología» para
designar lo que hasta entonces se llama­
ba «filosofía de las ciencias», se opone a
la vez al convencionalismo y al positi­
vismo, porque considera que la ciencia
efectúa una «racionalización de lo real».
Puesto que concibe todo un proceso de
identificación, Meyerson interpreta la cau­
salidad com o una forma de identidad.
Además, aun presentándose como críti­
co de Auguste Comte, privilegia sin
embargo, al igual que Comte, la noción
de ley sobre la noción de causa. Meyer­
son llega incluso a escribir: «La causa
de un fenómeno es la ley», apoyándose
en las tesis de Hermán von Helmholtz,
para quien el principio de causalidad es
«la suposición de que todos los fenóme­
nos de la naturaleza están sometidos a la
ley».
Igualmente asimila Meyerson las hipó­
tesis a las leyes subrayando el valor heu­
rístico del «como si».
Por lo demás, consagra un capítulo al
tema de lo irracional y otro al del senti­
do común. Pasando revista a los con­
ceptos de la física, Meyerson estudia el
mecanicismo y las teorías no mecani-
cistas.
Edición: Identidad y realidad (tr. J. Xirau),
Reus, 1929.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Moran),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 600-604; L. de
Broglie, «Á la mémoire d’Emile Meyerson»,
en Matiére et lumiére, Albin Michel, 1937.
IDEOLOGÍA ALEM ANA (LA)
ID E O L O G ÍA A LE M A N A (LA ), D ie
deutsche Ideologie, 1932.
K a r l M a rx , 1818-1883, y F rie d ric h
E n g els , 1820-1895.
Quince años después de la redacción
de la obra (primavera de 1845 hasta fina­
les de 1846), y en el Prefacio de la Con­
tribución a la crítica de ¡a economía polí­
tica (1859), expone Marx las razones que
lo han Devado (juntamente con Engels que
acaba de reunirse con él en su exilio en
Bruselas) a redactar La ideología ale­
mana: «Resolvimos aplicamos en común
a dilucidar el antagonismo entre nuestro
modo de pensar y la concepción ideoló­
gica de la filosofía alemana: de hecho, a
un ajuste de cuentas con nuestra con­
ciencia filosófica de antaño.» Este pro­
yecto tomó forma como crítica de la filo­
sofía post-hegeliana. Mas las circunstancias
no permitieron la publicación del manus­
crito y, continúa Marx, «abandonamos el
manuscrito [...] a la crítica demoledora de
las ratas».
En 1932, los manuscritos íntegros
serán exhumados de los archivos y publi­
cados a la vez en Leipzig y en Moscú (ed.
Mega). La edición completa (cerca de
seiscientas páginas) comporta una divi­
sión en dos tomos: tomo 1, Crítica de
la filosofía alemana más reciente en la
persona de sus representantes, Feuer­
bach, B. Bauer y S tirn er; tomo 2, Crí­
tica del socialism o alemán en la per­
sona de sus diferentes profetas. Así,
la obra prevista es — al igual que -»■ La
sagrada fam ilia— fuertemente polémi­
ca y totalmente alusiva a las querellas filo­
sóficas en las que los jóvenes hegelianos
se debatían. Pero se ha impuesto la cos­
tumbre de editar por separado la prime­
ra parte titulada «Feuerbach» (fragmento
que fue sin duda redactado al final) por­
que Marx y Engels ofrecieron en ella una
primera exposición del «materialismo his­
tórico».
La ideología, en general, «es la creen­
cia de que el mundo real es el producto
del mundo ideal». En toda ideología, «los
hombres y sus relaciones se nos aparecen
colocados cabeza abajo com o en una
IDEOLOGÍA O EL ORIGEN DE LAS IDEAS RECIBIDAS (LA)
cámara oscura». La ideología alemana
en particular, surgida de la descomposi­
ción del hegelianismo, primero con los
viejos hegelianos — o hegelianos de dere­
cha— y luego con los hegelianos jóvenes
(Feuerbach, Bruno Bauer, Stimer) — o
hegelianos de izquierda— , cree «en el mun­
do existente, en los reinos de la religión,
de los conceptos y del Universal». Por el
contrario, Marx y Engels afirman que no
es la conciencia la que determina la vida,
sino que es la vida la que determina la con­
ciencia. «Se parte de individuos reales y
vivientes por sí mismos, y se considera a
la conciencia únicamente como la con­
ciencia de ellos.» De ahí que no haya más
que una sola ciencia, la de la historia, y
«casi toda la ideología se reduce a una fal­
sa concepción de la historia, o bien a una
total abstracción de ella».
Pero lo que son los hombres se reve­
la igualmente bien en lo que ellos produ­
cen que en la manera en que lo produ­
cen. La historia de los hombres se
confunde por tanto con la historia de las
diferentes formas que ha tomado su
comercio en el correr del tiempo. Y así
son anticipadas, en la búsqueda y tenta­
tiva de un nuevo vocabulario, las nocio­
nes de fuerza productiva (o modo de pro­
ducción) y de relación de produ cción
(forma de las relaciones humanas ligadas
a la división del trabajo): «Esta suma de
fuerzas productivas, de capitales, de for­
mas de relación social que cada individuo
y cada generación encuentran dados en
la existencia, es la base concreta de eso
que los filósofos se han representado
como “sustancia y esencia del hombre” .»
En los amarillentos y tachados legajos de
los casi indescifrables cuadernos de borra­
dor que nos han llegado, se bosqueja una
descripción de la historia de la humani­
dad ligada a la división del trabajo (que
pone el acento en la división del trabajo
material e intelectual en correspondencia
con la separación de la ciudad y el cam­
po) y a las formas de la propiedad (tri­
bal, comunal, feudal).
Contrariamente a lo que afirma Hegel,
no son las formas jurídicas y el Estado los
que dan la explicación última de la his­
350
toria; la base está en el desarrollo del pro­
ceso real de la producción, y es «la socie­
dad civil en sus diferentes estadios» la que
constituye el fundamento de toda la his­
toria, que consiste en representarla en su
acción en tanto que Estado.
La alienación es definida, ya no en tér­
minos filosóficos como en los Manuscri­
tos de 1844, sino como fuerza producti­
va, decuplicada gracias a la cooperación
de los individuos en la división del traba­
jo, y apareciéndose a los hombres como
«un poder extraño, situado fuera de ellos,
que no pueden dominar» y que, en ver­
dad, dirige la voluntad y la marcha de la
humanidad. La contradicción entre las
fuerzas productivas y las relaciones de
producción («Se llega a un estadio en el
que nacen fuerzas productivas y medios
de circulación que no pueden ser más que
nefastos en el marco de las relaciones exis­
tentes») provoca el movimiento práctico
de su resolución (la revolución ) gracias
a la lucha de clases («Nace una clase que
se encuentra por fuerza en la oposición
más abierta con todas las otras clases»).
El comunismo es desde entonces con­
cebido como «el movimiento real que anu­
la el estado actual». («El comunismo no es
para nosotros ni un estado que debe ser
creado, ni un ideal sobre el que la reali­
dad haya de regularse»).
Edición: La ideología alemana (tr. W.
Roces), 4.a ed., Pueblos Unidos/Grijalbo,
1972.
Estudios: L. Kolakowski, Principales corrien­
tes del marxismo, vol. I: Los fundadores
(tr. J. Vigil), Alianza, 1993, cap. VIII; L. Séve,
Une introductipn á la philosophie mar­
xiste, Messidor-Éditions sociales, 1980,
IDEOLOGÍA O EL ORIGEN DE LAS
IDEAS RECIBIDAS (LA), L ’idéologie
ou l’origine des idées regues, 1986.
Raym ond B o u d o n , nacido en 1934.
Raymond Boudon propone una his­
toria crítica de la noción de ideología.
En el siglo xvih, ese término designa­
ba la ciencia de la génesis de las ideas,
351 IMAGEN DE L A NATURALEZA EN L A FÍSICA ACTUAL (LA)
mientras que en nuestros días significa la
dominación de la idea. Se lo ha conce­
bido, de la misma manera, como un con­
junto de ideas establecido para sostener
lógicamente una acción social.
Boudon se centra en el contenido actual
de este concepto. Y analiza así, en esta
perspectiva, el origen de las ideas recibi­
das, la manera en que uno se adhiere a
ideas falsas. En realidad, no sería posible
oponer radicalmente ideología y ciencia,
en la medida en que la primera encubre
una multitud de sutiles mecanismos que
impiden que en conjunto se la califique de
irracional.
Edición: L'idéologie des idées regues,
Fayard, 1986.
IDEOLO GÍA Y RAC IO NA LIDA D EN
LA HISTORIA DE LAS CIENCIAS DE
LA VIDA, Idéologie et rationalité dans
l ’histoire des sciences de la uie, 1977.
G e o r g e s Canguilhem , nacido en 1904.
Esta obra reúne estudios, informes y
conferencias presentados entre 1970 y
1977, y cuyo tema central es la ideolo­
gía científica: no la ideología de la cien­
cia, sino la de aquella que, en la ciencia,
impide que ésta sea una construcción li­
neal de resultados y de hechos de la ver­
dad. La historia de la verdad única es una
historia ilusoria.
En la continuidad de la discontinuidad
bachelardiana, y analizando las inversio­
nes epistemológicas, las transposiciones
de conceptos, los cambios de modelos,
Canguilhem demuestra que la historia de
una ciencia es la historia de la materia que,
tras una sucesión de atolladeros y de reno­
vados intentos, esa ciencia acabará tomán­
dola como objeto y ocupándose de su pro­
pio pasado. Y ese pasado se presenta con
frecuencia bajo forma de convicciones
afectivas, de supersticiones, de falsas cien­
cias, es decir, de disciplinas que jamás se
enfrentan con lo falso. La ciencia del pasa­
do no puede ser confundida con el pasa­
do de la ciencia actual, y la historia de las
ciencias espera de la epistemología «una
deontología de la libertad de desplaza­
miento regresivo sobre el plano imagina­
rio del pasado integral». Las normas del
juicio sobre la validez de un contenido cien­
tífico no son las mismas que las normas
que han presidido su elaboración.
En estas condiciones, la historia de las
ciencias debe incluir en uno de sus capí­
tulos una historia de las ideologías cientí­
ficas, cuyo estatuto epistemológico Can­
guilhem propone y construye.
Es significativo que esta compilación,
que se abre con un examen de las imbri­
cadas relaciones entre epistemología e
historia de las ciencias, termine con un
interrogante sobre la normalidad en bio­
logía: en los dos casos, son la norma, el
orden y el error los que definen el mar­
gen de tolerancia de las digresiones que
tanto la historia de las ciencias como la
vida son capaces de permitirse.
Edición: Idéologie et rationalité dans l ’his­
toire des sciences de la uie, 2.a ed., Vrin,
1981.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 30-35;
Reoue de métaphysique et de morale, n.° 1,
«Canguilhem», Armand Colín, 1985.
Bibliothéque du Collége intemational de phi­
losophie, Georges Canguilhem: philosop-
he, historien des sciences, Albin Michel,
1993.
ILUMINACIONES DE LA MECA (LAS).
Ib n ‘A r a b i .
Véase REVELACIONES DE L A MECA
(LAS).
IMAGEN DE LA NATURALEZA EN LA
FÍSICA A C TU A L (LA), Das Naturbild
in der heutigen Physik, 1955.
W e r n e r K a r l H eisen berg, 1901-1976.
Heisenberg extrae aquí las conse­
cuencias de los progresos en la física, a
los que él mismo ha contribuido, y expo­
ne la nueva concepción de la naturaleza
IMAGINACIÓN (LA)
— relativista y cuántica— que de ellos se
sigue. Igualmente se interroga sobre el
valor cultural del conocimiento físico. El
libro concluye con algunos estudios his­
tóricos sobre los grandes físicos, de Kepler
a De Broglie.
Edición: La imagen de la naturaleza en la
física actual, Planeta-Agostini, 1993.
Estudios: W. Heisenberg, Diálogos de físi­
ca atómica (tr. W. Strobl y L. Pelayo), Ed.
Católica (B.A.C.), 1972; L. de Broglie, Les
incertitudes d’Heisenberg, et l’interpréta-
tion probabiliste de la mecánique ondu-
latoire, Gauthicr-Villars, 1982.
IM A G IN A C IÓ N (L A ), L ’im agination,
1936.
J e a n -P a u l S a r t r e , 1905-1980.
Sartre aborda aquí la problemática de
la conciencia, por la vía de la percep­
ción/imaginación. Como en -> La tras­
cendencia del ego, la conciencia es defi­
nida como conciencia de algo. «La imagen
es un cierto tipo de conciencia [...] es
conciencia de alguna cosa.»
Al examinar las posiciones de los clási­
cos y también las de los psicólogos moder­
nos, el autor introduce la descripción feno-
menológica de la estructura «imagen».
Edición: La imaginación (tr. C. Dragonet-
ti), Edhasa, 1980.
Estudio: F. Jeanson, Sartre, col. «Écrivains
de toujours», Le Seuil, 1974.
IMAGINARIO (LO), L ’imaginaire, 1940.
J e a n -P a u l S a r t r e , 1905-1980.
El autor se plantea el poder irrealizan-
te de la conciencia y la resultante de ello:
lo imaginario. En una indagación feno-
menológica se pone de manifiesto la
«estructura intencional» de la imagen-, cre­
ar lo irreal es una intención de la conciencia
imaginante.
La imagen es una relación de la con­
ciencia con el objeto. Las propiedades del
objeto son, en este contexto, idénticas a
35 2
las de la imagen. Hay tres tipos de con­
ciencia: la percepción, que «aprehende»
el objeto, el pensamiento, que no lo apre­
hende, y la imagen, que depende más del
pensamiento que de la percepción.
La conciencia imaginante no precede
a su objeto. En el acto que la constitu­
ye, ella se lo plantea como una nada: el
objeto es imaginario. Pero se reacciona
al objeto como si éste existiera. En la ima­
gen activa, hay una divisoria entre ima­
gen percibida e imagen creada. El obje­
to está representado por el retrato, la
caricatura o la imagen simple. Y se lo
determina mediante la palabra, por imi­
tación o por esquematismo. La conciencia
imaginante desencadena pues un proce­
so psíquico que funciona como equiva­
lente del objeto. Es el «análogo», que el
autor confiesa no poder circunscribir com­
pletamente; así, su estudio es colocado
por Sartre bajo el signo de lo probable.
¿De qué está hecho, pues, el análogo?
De un «saber» (para constituirse, la ima­
gen tiene necesidad de un conocimiento
del objeto), también de una intención
«afectiva», que la imagen une al saber; de
una «impresión cinestésica» o movimiento
formador de la imagen; y, en fin, de la
palabra misma que designa el objeto.
Con independencia del problema del
análogo, la imagen juega un papel impor­
tante en la vida psíquica. Tiene una fun­
ción simbólica o «presentificadora» (que
hace aparecer al objeto por comprensión
simbólica). Engendra una vida imagina­
ria, en la que los objetos irreales forman
un «anti-mundo». Escinde al yo (real/ima­
ginario), y puede provocar también con­
secuencias patológicas, en la alucinación
y en la obsesión. Mas, por lo demás, hace
soñar y permite la creación artística. En
definitiva, la imagen conduce a Sartre a
una «tesis de irrealidad».
En este estudio, el autor hace fructifi­
car la influencia ejercida sobre él por la
fenom enología husserliana y sus des­
cripciones de la conciencia trascenden­
tal. Al dar testimonio de una facultad tras­
cendente de la conciencia, la problemática
de L o imaginario refuerza dos ideas cla­
ves del existencialismo sartriano: el dis-
353
tanciamiento de lo real y su corolario,
la libertad; tesis por las cuales el autor ha
marcado a su siglo.
Edición: L o imaginario. Psicología feno-
menológica de la imaginación, Buenos
Aires, Losada, 1964.
Estudio: F. Jeanson, Sartre en su vida, Seix
Barra!, 1975.
IMPERIALISMO, FASE SUPREMA DEL
CAPITALISMO (EL), Imperializm, kak
vysshaya stadiya kapitalizma, 1916.
Lenin (Vladímir Dich Uliánov), 1870-1924.
Lenin escribió esta obra para pensar y
actuar sobre una situación histórica que
la teoría de Marx no permitía compren­
der: el desarrollo de nuevas formas en el
modo de producción capitalista. Este aná­
lisis de las transformaciones del capitalis­
mo había sido emprendido, por lo demás,
por teóricos evidentemente ajenos al mar­
xismo (por ejemplo Hobson, a partir de
1902). El imperialismo es, según Lenin,
una fase particular del desarrollo del capi­
talismo.
Esta particularidad se define ante todo
por la sustitución de la concurrencia por el
m onopolio; es la esencia del imperialis­
mo: concentración en sociedades y gru­
pos, monopolios financieros, acapara­
miento de las fuentes de materias primas
por esos monopolios, reparto económi­
co del mundo. A juicio de Lenin, esta fase
termina en la época en que él escribe. El
imperialismo se caracteriza también por el
desarrollo de formas parasitarias del capi­
talismo (rentistas, capitalistas que viven del
«corte de cupones», venalidad, corrupción).
Una de las formas principales de este
parasitismo es el aislamiento, reglado por
las naciones ricas, de los países coloni­
zados. De esto resulta igualmente que una
franja privilegiada del proletariado de las
potencias imperialistas vive a expensas
de cientos de millones de hombres de las
naciones proletarias. Esta «aristocracia
obrera» ve entonces que sus intereses coin­
ciden parcialmente, más realmente, con
los de la clase dominante de su propio
IMPERIO DE LOS SIGNOS (EL)
país. Las condiciones de la lucha de cla­
ses se encuentran así profundamente
modificadas, y el estadio imperialista des­
quicia en particular el concepto de inter­
nacionalismo.
El imperialismo aparece entonces como
un sistema de producción unlversalizado,
caracterizado en todos los niveles por la
regla del intercambio desigual. Es en fin,
según Lenin, la fase última del modo de
producción capitalista — el capitalismo
agonizante— que marca el período de tran­
sición hacia el socialismo. En efecto, el
estadio imperialista encama a escala mun­
dial una tendencia que Marx discernía, a
título general, en el seno del modo de pro­
ducción capitalista: la socialización de la
producción.
Edición: El imperialismo, fase superior del
capitalismo, Fundamentos, 1974.
Estudio: J. Freymond, Lénine et l’impé-
rialisme, Ginebra, Droz, 1951.
IMPERIO DE LOS SIGNOS (EL), L ’Em-
pire des signes, 1970.
R o la n d B a rth e s , 1915-1980.
Al estudiar en esta obra la noción de
signo en el Japón, Roland Barthes se des­
marca innegablemente de los filósofos con­
temporáneos. Mas su interés no es et­
nológico. Se trata de una investigación
en un país donde el concepto de signo
está infinitamente alejado de la visión
occidental. El Occidente es en efecto
semiocrático, escribe Barthes, es decir,
que el signo está racionalizado, erigido
en norma absoluta, y posee una suerte
de poder oculto.
El Japón, por el contrario, está libre de
esta dictadura del signo. Este último no
está racionalizado en el sentido en el que
el occidental lo entiende. Se constata allí
una cierta ligereza del signo, que no se
refiere a ningún dios, a ninguna verdad,
a ninguna moral. El signo se despliega en
efecto en un espacio puro, libre de las
nociones de significante y de significa­
do que constituyen nuestra civilización.
El autor analiza las múltiples manifesta-
INDIVIDUO CONTRA EL ESTADO (EL)
dones del signo tomando ejemplos extre­
madamente simples: el signo en la ciudad,
en el jardín, en la tienda, etc.
Este ensayo, atractivamente ilustrado
en la edición de bolsillo, es una muestra
de la originalidad y sutileza del pensa­
miento de Barthes.
Edición: El imperio de los signos (tr. A.
García Ortega), Mondadori, 1991.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.* L. Rodrí-
uez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 161-166;
.-B. Fages, Comprendre Roland Barthes,
Privat, 1979.
IN D IV ID U O C O N T R A EL E ST A D O
(EL), The Man versus the State, 1884.
H e r b e r t Spencer, 1820-1903.
Militarismo e industrialismo son pues­
tos en esta obra en contradicción. Privile­
giando por su parte al industrialismo, Spen­
cer funda en él grandes esperanzas sociales,
mientras maldice al militarismo, que repre­
senta a sus ojos la desmesurada injerencia
del Estado, uniformador e invasor.
El filósofo rehúsa reconocer en el Esta­
do sus pretensiones a imponerse como
benefactor, legislador o educador. En cam­
bio, el industrialismo, ayudado por el Esta­
do, es para el filósofo una garantía de pro­
greso para el futuro de la sociedad liberal.
Edición: El individuo contra el Estado (tr.
A. Gómez), Doncel, 1977.
Estudio: O. Gaupp, Spencer (tr. J. Gonzá­
lez), Revista de Occidente, 1930.
INFLUENCIA DEL HÁBITO SOBRE LA
FACULTAD DE PENSAR O MEMORIA
SOBRE EL HÁBITO, lnfluence de l ’ha-
bitude sur la faculté de penser ou Memoi-
re sur l ’habitude, 1802.
M ain e d e B ira n (Marie Frangois Pierre
Gontíer de Biran), 1766-1824.
Más conocido como Memoria sobre el
hábito, este ensayo es la segunda versión
de la contribución de Maine de Biran al
354
concurso abierto por el Instituto en 1801
sobre el tema: «Determinar la influencia
del hábito sobre la facultad de pensar».
El jurado alaba su manuscrito, mas lo invi­
ta a retocarlo y a enviarlo de nuevo. En
1802, Maine de Biran obtiene el primer
premio, y luego publica su libro.
Desde que Hume propusiera una solu­
ción al problema de la causalidad que se
apoyaba en una psicología del hábito, este
último se ha tomado en una noción muy
importante en filosofía. Condillac colo­
ca la repetición en el centro de sus aná­
lisis. Los ideólogos (Destut de Tracy, Caba­
nis) hacen de ella objeto de estudio
positivo. En Maine de Biran, el hábito
ocupa un lugar central y doblemente reve­
lador. Es en efecto la reflexión sobre el
hábito lo que abre a Maine de Biran el
camino a un pensamiento propio, y más
precisamente a una de sus ideas rectoras:
la oposición entre actividad y pasividad
en el interior del sujeto.
Pero sobre todo es el hábito mismo
el que revela esta oposición fundamental.
El hábito es el revelador psíquico que per­
mite distinguir lo que no depende en noso­
tros de la percepción sino que es propio
del ego mismo (actividad), y lo que depen­
de de la sensación, signo de empobreci­
miento del espíritu (pasividad). C on la
repetición de una impresión, lo que depen­
de de la sensación se embota y disminu­
ye, mientras que lo que depende de la
percepción se agudiza. La repetición esta­
blece una dialéctica selectiva entre lo pasi­
vo y lo activo mediante la cual desenreda
el yo del yo mismo.
El hábito perfecciona el ejercicio de la
acción. Mas, aunque la percepción sea prin­
cipio de apercepción, la repetición no acre­
cienta su carácter consciente, sino al con­
trario. El hábito, en la medida en que
disminuye el esfuerzo requerido para rea­
lizar la acción, lleva aparejado «ese grado
de perfeccionamiento por un lado, y de
ceguera en su ejercicio por otro» que carac­
teriza al automatismo. El automatismo, efi­
caz aunque pasivo, es para Maine de Biran
una revancha de la pasividad sobre la acti­
vidad, que aquella mima mientras la des­
truye. Si quiere rehabilitar su propia aper­

cepción, «es preciso que el individuo se
determine a rehacer con atención todo lo
que antes había hecho por hábito».
El campo que más necesitado está de
esta atención es el lenguaje, donde la pér­
dida del sentido de las palabras arrinco­
nadas por el pensamiento es realmente
peligrosa a juicio del autor. De hecho, el
hábito tiene el doble efecto de matar al
espíritu y de hacerle olvidar que lo mata.
Las facilidades motoras, la mecánica y los
automatismos son por tanto olvido del
pensamiento verdaderamente activo, e
incluso olvido de este olvido. Por esta razón
Maine de Biran no cesa de escribir y rees-
cribir, intentando reiterar el esfuerzo ini­
cial que había madurado su pensamiento.
Aunque la filosofía de Biran no haya
alcanzado aún su expresión más acabada,
la obra contiene ya muchos de sus temas
esenciales. La oposición entre actividad y
pasividad, por ejemplo, será retomada y
enriquecida en la » Memoria sobre la des­
composición del pensamiento.
Edición: Influence de l ’habitude sur la
faculté de penser, P.U.F., 1954.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Moran),
vol. n, Tecnos, 1988, pp. 252-276; D. Vout-
sinas, La psychologie de Maine de Biran,
S.I.P.E., 1964.
IN M U T A B IL ID A D DE D IO S (L A ),
Q uod Deus sit immutabilis.
F iló n de A le ja n d ría , hacia 20 a.C.- hacia
45.
Este tratado, redactado originalmen­
te en griego, es un comentario a los ver­
sículos del Génesis. Filón aborda el sacri­
ficio de Isaac, la cólera de Dios, la fuente
del Mal, la misericordia de Dios. Hay
muchos pasajes consagrados a Noé. El
tratado acaba con el tema del Camino
real. Este camino es el que el hombre jus­
to debe recorrer. El Génesis no es sola­
mente el relato de la creación, sino que
indica el camino para cada alma particu­
lar, que es imagen de Dios.
Filón no se queda ahí: es necesario que
este camino reciba un fundamento meta-
INSTITUCIÓN DE LA RELIGIÓN CRISTIANA
físico y teológico. Tal es el objetivo del
Quod Deus.
Edición: L ’immutabilité de Dieu, Le Cerf,
1963.
Estudio: Philon d’Alexandrie, Actes du
colloque de Lyon (1966), éd. du CNRS,
1967.
IN S T IT U C IÓ N DE L A R E LIG IÓ N
C RISTIAN A, Institution de la religión
chrétienne, 1560.
Juan C a lv in o , 1509-1564.
Esta obra se presenta como un manual
de instrucción cristiana destinado a la for­
mación del creyente. Se trata de enseñar,
y la Institución incluye por eso una par­
te doctrinal. La primera edición de 1536,
en latín, no tenía más que seis capítulos.
En la edición francesa de 1560, la obra
tiene diecisiete. La introducción trata sobre
el conocimiento de Dios y del hombre,
sobre el Decálogo, el Credo y el Padre,
en suma, sobre aquello que contenían los
antiguos catecismos católicos. Calvino
extiende su enseñanza al innatismo de
la idea de Dios. Si el espectáculo del mun­
do muestra la existencia de la Providen­
cia, no es menos evidente que una reve­
lación interior es indispensable.
Calvino exhorta al hombre a la humil­
dad y para alcanzarla es bueno y útil el
conocimiento de uno mismo. Con inde­
pendencia de que exista o no la libertad,
el hombre debe actuar en todo para la
gloria de Dios. La cuestión del libre arbi­
trio es compleja. Calvino lo admite, mas
precisa que la voluntad está corrompida
por el pecado. También es necesario que
el libre arbitrio sea sostenido por la gra­
cia: ella es el solo remedio. El autor tra­
ta a continuación de la fe, de la peni­
tencia, de Jesucristo.
La enseñanza fundamental de Calvino
es de orden práctico. La vida cristiana
consiste en llevar cada uno su cruz, pero
es propio del hombre meditar sobre la
vida futura. Aunque pueda hacerse uso
de los bienes de este mundo, el cristiano
tiene el deber de no ligarse a ellos. En fin,
INSTITUCIÓN IMAGINARIA DE LA SOCIEDAD (LA) 356

la felicidad del cristiano consiste en con­ Estudio: Autonomie et auto-transforma-

formarse con la vocación personal que ha tion de la société. La philosophie militan­
te de Castoriadis (obra colectiva), Ginebra,
recibido de Dios.
Droz, 1990.
La Institución no es una obra de espe­
culación teológica; se limita a esclarecer
las grandes cuestiones y siempre bajo una
perspectiva de enseñanza y de edificación.
INTENCIONALIDAD. Un ensayo en la
Edición: Institución de la religión cristia­ filosofía de la mente, Intentiona/ify. An
na, Vosgos, 1982. Essay in the Phi/osophy o/Mind, 1983.
Estudio: F. Wendel, Caluin: sources et éuo- J oh n R o g e r S e a rle , nacido en 1932.
lution de sa pensée religieuse, Labor et
Fides, 1985. Searle desea ofrecer aquí una «funda-
mentación» de los -*■ Actos de habla y de
> Expresión y significado elaborando
una «teoría de la Intencionalidad». El tér­
INSTITUCIÓ N IM AGINARIA DE LA
mino, tomado de la escolástica, donde
SO CIEDAD (LA), L ’institution imagi-
designaba la propiedad del pensamiento
naire de la société, 1975.
de ser siempre pensamiento de un obje­
C o r n é u u s C astoriadis , nacido en 1922.
to distinto de él, y reactualizado por Bren-
tano y la fenomenología de Husserl, es
Desde la Antigüedad, el pensamiento
redefinido por Searle, que lo desmarca
político ha olvidado el ser propio de lo
del sentido corriente de «intención» escri­
social-histórico como imaginario, en bene­
biéndolo con mayúscula. El término inten­
ficio de una teoría de la esencia de la socie­
ción no tiene en efecto el sentido que le
dad y de la historia. Este ensayo mues­
dará una filosofía que coloque el sujeto al
tra que no hay fundamento racional de la
origen de los contenidos de conciencia;
sociedad, y que el legado «conjuntista-
Searle está lejos de toda tesis subjetivista
igualitario», propio del pensamiento occi­
o personalista. Por «Intencionalidad», quie­
dental desde Platón y Aristóteles, no ha
re decir «la capacidad biológica funda­
cesado de ocultar lo esencial.
mental del espíritu para poner al orga­
La primera parte del libro critica a
nismo en relación con el mundo». Pero
Marx en la medida en que éste ha aho­
esta propiedad es común a los actos men­
gado los aspectos innovadores de su pro­
tales y a los actos de habla. El problema
pio pensamiento. Se trata en efecto de
del sentido debe por tanto ser formula­
concebir, más allá de Marx, la historia
do a partir de su comparación — tenien­
com o una poiesis, una creación de lo
do en cuenta las clarificaciones ofreci­
imaginario social. La segunda parte defi­
das en sus obras anteriores relativas a la
ne la creación continuada mediante la
noción de «sentido de un enunciado».
cual la sociedad se hace ser, siendo crea­
En el caso de los estados mentales, no
da la institución en el tiempo de los indi­
hay lugar, a juicio del autor, para plantearse
viduos, de las cosas y de la sociedad a
la cuestión del sentido: en efecto, la Inten­
partir de una nebulosa de significaciones
cionalidad de un deseo, de una creencia, es
imaginarias.
Obra mayor de Castoriades, este libro intrínseca; su capacidad representativa le
pertenece al deseo: «Se tiene» un deseo, una
importante, resultado de un retomo a las
fuentes marxianas, rechaza la concepción creencia. Pero es muy distinto en el caso de
racionalista de la sociedad y propone pen­ un acto de habla: una frase — sonido que
sar la sociedad y la historia como auto- sale de unos labios o marcas sobre un
creación. papel— es un objeto del mundo físico como
cualquier otro; su capacidad para representar
Edición: L ’institution imaginaire de la una cosa no es intrínseca a ella; la frase no
société, col, «Esprit», Le Seuil, 1975. es intrínsecamente Intencional. Su Inten­
35 7
cionalidad es derivada de la Intencionalidad
de la mente (mind): uno se sirve de una fra­
se para afirmar o preguntar, mientras que
uno no se sirve de un deseo o de una cre­
encia (se los tiene). Hay una sola similitud
entre estados mentales y objetos sintácticos:
se los califica de «verdaderos», «acertados»,
«apropiados», si — y solamente si— las con­
diciones de satisfacción ya determinadas por
su contenido Intencional son cumplidas. El
problema del sentido consiste en pregun­
tarse «cómo los seres humanos imponen la
Intencionalidad a entidades que no son intrín­
secamente Intencionales, cómo toman los
puros y simples objetos en entidades aptas
para representap>. Si la Intencionalidad del
estado mental es intrínseca, mientras que la
de la enunciación es derivada, ¿cuáles son
las condiciones de posibilidad de esta deri­
vación? La hipótesis fundamental de Sear-
le es que la filosofía del lenguaje es una rama
de la filosofía de la mente. «La capacidad
que tienen los actos de habla de represen­
tar objetos y estados de cosas del mundo,
es una extensión de las capacidades, bioló­
gicamente más fundamentales, que tiene la
mente (o el cerebro) de poner al organismo
en relación con el mundo por medio de esta­
dos mentales tales como la creencia o el
deseo, y en particular a través de la acción
y de la percepción.» Igualmente habrá que
dar cuenta, si se quiere ofrecer una expli­
cación completa de la palabra y del lenguaje,
de la manera en que la mente-cerebro pone
al organismo en relación con la realidad.
El autor analiza aquí la Intencionalidad
de los estados mentales (cap. 1), la Inten­
cionalidad de la percepción (cap. 2), la
Intencionalidad de la acción (cap. 3), la
causalidad Intencional (cap. 4). El capítu­
lo 5 establece que la Intencionalidad, bajo
todas sus formas, no funciona más que
sobre un trasfondo (background) de capa­
cidades mentales no representativas. El
capítulo 6 conecta con el objetivo inicial:
explicar las relaciones entre formas men­
tales y formas lingüísticas de la Intencio­
nalidad. El capítulo 7 trata de las rela­
ciones entre Intencionalidad (propiedad
de los estados mentales) y la Intensio-
nalidad (intensionality, o propiedad de
las frases): distinción fecunda para no con­
INTERCAMBIO SIMBÓLICO Y LA MUERTE (EL)
fundir las propiedades ontológicas de los
objetos Intencionales con las propiedades
lógicas de los términos intensionales. Los
capítulos 8 y 9 critican ciertas corrientes
dominantes relativas al sentido y la refe­
rencia. El capítulo 10 propone una «diso­
lución» del «pretendido problema “men­
te-cuerpo” o “mente-cerebro”». N o se
trata de negar la realidad de los fenóme­
nos mentales, sino de apreciar correcta­
mente su naturaleza biológica y su espe­
cificidad «mental». La obra termina con
un valioso léxico.
Esta filosofía de la mente y del lenguaje
reclama para sí una perspectiva «natura­
lista» sobre los fenómenos Intenciona­
les. Searle quiere distinguirse igualmente
de las formas de dualismo de origen car­
tesiano y del antim entalism o contem­
poráneo opuesto al dualismo. Para él, los
fenómenos mentales están biológicamente
fundados: son causados por los mecanis­
mos cerebrales y realizados en la estruc­
tura del cerebro. Conciencia e Intencio­
nalidad dependen de la biología humana
al igual que la digestión o la circulación.
«Es un hecho objetivo del mundo que éste
contiene ciertos sistemas — los cerebros—
que están equipados con estados men­
tales subjetivos, y es un hecho físico que
semejantes sistemas poseen rasgos men­
tales.» Este naturalismo aleja a Searle de
sus precedentes fenomenológicos como
también de Frege, su primera fuente.
Edición: Intencionalidad. Un ensayo en la
filosofía de la mente (tr. E. Ujaldón), Tec­
nos, 1992.
Estudios: J. Searle, Redescubrimiento de
la mente (tr. L. M. Valdés), Crítica, 1996;
F. Recanati, Les énoncés performatifs, Ed.
de Minuit, 1983.
IN T E R C A M B IO S IM B Ó LIC O Y L A
MUERTE (EL), L ’Échange symbolique
et la m ort, 1976.
Jean B a u d r illa r d , 1929.
Jean Baudrillard parte de la siguiente
constatación: «No hay intercambio sim­
bólico al nivel de las formaciones socia­
INTERSUBJETIVIDAD Y ONTOLOGÍA
les modernas, no como forma organiza­
dora». Las formas sociales no conocen lo
simbólico más que bajo la forma de la
familiaridad, estando su exigencia «obs­
truida sin cesar por la ley del valor>.
Tres acontecimientos teóricos son de
una importancia capital: los anagramas
de Saussure, la donación-intercambio de
Mauss, y la pulsión de muerte de Freud.
«En ellos se ve perfilarse una misma y
grande forma [...] que pone espalda con­
tra espalda economía política y econo­
mía libidinal [...] dibujando desde aquí,
desde ahora, un más allá del valor. Que­
da por tanto el esquema de una relación
social fundado sobre el exterminio del
valor, mas ocultado por las interpreta­
ciones freudiana y marxista que, lejos de
exterminar la ley, la prolongan bajo la
forma de ley del Padre por una parte, y
de ley de la Revolución por otra. Bau-
drillard retiene, pues, la proposición freu­
diana de una pulsión de muerte pero «a
condición de radicalizarla contra el pro­
pio Freud.» Lo mismo hace con Saussu­
re y Mauss, es decir que, en una violen­
cia teórica, los dirige contra sí mismos.
Este principio de reversibilidad, que por
sí solo puede poner fin al orden del códi­
go en el que vivíamos oponiéndose al
principio de simulación que lo gobierna,
y que para nosotros toma la forma del
exterminio y de la muerte, es la forma
misma de lo simbólico.
A l antiguo sistema que dominaba el
principio de realidad ha sucedido la inde­
terminación de un orden hiperreal don­
de los simulacros han reemplazado a las
ideologías. N o es intentando resucitar, en
una nostalgia de lo real, los antiguos valo­
res que no eran de suyo más que simula­
cros de segundo orden, ni oponiendo a
los simulacros de tercer orden nuevos simu­
lacros, como podrá irrumpirse en el códi­
go. Sólo la muerte lo puede porque su
reversibilidad es de un orden superior al
del código. Lo que caracteriza al orden del
código, es que se presenta como un sis­
tema. Ahora bien, todo sistema, encami­
nado por su propia lógica a la perfección
total, está también encaminado, por esta
perfección misma, a la defección total.
358
«He ahí por qué la sola estrategia es catas­
trófica, y no dialéctica.» «Contra un siste­
ma hiperrealista, la sola estrategia es pata-
física.» Es preciso hacer de la tautología
del sistema el arma misma que acabará
con él.
El autor no concibe a la muerte como
un acontecimiento, sino como una forma:
la reversibilidad. Es a la vez el término del
sistema y la exterminación simbólica que
lo acecha a partir del momento en que es
perfecto. La reversibilidad es a la vez lo
que el sistema no puede hacer y aquello
a lo cual él no puede escapar. Siendo irre­
versible el proceso del valor, sólo la rever­
sibilidad es mortal para él. «El término de
intercambio simbólico no quiere decir otra
cosa.»
Para Baudrillard, el sistema es indivisi­
ble. En esto se opone a Lyotard, que dis­
tingue la economía libidinal de la econo­
mía del sistema, y a Deleuze, que distingue
entre esquizo capitalista y esquizo revolu­
cionario. Para él, «la dispersión de las ener­
gías es la forma misma del sistema actual».
Edición: L'Échange symbolique et la Morí,
NRF Sciences humaines, Gallimard, 1976.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.“ L. Rodrí-
:z Tapia), Cátedra, 1996, pp. 293-298;
r Hess, Dictionnaire des philosophes,
P.U.F., 1984.
INTE R SU B JE TIVID AD Y O N TO LO -
G ÍA, ln tersu bjectivité et o n to log ie ,
1974.
M a u rice N é d o n c e lle , 1905-1976.
Maurice Nédoncelle había manifestado
una suerte de antíontologismo en La per­
sona humana y la naturaleza, en 1944.
Se preguntaba cómo una ontología, es
decir, una metafísica del ser, puede alcan­
zar a la persona, y proponía una psicolo­
gía de la persona. Compuesta por dife­
rentes artículos, esta obra marca la
reconciliación — ya esbozada en 1970 en
Exploraciones personalistas, mas siste­
matizada aquí— de las dos nociones y la
formación de una ontología personalista
359
de la intersubjetividad. Para Nédonceile, la
relación intersubjetiva no alcanza su per­
fección y su pureza, es decir, su transpa­
rencia, más que en el amor. El amor es
una promoción mutua del yo, una entre­
ga mutua a otro gracias a la cual el otro ya
no significa no-yo, sino transparencia recí­
proca.
Esta ontología del amor da testimonio
de la importancia de los principales valo­
res cristianos en los personalistas.
Edición: /ntersubjectivíté et ontologie,
Nauwelaerts, 1974.
Estudio: J. Lacroix, Le Personnalisme,
Chronique sociale, 1981.
IN T R O D U C C IÓ N A L A E PISTE M O ­
L O G ÍA G E N É TIC A, In tro d u ctio n á
l ’épistémologie génétique, 1950.
Jean P ia g e t, 1896-1980.
Dividida en tres volúmenes, que corres­
ponden cada uno a una etapa del desa­
rrollo del pensamiento científico (I. E l pen­
samiento matemático; II. El pensamiento
físico; III. E l pensamiento biológico, el
pensam iento p sicológ ico y el pensa­
miento sociológico), esta obra subraya e
ilustra la importancia de la experimenta­
ción para las teorías relativas a la psico­
logía aplicada.
El mérito de Piaget está efectivamen­
te en haber situado a la epistemología
sobre el terreno de la experiencia cientí­
fica. Observando que «existen múltiples
formas del conocimiento de las que cada
una de ellas suscita un número infinito
de cuestiones particulares», Piaget renun­
cia a estudiar qué es el conocimiento o a
tomar partido sobre la naturaleza de la
mente y plantea de entrada la cuestión
plural: «¿Cómo se acrecientan los cono­
cimientos?» De esta manera, Piaget se
sitúa no solamente al nivel interdisciplinar
sino al mismo tiempo al nivel genético.
«La teoría de los mecanismos comunes a
esos diversos acrecentamientos, estudia­
dos inductivamente a título de hechos que
se añaden a otros hechos, constituiría una
INTRODUCCIÓN A L A FILOSOFÍA
disciplina que se esfuerza, por diferen­
ciaciones sucesivas, en devenir científica.»
Tal como él lo explica, «el método gené­
tico vuelve a estudiar los conocimientos
en función de su construcción real o psi­
cológica, y a considerar todo conocimiento
como relativo a un cierto nivel del meca­
nismo de esta construcción».
Si la epistemología tradicional no cono­
cía más que los estadios superiores del
conocimiento, la epistemología genética,
para remontarse a las fuentes, debe apre­
hender la génesis del conocimiento, en la
medida en que no hay conocimiento pre­
determinado, ni en las estructuras del suje­
to (puesto que son el resultado de una
construcción efectiva y continua), ni en
«los caracteres preexistentes del objeto»
(puesto que no son conocidos más que
por la mediación de aquellas estructuras).
Es en el contexto de una interacción
entre el sujeto y el objeto donde se sitúa
la problemática. «Lo propio de la episte­
mología genética es por tanto intentar ex­
traer las raíces de las diversas variedades
del conocimiento desde sus formas más
elementales, y seguir su desarrollo en los
niveles ulteriores hasta incluir el pensa­
miento científico.» En consecuencia, el
problema de la epistemología genética,
que es el del acrecentamiento de los cono­
cimientos, tanto en el niño como en el
adulto, es también el «del paso de un cono­
cimiento menos bueno o más pobre a un
saber más rico», y por ello no es otro que
el problema de la conquista de la objeti­
vidad científica.
Edición: Introduction á l’epistémologie
génétique, P.U.F., 1974.
Estudios: M. Boden, Piaget (tr. C. García
Trevijano), Cátedra, 1982. Pspchologie et
épistémologie génétique (obra colectiva),
Dunod, 1966.
IN T R O D U C C IÓ N A L A FILOSOFÍA,
Einführung in die Philosophie, 1950.
K a r l Jaspers, 1883-1969.
Esta obra, una de las más conocidas
de Karl Jaspers, condensa bajo forma muy
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
accesible la experiencia filosófica adqui­
rida por el autor en el ejercicio de la psi­
quiatría, y después en la reflexión crítica
sobre el pensamiento de Descartes, de
Husserl, de Wilhelm Dilthey y sobre todo
de Kierkegaard y de Nietzsche, a los que
ha consagrado varias obras. Interrogán­
dose sobre la naturaleza de la filosofía,
Jaspers aporta una primera respuesta: a
diferencia del conocimiento científico, que
es el mismo para todo entendimiento, la
filosofía brota de la fuente original del yo.
Sólo la experiencia personal permite acce­
der a ella. Mas la filosofía comporta tam­
bién la exigencia de la comunicación de
hombre a hombre. Para Jaspers, la filo­
sofía no puede defenderse ni demostrar­
se, únicamente comunicarse.
Los sistemas filosóficos históricos, ya
se trate del materialismo, del idealismo
o de sus compuestos, hacen del ser una
realidad exterior al sujeto. En la vida pen­
sante hay siempre una escisión sujeto-
objeto. Lo que esta escisión revela es la
realidad suprema de un «englobante» que,
en sí mismo, no es ni objeto ni sujeto. Por
este concepto se designa el ser total del
que surge el yo como sujeto y en el seno
del cual la conciencia separa los objetos.
El pensamiento opera pues un doble des­
garramiento en el ser. El místico busca
alcanzar el englobante mismo cortando
todo lazo con el sujeto y con los objetos.
Mas esta tentativa de abrirse a lo absolu­
to permanece incomunicable.
Las grandes metafísicas milenarias
expresan lo absoluto de Dios, mas a tra­
vés de un lenguaje cifrado. En cuanto a
la reflexión filosófica, debe guardarse de
tomar el símbolo de la realidad por una
realidad tangible. Eso sería caer en el dog­
matismo o la superstición. Dios es obje­
to de decisión y de fe. Fundamento de mi
existencia y de mi acción, restará siem­
pre, para mi entendimiento, el Dios ocul­
to, indemostrable.
El pensamiento de Jaspers será esen­
cial en la perspectiva filosófica de Mar­
tin Heidegger.
Edición: Introducción a la filosofía (tr. M.
Turón), Círculo de Lectores, 1989.
36 0
Estudios: H. Arendt, «Karl Jaspers. ¿Ciu­
dadano del mundo?», en el libro de esta auto­
ra Hombres en tiempos de oscuridad
(tr. C. Ferrari), Gedisa, 1990, pp. 67-80;
A. Kremer-Marietti, Jaspers et la scission
de l’étre, Seghers, 1974.
IN T R O D U C C IÓ N A L A F ILO S O FÍA
DE L A H IS T O R IA , Introdu ction á la
philosophie de l ’histoire. Sur les lim i­
tes de l ’objectivité historique, 1938.
R aym ond Á r o n , 1905-1983.
Esta tesis trata, como lo indica su sub­
título, «sobre los límites de la objetividad
histórica»: ¿puede la ciencia histórica ser
universal, acumula las adquisiciones, o bien
cada sociedad se recrea un nuevo pasado?
¿Cuál es el objeto de la historia? El
pasado. Pero ¿hay una historia de la natu­
raleza — del cielo, de la tierra, de las espe­
cies vivientes— que se prolongaría por la
historia humana, o bien hay una ruptura
entre ellas? ¿Es preciso seguir a Cournot,
para el cual no es objeto de historia más
que un hecho extraído al azar, en el sen­
tido de conjunción de varios «sistemas»
o series independientes de causas, con­
junción que no se puede prever, sino sólo
constatar? Cierto, estas conjunciones cre­
an también evoluciones naturales, mas
Aron busca lo que distingue a la historia
humana: la evolución de los seres vivos
es pasaje de una especie a otra, mientras
que la especie humana tiene una historia
interna propia, porque se transforma por
sus propias creaciones, conservadas, reto­
madas y juzgadas conscientemente.
Si el sujeto que hace la ciencia histó­
rica es a su vez un ser histórico, ¿cómo
puede conocerse a sí mismo? Utilizando
la «comprensión» definida por Dilthey
como captación de siginificaciones vivi­
das, el sujeto se topa con las dificultades
del conocimiento de sí y del otro (recons­
trucción de los móviles y de los motivos,
elementos que carecen siempre de la uni­
dad del todo), multiplicadas por los pun­
tos de vista posteriores; una época socia­
lista, u obsesionada por la economía, crea
una historia socialista de la Revolución
361
francesa, una historia económica de la
Antigüedad: «Cada época elige para sí un
pasado». N o se puede reconstruir ningu­
na otra visión del mundo, si no es por
contraste con la nuestra y viendo en ella
una etapa de una evolución orientada
hacia el presente.
Mas, si se duda del progreso, ¿es posi­
ble seguir formando una historia a partir
de una serie de historias independientes,
sin orientación alguna? Si nos volvemos
hacia la explicación causal, nos encontra­
mos con el problema del determinismo his­
tórico: cuando no es posible experimentar
sobre lo que no se repite, ¿cómo verificar
las causas de un hecho único, y distinguir
una relación necesaria de una sucesión
contingente? N o se arriba a leyes, sino a
probabilidades retrospectivas imaginando
lo que habría pasado si tal causa no hubie­
ra existido. ¿Es preciso concluir de ello que
hay accidentes en la historia, esas casua­
lidades que Coumot opone a los sistemas
extraídos de una serie de causas? Eso
depende de la definición que se elija de la
palabra serie: si la guerra de 1914 es resul­
tado del choque del paneslavismo con las
diversas diplomacias europeas, también
puede verse en ello el sistema único de la
política europea. Pero, entonces, ¿no sería
preciso limitar el azar a la intervención de
ias catástrofes naturales? N o podría con­
cluirse eso, pues «la ilusión retrospectiva
de fatalidad contradice la impresión con­
temporánea de contingencia».
Para arribar cuando menos a las leyes,
¿sería preciso apelar a los sociólogos?
Si recurren a las causas naturales, éstas
no dan empero más que condiciones
negativas, y no la explicación integral:
Inglaterra no ha sido siempre una poten­
cia marítima. Lo que prueba bien que el
hecho de ser una isla no es una condición
suficiente; es preciso que se añada la ini­
ciativa de los hombres. Y una causa social,
como una devaluación, produce efectos
diferentes según la adaptación de las con­
ductas humanas. Puesto que Aron liga la
necesidad de la relación causal a su gene­
ralidad, excluye la explicación necesaria
de la totalidad de un hecho histórico, y
no admite más que un determinismo frag­
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA MATEMÁTICA
mentario de lo que en ese hecho se repi­
te; estos límites de la explicación marcan
los de la objetividad; porque cada expli­
cación parcial genera otras normas, com­
bina más o menos comprensión y cau­
salidad en función del presente del
historiador, orientado a su vez hacia el
porvenir: se podría hacer así una historia
de la historiografía.
El hombre es incapaz por tanto de
descubrir una verdad total mientras la
historia siga durando. El tiempo y la fini-
tud implican un caminar indefinido, inclu­
so aunque, para el hombre, el tiempo
no sea destructor sino creador. Este exu­
berante libro reacciona contra las certi­
dumbres del positivismo histórico, de
la sociología francesa (Durkheim,
Fran^ois Simiand), y del marxismo, apo­
yándose en los filósofos y sociólogos ale­
manes (Dilthey, Weber). La obra ha mar­
cado un giro en la reflexión de los
historiadores, incluso en los que defien­
den más que el autor la validez de la his­
toria (Henri-Irénée Marrou). Al mismo
tiempo es un último saludo a la filosofía,
que Aron sustituirá por el periodismo
político y la sociología contemporánea.
Edición: Introducción a la filosofía de la
historia, Buenos Aires, Losada, 1946.
Estudio: G.Fessard, La philosophie histo-
rique de Raymond Aron, Juliard, 1980.
IN T R O D U C C IÓ N A L A F ILO S O FÍA
M A T E M Á TIC A , Introduction to Mat-
hematical Philosophy, 1919.
B e r tr a n d R u s s e ll, 1872-1970.
Esta introducción a los grandes pro­
blemas de la filosofía matemática lleva
el sello de la filosofía de Russell. En esta
obra expone su famosa teoría de las des­
cripciones, introduce el axioma del infi­
nito y, sobre todo, define al número como
aquello que representa el número de una
clase (siendo ésta la clase de todas las cla­
ses que le son semejantes).
Edición: Introducción a la filosofía mate­
mática (tr. M. Bofill), Paidós, 1988.
INTRODUCCIÓN A LA LECTURA DE HEGEL
Estudios: W. P. Alston y otros, Los oríge­
nes de la filosofía analítica: Moore, Rus­
sell, Wittgenstein (tr. C. García Trevijano y
otros), Tecnos, 1976; A. J. Ayer, Russell
(tr. J. J. Acero), Grijalbo, 1970; D. Vemant,
La philosophie mathématique de Bertrand
Russell, Vrin, 1992.
INTRO D UC CIÓ N A L A LECTURA DE
HEGEL, In trod u ction á la lecture de
Hegel, 1947.
A le x a n d r e K o jé v e , 1902-1968.
El libro, editado en 1947 por iniciativa
de Raymond Queneau, después nueva­
mente en 1968, reúne las notas tomadas
desde enero de 1933 a mayo de 1939 de
los cursos impartidos por Kojéve en la
Escuela Práctica de Estudios Superiores
(hoy Escuela de Estudios Superiores en
Ciencias Sociales), Sección de Ciencias
Religiosas, a los que asistían personali­
dades como Bataille, Pierre Klossowski,
Queneau y el joven Sartre.
La enseñanza recibida es presentada
com o una prolongación de los cursos
de Kojéve sobre la filosofía religiosa de
Hegel, mas en realidad se centra sobre
los ocho capítulos de -> La fen o m en o ­
logía del espíritu (de la certeza sensi­
ble hasta la figura del Sabio), que son
leídos y comentados, a menudo pági­
na por página, e incluso a veces párra­
fo a párrafo.
Vincent Descombes ha mostrado la
influencia de estos cursos, que interpre­
tan a Hegel desde una perspectiva exis-
tencialista y vuelven a dar prestigio a la
dialéctica: «Se debe en parte a Kojéve que
en 1945 Hegel se haya tomado en cima
de la filosofía clásica y en origen de los
movimientos más modernos.»
Edición: Introducción a la lectura de Hegel,
Buenos Aires, Pléyade, 1971.
Estudios: V. Descombes, Lo uno y lo otro.
Cuarenta y cinco años de filosofía fran­
cesa ( 1933- 1978) (tr. E. Benarroch), Cáte­
dra, 1982, cap. 1; V. Descombes, Lo mis­
mo y lo otro: cuarenta y cinco años de
filosofía francesa (tr. E. Benarroch), Cáte­
dra, 1988.
362
INTRODUCCIÓN A L A METAFÍSICA,
E inführung in die Metaphysik, 1953.
M a rtin H e id e g g e r, 1889-1976.
Como su título alemán indica, este escri­
to está menos destinado a iniciar en la
metafísica que a penetrar de lleno en ella
para embarcar al lector en un recorrido
especulativo. El camino al interior de la
metafísica que propone el autor encuen­
tra su punto de partida en la cuestión:
«¿Por qué hay el ente y no más bien
nada?». Ésta es la «cuestión fundamental
de la metafísica», puesto que es la que todo
el mundo se plantea; y es una cuestión
que concierne a la Creación toda entera.
En tanto que es filosófica, esta cuestión
no espera una respuesta de tipo religio­
so y, en este respecto, va hasta la raíz
del problema: la trascendencia. Practica
una apertura hacia lo inactual, lo radical.
El objeto de la obra es pues el ser en su
totalidad, «El predominio de lo que se mani­
fiesta». Mas ¿por qué surge esta cuestión?
Porque el Hombre no discierne ya ni com­
prende al ser. La cuestión fundamental
revela por tanto la decadencia del Occi­
dente filosófico: ¿es que el ser no es ya,
con Nietzsche, más que un «vapor», una
evanescenda, o continúa y continuará sien­
do el destino espiritual del Ocddente? Para
responder, el autor emprende una recon­
quista del sentido del ser.
Con referencia a la gramática y a la
etimología, H eidegger muestra que al
principio el ser era un verbo, y que ha
devenido un nombre. De determinada
como era, la significación del verbo ha
caído en la indeterminación: ¿es la eva-
nescencia? En cuanto a la etimología,
ésta revela que según sus raíces griega,
latina y sánscrita, «ser» significaba con­
cretamente «vivir», «manifestarse», «per­
manecer». De esas significaciones, sólo
ha quedado la dimensión abstracta. Fren­
te a esta usura del sentido conviene pre­
guntarse: en definitiva, «¿qué pasa con
la palabra ser?» Esta pregunta es la «pre-
cuestión» de la cuestión fundamental.
Confirma que el ser es lo más digno que
hay de investigación; es lo que se expo­
ne a nuestra comprehensión, porque el
363 INTRODUCCIÓN A LA CENCIAS DEL ESPÍRITU

Hombre es el que «dice» el ser (es el «deci­ se inscribe en una perspectiva filosófica
dor» del ser). Salir de la indeterminación propiamente contemporánea al disociar
es considerar la palabra «es». Su Uso en irreductiblemente ser y ente. De esta dife­
una frase está determinado por lo que rencia es garantía el lenguaje, verdadero
designa. Por tanto, sí al decir el ser se lo poema original, «casa del sen», y que (el
determina, entonces se lo delimita, se uso de la etimología lo muestra) proclama
vuelve a encontrar su sentido. La inver­ el origen griego de la filosofía. La mirada
sión de perspectiva permite al autor con­ de Heidegger restaura y continúa la de los
frontar al ser con su otro, diciendo lo que pensadores griegos; esta especificidad hace
él no es. El ser no es el devenir. R efi­ de él una figura tan esencial como origi­
riéndose a Parménides, H eidegger da nal del siglo xx filosófico.
al ser el sentido de «unido», «unificador»,
«presente», lo cual no puede ser asimi­ Edición: Introducción a la metafísica (tr.
lado al devenir. Interpretando a Herá­ P. A. Ackermann), Gedisa, 1992.
Estudio: M, Haar, Heidegger et l ’essence
clito y a su aforismo «Todo fluye», Hei­
de l ’homme, Millón, 1990.
degger muestra que el ser es la
«recolección» de todos los antagonismos,
y no los antagonismos mismos. El ser no
es tampoco la apariencia. Aunque de ori­
INTR O D UC CIÓ N A L A SEM ÁNTICA,
gen idéntico (el ser aparece), se oponen
Introduction to Semantics, 1942.
de hecho: el ser es latencia, principio,- la
R u d o l f C arn ap , 1891-1970.
apariencia es una caída, un resultado. La
filosofía comienza por la distinción entre
Esta introducción a la semántica cons­
ser, parecer y no-ser. En tercer lugar, el
tituye el primer volumen de Studies in
ser no es el pensamiento en sentido lógi­
Semantics y marca un nuevo giro en la
co. Con Platón, la filosofía ha reempla­
evolución del pensamiento de Carnap.
zado al ser por la idea del ser; éste fue
Reconociendo su deuda con Alfred Tars-
el nacimiento de la lógica como instru­
ki, Carnap decide en efecto completar
mento de la verdad o discurso adecua­
con una semántica rigurosa los estudios
do «sobre cualquier cosa». Heidegger pro­
de sintaxis formal en la que es reconoci­
pugna superar la lógica en beneficio de
do maestro.
un pensar más originario, un pensar que
A diferencia de Taski, Carnap mantie­
«reúne o recolecta»; un Logos. El senti­
ne sin embargo una frontera muy neta
do primero de Logos es «recolección del
entre semántica y sintaxis y, dentro de la
ente mismo». Este sentido desvela la esen­
semántica, entre verdad factual y verdad
cia del Hombre: «Ser hombre es asumir
lógica — y todo ello dentro de la línea de
la recolección, la aprehensión recolec-
sus orientaciones filosóficas fundamentales.
tora del ser del ente, la puesta en obra
de la apariencia por el saber, y gestionar Edición: Introduction to Semantics, Cam­
así la no-latencia, preservándola de la bridge, Massachusetts, 1942.
latencia y del encubrimiento.» Finalmen­ Estudio: R. Carnap, Autobiografía inte­
te, el ser no es el deber: el deber es el lectual (tr. C. Castells), Paidós, 1992.
modelo según la idea y no según el ser.
En el deber, no es el ser lo que da la medi­
da; está recubierto por el valor.
Heidegger fue discípulo de Husserl. Su IN T R O D U C C IÓ N A L A S C IE N C IAS
obra lleva el sello de la fenomenología, D ÉL ESPÍRITU, Einleitung in die Geis-
parcialmente aplicada al problema central teswissenschaften, 1883.
del pensamiento del autor: el ser, y el olvi­ W ilh e lm D ilth e y , 1833-1911.
do del ser por el pensamiento occidental.
A este respecto, esta obra está en el cora­ Este libro estaba destinado a resolver el
zón de la problemática heideggeriana, y problema de la fundamentación filosófica
INTRODUCCIÓN A LA CIENCIAS DEL ESPÍRITU
de las ciencias humanas. El filósofo se pro­
pone aquí estudiar la realidad histórica y
social, como también las ciencias que tie­
nen por objeto esa realidad. Las «ciencias
del espíritu» constituyen para Dilthey un
conjunto en sí que se opone a las «ciencias
de la naturaleza». Las ciencias del espíritu
no pueden tener por fundamento la meta­
física: es lo que el autor expondrá en la
segunda parte de su obra. La parte crítica
es la más importante y extensa. La con­
clusión lleva a mostrar como imposible el
ideal de la metafísica que desvela a priori
el orden lógico del mundo; posición supe­
rada por lo demás, porque el orden del
mundo no puede ser positivamente demos­
trado. La primera parte de la obra, llama­
da «Libro primero», da una visión de con­
junto de las ciencias humanas particulares
y demuestra la necesidad de una ciencia
fundamental del hombre.
¿Cuál es el objetivo de esta iniciación
a las ciencias del espíritu? Podrá dar al polí­
tico, al jurista, al teólogo y al pedagogo,
un instrumento para mejor trabajar al ser­
vicio de la sociedad. La totalidad de estas
ciencias estará en relación con la totalidad
de las ciencias de la naturaleza. H hombre
está así determinado por un doble juego
de relaciones. Las ciencias particulares del
espíritu se desgajan de la realidad históri­
ca y social. Opuesto tanto a la escuela de
la abstracción como a la escuela histórica,
Dilthey quiere incluir todas estas ciencias
en el todo de las ciencias del espíritu. Por
su parte, las ciencias del individuo son los
elementos de esta realidad nueva.
Frente a las ciencias de la historia y
de la sociedad, hay que considerar tam­
bién otras clases de ciencias particulares
que tratan del arte, de la ciencia, del Esta­
do, de la religión, etc. Es preciso por tan­
to aceptar la consideración de un objeto
que consistiría en los diversos sistemas de
civilización. El derecho es un dato de
hecho; también es una comunidad de fines,
fundado en la conciencia jurídica, en tan­
to que dato psicológico activo. De igual
modo, el sistema de la moralidad está com­
puesto de un grupo de hechos de con­
ciencia y de actos que dependen de esos
hechos. Dilthey insiste pues sobre los fun­
364
damentos psicológicos de las ciencias que
se ocupan de la organización externa de
la sociedad; esta última es un dato histó­
rico que hay que exponer teóricamente.
Mas la filosofía de la historia y la sociolo­
gía no son verdaderamente ciencias, pues­
to que se apoyan sobre abstracciones.
La realidad de la historia forma un todo
com plejo al que es preciso aplicar un
método apropiado. Por añadidura, las
ciencias particulares del espíritu se ocu­
pan siempre de hechos nuevos. También
es necesario explicitar una teoría del cono­
cimiento susceptible de fundamentar las
ciencias particulares del espíritu. Dilthey
se fija la tarea de considerar a la reali­
dad histórica y social en el conjunto que
ellas forman. Atacando tanto al empiris­
mo (al que declara igualmente «abstrac­
to») com o a la especulación, Dilthey
demuestra que las teorías precedentes no
han cumplido el fin que él acaba de defi­
nir. La metafísica inspiraba las teorías;
por lo tanto, la metafísica misma se tor­
na en objeto de estudio para Dilthey, en
tanto que ha sido inspiradora de las repre­
sentaciones colectivas. La descomposi­
ción de la metafísica ha permitido el adve­
nimiento de las ciencias particulares.
En cuanto a los fenómenos psíquicos que
devienen el objeto de una ciencia —que tam­
bién se ha desgajado de la metafísica— , es
claro que no pueden ser estudiados según
el método de la ciencia natural, y exigen un
método que les sea adecuado. La unidad
lógica ansiada por el ideal de la metafísica
no es posible, pues la realidad está en con­
tradicción con ese ideal. El principio de
razón suficiente no juega el mismo papel
en las ciencias del espíritu que en las cien­
cias de la naturaleza. El intelecto no pue­
de, en efecto, determinar los vínculos que
confieren al mundo una unidad metafísica.
En documentos inéditos que se refe­
rían a la Introducción a las ciencias del
espíritu, Dilthey confirma la postura ori­
ginal del libro, que coincide con la suya:
proponer un método enteramente nuevo.
Dilthey considera que, hasta el presente,
todo procedía de la especulación-, tanto los
conceptos como los objetos, e incluso la
pretendida realidad. Su fin es por tanto el
365 INTRODUCCIÓN A LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL Y DE LA LEGISLACIÓN
de elevarse hasta una conciencia históri­
ca que sea capaz de esclarecer el proble­
ma planteado. Su método exige una veri­
ficación constante por los hechos. Dilthey
quiere utilizar medios tales como perso­
nalidad, estilo, forma interior en el pro­
yecto de las ciencias humanas, con el fin
de alcanzar un conocimiento objetivo.
Ediciones: Introducción a las ciencias del
espíritu (tr. E. Imaz), Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1944; id. (tr. J. Marías), Alianza,
1986.
Estudios: J. Ortega y Gasset, «Guillermo
Dilthey y la idea de la vida» (inidalrnente publi­
cado en la Revista de Occidente, 1933-
1934) e incluido en las Obras completas,
Alianza, vol. VI, pp. 165-213; H. Schna-
delbach, Filosofía en Alemania: 1831-1933
(tr. P. Linares), Cátedra, 1991; A. Kremer-
Marietti, Wilhelm Dilthey et l'anthropolo-
gie historique, Seghers, 1972.
IN T R O D U C C IÓ N A L O S EXISTEN-
C IALISM O S, ¡n tro d u ctio n aux exís-
tentialismes, 1946.
Emmanuel M ou n ier, 1905-1950.
Aunque define al existencialismo «como
una reacción de la filosofía del hombre con­
tra los excesos de la filosofía de las ideas y
de la filosofía de las cosas», Emmanuel Mou­
nier— como testimonia el título de la obra—
no concibe uno, sino varios existencialis-
mos. Se pregunta en efecto qué es lo que
«esa mezcla de existencialismo y de ine-
xistencialismo» de la filosofía de Sartre, que
«surgida de Heidegger, se ha constituido en
oposición radical a los fundadores de la filo­
sofía moderna de la existencia», tiene en
común con esos últimos, que son para Mou­
nier Pascal, Maine de Biran, y por supues­
to Kierkegaard. Pues es partir de Kierke-
gaard cuando el tronco del existencialismo
se escinde en dos ramas. La una, atea y ali­
mentada por la fenomenología, conduce a
Sartre. La otra, cristiana y mucho mejor
equipada, está al origen de las filosofías
de Bergson, Gabriel Marcel, Jaspers, Ches­
tov, pero también en el pensamiento de
Charles Péguy y Martin Buber. A la luz de
esta genealogía del existencialismo exami­
na Mounier los temas fundamentales (con­
tingencia, alienación, fragilidad y soledad
de la existencia) y las nociones claves (nada,
compromiso, otro...), e intenta compren­
der eso que, por encima de las divergen­
cias doctrinales, hace que dentro de las tra­
diciones existencialistas «el diálogo entre las
más opuestas sea siempre más fácil que el
mantenido con las doctrinas extrañas a sus
supuestos comunes».
Al situar el propio Mounier al perso­
nalismo en el corazón mismo de la rama
cristiana, es importante no perder de vis­
ta — cuando ve en «la marca de un retor­
no a lo religioso» el carácter global del
existencialismo— que su análisis, por cla­
ro y sintético que pueda ser, sigue sien­
do un análisis «de lo interior.
Edición: Introducción a los existencialis-
mos (tr. D. Monserrat), Guadarrama, 1973.
Estudio: Le personnalisme d ’Emmanuel
Mounier. Actes du colloque organisé par
l’Association des amis d’Emmanuel Mounier,
Le Seuil, 1985.
INTRODUCCIÓN A LOS PRINCIPIOS
D E LA M O R A L Y DE L A LEG ISLA­
CIÓN, Introductio to the Principies o f
Moráis and Legislation, 1789.
Jerem y Bentham , 1748-1832.
Esta obra es fundamental en la cons­
trucción del utilitarismo y permite medir
su alcance político: del principio de «la
utilidad» son deducidas una concepción
del derecho y una teoría de los gobiernos.
Siendo el bienestar (la felicidad) el fin últi­
mo del hombre, la búsqueda del placer y
la evitación del dolor constituyen los moti­
vos de las acciones. Inspirándose en Hel-
vetius, para el cual la «ley moral del inte­
rés» es análoga a las leyes del movimiento
en el universo físico, Bentham elabora, a
partir del principio de utilidad, una seve­
ra crítica del derecho natural. Si la utili­
dad es el principio de la legislación, son
solamente el cálculo de los efectos y la
experiencia los que permiten fijar la ley.
Las leyes positivas determinan las con­
diciones de felicidad del mayor número
INTRODUCCIÓN A L CONOCIMIENTO DEL ESPÍRITU HUMANO
de individuos y varían según los tiempos,
los lugares y las costumbres, sin que nin­
guna «ley justa» pueda tener valor abso­
luto y universal.
Esta obra, etapa decisiva hacia el posi­
tivismo jurídico, entra directamente en
conflicto con los defensores de los Dere­
chos del hombre, por lo que será segui­
da de una crítica del propio Bentham de
las declaraciones americana y francesa.
Edición: Introduction to the Principies of
Moráis and Legislation, en Bowring Works
of Bentham, 11 vols., Russel and Russel,
New York, reimp. 1962.
Estudios: T. Fuller, «Jeremy Bentham» en
L. Strauss y J. Cropsey (comps.), Historia
de la filosofía política (tr. L. García Urri-
za, D. L. Sánchez y J. J. Utrílla), México,
Fondo de Cultura Económica, 1993, pp.
668-688; J. S. Mill, Bentham (tr. y estudio
eliminar de C. Mellizo), Tecnos, 1993; M.
Shakankri, La philosophie juridique de
Jeremy Bentham, Librairie générale de droit
et de jurisprudence, 1970.
IN TR O D U C C IÓ N A L C O NO CIM IEN­
T O DEL ESPÍRITU H U M AN O , Intro-
duction á la connaissance de l ’esprit
humain, 1745.
Vau ven argu es (Luc de Clapiers, marqués
de), 1715-1747.
Menos conocida que las Máximas, esta
obra es una tentativa de sistematizar las
enseñanzas que en ella están contenidas.
El autor se propone estudiar los diferen­
tes tipos de espíritus, y separar el intelec­
to del corazón; se reconoce aquí la influen­
cia de Pascal. El corazón domina a la
inteligencia, mas Vauvenargues no defien­
de un determinismo estricto de lo afecti­
vo sobre lo intelectual. Lo que cuenta sobre
todo a sus ojos es la cualidad de las pasio­
nes, que se niega a confundir en un elo­
gio o en una reprobación indistintos. Es
interesante la teoría del genio que aquí se
propone: el genio no es una aptitud par­
ticular, sino la asociación rara de cualida­
des en un dominio particular de actividad.
La segunda edición (1746) de la obra
tomó en cuenta las sugerencias de Vol­
366
taire: doscientas máximas fueron supri­
midas.
Edición: introduction á la connaissance de
l’esprit humain et autres oeuures, col. GF,
Flammarion, 1981.
Estudio: A. Hof, Histoire littéraire de la
France, Messidor-Editions sociales, 1987, t.
III, pp. 276 ss.
INTRODUCCIÓN A L ESTUDIO DE LA
M E D IC IN A E X PE R IM E N T A L, Intro-
duction á l ’étude de la médecine expé-
rimentale, 1865.
C la u d e B e rn a rd , 1813-1878.
La originalidad de este libro residía,
más allá de la definición de los requisitos
y condiciones de aplicación del método
experimental a los seres vivientes, en
hacer pasar a la medicina de la prehisto­
ria a la historia: el empirismo fundado
sobre la observación pasiva y no crítica
debía ceder el paso al racionalismo críti­
co, con independencia de los sistemas
filosóficos pero no de la investigación razo­
nada de las causas próximas de los fenó­
menos de la vida, tanto en estado sano
como en estado patológico.
Una dificultad inicial no ha sido suficien­
temente subrayada: la de saber en qué medi­
da la experimentación puede ser aplicada a
la vida; la codificación y la clasificación de
le» procedimientos experimentales, que por
tanto son artificiales, ¿permiten concluir
su adecuación a los fenómenos naturales
así representados? La respuesta se en­
cuentra, no en la institución del proto­
colo, sino en la especificidad del objeto
que a la vez confirm a y desorganiza el
protocolo: la legalidad de la naturaleza,
que obedece a un determinismo, se apli­
ca a una parte de la naturaleza — los orga­
nismos vivientes— que a su vez vienen a
modificar las reglas de investigación ini­
ciales. La especificidad de las formas
vivientes, que no son matemáticas, su
variabilidad, la necesidad de considerar
al organismo como una totalidad que no
sea la suma de sus partes, la irreversibi-
lidad del devenir de los fenómenos vita-
367 INTRODUCCIÓN A L ESTUDIO DE LA MEDICINA EXPERIMENTAL
Ies, todos estos caracteres relegan la físi­
ca y la química a un papel de ciencias
auxiliares, como la anatomía por relación
a la fisiología: para saber cualquier cosa
sobre las funciones de la vida, es preciso
estudiarla sobre el ser viviente. Estos cua­
tro caracteres permiten especificar los
fenómenos vitales en el interior del deter-
minismo universal: la vida es la creación.
En efecto, lo que caracteriza a la máqui­
na viviente no es la naturaleza de sus pro­
piedades físico-químicas, por complejas
que éstas sean, explica Claude Bernard;
es la creación realizada por esta máqui­
na, que se desarrolla ante nuestros ojos
en las condiciones que le son propias, y
según una idea definida que expresa la
naturaleza del ser viviente y la esencia de
la vida. N o hay que entender «idea» en
el sentido metafísico, sino más bien como
un principio regulador y organizador que
asegura el desarrollo de cada organismo
en interacción con el medio, pero tam­
bién con independencia por relación a él;
el medio interior es esa noción que per­
mite comprender al organismo viviente
como resultado de un proceso autónomo
que, por un deterninismo circular,
encuentra en su propia necesidad la cau­
sa de su realización. La fijeza del medio
interior no es una noción metafísica ni
sistemática: no proviene de una armonía
preestablecida ni de ningún pretendido
principio vital; es el fruto de un meca­
nismo regulador que es la condición de la
autonomía de lo viviente.
Esta noción es realmente un concep­
to fundador en fisiología; por ella, la medi­
cina ha pasado del estadio de ciencia con­
jetural al estadio de ciencia. En tanto que
ciencia, la medicina debe necesariamen­
te establecer leyes precisas y determina­
das que deriven del criterio experimental,
tal como éste ha sido expuesto en la pri­
mera parte del libro: mezcla de duda filo­
sófica y del deterninismo de los fenó­
menos de la naturaleza. Mas la precisión
de estas leyes no atenta contra el inde­
terminismo que hay en todas las ciencias
sin el cual el hombre no existiría.
Es importante hacer notar aquí que, con­
trariamente a la presentación escolar o tra­
dicional durante tanto tiempo ejercitada,
el valor principal de la Introducción al estu­
dio de la medicina experimental no está
tanto en la exposición del método cuanto
en los límites y restricciones de Claude Ber­
nard respecto a las consideraciones gene­
rales sobre los postulados y técnicas de
experimentación. Todo ocurre como si el
objeto — la vida misma— aportara un des­
mentido permanente al protocolo experi­
mental que precisamente pretendía des­
cribirlo y captarlo. En lugar de ser signo de
decepción, ese objeto es signo de riqueza.
Una filosofía im plícita de espera y de
regulación innovadora se desprende de
la definición misma de la causalidad en los
seres vivientes. Es una prueba suplemen­
taria de que la vida, en su evolución, se
ve abocada, aunque siempre bajo una lega­
lidad, a modificarse, es decir a contrade­
cirse. El principal obstáculo epistemológi­
co en el estudio de la vida, es la vida misma.
Era habitual, después de Bergson, con­
siderar a la Introducción al estudio de la
medicina experimental como el equiva­
lente en las ciencias de la vida del -*■ Dis­
curso del método (1637) de Descartes en
las ciencias abstractas de la materia: un
tratado de metodología con intenciones
pedagógicas. A partir de Canguilhem y
Dagognet, en particular, la atención filo­
sófica se desplazó hacia el conocimiento
del ser viviente.
En la actualidad, el interés mayor del
libro nos parece residir en esa filosofía
implícita de improvisación y de reglaje
inventivo que refuta a todo sistema filo­
sófico y a toda ciencia demasiado segura
de sí. Por los límites que enuncia de lo
que describe, y las restricciones impues­
tas a lo que él mismo propone, este libro
está mucho más cerca aún del quehacer
científico contemporáneo, donde el diá­
logo, la incertidumbre y la regulación-refu­
tación son los principales factores de pro­
greso y de descubrimiento.
Edición: Introducción al estudio de la medi­
cina experimental (tr. A. Espina), Círculo
de Lectores, 1996.
Estudio: J. Michel, La nécessité de Claude
Bernard, col. «Épistémologie», Méridiens-
Klincksieck, 1991.
INTRODUCCIÓN AL PSICOANÁLISIS
INTRODUCCIÓN AL PSICOANÁLISIS,
Vorlesungen zur Einführung in die Psy-
choanaíyse, 1917.
S ig m u n d F r e u d , 1856-1939.
Lecciones impartidas de 1 9 15 a 1917.
Si, precisamente en esta obra, el autor
consagra más de la mitad de los capítu­
los (quince sobre veinte) a un psicoanáli­
sis del hombre normal, es porque quería
combatir una serie de prejuicios, en par­
ticular la opinión de que sólo la conduc­
ta de los anormales y los desiquilibrados
necesita una explicación por el incons­
ciente. La obra encierra una serie de cur­
sos impartidos por Freud durante los años
1915, 1916 y 1917 «ante un auditorio
compuesto por médicos y profanos de
ambos sexos» (Anuncio en la primera edi­
ción), con una duración de dos horas por
curso. Freud se cuida mucho de no expo­
ner de un solo golpe todas sus conclu­
siones; prefiere llevar progresivamente a
su auditorio a asimilar los términos psi-
coanalíticos.
Freud ha descubierto dos dominios: el
inconsciente y la sexualidad. Todo pen­
samiento reside antes en el inconsciente.
El inconsciente incluye al consciente como
un círculo amplio incluye a otro más redu­
cido. Freud describe el mecanismo psí­
quico según el esquema siguiente (primera
tópica): consciente/preconsciente/incons-
ciente, después muestra la importancia,
no solamente de lo descriptivo, sino de
lo «dinámico»; el inconsciente es la repre­
sión. Estos elementos reprimidos ejercen
una presión continua en la dirección del
consciente.
Ello supone por parte del individuo un
derroche constante de energía para man­
tener el equilibrio. Para concretar el meca­
nismo de la represión, Freud supone una
instancia de control, la censura, que el
autor llama ideal del yo. La censura acep­
ta o rehúsa dejar pasar tal o tal repre­
sentación venida del inconsciente. La
lucha por mantener lo reprimido en el
inconsciente es tan difícil en la neuro­
sis, que absorbe la mayor parte de la ener­
gía y paraliza la actividad exterior. Sin
embargo, los deseos reprimidos encuen­
368
tran pese a todo medios oblicuos para
llegar a una satisfacción, y obtienen así
satisfacciones sustitutivas, indirectas y
simbólicas a espaldas de la conciencia.
Es lo que Freud llama «el retorno de lo
reprimido». Ese retorno se traduce en
actos fallidos, en sueños y en síntomas
neuróticos.
Por otra parte, junto al estudio del
inconsciente, Freud investiga sobre el pla­
cer sexual. «Lo que se entiende por sexua­
lidad fuera del psicoanálisis es una sexua­
lidad francamente restringida», dice Freud.
En efecto, habitualmente se limita lo sexual
a todas las conductas encaminadas al acto
sexual. Mas Freud va a modificar la noción
de sexualidad para ampliar la definición.
El autor demuestra aquí (cap. 5) que la
vida sexual del hombre no aparece brus­
camente, totalmente desarrollada, des­
pués de la pubertad, sino que comienza
en la primera infancia en los bebés lac­
tantes. Por lo demás, no está limitada a
los órganos sexuales, sino que invade ente­
ramente al cuerpo humano.
Las zonas erógenas, esto es suscepti­
bles de excitar el deseo sexual, no están
limitadas a las regiones genitales; otras
zonas pueden estar revestidas de sensibi­
lidad erógena de acuerdo con la evolu­
ción de cada individuo. La energía que
está a la base de estas pulsiones es lla­
mada por Freud la libido. La libido es
plástica y móvil; su represión es lo más
a menudo causa de trastornos psíquicos.
Su sublimación, es decir, su desvío del
fin sexual hacia fines ideales, da cuenta,
según Freud, de la mayoría de las pro­
ducciones culturales, sociales y artísticas.
Uno de los temas más importantes del
psicoanálisis ha producido un resonan­
te escándalo: el descubrimiento del hecho
de que los niños tienen una vida sexual.
Freud define la sexualidad infantil como
«perversa». La perversión (que hay que
distinguir de la perversidad) rechaza el fin
normal de la sexualidad. El niño encuen­
tra un placer sexual fuera del acto sexual.
Su sexualidad está en formación, en evo­
lución; por eso el niño conoce sucesiva­
mente varios tipos de sexualidad: pri­
meramente el placer ligado a todo aquello
369
que el niño puede coger y tocar con su
boca, después el que experimentará al
realizar las funciones de excreción (cap.
5). Estos comportamientos perversos, y
en particular el auto-erotismo, deben sufrir
un rechazo para que la sexualidad deven­
ga normal. Las primeras impresiones de
la infancia, la manera en que el niño ha
sido tratado, amado, los primeros con­
flictos con sus padres, sus primeras angus­
tias ante la soledad, la pérdida eventual
del afecto que se le demostraba, todos
estos acontecimientos, devenidos incons­
cientes, permanecen sin embargo inde­
lebles y dan muy pronto una tonalidad
particular a nuestra experiencia futura, la
encierran por así decirlo en un molde
determinado. Porque lo propio del incons­
ciente es no olvidar nada, conservarlo
todo. El inconsciente se define como lo
rechazado y lo infantil. Mas ¿es también
lo sexual?
El inconsciente está regido por el prin­
cipio del placer. El inconsciente debe por
tanto ser continuamente reprimido, pero
también utilizado, canalizado, por ser la
fuente de toda la energía psíquica que po­
seemos, en beneficio de otro principio,
el principio de realidad.
La obra se divide en dos grandes partes:
la primera, que trata de los actos fallidos
y de los sueños, concierne al hombre nor­
mal; la segunda se refiere a las neurosis.
Mas la unidad de la obra descansa en la
demostración freudíana que establece que
todos estos fenómenos son significativos
de una intención del inconsciente.
Por «actos fallidos» entiende Freud los
pequeños «tropiezos» de la vida diaria, como
las distracciones, los errores involuntarios,
los lapsus. Los sueños tienen también un
sentido, y ese sentido es una intención, un
deseo reprimido. Mas el método de des­
ciframiento de los sueños es delicado, dado
que, según Freud, el sueño realiza un tra­
bajo muy sutil de transformación de los ele­
mentos inconscientes.
«T odo sueño es la realización de un
deseo.» Pero ese deseo está siempre más
o menos disfrazado. El sueño revela que
el inconsciente, con ayuda del precons-
ciente, es capaz de operaciones de trans­
INTRODUCCIÓN AL PSICOANÁLISIS
posición y de ocultamiento a menudo muy
complejas. Por ello, el sueño constituye
para Freud la vía privilegiada, «el camino
real», para acceder al conocimiento de los
mecanismos del inconsciente y para pro­
bar de manera irrefutable su existencia.
Por otra parte, la producción de sueños
y de síntomas neuróticos está fundada
sobre los mismos procesos inconscientes;
por ello, la interpretación de los sueños
servirá de punto de apoyo para desvelar
el sentido de las neurosis. Interpretar un
sueño (cap. 4) consistirá en remontarse
desde el contenido manifiesto hasta las
ideas latentes. De este modo descubre
Freud el simbolismo del sueño. Hace apa­
recer los mecanismos esenciales del ocul­
tamiento: el sueño condensa muchos
acontecimientos en uno solo, desplaza la
carga emocional de una idea a otra. El
desciframiento del sueño se parece al de
una lengua. Se descompone el relato en
sus diferentes elementos constitutivos,
después se busca encontrar recuerdos,
ideas, representaciones, comparaciones
que se asocian libremente con cada uno
de los términos del sueño. Es la técnica
de las asociaciones libres.
Otro punto abordado por Freud es el
de las neurosis. ¿Qué es una neurosis? Es
una enfermedad psíquica cuyos síntomas
pueden ser físicos. Según Freud, los neu­
róticos padecen la represión. Sus males
juegan un papel de compromiso: les sir­
ven para protegerse de los efectos de la
represión y, al mismo tiempo, para man­
tenerla. Porque una de las características
esenciales de la neurosis es que el sujeto
no sabe lo que él rechaza, es decir, igno­
ra los deseos ocultos de su inconsciente.
Freud toma el caso de una neurótica obse­
siva. Todos los detalles del ceremonial del
neurótico son simbólicos, lo cual quiere
decir que los neuróticos representan de
manera figurada, imaginada, sus conflic­
tos y deseos inconscientes. Freud distin­
gue un cierto número de características
generales válidas para toda neurosis:
— La fijación a un fragmento del pasa­
do constituye un trazo común a todas
las neurosis; todo neurótico permanece
ligado por una afectividad profunda a un
INVENCIÓN DEMOCRÁTICA (LA)
momento del pasado, en general unido a
la primera infancia.
— El sentido de los síntomas y su valor
simbólico son desconocidos para el enfer­
mo. Él no puede establecer la relación
entre el acontecimiento del pasado y el
acto presente.
— En el momento en que los proce­
sos inconscientes son introducidos en la
conciencia mediante el intercambio que
se establece entre el enfermo y el ana­
lista, y a condición de que el prim ero
alcance a comprender, no sólo intelec­
tualmente sino de modo vivido, el sen­
tido de esos síntomas (cap. 7), estos
últimos desaparecen.
— Se observa igualmente en todos los
neuróticos una perturbación más o menos
grande de la memoria, mientras que los
pasajes de la historia individual que son
así «olvidados» desempeñan un papel
determinante en la formación de los sín­
tomas. Este «olvido» no es una laguna pro­
visional o momentánea de la memoria:
no se sitúa al nivel preeonsciente; se adhie­
re en realidad a hechos o situaciones que
el enfermo desea ocultarse a sí mismo.
Freud se verá conducido a revisar la doc­
trina aquí expuesta después de 1920. Sin
embargo, esta obra sigue siendo capital
para el psicoanálisis y los psicoanalistas.
Edición: Lecciones introductorias al psi­
coanálisis (tr. L. López Ballesteros), en Obras
completas, t. VI, Biblioteca Nueva, 1972.
Estudios: L. Stevenson, Siete teorías de la
naturaleza humana (tr. E. Ibáñez), Cátedra,
1984; J.-B. Pontalis, Aprés Freud,
Idées/Gallimard, 1971.
INVENCIÓN DEMOCRÁTICA (LA), L ’in-
uention démocratique, 1981.
C l a u d e L e f o r t , nacido en 1924.
En esta serie de artículos consagra­
dos al estudio de la democracia, Lefort
observa que, contrariamente a las socie­
dades totalitarias que afirman sin dificul­
tad su identidad, la sociedad democrática
se apoya en la heterogeneidad de los com­
portamientos sociales y sobre la convic­
370
ción de que no hay fundamento último
en el dominio del poder político que no
sea el del conocimiento. La sociedad
democrática comparte con el psicoaná­
lisis el hecho de admitir la indetermina­
ción en su seno; así, no constituirá una
forma de régimen político sino una inven­
ción, un proceso continuo en el que el
autor percibe, principalmente en los paí­
ses del Este, signos de extinción.
Edición: L ’invention démocratique, Fayard,
1981.
IN V E S T IG A C IÓ N DE L A V E R D A D
P O R L A LU Z N A T U R A L (L A ), La
recherche de la vérité par la lum iére
naturelle, 1701.
R ene D e sc a r te s , 1596-1650.
La fecha de composición de este diá­
logo dejado inacabado por Descartes no
es conocida con precisión, y el estable­
cimiento del texto, conocido por diversas
copias, plantea numerosos problemas.
Los personajes del diálogo: Epistemon,
Poliandro y Eudoxo, representan tres acti­
tudes diferentes hacia la cultura. Episte­
mon es el erudito escolástico, totalmente
impregnado de la enseñanza de las escue­
las y de los libros (un poco equivalente al
Simplicio de los diálogos de Galileo).
Poliandro no ha aprendido nada en los
libros; es el Descartes del final de la pri­
mera parte del - > Discurso del M étodo
que ha viajado y estudiado «en el gran libro
del mundo». Finalmente, Eudoxo — el pro­
pio Descartes-— posee el «buen juicio» (en
griego: eu So^a), el que resulta del buen
uso de la luz natural.
La investigación de la verdad traza el
programa de una enseñanza razonada de
las ciencias útiles (siendo descartadas las dis­
ciplinas de pura erudición). El diálogo sigue
el itinerario de las * Meditaciones meta­
físicas, y se interrumpe en el cogito, en la
cuestión de la naturaleza del ser pensante.
Edición: Investigación de la verdad, en
R. Descartes, Dos opúsculos, México,
U.N.A.M., 1984, pp. 53-88.
371
Estudio: B. Williams, Descartes: et proyecto
de la investigación pura (tr. J. Coll), Cáte­
dra, 1996.
IN VE STIG AC IÓ N M ETAFÍSICA, Dis-
qu isitio metaphysica adversus Carte-
sium, 1644.
P ierre G a sse n d i, 1592-1655.
La Disquisitio metaphysica contiene
las objeciones de Gassendi a las -*■ Medi­
taciones metafísicas de Descartes. El
nominalismo, el escepticismo y el mate­
rialismo proporcionan a Gassendi las
armas para atacar el método cartesiano,
su pretensión de conocer las esencias
mediante el pensamiento puro, su afir­
mación de la espiritualidad del alma. Las
pruebas de la existencia de Dios son aquí
refutadas: la idea de infinito no tiene rea­
lidad positiva, la inferencia desde la esen­
cia divina a su existencia no es válida.
Edición: Disquisitio metaphysica, ed. bilin­
güe latín-francés, Vrin, 1962.
Estudio: O. R. Bloch, La philosophie de
Gassendi. Nominalisme, matérialisme et
métaphysique. La Haya, Nijhoff, 1971.
INVESTIG ACIÓ N SOBRE EL ENTEN­
DIMIENTO H UM ANO, A n Inquiry con-
cerning Human Understanding, 1748.
D a vid H u m e , 1711-1776.
La publicación, en 1739, del -> Tratado
de la naturaleza humana había dejado al
público bastante indiferente. Decepciona­
do de esta recepción, Hume decide retomar
el contenido del Tratado y darle una forma
menos austera, más popular. Dividida en
doce «Secciones», la Investigación se pro­
pone determinar los poderes del entendi­
miento humano y los límites de su aplica­
ción legítima. Hume hace un recuento de
los materiales con que el entendimiento tra­
baja, la manera en que los organiza, y las
dificultades que encuentra en su labor.
Los materiales son las percepciones (las
impresiones y las ideas, que a su vez son
INVESTIGACIÓN SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO
copias de las impresiones). Toda idea se
resuelve en una combinación de elemen­
tos simples; no existen ideas innatas, sino
solamente ideas derivadas (Sección 2.a).
Estas ideas se asocian según tres meca­
nismos: semejanza, contigüidad (en el tiem­
po o en el espacio), y causalidad (Sección
3.a). Este último punto moviliza toda la aten­
ción de Hume desde el Tratado. Aquí vuel­
ve a recurrir a sus famosos análisis: la rela­
ción de causa a efecto no puede en ningún
caso ser percibida, ni demostrada a prio­
ri. Por lo que no puede estar fundada más
que en la experiencia.
La cuestión es por tanto ésta: ¿qué es
lo que garantiza el valor de las conclu­
siones extraídas de la experiencia? ¿Hay
principios del conocimiento de lo real que
nos permitan anticipar el futuro a partir
del pasado? ¿Qué es lo que nos permite
saber, por ejemplo, que el Sol saldrá
mañana? Según Hume es el hábito lo
que nos induce a esperar lo que con fre­
cuencia se ha presentado ya en la expe­
riencia. La conjunción determina el hábi­
to, que funda a su vez la creencia en el
orden del mundo. Añadamos que esta
creencia es útil, puesto que estructura
nuestra relación práctica con el mundo
y permite nuestra conservación (Sección
5.a). El autor extrae ahora de esos aná­
lisis muchas conclusiones relativas a cier­
tas nociones filosóficas, morales y reli­
giosas. Recusa en particular la existencia
de una necesidad natural objetiva (Sec­
ción 7.a), como también la ficción de una
libertad de indiferencia: no es un acto
sin motivo determinante (S e c fió n 8.a).
La cuestión del milagro da lugaf 3 una
severa crítica del valor de los testimonios.
Es éste un pasaje justamente célebre de
la Investigación. Hume muestra en él
que nuestro espíritu no concede su creen­
cia a un hecho prodigioso más que a con­
dición de que su carácter sobrenatural (y
por tanto increíble) esté compensado por
el valor de un testimonio. La fiabilidad
del testimonio sirve para contrapesar más
o menos la dificultad que tenemos en
admitir un hecho que contravenga el
orden habitual. De acuerdo con esto, la
Sección 10.a desarrolla una física de los
INVESTIGACIÓN SOBRE EL SIGNIFICADO Y LA VERDAD
motivos para creer. El resultado es por
lo demás que el autor no encuentra jamás
milagro alguno sostenido por un testi­
monio cuya fiabilidad pueda contrapesar
la reticencia de nuestro espíritu a acep­
tarlo.
La idea de providencia soporta una
crítica igualmente violenta: esa idea no es
sino el resultado de una analogía ilegíti­
ma entre la naturaleza y los productos del
arte humano (Sección 11.*); este tema
será ampliamente tratado en los -*■ Diá­
logos sobre la religión natural.
La 12.a y última Sección expone algu­
nas reflexiones sobre el carácter de los
grandes problemas de la filosofía, y sobre
la naturaleza y función del escepticismo.
Al pirronismo a ultranza y por tanto insos­
tenible, opone Hume un escepticismo
moderado, que no afectaría a las facul­
tades, sino al uso que hacemos de ellas.
La Investigación sobre el entend i­
miento humano logró el resultado ape­
tecido por Hume. Junto con otros escri­
tos, dio cierta popularidad a su doctrina.
Es sabido, por ejemplo, el papel que jugó
para Kant la lectura de Hume en la géne­
sis de la filosofía crítica (pese a que estu­
dios recientes tienden a relativizar ese
papel). Sin duda, la popularidad de esta
obra se debe en gran parte a su estilo,
más cuidado que el del Tratado.
Edición: Investigación sobre el entendi­
miento humano (tr. J. de Salas Ortueta),
Alianza, 1980.
Estudios: A. J. Ayer, Hume (tr. J. C. Arme­
ro), Alianza, 1988; Y. Michaud, Hume et la
fin de la philosophie, P.U.F., 1983.
IN V E STIG AC IÓ N SOBRE EL SIGNI­
F IC AD O Y L A VERD AD , A n Inquiry
into Meaning and Truth, 1940.
B er tr a n d R u s s e ll , 1872-1970.
Obra faro de su «última» filosofía, la
Investigación sobre el significado y la ver­
dad da testimonio del interés de Russell por
abordar los problemas del conocimiento tan­
to desde un punto de vista psicológico
como desde una perspectiva lógica. Las prin­
37 2
cipales cuestiones que aquí son examinadas
—la posibilidad de eliminar los particulares
egocéntricos», la existencia de un lenguaje-
objeto y de una jerarquía de lenguajes, la defi­
nición de la verdad— permiten a Russell pro­
poner tesis originales en este campo.
Edición: Investigación sobre el significado
y la verdad (tr. J. Rovira Armengol), Losa­
da, Argentina, 1946.
Estudios: W. P. AIston y otros, Los oríge­
nes de la filosofía analítica: Moore, Rus­
sell, Wittgenstein (tr. C. García Trevijano y
otros), Tecnos, 1976; A. J. Ayer, Russell
(tr. J. J. Acero), Grijalbo, 1970.
INVESTIGACIÓN SOBRE L A MENTE
H U M A N A SEGÚN LO S PR IN CIPIO S
DEL SE N TID O C O M Ú N , A n Inquiry
into the Human Mind on the Principies
o f Com m on Sense, 1764.
T h o m a s R eíd , 1710-1796.
Esta obra retoma las discusiones en
torno a las especulaciones de Hume sos­
tenidas por la Sociedad Filosófica de
Aberdeen (el Club de los Sabios), de la
que Reid formaba parte y en donde había
leído muchos de sus textos. Reid anali­
za aquí el modo en que nosotros perci­
bimos por los sentidos, para concluir la
validez de las creencias del sentido común.
Edición: An Inquiry into the Human Mind
on the Principies o f Common Sense.
Estudio: S. A. Grave, The Scottish Philo-
sophy o f Common Sense, Oxford, Claren-
don Press, 1960.
INVESTIGAC IÓN SOBRE L A N A T U ­
R ALE ZA Y C A U S A S DE L A RIQUE­
Z A DE L A S N A C IO N E S , An Inquiry
in to the N atu re and Causes o f the
Wealth o f Nations, 1776.
A d a m S m it h , 1723-1790.
Esta obra consta de cinco libros, mas
es en el primero donde se encuentra
expuesto lo esencial de los principios teó­
ricos en los que se apoya Adam Smith. La
373 INVESTIGACIÓN SOBRE LA NATURALEZA Y CAUSAS DE L A RIQUEZA DE LAS NACIONES
tesis fundamental de Smith trata sobre el
origen de la riqueza o, si se lo prefiere, del
valor. Es el trabajo humano, y no la tierra
ni los intercambios, lo que es realmente
productor de bienes útiles. Smith ataca
aquí el pensamiento de los fisiócratas; reto­
ma en parte su herencia, mas se sitúa en
el universo del capitalismo manufacture­
ro y no en el del capitalismo agrario. Una
economía que se cuida de la productivi­
dad debe por tanto garantizar la libertad
y la división del trabajo. Es necesario dis­
tinguir el valor, creado por el trabajo, del
precio, determinado por la combinación
de los salarios, los beneficios y las ren­
tas. El segundo libro trata sobre el capital;
el tercero sobre la organización econó­
mica de las naciones. En el cuarto libro
son desarrolladas las principales teorías
económicas. El quinto y último libro reto­
ma, considerándolas desde la perspectiva
del Estado, todas las cuestiones discutidas
en los libros precedentes.
Se considera habitualmente a La rique­
za de las naciones como un texto fun­
dador del liberalismo económico. Es en
efecto en este libro donde Smith formula
la famosa doctrina del «dejad hacer, dejad
pasar». La fórmula caracteriza perfecta­
mente bien su hostilidad a las medidas
reglamentarias, a los controles que el Esta­
do impone sobre los agentes económicos.
Según Smith, el bien común, el interés
público son resultado natural del libre jue­
go de los móviles egoístas en la esfera eco­
nómica. Cada individuo no busca más que
su interés particular, pero con ello con­
curre, sin quererlo ni incluso saberlo la
mayoría de las veces, a la buena salud del
todo. Es la famosa teoría de la «mano invi­
sible», providencia que guía los egoísmos
particulares hacia el interés común; algún
vestigio de esta idea podrá encontrarse en
la «insociable sociabilidad» de Kant, o en
la «astucia de la razón» de Hegel. Pero esta
ley no tiene valor más que en el plano esta­
dístico, a escala de la sociedad en con­
junto. Smith juzga utópica e ineficaz la pre­
tensión de organizar, de planificar la
sociedad en función de una idea preesta­
blecida de bienestar común. Cada sujeto
social dispone de una voluntad libre que
impide que se lo considere como «una pie­
za sobre un tablero de ajedrez».
Es importante por tanto que el Estado
se abstenga de todo tipo de intervención
en el dominio económico. La tiranía eco­
nómica está llamada, más pronto o más
tarde, a desembocar en tiranía política. Nin­
guno de los tres poderes —que Smith rea­
firma de paso que deben estar separados—
puede interferir con el juego económico.
H papel del Estado es así puramente nega­
tivo: se limita a permitir la libre expansión
de los mecanismos económicos. Se equi­
vocaría por tanto quien creyera que Smith
alimentaba la menor ilusión respecto al
papel real del Estado: «Todo gobierno civil
está en realidad instituido para defender
al rico contra el pobre.»
En los temas hasta aquí desarrollados,
cada uno habrá reconocido la materia
de debates ideológicos que siguen gozan­
do de plena actualidad. Adam Smith defi­
nió el marco y planteó los términos de una
discusión que está lejos de haberse acaba­
do. N o faltan empero ciertas contradic­
ciones en el interior mismo de la obra. Por
ejemplo, cuando examina las consecuen­
cias posibles de la división del trabajo, el
autor vacila entre dos perspectivas; la una,
utópica: esta división creará las condicio­
nes de un entendimiento y una coopera­
ción fraterna entre los hombres; la otra,
realista: la atomización del trabajo coloca­
rá a los trabajadores en el umbral del embru­
tecimiento psíquico. Lo cual no disminuye
el merecido crédito que esta obra se ha
ganado por sus fundamentales descubri­
mientos económicos. A ella se debe en par­
ticular la importante noción de «producto
nacional». Se encuentran también en Smith
conceptos de los que la economía (incluso
la no liberal) ha hecho amplio uso, como
la distinción entre trabajo productivo y tra­
bajo no productivo, aunque lo menos que
se pueda decir de ella, por otra parte, es
que es harto discutible.
La Investigación sobre la naturale­
za y causas de la riqueza de las nacio­
nes ha contribuido con toda seguridad a
la fundación de la economía política clá­
sica como disciplina independiente (de
la moral, en particular). Es también sobre
INVESTIGACIÓN SOBRE LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL
este texto sobre el que se ejercerá la crí­
tica de los fundamentos de esta disci­
plina, por ejemplo en la obra de Karl
Marx.
Edición: Investigación sobre la naturaleza
y causas de la riqueza de las naciones (tr.
G. Franco), México, Fondo de Cultura Eco­
nómica, 3.areimp., 1982.
Estudios: J. Cropsey, «Adam Smith (1723-
1790)», en L. Strauss y J. Cropsey (comps.),
Historia de la filosofía política (tr. L. Gar­
cía Urriza, D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), Méxi­
co, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp.
597-618; J. Mathiot, Adam Smith, philo­
sophie et économie: de la sympathie a l ’é-
change, col. «Philosophies», P.U.F., 1990.
INVESTIG ACIÓ N SOBRE LO S PR IN ­
CIPIOS DE LA MORAL, A n Inquiry con-
cerning the Principies o f Moráis, 1751.
D a vid H u m e , 1711-1776.
Esta nueva investigación es una refun­
dición del tercer libro del > Tratado de
la naturaleza humana. La filosofía moral
que en ella se expone obedece a los prin­
cipios generales del empirismo humea-
no. La Investigación sobre los principios
de la moral echa por tierra la idea de una
razón moral que dictaría sus reglas a la
acción (el autor tiene en mente al francés
Malebranche y al ingles Clarke). La razón
no suministra mas que las reglas para juz­
gar sobre la adaptación de los medios a
los fines; no juzga nunca sobre el valor de
los fines, que únicamente el sentimiento
puede decidir. La universalidad del juicio
moral, que es sin embargo un hecho,
resulta de la aprobación de otro que juz­
ga nuestros actos, aprobación que a su
vez deriva del placer.
Parece obvio que el hecho de fundar
la moral sobre el sentimiento no condu­
ce aquí a Hume a m in a r las pretensiones
de validez universal de ésta.
Edición: Investigación sobre los principios
de la moral (tr. F. Mellizo), Alianza, 1993.
Estudios: A. J. Ayer, Hume (tr. J. C. Arme­
ro), Alianza, 1988; J.-P. Cléro, La philo­
sophie des passions chez David Hume, col.,
«Philosophia», Klincksieck, 1985.
37 4
INVE STIG AC IÓ N SOBRE LO S PR IN ­
CIPIOS DEL CONOCIMIENTO N ATU­
RAL, A n Enquiry concerning the Prin ­
cipies o f Natural Knowledge, 1919.
A l f r e d N o r t h W h ite h e a d , 1861-1947.
La idea central de Whitehead se mue­
ve en tom o a la distinción entre suceso
y objeto. El suceso constituye la entidad
de base de su epistemología. El momen­
to y la energía son sus componentes vec­
toriales. El suceso no existe más que en
su relación con su antecedente, su con­
comitante y su consecuente, y la per­
cepción supone un «suceso percipien-
te», un sujeto que es a su vez suceso. El
espacio-tiempo, al que está consagrada
la primera parte de la obra, designa
entonces el continuum de este suceso.
Los objetos, por el contrario, son enti­
dades que se obtienen buscando los tér­
minos susceptibles de ser «reconocidos»,
de ser tenidos por permanentes e idén­
ticos a ellos mismos. Pero no son sin
embargo ideas platónicas. Aunque estan­
do fuera del tiempo y del espacio, siguen
siendo inmanentes a la representación,
pues no son más que las formas y las pro­
piedades recurrentes de los sucesos de
los que, de alguna manera, expresan el
carácter remanente. Para Whitehead,
nuestra experiencia fundamental sigue
siendo la de una naturaleza en devenir,
donde todo se modifica sin cesar y don­
de los sucesos se producen y se super­
ponen entre sí.
Esta distinción entre sucesos y objetos es
tratada esencialmente en la parte 11de la
obra. La tercera parte expone el método de
«abstracción extensiva», que define las abs­
tracciones geométricas, por ejemplo el pun­
to, como nociones-límites que se obtienen
a partir dé los datos del espacio concreto.
La última parte propone una teoría de la
materia, de la causalidad, y también la del
ritmo correspondiente al «suceso-vida», cuya
propiedad es volver a pasar por una serie
de fases semejantes. La obra da fe del nota­
ble esfuerzo de Whitehead por reconstruir
lógicamente, a partir de las nociones origi­
nales que ha elaborado, los conceptos geo­
métricos y mecánicos fundamentales.
375
Edición: An Enquiry concerning the Prin­
cipies o f Natural Knowledge, University
Press, Cambridge, 1919.
Estudio: J. D. García Bacca, Nueve gran­
des filósofos contemporáneos y sus temas,
Anthropos, 1990.
INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS,
Philosophischen Untersuchungen, 1953.
L u d w ig W ittg e n ste in , 1889-1951.
En 1945 Wittgenstein decide publicar el
resultado de investigaciones que había veni­
do realizando desde hacía más de dieci­
séis años, es decir, después del breve tex­
to titulado «Some Remarks on Logical
Form» [«Algunas observaciones sobre la for­
ma lógica»], resultado que marca un giro en
su filosofía. Estas investigaciones se pre­
sentan bajo la forma de análisis más o
menos breves, de fragmentos que el pro­
pio autor presenta como una suerte de esbo­
zos y de propuestas, advirtiéndonos que
el libro así proyectado no es otra cosa que
«un álbum de esquemas». Los principales
temas abordados son los de la significación,
la comprensión, el lenguaje, el pensamiento,
la lógica, la cuestión del lenguaje privado,
y el análisis de los estados de conciencia.
Wittgenstein quiso publicar este texto
simultaneándolo con una nueva edición del
-> Tractatus logico-philosophicus, con la
intención de que así resultase más patente
el contraste entre su nueva filosofía y la
que él defendía en la época del Tracta­
tus. Uno de los grandes problemas es el de
saber si Wittgenstein no acentúa demasia­
do deliberadamente el contraste entre sus
antiguas concepciones y las nuevas. Des­
de el Tractatus a las investigaciones filo ­
sóficas es, efectivamente, un mismo alien­
to el que lo anima: el de rechazar toda forma
de «platonismo», de recusar todo absolu­
to, toda forma general. Pero si en la épo­
ca del Tractatus seguía siendo objeto de
sus indagaciones «la forma general de la
proposición», a partir de 1929 toma con­
ciencia de que no hay una forma paradig­
mática de proposiciones elementales, sino
que hay tantos tipos de proposiciones ele­
mentales como tipos de hechos, y eso que­
branta sus primeras convicciones. Por otra
INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS
parte, su investigación se va a desplegar en
otra dirección, que implica el abandono del
recurso a la lógica formal; así aparece, inne­
gablemente, un nuevo «estilo» de filosofía,
aunque sea la misma la motivación que sub-
yace a todo su pensamiento.
«El significado de una palabra es su
uso en el lenguaje», afirma en reitera­
das ocasiones el Wittgenstein de las inves­
tigaciones lógicas. N o hay que indagar­
la ya por el lado de la denotación.
Wittgenstein ha abandonado una teoría
de la representación a favor de una teo­
ría pragmática del lenguaje. Una misma
palabra puede ser utilizada con propó­
sitos diferentes y en contextos diversos.
Una palabra, una expresión, una frase
sólo pueden ser comprendidas si se hace
referencia al papel que desempeñan en
lo que Wittgenstein llama un «juego de
lenguaje» y que se presenta como un tipo
de habla correspondiente a una actividad
simple, bien definida, como, por ejem­
plo, ordenar, describir, representar una
comedía, traducir una lengua a otra, for­
mar una hipótesis, resolver un problema,
saludar, etc. (§ 23). El juego lingüístico
sólo cobra su significación vinculado a
una «forma de vida», que se manifiesta
como lo que da consistencia al lenguaje.
Toda filosofía del lenguaje ha querido
siempre anclar a éste en la realidad, pero
la realidad ha sido casi siempre consi­
derada como compuesta de cosas, de sus­
tancias; lo que hay aquí de nuevo es que
se la considera como un conjunto de com­
portamientos, de hábitos, de prácticas.
El problema de la referencia es plantea­
do en nuevos términos. Lo verdadero y
lo falso no remiten ya a una res ni se
plantean en términos de adecuación entre
la res y el intellectus, sino que remiten
a la vida de los que hablan: «Verdade­
ro y falso es lo que los hombres dicen que
es, al ponerse de acuerdo en el lengua­
je que emplean. No se trata de una con­
formidad de opinión, sino de forma de
vida» (§ 24).
Pero la noción de «forma de vida» resul­
ta bien pronto insuficiente para dar cuenta
de este entorno cuya captación es necesa­
ria para la comprensión del lenguaje, y Witt-
INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS SOBRE LA ESENCIA DE LA LIBERTAD HUMANA...
genstein no vacila en afirmar que la com­
prensión de la cultura de los que hablan es
necesaria para la comprensión de lo que
dicen. Toda la concepción que se hacía Witt­
genstein del análisis resulta pues modifica­
da. Mientras que en la época del Tractatus
el análisis consistía en una descomposición
de la proposición en proposiciones atómi­
cas y se asignaba como tarea la puesta en
evidencia de los constituyentes últimos, en
las Investigaciones filosóficas el análisis
toma la forma de una descripción de vastos
contextos en los cuales es proferida una
enunciación. Éste es sin duda el punto en el
cual la autocrítica de Wittgenstein está más
justificada y es más evidente.
Toda investigación de un núcleo inva­
riante, de una esencia común, es recu­
sada. De aquí se desprende una crítica
del concepto que puede revelarse peli­
grosa para la filosofía — al menos tal
como ésta es tradicionalmente conside­
rada. De hecho, Wittgenstein introduce
una cierta fluidez en el uso de los con­
ceptos y, rechazando toda investigación
de un elemento común a diversas ins­
tancias, pone el acento en la necesidad
de desmadejar el enredo o confusión de
las semejanzas, de desanudar la compleja
red de analogías entre instancias para
desgajar lo que llama un «aire de familia».
Estos análisis constituyen una importan­
te contribución al estudio del «problema
de los universales».
La obra desarrolla igualmente una argu­
mentación, que desde entonces se ha tor­
nado clásica, contra la idea de un «lengua­
je privado» y ofrece soberbios ejemplos de
análisis de los «procesos psíquicos» y los
«estados de conciencia». Y no es el menor
de sus méritos haber propuesto, por otra
parte, una concepción original de la filo­
sofía presentada como una actividad, como
una «lucha contra el embrujamiento de nues­
tra inteligencia por medio de nuestro len­
guaje».
Al igual que el Tractatus, las Investi­
gaciones filosófica s han tenido un
inmenso impacto en la filosofía contem­
poránea, pero, también al igual que el
Tractatus, han dado frecuentemente
lugar a malentendidos y errores de inter­
37 6
pretación. Sería sin duda reducir su
importancia ver en ellas la biblia de la filo­
sofía del lenguaje ordinario. Es, efecti­
vamente, toda una concepción de la filo­
sofía como revisión jamás acabada del
saber, como quebrantamiento perpetuo
de nuestras certidumbres y de nuestros
dogmas, lo que emerge de estos análi­
sis que a primera vista tanto nos des­
conciertan.
Edición: Investigaciones filosóficas (tr. A.
García Suárez y U. Moulínes), Crítica, 1988.
Estudios: N. Malcolm, ensayo sobre Witt­
genstein en W. P. Alston y otros, Los orí­
genes de la filosofía analítica: Moore, Rus­
sell, Wittgenstein (tr. C. García Trevijano y
otros), Tecnos, 1976; A. Kenny, Wittgens­
tein (tr. A. Deaño), Alianza, 1995; A. Gar­
cía Suárez, La lógica de la experiencia, Tec­
nos; S. Kripke, Wittgenstein sobre reglas
y lenguajes privados, Uiversídad Autónoma
de México, 1989; J. Bouveresse, Le mythe
de l ’intériorité, Ed. de Minuit, 1987.
IN V E S T IG A C IO N E S F ILO S Ó F IC A S
SOBRE L A ESENCIA DE L A LIBER­
T A D H U M AN A Y DE LO S OBJETOS
C O N E LLA RELAC IO N AD O S, Philo-
sophische Untersuchungen über das
Wesen der menschlischen Freiheit und
die damit zusammenhangenden Gegens-
tánde, 1809.
F ríed ric h W ilh e l m J o s e ph v o n S c h e -
l l in g , 1775-1854.
Último gran ensayo publicado por
Schelling durante su vida, esta obra mar­
ca un giro en su itinerario filosófico. Acu­
sa a la vez la influencia de Jacob Boeh-
me y de la decisión de abordar la filosofía
del espíritu propiamente dicha.
Aunque se trata en ella de la libertad
humana, la obra examina igualmente las
grandes cuestiones metafísicas: Dios, la
creación del mundo, el bien y el mal. La
posición de Schelling es antirracionalis-
ta. Adopta un «realismo viviente», o filo­
sofía de la naturaleza, en donde la liber­
tad es concebida como una elección entre
el bien y el mal. El mal, bajo la forma del
pecado, es necesario a la humanidad para
37 7
que ésta se purifique. Está permitido por
Dios en la medida en que se crea a sí mis­
mo al desdoblar el Urgrund, o fondo indi-
ferenciado antes de esta creación, en natu­
raleza y espíritu. Mas este mismo
desdoblamiento es el que hace posible
el triunfo del bien sobre el mal.
La lucha del bien contra el mal es la
tarea de la libertad humana. L o cual no
es incompatible con una necesidad total,
pues todos los seres se encuentran para
Schelling bajo la entera dependencia de
Dios. Mas este panteísmo, contrariamente
al de Spinoza, incluye la posibilidad de
una libertad de las criaturas y del mundo
mismo. En efecto, Schelling extiende la
noción de libertad, a su juicio demasia­
do limitada en Kant y en Fichte, al uni­
verso entero.
Esta concepción «realista» de la liber­
tad abrirá la vía a la «utopía metafísica»
que caracteriza a ciertas corrientes anti­
estatales y anti-autoritarias del siglo XIX.
Edición: Investigaciones filosóficas sobre
la esencia de la libertad humana y de los
objetos con ella relacionados (tr. H. Cor­
tés y A. Leyte), Anthropos, 1989.
Estudios: A. Leyte y V. Rühle, «Estudio intro­ dad, y sobre todo de la tentativa hus-
ductorio» a la ed. cit.; M. Heidegger, Sche­
lling: le traité de 1809 sur Vessence de la
liberté humaine [Schellings Abhandlung
über das Wessen der menschlichen Freiheit
(1936), Tubinga, 1971].
INVESTIGACIONES LÓGICAS, Logis-
che U ntersuchungen, 1918, 1923 y
1969.
G o t t l o b F rege , 1848-1925.
Las dos primeras investigaciones, publi­
cadas en 1918, tratan, respectivamente,
del pensamiento y de la negación. La ter­
cera, dedicada a la composición de los
pensamientos, apareció en 1923. Una
cuarta, que debía tratar de la generalidad,
fue objeto de una publicación postuma en
1969. Estos textos ocupan un lugar des­ conexión esencial entre vivencia de ver­
tacado en la historia de la constitución del
moderno cálculo lógico, en el que en
muchos puntos es Frege un pionero.
INVESTIGACIONES LÓGICAS
Edición: Investigaciones lógicas (tr. L. M.
Valdés), Tecnos, 1984.
Estudio: Introducción de L. M. Valdés a la
edición citada; A. Kenny, Frege (tr. C. Gar­
cía Trevijano), Cátedra, 1997.
INVESTIGACIONES LÓGICAS, Logis-
che Untersuchungen, 1900-1901.
E dm u nd H u sse rl , 1859-1938.
La actividad de Husserl en Gotinga
estuvo marcada por la redacción de las
Investigaciones lógicas, compuesta de
dos partes cuya unidad es problemáti­
ca: en los P ro le g ó m e n o s a la lógica
pura (1900), Husserl se propone librar
a los sistemas formales de toda influen­
cia psicologista; en cuanto al segundo
tomo (1901), es una exposición de las
Investigaciones relativas a la f e n o ­
m e n olo gía y a la teoría del c o n o c i­
miento.
Las Investigaciones dan testimonio
por tanto del enraizamiento de la feno­
m enología en una reflexión lógica,
depositaría tradicional de la idea de ver­
serliana de elucidar la naturaleza de la
subjetividad en tanto que la verdad se
da a ella como un en-sí, orientación que
se aleja del objetivismo o del psicolo-
gismo. La subjetividad que se apropia
las «idealidades» no es el sujeto psico­
lógico: está caracterizada por los actos
o vivencias intencionales que constitu­
yen esas mismas idealidades; en una tal
correlación subjetivo-objetivo podrá ver­
se la vía de acceso a una nueva ciencia.
Esta correlación está directamente impli­
cada en la noción de evidencia (E in -
sicht): la lógica es tenida por normati­
va en el sentido de que puede
actualizarse en la evidencia que la reve­
la com o «dato originario»: aquí está la
condición de la idealidad de su forma y
es por esto por lo que se establece «la
dad y verdad».
Esta comprensión de la evidencia con­
duce a una teoría de la verdad en gene­
INVESTIGACIONES SOBRE L A NATURALEZA Y FUNCIONES DEL LENGUAJE
ral, esto es, a la fenomenología — inte­
rrogando el suelo original de las objeti­
vaciones en las que nuestra conciencia
está comprometida, lo vivido que ellas
presuponen. Esto conduce a Husserl a
investigaciones cuyos resultados no serían
para nosotros propiamente lógicos, y que
están consagradas a la matemática y al
lenguaje, concretamente a la noción de
significado.
Con ello se expresa el cuidado, paten­
te desde la Filosofía de la aritmética
(1891), de pensar la unidad de la conciencia
y de la ciencia, descartando cualquier posi­
tivismo y también el empírio-criticismo
de Avenarius y de Mach. Finalmente, estos
elementos de una fenomenología descrip­
tiva — la problemática de la correlación en
concreto— encontrarán más amplia expre­
sión en las -* ¡deas relativas a una
fenomenología.
Edición: investigaciones lógicas (tr. M. Gar­
cía Morente), Alianza, 1985.
Estudio: R. Scherer, La fenomenología de
las «Investigaciones lógicas» de Husserl,
Gredos, 1969.
INVE STIG AC IO N E S SO BRE L A N A ­
TUR ALE ZA Y FUNCIONES DEL LEN­
GUAJE, Recherches sur la nature et les
fonctions du langage, 1942.
B ric e P ara in, 1897-1971.
Este texto analiza la noción de lenguaje
según tres líneas principales. Se trata en
primer lugar del aspecto histórico del len­
guaje. Brice Parain comienza por resal­
tar la necesidad de conocer, insistiendo
sobre la relación entre el pensamiento y
la palabra. A continuación, esta obra retra­
sa la evolución de la dialéctica, desde los
griegos hasta Hegel. Finalmente, el autor
examina las diferentes concepciones del
lenguaje en Descartes, Leibniz y Pascal.
Brice Parain se propone esencialmente
concebir una filosofía del lenguaje. En este
sentido, ha producido una obra original,
en la que se insiste en que la filosofía no
puede sustraerse a una reflexión sobre el
lenguaje.
378
Edición: Recherches sur la nature et les
fonctions du langage, Idées/Gallimard,
1972.
Estudio: Hommage á Brice Parain, en Nou-
velle Revue Frangaise, n.° 223, 1971.
INVESTIGACIONES SOBRE LAS OSA­
M ENTAS FÓSILES DE LO S CUADRÚ­
PEDOS, donde se restablecen los carac­
teres de muchas especies de animales
que las revoluciones del globo parecen
haber destruido, Recherches sur les osse-
ments fossiles des quadrupédes, ou l ’on
rétablit les caracteres de plusieurs espé-
ces d ’animaux que les révolutions du
globe paraissent auoir détruites, 1812.
G e o r g e s C u v e r , 1769-1832.
Esta obra funda la paleontología. Cuvier
se vale de los principios de la subordinación
de los órganos y de la correlación de las for­
mas para reconstruir la configuración de
los animales desaparecidos. Esos principios
permiten en efecto extraer, a partir de frag­
mentos fósiles del esqueleto, conclusiones
relativas a las partes que faltan. Gracias a
este método, Cuvier llegó a describir cer­
ca de 160 especies desaparecidas.
Edición: Recherches sur les ossements fos­
siles des quadrupédes, ou l ’on rétablit les
caractéres de plusieurs especes d ’animaux
que les révolutions du globe paraissent
avoir détruites, Culture et civilisation, 1969.
Estudios: Drouin «De Linneo a Darwin» en
M. Serres (comp.), Historia de las ciencias
(tr. R. Herrera y otros), Cátedra, 1991;
S. J. Gould, «Las antraconitas de Oeningen»,
en Dientes de gallina y dedos de caballo
(tr. A. Resines), Blume, 1984.
IO N , o Sob re la Ilíada. ’ Icov, ti Flepi
'[A lá 805, o hacia 39 9-3 9 0 a.C.
P la t ó n , 4 2 8/4 2 7 - 3 28/347 a.C.
Diálogo.
Sócrates interroga, según su célebre
método, la mayéutica, al rapsoda Ion sobre
su arte. En esta época, el rapsoda es una
suerte de actor que declama los poemas
37 9
de otro; Sócrates utiliza por lo demás indi­
ferentemente dos términos muy empa­
rentados: pa\)<0i5ot; (rhapsódos «rapsoda»
y 'íwtOKpiTrji; (hypokrités, «actor»), Ion se
jacta de tener talento y de comentar a
Homero mejor que nadie; mas Sócrates,
aunque reconoce el virtuosismo del actor,
no concede al rapsoda la cualidad de exé-
geta: el discurso del actor no es más que
una paráfrasis elogiosa sin contenido filo­
sófico. Sócrates demuestra que esos
comentarios no se apoyan en una xéxvTl
(tekhne), un conjunto de reglas basadas
sobre un conocimiento científico (étuotiíiti,
episteme). De ser así, ¿por qué ton no sabe
comentar bien más que a Homero? De
hecho, cuando ejerce su arte, el rapsoda
está bajo el influjo divino: un dios desciende
sobre él y le hace perder momentánea­
mente la razón; es el entusiasmo.
Mas Sócrates no se detiene en los rap­
sodas; el verdadero tema de! diálogo es
la poesía. Los buenos poetas no crean
más que bajo el delirio divino que les qui­
ta la razón; no son dueños de su crea­
ción y no sobresalen más que en el domi­
nio en que los coloca la Musa: entonces
pueden hablar incluso de lo que no cono­
cen. La poesía no es ni un don natural
ni un saber adquirido; es un privilegio
divino.
Sócrates muestra en este diálogo la
escasa estima en que tiene a la poesía: el
poeta, como el rapsoda, no sabe nada;
su sola cualidad, limitada y precaria, es el
entusiasmo; incapaz de juzgar por sí mis­
mo, no es más que el intérprete de los
dioses ante los hombres. Es uno de los
eslabones de una cadena, al igual que el
rapsoda, que permite a los dioses hablar
con los hombres. Esta teoría de la inspi­
ración divina será retomada por los poe­
tas románticos, que insistirán por su par­
te en su papel mediador, papel esencial
que no cesarán de glorificar.
Edición: Ion (tr. E. Lledó), en Platón, Diá­
logos, vol. I, Gredos, 1981.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega (tr. A. Vallejo y A. Medi­
na), vol. IV, pp. 195-207, Gredos, 1990; F.
Chátelet, El pensamiento de Platón, Labor,
1968.
ISAGOGE (INTRODUCCIÓN)
IR O N ÍA (L A ), L ’ironie, ou la Bonne
Conscience, 1936.
V ladim ir Ja n k é l é v it c h , 1903-1985.
Esta obra es un análisis ontológico. La
ironía es un movimiento de conciencia que
distiende lo serio. El presente es provisio­
nal y se lo toma con desenvoltura. En su
forma, la ironía es alegórica, es una «pseudo-
logía». La ironía socrática es atenuación,
invitación a conocer. Más trágica que cómi­
ca, la ironía es también una trampa: no
conoce límites y quiere dominar lo posible.
En definitiva, la ironía no existe.
Representativo de su tiempo, este ensa­
yo se interroga sobre la actitud filosófica
y sus prolongaciones.
Edición: La ironía (tr. R. Pochtar), Taurus,
1986.
Estudio: Vladimir Jankélévitch, Critique
n.° 500/501, Éd. de Minuit, 1989.
ISA G O G E (IN T R O D U C C IÓ N ), E l-
aaTCOTrj, o hacia 267-270.
P orfirio de T ir o , 234-hacia 305.
Introducción a las >■Categorías de Aristó­
teles.
Esta obra, redactada en Sicilia a peti­
ción de Crisaurio, un discípulo de Porfi­
rio, no tenía otra ambición que la de ser­
vir de introducción a la lectura del tratado
de las -*■ Categorías de Aristóteles.
Los cinco capítulos que la componen
están sucesivamente consagrados a los
cinco conceptos fundamentales estudia­
dos por Aristóteles: el Género, la Espe­
cie, la Diferencia específica, la Diferen­
cia propia, el Accidente. Después de
haber dado la definición de cada una de
esas nociones, el autor estudia las rela­
ciones de semejanza o de diferencia que
existen entre ellas. Sin embargo, no apor­
ta una verdadera solución al problema de
la realidad o la abstracción de esos con­
ceptos.
Boecio, que realizó la traducción y el
comentario de esta obra y de la de Aris­
tóteles, reproduce las soluciones de Pía-
ISAGOGE (INTRODUCCIÓN)
tón y de Aristóteles: para el primero, los
«universales» son ideas separadas; para el
segundo son captados como semejantes.
Obra de referencia hasta el fin del
siglo xil, la Isagoge provocó una quere­
380
lla interminable sobre el valor cognitivo
de los «universales».
Edición: Isagoge (tr. J. Tricot), Vrin, 1947.
Estudio: P. Hadot, Porphyre et Victorinus,
Etudes augustiniennes, 1968.
 J
JE RARQ UÍA CELESTE (LA), ItepitTfe
oüpavíaq kpapxía^.
P seudo D io n isio , siglos v-vi.
Este tratado de teología mística escrito
hacia finales del siglo v presenta la jerar­
quía celeste dividida en tres clases; luego
se expone el papel de los ángeles y su
intervención en los asuntos humanos,
como también la unicidad de la Provi­
dencia; finalmente se trata la cuestión del
simbolismo de la religión católica. La cla­
sificación de los espíritus fue retomada por
los teólogos y expuesta en El Paraíso de
Dante (véase -* La Divina Comedia).
Edición: La Jerarquía celeste, en Obras
completas del Pseudo Dionisio Areopagi-
ta, Ed. Católica (B.A.C.), 1996.
Estudio: R. Roques, L ’Univers dionysien:
Structure hiérarchíque du monde selon la
Pseudo-Denys, Le Cerf, 1983.
JU S TIN A O LO S IN F O R TU NIO S DE
L A V IRTU D , Justine ou les malheurs
de la vertu, 1791.
S a d e (Donatien Alphonse Fran?ois, mar­
qués de), 1740-1814.
«Mostrar por todas partes al Vicio triun­
fante y a la Virtud víctima de sus sacrifi­
cios», tal es, según el autor, «el propósito
de esta novela»; y Sade añade: «no tan
[3 8 1 ]
novela como podría creerse». Sade no fue
jamás un gran novelista. Los personajes
de Justina son psicológicamente pobres;
nos interesan por tanto mucho menos que
las disertaciones filosóficas que exponen
durante los inevitables pasajes de sus orgías.
El conde de Bressac, el monje Clemente,
el doctor Rodin nos fatigan con sus explo­
siones de torturadores, mas nos cautivan
cuando despliegan, bajo los ojos despavo­
ridos de sus victimas o los de sus cómpli­
ces, todas las consecuencias teóricas del
materialismo ateo más audaz del siglo.
N o hay Dios, ningún absoluto, nada
más allá, sino solamente la naturaleza.
De sus leyes resulta todo lo que hay. Es
por tanto vano que las religiones, esas
«trapaceras», com o también las leyes
humanas intenten persuadirnos de que
hay bien y mal en el mundo, de que hay
otro mundo. Nada de lo que la natura­
leza hace es malo, y las distinciones mora­
les no existen más que por convenciones
sociales. Se permite solamente condenar
lo que se puede materialmente reprimir:
el asesino, el violador, el torturador. Pero
¿se piensa acaso en encarcelar o ahor­
car la peste y el hambre? Y al que no se
conduce como el común de los mortales,
¿qué se le puede reprochar? ¿De qué es
culpable? De haber servido a la natura­
leza siguiendo las inclinaciones que ella
le inspiraba. Pero ¿acaso se elige lo que
uno es? La «singularidad» de aquél al que
JUVENTUD DE AUGUSTE COMTE Y LA FORMACIÓN DEL POSITIVISMO (LA)
se cualifica de criminal «es el resultado de
sus órganos».
La pretendida distinción entre la virtud
y el vicio, puramente convencional, no
puede fundarse ni siquiera en la utilidad
social (fundamento materialista tradicio­
nal de la moralidad). Porque yo recibo
siempre menos de lo que sacrifico y hago
por tanto «un mal negocio».
La crítica de las imposturas de la reli­
gión no se arredra por la blasfemia. ¿Cris­
to? Un «bufón», «un judío leproso». ¿Los
Apóstoles? «Vulgares satélites unidos a ese
bribón». ¿La Virgen María? Una «perdida».
Sade demanda a su siglo: ¿A santo de
qué el materialismo, la referencia a la natu­
raleza, para luego volver a abrazar los pre­
ceptos de una religión y de una morali­
dad ilusorias?
Edición: Justina (ed. I. Bronard), Cátedra,
1989.
Estudio: J. Deprun, «Sade et le rationalisme
des Lumiéres», en Raison présente,
abril/junio 1980.
JUVENTUD DE AUGUSTE CO M TE Y
L A F O RM AC IÓ N DEL PO SITIVISM O
(LA), La jeunesse d ’Auguste C om te et
382
la formation du positivisme, 1933,1936
y 1941.
H enri G o u h ie r , nacido en 1898.
Henri Gouhier ha publicado numero­
sas obras de historia de la filosofía. Una
de las más importantes ha sido consagra­
da al pensamiento comtiano, desde su
génesis hasta la elaboración definitiva de
su sistema.
La originalidad del autor se deriva del
método empleado. Buscando las fuentes
de la creación comtiana a través de sus
lecturas y hasta en los textos más olvida­
dos, Henri Gouhier ha sabido descubrir
los fundamentos del positivismo a la vez
en los filósofos franceses del siglo XVHI y
en los precursores alemanes de principios
del xix. El rigor excepcional de su erudi­
ción no le impide jamás captar, median­
te una ojeada panorámica, la evolución
del pensamiento de Comte. Gouhier es
también uno de los pocos que, en este
retrato del fundador del positivismo, ha
sabido aliar el análisis y la síntesis.
Edición: La jeuneusse d’Auguste Comte
et la formation du positivisme, 3 vols., Vrin,
1970.
Estudio: J. Verdt, Dictionnaire des philo-
sophes, P.U.F.,1984.
 K
K A N T Y EL P R O BLE M A DE L A ME­
TAFISIC A, Kant und das Problem der
Metaphysik, 1929.
M a r t in H eidegger , 1889-1976.
El autor se propone mostrar, por una
interpretación rigurosa de los proble­
mas planteados por la -* Crítica de la
razón pura, cómo Kant ha fundado pro­
piamente la metafísica sometiéndola a
examen. Por encima de la definición tra­
dicional de la metafísica como «conoci­
miento del ente com o tal en general»,
Kant se orienta hacia un pensamiento
más radical. Anteriormente a la relación
con el ente, está su condición de posi­
bilidad: la comprehensión previa de la
constitución del ser, que es un conoci­
miento de orden ontológico. La onto­
logía no tiene por fin prim ero la ins­
tauración de las ciencias positivas. Un
interés superior, trascendente, da su sen­
tido a lo que en filosofía se ha llamado
la «revolución copernicana»: todo cono­
cimiento no es óntico (psicológico), está
la presencia de lo ontológico, y el pro­
yecto crítico kantiano se inscribe en esta
perspectiva. Este proyecto busca deter­
minar la esencia de la razón pura, res­
tringirla por relación a lo que ella no es.
El problem a de la trascendencia no
desemboca en una teoría del conoci­
miento: Kant se interroga sobre la posi­
bilidad intrínseca de la ontología.
[383 ]
La primera Crítica afirma que cono­
cer es ante todo intuir. El conocimiento
es irreducible al juicio; el pensamiento se
sirve de la intuición, está ligado a ella por
la representación en general. El poder del
conocimiento es finito, porque la intuición
es particular, intuitus derivatus, en opo­
sición al intuitus originarius, o cono­
cimiento divino. Al principio está la imagi­
nación pura. Ésta revela que la trascendencia
es una actitud. El ente no se ofrece fuera
de su relación al hombre. La intuición, fini­
ta, es no creadora, incluso aunque la apre­
hensión del fenómeno tenga una dimen­
sión creadora. Con la intuición pura evita
Kant el escollo del sensualismo, aunque
preservando la sensibilidad. El conoci­
miento del ente emerge por obra de la
«síntesis a priori», que consiste en cono­
cer sin la experiencia, y en emitir juicios
mediante conceptos. Si sensibilidad pura
y entendimiento puro están ligados, su
origen común es desconocido; a partir
de esta oscuridad, Kant fundamenta filo­
sóficamente la metafísica. El concepto
de juicio sintético a p rio ri es el «uno»
común del fenómeno. En la perspectiva
de la finitud, introduce Kant el obstácu­
lo de la cosa en sí (el fenómeno consi­
derado desde el punto de vista del cono­
cimiento divino) y de la unidad sintética
del conocimiento puro (en el capítulo «La
analítica de los conceptos»). Para esta
última, la lógica tiene el primado sobre
KANT Y EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA
la intuición, que es por tanto el elemento
primero; el entendimiento, definido como
el «poder de las reglas», es la instancia
suprema; Kant olvida aquí su finitud.
El núcleo de la primera Crítica es el
esquematismo, o proceso de formación
de las imágenes. Heidegger distingue tres
tipos de imágenes: calco que reproduce
un ente, modelo que proyecta un ente a
crear, y perspectiva en general. La regla
de aparición del objeto es el diseño, o
representación conceptual, mas también
representación de la acción reguladora
misma. El esquema, presentación del pro­
ceso de presentación del objeto, es la trans­
posición sensible que se efectúa en la ima­
ginación. Se inscribe en el conocimiento
finito y construye el objeto como invaria­
ble en el tiempo.
El fundamento del conocimiento onto­
lógico es la imaginación pura. Esta intu­
ye la ausencia y crea un objeto posible.
Está enraizada en el tiempo; más aún, ella
es el tiempo original, y está al origen de
la problemática del esquematismo tras­
cendental. En cambio, su origen es des­
conocido: Kant retrocede ante un abismo
que revela que la constitución originaria
de la esencia del hombre está enraizada
en la imaginación trascendental. De facul­
384
tad, la imaginación ha sido rebajada al
rango de simple función del entendi­
miento: Heidegger observa un desliza­
miento de la 1.“ a la 2.a edición de la Crí­
tica; el poder conferido a la imaginación
trascendental es tal que podría hacer que
Kant se desviara de su proyecto crítico.
Según Heidegger, la instauración kan­
tiana de la metafísica desvela «la subjetivi­
dad del sujeto humano». La razón se ase­
gura de su finitud y se atiene a ella. En el
debate filosófico de su tiempo, Kant con­
cede al entendimiento su supremacía. Des­
pués de Husserl, Heidegger estudia el uso
que hace Kant del cogito en un sistema que
tiene en cuenta los poderes del conoci­
miento. Al revelar el análisis que el proyecto
crítico kantiano no es más que una moda­
lidad del conocimiento ontológico, la inter­
pretación heideggeriana conduce al espíri­
tu tanto a un retorno a las fuentes de la
metafísica como a su superación: el abis­
mo, la latencia, de la que procede el poder
de conocer, abren la vía a la meditación
sobre el ser.
Edición: Kant y el problema de la metafí­
sica (tr. G. 1. Roth), Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1993.
Estudio: M. Haar, Heidegger et l ’essence
de l'homme, Millón, 1990.
 L
LAQUES, o Sobre la valentía, Aáxn?.
i} riepi ávSpaaq, o hacia 388 a.C.
P la t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
El Laques es ciertamente uno de los
diálogos más elaborados entre los lla­
mados «socráticos». Estamos aquí en el
corazón de la indagación emprendida por
Sócrates junto a los «especialistas» de la
ciudad, indagación que el autor evoca en
la -*■ Apología. Nicias y Laques son mili­
tares. Deberían por tanto estar en bue­
na situación para decidir sobre el valor
educativo de la esgrima. Pero he aquí que
cada uno desarrolla sobre la cuestión tesis
diametralmente opuestas. Sócrates los
vuelve a llevar a lo esencial: se trata de
saber qué virtud se pretende formar por
el aprendizaje de la esgrima. Puesto que
se trata de la valentía, es la esencia de la
valentía lo que habrá que investigar.
¡Dudosamente nuestros dos militares
puedan salir más airosos en la definición
abstracta de la valentía que cuando ensal­
zaban o denigraban los méritos de la
esgrima! Poco a poco, Nicias y Laques
ven evaporarse su seguridad de saber de
lo que hablan cuando emplean la pala­
bra valentía. El diálogo termina con una
aporía.
Edición: Laques (tr. C. García Gual), en Pla­
tón, Diálogos, vol. 1, Gredos, 1981.
[3 8 5 ]
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega, vol IV: Platón (tr. A. Valle-
jo y A. Medina), Gredos, 1990, pp. 126-
136; F. Chátelet, El pensamiento de Pla­
tón, Labor, 1968.
L A S C A U X O EL N AC IM IE N T O DEL
ARTE, Lascaux ou la naissance de l’art,
1955.
G eorg es B a t a il l e , 1897-1962.
Bataille, a la búsqueda de las prime­
ras obras de la inteligencia humana, las
descubre en la eclosión primitiva del fenó­
meno artístico. Fascinado por el miste­
rio de las pinturas prehistóricas de la cue­
va de Lascaux, explica cómo esos frescos
inalterados por el tiempo están al origen
del pensamiento y de la comunicación
entre los hombres. Efectivamente, en esas
cuevas subterráneas encontramos la tra­
za originaria del signo y de la imagen,
arquetipos emocionales de nuestros orí­
genes que aún hoy día continúan rela­
tándonos la historia del hombre: porque
ahí se encuentra una estirpe de conoci­
mientos puros, que se dan y se pierden
con el paso de los siglos, sin cesar de
plantearnos interrogantes.
Edición: Lascaux ou la Naissance de l’art,
en Oeuures complétes de Georges Batai-
lle, t. 9, Gallimard, 1979.
LECCIONES DE ESTÉTICA
Estudios: J. Lcchte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 131-136;
A. Arnaud y G. Escoffon-Lafarge, Bataille,
col. «Écrivainsde toujours», Le Seuil, 1978.
LE C C IO N E S DE E S T É T IC A , V o rle ­
sungen über die Aesthetik, 1843.
F riedrich D a niel Erns t S ch leierm ac her ,
1768-1834.
El objetivo de Schleiermacher, a lo lar­
go de estas lecciones impartidas en Ber­
lín entre 1819 y 1832, es el de minimi­
zar la realización material y exterior que
constituye la objetividad de la obra de arte
en beneficio del momento espiritual de
su creación. En efecto, en el curso de ésta
encuentra su plena expresión la natura­
leza constitutiva de la creación artística,
que es la de manifestar la absoluta inde­
pendencia de nuestra conciencia duran­
te su proceso creador.
Edición: Vorlesungen über die Aesthetik,
W. De Gruyter, Berlín/Nueva York, 1974.
Estudio: L ’Estetica deU’Idealismo (¡'Esté­
tica de F. Schleiermacher), C.E.D.A.M.,
Padua, 1950.
LE C C IO N E S P A R A U N A FEN O M E­
N O LO G ÍA DE L A CO NC IEN CIA ÍNTI­
M A D EL T IE M P O , Vorlesungen zur
P h á nom en ologie de inneren Zeitbe-
wusstseins, 1928.
E d m u n d H u sse r l , 1859-1938.
«L o que es decisivo en este trabajo,
es poner de relieve el carácter intencio­
nal y [...] la claridad creciente que recibe
la intencionalidad de su “principio”», subra­
ya Heidegger. ¿Cuál es el origen de la
intencionalidad? A esta interrogación es
a lo que responden las Lecciones — a la
cuestión del origen del tiempo, de la posi­
bilidad de una experiencia del tiempo
como forma pura del flujo de las viven­
cias y de toda experiencia. Este análisis
supone dejar fuera de juego al tiempo
386
objetivo, porque se trata de ver cómo se
constituye el «tiempo que se nos apare­
ce». Las Lecciones hacen así del tiempo
la estructura intencional que acompaña
siempre a lo vivido; por esencia, lo vivi­
do está orientado «retencionalmente» hada
su pasado y en espera (poten tion) de su
futuro.
Husserl toma, también aquí, por pun­
to de partida los trabajos de Brentano, del
que toma ese datum que es «la unidad de
la conciencia que abarca presente y pasa­
do», mas critica su tesis de las «asocia­
ciones originarias» y afirma el «flujo cons­
titutivo del tiempo com o subjetividad
absoluta». Estos textos abren la vía a los
de Sein und Zeit (~> Ser y Tiempo).
Edición: Fenomenología de la conciencia
del tiempo inmanente (tr. 1. E. Langfelder),
Buenos Aires, Nova, 1959.
Estudio: G. Granel, Le sens du temps et de
la perception chez Edmund Husserl, Galli­
mard, 1969.
LECCIONES SOBRE L A FILOSOFÍA
DE L A H ISTO R IA, Vorlesungen über
die P h ilo so ph ie der W eltgeschichte,
1837.
G eorg W ilhelm F riedrich H egel , 1770-
1831.
Lecciones impartidas de 1822 a 1831.
Como las ->■ Lecciones sobre la f ilo ­
sofía de la religión, este texto, publica­
do después de la muerte de Hegel, ha sido
establecido a partir de los manuscritos
dejados por el autor y las notas de curso
tomadas por sus estudiantes.
La historia humana es puesta aquí en
perspectiva desde el punto de vista del sis­
tema acabado. Una introducción famosa
(conocida bajo el título de «La Razón en
la historia») expone el método, distin­
guiendo claramente varios modos de his­
toriografía, y el objeto del conocimiento
filosófico de la historia. De las Luces (Con-
dorcet), Hegel retiene la necesidad de bus­
car un progreso en la historia. Mas este
progreso no es el de una perfectibilidad:
es el testimonio del desarrollo de un ger­
387
men presente desde el principio mismo
del progreso: el Espíritu. Se encuentran
en él los grandes proyectos de la histo­
ria apologética (Agustín, Bossuet), hasta
tal punto coincidentes que difícilmente se
puede distinguir una historia profana de
una historia sagrada. Hegel reúne el Cie­
lo y la Tierra; la historia humana entera
está sacralizada, como proceso del adve­
nimiento del Espíritu.
Los triunfos sucesivos, y efímeros, de
los Estados que por tumo han ocupado
la vanguardia de la escena histórica, repre­
sentan las victorias de los diversos «prin­
cipios espirituales» que esos Estados han
encamado. En cada época, un Estado asu­
me así la tarea de expresar el más alto
grado de desarrollo del Espíritu universal:
el despotismo oriental, Grecia y Roma,
la Francia revolucionaria, la Alemania cris­
tiana.
Las contingencias y las ilusiones de una
iniciativa libre de los individuos, son por
tanto negadas. Por eso que Hegel llama
una «argucia de la Razón», el individuo
ambicioso (César franqueando el Rubicón)
sirve al advenimiento de lo nuevo. Seme­
jante perspectiva vacía a la historia de todo
enjuiciamento moral. La historia humana
se asemeja así a una teodicea.
Edición: Lecciones sobre la filosofía de
la historia (tr. J. Gaos), Alianza, 1980.
Estudios: N. Hartmann, La filosofía del
idealismo alemán (tr. E. Estíu), t. II: Hegel,
Buenos Aires, Sudamericana, 1960; H. Mar-
cuse, Razón y revolución: Hegel y el sur­
gimiento de la teoría social (tr. J. Fambo-
na de Sucre), Alianza, 1995; J. M. Ripalda,
Fin del clasicismo. A vueltas con Hegel,
Trotta, 1992; G. R. G. Mure, La filosofía
de Hegel (tr. A. Brotons), Cátedra, 1988.
LECCIONES SOBRE L A FILO SO FÍA
DE L A RELIGIÓN, Vorlesungen über
die Philosophie der Religión, 1832.
G eorg W ilhelm F ríedrich H eg el , 1770-
1831.
Lecciones impartidas de 1821 a 1831.
Las Lecciones de Hegel no son tex­
tos redactados por su propia mano, sino
LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
la publicación de sus notas, y las de sus
alumnos, relativas a su enseñanza. En
este libro se realiza el proyecto hegelia-
no de comprehensión filosófica total de
la realidad.
Al igual que la filosofía, la religión tie­
ne vocación de expresar lo absoluto. Mas
contrariamente a la filosofía, que lo hace
por mediación del concepto, la religión
accede a lo absoluto mediante la repre­
sentación y el sentimiento. Esto coloca
de entrada a la filosofía en posición supe­
rior, y le permite pensar la religión en
su verdad.
La religión es el estadio superior al esta­
dio político: a la reunión todavía exte­
rior de los individuos en el Estado, suce­
de la comunidad espiritual. En la Iglesia,
lo individual se funde con lo absoluto. Con
la religión, el Espíritu se encuentra al fin
en casa. Todas las manifestaciones de este
Espíritu (el arte y la filosofía no son excep­
ción) son comprendidas como esencial­
mente religiosas, y susceptibles de una
interpretación religiosa.
Las religiones particulares (al igual
que las formas políticas, estéticas o reli­
giosas) se encadenan en un proceso de
advenimiento de lo absoluto. Aquí tam­
bién se da una historia, en el curso de
la cual las formas sucesivas de la cultu­
ra toman conciencia de sí mismas como
otras tantas etapas necesarias. Una reli­
gión es por tanto mucho más que una
«creencia»; es el momento por el cual la
humanidad se descubre com o entidad
espiritual. La religión absoluta es para
H egel el cristianismo, en su forma
luterana.
La filosofía hegeliana de la religión
ha suscitado entre muchos de sus dis­
cípulos (David Strauss, Bruno Bauer,
Feuerbach) interpretaciones varias, que
los han conducido a las fronteras del
ateísmo.
Edición: Lecciones sobre la filosofía de
la religión (tr. R. Ferreras), 3 vols., Alianza,
1987.
Estudio: Ch. Buco-GIucksmann, «Hegel et
la religión», en Philosorphie et Religión
(C.E.R.M.), Messidor-Éditions sociales,
1974.
LECCIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
LE CC IO NE S SO B R E L A H IS T O R IA
DE L A FILOSOFÍA, Vorlesungen über
die Geschichte der Philosophie, de 1833
a 1836.
G eorg W ilhelm F riedrich H egel , 1770-
1831.
Lecciones impartidas de 1819 a 1828.
Las Lecciones de Hegel (sobre la his­
toria de la filosofía, sobre la filosofía de la
historia, sobre la religión, sobre la estéti­
ca) son el lugar donde se despliega y se
realiza la intención fundamental de su sis­
tema: la inteligencia integral de la totali­
dad de lo real. La filosofía, en tanto que
elemento de lo real, no escapa al impe­
rativo (que es también, en el sentido filo­
sófico de la palabra, una necesidad) de
pensarse a sí misma. N o se trata aquí de
un texto redactado del principio al fin por
Hegel y publicado por él, sino de páginas
escritas para los cursos o de notas toma­
das por los estudiantes. Lo cual no debe
inducir a abrigar sospechas sobre la auten­
ticidad del pensamiento expresado en las
Lecciones, que son sin duda del «verda­
dero» Hegel.
Pensar filosóficamente la pluralidad y
la unidad de las filosofías en la filosofía: tal
es el proyecto hegeliano, expuesto en la
voluminosa introducción («Sistema e his­
toria de la filosofía»). Porque, concreta­
mente, la filosofía se da ante todo como
la sucesión histórica de un gran número
de autores que se contradicen entre sí. Lo
cual no significa en absoluto — a pesar del
título— que se trate de una «historia de
la filosofía» que diera cuenta de las diver­
sas doctrinas como otras tantas manifes­
taciones pasadas — y superadas— de la
cultura humana. Nada más lejos de Hegel
que la idea de tratar al pasado como una
cosa muerta.
Hegel considera la filosofía como la for­
ma de conciencia más elevada que el Espí­
ritu pueda tomar de sí mismo, por encima
de la religión y del arte. La toma de con­
ciencia filosófica hunde su raíz en la his­
toria real, porque la filosofía es siempre «la
conciencia filosófica de cada época».
El lector asiste aquí a la elaboración pro­
gresiva de lo absoluto a través de la suce­
388
sión de los grandes sistemas filosóficos.
No son los filósofos lo que interesa a Hegel
(sus biografías están ausentes), sino las
filosofías, consideradas como momentos
en el seno de un proceso. Cada uno de
esos momentos tiene su rol y su misión
histórica precisamente definidos, al mis­
mo tiempo que establecidos sus límites.
Lo cual, evidentemente, supone una
unidad profunda del proceso que consti­
tuye la historia de la filosofía. Esta unidad
no la induce Hegel de la observación de
los sistemas particulares; es para él un
postulado, que justifica la totalidad de su
reconstrucción racional del proceso.
La filosofía verdadera no es una de esas
filosofías particulares, y todavía menos
cualquier otra filosofía que se construye­
ra con todas las piezas tomando de cada
una de ellas lo que tuviera de verdadero
y desechando lo falso. 0 eclecticismo está
aquí ausente.
La filosofía verdadera es el conjunto
del proceso, en tanto que conduce a la
síntesis hegeliana, al saber absoluto. Todas
las filosofías son la filosofía, y ninguna lo
es. Todas las filosofías son igualmente
necesarias, y necesarias sus refutaciones
sucesivas; refutaciones que por tanto no
hacen desaparecer a ninguna de aquéllas.
El mismo hegelianismo no es tampoco
una filosofía más (¡la buena, al fin!); es la
culminación del proceso por la toma de
conciencia de él mismo.
La ambición hegeliana — hacer de cada
pensamiento, y de cada pensador, un
momento de la construcción del saber
absoluto— conduce a veces a interpreta­
ciones discutibles en puntos concretos.
Respecto al escepticismo, a las filosofías
helenísticas, a Spinoza, Kant y muchos
otros, cabe objetar que las Lecciones son
incompletas y partidistas, o sea parciales
o reductoras. Algunos podrían decir: fal­
sas a fuerza de querer integrar a cualquier
precio todo en la perspectiva del sistema;
y tendrían probablemente razón. Mas segu­
ramente no está ahí lo esencial. Ninguna
contestación de la perspectiva hegeliana
tendría visos de éxito si se apoyara sólo
en el detalle de sus análisis. Para criticar
a Hegel hay que colocarse fuera del hege­
389
lianismo mismo, del que las Lecciones son
totalmente solidarias. Es lo que hace, por
ejemplo, Marx. En -*■ La ideología ale­
mana, él, que fue un «joven hegeliano»
contesta la idea misma de una historia
autónoma de la filosofía, al considerarla
como una forma de conciencia ideológi­
ca que está ligada a un cierto estadio de
desarrollo del modo de producción. Mas
de manera muy hegeliana, en su supera­
ción de la concepción de las Lecciones,
Marx conserva una idea esencial: no hay
otra filosofía que la de su propio tiempo.
Edición: Lecciones sobre la historia de la
filosofía (tr. W. Roces), 3 vols., México, Fon­
do de Cultura Económica, 1955. ,
Estudio: F. Chátelet, Hegel, col. «Ecrivains
de toujours», Le Seuil, 1978.
LECCIONES SOBRE L A S PRUEBAS
DE L A EXISTENCIA DE DIOS.
G eo rg W ilhelm F ríedrich H egel .
Véase PRUEBAS DE L A EXISTENCIA
DE DIOS (LAS).
LECCIONES Y FRAG M ENTO S CÉLE­
BRES, Célebres legons et fragments,
1950.
J ules L a g n e a u , 1851-1894.
Esta recopilación recoge la huella de
una enseñanza oral que marcó profun­
damente a ciertos alumnos de Lagneau,
como Alain. Analizando el juicio, la per­
cepción, la evidencia, la certeza, Lagne­
au quiere «reencontrar todo el pensamiento
en el menor de nuestros pensamientos»;
desarrolla una filosofía reflexiva, espiri­
tualista y voluntarista a la vez. El célebre
curso sobre Dios identifica la divinidad con
la libertad, en la conciliación suprema de
la moralidad y de la naturaleza.
Edición: Célébres Legons et Fragments,
P.U.F., 1964.
Estudio: Alain, «Souvenirs concemant Jules
Lagneau», en Les Passions et la Sagesse,
Bibliothéque de la Pléiade, Gallimard, 1960.
LENGUAJE (EL)
LENGUAJE (EL), Language, 1933.
L e o n a r d B l o o m h e l d , 1887-1949.
Cuadro completo y sistemático de los
orígenes y de los años ulteriores de la lin­
güística estructural, esta obra tiene un
doble valor: científico y pedagógico. En
el fondo, el análisis lingüístico de Bloom-
field no se distingue del de los fonólogos
de Praga. La noción de lenguaje como
producto social, por ejemplo, está toma­
da de Sapir. La obra ha servido de refe­
rencia a los lingüistas americanos que,
después de Bloomfield, definen las rela­
ciones sintácticas de subordinación, de
coordinación y de construcción exocén-
trica como relaciones que se identifican
con las tres funciones de la glosemática:
selección, combinación, solidaridad. A
Bloomfield se debe la definición de la pala­
bra como la «forma libre mínima». Este
criterio funciona negativamente para cla­
sificar las unidades ligadas. Se trata de
hecho de una definición puramente lin­
güística.
La base de la enseñanza de Bloomfield
es la observación. El lenguaje es para él
lo que coordina al grupo social. Espera,
por tanto, que la lingüística permita com­
prender mejor a las sociedades humanas.
Edición: Lenguaje, Universidad Mayor de
San Marcos, Perú, 1964.
Estudio: B. Malmberg, Los nuevos cami­
nos de la lingüística (tr. J. Almela), Méxi­
co, Siglo XXI, 1967 (pp. 174-205: «La lin­
güística estadounidense moderna»).
LENGUAJE (EL). Una introducción al
estudio del habla, Language, an Intro-
duction to the Study o f Speech, 1921.
E d w a r d S a p ir , 1884-1939.
Sapir aplica el espíritu de síntesis a los
hechos lingüísticos al estudiar los princi­
pales aspectos de la «forma lingüística».
Con independencia de Saussure — del que
ignora los trabajos— , el autor descubre
la noción de fonema y distingue entre
fonología y fonética, o dicho de otro
modo, entre aproximación formal y apro­
LENGUAJE, VERDAD Y LÓGICA
ximación funcional de los sonidos del len­
guaje.
Edición: El lenguaje (tr. M. y A. Alatorre),
Fondo de Cultura Económica, 1981.
Estudio: B. L. Whorf, «The Relation of Habi­
tual Thought and Behavior to Language», en
Language, Culture and Personality. Essays
in memory of Edward Sapir, Sapir Memo­
rial Fundation, Menasha, Wisconsin, 1941.
LE NG U AJE , V E R D A D Y L Ó G IC A ,
Language, Truth and Logic, 1936.
A lfred Jules A y e r (Sir), 1910-1989.
Este libro pasa por ser el manifiesto
del positivismo inglés. Ayer retoma las
tesis del Círculo de Viena sobre el crite­
rio de verificación, sobre la distinción entre
enunciados empíricos y enunciados lógi­
cos, sobre la eliminación de la metafísi­
ca, sobre el carácter puramente subjetivo
y emocional de los enunciados de la éti­
ca y de la estética, etc.
Ayer se cuida de situar estas tesis en
una tradición empirista y admite un enfo­
que analítico tal com o el que adopta
Moore — únicas aperturas en este texto
«radical» del que pronto se alejará el
autor.
Edición: Lenguaje, verdad y lógica, Pla­
neta-Agostini, 1994.
Estudio: J. O. Urmson, El análisis filosó­
fico (tr. J. L. García Molina), Ariel, 1979.
LENGUAJE Y EL ENTEND IM IENTO
(EL), Language and Mind, 1968.
N o a m C h o m s k y , nacido en 1928.
N o es la menor de las paradojas que
al reexaminar sobre nuevas bases el anti­
guo problema de las relaciones del pen­
samiento y del lenguaje, el capítulo 3, titu­
lado «El futuro» (estudios sobre la
generación del lenguaje), aparezca hoy
com o perteneciente tanto al presente
como al pasado de la lingüística.
Sin embargo, la cuestión propuesta no
es exactamente la del lenguaje; es la del
39 0
proceso de adquisición y utilización de
la competencia lingüística, o, más preci­
samente, la de los fundamentos innatos
de esta adquisición. Lo que Chomsky lla­
ma «competencia» designa una capacidad
de lenguaje genéticamente determinada,
una combinatoria de reglas recursivas sub­
yacentes que definen una gramática uni­
versal y permiten a un individuo adquirir
una lengua. Chomsky opone la compe­
tencia a la «realización», que hace refe­
rencia a las estrategias utilizadas para ase­
gurar esta adquisición, y procede
igualmente de una estructura innata que
obstaculiza su expresión.
La competencia lingüística — el cono­
cimiento de una lengua— debe ser con­
siderada como un sistema abstracto que
subyace a la realización, sistema consti­
tuido por las leyes que concurren a
determinar la forma y el sentido intrín­
seco de un número potencialmente infi­
nito de frases. Un sistema tal, llamado
«gramática generativa», define las pro­
piedades formales de toda lengua huma­
na posible. «Una gramática generativa es
un sistema de muchos centenares de leyes
de tipos diferentes, organizadas según
ciertos principios fijos de orden y de apli-
cabilidad, y que contiene una subestruc-
tura fija que, al igual que los principios
generales de organización, es común a
todas las lenguas.» La distinción opera-
cional entre estructura superficial y estruc­
tura profunda permite acceder a la com­
prehensión de esta organización sub­
yacente. Las lenguas varían poco en sus
estructuras profundas, mientras que pue­
de existir una gran variabilidad en las
manifestaciones de superficie. Las ope­
raciones transformacionales conectan
las dos estructuras.
En consecuencia, una persona que
conoce una lengua específica posee una
gramática que genera — es decir, carac­
teriza— el conjunto infinito de las estruc­
turas profundas potenciales, diseñando
su mapa sobre el fondo de las estructu­
ras superficiales asociadas y determi­
nando las interpretaciones semántica y
fonética de esos objetos abstractos, aun­
que parezca que la primera (semántica)
391
está más bien regulada por la estructu­
ra profunda, y la segunda (fonética) por
la estructura superficial. En estas con­
diciones, el niño no puede saber cuan­
do nace qué lengua va a aprender, mas
debe saber que su gramática es de una
forma predeterminada que excluye
muchas lenguas imaginables: esta res­
tricción innata constituye una precondi-
ción, en el sentido kantiano, de la expe­
riencia lingüística.
Edición: El lenguaje y el entendimiento
(tr. J. Ferraté y S.Oliva), Seix Barral, 1986.
Estudio: C. P. Otero, La revolución de
Chomsky, Tecnos, 1984.
LENGUAJE Y EL PENSAMIENTO (EL),
Le langage et la pensée, 1930.
H enri D el a c r o ix , 1873-1937.
En el punto de partida de esta obra
se encuentra la distinción saussuriana entre
lengua y palabra. Mas Delacroix afina esta
distinción haciendo aparecer diferencias
entre el lenguaje (la función humana), la
lengua (institución lingüística), la palabra
(el fonema físico) y el habla (uso individual
de la lengua). Estas distinciones, por las
cuales el autor ha realizado muchas apor­
taciones a la lingüística, están hoy a la
base de toda reflexión sobre el lenguaje.
Delacroix se interesa igualmente por
las condiciones sociales del lenguaje, como
también por su origen, para el cual admi­
te una intervención combinada de lo afec­
tivo y lo intelectual. Estatuto de la lengua,
fonética, adquisición del lenguaje son otros
tantos presupuestos para la reflexión sobre
las relaciones del lenguaje con el pensa­
miento.
Aunque admitiendo un pensamiento
prelingüístico (com o también la expe­
riencia de lo inefable), el autor afirma aquí
el papel esencial del lenguaje en la for­
mación del pensamiento conceptual.
Edición: Le Langage et la Pensée, Alean,
1930.
Estudio: A. Palau, Dictionnaire des philo-
sophes, P.U.F., 1984.
LENGUAJES TOTALITARIOS
LENGUAJES DEL AR TE , Languages
o fA r t , 1968.
N e lso n G o o d m a n , nacido en 1906.
Desde el comienzo de esta obra, Nel­
son Goodman anuncia que no va a tra­
tar de estética. Pero ¿puede la filosofía
analítica imponerse en materia de arte
si prescinde, por una parte, de la heren­
cia estética continental, y, por otra, de
la percepción estética propiamente
dicha?
El punto de vista «semántico» adopta­
do por el autor descubre los concordan­
tes de una variedad simbólica, el «lugar»
lógico en el que la obra funciona; tam­
bién evoca la visión relativista de la «ver­
dad». Mas se sabía ya que la refundición
de la realidad no es la copia del mundo
real, que la actitud (¿psicológica?) en el
arte no se cansa jamás de experiencias
nuevas, en fin, que la expresión liga al
símbolo con una etiqueta que lo denota
metafóricamente.
Para Goodman, las concepciones del
mundo no se apoyan en «metáforas-enrai­
zadas», porque los mundos son creados fue­
ra de los procesos verbales y no verbales.
Edición: Los lenguajes del arte (tr. J. Caba-
nes), Seix Barral, 1974.
Estudio: «Nelson Goodman et les langages
de l’art», en Cahiers dy musée national
d’Art moderne, n.° 41, Ed. du Centre Pom-
pidou, 1992.
LENGUAJES T O T A L IT A R IO S : Críti­
ca de la razón y de la economía narra­
tiva, Langages totalitaires: Critique de
la raison (et) de l ’économ ie narrative,
1972.
Je a n -P ierre F a y e , nacido en 1925.
Esta obra no es solamente una cap­
tación de historia enriquecida con un
ensayo lingüístico, sino un primer paso
hacia una nueva Crítica, más allá de las
críticas de la razón física y de la econo­
mía política. Esta «crítica de la narración»
arrastra a su autor a un examen atento
de los enunciados que hacen la historia,
LENIN Y LA FILOSOFÍA
mientras la cuentan. Porque la historia
tiene la particularidad de ser a la vez «His­
toria que se hace» (o seguimiento de los
sucesos del pasado) e «“historia” de esta
Historia» (o relato de los sucesos del pasa­
do, por aquellos que fueron sus actores
o sus testigos).
La cuestión clave no es aquí: ¿cómo
«habla» el nazismo una vez llegado al
poder?; sino: ¿qué es lo que se dice, por
él, contra él y sobre él, que haga acep­
table su toma del poder del Estado?
Tom ando com o hilo conductor la fór­
mula del Stato totalitario y la del tota-
le Staat, Faye acierta a retratar la topo­
grafía de la ideología de la extrema
derecha italiana y alemana entre las dos
guerras. Y así muestra con toda eviden­
cia el indudable poder del lenguaje que,
portador de una ideología subyacente,
hace progresivamente aceptable lo ina­
ceptable, y entrega a los que no creen
estar intercambiando más que palabras
armas susceptibles de servir a los más
odiosos crímenes.
Edición: Los lenguajes totalitarios, Taurus,
1982.
Estudio: J.-P. Faye, Théorie du récit. Intro-
duction aux Langages totalitaires, Her-
mann, 1972.
LENIN Y L A FILO SO FÍA, Lenin et la
philosophie, 1969.
Louis A lth u ss e r, 1918-1990.
En este texto de una «comunicación»
presentada a la Sociedad francesa de Filo­
sofía en febrero de 1968, se recuperan
las distinciones de ciencia (como sistema
de conceptos científicos) y de filosofía
(que, utilizando las categorías, es el «cami­
no de caminos que no llevan a ninguna
parte»), de problemas (relacionados con
el conocimiento científico) y de cuestio­
nes (relacionadas con el «rumiar» filosófi­
co), de producción de co n ocim ien tos
(científicos) y de enunciados de tesis (filo­
sóficas).
Partiendo del texto de la X I Tesis sobre
Feuerbach de Marx («Los filósofos no han
392
hecho más que interpretar el mundo, se
trata de transformarlo»), Althusser avanza
la tesis — punto esencial de todos sus ensa­
yos filosóficos— según la cual Marx ha fun­
dado una ciencia nueva: el materialismo
histórico.
-*• La ideología alemana (redactada
en 1 846) asegura el «corte epistemoló­
gico» entre las obras de juventud de Marx
y el resto de sus escritos. Rompiendo
con toda filosofía interpretativa, esta obra
anuncia una ciencia nueva: la ciencia de
la historia, que constituye, tras el conti­
nente matemático (Tales) y el continente
físico (Galileo), la apertura de un tercer
continente (Marx), hasta ahora ocupado
por conceptos ideológicos, religiosos,
morales o jurídicos. Este descubrimien­
to científico entraña una reevaluación de
la filosofía que apercibe Lenin en -*•
M a teria lism o y e m p irio criticis m o
(1908), y que Althusser retoma bajo for­
ma de tesis: la filosofía no es una cien­
cia; la materia es una categoría filosó­
fica cuya única y constante propiedad es
la de ser una realidad objetiva (que no
hay que confundir con los contenidos
cambiantes de los conceptos científicos
de materia); existe un vínculo privilegia­
do entre la filosofía y las ciencias (este
vínculo está representado por la tesis
materialista de la objetividad); la historia
de la filosofía es la lucha entre idealismo
y materialismo (contrariamente a la cien­
cia, la filosofía no tiene ni historia ni obje­
to).
Toda filosofía consiste en el trazado de
una línea de demarcación mayor, por la
cual rechaza las nociones ideológicas de
las filosofías que representan una ten­
dencia opuesta a la suya, y por la cual
defiende la práctica científica. La historia
en la filosofía es la historia del desplaza­
miento de ese trazado.
Edición: Lenin et la philosophie, seguido
de Marx et Lénine devant Hegel, «Petite
Collection Maspero», La Découverte, 1972.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Ro­
dríguez Tapia), Cátedra, 1996; S. Karsz,
Théorie et politique: Louis Althusser,
Fayard, 1974.
3 93
L E V IA T Á N , o La m ateria, form a y
poder de un Estado eclesiástico y civil,
Leviathan, o r the m atter, fo rm and
pow er o f Com m ow ealth, ecclesiastic
and civil, 1651.
T h o m a s H o b b e s , 1588-1679.
Cuadro completo de la filosofía de Hob­
bes que toca todos los problemas filosó­
ficos que preocupaban al autor, esta obra
contiene a la vez una teoría del conoci­
miento, una teoría jurídica, una teoría polí­
tica y una teología. La primera parte tra­
ta «Del hombre», la segunda «Del Estado»,
la tercera «De un Estado cristiano», la cuar­
ta «Del Reino de las Tinieblas».
Los primeros capítulos exponen una
teoría del conocimiento que recorre ana­
líticamente el desarrollo de la conciencia
desde la sensación hasta las diversas cien­
cias, pasando por las nociones de signo y
de lenguaje; así, la primera parte trata tan­
to de la moral como de las leyes naturales.
Mas ¿cuál es la causa de la sensación?
El cuerpo externo, según Hobbes. El órga­
no es sensibilizado por ese cuerpo u obje­
to y la presión es propagada al interior.
Los nervios aseguran la transmisión de la
sensación hasta el cerebro. Esta recons­
titución de la recepción de una informa­
ción es sumamente interesante; indica
el recorrido de un elemento informativo
desde el exterior hasta el centro, o de la
periferia hasta el sistema central.
Después de la sensación interviene la
imaginación: estamos asistiendo a la pues­
ta en marcha del sistema cognitivo tal como
es concebido por Hobbes. Entre la visión
y el recuerdo, la imaginación mantiene la
sensación todavía viviente que comienza a
degradarse. Los sueños tienen por eso
un gran interés para Hobbes: son las «ima­
ginaciones concebidas por los hombres
dormidos». La falta de coherencia o de
constancia es lo que distingue al sueño del
estado de vigilia. Hobbes está intrigado,
como lo estaba Descartes, por el origen
corporal de ciertos sueños. La imagen es
útil para el conocimiento, puesto que la
imagen es lo suscitado por las palabras o
por otros signos voluntarios. Es lo que Hob­
bes llama la «comprehensión». A conti­
LEVIATÁN
nuación el autor analiza el proceso de
secuencia o encadenamiento de las ima­
ginaciones. Y en este contexto hace refe­
rencia al «discurso mental», que consiste
en una secuencia de pensamientos o de
imágenes. Dos tipos de encadenamiento
son contemplados por Hobbes: uno care­
ce de guía, el otro está guiado. El recuer­
do juega su parte. Hobbes concede una
importancia particular a los signos. Y defi­
ne el signo como «suceso que antecede al
suceso que le sigue», o a la inversa.
La palabra tiene por misión transfor­
mar nuestro discurso mental en discurso
verbal. Por una parte, ella hace posible el
pensamiento propiamente dicho en la
concatenación de sus elementos; por otra,
permite la comunicación de los pensa­
mientos entre los hombres. Las palabras
son entonces signos. Comunicar es tam­
bién dar a conocer las propias volunta­
des. En fin, es posible utilizar los signos
por el mero placer de jugar con las pala­
bras. Lo cual da lugar a cuatro usos de
la palabra, aquí evocados, que son oca­
sión de cometer cuatro abusos, observa­
dos por Hobbes, ligados a cuatro defec­
tos: incorrección del registro de
pensamientos, uso metafórico de las pala­
bras, engaño por las palabras, agresión
por las palabras. A continuación estudia
Hobbes el principio de las denominacio­
nes — propias, comunes, universales— y
la necesidad de las definiciones. Crítica
las denominaciones «vagas». Finalmente,
tras estos preliminares indispensables,
aborda la razón y la ciencia.
¿Qué es la razón? Hobbes ofrece la
definición siguiente: «El cálculo de las
consecuencias de las denominaciones
generales que hemos acordado para
anotar y significar nuestros pensamien­
tos». Así pues, hay causas para los absur­
dos en los que podemos caer. Y Hob­
bes reseña siete, a las que estudia una
por una. La razón, lejos de ser innata
com o la sensación o la imaginación,
se adquiere con la actividad según un
juego de denominaciones justas. Es el
uso de la palabra lo que está a la base
de la razón. Por ello los signos de la cien­
cia no son todos ciertos.
LEVIATÁN
Después de esta teoría del conoci­
miento se aborda la teoría de la voluntad,
con el estudio de las pasiones útiles o no
al hombre en su vida cotidiana. Los dis­
cursos «conducen» al éxito o al abando­
no. Hobbes contempla a la filosofía des­
de el punto de vista de su eficiencia ligada
a su utilidad pragmática.
La segunda parte del Leviatán opone
por tanto a las pasiones humanas, ellas mis­
mas «naturales», las «leyes naturales» que son
las primeras «leyes morales» (equidad, justi­
cia, gratitud, así como las virtudes con ellas
conectadas) pero que los hombres no siem­
pre están dispuestos a obedecer. Ésta es la
razón de que las «convenciones», sostenidas
por la glaive (espada), sean necesarias para
la supervivencia de la comunidad. La pri­
mera vocación del Estado es por tanto la de
garantizar la seguridad. Porque sólo un poder
común puede refrenar las voluntades y diri­
gir las acciones hacia un beneficio común.
Para Hobbes, únicamente el principio polí­
tico es susceptible de tener por efecto el
de reunir a las diversas fuerzas en un solo
hombre o una sola asamblea, y a las volun­
tades particulares en una sola voluntad. En
la perspectiva de eliminar los conflictos sur­
gidos constantemente entre los hombres del
hecho mismo de su igualdad natural, Hob­
bes somete la voluntad y el juicio del con­
junto de los particulares a la voluntad y el
juicio de un hombre o una asamblea que
asume desde entonces las personalidad de
todos. Es la institución del Estado lo que per­
mite así establecer los derechos y prerro­
gativas del hombre u hombres a los que se
ha conferido el poder mediante el «consenso
del pueblo reunido». La persona así inves­
tida de poder soberano lo es por conven­
ción con «la multitud entera», y no puede
ser destituido.
Buscando refrenar el deseo de poder
que ve inscrito en el corazón de los hom­
bres y las manifestaciones de violencia
que observa a su alrededor, Hobbes movi­
liza a la fuerza política modulándola en
esa forma de gobierno que se conoce
como «absolutismo». Sobre el fondo de
una teoría de las pasiones, el recurso a
la unidad política se le aparecía como el
único medio de garantizar que una huma­
394
nidad sin frenos pudiera sobrevivir a sus
propios desmanes. Pues desde el momen­
to en que la multitud instituye el sobera­
no, el efecto del pacto es el de una ele­
vación: el soberano es el que encama la
fuerza cohesiva adecuada para transfor­
mar a la multitud en un pueblo consciente.
Por esta razón Hobbes reconoce al sobe­
rano el derecho y el deber de ser el juez
permanente: tanto sobre las medidas nece­
sarias para el mantenimiento de la paz
como en materia de doctrinas a enseñar,
de decisiones relativas a la guerra, y, en
general, de todo aquello que afecte a cues­
tiones de retribución o castigo.
¿Qué ocurre entonces con la libertad
de los suúbditos? Hobbes considera que
toda acción del soberano es también simul­
táneamente la acción de todo súbdito que,
en consecuencia, puede ser considerado
como el autor de la acción. Y en grado
tal, que la libertad es siempre libertad
del Estado; dicho en otros términos: nin­
guna acción escapa al orden político, úni­
co poseedor de la libertad a la que todos
los hombres aspiran. De hecho, la mayor
parte de la «verdadera» libertad individual
del súbdito reside en el «silencio de la ley»
que le deja decidir por sí mismo. Esta
segunda parte del Leviatán tiene también
un carácter esencialmente jurídico, pues
trata de los derechos de los soberanos,
de los de las organizaciones políticas y
privadas, de los ministerios públicos, de
las leyes civiles y penales.
Estableciendo un díptico entre el «rei­
no natural de Dios» y el poder del sobe­
rano que depende de un pacto, Hobbes
aborda, en la tercera parte de la obra,
la noción de Estado cristiano. Tras haber
obtenido los elementos constituyentes del
Estado tanto de «la naturaleza de los hom­
bres» com o de las «definiciones de las
palabras esenciales», Hobbes prosigue su
discurso apoyándose ahora sobre «la pala­
bra natural de Dios» y sobre «su palabra
profética». Mediante el análisis de pala­
bras tales como «vida eterna», «infierno»,
«salvación», «mundo futuro», «redención»,
Hobbes muestra que existe un Estado que
desborda a la «sociedad civil». Y bajo la
misma perspectiva procede a enunciar
395
los «derechos del reino de Dios» y a deli­
mitar el «poder eclesiástico».
En contrapartida, el reino de las tinie­
blas se constituye en objeto de la cuarta y
última división del Leuiatán, en la que Hob-
bes critica la interpretación que se ha hecho
de la Escritura calificándola de «vana filo­
sofía» y de amasijo de «tradiciones de fábula».
Edición: Leviatán (tr. C. Mellizo), Alianza,
1989.
Estudios: L. Bems, «Thomas Hobbes (1588-
1679)», en L. Strauss y J. Cropsey (comps.),
Historia de la filosofía política (tr. L. Gar­
cía Urriza, D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), Méxi­
co, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp.
377-399; F. Tonnies, Thomas Hobbes: vida
y doctrina (tr. E. Imaz), Alianza, 1988; N.
Bobbio, Thomas Hobbes (tr. M. Escrivá),
Plaza y Janés, 1991.
LEYES (LAS ), D e legibus, o hacia 50
a.C.
C iceró n (Marco Tulio), 106-43 a.C.
Escrito bajo forma de diálogo, este tra­
tado político en tres libros y publicado posí
mortem, pone en escena tres personajes:
el propio Cicerón, Quinto, su hermano,
y Atico, uno de sus amigos íntimos.
Los interlocutores discuten de la nece­
sidad para la naturaleza humana de ela­
borar leyes, desde el momento en que
está sometida a la complejidad de una
estructura social. Después evocan la hipó­
tesis de una legislación perfecta que esta­
ría fundada en una dosificación equilibrada
de lo profano y lo sagrado, como lo esta­
ban las antiguas leyes de las Doce Tablas.
Después de Platón y Cicerón, el tema
de la legislación inspirará igualmente a
Montesquieu, que escribirá -*■ El espíritu
de las leyes.
Edición: Las leyes (tr. A. d’Ors), Centro
de Estudios Constitucionales, 1971.
Estudios: J. E. Holton, «Marco Tulio Cice­
rón (106-43 a. C .)», en L. Strauss y J. Crop­
sey (comps.), Historia de la filosofía polí­
tica (tr. L. García Urriza, D. L. Sánchez y J.
J. Utrilla), México, Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1993, pp. 158-176; P. Grimal,
Cicerón, Fayard, 1986.
LEYES DE LA IMITACIÓN (LAS)
LEYES (LAS), o Sobre la legislación,
Nónoi, ti Ilepivo|io9ecría<;, o hacia 357-
347 a.C.
P l a t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
-► La República describía la ciudad
ideal; Las Leyes se esfuerzan en imaginar
en detalle una ciudad posible, esto es, un
compromiso entre las exigencias de la Idea
y la realidad humana. Entre los factores de
estabilidad política, Platón distingue los que
son resultado de las condiciones natura­
les — sobre los cuales no tienen autoridad
los hombres— de los elementos que el legis­
lador puede modelar. La estabilidad resi­
de en el equilibrio de las tendencias, que
actúa como freno (los cambios son siem­
pre malos) y jamás como factor de pro­
greso, noción ésta que carece de sentido
en Platón. Particular importancia tienen
las condiciones subjetivas de la obediencia
a las leyes; por ejemplo, en el libro X es
condenado el ateísmo por sus efectos anti­
sociales (como lo será más tarde en Rou­
sseau). Platón murió mientras escribía Las
Leyes, la más larga de sus obras.
Edición: Las Leyes (tr. J. M. Pavón y M.
Fernández Galiano), 2 vols., Centro de Estu­
dios Constitucionales, 1983.
Estudios: L. Strauss, «Platón (427-347 a.C.)»,
en L. Strauss y J. Cropsey (comps.), Histo­
ria de la filosofía política (tr. L. García Urri­
za, D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), México,
Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 43-
95; W. Jaeger, Paideia. Los ideales de la
cultura griega (tr. J. Xirau y W. Roces), Méxi­
co, Fondo de Cultura Económica, 1967;
W. D. Ross: La teoría de las ideas de Pla­
tón (tr. J. L. Diez), Cátedra, 1989; P.-M.
Schuhl, L ’oeuvre de Platón, Vrin, 1971,
libro IV, cap. II.
LEYES DE L A IM ITAC IÓ N (LAS), Les
lois de l ’imitation, 1890.
G a briel de T a r d e , 1843-1904.
Para estudiar la desviación, Tarde se ve
obligado a especializarse en el estudio de los
fenómenos sociales. Representante de la
escuela del medio social, opuesta a la escue­
LIBRO DE LA CONSOLACIÓN DIVINA (EL)
la biológica, concentra sus trabajos en el
concepto de imitación, que le valieron las
críticas de Durkheim y de los sociólogos.
Según Tarde, al igual que según Bour-
dieu en la actualidad, la sociedad tiende
a reproducirse en la similitud. Más que
mediante la fuerza, es a través del ejem­
plo interiorizado como se realiza la fun­
ción educativa. En la imitación está enrai­
zado un cierto número de procesos
sociales, tales como la repetición, la opo­
sición o la adaptación. La invención es
privativa de sólo un individuo por cada
ciento, y es ella la que soporta el progreso.
Pero las invenciones son imitadas de
modos muy diversos, cuyas diferencias
pueden ser estudiadas según los grados o
según los tipos; esta multiplicidad de la
imitación es lo que provoca la oposición,
a partir de la cual se hace posible la adap­
tación que, a su vez, es invención. Tar­
de influirá sobre Hobson y Veblen con su
Psicología económica (1902).
Edición: Les lois de l'imitation, Slatkine,
1979.
Estudio: R. Boudon, presentación de la edi­
ción citada.
LIBRO DE L A C O N S O L A C IÓ N DIVI­
N A (EL), Benedictus Deus, o 1308 o
1313.
J o h a n n e s E c k h a r t , hacia 1260-hacia
1327.
Esta obra, que estaba destinada a la
reina de Hungría, pertenece a la tradición
de los libros de consolación.
Eckhart explica en ella el nacimiento
del hombre nuevo, lavado de sus man­
chas por la gracia. La Sabiduría, que tam­
bién es Bondad, Verdad, Justicia, rege­
nera metafísicamente al hombre. El solo
camino a seguir en la aflicción es la sen­
da de Dios. «Si quieres ser liberado de
toda tribulación y de todo sufrimiento,
únete a Dios, vuélvete pura y únicamen­
te hacia Dios.»
Eckhart está considerado como uno de
los más grandes místicos, y éste es el libro
396
más conocido de toda su obra. Ha ejer­
cido una profunda influencia sobre los mís­
ticos de los siglos posteriores, en concre­
to en Heinrich Suso y en Johannes Tauler.
Edición: Tratados y sermones (tr. I.M. de
Bruger), Edhasa, 1983.
Estudio: J. Ancelet-Hustache, El maestro
Eckhart j; la mística alemana (tr. L. Her­
nández), Aguilar, 1963.
LIBR O DE L A C UR ACIÓ N , Kitab an-
najdt.
A vic e n a (ibn Siná), 980-1037.
Enciclopedia.
Obra enciclopédica del filósofo y médi­
co iraní, el Libro de la curación [de las
almas] está concebido como simétrico al
-► Canon de la medicina (Qánüm f i at-
tibb) que trata de la curación de los cuer­
pos y en el que sistematiza las observa­
ciones terapéuticas, farmacológicas,
psicológicas y deontológicas en una ori­
ginal filosofía del conocimiento. Reto­
mando la división de las ciencias filosófi­
cas según un orden de clasificación
ascendente heredado de Aristóteles, Avi­
cena despliega su filosofía en una lógica,
una física, una matemática y una metafí­
sica — ciencia suprema— .
El pensamiento metafísico de Avicena
gira en torno a la separación ontológica
entre lo existente, ser concreto y objeto
primero del intelecto, y la esencia, modo
de conocer, noción universal que es el
objeto de la lógica. A partir de la necesi­
dad y de la universalidad lógica es como
se constituye una línea conceptual fun­
dadora de una física del individuo concreto
y de una metafísica del ser necesario.
La influencia de esta enseñanza funda
la práctica física hasta el siglo XVI, su argu­
mentación lógica y metafísica ha marcado
profundamente a la teología católica del
tomismo y a la filosofía de Duns Escoto.
Edición: La Métaphysique du Slfa’ (tr. G.
Anawati), Vrin, libros I a V, 1978, libros VI
a X, 1985.
Estudio: A.-M. Goichon, La Philosophie
d ’Avicenne, Maisonneuve J., 1981.
39 7
LIB R O D E L CIE LO Y D E L M U N D O
(EL).
N ic o l á s de O r esmes .
Véase T R A T A D O DEL CIELO Y DEL
MUNDO.
LIBRO DEL FILÓ SO FO (EL), Das Phi-
losophenbuch, 1872-1875.
F r ie d r ic h W ilh e l m N ie t z s c h e , 1844-
1900.
En la estela abierta por -*■ E l naci­
miento de la tragedia, Nietzsche se pro­
ponía escribir y terminar E l libro del filó ­
sofo, que ha quedado en su mayor parte
bajo forma de aforismos, de bosquejos y
de planes, tal como los que abundan en
la obra completa de Nietzsche. El interés
primordial de estos perspicaces textos
sobre la cultura y la civilización reside en
su concentración sobre el doble problema
de la verdad y el lenguaje, que el autor
plantea desde el comienzo como filólogo-
filósofo que reflexiona sobre los orígenes
del pensamiento y del lenguaje.
Nietzsche continuará, a todo lo largo de
su carrera filosófica, tratando de la relación
del lenguaje con la verdad. Para él, el len­
guaje es de esencia retórica, y la verdad,
que pasa a través del tamiz del lenguaje,
es a su vez retórica. Según Nietzsche, hay
una noción que está llamada a jugar un
importante papel en el desarrollo huma­
no: la noción de imposible; porque lo impo­
sible es el «correctivo del hombre».
Edición: El libro del filósofo (tr. A. Bera-
sain), Taurus, 1974.
Estudio: G. Deleuze, Nietzsche y la filoso­
fía (tr. C. Artal), Anagrama, 1994.
LIBRO DEL NUEVO MUNDO M O R AL
(EL), A book o f the new moral world,
1836-1844.
R o b ert O w e n , 1771-1858.
Esta obra de Owen corresponde a la
segunda fase de su acción, empezada en
LIBROS DE LAS SENTENCIAS
1834 y que será consagrada a dar a cono­
cer las teorías económicas que el autor
formuló a partir de sus experiencias como
industrial y como fundador de una comu­
nidad obrera autónoma. El texto fue publi­
cado de manera fragmentaria entre 1836
y 1844, para devenir inmediatamente el
texto de referencia de los owenianos.
Owen condena a la floreciente sociedad
industrial que reduce a la indigencia a la
mayor parte de los trabajadores, y apela
al advenimiento de otro tipo de socie­
dad que se apoye sobre el trabajo coo­
perativo. Rechaza sin embargo la idea de
una revolución violenta engendrada por
la lucha de clases en beneficio de una
reforma social de la que las comunidades
que él había fundado serían los antece­
dentes. Owen puede ser asimilado a los
socialistas utópicos por su voluntad de
creer en la posibilidad de establecer una
sociedad ideal.
Edición: The book o f the «New Moral
World», Nueva York, Kelley, 1970.
Estudio: S. Dupuis, Robert Owen ou la Pen­
sée et VAction d ’un socialiste utopique,
1771-1858, Atelier national de reproduc­
tion des théses de l’université Lille, 1989,
LIBRO DEL SA BIO (EL).
C h a r le s de B o v e l le s .
Véase SABIO (EL).
LIBR O S DE L A S SENTENCIAS, Libri
quatuor sententiarum, o 1148-1152.
P e d r o Lo m b ard o , hacia 1100-1160.
Suma teológica.
Base de la especulación teológica
medieval, los cuatro libros de las Sen­
tencias tratan del misterio de la Trinidad,
del problema de la creación y de la con­
dición de las criaturas, de la Encamación
y de la acción del Espíritu Santo, de los
sacramentos. Esta suma, que ha suscita­
do innumerables comentarios, será reem­
plazada en la tradición por la -* Suma
teológica de Tomás de Aquino.
LINGÜÍSTICA CARTESIANA
Edición: Sententiarum libri quatuor, t.
CXCII, ed.crít., 2.a ed., Florencia, Quarra-
chi,1916.
Estudio: J. Annat, «Pierre Lombard et ses
sources patristiques», Bulletin de littératu-
re ecclésiastique, 1906.
LIN G Ü ÍST IC A C A R TE S IAN A, Caríe
sian Linguistics, 1966.
N o a m C h o m s k y , nacido en 1928.
Esta obra analiza el parentesco que
existe entre las regularidades recursivas y
ocultas que sostienen la variedad de super­
ficie en la -> Gramática de Arnauld y Lan-
celot y las descripciones de la gramática
generativa.
El centro de lo que es agrupado por
Chomsky bajo el nombre de «lingüística
cartesiana» está constituido por el descu­
brimiento de condiciones universales que
prescriben la forma general de todo len­
guaje humano. Estas condiciones no son
aprendidas; por el contrario, son princi­
pios de organización que permiten apren­
der una lengua; de lo cual resulta que el
hablante de esa lengua puede saber sin
aprendizaje. Esas condiciones hacen igual­
mente posible una utilización infinita de
los medios finitos que ellas manifiestan.
La gramática generativa es, pues, defi­
nida como estudio de la competencia táci­
ta de un locutor-auditor, competencia
sobre la cual reposa su realización efec­
tiva en la producción y percepción del
discurso. La conjunción de un sistema de
base, compuesto de reglas que engen­
dran relaciones gramaticales subyacen­
tes según un orden abstracto, con un sis­
tema transformacional que las aplica en
las variables estructuras superficiales, pro­
duce la configuración de la sintaxis de
una lengua. El uso común, entre locu­
tor y auditor, de un tal sistema subya­
cente de reglas generativas remite a la
uniformidad de la naturaleza humana, a
los universales lingüísticos, y a las pro­
piedades innatas del espíritu en la cons­
titución del saber humano. El autor pone
así en evidencia el parentesco entre los
presupuestos de la gramática de Port-
398
Royal y los principios de la gramática
generativa, que «reactivan» los de la gra­
mática universal clásica.
Edición: Lingüística cartesiana (tr. E. Wulff),
Gredos, 1991.
Estudio: J. Bouveresse, «La linguistique car-
tésienne, grandeur et décadence d’un my-
the», Revue Critique, n.° 384, 1979.
LISIS, o Sob re la amistad, Aúpia, f]
Ilepi cpiíU'aq, o entre 392 y 388 a.C.
P la t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
El tema del Lisis es la amistad, mas la
(pi/U'oc (philía) griega no distingue clara­
mente entre la amistad y el amor, en par­
ticular el amor sexual. Sócrates examina
y critica sucesivamente las concepciones
populares y filosóficas de la amistad
(Empédocles, Heráclito). Buscando un
fundamento metafísico de la tpiXía Sócra­
tes bosqueja una problemática de las
Ideas, la misma que sostendrá la teoría
del amor en -*■ E l Banquete.
Edición: Lisis (tr. E. Lledó), en Platón, Diá­
logos, vol. I, Gredos, 198Í.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega, vol IV: Platón (tr. A. Valle-
jo y A. Medina), Gredos, 1990, pp. 136-
154; L. Robin, La théorie platonicienne de
l'amour, P.U.F., 1964, § 3 a § 10.
LO QUE QUIERE DECIR H ABLAR. La
economía de los intercambios lingüís­
ticos, Ce que parler veut dire. L ’éco-
nomie des échanges linguistiques, 1982.
P ierre B o u rd ieu , nacido en 1930.
La obra de Pierre Bourdieu se presen­
ta como una investigación sociológica de
tendencia filosófica. Como su título indi­
ca, esta obra es una reflexión sobre el uso
de la palabra y sobre el poder que puede
conferir una frase en el momento de enun­
ciarla y según su forma de expresión: «El
valor de un discurso depende de la rela­
ción de fuerza que se establece concreta­
399
mente entre las competencias lingüísticas
de los locutores»; dicho de otro modo,
de la posibilidad que se tenga, en la pre­
sentación de un producto por ejemplo, de
imponer ciertos criterios de apreciación.
«Instrumento de comunicación, el lenguaje
es también un signo externo de riqueza y
un instrumento de poder.» Para Bourdieu,
la eficacia del discurso es esencialmente
relativa al contexto social.
Edición: Ce que parler ueut diré, Fayard,
1982.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 69-74;
A. Accardo, Initiation á la sociologie, l ’i-
lusionisme social: une lecture de Bourdieu,
Mascaret, 1991.
LO Q U E Y O CREO , Ce que je erois,
1981.
R a y m o n d -L é o p o l d B r u c k b e r g e r , naci­
d o en 1907.
Para el Padre Bruckberger, el ciencismo
se ha derrumbado; ha devenido incompa­
tible con los descubrimientos modernos y
los progresos de la ciencia sobre los cuales
pretendía fundarse. Así, el autor recomienda
no cambiar la sustancia de la fe, sino por
el contrario expresar esta fe tradicional
teniendo muy en cuenta las nuevas pers­
pectivas que la ciencia ha abierto, tanto
sobre la estructura del mundo como sobre
los imperativos de la vida a todos sus nive­
les, sobre la naturaleza del hombre y sobre
los orígenes de su propio destino.
Este dominico conserva una fe sin­
cera en su orden, en la religión católi­
ca, en el papa y en su nación (Fran­
cia), a la que rinde en esta obra un
vibrante homenaje. Valientem ente
exhorta a sus correligionarios a no aver­
gonzarse de su religión: no debería haber
«católicos avergonzados», com o tam­
p oco «judíos avergonzados». El Padre
Bruckberger eleva al hombre invitán­
dolo a pensar mejor.
Edición: Ce que je ero is, Grasset, 1981.
LÓGICA
L Ó G IC A , o M o rfo lo g ía d el con oci­
miento, Logic, or Morphology o f Know-
ledge, 1888.
B er n a r d B o s a n q u e t , 1848-1923.
Este tratado de lógica se sitúa en el
marco del neohegelíanismo inglés, lla­
mado «monismo absolutista», o «idealis­
mo absoluto».
La verdad, siendo el Todo, se expresa
en el acto del juicio mediante el cual una
conciencia individual pretende hacer que
su pensamiento sea válido para el mun­
do entero. El valor de una palabra resi­
de en su «significación»; una sola pala­
bra tiende por tanto a recomponer todo
lo real en una estructura coherente. La
realidad sensible no es por tanto para el
hombre más que el conjunto de las cua-
lificaciones que el espíritu le ha atribuido
progresivamente mediante los juicios en
el curso de sus experiencias. La verdad
es la totalidad coherente de la experien­
cia, y la lógica — norma de los juicios ver­
daderos— es la vía del pensamiento en
su construcción de lo real por medio de
los juicios. Así construido, el «mundo real»
es la obra de la conciencia individual, con­
cebida por el autor como un acto de jui­
cio único, constante e inclusivo. El ver­
dadero objeto de nuestros juicios es ese
«mundo real», el mundo mismo del que
nos ocupamos en la percepción sensible.
El pensamiento parte de lo concreto sen­
sible y, por la reflexión abstracta, llega a
un sistema organizado de experiencias,
un concreto sistematizado.
Bosanquet apunta exactamente a la
noción hegeliana de Universal concreto,
mas él lo concibe como una estructura pura­
mente lógica que el pensamiento se esfuer­
za sin cesar por construir. De esta mane­
ra pone las bases lógicas de un monismo
metafísico — ilustrado por Francis H. Brad-
ley— , dicho «absolutista» porque pretende
llegar hasta el objeto último de la especu­
lación filosófica, y porque se opone al empi­
rismo pluralista que pone a la base de las
cosas la discontinuidad, la alteración y la
imprevisibilidad (doctrina que ilustra el prag­
matismo de William James). Todo lo real
se ve reducido a la unidad de las leyes lógi­
LÓGICA (LA)
cas. Las diversas «formas» de juicio son
tomadas como etapas hacia la totalización
lógica de la realidad, sobre el modelo de
formas biológicas, de tipos morfológicos
que se adaptan más y más a lo real.
La segunda edición aumentada (1911)
pertenece a una segunda época en el iti­
nerario del autor, marcado por la apari­
ción de -*■Apariencia y realidad de Brad­
ley. Bosanquet toma partido por el
idealismo absoluto de este último contra
los ataques de James. Mientras que has­
ta antonces consideraba a la realidad como
el término ideal hacia el que tiende el cono­
cimiento, ahora hace de ese término una
absoluta satisfacción de todas las nece­
sidades humanas en todos los planos
(moral, religioso, etc.). Por ello se ve con­
ducido a interpretar el pensamiento de
manera más amplia que su maestro — en
el sentido de la Vernunft hegeliana, facul­
tad del Universal concreto— , como una
actividad inmanente a la vida afectiva y a
la acción, que aspira a la armonía inter­
na y hace posible una dialéctica de la expe­
riencia: «principio inmanente y activo de
no-contradicción o de individualidad». La
conciencia se afirma en la expansión y
no en el fracaso. Las experiencias más
significativas del hombre son aquellas que
marcan el máximo de expansividad, de
potencia, de armonía.
Se ha opuesto el carácter alegre de
Bosanquet al humor sombrío de Bradley.
Así la confianza del primero en una Pre­
sencia universal viene a ser el contrapunto
de la destrucción de todos los lazos rela­
ciónales que realiza el monismo del segun­
do, replegado sobre sí mismo y asedia­
do por el Absoluto — decía James— como
por un enemigo extranjero.
Los últimos capítulos muestran que la
filosofía de lo Absoluto es el despliegue
de la lógica, y no una presuposición arbi­
traria anterior a ésta. El autor crítica de
manera profunda la lógica simbólica y el
pragmatismo.
Esta obra ocupa una posición estraté­
gica inmensa al modo de la de Bradley:
en efecto, en torno a estos autores es
como se articula una parte de los oríge­
nes del empirismo lógico. Russell estuvo
400
un momento encandilado por el «todo es
espíritu» del monismo de los dos «Diós-
curos» antes de seguir a George Moore
por la vía de la defensa del sentido común.
Se ha podido decir que con estos monu­
mentos lógicos «el idealismo absoluto
moría de belleza, después de haber dado
lo mejor de sí mismo» (Jean Pucelle).
Edición: Logic, or Morphology of Know-
ledge, 2 vols., Clarendon Press, Oxford,
1911.
Estudio: F. Houang, Le Néo-hégélíanis-
me en Angleterre: la philosophie de Ber-
nard Bosanquet, Vrin, 1954.
LÓ G IC A (LA), o Los primeros desa­
rrollos del arte de pensar, La Logique,
ou les Prem iers D éveloppem ents de
l ’A rt de penser, 1780.
C o n d il l a c (Étienne Bonnot de), 1714-
1780.
En este tratado, redactado en 1777,
Condillac se propone definir lo que es pen­
sar bien. Pensar bien es pensar de con­
formidad con lo que la naturaleza nos ense­
ña por la vía del placer y del dolor, es
pensar utilizando la más natural de las facul­
tades del espíritu, el análisis, que nos lle­
va de lo conocido a lo desconocido. La
lógica de Condillac no es por tanto una
teoría de las proposiciones, sino un arte
del análisis que introduce al arte de los sis­
temas.
Ediciones: Lógica. Extracto razonado del
Tratado de las sensaciones (tr. J. Villa),
Orbis, 1985; La Logique, en Oeuvres
complétes de Condillac, Slatkine, 1970.
Estudio: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 72-85.
LÓGICA: La teoría de la investigación,
Logic: The Theory o f Inquiry, 1938.
J o h n D e w e y , 1859-1952.
N o se trata ni de lógica clásica ni de
lógica moderna, sino que el autor se pro­
401
pone estudiar la naturaleza de la lógica
en la perspectiva abierta por sus libros
anteriores: Estudios de lógica teórica
(1903), Ensayos de lógica experimental
(1916) y Cómo pensamos (1910). Dewey
presenta primeramente la «matriz de la
investigación» a partir de lo biológico y lo
cultural; a continuación establece una dis­
tinción entre la indagación del sentido
común y la indagación científica.
La segunda parte de la obra está dedi­
cada a la constitución de la investigación
(estructura y juicios); la tercera parte se
ocupa de la proposición y los términos;
la cuarta explícita la lógica del método
científico. Finalmente un cuadro analíti­
co retoma en su conjunto el movimiento
del pensamiento del tratado.
La lógica por la que el autor se intere­
sa aquí es una lógica de la investigación,
diferente de la de Peirce. ¿Qué es la inves­
tigación? «La investigación es la transfor­
mación controlada o dirigida de una situa­
ción indeterminada, en una situación que
es tan determinada en sus distinciones y
relaciones constitutivas que convierte los
elementos de la situación original en un
todo unificado.» Tal es el esquema de este
estudio, cuya vocación es proponer el pro­
blema mientras lo instituye.
Dewey establece con esto las bases de
una epistemología de tipo procedimen-
tal, que está de acuerdo con la que Ian
Hacking propone hoy día.
Edición: Lógica. Teoría de la investigación
(tr. E. Imaz), México, Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1950.
Estudio: G. Deledalle, L'idée d ’experience
dans la philosophie de John Dewey, P.U.F.,
1967.
LÓ G IC A, Logik, 1800.
I m m a n u e l K a n t , 1724-1804.
Esta obra es la ordenación realizada
por un antiguo estudiante (Jasche) de las
notas personales que el filósofo utilizaba
en su enseñanza. El objetivo de la obra
sobrepasa lo que nosotros entendemos
LÓGICA DE LA FILOSOFÍA
hoy por «lógica», a saber, una disciplina
formal. Se ocupa de la lógica, pero tam­
bién de la filosofía y, de una manera gene­
ral, de la teoría del conocimiento (con­
ceptos, juicios, razonamientos, método).
La teoría de los razonamientos retoma la
división kantiana de las facultades: enten­
dimiento, razón, facultad de juzgar.
Edición: Logique (tr. L. Guillermit), Vrin,
1970.
Estudio: A. Philonenko, L ’Oeuvre de Kant,
t. II, Vrin, 1988.
LÓ G IC A DE L A FILOSOFÍA, Logique
de la philosophie, 1950.
É ric W e il , 1904-1977.
En la obra de Éric Weil, este ensayo
ocupa un lugar central en la medida en
que se trata de un reflexión de la filoso­
fía sobre ella misma, la tentativa de una
comprensión sistemática de esta com­
prensión sistemática que es la filosofía.
Es una lógica porque ella es un sistema
y porque se interroga sobre sus propios
presupuestos; es la filosofía misma, por­
que para Eric Weil «la filosofía es cientí­
fica»; esta reflexión comprende al discur­
so filosófico total, es decir, a la razón y
a su otro. Aunque sistemática, la filosofía
permanece «abierta» a su otro, y ese otro
es lo que Weil llama la violencia, inser­
ta en la misma filosofía y que ésta revela
en su incapacidad para reduciría. De Hegel
retiene el autor la voluntad de abarcar el
discurso sistemático entero, de com­
prender cómo la razón puede encontrar
en el interior de ella misma la negatividad
absoluta; de Kant toma la voluntad de
comprender ese deseo mismo de com­
prender y el carácter irreductible de la
antinomia razón/violencia.
Lo que caracteriza la apertura del dis­
curso weiliano es que, sistemática y cohe­
rentemente, conserva sin embargo el ale­
jamiento y la separación del con-sigo;
permanece abierto a la realidad exterior
que lo contradice sin sobrepasar la exte­
rioridad radical de la violencia y de la razón
LÓGICA DE L A INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA (LA)
en una dialéctica de tipo hegeliano. Para
Éric Weil, la dialéctica revela la contra­
dicción más que superarla. Pretende man­
tener una relación con Hegel, mas supe­
rar a H egel mismo. Su dialéctica es una
oposición entre actitudes y categorías, su
lógica, una lógica de actitudes y catego­
rías filosóficas en una estructura comple­
ja de recuperaciones, por las cuales el dis­
curso se va paulatinamente abriendo y
cerrando sobre sí mismo. Consciente de
su finitud, el ser finito quiere comprender
la totalidad de lo real, por tanto com ­
prenderse a sí mismo, en la infinitud del
discurso.
Esta obra da testimono, tal vez mejor
que ninguna otra; de la originalidad del
pensamiento de Eric Weil, demasiado a
menudo considerado com o un simple
comentarista de Hegel.
Edición: Logique de la philosophie, Vrin,
1985.
Estudio: G. Kirscher, La Philosophie d ’É-
ric Weil: systématicité et ouverture, col.
«Philosophes d’aujourd’hui», P.U.F., 1989.
L Ó G IC A DE L A IN V E S T IG A C IÓ N
CIENTIFICA (LA), Logik der Forschurtg:
Zu r Erkenntnistheorie der modernen
Naturwissenschaft, 1934.
K a r l R a im u n d P o p p e r , 1902-1994.
La cuestión propuesta en el punto de
partida de esta monumental obra no ha
cesado de movilizar a los filósofos, desde
Bacon y su ->• Nouum Organum: ¿exis­
te un criterio que permita distinguir la ver­
dadera ciencia de la metafísica o de las
pseudociencias (alquimia, astrología)? Pop-
per juzga esta cuestión tanto más crucial
por cuanto que, siendo un joven estu­
diante, se interesó por las tres corrien­
tes revolucionarias de pensamiento que
sacudían la Viena de los años veinte: la
teoría de la relatividad de Einstein, el psi­
coanálisis de Freud y la teoría de la his­
toria de Marx. Aunque fascinado por la
potencia de estas dos últimas doctrinas,
Popper no podía evitar el preguntarse por
la legitimidad de sus pretensiones de cien-
402
tificidad. Acabó por quedar persuadido
de que ninguna de las dos son de la mis­
ma naturaleza que la teoría de la relativi­
dad, a cuyo estudio se consagró enton­
ces. De aquí su búsqueda de un «criterio
de demarcación» capaz de establecer de
manera concluyente la naturaleza o el
estatuto científico de una teoría.
La tesis más ampliamente admitida en
la época afirmaba que la ciencia se dis­
tingue de otras disciplinas por el carácter
e m p írico de su método. De un gran
número de observaciones o de experien­
cias, el sabio se creía autorizado a extra­
er, en virtud del famoso principio de la
inducción, las leyes que él consideraba
como universalmente válidas. Pero, obser­
va Popper, nadie (ni el mismo Kant) ha
logrado justificar racionalmente la infe­
rencia inductiva. Una multitud de casos
particulares no nos permiten en ningún
caso inferir una regla universal: «P o co
importa el gran número de cisnes blan­
cos que podamos haber observado, ello
no justifica la conclusión de que todos los
cisnes son blancos.» Popper se orienta
más bien hacia un método deductivo que
se apoya en una «puesta a prueba» de las
teorías. De la teoría examinada, convie­
ne deducir enunciados singulares, o «pre­
dicciones», susceptibles de ser fácilmente
comprobados en la experimentación. Si
la teoría no supera las pruebas, se dirá
que está falsada, o refutada por la expe­
riencia. Si, por el contrario, pasa airosa
las pruebas, la teoría será considerada
como «corroborada» — provisionalmente,
se entiende, porque nada impide que fra­
case en pruebas posteriores o que se vea
reemplazada por una teoría mejor— . Este
«deductivismo» conduce muy naturalmente
a Popper a formular un criterio de demar­
cación que no dependa de la lógica induc­
tiva. Porque, hasta entonces, una teoría
parecía tanto más asegurada cuanto
mayor hubiera sido el número de obser­
vaciones que la confirmaban. Criterio ina­
ceptable a los ojos de Popper, puesto que
la acumulación de verificaciones no podría
establecer definitivamente la validez de
una teoría. Es por el contrario la «falsa-
bilidad», o la posibilidad de ser falsada
40 3
por la experiencia, lo que nos permitirá
cribar los enunciados que son científicos
de los que no lo son: «Un sistema que for­
me parte de la ciencia empírica debe
poder ser refutado por la experiencia.»
Así un enunciado como «Todos los cisnes
son blancos» es falsable, puesto que afron­
ta el riesgo de ser refutado, por ejem­
plo, por la observación de un cisne negro.
En cambio, un enunciado como «Maña­
na lloverá o no lloverá aquí» es infalsa-
ble y, por esta razón, no empírico: nin­
guna experiencia es susceptible de
invalidarlo.
De golpe, el marxismo y el psicoanáli­
sis, que tantas sospechas despertaban en
el joven Popper, se nos aparecen bajo una
nueva luz. En efecto, si consideramos estas
teorías desde el punto de vista de la lógi­
ca inductiva, fuerza es constatar que las
dos están ampliamente confirmadas por
los hechos. Más aún, su poder de inter­
pretación parece infinito: cualesquiera que
sean los acontecimientos, siempre se
encuentra una explicación en el marco de
estas teorías. O, como más tarde dirá el
autor, para las teorías que se tienen por
científicas, «la irrefutabilidad no es virtud,
sino defecto». El marxismo y el psicoa­
nálisis está fuera de la ciencia, precisa­
mente porque esos discursos totalizan­
tes no excluyen ningún hecho posible, y
por tanto pueden dar cuenta de la totali­
dad de los fenómenos que se producen en
los dominios que les son propios. Y lo mis­
mo cabe decir de la astrología, cuyas pre­
dicciones son tan vagas que jamás pue­
den ser desmentidas por los hechos.
La formulación de una hipótesis cien­
tífica no se corresponde en absoluto con
el registro pasivo de datos experimenta­
les; esa formulación pertenece más bien
al orden de la conjetura. Una hipótesis
que hasta hoy resiste a los tests, no está
por ello confirmada de manera definiti­
va; no está más que provisionalmente
corroborada. En este sentido, ninguna
teoría, incluso la más perfectamente esta­
blecida en la comunidad científica, está al
abrigo de una eventual refutación ulterior.
Así, la ciencia procede — y progresa—
por ensayos y errores, por conjeturas y
LÓGICA DE LO SOCIAL (LA)
refutaciones; su avance consiste en pro­
poner conjeturas audaces, a dedicar todos
sus esfuerzos en hacerlas aparecer como
erróneas, y luego suscribirlas provisio­
nalmente durante el tiempo que sobrevi­
van a los tests destinados a invalidarlas.
Obra maestra de Popper, La lógica de
la investigación científica ha conocido
un inmenso éxito en los países anglosa­
jones y de lengua alemana. Curiosamen­
te, hubo que esperar casi cuarenta años
para que la obra se publicara en Francia.
Es verdad que el autor no se adscribe a
ninguna escuela, y que su pensamiento
ecléctico, que se permite voluntarias incur­
siones en los dominios de la filosofía polí­
tica, de la sociología o de la antropolo­
gía, ha sabido hurtarse a los sectarismos
de los círculos y las academias. Por tan­
to Popper ha renovado de manera deci­
siva el enfoque y el método de las cien­
cias empíricas, hasta tal punto que ningún
hombre de ciencia, como afirma Jacques
Monod en su prefacio a la edición fran­
cesa, puede hoy en día ignorar la exis­
tencia de su criterio de falsabilidad. Algu­
nos han llegado incluso a ver en el
racionalismo crítico de Poper un «relevo»
intelectual plausible en una época en la
que todos los grandes sistemas parecen
haberse derrumbado.
Edición: La lógica de la investigación cien­
tífica (tr. V. Sánchez de Zavala), Tecnos,
1973.
Estudio: Popper y después: cuatro irra­
cionalistas contemporáneos (tr. C. García
Trevijano y S. Nuccetelli), Tecnos, 1995.
LÓ G IC A DE L O SO C IA L (LA). Intro­
ducción al análisis sociológico, La logi-
que du social. Introduction a l’analyse
sociologique, 1979.
R a y m o n d B o u d o n , nacido en 1934.
Esta obra quiere ser una introducción
al análisis sociológico. Contra todos los
sociologismos, que hacen del individuo
el juguete de las estructuras sociales, Bou-
don busca reafirmar la naturaleza y los
principios de la sociología, que conside­
LÓGICA DE LO VIVIENTE (LA)
ra al actor social como fundamentalmente
racional, incluso aunque no vea siempre
con claridad su propio interés. Así se
pone en evidencia la paradoja según la
cual el hombre es libre y consciente de
sus actos individuales, pero permanece
inconscientes de los efectos colectivos
que engendra la cohesión social de los
individuos.
0 autor analiza las tesis de Weber, Dur-
kheim o Tocqueville, como también ciertos
sistemas actuales del pensamiento socioló­
gico.
Edición: La lógica de lo social (tr. L. Hor­
no), Rialp, 1981.
Estudio: R. Boudon y F. Bourricaud, artí­
culos «Acción» y «Acción colectiva» en Dic-
tionnaire critique de la sociologie, P.U.F.,
1982.
LÓ G IC A DE LO VIVIENTE (LA). Una
historia de la herencia, La logique du
uiuant. Une histoirede l ’hérédité, 1970.
F r a n c o is J a c o b , nacido en 1920.
«La más notable historia de la biolo­
gía», decía Michel Foucault, «que jamás
haya sido escrita.» Historia de la biología,
y no solamente, como indica el subtítulo,
una historia de la herencia.
Frangois Jacob estudia en qué se cons­
tituyen, a partir del Renacimiento, los
saberes biológicos: el conocimiento de lo
viviente progresa ascendiendo por la com­
prehensión de «niveles» sucesivos en la
estructura de los organismos. Las «estruc­
turas visibles» se explican por la organi­
zación interna (de la cual la célula es el
último elemento). «Los cromosomas y los
genes, estructura de un orden muy ocul­
to en el corazón de la célula», dan cuen­
ta de la organización. Finalmente, «la
molécula de ácido nucleico, estructura de
orden cuatro» determina «en la actuali­
dad la conformación de todo organismo,
sus propiedades, su permanencia a tra­
vés de las generaciones». La considera­
ción de estos niveles sucesivos de inte­
gración tiene com o consecuencias la
afirmación de la unidad profunda del
404
mundo viviente, el rechazo de todo reduc-
cionismo, y una atención particular a la
dimensión histórica. La «lógica de lo
viviente» es por tanto integradora y dia-
crónica.
Mas el conocimiento de esta lógica es
un proceso lento y complejo, puesto que
no podría haber «una historia lineal de las
ideas». Una época no puede elaborar sus
modelos científicos más que en el con­
texto de una concepción general del mun­
do, concepción que puede suponer un
obstáculo para el conocimiento. Bache-
lard y Foucault no están lejos.
Por la inteligencia epistemológica de
sus análisis, como también por su erudi­
ción, La lógica de lo viviente ha marca­
do época en la historia y en la filosofía de
las ciencias biológicas. La notoriedad de
su autor, profesor en el Collége de Fran-
ce, premio Nobel de medicina en 1965
junto a André Lwoff y Jacques Monod, ha
contribuido a hacer de este libro la gran
obra de referencia. Apareció en el mismo
año que * El azar y la necesidad de Jac­
ques Monod, que explora problemáticas
vecinas, aunque diferentes. Francois Jacob
es igualmente autor de muy numerosos
artículos y de otros dos libros: El juego de
los posibles (1981), que es un «Ensayo
sobre la diversidad de lo viviente», y La
estatua interior (1986), que propone una
autobiografía del hombre y del sabio.
Edición: La lógica de lo viviente (tr. J.
Senent), Salvat, 1988.
Estudio: F. Jacob, La estatua interior (tr.
Th. Kauf), Tusquets, 1989.
L Ó G IC A DE L O S S E N T IM IE N T O S
(LA), La logique des sen timen ts, 1905.
T h éo d u le R ib o t , 1839-1916.
Desde que el hombre traspasa el cono­
cimiento inmediato de las sensaciones y
se aventura más allá de la experiencia, no
tiene a su disposición más que dos pro­
cedimientos: razonar e imaginar. En el ori­
gen, los dos se confunden. Después se
establece una separación entre la lógica
405
natural y la lógica de los sentimientos. Esta
última está gobernada por sus propias
reglas. La «lógica de los sentimientos» había
sido bosquejada por Auguste Comte, des­
pués por Stuart Mill. Es una cuestión de
psicología a la vez individual y colectiva.
Edición: La logique des sentiments, Alean,
1920.
Estudio: H. Baruk, La Psi/chiatrie frangai-
se de Pinel á nos jours, P.U.F., 1967.
L Ó G IC A D EL C O N O C IM IE N T O P U ­
RO, Logik der reinen Erkenntnis, 1902.
H e r m á n C o h é n , 1842-1918.
Se trata aquí, como en Kant, de «lógi­
ca trascendental», es decir, para Cohén,
de la lógica del origen del pensamiento
científico. Comienza proponiendo la iden­
tidad del pensamiento y del ser. Lo cual
implica que el pensamiento o el ser tie­
nen por forma fundamental, no la for­
ma fundamental del concepto, sino la del
juicio.
Edición: Logik der reinen Erkenntnis,
reimp. Hildesheim-Nueva York, 1977.
Estudio: J. Vuillemin, L ’Héritage kantien
et la réuolution copernicienne, P.U.F.,
1954.
L Ó G IC A D E L SENTID O , Logique du
sens, 1969.
G iles D eleuze , 1925-1995.
El conjunto de esta obra está coloca­
do bajo el doble patrocinio de Lewis
Carroll (del que el análisis de su obra ser­
virá de hilo conductor para la continuidad
del libro) y de los estoicos, de los que el
autor toma la oposición de lo corpóreo y
de lo incorpóreo. La postura de esta relec­
tura de la historia de la filosofía y de sus
aledaños — pues Deleuze recurre a refe­
rencias tan diversas como Carroll, Artaud,
Freud, Klossowski, Zola o Toumier— es
el cambio de la lógica de la profundidad,
inaugurada por Platón, por una lógica del
sentido o mejor de la superficie.
LÓGICA FORMAL Y LÓGICA TRASCENDENTAL
Lo que interesa al autor es la topolo­
gía del pensamiento: cóm o el lenguaje
expresa no solamente las ideas sino que
provoca tantos acontecimientos como
proposiciones hay. El cuerpo mismo se
toma en la sede de esta oposición de lo
geográfico y de lo arqueológico: los esta­
dios de su evolución hablan de su histo­
ria mas las zonas expresan su superficie.
Es a la superficie a donde hay que ir para
buscar la verdad y, en consecuencia, hay
que encontrar una forma de discurso que
no se sumerja, que no profundice, sino
que la recorra. De aquí el recurso a las
paradojas, a esas figuras retóricas cortas,
con frecuencia acompañadas de humor,
que Deleuze opone a la ironía, com o
Sócrates se oponía a los estoicos.
Por la referencia continua al psicoanáli­
sis, Deleuze prepara en este libro las tesis
esenciales que desarrollará en el -*• Anti-
Edipo.
Edición: La lógica del sentido (tr. M. Morey
y V. Molina), Paidós, 1994.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M,a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 136-141;
M. Foucault, Theatrum Philosophicwn (tr.
F. Monge), Anagrama, 1982.
LÓ G IC A F O RM AL Y LÓ G IC A TR A S ­
C ENDENTAL. Ensayo de una crítica
de la razón lógica, Fórmale und trans-
zendentaie Logik. Versuch einer Kritik
der logischen Vernunft, 1929.
E d m u n d H u sse r l , 1859-1938.
Si la ciencia ha devenido una técnica
teórica, la lógica es cómplice de esta situa­
ción pues no ha cesado de ser plantea­
da como «doctrina pura y universal de
la ciencia». Por ello, y con vistas a un
cambio radical, a una renovación del «fun­
damento platónico de la lógica», nos invi­
ta Husserl a buscar una explicitación
intencional del sentido de la lógica for­
mal. Norma de las ciencias, la lógica debe
a su vez estar fundamentada como tal y
apoyarse en una lógica «trascendental»,
verdadero saber del saber por sí mismo
LÓGICA O EL ARTE DE PENSAR (LA)
que ve en el sujeto el sentido de todo
conocimiento.
Com o las -> M editaciones cartesia­
nas, este texto marca una nueva orien­
tación de Husserl: dar menor importan­
cia al principio del retorno a las cosas
mismas, y emprender la vía del trascen-
dentalismo interrogándose sobre el sen­
tido de la lógica.
Ediciones: Fórmale und transzendentale
Logik, Halle, Max Niemeyer, 1929; Logi­
que formelle et logique transcendantale
(tr. S. Bachelard), col. «Épiméthée», P.U.F.,
1984.
Estudio: S. Bachelard, La logique de Hus­
serl, P.U.F., 1957.
L Ó G IC A O EL A R T E DE P E N S A R
(L A ), La logique ou l ’art de p e nser,
1662.
A nto in e A r n a u l d , 1612-1694, y P ierre
N ic o l e , 1625-1695.
Arnauld y Nicole escribieron su L ó gi­
ca, llamada «de Port-Royal», para instruir
al joven duque de Chevreuse. Se trataba
principalmente de hacer rápidamente
accesible una disciplina que la Academia
había sobrecargado excesivamente de
sutilezas.
Cuatro partes tratan sucesivamente de
las ideas, del juicio, del razonamiento y del
método. La teoría de las ideas y del juicio
se apoyan en un intelectualismo de inspi­
ración cartesiana, aunque reelabora al
menos la distinción aristotélica entre las
definiciones nominal y real. Las exposi­
ciones dedicadas al razonamiento se enca­
minan sobre todo a hacer accesibles las
reglas complejas de la silogística. En la par­
te dedicada al método, donde la influencia
cartesiana se hace sentir de nuevo, se opo­
ne el análisis (método del descubrimiento)
a la síntesis (procedimiento de exposición).
Esta síntesis permanente entre la inspira­
ción antigua (escolástica) y la moderna (car­
tesiana) es seguramente el trazo más ori­
ginal de la obra.
Arnauld y Nicole no consideran a la
lógica com o una ciencia que posea su
406
objeto propio (el razonamiento formal),
sino como un arte práctica, la de pen­
sar bien. De aquí el uso continuo de ejem­
plos tomados de razonamientos en todos
los dominios. De aquí también la prefe­
rencia sistemáticamente acordada al jui­
cio de la «luz natural», que siempre hace
una aplicación mecánica de las reglas: ¡la
verdadera lógica se burla de la lógica! Así
concebida, la lógica se separa del for­
malismo, descartando por ejemplo el uso
de variables. Una lógica tal insiste en el
papel del método (última parte), donde
el juicio se ejercita mejor.
Aparecida anónimamente, la «Lógica
de Port-Royal» ha conocido durante dos
siglos un éxito ininterrumpido, en Francia
y fuera de ella; se han hecho más de cin­
cuenta ediciones francesas y numerosas
traducciones. Esto se debe sin duda a sus
virtudes pedagógicas y al cuidado por la
claridad que animó la redacción de la obra.
Mas no puede afirmarse que este libro
haya revolucionado verdaderamente la his­
toria de la lógica.
Edición: La lógica o el arte de pensar (tr.
G. Quintás), Alfaguara, 1987.
Estudio: R. Blanché, La logique et son his-
toire, col. «U», Armand Colin, 1970, cap.
VII.2.
L Ó G IC A Y EL M U N D O SE N SIBLE
(LA). Estudios sobre las teorías con­
temporáneas de la abstracción, La logi­
que et le monde sensible. Études sur les
théories contemporaines de Vabstrac-
tion, 1971.
J ules V u ille m in , nacido en 1920.
La teoría de la abstracción está ligada
a la lógica. Mas, por una parte, toma sus
ideas de filósofos de antaño, sobre todo de
Hume. El autor expone ante todo la teoría
aristotélica de la lógica y luego estudia la
naturaleza de la abstracción matemática.
Dos problemas están aquí presentes:
el de la exactitud de los conceptos cien­
tíficos y el de la elaboración necesaria
de los datos sensibles (sense data). A con­
tinuación es estudiada la abstracción des­
407 LUDWIG FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA
de el punto de vista de las categorías del
mundo sensible. Se trata de la constitu­
ción, tal como la entiende Camap, o de
la estructura de las apariencias, tal como
la concibe Goodman.
Estos diversos exámenes conducen a
identificar las dificultades encontradas por
las teorías contemporáneas. El análisis de las
apariencias deja subsistir una inexactitud de
principio que afecta a todo conocimiento
empírico. El problema que se plantea es el
siguiente: las figuras geométricas, ¿son «ide­
ales» o «abstractas»? La generalización o
abstracción conjuntista y la abstracción pro­
piamente dicha son distinguibles, pero las
dos acusan un carácter arbitrario.
Edición: La logique et le monde sensible,
Flammarion, 1971.
Estudio: F. Armengaud, Dictionnaire des
philosophes, P.U.F., 1984.
LUD W IG FEUERBACH Y EL FIN DE
L A FILOSOFÍA C LÁSICA ALEM ANA,
Ludwig Feuerbach und der Ausgang der
klassischen deutschen P h ilosop h ie,
1886.
F riedrich E ng e ls , 1820-1895.
Con ocasión de la publicación por el
filósofo danés Carl N. Starcke de un
Ludw ig Feuerbach (Stuttgart, 1885),
Engels redacta un texto (aparecido en
abril-mayo de 1886 en la revista social-
demócrata N eu e Z e it) en donde exa­
mina el lazo que une la filosofía clásica
(Hegel) y el movimiento obrero alemán,
y donde expone la concepción marxis­
ta de la historia.
La filosofía de Hegel (de la que Engels
se complace en subrayar su carácter revo­
lucionario) es a la vez sistema (idealista) y
método (dialéctico). Después de la infa­
tuación (1830-1840), viene la descompo­
sición. + La esencia del cristianismo de
Feuerbach aparecía como el libro ruptura
de esta época: «El entusiasmo fue general:
todos nos hicimos feuerbachianos.»
Para Engels, la cuestión fundamental
de toda filosofía es la de la relación del
pensamiento con el ser: el idealismo afir­
ma el primado del espíritu sobre la natu­
raleza; el materialismo, el de la natura­
leza sobre el espíritu. El materialismo
mecanicista del siglo xvm era incapaz
de concebir el mundo como un proceso.
En cuanto al materialismo de Feuerbach,
no ha sabido ni integrar los descubri­
mientos de su tiempo (la célula, la trans­
formación de la energía, el evolucionis­
mo darwiniano), ni aplicarse a la ciencia
de la sociedad.
Cierto, Feuerbach demuestra que
Dios no es más que el reflejo fantásti­
co del hombre, pero pese a esto sigue
siendo un idealista — en todo punto infe­
rior al Hegel de los ■* Principios de la
filo s o fía del d erecho, cuya forma es
idealista pero cuyo contenido (la moral,
el derecho, la economía, la política) es
realista. «En Feuerbach es todo lo con­
trario; desde el punto de vista de la for­
ma es realista, toma como punto de par­
tida al hombre; pero del mundo en el
que este hombre vive no se hace en
absoluto cuestión.»
Marx ha surgido igualmente de la desa­
gregación del hegelianismo. Mas él parte
del aspecto revolucionario de la dialéctica,
y la pone cabeza abajo. Que todo en la his­
toria es proceso tiene que ser aplicado tam­
bién a la historia de la sociedad. Todas las
luchas políticas son luchas de clases que
buscan la emancipación económica. Con­
trariamente a lo que pensaba Hegel, es
la sociedad civil (el dominio de las rela­
ciones económicas) y no el Estado el ele­
mento determinante de la historia.
Edición: Ludwig Feuerbach y el fin de la
filosofía clásica alemana (tr. editorial), Agui­
lera, 1969.
Estudio: G. Labica, Karl Marx, les théses
sur Feuerbach, P.U.F., 1987.
 M
MAESTROS PENSADORES (LOS), Les
maítres penseurs, 1977.
A nd ré G l u c k s m a n n , nacido en 193 7.
Como sugiere su título, parodia del de
la ópera wagneriana (Los maestros can­
tores), este ensayo es una virulenta denun­
cia de los discursos filosóficos alemanes
del siglo xix. En su proceso de teorización
del fenómeno totalitario, Glucksmann ve
en efecto en los llamados maestros libe­
radores de la humanidad (Fichte, Hegel,
Marx y Nietzsche) a los que condujeron a
la conciencia europea por el camino del
Mal, el de los campos de exterminio y del
Goulag.
La obra consagraba la aparición de
una «nueva filosofía» determinada, a par­
tir de mayo del 68, a analizar la realidad
del poder. Inicialmente defensor de la
variante maoísta, Glucksman que, en La
cocinera y el d evorad or de hom bres
(1975), había visto en la práctica del capi­
talismo y el marxismo la misma volun­
tad de poder, anuncia el crepúsculo de
los ídolos antes de invitarnos a ajustar
nuestras conductas teniendo en cuenta
la evidencia del Mal (C inismo y pasión,
1 98 1).
Edición: Los maestros pensadores (tr. J.
Jordá), Anagrama, 1978.
Estudio: G. Schiwy, Les Nouveaux Philo-
sophes, col. «Médiations», Denoél, 1979.
[4 0 9 ]
M A L E S T A R EN L A C U L T U R A (EL),
Das Unbehagen in der Kultur, 1 9 2 9.
S ig m u n d F reu d , 1 85 6-1 9 39 .
Se puede considerar esta obra como una
suerte de alegato para hacer aceptar la hipó­
tesis — que Freud calificaba por lo demás de
«especulativa»— del famoso dualismo Eros-
Tánatos. Pero jamás es presentado aquí
Tánatos en tanto que tal; es la agresividad,
aliada de las pulsiones eróticas y de las pul­
siones de muerte, lo que constituye el eje
del libro. Así la cultura, tomada como la
suma de las instituciones surgidas del pro­
ceso de civilización (el matrimonio, la reli­
gión, la moral, la política, etc.) es presa de
un malestar profundo y permanente, efec­
to de la represión social de las pulsiones.
Para Freud, es el mismo proceso de civili­
zación el que lleva en sí los gérmenes de ese
malestar. Porque la civilización transforma
las pulsiones de los hombres en aspiracio­
nes (sociales, culturales, intelectuales) que
no les permite satisfacer. De aquí un senti­
miento de frustración, de decepción, de
malestar que es común a todos los hombres.
La obra tendrá una gran incidencia en
el pensamiento del siglo XX. Marcuse se
inspirará directamente en ella para redac­
tar -»• Eros y civilización.
Edición: El malestar de la cultura (tr. L.
López-Ballesteros), en Obras completas, t.
VIII, Biblioteca Nueva, 1974.
MANIFIESTO DEL PARTIDO COMUNISTA
Estudio: O. Mannoni, Freud, col. «Écrivains
de toujours», Le Seuil, 1977.
M ANIFIESTO DEL PAR T ID O COM U­
NISTA, Manifest der kommunistischen
Parte i, 1848.
K a r l M a r x , 1818-1883, y F rie d r ic h
E n g e l s , 1820-1895.
El texto, publicado anónimamente en
alemán en unos cientos de ejemplares,
formó el programa de la Liga de los Comu­
nistas, tal como fue decidido en el curso
de un congreso celebrado en Londres y
en el que Engels había participado acti­
vamente. Abriéndose con estas palabras:
«Un espectro recorre Europa, el espectro
del comunismo», el manifiesto sienta el
principio rector según el cual «la historia
de toda sociedad es la historia de las luchas
de clases». Es la que hoy se libra entre
los proletarios y la burguesía. El objetivo
de los comunistas es la constitución del
proletariado en dase, el derribo de la domi­
nación de la burguesía, la conquista del
poder político por el proletariado. Tras
una confrontación de los diferentes tipos
de socialismo y la exposición de la posi­
ción de los comunistas con respecto a los
diferentes partidos de oposición, el texto
termina con esta famosa consigna: «¡Pro­
letarios de todo el mundo, unios!»
Texto fundador, el Manifiesto contie­
ne algunas de las «piedras angulares» del
marxismo, y por esta razón es una de las
obras más internacionalmente editadas
(primera traducción francesa en 1872).
Edición: Manifiesto del partido comunis­
ta (tr. W. Roces), Ayuso, 1974.
Estudio: F. Claudin, Marx, Engels et la révo­
lution de 1848, Maspero, 1980.
M A N U A L (ENQ U IR ID IÓ N ), 'Er/eipí-
Siov, o hacia 130.
Ep ic t e t o , hacia 50-hacia 125.
Cincuenta y tres máximas ligadas a la
vida cotidiana — los baños, el mercado,
410
las comidas, el estadio— forman este tex­
to atribuido a Epicteto y ordenado des­
pués de su muerte por su discípulo Flavio
Arriano, ya redactor de las -* Conversa­
ciones (de las que el Manual sería un resu­
men). Destinado a los «progresantes» que
aspiran a devenir filósofos, el E nquiri-
dión (traducido por «manual» o «puñal»)
ha sido comparado por Simplicio (siglo
vi) a «un puñal que hay que tener siem­
pre a mano y del que aquellos que dese­
an vivir bien estén prestos a servirse en
todo momento».
H punto de partida de la obra es la dis­
tinción realizada por Zenón de Citio entre
las cosas que dependen de nosotros
(nuestros juicios, nuestras tendencias,
nuestros deseos, nuestras aversiones) y
las cosas que no dependen de nosotros
(nuestro cuerpo, la riqueza, la celebridad,
el poder). La desgracia de los hombres
procede de que toman irreflexivamente
las segundas por las primeras. Así pues,
no son las cosas en sí mismas (la enfer­
medad, la muerte) lo que hay que temer,
sino el juicio erróneo que nos hacemos
sobre ellas. En cambio, la libertad es con­
quistada por aquél que no siente «ni atrac­
ción ni repulsión por nada que dependa
de los otros».
Adaptado por los ermitaños cristianos
del monte Sinaí, el manual se puso de
moda en el siglo XVI entre los protestan­
tes, y después entre los católicos.
Edición: Enquiridión (tr. J. García Mora),
Anthropos, 1991.
Estudios: F. Sánchez de las Brozas, D oc­
trina del filósofo estoico Epicteto que se
llama comúnmente enchiridión, Diputa­
ción Provincial de Badajoz. Dpto. F’ublíca-
ciones, 1993; G. Rodis-Lewis, La Mora-
le sto'icienne, P.U.F., 1970.
M A R T E O L A G U E R R A JU Z G AD A,
Mars ou la guerre jugée, 1921.
A l a in (Émile Auguste Chartier), 1868-
1951.
Esta obra, compuesta de 93 capítulos,
es la prolongación de los Recuerdos de
411
guerra, y de las innumerables -> R efle­
xiones que a su vez son eco del texto de
Marte. La guerra fue ante todo una expe­
riencia para Alain: rondando los cincuenta
años se enroló para combatir como un
soldado más en las trincheras; no por
fanatismo patriótico, sino porque consi­
deraba que en semejantes tiempos no
había más verdad — la sola pasión de un
filósófo— que aquélla. La guerra fue una
preocupación, o mejor una obsesión, en
el pensamiento de Alain.
El título es redondo: Alain levanta con­
tra la guerra la única arma que a su enten­
der puede un día extirpar la plaga: el jui­
cio. Ante todo, no respetar, no adorar, sino
examinar. Y para empezar, examinar la
guerra en sí misma, tal como es y no tal
como se la piensa, en las chozas o en los
palacios. La guerra, naufragio de la huma­
nidad (en los dos sentidos del término), de
la justicia, del derecho. La guerra donde
el hombre no es más que un instrumento,
medio para los jefes que ejercen su «poder
asiático», donde por propio consentimien­
to el hombre se rebaja a sí mismo por el
entusiasmo, el fanatismo, la admiración. La
guerra en fin en la que el poder se mues­
tra tal como es: exigiéndolo todo y corrom­
piendo a las más bellas almas.
Examinar, a continuación las causas de
esta desgracia. Alain cree poco en las expli­
caciones económicas («la guerra es sin duda
cosa distinta a un mero conflicto de inte­
reses»), El autor practica un materialismo
de otro género que, con más evidencia aún
aquí que en otros contextos, muestra su
cartesianismo: la «máquina» del hombre,
sus pasiones (el temor sobre todo), son los
verdaderos desencadenantes de las gue­
rras. Una vez juzgada adecuadamente la
guerra, no queda más — si así puede decir­
se— que quererla. Pertenece al «sobera­
no», esto es, al espíritu libre que hay en
cada uno de nosotros, la tarea de no resig­
narse. De resistirse a ese movimiento irra­
cional por el cual una muchedumbre, abdi­
cando de toda responsabilidad individual,
acaba por convencerse de que no hay otra
vía más que lo inaceptable.
Algunos capítulos de Marte o la gue­
rra juzgada figuran entre las más bellas
MÁS ALLÁ DEL BIEN Y D a M AL
páginas de la obra de Alain y de toda la
literatura filosófica francesa.
Edición: Mars ou la Guerre jugée, Idées/
Gallimard, 1969.
Estudio: De quelques-unes des causes rée-
lles de la guerre entre nations ciuilisées,
en Cahier Alain, n.° 2, Instituí Alain, 1988.
M AR X H A M UERTO, Marx est m ort,
1970.
Je a n -M a r ie B e n o it , 1942-1990.
Filósofo original del lenguaje, marcado
por el estructuralismo (deconstruir para
pensar de otra manera), Benoit constata,
tras los sucesos de Mayo del 68, la muer­
te de Marx, consagrado como ídolo y pro­
feta por un uso «religioso» de los signos y
una totemización de los significantes. Al
igual que Louis Althusser, Benoit reivindi­
ca el derecho de leer a Marx como tal, fue­
ra de todo aquello que lo ha negado (leni­
nismo, estalinismo, maoísmo...), contra las
palabras que oprimen y confiscan a Marx,
y colocando a éste en su verdadero lugar
de la metafísica occidental tradicional.
Edición: Marx est mort, Idées/Gallimard,
1970.
Estudio: S. Bouscasse y D. Bourgeois, Faut-
il brült*r les nouueaux philosophes?, Nou-
velles Editions Oswald, 1978.
M Á S A L L Á DEL BIEN Y DEL M AL,
Jenseits von Gut und Bóse, 1886.
F rie d r ic h W il h e l m N ie t z s c h e , 1844-
1900.
El título mismo de la obra es indicati­
vo del punto de vista adoptado aquí por
el autor — más allá de las nociones de la
moral común, más allá de los valores abso­
lutos heredados de la tradición judeo-cris-
tiana. A la antinomia bien/mal (Gui/Bóse),
que con la antinomia verdadero/falso orde­
na el mundo construido por el hombre,
opone Nietzsche un rotundo «sí» a todo lo
que engrandece, embellece, intensifica la
MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL
vida. Así, la obra apunta a la vez al cris­
tianismo, al socialismo y al nihilismo, sien­
do el segundo el resultado lógico del pri­
mero, mientras que el tercero es la
consecuencia fatal de los otros dos juntos.
En la primera de las nueve partes en
que está dividida Más allá del bien y del
mal, denuncia Nietzsche los «prejuicios de
los filósofos». El más grave de todos es la
creencia en el valor absoluto de la verdad:
«¿Qué es lo que propiamente aspira en
nosotros a la “verdad”»? ¿Por qué los filó­
sofos no habrían de buscar más bien lo
no-verdadero, lo incierto, o sea lo falso?
¿Por qué no dan valor más que a la sin­
ceridad, al desinterés, a la realidad, y no
sienten más que desprecio por la menti­
ra, el egoísmo y las apariencias? Porque
las investigaciones de los filósofos están
por entero orientadas por las ideas mora­
les a las cuales pretenden llegar. Así, las
normas que ellos creen extraer de la razón
universal no son más que los reflejos de
sus instintos personales y de la jerarquía
a la que están sujetos. Nietzsche denun­
cia igualmente la utilización que los hom­
bres hacen de ciertos conceptos, como los
de causa, de ley, de libertad, de necesidad,
de fin: sería erróneo creer que esas nocio­
nes permiten exp lica r los fenómenos,
cuando en realidad no son más que fic­
ciones destinadas a designarlos. La segun­
da parte está consagrada al «espíritu libre».
N o al librepensador, que no piensa más
que en conquistar la «felicidad del rebaño
para todo el mundo», sino al filósofo del
porvenir que comprende que sólo la «volun­
tad de poden», libre de toda consideración
moral, permitirá que la humanidad se des­
pliegue y progrese: «Creemos [...] que todo
lo que es malo, terrible, tiránico en el hom­
bre, lo que hay en él de fiera y de serpiente,
sirve tanto a la elevación de la especie
“hombre” como su contrario.»
La tercera parte, titulada «El fenóme­
no religioso», trata de la historia del alma,
del problema de la fe y de la «neurosis reli­
giosa» que se ha extendido por toda la tie­
rra. Nietzsche subraya el carácter perni­
cioso de las religiones: en lugar de ponerse
al servicio de la selección y educación
de los hombres, no piensan más que en
412
reinar soberanamente, con la pretensión
de ser fines en sí, y no medios entre otros
medios.
Después de una cuarta parte que reú­
ne algunas «máximas e interludios», Nietzs­
che intenta volver a trazar la «historia natu­
ral de la moral» (quinta parte): hasta ahora,
los filósofos se han esforzado en «fundar»
la moral que ellos creían necesaria; si se
hubieran tomado la molestia de examinar
la genealogía de esta moral, habrían com­
prendido que está apoyada en una «pro­
digiosa inversión de los valores», por la
cual los esclavos han impuesto en toda
Europa una «moral de rebaño», una moral
de sacrificio y de renuncia que exalta las
virtudes democráticas y los instintos gre­
garios.
La sexta parte de la obra se dirige a los
sabios («Nosotros, los sabios»), que con­
viene poner al servicio de los podero­
sos, como simples instrumentos de cono­
cimiento. En cuanto a los filósofos del
porvenir, deberían «recorrer por entero
el círculo de los valores» para asumir la
noble tarea de legislar y determinar el des­
tino del hombre. N o hay que creer, sin
embargo, que los inmoralistas del maña­
na no tengan sus propias virtudes; en la
parte séptima («Nuestras virtudes»), Nietzs­
che procede a enumerarlas y a mostrar
en qué difieren éstas de la virtudes medio­
cres de las que se glorian los débiles.
En las dos últimas partes («Pueblos y
patrias» y «¿Qué es la aristocracia?»), tras
haber diseccionado la pretendida «pro­
fundidad» del pueblo alemán y apelado al
refinamiento del espíritu francés, Nietzs­
che precisa su ideal moral y social: «Has­
ta ahora, toda elevación del tipo huma­
no ha sido obra de una sociedad
aristocrática, y así continuará siendo; dicho
de otro modo, ha sido la obra de una
sociedad jerarquizada que cree en la exis­
tencia de fuertes diferencias entre los hom­
bres y que tiene necesidad de una forma
cualquiera de esclavitud.» Así, quedan neta­
mente distinguidos dos tipos de moral: la
de los señores, que se apoya en la antí­
tesis «noble»/«despreciabIe», y la de los
esclavos, fundada en la oposición «bue-
no»/«malo», ¡donde el «malo» en la moral
413
de esclavos no es otro que el «noble» de
la moral de los señores!
Edición: Más allá del bien y del mal (tr. A.
Sánchez Pascual), Alianza, 1972.
Estudio: E. Fink, La filosofía de Nietzsche
(tr. A. Sánchez Pascual), Alianza, 1994.
M ATERIA Y MEMORIA. Ensayo sobre
la relación del cu erp o y e l espíritu.
Matiére et mémoire. Essai sur la rela-
tion du corps á I ’esprit, 1896.
H enri B e r g s o n , 1859-1941.
El subtítulo de la obra indica que Berg­
son aborda en este libro uno de los pro­
blemas esenciales de la filosofía. La memo­
ria no constituye, según declaración de
Bergson mismo, más que un ejemplo pri­
vilegiado para examinar esta relación.
El autor pretende aquí superar las difi­
cultades clásicas del dualismo, sin caer
por ello en un monismo simplíficador.
Como suele hacer con frecuencia, Berg­
son analiza aquí dos doctrinas antago­
nistas igualmente insuficientes.
Para Bergson, la materia no es esta
entidad misteriosa, situada «mas allá» de
nuestras representaciones y que las pro­
duce, sino una «imagen». El cerebro mis­
mo — órgano material— no escapa a esta
condición de imagen.
El autor distingue a continuación dos
tipos de memoria, que correlaciona con
los dos dominios del ser: la «memoria pura»,
actividad espiritual, y la «memoria-hábito»,
de esencia mecánica y material. Esta
memoria-hábito tiene vocación práctica e
instrumental (adaptar nuestras reacciones
al entorno), mientras que la memoria pura
no está al servicio de la conciencia: es esta
conciencia misma, como acumulación del
pasado. El cerebro no es — de manera sim­
plista— el órgano de la memoria; ante todo
porque la memoria no existe (existen dos),
y luego porque Bergson cree vana una teo­
ría de las localizaciones. El cerebro tiene
por misión seleccionar de entre los recuer­
dos (de esencia espiritual) todo lo que pue­
da servir para la acción útil.
MATERIA Y MEMORIA
La distinción entre «dos memorias» no
impide a Bergson afirmar su interpene­
tración. Mas esta distinción permite resol­
ver el problema del olvido, problema cen­
tral para toda teoría filosófica de la
memoria. La distinción conduce entre
otras cosas a una nueva concepción de
la relación entre espíritu y materia. Mien­
tras que esta última es por esencia repe­
tición eterna, el espíritu es novedad y cre­
ación-. «una prolongación del pasado en
el presente, un progreso, una verdadera
evolución». La materia es definida como
memoria «presentida». Desde entonces,
la memoria deviene el principio rector de
una jerarquía de los seres, clasificados
según su grado de memoria o de libertad
(que viene a ser lo mismo).
Es por tanto aquí donde toma cuerpo
una de las tesis más fuertes del bergso-
nismo: el espíritu y la materia no se dejan
colocar simplemente en paralelo (la crí­
tica de este paralelismo filosófico es un
leitm otiv de -> La energía espiritual).
El espíritu desborda por el contrario al
cuerpo, y concretamente esa parte del
cuerpo con la que mantiene unas rela­
ciones privilegiadas: el cerebro. Hay más
en el espíritu que en la actividad cere­
bral que con él se corresponde, porque
esta última no retiene más que lo que,
desde un punto de vista práctico, puede
servir para la acción. De ello se sigue
que la idea de una autonomía de lo espi­
ritual por relación a lo corporal, con­
cretamente después de la muerte, es, si
no filosóficamente fundada, al menos
posible.
La obra ofrece una crítica radical de las
tesis biologistas o asociacionistas, tan en
boga en los tiempos de Bergson. Sólo una
información científica extremadamente
precisa y rigurosa permite por lo demás a
Bergson combatir, en su propio terreno,
tesis que contaban con un gran apoyo cien­
tífico; por ejemplo, el estudio de las afa­
sias parecía confirmar, al final del siglo XK,
la hipótesis de las localizaciones cerebra­
les. En La energía espiritual («El alma y
el cuerpo» en particular), Bergson volve­
rá sobre las consecuencias que el filósofo
puede extraer de ello.
MATERIALISMO RACIONAL (EL)
Podrá chocar el recurso de Bergson a lo
que él llama «intuición» y ver en ello una
especie de dimisión de la inteligencia. «La
filosofía», afirma Bergson desde las prime­
ras páginas, «no es más que un retorno
consciente a los datos de la intuición.» Este
problema no podría ser solventado en algu­
nas líneas, mas hay que tener en cuenta
que la intuición que Bergson tiene en men­
te en los análisis de Materia y memoria no
es una facultad suplementaria, como aqué­
lla de la que puede valerse el místico (la obra
entera de Bergson basta por lo demás para
confirmarlo). La intuición, otra forma de la
inteligencia, es una tentativa para poner fin
al dominio sin contemplaciones de lo que
Bergson llamaba también «razonamiento»,
y que para él no es más que una forma par­
ticular de la comprehensión.
Edición: Materia y memoria (tr. M. Nava­
rro), La Plata, Ed. Colombina, 1943.
Estudios:.- E. Bréhier, Historia de la filo ­
sofía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 561-580; G.
Deleuze, El bergsonismo, Cátedra, 1987.
MATERIALISMO RACIONAL (EL), Le
matérialisme rationnel, 1953.
G a s t ó n B a c h e l a r d , 1884-1962.
En esta obra, Bachelard se toma en
aprendiz del químico moderno y hace apa­
recer la abundante variedad de los acae-
ceres de la materia. Su intención es estu­
diar, codo a codo con el materialismo sin
materia de los filósofos, o sea contra él, un
materialismo de la materia que esté guiado
por un racionalismo activo, es decir acti­
vista, y pluralista: es éste el que está a la
base de la filosofía química moderna, prin­
cipal objeto de análisis de estas reflexiones.
El examen fenomenológico de los pro­
blemas del materialismo ordenado per­
mite revelar un intermaterialismo, que es
la esencia misma de la ciencia química. Y
marca filosóficamente una derrota total
de lo inmediato.
La heterogeneidad química que apare­
ce tras la homogeneidad física, la dinámi­
ca que diseña y domina lo geométrico, la
414
energía que afecta y moviliza a la densidad
del ser, convergen en el mismo sentido: el
estado real no es más que un plan reali­
zado entre una multiplicidad de estados
posibles. Lo posible domina a lo real.
Bachelard cita al químico Auguste Laurent:
«La química de hoy ha devenido la ciencia
de los cuerpos que no existen.» Hacer exis­
tir a los cuerpos que no existen, o rehacer
los que existen, tal es la tarea del materia­
lismo racional. De igual modo, la historia
de una noción tiene que ser integrada en
la determinación de su contenido si se quie­
ren evitar las simplificaciones filosóficas: el
ejemplo de la historia del peso atómico es
la ilustración de la historia de un concep­
to afectado de un devenir epistemológico.
El dato es sustituido por lo elaborado.
La elaboración de las materias repercu­
te en una elaboración de las nociones.
La conclusión del libro reactiva el deba­
te sobre la discontinuidad del conocimien­
to científico por relación al conocimien­
to común. El a pesar de la ruptura hace
bascular el porqué de la continuidad en
las leyendas del naturalismo. Más allá del
racionalismo de la identidad, es preciso
apercibir, y com prend er, la racionali­
dad de lo múltiple.
Edición: Le matérialisme rationnel, col.
«Quadrige», P.U.F., 1990.
Estudios: J. Sánchez Trabalón, Gastón
Bachelard, Orto, 1995; P. Ginestier, Bache­
lard, col. «Pour connaltre la pensée de», Bor­
das, 1987.
MATERIALISMO, VITALISMO, RACIO­
NALISMO. Estudio sobre el empleo de
los datos de la ciencia en filosofía,
Matérialisme, vitalisme, rationalisme.
Étude sur l ’em ploi des données de la
Science en philosophie, 1875.
A otoine A ugustin C o u r n o t , 1801-1877.
Cournot ha asombrado por la estabi­
lidad de sus referencias durante más de
veinte años y por la coherencia de sus
reflexiones y planteamientos internos. Él
es el primero que ha mencionado y dis­
cutido a Auguste Comte. Los grandes
41 5
problemas se irán borrando paulatina­
mente bajo el imperio del desarrollo de
la ciencia y de la industria.
Edición: Matérialisme, vitalisme, rationa-
lisme, Vrin, 1979.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 533-537; C.
Salomon-Bayet, comentarios en la edición
citada.
M A T E R IA L IS M O Y E M PIR IO C R IT I­
CISMO. Notas críticas sobre una filo­
sofía reaccionaria, Materialísmi i empí-
riokrititsismi, 1908.
L enin (Vladimir Dich Uliánov), 1870-1924.
Si nos atenemos a los criterios tradi­
cionales, esta obra es el libro filosófico de
Lenin. Su objeto, en efecto, no puede ser
más clásico: la teoría del conocimiento:
mas como todos lo libros de Lenin — y
en general de las obras filosóficas de la tra­
dición marxista— se trata de una inter­
vención militante en un debate teórico
ampliamente marcado por la coyuntura.
Es preciso por tanto decir algo de esta
coyuntura para poner en evidencia la pos­
tura de Materialismo y empiriocriticismo.
0 filósofo y físico austríaco Emst Mach
había desarrollado en los últimos años del
siglo xix una filosofía positivista del cono­
cimiento. Bajo el nombre de «empiriocri­
ticismo» proponía sustituir la noción de
«objeto físico» por la de «complejo de sen­
saciones», y calificaba de metafísica la cues­
tión del origen de los datos sensibles.
Pero, ya en el siglo XX, una corriente
del partido bolchevique («bolchevistas de
izquierda»), animada por Bogdánov, pre­
tendía reactualizar la filosofía marxista a
la luz de los hallazgos científicos más
recientes (en particular en física). Bajo el
nombre de «empiriomonismo», el «empi­
riocriticismo» de Mach devendría así la
nueva filosofía del marxismo.
Materialismo y empiriocriticismo es
una reacción contra esta filosofía marxis­
ta renovada, que Lenin juzga inseparable
de las posiciones políticas de sus promo­
MATERIALISMO Y EMPIRIOCRITICISMO
tores. Desde la introducción, Lenin asi­
mila la filosofía de los «discípulos rusos de
Mach» al idealismo inmaterialista de Ber­
keley y los acusa de profesar un solipsis-
mo insostenible.
Contra las tesis positivistas de Mach y
Bogdánov (el mundo físico es la experien­
cia socialmente organizada), Lenin afirma
la existencia de una realidad objetiva y la
posibilidad de obtener un conocimiento apro­
ximado, aunque adecuado. Rechaza extraer
de las ciencias contemporáneas la conclu­
sión de que «la materia desaparece», que
oculta según él el deseo mal disimulado de
los empiriocriticistas: que desaparezca el
materialismo. El autor propone aquí una
definición materialista de la materia que esca­
pa a las críticas del positivismo: «La única
propiedad de la materia que reconoce el
materialismo filosófico es la de ser una rea­
lidad objetiva, de existir fuera de nuestra
conciencia.» Según el autor, la nueva filo­
sofía empiriocriticista es resultado de una
crisis de crecimiento de las ciencias, explo­
tada por fuerzas exteriores a la filosofía, que
son fuerzas políticas en último análisis. Lenin
sitúa por tanto su intervención en este deba­
te a partir de su toma de posición política.
Según expresión de Althusser ( + Lenin y
la filosofía), la filosofía deviene «práctica
filosófica», «toma de partido» en el seno de
una coyuntura teórica en la que se enfren­
tan las dos grandes tendencias de la filoso­
fía: materialismo e idealismo.
Citado muy a menudo en la literatura
marxista, popularizado y simplificado has­
ta la saciedad en la tradición estaliniana
y post-estaliniana, esta obra no es sin
embargo la simpleza filosófica de la que
se burlan los universitarios. N o obstante,
los defectos del libro son manifiestos: para
el lector de hoy está sobrecargado de polé­
micas interminables con autores comple­
tamente olvidados. Científicamente, Lenin
retrocede ante ciertas hipótesis de las que
bien pronto surgirá la teoría de la relati­
vidad. Filosóficamente, su teoría del cono­
cimiento como reflejo aparece problemá­
tica, si no insuficiente, a los ojos de
numerosos materialistas, que ven en ella
un resurgimiento del sensualismo de las
Luces.
MEDITACIONES CARTESIANAS
Edición: Materialismo y empiriocriticismo
(tr. M. Sacristán), Grijalbo, 1975.
Estudios: L. Althusser, Lénine et la philo­
sophie, «Petite Collection Maspero», La
Découverte, 1972; D. Lecourt, Une cr¡se et
son enjeu, col. «Théorie», Maspero, 1973.
M ED IT AC IO N ES C AR T E S IA N A S y
Conferencias de París, Cartesianische
M ed ita tionen und pariser Vortráge,
1931.
E d m u n d H u sse rl , 1859-1938.
Husserl dio cuatro conferencias en ale­
mán el 23 y el 25 de febrero de 1929,
invitado por el Instituto de estudios ger­
mánicos y por la Sociedad francesa de
filosofía; esta obra es resultado directo
de ellas. Tomando a las -*■ Meditaciones
de Descartes como prototipo del retor­
no filosófico a sí mismo, Husserl reco­
noce la necesidad de una reiniciación radi­
cal en filosofía. Al proponerse meditar a
la manera cartesiana, Husserl toma el
camino del ego trascendental: tema de
la primera de las cinco meditaciones, que
trata esencialmente de la evidencia en
sus diferenciaciones. Por tener el «yo soy»
una evidencia apodíctica, hay lugar para
distinguir al yo psicológico del yo tras­
cendental: porque a Descartes le faltó
la orientación trascendental que se impo­
ne si uno está atento a la reducción del
yo humano natural al yo trascendental,
dominio de la experiencia interna tras­
cendental y fenomenológica. Pero este
yo reducido no es una parte del mundo
e, inversamente, el mundo no es una par­
te del yo.
La segunda meditación toma un nue­
vo giro con la idea de un fundamento tras­
cendental del conocimiento. Dos etapas
serán necesarias para la fenomenología.
La primera permitirá recorrer toda la
experiencia trascendental del yo; la segun­
da tendrá por objeto la crítica misma de
la experiencia trascendental, como tam­
bién la del conocimiento trascendental en
general. Abordamos aquí una ciencia nue­
va, ya no objetiva sino subjetiva, con inde­
pendencia de la existencia del mundo.
416
El ego puede entonces explicitarse a sí
mismo, lo que Descartes no había pre­
visto. La atención va a dirigirse hacia las
cogitaciones, no hacia el ego cogito. El
objeto intencional otorga valor a la regla
de estructura del yo trascendental.
La tercera meditación plantea proble­
mas constitutivos: los del análisis inten­
cional. Quedan las grandes tareas de la
autoexplicación trascendental.
La cuarta meditación trata de los pro­
blemas constitutivos del ego trascendental
en sí mismo y existente por sí mismo. La
forma universal de toda génesis egológi-
ca es el tiempo; con el tiempo reaparecen
los problemas de la cosa y del número en
el sentido de problemas intencionales.
La quinta meditación determina el domi­
nio trascendental como intersubjetividad.
Edición: Meditaciones cartesianas. Intro­
ducción a la fenomenología (tr. J. Gaos y
M. García-Baró), Fondo de Cultura Econó­
mica, 1985.
Estudios: Ensayo de J. Gaos, «Historia y sig­
nificado», y «Nota» previa de M. García Baró,
que figuran en las páginas introductorias de
laed. cit.; E. Levinas, Théorie de í’intuition
dans la phénomenologie de Husserl, Vrin,
1978.
MEDITACIONES CRISTIANAS Y ME­
TAFÍSICAS, M éditatíons chrétiennes
et métaphysiques, 1683.
N ic o l á s M a l e b r a n c h e , 1638-1715.
En esta obra de Malebranche es don­
de se deja sentir verdaderamente la inspi­
ración cristiana que nutre todo su pensa­
miento. En efecto, por la vía de la
meditación, Malebranche entra en con­
tacto con el Verbo divino que constituye
su interioridad. A través de esta serie de
veinte meditaciones o plegarias expone el
autor los principios de su filosofía, la úni­
ca verdadera, puesto que está revelada por
ese Maestro interior que sabe hacerse oír
cuando uno se esfuerza en atender.
Las cuatro primeras meditaciones están
consagradas al Verbo divino. Las cinco
siguientes afirman que sólo Dios es causa,
417
puesto que sedo él actúa con ocasión de nues­
tros pensamientos y nuestras acciones. Las
meditaciones que siguen tratan de los debe­
res del hombre para con Dios. Finalmente,
las ocho últimas meditaciones abordan el
problema de la gracia que debe ayudar al
hombre a cumplir sus deberes, bien sea por
la gracia de la iluminación que nos ayuda a
conocer esos deberes, bien por la gracia del
sentimiento que, limitando nuestra atracción
por el placer, nos permite cumplirlos.
En esta obra se mezclan los principios
filosóficos procedentes del cartesianismo
con un cristocentrismo inspirado por el
cardenal de Bérulle.
Edición: Méditatíons chrétiennes et
métaphysiques, Vrin, 1967.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Moran),
vol. I, Tecnos, 1988, pp. 788-809; F. Alquié,
Le cartésianísme de Malebranche, Vrin,
1974.
MEDITACIONES METAFÍSICAS, Médi-
tations métaphysiques. Meditationes de
prima philosophia, in quibus D ei exis-
tentia et animae humanae a co rp ore
distinctio demonstrantur, 1641.
R ene D e sc ar te s , 1596-1650.
Menos famosas para el gran público
que el ->■Discurso del m étodo, las Medi­
taciones metafísicas son para el filósofo
la obra maestra de Descartes, el libro alre­
dedor del cual se articulan todos los otros
textos. Más aún: un pilar y un eje para
toda la historia de la filosofía.
Las Meditaciones deberían leerse por
sí mismas, fuera de toda referencia his­
tórica o erudita. N o porque no tengan su
historia, como cualquier otro texto, sino
porque ellas despliegan en un presente
de eternidad la marcha de un pensamiento
que ha resuelto no apoyarse más que en
sí mismo, no contar más que con sus pro­
pias fuerzas, para acceder a la verdad.
Seis meditaciones, seis jornadas en
que la reflexión se desarrolla y progresa
según un «orden de razones», orden ana­
lítico del descubrimiento que no podría
MEDITACIONES METAFÍSICAS
invertirse sin destruir la obra. Martial Gué-
roult lo ha mostrado luminosamente en
su magistral comentario (véase «Estudios»
al final de esta entrada). Antes de inten­
tar restituir el movimiento es preciso aña­
dir que las meditaciones apenas si son
separables de la serie de objeciones y res­
puestas que las acompañan. Estas obje­
ciones, formuladas por contemporáneos
de Descartes, se distribuyen en siete
series. No todas son de valor igual, y Des­
cartes debe a menudo insistir machaco­
namente ante lectores que no están a su
altura. Mas a veces esas objeciones arro­
jan sobre el texto original una luz irre­
emplazable. Señalemos finalmente que
la traducción francesa fue revisada por
el propio Descartes.
Meditación primera: la duda. Es pre­
ciso deshacerse de todas las antiguas opi­
niones, reputadas inciertas. N o por
desesperanza escéptica, sino com o
medio de buscar lo verdadero, que no se
debe dudar en encontrar. Los argu­
mentos de los engañosos sentidos y del
sueño arruinan el conocimiento que mis
sentidos me dan del mundo exterior,
como también la certeza que yo tengo
de su existencia (lo cual hace tambale­
arse a todas las ciencias de lo real). A
estas razones naturales para dudar se
añade la hipótesis de un Dios mentiro­
so, que pone en peligro el edificio de las
verdades racionales (matemáticas). La
famosa hipótesis del genio maligno per­
mite unlversalizar la duda.
Una vez que se ha hecho tabla rasa,
nada queda de cierto. Salvo esto: que
incluso aunque no se salga de este esta­
do, se conserva la seguridad de no estar
engañado, puesto que se es al menos
consciente de la incertidumbre de todos
los conocimientos.
Meditación segunda: la misma per­
severancia en la duda es la que conduce
a la primera certeza: «yo soy, yo existo»;
el genio maligno puede engañarme cuan­
to quiera, pero yo no podría dudar sin
ser.
La certidumbre de mi existencia va
acompañada de una conciencia clara de
mi naturaleza de existente; por el momen­
MEDITACIONES METAFÍSICAS
to no sé más que esto: yo soy «una cosa
que piensa».
El análisis del trozo de cera, que nos
introduce contra toda esperanza en el uni­
verso de las cosas, apunta a establecer
definitivamente la futilidad de la certeza
sensible, que sigue creyendo que las cosas
exteriores nos son mejor conocidas. Des­
cartes muestra que la aprehensión sensi­
ble de la cera supone ya una «inspección
del espíritu».
Meditación tercera: la Meditación pre­
cedente ha desembocado en el solipsis-
mo. Una reflexión sobre las ideas va a
permitir salir de él. Hay en efecto en mí
una idea (la palabra no tiene ninguna sig­
nificación platónica y se escribe con
minúscula) de la que yo no puedo ser el
autor. Es la idea de infinito. La experiencia
de la duda me hace conocer en efecto mi
finitud y mi imperfección. A la idea de
infinito corresponde por tanto necesa­
riamente, fuera de mí, una realidad que
posea al menos tanta perfección como la
idea que la representa: Dios. Por otra par­
te, yo soy un ser imperfecto que posee
sin embargo la idea de lo perfecto; yo no
puedo ser por tanto el autor de mi pro­
pia existencia: segunda prueba de la exis­
tencia de Dios.
La existencia de Dios está pues pro­
bada. Siendo perfecto, Él no puede que­
rer engañarme. La veracidad divina per­
mite considerar con serenidad la tarea del
conocimiento.
Meditación cuarta: Dios garantiza las
ideas claras y distintas, mas yo estoy sin
embargo sujeto al error. ¿Cómo es posi­
ble éste? Descartes exculpa a las faculta­
des. El entendimiento es sano, aunque
finito, pues no hace más que proponer
representaciones. La voluntad, por sí mis­
ma, no es responsable del error. Mas al
afirmar una idea que no es perfectamen­
te clara y distinta, yo hago un mal uso de
mi facultad de querer, y yo soy por tan­
to el responsable del error.
Meditación quinta: la existencia de las
cosas exteriores sigue siendo dudosa; en
cambio, las esencias, que me son cono­
cidas por las ideas claras y distintas, tie­
nen su verdad garantizada en la tercera
4 18
Meditación. Aquí interviene una tercera
prueba de la existencia de Dios. Esta prue­
ba es más conocida por el nombre (debi­
do a Kant) de «argumento ontológico». Es
la misma que había utilizado ya San Ansel­
mo en el ►Proslogion, mas Descartes le
da una forma matemática inédita. La exis­
tencia de Dios puede ser deducida de su
esencia, exactamente igual que de la esen­
cia de una figura geométrica se extraen
sus propiedades. Pues es propio de la
naturaleza de Dios ser perfecto, y si la
existencia no le perteneciera, Él carece­
ría de una perfección. A la prueba de la
Meditación tercera, que se remontaba
de un efecto contingente a su causa nece­
saria, la prueba ontológica añade la
demostración geométrica, que se apoya
únicamente en el razonamiento. Esta prue­
ba geométrica es posible sólo, subrayé­
moslo, porque tenemos la certeza de la
veracidad divina; y ella requiere por tan­
to — el orden de las razones obliga— las
pruebas precedentes.
M editación sexta: queda la cuestión
de la existencia de las cosas exteriores,
de la cual pende — nada menos que— la
posibilidad de las ciencias que tratan del
mundo. Es la experiencia de la imagina­
ción la que inclina a pensar que existen
fuera de mí los cuerpos que mi espíritu
se aplica a considerar. Sería preciso que
Dios fuera mentiroso para que la muy
fuerte inclinación que tenemos a atribuir
a los cuerpos nuestras impresiones fue­
ra falsa. Sin embargo, Descartes niega
que los sentidos puedan ofrecer un medio
seguro para obtener cualquier conoci­
miento sobre el mundo objetivo. Resta,
pues, considerar el hecho de la unión del
alma (sustancia espiritual) y el cuerpo (sus­
tancia material); sobre este punto, Des­
cartes permanece fiel a la enseñanza esco­
lástica, en contra del dualismo platónico.
Sin embargo, la cuestión se tornará en
una de las dificultades mayores del car­
tesianismo: ¿cómo conciliar la unión sus­
tancial y la distinción real de las dos esen­
cias, espiritual y corporal? El problema
alimentará la correspondencia con la prin­
cesa Isabel, envenenará las relaciones del
maestro con algunos discípulos (Regius)
419 MEDITERRÁNEO Y EL MUNDO MEDITERRÁNEO EN LA ÉPOCA DE FELIPE n (EL)
y engendrará finalmente los grandes sis­
temas metafísicos que, surgidos del car­
tesianismo, acabarán por volverse con­
tra él: los de Malebranche, Leibniz,
Spinoza.
A propósito de las Meditaciones, sería
un error separar a la metafísica del inves­
tigador científico que fue Descartes — geo­
metría analítica, óptica— y de la gran
revolución científica de la que fue testi­
go y actor. La metafísica que se desplie­
ga en las seis Meditaciones no es la esco­
ria de una época que se revuelve en el
medio de las Luces nacientes. Descartes
comprende esta revolución, puede que
incluso mejor que los que han contribui­
do más que él a realizarla; Descartes da
a la nueva física la base que ella necesi­
taba al instituir la distinción entre un mun­
do material, sometido a puras leyes mecá­
nicas, y un espíritu pensante capaz de
conocer lo verdadero.
«Nadie — decía Alain— ha pensado
más cerca de sí.» Los contemporáneos
del filósofo no estaban seguramente pre­
parados para asimilar una empresa tan
audaz. Basta leer la serie de Objeciones
y Respuestas para apercebírse que el
racionalismo cartesiano no era la ideo­
logía dominante en la Europa de su tiem­
po. Mas no se ha necesitado mucho tiem­
po para que esta obra se imponga como
el texto de referencia de la metafísica car­
tesiana; el propio Descartes, poco incli­
nado a polemizar, y menos todavía a repe­
tirse, remitía invariablemente a ella a sus
interlocutores reticentes.
Mas el valor de las Meditaciones meta­
físicas no se agota con ser la referencia
absoluta del cartesianismo. Esta obra inau­
gura en la tradición filosófica la preemi­
nencia del sujeto y, por decirlo todo, al
idealismo mismo. Hegel, que confundía
justamente filosofía e idealismo, escribía:
«La acción de este hombre sobre su siglo
y sobre los tiempos nuevos no sabrá exa­
gerarse jamás.» Numerosos son los pen­
sadores que, después de él, reclaman
directamente su herencia; mencionemos
sólo a Husserl que, con sus ►Medita­
ciones cartesianas, coloca la empresa
fenomenológica bajo el patrocinio de Des­
cartes, y como prolongación de su más
grande texto.
Edición: Meditaciones metafísicas con obje­
ciones y respuestas (tr. V. Peña), Alfagua­
ra, 1977.
Estudios: B. Williams, Descartes: el pro­
vecto de la investigación pura (tr. J. Coll),
Cátedra, 1996; M. Guéroult, Descartes selon
l ’ordre des raisons, 2 vols., Aubier, 1968.
M EDITERRÁNEO Y EL M U N D O ME­
DITERRÁNEO EN L A É PO C A DE FE­
LIPE n (EL), L e Méditerranée et le mon­
de méditerranée á l ’époque de Philippe
II, 1949.
F e r n a n d B r a u d e l , 1 90 2-1 9 85 .
Tesis doctoral.
Esta obra es la ilustración más céle­
bre del espíritu de los Anales, corriente
innovadora que da la espalda a la tradi­
ción positivista y a la historia «histori-
zante».
Braudel intenta en ella una aproxima­
ción al Mediterráneo dejando de lado su
carácter de teatro de acontecimientos en
beneficio de su amplia extensión tempo­
ral: una aproximación no solamente polí­
tica sino «geohistórica» que introduce el
espacio en la historia. El autor distingue
tres tiempos: un tiempo geográfico, eter­
no (el tiempo del medio natural, del cli­
ma), luego un tiempo social, cíclico (el tiem­
po de los agrupamientos, de los mercados,
de las vías de comunicación), y finalmen­
te el corto tiempo de los acontecimientos
y del individuo.
La escuela de los Anales estuvo direc­
tamente en el origen de la «nueva histo­
ria», corriente que, en los años setenta,
predicaba una historia total, en la encru­
cijada de todas las ciencias humanas.
Edición: El Mediterráneo y el mundo medi­
terráneo (tr. W. Roces), 2 vols., Fondo de
Cultura Económica, 1976.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.“ L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; G. Bordé y H.
Martin, Las escuelas históricas (tr. R. Lajo
y V. Frigola), Akal, 1992.
MEMORABLES (RECUERDOS DE SÓCRATES)
MEMORABLES (RECUERDOS DE SÓ­
C RATES), ’A7to|ivr||iovei4iaxa Icoxpri-
Tout;, o hacia 369-366 a.C.
J e n o f o n t e , hacia 430-355 a.C.
Se trata, de alguna manera, de la bio­
grafía de Sócrates, basada en antiguos
recuerdos personales y sin duda en los
diálogos de Platón. Jenofonte se propo­
nía describir al verdadero Sócrates por
sus actos y por sus intenciones. Jenofonte
dice: «Para mí, era tal como lo he pinta­
do»; el título original significa en efecto
Recuerdos.
La obra empieza por la rehabilitación
de Sócrates. Este ha sido acusado de
impiedad, de no reconocer a los dioses
del Estado y de introducir ideas religiosas
nuevas. Jenofonte toma su defensa:
Sócrates ofrecía sacrificios en privado y
en público y recurría a los adivinos. Pre­
tendía solamente recibir consejos de su
«demonio»; nunca profirió impiedad algu­
na ni cometió sacrilegio. Sócrates ha sido
acusado también de corromper a la juven­
tud; pero de hecho los incitaba a practi­
car la virtud.
El plan de la obra no es muy claro, pero
es posible discernir sus grandes líneas:
definición de las virtudes del individuo en
una primera fase, y las de los grupos (fami­
lia, Estado) a continuación. En el curso
de la obra los temas de la templanza y de
la piedad son expuestos en forma de diá­
logo; la cuestión de la Providencia es tam­
bién evocada con frecuencia.
Las conversaciones reales o imagina­
rias relatadas por Jenofonte abordan una
gran variedad de materias; con su amigo
Aristarco, desgraciado, Sócrates habla de
la felicidad y demuestra que no hay nin­
guna relación entre la felicidad y la rique­
za y los placeres; a un hombre en otro
tiempo afortunado le dice que el trabajo
(reservado a los esclavos en la democra­
cia ateniense) honra al hombre libre; en
otro diálogo afirma que el deporte es nece­
sario para la salud de cada uno y para las
necesidades de la ciudad, o también que
la amistad es la virtud de las almas nobles;
a un futuro general le dice que el jefe mili­
tar debe ser un maestro de la táctica y de
420
la estrategia y que ha de velar por el bien
moral de los grupos; cuando Pendes es
nombrado estratega, Sócrates expone su
opinión sobre la política: un arte que
requiere conocimientos humanos y técni­
cos; el filósofo opina también sobre la Pro­
videncia-. para él, las criaturas han sido cre­
adas por una potencia divina.
De esta variedad de interlocutores y de
conversaciones surge un retrato de Sócra­
tes y un bosquejo de su método y de su
carácter: Sócrates utiliza la mayéutica,
el arte de alumbrar las almas para llevar,
mediante preguntas precisas, a su inter­
locutor a descubrir la verdad que él mis­
mo llevaba en su interior. La dialéctica de
Sócrates conduce así a su interlocutor a
recuperar un saber que él ignoraba pose­
er. Además, al filósofo le complace partir
de definiciones precisas y apoyar sus
demostraciones en comparaciones toma­
das de la vida diaria. A esto se añade una
ironía poco común.
La dialéctica de Jenofonte no es como
en Platón un medio para llegar a la Idea;
en él es una especie de método que per­
mite regular los problemas cotidianos; se
la podría casi describir como un manual
práctico, que sin embargo encierra bellos
pensamientos.
Jenofonte parece sustituir la persona­
lidad de Sócrates, al menos la que nos
presenta Platón, por su propio ideal per­
sonal. En efecto, ¿quién puede decir cómo
era el verdadero Sócrates? Platón, el dis­
cípulo, ¿acaso no ha superado al maes­
tro e idealizado tal vez a través de sus
obras? ¿Nos pinta Platón un retrato autén­
tico de Sócrates o un retrato voluntaria­
mente engañoso? Es difícil responder a
estas cuestiones. Pero lo cierto es que la
imagen que Platón da de su maestro es
tan impresionante y admirable, que la pro­
puesta por Jenofonte nos parece bien
pálida y mediocre a su lado. Es preciso
añadir que Platón no interrumpió nunca
sus estudios filosóficos y que redactó sus
obras poco después de la muerte de
Sócrates. Jenofonte, procedente de un
medio social acomodado, se acercó a
Sócrates después de haber seguido los
cursos de los sofistas que enseñaban elo­
421 MEMORIA SOBRE LA DESCOMPOSICIÓN DEL PENSAMIENTO
cuencia y razonamiento; a continuación
abrazó la carrera militar antes de retirar­
se a la vida familar y tranquila de un gen­
tilhombre y consagrarse a la escritura.
Aunque aún esté viva la influencia del
maestro y Jenofonte se sienta manifies­
tamente deudor suyo, el recuerdo del filó­
sofo está lejano y ha debido ser refres­
cado por la lectura de las obras de Platón.
La obra es un testimonio conmovedor;
su objetivo es rehabilitar a Sócrates; mas
cabe deplorar la banalidad de su estilo y su
falta de aliento poético, a pesar del encan­
to que se desprende de ciertos pasajes. Los
Memorables siguen siendo sin embargo
un documento esencial sobre la figura de
Sócrates.
Edición: Recuerdos de Sócrates. Banque­
te. Apología de Sócrates (tr. J. Zaragoza),
Gredos, 1993.
Estudio: J. Luccioni, Xénophon et le socra-
tisme, P.U.F., 1953.
M EMORIA DE LO S PENSAM IENTOS
Y LO S SENTIM IENTOS, M ém oire des
pensées et des sentiments, entre 1718
y 1729.
J e a n M e su e r , 1664-1729.
Las memorias de Jean Meslier se pre­
sentan como pruebas de la falsedad de la
religión. Después de haber criticado la
religión, el autor muestra las injusticias
cometidas por la jerarquía social. Final­
mente desarrolla un ateísmo materialista.
La sociedad está fundada sobre la desi­
gualdad. Es preciso por tanto animar a
la gente a rebelarse contra la tiranía que
la oprime. Esta revuelta tiene que apoyar­
se en la razón. El autor imagina un comu­
nismo en el que los hombres se repartirían
la tierra. Este pensamiento, sin embargo,
se apoya menos sobre una literatura social
que sobre la experiencia y la observación.
Traduce la cólera de los campesinos con­
tra una fiscalidad injusta. Es por tanto más
una reflexión empírica que una especula­
ción filosófica. El clérigo Meslier se inspi­
ra mucho en la Biblia, en Montaigne, en
Malebranche. Y ha leído ciertamente los
Caracteres de La Bruyére y ->• Las aven­
turas de Telémaco de Fenelón.
Si Meslier es incontestablemente un ade­
lantado a su tiempo, su inspiración es sin
embargo más práctica que teórica. Voltaire
hará aparecer un fragmento de la obra en
1762, mas la primera publicación com­
pleta de la memoria no tendrá lugar has­
ta 1864.
Edición: Oeuvres completes, 3 vols., An-
thropos, 1970-1972.
Estudio: G. Dulac, «Le testament de Jean
Mesliep>, en Histoire littéraire de la Fran-
ce, t. III, Messidor-Editions sociales, 1987.
M EM ORIA SOBRE EL H ÁB ITO.
M a in e de B ir a n .
Véase INFLUENCIA DEL H ÁB ITO
SOBRE L A FACU LTAD DE PENSAR.
MEMORIA SOBRE LA DESCOMPOSI­
C IÓN DEL PENSAM IENTO, Memoire
sur la décomposition de la pensée, 1805.
M a in e de B ir a n (Marie Frangois Pierre
Gontier de Biran), 1766-1824.
Premiada por el Instituto en 1805 y
más personal que la -*• Memoria sobre el
hábito, esta obra es el -*■ Discurso del
método de Maine de Biran. A fin de res­
ponder a la cuestión propuesta por el Ins­
tituto: «¿Cómo se puede descomponer la
facultad de pensar y cuáles son las facul­
tades elementales que habría que aislar?»,
Maine de Biran opone un método psico­
lógico a los métodos metafísico de Des­
cartes y lógico de Condillac.
Contrariamente al juicio que la filosofía
mantiene respecto a la causa desde Hume,
la idea de causalidad es, desde el punto de
vista psicológico, la más cierta de todas.
Esa idea es para Maine de Biran un dato
inmediato de la conciencia. Mas el méto­
do biraniano es también el de una filoso­
fía electiva, que consiste principalmente en
la observación y en la experimentación fisio­
lógica (la observación es el principio y el
fin), y sobre todo en un sentimiento de los
MENÉXENO
estados afectivos puros, mas en donde la
reflexión es la llave maestra. Éste, en tan­
to que es apercepción inmediata y razo­
namiento, es pues el procedimiento esen­
cial. De hecho, el método de Maine de Biran
integra todos los procedimientos emplea­
dos por sus predecesores, que no son fuen­
tes de error más que en la medida en que
se haga de ellos un uso exclusivo.
La cuestión del método ocupa la primera
parte de la obra. Con la segunda se entra
de lleno en la determinación de las facul­
tades elementales del pensamiento. Para
empezar, el autor retoma y refuerza la dis­
tinción introducida en Memoria sobre el
hábito entre actividad y pasividad, y dis­
tingue dos elementos primitivos de base: la
afectividad o sensibilidad afectiva, y la movi­
lidad voluntaria o potencia de esfuerzo, que
se mezclan en proporción variable.
A ello siguen un «análisis de los senti­
dos considerados bajo la relación de ori­
gen y de derivación de los dos órdenes
de facultades y de ideas elementales», una
clasificación de las diferentes sensaciones,
después un «análisis de las facultades huma­
nas consideradas en su carácter general y
en su asociación con los signos artificia­
les». La imaginación sensitiva, los senti­
mientos y las pasiones pertenecen al orden
pasivo. La imaginación intelectual, a la vez
espontánea y regulada, constituye el sis­
tema intuitivo intelectual. Finalmente el sis­
tema aperceptivo se divide en memoria
por una parte, simple prolongación de la
conciencia que almacena el trabajo del espí­
ritu y que es a la conciencia lo que la vis­
ta es al tacto, y razonamiento por otra, que
no es más que la memoria de las opera­
ciones intelectuales.
Aunque hace suya la fórmula sensua­
lista: «N ih il est in intellectu quin prius
fuerit in sensu», Maine de Biran se sepa­
ra radicalmente del sensualismo de Con­
dillac. Él se esfuerza — y esta palabra ha
de tomarse en el sentido biraniano del tér­
mino— por captar el pensamiento bajo
todos sus aspectos, en todos sus grados
de perfección, con los medios apropia­
dos. Ejerció una gran influencia sobre el
movimiento idealista del siglo xix y sobre
el intuicionismo de Bergson, para quien
422
«la vía indicada por Maine de Biran es sin
duda la vía definitiva de la metafísica».
Edición: Mémoire sur la décomposition de
la pensée, en Oeuures, t. III, Vrin, 1988.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 252-276; R. Van-
court, La théorie de la connaissance chez
Maine de Biran, Aubier-Montaigne, 1944.
M ENÉXENO, o La oración fúnebre,
Mevé^Evoq, f) ’EmxáipiOí; f|0vKÓq, o hacia
386 a.C.
P latón , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
Menéxeno reprocha a Sócrates que
siempre se está burlando de los oradores,
cuyo arte es sin embargo muy difícil.
¿Sabría él, Sócrates, improvisar un dis­
curso bien trabado sobre no importa qué
materia? Sócrates acepta el desafío y fabri­
ca así de principio a fin un discurso acor­
de con las reglas del arte que consta de
dos partes: elogio de los muertos, exhor­
tación a los vivos.
El M en éxeno forma pareja con el
-*■ Gorgias (al igual que el ►Eutidemo
con el ->■Protágoras): contribuye a denun­
ciar, bajo forma de parodia, el arte de los
oradores y de los sofistas, que embele­
sando a los atenienses se hacían acree­
dores de cualidades extraordinarias.
Edición: Menéxeno (tr. E. Acosta), en Pla­
tón, Diálogos, vol. II, Gredos, 1983.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega, vol. IV: Platón (tr. A. Valle-
jo y A. Medina), Gredos, 1990; R. Clavaud,
Le Ménexéne de Platón et la rhétorique
de son temps, Les Belles Lettres, 1980.
M ENÓN, o Sobre la virtud, Mévcov, f\
Ilepi &p£Tf^, hacia 387 a.C.
P latón , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
¿Qué es la virtud? y ¿se la puede ense­
ñar? Es esta segunda cuestión la que
423
Menón propone a Sócrates, que — como
es habitual en él— responde con la pri­
mera: ante todo es preciso dar una defi­
nición general de la virtud. Menón es inca­
paz de formularla, y en lugar de ello
propone un «enjambre de virtudes», las
del hombre, las de la mujer, las del vie­
jo; mas, como la mayoría de los interlo­
cutores de Sócrates, Menón no se eleva
a la universalidad y dispersa sus esfuerzos
de definición en el ámbito de lo particu­
lar. Decepcionado por su propia inca­
pacidad, Menón compara a Sócrates con
una raya, ese pez que paraliza a todos los
que le tocan.
Es preciso animar a Menón, demos­
trarle que él puede encontrar esa defini­
ción; mejor aún: que la sabe ya. Aquí ocu­
rre un episodio decisivo para el diálogo,
e incluso para toda la obra de Platón. Inte­
rrogando a un pequeño esclavo ignoran­
te, Sócrates lo va conduciendo a encon­
trar por sí mismo una solución de
geometría (el problema de la duplicación
del cuadrado). El pequeño esclavo no ha
recibido esta solución de Sócrates, mas
éste le ha posibilitado recordarla. Es la
famosa teoría de la reminiscencia (parti­
cularmente desarrollada en el -* Fedro).
Sin embargo, Menón no encontrará la
definición buscada y se obstinará en su
interrogación primera: ¿puede ser ense­
ñada la virtud? Consintiendo a examinar
pese a todo esta cuestión, Sócrates pare­
ce dirigir a sus interlocutores hacia una
respuesta afirmativa: por ser un saber, la
virtud puede ser transmitida. Sin embar­
go no deja de ser paradójico que — si la
virtud es una ciencia— ninguno de los lla­
mados maestros de virtud esté de acuer­
do con sus colegas respecto a su natura­
leza, y que, si la virtud puede ser
transmitida, el más virtuoso de los hom­
bres (Pericles) no haya sabido hacer que
sus propios hijos se beneficien de ella.
La conclusión se impone entonces por
propio peso: la virtud no es en absoluto
saber, sino opinión justa. De hecho nin­
guna de las respuestas a las cuestiones
propuestas al principio del Menón es satis­
factoria para el lector. El M enón es un
diálogo aporético.
MENTALIDAD PRIMITIVA (LA)
Desde el punto de vista del platonis­
mo, el M enón marca un giro: introduce
la teoría de la reminiscencia y matiza el
juicio vertido en el -» Gorgias sobre los
hombres políticos y los sofistas.
Edición: Menón (tr. F.J. Olivieri), en Platón
Diálogos, vol. II, Gredos, 1983.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega, vol. IV (tr. A. Vallejo y A.
Medina), cap. V, Gredos, 1990; W. D. Ross,
La teoría de las ideas de Platón (tr. J. L.
Diez Arias), Cátedra, 1989.
M E N T A L ID A D P R IM IT IV A (L A ), La
mentalité primitive, 1922.
L u c e n L é v y -B r u h l , 1857-1939.
A partir de una abundante y dispar
documentación etnográfica, la obra se
propone mostrar que no hay nada de «pre-
rracionalista» en la manera de pensar de
los pueblos primitivos.
Los primitivos tienen un modo de pen­
sar que difiere absolutamente del racio­
nalismo, que podría ser calificado de mís­
tico o de «prelógico». Violan claramente
nuestras reglas, no utilizan el principio
de no contradicción, pero son sensibles
a otra forma de coherencia y a otra for­
ma de contradicción; los sueños, los pre­
sagios adivinatorios, las ordalías obede­
cen a un sistema de pensamiento que
parece común a todas las sociedades que
carecen de escritura y que esta obra se
esfuerza en describir; este sistema se orde­
naría en torno al principio de «partici­
pación», sin que en ninguna parte apa­
rezca diferencia alguna entre natural y
sobrenatural.
No hay que olvidar que, pese a la pre­
cariedad de las fuentes, se opera en este
libro una verdadera «revolución copemi-
cana», puesto que en él se entroniza el
«punto de vista del otro», sin que el autor
tenga que recurrir a la hipótesis de la
carencia o de la «razón deficiente».
Edición: La mentalité primitive, Retz,
1976.
Estudios: E. E. Evans-Pritchard, Historia
del pensamiento antropológico, Cátedra,
METAFÍSICA
1987, cap. XII; J. Cazeneuve, Lévy-Bruhl,
sa vie, son oeuvre, P.U.F., 1963.
M ETAFÍSICA, T á jiE tá m(pvoiKCc.
A r is t ó t e le s , 384-322 a.C.
Compuesta de catorce libros, esta
colección de tratados filosóficos y cientí­
ficos reunió la totalidad de los conoci­
mientos de Aristóteles en materia de «filo­
sofía primera». ¿Qué es la filosofía
primera? El estudio del Ser en cuanto ser.
En el libro A (Alfa), define Aristóteles
los diversos tipos de conocimientos antes
de abordar la ciencia que verdaderamen­
te le interesa, la metafísica. A este fin estu­
dia las conclusiones de las filosofías pre­
cedentes y en particular la de Platón que,
según él, ha cometido un error al esta­
blecer un dualismo entre el mundo de las
Ideas, invariante y eterno, y el mundo
transitorio, el nuestro, que en realidad
procede del primero; por añadidura, este
sistema filosófico, demasiado estático, es
incapaz de explicar el motor dinámico de
nuestro mundo.
Aristóteles establece nuevas defini­
ciones de los diferentes niveles de cono­
cimiento, que comienza por el «saber
empírico». Este tipo de saber está fun­
dado en la experiencia; los datos que ella
nos proporciona pueden servir de pun­
to de partida para la investigación abs­
tracta; el segundo tipo de conocimiento
es la xé/VT] (techne) que, como su nom­
bre indica, concierne a la facultad téc­
nica;; es el conocimiento de las causas
que producen las cosas. El tercer tipo de
saber es la ciencia, que estudia el con­
junto de la materia y define los diferen­
tes elementos. Finalmente está la meta­
física: esta ciencia es una investigación
racional que tiene por objeto el conoci­
miento de Dios, el Ser absoluto, el de las
causas del universo y el de los principios
primeros del conocimiento. Se trata por
tanto de definir las esencias de Dios,
de la naturaleza, del espíritu y de la mate­
ria, y de precisar a qué tipo de causa se
debe la forma de todas las cosas, o la
424
materia de que están hechas. Qué sea la
causa motriz (origen del movimiento),
o la causa final (hacia la cual tiende el
movimiento), es asunto que toca a la
metafísica descubrir, puesto que es la
«ciencia reina», superior a todas las otras
ciencias.
El libro a (alfa minor) es apócrifo: es
probable que haya sido compuesto por
un sobrino de Eudemo, Pasicles de Rodas,
a partir de las notas tomadas en los cur­
sos impartidos por Aristóteles. En este
libro se demuestra que, gracias a un méto­
do filosófico adaptado a su nivel, es posi­
ble para los discípulos de Aristóteles cono­
cer la verdad de las causas primeras, pues
éstas tienen en efecto un fin que el inte­
lecto puede comprender.
En el libro B (Beta) plantea Aristóteles
una serie de cuestiones relativas al méto­
do a adoptar. Ante todo es necesario saber
qué es realmente la metafísica: ¿se trata
de estudiar únicamente las causas? ¿Hay
que integrar en este estudio el de los prin­
cipios lógicos? Y ¿qué son esos princi­
pios?: ¿géneros?, ¿los elementos consti­
tutivos de las cosas? ¿Cuáles son los
géneros que dependen del Principio? ¿Qué
es lo que puede ser considerado como
principio, aparte de la materia y la forma?
¿Tienen todos los principios las mismas
cualidades? ¿Son universales o individua­
les, eternos o corruptibles? ¿Qué son las
sustancias y qué los accidentes?
El Ser es el verdadero objeto del cono­
cimiento filosófico, como lo evidencian los
axiomas indemostrables, base de todo pro­
ceso de razonamiento. Aristóteles lo afir­
ma en el libro F (Gamma): el primero y el
más firme de entre ellos es el principio de
no-contradicción: «Es imposible que el mis­
mo atributo pertenezca y no pertenezca
al mismo tiempo al mismo sujeto y bajo el
mismo respecto.» De este principio se dedu­
ce el principio de tercero excluido: el atri­
buto pertenece al sujeto o no le pertenece,
mas no hay una tercera posibilidad. Des­
pués, en el libro A (Delta), Aristóteles defi­
ne al Ser, como también un cierto núme­
ro de nociones clave de la Metafísica.
Propiamente hablando, el autor no tra­
ta del problema de la metafísica hasta lie-
425
gar al libro E (Épsilon). Aristóteles define
primero el papel de las diversas ciencias,
que son de tres tipos: la npafyq (praxis),
que designa las ciencias prácticas que tie­
nen relación con la acción del sujeto mis­
mo; la 7toít|(ji<; ipoiesis), o ciencias poé­
ticas, que concierne a la creación de una
obra y no al sujeto; finalmente la teología,
la física y la matemática, que aportan el
conocimiento de los principios y de las
causas, a las que llama ciencias teóricas.
Entre estas últimas, la teología, que trata
de Dios, motor primero del universo, es
la más importante.
Los libros Z (Zeta) y H (Eta) están dedi­
cados al examen de la sustancia, que es
de tres tipos: primeramente está la mate­
ria, o í>Xt| (hule), luego la forma, o etSog
(eidos) —que organiza esta materia, la
desarrolla y determina su devenir— , y
finalmente la sustancia individualizada,
o crúvoXov (suno/on). Por su síntesis, estos
tres tipos de sustancias están al origen de
todas las «categorías».
En el libro 0 (Théta), Aristóteles trata
del movimiento. Todo efecto tiene una
causa; hay por tanto una evolución en
todo acto. Toda cosa, toda persona, antes
de ser debe existir potencialmente. Tam­
bién debe existir un punto de partida,
un motor primero: ese motor es inmóvil
y corruptible, no eterno; y permite pasar
de la potencia al acto. El motor del pen­
samiento, sin embargo, es perfecto.
En los libros I (Iota) y K (Kappa), habla
Aristóteles de lo Uno y lo Múltiple; des­
pués, tras un breve resumen de lo que ha
dicho en los libros anteriores, aborda de
nuevo el problema de lo infinito, sin cesar
renovado, que no puede existir en acto,
puesto que el acto es un elemento finito,
acabado, y en consecuencia corruptible.
La existencia de un «Motor primero»
es necesaria, afirma Aristóteles en el libro
A (Lambda). Este «Motor primero» es de
hecho «Causa primera»; es un elemento
en sí mismo inmóvil que genera el movi­
miento, esférico o de otro tipo; este
«Motor> está al origen de las causas pri­
meras, materiales, que construyen el mun­
do y dan forma a los cuerpos. Principio
del mundo del cual penden el cielo y la
METAFÍSICA
naturaleza, este «Motor primero» es per­
fecto; «Es eterno, sustancia y acto puro»;
es Dios mismo, que es la Inteligencia
suprema.
En los libros M (My) y N (Ny), los dos
últimos de la obra, se trata de las Ideas y
de los números; Aristóteles vuelve a tomar
la célebre teoría platónica, mas para cri­
ticarla. Según esta teoría, llevada al extre­
mo por los Académicos, las Ideas-núme­
ros son los principios sobre los cuales
lo real está constituido. Aristóteles, que
no admite ya las Ideas platónicas, se nie­
ga a tomar los Números ideales como los
elementos de base de la materia, de lo
real; para él, el número existe poten­
cialmente en la materia y el pensamien­
to puede extraerlo. La teoría del núme­
ro de Aristóteles se opone absolutamente
a la visión pitagórica y académica. Estos
dos libros, compuestos durante un perí­
odo muy extenso, han sido sin duda ree-
laborados y rectificados a menudo por el
autor.
La obra ha sido redactada en su mayor
parte por Aristóteles. Mas ciertos libros
están compuestos por los discípulos del
filósofo, que se apoyaron o bien en los
cursos impartidos por Aristóteles, o bien
sobre sus obras mismas. Es posible que
el título original hubiera sido: M era xa
qnxnicá (hfi/U'a (Meta ta phisika biblia):
«Libros escritos después de la Física»; esta
hipótesis despoja sin embargo al título de
toda su dimensión filosófica: de lo que
esta obra trata en efecto es del Ser supre­
mo, de Dios, de eso que está más allá de
la física.
La voluntad del autor de expresar la
trascendencia divina es por lo demás evi­
dente en el ritmo y vigor con que la obra
es conducida: una potencia didáctica y
apodíctica se revelan puntualmente en el
curso del libro; el estilo es variado, tal vez
debido en parte a la intervención de los
discípulos y en parte a Aristóteles mis­
mo : al tratar de una materia divina, el
autor parece a veces animado por una
inspiración casi divina. La M etafísica
es una de las obras filosóficas esencia­
les de Aristóteles; ejerció una influencia
fundamental en su época y sigue siendo
METAFÍSICA
una obra de referencia para la filosofía.
Conviene observar que en lugar del tér­
mino «metafísica», Descartes prefiere
emplear, en sus ->■ M ed ita cion es, la
expresión «filosofía primera»; y lo mismo
hace Leibniz, que pretende realizar la
reforma de la «filosofía primera», «Reina
de las ciencias», reformando la noción de
sustancia.
Edición: Metafísica (tr. T. Calvo), Gredos,
1994.
Estudios: P. Aubenque, El problema del
ser en Aristóteles (tr. Vidal Peña), Taurus,
1989; O. Hamelin, Le Systéme d’Aristo-
te, Vrin, 1985.
M ETAFÍSICA, Tá jierá Tá <pDcn.Ká
T eofrasto, hacia 372-hacia 285 a.C.
Esta obra es una recopilación diapo-
rética pues reúne los problemas que plan­
tean los sistemas de Platón y de Aristó­
teles.
B primer capítulo está dedicado al estu­
dio de los principios: su naturaleza y lími­
tes, y las relaciones que guardan con lo
que de ellos se deriva. El segundo capí­
tulo trata de los problemas que plantea la
cosmología aristotélica, y el tercero los
del método deductivo. El capítulo cuarto
se interesa por la determinación de los
principios, mientras que el quinto está
consagrado a la cuestión de su inmovili­
dad. El capítulo seis aborda el problema
de la unión de la forma y la materia en
los seres, y el séptimo se interroga sobre
la existencia de los contrarios. El capítu­
lo ocho analiza la estructura del saber, y
el capítulo nueve tiende a limitar el alcan­
ce de la noción de causa final.
Teofrasto plantea en esta obra una serie
de problemas, no por espíritu crítico, sino
más bien a fin de facilitar nuestra com­
prensión de Platón y de Aristóteles.
Edición: Theophrastus Metaphi>sics, ed.
W. D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 1929.
Estudios: W. D. Ross, introducción y comen­
tario de la edición citada; P. Aubenque, El
problema del ser en Aristóteles (tr. V. Peña),
Taurus, 1989.
426
M ETAFÍSICA Y PSICO LO G ÍA, Méta-
physique et psychologie, 1976.
A u r o b in d o G h o s h (Sri), 1872-1950.
Bajo este título, el gran orientalista Jean
Herbert, discípulo y traductor de Auro­
bindo, ha reunido los extractos más sig­
nificativos del pensamiento filosófico de
uno de los maestros espirituales del hin-
duismo contemporáneo.
Como ocurre con todas las filosofías
orientales, la concepción metafísica del
universo y la psicología se interpenetran,
y toda actitud mental está condicionada
por las creencias en los principios que
rigen el universo.
Aurobindo se sitúa en la tradición de
los Veda, los textos sagrados de la India:
en la cúspide está el Uno, principio úni­
co del universo, el Brahman. Él es tam­
bién la fuente de las apariencias, de la
multiplicidad. Es lo infinito, lo absolu­
to, la Verdad suprema, que están pre­
sentes en el espíritu humano. La cues­
tión fundamental sigue siendo la del
lugar del hombre en la evolución y de
su papel.
Aurobindo distingue aquí siete prin­
cipios de la existencia, que se corres­
ponden con siete planos sucesivos. Los
planos inferiores son lo material, lo vital
y lo mental. Los planos superiores son
la existencia, la conciencia del vigor y la
beatitud. Lo «supramental» es el princi­
pio que, en un movimiento asecenden-
te-descendente, liga los diversos planos
y les suministra la energía. El hombre se
sitúa en el estadio esencial de la evolu­
ción, entre lo material y lo supramental.
Para acercarse a lo absoluto, el Brah­
man, y por tanto a la Verdad, dispone
de un elemento mental superficial some­
tido a las ilusiones de las apariencias que
debe aclarar mediante el ejercicio espi­
ritual, y de un elemento mental subli-
minal que tiene que descubrir por expe­
riencia interna para alcanzar el
conocimiento.
La metafísica de Aurobindo, que él
intenta poner al alcance de sus con­
temporáneos, encuentra su fuente en el
hinduismo tradicional. Su psicología del
427
ser en tanto que ser es una construcción
original que se emparenta con el plato­
nismo, pero también con la psicología
moderna, más concretamente con el psi­
coanálisis. La andadura espiritual del indi­
viduo es esencial: cuanto más se eleva
en la escala de los niveles de conciencia,
más oportunidades tiene de alcanzar la
verdad.
A un tiem po pensador extremada­
mente fecundo, comentarista védico ori­
ginal, ecuménico y tolerante, Aurobindo
es también un guru que ha atraído a su
ashram, cerca de Calcuta, a numerosos
discípulos occidentales. N o deja una obra
puramente doctrinal y un sistema cerra­
do: su pensamiento evoluciona en fun­
ción de sus experiencias espirituales y de
su despertar al conocimiento, del cual
intenta transmitir la vía. La clasificación
temática de este libro, que retoma un pen­
samiento filosófico diseminado en el con­
junto de su obra (La Vida D ivina, los
comentarios de los Veda, sus cartas, con­
versaciones y conferencias principal­
mente), facilita el acceso a un sistema
de conceptos complejo y con frecuencia
místico.
Edición: Métaphysique el psychologie (tr.
J. Herbert), Albin Michel, 1988.
Estudio: J. Herbert, introducción de la edi­
ción citada.
M E TÁ FO R A V IV A (LA), La métapho-
re vi ve, 1975.
P a u l R ic o e u r , nacido en 1913.
Figura de discurso en una sola palabra,
la metáfora es un tropo por semejanza.
Los dos primeros estudios corresponden
a este primer nivel en la referencia a Aris­
tóteles. La retórica domina a la clasifica­
ción y a la taxonomía com o desplaza­
miento por relación al uso cotidiano.
El segundo nivel de aproximación no
concierne a la denominación desviante
sino a la predicación no pertinente: pun­
to de vista de los tres estudios siguien­
tes. El estudio clave es el consagrado a la
METEOROLOGÍA
metáfora y a la semántica del discurso: la
semántica envuelve a la semiótica, sien­
do esencial en este proceso la creación
de sentido.
La «nueva retórica» extiende a las figu­
ras del discurso las reglas de segmentación,
de identificación y de combinación propias
de las entidades fonológicas y léxicas. Rico­
eur le reprocha acantonarse en confirmar
el primado de la metáfora-palabra en detri­
mento de la teoría de la metáfora-propo-
sición.
Edición: La metáfora viva (tr. A. Neira),
Cristiandad, 1980.
Estudio: J. Greisch y R. Keamey, Paul Rico­
eur ou les Métamorphoses de la raíson her-
méneutique, Le Cerf, 1991.
M E T E O R O LO G ÍA , M exe c o p o X o Y iK Ó ,
o hacia 334 a.C.
A ristó te le s , 384-322 a.C.
En este tratado científico estudia Aris­
tóteles lo que aún no ha examinado en
ninguno de sus tratados físicos o cos­
mológicos: los fenómenos m eteoroló­
gicos.
La obra está compuesta de cuatro
libros; los tres primeros forman un blo­
que homogéneo consagrado a los fenó­
menos atmosféricos resultantes de las rela­
ciones entre los cuatro elementos
fundamentales que son el fuego, el aire,
el agua y la tierra. El cuarto libro, que
ha planteado problemas de autenticidad,
ocupa en este tratado un lugar de transi­
ción entre los escritos aristotélicos dedi­
cados a la materia y los consagrados al
ser vivo.
La aportación principal de esta obra
es el descubrimiento por Aristóteles de
la doble exhalación seco/húmedo (áva-
0D(itacng, anathumiasis) que permite
explicar los fenómenos atmosféricos. En
efecto, estos fenómenos deben ser expli­
cados por los intercambios que se pro­
ducen entre los cuatro elementos. Cuan­
do el calor del sol calienta la tierra, el
agua, y el aire, se produce una exhala­
ción seca, mas igualmente una exhala­
MÉTODO (EL)
ción húmeda, que originará las brumas y
las nieblas.
Edición: Acerca del cielo. Meteorológicos
(tr. M. ¿andel), Gredos, 1996.
Estudios: Introducción de M. Candel en la
ed. cit.; G. G. Granger, La théorie aristo-
telicienne de la Science, Aubier-Montaigne,
1976.
M ÉTO D O (EL), La méthode, 1977 a
1991.
E d g a r M o r in , nacido en 1921.
El método cartesiano debía permitir al
hombre "dirigir bien a su razón y buscar
la verdad en las ciencias». Al embarcar­
se en la redacción de este monumental
Método, Edgar Morin no tenía otra ambi­
ción. Salvo que su duda, contrariamen­
te a la duda cartesiana, es duda de sí mis­
mo; salvo que la verdad que busca Morin
no se acantona en las «ideas claras y dis­
tintas». El m étodo que el autor elabora
aquí no se arredra, en efecto, ante la com­
plejidad de lo real: el hecho de que el
hombre es a la vez un individuo biológi­
co y un actor social; el hecho de que,
en la naturaleza, el orden puede nacer
del desorden, y recíprocamente; el hecho
de que lo que limita al conocimiento es
también lo que lo hace posible; el hecho
de que todo objeto de conocimiento,
com o bien lo había visto Kant, lleva la
marca del sujeto que lo conoce, y que,
a la inversa, todo sujeto cognoscente lle­
va la impronta del mundo exterior de los
objetos cognoscibles.
Como puede comprenderse, un dise­
ño tal no puede acomodarse a un método
reductor y simplificador, a un método que
intentara aislar a los fenómenos de su entor­
no, a eliminar al observador de la obser­
vación, a excluir de la ciencia todo «aque­
llo que no entre en el esquema lineal»
tomado como modelo por Descartes: lo
aleatorio, lo incierto, lo complicado, lo con­
tradictorio, lo anormal. Se trata por el con­
trario de adoptar un «paradigma de com­
plejidad» que permita concebir como ligado
aquello que, hasta ahora, era considerado
428
como disjunto. Y Morin dirige sus baterías
contra los compartimentos estancos y las
alternativas que la historia de la filosofía ha
convertido en verdaderos dogmas: dualis­
mos del hombre y la naturaleza, de la mate­
ria y el espíritu, del sujeto y el objeto, de la
causa y el efecto, del sentimiento y la razón,
de lo uno y lo múltiple...
El método adoptado por el autor se apo­
ya en tres principios, que a su vez están en
una interacción mutua-, el principio dialó-
gico, que es definido como «la asociación
compleja de instancias, necesarias en con­
junto a la existencia, para el funcionamiento
y desarrollo de un fenómeno organizado»;
el principio recursivo, que da cuenta de los
procesos «en donde los efectos o produc­
tos son al mismo tiempo causantes y pro­
ductores en el proceso mismo, y donde los
estados finales son necesarios para la gene­
ración de los estados iniciales»; y finalmente
el principio hologramático, según el cual
«el todo está de una cierta manera incluido
(engramado) en la parte que está incluida
en el todo».
En el útimo volumen de El método (Las
ideas. Su hábitat, su vida, sus costum­
bres, su organización), Morin explora el
mundo constituido por las cosas del espí­
ritu: representaciones, lenguajes, símbolos,
mitos, creencias, nociones, teorías. ¿Cómo
nacen, viven y mueren las ideas que pue­
blan la noos/era (su medio propio)? ¿Cuál
es su organización? ¿Cómo logra una reli­
gión abatir un mito? ¿Cómo se hace desa­
parecer una religión abrazando una ideo­
logía? Para el autor, en la actualidad no
estamos más que en la «prehistoria del espí­
ritu humano»; es urgente por tanto «civili­
zar las teorías», es decir, tomarlas abiertas,
complejas, autocríticas, reflexivas, dispuestas
a autorreformarse y a dialogar las unas con
las otras abandonando todo dogmatismo o
endoctrinamiento.
Edición: El método (tr. A. Sánchez), 4 vols.:
1. La naturaleza de la naturaleza; 2. La
vida de la vida; 3. El conocimiento del
conocimiento; 4. Las ideas, Cátedra, 1986-
92.
Estudio: E. Morin, Introducción al pensa­
miento complejo (tr. M. Pakman), Gedisa,
1994.
429
M É TO D O A X IO M Á TIC O Y FO RM A­
LISM O . Ensayo sobre el problema
del fundamento de la matemática,
M éthode axiom atíque et formalisme.
Essai sur le probléme du fondement des
mathématiques, 1938.
J ea n C a v a il l é s , 1903-1944.
Tomando acta de la crisis abierta por la
teoría de conjuntos de Cantor y de la modi­
ficación que ella implica en los fundamen­
tos de la matemática, Cavaillés empren­
de la tarea de relatar, en una primera fase,
la historia de este descubrimiento y de esta
crisis; se ve así obligado a remontarse has­
ta las raíces del problema, en Descartes,
Leibniz y Kant. Mas el autor examina sobre
todo las diferentes soluciones propuestas
después de Cantor, mostrando en cada
caso las diversas posturas desde el punto
de vista de la teoría del conocimiento. Tras
haber expuesto el intuicionismo de Luit-
zen E. J. Brouwer, analiza el método axio­
mático de David Hilbert, cuya continuidad
por relación a los trabajos de Frege y de
Russell queda mostrada.
Cavaillés no toma partido abiertamente
entre esas diferentes soluciones, sino que
tiende a aminorar la importancia de esta
crisis epistemológica, abierta por la teoría
de conjuntos, que esencialmente es debida
a la mezcolanza «entre especulación filo­
sófica y razonamiento matemático».
Edición:Méthode1981.
lisme,Hermann, axiomatíqueetforma-
ialesp(tr.ensM.a
adoL.resRodrí­
con­
Estudios: J. Lechte, 50
te mporáne os esenc
guez Tapia), Cátedra, 1996; G. Ferriéres,
JeanCavaillés,unphilosophedanslague­
rre,LeSeuil, 1982.
MI VISIÓ N D EL M UND O , Mein Welt-
bild, 1934.
A lb ert Ein stein , 1879-1955.
Colección de artículos.
El nombre de Einstein evoca ante todo
la teoría de la relatividad, verdadera revo­
lución cosmológica que ha trastocado
nuestra visión del mundo y nos ha obli­
M I VISIÓN DEL MUNDO
gado a poner totalmente en cuestión nues­
tras concepciones del espacio y del tiem­
po. Pero hay otro Einstein: el hombre, el
ciudadano, el investigador. Es éste el que
nos revela esta colección de artículos,
de notas, de alocuciones y de cartas redac-
tadados entre 1918 y 1933. Se descubre
en ellos a un pacifista convencido («La
guerra es la cosa más despreciable»), al
ardiente defensor del judaismo, pero tam­
bién al hombre que se niega valientemente
a avalar — aunque no fuera más que por
su sola presencia en Alemania— el nacien­
te nacionalsocialismo («Y o me niego a
residir en un país en el que la libertad polí­
tica, la tolerancia y la igualdad no están
garantizadas por la ley», escribe en mar­
zo de 1933).
Pero las páginas más interesantes para
el historiador de las ciencias son aquellas
en las que el físico habla de la fe que siem­
pre lo ha animado en su búsqueda de la
verdad. Para Einstein, el principio crea­
dor de toda investigación científica resi­
de en vina suerte de «religiosidad cósmi­
ca» que se traduce en una fe profunda e
inquebrantable en la inteligibilidad de la
naturaleza, en la armonía interna del mun­
do. El sabio debe dejarse guiar por la idea
de la causalidad de todo acontecimiento;
su razón debe estar convencida de la posi­
bilidad de captar la realidad por sí misma,
independientemente de los medios de
investigación de los que se sirva.
No son de sorprender por tanto las
reservas que el autor formula respecto a
las leyes probabilistas de la mecánica
cuántica: «Y o creo todavía en la posibi­
lidad de un m odelo de la realidad, es
decir, de una teoría que represente las
cosas mismas, y no solamente la pro­
babilidad de su existencia». Profesión de
fe siempre actual, en la medida en que
ninguna teoría que satisfaga esta con­
dición ha suplantado hasta ahora a los
modelos probabilistas de la teoría de los
cuanta.
Edición: Mi uisión delmundo (tr. S. Gallar­
do y M. Bübeck), Tusquets, 1995.
Estudio: B. Hofmann, Einstein
nández Zulaica), Tusquets, 1995.
(tr. J. Fer­
MICROMEGAS
M ICRO M EGAS. Historia filosófica,
Microm égas. H istoire philosophique,
1752.
V ol ta ir e (Franpois Marie Arouet), 1694-
1778.
Habitante de Sirio, Micromégas — «nom­
bre que conviene muy bien a todos los gran­
des»'— se encuentra con un Saturniano,
gigante menos inmenso. Los dos vienen
a la Tierra, «montón de barro», donde des­
cubren «los pequeños seres que reptan aqui».
Siendo tan pequeños, ¿tienen los hombres
un alma? Ciertamente, mas desde el prin­
cipio de la discusión ningún sabio huma­
no ha podido definirla adecuadamente,
como tampoco a la materia. ¡Y justamen­
te uno de entre ellos osa afirmar que el hom­
bre es el centro del universo! «Los infinita­
mente pequeños tienen un orgullo casi
infinitamente grande.» Micromégas les da
el libro del universo... y está en blanco.
¿Qué se sabe del alma? Voltaire remi­
te cada filósofo (Leibniz, Aristóteles, San­
to Tomás...) a sus quimeras. Este pan­
fleto contra los sistemas filosóficos vuelve
a colocar al hombre en el universo: un
grano de polvo. Al paso que critica los
orgullos desmesurados, los fanatismos, lo
absurdo de las guerras, Voltaire hace tam­
bién el elogio de las «prodigiosas dife­
rencias que la naturaleza ha puesto en
todos los seres». ¿Acaso no es la humil­
dad el comienzo de la «tolerancia univer­
sal»? ( » Tratado sobre la tolerancia).
Edición: Cándido. Micromégas. Zadig (tr.
E. Diego), Cátedra, 1985.
Estudios: A. J. Ayer, Voltaire (tr. M. L. Can-
del), Crítica, 1988; R. Pomeau, La religión
de Voltaire, Nizet, 1974.
M IGAJAS FILOSÓFICAS, o Un poco
de filosofía, Philosophiske Smuler eller
En Smule Philosophi, 1844.
S o ren A a b y e K ierkeg a ard , 1813-1855.
Ensayo publicado bajo el seudónimo de
Johannes Climacus.
Considerada por el propio Kierkegaard
como un folleto, y publicada bajo el seu­
430
dónimo de Johannes Climacus, esta obra
relativamente difícil no queda en verdad
clarificada y acabada hasta la publicación
del Postscriptum definitivo y no cientí­
fico a las -*• Migajas filosóficas (1846).
Las Migajas filosóficas abordan el pro­
blema de la comunicación, tema esencial
del pensamiento kierkaardiano. La comu­
nicación directa transmite un saber. La
comunicación indirecta se dirige, por el
contrario, a la subjetividad profunda, a la
interioridad, y su misión es la de desper­
tar en el individuo la conciencia de lo exis­
tencial, de lo eterno, del deber.
Este último tipo de comunicación está
libre de toda transmisión de saber, en
razón del carácter intransmisible de «el
objeto» que comunica: en efecto, no
sería posible comunicar al hombre el
interés por su existencia y por su inte­
rioridad. La comunicación indirecta debe
suscitar cuestiones esenciales para el
transcurrir de la vida. Ella hace brotar
dificultades allí donde un saber dema­
siado preciso y conciliador actúa como
un sedante. Esta es la razón de que este
tipo de comunicación provoque inquie­
tud al remitir al sujeto a la conciencia
aguda de su situación en el mundo y
frente a Dios.
El adversario filosófico de Kierkegaard
es aquí Hegel, que, al considerar al hom­
bre como el simple instrumento por el
cual la Idea lógica (Dios) se realiza en la
Naturaleza, le quita con ello su carácter
personal y subjetivo. Hegel afirma la con­
ciliación de los contrarios; Kierkegaard
insiste en su ruptura radical.
La otra figura central de la obra es
Sócrates. Frente al sistema hegeliano, que
todo lo explica defendiendo la tesis del
saber absoluto, Sócrates es el individuo
que, con sus temibles cuestiones y su impla­
cable ironía, abre una brecha en el edifi­
cio especulativo de Hegel. Sócrates pri­
vilegia la relación de persona a persona.
Intriga, desorienta. Es el practicante por
excelencia de la comunicación indirecta.
Kierkegaard aborda finalmente la figu­
ra de Cristo, que constituye una parado­
ja: ¿cómo puede lo eterno revelarse al
hombre en el tiempo? Kierkegaard ve en
4 31
esto uno de los conflictos más profundos
entre cristianismo y razón humana.
Edición: Miettes philosophiques (tr. K. Fer-
lov y J. J. Gateau), col. «Tel», Gallimard,
1990.
Estudios: M. H. Hartshome, Kierkegaard:
el diuino burlador (tr. E. Lucena), Cáte­
dra, 1992-, L. Chestov, Kierkegaard y la
filosofía existencial (tr. J. Ferrater Mora),
Buenos Aires, Sudamericana, 1947.
M IL MESETAS.
G illes D eleuze y P ierre F é u x G u a t t a r i .
Véase CAPITALISMO Y ESQUIZOFRE­
NIA.
MINIMA MORALIA. Reflexiones sobre
¡a vida mutilada, M ínim a M oralia,
R e fle x ion e n aus dem beschádigten
Leben, 1951.
T h e o d o r W iesen grund A d o r n o , 1903-
1969.
La obra, que reúne 153 aforismos, está
dividida en tres partes, sucesivamente fe­
chadas en 1944,1945, y 194647. B autor
presenta estas «pequeñas morales» como
«reflexiones sobre la vida mutilada» en la
que el individuo se encuentra atomizado: la
gentileza cede su puesto a las relaciones uti­
litarias. Los aforismos tratan de la mentira,
la cólera, la adhesión partidista, el genoci­
dio, o la alienación del hombre.
Edición: Mínima moralia (tr. J. Chamorro),
Taurus, 1987.
Estudios: M. Jay, Adorno (tr. M. Pascual
Morales), Siglo XXI, 1988; M. Jiménez,
Adorno et la modernité: vers une esthéti-
que négative, Klincksieck, 1986.
M ISERIA DE L A FILO SO FÍA, Misére
de la philosophie, 1847.
K a r l M a r x , 1818-1883.
«El señor Proudhon tiene la desgracia
de ser singularmente desconocido en
MISERIA DE LA FILOSOFÍA
Europa. En Francia tiene el derecho de
ser un mal economista porque pasa por
ser un buen filósofo alemán. En Alema­
nia, tiene el derecho de ser un mal filó­
sofo porque pasa por ser un economista
francés muy prestigioso. Nosotros, en
nuestra cualidad de alemán y de econo­
mista a la vez, hemos querido protestar
contra este doble error»: tal es el fin de
este panfleto escrito en francés por Marx
en 1847, un año después de la publica­
ción de la -> Filosofía de la miseria por
Proudhon. Esta publicación es, según
Marx, una «obra informe y presuntuosa».
Su autor, hecho «de un débil hegelianis­
mo para imponerse como espíritu fuer­
te», «ve en la historia una serie de desa­
rrollos sociales, encuentra el progreso
realizado en la historia», y hace del movi­
miento real de la historia una fantasma­
goría que tiene la pretensión de ser dia­
léctica. Es en realidad incapaz de
comprender los desarrollos económicos
y sociales.
Las categorías económicas de Proud­
hon no son más que las abstracciones
— que él diviniza y las hace eternas— de
las relaciones reales. Éstas son, en lugar
de los hombres que producen las rela­
ciones sociales, las ideas y las categorías.
Las categorías económicas son las expre­
siones teóricas de relaciones de produc­
ción históricas que se corresponden en
un cierto grado con el desarrollo de la pro­
ducción material. También Proudhon
expresa, indirectamente, la posición de
los economistas pequeño-burgueses, y
afirma implícitamente que la vida burguesa
es una realidad eterna. Según Marx, el
modo de vida de la burguesía no es una
verdad intemporal más que para los bur­
gueses mismos. Proudhon no ha com­
prendido que «las formas económicas bajo
las que los hombres producen, consumen,
intercambian, son transitorias e históri­
cas». El estado político emana de la socie­
dad civil, que emana ella misma de las ins­
tituciones sociales, de la organización de
la familia, de los órdenes y de las clases,
las cuales dependen a su vez de las for­
mas de comercio y de consumo que ema­
nan directamente del estado de desarro-
MISERIA DE LA FILOSOFÍA
lio de las facultades productivas. Las fuer­
zas productivas están por tanto a la base
de toda la historia de las sociedades, y las
relaciones materiales de los hombres a la
base de todas sus relaciones, en la medi­
da en que estas relaciones constituyen las
formas en las que se realiza su actividad.
El sistema de Proudhon no es «una
historia profana (de los hombres), es una
historia sagrada (de las ideas)». Para Marx,
la visión proudhoniana de un juego eter­
no de las contradicciones de acuerdo con
principios económicos invariantes, surge
de la ilusión metafísica o de la ficción mís­
tica. «Su explicación es de una ingenui­
dad sublime.» La única acción no ilusoria
es, a los ojos de Marx, la acción revolu­
cionaria fundada en la lucha de clases.
Contrariamente a Proudhon, él afirma el
derecho a la coalición y a la huelga, y juz­
ga que la división del trabajo es una eta­
pa necesaria del desarrollo capitalista.
Proudhon no tiene más que ideas falsas,
vagas y parciales sobre el valor del inter­
cambio, que es sin embargo el funda­
mento de toda la economía. Hace de las
máquinas una categoría económica, en
pie de igualdad con la división del traba­
jo, la concurrencia o el crédito, lo que
para Marx es un absurdo. Las máquinas
no son resultado, como pretende Prou­
dhon, de la división del trabajo. Proud­
hon ha divinizado la división del trabajo
y ha hecho de ella una categoría tan abs­
tracta que no puede comprender que está
directamente ligada a la separación de
la ciudad y el campo efectuada en Ale­
mania desde el siglo ix al xn. «La cone­
xión entre la división del trabajo y las
máquinas es completamente mística en
Proudhon.»
A través de la crítica de la obra de Prou­
dhon, Marx se revuelve a la vez contra los
economistas y socialistas o «utopistas» que
Proudhon piensa haber superado al ase­
mejarlos en su ->• Sistema de ¡as co n ­
tradicciones económ icas. Los econo­
mistas, tal como los teólogos, fundan la
verdad de sus opiniones sobre una pre­
tendida revelación. Las teorías que se
les oponen no son entonces más que
puras hipótesis, invenciones de los hom­
432
bres. Así, consideran que el feudalismo
es artificial y antinatural, mientras que las
instituciones burguesas son naturales. En
lo que atañe a los socialistas, Marx com­
parte con Proudhon su aversión por la
«sensiblería» de que dan muestra. Estos
«utopistas que para aliviar las necesidades
de las clases oprimidas improvisan siste­
mas y persiguen una ciencia regenera­
dora» se contentan con constatar la mise­
ria y denunciarla, sin ver que ella es el
elemento subversivo motor de la revolu­
ción. Mas Proudhon, al igual que los uto­
pistas, recurre a una pretendida dialécti­
ca, exterior a la realidad de la miseria, e
intenta extraer una fórmula a priori que
resuelva las contradicciones sociales, «en
lugar de situar la ciencia en el conoci­
miento crítico del movimiento histórico,
movimiento que produce por sí mismo
las condiciones materiales de la emanci­
pación».
N o solamente desemboca Proudhon
en absurdos y contrasentidos al referirse
a la filosofía alemana que desconoce total­
mente, sino que, deseando resolver las
contradicciones a toda costa, represen­
ta en definitiva al «pequeño-burgués, que
constantemente oscila entre el Capital
y el Trabajo, entre la economía política
y el comunismo». Querría ser la síntesis
de las dos posiciones, colocarse por enci­
ma de ellas com o hombre de ciencia;
pero no es más que un «error compues­
to». Su tentativa de establecer el siste­
ma de categorías económicas por medio
de la dialéctica sólo lo ha conducido a
la sofística.
Por detrás de la crítica del sistema y
del método de Proudhon, a través de los
ataques a los economistas y socialistas,
se va diseñando la teoría marxista del
valor. Aunque el vocabulario no sea toda­
vía el de -* E l Capital (no es cuestión aún
de las «fuerzas de trabajo»), esta obra con­
tiene ya las ideas rectoras del -> M ani­
fiesto del partido comunista, que apa­
recerá un año más tarde. La antinomia,
el antagonismo entre la burguesía y el pro­
letariado son ciertamente considerados
aquí como fundamentales, inherentes al
capitalismo, y sobre todo como los gér­
433
menes, en el corazón mismo del capita­
lismo, de su propia aniquilación.
Edición: Miseria de la filosofía (tr. J. Mesa),
Planeta-Agostini, 1996.
Estudio: E. Mandel, La formación del pen­
samiento económico de Marx (tr. F. Arám-
buru), Siglo XXI, 1974.
MISERIA DEL HISTORICISMO (LA),
The poverty o f historicism, 1957.
K a r l R a im u n d P o p p e r , 1902-1994.
Publicada primeramente en forma de
artículos en la revista Economica de 1944
a 1945, esta obra, que Popper conside­
ra como su «contribución al esfuerzo de
guerra», pretende refutar el historicismo.
Por historicismo entiende el autor la doc­
trina según la cual las ciencias sociales
tendrían por misión descubrir las leyes
generales del desarrollo histórico, leyes
que permitirían predecir con exactitud
el curso futuro de la historia humana.
El título de la obra tiene conexión con
el de un libro de Marx, ->• Miseria de la
filosofía, que a su vez se emparentaba con
la -* Filosofía de la miseria de Proud-
hon. La coincidencia no es casual: son
Marx, el comunismo y, de manera más
general, todas las teorías que pretenden
enunciar las «leyes inexorables del destino
histórico», contra lo que aquí se dirige Pop-
per. Porque estas teorías, por seductoras
que sean, presuponen que toda sociedad
evoluciona de manera predeterminada
pasando por una sucesión de «períodos»
(o corrientes históricas) que obedecen cada
uno de ellos a sus propias leyes. Así, para
los defensores del enfoque historicista, las
leyes económicas del período feudal no
podrían ser aplicadas al período de la revo­
lución industrial. Popper ve aquí una gra­
ve contradicción, cuyos términos están
fundados en gran parte sobre un desco­
nocimiento de los verdaderos métodos que
las ciencias de la naturaleza han utilizado.
El historicismo combina en efecto tesis
«antinaturalistas» (contrariamente a las leyes
uniuersales que rigen el mundo físico, las
leyes sociológicas varían en función del
MISTERIOS DE EGIPTO (LOS)
período considerado) y tesis «pronatura­
listas» (las leyes del desarrollo histórico per­
miten, con la misma autoridad que las leyes
de la naturaleza, predecir la evolución futu­
ra de toda sociedad), que no son válidas
ninguna de ellas.
El historicismo, tanto en su versión anti­
naturalista como en su versión pronatu­
ralista, no tiene para el autor ningún dere­
cho al estatuto de ciencia; es resultado de
un «método de miseria» que a duras penas
logra disimular la inspiración fundamen­
talmente utopista de sus promotores. Este
análisis será continuado por Popper en
La sociedad abierta y sus enemigos
(1945).
Edición: La miseria del historicismo (tr. P.
Schwartz), Alianza, 1995.
Estudios: K. R. Popper, Búsqueda sin tér­
mino. Una autobiografía intelectual (tr. C.
García Trevijano), Tecnos, 1985; E. Fleisch-
mann, «Poppérisme et sciences sociales»,
Archiues européennes de sociologie, n.°
XVII, 1976.
MISTERIOS DE EGIPTO (LOS), o Res­
puesta del maestro Abammon a la car­
ta de Porfirio y solución a las dificul­
tades planteadas en D e m y s te riis
A egiy p tio ru m , D e mysteriis Aegyptio-
rum.
J á m b u c o , hacia 250-hacía 330.
Esta obra del neoplatónico Jámblico está
dividida en diez libros y es una respuesta a
la carta de Porfirio a Anebon. Se tratan en
ella temas filosóficos diversos, con una refe­
rencia frecuente a los textos de Heráclito,
de Plotino o de Platón. La temática cen­
tral es una defensa de la teurgia: Jámbli­
co expone la eficacia de las prácticas y
rituales mágicos, gracias a los cuales se
establece un comercio con las divinidades
superiores. Estamos predispuestos a reci­
bir la virtud irradiante de los dioses, y el
autor se convierte en apologista de los mis­
terios del helenismo o de Egipto, que fue­
ron criticados por Porfirio.
Se constata la influencia de Jámblico
en el dominio artístico por una parte, y
MITO DE SÍSIFO (EL)
por otra sobre el emperador Juliano, sobre
Proclo, Damascio y Simplicio; luego influi­
rá en el Renacimiento italiano de los siglos
xv y xvi.
Edición; Traité des mystéres d’Égypte, Les
Belles Lettres, 1989.
Estudio: J. Trouillard, «Le néo-platonisme»,
en Histoire de la philosophie, t. I, Ency-
clopédie de la Pléiade, Gallimard, 1969.
M ITO DE SÍSIFO (EL). Ensayo sobre
el absurdo, Le mythe de Sisiphe. Essai
sur l ’absurde, 1942.
A lb ert C a m u s , 1913-1960.
Este texto puede ser considerado como
el ensayo filosófico central de la obra de
Camus, en la medida en que en él se encuen­
tra expuesta la «filosofía del absurdo», en
cuyo derredor se ordenan todos los otros
temas del pensamiento y la acción de Camus
(por ejemplo, el tema de la rebelión).
La cuestión del suicidio es aquí decisi­
va. N o en sentido moral (Camus no se
pregunta, como lo hace Kant, si se tiene
derecho a matarse), sino porque da lugar
a otra cuestión, la del sentido de la exis­
tencia. ¿No es la muerte voluntaria la sali­
da para aquel que ha comprendido el no-
sentido de la vida?
La experiencia camusiana del absurdo
recuerda a la náusea sartriana: una «lasi­
tud teñida de aversión» ante la banal y
mecánica repetición de los momentos de
la existencia. La perspectiva de la muer­
te, la necesidad de hacer lugar a lo irra­
cional en el mundo, todo esto contribuye
a precisar la noción de lo absurdo. N o es
el mundo lo que, en sí, es absurdo; tam­
p oco lo es por su parte el hombre. El
absurdo nace de la confrontación de este
mundo con el deseo humano de clari­
dad y racionalidad.
Se puede huir de esta antinomia a tra­
vés del suicidio, que anula la conciencia,
o mediante la religión, que confiere a la
existencia un sentido extramundano. El
mismo existencialismo (Kierkegaard, Jas­
pers) se le aparece a Camus como un «sui­
cidio filosófico», en la medida en que abso-
434
lutiza lo irracional. N o puede uno con­
tentarse con comentar el absurdo.
Por el contrario, El mito de Sísifo invi­
ta a afrontar la toma de conciencia de lo
absurdo: «Se trata de vivir.» «Y o saco así
de lo absurdo tres consecuencias, que son
mi rebelión, mi libertad, mi pasión.»
La rebelión. No rehuir el absurdo una
vez que se ha tomado conciencia de él es
obligarse a mirarlo a la cara. Constituir­
lo en objeto de un incesante desafío: «Vivir
es hacer vivir al absurdo.» N o resignarse
jamás. N o se trata de consolarse por
medio de no se sabe qué esperanza, sino
de batirse y de conferir así a la existencia
un valor que ella no tiene, y que por tan­
to es preciso darle.
La libertad. Sería mejor hablar de libe­
ración. Ésta es una consecuencia directa
de la toma de conciencia de lo absurdo.
Por decirlo mejor, es esta misma toma de
conciencia, por la cual se instaura una
lucidez victoriosa fundamental en mi rela­
ción con el mundo. Esta libertad recien­
temente adquirida es el negativo de la fal­
sa libertad de aquél cuya vida no está
regida más que por el hábito maquinal.
La pasión. En una palabra: vivir. O
mejor todavía: «Estar frente al mundo lo
más a menudo posible.» Multiplicar las
experiencias.
Camus diseña figuras posibles de aque­
llos que «protagonizan lo absurdo»: Don
Juan, el comediante, el conquistador. El
«más absurdo de los personajes» es el cre­
ador, que por su obra busca «vivir dos
veces». Crear es para el artista conjurar el
absurdo, no licenciarlo -4 o que sería impo­
sible— sino «respirar con él». La obra de
arte «nace de la renuncia de la inteligen­
cia a razonar lo concreto»; «si el mundo
fuera transparente, el arte no existiría.»
Lo cual es tanto como decir que el sen­
timiento del absurdo, cualquier conduc­
ta que él inspire, están también tan ale­
jados com o es posible del modo de
existencia espontánea del hombre común.
Sísifo cargando con su roca no es cier­
tamente un superhombre (en el sentido
nietzscheano), pero es sin duda un héroe.
Este sentimiento del absurdo no desem­
boca en una negación de los valores. Cier­
435
to, no existe ningún principio unificador
del mundo, y es preciso repetir las pala­
bras de Iván Karamazov: «Todo está per­
mitido.» Mas esto no libera del absurdo;
por el contrario, el absurdo «no autoriza
todos los actos». Un humanismo, y no el
nihilismo, es lo que se dibuja tras la expe­
riencia del absurdo: «El hombre es su pro­
pio fin. Y él es su solo fin». Se sabe que
Camus, que parte de la rebelión individual,
llevará muy lejos este pensamiento hacia
la afirmación de la fraternidad humana
contra el mal y el sufrimiento.
Sísifo hace rodar su roca, pero es cons­
ciente de ello; «conoce toda la extensión
de su miserable condición». Por ello, su
destino es superado: «Es preciso imagi­
nar a Sísifo feliz.»
La persona de Camus es tenida en alta
estima en la actualidad, mas la filosofía
del M ito de S ísifo es considerada con
una cierta condescendencia («filosofía
para clases terminales», tan poco agra­
dable para la enseñanza de la filosofía
como para el propio Camus). N o es cier­
to, por tanto, que en los debates que han
seguido a la segunda guerra mundial, el
filósofo del absurdo haya sido el menos
clarividente.
Edición: El mito de Sísifo (tr. L. Echávarri),
Alianza, 1995.
Estudio: P. Ginestier, Camus, col. «Pour
connaítre la pensée de», Bordas, 1981.
M IT O D EL ETERNO R E TO R N O (EL),
L e mythe de VétemeI retour, 1949.
M ircea . E lia d e , 1907-1986.
En esta «introducción a una filosofía
de la historia», Eliade analiza la naturaleza
de las sociedades arcaicas, a las que se
opone la sociedad moderna. Si el hom­
bre de las sociedades primitivas rechaza
el tiempo (profano) histórico y vive con­
forme a los arquetipos (modelos extrahu-
manos), creyendo en un retorno perió­
dico a un origen mítico, el hombre
moderno se ve como creador puesto que
es histórico («Todo le es negado salvo la
MITO Y EPOPEYA
libertad de hacer la historia haciéndose
a sí mismo»).
Edición: El mito del eterno retorno (tr. R.
Anaya), Alianza, 1995.
Estudio: Cahier de l’Heme, Mircea Eliade,
col. «Biblio-Essais», Le Livre de poche, L.G.F.,
1990.
M ITO Y EL H OM BRE (EL), Le mythe
et Vhomme, 1938.
R og e r C a il l o is , 1913-1978.
Influido por el surrealismo de André Bre­
tón, y por Georges Dumézil y Marcel
Mauss, Caillois elabora «una fenomenolo­
gía general de la imaginación» que permi­
te un estudio global de las múltiples formas
que adoptan «las idas y venidas de la ima­
ginación». Así, no se oponen — sino que
se articulan en su interdependencia en el
seno de una totalidad orgánica— lo poé­
tico y lo mágico, la magia y la mística, la
religión y la magia: el mito, del que Cai­
llois estudia su naturaleza y función, es una
de las manifestaciones privilegiadas de la
vida imaginativa.
Edición: Le Mythe et l’Homme, col. «Folio-
Essais», Gallimard, 1987.
Estudio: D. Autie, Approches de Roger Cai­
llois, Privat, 1983.
M ITO Y EPO PE YA, Mythe et Epopée,
1968, 1971 y 1973.
G eorg e D um ezil , 1898-1986.
El indoeuropeo está, salvo excepción,
en el origen de las lenguas de Europa y
de Asia. Esto significa que las civilizacio­
nes de los pueblos indoeuropeos cono­
cen ciertas similitudes, tanto en los pla­
nos intelectual, espiritual y religioso, como
en los planos material y técnico.
El papel del estudio comparativo de la
mitología es poner en evidencia estos pun­
tos comunes. Este estudio se apoya en el
Mahabharata, obra épica de la India, la
historia mítica de Roma y la leyenda de
MITO Y METAFÍSICA
los Nartes del Cáucaso del norte, que des­
cienden de los escitas. De estas compa­
raciones extrae el autor una «ideología tri­
partita», es decir, una estructura común
de tres «funciones»; estas funciones son
jerarquizadas de la siguiente manera: sobe­
ranía mágica y jurídica, fuerza física y gue­
rrera, abundancia tranquila y fecunda.
Este esquema, que se aplica a los dioses
de las mitologías india y escandinava, se
aplica igualmente a los hombres que fun­
daron Roma y su sociedad. Una historia
que depende, empero, más del mito que
de la realidad.
Georges Dumézil es un innovador en
materia de estudio comparado de la mito­
logía; y ha superado, efectivamente, el
estadio del simple estudio lingüístico, géne­
ro de investigación este último que en
modo alguno debe ser descuidado (pues
la lengua indoeuropea ha sido vehículo
de numerosas ideas y tradiciones a través
del espacio y el tiempo), aunque no siem­
pre conduce a resultados satisfactorios.
Gracias a su labor y a sus descubrimien­
tos, esenciales para el progreso de los
estudios en ciencias humanas, Dumézil
abre nuevos horizontes; este libro suyo es
el fruto de treinta años de investigaciones
y constituye una de las principales obras
del siglo veinte.
Edición: Mito y epopeya (tr. E. Trías), Seix
Banal, 1977.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; P. Smith y D.
Sperber, «Mythologiques de Georges Dumé­
zil», en Annales, n.° XXVI, 1971
M IT O Y M E TAFÍSICA, Mythe et mé-
taphysique, 1953.
G eorges G usd o r f , nacido en 1912.
El proyecto de Gusdorf es aquí el de
dar un sentido a la filosofía de nuestro
tiempo, de descubrir un origen y un sig­
nificado a las interrogaciones filosóficas
fundamentales, de manera que puedan
ser percibidos en el análisis de los mitos
primitivos.
436
Según el autor, los mitos encierran una
sabiduría que ha permitido subsistir a la
humanidad naciente. Se trata de pensar
lo que nos transmiten esos mitos y de ver
en ellos una metafísica que hizo posible
que los primitivos se adaptaran a su tiem­
po. Gusdorf propone así que la filosofía
se aplique ante todo a comprender la exis­
tencia real a la luz de la historia de la
humanidad, en lugar de concebir a la filo­
sofía como una simple ordenación de con­
ceptos. En este sentido, la noción de mito
nos enseña la primacía de lo vivido.
Gusdorf es también autor de un Tra­
tado de la existencia m oral (1949) y
de un Tratado de metafísica (1956).
Edición: Mythe et métaphysique, col.
«Champs», Flammarion, 1984.
Estudio: P. Claval, Les Mythes fondateurs
des sciences sociales, P.U.F., 1980.
M ITO LO G ÍAS, Mythologies, 1957.
R o la n d B a rth e s , 1915-1980.
A lo largo de una serie de cincuenta y
tres artículos sobre temas de actualidad,
Barthes trata de descifrar el lugar y el
papel del mito en nuestra sociedad. Par­
tiendo del principio de que «el mito es un
lenguaje» (hipótesis demostrada en la
segunda parte), analiza los hechos diver­
sos de nuestra vida cotidiana como otros
tantos signos de un real mistificado. Así,
en los espectáculos y en la publicidad los
valores morales se dejan entrever siem­
pre a través de los eslóganes o los gestos:
tal detergente «mata la suciedad» (mito
purificador), tal «gángster» mata con un
simple signo — señal con la cabeza o con
el dedo al cómplice que ejecuta— , mito
de la eficacia pura, en donde nada hay
que decir porque todo es acto realizado.
De la misma manera, el retrato de un
actor, la imagen de una celebridad (como
el abate Pierre) pueden expresar el mito
del héroe, semidiós, semihombre...
Esta lista no es exhaustiva: toda expre­
sión de lo real, todo objeto del discurso
puede constituir una falsificación, una mis­
437
tificación de la que Barthes nos revela el
origen: la ideología pequeño-burguesa. La
crítica de una pseudo-evidencia («eso-que-
es-patente») se refuerza con un panfleto
social cínico contra los representantes del
Orden: escritores, críticos, juristas, aris­
tócratas... Todos quieren preservar sus
creencias en una pseudo-naturaleza reve­
ladora — por esos objetos cotidianos— de
verdades morales. Es Charlot, obnubilado
y mistificado, alienado por sus señores, el
que ofrece un mejor ejemplo del abuso de
este orden moral, pero que al mismo tiem­
po da la solución: el acto de la revolución.
Más allá de su ataque virulento contra los
pequeño-burgueses, por el cual el autor
se inscribe con Marx y luego Sartre en una
misma continuidad de pensamiento, Bart­
hes busca rehabilitar a lo real haciéndolo
comprensible, depurado de mitos que lo
sobrecargan inútilmente. Esta temática del
mito recuerda la utilización que hacía Pla­
tón de las alegorías (la de la caverna, la de
las almas aladas...). Lejos de oponerse, los
dos se sitúan en la misma perspectiva: dar
cuenta de un lenguaje que exprese el mun­
do real.
El sentido de esta semiología del mito
es el análisis lingüístico — a partir de los
trabajos de Saussure— de la segunda par­
te de las Mitologías. Uno de los últimos
textos de Barthes, Fragmentos de un dis­
curso amoroso (1977), volverá a tomar
esta cuestión de la difícil adecuación del
lenguaje a la realidad, porque los signos
son o ininteligibles o mistificadores.
Edición: Mitologías (tr. H. Schmucler), Siglo
XXI, 1980.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.“ L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 161-166;
L.-J. Calvet, Roland Barthes, un regard
politique sur le signe, Payot, 1973.
MITOLÓGICAS, Myfhologiques, 1964,
19 67,1968 y 1971.
C la u d e L évi -S t r a u s s , nacido en 1908.
Lévi-Strauss emprende aquí un aná­
lisis de los mitos para mostrar que, bajo
MITOLÓGICAS
la exteriorización aparentemente libre
y espontáneamente creadora del espí­
ritu, opera de hecho una organización
específica en la elección de imágenes,
en su asociación, que, si no es racional
en sentido estricto, tampoco es por ello
irrazonable. Así, los mitos aparecen
com o verdaderos juegos de variantes
lógicas que se apoyan sobre relaciones
de oposición, de transformación y de
inversión (cfr. el triángulo culinario de
lo crudo, de lo cocido y de lo podri­
do). La relación de los diferentes títu­
los de las M itológica s con el alimento
subraya las relaciones del hombre con
su cuerpo y con el mundo. Lévi-Strauss
parte de un m ito para ampliar ense­
guida su indagación a sociedades más
y más lejanas: «S e trata de una e x­
cursión a través de las mitologías indí­
genas del Nuevo Mundo que com ien­
za en el corazón de la América tropical
y que nos llevará hasta la América del
Norte.»
Los mitos de los Indios Bororo del Bra­
sil central servirán de hilo conductor en
este proyecto de conocimiento científico
de los mitos, incluso aunque «no existie­
ra jamás una población cuyos mitos y etno­
grafía fueran el objeto de un conocimien­
to exhaustivo», porque cada progreso
implica una nueva dificultad que impide la
clausura del saber. El análisis de los mitos
es difícil porque «las tesis se desdoblan al
infinito», y porque el mito, por existir en
el seno de una significación multiforme,
sordo a nuestra consciencia, no conoce
la unidad: «Como los ritos, los mitos son
interminables.»
Lévi-Strauss extrae igualmente el
carácter común al mito y a la obra musi­
cal: uno y otra trascienden el lenguaje
usual. Según Lévi-Strauss, «la unidad del
mito es proyectada sobre un hogar vir­
tual más allá de la percepción», y su
potencia reside en su significación se­
creta.
Edición: Mitológicas (tr. J. Almela), 4 vols.:
1. Lo crudo y lo cocido, México, Fondo
de Cultura Económica, 1968; 2. De la miel
a las cenizas, México, Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1972; 3. El origen de las maneras
MOISÉS Y LA RELIGIÓN MONOTEÍSTA
de mesa, México, Siglo XXI, 1970; 4. El
hombre desnudo, Siglo XXI, 1974.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; Lévi-Strauss,
revista L ’Arc, Duponchelle, 1990.
MOISÉS Y L A RELIGIÓN MONOTEÍS­
T A , D e r Mann Moses und die m ono-
theistische Religión, 1939.
S ig m u nd F re u d , 1856-1939.
Esta colección de tres ensayos («Moi­
sés, egipcio»; «Si Moisés era egipcio...»;
«Moisés, su pueblo y la religión mono­
teísta») es el último escrito de Freud y
constituye una extraña m ezcla del
método antropológico inaugurado con
-»■ T ó te m y tabú, los principios de la
novela histórica y las reglas fundamen­
tales del psicoanálisis. El conjunto de los
tres ensayos presenta una dialéctica de
lo individual y de lo colectivo; lo colecti­
vo nace de procesos individuales (indivi­
duos, acontecimientos aislados y primi­
tivos), mientras que lo individual tiene su
origen en procesos colectivos tales como
la religión, que asume y sublima la cul­
pabilidad individual.
Los dos primeros ensayos formulan
y justifican una hipótesis de base-. Moi­
sés, fundador de la religión y de la iden­
tidad judías, sería egipcio. Después de
estas dos breves partes, Freud desarro­
lla la tesis última y esencial de la obra:
Moisés es una figura emblemática de la
humanidad, no porque esté divinizado,
sino porque es «humano, demasiado
humano», y esta humanidad de Moisés
es testimonio de la humanidad de la reli­
gión que él ha fundado. La religión es
menos una doctrina que una tentativa
para asumir o rechazar
Edición: Moisés y la religión monoteísta
(tr. L. López-Ballesteros), en Obras com­
pletas, t. IX, Biblioteca Nueva, 1975.
Estudio: D. Bakan, Freud et la tradition
mastique juiue, Payot, 1977.
438
M O N A D O LO G ÍA (LA), Monadologia,
1721. Según la «Enciclopedia Británica»,
en 1721 se publicó en latín con el título
de Monadologia. En el folio siguiente a
éste se dice que la edición francesa es
de 1840.
G ottfried W ilhelm L eibniz , 1646-1716.
A fin de explicitar su sistema filosófico,
Leibniz expone su teoría bajo un nuevo
ángulo, el de la Mónada. Esta noción apa­
rece desde entonces como el corazón de
su doctrina; punto de partida, la noción
será también su término. En efecto, en un
primer momento, el autor define a la
Mónada como una «sustancia simple», es
decir, una unidad (del griego ¡xwoíq monas)
primera de la que todo objeto estaría com­
puesto. Esta simplicidad es por definición
sin partes, y reenvía por tanto al carác­
ter único y absoluto de toda existencia; y
a la inversa, la realidad concreta, feno­
ménica, del mundo no existe más que
como forma de compuestos de muchas
mónadas. Dicho de otro modo, estas sus­
tancias simples constituyen «los Elemen­
tos de las cosas, [...] los verdaderos Átomos
de la Naturaleza». Indivisibles, no partici­
pan en nada que estuviera fuera de ellos
mismos; son por tanto incorpóreos, inmu­
tables, inalterables, inmortales, y «no po­
drían comenzar más que por creación y aca­
bar por aniquilación» de Dios. Pero como
cada mónada es cualitativamente diferen­
te de cualquier otra mónada, es preciso
entonces aceptar que estas unidades con­
tienen en sí mismas los principios de cam­
bio que permiten distinguirlas, principios
internos, puesto que nada exterior les afec­
ta. Este cambio natural es además nece­
sario en sí, pues Dios es el único que no
contiene en su Ser grados de evolución.
Mas ¿cuáles son las características de
este movimiento interno? ¿Por qué recu­
rre Leibniz a esta concepción «sustancial»
del universo? Para el autor, estas sustan­
cias son «Entelequias», es decir, realiza­
ciones que tienden a la perfección. Son
el lazo de unión entre un Dios perfecto
y todas las criaturas perfectibles. Esta «ape­
tencia», este deseo de lo perfecto, tiene
que ser entendida como principio ínter-
439
no de evolución de la mónada, en el sen­
tido de una tendencia a una percepción
del mundo cada vez más nítida. En efec­
to, los múltiples estadios de la evolución
de una mónada son otras tantas percep­
ciones nuevas: cada ser de nuestro mun­
do recibe una infinidad de percepciones;
mas si el animal no recuerda la percep­
ción anterior y no posee más que un cono­
cimiento confuso e inconsciente (y aquí
evoca el autor «el aturdimiento» de una
«mónada desnuda»), el hombre, por el
carácter de su alma — poseedora de una
memoria— , es capaz de asociar sus diver­
sas percepciones. Así, el alma humana,
que es una mónada en tanto que sustan­
cia indivisible, tiende a realizar ese deseo
de perfección. Tal es por lo demás el
papel de la razón que permite al hom­
bre tener conciencia de sí, por lo tanto
de conocerse a sí mismo y de reconocer
su deseo de lo perfecto.
Así el espíritu, que percibe de manera
innata la existencia de verdades eternas,
tiene que admitir la necesidad de la exis­
tencia de un Ser superior y perfecto, del
que las mónadas son representación y
expresión en el seno de nuestro mundo.
Al pensar en Dios tenemos que admitir
por una parte que Él existe (pues si es per­
fecto, contiene en sí la existencia, que es
una perfección), y por otra que Él consti­
tuye la «Razón suficiente» de la existen­
cia de toda cosa. Él es sabio (conoce las
Ideas eternas), bueno (al elegir el mejor de
los mundos posibles) y poderoso (trayen­
do ese mundo a la existencia). Cada móna­
da es también la reveladora ante nosotros
del universo armónico creado por Dios.
De este modo, comprender su lugar
en la «Ciudad de Dios», es para el hom­
bre percibir el universo a través de su sus­
tancia individual, la mónada que es su
alma razonante. Pues aunque cada móna­
da tiene un lugar determinado, y perci­
be por tanto al mundo desde un «punto
de vista particular», todas están unidas
entre sí por las «series» que «se reen­
cuentran en virtud de la armonía prees­
tablecida». Por ejemplo, el alma y el cuer­
po son dos series totalmente distintas,
pero al entrecruzarse permiten al hom­
MONOLOGION (SOLILOQUIO)
bre conocer su finalidad; el cuerpo «el ojo
del alma», descubre a la razón la belleza
de «la República universal» y da al hom­
bre el sentido de su lugar en el mundo:
amar a Dios al admirar su creación.
Escrita en 1714, o sea dos años antes
de su muerte, mas publicada mucho más
tarde (en 1721 en la traducción latina, y
en 1840 en la versión original france­
sa), la M onadología aparecía con toda
seguridad como la obra más lograda de
Leibniz. Contrariamente a las intencio­
nes que animaban sus textos preceden­
tes, su cuidado mayor no es ya justificar
la bondad divina y la necesidad que tie­
ne el hombre de realizar el bien (temas de
los -*■ Ensayos de teodicea de 1710), ni
incluso el de probar que la creación de
Dios constituye «el mejor de los mundos
posibles» (concretamente expresado en
-> E l origen radical de las cosas de
1697). Su proyecto actual enlaza con sus
primeros textos, en los que Leibniz inten­
taba dar cuenta de la organización del
mundo, tanto desde un punto de vista
mecánico como metafísico. Pero así como
su sistema estaba sólo en estado de esbo­
zo en sus primeros ensayos (incluso aun­
que en su ►Discurso de metafísica de
1686 evocara ya la noción de «sustancia»)
y no se diferenciaba claramente de las
teorías de Descartes, este texto, en su tec-
nicidad misma, es la obra mayor de la
metafísica leibniziana, que en algunos
aspectos no se encuentra muy alejada de
las filosofías de Plotino y de Spinoza.
Edición: Monadología. Principios de la
naturaleza y de la gracia (tr. M. García
Morente), Madrid, Universidad Compluten­
se, Facultad de Filosofía, 1974.
Estudio: Y. Bélaval, Leibniz, initiation á sa
philosophie, Vrin, 1975.
M ONOLOGION (SOLILOQUIO), o ha­
cia 1075.
A n s e l m o de C a n t e r b u r y (San), 1033-
1109.
El tema de esta obra es la «esencia divi­
na». En ella, el autor aporta las pruebas
M ORAL Y LA CENCIA DE LAS COSTUMBRES (LA)
de la existencia de Dios. Las esencias
supremas existen (el Bien en sí, la Gran­
deza en sí, el Ser en sí), de las cuales el
hombre no percibe más que las imper­
fectas manifestaciones sensibles. Esta per­
fección a la cual el alma humana aspira
nos obliga a admitir la existencia de Dios.
El problema de la trinidad es evocado:
Dios es «uno» por naturaleza y «triple»
en persona; Él es el «Verbo»: es eterno y
procede de sí mismo; Él es el Espíritu San­
to: es el Amor consustancial que proce­
de del Padre y del Hijo por la «espiración».
Este tratado, que quiere demostrar las
verdades esenciales de la fe, está fuerte­
mente influido por San Agustín. Santo
Tomás retomará y profundizará este tipo
de reflexión.
Edición: Monologion (tr. J. Alameda), en
Obras completas de San Anselmo (ed. bilin­
güe), vol. I, Ed. Católica (B.A.C.), pp. 183-
347, 1942.
Estudio: J. Moreau, Pour ou contre Vin-
sensé: essai sur la preuve anselmienne,
Vrin, 1967.
M O R AL Y L A CIENCIA DE L A S COS­
TUM BRES (LA), M orale et la Science
des moeursy 1903.
L u cien L é v y -B r u h l , 1857-1939.
Esta obra se esfuerza en demostrar la
vanidad de todas las morales teóricas, y
propone la constitución de una ciencia posi­
tiva cuya tarea sería estudiar las costum­
bres a fin de determinar de qué naturale­
za son las leyes de regulación de los
comportamientos, y ello sin pretender pro­
poner prescripciones absolutamente fun­
dadas, como generalmente hace la filoso­
fía moral desde la Antigüedad.
Toda moral parece efectivamente relati­
va a un contexto sociológico o histórico
dado. Esto tendería a confirmar la tesis, esen­
cial para Lévy-Bruhl, de que no existe natu­
raleza humana universal y definible en abs­
tracto. Aquí efectivamente son puestas las
bases del relativismo que hizo célebre a Lévy-
Bruhl y suscitó numerosos debates cuando
éste puso en duda (en >La mentalidad pri­
440
mitiva en particular) la universalidad de las
reglas del razonamiento lógico.
La M ora l y la Ciencia de las cos­
tumbres es una obra un tanto olvidada,
aunque no le falta audacia en la medida
en que afirma no solamente que los espí­
ritus formados por culturas diferentes son
irreductibles, sino aún más: que no exis­
te jerarquía entre las costumbres «primi­
tivas» y las costumbres «civilizadas».
Edición: La Morale et la Science des
moeurs, col. «Bibliothéque de philosophie
contemporaine», P.U.F., 1971.
Estudio: J. Cazeneuve, Lévy-Bruhl, P.U.F.,
1963.
MUERTE (LA), La m orí, 1966.
V ladim ir Ja n k é l é v it c h , 1903-1985.
Ésta es la obra más amplia y vigorosa
del autor. En ella vierte efectivamente el
filósofo la síntesis de su reflexión. La muer­
te es un fenómeno natural y un misterio,
como todo lo que le ocurre al hombre. Es
un «casi-nada» y un «yo-no-sé-qué». Jan-
kélevitch no admite ni el «absurdo» de la
supervivencia ni el de la «aniquilación».
Meditando una vez más sobre las teorías
de Tolstói, el filósofo descubre un impe­
recedero tan «simple como el buenos días
y buenas tardes»: el que ha sido es salvado
para la eternidad de la inexistencia eterna.
El carácter desconcertante e incluso
vertiginoso de la muerte encierra esta con­
tradicción: por una parte un misterio que
tiene dimensiones metaempíricas — es
decir infinitas o, mejor aún, sin dimen­
siones en absoluto— y por otra parte un
acontecimiento cotidiano que ocurre a
veces ante nuestros ojos.
¿Por qué la muerte del otro es siempre
una suerte de escándalo? ¿Por qué este
suceso tan normal despierta en los que
lo presencian tanta curiosidad y horror?
¿Por qué uno se siente asombrado cada
vez que un viviente desaparece, asombrado
como si parejo acontecimiento sucediera
por vez primera? Esta mezcla de familia­
ridad y extrañeza es la marca de la muer­
te — insólita y no obstante tan familiar para
441
todo humano— : de esta naturalidad con­
tra natura, de esta supematuraleza natu­
ral de la muerte. Lucrecio quiere probar
la tranquilizadora legalidad física de la diso­
lución mortal y hace lo que puede para
convencemos y, sin duda también, para
convencerse a sí mismo: pero olvida la
profunda e irreductible extrañeza de un
hecho casi tan natural como la caída de
los cuerpos y sin embargo tan misterioso
en el fondo. La aniquilación definitiva de
una persona, ¿consiste simplemente en la
obediencia a las leyes de un pensador
metafísico cualquiera? La tragedia de la
muerte personal está inscrita en falso en
los consuelos del atomismo. Mientras que
Dios está absolutamente lejano, la muer­
te está a la vez lejana y próxima. Es sin
duda esta extrema proximidad lo que expli­
ca la tentación del candidato al suicidio
ante el instrumento de su perdición: entre
el viviente y los grandes secretos del Más-
allá, ¿no se interpondría tal vez más que
el espesor del objeto del suicida?
Por lo demás, Jankélévitch conjuga
la muerte con todas las personas. La exis­
tencia para si que caracteriza al Y o es del
orden de lo irreemplazable y de lo incom­
parable; cuando esta existencia está en
peligro, la afectación de serenidad no pue­
de cambiar nada. Mi propia muerte es
una otra manera de encarar la muerte: es
una muerte que trastorna el mundo, una
muerte inimitable que no se parece a nin­
guna otra.
La muerte en tercera persona es la
muerte en general, la muerte abstracta y
anónima, o bien la muerte propia en tan­
to que ésta es conceptual e impersonal­
mente considerada, a la manera en que
un médico se enfrenta a su propia enfer­
medad; para un médico-enfermo en don­
de el enfermo le cede el puesto al médi­
co, la tragedia sigue siendo fenómeno. La
muerte en tercera persona es problemá­
tica: es un objeto como cualquier otro, un
objeto que se describe y se analiza médi­
camente, biológicamente, socialmente,
demográficamente y que representa la
cumbre de la objetividad no trágica. En
este contexto, el Y o deviene sujeto anó­
nimo de una muerte indiferente, sujeto
MUERTE Y EL PENSAMIENTO (LA)
que no ha tenido suerte y que ha sido
designado al azar para morir.
La muerte del «Tú» representa al pri­
mer Otro, el otro inmediatamente otro
y el no-yo en su punto de tangencia con
el yo, el límite próximo de la alteridad.
También la muerte de un ser querido es
casi como la nuestra, casi tan desgarra­
dora como la nuestra: es lo inconsolable
que llora lo irreemplazable. En la piedad
y la tristeza desconsolada que la desapa­
rición del ser amado nos inspira, vivimos
la muerte del próximo como nuestra pro­
pia muerte, mas, recíprocamente, esta
proximidad sin coincidencia, esta vecin­
dad familiar sin identificación nos per­
mite pensar la muerte de otro como una
muerte extranjera. La distancia del Y o
al Tú representa la distancia mínima más
allá de la cual devenimos capaces de pro­
yectar el objeto de conocimiento.
La primera persona del singular no pue­
de conjugar «morir» más que en futuro; e
inversamente, el indicativo presente y el
indicativo pasado no se conjugan más que
en segunda y en tercera persona. El que
dice «Y o muero» está vivo; puesto que él
cree morir, se desmiente a sí mismo. Decir
«Yo muero» es una aporía, porque no pue­
de decírselo de sí mismo más que en futu­
ro; en pasado y en presente sólo se lo pue­
de decir de los otros. La primera persona
no tiene uso más que en una conjugación
defectiva, sin pasado ni presente.
Edición: La Mort, col. «Champs», Flamma-
rion, 1977.
Estudio: Jankéléuitch, revista L ’Arc, n.° 75,
1979.
MUERTE Y EL PENSAM IENTO (LA),
La m ort et la pensée, 1973.
M a r c e l C o n c h e , nacido en 1922.
Marcel Conche, profesor de filosofía y
metafísica, reconoce en su obra el víncu­
lo ontológico fundamental que existe entre
el pensamiento y la muerte, y critica la
concepción común según la cual es pre­
ferible alejar la muerte del pensamiento
MUNDO COMO VOLUNTAD Y REPRESENTACIÓN (EL)
para ser feliz; el autor subraya el carácter
ilusorio de esta idea que, de ser concebi­
ble, implicaría de hecho una ausencia total
de conciencia y de pensamiento. «No se
deja de pensar en la muerte más que
dejando de pensar.» El pensamiento está
pues íntimamente afectado por la muer­
te; y «la muerte no es para el pensamiento
alguna cosa extraña a él; por el contra­
rio, de una cierta manera, se encuentra
en el pensamiento mismo».
Todo pensamiento es por tanto pen­
samiento de la muerte; y, partiendo de
ideas comúnmente admitidas, el autor va
haciendo surgir dialécticamente la pro­
fundidad innegable de esta relación.
Edición: La Mort et la Pensée, Éd. de Méga-
re, 1975.
Estudio: M. Conche, Viure et philosopher,
réponses aux quesfions de Lucí le Laueggi.
P.U.F., 1992.
M U N D O C O M O V O L U N T A D Y RE­
P R E S E N T A C IÓ N (EL), D ie W elt ais
W ille und Vorstellung, 1818.
A r t h u r S c h o pe n h a u e r , 1788-1860.
Desde las primeras líneas del prefacio
a la primera edición, Schopenhauer subra­
ya la diferencia entre un sistema de pen­
samientos y un pensamiento único; «Un
sistema de pensamientos debe tener siem­
pre una trabazón arquitectónica, de suer­
te que una parte soporte a la otra, mas no
a la inversa; el fundamento soporta al res­
to sin ser soportado por él, y la cima es
soportada sin que ella soporte ya nada más.
En cambio, un pensamiento único, por
amplio que sea, debe conservar la más per­
fecta unidad.» Incluso si uno se ve obliga­
do, por comodidad en la exposición, a divi­
dir este pensamiento en partes, se ha de
tener buen cuidado en que cada una de esas
partes «contenga al todo al igual que el todo
la contiene a ella, que ninguna parte sea la
primera ni ninguna la última, que, para cada
una, el todo sea completamente distinto,
pero que la más pequeña de entre ellas
no pueda ser plenamente comprendida sin
que previamente lo sea el todo». El hom­
442
bre «de un único pensamiento», con el cual
se identifica el autor, es el que remite toda
observación, toda reflexión, a su idea como
a un centro fijo. Nada más variado, más
heterogéneo, más dispar que los temas
de que se ocupa Schopenhauer (el arte, el
estilo, las mujeres, el juego, la premonición,
la telepatía, la música), mas entrecruzando
cada uno de estos temas, el autor está segu­
ro de encontrar «el pensamiento único».
La filosofía schopenhaueriana es una
sucesión de «consideraciones doctas». La
primera prolonga el idealismo kantiano
al afirmar que el mundo, tal como lo cono­
cemos, no es más que la representación
que de él tenemos y no tiene realidad en
sí; es sólo una «ensoñación de nuestro
cerebro»; una ensoñación bien trabada
que, sin embargo, no tiene más realidad
sustancial que la del sueño. Segunda con­
sideración; el idealismo kantiano permi­
te que no nos dejemos engañar por este
mundo; pero nos lleva a preguntamos «si
este mundo no es nada más que repre­
sentación; en cuyo caso debería aparecer
a nuestros ojos como una ilusión sin sus­
tancia, o un fantasma aéreo indigno de
ser valorado; o bien si por ventura no fue­
se alguna otra cosa»; en cuyo caso la nece­
sidad «metafísica» de una realidad, el asom­
bro ante la existencia, nos empujan a ver
en este mundo un enigma a descifrar.
Es la experiencia interior la que comien­
za a iluminamos; es ella la que nos hace
conocemos como un individuo que tiene
tendencias, necesidades, aspiraciones y,
en sentido amplio, una voluntad (Wille);
además, esa experiencia nos hace ver esta
voluntad tan estrechamente ligada a nues­
tro cuerpo que toda tendencia o deseo
se traduce inmediatamente en un movi­
miento corporal. El cuerpo, que es un obje­
to entre los otros, aparece como la expre­
sión de una voluntad, más aún, como mi
voluntad misma. Es la voluntad conocida
del exterior, com o representación: «La
voluntad es el conocimiento a priori del
cuerpo, y el cuerpo el conocimiento a pos-
teriori de la voluntad, [...] mi cuerpo es la
objetividad de mi voluntad.»
Por lo demás, la raíz del mal inherente
a la existencia es el querer-vivir, absurdo,
44 3
sin razón y sin objeto, que engendra siem­
pre nuevas necesidades y con ellas nue­
vos dolores. Toda la experiencia humana
queda clarificada; se comprende ahora el
amor sexual y su furor, sus celos, su poten­
cia que ignora toda razón; su seriedad trá­
gica que hace nacer sin cesar nuevos seres
para experimentar nuevos sufrimientos;
jamás se detendrán los maleficios del «genio
de la especie». De aquí las famosas diatri­
bas de Schopenhauer contra las mujeres,
cuya pretendida belleza es la trampa que
nos tiende el genio de la especie. ¿Ha satis­
fecho el hombre al fin sus deseos? Enton­
ces comienza el hastío, el mal tan temido
como el sufrimiento y que puede conducir
a la desesperación. Ningún progreso cabe
esperar para la humanidad, donde los mis­
mos males — la enfermedad, el crimen, la
guerra— renacen sin cesar. N o es posible
oponer a este pesimismo la existencia del
placer: porque el dolor que nace del que­
rer-vivir es la única realidad positiva, y el
placer no se deja sentir más que en el fugaz
momento en el que el dolor cesa. En lo que
respecta al arte y a la moral, se trata de
revelaciones directas de la esencia de las
cosas, de verdaderas gnosis, que tienen por
sí mismas un efecto calmante y directo sobre
la voluntad, sin tener que pasar por el tamiz
de la filosofía. El filósofo se limita aquí a
reflexionar sobre las experiencias del artis­
ta y sobre los actos con valor moral; encon­
trará en el genio y en el asceta un conoci­
miento directo de la esencia del mundo,
mas al mismo tiempo una liberación de la
acción nociva de la voluntad: esta tercera
y cuarta consideraciones, al mismo tiempo
que desvelan a la voluntad, la toman ino­
fensiva. La inmensa influencia de estas dos
últimas partes es lo que ha hecho de Scho­
penhauer, según expresión de Nietzsche,
el «educador» de la generación siguiente.
Edición: El mundo como uoluntad y repre­
sentación (tr. E. Ovejero), Buenos Aires,
Biblioteca Nueva, 1942.
Estudios: B. Magee, Schopenhauer (tr. A.
Bárcena), Cátedra, 1991; R. Safranski, Scho­
penhauer y los años saluajes de la filoso­
fía (tr. J. Planells), Alianza, 1992; A. Philo-
nenko, Schopenhauer. Une philosophie de
la tragédie, Vrin, 1980.
MUNDO Y EL INDIVIDUO (EL)
M U N D O DE L O S VALO R E S (EL), Le
monde des ualeurs, 1948.
R a y m o n d R u y e r , 1902-1987.
Más que una discusión sobre el estatuto
de los valores, Ruyer nos propone un estu­
dio que trata sobre los valores en sí mismos.
El autor somete a un análisis sistemático los
diferentes temas del mundo de los valores,
apoyándose en los escritos de Kierkegaard,
Bergson y Kant. Mas lejos de subrayar sus
incompatibilidades, se esfuerza por el con­
trario en hacerlos coincidir con un cuidado
constante de evitar todo dogmatismo.
Edición: Le monde des valeurs, Aubier-
Montaigne, 1948.
Estudio: J. Parain-Vial, Dictionnaire des
philosophes, P.U.F., 1984.
M U N D O H IS T Ó R IC O (EL), D er Auf-
bau der geschichtlichen W elt in den
Geisteswissenschaften, 1910.
Wilhelm Dilthey, 1833-1911.
Dilthey investiga la especificidad de las
ciencias del espíritu, por oposición a las
ciencias de la naturaleza. Este volumen
reúne varios ensayos que versan sobre la
fundamentación de dichas ciencias: la his­
toria de las ciencias humanas y sociales,
la vivencia, la gnoseología, la hermenéu­
tica, las categorías del mundo histórico.
Edición: El mundo histórico (tr. E. Imaz),
México, Fondo de Cultura Económica, 1944.
Estudio: A. Kremer-Marietti, Wilhelm Dil­
they et l’anthropologie historique, Seghers,
1971.
M U N D O Y EL INDIVIDUO (EL), The
World and the Individual, 1900 y 1901.
J o s ia h R o y c e , 1855-1916.
Colección de conferencias.
Esta colección reúne dos series de con­
ferencias sobre el idealismo absoluto pro­
nunciadas entre 1899 y 1900.
La primera serie — la más importan­
te— tiene por subtítulo Las cuatro con­
MUNDO Y EL INDIVIDUO (EL)
cepciones históricas del ser. Su objeto es
descubrir la naturaleza del ser; pero ésta
no puede ser captada más que en el acto
de conocer: no hay ontología sin teoría del
conocimiento. Royce comienza por recha­
zar el realismo, el misticismo, el criticismo,
al menos parcialmente. La originalidad de
su idealismo reside en un voluntarismo
absoluto: para el individuo, ser es ser libre.
El sujeto es entonces un sujeto individual
y no universal, que tiende, porque él lo
quiere, hacia la realización de su ser en el
objeto. La relación entre idea y objeto es
por tanto una relación teleológica de ten­
dencia: la idea corresponde al objeto por­
que ella tiende hacia él, y, en el caso lími­
te, la tendencia absoluta es la realidad
absoluta. Este voluntarismo es además un
pragmatismo, puesto que la idea en tanto
que tendencia constituye un plan de acción.
La segunda serie de conferencias es
la aplicación de esta concepción del ser
444
a la naturaleza, al hombre y al orden
moral.
Royce ha sufrido en primer lugar la
influencia de Ralph W. Emerson, que
introdujo el idealismo kantiano en Esta­
dos Unidos, y después la de William
James, que lo orientó hacia la filosofía.
Su idealismo absoluto, que choca en un
primer momento con el pragmatismo,
será pronto integrado de manera origi­
nal en su filosofía. Es este pragmatismo
— cuyo verdadero inspirador es Charles
S. Peirce— lo que hace del idealismo
de Royce un pensamiento típicamente
americano; mas también contribuirá a
ello la dimensión lógica que le dará en
sus Ensayos lógicos (1951).
Edición: The world and the individual, 2
vols., Macmillan, New York, 1900-1901.
Estudio: G. Bournique, La philosophie de
Josiah Royce, Vrin, 1988.
 N
N AT U R ALE ZA Y FUNCIÓ N DEL S A ­
CRIFICIO, Nature et fonction du sacri-
fice, 1909.
M arcel M a u s s , 1872-1950.
Mauss analiza el sacrificio como consa­
gración, promoción de lo profano al nivel
de lo sagrado. Apoyándose más particu­
larmente sobre el ejemplo del ritual védico,
el autor examina las modalidades del sacri­
ficio expiatorio o propiciatorio, en concre­
to en la necesidad de destrucción de la víc­
tima. El sacrificio tiene un valor social, en la
medida en que erige la renuncia en modelo.
Edición: «Naturaleza y función del sacrifi­
cio», en Lo sagrado y lo profano, en Obras,
t. 1, Barral, 1970.
Estudio: J. Cazeneuve, Sociología de Mar­
cel Mauss, Península, 1970.
NECESIDAD O C O NTING ENCIA: La
aporía de D iodoro y los sistemas filo­
sóficos, Nécessité ou contingence: l ’a-
porie de D iod ore et les systémes phi
losophiques, 1984.
J ules V u ille m in , nacido en 1920.
Para salir del ditema entre necesidad y con­
tingencia es preciso resolver la aporía de Dio­
doro Cronos (siglo IV a.C.), que Vuillemin
reconstruye aquí subrayando que los Anti­
guos no lograron «salvar» la libertad más que
a costa de eliminar uno de los cuatro princi­
[4 4 5 ]
pios que siguen: principios que, aunque apa­
rentemente tan «evidentes» unos como otros,
desgraciadamente no son todos compatibles
entre sí: el pasado es irrevocable; un posible
no puede ser la consecuencia de un imposi­
ble; hay un posible cuya realización no tiene
lugar jamás, ni en el presente ni en el futu­
ro; lo que es, es necesariamente mientras es.
Las soluciones elaboradas en la Anti­
güedad son mutuamente exclusivas; han eli­
minado en cada caso un axioma juzgado
incoherente, para conservar los que se con­
sideraban inatacables. Vuillemin elabora un
procedimiento que permite abarcar y clasi­
ficar los diferentes sistemas filosóficos.
Edición: Nécessité pu Contingence, col.
«Le Sens commun», Ed. de Minpit, 1984.
Estudio: A. Kremer-Marietti, L ’Ethique, col,
«Que sais-je?», P.U.F., 1987.
NIETZSCHE C O N T R A W AGNER.
F riedrich W ilhelm N ietzsche .
Véase OC ASO DE LOS ÍDOLOS (EL).
N O R M A DEL G U STO Y O T R O S EN­
S A Y O S (LA), Essays aesthetics, 1973.
D avid Hume, 1711-1776.
Extractos de Essays Moral, PolíticaI and
Literary, 1741-1777.
Estos textos contemplan las bellas artes
desde un punto de vista primero socio-
NORMAL Y LO PATOLÓGICO (LO)
lógico y luego psicológico considerando
las relaciones entre arte y sociedad bajo
el ángulo de la elocuencia, del gusto, del
refinamiento, o de las leyes que presiden
el nacimiento y el declive de las ciencias
y de las artes. Con inmenso éxito desde
su aparición, estos ensayos están escritos
con el espíritu de las Luces, tan propicio
a la eclosión de la estética como discipli­
na autónoma.
Ediciones: La norma del gusto y otros ensa­
yos (tr. M. T. Begueristáin), Península, 1989;
La norma del gusto (tr. M. T. Begueristáin),
Valencia, Cuadernos Teorema, 1980.
Estudio: Introducción de J. García Roca a
la segunda ed. cit.
NO RM AL Y L O PATO LÓ GICO (LO),
Le normal et le pathologique, 1966.
G eorges C a n g u il h e m , nacido en 1904.
Esta obra se abre con el Ensayo sobre
algunos problemas relativos a lo nor­
mal y lo p atológico, tesis de medicina
defendida por Canguilhem en Clermont-
Ferrand en 1943.
Sensible, como médico y filósofo, a los
signos de inversión que presentan los fenó­
menos y los problemas, el autor no pue­
de dejar de preguntarse si es posible apli­
car alguna racionalidad al ámbito de lo
viviente, y qué significación tendría esto
tanto para el viviente como para la racio­
nalidad. Si obstáculo para la ciencia y obje­
to de la ciencia forman una sola cosa, la
causalidad y la individualidad no serán
opuestos, sino aliados. La vida ofrece al
individuo los valores de lo viviente y defi­
ne sus límites, que ella misma lleva has­
ta el infinito; la normalidad, que no admi­
te descripción absoluta sino siempre
relativa (puesto que toma su sentido de
una relación entre el organismo y su entor­
no), es el signo de una singularidad siem­
pre falible en la medida en que la auto­
rregulación que ella supone puede ser
contrariada por accidentes que afectan al
individuo.
Lo normal y lo patológico sirven enton­
ces de hilo conductor para hacer com­
446
prender que la especificidad de la vida no
se reduce ni a un simple equilibrio ni a
una autoconservación por autorregula­
ción.
A través del análisis de las concep­
ciones de Auguste Comte, Frangois
Broussais, Claude Bernard, René Leri-
che, Marie Frangois Xavier Bichat, etc.,
Canguilhem demuestra que lo normal no
se confunde con el estado de salud, al
igual que lo patológico no se deja con­
fundir con lo mórbido. Si existen normas
biológicas es porque la vida es creación
de su medio más bien que sumisión a
éste; la vida sana es normativa antes que
ser — y más bien que ser— normal. Y
lo patológico es normal en la medida en
que expresa una relación con la norma-
tividad de la vida. La enfermedad es siem­
pre una cierta manera de vivir, incluso
aunque comporte una restricción y una
limitación de las exigencias del ser vivo.
El traspaso de sus propias normas tra­
duce, por el contrario, la fuerza propul-
siva de un organismo que se mantiene
saludable porque consigue, después de
haber caído enfermo, no recuperar sus
antiguos valores, sino conquistar unos
nuevos, a veces superiores.
En este contexto, la medicina encuen­
tra su sentido en «el esfuerzo espontáneo
del ser vivo para dominar el medio y orga­
nizado de acuerdo con sus valores de ser
viviente». Es sobre todo porque los hom­
bres se sienten enfermos, por lo que hay
medicina. Sólo secundariamente saben
cuál es su enfermedad porque hay una
medicina.
Al distinguir entre lo anóm alo y lo
anormal, variedad biológica y valor vital
negativo, Canguilhem no hace más que
delegar en lo viviente, considerado en
su polaridad dinámica, el cuidado de detec­
tar la enfermedad. De la transformacio­
nes capaces de afectarle, es el individuo
el que juzga, porque es él quien las pade­
ce cuando se siente incapaz de las tare­
as que el nuevo medio le propone. Esta
concepción está lejos de las de Comte o
de Claude Bernard, puesto que la enfer­
medad deviene una experiencia de inno­
vación en el viviente, en lugar de ser,
447
como mantienen estos últimos, un asun­
to de disminución o de multiplicación, que
es por tanto una cuestión de diferencias
cuantitativas.
Los análisis de Canguilhem tienen apli­
caciones e implicaciones que afectan a la
racionalidad médica: ésta no puede con­
tentarse con ser puramente crítica; por
su rechazo en principio de todo esencia-
lismo o de todo naturalismo, debe poder
integrar todo lo que a ella se oponga y
convertir al obstáculo en su objeto.
Esta racionalidad médica presenta tres
características principales: tolera la con­
tradicción, puesto que el propio orga­
nismo realiza la inversión de la protección
convirtiéndola en ataque; no está cons­
treñida por las reglas de la aritmética ele­
mental, puesto que el principio de orden
prevalece sobre el principio cuantitati­
vo; finalmente, ha renunciado a la con­
cepción de un determinismo verificado
por la universal identidad de sus limita­
ciones-. cuando se trata de la vida, la fle­
xibilidad se impone sobre la rigidez, y los
márgenes de tolerancia sobre la inflexi-
bilidad mecánica del medio.
Por este triple carácter, la racionalidad
médica podría ser calificada de no ber-
nardiana en la medida en que ésta funda
lo que la otra no ha logrado jamás inte­
grar, la individualidad biológica, constan­
temente considerada como infidelidad al
tipo.
En sus Nouvelles Réflexions concer-
nant le normal et le pathologique (1963-
1966), que completan este ensayo, Can­
guilhem compara las normas sociales y
las normas orgánicas para demostrar que,
pese a las apariencias y a las analogías,
son más opuestas que semejantes: las pri­
meras son exteriores y legislativas, las
segundas son interiores y reguladoras; e
incluso aunque en los dos casos se trate
de inventar más que de observar, la sabi­
duría del cuerpo no es resultado de un
cálculo, sino la resultante de un sistema
de regulaciones internas al organismo; la
sabiduría de una sociedad, por el con­
trario, es el resultado siempre precario de
un cálculo y de una política que buscan
regular, mediante técnicas apropiadas, lo
NOSTALGIA DEL SER (LA)
que no puede ser regulado espontánea­
mente.
Mas las reflexiones más nuevas y sor­
prendentes son sin duda las relativas al
concepto de error en patología. Canguil­
hem muestra que la introducción del error
por el organismo mismo, bajo forma por
ejemplo de un error innato del metabo­
lismo, revoluciona la concepción misma
de la enfermedad y la salud: de ahora en
adelante, estar enfermo «es ser malo, no
como un chico malo, sino como un mal
terreno». El malestar no se perfila como
resultado de un mal-obrar. La enfermedad
no es ya por tanto un asunto de respon­
sabilidad individual.
Edición: Le normal et le pathologique, col.
«Quadrige», 2.a ed., P.U.F., 1988.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.“ L. Rodríguez
Tapia), Cátedra, 1996, pp, 30-35; Can­
guilhem, especial de la Reuue de métaphysique
et de morale, n ' 1, Armand Colín, 1985.
N O S T A L G IA DEL SER (LA), La nos
talgie de I’étre, 1950.
F erdinand A l q u ié , 1906-1985.
Como anuncia el autor en su prólogo,
«este estudio no propone ninguna filo­
sofía nueva sino que intenta encontrar,
en la historia de la filosofía, un camino
que ella cree eterno».
Reflexionando sobre la historia de la
filosofía por hacer, Alquié se esfuerza por
discernir en ella un movimiento que indi­
que la relación eterna de la conciencia
al Ser. Aparece entonces que la certeza
del Ser es ante todo certeza de su ausen­
cia, y que la filosofía está de parte a par­
te animada por el deseo del Ser. «En este
sentido nuestra conciencia es nostalgia
del Ser, indisoluble unión de certeza y de
deseo.» ¿Puede ser superada esta condi­
ción? Para Alquié, «el saber propiamen­
te filosófico [...] explícita una experiencia
fundamental, una presencia no concep­
tual del Ser en la conciencia».
Esta concepción de la conciencia como
nostalgia y deseo del Ser vuelve a encon­
NOVECIENTAS CONCLUSIONES
trarse en > E l deseo de eternidad y en
- ►La conciencia afectiva, con las cuales
La nostalgia del Ser forma el tríptico filo­
sófico de Alquié.
Edición: La Nostalgie de l ’Étre, P.U.F.,
1973.
Estudio: La passion de la raison, homma-
ge á Ferdinand Alquié, col. «Epiméthée»,
P.U.F., 1983.
N O V E C IE N T A S C O N C L U S IO N E S ,
Conclusiones DCCCC, philosophicae,
cabalisticae et theologicae quas olim
Romae disputandas exhibuit, 1486.
J u a n P ic o de l a M ir a n d o l a (Giovanni
Pico Della Mirandola), 1463-1494.
Pico de la Mirandola propone expo­
ner novecientas tesis tomadas de los pen­
sadores griegos, árabes, hebreos y latinos
y compone para esta ocasión su famosa
O ra tio sobre la dignidad del hombre
(1486). Con ello pretendía que todo judío
cabalístico creyera inevitablemente en la
Trinidad.
Sus tesis, algunas de las cuales al menos
se consideraban «católicas», fueron todas
declaradas heréticas y prohibida su dis­
cusión por el Papa Inocencio VIII. Pico
de la Mirandola intenta entonces defen­
derlas en una Apología (1487). Tuvo sin
embargo que refugiarse en Francia duran­
te algún tiempo, antes de ser autorizado
a volver a Florencia. En 1493, fue por fin
absuelto de la acusación de herejía por el
Papa Alejandro VI.
En 1600, un monje llamado Arcánge-
lo Pozzo de Burgonovo, publicó en Basilea
unas Conclusiones cabalisticae, en las que
retomaba, para justificarlas una por una,
setenta y una de las tesis de Reo de la Miran­
dola.
Edición: Conclusiones (éd. B. Kieszkows-
ki), Travaux d’humanisme et de Renaissan-
ce, vol. 131, Ginebra, 1973.
Estudios: N. Abbagnano, Historia de la Filo­
sofía (tr. J. Estelrich y J. Pérez Ballestar), vol.
II, Montaner y Simón, 1973, pp. 66-71;
H. de Lubac, Pie de La Mirándole, Aubier-
Montaígne, 1974.
448
N O VU M ORGAN UM , 1620.
F ra n c is B a c o n , 1561-1626.
El sistema inacabado de Francis Bacon,
La gran restauración de las ciencias (Ins-
tauratio magna), fue concebido por su
autor para presentar la suma y el estado
de las ciencias y para promover su pro­
yecto de reforma radical de los procesos
cognitivos. En el vasto panorama de las
ciencias abarcado por Bacon y en el sis­
tema de clasificación de los conocimien­
tos que él elabora, es preciso ver una pri­
mera aproximación, original e innovadora,
en la línea que conducirá a la publicación
de la -> Enciclopedia de Diderot y D’A ­
lembert y a la obra de Auguste Comte,
cuya síntesis hará referencia constante a
los trabajos de Bacon, de Galileo y de Des­
cartes.
El proyecto de Francis Bacon estaba
formado de partes distintas que han sido
publicadas por separado. La primera par­
te de esa gran empresa está constituida
por una obra titulada De la dignidad y
del crecimiento de las ciencias, en nue­
ve libros (1605); la segunda, es el texto
mismo del Novum organum en dos libros
y un Prefacio (1620); en cuanto a la ter­
cera, que quedó incompleta, sólo nos han
llegado algunos fragmentos: materiales
relativos a la historia natural, publicados
a título postumo por Rawley, con el títu­
lo Sylva sylvarum (Colección de colec­
ciones), a continuación de + La Nueva
Atlántida (1627).
H Prefacio por el que Francis Bacon intro­
duce a la Gran Restauración de las cien­
cias expone las principales ideas a desa­
rrollar en el libro primero del Novum
Organum. Poco satisfecho del estado actual
de las ciencias, como también de su esca­
so avance, el autor piensa que es preciso
descubrir un nuevo método a fin de con­
ducir a la inteligencia humana por nuevas
vías que sean susceptibles de hacerla pro­
gresar. Estudia entonces los obstáculos de
orden psicológico o ideológico, afirmando
que los hombres ignoran sus fuerzas o que
presumen de sus riquezas. La exhortación
a dirigir los más grandes esfuerzos hada el
conocimiento, superando la fuerza de la iner­
449
cia o la presuntuosa despreocupación, es el
motor que induce a Bacon a comenzar la
Instauratio, que amplifica enseguida en el
Novum Organum.
¿Qué contienen los libros que común­
mente se consideran «sabios»? Un cúmu­
lo de repeticiones, en verdad. Y, al igual
que Montaigne, que se burlaba de las eter­
nas glosas sobre glosas más antiguas mul­
tiplicadas en todos los libros, Bacon
denuncia el hecho que, de un libro a otro,
los autores se copian mutuamente sin
hacer avanzar un ápice el conocimiento
de su época. Esto es lo que ocurre par­
ticularmente en filosofía, que Bacon con­
sidera inmovilizada. En cambio, las artes
mecánicas se perfeccionan de modo mani­
fiesto. El remedio, según Bacon, está en
encontrar «una manera más segura y más
perfecta de ejercitar el entendimiento
humano». Y además de un nuevo méto­
do de invención, hace falta un nuevo
método de exposición.
Igualmente es preciso, no separar, sino
«casar» el método empírico con el méto­
do racional. Y ninguna cosa humana pue­
de alimentar a los cosas divinas. Final­
mente, una importante recomendación
de Francis Bacon sobre la correcta utili­
zación del conocimiento: que no sirva al
interés, al poder, a la reputación o la glo­
ria de unos y el desprecio de otros, sino
que se aplique provechosamente a los
«usos de la vida».
En cuanto al método para la interpre­
tación de la naturaleza presentado en el
Novum Organum, está encaminado a un
mejor uso de la razón. Por «interpretación
de la naturaleza» entiende Bacon el uso de
una lógica de la ciencia (no la lógica for­
mal), de los principios mismos y de las indi­
caciones de las probabilidades. La induc­
ción es un modo de razonar muy
interesante de emplear, al contrario que
el silogismo, que Bacon rechaza porque
está «compuesto de proposiciones, las pro­
posiciones de palabras, y las palabras son
los signos o etiquetas de las nociones»; en
suma, la mayoría de las proposiciones del
silogismo son estériles y totalmente ale­
jadas de la práctica. La inducción, por el
contrario, es una forma de razonamien­
NUBES (LAS)
to cercana a la naturaleza y a la práctica,
que deja por tanto al sentido al abrigo del
error. Pero como los errores de sentido le
preocupan sobremanera, Bacon propo­
ne aquí una marcha gradual que sea capaz
de hacer «germinar» los axiomas que per­
mitan avanzar progresivamente hacia los
principios generales. Pero el autor recha­
za la inducción que se limita a ser una sim­
ple enumeración. La inducción que la cien­
cia necesita ha de ser capaz de analizar la
experiencia y permitir la conclusión
mediante la exclusión de lo que no es ade­
cuado.
Edición: Novum organum (tr. C. Hernan­
do), Buenos Aires, Losada, 1949.
Estudios: R. Frondizi, estudio preliminar a
la edición citada; A. Quintan, Francis Bacon
(tr. P. Castrillo), Alianza, 1985.
NUBES (LAS), NEcp&ca.
A r istó fa n e s , hacia 445-hacia 380 a.C.
Comedia representada en 423 a.C.
Aristófanes presta aquí su genio cómi­
co a una corriente de pensamiento muy
poderosa en la Atenas del siglo V: la crí­
tica de la nueva educación, la de los sofis­
tas, acusados de arruinar los valores mora­
les y religiosos tradicionales y de vender
— caros— los discursos capaces de hacer
triunfar no importa qué causa, fuera jus­
ta o injusta.
El autor desencadena la sátira contra
Sócrates, al que sus contemporáneos no
debían distinguir muy claramente de los
sofistas. Sócrates es ridiculizado: se lo
exhibe en trance de descender, en una
cesta, de las nubes, adonde había subi­
do «para penetrar bien las cosas celestes».
Aristófanes alude, en términos apenas
velados, al incendio del «pensorio» de
Sócrates.
Un cuarto de siglo separa la repre­
sentación de Las nubes del proceso de
Sócrates. No es por tanto inverosímil que
Aristófanes pudiera haber contribuido a
alimentar la opinión ateniense contra la
persona del filósofo confundiéndolo deli­
beradamente con los sofistas. Eso es, en
NUESTRO CONOCIMIENTO DEL MUNDO EXTERIOR
todo caso, lo que afirma Platón en su
>Apología de Sócrates.
Edición: Las nubes; Ranas; Pluto (tr. F.
Rodríguez Adrados), Cátedra, 1995.
Estudio: F. Chátelet, -►El pensamiento de
Platón, Labor, 1968.
N U E S T R O C O N O C IM IE N T O D EL
M UN D O EXTERIOR, Our knowledge
o f the External World, 1914.
B er tr a n d R u sse ll , 1872-1970.
Las construcciones más sofisticadas de
la física matemática dan finalmente cuen­
ta de un mundo aprehendido bajo la for­
ma de datos sensoriales. Con los empi-
ristas, Russell pone el acento en el origen
sensible del conocimiento, mas, contra­
riamente a ellos, no piensa que la con­
cepción del mundo físico sea simplemente
el fruto de una inferencia. Es el resultado
de una construcción cuyo método es ana­
lizado aquí.
Edición: Conocimiento del mundo exte­
rior (trad. M.a T. Cárdenas), Buenos Aires,
Compañía General Fabril Editora, 1964.
Estudio: P. Devaux, Bertrand Russell ou
la Paix dans la vérité, Seghers, 1967.
N U E V A A L IA N Z A (L A ), La nouuelle
atliance, 1979.
I l y a P rig o g in e , nacido en 1917, e Isa -
belle S t e n g e r s , nacida en 1949.
En ->• E l azar y la necesidad (1970),
Jacques Monod extraía esta lección de
los progresos de la biología molecular:
«La antigua alianza está rota; el hombre
sabe al fin que está solo en la indiferen­
te inmensidad del Universo del que él ha
emergido por azar.» Para los autores de
La nueva alianza, esta visión de un hom­
bre extranjero en el mundo que descri­
be caracteriza ante todo a «la ciencia clá­
sica», que conoció su ap ogeo con el
triunfo del mecanicismo newtoniano.
Pero, pese a sus resonantes éxitos, esa
45 0
ciencia había sido constituida contra la
naturaleza. ¿Acaso el mundo postulado
y descubierto en el diálogo experimen­
tal no era una naturaleza muerta y pasi­
va, sometida a un pequeño número de
leyes simples e inmutables; un mundo
transparente, perfectamente previsible,
en el que el devenir y la complejidad esta­
ban ausentes? La física clásica, basada
en la idea de que la naturaleza se com­
portaba como un «autómata sumiso», ha
estado ciega ante lo que ésta ofrece de
inestable, de irreversible y de no repro-
ducible. Ha sido incapaz de ver que la
llama no podía «desardep>, el animal reju­
venecer y el azúcar «desfundirse» en la
taza.
Poniendo en cuestión la posibilidad que
tiene el hombre de adoptar un punto de
vista objetivo, exterior a la naturaleza e indi­
ferente a sus obras, los autores de este ensa­
yo anuncian la reconciliación de la ciencia
con la naturaleza. El sabio está ciertamente
inmerso en el mundo que él describe; de
esta inmersión nace un nuevo diálogo en
el que una de las partes reconoce a la otra
su libertad, su espontaneidad, su historia.
Así, la ciencia y la cultura están en inte­
racción constante: las cuestiones que el
sabio plantea a la naturaleza están también
ligadas al contexto cultural en el que toman
sentido tanto sus preguntas como las res­
puestas que recibe. Es llegado por tanto el
tiempo de «nuevas alianzas, desde siempre
anudadas y tanto tiempo ignoradas, entre
la historia de los hombres, de sus socie­
dades, de sus saberes, y la aventura explo­
ratoria de la naturaleza».
Edición: La nueva alianza (tr. M.a C. Mar-
tín-Sanz), Alianza, 1983.
Estudio: I. Prigogine e I. Stenger, Entre el
tiempo y la eternidad (tr. J. García), Alian­
za, 1994.
NUEVA A T LÁ N T ID A (LA), New Atlan-
tis, 1627.
F r a n c is B a c o n , 1561-1626.
Un viaje imaginario (mas no fantás­
tico) que tiene valor de metáfora con­
451
duce al descubrimiento de una isla del
Pacífico, denominada Bensalem, en la
que un Colegio se consagra a la inves­
tigación del conocimiento y de sus apli­
caciones; dicho en otras palabras, en
la que se instaura, con todo el respeto
que le es debido, un Instituto de las Cien­
cias y de las Técnicas. Porque, para
Bacon, la filosofía teórica sólo tiene inte­
rés si va acompañada de una filosofía
práctica; por lo mismo, la reforma del
entendimiento entraña, para él, la refor­
ma de la sociedad.
El texto ha podido ser redactado
en 1621; luego abandonado, y retoma­
do en 1623. Desde 1620, Bacon venía
diseñando un M odelo de historia natu­
ral, y la publicación acto seguido de La
nueva Atlántida hubiera sido una suer­
te de aplicación a la vez que de explica­
ción de la obra teórica. En 1906, Bacon
había elaborado además una teoría del
mito en la que confería a lo imaginario
un carácter histórico y un valor igual­
mente filosófico desde el punto de vista
de los sentidos. Com o en las «mitologí­
as» que Platón inventa para imponer el
logos, el mito de Bacon tiene un senti­
do que justifica el recurso a la ficción
para hacer valer la «verdad» ante los doc­
tos y los reyes. El objeto de esta utopía
es múltiple: es a la vez la ética, la esté­
tica y la sociología de un proyecto de
reforma de las ciencias. Igualmente es
manifiesto que esta novela es un anexo
de la magna obra de Bacon, La Gran
Restauración de las ciencias (véase ->■
Nouum Organum). Desde el estricto
punto de vista de la investigación cien­
tífica que aquí se propone, Bacon sugie­
re la parte de elementos no racionales
que interviene en el trabajo racional del
investigador. Sugerencia que será arrin­
conada con el desarrollo de la ciencia
moderna (que se presume objetiva por
excelencia) mas que reaparecerá en nues­
tros días como digna de ser tomada en
consideración.
La nota de Rawley, el editor postumo de
esta novela utópica, advierte sobre la inten­
ción del autor diciendo que esta «fábula»
ha sido concebida para «presentar un mode­
NUEVO CRISTIANISMO (EL)
lo o una descripción de una institución fun­
dada con el fin de interpretar a la naturale­
za y de producir grandes y maravillosas obras
para bien de todo el género humano»; pro­
longar la vida, aminorar el dolor, etc.
Edición: La nueva Atlántida (tr. E. García),
Mondadori, 1988.
Estudios: A. Quinton, Francis Bacon (tr. P.
Castrillo), Alianza, 1985; B. Farrington, Fran­
cis Bacon, filósofo de la revolución indus­
trial, Endymion, 1991.
NUEVO CRISTIANISMO (EL), Le nou-
veau christianisme, 1825.
S a in t -S im o n (Claude Henri de Rouvroy,
conde de), 1760-1825.
Esta obra, que quedó inacabada, fue
publicada poco después de la muerte de
Saint-Simon por su discípulo Olinde Rodri­
gues, que relata así las últimas palabras
de su maestro en su agonía: «La última
parte de mis trabajos, E l nuevo cristia­
nismo, no debe ser incluida. Se creía que
el sistema religioso tenía que desapare­
cer porque se había logrado probar la
caducidad del sistema católico; nos hemos
engañado. La religión no puede desapa­
recer, no hace más que transformarse.»
Este corto texto, especie de manifiesto,
es por tanto también un testamento; llama
a los reyes y a los pueblos a la caridad, a la
fraternidad, al verdadero espíritu del cris­
tianismo: «Mejorar la suerte de la clase más
pobre y hacer a los hombres felices cual­
quiera que sea su posición.» El cristianis­
mo será así superado, la Iglesia desapare­
cerá, la teología será reemplazada por la
ciencia y Saint-Simon no duda en escribir:
«Yo acuso al Papa y a su Iglesia de herejía.»
Marx, Comte, Durkheim leerán apa­
sionadamente a Saint-Simon. E l nuevo
cristianismo, manifiesto para una religión
laica y milenaria (se trata de realizar el
paraíso en la tierra), constituye una bue­
na introducción a la obra de Saint-Simon.
Edición: El nueuo cristianismo (tr. P. Bra­
vo), Centro de Estudios Constitucionales,
1981.
NUEVO ESPÍRITU ARTÍSTICO (EL)
Estudio: G. Ionescu, El pensamiento polí­
tico de Saint-Simon (tr. C. Melchor y L.
Rodríguez Regueira), México, Fondo de Cul­
tura Económica, 1983.
NUEVO ESPÍRITU A R T ÍS T IC O (EL),
Le nouvel esprit artistique, 1970.
N ic o l á s S ch ó ffe r , 1912-1992.
Colección de textos y de manifiestos con­
sagrados a la estética.
Tomando como modelo la concepción
bachelaidiana del «nuevo espíritu científico»,
el escultor Nicolás Schóffer se toma aquí en
promotor de un «nuevo espíritu artístico»,
susceptible de marcar una nueva etapa en
la producción de obras artísticas y en la evo­
lución de nuestras concepciones estéticas.
El arte al que apela es un arte total y fun­
damentalmente «abierto»: integrador de
materiales todavía inexplorados, como el
espacio, la luz o el tiempo, el arte total está
en perpetua anamorfosis, programado para
oscilar sin cesar entre el orden y el desor­
den, sin neutralizarse jamás en uno u otro
de esos estados. Así, el papel del artista no
es ya el de crear una o muchas obras, sino,
según los propios términos del autor, el de
«crear la creación».
Para describir este arte nuevo, Schóf­
fer forja nuevos conceptos: el espaciodi-
namismo (reunión en el espacio de ele­
mentos plásticos móviles y coloreados), el
luminodinamismo (introducción de la luz
y la música), y el cronodinamismo (utili­
zación del material tiempo). Para ilustrarlo,
realiza numerosas obras, como los famo­
sos «giros cibernéticos», esculturas abs­
tractas que ofrecen a los transeúntes, en
el corazón de las ciudades, un espectácu­
lo audiovisual siempre cambiante.
El advenimiento de este nuevo espíri­
tu artístico se corresponde, para Schóf­
fer, con la aspiración más actual del hom­
bre: el mejoramiento de la organización
y el dominio de su entorno.
Edición: Le Nouvel Esprit artistique, col.
«Médiations», Denoel, 1970.
Estudio: J.-L. Delpech, «Cybemétique et art»,
en Encyclopaedia universalis, vol. 5, 1988.
452
N UEVO ESPÍRITU CIENTÍFICO (EL),
L e nouvel esprit scientifique, 1934.
G a s t ó n B a c h e l a r d , 1884-1962.
«En el momento en que un concepto
cambia de sentido es cuando tiene más
sentido»: cuando la ciencia cambia de
orientación y de organización concep­
tuales, es cuando el sentido de ésta debe
ser determinado por una filosofía que a
su vez acepte poner en cuestión sus prin­
cipales conceptos y volver a fun d a ­
mentarse al reformarse. Tal es la filo­
sofía que el N u evo espíritu cie n tífico
promueve realizándola, puesto que la rea­
lización es la carácterística científica
mayor de la realidad, a la cual sustituye.
Bachelard aplica de alguna manera el
principio de exclusión de Pauli a la filo­
sofía que él constituye: la exclusión sis­
temática del mismo, el recurso al otro.
Una de las condiciones de esta filoso­
fía es, por parte del sujeto, la existencia
y el mantenimiento de una duda recu­
rrente sobre el pasado de los conoci­
mientos ciertos; por parte del objeto, el
reconocimiento de la idea de compleji­
dad en los fenómenos elementales de la
microfísica contemporánea: no se trata
tanto de buscar, como Descartes, expli­
car el mundo, com o de c o m p lica r la
experiencia. La molécula no es una sim­
ple yuxtaposición de átomos; ella posee
propiedades que no pertenecen más que
al conjunto: «En lugar de que sea el ser
el que ilustra la relación, es la relación la
que ilumina al ser.» Ante los ojos de la
ciencia contemporánea, la noción mis­
ma de «noción de base» tiene que ser
cuestionada; es preciso siempre inferir,
y no descubrir, las bases de lo real. En
esto es en lo que esta epistemología no
cartesiana se opone, no a Descartes, sino
a sus «naturalezas simples». Puesto que
la aplicación es complicación, la filoso­
fía aplicada a la ciencia contemporánea
que de ello resulta es una filosofía dua­
lista: en el diálogo que ella instaura entre
la experimentación y la razón, las ense­
ñanzas de la realidad sólo tienen valor en
la medida en que sugieren realizaciones
racionales. El sentido del vector episte­
45 3
mológico de la ciencia en ejercicio es cla­
ro: va de lo racional a lo real, y no de lo
real a lo racional, o de lo real a lo ge­
neral.
Lo que en este contexto caracteriza
a una noción científica es el grado de
resistencia, medida por sus capacidades
de deformación, de transformación, de
correspondencia, que revelan la exten­
sión de su aplicación. Es por un acre­
centamiento del pluralismo abierto,
como la ciencia «progresa» en su tarea
de objetivación. H e ahí por qué la filo­
sofía a ella correspondiente está en un
estado de crisis permanente; para ella,
en efecto, estar en crisis equivale a ser
siempre joven, a rehacer su vida recons­
truyendo la razón de sus razones.
Edición: Le Nouuel Esprit scientifique, col.
«Quadrige», P.U.F., 1987.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; J. Sánchez Tra-
balón, Gastón Bachelard (1884-1962), Orto,
1995; P. Ginestier, Bachelard, col. «Pour
connaítre la pensée de», Bordas, 1987.
NUEVO M UND O AM O R O SO (EL), Le
nouveau monde amoureux.
C h a r le s F o u r ie r , 1772-1837.
Texto inédito hasta 1967.
Esta obra fue elaborada dentro de un
proyecto de reforma radical de la orga­
nización económica y social, mas tam­
bién con una finalidad de transforma­
ción del entendimiento humano. Fourier
se propone hacer evidente el fondo
pasional de la humanidad, que repre­
senta a su juicio el motor verdadero e
inconsciente de toda sociedad. R eco­
nocía pues en el deseo un potente
motor esencial, y sus descubrimientos
psicológicos servirían a una permanente
ambición de armonía general.
Calificado de utopista por la mayoría,
Fourier ha sabido sin embargo aliar la libe­
ración del deseo con una organización
rigurosa del sistema social. Algunos se
NUEVO MUNDO INDUSTRIAL Y SOCIETARIO (EL)
adhirieron a su tesis, como Victor Consi-
dérant o Just Muiron; otros la pondrían
directamente en práctica en los numero­
sos falansterios nacidos a partir de 1835.
Edición: El nuevo mundo amoroso (tr. De
la Iglesia), Fundamentos, 1975.
Estudios: S. Debout, L ’Utopie de Charles
Fourier, Payot, 1979; L. Sánchez Casas,
Fourier, ¿socialista utópico?, Zero, 1973;
W A A , Aproximación al pensamniento de
Fourier, Castellote, 1973.
NUEVO M UNDO INDUSTRIAL Y SO­
C IE T A R IO (EL), L e nouveau monde
industriel et societaire, 1829.
C h a r le s F o u r ie r , 1772-1837.
Este libro ofrece la exposición más cla­
ra del pensamiento de Fourier; por ello
ejercerá una influencia considerable en el
siglo XIX. Muestra bien «la íntima alianza
de la poesía y la matemática» (Raymond
Queneau) que caracteriza a Fourier, y une
a la audacia de proposiciones sin prue­
ba ni verosimilitud — que seducirán a
André Bretón o a Roland Barthes— la
minuciosa descripción de convenios amo­
rosos o domésticos.
Supremamente irreverente con el pen­
samiento político, crítico de sus compa­
ñeros de «socialismo utópico» (Owen y
Saint-Simon), Fourier se dispone aquí a
disipar las amenazas que las pasiones
humanas representan para la vida social
componiendo «series», equilibrios, mos­
trado antipatías. La sociedad, en el
momento en que deje de oponerse a las
pasiones y, por el contrario, se convier­
ta en un dispositivo pasional, conocerá
una gran prosperidad industrial.
Cercana al úuminismo romántico, esta
obra enriquece y multiplica las prescrip­
ciones precisas en el dominio del comer­
cio amoroso y da muestras de un femi­
nismo muy original.
Edición: Le Nouveau Monde industriel et
societaire, col. «Nouvelle Bibliothéque roman-
tique», Flammarion, 1973.
Estudio: S. Debout, L ’Utopie de Charles
Fourier, Payot, 1979.
NUEVOS ENSAYOS SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO
N U E V O S E N S A Y O S SO BRE EL EN­
TENDIM IENTO H U M AN O , Nouveaux
essais sur l ’entend em en t humanin,
1765.
G o ttfried W ilhelm L eibniz , 164 6-1 7 16 .
Escritos en francés en 1703-1704,
estos ensayos no aparecieron hasta 1765.
Debían haber sido inicialmente publica­
dos, pero la muerte de Locke, ocurrida
en 1704, disuadió a Leibniz de hacerlo.
El libro es en efecto una crítica del Ensa­
yo sobre el entendimiento humano de
Locke, aparecido en 1690 y traducido al
francés por Pierre Coste en 1700. Loc­
ke criticaba el innatismo de Descartes y
concebía al alma com o una tabla rasa
en la que la experiencia imprime prime­
ramente sus huellas a partir de las cua­
les la reflexión elabora luego las ideas.
Esta concepción arrojaba dudas sobre la
existencia de Dios, sobre la espiritualidad
del alma, sobre la naturaleza de la mate­
ria, y sobre todo sobre el alcance del poder
del conocimiento humano. Según Locke,
en efecto, «nuestro conocimiento no pue­
de alcanzar jamás todo lo que desearía­
mos conocer respecto a las ideas que
poseemos». Para Leibniz, en cambio, «hay
en Locke ciertos detalles que no están mal
expuestos, pero en conjunto ha tomado
una vía falsa y no ha comprendido la natu­
raleza del espíritu y de la verdad».
Los N uevos Ensayos se presentan
bajo forma de un diálogo entre Filaletes,
que expone el pensamiento de Locke,
y Teófilo, portavoz de Leibniz. El prefa­
cio de la obra es de gran importancia,
pues contiene una explicación minucio­
sa de la célebre teoría de las pequeñas
percepciones. Se trata para Leibniz de
saber «si el alma está de por sí entera­
mente vacía como las tablillas en donde
aún no se ha escrito nada (tabula rasa),
como afirman Aristóteles y el autor del
Ensayo, y si todo lo que en ella se graba
viene únicamente de los sentidos y la
experiencia, o si el alma contiene origi­
nalmente los principios de muchas nocio­
nes y doctrinas que los objetos externos
revelan solamente en ocasiones», como
él cree con Platón.
454
La interpretación psicológica de las
ideas innatas por Leibniz está efectiva­
mente muy influida por la teoría platóni­
ca de la reminiscencia. «Hay en todo
momento en nosotros una infinidad de
percepciones, mas sin apercepción y sin
reflexión, es decir, cambios en el alma de
los que no nos apercibimos, porque las
impresiones son o demasiado pequeñas
o demasiado numerosas o están dema­
siado unidas.» Así, las impresiones que
nos formamos nos parecen claras en su
conjunto, mas de hecho están constitui­
das por una infinidad de pequeñas per­
cepciones que nos resulta imposible apre­
hender aisladamente. «Se puede incluso
decir que com o consecuencia de esas
pequeñas percepciones, el presente está
ya en estado de gestación del futuro y lle­
va sobre sí la carga del pasado, y que en
la menor de las sustancias, ojos tan pene­
trantes como los de Dios podrían leer la
sucesión entera de las cosas del univer­
so.» Por ejemplo, cuando percibimos el
ruido de las olas, esta percepción es la
suma de ruidos más pequeños, en algu­
na medida audibles, «puesto que de otro
modo no se podría percibir el del cien mil
olas, ya que cien mil nadas no podrían
dar lugar a cosa alguna». Y lo mismo ocu­
rre cuando nos habituamos a un ruido que
constantemente hiere nuestro oído aun­
que la impresión, despojada de los atrac­
tivos de la novedad, sea demasiado débil
para atraer nuestra atención y nuestra
memoria; y, similarmente, ningún estruen­
do podría despertamos si no tuviésemos
alguna percepción de su comienzo, que
es débil, puesto que «uno nunca duerme
tan profundamente como para no tener
alguna impresión débil y confusa». Así,
las pequeñas percepciones son percep­
ciones dotadas de un grado infinitesimal
de consciencia (de eso a lo que en len­
guaje actual se le llama «subconsciente»),
que la atención toma claras y distintas al
elaborarlas. «Realizando la conexión con
su estado presente», esas percepciones
insensibles forman al individuo. Y tam­
bién hacen que dos mónadas no difie­
ran en nada salvo en que son dos, dicho
de otro modo, que cada mónada es úni­
455
ca. También explican la armonía prees­
tablecida entre el alma y el cuerpo, y el
hecho de que la muerte no pueda ser asi­
milada simplemente al sueño.
El libro I está dedicado a las nocio­
nes innatas (Leibniz sigue al Ensayo pun­
to por punto, refutándolo libro por libro
y capítulo por capítulo). Para Locke, no
hay nada virtual en el espíritu humano.
Para Leibniz, por el contrario, «las ide­
as y las verdades nos son innatas como
inclinaciones, disposiciones, hábitos o
virtualidades naturales, y no como accio­
nes». El alma no es una tabla rasa. Es
innata respecto a sí misma en todo lo que
le viene de su propio fondo. El alma no
es un bloque informe; tiene sus aptitu­
des, sus predisposiciones, un diseño inte­
rior. Los sentidos y la experiencia des­
piertan sus poderes latentes. Reflexionar
significa para el alma prestar atención a
lo que pasa fuera de ella misma. A la céle­
bre fórmula de los aristotélicos: «Nada
hay en el espíritu que antes no haya esta­
do en los sentidos» (que Locke suscribe),
añade Leibniz: «excepto el entendimien­
to mismo». Además, si las ideas son inna­
tas, son igualmente universales y nece­
sarias, lo que niega Locke. Com o lo ha
mostrado Platón en el ->■M enón, la geo­
metría y la aritmética son innatas en el
niño.
El libro II trata de las ideas, y el libro III
de las palabras que son nombres de las
ideas. Al negar el innatismo, Locke devuel­
ve a sus antecedentes cronológicos las
ideas de tiempo, de espacio, de sustan­
cia, de infinito... Para Locke, la idea de
sustancia es la más ocura que hay; para
Leibniz, la más rica. «La identidad del hom­
bre consiste en la duración de la sustan­
cia simple o inmaterial que hay en él»,
dice efectivamente Leibniz. La conscien­
cia y la memoria atestiguan la identidad
del hombre, mas no la constituyen, con­
trariamente a lo que pretende Locke. Es
la permanencia de la sustancia lo que es
el fundamento de la identidad y de la indi­
vidualidad. Locke confunde la idea de
espacio con la idea de extensión. Para
Leibniz, que anuncia así la estética tras­
cendental kantiana, el espacio y el tiem­
NUEVOS ENSAYOS SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO
po no tienen realidad. N o son más que
puras abstracciones.
El capítulo sobre los modos del pla­
cer y del dolor es la ocasión del célebre
desarrollo del tema de la inquietud. «En
alemán se llama Unruhe, es decir, inquie­
tud, al péndulo de un reloj de pared.
Podemos decir que con nuestro cuerpo
sucede igual, y que nunca podrá sentirse
totalmente a gusto». La inquietud es para
Leibniz la condición del placer y el motor
de toda acción. «La inquietud es el prin­
cipal, por no decir el único, aguijón que
excita la industria y la actividad de los
hombres.» En lo que concierne a la liber­
tad, Locke confunde libertad y potencia
de ejecución. Para Leibniz, la libertad de
indiferencia cartesiana no existe. Nuestra
elección está siempre motivada por peque­
ñas percepciones, sin que por eso la liber­
tad haya de estar motivada. Contra Loc­
ke, Leibniz sostiene que el alma piensa
siempre. Hay dos clases de ideas: las ideas
simples, que vienen por sensación y por
reflexión, y las ideas complejas que pro­
ceden del trabajo del espíritu sobre los
datos de la sensación y de la reflexión.
El libro IV, Sobre el con ocim iento,
constituye una verdadera rehabilitación
del conocimiento humano, que el empi­
rismo y la prudencia positivista de Loc­
ke habían fuertemente comprometido.
Para empezar, la teoría de las pequeñas
percepciones autoriza a Leibniz a reco­
nocer un valor cognitivo al conocimien­
to confuso u oscuro. Al igual que cada
mónada reflexiona sobre el universo ente­
ro, «cada alma conoce el infinito, conoce
todo, aunque confusamente». Entre el gra­
do más bajo del conocimiento y el más
alto, no hay en efecto más que una dife­
rencia de grado, y cada grado posee una
perfección que le es propia. De manera
general, el conocimiento es la represen­
tación sensible e intelectual de las ideas.
El conocimiento puro es la percepción de
las relaciones que ligan diversas ideas o
proposiciones. A la prudencia de Locke
en materia de gnoseología (para Locke,
la sabiduría del hombre reside en su humil­
dad frente al Creador, que le aconseja
renunciar a conocer el mundo tal como
NUEVOS PRINCIPIOS DE ECONOMÍA POLÍTICA
Dios lo conoce y contentarse con cons­
tatarlo), opone Leibniz la teoría del cono­
cimiento que — habiendo admitido la teo­
ría de las pequeñas percepciones, de las
ideas innatas, y el hecho de que la móna­
da sea la única realidad y que ésta refle­
xiona sobre todo el universo pese a que
no tiene puertas ni ventanas— de mane­
ra natural se desprende de su sistema.
«Nuestros sentidos no nos dan nunca más
que ejemplos, es decir, verdades parti­
culares o individuales», y todos los ejem­
plos del mundo no serían suficientes para
establecer la necesidad universal de una
verdad general. Sin principios innatos
«cuya prueba no depende de ejemplos»,
no habría verdades necesarias. Leibniz
distingue las verdades primitivas, inme­
diatas o intuitivas, de las verdades deri­
vadas, deducidas de las verdades primiti­
vas y extraídas de la experiencia de los
sentidos. Una y otra puede ser verdades
«de razón», cuando el predicado está con­
tenido en el sujeto, o «de hecho», cuando
la conexión entre el predicado y el suje­
to no está inmediatamente explicitada.
La intuición que tenemos de nuestra exis­
tencia individual es una verdad «de hecho».
Para Leibniz, «la conexión de los fenó­
menos, que garantiza las verdades de
hecho respecto a las cosas sensibles fue­
ra de nosotros, se verifica por medio de
las verdades de razón, como las aparien­
cias de la óptica se verifican por la geo­
metría».
Al igual que cada mónada, aunque en
el más alto grado que sea posible para
una criatura, el espíritu humano expresa
todo el universo, y esta expresión es natu­
ralmente objetiva. Locke prohibía al enten­
dimiento humano colocarse bajo ningún
punto de vista desde el que ese mismo
entendimiento pudiera aparecérsele como
un objeto entre otros. Para Leibniz, el
espíritu se conoce a sí mismo objetiva­
mente como parte de un todo que él cono­
ce y del cual conoce los principios y las
leyes. Locke se atenía prudentemente a
los datos de los sentidos; Leibniz, con las
pequeñas percepciones, revela lo que hay
más allá de lo dado. Locke no daba valor
más que a lo particular y a lo múltiple;
456
Leibniz, para quien «todo lo que no es un
ser no es un ser», liga ontológicamente
universalidad y unidad.
Los Nuevos Ensayos responden ver­
daderamente al deseo de Leibniz de man­
tener correspondencia con Locke — deseo
contrariado, pues Locke contestó con
su silencio a las cartas de Leibniz. La lec­
tura del Ensayo sobre el entendimiento
humano provocó efectivamente en Leib­
niz el deseo de refutarlo empleando todo
su sistema, por lo demás perfectamente
cerrado y coherente. Contrariamente a
Descartes, cuya influencia fue constituti­
va del sistema leibniziano, Locke inter­
pela a Leibniz en el momento en que su
pensamiento está suficiente maduro y
completo para resistir todos los ataques
sin tener que revisar supuestos. Los Nue­
vos Ensayos «se adosan» al sistema ela­
borado en el > Discurso de metafísica
y en la -*■ Monadologia «sin ser propia­
mente su exposición», observa J. Brunsch-
wig, para quien «es preciso leer los Nue­
vos Ensayos como una suerte de prueba
por sus consecuencias: el pensamiento
leibniziano ofrece aquí la prueba de su
poder de ensanchar sin límites el alcance
de su jusrisdicción».
Edición: Nuevos ensayos sobre el enten­
dimiento humano (tr. J. Echeverría), Alian­
za, 1992.
Estudios: J. Echeverría, Leibniz, Barcano-
va, 1981; Y. Belaval, Leibniz, initiation á
sa philosophie, Vrin, 1975.
N U E V O S PRINC IPIOS DE E C O ­
NOMÍA POLÍTICA, o De la riqueza en
sus relaciones con la población, Nou-
veaux principes d eco n om ie politique,
ou De la richesse dans ses rapports avec
la population, 1819.
Je a n C h a r le s L é o n ar d S ism ond i , 1773-
1842.
Sismondi critica aquí la tradición libe­
ral de la economía inglesa, encamada en
particular en Adam Smith. La teoría de
éste: «dejar hacer, dejar pasar» está al ori­
gen, según el autor, de una desigualdad
457
siempre creciente en el reparto de las rique­
zas. Contra el «liberalismo salvaje», Sis-
mondi preconiza una intervención del Esta­
do, en particular en el dominio social
(sistema de asistencia contra el paro, fon­
dos de pensiones financiados por los
empresarios).
Karl Marx, que lo califica de «econo­
mista romántico», le reprocha idealizar el
NUEVOS PRINCIPIOS DE ECONOMÍA POLÍTICA
orden económico antiguo y no ver la sal­
vación más que en el retomo a la peque­
ña producción individual. Sin embargo
debe mucho a la crítica que hace Sismondi
del liberalismo.
Edición: Economía política, Alianza, 1969.
Estudio: J. de Salis, Sismondi: la vie et
l ’oeuure d ’un cosmopolite philosophe,
Slaktíne, 1973.
 o
O ESTO... O AQ U E LLO , Enten-eller,
1843.
S s r e n A a b y e K ierkeg a ard , 1813-1855.
Traducido a veces por La Alternativa,
título menos literal aunque más explícito,
O esto... o aquello es una obra volumi­
nosa publicada en 1843 en Copenhague.
Lo que choca de entrada al lector es la
estructura de la obra. Kierkegaard la fir­
ma con el nombre de Victor Eremita, sus­
trayéndose así a toda responsabilidad per­
sonal. En realidad, Kierkegaard recurre
aquí a varios pseudónimos, sobre los que
los comentaristas no han cesado de inte­
rrogarse. En efecto, once capítulos com­
ponen esta obra, dividida en dos partes.
Mas el autor de la segunda ya no es Vic­
tor Eremita, como tampoco Kierkegaard.
Eremita no hace más que publicar el tex­
to. Se debe por tanto leer O esto... o
aquello teniendo en cuenta que Kierke­
gaard ha buscado voluntariamente borrar
las pistas, quedar oculto en razón de los
acontecimientos difíciles y dolorosos que
acababa de vivir: la ruptura de su com­
promiso con Regina Olsen dos años antes
(1841). Por esta razón varios capítulos
están directamente, aunque de modo sutil,
dedicados a su ex prometida. Es com­
prensible que esta voluntad ambigua de
enmascararse, aunque deseando ser
entendido, haya inducido a Kierkegaard
a montar su obra de una manera tan extra­
[4 5 9 ]
ña. No se la puede abordar sin haber sido
advertido sobre su estructura.
La primera parte trata de la estética,
y comienza por los «Diapsalmata». Com­
puestos en gran parte a base de notas
extraídas del D iario de Kierkegaard [edi­
tado en Buenos Aires, Santiago Rueda],
los «Diapsalmata» se presentan como una
serie de aforismos. Es indudable que la
desesperanza que de ellos emana es la
de Kierkegaard en su juventud. Algunos
de esos aforismos son de una rara belle­
za, aunque no se trata más que de inter­
medios (diapsalmata en griego).
El primer gran capítulo, «Las etapas eró­
ticas espontáneas o el erotismo musical»,
abre verdaderamente la obra. En su análi­
sis del Don Juan de Mozart, Kierkegaard
se revela como un esteta, mas de una mane­
ra original. En efecto, no sistematiza su jui­
cio estético, y no son categorías lo que él
extrae de la ópera. Lo que él percibe, lo
que se desprende del Don Juan es su genia­
lidad sensual. La música expresa la espon­
taneidad del deseo sexual; manifiesta la
esencia del esteticismo puro, el goce cere­
bral, la embriaguez de la posesión, la cau­
tividad ineludible de la feminidad.
Kierkegaard no es hombre que cons­
truya una teoría; por eso advierte que el
único medio de captar la profundidad de
la sensualidad que desprende el D on
Juan es escucharlo sin fin. «¡Escuchad,
escuchad, escuchad el D o n Juan de
OBRA DE ARTE EN LA ÉPOCA DE SU REPRODUCTB1LIDAD TÉCNICA (LA)
Mozart!» ¿Por qué expresa Don Juan la
musicalidad absoluta? Porque la musi­
calidad es huida desenfrenada, rapto per­
manente, deseo. La armonía, los soni­
dos, manifiestan en sí mismos el goce
puro, esto es, no el goce de un objeto,
de una mujer, sino la idea del goce en
su relación con la feminidad. Atm ósfe­
ra de fiesta, delirios sensuales y cere­
brales, tal es la música de Don Juan, su
genialidad sensual.
A este respecto, el capítulo más reve­
lador es el -* «Diario de un seductor»
[publicado por separado en Buenos
Aires, Santiago Rueda]. Mas aquí, el
seductor no es un sensual, al menos no
esencialmente. Su placer es fundamen­
talmente cerebral. El goza con la cauti­
vidad de la muchacha, se embelesa por
la admiración que ella le tiene, se embria­
ga de su mirada inocente y, por decir­
lo todo, de su entrega. Ciertos comen­
taristas han afirmado que este capítulo
estaba destinado a denigrar a Kierke­
gaard ante su prometida, a fin de que
ésta no lo añore jamás y acabe por feli­
citarse de su ruptura. En conclusión, es
claro que tanto Don Juan como el seduc­
tor escapan ambos a la determinación
del bien y del mal, a la ética. Kierke­
gaard compuso por tanto la segunda
parte de la obra com o una crítica de la
primera; crítica que está redactada bajo
el pseudónimo de Wilhelm. Se trata aquí
de oponer la instantaneidad de los pla­
ceres a las preocupaciones de los debe­
res sociales y conyugales. El matrimo­
nio es la «realización de lo generab, es
decir, el cumplimiento cívico, social y
religioso por los lazos del matrimonio
(lo que de alguna manera equivale a «ins­
talarse»), Esta nueva opción es ética: se
sitúa en el corazón de la alternativa del
bien y del mal, a la que no sabría sus­
traerse com o lo hacen Don Juan o el
seductor. Resulta claro ahora el título
de la obra: La alternativa, que es pre­
ferible a O esto... o aquello. Todo hom­
bre tiene que elegir entre esas dos acti­
tudes: la ética o la estética. O bien funda
su vida en la fugacidad del instante, o
bien la construye en el seno de la comu­
460
nidad humana, y concretamente en el
matrimonio, lo que quiere decir en el
tiem po, por oposición a la evanescen-
cia del instante.
Esta primera obra de Kierkegaard fue
muy bien acogida por la crítica y el públi­
co. Mas no hay que considerarla como su
obra más importante. Sin embargo sigue
siendo fundamental para el entendimiento
de su obra futura.
Edición: Ou bien... ou bien, o L'alternati-
ve (tr. F. y O. Prior y M.-H. Guignot), col.
«Tel», Gallimard, 1988.
Estudios: M. H. Hartshome, Kierkegaard:
el divino burlador (tr. E. Lucena), Cáte­
dra, 1992; J. Wahl, ►Études kierkegaar-
diennes, Vrin, 1974.
O B R A DE ARTE EN LA É PO C A DE
SU REPRODUCTIBILIDAD TÉCNICA
(LA), Das Kunstwerk im Zeitalter sei-
ner technischen Reproduzierbarkeit,
1936.
W a l t e r B en j am ín , 1892-1940
Esta obra apareció por vez primera el
año 1936 en la Zeitschrift fü r Sozial-
forschung (Revista de Investigación en
Ciencias Sociales) que, dirigida por Max
Horkheimer (y editada en un tiempo por
Félix Alean), fue el órgano de la Escuela
de Francfort entonces en exilio. La ver­
sión francesa del artículo, realizada por el
escritor Pierre Klossowski, llevaba por títu­
lo L ’oeuvre d ’art á l’époque de sa repro-
duction mécanisée. En quince puntos,
precedidos de un breve prólogo y segui­
dos de un epílogo que refuta el esteticis­
mo de la guerra, preconizado por el mani­
fiesto futurista del italiano Marinetti, Walter
Benjamín examina — apoyándose tanto
en Hegel, Marx, Paul Valéry, Bertolt
Brecht y André Bretón como en el fotó­
grafo Eugéne Atget, el cineasta Abel Gan-
ce y el ensayista Georges Duhamel—
cómo la posibilidad de la reproducción
industrial de la obra de arte (concomitante
con la intervención de las masas en la his­
toria) hace bascular la noción tradicional
de obra de arte.
461
En su origen, la obra de arte está ente­
ramente al servicio de un ritual mágico y
por tanto religioso. Se caracteriza por su
aura, que es definida como «la aparición
única de un lejano» («Inhalar el verano, a
la hora del mediodía, contemplar en el
horizonte una cadena de montañas o una
rama que arroja su sombra sobre el que
reposa, es respirar el aura de esas mon­
tañas o de esa rama»). La obra de arte
auténtica se caracteriza por su aquí y su
ahora, por «la unicidad de su presencia en
el lugar en donde ella se encuentra». En la
actualidad, la obra de arte, tal como es
producida por la fotografía y aún más por
el cine, no se apoya ya en el ritual y su
aura declina; es múltiple y próxima. A par­
tir de este hecho, todo queda modificado:
tanto el estatuto del creedor como las con­
diciones de recepción de las obras por el
público, que Benjamín analiza en detalle.
Inscribiendo su reflexión en el mar­
xismo («La proletarización creciente del
hombre contemporáneo y la progresiva
importancia de las masas son dos aspec­
tos del mismo proceso histórico»), Wal-
ter Benjamín dirige sus propias tesis con­
tra el fascismo, aunque las estima
utilizables para las exigencias revolucio­
narias en la política del arte: mientras el
fascismo tiende a la estetízación de la
política, la respuesta del comunismo se
orienta a la politización del arte.
Edición: «La obra de arte en la época de
su reproductibilidad técnica», en W. Benja­
mín, Discursos interrumpidos /(tr. J. Agui-
rre), Taurus, 1973.
Estudios: H. Arendt, Hombres en tiempos
de oscuridad (tr. C. Ferrari), cap. sobre «Wal-
ter Benjamín, (1892-1940)», Gedisa, 1990,
pp. 139-191; B. Witte, Walter Benjamín
(tr. A. L. Bixio), Gedisa, 1990.
O B R A LÓ G ICO -SEM IÓ TICA, 1978.
C h a r le s S an d e r s P eirce , 1839-1914.
Textos extraídos de C ollected Papers,
1931-1958.
Continuador de los trabajos de Boole
en lógica, Peirce ha creado una teoría de
OBRAS DE PIEDAD
los signos, o semiótica, ligada a tres ca­
tegorías faneroscópicas (fenomenológi-
cas), en correspondencia cada una de ellas
con un tipo de representación. Es la lógi­
ca de las relaciones, de la que él es igual­
mente el fundador, la que permite ligar
entre sí estas categorías.
Así, Peirce distingue el icono, el índi­
ce, y el símbolo. La cualidad del icono en
tanto que cosa representativa lo hace apto
para ser un representante. La secunda-
riedad del índice hace de él una relación
existencial. En cuanto al sím bolo, una
regla determina su interpretación, el resul­
tado significativo de un signo.
Opuesto a la intuición cartesiana, Peir­
ce la sustituye por la acción. Sólo la
acción decide sobre la claridad de una
idea. La acción constituye la «segundi-
dad», y el modo de acción, o el hábito,
será asimilado a la «tercereidad». Celo­
so de distinguir su propia filosofía del
pragmatismo de William James, Peirce
la designa con el término de «pragmati-
cismo».
Edición: Obra lógico-semiótica (tr. R. Alcal­
de y M. Prelooker), Taurus, 1987.
Estudio: A. N. Prior, Historia de la lógica
(tr. A. Antón y E. Requena), Tecnos, 1976.
O B R A S DE PIEDAD, Oeuvres de pié-
té, entre 1597 y 1629.
P ierre de B é r u l le , 1575-1629.
Colección de escritos espirituales.
El cardenal de Bérulle, fundador del
Oratorio de Jesucristo en 1611 (orden de
los oratorianos), es uno de los padres de
esa espiritualidad francesa del siglo XVII
que, al renovar el pensamiento religioso,
influye en el pensamiento filosófico, pues­
to que aquél está ahora en el corazón de
la reflexión filosófica. Esta obra está teñi­
da del misticismo descubierto por Béru­
lle en los místicos españoles y renano-fla-
mencos que modifica los lugares
respectivos que se le asignaban entonces
al hombre y a Dios. En efecto, el autor se
niega a conceder el primer lugar al hom­
OBRAS MORALES
bre oponiendo la grandeza de Dios a la
nada del hombre.
La noción de la nada está en el cen­
tro del pensamiento berulliano, puesto que
es por la abnegación interior por lo que
se llega a Dios. Bérulle distingue tres tipos
de nada: la nada anterior a la Creación,
el pecado que anonada destruyendo la
obra de Dios, y la anonadación por la cual
nuestra voluntad se inclina ante el Todo
divino.
Su pensamiento ha influido poderosa­
mente en la filosofía de Malebranche, que
frecuentaba el Oratorio a partir de 1660.
Ediciones: Entre las Oeuvres de piété hay que
mencionar La Vie de Jésus, col. «Foi vivan­
te», Le Cerf, 1989, y Les Mystéres de la vie
du Christ, col. «Foi vivante», Le Cerf, 1988.
Estudio: J. Orcibal, Le Cardinal de Béru­
lle. Evolution d ’une spiritualité, Le Cerf,
1965.
OBRAS MORALES, ’ H0ikcx.
P l u t a r c o de Q u e r o n e a , hacia 46-hacia
120 .
Colección de diálogos y tratados filosóficos.
Esta obra aborda de forma desorde­
nada temas religiosos, políticos, literarios
y científicos. Se encuentran en ella dia­
tribas, diálogos en los que interviene el
propio Plutarco, aunque concediendo lar­
gos discursos a sus interlocutores.
Muchos de estos tratados están dedi­
cados a defender el platonismo contra los
estoicos y los epicúreos. Entre ellos cabe
mencionar Las contradicciones de los
estoicos, E l d em on io de Sócrates, o
incluso el diálogo titulado Que ni siquie­
ra es posible uiuir agradablemente
siguiendo a Epicuro. El amor de lo Bello
y del Bien domina toda la obra. Plutarco,
que formaba parte de la Academia, se
consideraba efectivamente discípulo de
Platón.
Edición: Obras morales y de costumbres
(moralia) (tr. C. Morales Otal y J. García
López), 8 vols., Gredos, 1992-1996.
Estudio: R. Flaceliére, Sagesse de Plutar-
que, P.U.F., 1964.
462
O B SE R V A C IO N E S FILOSÓFICAS,
Philosophische Bemerkungen, 1964.
L udw ig J osef W ittgenstein , 1889-1951.
Este libro fue escrito por Wittgenstein
en 1929 y 1930, en un momento de la
evolución de su pensamiento en que el
autor buscaba una «otra» manera de tra­
tar los problemas filosóficos. Es un tex­
to de transición, marcado todavía por el
lenguaje del ->■ Tractatus, las preocu­
paciones lógicas y la filosofía de la mate­
mática.
Edición: Remarques philosophiques (tr.
J. Fauvé), col. «Tel», Gallimard, 1984.
Estudio: F. Waismann, Los principios de
la filosofía lingüística (tr. J. A. Robles, ed.
R. Harré), México U.N.A.M., 1970.
O BSERVACIONES SOBRE EL SEN­
T IM IENTO DE LO BE LLO Y LO
SUBLIM E, B eobachtungen über das
G éfühl des Schónen und des Erhabe-
nen, 1 76 4.
Im m a n u e l K a n t , 1 7 2 4 -1 8 0 4 .
Kant abandona aquí las grandes preo­
cupaciones metafísicas y criticas para entre­
garse a análisis más psicológicos. La
influencia de los moralistas, ingleses en
particular, se deja sentir. Como advierte
Kant, es «el observador» más que «el filó­
sofo» el que está al trabajo. Ciertamente,
el autor va en pos de una moral, y los gran­
des análisis de la >Crítica del juicio están
aquí en gestación. Ahora está inmerso en
la antropología y la psicología.
Se encontrarán en las Observaciones
reflexiones agudas y otras que no lo son
tanto. Las primeras justifican que, más
allá de la simple curiosidad histórica, la
obra sea leída como un jalón en la pro­
ducción del filósofo. Mas, como ocurre
en la ►Antropología, Kant aventura jui­
cios cuando menos audaces sobre los
caracteres respectivos de los dos sexos,
o de los diversos pueblos.
Edición: Observaciones acerca del senti­
miento de lo bello y lo sublime (tr. L. Jimé­
nez), Alianza, 1990.

Estudios: Introducción de L. Jiménez a la
ed. cit.; E. Cassirer: Kant: vida y doctrina
(tr. W. Roces), Fondo de Cultura Económi­
ca, 1993.
OB ST Á C ULO Y VALOR, Obstacle et
valeur, 1934.
R ené L e S enn e , 1882-1954.
En el acto de juzgar, el Y o universal apa­
rece como Valor y, por esta razón, auto­
riza la objetividad del juicio. La concien­
cia debe distinguir entre un yo de la
determinación y un yo del valor. La expe­
riencia del juicio pone por tanto de mani­
fiesto la participación de la conciencia en
lo Absoluto, captado bajo el aspecto del
valor. El espíritu irradia valor. H valor es
el espíritu que actúa en nosotros, mas no
se revela más que al que se reviste de valor.
El valor es el fondo metafísico de lo real.
Los valores determinados son el resultado
de la difracción del valor, uno e infinito.
Pero a los valores positivos se oponen valo­
res negativos. Sin embargo, el valor no
puede ser más que lo Absoluto mismo. En
nosotros, valor y libertad están ligados.
Edición: Obstacle et valeur, Aubier, 1946.
Estudio: A. A. Devaux, Le Senne, col. «Phi-
losophes de tous les temps», Seghers, 1968.
O C A S O DE L O S ÍD O L O S (EL), o
Cóm o filosofar a golpe de martillo,
Gótzen-dammerung, 1889. EL C ASO
W AGNER, D er Fall Wagner. Ein musi-
kalischer Problem , 1888. NIETZSCHE
C ONTRA WAGNER, Nietzsche contra
Wagner, 1895.
F rie d r ic h W ilh e l m N ie t z s c h e , 1844-
1900.
El ocaso de los ídolos fue escrito en
los primeros días de septiembre de 1888.
Enviado el 7 de septiembre al editor bajo
el título Vagabundeos de un psicólogo,
esta obra no apareció hasta 1889, con
su título actual, después del hundimien­
to de Nietzsche en Turín.
OCASO DE LOS ÍDOLOS (EL)
Su objeto es, según el Prefacio, la
transmutación de todos los valores. Tras
algunas «Máximas y diatribas» («He bus­
cado a los grandes hombres y no he
encontrado sino a los simios de su ideal»),
es abordado el problema de Sócrates:
¿no serían los grandes sabios más que
figuras de la decadencia? Buscando la
«razón» en la filosofía, Nietzsche hace una
excepción con la filosofía de Heráclito,
que afirmaba que «el ser es una ficción».
A continuación expone la fábula del
«mundo-verdad»: la abolición del mundo-
verdad es realizada por Zaratustra, que
pone fin al «error más prolongado». Pero
otros cuatro grandes errores han hecho
igualmente estragos en el dominio de la
causa: la confusión entre la causa y el
efecto; el error de una causalidad falsa;
el error de las causas imaginarias; y el
error del libre albedrío (y del pecado).
Siguen las series de aforismos sobre la
moral y la humanidad «mejor», sobre el
destino de los alemanes. Finalmente, los
«vagabundeos inactuales» forman la rese­
ña de los rechazos de Nietzsche: Renán,
Sainte-Beuve, George Sand, Darwin, más
también de «el arte por el arte» y la
«modernidad».
Precisamente porque Nietzsche espe­
raba tanto de la música y la amistad de
Wagner, su decepción fue tan enorme
en lo que respecta al compositor. En El
caso Wagner, Nietzsche opone el Sur al
Norte, Bizet a Wagner. Quiere «medite-
rraneizar la música» contra las amenazas
de la decadencia del artista Wagner, que
le parecía por entonces más «comedian­
te» que compositor. La diatriba concluye
con estas palabras: «Que la música no
sea más un arte de la mentira», sobre las
cuales vuelve en su Post-scriptum con un
cierto aire de remordimiento, pero vuel­
ve a confirmarlas en un tratado titulado
Lo que Wagner nos cuesta.
El breve ensayo titulado Nietzsche con­
tra Wagner fue impreso en 1889, pero no
publicado hasta 1895 después de algunas
modificaciones introducidas por Peter Gast.
Erich Podach lo ha restituido a su forma
original. Las objeciones que Nietzsche diri­
ge ahora contra Wagner son de carácter
OJO Y EL ESPÍRITU (EL)
«fisiológico»; la «melodía infinita» de la músi­
ca moderna (wagneriana) rompe toda uni­
dad de tiempo, mientras que, gracias a la
medida, la música antigua permitía entrar
en «el Olimpo de las apariencias».
Edición: El caso Wagner. Nietzsche con­
tra Wagner. El ocaso de los ídolos (tr. P.
Simón), en el vol. IV de las Obras comple­
tas de Nietzsche, Buenos Aires, Ed. Presti­
gio, 1970.
Estudios: E. Fink, La filosofía de Nietzs­
che (tr. A. Sánchez Pascual), Alianza, 1994;
J. Granier, Le probléme de la vérité dans
la philosophie de Nietzsche, Le Seuil, 1966.
OJO Y EL ESPÍRITU (EL), L ’oeil et l’es-
prit, 1964.
M a ur ic e M erleau -P o n t y , 1908-1961.
El pintor es, como dice Paul Klee, «un
filósofo sin saberlo», porque la pintura
es una reflexión desprovista de ideas:
más próxima en esto al sentido espon­
táneo del ser en el mundo, es «una pre­
sentación sin concepto del ser univer­
sal». Merleau-Ponty ve en el gesto del
pintor la expresión de nuestra relación
con el ser, la manifestación de esta «febril
génesis secreta de las cosas en nuestro
cuerpo».
La obra es por tanto la cosa visible que
se ve, o la visión que se hace visible: es
reflexión . La pintura no es así la copia
de alguna cosa que preexistiera a ella,
porque el Ser no es otra cosa que un esta­
llido; la pintura es aquello por lo que se
expresan «las voces del silencio», ese logos
del mundo silencioso que es «la centella
del sintiente-sensible».
Según Sartre, este texto «lo dice todo
con tal de que se sepa descifrar». Obra
difícil sin duda, que anticipa y evoca, más
que explícita, los temas que formarán par­
te de lo > Visible y lo Invisible.
Edición: El ojo y el espíritu (tr. J. Rome­
ro), Paidós, 1986.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores
contemporáneos esenciales (tr. M.aL. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 51-56;
X. Tillíette, Merleau-Ponty, Seghers, 1970.
464
O P U S O X O N IE N S E , o entre 1303 y
1306.
Jo h n D u n s Es c o t o , 1266-1308.
Lecciones impartidas en Oxford.
Entre los textos de esta colección hay
que destacar el C om en tario de Duns
Escoto a las >Sentencias de Pedro Lom­
bardo, que es preciso considerar como la
obra teológica del franciscano inglés.
Las bases científicas y matemáticas de
sus trabajos filosóficos constituyen la ori­
ginalidad del autor; Escoto rehúsa con­
ceder a la teología el estatuto de ciencia.
Edición: Opus oxoniense, 2 vols., Floren­
cia, Quaracchi, 1912-1914.
Estudio: C. Bérubé, De l’homme d Dieu
selon Duns Scot, Henri de Gand et Olivi,
Roma, Istituto Storico Cappucino, 1983.
O P U S TERTIUM , 1268.
R og e r B a c o n , hacia 1214-1294.
Com pañero del Opus majus y del
Opus minus, el Opus tertium trata de
ciencias naturales y de filosofía moral; una
parte de ella es autobiográfica.
El autor propone una teoría de la pre­
dicación que esté fundamentada en una
ciencia sólida, y busca aplicar los resul­
tados de las ciencias experimentales a las
Sagradas Escrituras. Expone además un
método propio de la experimentación que
permitiría determinar los principios de
explicación racional de los hechos. Pien­
sa que es posible reducir a principios mate­
máticos la totalidad de las acciones recí­
procas de los cuerpos y de los agentes
naturales. El Opus tertium está dedica­
do al papa Clemente IV, a quien Roger
Bacon venía demandando una reforma
del calendario, como también una revi­
sión de la Biblia, en la que había consta­
tado numerosos errores. Roger Bacon,
conocido por el sobrenombre de «Doctor
admirable», perseguía un proyecto enci­
clopédico dividido en cuatro dominios:
gramática; matemática, astronomía y
música; ciencias naturales; metafísica y
moral.
465
Edición: Opus tertium, Oxford, Clarendon
Press, 1905-1940.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pacios y S. Caballero), Gredos,
1972; C. Bérubé, De la philosophie á la
sagesse chez saint Bonauenture et Roger
Bacon, Roma, Istituto Storico Cappucino,
1976.
O R G AN O N , rOpyavov.
A r istó te le s , 384-322 a.C.
Esta obra, consagrada a la lógica, com­
prende seis tratados: las Categorías, De
la Interpretación, los Primeros A nalíti­
cos, los Segundos Analíticos, los Tópi­
cos, las Refutaciones sofísticas, y lleva
el nombre de Organon, que significa en
griego «herramienta, instrumento». En
efecto, Aristóteles considera a la lógica
como el medio de que dispone el espíri­
tu para poder razonar y expresarse de
acuerdo con la verdad.
El autor dedica las Categorías al estu­
dio de la predicación — el verbo griego
(KaTTiYopetv, katégorein) significa «atri­
buir un predicado a un sujeto». En el pri­
mer capítulo ofrece la definición de los
términos «homónimo» — se dicen hom ó­
nimas las cosas que no tienen en común
más que el nombre— y «sinónimo» — se
dicen sinónimas las cosas que tienen en
común el nombre y el concepto, como
por ejemplo el hombre y el buey, que los
dos pueden ser llamados «animal» y com­
partir el concepto de animal. Después, en
el segundo capítulo, establece la distinción
entre los nombres — nombre común, ver­
bo, grupo atributivo— y las proposicio­
nes, que son un enlace o vinculación (cru|i-
JtXoKf), sumploké) de nombres.
Tras haber definido el atributo (cap.
III), Aristóteles distingue las diferentes
significaciones de la predicación (cap.
'IV). Así, el atributo puede significar la
sustancia (of>oia, ousía) — cuando res­
ponde a la cuestón «¿Qué es esto?»— ,
mas también puede significar la canti­
dad, la cualidad, la relación, el lugar, el
tiempo, la posesión, la posición, la acción
y la pasión. Aristóteles define la sustan­
ORGANON
cia primera (cap. V) com o aquello que
no es afirmado de un sujeto ni está en
un sujeto — se trata, por tanto, del indi­
viduo— y la sustancia segunda como el
género y la especie a los cuales perte­
nece el individuo. Los capítulos VI a XI
están dedicados al estudio detallado de
las otras categorías o modos de predi­
cación. Finalmente, el capítulo X estu­
dia los opuestos, el capítulo XI los con­
trarios, el XII lo anterior, el XIII la
simultaneidad, y el XIV el movimiento.
El capítulo X V cierra el tratado con el
estudio de la categoría de posesión.
Los catorce capítulos del tratado De la
interpretación se consagran al estudio de
las proposiciones, que son definidas como
un discurso en el cual reside lo verdadero
o lo falso. Estas proposiciones son clasi­
ficadas en afirmativas y negativas, uni­
versales, particulares o singulares, según
que el sujeto de la proposición esté pre­
cedido de las partículas «todo», «alguno, o
esté constituido por un nombre propio.
Aristóteles estudia igualmente las diferen­
tes relaciones de oposición entre las pro­
posiciones, a saber: la contradicción y la
contrariedad. Un capítulo de este trata­
do está consagrado al estudio de la opo­
sición de las proposiciones modales (cap.
XII), mientras que el capítulo IX trata de
la célebre cuestión de los futuros co n ­
tingentes.
Después de haber examinado la cons­
trucción de las proposiciones, Aristóteles
va a consagrar los A n a líticos a reunir
estas proposiciones para formar los razo­
namientos. Los Primeros Analíticos están
dedicados al estudio del silogismo — vincu­
lación deductiva de tres proposiciones,
que sirve para construir demostraciones
del tipo «A es B, y B es C, luego A es C»,
donde las dos primeras proposiciones son
llamadas premisas y la tercera es la con­
clusión— . El predicado de la conclusión
recibe el nombre de término mayor y su
sujeto el de término menor; el nombre
que vincula uno con otro se denomina
término medio. Los silogismos son cla­
sificados en tres tipos, según el lugar que
ocupe el término medio, aunque sólo el
primer tipo es demostrado directamente.
ORIGEN DE LA FAMILIA, DE LA PROPIEDAD PRIVADA Y DEL ESTADO (EL)
Tras haber estudiado el silogismo des­
de un punto de vista formal, Aristóteles
dedica los Segundos Analíticos a la apli­
cación práctica de aquél. A su juicio, pode­
mos afirmar que conocemos una cosa cuan­
do conocemos su causa, siendo ésta el
término medio del silogismo. Por otra par­
te afirma que los principios del conoci­
miento nos son dados por la inducción que
permite el paso de lo particular a lo uni­
versal. Es la intuición intelectual (vórioiq,
noésis) la que aprehenderá ese universal.
Los Tópicos se encargan del examen
del silogismo dialéctico, cuyas premisas
son sólo probables. Aristóteles ofrece aquí
un recuento de todos los procedimientos
que permiten convencer sin preocuparse
del valor de verdad del discurso.
Finalmente, las Refutaciones sofísti­
cas están dirigidas contra los sofistas: Aris­
tóteles examina, para refutarlos, los argu­
mentos que éstos dirigen contra sus
adversarios.
Estos tratados de lógica han sido lar­
gamente comentados durante la Edad
Media y utilizados hasta el advenimiento
de la lógica moderna.
Ediciones: Categoría&Kategoriai (ed. bilin­
güe, tr. L. M. Valdés), «Cuadernos Teorema»,
1983; De Interpretatione/Peri Hermeneias
(ed. bilingüe, tr. A. García Suárez), «Cuader­
nos Teorema», 1980; Analíticos Primeros y
Analíticos Segundos, en: Aristóteles, Trata­
dos de lógica, vol. II, Gredos, 1988; Tópi­
cos y Sobre las refutaciones sofísticas, en
Aristóteles, Tratados de lógica, vol. I, Gredos,
Estudio: Concepts et catégories dans la
pensée antigüe (dir. P. Aubenque), Vrin,
1981.
O R IG E N DE L A F A M IL IA , DE L A
PRO PIED AD PR IV A D A Y DEL ESTA­
D O (EL), D er Ursprung der Familie, des
Privateigentums und des Staats, 1884.
F ríedrich E n g e ls , 1820-1895.
A partir de las notas inéditas de Marx, y
apoyándose en los trabajos del etnólogo
evolucionista Lewis Morgan y su división
tripartita de la historia en salvajismo, bar­
barie y civilización (La sociedad primitiva,
466
1877), Engels expone las diferentes formas
originales de la familia y los sistemas de
parentesco, y muestra que la «gens» salva­
je es la forma original de la «gens» (grupo
de consanguíneos que forman un solo lina­
je) tal como se la encuentra ulteriormente
en los griegos, los romanos, los celtas y los
germanos. El autor analiza la génesis del
Estado en Atenas y en Alemania como diso­
lución de la organización gentilicia.
Así, el Estado no ha existido siempre y
tampoco hay certeza de que exista indefi­
nidamente: «La sociedad que reorganizará
la producción sobre la base de una asocia­
ción libre e igualitaria de los productores,
relegará toda la máquina del Estado al lugar
que deberá ocupar en el futuro: al museo
de antigüedades, junto a la rueca y el hacha
de bronce.»
Edición: E l origen de la familia, de la
propiedad privada y del Estado, Pla­
neta-Agostini, 1993.
Estudio: Ch. Parain, Ethnologie et His-
toire, Messidor-Éditions sociales, 1975.
O RIGEN DE L A TR AG E D IA (EL), Die
Geburt der Tragódie aus dem Geiste der
Musik, 1872.
F r íe d r ic h W il h e l m N ie t z s c h e , 1844-
1900.
La primera obra publicada de Nietzs­
che resuelve el difícil problema del origen
de la tragedia, nacida, según el filósofo,
del espíritu de la música. Mas la verda­
dera apuesta del libro se sitúa más allá: el
problema filológico queda sustituido por
el problema de la «psicología de las pro­
fundidades», porque la tragedia representa
para Nietzsche el verdadero «laberinto»
de la psique humana.
La obra ofrece a su vez una estructura
laberíntica de tres niveles: una entrada en
el plano superior que da acceso a la pirá­
mide de la ciencia, tan cara a Sócrates; una
travesía, a lo largo del plano medio, por el
mundo intermediario de los dioses olímpi­
cos, por encima de los cuales reina Apo­
lo, guardian de la mesura y el sueño; final­
467
mente, el descenso infinito hacia el plano
inferior de Dionisos que ocupa, como el
Minotauro, la desmesura y la embriaguez.
Desde entonces y hasta el final de su
pensamiento, distinguirá Nietzsche entre
un conocimiento desesperado, tal como
llegará a serlo el conocimiento científico,
y un conocimiento trágico, que el propio
Nietzsche propone basándose en la ver­
dad profunda del hombre.
Edición: El origen de la tragedia (trad. P.
Simón), en Obras completas, t. I, Buenos
Aires, Ed. Prestigio, 1970.
Estudio: E. Fink, La filosofía de Nietzsche
(tr. A. Sánchez Pascual), Alianza, 1994.
O R IG E N DE L O S SEN TIM IEN TO S
M O R A LE S (EL), Der U rsprung der
moralischen Empfindungen, 1877.
P a u l Rée, 1849-1901.
Rée sigue una vía materialista: recha­
zar las justificaciones metafísicas de la éti­
ca y estudiar la génesis histórica de los
sentimientos morales. El autor recusa la
problemática del fundamento, la escisión
idealista entre el ser y el valor, y se apo­
ya en las ciencias (biología) para estu­
diar la moralidad como un hecho de con­
dicionamiento y negar el libre albedrío.
Nietzsche deberá mucho a la crítica de
Rée, del que acabará apartándose.
Edición: L ’origine des sentiments moraux
(tr. M.-F. Demet, ed. crítica por P.-L. Assoun),
col. «Philosophie d’aujourd’hui», P.U.F.,
1982.
Estudio: Y. Quiniou, «Rée et la morale, un
paradigme matérialiste», en Problémes du
matérialisme, col. «Philosophie», Klinck-
sieck, 1987.
ORÍGENES DE LA HERMENÉUTICA
(LOS), Les origines de Vherméneutique,
1988.
G eorg es G u s d o r f , nacido en 1912.
La hermenéutica es el trabajo de inter­
pretación, la búsqueda del sentido o de la
ORÍGENES DEL TOTALITARISMO
significación de un texto. El estudio de
Gusdorf posee a este título un com po­
nente histórico, puesto que, si es relati­
vamente fácil interpretar los textos recien­
tes, sucede muy al contrario con los textos
antiguos, alejados de nosotros por el tiem­
po y por las mentalidades de los que los
escribieron entonces.
Ningún texto tiene sentido inmedia­
to: el sentido no se da directamente. La
interpretación es así necesaria para con­
servar el patrimonio y la memoria vivien­
te de la humanidad.
El texto antiguo, transmitido, copiado,
preservado a través de los siglos, concre­
tamente por los monjes, no nos llega por
tanto en su pureza original. A nosotros
nos toca aprender a leer, a regenerar su
sentido.
Gusdorf es autor de numerosas obras
dedicadas a las ciencias humanas, entre
ellas E l hombre romántico (1984) y El
saber romántico de la naturaleza (1985).
Edición: Les origines de Vherméneutique,
Payot, 1988.
O RÍGEN ES DEL TOTA LITA R ISM O
(LO S), The O rigins o f Tota lita rism ,
1951.
H a n n a h A r e n d t , 1906-1975.
Es falso pensar «que fue por acciden­
te que la ideología nazi cristalizara en tor­
no al antisemitismo». Así, para Arendt,
intentar comprender el horror que ha sido
la organización de la «solución final», es
en primer lugar interrogarse sobre los vín­
culos entre la ideología nazi y el origen
del antisemitismo. N o se trata de creer
que el totalitarismo se funda en el racis­
mo o en el antisemitismo: «La única con­
secuencia directa y pura de los movi­
mientos antisemitas del siglo xix no es el
nazismo sino el sionismo.» En cambio, es
posible discernir en el seno de las pri­
meras manifestaciones antisemitas las
razones políticas que, cincuenta años más
tarde, desembocarían en la toma del poder
por Hitler. En efecto, mediante un minu­
ORÍGENES DEL TOTALITARISMO
cioso análisis del lugar de los judíos en la
historia moderna, Arendt establece cua­
tro fases de desarrollo de las relaciones
entre el orden político y los judíos, fases
que conducen finalmente al rechazo anti­
semita.
Si, en los siglos xvii y xviu, los «Judíos
de Corte» influyen sobre la monarquía,
gracias a su aportación financiera, los
«Estados-Naciones» que surgen después
de la Revolución francesa tienen aún más
necesidad de capitales; como compensa­
ción por sus dádivas, se amplían los dere­
chos de los judíos. Al final del siglo XIX,
con el nacimiento del imperialismo, se
exige a los financieros que se impliquen
políticamente; los judíos, que no partici­
pan en las colonizaciones, ven decrecer
su influencia. Finalmente, en el siglo xx,
tanto la comunidad judía como el Estado-
Nación se desintegran y los judíos se con­
vierten en objeto de odio. Mas todavía es
preciso desconfiar de los prejuicios: no es
la sociedad la que aísla progresivamente
a los judíos; desde el fin del siglo xvi, ellos
mismos se separan de los grupos socia­
les y rehúsan la integración en nombre
de una elección superior (y mítica) del pue­
blo judío. Y cuando los primeros partidos
antisemitas, en el siglo xix, denuncian una
pseudo «sociedad secreta judía» deseosa
de tomar el poder, es demasiado tarde.
«Es necesario volver a colocar al anti­
semitismo moderno en el marco más
general del desarrollo del Estado-Nación»,
empezando por analizar las relaciones que
se establecieron entre los judíos y el «popu­
lacho» que permitió el acceso al poder de
los jefes nazis. Pero aún más preciso será
captar las razones de la caída de los Esta­
dos-Naciones en beneficio de la burgue­
sía capitalista. Y la causa de esta sustitu­
ción hay que buscarla en los movimientos
imperialistas de las naciones europeas en
el siglo pasado. A finales del siglo xviil,
«el Estado-Nación culmina su desarrollo
y se proclama por encima de todas las
clases», mas experimentó severos reve­
ses cuando «se reveló incapaz de permi­
tir su continuada expansión a la econo­
mía capitalista». Los hombres de Estado,
Clemenceau, Bismarck, fueron acusados
468
de apoyar la causa de los judíos al opo­
nerse a los burgueses expansionistas,
cuando lo que en realidad estos presi­
dentes perseguían era simplemente con­
servar la integridad de los territorios nacio­
nales agobiados por la enormidad de los
territorios conquistados.
En oposición con los hombres de nego­
cios, los jefes políticos, igualmente des­
prestigiados ante la sociedad, daban al
pueblo la impresión de ser ya incapaces
de manejar los avances de la revolución
industrial. «La expansión se aparecía como
una tabla de salvación», y la violencia colo­
nizadora com o el medio de ese nuevo
poder. A su vez, los movimientos impe­
rialistas se declararon por encima de los
partidos, en nombre del interés superior
de la Nación. «En teoría, un abismo sepa­
ra el nacionalismo del imperialismo; en la
práctica, ese abismo puede ser y ha sido
franqueado por el nacionalismo tribal y el
racismo brutal.» Era, pues, perfectamen­
te lógico que los judíos se convirtieran en
el blanco de los «imperialistas nacionales».
Desde hacía dos siglos, los judíos habían
constituido en efecto los lazos financieros
y diplomáticos entre los Estados, apare­
ciendo así como los garantes de un orden
político obsoleto. Al asociarse ahora el
interés de las masas al de los demagogos
totalitarios, el siglo xx no tenía más reme­
dio que desembocar en los sistemas nazi
y comunista, necesariamente violentos por
ser profundamente imperialistas.
En su papel de historiadora, Hannah
Arendt desmonta la máquina implacable
del totalitarismo para «intentar decir y com­
prender lo que pasó» en esta historia
reciente, tan inexpresable e incomprensi­
ble al parecer, de la Alemania de los años
treintá o de la Rusia de postguerra. Mas
la crítica que la autora dirige contra las
masas y la burguesía no exime a los judí­
os de sus responsabilidades frente a una
crisis en la que eüos han sido también acto­
res. Judía de origen alemán, refugiada en
Francia en 1933, expatriada después a
los Estados Unidos a partir de 1944,
Arendt se declara intransigente con los
partidos que han buscado su interés en un
sistema que ha destruido a la sociedad.
469
Escrita entre 1945 y 1949, esta obra
mayor de Arendt se muestra pesimista
respecto al carácter ineluctable del tota­
litarismo. Sólo con la ->■ Condición del
hombre moderno volverá la autora a recu­
perar la esperanza en las soluciones que
el hombre pueda proponer a los defectos
que las sociedades llevan en sí mismas; lo
que llevará a Paul Ricoeur a decir, en el
prefacio a este escrito de 1958, que es
«el libro de la resistencia y de la recons­
trucción».
Edición: Los orígenes del totalitarismo (tr.
G. Solana), 3 vols., Alianza, 1981.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; A. Enegren, La
Pensée politique de Hannah Arendt,
P.U.F., 1984.
ORÍGENES Y EL SENTIDO DEL C O ­
M UNISMO RUSO (LOS), Istoki i smysl
russkogo kommunizma, 1939.
N k o l á i A le x án d r o vic h B erdiáev , 1874-
1948.
Berdiáev distingue aquí tres enfoques
posibles del fenómeno revolucionario: el
ORÍGENES Y EL SENTIDO DEL COMUNISMO RUSO (LOS)
enfoque histórico u objetivo, el enfoque
político o polém ico, y el religioso o apo­
calíptico. Este último punto de vista es el
que el autor adopta para definir el comu­
nismo ruso como «una deformación de la
vieja idea mesiánica rusa». Berdiáev ve en
efecto en la concepción absolutista (pero
también mística y teocrática) del poder
temporal en Rusia elementos premar-
xistas y, en los espíritus rígidos e intole­
rantes de la inteligencia rusa del siglo xix
a los precursores de los bolcheviques. Para
el autor, la revolución es expresión de la
antigua búsqueda del reino de la justicia,
mas «concebida en la atmósfera de la gue­
rra y de la más horrible descomposición».
Berdiáev propone pues un análisis indu­
dablemente original e interesante de las
relaciones del marxismo con el bolche­
vismo, que — «síntesis de Iván el Terrible
y de Marx»— apenas debe su carácter
totalitario a Marx, «que bebía indudable­
mente en las fuentes humanistas».
Edición: Orígenes y espíritu del comunis­
mo ruso (tr. F. Sabaté), Valencia, Fomento
de Cultura, 1958.
Estudio: A. Klimov, Nicolás Berdiáev ou
la révolte contre l ’objectivation, col. «Phi-
losophes de tous les temps», Seghers, 1967.
 p
P A L A B R A Y O B JETO , W ord and
Object, 1960.
W i l l a r d v a n O r m a n Q u in e , nacido en
1908.
Esta obra, las más célebre de Quine,
propone una visión sintética de las posi­
ciones adoptadas por el filósofo y lógico
americano después de sus artículos ini­
ciales. Sobre muchos puntos, Quine ha
revisado ulteriormente sus posturas, sin
abandonar no obstante en lo esencial la
filosofía general que aquí desarrofla. Incon­
testablemente, Quine no se liga a la
corriente empirista. Reconoce en efecto
que, en última instancia, el material de
nuestro conocimiento es suministrado por
las estimulaciones sensoriales. Mas rom­
pe con el empirismo tradicional en la
medida en que insiste en la mediación del
lenguaje y en el papel de las teorías. No
hay para él conocimiento directo que nos
«familiarizara» con los objetos. Sobre esta
base, no puede menos que criticar al empi­
rismo lógico y rechazar el criterio verifi-
cacionista del significado. N o es posible
referirse directamente, por observación
o por experiencia, a un objeto que sería
«portador» del significado y que permiti­
ría constituir de alguna manera un «núcleo»
de significación traducible a lenguajes dife­
rentes mediante palabras diferentes.
Si, como hace el sentido común, la filo­
sofía debe empezar por las cosas ordi­
[4 7 1 ]
narias, es precisamente porque las cosas,
que no son los datos sensoriales del empi­
rismo, son captadas, conocidas y reco­
nocidas gracias a la mediación del len­
guaje. Una frase no tiene para Quine
significación más que en el interior de un
lenguaje, o sea de una teoría, a menos
que esté directamente condicionada por
una estimulación sensorial.
De lo cual se sigue que el problema de
la traducción debe ser planteado en toda
su amplitud. Del hecho de la mediación
teórica acabada de evocar, resulta una
«inescrutabilidad de la referencia» que se
traduce por una sub-determinación de la
traducción. Por el hecho de su indeter­
minación, toda traducción está sujeta a
hipótesis. Los estudios de la semántica de
la referencia, afirma Quine, no adquieren
sentido más que en el interior del lenguaje.
De ahí la modestia del propósito: no se
trata de elaborar un nuevo esquema con­
ceptual, sino más bien de tratar de com­
prender las implicaciones del esquema
conceptual estudiado. Desde esta pers­
pectiva es como hay que apreciar el recur­
so a una notación canónica universal liga­
da a la lógica de la cuantificación de primer
orden. N o se trata de retraducir los enun­
ciados de un lenguaje cualquiera al len­
guaje formal, con la esperanza de encon­
trar una formulación verdadera y de
desnudar de imperfecciones y ambigüe­
dades al lenguaje ordinario. Se trata sim-
PALABRAS Y LAS COSAS (LAS)
plemente de utilizar el poderoso instru­
mento de la lógica para sacar a plena
luz los compromisos ontológicos de una
teoría o de un lenguaje. No hay una onto­
logía más verdadera que otra, sino o rto­
logías rivales que están pidiendo ser tra­
ducidas a una ontología de fondo o de
trasfondo.
El objetivo de los procedimientos de
paráfrasis estudiados en el capítulo 5, titu­
lado «Regulación», es el de obtener estruc­
turas más claras, de economizar cons­
trucciones inútiles — cuya única exclusión
es la referida a la cuantificación en con­
textos opacos— . En el capítulo 6, titula­
do «Huir de la intensión», manifiesta Qui­
ne su desconfianza respecto a los objetos
intensionales de toda naturaleza y de toda
categoría. Lo cual desemboca en su des­
confianza respecto a las lógicas modales,
epistémicas, cronológicas, etc. Sobre estas
cuestiones, el autor de Palabra y objeto
se muestra conservador. Partidario resuel­
to de la lógica bivalente y del rechazo de
toda cuantificación en el interior de los
contextos opacos, aboga por una con­
cepción muy tradicional de la lógica.
La concepción referencial de la cuan­
tificación a la que se adhiere el autor, se
refiere a un universo de objetos y pro­
híbe toda cuantificación de las variables
de función. Al constreñirse a una cuan­
tificación de las variables de individuo,
Quine parece marchar en el sentido de
un nominalismo asaz severo. Su cuida­
do por dar cuenta de la matemática le
lleva al menos a admitir las clases en su
ontología, lo cual se traduce finalmente
en él por un platonismo matizado. Es
coherente que el último capítulo esté
consagrado en su totalidad a las impli­
caciones ontológicas de la teoría de la
cuantificación y proponga una solución
a la versión reactualizada del viejo pro­
blema de los universales. El debate entre
el nominalismo y el platonismo se con­
centra de hecho sobre la cuestión de
saber si hay que admitir o no admitir las
clases, y, para un autor com o Quine,
esta cuestión no puede ser resuelta más
que por consideraciones de orden prag­
mático.
472
La relatividad de la ontología no tiene
sin embargo nada de relativismo, y Qui­
ne hace patente la necesidad de una refle­
xión sobre las categorías más generales
y más abstractas — patrimonio de hecho
de la filosofía— .
Edición: Palabra y objeto (tr. M. Sacristán),
Labor, 1968.
Estudios: W. O. Quine, La relatividad onto­
lógica y otros ensayos (tr. J. U. Blasco y M.
Garrido), Tecnos, 1974; B. Magee, Los hom­
bres detrás de las ideas. Algunos creado­
res de la filosofía contemporánea (tr. J. A.
Robles), México, Fondo de Cultura Econó­
mica, 1982, cap. IX (Diálogo con Quine
sobre su filosofía); M. García-Carpintero, Las
palabras, las ideas y las cosas. Una pre­
sentación de la filosofía del lenguaje, Ariel,
1996, cap. XII («La indeterminación de la
traducción radical según Quíne»); P. Gochet,
Quine en perspective, Flammarion, 1978.
P A LAB R AS Y LAS C O SAS (LAS), Les
mots et les choses, 1966.
M ic h e l F o u c a u l t , 1926-1984.
Esta obra es a las ciencias humanas
lo que fue la -» Crítica de la razón pura
de Kant a la filosofía: una empresa de exa­
men crítico de la manera en que los obje­
tos de saber posibles devienen objetos de
conocimiento y, recíprocamente, de las
reglas que hacen que el sujeto pueda deve­
nir en tanto que sujeto objeto de saber.
Las palabras y las cosas de Foucault es
una historia crítica de la génesis, de la
extensión y los lím ites de las ciencias
humanas.
Con Kant se abría la era de la moder­
nidad. Con Foucault se abre la cuestión
de la puesta en perspectiva de esta moder­
nidad: la correspondencia del hombre con
el mundo, del hombre consigo mismo,
del hombre con sus saberes, se rompe.
La función representativa de las faculta­
des de conocer se torna ella misma pro­
blemática. Para ver claro en la represen­
tación, el sujeto representante debe
transformarse en objeto y tomar con­
ciencia de su existencia como existencia
a la vez autónoma y finita, precaria y
47 3
determinada. Su autoreflexión, que se
había tomado en fundamento único de
las certezas últimas, es una autolimitación
que se convierte en el fundamento de toda
incertidumbre y de toda precariedad: la
figura del Hombre, puesto que ha podi­
do nacer en este terreno, puede también
desaparecer. Esta autorreflexión tiene
todos los visos de una autosupresión.
En la presentación que hizo Foucault
de este libro para su candidatura al Collé-
ge de France, lo describió como una expe­
riencia inversa a la de su -» Historia de
la locura en la era clásica. La intención
es siempre la de determinar dominios del
saber que no sean ni exactamente cien­
cias ni hábitos mentales. Mas el proyec­
to de Las palabras y las cosas es neu­
tralizar todo el aspecto práctico e
institucional — a la inversa de lo que había
realizado en la primera obra— y estudiar,
en una época dada, una variedad de esos
dominios del saber: las clasificaciones natu­
rales, la gramática general, el análisis de
las riquezas en los siglos xvii y xvin, o sea,
el sujeto que vive, habla y trabaja. Por el
análisis del tipo de problema que cada
uno de esos dominios plantea y de los
conceptos que pone en juego, identida­
des, analogías, conjuntos de diferencias
aparecen entre ellos. Paulatinamente va
dibujándose una configuración global que
organiza de manera coherente toda una
región del conocimiento empírico. Si estas
relaciones sistemáticas dentro de la arqui­
tectura propia de cada dominio no bas­
tan para caracterizar el espíritu clásico en
general, definen al menos un método: la
arqueología interna de cada uno de ellos
tomado individualmente. El subtítulo del
libro es Una arqueología de las ciencias
humanas.
Cada época está efectivamente carac­
terizada por una configuración subterrá­
nea que produce, al mismo tiempo que
sus problemas, un entramado del saber
que hace posible todo discurso científico.
A este «a p riori histórico" lo llama Fou­
cault episteme: orlas del saber que deli­
mitan lo que una época puede pensar y
lo que no puede pensar. Toda ciencia se
desarrolla en el interior de este cuadro,
PALABRAS Y LAS COSAS (LAS)
y sí está en relación con las otras ciencias
que le son contemporáneas. Los tres
dominios de conocimiento de la episte­
me clásica — la gramática general, el aná­
lisis de las riquezas y la historia natural—
han cedido el lugar en el siglo xix a otros
tres dominios que encuentran su lugar de
formación en el nuevo entramado del
saber que se instaura en esta época: la
filología, la economía política y la biolo­
gía. La figura del hombre como objeto de
conocimiento viene a alojarse en esta for­
mación. En esta redistribución global de
la episteme, nacen las ciencias humanas.
Mas la proximidad demasiado grande con
su episteme las priva de su estatuto de
ciencias, puesto que sólo esta situación
de vecindad con la biología, la econo­
mía y la filología es lo que las hace posi­
bles: no son nada más que proyecciones.
Sin embargo su enraizamiento arqueoló­
gico en la episteme moderna les obliga a
pretender ser ciencias: «La cultura occi­
dental ha constituido, bajo el nombre de
hombre, un ser que, por un solo y mis­
mo juego de razones, debe ser dominio
positivo del saber y no puede ser objeto
de ciencia.»
Las palabras y las cosas es el relato de
esta contradicción de principio. En esta
puesta en cuestión generalizada de las cien­
cias humanas que coincide con una pues­
ta en el mundo, el psicoanálisis y la etno­
logía tienen un lugar aparte: las dos
«disuelven» al hombre. Como ambas van
contra-corriente, gozan de un estatuto de
«contra-ciencias».
Una tercera disciplina inquieta el cam­
po constituido de las ciencias humanas:
la lingüística. Al hablar del hombre que
habla, mata a la palabra y al hombre; no
habla del hombre mismo más de lo que
lo hace el psicoanálisis o la etnología.
De este modo, el hombre es recon-
ducido hacia la noche de su nacimien­
to, lo que es otra manera de decir que es
conducido hacia su muerte. El adveni­
miento del hombre al saber coincide con
el fin de la episteme que firma la desa­
parición del hombre sin saberlo: «El hom­
bre es una invención de la que la arque­
ología de nuestro pensamiento muestra
PARA LEER «EL CAPITAL»
a las claras la fecha reciente. Y puede
que el fin próximo.»
En 1966, este libro ha liberado al pen­
samiento tanto de la influencia fenomeno-
lógica (Sartre, Husserl, Merleau-Ponty) como
de un dogmatismo epistemológico defen­
dido sólo por los eruditos incapaces de ser
al mismo tiempo historiadores y críticos.
Edición: Las palabras y las cosas (tr. E. C.
Frost), 5.a ed., Siglo XXI, 1974.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 147-153;
H. L. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Fou-
cault: más allá del estructuralismo y la her­
menéutica (tr. C. de Iturbe), México,
U.N.A.M., 1988; David Macey, Las vidas
de Michel Foucault (tr. C. Martínez Gime-
no), Cátedra, 1995; A. Kremer-Marietti,
Michel Foucault. Archéologie et généalogie,
col. «Biblio-Essais», Le Livre de poche, L.G.F.,
1985.
PA R A LEER «EL CAPITAL», Lire Le
Capital, 1965.
Louis A l t h u s s e r , 1918-1990.
Reunión de seis conferencias pronun­
ciadas en la Escuela normal, las dos pri­
meras por Louis Althusser, y las restan­
tes atribuidas, respectivamente, a Jacques
Ranciére, Pierre Macherey, Étienne Bali-
bar y Roger Establet. Althusser consa­
gra sus exposiciones a definir una nueva
aproximación al texto de -*• El Capital:
se propone abordar esta obra no como
economista o historiador, sino como filó­
sofo. Así, busca precisar la especificidad
del objeto de ese texto como también la
especificidad de su relación con su obje­
to, lo que equivale a plantearse la cues­
tión de la naturaleza del discurso consti­
tutivo de El Capital.
Esta interrogación conduce entonces
a Louis Althusser a preguntarse si esta
obra debe ser considerada como relevante
para la economía política, o bien como
el discurso fundador de una nueva cien­
cia, que sería la teoría de la historia.
Después de haber comentado amplia­
mente la Introducción y el capítulo XIX
474
de E l Capital, Althusser vuelve a cerrar
su exposición formulando la cuestión fun­
damental que aquélla plantea, a saber,
la especificidad del discurso científico.
Para leer «E l Capital» ofrece al lector de
los textos de Marx una luz que renueva
decididamente su enfoque.
Edición: Para leer «El Capital», Planeta-
Agostini, 1985.
Estudio: S. Karsz, Théorie et politique:
Louis Althusser, Fayard, 1974.
P A R A U N A CRÍTICA DE LA E C O ­
N OMÍA POLÍTICA DEL SIGNO, Pour
une critique de Véconomie politique du
signe, 1972.
J ea n B a u d r il l a r d , nacido en 1929.
Teoría sobre el objeto-signo, en su esta­
tuto funcional, la semiología de Baudri-
Uard es una crítica de la lógica de clases,
una demostración de la génesis ideológi­
ca de las necesidades y del fetichismo que
de ellas se sigue. La obra de arte no esca­
pa a la reducción semiológica que la socie­
dad contemporánea realiza sobre todos
sus objetos.
Edición: Pour une critique de Véconomie
politique du signe, col. «Tel», Gallimard,
1976.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.8 L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 293-988 y
293-298; R. Hess, Dictionnaire des phi-
losophes, P.U.F., 1984.
PARÁBOLAS Y CATÁSTROFES. Con­
versaciones sobre las matemáticas,
la ciencia y la filosofía, Paraboles et
catastrophes. Entretiens sur les mat-
hématiques, la science et la philosop­
hie, 1983.
René T h o m , nacido en 1923.
El padre de la «teoría de las catástro­
fes», que recibió en 1958 la medalla Fields
por sus trabajos en topología, saca a la
luz, a lo largo de estas conversaciones,
475
los procedimientos hermenéuticos (o
«parábolas») que permiten hacer inteligi­
bles los fenómenos de discontinuidad (o
«catástrofes») que aparecen de manera
brutal e imprevisible en el seno de un sis­
tema aparentemente estable (caída de un
acantilado, erupción de un volcán, crack
de la Bolsa, etc.). Extremadamente reser­
vado respecto a las metodologías reduc­
cionistas, el autor propone aquí un enfo­
que continuista que no aplica sólo a la
matemática y a la física, sino también a
la psicología, a la biología, a la economía,
a la embriología.
Por un retomo original a Aristóteles
(la materia aspira a la forma), Thom se
aplica a reintroducir arquetipos de natu­
raleza abstracta para explicar lo real, pri­
vilegiando también lo cualitativo sobre
lo cuantitativo. Y es a Heráclito a quien
«redescubre» al final de estas conversa­
ciones en la afirmación según la cual toda
morfología es resultado del conflicto entre
dos o varias fuerzas antagonistas.
Edición: Parábolas y catástrofes (tr. M.
Romaní), Tusquets, 1985.
Estudio: La querelle du déterminisme (con­
tiene el famoso artículo de R. Thom: «Hal-
te au hasard, silence au bruit» y las respues­
tas de E. Morin, H. Atlan e I. Prigogine),
Le Débat-Gallimard, 1990.
PARERGA Y PARALJPÓMENA, Parer-
ga und Paralipomeria, 1851.
A r t h u r S c h o pe n h a u e r , 1788-1860.
La obra, cuyo título significa literal­
mente «suplementos y omisiones», reú­
ne en dos volúmenes numerosos ensa­
yos. El primer volumen trata de moral,
de psicología y de metafísica. El título del
segundo indica su carácter esencialmen­
te misceláneo: Pensamientos aislados,
aunque ordenados sistemáticamente,
sobre temas diversos (la bondad de los
animales, la estupidez de las mujeres y
de los profesores universitarios, el espi­
ritismo y el magnetismo, etc.). Los Parer-
ga y Paralipómena dieron a Schopen­
hauer una celebridad que su gran obra
PARMÉNIDES
(-*• E l m undo co m o voluntad y com o
representación) no le había proporcio­
nado.
Ediciones: Parábolas, aforismos y com­
paraciones (tr. A. Sánchez Pascual), Edha-
sa, 1995; Sobre la filosofía de universidad
(tr. M. Rodríguez), Tecnos, 1991.
Estudios: R. Safranski, Schopenhauer y los
años salvajes de la filosofía (tr. J. Planells),
Alianza, 1992; B, Magee, Schopenhauer
(tr. A. Barcena), Cátedra, 1991.
PARM ÉNID ES, o Sobre las Ideas,
ITap|LiEvíSr)q,f) Ile p i ’l&xüv, o hacia 367
a.C.
P l a t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
El Parm énides es un diálogo difícil,
el más arduo sin duda de todos los que
escribió Platón. Es un diálogo muy técni­
co en el que el estudio de las dificultades
teóricas planteadas por el platonismo es
llevado muy lejos. Puede incluso consi­
derarse que en el Parménides (en parti­
cular en la primera parte) hay reflejada
una verdadera crisis del pensamiento pla­
tónico. C om o si quisiera acentuar aun
más la impresión de extrañeza, Platón
hace repetir la conversación por un hom­
bre: Céfalo, ¡que conoce la conversación
que él cuenta a través de dos interme­
diarios sucesivos y a más de cincuenta
años de distancia!
Sócrates — todavía joven— conversa
con Parménides y con Zenón sobre las
Ideas. El diálogo tiene dos partes. La pri­
mera (la más decisiva desde el punto de
vista del platonismo, aunque la menos
extensa) expone un cierto número de obje­
ciones de peso contra la teoría de las
Ideas. En lo esencial, se encuentran aquí
las críticas que luego formulará Aristóte­
les (que entró por esta época en la Aca­
demia de Platón). En la segunda parte,
Parménides expone al joven Aristóteles
su propio método.
Al dar la palabra a Parménides, Platón
renuncia a articular el diálogo en torno
a una simple opinión de Sócrates. Un
PARTE MALDITA (LA)
pasaje del -+ Teeteto muestra que Platón
sentía un gran respeto por Parménides.
Al elegir el método dialéctico, rinde tam­
bién homenaje al otro jefe de filas de la
comente eleática: Zenón. Las críticas de
Parménides contra la teoría de las Ideas
se centran sobre un punto que el ►Fedón
había ya tocado, aunque sin examinarlo
verdaderamente: la relación de las Ideas
con las cosas, de lo inteligible con lo sen­
sible. Antístenes el cínico recusaba la legi­
timidad misma de la noción de Idea («Yo
veo los caballos, pero no veo la caballei-
dad»). Es conocido el famoso argumento
«del tercer hombre»: puesto que es pre­
ciso recurrir a la Idea de hombre para
reconocer la unidad en la diversidad de
los hombres concretos, ¿no sería nece­
sario entonces un término superior para
asegurar la unidad de la Idea por una par­
te y del conjunto de los seres humanos
por otra? El contexto de estas críticas es,
pues, el de la «participación» de las Ideas
en lo sensible al que abarcan.
Dicho brevemente, lo que aquí está en
cuestión es sencillamente el problema de
la relación entre lo Uno y lo múltiple. La
noción de Idea encarna la exigencia de
unidad; mas ¿no implica la satisfacción
de esta exigencia que la Idea misma esté
condenada a multiplicarse, esto es a per­
derse en tanto que Idea? Por lo demás, el
joven Sócrates se ve forzado a admitir que
encuentra muchas dificultades en conce­
bir una Idea para las cosas viles: el pela­
je, la basura. ¿Tendría que conocer lími­
tes la noción de Idea?
La segunda parte del diálogo ofrece un
ejemplo del método de Parménides, y son
examinadas las consecuencias lógicas de
la hipótesis eleática: Lo Uno es; luego las
de la negación de esa hipótesis.- L o Uno
no es. El joven Aristóteles da la réplica a
Parménides. Buscando las condiciones de
legitimidad de la atribución de un predi­
cado a un sujeto cualquiera, Platón llega
a las fronteras de una teoría de las cate­
gorías. Mas sobre todo establece — al tér­
mino de un ejercicio dialéctico extrema­
damente abstracto y sutil— que las
hipótesis contradictorias iniciales tienen
consecuencias idénticas. Esas contradic­
476
ciones colocarán a los comentaristas (neo-
platónicos sobre todo) ante verdaderas
dificultades, que desembocarán en «lec­
turas» muy aventuradas con frecuencia.
Persistirá la duda sobre la cuestión de
saber si conviene atribuir al «ejercicio dia­
léctico» (Émile Bréhier) del Parménides
una dimensión ontológica, o si habrá que
limitar estrictamente el interés al dominio
de la lógica. Parece que Platón buscaba
ante todo establecer la imposibilidad de
un eleatismo radical. Como la vía soste­
nida por los partidarios de una movilidad
universal (Heráclito) es igualmente imprac­
ticable, queda que el camino de las Ideas
es en definitiva el único viable.
Esta segunda parte del Parménides se
parece pues a un libre juego de hipóte­
sis puramente intelectuales, a un «labo­
ratorio de metafísica», según expresión
de Pierre-Maxime Schuhl, en el que se
elaboran los interrogantes de la filosofía
occidental eterna. Si el Parménides es
uno de los diálogos de Platón menos leí­
dos por el gran público en razón de su
dificultad, es en cambio uno de los más
comentados. Entre los comentarios con­
temporáneos, el estudio de Jean Wahl
constituye una referencia.
Edición: Parménides (tr. I. Santa Cruz, A.
Vallejo y N. L. Cordero), en Diálogos, t. V,
Gredos, 1988.
Estudios: F. M. Cornford, Platón y Par­
ménides (tr. F. Giménez García), Visor,
1989; W. D. Ross, La teoría de las ideas
de Platón (tr. J_. L. Diez Arias), Cátedra,
1989; J. Wahl, Étude sur le Parménide de
Platón, Vrin, 1930.
PAR TE M A LD ITA (LA), La part mau-
dite. Essai d ’économiegénérale, 1949.
G eorges B a t a il l e , 1897-1962.
Si todos los libros de economía refuer­
zan más o menos la ideología econó­
mica dominante incluso cuando preten­
den combatir el sistema existente, esta
obra de economía política, que es con­
tinuación de La noción de gasto (1933),
marca una verdadera ruptura. Bataille
477 PASIONES DEL ALM A (LAS)

invierte en efecto los dogmas funda­ PASIO N ES DEL A L M A (LAS), o Tra­

mentales de la economía: la rareza, el tado d e las pasiones, Les passions de
culto a la técnica, el productivismo, el l ’ame, ou Traite des passions, 1649.
utilitarismo. Pensando la totalidad a fin R ené D esc ar te s , 1596-1650.
de establecer una representación del
mundo — donde el orden económico se Después de haber demostrado en las
integra en un conjunto más vasto, con­ -*■ Meditaciones la distinción real entre
cretamente el de la cultura (de una socie­ el alma y el cuerpo, Descartes debe pen­
dad industrial)— , Bataille adopta como sar ahora en la unión sustancial. Es el
punto de partida un hecho cósmico-, el papel reservado al Tratado de las pasio­
excedente de energía solar, fuente de nes. Este libro no puede ser leído inde­
todo crecimiento. pendientemente de la correspondencia
Siendo la noción fundamental la de con la princesa Isabel, quien en parte lo
exceso, de gasto y no de rareza, la socie­ ha suscitado y esclarecido constantemente.
dad no sobrevive más que por gastos No hay para Descartes contradicción algu­
improductivos: lujo, guerras, duelos, espec­ na entre distinción y unión-, la primera es
táculos, trabajos monumentales, artes sun­ pensada, la segunda experimentada.
tuosas, etc. El término «pasiones» ha de entender­
Inspirándose en los trabajos de Mar­ se aquí en su sentido clásico: todos los
cel Mauss sobre e l «p o tia tch » (véase el fenómenos en los que el alma participa,
->■ Ensayo sobre el d o n , 1923-1924), es decir, padece una acción venida del
Bataille analiza el intercambio como una cuerpo. Esta acción se ejerce sobre un
pérdida, un proceso de gastos que da naci­ lugar particular del cuerpo: la «glándula
miento a un proceso de adquisición. La pineal», donde se efectúa el contacto con
función esencial del hombre es — de acuer­ los «espíritus anímales», que son realida­
do con el mundo— el «consumo», es decir des enteramente corporales. Por supues­
el despilfarro, el consumo en pura pérdi­ to la glándula pineal es, de la misma mane­
da, donde la acumulación se analiza no ra, el lugar donde se ejerce la acción del
como posesión sino como gasto. Igno­ alma sobre el cuerpo, al que ella mueve
rando la noción termodinámica de entro­ enviando a los nervios el flujo de los espí­
pía, Bataille plantea el problema del exce­ ritus animales. Así, toda la primera par­
so que es el de su límite; en efecto, por te del tratado está dedicada a la descrip­
medios diversos es preciso destruir cons­ ción, acompañada de análisis muy
tantemente el excedente, a fin de evitar la detallados, de esos mecanismos fisiológi­
catástrofe. Así, la guerra es interpretada cos. Es pues, según sus propias palabras,
como un gasto catastrófico de la energía en su condición de «físico» como Descar­
sobrante, una suerte de inmenso potlach. tes trata las pasiones del alma. En térmi­
Teórico del don en la economía moder­ nos modernos se diría que estamos ante
na, Georges Bataille invierte la lógica capi­la primera tentativa de una comprensión
talista cuyo motor no es ya la búsqueda materialista del fenómeno de las pasio­
del beneficio sino la voluntad del don gra­ nes, es decir, de todas las interacciones
tuito. Su pensamiento no ha encontra­ entre el cuerpo y el espíritu (Descartes
do eco en el mundo de los economistas, puede ser considerado como un precur­
a excepción de los trabajos de Franpois sor de la noción de «psicosomático»).
Perroux. Comprender las pasiones es explicar­
las (fisiológicamente), mas también cap­
E dición: La pa rte mald ita (tr. F. Muñoz), tar su sentido. Para conseguirlo, la obra
Icaria, 1987. propone una nomenclatura detallada y
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores co n ­ sistemática de las pasiones, que derivan
tem porá neos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
todas de la composición de seis pasiones
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 131-136;
F. Marmande, G eorges B ataille p olitiqu e, primitivas: admiración, amor, odio, deseo,
Presses Universitaires de Lyon, 1985. alegría, tristeza. Pero el proyecto de Des­
PAZ Y GUERRA ENTRE LAS NACIONES
caries es moral y no se reduce a una sim­
ple descripción.
El Tratado de las pasiones desarrolla
en efecto una teoría del dominio de las
pasiones. Se trata de un tema clásico en
la reflexión filosófica que Descartes renue­
va completamente, en concreto por rela­
ción al estoicismo, en el que se inspiraba
en el -» Discurso del m étodo (parte III,
tercera máxima de la moral por provisión)
— se recordará además que el Discurso
contenía también una alusión desprecia­
tiva a propósito de los estoicos— . No hay
nada más extraño al cartesianismo que
una condena de las pasiones. «Todas ellas
son buenas por naturaleza», y no es pro­
pio del hombre deshacerse de ellas: «No
pienso», escribe el autor,«[...] que uno deba
procurar no tener pasiones»; ello, en efec­
to, no sería ni posible, pues ellas son el
precio de la unión sustancial, ni incluso
deseable, pues ellas son las que hacen pro­
piamente vivir. Sólo es cuestión de hacer
un buen uso de las pasiones, que consis­
te en orientarlas en el sentido que nos sea
más ventajoso. Porque una pasión no tie­
ne jamás otra causa que un fenómeno
puramente material, que no está en el
poder de nuestra alma impedir, pero del
que podemos modificar su interacción con
nuestros pensamientos. Las pasiones no
han de ser erradicadas, sino domestica­
das, o sea, sometidas a la razón.
El ideal cartesiano tiene un nombre:
«la generosidad»; la palabra ha perdido el
sentido que tenía en Descartes, para quien
designaba el conocimiento de su propia
libertad y la «firme y constante resolución
de usarla bien». El sabio «sabe que no hay
nada que verdaderamente le pertenezca
salvo esta libre disposición de su volun­
tad»: virtud y felicidad ignoran aquí el con­
flicto en el que las envolverá el kantismo.
El enfoque cartesiano de las pasiones
no es solamente físico; también lo es
médico. La salud fue siempre una preo­
cupación primordial de Descartes, que
veía en ella uno de los más preciados bie­
nes. El Tratado diseña los contornos de
una higiene de las pasiones que nuestra
época, tan enamorada de la «forma» y del
«buen aspecto», haría bien en considerar.
478
Poco importa que el instrumental cien­
tífico en el que se apoyan Las pasiones del
alma haya sido superado hoy. La sabidu­
ría cartesiana y el ideal de la generosidad
no solamente han inspirado la figura del
héroe de Comeille; se puede decir que el
Tratado está al origen del gran movimiento
de rehabilitación de las pasiones que
emprendió el siglo xvin. La herencia car­
tesiana sigue estando viva en la filosofía
moral, incluso en la época contemporánea.
«Yo no creo», decía Alain, «que sobre esta
difícil cuestión de las relaciones de nuestro
cuerpo con nuestros pensamientos, pueda
encontrarse todavía hoy mejor maestro que
Descartes ni manera más adecuada de colo­
car al espíritu en el buen camino.»
Edición: Discurso del método. Tratado de
las pasiones del alma (tr. E. Frutos), Pla­
neta, 1984.
Estudios: B. Williams, Descartes: el pro­
yecto de la investigación pura (tr. J. Coll),
Cátedra, 1996; G. Rodis-Lewis, La Aíora-
le de Descartes, P.U.F., 1970.
PAZ Y GUERRA ENTRE LAS N AC IO ­
NES, Paix et guerre entre les nations,
1962.
R a y m o n d A r o n , 1905-1983.
Dividida en una teoría, una sociología
y una praxiología, esta obra es el resulta­
do de la meditación activa de su autor
durante siete años, meditación que le ha
permitido captar en efecto, a diferentes
niveles de conceptualizadón, la textura inte­
ligible de un universo social, presente sin
estar directamente ligado a la actualidad.
Edición: Paz y guerra entre las naciones
(tr. L. Cuervo), 2 vols., Alianza, 1985.
Estudio: G. Fessard, La philosophie histo-
rique de Raymond Aron, Julliard, 1980.
P E D AG O G O (EL), riaiSayo)YÓ¡;.
C lemente de A lejan dría , hacia 140-hacia
220.
Este escrito es el segundo de un tríp­
tico consagrado a la descripción de la obra
479
del Verbo divino, el Logos, en la vida de
un cristiano. Mientras que en el ->• Pro-
tréptico el autor exhortaba a la conver­
sión, en E l Pedagogo se dirige a los bau­
tizados para confirmarlos en la fe. El
pedagogo tiene el deber de preparar a los
cristianos a recibir la enseñanza del maes­
tro, tercera y última etapa (p<x0|ió<;, bath-
mos) de la acción del Logos, que condu­
ce a la Gnosis, conocimiento perfecto. El
pedagogo imparte una enseñanza orien­
tada hacia la vida activa (npaictiKd<;, prak-
tikos) y la formación moral (t|0ojtoía,
éthopoia), a fin de curar al alma de sus
pasiones y sus debilidades.
Al mostrar a sus fieles la manera de
conducirse como verdadero cristiano, el
autor persigue un fin pedagógico; pero a
esto se añade una intención polémica: la
lucha severa que en efecto plantea con­
tra el gnosticismo.
Edición: El pedagogo (tr. M. Merino), Ciu­
dad Nueva, 1994.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pacios y S. Caballero), Gredos,
1972, pp. 45-52 y 57; P.-Th. Camelot, Foi
et gnose. Introduction á l ’étude de la con­
naissance mastique chez Clément d'Ale-
xandrie, Vrin, 1945.
P E N S A M IE N T O F O R M A L Y C IE N ­
C IAS DEL HOMBRE, Pensée form elle
et sciences de l ’homme, 1960.
G illes -G a s t o n G r a n g e r , nacido en
1920.
Granger estudia aquí el papel de las
formas o estructuras en la práctica cien­
tífica. La química hace aparecer la estruc­
tura de los cuerpos por su nomenclatura
o por un simbolismo espacial. El álgebra,
al desgajar las formas de operación de sus
contenidos variables, pone en evidencia
sus relaciones sintácticas. Pero no es ésta
la vía en que las ciencias del hombre trans­
forman lo vivido en conceptos: Lévi-
Strauss discierne, a partir de las relacio­
nes entre tío y sobrino, las estructuras del
parentesco. La lingüística se interesa por
las estructuras del lenguaje, con inde­
PENSAMIENTO MODERNO Y EL CATOLICISMO (EL)
pendencia del sentido. Dicho brevemen­
te, las cualidades, modos inmediatos del
objeto, son pensadas en sistemas de opo­
sición. Así, las ciencias del hombre crean
modelos estructurales que permiten ubi­
car el caso clínico, el acontecimiento his­
tórico, y que hacen con ello posible el
conocimiento de lo individual.
Este libro se inserta en una empresa
de «epistemología comparativa»; contra
la exigencia de que toda ciencia sea medi­
ción (según el modelo de las ciencias de
la naturaleza), el autor muestra que la
estructuración de lo cualitativo funda las
ciencias del hombre, en un enfoque orien­
tado hacia la práctica.
Edición: Formalismo y ciencias humanas
(tr. M. Sacristán), Ariel, 1965.
Estudio: J. Proust y E. Schwartz, La Phi-
losophie de Gilles-Gaston Granger, P.U.F.,
1983.
PENSAMIENTO MODERNO Y EL C A ­
T O LIC ISM O (EL), La pensée moderne
et le catholicisme, 1926-1947.
J ea n G u it t o n , nacido en 1901.
En este conjunto de nueve volúmenes,
Jean Guitton propone la exposición de
«un punto de vista sintético que sea capaz
de armonizar el cristianismo católico con
las exigencias y los desarrollos legítimos
del pensamiento». Una primera parte ofre­
ce, en cuatro libros, una confrontación
entre la religión y la inteligencia: el pen­
samiento puede conducir al escepticismo,
el descubrimiento del más allá es por tan­
to un resultado de la inteligencia. La
segunda parte (tres libros) es una refle­
xión sobre el problema de Jesús, o de la
doctrina católica contrastada con los
hechos; precisamente a partir de hechos
prodigiosos aunque reales (los milagros)
es como una religión puede nacer y acla­
rar a su vez esos mismos hechos. Por últi­
mo, la institución católica misma es pues­
ta en cuestión y confrontada con el
Evangelio en una reflexión sobre «el deber
de sinceridad» y de humildad de cada uno
frente a los dogmas admitidos.
PENSAMIENTO SALVAJE (EL)
Edición: La Pensée modeme et le Catholi-
cisme, Imprimerie d’Éditions provéngales,
1936-1953.
Estudio: M. Reboul y J. Feller, Le Temps
d’une vie, Retz-Centurion, 1980.
PENSAMIENTO SALVAJE (EL), La pen­
sée sauvage, 1962.
C la u d e L évi-S t r a u s s , nacido en 1908.
Este libro, en estrecha conexión con -* El
Totemismo hoy («el primero es una espe­
cie de introducción histórica y crítica del
segundo»), está consagrado al estudio del
modo de pensar de los indígenas, con una
voluntad de rehabilitación del mundo sal­
vaje.
Lejos de habérselas con un pensamiento
primitivo — con un pensamiento «de sal­
vajes»— , el autor descubre en esos pue­
blos sin escritura un «apetito de conoci­
miento objetivo, aspecto de los más
desconocidos del pensamiento de esas gen­
tes que nosotros llamamos primitivas». El
salvaje no está pues únicamente motiva­
do por sus necesidades. Así, como dice
Günter Tessmann, de quien Lévi-Strauss
toma las palabras: «El negrito está com­
pletamente integrado en su medio y estu­
dia sin descanso todo lo que le rodea.»
Se constata efectivamente el desarrollo de
un saber sistemático que no está exclusi­
vamente orientado hacia un saber prácti­
co. Este conocimiento es rico y preciso,
y, según F. G. Speck, los indios del nor­
deste de los Estados Unidos «han elabo­
rado una verdadera herpetología con tér­
minos distintos para cada género de
reptiles».
Lévi-Strauss se interesa igualmente por
el aspecto mágico y simbólico del pensa­
miento salvaje, que es un modo de cono­
cimiento «bien articulado» y coherente.
Hay por tanto una verdadera lógica en el
pensamiento salvaje.
Edición: El pensamiento salvaje, México,
Fondo de Cultura Económica, 1964.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; C. Clément,
480
Claude Lévi-Strauss ou la Structure du
malheur, col. «Biblio-Essais», Le Livre de
poche, L.G.F., 1985.
PE N SA M IEN TO Y L O M OVIENTE
(EL), La pensée et le mouvant, 1934.
H enri B e r g s o n , 1859-1941.
Aunque posterior cronológicamente a
las -> Dos fuentes de la moral y de ¡a
religión en la obra de Bergson, esta obra
viene a completar -*■ La energía espiri­
tual; los dos títulos no son de hecho más
que los dos volúmenes de una misma obra.
Se trata en efecto de otra colección de
ensayos, artículos y conferencias reuni­
das por Bergson para ilustrar el trabajo
realizado en sus obras mayores. Mientras
que La energía espiritual exponía, al
decir de Bergson, «los resultados de algu­
nos de mis trabajos», los textos de El pen­
samiento y lo m oviente «tratan princi­
palmente sobre el método que creo mi
deber recomendar al filósofo». Bergson
consideraba en efecto que, si la filosofía
le debía algo, era más por su nueva mane­
ra de aprehender las cosas y los seres que
por los resultados positivos, que debían
venir más tarde. Y Bergson prosigue:
«Remontarse hasta el origen de este méto­
do, y definir la dirección que imprime a
la investigación, tal es más particularmente
el objeto de los dos ensayos que compo­
nen la introducción.»
El primero de esos ensayos («Creci­
miento de la verdad. Movimiento retró­
grado de lo verdadero») es un ataque con­
tra los sistemas en filosofía; Bergson les
reprocha su falta de «precisión» por haber
olvidado la cuestión del tiempo. Es pre­
ciso, pues, que se vuelvan a «integrar las
consideraciones de la duración» a fin de
plantear mejor, y tal vez de resolver, los
grandes problemas metafísicos.
El segundo ensayo («Del planteamien­
to de los problemas») compara los modos
de conocimiento intuitivo e intelectual.
Sin oponerlos radicalmente, ni descalifi­
car a uno en beneficio del otro, Bergson
muestra que esos modos engendran «dos
481
especies de iluminación». Esta nueva pers­
pectiva abre la vía de una colaboración
entre la metafísica y la ciencia, sobre la
base de una redefinición de sus objetos
respectivos: «a la ciencia la materia, y a
la metafísica el espíritu». A partir de un
análisis del viejo problema de las «ideas
generales», Bergson retoma su afirmación
fundamental: «Hay lugar para reformar y
a veces descartar el pensamiento con­
ceptual para arribar a una filosofía más
intuitiva.»
Esta reforma del pensamiento filosófi­
co tendrá el mérito, entre otras conse­
cuencias saludables, de disipar algunos «fal­
sos problemas» filosóficos: ¿Por qué hay
algo en lugar de nada? ¿Por qué la reali­
dad es ordenada? Bergson defiende el prin­
cipio de esta reforma contra la acusación
de antiintelectualismo; lejos de pretender
arruinar la ciencia, quiere por el contrario
que la filosofía se sujete a su control. Lo
cual supone que cada una se mantenga
en su lugar: «Hemos demandado sola­
mente que la ciencia permanezca científi­
ca, y que no se revista de una metafísica
inconsciente.» Bergson apela a la «verda­
dera metafísica», que será «ciencia del espí­
ritu», y al desarrollo (concretamente por
los métodos pedagógicos de la escuela)
del giro de espíritu apropiado para apre­
hender las cosas del espíritu.
Siguen algunos ensayos, artículos y con­
ferencias que en conjunto retoman (más
o menos directamente) los temas evoca­
dos en los dos ensayos introductorios.
«Lo Posible y lo Real» denuncia la ilu­
sión por la cual la inteligencia se figura
que lo real preexiste a sí mismo, bajo for­
ma de virtualidad, de lo posible, cuyo cum­
plimiento sería. De esta ilusión se derivan
falsos problemas metafísicos, que son posi­
bles sólo porque se confunde la creación
con una fabricación.
«La intuición filosófica», «La percep­
ción del cambio» y «La Introducción a la
metafísica» insisten sobre el modo par­
ticular de conocimiento que Bergson juz­
ga apropiado para la metafísica.
La colección termina con tres ensayos
dedicados a maestros del pensamiento filo­
sófico que han ejercido una fuerte influen­
PENSAMIENTOS
cia sobre Bergson y su doctrina: Claude
Bemard, William James, Félix Ravaisson.
En el estudio dedicado a Ravaisson podrán
leerse, por ejemplo, las páginas que se
refieren al papel jugado por este último en
la reforma de la enseñanza pública del dise­
ño. La relación entre una reforma esco­
lar y la intuición bergsoníana no es a prío-
ri evidente; sin embargo hay en ella materia
para captar una fuente viviente del méto­
do de nuestro autor.
Edición: El pensamiento y lo moviente (tr.
H. García), Espasa-Calpe, 1976.
Estudio: G. Deleuze, El bergsonismo, Cáte­
dra, 1987.
PENSAM IENTOS, Pensées, 1670.
B laise P a s c a l , 1623-1662.
Colección de fragmentos y de aforismos
reunidos y publicados por sus amigos.
Si bien es cierto que nuestro interés por
los Pensamientos debe sin duda mucho
al estado inacabado de algunos de ellos,
que nos permiten degustarlos en toda la
frescura de su eclosión sin privamos por
ello de admirables secuencias enteramente
redactadas, en las que se afirma el genio
del escritor, seguimos condenados a no
saber jamás cuál era la obra que realmente
tenía la intención de escribir Pascal. En
efecto, si se consideran las diversas inter­
pretaciones a las que estos fragmentos
postumos han dado lugar, o las múltiples
maneras en que han sido clasificados y
publicados, uno se encuentra en presen­
cia, no de una obra, sino de varias. Así,
después de tres siglos, los eruditos siguen
discutiendo — sin poder apoyar sus diver­
sas opiniones en argumentos definitivos—
sobre la respectiva importancia de las prue­
bas de la religión cristiana que Pascal pre­
tendía dar en los Pensamientos.
En lugar de fundar en la razón la ver­
dad de la religión cristiana, como lo habí­
an hecho antes que él otros apologistas,
y en concreto Descartes, Pascal encuen­
tra esas pruebas en la debilidad misma del
hombre, extraviado por el amor propio
PENSAMIENTOS
y la concupiscencia. Una debilidad que
sólo se deja explicar por el pecado origi­
nal. Siendo el hombre incomprensible sin
Dios, será por tanto el camino que parta
de la naturaleza humana el que conduzca
a la admisión de las verdades divinas.
Sin duda es éste el método adoptado
por Pascal para conducir a la fe a los
escépticos y los libertinos. Mas lo que
ha dado riqueza excepcional a los Pen ­
samientos no es seguramente ni su fuer­
za demostrativa ni su valor apologético.
Por el contrario, si esta obra ha ejercido
y continúa ejerciendo tan gran fascina­
ción sobre los espíritus más diversos, es
por el espectáculo que ofrece del hom­
bre: criatura quimérica arrojada en el seno
de un universo ininteligible, desgarrada
por sus propias contradicciones, priva­
da de puntos de referencia y que, según
la expresión del autor «busca mientras
gime».
N o es pues exponiendo dogmática­
mente lo que él piensa ser la verdad como
Pascal nos obliga a reflexionar sobre nues­
tra propia condición, sino mostrándonos,
mediante ejemplos que se imponen por la
fuerza de su exposición y por su concreta
y turbadora evidencia, que el hombre es
un misterio para el hombre y que Dios per­
manece desesperadamente oculto.
Ciertos fragmentos son la simple ano­
tación de una idea que, a falta de ser desa­
rrollada, queda oscura; otros son la expre­
sión de un pensamiento más elaborado y
por ello aún más intrigante. En uno de
estos largos desarrollos, Pascal subraya la
importancia del l ’esprit de finesse, que
es el único capaz de captar con una sola
mirada los fenómenos complejos y deli­
cados. Es este espíritu el que nos hace
conocer al hombre en la doble perspec­
tiva de su miseria y su grandeza, que son
indisolublemente tributarias una de otra.
Pues aunque el hombre es miserable,
«arrinconado en este recodo del universo
sin saber quién lo ha puesto en él» ni «lo
que ha venido a hacer aquí», es sin embar­
go el único ser de la creación que puede
conocer, gracias al pensamiento, su mise­
ria: «El hombre no es más que una caña,
la más débil de la naturaleza; mas es una
482
caña pensante. [...] Un vapor, una gota
de agua, basta para matarlo. Pero, aun
cuando el universo lo aplastara, el hom­
bre seguiría siendo más noble que aque­
llo que lo mata, puesto que él sabe que
muere; y de la ventaja que el universo tie­
ne sobre él, ese universo no sabe nada.»
El pensamiento, que constituye la gran­
deza del hombre, está sin embargo lleno
de debilidades. Así, no le es posible con­
cebir, en lo infinitamente grande y en lo
infinitamente pequeño, más «que una apa­
riencia del medio de las cosas». Esta idea,
desarrollada en el célebre fragmento sobre
la «Desproporción del hombre», inspira
al hombre, suspendido entre los dos infi­
nitos, el vértigo de su condición: no es
más que «una nada con respecto a lo infi­
nito, un todo con respecto a la nada, un
medio entre nada y todo». Y su pensa­
miento, que debía hacer de él un ser pri­
vilegiado, no puede alcanzar ninguna cer­
teza, acosado como está constantemente
por las «potencias engañosas» de los sen­
tidos y la imaginación.
Pascal multiplica los ejemplos de ilu­
siones en las que la imaginación nos man­
tiene, «esa maestra del error y la falsedad»:
¿quién no ha palidecido y sudado ante la
idea de encontrarse seguro sobre una
amplia plancha... colocada al borde de un
precipicio? Y más importante aún: es en
la imaginación en la que se asientan los
poderes temporales; se encuentra aquí ese
rigor jansenista tan celoso de despojar al
hombre de todos los prestigios que le con­
fieren el nacimiento, la riqueza, la gloria,
los honores. Si el hombre es víctima de su
imaginación, también lo es de la costum­
bre, que erróneamente confunde con la
naturaleza. El aspecto fragmentado de los
Pensamientos se corresponde incontes­
tablemente con la imagen del mundo que­
brantado que nos despliega aquí Pascal.
A poco que se piense en esta descripción
y en el lugar que en ella está reservado al
hombre, no es posible permanecer insen­
sible a la angustia y el dolor que rezuman
cada uno de esos fragmentos. Todos los
representantes de la corriente existencia-
lista reivindicarán, aún más allá de Kier­
kegaard, la paternidad de Pascal.
483 PENSAMIENTOS SOBRE LA INERPRETACIÓN DE LA NATURALEZA
Edición: Pensamientos (tr. X. Zubiri), introd.
G. Albiac, Espasa Calpe, 1995.
Estudios: L. Brunschvicg, Blaise Pascal,
Vrin, 1953; H. Gouhier, Blaise Pascal,
Commentaires, Vrin, 1966.
PENSAMIENTOS DIVERSOS ESCRI­
T O S A U N D O C T O R DE L A SO R -
B O N A C O N O C A S IÓ N DEL C O M E ­
T A QU E APARECIÓ EN EL MES DE
DICIEMBRE DE 1680, o Pensamien­
tos diversos sobre el cometa, Pensées
diverses écrites á un docteur de S or­
bonne a l ’occasion de la co m e te qui
parut au mois de décembre 1680, ou
Pensées diverses sur la comete, 1683.
P ierre B a y l e , 1647-1706.
El cometa de 1680 no es apenas más
que un pretexto para esta obra, consa­
grada por entero a combatir las supers­
ticiones más diversas. Ciertamente se tra­
ta en ella de ese fenómeno celeste, del
que se muestra, a fin de enseñar y tran­
quilizar a las «personas curiosas y alar­
madas» que es completamente natural.
Un razonamiento denso a menudo per­
mite establecer que los cometas no son
ni los signos ni las causas de aconteci­
mientos catastróficos.
Como es frecuente en Bayle, lo esen­
cial está en las digresiones, que abundan
en argumentos ampliamente desarrolla­
dos contra los prejuicios, la superstición,
la credulidad, la autoridad abusiva de la
tradición y de la religión que se apoya
sobre ella. El ateísmo es rehabilitado, y la
tradicional acusación de la religión que
dice que un ateo no podría ser moral, que­
da refutada. En 1705 fue publicada una
C on tin u ación de los Pensam ientos
diversos o Respuesta a varias dificul­
tades que el S eñor X... ha planteado al
autor.
Edición: Pensées diverses sur la comete
(texto establecido por A. Prat), col. de la
Societé des textes frangais modernes, vol.
81-82, Nizet, 1984.
Estudio: P. Rétat, Le Dictionnaire de Bay­
le et la lutte philosophique au XVIII‘ sié-
cle, Les Belles Lettres, 1971.
PE N SA M IEN TO S SOBRE L A E D U ­
CACIÓN, Some Thoughts concernirig
Education, 1693.
J o h n L o c k e , 1632-1704.
Estos Pensamientos responden a una
de las afirmaciones principales del empi­
rismo, a saber, que el hábito tiene una
gran fuerza para modificar a los hom­
bres. Educar es por tanto imprimir hábi­
tos, preferentemente buenos. Locke da
prioridad a la educación moral. El entre­
namiento en el dominio de uno mismo
es prim ordial, porque condiciona la
puesta a punto de todas las aptitudes; y
ese entrenamiento com ienza por el
dominio del cuerpo. El aprendizaje de
la virtud y de la prudencia se comple­
tarán mutuamente, mientras que la ins­
trucción física es presentada com o «la
parte menor de la educación», porque,
intrínsecamente, no tiene valor moral.
Los Pensam ientos sobre la educa­
ción dan testimonio del cuidado de tomar
a los niños tal como son, y no de dedu­
cir los métodos pedagógicos a partir de
principios abstractos. Haber ignorado la
realidad de la infancia es lo que Rous­
seau reprochará a Locke en el -»■ E m i­
lio cuando niega que se deba razonar
con los niños, mientras que Locke lo
recomienda aquí en efecto.
Edición: Pensamientos sobre la educación
(tr. R. Lasaleta), Akal, 1986.
Estudio: J. Cháteau, presentación del texto
en la edición francesa [Quelques pensées
sur Véducation, Vrin, 1966).
PENSAMIENTOS SOBRE LA INTER­
PRETACIÓN DE LA NATURALEZA,
Pensées sur l ’interprétation de la natu-
re, 1753.
D enis D id ero t , 1713-1784.
Este libro, contemporáneo del tomo
III de la -> Enciclopedia, responde bien
al estilo de Diderot: rico, exhuberante,
oscuro, desordenado a veces («dejaré que
los pensamientos se sucedan bajo mi plu­
ma, en el orden mismo en que los obje­
PER1PHYSE0N
tos se me ofrecen a la reflexión»). La obra
traduce igualmente la concepción que el
siglo xvili francés se hace de la naturale­
za; no es éste un tratado sistemático
(incluso aunque los Pensamientos afir­
men netamente la unidad fundamental
de la naturaleza), sino una serie de enfo­
ques de proyectos sobre problemas par­
ticulares.
Los artículos I a XXXI tratan de cues­
tiones tan diversas como el estatuto de las
matemáticas y su utilidad para el conoci­
miento experimental (el ataque contra d’A-
lembert era tan patente que provocará la
ruptura de éste con los Enciclopedistas),
las relaciones de la teoría con la expe­
riencia, las del conocimiento con las artes,
los procedimientos heurísticos en ciencia.
Los artículos XXXII a XXXVIII propo­
nen siete series de conjeturas sobre mate­
rias muy diversas; obstetricia, electricidad,
magnetismo, mecánica, metalurgia. La
serie, absolutamente desordenada, ha con­
tribuido a desconcertar a los lectores. Se
trata, de nuevo, de la cuestión del proto­
colo en la investigación y en la experi­
mentación científicas; las teorías de Maper-
tuis son discutidas. El último parágrafo
(LVIII) propone algunos interrogantes: la
estructura elemental de la materia, la uni­
dad y la estabilidad del mundo material, la
evolución de los organismos, el estatuto
de la vida (¿qué es lo que la distingue de
la materia inerte?), las relaciones de la vida
y del movimiento.
Esta obra marca una etapa en la carre­
ra de Diderot. Por vez primera extrae del
materialismo inagotable que le ofrecía la
Enciclopedia los principios generales rela­
tivos al método científico (hasta ahora, se
había interesado principalmente por los
resultados). Y con tanto ahínco se entre­
ga a su tarea, que se ha podido ver en esta
obra el * Discurso del método del Siglo
de las Luces.
Edición: Pensées sur l'interprétation de la
nature, en Oeuures philosophiques, col.
«Classiques Garnier», Garnier, 1977.
Estudio: J. Varloot, presentación de los Pen­
sées sur l ’interprétation de la nature, col.
«Les Classiques du peuple», Messidor-Edí-
tions sociales, 1971.
484
PERIPHYSEON.
J u a n E s c o to E r íg e n a .
Véase DE L A DIVISIÓN DE L A N AT U ­
RALEZA.
P E R R O S G U A R D IA N E S (LO S ), Les
chiens de garde, 1932.
P a u l N iz a n , 1905-1940.
Paul Nizan, intelectual y filósofo comu­
nista, afirma aquí que una filosofía es un
acto que no vale más que por y para la
práctica que permite. La filosofía parti­
cipa siempre de «la actualidad impura de
su tiempo». Ello conduce a Nizan a una
rebelión contra la filosofía espiritualista
universitaria, traidora a la función autén­
tica de la filosofía, que un Epicuro supo
encarnar tan bien.
Edición: Los perros guardianes (tr. M. Piz-
zán), Fundamentos, 1973.
Estudios: Y. Isaghpour, Paul Nizan; l ’in-
tellectuel et le politique entre les deux
guerres, La Différence, 1990; Paul Nizan,
intellectuel communiste, artículos y corres­
pondencia de P. Nizan, La Decouverte,
1970.
PERSPEC TIVA C O M O FO R M A SIM­
B Ó LIC A (LA), D ie Perspektive ais sym-
bolische Form , 1924-1925.
E rw in P a n o f s k y , 1892-1968.
A la luz de las teorías de Cassirer, del que
fue alumno en Hamburgo, Panofsky mues­
tra en esta obra la diferencia de naturaleza
entre el espacio matemático y el espacio de
la experiencia de la perspectiva. Según el
autor, el espacio matemático moderno coin­
cide con la concepción del espacio simbo­
lizado en la construcción de la perspectiva
del Renacimiento, que admite un punto de
mira único. Panofsky realiza una relativiza-
ción histórica de la noción de perspectiva
y se niega a considerar la concepción que
de ella tenía el Renacimiento como el mode­
lo inmutable. La perspectiva es, por el con­
trario, una forma simbólica, en cada épo­
485
ca y en cada cultura, de las concepciones
científicas y filosóficas del espacio.
De simple instrumento técnico, la pers­
pectiva deviene con Panofsky un fenó­
meno estilístico y cultural de primer orden.
Y avanza la hipótesis de un método espe­
cífico de la pintura antigua para repre­
sentar la perspectiva: el de una proyec­
ción sobre una superficie curva. El espacio
moderno habría nacido con Johannes
Kepler que, rompiendo la supremacía del
círculo, la reemplaza por la de la elipse.
Es el cambio de perspectiva lo que pro­
duce el cambio de forma. La elipse es la
primera «forma simbólica», en el sentido
que Cassirer da a esta expresión, esto
es, el símbolo de una cultura.
Esta concepción del carácter simbóli­
co del espacio perspectivista ha inspirado
todo el desarrollo ulterior de la historia del
arte. James White verifica la hipótesis de
la teorización y del empleo de una pers­
pectiva curva en el mundo clásico. Pierre
Francastel, en + Pintura y sociedad, le
renueva a la luz de una interpretación psi-
cosociológica del espacio figurativo. En
cambio, Dleid Gioseffi la recusa y man­
tiene el carácter inmutable del sistema pers­
pectivista del Renacimiento.
Edición: La perspectiva como forma sim­
bólica (tr. V. Careaga), Tusquets, 1986.
Estudio: A. Flocon y R. Taton, La perspec-
tiue, son histoire et ses aspects techniques.
col. «Que-sais-je?», P.U.F., 1990.
P IN T U R A Y SO CIED AD , Peinture et
société, 1951.
P ierre F r a n c a s t e l , 1900-1970.
La percepción del espado, forma a prio­
ri de la sensibilidad según Kant, ¿es inmu­
table o por el contrario esencialmente cam­
biante? Para Francastel, la sensibilidad no
es pura jamás; es siempre socializada, pues
está en diálogo permanente con el mundo.
Así, lejos de ser una actividad gratuita, el
arte se presenta como una de las funciones
del cuerpo social al cual pertenece. Los tres
movimientos de esta obra («Nacimiento de
un espacio», «Destrucción de un espacio
POÉTICA
plástico», «Hacia un nuevo espacio») mues­
tran cómo la línea, dominante en la pintu­
ra del Renacimiento, se diluye en el impre­
sionismo, para renacer transfigurada con
el cubismo.
Pierre Francastel ha introducido en
Francia el pensamiento de Erwin
Panofsky.
Edición: Pintura y sociedad: nacimiento ¡j
destrucción de un espacio plástico, del
Renacimiento al cubismo (tr. E. Benarroch),
Cátedra, 1984.
Estudio: J. Duvignaud, Sociología del arte,
Península, 1988.
P L A T Ó N , Platón, 1965.
F r a n c o is C h á te l e t , 1925-1985.
Esta obra es la de un gran profesor al
mismo tiempo que la de un gran filóso­
fo. Tiene el carácter de «introducción» (en
el mejor sentido del término) a la lectura
de los diálogos del primero de los filóso­
fos. Chátelet elige el ángulo político para
desentrañar el juego del «recorrido» pla­
tónico. Articula la comprehensión de la
metafísica de las Ideas en tomo a una refle­
xión sobre el estatuto del discurso políti­
co en la ciudad griega.
Hay pocas introducciones a un gran
filósofo que sean a la vez tan vivas y tan
rigurosas como ésta.
Edición: El pensamiento de Platón, Labor,
1968.
Estudio: G. Deleuze, Pericles y Verdi: la
filosofía de Frangois Chátelet (tr. U. Larra-
celeta), Pre-Textos, 1989.
PO É TIC A , riepi reoiTi'nKTjc;, hacia 344
a.C.
A ristó te le s , 384-322 a.C.
Únicamente un fragmento nos ha lle­
gado de este escrito sobre el arte litera­
rio. Consiste en una introducción gene­
ral seguida de un estudio sobre la tragedia
y la epopeya. El segundo libro, dedicado
POLÍTICA (LA)
a la comedia, se ha perdido (este libro
es por eso el centro de la intriga de la
novela de Umberto Eco El nombre de la
rosa). La obra se presenta tanto como un
cuaderno de curso de un profesor que
como un tratado.
«Poética» viene del verbo griego 7toi£fv
(poiein ), que significa «ordenar, compo­
ner, hacer», mas también «crear entera­
mente, inventar>; el término supone todo
un trabajo de componendas. Al igual que
Platón, Aristóteles considera que todo
arte es imitación de la realidad sensible.
El poeta representa de manera confor­
me con la verosimilitud lo que las cosas
deberían ser moralmente. Esta imitación,
la jiíjaricnq (mimesis), tiene por objeto la
vida humana; la «mimesis» nos seduce
por su exactitud, su verdad, mas sin per­
der por ello su valor espiritual: este valor
surge del aspecto formal del arte. Platón
condenaba a la poesía en nombre de la
verdad y de la moral. Aunque inspirán­
dose en él, Aristóteles se opone a esta
teoría por su doctrina de la K á0 ap ai< ;
(catarsis): la tragedia, mediante el temor
y la piedad, realiza la «purificación» de las
pasiones.
En la Poética, Aristóteles insiste tam­
bién en la ley de la «unidad», en la que
se inspiraron los teóricos del siglo xvi para
establecer la regla de las tres unidades en
el teatro. La coherencia es en efecto nece­
saria a la acción poética, que realza lo
general poniendo en escena tipos y carac­
teres.
La Poética de Aristóteles ha inspirado
el A rte poética de Horacio y ha tenido
repercusiones sobre la tragedia clásica
francesa de los siglos XVI y XVII. Aunque
bien diferente, el Arte poética de Boile-
au ha sufrido sin embargo su influencia.
En el siglo xx, puede considerarse que
el problema de la catarsis está a la base
del teatro de la crueldad de Antonin
Artaud.
Edición: Poética (ed. trilingüe por V. Gar­
da Yebra), Gredos, 1988.
Estudios: J. Bames, Aristóteles (tr. M. San-
sigre), Cátedra, 1987; P. Somville, Essai sur
la Poétique d ’Aristote et sur quelques
aspects de sa postérité, Vrin, 1975.
48 6
P O LÍT IC A (LA), n o X m ró. o hacia 344
a.C.
A ristó te le s , 384-322 a.C.
Este tratado político en ocho libros nos
ha llegado en un estado fragmentario y
desordenado.
El término «política» es esencial. Viene
del griego nókiq (polis), la «ciudad», o tam­
bién el «Estado». La «política» es la posibi­
lidad de civilizar, de atemperar las cos­
tumbres del Estado por las instituciones,
por la cultura. El Estado es sin duda la for­
ma más elaborada de la sociedad: sólo él
tiene por finalidad procurar la «vida dicho­
sa» de los hombres libres. Verdadero «ani­
mal político», el hombre no puede, en soli­
tario o en el seno de una familia o de una
ciudad, alimentar o realizar sus deseos y
aspiraciones de manera satisfactoria; no
puede dejar de aspirar a esa perfección
que consigue el Estado: bastarse a sí mis­
mo y por sí mismo.
Componente esencial y primero del
Estado, la familia está constituida por un
grupo de personas que guardan entre sí
relaciones diferentes y que se rigen por
una jerarquía estricta. El padre, cabeza de
familia, dirige la casa; tiene autoridad sobre
todos: mujer, hijos, esclavos. La esclavi­
tud es uno de los elementos motores de
la antigua sociedad griega; es la dinámi­
ca de la economía: sin esclavos no pue­
de ser realizado ningún trabajo, puesto
que, para Aristóteles, las actividades téc­
nicas requieren a la vez instrumentos ina­
nimados e instrumentos animados :los
segundos (los esclavos) activan a los pri­
meros— , La sociedad está por tanto divi­
dida en dos categorías: los que ordenan,
los hombres libres, y los que obedecen,
los esclavos.
Aristóteles considera que se es amo o
esclavo p o r naturaleza, y que la condi­
ción respectiva del uno y del otro y sus
diferencias sociales no tienen nada de ile­
gítimo. La frontera entre condición libre
y esclavitud es, sin embargo, fácil de atra­
vesar en períodos de conflictos y de gue­
rras; Platón mismo, nacido en una fami­
lia de rancia nobleza, fue reducido durante
algún tiempo a la esclavitud en Siracusa
487
por Dionisio el Viejo a quien había dis­
gustado. Es preciso por tanto distinguir
entre el esclavo por naturaleza y el escla­
vo de hecho.
A una escala diferente, la familia es la
imagen del Estado. El poder que ejerce el
Estado sobre los hombres libres es el mis­
mo que ejerce el amo, no sobre sus escla­
vos, sino sobre los miembros libres de su
familia: la mujer y los hijos. El amo se con­
duce como un republicano con su mujer:
armonía y entendimiento son establecidos
por un consenso; respecto a sus hijos, se
conduce como un monarca: la educación
se basa en la adquisición de ciertos prin­
cipios. H verdadero ciudadano es también
aquel que participa en la acción del Esta­
do, lo cual requiere tiempo y educación;
el ciudadano debe saber obedecer, mas
también mandar y tomar decisiones.
Tres tipos de gobierno pueden encar­
garse de la dirección del Estado: la monar­
quía, la aristocracia y la república; o sea,
el gobierno de un hombre solo, el de algu­
nos hombres, o el de un gran número de
hombres. N o puede decirse cuál es el
mejor de estos gobiernos: los tres pueden
ser justos y sabios, y los tres distinguen
entre el poder ejecutivo, el judicial, y el
legislativo. Sin embargo es necesario velar
para que esos gobiernos no degeneren
en tiranía, en oligarquía o en democra­
cia, lo que los haría insoportables.
Al igual que hay señores y esclavos, hay
Estados señores y Estados esclavos. Aris­
tóteles legitima con esto el imperialismo
de los países que a su juicio son superio­
res por naturaleza, como Grecia, y que
ejercen su autoridad sobre los pueblos lla­
mados bárbaros.
La teoría del Estado que expone Aris­
tóteles es asaz original, y se opone a la
idea sostenida por los sofistas de que el
Estado es la consecuencia de un acuerdo
establecido entre los hombres. Resultado
de profundos estudios sobre las consti­
tuciones de los pueblos que formaban la
Grecia antigua, nos encontramos ante
una teoría realista en la que no hay el
menor vestigio de las quimeras y el comu­
nismo de Platón. Su maestro defendía en
efecto en -► La República la necesidad
POLÍTICO
de establecer la comunidad de los bienes,
de las mujeres y de los niños. Aristóteles
critica muy violentamente estas ideas utó­
picas. Aunque su concepción de la escla­
vitud pueda chocar hoy en día, su prefe­
rencia por un régimen atemperado en
el que el hombre disfrute de un justo equi­
librio de fortuna, de honor y de libertad,
sigue teniendo actualidad.
Edición: Política (ed. bilingüe y tr. J. Marías
y M. Araujo), Instituto de Estudios Políti­
cos, 1951.
Estudios: Introducción de J. Marías a la ed.
cit.; C. Lord, «Aristóteles», en L. Strauss y J.
Cropsey (comps.), Historia de la filosofía
política (tr. L. García Urriza, D. L. Sánchez
y J. J. Utrilla), México, Fondo de Cultura
Económica, 1993, pp. 123-157; J. Bames,
Aristóteles (tr. M. Sansigre), Cátedra, 1987;
R. Weil, «La Politiquea d ’Aristote. Entre-
tiens sur l’Antiquité classique, t. XI, Van-
doeuvres-Ginebra, Fondation Hardt, 1965.
POLÍTICO, o Sobre la realeza, Jlo/a-
TXKbq,f\ Ffepi ¡iaaiXeíoj;, o hacia 360 a.C.
P l a t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
El diálogo del P o lítico es una prolon­
gación inmediata del -*■ Sofista (un Filó­
sofo formaba tal vez con los dos prece­
dentes una trilogía, pero no se lo ha
encontrado nunca).
Es difícil decidir si Platón escribió el
P o lític o para expresar sus reflexiones
sobre el gobierno de la ciudad, o para
ofrecer a sus alumnos de la Academia un
ejemplo de investigación dialéctica. El
autor utiliza en efecto el método de las
dicotomías sucesivas, método presenta­
do en el Sofista y que aquí está explíci­
tamente presentado como modelo. Así,
el arte de gobernar es distinguido en pri­
mer lugar del arte de conducir una grey
(el rey toma a su cargo el cuidado de la
grey, pero no la alimenta), luego es defi­
nido sobre la base de aquello que lo dis­
tingue de todas las artes que están, de cer­
ca o de lejos, con él emparentadas
(economía, estrategia, retórica, sofística).
La doctrina política expuesta en el diá­
POLÍTICO Y EL CIENTÍFICO (EL)
logo prolonga las reflexiones de ->■ La
República. Platón vuelve a tomar la idea
de un gobierno científico, al que confie­
re incluso poderes demasiado exorbitan­
tes. En todo caso, el cuidado por el rea­
lismo manifestado en el P olítico preludia
igualmente - » Las Leyes.
Edición: Político (tr. M.“ I. Santa Cruz), en
Diálogos V, Gredos, 1988.
Estudios: L. Strauss, «Platón (427-347 a.C.)»,
en L. Strauss y J. Cropsey (comps.), Histo­
ria de la filosofía política (tr. L. García Urri-
za, D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), México,
Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 43-
95, especialmente 85-95; F. Chátelet, El
pensamiento de Platón, Labor, 1968; A.
Petit, comentario al Político, col. «Oeuvres
et opuscules philosophiques», Hachette,
1980.
POLÍTICO Y EL CIENTÍFICO (EL), Wis-
senschaft ais Beruf, 1919; P o litik ais
Beruf, 1919.
M a x W eber , 1864-1920.
Dos conferencias.
Este título reúne dos conferencias dis­
tintas pronunciadas durante el invierno
de 1918 por Max Weber en la univer­
sidad de Munich (de la que ocupará la
cátedra de sociología en 1919); «Wís-
senschaft ais B e ru f» («Ciencia com o
vocación») y «P o litik ais Beruf» («Políti­
ca como vocación»). Se trata de las dos
primeras intervenciones de una serie de
conferencias organizadas por un círcu­
lo de estudiantes sobre el tema del «tra­
bajo intelectual». El término B eruf pue­
de ser traducido aquí tanto por «vocación»
como por «oficio».
Tras la descripción comparada de la
situación de un estudiante americano y
un estudiante alemán que han terminado
sus estudios y desean, en el marco uni­
versitario, hacer de la ciencia su oficio,
Max Weber se interroga sobre la voca­
ción científica (qué significa la ciencia
como vocación para aquel que se con­
sagra a ella), y todavía más sobre el valor
de la ciencia con relación al conjunto de
la vida humana.
48 8
El sentido de la ciencia ha cambiado
históricamente: en la actualidad ya no
se presenta como el camino que condu­
ce al ser verdadero, al verdadero arte, a
la verdadera naturaleza, al verdadero Dios
o al verdadero hombre. En realidad, la
ciencia no aporta ninguna respuesta a la
cuestión «¿Cómo debemos vivir?». Hablan­
do con propiedad, la ciencia no tiene nin­
gún sentido, puesto que no nos dice cuál
es el sentido del mundo. Por el contrario,
la ciencia, que es indisociable de la idea
de progreso indefinido, se inscribe en
un movimiento más general de raciona­
lización y de intelectualización («Podemos
dominar cualquier cosa mediante la pre­
visión») que fundamentalmente equivale
a «desencantar» al mundo. N o se trata de
que la ciencia pueda decir todo sobre todo;
ella misma empieza por apoyarse en pre­
supuestos que escapan a toda demostra­
ción por medios científicos. Mas lo que sí
es cierto es que no puede decir nada sobre
las cuestiones axiológicas: ni sobre el valor
de una cultura, ni sobre la manera de
actuar en la ciudad o en el seno de las
agrupaciones políticas. El sabio no debe
comportarse ni com o profeta ni como
demagogo, porque «en un anfiteatro, nin­
guna virtud tiene mayor valor que la de la
probidad intelectual».
En la segunda conferencia, Weber defi­
ne al Estado, no por el contenido de sus
actividades — las tareas de las que se ocu­
pa— , sino por el modo de acción que le
es propio (al igual que a toda agrupación
política): la violencia física. De aquí esta
definición del Estado como comunidad
humana que «reivindica con éxito por su
propia cuenta el m o n opolio de la vio­
lencia física legítima», con vistas a ase­
gurar una dominación del hombre sobre
el hombre. En cuanto a la política, es «el
conjunto de los esfuerzos que se reali­
zan para participar en el poder o influir
en el reparto del poder».
Sobre el modelo de la tipología de las
conductas [expuesto en Economía y socie­
dad, 1922], que distinguía entre el com­
portamiento tradicional, el comporta­
miento afectivo, la acción racional ligada
a los valores, y la acción racional con vis­
489
tas a un fin encaminado a la eficacia que
establece una concordancia entre los
medios y los objetivos, Max Weber dis­
tingue aquí tres tipos de autoridad: la auto­
ridad del «eterno ayer» o poder tradicio­
nal ligado a la costumbre, la autoridad
fundada en el atractivo personal y extra­
ordinario de un individuo (el carisma), que
se apoya en la forma, y finalmente la auto­
ridad racional cuyo fundamento es la cre­
encia en la legalidad. Convendría obser­
var que ninguna de estas autoridades
particulares tiene relación con la acción
racional ligada a los valores.
Max Weber describe también la evo­
lución histórica que conduce a la política
a convertirse en empresa (de dominación
política), que, como cualquier empresa
económica, dispone de un estado mayor
administrativo y de medios materiales de
gestión (necesarios, cuando haga falta,
para aplicar la fuerza física). De esta evo­
lución ha nacido un nuevo tipo de hom­
bre: el hombre político profesional. Si
las cualidades determinantes del hombre
político son la pasión, el sentimiento de
responsabilidad y el golpe de vista frío, no
es menos cierto que cabe también inte­
rrogarse sobre su ethos, sobre la creencia
que lo hace actuar y, por ende, sobre las
relaciones entre la ética y la política.
Max Weber retoma aquí la distinción
que él ha hecho clásica entre la ética de
la responsabilidad (en la que hay que res­
ponder tanto de los actos com o de la
acción racional en vista de un fin en el
que se articulan los medios y los objeti­
vos) y la ética de la convicción (en la que,
orientando la acción hacia los valores, se
busca simplemente «velar por mantener
la llama de la pura doctrina»). Opuestas
ciertamente, estas dos éticas se comple­
tan sin embargo. Es más, según Weber,
las dos constituyen en conjunto «al hom­
bre auténtico», esto es, un hombre que
puede pretender satisfacer la «vocación
política».
Edición: El político y el científico (tr. F.
Rubio), Alianza, 1996.
Estudio: A. Giddens, Política y sociología
en Max Weber (tr. A. Linares), Alianza,
1995.
PORVENIR DE LA CIENCIA (EL)
PORVENIR DE LA CIENCIA (EL). Pen­
samientos de 1848, L ’ Avenir de la
Science. Pensées de 1848, aparecido en
1890.
E rn e st R e n á n , 1823-1892.
Es el primer libro significativo de Emest
Renán (que deberá sobre todo su cele­
bridad a una Vie de Jésus [Vida de Jesús]
que levantó gran polvareda). Vio la luz
mucho después de su redacción, como lo
indica el subtítulo, porque algunos de sus
amigos le habían aconsejado al autor no
publicarlo, por razón de las audacias que
contenía.
Esta obra es una profesión de fe posi­
tivista (si se toma este adjetivo sin ningu­
na connotación peyorativa); «fe en la cien­
cia» es el lema de Renán, próximo en ello
a Auguste Comte, su contemporáneo, y
al químico Marcelin Berthelot, su ami­
go. Como Comte, Renán piensa que «el
individuo no es nada; la humanidad es
todo»; como Comte, quiere sustituir la reli­
gión por la ciencia; aunque para él se tra­
ta tando de una ciencia histórica y filoló­
gica com o de una ciencia natural. Los
progresos de la física y de la química ilus­
tran el valor del conocimiento desintere­
sado, valor que contrasta con la esclero­
sis de los dogmas religiosos. Y el autor se
esfuerza por mostrar aquí que el ciencis-
mo no conduce en modo alguno a un
materialismo triste y seco. Pero es sobre
todo la historia la que tiene, según él, la
clave de los secretos humanos. Renán ve
en la historia mucho más que un simple
relato del pasado: la historia puede recons­
tituir el espíritu de los tiempos antiguos,
y anunciar la ley del devenir (Hegel no
está muy lejos). El autor defiende así un
historicismo relativista. El Porvenir de la
ciencia presenta el interés y los límites de
una obra de juventud: tono inflamado y
fogoso, a veces poético, pero con fre­
cuencia altanero y perentorio. Mas, en lo
que concierne al contenido de su pensa­
miento, Renán no cambiará nada de fun­
damental en sus convicciones ciencistas.
Esta palabra designa hoy una doctrina
desacreditada, y pronunciarla refirién­
dose a un pensador o a sus ideas tiene (al
PORVENIR DE UNA ILUSIÓN (EL)
igual que «positivista») un valor de injuria.
Hay, con toda seguridad, excelentes razo­
nes para ello. Pero queda la figura de
Renán, que no se sabría precipitar en el
golfo del olvido sin injusticia para él ni
perjuicio para nosotros. Su Porvenir de
la ciencia merece más que la condes­
cendiente amnesia a la cual se le otorga
hoy derecho.
Edición: El porvenir de la ciencia, Doncel,
1976.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.“ D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 493-495 y 508;
H. Peyre, Renán, col. «Sup. Philosophes»,
P.U.F., 1950.
POR VEN IR DE U N A ILUSIÓ N (EL),
D ie Zukunft einer Illusion, 1927.
S ig m u n d F reu d , 1856-1939.
Según Freud, el sentimiento religioso
procede de una ilusión que arraiga en los
deseos inconscientes del hombre. La fun­
ción primordial de la religión es una fun­
ción consoladora frente a la «dureza de la
vida». El hombre está en efecto conde­
nado a afrontar la angustia y el sufri­
miento, a anticipar su propia muerte; por
ello busca el apoyo de una ilusión que le
ayude a sobrevivir.
Al origen de la ilusión religiosa se
encuentran los deseos más anárquicos
del hombre. La religión le ofrece efecti­
vamente la posibilidad de realizar esos
deseos inconscientes que reenvían al esta­
do de desamparo e indigencia que carac­
teriza a la infancia (deseo de ser amado
y protegido). El consuelo que aportan las
ideas religiosas supone así la reactivación
de la figura protectora y consoladora por
excelencia, la imagen del padre, pues
el adulto no puede nunca superar total­
mente al niño que ha sido: «Esas ideas,
que pretenden ser dogmas [...], son ilu­
siones, la realización de los deseos más
profundos, más fuertes y más apre­
miantes de la humanidad; el secreto de
su fuerza radica en la fuerza de esos de­
seos. Lo sabemos ya: la impresión terrorí­
490
fica del desamparo infantil había des­
pertado la necesidad de ser protegido: al
ser amado; una necesidad que el padre
ha satisfecho.» Mientras dura su vida, el
hombre sigue ligado a ese deseo de ser
protegido por una figura tan poderosa
como acogedora; por ello se forja a los
dioses a imagen del padre. Mediante la
ilusión religiosa intenta sustituir lo trági­
co de la existencia por una imaginaria
reconciliación con su condición real. Por
otra parte, la civilización exige que el
hombre renuncie a la satisfacción de cier­
tos deseos sexuales y agresivos, incom­
patibles con el orden social. Se sabe per­
fectamente que la prohibición del incesto
y la condena del asesino son universales.
Así, las renuncias diversas que la civili­
zación implica condenan al hombre a la
insatisfacción permanente. Una vez más,
la religión compensa esta insatisfacción:
magnificando el sentimiento de frustra­
ción de los hombres, alivia su desampa­
ro y reviste a sus renuncias con un tinte
de nobleza. ¿Acaso no les asegura que el
fin último de la vida no está en la tierra,
y que las múltiples privaciones sufridas
han sido aceptadas por amor de un Dios
bueno que sabrá recompensarlos cuan­
do llegue el momento?
Freud distingue aquí claramente la ilu­
sión del error. El error depende de la lógi­
ca, mientras que la ilusión brota de la
afectividad. El error no supone, al con­
trario que la ilusión, una ruptura con lo
real. Si el error puede ser rectificado, la
ilusión que, a semejanza del sueño, rea­
liza un deseo inconsciente, permanece
indiferente a la realidad. Por ello, jamás
es desmentida. La ilusión obedece en efec­
to a una necesidad de orden afectivo: «Así,
llamamos ilusión a una creencia cuando
en su motivación prevalece la realización
de un deseo, sin que al hacerlo tengamos
en cuenta las relaciones de esta creencia
con la realidad, al igual que la ilusión mis­
ma renuncia a ser confirmada por lo real.»
Analizando las observancias y prácticas
religiosas, Freud establece una analogía
entre la religión y la neurosis obsesiva. Esta
neurosis se caracteriza efectivamente por
síntomas compulsivos. La noción de com-
491 POST-SCRIPTUM DEFINITIVO Y NO CIENTÍFICO A LAS MIGAJAS FILOSÓFICAS
pulsión designa un tipo de conductas que
el sujeto se ve obligado a seguir para luchar
contra su propia angustia. Tales conduc­
tas son repetitivas y se imponen al sujeto
como verdaderos ritos conjuratorios. Es
posible así establecer un paralelo entre el
ceremonial obsesivo y el ceremonial reli­
gioso. En los dos casos se trata, para el eje­
cutante, de exorcizar su angustia. «En vir­
tud de esta concordancia — escribe
Freud— , podría uno arriesgarse a conce­
bir a la neurosis obsesiva como compa­
ñera patológica de la formación de las reli­
giones y calificar a la neurosis de religiosidad
individual, y a la religión de neurosis obse­
siva de la humanidad.»
Freud observa finalmente que, contra­
riamente a lo que la opinión pública cree
por lo general, la religión ha contribuido
muy poco en el mejoramiento del hom­
bre. Efectivamente, en la medida en que
la religión está enraizada en los deseos
inconscientes, parece mal situada para
pretender constituirse en soporte de la
moralidad.
Edición: El porvenir de una ilusión (tr. L.
López-Ballesteros), en Obras completas,
t. VIII, Biblioteca Nueva, 1974.
Estudio: E. Jones, Théorie et pratique de
la psychanalyse, Payot, 1969.
PORVENIR DEL HOMBRE (EL), L ’Ave-
nir de l ’homme, 1959.
P ierre T eilhard de C h a r d in , 1881-1955.
Este conjunto de textos es solidario de
->■La Aparición del hombre. Es una reco­
pilación de ensayos redactados entre 1920
y 1952, en los cuales intenta el autor con­
cebir el futuro como paleontólogo y con­
siderar no al hombre social o histórico,
sino al hombre en tanto que especie bio­
lógica. Teilhard afirma la necesidad de
incluir en la investigación científica la pre­
ocupación del futuro. Si no es posible pre­
ver el porvenir biológico de la especie
humana con una certeza matemática, es
sin embargo cierto que se halla en for­
mación una ciencia del futuro, y que ésta
no cesará de desarrollarse y refinarse.
El pensamiento de Teilhard de Char­
din continúa siendo original en el sentido
de aliar la fe del sacerdote con el rigor del
científico.
Edición: El porvenir del hombre (tr. C. Cas­
tro), Taurus, 1967.
Estudio: C. Tresmontant, Introducción al
pensamiento de Teilhard de Chardin, Tau­
rus, 1968.
POST-SCRIPTUM DEFINITIVO Y N O
CIENTÍFICO A LAS MIGAJAS FILO­
SÓFICAS, Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de «Philosophiske smu-
ler», 1846.
S0REN A a b y e K e r k e g a a r d , 1813-1855.
Esta obra es central en el pensamiento
kierkegaardiano. Enlazando con las ->•Miga­
jas filosóficas, aborda en ella directamen­
te cuestiones que hasta entonces habían
permanecido en el estado de esbozos. Kier­
kegaard expone aquí su célebre tesis del
devenir subjetivo. Rechazando todos los
sistemas lógicos que pretendían hacer entrar
a la existencia en el universo del discurso
especulativo, el autor recalca con virulen­
cia e ironía el drama de la existencia huma­
na, su dolorosa andadura, su hundimiento
siempre posible en la desesperación.
Es en el Post-scriptum donde Kier­
kegaard desarrolla el término «existen­
cial». Esta palabra aparecía en su dia­
rio, mas aquí toma un sentido radical y
de alguna manera ofensivo. Los filóso­
fos, a ejemplo de Hegel, identifican la
verdad con la certeza fundada en la
razón. Kierkegaard, por el contrario,
hace que se despliegue en lo existencial,
esto es, en las profundidades de la sub­
jetividad del pensador. «La subjetividad
es la verdad», fórmula célebre del filó­
sofo, subraya claramente la relatividad
y en último término la esterilidad del
saber objetivo. La verdad no es un sis­
tema lógico, sino un itinerario existen­
cial constituido por la paradoja, el absur­
do y la incertidumbre. La verdad, como
la filosofía, se vive. N o se la enseña,
se la experimenta.
PRAGMATISMO
Este largo ensayo está en consecuen­
cia orientado en gran parte contra los
hegelianos, y en concreto contra ciertos
representantes de la Iglesia danesa que,
en la época de Kierkegaard, contaba con
numerosos partidarios de Hegel.
Para el pensador danés, lo que impor­
ta es la apropiación de la verdad subje­
tiva, a saber: la afirmación de la irre-
ductibilidad de cada hombre y de cada
conciencia. Mas esto no podría darse
sin un cara-a-cara con Dios. El «devenir
subjetivo» es también un devenir cris­
tiano.
El Post-scriptum es fundamental para
la filosofía contemporánea. Su influencia
sobre el pensamiento de Jaspers, H ei­
degger, Marcel y Sartre ha sido hasta tal
punto profunda que su autor es conside­
rado, según fórmula ya consagrada, como
«el padre del existencialismo».
Edición: Post-scriptum définitif et non
scientifique aux Miettes philosophiques (tr.
P. Petit), col. «Tel», Gallimard, 1989.
Estudios: R. Jolivet, Introducción a Kier­
kegaard (tr. M. Rovira), Gredos, 1950; J.
Wahl, -+ Études fcierfcegaardiennes, Vrin,
1974 (4.a ed.).
PRAGMATISMO (EL), Pragmatism: a
New Ñame fo r Some Oíd Ways o f Thin-
king. Popular Lectures on Philosophy,
1907.
W il u a m Ja m e s , 1842-1910.
Colección de conferencias.
William James hace suyo el célebre
principio de Charles Sanders Peirce que
dice que la concepción completa de un
objeto es la suma de todos los efectos
prácticos que a nuestro juicio son pro­
ducidos por él. Pero James interpreta este
principio en el contexto de una teoría
de la verdad, y no en el de una teoría del
significado como lo hace Peirce. Para este
último, en efecto, el pragmatismo no tie­
ne por objeto determinar la verdad de las
cosas; lo que le importa es un método
para ensayar en la práctica el sentido de
las palabras. James, por el contrario, colo­
492
ca a lo verdadero, y a su relación con lo
real, en el centro de su reflexión. Lo ver­
dadero no es el espejo de la realidad, por
la sencilla razón de que no hay espejo
delante de la realidad. Tanto en el orden
material com o en el orden moral, hay
acciones, instrumentos, ideas abstractas
que expresan posibilidades de actuar. «Lo
verdadero es aquello que sirve», lo que
extiende nuestra acción sobre las cosas.
Una idea no es verdadera en principio,
sino que deviene verdadera si suscita en
nosotros una creencia susceptible de diri­
gir eficazmente nuestra acción.
El pragmatismo generalizado no es más
que la extensión del pragmatismo cientí­
fico de Poincaré (para el que la verdad es
juzgada según el criterio de comodidad).
Así, por ejemplo, la salvación no es ni
cierta ni imposible: es una partida a jugar,
y la hipótesis de Dios debe ser tenida por
verdadera si esta creencia nos procura un
beneficio moral. La concepción según
la cual la verdad debe ir haciéndose per­
mite así, en James, conjugar en perfec­
ta armonía el punto de vista de la ciencia
y las aspiraciones religiosas y morales.
El pragmatismo de James, al igual que
todo el pragmatismo americano, está sos­
tenido por un «empirismo radical», tanto
en el dominio científico y moral como en
el dominio religioso. Este empirismo inter­
viene a dos niveles:
— Porque se perciben intuitivamente
ante todo ciertas verdades (por ejemplo,
la iluminación interior en el dominio reli­
gioso) que se satisfacen con el solo crite­
rio de su valor práctico.
— Y cuando el empirismo interviene
igualmente no sólo en el punto de parti­
da, sino como verificación de una hipó­
tesis.
Toda idea, tanto la del hombre de la
calle como la del sabio, es «experimen­
tal», esto es, un plan de acción; y el espí­
ritu pragmatista es un espíritu experi-
mentalista.
Edición: Pragmatismo (tr. L. Rodríguez),
Orbis, 1985.
Estudio: É. Callot, William James et le prag-
matisme, Champion-Slatkine, París-Gine-
bra, 1985.
493
PREFACIO PARA EL TRATADO DEL
VACÍO, Préface pour le Traité du Vide,
1663.
B la ise P a s c a l , 1623-1662.
En tomo al año 1651, Pascal, defini­
tivamente convencido de la existencia de
la gravedad, decide redactar un gran Tra­
tado del vacío en el cual demostrará que
los efectos hasta entonces atribuidos al
«horror al vacío» no son más que casos
particulares de la ley universal del «equi­
librio de los líquidos», o estática de los flui­
dos. De ese tratado, que probablemente
jamás pudo terminar, no nos queda más
que un proyecto de prefacio que sería
publicado en 1663 por iniciativa de Flo­
rín Périer.
Contrariamente a lo que podría hacer
creer su título, el Prefacio para el Tra­
tado del vacío aborda muy someramen­
te, y de manera bastante elíptica, el pro­
blema del vacío. En realidad, su objeto es
otro, y su alcance muy superior a una
simple puesta a punto de un problema
que Pascal había ya ampliamente deba­
tido. Se trata más bien de un vigoroso
manifiesto en favor del método experi­
mental. En ninguna otra parte es el autor
más claro: las experiencias son «los úni­
cos principios de la física». A la natura­
leza, y no al puro pensamiento especu­
lativo, es a donde hay que acudir en último
término para confirmar o condenar nues­
tras hipótesis. Así, Pascal afirma, con­
tra Descartes, la autofundamentación
del discurso científico, que determina libre­
mente tanto las reglas a las que obede­
ce como los conceptos a partir de los cua­
les está construido.
Con esta afirmación, Pascal inaugura
una distinción radical entre dos órdenes de
conocimiento: las disciplinas que, como la
física, se apoyan en el razonamiento y la
experiencia, y las que, como la teología o
la historia, se fundan en la autoridad de los
textos y en la fe. Si estas últimas no pue­
den experimentar nuevos desarrollos,
encontrándose tan «limitadas [...] como los
libros en los que están contenidas», las cien­
cias experimentales en cambio están abier­
tas a la era indefinida del progreso. «De
PREGUNTA POR LA COSA (LA )
suerte», concluye Pascal, «que toda la serie
de hombres, en el curso de tantos siglos,
debe ser considerada como un mismo hom­
bre que subsiste siempre y que aprende
continuamente.»
Como puede verse, este texto denso y
valiente anuncia directamente algunas de
las más importantes tesis del positivis­
mo de Auguste Comte.
Edición: Préface pour le Traité du vide, en
Traites scientifiques, col. «Les Intégrales de
philo», Nathan, 1990.
Estudio: P. Guenancia, Du vide á Dieu.
Essai sur la physiq ue de Pascal, col. «Algo-
rithme», Maspero, 1976.
PREGUNTA PO R LA C O SA (LA). La
doctrina kantiana de los principios tras­
cendentales, Die Frage nach dem Ding.
Zu Kants Lehre von den transzenden-
talen Grundsátzen, 1962.
M a r t in H eidegger , 1889-1976.
La obra recoge el texto de un curso
dado en la universidad de Friburgo de Bris-
govia en 1935-1936, bajo el título: «Cues­
tiones fundamentales de metafísica».
Partiendo de la cuestión «¿Qué es una
cosa?», Heidegger muestra aquí que en
filosofía, contrariamente a lo que sucede
en las ciencias, es imposible acceder inme­
diatamente a la cuestión. La palabra «cosa»
se entiende, en efecto, de múltiples mane­
ras. ¿En qué límites vamos a fijar la signi­
ficación de la palabra? ¿De qué cosa habla­
mos? Si de lo que queremos hablar es de
las cosas que nos rodean, tal vez sean las
ciencias las que mejor nos digan lo que
son. Así, «la mineralogía y la química son
las que mejor y más pronto nos dicen lo
que es una piedra». Resta entero, sin
embargo, el problema de saber lo que
determina la coseidad de las cosas, «lo que
de una cosa como tal hace precisamente
una cosa». Este nuevo cuestionamiento lle­
va a Heidegger a examinar, en la segun­
da parte del texto, la interrogación kan­
tiana sobre la cosa, tal y como se encuentra
expuesta en la Analítica trascendental
de la ►Crítica de la razón pura. En Kant,
PRIMEROS ANALÍTICOS
la pregunta «¿Qué es una cosa?» equiva­
le, a fin de cuentas, a la pregunta «¿Quién
es el hombre?». Lo cual significa que es
preciso comprender al hombre como «el
que desde siempre salta por encima de las
cosas», cosas que se le ofrecen al tiempo
que lo retrotraen por detrás de sí mismo.
Edición: La pregunta por la cosa (tr. E. Gar­
cía Belsunce), Orbis, 1985.
Estudios: O. Póggeler, El camino del pen­
sar de Martín Heidegger (tr. F. Duque),
Alianza, 1993; M. Haar (dir.) Martin Hei­
degger, Cahiers de L ’Herne, n.° 45, L’Her-
ne, 1983.
PRIM EROS A N ALÍTIC O S.
A r istó teles .
Véase ORGANON.
PRIM EROS PRINCIPIO S, First Princi­
pies, 1862.
H erbert S pe n c e r , 1820-1903.
Obra maestra de Spencer, este texto
es la base de una serie que comprende:
-> Principios de biología, -*• Principios
de psicología, -* Principios de sociolo­
gía y Principios de ética.
La obra está dividida en dos partes: lo
incognoscible y lo cognoscible. La prime­
ra parte separa claramente el dominio
de la ciencia y el de la religión; la segun­
da plantea el problema de la filosofía, a la
que el autor define como «el conocimien­
to de grado más elevado». Si la filosofía se
afirma como «el conocimiento totalmen­
te unificado», la ciencia no puede ser más
que «el conocimiento parcialmente uni­
ficado». Los primeros principios tienen
pues por objeto a la filosofía general, mien­
tras que los volúmenes siguientes tendrán
por objeto a la filosofía especial, dividida
en partes determinadas por la naturaleza
de los fenómenos estudiados.
A la cuestión de saber qué camino debe
tomar la filosofía, Spencer responde cate­
góricamente: las leyes de la naturaleza
deben ser tenidas por verdaderas provi­
494
sionalmente hasta que su incontestabili­
dad sea establecida por los resultados. Los
modos del ser no pueden ser conocidos
en sí mismos; sin embargo, Spencer retie­
ne como verdaderas un cierto número de
nociones: la indestructibilidad de la mate­
ria, la continuidad del movimiento, la per­
sistencia de la fuerza, la persistencia de las
relaciones entre las fuerzas, la transfor­
mación y la equivalencia de las fuerzas, las
leyes de dirección de los movimientos.
Spencer desemboca en la cuestión del rit­
mo del mouim iento, lo cual lo conduci­
rá, en la cima de su escalada por el cono­
cimiento científico, por vías diversas, entre
las que se incluye la estética, puesto que
el ritmo se manifiesta en todas las formas
de movimiento: «La medida de una dan­
za está producida por la alternancia de
contracciones musculares fuertes con otras
más débiles [...]. La poesía es una forma
de discurso en la que el énfasis reapare­
ce regularmente, es decir, en la cual el
esfuerzo muscular de la pronunciación tie­
ne períodos definidos de mayor y de
menor intensidad, períodos que son com­
plicados por nuevos períodos que res­
ponden a la sucesión de los versos.»
La ley que Spencer extrae de esta filo­
sofía general fundada en el conocimiento
científico concierne a la evolución y a la
disolución: toda cosa proviene de lo imper­
ceptible para desaparecer de nuevo en lo
imperceptible. Así, para el hombre, toda
existencia se encuentra delimitada entre
esas dos zonas de lo imperceptible que la
hacen ser y después desaparecer. Y Spen­
cer explícita esta ley: «En consecuencia, la
ley universal de la redistribución de la mate­
ria y del movimiento debe ser que los cam­
bios que se producen van del estado difu­
so imperceptible a un estado concentrado
perceptible y, desde ahí, retoman a un esta­
do difuso imperceptible; esta ley es la que
opera en la unificación de grupos de cam­
bios aparentemente desemejantes, como
también en la unificación de la marcha ente­
ra de cada grupo.» A partir de aquí pue­
den ser concebidas una evolución simple
y una evolución compuesta.
A la ley de evolución están dedicados
cuatro capítulos del libro; esta ley consis­
495
te en lo esencial en afirmar que la evolu­
ción es «en su aspecto primario, el paso
de una forma menos coherente a una for­
ma más coherente por la acción de la disi­
pación del movimiento y de la integración
de la materia». La ley conduce así a espe­
cificar que «la materia pasa de una homo­
geneidad relativamente indefinida e inco­
herente a una heterogeneidad relativamente
definida y coherente».
Se puede relacionar a Spencer con la
corriente de la filosofía positivista y situar­
lo entre Auguste Comte — por su distri­
bución de los objetos de estudio— y Hen-
ri Bergson — por sus análisis de la noción
de evolución.
Edición: First Principies, Londres (1862),
reimp. de la ed. de 1904 en el vol. I de The
Works ofHerbert Spencer, Osnabrück, Otto
Zeller, 1966.
Estudíios: F. Copleston, Historia de la filo­
sofía, vol. 8: De Bentham a Russell (tr. V.
Camps), Ariel, 1985, cap. V; O. Gaupp,
Spencer (tr. J. González), Revista de Occi­
dente, 1930, cap.II; A. Lalande, Les Illu-
sions éuolutionnistes, Alean, 1930.
PR IM ERO S PR INC IPIO S METAFÍ-
SICOS DE LA CIENCIA DE LA NATU­
RALEZA, Metaphysische Anfangs-
gründe der Naturwissenschaft, 1786.
Im m a n u e l K a n t , 1724-1804.
Este escrito es la primera parte de una
obra más vasta proyectada por Kant, una
metafísica completa de la naturaleza. Los
Primeros principios presentan una teo­
ría general de la materia, concebida como
movimiento resultante de dos fuerzas anta­
gónicas y primitivas: la atracción y la repul­
sión. Esta concepción dinámica de la
materia (extraída de Leibniz y opuesta al
atomismo) admite la existencia de un espa­
cio vacío, concepto que designa no obs­
tante una realidad incognoscible.
Edición: Principios metafísicos de la cien­
cia de la naturaleza (tr. C. Másmela), Alian­
za, 1989.
Estudios: E. Cassirer, Kant: vida y doctri­
na (tr. W. Roces), Fondo de Cultura Eco­
PRÍNCIPE (EL)
nómica, 1993; J. Vuillemin, Physique et
métaphysique kantiennes, P.U.F., 1987.
PRÍNCIPE (EL), II Principe, 1532.
N ic o l á s M a q u ia v e l o (Niccoló Machia-
velli), 1469-1527.
El Príncipe, como tantas obras maes­
tras destinadas a la inmortalidad, tuvo una
creación fulgurante. Algunas semanas bas­
taron en efecto a Maquiavelo para dirigir
a Lorenzo de Médicis, nieto del «Magní­
fico» y «Magnífico» él mismo, este opús­
culo sobre el arte de gobernar.
La obra consta de veintiséis capítu­
los, cuya estructura es transparente, aun­
que su composición no se ajusta exacta­
mente a la forma de un «tratado». Después
de haber clasificado a los Estados según
su tipo (cap. I), Maquiavelo examina la
manera de conquistarlos y conservarlos
(caps. II a XI). Los capítulos XII a XIV están
dedicados a cuestiones militares (Maquia­
velo se declara opuesto al mercenariado
y propone un ejército nacional). En los
capítulos X V a XXIII es donde se encuen­
tra lo esencial de lo que la posteridad ha
retenido con el nombre de «maquiavelis­
mo»; los consejos al político para la con­
servación del poder. Los tres últimos capí­
tulos (XXIV a XXVI) contienen una
llamada a la liberación y a la unificación
de Italia.
El Príncipe es un tratado del poder polí­
tico. Mas contrariamente a las muy nume­
rosas obras que trataban del mismo tema
y en la misma época (Erasmo, Budé), este
escrito no está redactado en absoluto para
la edificación del futuro soberano. La polí­
tica no es presentada aquí como la apli­
cación de normas morales, de valores tras­
cendentes, y el hombre político no es
considerado como el delegado en la Tie­
rra del poder divino. Harto esclarecedores
son, por ejemplo, los consejos sobre la
actitud que el Príncipe debe tomar con res­
pecto a la religión: en modo alguno inten­
tar someter a ella la política; por el con­
trario, el gobernante debe esforzarse en
manipular en beneficio propio las creen-
PRINCIPIA ETH1CA
cías del pueblo, sin preocuparse de la «ver­
dad» intrínseca de éstas.
La misión del Príncipe no es pues la
de instaurar (o restaurar) un orden ideal
de acuerdo con los valores absolutos. La
política se ejerce siempre a partir de una
realidad concreta singular, y sobre ella se
actúa para transformarla. Contra toda uto­
pía (y aquí es Platón a quien el autor tie­
ne en mente), Maquiavelo restaura en sus
derechos «la verdad efectiva de la cosa».
Y la verdad es que la política significa ante
todo conflicto. Si hay — en un sentido—
un orden a restaurar, se hace siempre
contra un desorden anterior, el desorden
que resulta del enfrentamiento de fuerzas
antagonistas. El político (tanto si detenta
el poder como si está en lucha por con­
seguirlo) ocupa en estos conflictos una
cierta situación, en el interior de la cual
dispone de un cierto margen para actuar.
Pero actuar es producir efectos que deter­
minarán al adversario a reaccionar, según
modalidades que jamás pueden ser total­
mente previstas. Es misión del político
administrar esa parte de lo aleatorio que
Maquiavelo llama «fortuna». En esto resi­
de la virtud del político, cuya encarna­
ción difícilmente superable sigue siendo
César Borgia.
Pero esto no significa en modo algu­
no para Maquiavelo que todos los com­
bates hayan de ganarse, ni que la efica­
cia sea lo único que confiere valor a la
práctica política. Hay buenos y malos
combates, y el autor se esfuerza justa­
mente en designar y reforzar la buena vía.
Mas aquel que en política se olvidara de
la eficacia, aquel que quisiera conservar
sus manos limpias y un alma pura, sim­
plemente no sabría lo que buscaba. La
voluntad de ser moral a cualquier precio
(no mentir, no desdecirsee, no permitir­
se el uso de la violencia) puede incluso
conducir — y en efecto conduce casi siem­
pre— a resultados históricos catastróficos
incluso desde el punto de vista de la moral:
más violencia todavía, más sangre aún.
Dicho brevemente, Maquiavelo no
piensa que entre el bien y el mal no haya
diferencia alguna; y en vano se buscaría
en E l Príncipe la menor apología de la
496
fuerza. Mas la guerra es la verdad de la
política. Si deben existir la libertad y el
derecho, hay que construirlos con todas
las armas.
Se ha discutido hasta el infinito la sig­
nificación que Maquiavelo mismo daba
a este pequeño libro: ¿es un manual para
uso de tiranos?, ¿o nos encontramos más
bien ante un pensador que «enciende la
mecha» al desvelar a los pueblos los secre­
tos de sus opresores (com o pensaban
Diderot y Rousseau)? Lo único cierto es
que pocas obras han desencadenado tan­
tas pasiones como ésta. N o hay más que
ver el número de refutaciones que El Prín­
cipe ha provocado (en concreto, el Anti-
Maquiavelo de Federico II). Los pensa­
dores políticos que en él se han inspirado
(Montesquieu, Spinoza) no citan casi nun­
ca su nombre. Y jamás, en todo caso, ha
cesado de escandalizar, de producir males­
tar. Estamos al menos ante una obra que
ha resistido todo intento de ser atenua­
da o recuperada.
Edición: El Príncipe (tr. H. Puigdoménech),
Tecnos, 1988.
Estudios: L. Strauss, Meditación sobre
Maquiavelo, Centro de Estudios Constitu­
cionales, 1964; A. Gramsci, Notas sobre
Maquiavelo (tr. J. Aricó), Nueva Visión Espa­
ñola, 1980; Cl. Lefort, -+ Le Travail de
Voeuvre, Machiavel, col. «Tel», Gallimard,
1986.
P R IN C IP IA ETHICA, 1903.
G eorge E d w a r d M o o r e , 1873-1958.
Recibido por los jóvenes de Cambrid­
ge como una verdadera carta magna y
por los filósofos como la crítica del natu­
ralismo, este tratado de Moore ha mar­
cado su época por su denuncia de la volun­
tad de analizar lo inanalizable. N o le falta
razón cuando inserta com o epígrafe:
«Cada cosa es lo que es y nada más.» Y
el prefacio vuelve sobre esta advertencia:
la mayoría de las dificultades surgen por­
que se busca responder a cuestiones de
las que no se sabe qué es lo que «cues­
tionan».
497
El predicado «bueno» (y su contrario
«malo») es el objeto de la ética; pero se
aplica tanto a la conducta como a multi­
tud de otras cosas. Es preciso aclarar qué
es lo que está universalmente ligado al
«bien» y sobre todo qué es ese predicado.
La respuesta a la última cuestión es que
el bien, en tanto que predicado, es inde­
finible.
Moore denuncia la falacia naturalista
de hacer creer que el objeto denotado por
el término «bien» podía ser identificado con
alguna otra cosa. Pero no hay que con­
fundir las proposiciones éticas con las leyes
de la naturaleza ni con los imperativos:
después de haber discutido sobre lo que
es «bueno» en sí mismo y sobre las cosas
que son buenas en sí mismas, es preciso
poder descubrir qué conducta permite obte­
ner el bien com o resultado. Esto es de
hecho lo esencial, puesto que la ética bus­
ca no lo que debe ser, sino lo que noso­
tros deberíamos hacer.
Edición: Principia Ethica (tr. N. Roig), Laia,
1982.
Estudios: W. P. Alston y otros, Los oríge­
nes de la filosofía analítica: Moore, Rus­
sell, Wittgenstein (tr. C. García Trevijano y
otros), Tecnos, 1976; F. Armengaud, Para-
doxe et sens commun: George Edward Moo­
re et la genése de la philosophie analytique,
Méridiens-Klincksieck, 1985.
PRINCIPIA M ATH EM ATICA, 1910,
1912 y 1913.
B e r t r a n d R u s s e l l , 1872-1970, y
A lfred N o r t h W h iteh ea d , 1861-1947.
Surgida de una larga colaboración entre
Russell y Whitehead, esta obra consta de
tres volúmenes, publicados, respectiva­
mente, en 1910, 1912 y 1913. Un cuar­
to volumen, que debía estar dedicado a
la geometría y a la teoría del espacio, no
ha visto jamás la luz, habiendo decidido
cada uno de los autores publicar sus pro­
pios trabajos sobre la cuestión.
Los Principia mathematica se inscri­
ben en el proyecto logicista de funda-
mentación de la matemática, es decir, que
PRINCIPIA MATHEMATICA
su propósito principal es el de reducir las
matemáticas a la lógica. Después de una
introducción que expone las principales
nociones y desarrollos de teorías que son
sobre todo específicas de Russell, la obra
ofrece, en una primera parte, una magis­
tral presentación de la lógica matemática
antes de intentar, en las partes que siguen,
la reducción de la aritmética a la lógica. La
lógica matemática elaborada está cierta­
mente inspirada en la de Frege, mas tam­
bién debe mucho a Giuseppe Peano en lo
referente al formalismo adoptado. Coloca
en el primer rango la noción de función
proposicional, y desarrolla una teoría lla­
mada «teoría exenta de clases» («no-class
theory») que no responde a sus objetivos
nominalistas y elimina las clases en bene­
ficio más de los atributos que de los indivi­
duos, e insiste sobre todo en las relaciones.
A lo largo de la obra, donde es elabo­
rada concretamente una aritmética de las
relaciones de la que Russell se lamenta­
rá que haya pasado inadvertida, la reali­
zación del programa logicista es prose­
guida hasta los últimos confines posibles.
La amplitud y el vigor de esta realización
hacen de los Principia una de las obras
maestras de nuestro tiempo, incluso aun­
que las dificultades y los límites de la
empresa aparezcan bien pronto.
El programa logicista exige definir los
conceptos matemáticos a partir de con­
ceptos lógicos (y, concretamente a propó­
sito del número, Russell y Whitehead van
a adoptar una posición muy próxima a la
de Frege, el primero que concibió este pro­
grama), presentar las proposiciones mate­
máticas en términos puramente lógicos
(esas proposiciones son definidas aquí como
implicaciones formales entre funciones pre­
posicionales), y mostrar que todos los teo­
remas de la matemática pueden ser deri­
vados de axiomas lógicos. Este último punto
confiere a la empresa un carácter axio­
mático. Mas la incompletud de todo siste­
ma formal puesta en evidencia por Kurt
Godel en 1931, llevará a concluir, acaso
un tanto precipitadamente, el hundimien­
to definitivo del logicismo.
Si Russell y Whitehead pudieron llevar
adelante la realización del programa logi-
PRINCIPIO DE CRUELDAD (EL)
cista, fue porque ambos compartían una
concepción de la lógica muy amplia, que
incluía a los sistemas de segundo orden y
de orden superior, y admitían los con­
juntos. Pero ello no impidió que las difi­
cultades apareciesen muy rápidamente.
Russell y Whitehead admiten en efecto
en los Principia el axioma de infinito,
que enuncia que para todo número natu­
ral existe un número natural mayor que
él, y el axioma de elección (llamado tam­
bién «axioma multiplicativo»), que dice que
para cada conjunto de conjuntos disyun­
tas no vacíos, hay al menos un conjunto
que tiene exactamente un miembro en
común con cada uno de los conjuntos
miembros. Russell admite que el axioma
de infinito pueda ser aceptado o recha­
zado por consideraciones puramente
empíricas, y que este axioma, al igual que
el axioma de elección, sea «existencia!»
y no «lógico». La admisión de estos axio­
mas representa una primera limitación
del logicismo, mas es la admisión del axio­
ma llamado «de reducibilidad» lo que va a
provocar las objeciones más graves diri­
gidas contra Russell y Whitehead.
El axioma de reducibilidad se encuen­
tra en efecto asociado a la teoría de los tipos.
Uno de los mayores problemas planteados
a la lógica y a la matemática a comienzos
de siglo había sido el de las paradojas. Des­
de 1903, en el Apéndice B de los Princi­
pios de la matemática (Principies ofM at-
hematics), Russell había propuesto, bajo el
nombre de «doctrina de los tipos», su solu­
ción a las paradojas. Una vez refinada, esta
doctrina se convertirá en la «teoría de tipos»,
cuyo principio es que cada predicado per­
tenece a un tipo determinado y no puede
ser introducido sin riesgo de caer en sin-
sentidos más que en expresiones de un tipo
inmediatamente inferior. Esta estratifica­
ción de niveles del discurso comportaba
algunos problemas, concretamente el rela­
tivo a la existencia de una variable univer­
sal. Mas Russell no se arredra por ello e
introduce diversos órdenes en el interior de
los tipos en la «teoría ramificada de tipos»
que aparece en los Principia mathemati-
ca. Para evitar dificultades suplementarias,
se ve obligado a introducir un axioma, lla­
498
mado «de reducibilidad», que sólo permite
considerar el orden mínimo dentro de un
tipo dado. Este axioma no es lógico, lo cual
le acarreará una severa crítica por parte de
Wittgenstein. En la segunda edición de la
obra en 1927, Russell abandonará el axio­
ma de reducibilidad, pero conservará la teo­
ría ramificada de tipos.
Expresión acabada del logicismo, los
Principia mathematica estaban destina­
dos a correr la misma suerte que éste, y
muchos la ven hoy como una obra caduca
dado que el programa logicista ha queda­
do seriamente quebrantado, al igual tal vez
que cualquier otra tentativa de dar una res­
puesta única al problema de la fundamen-
tación de la matemática. Frank P. Ramsey,
Carnap, Quine, por citar sólo los más
importantes, no han cesado de situarse por
relación a los Principia mathematica para
evaluar sus desarrollos y resultados y para
proponer enmiendas a tal o cual tesis de
Russell y Whitehead; ¿qué mejor manera
de rendir homenaje a este monumento del
pensamiento humano?
Ediciones: Principia mathematica, Cam­
bridge University Press, 3 vols, reímp. 1957.
(Existe una edición abreviada en castellano
que incluye las introducciones de 1910 y
1927, la Primera Parte, la Sección A de la
Segunda, y los Apéndices A y C, Paraninfo,
1981.)
Estudio: J. Vuiilemín, Legons sur la pre-
miére philosophie de Russell, Armand
Colín, 1968.
PRINCIPIO DE CRUELDAD (EL), Le
principe de cruauté, 1988.
C lé men t R o ss e t , nacido en 1939.
Partiendo de la idea de que lo real es
«cruel» (duro, inhumano, indigesto), Rosset
propone los dos principios de una «ética de
la crueldad»: el principio de realidad sufi­
ciente y el principio de incertidumbre.
Toda filosofía es una teoría de lo real,
una contemplación interpretativa y crea­
tiva de la realidad tomada en su totalidad.
Contra la filosofía occidental, que es una
reflexión sobre la insuficiencia de lo real
499
(la realidad no puede ser filosóficamente
tomada en cuenta más que recurriendo a
un principio exterior a la realidad), Ros-
set, en la tradición de Lucrecio, Spinoza
y Nietzsche, sostiene el principio de rea­
lidad suficiente que dice que lo real es
lo único que importa y que se basta a sí
mismo, rechazando así la ilusión de otro
mundo. Ciertamente, la realidad es «cruel»
cuando se la despoja de todo lo que no es
ella; entonces se toma trágica y dolorosa,
única y sin apelación. Esta suficiencia de
lo real sobrepasa la facultad humana de
comprenderla y de aceptarla.
Según el principio de incertidumbre,
es propio de la naturaleza de la verdad el
ser dudosa. El filósofo enuncia una verdad
a sabiendas de que es eminentemente
incierta, en otro caso no sería filósofo. Toda
verdad filosófica tiene una «virtud negati­
va»: elimina ideas mucho más falsas que la
verdad que ella enuncia a contrario.
Oponiendo pensamiento moral y pen­
samiento trágico, Rosset enfrenta dos tipos
de filósofos: el «filósofo curandero», com­
pasivo e ineficaz, que dispone de falsos
remedios que permiten al hombre sobre­
vivir sin percatarse de la crueldad de lo real,
y el «filósofo médico», despiadado y eficaz,
que dispone del único verdadero remedio
(la administración de la verdad) que recon­
forta a las naturalezas sanas y elimina a las
débiles. Rosset, «filósofo médico», es un
pensador solitario y original que, en nom­
bre de la unicidad de lo real, critica la filo­
sofía occidental, a su juicio alienante, y
defiende una visión trágica del mundo.
Edición: El principio de crueldad (tr. R. del
Hierro), Pre-Textos, 1994.
P R IN C IP IO E S P E R A N Z A (EL), Das
Prinzip H offn un g, 1959.
E r n s t B l o c h , 1855-1977.
El filósofo de la utopía evoluciona hacia
una ontología del no-ser-todavía. En la
constitución de una fenomenología de
la conciencia anticipativa, y a continua­
ción de una teoría de las pulsiones (abs­
PRINCIPIOS DE BIOLOGÍA
tracción hecha de las pulsiones sexua­
les) que Bloch desarrolla en el tomo I, con­
sagrado al estudio de lo pre-consciente,
el tomo II del Principio Esperanza, redac­
tado de 1938 a 1947, es la llave maes­
tra de toda la obra.
Emst Bloch trata sucesivamente aquí de
las particularidades conceptuales de las uto­
pías médicas, arquitecturales, geográficas
y sociales. Trazando así el vasto panora­
ma de las realizaciones y las esperanzas de
la voluntad humana, reconstruye la histo­
ria a partir de las representaciones de lo
que él llama el «paisaje deseado». El tomo
III denunciará la razón técnica en benefi­
cio de un principio de transcendencia liga­
do a una conciencia de las funciones sagra­
das de la teología.
Edición: El principio esperanza (tr. F. Gon­
zález), Aguilar, 1975.
Estudio: J. A. Gimbemat, Ernst Bloch: uto­
pía y esperanza, Cátedra, 1983.
P R IN C IP IO S DE B IO LO G ÍA , P rin ci­
pies o f Biology, 1864-1867.
H erbert S pen c e r , 1820-1903.
El concepto central de la obra es el de
adaptación. Para Spencer, la vida proce­
de en efecto a una adaptación continua de
las relaciones internas a las adaptaciones
externas a las que está sometida. Hay una
interacción ininterrumpida entre el entor­
no y el organismo. Las variaciones astro­
nómicas, geológicas, meteorológicas tie­
nen como correlato variaciones orgánicas.
Si no la palabra, al menos la idea de «bios­
fera» está presente ya en ese cuadro en el
que plantas y animales comparten un cir­
cuito de intercambios recíprocos en el seno
de un elemento común. Así, factores inter­
nos y factores extemos se responden mutua­
mente. De aquí la necesidad para el orga­
nismo de analizar el cambio, que rompe
el equilibrio y le obliga a reconstituir no sola­
mente un equilibrio indispensable, sino inclu­
so una nueva estructura.
Sin haber sido discípulo de Darwin,
Spencer puede ser considerado, con su
PRINCIPIOS DE ECONOMÍA POLÍTICA
«hipótesis del desarrollo», como el pre­
cursor de la tesis evolucionista.
Edición: Principies o f Biology (1864-67),
reimp. de la ed. de 1899 en The Works of
Herbert Spencer, vols. II y III, Osnabrück,
Otto Zeller, 1966.
Estudios: F. Copleston, Historia de la filo­
sofía, vol. 8: De Bentham a Russell (tr. V.
Camps), Ariel, 1985, cap. V; O. Gaupp,
Spencer (tr. J. González), Revista de Occi­
dente, 1930; P. Tort, Spencer et le systéme
des sciences: naissance de l’évolutionnisme
liberal, P.U.F., 1987.
PRINCIPIOS DE ECO N O M ÍA PO LÍTI­
C A , Principies o f Política ! E co nomy,
1848.
J o h n S t u a r t M il l , 1806-1873.
Último gran representante de la econo­
mía clásica, Mill reformula, en una puesta
a punto perfecta, las leyes y principios enun­
ciados por Adam Smith, David Ricardo,
Jean Baptiste Say... Liberal, ardiente defen­
sor de la propiedad privada y de la concu­
rrencia, considerando al laisser-faire como
la regla y al socialismo (igualitarismo) como
tiránico, Mill admite no obstante una inter­
vención del Estado: desempeñar un papel
pedagógico e incitativo.
En efecto, aunque la intervención del
Estado no es deseable en principio, pue­
de sin embargo revelarse necesaria. Por
una parte, los individuos no son siempre
capaces de juzgar y de actuar por ellos
mismos; por otra, los mecanismos del mer­
cado no pueden resolver automáticamente
todos los problemas, tales como la pobre­
za o la dureza de las condiciones de tra­
bajo. Para legitimar esta intervención, Mill
distingue entre la producción, sometida
a las leyes naturales, y la distribución,
sometida a las leyes positivas (humanas).
Así, el progreso económico no se redu­
ce al crecimiento (producción, creación de
riquezas), sino que exige también una mejor
distribución de las riquezas con vistas a
un mejoramiento de las condiciones de
vida. Por otra parte, el progreso social, que
debe ser distinguido del progreso econó­
mico, exige que las relaciones sociales sean
50 0
más igualitarias y que los individuos gocen
de una mayor independencia. Sin embar­
go, la igualdad total no es posible, y la liber­
tad es siempre preferible a la igualdad.
A fin de minimizar los daños (empo­
brecimiento, crisis comerciales...) que engen­
dra el capitalismo — cuyas ventajas son inne­
gables— , Mill propone varios remedios
sociales para asegurar el progreso social:
la limitación del crecimiento demográfico,
que permite un aumento del nivel de vida
(Mill es un maltusiano optimista y no un
puritano); la asociación de intereses, fun­
dada en las relaciones de independencia y
desarrollo entre diferentes grupos sociales,
concretamente entre obreros y empresa­
rios, en el seno de cooperativas; la igual­
dad social entre hombres y mujeres.
Escrita por uno de los más grandes
representantes del utilitarismo liberal, esta
obra será el libro de referencia de la eco­
nomía clásica, antes de que los Principios
de economía política de Alfred Marshall
(1890-1907) tomen el relevo.
Edición: Principios de economía política,
México, Fondo de Cultura Económica, 1951.
Estudios: H. M. Magid, «John Stuart Mill»,
en L. Strauss y J. Cropsey (comps.), Histo­
ria de la filosofía política (tr. L. García Urri-
za, D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), México,
Fondo de Cultura Económica, 1993, pp.
737-753; M.-M. Salort e Y. Katan, Les éco-
nomistes classiques: d ’Adam Smith á Ricar­
do, de Stuart M ill á Karl Marx, Hatier,
1988.
P R IN C IP IO S DE E C O N O M ÍA P O L Í­
T IC A Y TR IB U TAC IÓ N , On the Prin ­
cipies o f Política! Economy and Taxa-
tion, 1817.
D a v id R ic a r d o , 1772-1823.
Ésta es la obra principal de David Ricar­
do. En ella expone su teoría d e l«hom o
oeconomicus», es decir, procede a elabo­
rar una teoría de los fenómenos econó­
micos que no toma en cuenta más que los
móviles económicos de los agentes. Para
Ricardo — y aquí reside el interés y la ori­
ginalidad de su obra— , el universo eco­
nómico es susceptible de una comprensión
50 1
racional, en razón de la racionalidad inma­
nente al funcionamiento del sistema.
El autor propone una teoría del valor
inspirada en Adam Smith. El valor de una
mercancía depende de la cantidad de tra­
bajo necesario para la fabricación de ese
producto. Este trabajo es un trabajo medio,
en correspondencia con un cierto estado
de las técnicas. Es conocida la deuda de
Marx con los análisis de Ricardo en la ela­
boración de su teoría del valor de cam­
bio de las mercancías. El pasaje del valor
al precio se efectúa mediante la moneda.
El valor de la mercancía-trabajo está
determinado por lo que el trabajador nece­
sita para reproducir sus capacidades de
producción y perpetuar la descendencia
de otros trabajadores. El salario es el pre­
cio de esta mercancía-trabajo. Sobre este
punto es igualmente manifiesta la influen­
cia de Ricardo sobre los análisis de Marx.
En lo que respecta a la renta agríco­
la, el autor desarrolla aquí una teoría más
próxima a la de Malthus que a la de Smith
(renta agrícola diferencial, en relación con
la fertilidad del suelo).
Sobre estas bases construye Ricardo una
teoría de la evolución de la sociedad capi­
talista que no prevé ni subempleo ni crisis
estructurales. El éxito de los Principios de
economía política y tributación fue asom­
brosamente rápido. Ricardo tuvo además
muy pronto la ocasión de poner en prác­
tica las teoría liberales que proponía, pues­
to que dos años después de la publica­
ción del libro, fue elegido miembro del
Parlamento, en el que defendió los intere­
ses de los sectores industriales. El texto fue
modificado en ediciones posteriores, a raíz
de las observaciones de Jean-Baptiste Say,
con quien Ricardo mantenía correspon­
dencia regular. Hoy día, los Principios son
considerados como el texto inaugural de
la economía liberal.
Edición: Principios de economía política
y tributación (tr. J. Broc, N. Wolff y J. Estra­
da), ed. P. Sraffa, México, Fondo de Cultu­
ra Económica, 1970.
Estudio: K. Marx, Theorien über den
Mehrwert, Dietz, Stuttgart, 1905-1910, vols.
II y III (tr. francesa de G. Badia y otros, Mes-
sidor-Editions sociales, 1976).
PRINCIPIOS DE LA ARITMÉTICA
P R IN C IP IO S DE L A A R IT M É T IC A ,
Grundgesetze der Arithm etik, 1893 y
1903.
G o t t l o b F rege , 1848-1925.
Los Grundgesetze debían ser la gran
obra de Frege, que pretendía realizar con
ella un proyecto concebido desde la
Begriffsschrift [Conceptografía] (1879)
y bosquejado en -*■ Los fundamentos de
la aritmética (1884). Decepcionado por
la acogida dispensada al primer tomo,
aparecido en 1893, Frege esperará diez
años antes de publicar el segundo (1903)
y renunciará finalmente a terminar la obra,
que debía comportar un tercer volumen,
en gran parte descorazonado por las crí­
ticas muy pertinentes de Russell.
El proyecto es logicista. Se trata de
deducir las leyes fundamentales de la arit­
mética por medios exclusivamente lógi­
cos. Frege dedica, por lo demás, en el
segundo volumen gran parte de su talen­
to a criticar las concepciones formalistas.
Para él, las leyes de la aritmética no son
las reglas formales de un juego; al igual
que las matemáticas no son un juego que
se regularía por reglas arbitrarias sobre
elementos que no poseen ninguna signi­
ficación intrínseca. Las matemáticas son,
por el contrario, una ciencia real, cuyo
fin es la verdad. Frege ve en la aplicabi-
lidad de las matemáticas a la experien­
cia la prueba de que no son reducibles a
un juego.
Los Grundgesetze están escritos en
un simbolismo que, por su complicación,
ha impedido que se los lea adecuada­
mente. Russell, aunque reconociendo la
importancia de esta presentación lógi­
ca, preferirá adoptar el simbolismo de
Giuseppe Peano. Mas es sobre todo el
descubrimiento por el mismo Russell de
una paradoja en la teoría de clases de Fre­
ge, lo que desanima a éste y le hace aban­
donar su proyecto logicista — tras haber
intentado, sin embargo, salvarlo propo­
niendo una corrección técnica al incrimi­
nado Axioma V— . Lo cual no ha impe­
dido que este libro haya quedado como
una obra de importancia capital para la
filosofía de la lógica.
PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA
Edición: G run dgesetze der A r íth m e tik ,
reimp. Olms G., Hildesheim, 1962.
Estudio: A. Kenny, F rege (tr. C. García-
Trevijano), Cátedra, 1997; Frege, n.° espe­
cial de la Revu e Intern a tio n a le de p h ilo ­
sophie, n.° 130, P.U.F., 1980.
PRINCIPIOS DE L A FILOSOFÍA, P rin ­
cipia philosophiae, 1644.
R ené D esc ar te s , 1596-1650.
Después de la publicación de las
-*■ Meditaciones metafísicas, Descartes
se propuso dar al público una exposición
sistemática de su filosofía, tanto sobre el
plano de la metafísica como en el de la
física. El proyecto de los Principios res­
pondía a un doble deseo. Por una parte,
Descartes quería presentar el conjunto de
su sistema, del que el público no cono­
cía más que la parte metafísica (las Medi­
taciones); la física no había sido revelada
más que de manera parcial (en los ensa­
yos científicos que seguían al -+ Discur­
so del método), y el Tratado del M un­
do había quedado archivado en razón del
escándalo Galileo. Por otra parte, y prin­
cipalmente, Descartes deseaba que su filo­
sofía figurase en un libro susceptible de
servir para la enseñanza. Los Principios
de la filosofía adoptan en efecto la for­
ma canónica de los tratados escolásticos:
cortos artículos numerados y precedidos
de un título. Por la misma razón, la obra
apareció en latín; mas Descartes revisó y
corrigió la versión francesa del abate Picot.
N o hay que olvidar leer la carta-prefa­
cio al traductor, que contiene una refle­
xión sobre la naturaleza de la filosofía y
esclarece por tanto el título de la obra.
La filosofía está definida como el estudio
«de todas las cosas que el hombre puede
saber, tanto para la dirección de su vida,
como para la conservación de su salud y
la invención de todas las artes». Es en esta
carta donde se encuentra la famosa ima­
gen del árbol: «Toda la filosofía es como
un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el
tronco es la física, y las ramas que salen
de ese tronco son todas las otras ciencias,
que se reducen a tres principales, a saber,
502
la medicina, la mecánica y la moral.» La
vocación práctica de la filosofía está aquí
claramente afirmada.
La primera parte, titulada «Los prin­
cipios del conocimiento humano», es una
exposición de la metafísica cartesiana (las
raíces del árbol). El contenido de las Medi­
taciones vuelve a ser evidentemente toma­
do, mas es sumamente interesante com­
parar en paralelo la presentación
respectiva de cada uno de los dos textos.
El orden es diferente: en las Meditacio­
nes es el del descubrimiento, por tanto
analítico; en los Principios, el de las mate­
rias, por tanto dogmático. Estas compa­
raciones han dado pie a numerosas dis­
cusiones entre los comentaristas del
cartesianismo.
La segunda parte («Los principios de
las cosas materiales") es un hilo de unión
entre la metafísica y la física cartesianas.
En ella se ofrecen los fundamentos de la
física exponiendo de manera sistemáti­
ca los principios del mecanicismo. Las
nociones de cuerpo, de extensión, de
materia, de tiempo, de movimiento son
aquí elucidadas. Descartes trata igualmente
de las leyes del choque, parte de la física
en la que no ha estado muy afortunado.
La tercera parte («Del mundo visible»)
revista una importancia particular, porque
está consagrada a la astronomía, discipli­
na en plena revolución en la época de Eíes-
cartes. Se trata aquí del movimiento de los
planetas, de la formación del mundo mate­
rial (las famosas «turbulencias»), de las man­
chas solares, de los cometas. Los Princi­
pios aceptan la idea del movimiento de la
Tierra (Descartes milita en el campo de
Galileo), mas lo presentan para explicar
hipótesis originales. La cuarta parte («De
la tierra»), más elaborada, trata de la for­
mación del globo terrestre y de los ele­
mentos (Descartes retoma aquí las cate­
gorías antiguas: tierra, agua, aire, fuego),
de diversos problemas físicos particula­
res (el imán), y de las modalidades del cono­
cimiento científico.
Podría pensarse que con los Principios
de la filosofía, ese «anti-manual» al esti­
lo escolástico, Descartes ha cedido a la
tentación dogmática. Eso es a la vez ver­
503
dadero y falso. De un lado cae en la tram­
pa que él mismo había denunciado (con­
cretamente al final de la conversación con
Burman): elaborar una física imaginaria.
Porque es incontestable que las explica­
ciones físicas son las que más y peor han
envejecido. N o hay más que considerar
las leyes del choque: a excepción de la
primera, todas son falsas. ¡Pascal, Leib­
niz, Newton reprocharán con mucha fre­
cuencia los ensueños del infortunado Des­
cartes!
Mas de otro lado, leamos las últimas
líneas de los Principios: «Ruego al lec­
tor que no abrace por fe nada de lo que
encuentre aquí escrito, sino únicamente
que lo examine y admita sólo aquello que
la fuerza y la evidencia de la razón le indu­
cen a creer.» Es evidente que Descartes
no pretende restaurar el principio de auto­
ridad en su propio beneficio. Los Princi­
pios de la filosofía no han abdicado un
ápice de su exigencia crítica.
Edición: Principios de la filosofía (tr. G.
Quintás), Alianza, 1995.
Estudio: B. Williams, Descartes: el proyecto
de la investigación pura (tr. J. Coll), Cáte­
dra, 1996.
P R IN CIPIO S DE L A FILO SO FÍA DEL
DERECHO, o D erecho natural y cien­
cia del Estado abreviada, Grundlinien
der Philosophie des Rechts, oder Natu-
rrecht und Staatswissenschaft im Grun-
drisse, 1821.
G eo rg W ilhelm F ríedrich H egel , 1770-
1831.
Este texto está extraído de la enseñan­
za de Hegel. Contrariamente a lo que ocu­
rrió con las otras lecciones (estética, reli­
gión, filosofía), Hegel redactó y publicó
personalmente sus lecciones sobre la filo­
sofía del derecho. Los Principios quieren
unificar dos perspectivas que la filosofía
kantiana había separado: el derecho, el
orden jurídico por el cual las voluntades
son obligadas desde el exterior, y la moral,
el orden ético donde la consideración del
deber determina a la voluntad desde el
PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO
interior. Unificar lo subjetivo y lo objeti­
vo es lo que realizará la noción de «mora­
lidad objetiva» (Sittlichkeit).
El prefacio de esta obra es famoso:
Hegel caracteriza a la filosofía como cono­
cimiento de lo que es; ella no tiene que
decir lo que el mundo «debe ser»: «La
lechuza de Minerva no levanta su vuelo
más que a la caída de la noche.»
Pensar lo que son, en el orden de la
vida ética y jurídica, la sociedad y el Esta­
do, es el fin de esta obra. N o juzga tal o
cual forma, tal o cual aspecto del dere­
cho, de la vida social, de la política nacio­
nal o internacional; se trata de compren­
der la totalidad de esas formas en toda
la riqueza de sus manifestaciones con­
cretas.
La «vida ética» se articula en los tres
momentos sucesivos de la familia, de la
sociedad civil y del Estado.
La familia es la forma inmediata — «na­
tural», se diría hoy día— de la vida social.
La «sociedad civil» es el nivel de las rela­
ciones sociales entre personas que persi­
guen sus intereses particulares; las per­
sonas, los propietarios, entran en
relaciones contractuales, que son la base
de la vida jurídica (derecho civil y derecho
penal, sistema de sanciones).
La política introduce una ruptura, pues
Hegel rechaza considerar al Estado como
una institución jurídica, apéndice de la
sociedad civil. En el Estado se encarna
la más alta forma de la moralidad objeti­
va, lo racional realizado, «lo divino sobre
la tierra». La vida del Estado se prolonga
en la política exterior, en las relaciones
internacionales, y finalmente en la his­
toria mundial. Al igual que el siglo xvm,
Hegel ve en la moral, en las instituciones
jurídicas y políticas la expresión de la razón
(«Todo lo que es real es racional; todo lo
que es racional es real»), y la expresión
de la libertad. Mas esta libertad no es para
Hegel la satisfacción de los intereses ego­
ístas. El Estado no es el instrumento de
la satisfacción de los intereses, sino su
superación.
El Estado es la mediación de lo uni­
versal, en la medida en que cada indivi­
duo no tiene acceso a esta dimensión de
PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA DEL FUTURO
lo universal por el camino de la morali­
dad abstracta. Hegel no recusa al sujeto
moral kantiano, aunque no ve en él más
que un momento de un proceso más ele­
vado, que debe culminar en el Estado.
Pero es preciso todavía que la idea de
libertad realizada en el Estado se encar­
ne. El príncipe de Hegel, «ley viviente»,
es la imagen de los soberanos de que la
Europa del naciente siglo xix está pobla­
da.- Francisco II de Austria, Fernando VII
de España, Federico Guillermo de Prusia.
Cada Estado se encuentra frente a los
otros en la situación de una persona fren­
te a otras personas, con las relaciones
internacionales apoyándose necesaria­
mente en la violencia y en el estado de
guerra. Lo cual conduce a Hegel, en nom­
bre de un realismo asaz maquiavélico, a
aventar los sueños del siglo precedente
relativos a la instauración de un estado de
paz perpetua entre las naciones ( > P ro ­
yectos del abate de Saint-Pierre y de
Kant).
Los P rin cip io s de la filo s o fía del
derecho han contribuido poderosamen­
te a instaurar la imagen de un Hegel con­
servador, es decir, reaccionario: la del
filósofo oficial, antiliberal, de la restau­
ración prusiana. Una lectura más aten­
ta del texto, sometido (como todas las
publicaciones hegelianas) a las trapace­
rías de la censura, revela una imagen
mucho más matizada, incluso opuesta.
H egel — que ciertamente opta por la
monarquía constitucional— avanza aquí
opiniones muy audaces y hasta cierto
punto liberales.
Edición: Principios de la filosofía del dere­
cho (tr. J. L. Vermal), Edhasa, 1988; Fun­
damentos de la filosofía del derecho, ed.
Edición K. H. Ilting (tr. C. Díaz), Liberta-
rias/Prodhufi, 1993.
Estudios: J. L. Vermal, «Comentario intro­
ductorio» a la primera de las dos ediciones
indicadas; Herbert Marcuse, Razón y revo­
lución, Alianza, 1995; J. M.“ Ripalda,
Comentario a la filosofía del espíritu de
Hegel, UNED/Fondo de Cultura Económi­
ca, 1993; G. R. G. Mure, La filosofía de
Hegel (tr. A. Brotons), Cátedra, 1988; É.
Weil, Hegel et l ’État. Cinq conférences,
Vrin, 1985.
504
PR IN CIPIO S DE L A FILOSOFÍA DEL
FUTURO, Grundsatze der Philosophie
der Zukunft, 1843.
L ud w ig F e u e r b a c h , 1804-1872.
-*■ La esencia del cristianismo (1841)
fue completada por las Tesis provisio­
nales para la reform a de la filosofía
(1842) y por los Principios de la filoso­
fía del futuro (1843), que fueron publi­
cados por Julius Frobel en Zúrich.
Feuerbach bosqueja aquí un universo
sensualista (el pensamiento es el produc­
to de la aprehensión de lo real por los
sentidos) y altruista (el hombre es com­
prendido por relación a otro). Los Prin­
cipios, divididos en sesenta y cinco pun­
tos publicados bajo forma de folleto, tienen
por misión «deducir de la filosofía de lo
absoluto, o sea, de la teología, la necesi­
dad de la filosofía del hombre, es decir,
de la antropología».
El más allá de la religión es el más acá
de la filosofía, lo cual convierte a la filoso­
fía especulativa en la teología consecuen­
te y racional. La filosofía de Hegel es la cul­
minación de la filosofía moderna, si bien
la filosofía del Futuro pasa ante todo por
una crítica de Hegel. Es preciso igualmente
considerar al ser tal como es, por nosotros
que somos no solamente seres pensantes,
sino también seres realmente existentes:
el ser, como objeto de conocimiento para
otro, es el ser de los sentidos, de la intui­
ción, del sentimiento y del amor.
Mientras que la antigua filosofía (Hegel)
dice que «sólo lo racional es lo verdadero
y lo real», la filosofía del Futuro (Feuer­
bach) proclama que «sólo lo humano es
lo verdadero y lo real», porque sólo lo
humano es lo racional. Esta filosofía se
apoya, no sobre una razón sin ser, sin
color, sin nombre, sino sobre la razón
impregnada de la sangre del hombre.
La esencia del hombre reside única­
mente en la comunidad, en la unidad del
hombre con el hombre que reposa sobre
la distinción entre el yo y el tú. Aquí es
donde se encuentra la verdadera dialécti­
ca (el diálogo entre yo y tú), el principio
supremo (la unidad del hombre con el
hombre). Hasta ahora, había una verdad
505
para ella misma (la filosofía) y una verdad
para el hombre (la religión); la filosofía
nueva toma el lugar de la religión. Eso es
lo que explica que la tarea filosófica de
los tiempos modernos sea la resolución
de la teología en antropología; su misión
es la de «devolver la filosofía del reino de
las almas difuntas al reino de las almas
vivientes; hacerla descender desde la bea­
titud de un pensamiento divino y sin nece­
sidades, hasta la miseria humana».
Edición: Principios de la filosofía del futu­
ro (tr. J. M. Quintana), Humanitas, 1983.
Estudio: H. Arvon, Feuerbach, sa vie, son
oeuure, P.U.F., 1964.
PR IN CIPIO S DE L A N ATU R ALE ZA Y
DE L A G R A C IA F U N D A D O S EN L A
R A Z Ó N , o T esis redactadas para el
príncipe Eugenio, Príncipes de la natu-
re et de la gráce fondés en raison, ou
The ses rédigées en faveur du p rin ce
Eugene, 1718.
G ottfried W ilhelm L eibniz , 1646-1716.
Esta obra es una exposición breve y
sintética de la filosofía de Leibniz para uso
del príncipe Eugenio de Saboya.
En dieciocho parágrafos desarrolla Leib­
niz los conceptos fundamentales de su meta­
física, de su física y de su moral: las móna­
das, el mundo pleno, la vida universal, la
teoría de la percepción y de la conciencia.
La diferencia entre el hombre y el animal es
evocada a partir de la noción de alma razo­
nadora que permite apercibirse de verdades
a las cuales no tienen acceso las bestias.
Se encuentra también aquí una formulación
límpida de la prueba de la existencia de Dios
basada en la contingencia del mundo (prue­
ba esta que será criticada por Kant bajo el
nombre de «argumento cosmológico»).
Leibniz retoma en esta obra las tesis de
sus ' Ensayos de teodicea sobre el mejor
de los mundos posibles y sobre la armonía
de las sustancias, para terminar con una
exposición de los principios de la moral.
La densidad de este texto, su carácter
extremadamente sintético, hacen de él
PRINCIPIOS DE LA PSICOLOGÍA (LOS)
más bien un memorándum para uso de
los buenos conocedores de la doctrina que
una introducción a la filosofía leibniziana.
Edición: Monadología. Principios de la
naturaleza y de la gracia (tr. M. García
Morente), Universidad Complutense, Facul­
tad de Filosofía, 1994.
Estudio: Y. Belaval, Leibniz, initiation á sa
philosophie, Vrin, 1975.
P R IN C IP IO S DE L A P S IC O L O G ÍA
(LO S), The Principies o f Psychology,
1890.
W il u a m J a m e s , 1842-1910.
No es posible dejar de subrayar la sor­
prendente afinidad intelectual entre William
James y el autor del ->■Ensayo sobre los
datos inmediatos de la conciencia, cuan­
do este último era aún desconocido por el
psicólogo americano. Com o Bergson,
James se apoya en numerosas experien­
cias de psicofisiología y se interesa por el
oscuro lazo que une los estados de con­
ciencia y la actividad cerebral. Una mis­
ma concepción anti-elementarista y una
crítica del asociacionismo los acerca. Y lo
esencial de la obra de James consiste en
una teoría de la conciencia cuyo paren­
tesco con la concepción bergsoniana de
la duración es evidente.
La conciencia es para James un flujo
de estados en movimiento que se inter-
penetran y fusionan: como no hay esta­
dos que sean distintos, no podría haber
asociación de esos estados. Esta corrien­
te de conciencia presenta un conjunto de
características que el autor enumera:
— los estados de conciencia están en
perpetuo cambio y se renuevan sin cesar,
aunque ofrecen una continuidad indivisa;
— la conciencia es intencional: se
dirige a objetos independientes de ella;
— finalmente, la conciencia es selec­
tiva: la ley general de la utilidad es el prin­
cipio rector de esta psicología.
Simultáneamente, James restablece
la contemplación de uno mismo como
método psicológico. Por falta de intros­
pección, el asociacionismo ha recons­
PRINCIPIOS DE LA TEORÍA DE LAS RIQUEZAS
truido la conciencia a partir de estados
elementales.
La célebre teoría de la emoción, muy
controvertida, encaja menos con el resto
de su psicología. La emoción tiene para
James un origen periférico y no central.
Sería la conciencia que tomamos de nues­
tras reacciones viscerales, circulatorias y
motoras: yo lloro, luego estoy triste. No
es posible comprender la especificidad de
la emoción en James más que colocán­
dose en una perspectiva evolucionista,
donde las manifestaciones orgánicas han
sido ya ligadas en la historia de la espe­
cie a movimientos útiles y por tanto han
precedido a la conciencia emocional.
El calificativo de incoherente o de para­
dójica que a menudo ha merecido esta obra
no es más que el precio de la abundancia
de intuiciones que encierra y de la riqueza
de una reflexión que no quiere sacrificar
nada. Un simple ejemplo dará testimonio
de ello: precisamente contra la definición
de la psicología como ciencia de la vida
mental, contra el método introspectivo es
como se constituirá el behaviorismo. Mas,
paradójicamente, puede afirmarse también
que será precisamente el funcionalismo de
James lo que le abra la vía.
Edición: Compendio de psicología (tr. S.
Rubiano), Jorro, 1930.
Estudio: W. S. Sahakian, Historia y siste­
mas de psicología (tr. A. Sánchez), cap. XII,
Tecnos, 1987.
PR IN CIPIO S DE L A TE O RÍA DE LAS
RIQUEZAS, Principes de la théorie des
richesses, 1863.
A n t o in e A u g u s t in C o u r n o t , 1801-
1877.
Este texto, compuesto en 1863, se ins­
cribe en un contexto económico que opo­
nía a los partidarios del libre intercam­
bio y a los doctrinarios socialistas.
Cournot analiza el conflicto que exis­
te, a su juicio, entre Derecho y Econo­
mía, como también la oposición entre el
vitalismo y el materialismo. Este estudio
le permite definir la Economía y estable­
506
cer que la teoría de las riquezas, que es
una parte de la economía, es la única
matematizable. A este punto hace refe­
rencia en su anterior obra: Investigacio­
nes sobre los principios matemáticos de
la teoría de las riquezas (1838).
Sin embargo, esta matematización es
limitada, porque la teoría de las riquezas con­
tiene un fondo vital del que sólo la teoría de
las fuerzas productivas puede dar cuenta.
El autor examina sucesivamente la
moneda y la noción de sistema econó­
mico, a la vez que precisa su oposición al
socialismo. De lectura asequible, aunque
especializada, la obra de Cournot es repre­
sentativa de la corriente liberal.
Edición: Investigación sobre los principios
matemáticos de la teoría de las riquezas,
Alianza, 1969.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 533-537; C.
Ménard, La formation d ’une rationalité
économique: Antoine Augustin Cournot,
Flammarion, 1978.
PR IN C IP IO S DE LÓ G ICA, Principies
o f Logic, 1883.
F r a n c is H erbert B radljey, 1846-1924.
C om o reacción contra la teoría aso-
ciacionista y sobre las huellas de Hegel,
Bradley aborda aquí el estudio del juicio,
del razonamiento, y más particularmente
el de la inferencia. El autor se muestra espe­
cialmente original en el análisis del juicio:
en el acto de juzgar, el predicado es una
propiedad asignada a la realidad, mientras
que el sujeto es la realidad misma. «Lo que
es la cosa» se opone al «esto». Bradley pro­
cede a una clasificación de los juicios, dis­
tinguiendo entre jucios negativos y juicios
disyuntivos. En cuanto al razonamiento, se
trata para Bradley de precisar los tipos
generales y de indicar el principio del razo­
namiento que sustituiría al silogismo.
El autor aborda igualmente el estudio
de las relaciones entre la realidad y la ver­
dad. El pensamiento busca cualificar a la
realidad mediante los predicados del jui­
cio. Así, la verdad no puede ser más que
507
ideal. La realidad constituye una alteri-
dad siempre renaciente, de la que sólo
una experiencia integral podría surgir.
En el horizonte de la obra, el Absoluto
incognoscible parece deber imponerse.
Edición: Principies o f Logic, Oxford Uni-
versity Press, 1922.
Estudios: F. Copleston, Historia de la filo ­
sofía, vol. 8: De Bentham a Russell (tr. V.
Camps), Ariel, 1985, cap. VHI; J. Wahl, ar­
tículo «Bradley», Encyclopaedia uniuersalis,
1972.
P R IN C IPIO S DE P SICO LO G ÍA, P rin ­
cipies o f Psychology, 1855.
H erbert S pen c e r , 1820-1903.
Este tratado constituye la tercera apor­
tación del sistema evolucionista de Spen­
cer, que el filósofo redactó de nuevo entre
1870 y 1872. La psicología está dividi­
da en él en dos grandes partes: psicolo­
gía subjetiva y psicología objetiva.
La psicología subjetiva examina las ope­
raciones de la vida intelectual; el razona­
miento consciente puede ser reducido a
intuiciones de igualdad. Partiendo de las
manifestaciones más elevadas, la psico­
logía subjetiva acaba por reducirlas a los
elementos más simples.
La psicología objetiva tiene por objeto
de estudio la evolución del espíritu en sí,
separándose de la vida psíquica y pasan­
do continuamente al nivel de los seres supe­
riores. Así, los dos aspectos — subjetivo y
objetivo— de la psicología se refuerzan
conciliando el empirismo y el apriorismo.
Apreciando en los animales la capaci­
dad de evaluar las semejanzas y las dife­
rencias, Spencer discierne el dominio de
una misma ley: toda actividad psíquica dife­
rencia e integra los estados de conciencia.
El autor reconstruye finalmente la evolu­
ción de las actividades psíquicas y afecti­
vas que permiten a los hombres trabajar
conjuntamente en el seno de la sociedad.
Edición: Principies o f Psychology (1855),
reimp. de las eds. de 1899 en The Works
of Herbert Spencer, vols. IV y V, Osnabrück,
Otto Zeller, 1966.
PRINCIPIOS DE SOCIOLOGÍA
Estudios: F. Copleston, Historia de la filo­
sofía, vol. 8: De Bentham a Russell (tr. V.
Camps), Ariel, 1985, cap. V; O. Gaupp,
Spencer (tr. J. González), Revista de Occi­
dente, 1930; A. Lalande, Les illusions éuo-
lutionnistes, Alean, 1930.
P R IN CIPIO S DE SO C IO LO G ÍA, P rin ­
cipies o f Sociology, 1876-1896.
H e rbert S pen c e r , 1820-1903.
Cuarto libro del sistema evolucionista de
Spencer, este tratado muestra que la evolu­
ción de la humanidad obedece a las mismas
leyes que regulan el devenir del mundo. Se
compone de muchos ensayos agrupados en
tomo a Las Instituciones políticas (1882),
Las Instituciones eclesiásticas (1885) y Las
Instituciones profesionales (1895).
En resumen, la evolución social surge
para Spencer de la evolución física uni­
versal. Los organismos sociales y los orga­
nismos individuales tienen la misma estruc­
tura, que va de lo simple a lo complejo.
Los lazos de interdependencia entre las
partes y el todo van creciendo, y el todo
tiene mayor longevidad que los elemen­
tos que lo componen.
Spencer señala así un cierto número de
analogías entre los individuos y las socie­
dades, mas también una serie de diferen­
cias puntuales; por ejemplo, mientras que
en el cuerpo animal sólo algunos tejidos se
caracterizan por su sensibilidad, en el cuer­
po social son sensibles todas las unidades.
Esta diferenciación permite al filósofo
concluir que no hay que sacrificar el bie­
nestar de los ciudadanos a los intereses
del Estado. Mas, al igual que la humani­
dad ha podido adaptarse a las condicio­
nes de la vida, cabe imaginar que el indi­
viduo podrá adaptarse a las condiciones
de la vida social. Es este postulado el que
servirá a Spencer de punto de apoyo para
fundamentar en sus Principios de ética
(1884-1893) su moral evolucionista.
Edición: Principios de sociología (tr. F.
Vela), Buenos Aires, 1947.
Estudio: A. Fouiliée, Le Mouvement posi-
tiviste et la Conception sociologique du
monde, Alean, 1896.
PRINCIPIOS DE UNA CIENCIA NUEVA RELATIVA A LA NATURALEZA DE LAS NACIONES
P R IN CIPIO S DE U N A CIENCIA NUE­
V A R E L A T IV A A L A N A T U R A L E Z A
DE L A S NACIONES.
G ia m b a t t is t a V ic o .
Véase CIENCIA NUEVA.
P R IN C IP IO S DEL C O N O C IM IE N T O
HUM AN O .
G eorg e B erk e l e y .
Véase T R ATAD O DE LOS PRINCIPIOS
DEL CONOCIMIENTO HUMANO.
PR IN C IP IO S DEL DERECHO N A T U ­
R A L Y DE GENTES, Principes du droit
de la nature et des gens, 1758.
C h r is t ia n W o l f f , 1679-1754.
Traducción y adaptación por J. Formey
de extractos del Jus naturae y del Jus
gentium (1740-1749, 9 vols.).
Esta obra sigue siendo la mejor pre­
sentación en francés de la filosofía wolf-
fiana del derecho, que ejerció una influen­
cia considerable hasta comienzos del siglo
XIX, puesto que ha marcado el pensa­
miento jurídico de los enciclopedistas fran­
ceses y ha formado a Johann Gottfried
Herder, a Kant, a Goethe y a Hegel; en
Wolff se han inspirado los códigos de los
soberanos ilustrados de Europa, y el Jus
gentium ha sido utilizado a lo largo del
siglo XIX como fuente del derecho positi­
vo diplomático y consular.
Puesto que se trata, en el Jus natu­
rae, de la filosofía jurídica del absolutis­
mo ilustrado, el Príncipe debe recono­
cer, según Wolff, una moral y un derecho
fundados en la razón, fuera de los pode­
res temporales. Y es a la psicología (de
la que W olff es uno de los iniciadores)
a la que el autor recurre para dar cuen­
ta de las necesidades del hombre y para
definir sus derechos inalienables. Sobre
esta base, W olff intenta construir cientí­
ficamente el derecho positivo, aplican­
do a este dominio particular el rigor lógi­
co que tanto han admirado en él Kant
y Hegel.
508
Esta obra, que no solamente anticipa
la idea de los derechos del hombre sino
que propone igualmente una prefigura­
ción de la sociedad de naciones y del dere­
cho internacional, constituye una refe­
rencia esencial en filosofía del derecho.
Edición: Príncipes du droit naturel et des
gens (extractos traducidos por J. Formey),
Bibliothéque de philosophie politique et juri-
dique, 1988.
Estudio: M. Thomann, Christian Wolff.
Aspects de sa pensée morale et juridique
(tesis en 2 vols.), Estrasburgo, 1963.
PR IN C IP IO S ELEMENTALES DE L A
FILOSOFÍA, Principes élémentales de
la philosophie, 1946.
G eorges P o u t z e r , 1903-1942.
Este libro es un manual — en el senti­
do propio del término— de filosofía mar-
xista. El texto (revisado al filo de las ree­
diciones) reproduce las notas tomadas
por un alumno de la Universidad obrera
durante el año 1935-1936. Politzer desa­
rrolla los elementos del «materialismo dia­
léctico» y del «materialismo histórico» mar-
xistas (sobre todo en su formulación
engelsiana y leninista).
Edición: Principios elementales y funda­
mentales de filosofía, Akal, 1985.
Estudio: J. Milhau, «Georges Politzer ou le
retour philosophique», en La Pensée, junio
1979.
P R IN CIPIO S M ATE M Á TIC O S DE L A
FILO SO FÍA N A T U R A L, P M osoph ia e
naturalis principia mathematica, 1687.
Is a a c N e w to n (Sir), 1642-1727.
Esta obra culmina la unificación de la
física terrestre y de la física celeste. Es el
coronamiento de una revolución cientí­
fica que había comenzado con Copérni-
co, y fue proseguida por Kepler y Galileo.
Los Principios matemáticos de New­
ton son la obra de un físico, y no (como
los -*■ Principios de la filosofía de Des­
509
cartes) de un filósofo que extrae a p riori
conclusiones sobre el universo. Newton
aplica con gran precisión las matemáti­
cas al conocimiento de los fenómenos
naturales (de ahí el título de la obra), pre­
cisión que le viene facilitada por el noví­
simo instrumento con que acaba de dotar
a la matemática: el cálculo de fluxiones
(cálculo infinitesimal). La invención de este
cálculo será, dicho sea de paso, motivo
de una querella de prioridad con Leibniz.
La mecánica celeste de Newton exclu­
ye — contrariamente, a la de Descartes—
toda cosmogonía. En primer lugar, en vir­
tud de un principio en cuyo nombre se
prohíbe Newton especular sobre lo que
la experiencia no nos aporta: es el famo­
so «Hypotheses non fin g o » («N o finjo
hipótesis»); y en segundo lugar, porque
las condiciones iniciales no son mate­
máticamente deducibles.
Lo cual no impide a Newton avanzar un
juicio acerca de la formación del sistema
solar: puesto que el azar no podría haber
presidido la organización del sistema, es
preciso admitir un ser inteligente y orde­
nador del mundo. Es él quien ha colocado
al Sol y a los planetas a una distancia tal
que la gravedad no los precipita unos sobre
otros. Es también él quien, por interven­
ciones periódicas, mantiene la estabilidad
del sistema, impidiendo que las pequeñas
perturbaciones inducidas por las trayecto­
rias de los planetas acaben por romper su
equilibrio (esta idea de un Dios creador que
interviene en su creación para corregir sus
imperfecciones escandalizará a Leibniz).
La física newtoniana desemboca pues
en una teología natural, que funda el deís­
mo. Este aspecto, que fue especialmente
tratado en el «Escolio general», conocería
una gran fortuna, puesto que sería el ger­
men del deísmo característico del Siglo de
las Luces. Así, Voltaire fundará su religión
natural en la teleología newtoniana («El uni­
verso me turba, y no puedo concebir/ Que
este reloj exista sin que haya relojero»).
Sin embargo, una corriente filosófica
y científica post-newtoniana se negará a
seguir al maestro en esta dirección, y bus­
cará por el contrario dar cuenta por
medios naturales de todos los efectos cons­
PRINCIPIOS MATEMÁTICOS DE LA FILOSOFÍA NATURAL
tatados. Kant y Laplace, por ejemplo,
avanzarán conjeturas sobre la génesis del
sistema solar. El segundo, en particular,
considerará que una aplicación fiel del
método newtoniano debe conducir al
rechazo de la explicación por causas fina­
les. Es el famoso episodio en el que Lapla­
ce, a quien Napoleón preguntaba en qué
lugar de su sistema se encontraba Dios,
repondió: «Sire, yo no he tenido necesi­
dad de esa hipótesis.»
La mecánica newtoniana se impuso rápi­
damente por su potencia explicativa y por
las confirmaciones experimentales que reci­
bió. Las ->• Cartas filosóficas de Voltaire
dan testimonio de la resonancia que alcan­
zaron las teorías newtonianas al otro lado
del canal de la Mancha. N o obstante, esas
teorías tropezaron en Francia con resis­
tencias muy vivas. Los Principios mate­
máticos de la filosofía natural habían sido
traducidos en 1756 por la marquesa de
Chatelet, mas toda la retaguardia de los car­
tesianos, capitaneada por Fontenelle, se
movilizó contra la gravitación. Se veía en
ella un retomo a las fuerzas ocultas de la
escolástica y una regresión respecto al meca­
nicismo puro y duro del cartesianismo. Fue
preciso el ardor de un Maupertuis y de un
Voltaire para imponer la atracción univer­
sal contra los torbellinos de Descartes.
Esta obra ejerció una influencia inmen­
sa sobre todo el pensamiento de las Luces.
El rigor y la potencia de la teoría que en
ella se exponía sedujeron a todos los espí­
ritus, puesto que los garantizaban en sus
refutaciones de los sistemas obsoletos de
la metafísica. «Hypotheses non fingo»:
se deseaba adoptar la prudencia plena­
mente experimental de Newton. Se bus­
caba incluso en la atracción universal un
principio de inteligibilidad universal, apli­
cable fuera del dominio físico (por ejem­
plo con Hume, en la psicología). Al mis­
mo tiempo, los Prin cipia de Newton
ofrecían una garantía científica indiscuti­
ble a la religión natural y al deísmo, que
el cartesianismo había acabado por hacer­
lo estremecer. Pero paralelamente, los
ateos se acomodaron perfectamente a la
nueva física, de la que sacaron conclu­
siones distintas: si la materia dejaba entre­
PROBLEMA DE DIOS (EL)
ver nuevas propiedades (la atracción), ¿por
qué no suponer que también posee otras
(la sensibilidad, o sea el pensamiento)?
Cualquiera que sea el caso, lo cierto es
que los P rin cip ios matemáticos de la
filosofía natural han inaugurado una épo­
ca en la cual apenas si ha sido posible no
declararse newtoniano.
Edición: Principios matemáticos de la filo­
sofía natural (tr. A. Escohotado), Tecnos, 1987.
Estudios: D. Millar, Diccionario básico de
científicos (tr. E. Lucena), Tecnos, 1994; A.
Koyré, -*■ Études newtoniennes, col.
«Bibliothéque des Idées», Gallimard, 1968;
B. Cohén, Revolución newtoniana (tr. C.
Solís), Alianza, 1983.
PROBLEMA DE DIO S (EL), L e problé-
me de Dieu, 1 92 9.
É d o u a r d L e R o y , 1 8 7 0 -1 9 5 4 .
En este texto, piensa Le Roy que es
imposible esperar la captación de Dios
mediante un razonamiento abstracto. Según
el autor, es preciso partir de la fe en Dios,
que reside en la acción, en el pensamien­
to, en la vida. Así puede ser resuelta la apa­
rente contradicción entre la filosofía y la fe.
Esta obra debe ser relacionada con un
primer ensayo: ¿Qué es un dogma?
(1907); su conclusión vuelve a encontrarse
igualmente en la Introducción al estudio
del problem a religioso, publicada pos­
teriormente en 1 9 4 4.
Edición: Le probléme de Dieu, L ’Artisan
du Livre, 1929.
Estudio: D. Parodi, La Philosophie con-
temporaine en France, Alean, 1919.
PROBLEMAS DE LINGÜÍSTICA GE­
NERAL, Problémes de linguistique géné-
rale, 1966 y 1974.
ÉM1LE B enven iste , 1902-1976.
Colección de artículos aparecidos entre
1939 y 1974.
En esta colección alteran los ensayos
generales sobre el lenguaje y la comuni­
cación con los análisis cuyo objeto es más
5 10
restringido aunque de alcance no menos
universal.
Testimonio de la primera categoría es,
por ejemplo, el notable artículo sobre la
naturaleza del signo lingüístico, en el cual
redefine Benveniste lo arbitrario del sig­
no saussuriano (II, 4, 49); sobresalen en
la segunda categoría los análisis relati­
vos a la impronta del hombre en el len­
guaje, que el autor define como deixis, o
conjunto de marcas que inscriben al enun­
ciado en una situación particular (gra­
cias a las categorías de la persona, los
pronombres y los tiempos verbales).
Nuevamente, al estudiar la puesta en
funcionamiento de la lengua por un acto
individual de utilización, Benveniste se
afirma com o el crítico heredero de un
Saussure que no se preocupaba más que
de la palabra. Alineándose así con los tra­
bajos de Jakobson sobre las señales modi­
ficadoras (shifters: signos cuyo sentido
varía según la situación), formula distin­
ciones fundamentales para la lingüística
actual de la enunciación: persona y no-
persona, discurso e historia, por ejemplo.
La actualidad y alcance del pensamiento
de Benveniste se deben sin duda al hecho
de haber sido uno de los primeros en pro­
poner una teoría de la enunciación.
Edición: Problemas de lingüística general,
Siglo XXI, 1971.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 65-69; Emi­
te Benveniste aujourd’hui. Actes du colloque
intemational du CNRS (Tours, 1983), 2 vols.,
Ed. Peeters, 1984.
PROCEDIMIENTO, A LC A N C E Y LÍ­
MITES DEL ENTENDIMIENTO HUMA­
NO , Procedure, Extent and Lim its o f
Human Understanding, 1 728.
P eter B ro w n e , hacia 1 66 4 -1 7 3 5 .
Nombrado doctor en teología en 1699,
Browne es el jefe de filas de una corrien­
te de la filosofía irlandesa del siglo xviii:
el representacionalismo teológico. El Pro­
cedim iento es la más conocida de sus
5 11
obras pues es también una de las más cla­
ras: Browne enuncia en ella nuestra inca­
pacidad de comprender las nociones divi­
nas y, en consecuencia, la naturaleza
ininteligible de Dios,
En efecto, puesto que todas nuestras
ideas no tienen más que un solo y único
origen — los sentidos— , las nociones pro­
piamente espirituales nos son totalmente
inaccesibles. Browne, al contrario que Loc­
ke, no reconocía a la facultad mental de
la reflexión ningún papel en la adquisición
del conocimiento.
Berkeley, que tendrá ocasión de cono­
cer a Browne a lo largo de sus estudios,
consagrará sus propios trabajos a meditar
y luego a refutar las tesis brownianas sobre
la naturaleza del conocimiento humano.
Ediciones: Procedure, Extent and Limits
o f Human Understanding, Londres, 1728;
reed. 1729 y 1737. Un ejemplar de cada
edición se encuentra en la Biblioteca nacio­
nal de París.
Estudio: P. Grenet, L ’Analogie des noms
diuins dans la pensée irlandaise du début
du XVIIIe siécle, tesis de Letras, 1949.
PROFESIÓ N DE FE DEL FILÓ SO FO ,
Confessio philosophi, 1673.
G ottfried W ilhelm L e b n iz , 1646-1716.
Reconstruyendo una discusión imagi­
naria entre un filósofo y un teólogo, Leib­
niz se interroga sobre la bondad divina. ¿Es
justo Dios? Pero Él es responsable del mal.
¿Es injusto? Pero Él desea la felicidad de
todo. Es preciso repensar el universo para
comprender esta aparente paradoja. Dios
es armonía universal, y esta armonía se
manifiesta en la diversidad del mundo. Esta
pluralidad es igualmente manifiesta en el
hombre, capaz de una dosis mayor o menor
de bien. La armonía provoca la discordan­
cia, fuente del mal; las ideas eternas del
entendimiento divino inducen el pecado en
la existencia. Es preciso imaginar esta crea­
ción armónica como multiplicación infini­
ta de series de acontecimientos. Así, el alma
y el cuerpo de un hombre son dos series
paralelas completamente separadas pero
PROLEGÓMENOS
que coexisten. Toda experiencia compor­
ta una disposición de esas series que se
reencuentran y forman un punto de vista
particular del mundo. Todas las «series armó­
nicas» están determinadas desde toda la
eternidad, mas ello no impide al hombre
ser libre: él no las conoce, y puede actuar
siempre según su libre arbitrio. Puede por
tanto pecar si no hace buen uso de su razón
en sus actos, si no sabe reconocer su lugar
en el mundo. Siendo esto así, el mal no
es cometido por Dios, sino por el hombre
que se niega a ver «la República universal».
Y a la inversa, el que contempla la armo­
nía se regocija en Dios y lo ama. Dios es
un ser justo, que ni quiere ni no quiere el
mal: quererlo, sería amarlo (entonces Dios
sería injusto); no quererlo, sería sufrir por
su existencia (entonces Dios no sería todo­
poderoso). Así pues, Dios permite los peca­
dos, necesarios para «la Armonía del Todo».
Como muchos escritos de Leibniz (con­
cretamente el -> Discurso sobre metafí­
sica), este diálogo está destinado a Amauld,
el discípulo de Descartes. Es el primer tex­
to en donde, al definir cada término (nece­
sario, contingente, posible, amar, per­
mitir, armonía, justo...), Leibniz expone
su teoría del mejor de los mundos posibles.
Pero su sistema no está con esto acabado:
le falta la noción de sustancia individual,
a la que más tarde denominará «mónada»
(véase > La Monadología). Pero ya este
diálogo señala la ambigüedad constante en
sus obras: la exposición es tanto filosófi­
ca como teológica; la razón es siempre
sometida a la fe.
Edición: La profesión de fe del filósofo (tr.
F. Samaranch), Aguilar, 1966.
Estudio: Y. Bélaval, Leibniz, initiation á sa
philosophie, Vrin, 1962.
PR O LE G Ó M E N O S, al-Muqaddimah,
1377.
IbnJaldún, 1332-1406.
Fresco histórico.
Mientras que el proyecto general de
las mil páginas del Kitáb al-Ibar («Libro
PROLEGÓMENOS A TODA METAFÍSICA FUTURA QUE PUEDA PRESENTARSE COMO CIENCIA
de los ejemplos»), conocido bajo el títu­
lo de D iscurso sobre la historia uni­
versal, es el de recopilar los hechos ins­
tructivos y los informes relativos a la
historia de los árabes, de los pueblos
extranjeros y de los bereberes — todo
ello en el marco de una reflexión sobre
el pasaje de la civilización nómada a la
de las ciudades— , la Muqaddimah (en
el sentido propio de «Introducción», tra­
ducida enfáticamente por P ro leg óm e ­
nos) reúne las advertencias, la introduc­
ción y la primera parte de su H istoria
Universal, y tiene más bien el carácter
de una reflexión sobre la historia y el tra­
bajo del historiador: «La historia [...] con­
siste en conocer a fondo el por qué y el
cóm o de los acontecimientos. Su raíz
está por tanto en la filosofía, de la que
debe ser considerada como una de las
ramas.»
Edición: Discours sur l ’histoire uní verse-
lle: al-M uqaddim ah (nueva tr., prefacio y
notas por Monteil), 3 vols., Sindbad, 1978.
Estudios: J. Ferrater Mora, D ic c io n a rio
de filosofía, Alianza, 1990; Y. Lacoste, Ibn
Khaldoun: naissance de l ’h istoire, passé
du tiers m o n d e , col. «Fondations», La
Découverte, 1981.
PROLEGÓM ENOS A T O D A METAFÍ­
SIC A F U T U R A Q UE P U E D A P R E ­
SE N TAR SE C O M O CIEN CIA, P role-
gom ena zu einer jeden künftigen
Metaphysik die ais Wissenschaft wird
auftreten kónnen, 1783.
Im m a n u e l K a n t , 1724-1804.
Esta obra fue redactada por Kant poco
después de la primera edición de la ->• Crí­
tica de la razón pura, a fin de ofrecer al
público una exposición más «popular» de
su filosofía. La obra maestra había teni­
do una acogida de lo más reservada; se
la encontraba árida, abstrusa, y los que
pretendían haber comprendido algo de la
Crítica la colmaban de contrasentidos; se
solía, por ejemplo, confundir el idealismo
de Kant con el inmaterialismo de Berke­
ley. Kant se sintió decepcionado («Yo no
512
me esperaba escuchar por parte de un
filósofo quejas sobre la falta de populari­
dad, de interés y de acuerdo con lo esta­
blecido») y decidió actuar.
La introducción establece el objetivo
de los Prolegóm enos: poner al alcance
del lector perezoso para leer la Crítica de
la razón pura el sentido y el alcance de
la empresa crítica. Kant expone igual­
mente algunas confidencias sobre la evo­
lución de su propio pensamiento y lo que
debe a Hume (estudios recientes mues­
tran sin embargo que esta historia fue en
gran parte reconstruida a posteriori).
Por relación a la primera edición de la
Crítica de la razón pura, no se añade
aquí nada nuevo. Las modificaciones que
aparecerán en la segunda edición no han
tomado todavía cuerpo. Después de haber
expuesto el problema general del cono­
cimiento metafísico — ¿cómo son posi­
bles los juicios sintéticos a priori?— , Kant
pasa revista a las diversas ciencias bien
establecidas para examinar sus condi­
ciones de posibilidad a priori.
Las matemáticas son el objeto de una
construcción por intuición pura, sobre la
base de las formas a priori de la sensibi­
lidad: espacio y tiempo. A propósito del
espacio y del tiempo, Kant se esfuerza en
responder de paso a ciertas objeciones
orientadas a la crítica del idealismo.
La reflexión sobre la física permite
exponer las tablas de los juicios, de las
categorías y de los principios. La meta­
física es criticada en su pretensión de un
conocimiento racional del alma (psico­
logía), del mundo (cosmología) y de Dios
(teología). La obra termina definiendo
los límites del uso legítimo de la razón
pura.
Pero Kant no consiguió lo que se pro­
ponía: los Prolegóm enos a toda meta­
física futura contribuyeron muy poco a
que el criticismo resultara más accesible
al público.
Edición: P ro le g ó m e n o s (tr. J. Besteiro),
Aguilar, 1959.
Estudios: E. Cassirer, Kant: vida y doctri­
na (tr. W. Roces), Fondo de Cultura Econó­
mica, 1993; A. Philonenko, L ’O eu vre de
Kant, t. II, Vrin, 1988.
5 13
PR O LE G Ó M E N O S A U N A T E O R ÍA
DEL LENGUAJE, Omkrings sprogteo-
riens grundtaeggelse, 1943.
Louis H je lm s le v , 1899-1965.
Buscando descubrir la estructura espe­
cífica del lenguaje, Hjelmslev subraya
la importancia de la función mutua que
cumplen el proceso y el sistema que lo
sostiene. Mas es imposible describir un
proceso sin recurrir al análisis, único que
postula el conocimiento del sistema que
lo funda.
Edición: Prole g ó m e n o s a una teoría del
lenguaje (tr. J. L. Díaz de Liaño), Gredos,
1984.
Estudio: R. Lindekens, Lo u is H jelm slev.
P rolég om én es á une th éorie du langage,
col. «Sophos», Hatier, 1975.
P R O PE D É U TICA FILO SÓ FICA, Phi-
losophische Propádeutik, 1840.
G e o r g W ilh elm F ried rich H e g e l, 1770-
1831.
Notas de cursos impartidos por Hegel.
Publicada a título postumo por Rosen-
kranz, la obra reúne las notas tomadas
por los estudiantes, y corregidas después
por Hegel mismo, de los cursos que el
filósofo impartió en 1809 mientras que
aún era director del gimnasio de Núrem-
berg. Esta colección constituye, según
Maurice de Gandillac (traductor de la ver­
sión francesa aparecida en 1963), un
«resumen de toda la filosofía hegeliana,
escrito o revisado por el autor y destina­
do a una iniciación pre-universitaria». La
sequedad extrema de la redacción se expli­
ca por la voluntad, claramente expresa­
da por Hegel, de evitar dos escollos: «lo
arbitrario» y «lo fortuito», y sobre todo una
concepción «edificante» de la filosofía,
fuertemente perniciosas para la enseñanza
universitaria. Com o hace saber a Von
Raumer en una carta del 2 de agosto de
1816, Hegel se había esforzado, gracias
a la «precisión de los conceptos», por
seguir un «orden lógico y metódico»,
rechazando el «sentimiento» y «la imagi­
PROSA DEL MUNDO (LA)
nación», como también los «conceptos
vagos». Por esta razón, la Propedéutica
filosófica no se ocupa de la historia de la
filosofía ni de la génesis histórica de la
conciencia. Y la exigencia del saber abso­
luto prohíbe igualmente el uso de la
demostración matemática, por ser juzga­
da demasiado sensible.
La primera serie de los cursos se titula
«Doctrina del derecho, de los deberes y de
la religión»; la segunda, «Fenomenología
del Espíritu y lógica»; la tercera, «Doctri­
na del concepto y Enciclopedia filosófica».
La «Fenomenología del Espíritu» (1807)
ocupa por tanto una posición central y
juega un papel de eje. Cabe por tanto
observar la desaparición total de los aná­
lisis de la conciencia desgraciada, al igual
que una presentación muy sucinta de la
dialéctica del amo y el esclavo, que son
sin embargo muy propicios, por su gran
poder evocador, a la comprensión de la
dialéctica general de la obra. En cambio,
la lógica es presentada en el segundo cur­
so como «saber del pensamiento en su ver­
dad», y después, en el tercero, sucesiva­
mente como «doctrina del concepto» y bajo
la forma de la prim era sección de su
Enciclopedia. De acuerdo con Kant,
Hegel considera en efecto a la metafísica
como una parte de la lógica.
Esencialmente didáctica, la Propedéu­
tica filosófica expone lo esencial de la filo­
sofía de Hegel en forma muy concisa.
Edición: . P rop éd eu tiq u e p h ilo sop h iq u e
(tr. M. de Gandillac), Éd. de Minuil, 1963.
Estudio: J. d’Hondt, H e g e l et l ’h égélia-
nisme, col. «Que-sais-je?», P.U.F., 1986.
P R O S A DEL M UN DO (LA), La pro se
du monde, 1969.
M a u rice M e rle a u -P o n ty , 1908-1961.
Obra inacabada.
Dialogando con Malraux, Paulhan o
bien Saussure, Merleau-Ponty presenta
aquí una filosofía de la expresión, con­
cepto que le permite abordar en concre­
to la lingüística y la estética — dominios
PROSLOGION
constantemente puestos en paralelo— .
Así la palabra, al igual que la pintura, es
institución: está instituida porque esta­
mos en una comunidad lingüística, mas
la palabra es también instituyente porque
los significados disponibles sufren una
«deformación coherente» que hace decir
a las palabras lo que jamás han dicho.
Pero es la historia en su conjunto lo que
aquí se está considerando a la luz de la
noción de institución — término que
recuerda el Fundierung (fundamento) hus-
serliano— .
En su origen, este texto debía ser la
primera parte de un díptico encaminado
a diseñar una «teoría concreta del espíri­
tu» que nos lo habría mostrado «en una
relación de intercambio con los instru­
mentos que él mismo se proporciona»:
en las reflexiones sobre el «lenguaje indi­
recto» tendremos ocasión de asistir a los
primeros signos de la «ontología indirec­
ta» de Merleau-Ponty (-► L o Visible y lo
Invisible).
Edición: La prosa del mundo, Taurus, 1971
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 51-56;
X. Tilliette, Merleau-Ponty ou la Mesure de
l ’homme, Seghers, 1970.
P R O SL O G IO N , Fides Quaerens inte-
llectum id est Proslogion, o hacia 1078.
A n s e l m o de C a n t e r b u r y (San), 1033-
1109.
El Proslogion (término cuyo equiva­
lente latino es «alocución») responde,
según Anselmo, a un deseo de unidad:
«He comenzado a buscar si era posible
encontrar por azar un argumento único
que no tuviera necesidad de ningún otro
para probarse y que él solo bastara para
garantizar que Dios existe verdadera­
mente, que es el bien supremo, y que
no tiene la menor necesidad de ninguna
otra cosa de la que todos necesitamos
para ser y para ser bien.»
Componiendo la obra en veintiséis cor­
tos capítulos y dialogando, en la tensión
514
de la fe, directamente con Dios («Tam­
bién, Señor, Tú que das la inteligencia de
la fe, dame...»), Anselmo define a Dios a
la vez como aquello más grande que lo
cual nada puede ser pensado, como gran­
deza suprema (summum om n iu m ) y
como aquello que es «mayor que lo que
pueda pensarse» (majus quam cogitan
possi t).
A menudo no se ha retenido de esta
obra más que lo que a partir de Kant se
conoce como el argumento o rtológico:
«Creemos que eres un ser por encima del
cual no se puede concebir nada mayor.
Pero ¿puede ser que no exista una natu­
raleza semejante? Porque [...] “el insen­
sato ha dicho en su corazón: N o existe
Dios” . Mas, ciertamente [...] esa idea, al
ser concebida, existe en la mente. [...] Pero
sin duda este objeto por encima del cual
no se puede concebir nada mayor, no pue­
de existir solamente en el entendimien­
to. Porque si existiera sólo en el entendi­
miento, se podría concebir, por lo menos,
que existe también en la realidad; lo cual
es concebir algo mayor. Por consiguien­
te, si este objeto por encima del cual no
puede concebirse nada mayor existiese
solamente en el entendimiento, resultaría
que es posible concebir algo que está por
encima de aquello por encima de lo cual
nada se puede concebir. Pero, evidente­
mente, esto no puede ser. Por consi­
guiente, existe fuera de duda, y no sólo en
el entendimiento sino también en la rea­
lidad [et in intellectu et in re], un ser por
encima del cual nada se puede concebir.»
El opúsculo está completado con el tex­
to de Gaunilo, monje de la abadía de Mar-
moutier (fin del siglo X-hacia 1083), En
defensa del insensato (Líber p ro insi­
piente), que estima que es imposible pasar
de la definición a la existencia, y con la res­
puesta de Anselmo (Apología de Ansel­
m o contra la defensa del insensato de
Gaunilo).
El éxito del Proslogion ha sido consi­
derable. Según Alexandre Koyré, se pue­
den clasificar los sistemas filosóficos en
dos apartados: «los que lo aceptan y los
que lo rechazan». San Buenaventura, Duns
Scoto, Descartes (->• Meditaciones meta­
515
físicas V), Leibniz retoman el argumen­
to. Gaunilo, Tomás de Aquino, Kant (-►
Crítica de la razón pura: «D e la im po­
sibilidad de una prueba ontológica de
la existencia de D ios») lo refutan.
Edición: Proslogio, acompañado del «Escri­
to en favor de un insensato» y de la «Apolo­
gía» de San Anselmo contra Gaunilo, en ver­
sión bilingüe de J. Alameda en Obras
completas de San Anselmo, Ed. Católica
(B.A.C.), 1942, vol. I, pp. 351-437.
Estudio: A. Koyré, L ’Idée de Dieu dans la
philosophie de saint Anselme, Vrin, 1984.
PR O TÁ G O R A S, o los Sofistas. Ilpco-
Tayópaq, r¡ Xoqncraxí, o hacia 388 a.C.
P l a t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
Figurando entre las obras mayores de
Platón, el Protágoras presenta tal varie­
dad de estilos (diálogo, exposición, mito,
comentario) y de personajes (Sócrates, un
amigo suyo, Hipócrates, Alcibíades, Cri-
tias, Calias, Pródico, Hipias y Protágoras),
que confiere a este texto una riqueza extre­
ma, tanto de contenido como de forma.
Esta diversidad vuelve a encontrarse en su
puesta en escena, muy teatral, puesto que
los tres actos están separados por tres
momentos diferentes: Sócrates, al comien­
zo del diálogo, relata a un amigo su encuen­
tro con «el más grande sabio de los hom­
bres de esa época», el sofista Protágoras
(primer tiempo); Hipócrates había venido
a verlo al alba (segundo tiempo) para que
lo presentase al sofista a fin de convertir­
se en su discípulo. Mas la ciencia que ense­
ña Protágoras, el arte de hablar, ¿es bue­
na o mala para el alma? El grupo se traslada
a la casa de Calias, el anfitrión de los sofis­
tas, donde Sócrates y Protágoras mantie­
nen la discusión sobre la cuestión esen­
cial del diálogo: ¿puede la virtud ser
enseñada (tercer tiempo)? En efecto, Pro­
tágoras sostiene que él enseña a devenir
mejor y que una vez adquirida esta ciencia
— el arte de la prudencia— el discípulo pue­
de gobernar tanto su casa como la ciudad.
Mas, para Sócrates, la virtud política no es
PROTÁGORAS
del orden de un saber transmisible. De opi­
niones diferentes, uno y otro van a inten­
tar a su vez definir lo que es la virtud.
Para responder a Sócrates, Protágoras
relata una fábula sobre la creación de los
hombres por los Dioses. En este mito, aun­
que todas las criaturas están provistas de
las cualidades necesarias para su supervi­
vencia, el hombre está desnudo, olvidado
por Epimeteo; su hermano Prometeo le
roba entonces a otros Dioses «el conoci­
miento de las artes con el fuego», para que
el hombre pueda protegerse, y Zeus le da
los medios para organizarse: la ciencia
política. Por tanto, «la justicia, la templanza,
la santidad y, para expresar en una sola
palabra una cosa única, la virtud» están
igualmente repartidas entre todos, y cada
uno debe aplicarse a «hacer avanzar la vir­
tud». Tal es el papel que se atribuye pre­
cisamente Protágoras. Pero Sócrates, a la
vez que alaba el verbo del sofista, insiste
en la cuestión inicial. Comienza entonces
el verdadero diálogo socrático (y ya no un
simple monólogo), en el que Sócrates inte­
rroga a Protágoras sobre su concepción
de la virtud: ¿es una o múltiple? ¿En qué
sentido la justicia, la templanza y las otras
cualidades de las que el hombre debe dar
testimonio pertenecen a la virtud? Para
Protágoras, estas cualidades son seme­
jantes a las partes del cuerpo, en donde
cada miembro es diferente del otro, mas
todos forman una unidad. Sócrates recha­
za esta posición, porque lo que él busca
es la esencia de la virtud única, y no la
suma de sus cualidades.
Después de esta primera aporía, y al
estimar Sócrates que Protágoras actúa de
mala fe al rehusar responder a sus cues­
tiones, manifiesta su deseo de marcharse.
Convencido por el auditorio para que se
quede, le pide a Protágoras que respon­
da concisa y claramente a sus preguntas.
Mas para dar ejemplo, Sócrates respon­
derá primeramente a las cuestiones del
sofista. Este le interroga sobre un poema
de Simónides en donde el autor parece
contradecirse, puesto que afirma al mis­
mo tiempo que es difícil devenir virtuoso
y que, por otra parte, Pitaco se equivoca
al decir que «es difícil ser un hombre de
PROTRÉPTICO
bien». Para Sócrates no hay ahí más que
una paradoja aparente. En efecto, d eve­
n ir virtuoso requiere un esfuerzo perm a­
nente, porque nadie puede, ni siquiera el
sabio, abstenerse de cometer actos irra­
zonables e injustos. Por tanto, ser virtuo­
so y permanecerlo siempre no es «difícil»,
sino absolutamente imposible. Sócrates
comprende la posición de Simónides como
la tentativa de encontrar un «justo medio».
Finalmente, Sócrates reanuda sus pre­
guntas sobre las diferentes partes de la vir­
tud y, al paso que muestra a Protágoras
que comete errores de juicio sobre la for­
taleza o el placer, expone su propia con­
cepción de la ciencia. Para él, la virtud ver­
dadera se encuentra en la «ciencia de la
medida» (que permite distinguir el bien del
mal), y «cuando se peca, se peca por fal­
ta de ciencia». Pero entonces, si la virtud
es una ciencia, puede ser enseñada (bajo
la forma de una enseñanza general y no
de un arte, com o sostenía Protágoras).
Sócrates ha demostrado lo que quería pro­
bar Protágoras, mientras que sus posicio­
nes eran originalmente contrarias.
D e este modo, el diálogo termina con
una nueva aporía en la que ni Sócrates
ni Protágoras han podido mantener sus
tesis de partida. Pese a ello, el texto abor­
da las cuestiones esenciales del pensa­
miento platónico a través de las nocio­
nes de bien, de virtud, de ciencia, de
política y de retórica. En efecto, si los diá­
logos de Platón que preceden a éste, ->■
L a q u é s y -*• L is is , no aportaban res­
puestas a los problem as planteados (el
uno sobre el valor, el otro sobre la amis­
tad), P rotá g ora s es en cambio el más ela­
borado — y el último— de los diálogos de
juventud de Platón. En este sentido, es
el heraldo de los grandes textos que serán
-> G o rg ia s sobre la retórica, > M e n ó n
sobre la virtud, y L a R e p ú b lica sobre
la justicia, obras en las cuales el sistema
platónico se abre cam ino a través del
cuestionamiento socrático. Pero lo ver­
daderamente notable en este diálogo es
que al pasar revista a su época, Platón
rinde un claro homenaje (pese a ser iró­
nico a veces) a los sofistas (Hipias, Pro-
dicos) y a su maestro Protágoras, mien­
516
tras que su filosofía está principalmente
orientada a combatirlos.
Edición: Protágoras (tr. J. Calonge, E. Lle-
dó, C. García Gual), en D iá log os I, Gre­
dos, 3.a reimpr., 1990.
Estudio: F. Chatelet, E l p en sa m iento de
P la tón , Labor, 1968.
P R O T R E P T IC O , npoTpCTmKÚc. o hacia
353 a.C.
A r is t ó t e le s , 384-322 a.C.
Aristóteles redactó este tratado para ani­
mar a los atenienses ilustrados a cultivar la
filosofía: se trata por tanto de un elogio de
la vida filosófica. Este escrito pertenece a
la fase idealista de Aristóteles: discípulo
todavía de Platón, expone aquí una moral
acorde con la teoría platónica de las Ide­
as y la creencia en la inmortalidad del alma
(creencia emparentada a su vez con esas
Ideas). Este es el más antiguo de los trata­
dos de moral de Aristóteles.
Edición: Recherches sur le p re m ie r A n s­
ióte: Eu dém e, D e la p h ilo s o p h ie , P ro-
treptique (textos reunidos y traducidos por
B. Dumoulin), Vrin, 1981.
Estudio: R.-A. Gauthier, La M o ra le
d ’A ristote, P.U.F., 1973.
P R O T R É P T I C O , Aó70c TrpoipEJiTiKó
g Ttpót; t o ík ; 'EXXr|vaq,
C lem ente de A le ja n d ría , hacia 140-hacia
220.
Este tratado de exhortación, que forma
parte de una gran obra apologética, está des­
tinado a demostrar la falsedad de las leyen­
das y los mitos griegos. Atacando a los mis­
terios y a los dioses, insiste en la importancia
y la superioridad de la filosofía cristiana, úni­
ca capaz de aportar la paz verdadera.
Edición: P ro tré p tic o (tr. M.a C. Isart), Gre­
dos, 1994.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pacios y S. Caballero), pp. 45-
52, 57, Gredos, 1995; Cl. Mondésert, intro­
ducción a la edición francesa (P ro tre p tiq u e ,
Le Cerf, 1980).
517
PROVINCIALES (LAS), O CARTAS ES­
CRITAS A U N PR O VIN C IAL PO R
U N O DE SUS AMIGOS A PROPÓSITO
DE L A S DISPU TAS A CT U A LE S DE
LA SORBONA, Les Provinciales ou Let-
tres écrites a un provincial par un de ses
amis, sur le sujet des disputes présentes
de la Sorbonne, 1656-1657.
B laise P a s c a l , 1623-1662.
Las dieciocho cartas conocidas bajo el
nombre de Provinciales dan testimonio
de la intervención de Pascal en el deba­
te teológico relativo a la cuestión de la
gracia. Publicadas anónimamente, y des­
pués con el pseudónimo de Louis de Mon-
talte, aparecieron clandestinamente sin
autorización, lo que le valió a su autor ser
buscado por la policía. Su éxito fue inme­
diato.
Es sabido que, sobre la cuestión de la
gracia, los jansenistas pretendían volver
a la doctrina de San Agustín, que Tomás
de Aquino había ya pasablemente alige­
rado, y que Molina (autor del -►Acuerdo
del libre arbitrio con el don de la gra­
cia) había abandonado en beneficio de
una perspectiva más optimista. La posi­
ción de los jansenitas se situaba muy cer­
ca de la severa doctrina de la predesti­
nación de Calvino.
La cuestión de la gracia es el objeto
directo de las cartas I a IV, y nuevamen­
te de la XVII y la XVIII. Pascal justifica la
doctrina de Jansenio contra la acusación
de herejía mostrando que es la única fiel
a la enseñanza de San Agustín, que es
la doctrina oficial de la Iglesia. El autor
expone claramente las distinciones con­
ceptuales sobre las que se funda el deba­
te («poder próximo», «gracia suficiente»),
y muestra que las confusiones manteni­
das por los jesuítas falsean la discusión,
que podría desembocar en un acuerdo
entre los jansenitas y los tomistas contra
los molinistas.
La carta V y las que le siguen tratan de
la moral y denuncian la casuística de los
jesuítas, como también su laxitud moral.
El tono es áspero. Se trata de responder
al jesuitismo sobre este punto particular,
mas también de desacreditar punto por
PROYECTO DE PAZ PERPETUA
punto todo su discurso, partiendo de sus
posiciones más débiles.
El éxito inmediato de las Provinciales
se explica por las cualidades polémicas y
literarias de la obra. Valiéndose del arte dia­
léctico, de la ironía, de la elocuencia per­
sonal, Pascal gana con facilidad al lector
para su causa, y logra incluso convertir en
divertido un debate teológico a priori asaz
austero. Se le podrá reprochar que no adop­
tó en el debate una actitud imparcial; hay
que reconocer en efecto que en ciertos
momentos se dejó llevar por el partido que
había tomado. Mas es justamente en este
compromiso del autor con su causa donde
reside todo el valor de estas cartas.
Edición: B. Pascal, Obras 1: Provinciales,
opúsculos y cartas (tr. C. R. Dampierre),
Alfaguara, 1983
Estudio: A. Béguin, Pascal (tr. J. Almela),
México, Fondo de Cultura Económica, 1989.
PROYECTO DE PAZ PERPETUA, Pro­
jet de paíx perpétuelle, 1713.
S a in t -P ierre (Charles-Irénée Castel, aba­
te de), 1658-1743.
Este texto contiene lo esencial de lo
que la posteridad ha retenido de la volu­
minosa obra del abate de Saint-Pierre; el
escrito proviene de una M em oria para
conseguir la paz perpetua en Europa,
que el abate había redactado en la época
en que participaba en las negociaciones
en tomo a la paz de Utrech.
Pese al juicio de Leibniz que discurre en
este sentido, el Proyecto de paz perpetua
no debe ser confundido con los sueños utó­
picos producidos en abundancia durante
los siglos precedentes. Se trata ahora del
proyecto sensatamente pensado de un juris­
ta que se pregunta por las condiciones que
podrían garantizar, mediante el juego de
instituciones estables, la paz en Europa. El
abate de Saint-Pierre constata en efecto
que el equilibrio, puesto sin cesar en cues­
tión, de las fuerzas políticas no garantiza
la coexistencia pacífica.
El autor propone por tanto la constitu­
ción de un «Cuerpo europeo»; las alian­
PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS (LAS)
zas entre Estados y el arbitraje de una asam­
blea (el «Senado europeo») deberían ser
capaces de prevenir los conflictos y de ase­
gurar la «felicidad pública». El abate de Saint-
Pierre es en efecto un humanista, cuyo fin
último es la felicidad de los hombres.
La obra disfrutó en su tiempo de una
celebridad que contrasta con el olvido en
que ha caído hoy en día. El abate de Saint-
Pierre gozó, junto con muchos otros, del
ambiguo privilegio de haber suscitado la
crítica de los más grandes nombres de la
filosofía, sin los cuales estaría completa­
mente olvidado. Rousseau escribió un
Extracto y un Juicio del proyecto de paz
perpetua. Johann Gottfried Herder lo cri­
ticó en sus Cartas para el progreso de la
humanidad (1793-1797). Kant, final­
mente, se inspiró en él para la obra que
lleva el mismo título, aunque, menos ambi­
ciosa, no se orienta hacia la felicidad total
y definitiva de la humanidad. En un tiem­
po en que nuestros gobernantes buscan la
vía de un «nuevo orden mondial» (es decir,
el camino que permita salir del desorden),
el Proyecto de paz perpetua es sin duda
merecedor de una nueva lectura.
Edición: Projet de paix perpétuelíe, col.
«Les Classiques de la politique», Garnier,
1981.
Estudio: S. Goyard-Fabre, presentación del
texto en la edición citada.
PR UE B A S DE LA EXISTENCIA DE
DIO S (LAS), Vorlesungen über die
Beweise vom Dasein Gottes, 1840.
G eorg W ilhelm F ríedrich H egel , 1770-
1831.
La materia principal de esta obra está
formada por una serie de dieciséis confe­
rencias cuyo manuscrito redactó Hegel
con vistas a los cursos que debía dar en la
universidad de Berlín en 1829, mas que
no llegó a publicar mientras vivía. (En la
edición francesa se han incluido tres tex­
tos del mismo período: «De la crítica kan­
tiana de la prueba cosmológica», «Expo­
sición de la prueba teleológica» y
«Exposición de la prueba ontológica».) En
518
el espíritu de Hegel, estos textos no son
exclusivamente escritos sobre la religión
o sobre la filosofía de la religión; son tam­
bién textos de lógica que tratan sobre la
cuestión de la demostración.
Las dos primeras conferencias, titula­
das «Fe y conocimiento», se centran esen­
cialmente en el examen de la posibilidad
racional de una prueba de tipo lógico apli­
cada a un problema como el de la exis­
tencia de Dios. Las dos conferencias
siguientes tocan la cuestión de la fe y del
valor del sentimiento que ésta produce
desde el punto de vista del saber. La quin­
ta conferencia pone el acento sobre la
posibilidad de un conocimiento real de
Dios, mientras que la sexta muestra cómo
la existencia de Dios es demostrada por
pruebas metafísicas y no históricas.
A partir de la séptima conferencia, «El
concepto especulativo», es cuando Hegel
hace intervenir en su exposición los prin­
cipales conceptos extraídos de su propia
lógica, aplicándolos al examen de las prue­
bas tradicionales de la existencia de Dios.
El objetivo general de Hegel a través de
las conferencias que siguen es el de mani­
festar el movimiento del pensamiento por
el cual el espíritu se eleva a Dios, movi­
miento del que subraya su carácter dia­
léctico. Hegel afirma finalmente, en la últi­
ma conferencia, la superioridad de su
sistema respecto a los sistemas filosóficos
panteístas o «de la sustancialidad», y con­
cretamente respecto al de Spinoza.
Edición: Las pruebas de la existencia de
Dios (tr. A. Garzón del Camino), México,
Alameda, 1955.
Estudio: G. Fessard, Hegel, le christianis-
me et l’histoire, P.U.F., 1990.
PSICOANÁLISIS. CINCO CONFEREN­
CIAS EN LA CLARK UNIVERSITY,
Über Psychoanalyse, fü n f Vorlesungen,
1909.
S igm und F re u d , 1856-1939.
Bajo este título aparece el texto de las
cinco conferencias (o lecciones) que Freud
pronunció en 1909 en los Estados Uni­
519 PSICOANÁLISIS. CINCO CONFERENCIAS EN LA CLARK UNIVERSITY
dos, donde el movimiento analítico empe­
zaba entonces a propagarse con dificultad.
La primera lección relata la observación
de un caso clínico. Anna O., paciente del
doctor Breuer, sufre trastornos psíquicos
graves: la histeria de conversión. En el
curso del tratamiento de esta joven histé­
rica, Freud se apercibe de que los síntomas
desaparecen desde el momento en que se
descubre su sentido. El psicoanálisis nace­
rá de este descubrimiento. En la segunda
lección, el autor expone su nueva con­
cepción de la histeria. Antiguamente, la
histeria era considerada como la enfer­
medad de la simulación. Pero, a medida
que prosigue sus investigaciones, Freud
descubre que esas aparentes deficiencias
de la motricidad, del lenguaje, etc. (por
ejemplo, la imposibilidad de beber, de
hablar...), son de hecho los síntomas resi­
duales de «traumatismos psíquicos» ante­
riores, vividos en la angustia e inasimila­
bles por el sujeto. Freud supone entonces
que los histéricos o los neuróticos «sufren
de reminiscencias» que los recluyen en el
pasado y los alienan. Se produce enton­
ces una represión de las tendencias afec­
tivas o de las pulsiones sexuales del indi­
viduo, y esta inhibición dará lugar a
comportamientos patológicos. Así pues,
Freud cualifica de dinámica a la actividad
psíquica, siendo el deseo el motor con­
flictivo de la interioridad en la que sin cesar
se oponen consciente e inconsciente: en
el inconsciente se refugian, fuera del alcan­
ce del consciente, los sucesos que el indi­
viduo no ha podido soportar; una fuerza
les impide en efecto aflorar a la conscien­
cia del enfermo: la resistencia. La tarea
del médico consistirá en «sacar a la luz del
día a lo reprimido» mediante una terapia
asentada en el habla y en la asociación de
las palabras que permita sondear el incons­
ciente. Para sanar, el enfermo debe tomar
conciencia de aquello que ha rechazado y
olvidado de manera traumática.
La tercera lección versa sobre los sue­
ños y los actos fallidos, los lapsus, los actos
sintomáticos. En psicoanálisis, se deno­
minan actos fallidos las acciones por las
que un individuo se expresa o actúa de
manera contraria a lo que él tenía intención
de hacer. Esta noción engloba errores de
expresión (lapsus), de lectura o de audición,
que se traducen en inversiones del orden o
confusiones, y que con frecuencia hacen
decir a un individuo lo contrario de lo que
quería decir. Otros actos fallidos se tradu­
cen en el olvido momentáneo de una pala­
bra o de un proyecto. Algunos, en fin, se
caracterizan por incomprensibles pérdidas
de objetos familiares. Son incidentes apa­
rentemente insignificantes — que apenas si
tienen consecuencias prácticas— , mas para
el psicoanálisis tienen un sentido: son expre­
sión, como los sueños, de los deseos y pul­
siones que el sujeto trata de disimular ante
su propia consciencia.
La cuarta lección se ocupa de los com­
plejos patógenos y de los síntomas mór­
bidos ligados a la sexualidad, como tam­
bién del complejo de Edipo. El complejo
de Edipo define un momento fundamen­
tal de la existencia del niño, que se carac­
teriza por una violenta ternura hacia la
madre y una afectividad ambivalente hacia
el padre. Freud reconocía en éste el «com­
plejo nuclear» (Kernkomplex), fuente de
todas las neurosis.
Finalmente, en la quinta lección, abor­
da Freud el problema del arte, y propone
en particular la sublimación como meca­
nismo de defensa esencial. La sublimación
es la posibilidad que las pulsiones sexuales
tienen de manifestar toda su energía, sus­
tituyendo un fin inaccesible por un fin situa­
do fuera de la sexualidad y valorado por la
sociedad. Este artificio evita la represión.
La sublimación permite en efecto realizar
los deseos inconscientes y satisfacer al mis­
mo tiempo las exigencias del superego.
Mas, concluye Freud, esta solución dista
mucho de ser la mejor: «Al privar al ins­
tinto sexual de su alimento natural, se pro­
vocan consecuencias penosas.»
De lectura amena, pues está destina­
da a un público no especialista, estas Lec­
ciones constituyen una excelente intro­
ducción al psicoanálisis.
Edición: Psicoanálisis. Cinco conferencias
en la Clark University (Estados Unidos),
incluido en Compendio del Psicoanálisis
(tr. L. López Ballesteros), Tecnos, 1985.
Estudio: S. Moscovia, La Psychanalyse:
son image, son puplic, P.U.F., 1976.
PSICOANÁLISIS DE LOS CUENTOS DE HADAS
P SICO A NÁLISIS DE LO S CUENTO S
DE HADAS, The Uses o f Enchantment:
the Meaning and importance o f Fairy
Tales, 1977.
B ru n o B e ttelh eim , 1903-1990.
La obra, cuyo título podría haber sido
más adecuadamente «El buen uso de lo
maravilloso», se propone estudiar el papel
que juega la lectura de los cuentos de
hadas en el desarrollo afectivo e intelec­
tual del niño.
N o solamente los cuentos lo enrique­
cen, estimulando su imaginación gracias
al carácter maravilloso del cuento, sino
que lo preparan para su futura vida adul­
ta al no ocultarle nada de las dificultades
que va a encontrar y de la maldad con la
que inevitablemente se ha de ver con­
frontado. Más aún, los cuentos permi­
ten al niño afirmar su personalidad y entrar
en contacto con su propio inconsciente
(heridas narcisistas, dilemas edipianos,
rivalidades fraternas). Así, lejos de alienar
a los pequeños, los cuentos de hadas con­
tribuyen a socializarlos y a inculcarles los
valores con los que deberán más tarde
regular su conducta.
Edición: Psicoanálisis de los cuentos de
hadas (tr. S. Furió), Crítica, 1992.
Estudio: G. Bersihand, B ettelheim , Robert
Jauze, 1986.
PSICOANÁLISIS DEL FUEGO (EL), La
Psychanalyse du feu, 1938.
G a s tó n B a c h e la rd , 1884-1962.
Persuadido de que nuestra apreciación
de un objeto es necesariamente subjetiva
y cargada de creencias, Bachelard pro­
cede aquí a un «psicoanálisis del fuego»,
mediante el cual se propone romper con
la percepción inmediata del objeto «fue­
go» depurando a éste de los prejuicios,
mitos o «complejos» que tradicionalmen­
te le han sido asignados.
El fuego es el ejemplo tipo de un obje­
to siempre expresado por características
antropomórficas. El fuego es un juego
520
de contrarios: es a la vez vicio y virtud,
bien y mal, destello del paraíso y abrasa­
miento del infierno; es Ser social, prohi­
bición paterna («no hay que jugar con el
fuego»). En tanto que tal, lo deseamos
com o objeto de nuestro saber («quiero
dominar el fuego»): el complejo de Pro­
meteo, que roba el fuego a Héfestos para
dárselo a los hombres, manifiesta «todas
las tendencias que nos empujan a saber
tanto como nuestros padres».
Mas el fuego es también vida y des­
trucción. Nuestro destino es semejante
a la brizna de paja, que no se anima, no
se abrasa más que para morir; tal es el
complejo de Empédocles, que se inmola
por el fuego. Es también calor, tanto en
su acto de arder como en la creencia del
descubrimiento del fuego por frotamien­
to de dos trozos de madera, imaginaria
sexualidad de dos cuerpos que se avivan
por un amor que los funde. El complejo
de Novalis sintetiza esta creencia en un
fuego generador, sustancial, reproductor.
«El fuego es la vida; la vida es un fuego»,
expresión de una potencia viril (de la que
el alcohol — mito de Hoffmann— mani­
fiesta el calor íntimo). «El fuego es una
persona», y por eso — complejo de Pan-
tagruel— «el fuego se alimenta como un
ser viviente». «Hijo del hombre», el fue­
go revela «profundidad y devenir».
Es imposible enumerar aquí todos los
atributos adjudicados al fuego, mas la inten­
ción de Bachelard queda clara: «es preci­
so que cada uno destruya, aún más que
sus fobias, sus “ filias” , sus complacen­
cias por las intuiciones primeras». No se
trata por tanto de desvalorizar esos com­
plejos, sino de volver a encontrar su sen­
tido metafórico, poético, no científico. Este
libro, que es una ilustración de las tesis de
->■ La form ación del espíritu científico
(1938), explícita el camino que debe seguir
la filosofía: conciliar ciencia y poesía mos­
trando, para cada objeto, lo que es pro­
pio de uno y otro dominio.
Edición: Psicoanálisis del fu eg o, Alianza,
1986.
Estudios: J. Sánchez Trabalón, Gastón
Bachelard, Orto, Madrid, 1995; P. Quillet,
Bachelard, Seghers, 1964.
521
PSIC O LO G ÍA C O M O CIENCIA FUN­
D A D A EN L A E X PE R IE N C IA, L A
M E TA F ÍS IC A Y L A M A T E M Á T IC A ,
Psychologie ais Wissenschaft neu
gegründet auf Erfahrung, Metaphysik
und Mathematik, 1824-1825.
J o h a n n F ríedrich H er b ar t , 1776-1841.
Este tratado se apoya en una concep­
ción metafísica del alma, en la que ésta
es considerada como simple e inmuta­
ble y por tanto desnuda de toda multipli­
cidad en sus estados. Existe así un cierto
número de estados psíquicos elementa­
les, o representaciones, que interactú-
an los unos con los otros en virtud de un
mecanismo que da como resultado la uni­
dad del yo.
Esta teoría del «desarrollo psicológico»
se anticipa a la concepción freudiana del
mecanismo psíquico.
Edición: Psychologie ais Wissenschaft neu
gegründet auf Erfahrung Metaphysik und
Mathematik, Konisberg, 1824-1825.
Estudio: F. Trager, Herbarts realistisches
Denken. Ein Abriss, Amsterdam/Wurtz-
burgo, Rodopi-Kónigshausen & Neumann,
1982.
PSIC O LO G ÍA DE L A INTELIGENCIA
(LA), La psychologie de l ’intelligence,
1947.
J e a n P ia g e t , 1896-1980.
Este libro, que retoma lo esencial de
un curso impartido en el Collége de Fran-
ce en 1942, constituye la síntesis de las
investigaciones de Piaget sobre la inteli­
gencia.
Definida en sentido muy amplio como
la aptitud para construir estructuras móvi­
les y reversibles, la inteligencia no es para
el autor más que un término genérico
que designa los diversos «agrupamien-
tos» de operaciones lógicas de que el
hombre es capaz, desde la simple per­
cepción de un objeto (que es ya cons­
trucción) al cálculo proporcional, pasan­
do por las operaciones de clasificación,
de pertenencia, de sustitución, de abs­
PSICOLOGÍA DE LAS MASAS
tracción, etc. Piaget afirma en efecto,
contra la escuela alemana de la «psico­
logía del pensamiento» (Denkpsycho-
logie), que la lógica es «el espejo del pen­
samiento», y no a la inversa. Así, la
inteligencia es concebida como un esta­
do de equilibrio del pensamiento al que
el hombre llega al término de una larga
evolución de la que el autor se aplica a
describir aquí sus diferentes etapas. De
la inteligencia pre-verbal al pensamien­
to oratorio, se observan cambios más y
más complejos y distantes entre el suje­
to y los objetos que él aprehende. Si el
ritm o caracteriza a las conductas ins­
tintivas o reflejas (comer, beber, repro­
ducirse) y la regulación a la inteligen­
cia sensomotriz y al pensamiento
intuitivo, el agrupamiento es lo que defi­
ne a la inteligencia operativa, «forma» de
equilibrio final hacia la cual tienden todos
los procesos cognitivos.
Edición: Psicología de la inteligencia (tr.
J. C. Foix), Crítica, 1989.
Estudio: M. A. Boden, Piaget (tr. C. García
Trevijano), Cátedra, 1982.
P S IC O LO G ÍA DE L A S M ASA S, Psy-
chologie des foules, 1895.
G u s ta v e L e B o n , 1841-1931.
Partidario de un deterninismo bioló­
gico y psicológico, hostil al individualis­
mo racionalista, Le Bon considera a las
colectividades humanas como conjuntos
históricos, biológicos y raciales que tie­
nen un «alma». El autor intenta así expli­
car los fenómenos sociales a partir de
mecanismos psicológicos.
La multitud, superior a la suma de los
individuos que la componen y que no tie­
nen en sí mismos ningún valor, consti­
tuye una unidad mental con una domi­
nante emotiva. Está esencialmente guiada
por un inconsciente colectivo — el alma
de las masas— , que determina la raza
concebida como la acumulación heredi­
taria de características semejantes. Domi­
nada por el inconsciente y no por la
PSICOLOGÍA DE LOS SENTIMIENTOS (LA)
razón, la masa no es apta para la refle­
xión y el razonamiento, sino para la
acción; actúa, no a partir de ideas, sino
en función de imágenes. Igualmente, Le
Bon la califica de «femenina», ilógica,
irresponsable, excesiva, crédula, impre­
visible.
Este libro, que fue uno de los más gran­
des acontecimientos científicos de todos
los tiempos, ha influido o inspirado a pen­
sadores tan diferentes com o Sigmund
Freud, Maurice Barrés, Georges Sorel o
Henri Bergson, pese al hecho de que Le
Bon fue desacreditado por su «alinea­
miento» con el fascismo italiano.
Edición: Psicología de las masas (tr. A. Gue­
rra), Morata, 1995.
Estudio: C. Rouvier, Les Idées politiques
de Gustaue Le Bon, P.U.F., 1986.
P S IC O L O G ÍA DE L O S SEN TIM IEN ­
T O S (L A ), La psychologie des senti-
ments, 1896.
T h éo d u le R ib o t , 1839-1916.
Para Ribot, el estudio de los senti­
mientos es incompatible con las exi­
gencias cartesianas de claridad y preci­
sión. Este estudio se funda efectivamente
en la observación interior. Rechazando
la teoría intelectualista, la obra adopta
la tesis fisiológica. Según esta tesis, los
sentimientos están arraigados en lo más
profundo del individuo. Es, pues, impo­
sible reducir los estados afectivos a ideas
claras.
La primera parte de la obra estudia las
manifestaciones más generales; la segun­
da trata de las emociones particulares.
Partidario de una psicología evolucionis­
ta, Ribot muestra que nuestra vida afec­
tiva pasa por una serie de transforma­
ciones, que discurren en el sentido de una
complejidad creciente de los sentimien­
tos y las emociones.
Edición: La Psychologie des sentiments.
P.U.F.-Alcan, 1939.
Estudio: H. Baruk, La Psychiatrie francai-
se de Pinel á nos jours, P.U.F., 1967.
522
PS IC O LO G ÍA DE M A SA S DEL FAS­
C IS M O (LA), D ie Massenpsychologie
des Faschismus, 1933.
W ilh elm R eich , 1897-1957.
En esta obra rechaza Reich los análi­
sis reduccionistas a los que se ha recurri­
do para explicar la emergencia del fas­
cismo: en primer lugar el esquema
«marxista» simplificador, que no ve en el
triunfo de los regímenes fascistas más que
el fruto de un «engaño» de las masas (sedu­
cidas por un programa en apariencia anti­
capitalista, se habrían precipitado en los
brazos de sus verdugos). Una explicación
puramente local, que harta del fascismo
un fenómeno estrictamente alemán o ita­
liano, no vale para mucho.
Reich, marxista él mismo, no recu­
sa la legitimidad de una explicación
materialista del fenómeno fascista, pero
quiere añadir al aspecto histórico una
dimensión psicológica que él juzga deter­
minante.
Hay para Reich una dimensión uni­
versal del fascismo, que reposa en la
estructura psíquica del hombre aplasta­
do, que Reich designa en otros escritos
con el término de «pequeño hombre»
(Escucha, pequeño hombre). «En su for­
ma pura, el fascismo es la suma de todas
las reacciones caracteriológicas irracio­
nales del hombre medio.» El fascismo, es
por tanto, la forma política que toma una
estructura reproducida en los individuos
en millones de ejemplares y que ha sido
creada por la represión sexual y la moral
al servicio del orden establecido.
Es, pues, un error creer que el fascis­
mo se impone por coerción ejercida sobre
las masas. Existe, por el contrario, un
deseo profundo de fascismo, que se tra­
duce en el culto a los jefes.
De ello resulta que el fascismo no es
un fenómeno históricamente localizado,
circunscrito, sino que está presente bajo
forma latente en toda sociedad. La con­
figuración psíquica que lo sostiene está
siempre «presta a servip> a los fines polí­
ticos que la podrían engullir. La famosa
frase de Brecht: «Todavía es fecundo el
vientre de donde ha salido la bestia inmun­
523
da» habría merecido sin duda la aproba­
ción de Reich.
De todos los libros escritos por Wil-
helm Reich, La psicología de masas del
fascismo es hoy sin duda la más viva. Ha
inspirado numerosos análisis y ha influi­
do en la práctica de movimientos de con­
testación y de lucha contra el fascismo.
La noción surgida en el sesenta y ocho
de «fascismo cotidiano», por ejemplo, ha
salido directamente de ella.
Edición: Psicología de masas del fascismo
(tr. R. Bein), Bruguera, 1980.
Estudio: C. Sinelnikoff, L ’Oeuure de Wil-
helm Reich, Maspero, 1970.
PSICOLOGÍA DESDE EL PU N T O DE
V ISTA DE U N CO NDUCTISTA, Psy
chology from the Standpoint o f a Beha-
viorist, 1919.
J o h n B ro a d u s W a t s o n , 1878-1958.
Queriendo hacer de la psicología una
«rama puramente experimental de las
ciencias naturales», John B. Watson res­
tringe su estudio a las relaciones entre
los acontecimientos del entorno (los estí­
mulos) y el comportamiento de los ani­
males y de los hombres (sus reacciones,
sus respuestas a los estímulos). El autor
sistematiza aquí el punto de vista hecho
público en su obra de 1914, E l co m ­
portamiento: una introducción a la psi­
cología comparada.
El examen se centra en las acciones
observables en los organismos. El orga­
nismo «responde» a las solicitaciones de
los estímulos ambientales. Mientras que
la ciencia de la conciencia no era accesi­
ble más que por el método introspectivo,
la psicología del comportamiento es una
ciencia que dispone de un método obje­
tivo aplicable a datos que son accesibles
a muchos observadores.
Watson ha sido la figura dominante del
conductismo clásico. A partir de 1930
comienza el neoconductismo con Clark
L. Hull, que privilegia la teoría de un com­
portamiento de adaptación.
PSICOLOGÍA Y ALQUIMIA
Edición: Psychology from the standpoint
o f a behaviorist, 3.a ed., Lippincott, Fila-
delfia, 1919, 3.aed. 1929.
Estudios: W. S. Sahakian, Historia y siste­
mas de la psicología (tr. A. Sánchez), Tec­
nos, 1987; M. H. Marx y W. A. Hillix, Sis­
temas y teorías psicológicos contemporáneos
(tr. J. Colapinto), cap. W , Buenos Aires, Pai-
dós, 1972.
PSICOLOGÍA DESDE EL PU N TO DE
V ISTA EMPÍRICO, Psychologie vom
empirischen Standpunkt, 1874.
F r a n z B r e n t a n o , 1838-1917.
Como anuncia el título, es ciertamen­
te un punto de vista empírico el que adop­
ta aquí Brentano. La psicología, defini­
da primeramente como ciencia del alma,
y después como ciencia de los fenóme­
nos psíquicos, reposa sobre la experien­
cia, con el mismo derecho que las cien­
cias de la naturaleza. Mas la determinación
inductiva de las propiedades más gene­
rales no presupone el conocimiento de
los casos particulares.
Edición: Psicología, Revista de Occidente,
1935.
Estudio: L. Gilson, La psychologie des-
criptiue selon Franz Brentano, Vrin, 1955.
PSICOLOGÍA Y ALQUIM IA, Psycho-
logie und Alchem ie, 1944.
C a r l G u s t a v J u n g , 1875-1961.
Esta obra retoma el texto, ampliamente
corregido y aumentado por su autor, de
dos conferencias pronunciadas en 1935-
1936. El paralelo que Jung establece aquí
entre la psicología y la alquimia nace de
la confrontación entre su experiencia clí­
nica del psicoanálisis y el estudio amplio
y minucioso de los símbolos y prácticas
que los alquimistas habían utilizado. Así,
el autor se aplica a mostrar que el hom­
bre se ha servido de la alquimia no sólo
para afrontar los enigmas de la materia,
sino también los enigmas — más acu­
ciantes— de su propio espíritu.
PSICOPATOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA
Edición: Psicología y alquimia (tr. A. Sabri-
do), Plaza,y Janés, 1989.
Estudio: E. Perrot, La Voie de la transfor-
mation d ’áprés Cari Gustav Jung et l ’al-
chimie, La Fontaine de Pierre, 1980.
P S IC O P A T O L O G ÍA DE L A V ID A
COTIDIANA, Zur Psychopathologie des
Alltagslebens, 1901.
S ig m u n d F reu d , 1856-1939.
En este ensayo muestra Freud que los
actos fallidos, los lapsus, no son simple­
mente el resultado de un funcionamiento
defectuoso del mecanismo psíquico, sino
que son actos psíquicos completos cuyo
estudio puede tener una dimensión pro­
funda. El autor interpreta en efecto los actos
fallidos como compromisos resultantes de
la concurrencia de dos tendencias o inten­
ciones, una manifiesta y otra latente. A tra­
vés del acto fallido, el individuo resuelve
ese conflicto expresando bajo un aspecto
deformado la tendencia latente.
Edición: Psicopatología de la vida cotidiana
(tr. L. López-Ballesteros), en Obras com­
pletas, t. III, Biblioteca Nueva, 1969.
Estudio: P.-L. Asson, Le Freudisme, col.
«Que sais-je?», P.U.F., 1990.
P S IC O P A T O L O G ÍA GENERAL, A ll­
gemeine Psychopathologie, 1913.
K a r l Ja s pe r s , 1883-1969.
Motivado por el deseo de conocer al
hombre, y antes de enseñar filosofía en
la universidad (1922), Jaspers fue doctor
en medicina y se especializó en psicología.
En su Psicopatología general recopila y
estudia de manera sistemática los diferen­
tes tipos de enfermedades mentales. Su
idea es exponer en esta obra el conjunto
de las teorías actuales, con la intención de
acceder a una visión general de las adqui­
siciones empíricas de la época, sin dejar­
se encerrar en tal o cual corriente.
Con voluntad de una clarificación rigu­
rosa de la psicopatología, los conceptos
524
son objeto de un examen crítico severo,
al igual que las técnicas de exploración.
Así, no hay en Jaspers rastro de induc­
ción arbitraria de lo particular a lo gene­
ral; y del estudio de un caso específico no
concluye la realidad necesaria de una ley
universal. En efecto, el autor subraya aquí
el carácter irreductible de todo ser huma­
no, aunque sea un enfermo, y su condi­
ción fundamentalmente inabarcable.
Así supo aliar el autor la prioridad de
la razón en la investigación médica con
una concepción profundamente respe­
tuosa del hombre y de su misterio. Jas­
pers ha sabido ganarse sin duda un lugar
entre los filósofos en virtud de la irrecu­
sable objetividad de su reflexión. Un día,
en el seno de un círculo médico, pronun­
ció estas palabras: «Los psicólogos deben
aprender a pensar».
Edición: Psicopatología general (tr. de la
5.s ed. alem. por R. O. Saubidet y D. A. San-
tillán), Buenos Aires, Beta, 1971.
Estudio: M. Dufrenne y P. Ricoeur, Karl
Jaspers et la philosophie de l’existence, Le
Seuil, 1947.
PSIQ U IAT R ÍA Y A N TIPSIQ U IATR ÍA,
Psychiatry and Anti-Psychiatry, 1967.
D a v id G r a h a m C o o p e r , 1931-1986.
El doctor David Cooper es uno de los
principales instigadores (con su compa­
ñero Ronald D. Laing) de la antipsiquia­
tría, que por un nuevo método de inves­
tigación del comportamiento humano se
opone a la psiquiatría tradicional e impug­
na sus principios.
Mientras que ésta considera al enfer­
mo «clínicamente», es decir, en la relación
directa que él guarda con su enfermedad,
la antipsiquiatría propone una ampliación
de las investigaciones médicas al con­
texto humano y social del sujeto. La fami­
lia y la sociedad estarían en efecto al ori­
gen de los conflictos inconscientes del
esquizofrénico: «La familia asume el rol
de mediadora de la alienación social».
Finalmente, el autor analiza la violen­
cia perniciosa que alienta en el corazón
525
de la esquizofrenia, y que el entorno impo­
ne sutilmente al enfermo. La práctica psi­
quiátrica de Cooper, de tipo existencial,
ha contribuido a una comprensión más
humana de la locura.
La iniciativa de Cooper ha sido segui­
da en el mundo entero por un gran núme­
ro de psiquiatras.
Edición: Psiquiatría y antipsiquiatría (tr. J.
Piatigorsky), Paidós, 1985.
Estudio: Ch. Delacampagne, Anti-psychia-
trie, col. «Figures», Grasset, 1974.
PU E STO DEL HOM BRE EN EL C O S­
M O S (EL), Die Stellung des Menschen
im Kosmos, 1928.
M a x S ch eler , 1874-1928.
Este ensayo de antropología filosófica
puede ser considerado como una nueva
PURIFICACIONES (LAS)
contribución a la definición de la noción
de hombre. Para Scheler, ni el naturalis­
mo ni el racionalismo dualista pueden dar
cuenta del ser propio del hombre. Es sola­
mente en la espiritualidad, y a través de la
espiritualidad, como el hombre accede ver­
daderamente a la existencia individual.
Aun se puede leer en este texto la
influencia de la fenomenología de Husserl,
pero también la afirmación panteista de
una realización de Dios en el hombre.
Edición: El puesto del hombre en el cos­
mos (tr. J. Gaos), Buenos Aires, Losada,
1943.
Estudio: M. Dupuy, La philosophie de Max
Scheler, 2 vols., P.U.F., 1959.
PURIFICACIONES (LAS).
E mpédocles de A g r ig e n to .
Véase FRAGMENTOS.
 Q
¿QUÉ ES L A FEN O M EN O LO GÍA?,
Was ist Phánomenologie?, 1965-1985.
Ja n P a t o c k a , 1907-1977.
Compuesta de siete artículos, el último
de los cuales le da el título, esta obra inten­
ta, después de haber mostrado el subjeti­
vismo de la fenomenología de Husserl,
establecer la necesidad de una fenome­
nología asubjetiva. El primer texto pro­
pone una concepción nueva del espacio:
«el espacio íntimo, estructura del “yo-tú-
eso” », concepción que se corresponde
con una fenomenología de los pronom­
bres personales. El segundo texto, tras
una introducción a la fenomenología de
Husserl, subraya que «lá presencia del otro
en mí es asubjetiva». La presencia del otro
es coextensiva al mundo, lo que lleva a
Patocka a conceder, en el tercer texto, la
prioridad original al mundo, como lugar
del sentido común fenomenológico. Los
textos cuarto y quinto afirman que no sola­
mente es posible una fenomenología asub­
jetiva, sino que es también necesaria, sien­
do el sum del co g ito originariamente
asubjetivo. El autor pretende en efecto
liberarse del carácter cerrado de la repre­
sentación en la concepción husserliana.
En el texto seis radicaliza la epoché
hasta concebirla como suspensión de las
representaciones y los pensamientos, mas
también del ego que parece ser su por­
tador. Esta radicalización prohíbe toda
[5 2 7 ]
teoría de lo subjetivo, porque disipa la ilu­
sión subjetiva que se revela entonces como
ilusión trascendental de la reflexividad
absoluta. «Así llevada a su conclusión, la
epoché [...] conduce a un a priori [...] que
hace posible la relación a sí, estructura
ontológica sin la cual ningún aparecer
sería posible.» Para Jan Patocka la «yoi-
dad» no es central más que en tanto cen­
tro de organización del mundo. En esta
medida, el mundo es subjetivo com o
«aquello con lo que el sujeto se relaciona
como horizonte de su comprehensión».
El séptimo texto toma esta radicalización
de la epoché en su distinción con la reduc­
ción a una esfera de inmanencia, con oca­
sión de una confrontación con Husserl y
Heidegger. Si se interpreta a la epoché
con una óptica heideggeriana como des­
viación de la mirada del ente en favor del
ser, entonces se abre ai ser de todo ente,
incluido el del sujeto.
Jan Patocka pertenece a la segunda
generación de fenomenólogos que leye­
ron y comentaron a Husserl, a veces a
la luz de los análisis de Heidegger. Su
obra, fragmentaria y dispersa, ofrece sin
embargo mucho más que una exégesis de
Husserl y de Heidegger: una verdadera
interrogación, un real camino en el sen­
tido de una praxis fenomenológica, que
le confieren un papel complejo y un lugar
original en la genealogía del movimien­
to fenomenológico.
¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?
Edición: Qu’est-ce que la phénomenolo-
gie? (tr. E. Abrams), col., «Krisis», Éd. Jéró-
me Millón, 1988.
Estudio: Jean Patocka, especial de Etu-
des phénoménologiques, n.° 1, Ousia,
1985.
¿QUÉ ES L A FILOSOFÍA?, Q u ’est-ce
que la philosophie?, 1991.
G illes D eleuze , 1925-1995, y P ierre Fé­
lix G u a t t a r i , 1930-1992.
La tesis inicial de esta obra es la ree­
laboración de una tesis ya largamente sos­
tenida por Giles Deleuze: la filosofía es
producción y creación de conceptos. Cada
filósofo crea un concepto y a veces varios
que se articulan entre sí según modali­
dades que este libro pretende explicar. La
definición de la filosofía como creación
de conceptos permite a los autores dis­
tinguir esta disciplina de las ciencias y
de las artes: «De las frases o de un equi­
valente, la filosofía extrae conceptos [...],
mientras que la ciencia extrae aspectos
[...] y el arte extrae perceptos y afectos.»
Toda la segunda parte del libro será dedi­
cada a la determinación de esta distinción
filosofía/ciencia/arte a partir de la dis­
tinción concepto/aspecto/afecto.
En la primera parte se estudia la filo­
sofía en sí misma, comenzando por el
estudio del concepto, y en particular del
cogito cartesiano tomado como modelo
conceptual. La invención conceptual de
Descartes — pues todo filósofo inventa al
menos un concepto tal que conduzca a
pensar de manera diferente al filósofo que
lo ha precedido o a los que lo rodean—
es el cogito, y todo su sistema de pensa­
miento está desde entonces coloreado por
ese nuevo concepto. L o que entonces
se trata de pensar es la relación que los
conceptos mantienen entre sí, sea en el
interior de un mismo sistema, sea entre
diferentes sistemas; y para pensar esta
figura topológica, los autores han recu­
rrido a la metáfora del «puente móvil», que
puede ser a la vez encrucijada, rodeo, ato­
lladero, etc. Hay comunicación intercon­
ceptual, mas los modos en que se efec­
528
túa son aleatorios y no son fruto de la sim­
ple voluntad de su autor. Al igual que un
automovilista no está nunca seguro de lle­
gar siempre, ni siquiera directamente, a
su destino, así un filósofo no está jamás
seguro, en el juego de los conceptos, de
no ser juguete de ellos y verse conducido
por caminos que no había sospechado.
He aquí la razón de que la filosofía no sea
una autopista rectilínea enteramente orien­
tada hacia el progreso y de que tan a
menudo se asemeje a un intrincado veri­
cueto: «[...] la filosofía está en estado de
digresión o digresividad perpetua.»
A partir de aquí, se trata de pensar la
escena sobre la cual los conceptos, eri­
gidos por los autores en «personajes con­
ceptuales», van a jugar y a ser manipula­
dos; la figura del personaje conceptual es
fecunda y ambigua: todo concepto impor­
tante es en efecto personificado en la his­
toria de la filosofía (el cogito cartesiano,
el espacio/tiempo kantiano, el esfuerzo
de Maine de Biran, etc.), mas también
hay personajes que son en sí mismos con­
ceptos: Calicles por ejemplo.
Esta pieza posee una unidad de lugar
a la que se llamará «plan de inmanencia»
para insistir en la ausencia de influencia
determinante desde el exterior: es de sí
mismo de donde el filósofo extrae ¡a nece­
sidad de crear nuevos conceptos, y de la
reorganización interna de su propio pen­
samiento de donde obtiene esta sustancia.
Así, la filosofía nació efectivamente en la
Antigüedad, en Grecia, mas ese cuadro
histórico, social y cultural no es más que
un preámbulo a la constitución de un plan
de inmanencia, suerte de telón de fondo
tejido por esos actores-realizadores que
son los filósofos, ante el que se va a repre­
sentar el teatro conceptual. «Para que
naciera la filosofía, fue necesario un
encuentro entre el medio griego y el plan
de inmanencia del pensamiento.» Por esta
razón, si es preciso elegir entre la historia
y su razón determinante y la geografía y
su razón contingente, es por esta última
por la que Deleuze y Guattari explican el
nacimiento de la filosofía, lo cual los con­
duce a edificar una «geofilosofía». El filó­
sofo-geógrafo visitará así los territorios de
529
la filosofía, no para buscar la Razón en
la historia como hacía Hegel ( > Leccio­
nes sobre la filosofía de la historia), sino
como el viajero al que Nietzsche propone
convertir en doble o sombra del filósofo
(El viajero y su sombra).
Desde la introducción, los autores mez­
clan el tono grave de los que llegados a
una cierta edad de la vida pueden afron­
tar las cuestiones más audaces (y la pre­
gunta «¿qué es la filosofía?» es sin duda
una cuestión que suele despertar en todo
filósofo el deseo de huir), y el tono sere­
no y tranquilo de los que han hecho de
la amistad el único marco posible para los
verdaderos filósofos. El objeto de este libro
no es, en un sentido, nuevo; es el mismo
que siempre ha estado presente en las
anteriores obras de Deleuze primero, y de
Deleuze y Guattari después, y que los auto­
res se han propuesto aquí desvelar y expo­
ner de manera directa. Alternando el dis­
curso escolar y «thético» o propositivo con
el ejemplo o el caso que mejor lo ilustra
en la historia de la filosofía, el libro, difí­
cil y exigente, presenta un primer nivel de
lectura amena aunque engañosa, puesto
que da la impresión de facilidad. Esta apa­
riencia y el efecto de la propaganda que
precedió a su salida explican en parte el
resonado éxito obtenido por esta obra en
el momento de su publicación (¡diez mil
ejemplares vendidos en una semana!).
Edición: ¿Qué es la filosofía? (tr. Th. Kauf),
Anagrama, 1995.
Estudio: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 136-141.
¿QUÉ ES LA PROPIEDAD?, o Inves­
tigaciones sobre el principio del dere­
cho y del gobierno, Q u’esf-ce que la
propriété? ou Recherches sur le princi­
pe du droit et du gouvernement, 1840.
P ierre J ose ph P r o u d h o n , 1809-1865.
Esta primera memoria sobre la pro­
piedad, dedicada a la academia de Be-
sanfon (que la desautoriza), provocó un
inmenso escándalo. Con sus fórmulas ase­
¿QUÉ ES METAFÍSICA?
sinas («¿Qué es la propiedad? Es el robo»),
Proudhon ataca las tesis de los juristas y
de los economistas de su tiempo, que jus­
tificaban la propiedad — institución esen­
cial del capitalismo— presentándola como
el fundamento del orden y la prosperidad,
derecho absoluto y sagrado. Esta crítica
radical anuncia una teoría del valor, del
salario y de la apropiación capitalista. El
capitalista se apropia de la «fuerza colec­
tiva», esto es, de la riqueza creada por el
trabajo colectivamente organizado. Es
cierto que retribuye a cada obrero con un
salario de subsistencia a fin de que éste
pueda cubrir sus necesidades diarias, mas
roba lo que la colectividad de trabajado­
res ha creado. Así, los obreros explota­
dos son desposeídos de los valores que
ellos producen y que son acumulados por
los capitalistas.
Para Proudhon, no hay orden más que
cuando la igualdad está garantizada. La
propiedad, que es un robo económico,
engendra la violencia social y destruye por
tanto toda sociabilidad. Contra la pro­
piedad, «suicidio de la sociedad», Proud­
hon preconiza la posesión (a la que no
define). Esta obra, alabada en su tiempo
por Karl Marx, inspirará tanto a los socia­
listas libertarios como a ciertos contra­
revolucionarios, concretamente a los mau-
rrasianos.
Edición: ¿Qué es la propiedad? (tr. R. Gar­
cía Ormaechea), Orbis, 1985.
Estudio: P. Ansart, Proudhon, col. «Textes
et débats», Le Livre de poche, L.G.F., 1984.
¿QUÉ ES METAFÍSICA?, Was ist Me-
taphysik?, 1929.
M a r tin H eidegger , 1889-1976.
Lección inaugural pronunciada por Hei­
degger dos años después de la aparición
de su libro -*• Ser y tiempo, al acceder,
como sucesor de Husserl, a la cátedra de
la Universidad de Friburgo.
Esta conferencia marca el definitivo
apartamiento de Heidegger respecto del
modo «objetivista» de hacer fenomenolo­
¿QUÉ SIGNIFICA ORIENTARSE EN EL PENSAMIENTO?
gía de su maestro Husserl y complemen­
ta «la pregunta por el sentido del ser»,
planteada en * Ser y tiempo, con «la pre­
gunta por la nada». Cuando el hombre de
ciencia se pregunta, observa Heidegger,
por tales o cuales entes en las distintas
ciencias particulares, la pregunta por la
nada le parece una cuestión falta de sen­
tido. Sin embargo, el pensamiento de la
nada no carece de sentido. Le sobrevie­
ne al hombre en determinados estados de
ánimo, como la «angustia» o el «hondo
hastío»; y al sobrevenirle le abre la posi­
bilidad de enfrentarse con la totalidad de
los entes, en la cual se encuentra inmer­
so. «Sólo porque la nada es patente en el
fondo de la existencia, puede sobreco­
gernos la extrañeza del ente.» Y sólo
cuando el ente se nos aparece como extra­
ño tiene sentido la preocupación por
explicarlo científicamente. La fundamen­
tal experiencia de la nada, el hecho de
que el hombre sea «quien guarda el sitio
(Platzhalter) a la nada», nos estimula y
obliga a «trascender» nuestro propio ser
y a plantearnos «la cuestión fundamen­
tal de la metafísica a la que nos impele la
nada misma: ¿por qué hay ente y no
nada?».
La conferencia inaugural de Heideg­
ger sobre ¿Qué es metafísica? produjo
extraordinario impacto en los círculos filo­
sóficos de la época. El líder del neoposi-
tivismo Rudolf Carnap la haría, en un ar­
tículo también famoso, blanco de
durísimos ataques reveladores de la incom­
patibilidad de puntos de vista entre un
modo de hacer filosofía que reduce a ésta
a la ciencia y otro que la declara irreduc­
tible a ella.
A esta conferencia le añadió Heideg­
ger catorce años más tarde un «Epílogo»
(1943), en el que advierte que la pregunta
por la nada no es «nihilismo» sino princi­
pio de responsabilidad, y posteriormen­
te una larga «Introducción» (1949) que
sitúa dicha conferencia en el contexto glo­
bal del desarrollo del pensamiento de su
autor.
Edición: ¿Qué es metafísica? (tr. X. Zubiri),
Méjico, Ed. Séneca, 1941.
530
Estudio: W. J. Richardson, Heidegger.
Through Phenomenology to Thought, La
Haya, Nijhoff, 1963.
¿QUÉ SIGNIFICA ORIENTARSE EN
EL PENSAMIENTO?, Was heisst: sich
im Denken orientieren?, 1786.
Im m a n u e l K a n t , 1724-1804.
Este opúsculo consagrado a la libertad
de pensamiento confirma las posiciones
de la «Dialéctica» de la primera -»■ Crítica
y las del ensayo consagrado a la Ilustra­
ción (¿Qué es Ilustración?, 1784). Pues­
to que «pensar por sí mismo» es romper
los «frenos de un estado de tutela per­
manente», el pensamiento necesita seña­
les con las que orientarse. Y si la razón
es una «necesidad de pensar», es decir,
una capacidad de comenzar, deberá orien­
tarse no según reglas exteriores sino de
acuerdo con principios subjetivos. Tales
son los principios de la publicidad: el ejer­
cicio de la razón es libre en el sentido de
que la publicidad implica el respeto de la
segunda máxima del sentido común: es
preciso poder pensar poniéndose en el
lugar de absolutamente cualquiera.
En 1786 intervenía Kant en la polé­
mica que oponía a Mendelssohn y a Jaco­
bi en la defensa de la Aufklarung; este
breve texto fue importante para el reco­
nocimiento de Kant por parte del público
alemán.
Edición: ¿Qué significa orientarse en el
pensamiento? (tr. R. Rovira), Universidad
Complutense, Facultad de Filosofía, 1995.
Estudio: A. Philonenko, L ’Oeuvre de Kant:
la philosophie critique, 2 vols., Vrin, 1988-
1989.
¿QUÉ SIG NIFICA PENSAR?, Was
heisst Denken?, 1954.
M a r tin H eidegger , 1889-1976.
Esta obra retoma el texto de dos con­
ferencias pronunciadas en 1951-1952.
A través de una reflexión sobre la tra­
531
ducción (Übersetzen), Heidegger afirma
la urgencia de reaprender a pensar en una
época en que la ciencia y la técnica han
matado al pensamiento.
El paso de una lengua a otra, que per­
mite la traducción, apenas si es un paso
ordinario: es el paso al Ser del ente. Es
por tanto a partir del Ser del ente como
aprenderemos a pensar la traducción, al
igual que todo lo que haya que pensar con
ella. Es necesario traducir las palabras
para poder entenderlas y, recíprocamente,
entenderlas para poder traducirlas. Por­
que lo que dicen las palabras, no lo dicen
más que en su propia lengua.
Para Heidegger, todo pensamiento es
necesariamente traducción. Así, la cues­
¿QUÉ SIGNIFICA PENSAR?
tión original. «¿Qué es pensar?» deviene
«¿Qué es Eso, que nos invita a pensar?»
Lo que entonces está en juego es la dig­
nidad de la cuestión del Ser y del ente.
Pero al no ser hoy día estas dos pala­
bras más que «vocablos vacíos», el autor
se ve obligado a volver a los orígenes del
pensamiento occidental para reconducir
el pensamiento al estado mítico de don­
de había salido.
Edición: Qué significa pensar, Buenos Aires,
Nova, 1958.
Estudios: O. Póggeler, El camino del pen­
sar de Martin Heidegger (tr. F. Duque),
Alianza, 1993; M. Haar (dir.), Martin Hei­
degger, en Cahiers de L ’Herne, n.° 45,
L ’Heme, 1983.
 R
RAC IO N ALISM O A P LIC A D O (EL), Le
rationalisme appliqué, 1949.
G a s tó n B a c h e la rd , 1884-1962.
En la expresión «racionalismo aplicado»,
la palabra aplicado designa la estructura
dialogada de la razón en las ciencias, el
carácter de doblete psicológico-trascen-
dental que preside todo conocimiento cien­
tífico. Este se desdobla necesariamente en
un pensamiento asertórico y un pensa­
miento apodíctico. Este pensamiento dual
da lugar a una ontología que se distribuye
en varios niveles de ser: el racionalismo
general, que obedece al principio de iden­
tidad, «estalla» en racionalismos regiona­
les; las relaciones priman sobre las indivi­
dualidades. Sólo así es como el racionalismo
se encuentra comprometido, continuado.
Las regiones del saber científico no están
determinadas por las de la experiencia
común, sino por un trabajo del pensa­
miento que multiplica, diferencia y afina
las estructuras; este trabajo se expresa como
una determinación de la posibilidad de una
variedad de axiomáticas que hagan frente
a la multiplicación de las experiencias. Una
de las novedades de la epistemología con­
temporánea reside en el hecho de que «las
diferentes aproximaciones experimentales
de lo real se revelan solidarias con una
modificación axiomática de las organiza­
ciones teóricas». Esta solidaridad de lo
nouménico y lo fenoménico fundamenta
[533 ]
otra nueva: la solidaridad de los investiga­
dores de la prueba, que forman una gran
ciudad científica y hacen del racionalismo
un corracionalismo. Regionalizar al espí­
ritu no es restringirlo: es restituirle su por­
te de trascendencia.
Bachelard ofrece en este libro dos
ejemplos de racionalismos regionales: el
uno concierne a la ciencia de la electricidad,
el otro a la mecánica clásica, que no es posi­
ble comprender más que desde un punto
de vista exterior al mecanicismo. En con­
secuencia, la filosofía que se desprende de
esos análisis es una filosofía funcional, es
decir, de operadores; contrariamente a una
filosofía existencial, esta filosofía no comien­
za a existir más que con el establecimiento
de múltiples relaciones.
En la conclusión, y generalizando a par­
tir de la experiencia de la cultura científi­
ca, Bachelard muestra que el mundo en el
que se vive no es el mundo en el que se
piensa; mas es preciso señalar que este últi­
mo es el más relajante. Las facilidades del
primero inquietan, las dificultades del segun­
do tranquilizan. El mundo rectificado, inter­
mediario entre el mundo destruido y el
mundo construido, es también un mundo
pacificado.
Edición: Le rationalisme appliqué, col.
«Quadrige», P.U.F., 1986.
Estudio: J. Sánchez Trabalón, Gastón
Bachelard, Orto, 1995.
RAZÓN DE LOS CASTIGOS Y LAS RECOMPENSAS (LA)
R A Z Ó N DE L O S C A S T IG O S Y L A S
R E C O M P E N S A S (L A ), R ation a le o f
Punishments and Rewards. 1811.
J erem y B e n t h a m , 1748-1832.
Este tratado de filosofía política se apli­
ca a extraer las consecuencias del prin­
cipio de utilidad en el dominio de la legis­
lación penal. Las sanciones penales tienen
por función conjugar los intereses parti­
culares con el interés general cuando los
dos entran accidentalmente en conflicto.
Inspirada en Beccaria, de quien toma
la idea de proporcionalidad entre delito
y pena, esta obra desarrolla también una
reflexión sobre el encarcelamiento: el
encierro no debe hacer al prisionero más
dañino para la sociedad de lo que era
antes de sufrir la pena; la prisión debe
educar al delincuente, en el sentido de
que la represión podrá conducirlo a «cal­
cular» mejor la relación de sus actos con
esos otros actos que son las sanciones feli­
ces o desgraciadas. La justicia tiene así
una función social; no está fundada ni
sobre principios divinos ni sobre una ley
natural o una razón absoluta, sino sobre
la apreciación de las necesidades objeti­
vas de las relaciones humanas, y donde
el tribunal es el lugar de un intercambio
concebido según el modelo económico.
Edición: Rationale o f Punishments and
Rewards, Londres, 1811.
Estudios: L. Strauss y J. Cropsey (comps.),
Historia de la filosofía política (tr. L. Gar­
cía Urriza, D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), Méxi­
co, Fondo de Cultura Económica, 1993; J.
S. Mili, Bentham, tr. y estudio preliminar de
C. Mellizo, Tecnos, 1993; M. El Shakankri,
La philosophie juridique de Jeremy Bent­
ham, Librairie générale du droit et de la juris-
prudence, 1970.
R AZÓ N DE SER (LA), La raison d'étre,
1981.
J ea n C a zeneu ve , nacido en 1915.
Este ensayo está dedicado al estudio
de una corriente filosófica que tuvo una
audiencia cierta en el siglo xix, el espiri-
tualismo. Los representantes de esta
534
corriente, entre los que se encuentran
Léon Ollé-Laprune, Víctor Cousin o Félix
Ravaisson, afirmaban la preeminencia de
lo espiritual sobre lo material, esto es,
sobre lo concreto de la existencia huma­
na. Es lo superior, o el espíritu, lo que
orienta y determina la marcha de la
humanidad. Los «espiritualistas» comba­
tían tanto el materialismo, que reduce lo
superior a lo inferior, como el idealismo
alemán, que se pierde en la especulación
en detrimento de la realidad viva de la
humanidad.
Para Cazeneuve, el espiritualismo es
más adecuado en la medida en que con­
sidera al hombre y a la humanidad como
el «devenir-conciencia» o el «devenir-mora­
lidad» de la naturaleza.
Hay ciertamente progreso, y es falso
creer que el espiritualismo rechaza esta
idea. Al observar el desarrollo de la huma­
nidad, observa Cazeneuve, se aprecia que
desemboca en una «fe irrazonable» en la
felicidad. Esta fe constituye a la vez el
resorte y el trasfondo de todo lo que el
hombre emprende.
Edición: La raison d ’étre, Albín Michel,
1981.
RAZ Ó N EN L A H IS T O R IA (LA).
G eorge W ilhelm F riedrich H egel .
Véase LECCIONES SOBRE L A FILO­
SOFÍA DE L A HISTORIA.
R AZ Ó N Y REVOLUCIÓN. H egel y el
nacimiento de la teoría social, Reason
and Revolution. Hegel and the Rise o f
Social Theory, 1941.
H erbert M a r c u s e , 1898-1979.
Como indica el subtítulo, Marcuse trata
de reconstituir en esta obra el vinculo his­
tórico que ha permitido pasar de Hegel al
nacimiento de la teoría social. Analizando
la obra de Hegel, el autor vuelve a colocar
a la filosofía alemana en su contexto histó­
rico: la Revolución francesa está al origen
53 5
del advenimiento de la Razón, puesto que
por vez primera «el hombre ha confiado en
su espíritu». El espíritu revolucionario, o espí­
ritu de contradicción, es el motor del sis­
tema hegeliano, tras haber estado al origen
de las filosofías de Kant, Fichte y Schelling.
Para Hegel, el mundo objetivo se constitu­
ye a partir de la subjetividad; el movimien­
to dialéctico coloca a la realización del suje­
to en el seno de la realidad objetiva y da
nacimiento al Sistema en el cual «el indivi­
duo deviene universal». Mas este «pensa­
miento dialéctico es necesariamente des­
tructor», puesto que al afirmarse, el hombre
disuelve al mundo para hacerlo suyo. La
«negación», categoría central en Hegel, fun­
da el conocimiento. «La libertad es esen­
cialmente negativa; y la existencia es a la
vez la alienación y el proceso por el cual el
sujeto vuelve a sí comprendiendo y domi­
nando a la alienación.» Pero, según Mar-
cuse, el sistema de Hegel no ha llegado a
lograrlo: es preciso todavía aplicarlo a la rea­
lidad social. Marx repara este déficit y, reto­
mando los conceptos de alienación y de
negación, muestra que la organización capi­
talista, por sus leyes de producción, es alie­
nante. Pero el trabajo constituye para el indi­
viduo el medio para desarrollar «su esencia
universal»; igualmente debe convertirse en
una «actividad libre y consciente». La coac­
ción niega la esencia misma del hombre.
«La negatividad de la sociedad capitalista
reside en la alienación del trabajo, la nega­
ción de esta negatividad advendrá con la eli­
minación del trabajo alienado.»
Escrito en 1939, este libro se propo­
ne responder al fascismo denunciando a
todos los totalitarismos (dentro de los cua­
les coloca el autor al positivismo de Com­
te). De origen judío-alemán, Marcuse había
huido del nazismo en 1943 para insta­
larse en los Estados Unidos. Mas este tex­
to constituye también un primer bosque­
jo del pensamiento de Marcuse sobre la
sociedad contemporánea (que se apoya
en el descubrimiento de la sociología).
Retomando los análisis de su tesis (diri­
gida por Heidegger) sobre Hegel (1932),
la tentativa de Razón y revolución de ela­
borar «una filosofía concreta» no se cum­
plirá hasta 1964 con -+ E l hombre uni­
REALIDAD DEL ALMA
dimensional, verdadera sublevación con­
tra las instituciones establecidas.
Edición: Razón y revolución (tr. J. Fom-
bona de Suere y F. Rubio Llórente), Alian­
za, 1971.
Estudio: A. Maclntyre, Marcuse, Londres,
Fontana, 1970.
RE AL (LO): Tratado de la idiocia, Le
Réel. Traite de l ’idiotie, 1977.
C lé men t R o s s e t , nacido en 1939.
Etimológicamente, es «idiota» lo que es
único, singular, sin doble ni reflejo. Así,
toda existencia, porque es única, es «idio­
ta». Y lo real, es decir, el conjunto de lo
que existe singularmente, no es más que
«pura idiocia». Mas los hombres — y sobre
todo los filósofos— soportan difícilmen­
te las cosas tal com o ellas son: tienen
necesidad de espejos y de dobles. De este
modo, mediante la interpretación, lo real
es doblado.
Contra esta filosofía que aleja, recusa,
transforma y niega lo real, Clément Ros­
set rehabilita la idiocia, la singularidad fun­
damental de lo real, haciendo de lo real
mismo el objeto de la filosofía.
Edición: Le Réel: Traité de l ’idiotie, col.
«Critique», Éd. de Minuit, 1977.
Estudio: P. Mengue, «Clément Rosset: de la
pensée du simple á,l’allégresse», en Criti­
que, n." 409-410, Éd. de Minuit, 1981.
REALIDAD DEL ALM A , Wirklichkeit
der Seele, 1934.
C a r l G u s t a v Ju n g , 1875-1961.
Uno de los horizontes esenciales que
abre la lectura de esta obra es el de las
proyecciones. La proyección es el fenó­
meno por el que un individuo imprime
sobre un sujeto o un objeto del mundo
que le rodea una tonalidad psíquica que
es un rasgo de su vida interior.
El ser humano está doblemente ligado
al mundo en el que vive: por la percep­
REBELIÓN DE LAS MASAS (LA)
ción, de una parte, por la proyección, de
otra. La proyección es lo que el individuo
pone en el mundo, las ilusiones, las qui­
meras del espíritu que coloca sobre el obje­
to y que impiden con mucha frecuencia
la percepción. La proyección vela, modi­
fica, distorsiona la percepción; puede
incluso anularla para ocupar su lugar. Estas
proyecciones son tanto más tenaces cuan­
do su origen es el inconsciente.
Otra noción estudiada en este texto es
la del arquetipo, esto es, una estructura
mental innata. Es una especie de «Gestalt»
(forma), una suerte de imagen del instinto.
Estos arquetipos forman la estructura de
base del individuo. Mas el plan arquetípi-
co del ser no es inmutable. Es un plan vivien­
te, que evoluciona con la edad del sujeto.
Edición: Realidad del alma, Buenos Aires,
Losada, 1940.
Estudio: J. Jacobi, La psicología de C. G.
Jung (tr. J. M. Sacristán), Espasa-Calpe,
1963.
R E BE LIÓ N DE L A S M A S A S (L A ),
1930.
J osé O r te g a y G a s s e t , 1883-1955.
Hay que esperar al último capítulo de
esta obra moral y política para ver enun­
ciada la tesis de su autor: «Europa se ha
quedado sin moral». Porque «el hombre-
masa» no quiere someterse a una moral:
no busca más que su placer y olvida todos
sus deberes.
La obra destaca las ventajas consegui­
das por la civilización europea, como el
aumento de las expectativas de vida, pero
que hoy día se encuentran amenazadas.
El peligro mayor sigue siendo el Estado,
hasta cuando, por un sí o un no, inter­
vienen las masas de la única manera que
saben hacerlo: violentamente. Una cues­
tión fundamental se plantea al final del
examen: «¿De qué insuficiencias radicales
adolece la cultura europea?» Y si el mun­
do no marcha como debería hacerlo,
¿quién es el responsable? O dicho de otro
modo: «¿Quién gobierna el mundo?»
536
Este libro lúcido e innovador está ani­
mado de un espíritu vivificante.
Edición: La rebelión de las masas, en Obras
completas, t. IV, Alianza/Revista de Occi­
dente, 1983.
Estudio: J. Marías, Ortega. Las trayecto­
rias, Alianza, 1983, pp. 240-263; A. Guy,
Ortega y Gasset, Seghers, 1969.
RECIPROCIDAD DE LA S C O NCIEN­
CIAS (LA). Ensayo sobre la naturale­
za de la persona, La réciprocité des
consciences. Essai sur la nature de la
personne, 1942.
M a ur ic e N éd o n celle , 1905-1976.
La reflexión de Nédoncelle reposa en
la ambigua noción de «persona»: a la vez
fundamento y presencia. Como funda­
mento, es para el autor garantía de liber­
tad; como presencia, significa, en una
perspectiva personalista, esa presencia
en sí del sujeto que se realiza en la comu­
nicación profunda con el otro. Así, la iden­
tidad personal se construye en el encuen­
tro y la reciprocidad espiritual con
personas individualizadas y heterogéne­
as; esta comunión de dos identidades con­
duce a la emergencia de una identidad
nueva llamada «identidad heterogénea».
Es en una perspectiva cristiana don­
de Nédoncelle descubre la necesidad de
relación de las conciencias, donde el otro,
criatura de Dios, deviene un yo ideal.
Edición: La réciprocité des consciences,
Aubier-Montaigne, 1942.
Estudio: J. Lacroix, Le Personnalisme com-
me anti-idéologie, P.U.F., 1972.
RECUERDO IN FAN TIL DE LEONAR­
D O D A VINC I (UN), Eine Kindheitse-
rinnerung des Leonardo da Vinci, 1910.
S ig m u nd F re u d , 1856-1939.
En las » Cinco lecciones sobre el psi­
coanálisis (1909), recordaba Freud que
la interpretación psicoanalítica se aplica
también a los sueños, a los actos fallidos,
537 REFLEXIONES SOBRE LAS CAUSAS DE LA LIBERTAD Y DE LA OPRESIÓN SOCIAL
y al proceso de la creación artística. Esta
tesis es ilustrada aquí a partir del atento
examen de un cuadro de Leonardo da
Vinci: La V irg en , e l N iñ o Jesús y S a n ­
ta A n a . El psicoanálisis discierne en efec­
to en esta obra toda una serie de símbo­
los por los cuales se expresaría, de manera
velada y sublimada, la lib id o homosexual
del artista. Se constatarían así relacio­
nes variables entre la creación, la per­
versión y la neurosis, de acuerdo con la
eficacia con que los deseos rechazados
fueran sublimados.
Edición: Un recuerdo in fa ntil de L eona r­
do da Vinci (tr. L. López-Ballesteros), en
Obras com pletas, t. V, Biblioteca Nueva,
1972.
Estudio: P. L. Assoun, In tro d u c tio n á
L ’épistém ologie freudienne, Payot, 1990.
REFLEXIONES SOBRE L A V IO LEN ­
CIA, R é fle x io n s sur la u iolen ce, 1908.
Georges Sorel, 1847-1922.
Para actuar sobre el devenir social,
Georges Sorel recomienda insuflar a la
sociedad creencias fuertes. El autor, que
veía en la clase obrera el instrumento de
una regeneración de la humanidad, se
hace aquí apologista de la violencia pro­
letaria, la única susceptible a sus ojos de
hacer triunfar por doquier la causa del
socialismo.
Edición: Reflexiones sobre la violencia (tr.
F. Trapero), Alianza, 1976.
Estudio: R. Vivarelli, Georges S ore l et son
temps, Le Seuil, 1985.
REFLEXIONES SOBRE LAS C AUSAS
DE L A LIB E R T A D Y DE L A O P R E ­
SIÓN SO C IAL, R é fle x io n s sur les ca u ­
ses de la liberté et de l ’opp ression socia-
le, 1955.
S im one W eil , 1909-1943.
La elaboración de esta memoria se apo­
ya a la vez sobre una viva crítica de Marx y
sobre su elogio: el análisis histórico y el méto­
do materialista del autor de ->• E l C ap ital
son pertinentes, pero Marx se engaña en
cuanto a las perspectivas de la revolución
obrera y del progreso técnico, porque estos
movimientos no llevan más que a una opre­
sión social aún mayor. La democracia obre­
ra de Marx sigue siendo una utopía des­
preciada por el socialismo soviético: la
palabra revolu ción ha sido vaciada de sen­
tido. Lo que queda es una opresión más y
más potente, común a todas las colectivi­
dades, sean capitalistas o comunistas. Esta
opresión exhibe el modo mismo del fun­
cionamiento social, a saber, la necesidad
para la producción de que el hombre domi­
ne al hombre. «El poder encierra una espe­
cie de fatalidad que pesa despiadadamente
tanto sobre los que mandan como sobre los
que obedecen», mas sigue siendo inevitable
para intentar conquistar un bienestar social
— por el progreso técnico— que, por este
mismo hecho, se aleja cada vez más.
Pero el hombre p ie n s a ; en su pensa­
miento sueña con una libertad sin lími­
te. Luego, el único contrapeso posible a
la sociedad opresiva es el pensamiento,
que no puede dejarse oprimir. «Aquí, el
individuo sobrepasa a la colectividad.» La
sociedad ideal (utópica) sería aquélla en
la que los hombres, no actuando mas que
a partir de su razón, se sentirían libres e
iguales, gracias a una cultura y una cien­
cia comunes, «una misma razón». Pero la
realidad constituye el reverso mismo de
este sueño: todo es desequilibrio, lucha
por el poder. Cada grupo social teme al
otro, y «la ausencia de pensamiento libre»
produce totalitarismo y fascismo.
Discípula de Alain, Simone Weil pre­
tende construir aquí un método de análi­
sis de la historia social que superaría al
método marxista, insuficiente, al analizar
las relaciones entre acción y razón (al igual
que Sartre propondrá el método existen-
cialista, en 1957, en -► C u e s tio n e s de
m étodo). Mas este texto, escrito en 1934,
lanza de hecho una requisitoria contra
la sociedad contemporánea, con todos
los riesgos que ello comporta, concreta­
mente el de la guerra, que nace de la
voluntad de poder. Este libro, considera­
REFUTACIONES SOFÍSTICAS
do como mayor en la obra de Weil, es
tanto realista como visionario. En él se
anuncian también las preocupaciones que
asaltarán a Simone Weil en los años cua­
renta: la reflexión sobre Dios y su con­
versión del judaismo al catolicismo (-> La
gravedad y la gracia, 1947).
Edición: Reflexiones sobre las causas de
la libertad y de la opresión social (tr. C.
Revilla), Paidós, 1995.
Estudio: M. Veto, La Métaphysique reli-
gieuse de Simone Weil, Vrin, 1971.
REFUTACIONES SO FÍSTICAS.
Aristóteles.
Véase ORGANON.
REGLAS DEL M ÉTODO SOCIOLÓGI­
C O (L A S ), Les regles de la méthode
sociologique, 1895.
ÉMILE D ur k h e im , 1858-1917.
Este libro, cuyo título evoca dos obras
de Descartes, describe la especificidad
de la sociología y define el método pro­
pio de esta disciplina. Es un manifiesto
destinado a establecer, por vez primera
sobre bases seguras y claras, la nueva
ciencia.
Lejos de tener acceso al conocimien­
to de sí, el individuo, afirman las Reglas,
estaría dado al mundo anterior y exte-
riormente a toda experiencia de sí mis­
mo y en estrecha dependencia de la socie­
dad a la cual pertenece. La intención de
Durkheim es realizar así una doble críti­
ca: crítica del innatismo cartesiano y del
método de introspección al que perma­
nece ligada la filosofía del conocimien­
to, y crítica del idealismo moral que fun­
da sus principios en la autonomía del
sujeto. Se trata de tomar acta del hecho
de que la sociedad precede al individuo,
que el contrato social es una teoría sin
fundamento y que el todo no es reduci-
ble a la suma de sus partes.
En consecuencia, conviene prescribir a
los sociólogos que frente a los hechos socia­
538
les mantengan la misma actitud mental que
el sabio ante las ciencias exactas, y que
renuncien a la idea de que los hechos socia­
les pueden ser directamente inteligibles
para el observador. La célebre proposición
que preside esta obra y que dice que hay
que «considerar a los hechos sociales como
cosas», no ha sido siempre bien entendida
y aún hoy sigue dando lugar a contrasen­
tidos. Al afirmar que los «hechos sociales»
tienen una existencia objetiva, Durkheim
pretende mostrar que la sociología satis­
face el requisito de toda ciencia, en la medi­
da en que ella tiene efectivamente un obje­
to de estudio propio que ni la biología, ni
la psicología, ni la historia, y menos aún la
filosofía, sabrían atender.
Sin embargo la ambigüedad — y la
riqueza— de las Reglas del método socio­
lógico no ha desaparecido. En efecto,
Durkheim no se limita a proponer sola­
mente la idea de una determinación del
individuo por lo social, como tampoco la
simple concepción de la sociología como
ciencia exacta. La relación individuo/socie­
dad está efectivamente incluida de mane­
ra compleja. Cierto que el individuo no es
el centro ni la fuente de toda realidad, mas
los grupos y las sociedades no están por
ello menos formados de individuos que
son a la vez portadores y garantes de la
sociedad; es pues legítimo pensar, con
Georges Davy, que «la sociedad puede muy
bien ser exterior a los individuos en un sen­
tido y distinta de ellos, aunque no puede
existir más que por ellos». Por otra par­
te, y en la línea de Auguste Comte, Durk­
heim no concibe a la sociología como una
pura descripción: a imagen de la biolo­
gía médica, se le aparece capaz de diag­
nosticar la salud y la enfermedad de las
sociedades. La ciencia social puede enton­
ces «servir para la dirección de la con­
ducta», lo que equivale a decir que no es
extraña a la moral.
Durkheim no obtuvo con este libro,
cuyas implicaciones filosóficas y episte­
mológicas siguen siendo considerables,
un éxito fácil: no se perdió ocasión de
oponer a las reglas metodológicas aquí
expuestas el espiritualismo que despren­
den algunas de sus otras obras.
539
Edición: Las reglas del método sociológi­
co (tr. S. González Noriega), Alianza, 1988.
Estudios: R. Aron, Las etapas del pensa­
miento sociológico (tr. A. Leal), vol. II, Bue­
nos Aires, Siglo Veinte, 1970, pp. 21-123;
S. Lukes, Émile Durkheim. Su vida y su
obra, Centro de Investigaciones Sociológi­
cas, 1984; J.-A. Prades, Durkheim, col.
«Que sais-je?», P.U.F., 1990.
R EGLAS P A R A L A DIRECCIÓ N DEL
E SP ÍR IT U , R egulae ad direction em
ingenii, 1701.
R ené D esc ar te s , 1596-1650.
Escrito en 1628, este tratado, que que­
dó sin acabar, no será publicado hasta
1701; mas, encontrado a la muerte de
Descartes entre los papeles de Estocol-
mo, fue conocido bien pronto por Leib-
niz, Nicole, Amauld, y recuperado en la
segunda edición de la -+ Lógica de Port
Roy al.
Las Regulae están compuestas de una
exposición general del método cartesia­
no y de consideraciones muy precisas sobre
el álgebra y el análisis: al abordarlas, con­
viene por tanto plantear el problema de la
relación entre las matemáticas y el méto­
do. Es sabido que Descartes afirma que su
método es universal, que es aplicable a
todas las cuestiones, comprendidas las que
surgen de la metafísica. Mas, en este tex­
to, el vínculo del método cartesiano con
una ciencia particular — la ciencia mate­
mática— parece tan extremadamente estre­
cho que cabe preguntarse si este método
no es más que una simple generalización
de las matemáticas. Lo que en efecto se
impone en él es la idea de un orden úni­
co, análogo al orden matemático.
Cualquiera que sea el problema a tratar,
será preciso reducir las proposiciones oscu­
ras a las proposiciones simples de las que
aquéllas están compuestas. Igualmente
habrá que examinar el enunciado del pro­
blema para «enumerar» sus diferentes tér­
minos, para separar los conocidos de los
desconocidos. A continuación habrá que
poner en orden esos términos y esforzar­
se en descubrir la razón de su serie. Se dis­
RELACIONES ENTRE EL YO Y EL INCONSCIENTE (LAS)
pondrán finalmente de manera tal que cono­
ciendo el primer término y la razón de la
serie, pueda reconstruirse la serie entera;
tal es el caso para la serie de una progre­
sión aritmética o geométrica que carece de
algunos términos: pueden ser fácilmente
descubiertos gracias a la razón de la serie
y a partir de los términos conocidos.
Lo que las Regulae buscan extender a
todas las ciencias no es tanto el método
de las matemáticas como su certeza. Pero
Descartes no encuentra certeza más que
en la matemática.
Edición: Reglas para la dirección del espí­
ritu (tr. J. M. Navarro Cordón), Alianza,
1995.
Estudio: B. Williams, Descartes: el proyecto
de la investigación pura (tr. J. Coll), Cáte­
dra, 1996.
R E L A C IO N E S ENTR E EL Y O Y EL
INCONSCIENTE (LAS), D ie Beziehun-
gen zwischen dem Ich und dem Unbe-
wussten, 1928.
C a r l G u s t a v J u n g , 1875-1961.
Este libro se divide en dos partes
importantes. La primera lleva por títu­
lo Los efectos del inconsciente sobre
el con scien te y el segundo La in d ivi­
duación.
En esta obra esencial desarrolla Jung
su teoría del inconsciente colectivo, que
comporta factores impersonales y colec­
tivos bajo la forma de categorías hereda­
das y de arquetipos. Por otra parte, Jung
define la «persona» como fragmento de la
psique colectiva cuya realización cuesta
a menudo grandes esfuerzos. Este térmi­
no latino expresa muy acertadamente lo
que debe significar, puesto que original­
mente la «persona» designaba la másca­
ra que llevaba el comediante e indicaba el
papel que desempeñaba en escena. Así,
la persona no es más que una máscara,
que a la vez disimula una parte de la psi­
que colectiva de la que está constituida, y
produce la ilusión de la individualidad; una
máscara que hace pensar, a los otros y a
sí misma, que el ser en cuestión es indi­
RELACIONES ENTRE LO FÍSICO Y LO MORAL DEL HOMBRE
vidual, mientras que en el fondo está jugan­
do simplemente un rol a través del cual se
expresan las características y los impera­
tivos de la psique colectiva.
En la segunda parte, Jung introduce
la distinción entre el «anima» y el «ani­
mus».
En la psicología analítica de Jung, el ani­
ma designa la parte inconsciente de la per­
sonalidad masculina constituida por cuali­
dades femeninas. Cuanto más viril es un
hombre, más femenina es su anima, lo
que le llevará a mostrarse sensible al sexo
opuesto. Esta bisexualidad psíquica es refle­
jo de la bisexualidad de los seres humanos.
Y correlativamente, el animus, en la ter­
minología jungiana, es la personificación
de la naturaleza masculina de una parte del
inconsciente de la mujer. El animus se
manifiesta en los sueños y fantasías indi­
viduales bajo la forma del amante ideal.
Cada mujer lleva así en su interior una ima­
gen del hombre, que ella proyecta incons­
cientemente sobre el ser amado.
Hay otro punto desarrrollado por
Jung en esta obra: la personalidad
«mana», dotada de un poderoso poten­
cial oculto — precisamente el mana— ,
que confiere fuerzas y conocimientos
mágicos. Jung hace evidente el juego
dinámico que tiene lugar entre el Y o y
el inconsciente, a imagen del flujo y reflu­
jo de la vida.
Edición: Las relaciones entre el yo y el
inconsciente (tr. J. Balderrama), Paidós,
1993.
Estudio: J. Jacobi, La psicología de C. G.
Jung, Espasa-Calpe, 1976; F. Fordham,
Introduction d la psychologie de Jung, Ima-
go, 1979.
R E LACIO N ES ENTRE L O FÍSICO Y
LO M O R A L DEL HOMBRE, Rapports
du physique et du moral de l ’homme,
1802.
P ierre -J e a n -G eorg es C a b a n is , 1757-
1808.
La obra principal de Cabanis, repre­
sentante de la corriente de los «Ideólo­
54 0
gos», reanuda la inspiración sensualista
de Condillac y le añade una dimensión:
la sensibilidad interna (Condillac no se
preocupó efectivamente más que de las
sensaciones venidas del exterior). La Rela­
ciones deducen así de consideraciones
«fisiológicas» el conocimiento de lo «moral»
del hombre (intelecto, voluntad).
Edición: Rapports du physique et du moral
de l ’homme, Slaktine, 1980.
Estudio: G. Gusdorf, La conscience révo-
lutionnaire, les ldéologues, Payot, 1978.
RELATIVIDAD ONTOLÓGICA Y OTROS
ENSAYOS (LA), Ontological Relativity and
other Essays, 1969.
W il l a r d V a n O r m a n Q u in e , nacido en
1908.
Publicado juntamente con otros impor­
tantes ensayos, como «Naturalización de
la epistemología» y «Existencia y cuanti-
ficación», La relatividad ontológica esta­
blece que, tomadas absolutamente, las
cuestiones de la ontología no tienen sen­
tido. Una teoría se interpreta siempre en
función de otra teoría subyacente. La rela­
tividad de la ontología corre así pareja
con la imposibilidad de escrutar la refe­
rencia.
Edición: La relatividad ontológica y otros
ensayos (tr. M. Garrido y J. Blasco), Tecnos,
1974.
Estudio: P. Gochet, Quine en perspective.
Essai de philosophíe comparée, Flamma-
rion, 1978.
RELIGIÓN DENTRO DE LOS LÍMITES
DE L A SIMPLE R AZÓ N (LA), Die Reli­
gión innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft, 1793.
Im m a n u e l K a n t , 1724-1804.
Esta obra pertenece a la vena «popu­
lar» de la producción de Kant. Está desti­
nada al gran público, que acababa de leer
la Crítica de toda revelación (1792) de
Fichte. Sin embargo, no es de lectura fácil.

Para comprender este libro hay que
partir de la definición que Kant propo­
ne de la religión: «el conocim iento de
todos nuestros deberes com o manda­
mientos divinos». La religión está así
explícitamente subordinada a la moral,
y Kant se cuenta entre los adeptos, innu­
merables en la época de las Luces, de
una religión natural (razón por la cual no
propone ninguna prueba de la existen­
cia de Dios). De hecho, Kant acierta difí­
cilmente a conciliar su com prom iso
— al menos verbal— con el luteranismo
y su fidelidad al espíritu de la A ufkla-
rung. Porque el deísmo kantiano, muy
orientado hacia la esperanza, no se aco­
moda apenas con las imágenes terrorí­
ficas o pesimistas del dogma: el Dios ven­
gador, el pecado original. Este último es
reemplazado por la idea de un «mal radi­
cal», que se desprende de la naturaleza
sensible del hombre, naturaleza que lo
expone a la tentación de infringir su
deber; mas este mal radical no es una
condenación, pues, por el contrario, esti­
mula en él la vida moral. A la Iglesia de
la revelación, Kant prefiere la comuni­
dad de los hombres de buena voluntad.
Fiel al espíritu de las Luces, Kant niega
a las Iglesias una verdadera autoridad;
nadie puede exigir de la razón que se
incline ante algo.
La ley moral tiene absoluta primacía
sobre todo. Es por relación a ella como
las grandes figuras religiosas adquieren su
valor. Para Kant, por ejemplo, Cristo es
un «profesor de moral»; no era, en último
término, más que un «hombre agradable
a Dios». No es difícil calibrar el alcance
de semejantes fórmulas. Cabría en efec­
to concluir, un poco prematuramente,
que la religión no es para Kant más que
la «sirviente de la moral»; para ello bas­
taría con considerar que la religión ha per­
mitido a la humanidad aprender rápida­
mente lecciones que a la razón le habría
costado bastante más tiempo en hacér­
selas comprender.
El estilo de la obra, pesado a menudo,
podrá dificultar la marcha de la lectura.
Se echa aquí en falta la claridad de los
bellos períodos latinos de las ►Críticas.
REPETICIÓN (LA)
Edición: La religión dentro de los límites
de la simple razón (tr. F. Martínez Marzoa),
Alianza, 1969.
Estudios: E. Cassirer, Kant: uida y doctri­
na (tr. W. Roces), Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1993; J.-L. Bruch, La philosophie
religieuse de Kant, Aubier-Montaigne, 1968.
RELIGIÓN Y CIENCIA, Religión and
science, 1935.
B er tr a n d R us s e ll , 1872-1970.
Para Russell, la ciencia ha estado siem­
pre en guerra contra la religión, incluso
aunque los hombres de ciencia no tomen
directamente parte en este combate.
Sobre puntos tan sensibles com o la
astronomía, la evolución de las especies
o la medicina, el método científico ha veni­
do a poner fin a las supersticiones de
orden religioso. La difusión de la menta­
lidad científica no solamente ha permiti­
do aproximarse siempre más a la verdad,
sino que ha contribuido igualmente a
mejorar las condiciones de vida de los
hombres. Así, el autor apela al «espíritu
científico» para luchar eficazmente con­
tra la religión y los diversos fanatismos
que engendra.
Edición: Religión y ciencia (tr. S. Ramos),
Fondo de Cultura Económica, 1956.
Estudio: A. Wood, Bertrand Russell, el
escéptico apasionado (tr. J. García Puente),
Aguílar, 1967.
RE PE TICIÓ N (LA). Ensayo de exp e­
riencia psicológica, Gjentagelsen. Et
Fors0g i den experim enterend e Psy-
chologi, 1843.
S 0 ren A a b y e K ierkeg a ard , 1813-1855.
íntimamente ligada a la ruptura de com­
promiso de Kierkegaard, esta obra se pre­
senta más como relato novelado o novela
epistolar que como un estudio conceptual.
En ella desarrolla Kierkegaard la noción de
«repetición» (Gjentagelsen, que se tradu­
ce también por «recuperación»), entendiendo
por ello el compromiso matrimonial. Pero
REPRODUCCIÓN (LA)
fuera de este aspecto autobiográfico, es
toda una concepción del tiempo y de la
existencia humana lo que Kierkegaard pre­
tende aquí trazar.
La repetición es «experimental», como
lo indica el subtítulo de la obra. Uno vuel­
ve a apropiarse lo que ya ha vivido. Pero
el alcance de esta experiencia es religioso
en Kierkegaard. En efecto, el instante no
es ya tomado como un átomo del tiempo
que se desliza y se desvanece, sino como
el átomo de una eternidad sin corrupción.
El instante es lo que nos permite instalar­
nos en lo permanente. La repetición no es
pues la nostalgia del pasado al que tende­
rían nuestros deseos, sino, por el contra­
rio, un impulso hacia el más allá del tiem­
po. Conviene discernir en lo que el hombre
hace, dice o piensa aquéllo que lo com­
promete para siempre. La repetición es la
permanencia eterna de lo que ha sido y lo
que siempre será. Ella nos responsabiliza
ante la comunidad de los hombres y ante
Dios.
Kierkegaard propone una concepción
del tiempo original, muy alejada de la de
Kant y sus sucesores, que ha marcado
profundamente a la corriente existencia-
lista, tanto atea como cristiana.
Edición: ¡n vino ueritas. La repetición (tr.
D. Gutiérrez), Guadarrama, 1975.
Estudios: M. H. Hartshorne, Kierkegaard:
el divino burlador (tr. E. Lucena), Cáte­
dra, 1992; H.-B. Vergote, Sens et répéti-
tion, essai sur l ’ironie kierkegaardienne,
2 vols., Le Cerf, 1982.
REPRODUCCIÓN (LA). Elementos de
una teoría del sistema de enseñanza,
La reproduction. Eléments d ’une thé-
orie du systéme d ’enseignement, 1970.
PiERRE B ourdieu , nacido en 1930, y Jean -
C l a u d e P a s s e r o n , nacido en 1930.
Esta obra presenta una crítica de la ins­
titución escolar, que es denunciada como
un mecanismo de reproducción de las
desigualdades y estratos sociales. Todo el
sistema escolar y universitario funciona
como una máquina de hurtar el éxito esco­
542
lar a los hijos de las clases dominadas.
El instrumento privilegiado de esta selec­
ción es el lenguaje, del que disponen muy
desigualmente los niños extraídos de cate­
gorías sociales diferentes. Para acceder a
las filas de la excelencia, es preciso por
tanto poseer un «capital lingüístico ren­
table»; el mismo que poseen los «here­
deros» (véase el libro de Bourdieu y Pas­
seron que lleva este mismo título). El
habitus de los actores sociales del siste­
ma permite a éste funcionar en contra de
las convicciones ideológicas de aquéllos
(los profesores son más bien «de izquier­
da»). La educación escolar se presenta así
como una especie de violencia simbóli­
ca e institucional. Al mismo tiempo que
las desigualdades, la escuela reproduce
también los esquemas ideológicos que las
justifican.
Edición: La reproduction. É/éments d ’u­
ne théorie du systéme d’enseignement, Ed.
de Minuit, 1970.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 69-74; P.
Ansart, Les socio/ogues contemporaines,
Le Seuil, 1990.
REPÚBLICA (LA), D e re publica, hacia
51 a.C.
C icerón (M arco Tulio), 106-43 a.C.
Esta obra fue compuesta en los años
54 a 51 a.C., entre el De oratore (De
la elocuencia) — que Cicerón considera­
ba como la primera de sus obras filosófi­
cas— y el De legibus (-■»■Las leyes), con
los cuales forma una trilogía. A partir del
59, Cicerón había decidido consagrarse
a la filosofía; para entonces había reuni­
do un importante número de libros grie­
gos y latinos, entre ellos la célebre
-*• República de Platón, que sirve de
modelo al D e re publica. En el 55 escri­
bió un discurso, el P ro Sestio (Para Ses-
tio), en el que presentaba ya un progra­
ma político ideal que será retomado y
desarrollado en La República, y después
en el De legibus.
543
Este tratado está escrito en forma de
diálogo: una conversación ficticia entre
nueve personajes históricos, que tiene
lugar en el jardín de Escipión, en las afue­
ras de Roma, en el mes de febrero o mar­
zo del año 129 a.C.
Entre esos nueve interlocutores, la pala­
bra es concedida particularmente a Esci­
pión, que modera la discusión entre su
sobrino Tuberón, sus dos yernos y algu­
nos amigos. Todos ellos están interesa­
dos en el arte militar, en la política y en
la cultura greco-latina.
Escrito en una época turbulenta, el diá­
logo examina los problemas que plantea
la organización del Estado y las solucio­
nes a adoptar para mejorar la política. La
cuestión es saber cóm o dar unidad al
poder.
Escipión, jefe del partido aristocrático,
es designado para que proponga una defi­
nición de la mejor Constitución. Para res­
ponder, se apoya en el modelo romano.
La República es la «cosa del pueblo» (del
latín re, «cosa, y publica, «del pueblo”).
El pueblo está formado por hombres aso­
ciados por el derecho a partir de intere­
ses que les son comunes.
Según las diferentes constituciones
posibles, un hombre, un grupo, o el pue­
blo mismo toman la dirección del Estado:
se trata, respectivamente, de la monar­
quía, de la aristocracia, y de la democra­
cia. Mas cada uno de estos regímenes
puede entrañar disensiones, es decir dis­
funcionamientos que debilitan el equili­
brio del poder. Es preciso sobre todo evi­
tar que estos regímenes degeneren en
tiranía, en oligarquía o en oclocracia (tira­
nía del pueblo). Así, Escipión se inclina
por un «género mixto» a fin de asegurar
una relativa estabilidad al poder.
Entre las cualidades necesarias al ejer­
cicio del poder, además de la fuerza moral,
la salud física y la inteligencia, el jefe debe­
rá dar pruebas de previsión (providentia),
de sabiduría (consilium) y de perspicacia
(prudentia). Para que la ciudad sea en todo
justa y honesta es indispensable educar
con esmero tanto al jefe como al pueblo.
Estas virtudes políticas no dejan de recor­
dar la idea del filósofo-rey tal como es defi­
REPÚBLICA (LA )
nida en La República de Platón. Igual­
mente cabe establecer un paralelo entre
el «sueño de Escipión» y el mito de Er, evo­
cado por el filósofo griego al final de La
República. En este sueño, Escipión, trans­
portado a los cielos, encuentra a su padre,
Paulo-Emilio, y a su abuelo adoptivo, Esci­
pión El Africano. Este último muestra a
Escipión la vanidad de la gloria terrestre
y exhorta a su nieto a que escoja la vir­
tud verdadera. Contrariamente al cuerpo,
el alma es inmortal y divina; al ejercitar su
alma con las más nobles actividades, el
ciudadano contribuye a salvaguardar a
su patria, por lo que será recompensado
en la vida eterna.
Tal es el Ideal de Cicerón, que, como
Escipión, vivió en una sociedad ator­
mentada por disturbios políticos graves.
El D e re publica conoció un inmen­
so éxito desde su publicación, que has­
ta final del siglo xix jamás ha sido des­
mentido, com o atestigua la influencia
ejercida por este diálogo en los dominios
político, filosófico e intelectual. Este tra­
tado ha inspirado la ideología imperial
romana: el ideal político que defiende
será, según Plinio el Joven, realizado
bajo el reinado de Trajano. Si Séneca le
adscribe un interés más bien filosófico,
Tácito hace por su parte una lectura polí­
tica de esta obra.
Sin embargo, aunque el De re publica
es muy leído hasta el siglo V, es fuerte­
mente criticado por los autores cristianos.
Así San Agustín, en - >La Ciudad de Dios,
niega el hecho de que Roma haya sido un
Estado de derecho. Por razones políticas
o religiosas, la obra desapareció durante
largo tiempo, mas el «Sueño de Escipión»,
separado del resto de la obra, conoció un
éxito incesante hasta el Renacimiento gra­
cias a su contenido platónico-pitagórico y
a su religiosidad.
Edición: Sobre la República (tr. A. d’Ors),
Gredos, 1991.
Estudios: J. E. Holton, «Marco Tulio Cice­
rón», en Leo Strauss y J. Cropsey (comps.),
Historia de la filosofía política (tr. L. Gar­
cía Urriza, D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), Méxi­
co, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp.
158-176; P. Grimal, Cicéron, Fayard, 1986.
REPÚBLICA (LA)
R EPÚ BLICA (LA), o Sobre la justicia,
Ilo/.ixaa, tí riepí SiKaíov, r. entre 385
y 370 a.C.
P l a t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
La distribución tradicional en diez libros
de la obra mayor de Platón no responde
ni a una división querida por su autor ni
siquiera al orden cronológico de su com­
posición. El texto se presentaba original­
mente como una conversación continua
sobre la naturaleza del político entre Sócra­
tes y un pequeño grupo de discípulos y
amigos.
El libro 1intenta definir la justicia: ¿con­
siste en dar a cada uno lo que le es debi­
do? ¿Hacer el bien a los amigos y el mal
a los enemigos? ¡Eso sería hacerlos peo­
res! La justicia no puede producir la injus­
ticia. Trasímaco protesta: lo justo es lo
que es útil al más fuerte, a los gobiernos
que hacen las leyes a su propio interés.
Mas todo arte, tanto la política como la
medicina, ¿no se ejerce en interés de sus
sujetos? Trasímaco deja caer aquí su más­
cara alabando a la injusticia. La discusión
se centra entonces sobre la discordia, la
imposibilidad de sacar frutos de la injus­
ticia, en su doble aspecto individual y
social. Pero un ser sólo puede alcanzar la
felicidad realizando la función que le es
propia: ¿y no es esto ya la difinición de
la justicia?
En el libro II, la felicidad del justo sufre
el asalto de Glaucón-, la justicia no es más
que una máscara útil; aquél que poseye­
ra el anillo de Giges, tornándose invisible
a voluntad, podría parecer justo sin ser­
lo. Para probar que la justicia es un bien
en sí misma, Sócrates decide examinar
su naturaleza a escala de la ciudad y no
sólo del individuo. Describe primeramente
la génesis de la ciudad, nacida de las nece­
sidades y de la división del trabajo, des­
pués la aparición de los refinamientos,
finalmente las conquistas y las guerras,
que hacen necesario el mantenimiento de
soldados o guardianes. Aquí comienza
la descripción de un ideal político: el guar­
dián debe poseer dotes naturales y reci­
bir una educación que se apoye en el valor
544
ejemplar de los modelos ofrecidos en la
infancia; Platón excluye las fábulas que
presentan a los Dioses inmorales, al igual
que en libro III excluye la música, plañi­
dera y enervante. Por la misma razón,
la gimnasia debe desarrollar la fuerza
moral, más que la fuerza física. Los jefes
de estos guardianes serán escogidos entre
los más viejos, que poseen más conoci­
miento y amor por su ciudad. Para que
no defiendan su bien particular por enci­
ma del bien común, se les hará creer que
la tierra de su ciudad es su madre y que
ha producido tres clases de hombres for­
mados, respectivamente, de oro, de pla­
ta y de hierro: los jefes, los guerreros, los
artesanos y labradores; los guardianes no
poseerán ningún bien propio, pero serán
nutridos y alojados en comunidad por la
ciudad.
En el libro IV se plantea la cuestión del
bienestar de los guardianes. Mas lo que
cuenta es la felicidad de la ciudad entera,
no la de unos cuantos. Conceder a los
guardianes bienes propios crearía dos ciu­
dades opuestas, la de los ricos y la de los
pobres. Y es la unidad de la ciudad lo que
le da su fuerza. Mas ¿posee también la
justicia? La sabiduría reside en la ciencia
de los jefes, el valor se encuentra en los
guerreros, la templanza en la obediencia
a los que deben gobernar, y la justicia exis­
te porque cada clase cumple su función
sin usurpar la de la otra. Lo cual puede
ser aplicado a la definición de la justicia
en el individuo si el alma tiene tres partes
como la ciudad tiene tres clases. Así pues,
cuando se dan en el hombre un deseo y
algo que lo frena, esos dos efectos con­
trarios no pueden provenir más que de
dos partes distintas, una racional y otra
anhelante, a las que hay que añadir una
parte irascible, que es distinta de las dos
primeras puesto que puede apoyar tanto
a la una como a la otra. Esta tripartición
del alma permite que se le aplique la defi­
nición de lo justo: que la razón ayudada
por la cólera gobierne al deseo, y cada
parte cumplirá su función realizando la
armonía interior. Siendo la injusticia un
conflicto interno del alma, la cuestión de
la felicidad del justo queda resuelta.
545
En el libro V Platón afronta tres ame­
nazantes «olas» de ridículo. Al precisar el
ideal de vida comunitaria de los guardia­
nes, establece la misma educación para
los hombres y para las mujeres: sus dife­
rencias no tienen importancia para la fun­
ción de guardianes. Éstas mujeres — y ésta
es la segunda ola— no serán propiedad
de tal o cual hombre, sino comunes a
todos, al igual que los niños. Los guar­
dianes, unidos por una comunidad de ale­
grías y penas, vivirán en concordia: final­
mente, su felicidad no será menos
importante que la felicidad de la ciudad.
Mas, ¿es realizable una tal ciudad? Se tra­
ta de un modelo al que hay que aproxi­
marse lo más posible — lo cual anuncia
los ideales de segundo rango del ->■ P o lí­
tico y de -*■ Las Leyes— . Para fundar una
ciudad cercana al modelo, es preciso que
los filósofos se conviertan en reyes, o
los reyes en filósofos, y ésta es la terce­
ra ola. Pero hay que distinguir a los filó­
sofos de los simples curiosos, que con­
funden al ser inmutable con multitud de
cosas cambiantes.
La política desemboca así en metafísi­
ca, lo cual confirma el libro VI: la multi­
tud convierte en grandes vicios las gran­
des cualidades del hombre dotado,
privándolo de su alimento propio: pasar
por la prueba de los peligros y los pla­
ceres, después la prueba de un gran
número de ciencias, hasta el acceso final
a la Idea del Bien, cuya imagen en el
mundo sensible es el Sol. El conoci­
miento del Bien permite la ciencia de las
esencias, como el Sol permite ver lo visi­
ble; el Bien da el ser a las esencias, como
el Sol permite la generación de lo sen­
sible. Pero al igual que el Sol no es en sí
mismo generación, el Bien no es en sí
mismo esencia, pero está más allá de
toda esencia «en dignidad y en poder».
Hay que guardarse de confundir Idea de
Bien y Dios personal: el Bien es el prin­
cipio de todo ser, mas un principio que
no habla, no se revela, y no es objeto de
fe, sino de inteligencia.
La imagen de la línea dividida permi­
te distinguir las clases de realidades: sus
dos segmentos representan, respectiva­
REPÚBLICA (LA)
mente, lo visible y lo inteligible. Lo visi­
ble se subdivide en imágenes (sombras,
reflejos en el agua o en los espejos) y en
objetos visibles que producen esas imá­
genes; la relación de la imagen con el
objeto es la misma que la de la opinión
con la ciencia. Lo inteligible comprende
en primer lugar los objetos matemáticos
que el alma considera al usar figuras visi­
bles com o imágenes e infiere sus pro­
piedades a partir de hipótesis claras, aun­
que no demostradas; la segunda división
de lo inteligible, poblada de esencias, es
conocida por la dialéctica, que se remon­
ta desde las hipótesis a sus principios sir­
viéndose solamente del razonamiento. Así
resultan cuatro tipos de conocimientos de
veracidad decreciente: inteligencia, cien­
cia discursiva, creencia y conjetura.
El libro VII muestra a los hombres enca­
denados frente al fondo de una caverna,
en el que no ven más que sombras, pro­
yectadas por un fuego que arde a sus
espaldas, y que los prisioneros toman por
las únicas realidades. Si uno de ellos sale
de la caverna, se sentirá primeramente
deslumbrado, y necesitará del esfuerzo,
del hábito, para ver las sombras, después
los objetos, después el Sol mismo; si vuel­
ve a descender a la caverna ya no distin­
guirá nada, los prisioneros no lo reco­
nocerán y podrán incluso matarlo. Se trata
de una alegoría de las relaciones del hom­
bre con los objetos de la línea: nosotros
somos esos prisioneros, la caverna es el
mundo sensible, el fuego que proyecta las
sombras es el Sol; la salida de la caverna
es la imagen del filósofo, objeto de burla
de los ignorantes. La educación es esta
ascensión del alma, a la cual la ciudad
debe conducir a los más dotados, no para
que alcancen su propia felicidad, sino para
que desciendan luego a gobernar la ciu­
dad; esa educación incluye la aritmética,
la geometría, la astronomía — no como
ciencia de los movimientos visibles de los
astros, sino com o conocimiento de los
modelos matemáticos a los que se apro­
ximan— : tales ciencias son el preludio a
la dialéctica. Esta educación supone un
espíritu sintético y un determinado grado
de madurez para no transformar la dia­
RESENTIMIENTO EN LA MORAL (EL)
léctica en un juego estéril; porque el hom­
bre que es indigno de la filosofía la desa­
credita; pero el hombre que ha podido
contemplar el Bien se servirá de él «como
un modelo para gobernar la ciudad».
A este gobierno perfecto, el libro VIII
opone los gobiernos surgidos de la corrup­
ción de las costumbres de los ciudadanos,
pues «todo lo que nace está sujeto a
corrupción», incluso una ciudad bien cons­
tituida. En la timocracia, los guardianes
menos dotados se reparten los bienes
comunes y esclavizan a las otras clases:
en ellos domina la parte irascible del alma,
el amor al poder y a los honores. En la
oligarquía, la ciudad se divide en ricos y
pobres; el hombre ya no es un ambicio­
so, sino un avaro. Cuando los pobres se
rebelan, se cae en la democracia, reino
de la licencia en donde el hombre no dis­
tingue ya entre deseos necesarios y dese­
os superfluos. Y del exceso de libertad
surge el exceso de servidumbre, la tira­
nía, en la que un demagogo se convier­
te en amo de esclavos.
En el libro IX el hombre tiránico es tam­
bién descrito como el hombre de deseos
desatinados, como los que aparecen en los
sueños. ¿Es feliz este hombre injusto? Pla­
tón responde con tres argumentos: com­
para a la ciudad tiranizada, desgraciada
puesto que es esclava del tirano, con el tira­
no, desgraciado, puesto que es esclavo de
sus deseos; cada parte del alma tiene sus
placeres propios, mas sólo el filósofo tie­
ne la experiencia de todos y puede juzgar,
y prefiere los placeres del sabio a los del
tirano; finalmente opone las simples cesa­
ciones de dolor a los placeres reales, que
únicamente provienen del ser inmutable.
El libro X retoma la crítica de los artis­
tas: todos ellos practican la imitación ale­
jada de lo real, porque el carpintero imi­
ta la Idea del lecho, y el pintor imita esta
imitación; igualmente, un poeta trágico
no crea más que fantasmas, y además
conturba el alma al imitar sobre todo
su parte irascible. Finalmente, ¿qué
recompensa cabe esperar de la práctica
de la virtud? La más grande se sitúa en
la vida inmortal del alma, de lo cual es
prueba que su mal propio, la injusticia,
546
no la hace morir; y mucho menos la
matará por tanto el mal del cuerpo, que
es extraño a ella. La Répública termina
con el mito de Er, que describe un juicio
y una reencarnación de las almas de
acuerdo con las elecciones que hayan
hecho en su vida pasada; la filosofía es
pues necesaria para no equivocarse.
Obra de madurez de Platón, La Repú­
blica abarca casi toda su filosofía, de la éti­
ca a la política y a la metafísica: esta obra
está al origen de la mayoría de las pro­
blemáticas filosóficas en esos dominios.
Ediciones: La República (tr. J. M. Pavón
y M.l Fernández Galiano), Alianza, 1995; La
República (tr. J. M. Pavón y M. Fernández
Galiano), Centro de Estudios Constitucio­
nales, 3 vols., 1970.
Estudios: W. K. C. Guthrie, Historia de la
filosofía griega, vol. IV: Platón (tr. A. Valle-
jo y A. Medina), Gredos, 1990, pp. 416-
518; L. Strauss, «Platón», en L. Strauss y
J. Cropsey (comps.), Historia de la filoso­
fía política (tr. L. García Urriza, D. L. Sán­
chez y J. J. Utrilla), México, Fondo de Cul­
tura Económica, 1993, pp. 43-95; W.
Jaeger, Paideia. Los ideales de la cultura
griega (tr. J. Xirau y W. Roces), México, Fon­
do de Cultura Económica, 1967; Averroes,
Exposición de La República de Platón (tr.
M. Cruz Hernández), Tecnos, 1994; W. D.
Ross, La teoría de las ideas de Platón (tr.
J. L. Diez Arias), Cátedra, 1989; F. Chate-
let, -> El pensamiento de Platón, Labor,
1968.
RESENTIMIENTO EN L A M O R A L
(EL), Das Ressentiment im Aufbau der
Moralen, 1923.
M a x S ch e le r , 1874-1928.
Este importante ensayo es una crítica
de los valores y de la moral cristianos tal
como Scheler los observaba a comienzos
de siglo. Escrutando su objeto a la mane­
ra de un fenomenólogo, el autor analiza
el resentimiento de una manera que
recuerda a Nietzsche (cf. -*• La genealo­
gía de la moral). En efecto, Scheler con­
sidera el resentimiento como un enve­
nenamiento psicológico que provoca una
deformación más o menos permanente
de los valores. Su fuente más importan­
547
te es el deseo de venganza. Max Sche­
ler, católico con todo, propone una moral
cristiana depurada, desembarazada de
ese resentimiento que atormenta con fre­
cuencia a la conciencia religiosa.
Scheler ha influido sobremanera en
pensadores tan diversos como Heideg­
ger, Gabriel Marcel, Sartre, Merleau-Ponty
o Ricoeur.
Edición: El resentimiento en la moral (tr.
J. M. Vegas), Caparros, 1993.
Estudio: M. Dupuy, La philosophíe de Max
Scheler, 2 vols., col. «Epiméthée», P.U.F.,
1959.
R E TÓ R ICA , Té^vr) ^ x o p iK fi, o entre
329 y 323 a.C.
A ristó te le s , 384-322 a.C.
Esta obra de Aristóteles consta de tres
libros: los dos primeros están dedicados
a la materia del discurso, esto es, a la argu­
mentación, mientras que el tercero trata
de la forma del discurso.
El primer libro propone un análisis de
la argumentación en tanto que es pro­
ducida por el orador. Aristóteles distin­
gue dos tipos de argumentación en el arte
oratoria: el entimema (év0\j^T||¿a, enthy-
mema) y el ejemplo (m p á & rftia , para-
deigma). Al primero lo define como el
«silogismo de la retórica» porque lo par­
ticular de ésta es que sus premisas son
simplemente verosímiles. En cuanto al
ejemplo, Aristóteles lo relaciona con la
inducción porque permite alcanzar lo
general a partir de casos individuales. El
autor clasifica a continuación el discurso
en tres géneros (yévti, gene), según la fun­
ción del auditor. Si el auditor juzga el por­
venir, se está ante un discurso delibera­
tivo-, si juzga el pasado, se trata de un
discurso judicativo. En cambio, si está
presente simplemente a título de auditor,
como puede estarlo ante un representa­
ción teatral, el discurso es de tipo epi-
díctico: es un discurso orientado a la per­
suasión. Aristóteles volverá sobre estas
consideraciones objetivas en los capítu­
los 18 a 26 del segundo libro.
REVELACIONES DE LA MECA (U S )
El libro segundo está dedicado a los
argumentos que no se fundan en la vali­
dez formal del discurso, sino más bien en
la dimensión psicológica propia de todo
discurso, a saber, la disposición de espí­
ritu del auditor, la credibilidad del orador
y las pasiones que pueden animar al audi­
torio. Así, Aristóteles consagra los dieci­
siete primeros capítulos del libro II al estu­
dio de la confianza que el orador debe
inspirar (capítulo 1), a las diferentes pasio­
nes que animan a los hombres (capítu­
los 2 a 11), al carácter del auditor según
que sea joven o viejo, afortunado o no
(capítulos 12 a 17). Finalmente, Aristó­
teles termina este libro con el estudio de
los tópicos (totcoi, topoi) o lugares del dis­
curso, o de los trazos comunes a todos
los géneros de discurso. Son así distin­
guidos, por ejemplo, el discurso que tra­
ta sobre lo posible y el que trata de lo
imposible.
El último libro está dividido en dos par­
tes: una de ellas es consagrada al estilo
del discurso, la otra al orden de las par­
tes del discurso.
Edición: Retórica (intr., trad. y notas de
Q. Racionero), Gredos, 1990.
Estudio: A. Wartelle, Lexique de la Rhé-
torique d’Aristote, Les Belles Lettres, 1982.
REVELACIONES DE L A M ECA (LAS),
Kitáb al-Futühat al-makkiya, o de 1201
a 1231.
Ibn ‘A r a b í , 1165-1240.
Esta obra representa el testamento espi­
ritual de Ibn ‘Arabí. En ella expone, eta­
pa por etapa, en función de su vivencia
personal y de sus estudios religiosos, su
concepción de la vida mística, su per­
cepción del mundo y su doctrina del uni­
verso.
El mundo está compuesto de una sus­
tancia única de la cual procede toda la
creación, incluido el hombre: cada ele­
mento del universo es una parcela divina.
Dios es uno e indivisible; todo parte de él
y se relaciona a él. Aquí se encuentran
reelaboradas las ideas metafísicas que Ibn
REVOLUCIÓN PERMANENTE (LA)
‘Arabí había expuesto en su Lib ro de las
teofanías, un ensayo de juventud que ha
inspirado todo su pensamiento filosófico
e iniciado la misión que el autor se había
impuesto: desembarazar a la fe de las
contingencias materiales y reconfortar al
creyente en cuanto al amor de Dios. Las
Revelaciones son también un himno al
amor: amor de Dios por sus criaturas,
amor del hombre para con Dios, que lo
ha creado para que reciba e irradie la luz
divina, amor universal que sostiene al
mundo y permite la expansión individual.
El libro, concebido como guía espiritual
para los musulmanes, es uno de los flo­
rones de la filosofía del Islam en gene­
ral y de la mística sufita en particular.
Ibn ‘Arabí, contemporáneo de Ave-
rroes, está considerado como uno de los
maestros espirituales del islam, pese a que
su pensamiento, que desarrolla la para­
doja y la contradicción, ha suscitado un
sinnúmero de polémicas entre los doc­
tores de la Ley coránica.
Edición: Las iluminaciones de La Meca (tr.
V. Pallejá), Siruela, 1996.
E studio: M. Chodkiewicz, Le sceau des
saints: prophétie el sainteté dans la doc­
trine d’Ibn ‘Arabí, Gallimard, 1986.
R E V O LU C IÓ N PE RM AN E NTE (L A ),
La révolution permanente, 1928-1931.
T r o tsk i (Lev Davídovich Bronstein, lla­
mado León), 1879-1940.
Los puntos esenciales de la tesis de esta
obra fueron formulados por Trotski, tras
sus lecturas de Marx, antes de 1905 y
se convirtieron rápidamente en origen de
las divergencias entre los bolcheviques y
los mencheviques. La «revolución per­
manente» designa una revolución que es
democrática antes de devenir socialista
y que, por su internacionalismo, se opo­
ne al socialismo nacional, que permane­
ce aislado. Atacado a menudo por Sta-
lin y Lenin en sus escritos, Trotski se sintió
escandalizado por la falsificación de sus
ideas y de la historia en general. Pero fue
más específicamente una obra de Radek,
548
que Trotski califica de «cabriola ideológi­
ca», lo que provocó la escritura de este
libro. Trotski reexamina en él sus anti­
guos textos para responder a todas esas
falsificaciones y criticas, y para reflexio­
nar sobre sus propios errores, refirién­
dose siempre a la actualidad con la mira­
da puesta en Oriente y en la Revolución
española.
Edición: La revolución permanente (tr. A.
Nín), Fontamara, 1979.
Estudio: A. Brossat, En los orígenes de la
revolución permanente, Siglo XXI, 1976.
REVOLUCIÓN SEXUAL (LA), The Se­
xual Révolution, 1945.
W ilh elm R eich , 1897-1957.
La obra se sitúa en la confluencia del
marxismo con el psicoanálisis. Es incluso
el comienzo de esa corriente llamada freu-
domarxismo que alcanzará una cierta cele­
bridad (con Marcuse en concreto).
Reich, médico comunista, expone las
consecuencias de la «miseria sexual de las
masas», en particular en el seno de la
juventud. El autoritarismo burgués y la
moral religiosa están en el origen de una
multitud de prohibiciones, de tabús, de
represiones relativas a la sexualidad: pla­
cer, masturbación, sexualidad preconyu-
gal de los adolescentes, o sea sexualidad
no procreadora. La interiorización de estos
tabús, la disociación entre un amor «res­
petable» (bajo sus formas nobles, ideali­
zadas, platónicas) y una sexualidad pura­
mente corporal, desembocan en una
frustración masiva de consecuencias desas­
trosas. En el primer rango de esas con­
secuencias se encuentran los problemas
de la sexualidad y del orgasmo, a los que
siguen diversas formas de desviación de
la sexualidad (pornografía, violación real
o imaginada, prostitución...).
Estas frustraciones sexuales proyec­
tan también sus efectos en el plano social:
afianzamiento y generalización del senti­
miento de culpabilidad, miedo a la liber­
tad, inclinación a la resignación — efectos
explotados por todos los poderes repre­
549
sivos— . Al mismo tiempo que el espíritu
de libertad es recortado, se desarrolla la
mentalidad retraída del «pequeño hombre»
descrita en otro lugar por Reich (Escucha,
pequeño hombre): mentalidad violenta de
aquél que intenta resolver sus contradic­
ciones psíquicas en la acción y el culto al
jefe (véase igualmente -»■ La psicología de
masas del fascismo).
Reich ve en la revolución comunista la
condición necesaria de la liberación sexual.
Pero al mismo tiempo subraya que esta
última es indispensable para el triunfo de
la primera. Porque si no se favorece la
expansión de la sexualidad y de los carac­
teres más sanos, las estructuras psíquicas
del retraimiento conducirán ineludible­
mente al autoritarismo. Esto fue lo que
condujo a Reich a aprobar y sostener las
medidas progresistas de la incipiente revo­
lución soviética en materia de sexualidad,
de familia y de costumbres.
Edición: La revolución sexual, Planeta-
Agostini, 1985.
Estudio: C. Sinelnikoff, L ’oeuvre de Wil-
helm Reich, Maspero, 1970.
R EVO LUCIÓ N TEÓRICA DE MARX
(LA), P o u r Marx, 1965.
Louis A lth u s s e r , 1918-1990.
Esta colección de siete artículos de
Louis Althusser contiene la exposición de
un nuevo método que debe permitir leer
y comprender de manera diferente los
escritos de Marx. En efecto, el autor pien­
sa que es preciso introducir un «corte epis­
temológico» en el interior de la obra de
Marx para separar por una parte las obras
de juventud, impregnadas enteramente
de la influencia hegeliana, y por otra ->■El
Capital, verdadero punto de partida del
marxismo. Esta distinción innovadora per­
mite a Althusser discernir en Marx un ver­
dadero pensamiento filosófico.
Edición: La revolución teórica de Marx,
México, Siglo XXI, 1967.
Estudio: J. Ranciére, La Legón d’Althus-
ser, Idées/Gallimard, 1975.
RITOS Y LA CONDICIÓN HUMANA (LOS)
RISA (LA). Ensayo sobre la significa­
ción de lo cómico, Le rire. Essai sur
la signification du comique, 1900.
H enri B e r g s o n , 1859-1941.
Bergson emprende aquí la tarea de deter­
minar los «procedimientos de fabricación
de lo cómico». La noción central es la de
automatismo: es cómico aquello que hace
referencia a un proceso mecánico. Por otra
parte, la risa crea una situación de com­
plicidad, lo que la convierte en un gesto
social: permite reconducir a la realidad, por
medio de la ironía, a aquellos que se olvi­
dan en sus costumbres, en su orgullo.
Existe lo cómico de situación (auto­
matismo), lo cómico de las palabras, don­
de una idea sugiere un sentimiento, y lo
cómico del carácter, que se observa en
los personajes de comedia.
Libro de análisis conceptual, este estu­
dio goza también de autoridad en el domi­
nio literario.
Edición: La risa, Espasa-Calpe, 1986.
Estudio: G. Deleuze, El bergsonismo, Cáte­
dra, 1987.
RITOS Y LA CONDICION H UM A NA
(LOS), Les rites et la condition humai-
ne, 1957.
J e a n C aze n e u ve , nacido en 1915.
Esta obra propone, no un conjunto de
principios etnológicos, sino una tesis ori­
ginal según la cual el estudio de los pue­
blos alejados de nosotros (aquí se trata de
las sociedades indias de Nuevo México)
puede ayudamos a comprender la condi­
ción humana, las raíces de la humanidad.
El rito tiene por función organizar las rela­
ciones del orden humano con lo que lo supe­
ra: lo religioso o lo espiritual. Cazeneuve lla­
ma a este último orden lo numinoso, o
poder sobrenatural. El ritual preserva al gru­
po humano y garantiza su identidad.
Edición: Les rites et la condition humai-
ne, P.U.F., 1958.
Estudio: A. Akoun, Dictionnaire des phi-
losophes, P.U.F., 1984.
ROMA, EL LIBRO DE LAS FUNDACIONES
ROM A, EL LIBRO DE LAS FU N D A ­
CIONES, Rome, le Livre des fondations,
1983.
M ic h e l S erres , nacido en 193 0.
¿Atenas o Roma? ¿Cuál es el lugar ori­
ginario de nuestra civilización? ¿Hay un
orden, un principio fundador que explicaría
la súbita expansión de nuestra sociedad?
Para Michel Serres, la ley fundadora, ley de
orden, no es más que odio y destrucción;
sin embargo, la construcción original es algo
que se asemeja a las apacibles bolas de arci­
lla — las ciudades— que depositan las ter­
mitas y que aparecen diseminadas, sin uni­
dad. En un lugar, empero, se construye la
termitera, como Roma o la torre de Babel,
allí donde se amasan una pluralidad de bolas.
«La bola latina absorbe a Grecia», Roma
arrasa a Alba y Cartago. Tal es la fundación,
hegemónica y violenta. ¿Cómo se realiza?
Como lo describe la leyenda: Rómulo fun­
da Roma y mata a su hermano Remo; el
asesinato es el origen comparable a una
«caja negra» en la que nada quedaría expli­
cado. Pero la fundación es también una «caja
blanca»: la de Alba (del latín alba, «blanca»),
la de Grecia que es luz (origen de la verdad,
de la explicación), la de los mitos (expre­
siones de los dioses). «En el comienzo está
la caja negra, el desconocimiento, nuestro
celo de información. En el comienzo está el
blanco, todos los mundos posibles.» Alba la
blanca constituye el origen de los lugares, la
matriz principia], «allí donde el tiempo no
ha comenzado». Es la cera sobre la cual
Roma imprime su sello. La fundación se tor­
na real en el punto de encuentro de lo nega­
tivo y de lo positivo (como el claroscuro en
fotografía). Y, si «el hombre es un lobo para
el hombre» según Hobbes, es también, según
Spinoza, sagrado para el hombre; el amar
incluye el odiar. Finalmente, es el hombre
de la multitud el que funda la civilización;
la muchedumbre es una multiplicidad que
se unifica: es a la vez negra y blanca.
La intención de Serres es doble: mos­
trar que hay un sentido que precede a
todo fundamento, pero que no puede
explicitar el instante en que lo blanco
deviene negro, en que la fundación es
realmente fundada. La única cosa que
550
sabemos de esta conversión es que se esta­
blece sobre un asesinato. Tal es la otra
razón de esta investigación: «nosotros no
soportamos la tanatocracia» (el poder de
la muerte): sacar la luz es tratar de librar­
te de ella. Al referirse a la tradición — Pla­
tón, Leibniz, Demócrito, Newton— , el
autor viene a situarse a contrapelo de la
concepción clásica del origen de nuestra
civilización: la omnipotente no es Gre­
cia o Egipto, sino Roma. Este libro es la
pieza central de una trilogía sobre las fun­
daciones cuyos otros dos ejes son Gené-
se (1982) y Statues (1987).
Edición: Rome, le Livre des fondations,
Grasset, 1983.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 114-119;
A. Crahay, Michel Serres: la mutation du
cogito, genése du transcendantal objectif,
De Boeck-Wesmael/Éd. universitaires, 1988.
R O U SS E A U , JUEZ DE JEAN-JAC-
QUES. DIÁLOGOS, 1782.
J e a n -Ja c q u e s R o u s s e a u , 1712-1778.
Compuesta desde 1772 a 1776. entre
las Confesiones y Las ensoñaciones del
paseante solitario, esta obra se inscribe
en la empresa de justificación de Rous­
seau ante la posteridad.
En tres diálogos entre «un francés» y el
autor, Rousseau intenta responder a la
cuestión: «¿Quién soy yo?», apelando a
las generaciones futuras. Aunque sin alcan­
zar el sublime nivel de las Ensoñaciones,
estos Diálogos son sin embargo los que
preparan y hacen posible a éstas. Algu­
nos han creído poder adivinar en ellos los
signos de la «locura» (delirio paranoico) de
Rousseau.
Edición: Rousseau juge de Jean-Jacques.
Dialogues. Bibliothéque de Cluny, Armand
Colin, 1962.
Estudio: J. Starobinski, Jean-Jacques Rous­
seau. La transparencia y el obstáculo (tr.
S. González Noriega), Taurus, 1983.
 s
SABIDURIA DE LOS PROFETAS (LA),
Fusüs al-hikam, o 1229.
Ib n ‘Á r a b Í, 1165-1240.
Ibn Arabí es considerado como uno
de los maestros del sufismo, doctrina eso­
térica del islam. A él se le debe la teori­
zación del monismo ontológico que carac­
teriza a esta doctrina. La sabiduría de los
profetas ofrece a este respecto la quin­
taesencia del pensamiento religioso del
filósofo.
La obra trata de la naturaleza inmu­
table de la sabiduría divina tal como nos
es revelada por los diferentes profetas.
El autor insiste en la especificidad de esos
profetas, que son a la vez los receptácu­
los de la sabiduría divina y están conte­
nidos en el verbo divino. Ibn ‘Arabi inten­
ta así hacer evidente la característica
principal de la revelación divina: despo­
sarse con la naturaleza del hombre que
la recibe y la enuncia, es decir, el profe­
ta. Los veintisiete capítulos de este libro
están dedicados a definir el tipo de reve­
lación propia a cada uno de los veinti­
siete profetas del Corán, desde Adán a
Mahoma.
Edición: La Sagesse des Prophétes, Albín
Michel, 1973.
Estudio: M. Chodkiewicz, Le Sceau des
saints: prophétie et sainteté dans la doc­
trine d’Ibn 'Arabí, Gallímard, 1986.
[5 5 1 ]
SA B IO (EL), o El libro del sabio, De
Sapiente, 1510-1511.
C h a r l e s de B o v e l l e s o de B o u e l le s
(Carolus Bovillus), hacia 1475-hacia 1553.
El autor elabora aquí un humanismo
cristiano fundado sobre el concepto de
la Trinidad. Para él, el mundo está com­
puesto de ignorantes y de sabios: el igno­
rante es un ser incompleto e imperfecto;
el sabio, en cambio, es el único que reú­
ne las tres cualidades esenciales para actuar
como hombre libre: razón, imaginación y
sentido. Influenciado por los autores cris­
tianos (en particular por San Agustín) y
por los humanistas, el autor elabora una
teoría original, realzada por un estilo ima­
ginativo y un tono extraño y poco usual.
Edición: Le Liure du sage, Vrin, 1982.
Estudio: Charles de Bovelles et son cin-
quéme centenaire,, 1479-1979, Actes du
colloque de Noyon, Ed. de la Maisnie, 1982.
SAGRADA FAMILIA O CRÍTICA DE LA
CRÍTICA CRÍTICA (LA). Contra Bruno
Bauer y consortes, Die heilige Familie
oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen
Bruno Bauer und Konsorten, 1845.
K a r l M a r x , 1818-1883, y F r ied ric h
E n g e ls , 1820-1895.
Esta obra de carácter polémico es el
primer escrito común de Marx y Engels.
SAGRADO Y LO PROFANO (LO)
La «sagrada Familia» que contempla este
panfleto designa al joven hegeliano Bru­
no Bauer y sus correligionarios. Marx
denuncia su crítica idealista y espiritualis­
ta de la política, que es resultado según
él de una abstracción filosófica nefasta
para la práctica revolucionaria.
Aunque los adversarios que Marx refu­
ta aquí no hayan marcado la historia de
las ideas, La Sagrada Familia contiene
las premisas del materialismo histórico
marxista.
Edición: La sagrada familia. La situación
de la clase obrera en Inglaterra (tr. P. Sea-
ron y otros), Crítica, 1978.
Estudios: L. Kolakowski, Principales corrien­
tes del marxismo, vol. I: Los fundadores
(tr. J. Vigil), Alianza, 1993, cap. Vil;
D. McLellan, Les Jeunes Hégéliens et Karl Edición: Lo sagrado y lo profano (tr. L. Gil
Marx, Payot, 1972.
S A G R A D O Y LO P R O FA N O (LO), Le
sacré et le profane, 1956.
M ircea E lia d e , 1907-1986.
Esta obra quiere ser una «introducción
general al estudio fenomenológico e his­
tórico de los hechos religiosos». Partiendo
de la oposición entre lo profano y lo sagra­
do, el autor muestra que la manifestación
de lo sagrado — o hierofanía— constitu­
ye la experiencia fundamental del homo
religiosus. El objeto, el espacio o el tiem­
po sagrados manifiestan una trascenden­
cia ontológica, una superioridad cualitati­
va que los hace radicalmente diferentes de
los objetos, espacios o tiempos profanos.
En lo sagrado se muestra en efecto «algu­
na otra cosa», que surge, no de la reali­
dad finita y ordinaria, sino de una realidad
sobrenatural «en la que florece la perfecta
plenitud del sep>.
Mientras que el espacio profano, por
ejemplo, presenta una homogeneidad per­
fecta, el espacio sagrado, en todas las reli­
giones, se constituye a partir de un Cen­
tro, de un «punto fijo» que funda el mundo
y le confiere una estructura. De la misma
manera, al tiempo profano, continuo y
linear, se opone el tiempo sagrado, tiem­
552
po cíclico marcado por las fiestas y los
ritos.
Aunque lo sagrado y lo profano cons­
tituyen dos modos de ser-en-el-mundo
inconciliables, Eliade observa que el hom­
bre no religioso de las sociedades moder­
nas sigue comportándose de manera reli­
giosa. En las fiestas que acompañan a la
entrada del nuevo año, en el matrimonio
o el nacimiento de un niño, en sus tabú­
es y supersticiones, en los escenarios ini-
ciáticos que marcan la entrada en la escue­
la o en el ejército, la mayoría de los
hombres «sin religión» perpetúan incons­
cientemente y bajo una forma degradada
las prácticas cuyo origen y significado son
religiosos.
Fernández), Labor, 1988.
Estudio: D. Alien, Mircea Eliade et le phé-
noméne religieux, Payot, 1982.
SEGUNDO SEXO (EL), Le Deuxiém e
sexe, 1949.
S im o ne de B e a u v o ir , 1908-1986.
Este libro de cerca de mil páginas rela­
tivo a la condición de las mujeres retoma
la temática existencialista propia de las
obras de Simone de Beauvoir; una inves­
tigación intelectual y conocimientos pre­
cisos alimentan el análisis teórico. Se tra­
ta de comprender y de explicar la situación
de la mujer en la sociedad y de revelar
lo que significa ser mujer: «Trataremos
de mostrar cómo está constituida la “rea­
lidad femenina” , por qué la mujer ha sido
identificada como el Otro...»
A este estudio se han consagrado dos
tomos: el primer volumen, Los Hechos
y los Mitos, rechaza la idea de que exis­
tiera una feminidad originaria, porque
no hay una esencia o arquetipo de la
mujer: «N o se nace mujer, se deviene»,
escribe la autora en esta frase que resu­
me toda la obra. Dicho de otro modo,
tendremos que reconocer que ser mujer
es ante todo producto de un condicio­
namiento de la sociedad.
553
El segundo volumen, La experiencia
vivida, revela sin falso semblante la alie­
nación de las mujeres; y la autora expli­
ca por qué la mujer ha sido definida como
el Otro, y «por qué ella es inesencial fren­
te a lo esencial», mientras que el hom­
bre ha sido reconocido siempre como el
sujeto o como el absoluto.
Simone de Beauvoir «rehumaniza» a la
mujer y la coloca en su verdadero lugar
apelando al carácter ontológico de su con­
dición, que la hace igual al hombre.
Edición: El segundo sexo (tr. J. García Pon­
te), en Obras completas, t. III, Aguilar, 1981.
Estudio: S. de Beauvoir, Le Deuxiéme Sexe,
analyse critique, col. «Profil d’une oeuvre»,
Hatier, 1977.
SE GU N DO S ANALÍTICOS.
A ristó te le s .
Véase ORGANON.
SEIS LIBR O S DE LA RE PÚ B LIC A
(LOS), Les six liures de la République,
1576.
Je a n B o d in , hacia 1530-1596.
En el siglo XVI, la palabra «República»
no designaba un Estado de soberanía
popular, sino la institución estatal en gene­
ral. Esta obra intenta en efecto defender
la monarquía francesa, amenazada desde
el exterior por sus vecinos y desde el inte­
rior por las reivindicaciones de los parla­
mentos. Bodin se decanta por el realismo
político, prefiriendo a la utopía un análi­
sis del funcionamiento de las instituciones.
Por el nivel de su elaboración, su teoría
de la soberanía no encuentra precedentes
en la literatura política. Su tipología de los
regímenes se inscribe en la herencia de
►La P o lítica de Aristóteles. Bodin se
muestra partidario de la monarquía, mas
no bajo su forma absolutista.
Al eliminar la religión de la problemá­
tica política y privilegiar la perspectiva his­
tórica y «sociológica», Los seis libros de
la República constituyen una importan­
SEMINARIO (EL)
te etapa en el movimiento de seculariza­
ción del pensamiento político.
Edición: Los seis libros de la República (tr.
P. Bravo), Tecnos, 1986.
Estudios: J. Touchard, Historia de las ideas
políticas (tr. J. Pradera), 5.a ed., Tecnos,
1996; pp. 227-232 y 247-249; P. Mesnard,
L ’Essor de la philosophie politique au X V t
siécle, Vrin, 1969.
SEMINARIO (EL), Le Séminaire, 1973-
1991.
Ja c q u e s L a c a n , 1901-1981.
Colección de conferencias.
Jacques Lacan fue célebre en su tiem­
po por sus conferencias, a las cuales afluía
el público parisino. De su abundante ense­
ñanza, iniciada en 1953 y proseguida
hasta su muerte, los editores han reco­
pilado la materia de una veintena de volú­
menes, reunidos bajo el título genérico
de El Seminario. Se trata en realidad de
textos de diferentes seminarios consa­
grados cada uno de ellos a un tema que
tiene relación, de cerca o de lejos, con el
psicoanálisis. Así, el primer seminario se
interesa por los «Escritos técnicos de
Freud», el segundo examina el «Yo», el
tercero las «Psicosis»; otros temas, como
«La ética del psicoanálisis» (seminario VII),
«La transferencia» (seminario VIII) o «El
reverso del psicoanálisis» (seminario XVII),
son igualmente abordados.
Pese a la gran diversidad de materias,
la investigación lacaniana persigue un
objetivo único y sin cesar reafirmado: reen­
contrar la palabra freudiana, retornar «al
sentido de Freud». Para Lacan en efecto,
los psicoanalistas contemporáneos — divi­
didos en innumerables escuelas, corrien­
tes y capillas— desconocen los textos mis­
mos de Freud, ¡cuando no pretenden
claramente superarlo! Así, los «post-freu-
dianos» habrían caído en una psicología
pre-freudiana atribuyendo una realidad
objetiva a ciertas nociones — tales como
el ello, el ego, el superego, o incluso las
pulsiones— que no tenían para Freud
más que un valor de símbolos.

SEMIÓTICA Y FILOSOFÍA DEL LENGUAJE
Según Lacan, el psicoanálisis es una
disciplina que se aplica al lenguaje y al
inconsciente, no a las manifestaciones
biológicas o psicológicas observables. En
consecuencia, la tarea del analista con­
siste esencialmente en descifrar este len­
guaje para sacar a la luz deseos que no
existen más que a título de representa­
ciones. Del mismo modo es perfecta­
mente lógico que la práctica analítica estu­
die los diversos «significantes» (imágenes
de los sueños, lapsus, actos fallidos) a
cuyo través se expresa el inconsciente.
AI afirmar precisamente que éste está
«estructurado como un lenguaje», Lacan
ha querido poner de manifiesto el estre­
cho lazo que une al psicoanálisis con la
lingüística.
Edición: El seminario (tr. R. Cevasco y V.
Mira), 20 vols., Paidós, 1981.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí-
uez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 96-101;
. Dor, Introduction a la lecture de Lacan:
Vinconscient structuré comme un langa-
ge, Denoel, 1985.
SEMIÓTICA Y FILOSOFÍA DEL LEN­
GUAJE, Sem iótica e filosofía del lin-
guaggio, 1984.
U m berto Ec o , nacido en 1932.
Esta obra se propone unificar el cam­
po diversificado de la semiótica con ayu­
da de las dos tesis siguientes: la semióti­
ca general debe ser considerada como
una filosofía del lenguaje; mas la semió­
tica atraviesa una crisis que no puede ser
superada más que por una reconstruc­
ción histórica. Por otra parte, Eco pro­
pone la elaboración de una investigación
semiótica fundada sobre el «paradigma
enciclopédico», al igual que una trans­
formación del «signo como equivalencia»
en un «signo como inferencia».
Edición: Semiótica y filosofía del lengua­
je (tr. R. Pochtar), Lumen, 1990.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 166-171.
554
SENTENCIAS.
P edro L o m b a r d o .
Véase LIBROS DE LAS SENTENCIAS.
SENTIDO DE LA BELLEZA (EL), The
S en s eo f beauty, 1896.
J org e S a n t a y a n a , 1863-1952.
Compilación del curso sobre estética.
En este obra de juventud, el autor se
interroga sobre las condiciones en que
se manifiesta la belleza, las exigencias
que debe satisfacer un objeto para ser
juzgado bello, y la naturaleza de las acti­
tudes psicológicas que nos permiten cap­
tar la belleza. Para Santayana, el arte bus­
ca sobre todo establecer una armonía
entre nuestra personalidad y nuestra
experiencia.
La obra da muestras de un antidog­
matismo y una apertura de espíritu que
se traducen en una visión estética del uni­
verso, que encontrará una forma más aca­
bada en ->■ La vida de la razón.
Edición: El sentido de la belleza, Tecnos,
1997.
Estudio: J. Duron, La pensée de George
Santayana; Santayana en Amérique, Nizet,
1950.
SENTIDO Y PERCEPCIÓN, Sense et
sensibilia, 1962.
J o h n L a n g s h a w A u s t in , 1911-1960.
Esta obra postuma ha sido editada en
1962 por el filósofo británico Geoffrey
J. Warnock a partir de las notas de los
cursos impartidos por Austin en la uni­
versidad de Oxford y más tarde en uni­
versidades americanas (en el período
1947-1959).
Se trata de una reflexión polémica a pro­
pósito de los libros de Ayer (Los funda­
mentos del conocimiento empírico, 1940),
de Henry H. Price (Perception, 1932) y de
Warnock (Berkeley, 1953), que a juicio de
Austin se apoyan en la tesis filosófica erró­
nea que dice que jamás percibimos direc­
555
tamente los objetos (o las cosas) materia­
les, sino solamente los datos sensibles (sen-
se data).
Para el autor, no hay que buscar una
respuesta a la cuestión de saber qué tipo
de cosas percibimos, sino más bien des­
prendemos del «argumento de la ilusión»
avanzado por Berkeley (caps. 3 a 6) y estu­
diar más de cerca ciertas palabras, como
«real» (caps. 7 y 8) y «percibir» (cap. 9).
Edición: Sentido y percepción (tr. A. Gar­
cía Suárez), Tecnos, 1981.
Estudio:, F. Recanati, Les énoncés perjor-
matifs, Ed. de Minuit, 1981.
SER Y L A E SENCIA (EL), L ’Étre et
I ’essence, 1948.
Étie nne G il s o n , 1884-1978.
La complejidad del problema del ser
y de la existencia proviene del hecho de
que la filosofía moderna, desde Kant
hasta nuestros días, adolece de confu­
sión sobre el significado de la palabra
«ser», y, sobre todo, no acierta a dis­
tinguir claramente la manera según la
cual un objeto existe como concepto y
la existencia real del objeto (el concep­
to de una mesa no es la mesa real). ¿Es
la existencia un atributo, una cualidad
del objeto existente? Gilson responde
negativamente: la manera según la cual
el pensamiento moderno relaciona el
ser a la existencia, y recíprocamente, se
sitúa a su juicio en el origen de las para­
dojas que impiden «todo uso filosófico
de la noción de ser». E l ser y la esen­
cia, publicado en 1948, es decir, cin­
co años después de ->■ El ser y la nada
de Sartre, propone una mirada nueva
sobre el ser, en particular sobre el ser
tal como lo concibe Tomás de Aquino.
Rompe con la tradición idealista y feno-
m enológica para volver a encontrar,
allende los discursos dialécticos, una
visión más pura y más sana del ser.
Edición: É. Gilson, El ser y la esencia (tr.
L. de Sesma), Buenos Aires, Desdée de Brou-
wer, 1951.
SER Y LA NADA (EL)
Estudio: Étienne Gilson et nous, Actes du
colloque sur l’actualité de la pensée d’Étien-
ne Gilson (París, 1979), Vrin, 1980.
SER Y L A ESENCIA (EL), D e ente et
essentia, o antes de 1254.
T o m á s de A q u in o (Santo), hacia 1225-
1274.
El objetivo de esta obra es dar una defi­
nición del «sen> y de la «esencia». El «ser»
abarca cosas o palabras que no tienen
necesariamente realidad; la «esencia», en
cambio, designa elementos que tienen
una realidad, que existen. Entre estos ele­
mentos, hay sustancias simples que están
formadas solamente de una cosa (forma
o materia), y sustancias compuestas que
reúnen varias (forma, materia y acciden­
te). Las criaturas angélicas emergen del
primer grupo, las criaturas humanas del
segundo. Las sustancias simples, aun sien­
do superiores, son menos accesibles a
nuestro intelecto que las otras.
El autor, que se remite a Aristóteles,
Avicena y Averroes, rompe aquí con el
platonismo cristiano: prueba la existen­
cia de Dios, forma pura y perfecta, en
quien esencia y existencia se identifican.
Dios está así en la cima a la vez de la exis­
tencia y de la esencia.
Edición: Le «De ente et essentia» (ed. del
texto latino con introducción y comenta­
rios de Rcjland-Gosselín), Vrin, 1948.
Estudio: E. Gilson, El tomismo (tr. F. Múgi-
ca), Eunsa. Ed.Universidad de Navarra,
1989.
SER Y L A N A D A (EL). Ensayo de onto­
logía fen om en o lóg ica , L ’étre et le
néant. Essai d ’o n tolog ie phénoméno-
logique, 1943.
J ea n -P a u l S a r tr e , 1905-1980.
En 1943 apareció esta obra, la más
célebre de su ilustre autor: Jean-Paul Sar­
tre. Generalmente, se hace remontar toda
la historia del existencialismo francés a
SER Y L A NAD A (EL)
este primer origen: es el punto de parti­
da del existencialismo ateo, habiendo naci­
do el existencialismo cristiano en 1927
con el ->■ D iario metafísico de Gabriel
Marcel; los dos libros aparecieron, por lo
demás, en la misma editorial (Gallimard)
y en la misma colección: la «Bibliothéque
des Idées».
La idea rectora de la obra de Sartre
proviene de Husserl: «Toda conciencia es
conciencia de algo.» Propiamente hablan­
do, para Sartre no existe en efecto el
inconsciente. El hombre debe siempre ser
consciente de alguna cosa, y ante todo
de sí mismo. Mientras que la materia
«resiste», que el objeto «consiste», y que el
animal «subsiste», sólo el hombre existe
verdaderamente: tiene siempre concien­
cia de ser. Es lo que Sartre llama el «ser
para sí», en oposición a la materia o a los
animales que constituyen el «ser en sí». El
hombre que se niega a tomar concien­
cia de su ser se sumerge en lo que Sar­
tre llama «la mala fe» y en un universo que
es el propio de los «sucios». En Sartre, la
mala fe consiste en negarse a tomar con­
ciencia de sí mismo, y especialmente de
su libertad. Porque para Sartre, existen­
cia y libertad van a la par: para un hom­
bre, existir es ser libre. El hombre es due­
ño siempre de la elección de sus actos:
es totalmente responsable. Así dice Sar­
tre: «El hombre nace libre, responsable
y sin excusa.» El que se refugia en malas
razones pretextando no haber podido
hacer otra cosa, es por tanto un menti­
roso, un fullero, y un falsificador. En efec­
to, ¡«negarse a elegir es elegir no elegir»!
El hombre tiene, pues, en todo
momento la posibilidad, es decir, la nece­
sidad de elegir su propia vía, de elegir los
Caminos de la libertad que se abren ante
él, y que él aceptará o no seguir según
que tenga el coraje de asumir sus res­
ponsabilidades o prefiera refugiarse tras
la mala fe del determinismo. En un ejem­
plo célebre, Sartre cita el caso de un mozo
de café que ejerce su oficio mimetizan-
do los gestos que debe hacer con pres­
teza y agilidad notables. Según Sartre,
toda su conducta parece un juego. Mas
¿a qué juega? «Juega a ser mozo de café
556
[...]. El mozo de café juega con su condi­
ción para realizarla», y Sartre compara
entonces la actitud del mozo con la de
otros comerciantes. «La condición de éstos
es toda ella ceremonia, el público les recla­
ma que la realicen como ceremonia: está
la danza del tendero, la del sastre, la del
tasador, mediante la cual se esfuerzan en
persuadir a sus clientes de que no son más
que un tendero, un sastre, un tasador. Un
tendero perdido en sueños es ofensivo
para el comprador, porque ya no es real­
mente un tendero.» El mozo de café y lo
mismo que él los tres comerciantes se
«cosifican»: devienen cosas en sí, ence­
rrados en la mala fe, incapaces de asumir
su existencia, su «ser para sí».
Sartre cita igualmente la mala fe de la
joven que es cortejada por un hombre y
que intuye perfectamente las intenciones
que éste abriga a su respecto: «Se atiene
sólo a lo que de respetuoso y de discreto
ofrece la actitud de su compañero. No cap­
ta esta conducta como una tentativa de esta­
blecer lo que se llama “primeros contactos”
[...]. Ella desarma [este comportamiento] de
su trasfondo sexual, adjudica a los discur­
sos y a la conducta de su interlocutor sig­
nificaciones inmediatas que ella considera
como cualidades objetivas» congelándolas
«en una permanencia cosista». «El hombre
que le habla le parece sincero y respetuo­
so tal y como le parece que la mesa es
redonda o cuadrada [...]. Pues ella no se
entrega del todo a lo que desea: es pro­
fundamente sensible al deseo que inspira,
mas el deseo liso y llano la humillaría y le
causaría horror.» Toma pues a la vez su pro­
pio cuerpo y la conducta de su pareja como
cosas. Son seres en sí. No queda lugar algu­
no ni para la conciencia de sí misma (el para
sí), ni para las posibilidades de su libre arbi­
trio, ni para la conciencia de su libertad. Es
más fuerte que ella, que no puede obrar de
otro modo. N o tiene la libertad — ni por
tanto la responsabilidad— de actuar como
quisiera. «El rechazo de la libertad no pue­
de ser concebido más que como tentativa
de captarse como ser en sí.»
Así pues, todo ocurre como si el ser
estuviera rodeado por una suerte de «abra­
zadera de nada», estando constituida esa
557
nada por las diversas posibilidades — es
decir, la libertad— del hombre. El exis-
tencialismo sartriano consiste por tanto
en oponer el ser libre, en el que la exis­
tencia y la libertad se confunden, al ser
— cosa en sí— para el que todo está deter­
minado de antemano y que no dispone
de ningún margen ni dominio de libera­
ción posibles. A estos dos niveles de seres
añade Sartre un tercer grado, «el ser para
otro». El hombre no vive en solitario, en
un mundo en el que los otros habrían sido
suprimidos. N o puede encerrarse como
Montaigne en su bibioteca, ni como
Robinson en una isla desierta. La exis­
tencia de los otros va a obligarle por tan­
to a una segunda superación. Ha debido
trascender el «en sí» para elevarse al «para
sí». Ahora deberá volver a superarse, a
sobrepasarse, para alcanzar la actitud del
«para otro». En efecto, una tercera parte
de la obra está consagrada al problema
de la existencia del otro, partiendo del
solipsismo clásico y oponiéndole las acti­
tudes de Husserl, de Hegel y de Heideg­
ger. De hecho, para Descartes o Spino­
za no hay más conocimiento que el que
se tiene de sí, por sí y para sí. La móna­
da no tiene puertas ni ventanas según
Leibniz, y nosotros no podemos comu­
nicamos unos con otros más que desde
una perspectiva muy superficial. Al hablar
de otro, Malebranche reduce con desdén
su comprensión a un simple «conoci­
miento por conjetura». Hasta el siglo xix,
ningún filósofo ha creído verdaderamen­
te en la existencia metafísica del otro. De
ahí que haya dado Sartre un gran paso
hacia adelante al afirmar que «yo no pue­
do definirme si no es por relación al otro».
0 «para sí» no es más que una etapa: es
preciso llegar al «para otro». El hombre
va a definirse progresivamente por la his­
toria de sus relaciones con el otro. Pero
Sartre no cree en una verdadera relación
de simpatía entre los seres. Se inclina más
bien por una suerte de apatía previa que
haría de los seres enemigos fundamenta­
les y permanentes. Es de sobra conoci­
do: el amor nos hace ciegos. Mas el odio
permite ser más clarividente. ¡Nadie nos
conoce mejor que nuestro peor enemigo!
SER Y LA NADA (EL)
El conocimiento del otro me va a per­
mitir por tanto definirme a mí mismo por
aproximaciones sucesivas: «Así, yo sólo
puedo aparecerme como cualidad tras­
cendente a la que se refieren los actos de
otro y sus intenciones; pero al destruir
la objetividad del otro mi objetividad para
él, sólo en tanto que sujeto internalizado
me capto yo com o aquello a lo que se
refieren sus intenciones y sus actos. Y o
me pongo pues al oponerme a otro y rea­
lizo lo que puede ser el “para otro” mirán­
dome en su propia imagen.» Nuestra
acción no puede cumplirse más que en
y por nuestra relación al otro. Sartre es
ante todo un pragmatista, pues el «hacep>
es mucho más esencial que el «pensar»
o el «decir». De ahí que haya podido sos­
tener que: «Hacer y al hacer hacerse y no
ser otra cosa que lo que se hace.»
La posteridad de la obra ha sido enor­
me. De 1943 a 1946 sus ejemplares se
vendieron a millares, y la escuela exis-
tencialista se ha desarrollado a partir de
su publicación. Testimonio de ello es el
éxito del lanzamiento de Temps moder-
nes, cuyo primer número, aparecido en
octubre de 1945, había logrado reagru-
par, además de los dos discípulos más fie­
les de Sartre (Simone de Beauvoir, a quien
está dedicada la obra E l Ser y la Nada,
y Merleau-Ponty), pensadores tan dife­
rentes com o Albert Camus, Raymond
Aron, Jean Wahl, Michel Leiris, Maurice
de Gandillac, Georges Bataille, Emma-
nuel Levinas, etc. N o es exagerado decir
que E l Ser y la Nada, ha sido, de 1943
a 1970, el libro culto, la obra de refe­
rencia por excelencia, el texto más a
menudo citado por los jóvenes filósofos
que se han inscrito masivamente en el
movimiento del existencialismo. A partir
de 1970, el movimiento estructuralista ha
hecho retroceder ligeramente a este libro
maestro, que no tiene hoy la misma
influencia entre los estudiantes de filoso­
fía. Es en todo caso un hecho que su
importancia histórica ha sido considera­
ble, y que su lugar en el movimiento de
las ideas en el siglo xx sitúa a Sartre como
uno de los «maestros pensadores» de las
generaciones que se han sucedido de
SER Y LOS SERES (EL)
1940 a 1990, es decir, sobre media cen­
turia del pensamiento occidental. Y no sería
falso decir que la obra continúa ejerciendo
en Estados Unidos una influencia más pode­
rosa que en Europa, pues Sartre es tenido
allí por el Voltaire del siglo xx.
Edición: El Ser y la Nada. Ensayo de onto­
logía fenomenológica (tr. J. Valmar), Bue­
nos Aires, Losada, 1976.
Estudios: M. Contat y M. Rybalka, Les Écrits
de Sartre, Gallimard, 1970; A. Cohen-Solal,
Sartre, Gallimard, 1985.
SER Y LOS SEBES (EL). Ensayo de on­
tología concreta e integral, L ’étre et
les étres. Essai d ’ontologie concréte et
intégrale, 1935.
M a ur ic e B l o n d e l , 1861-1949.
Este ensayo de ontología plantea, en
la inquietud metafísica, el problema de los
seres y del Absoluto, problemática de la
multiplicidad existencial por relación al
Uno. ¿Cómo hacer compatibles al Ser
necesario (Dios) y los seres contingentes?
El Ser subsiste por su propia autosufi­
ciencia, mientras que los existentes sólo
perduran gracias a su sostén ontológico.
El conjunto de los seres no sabría igua­
lar a la sola noción del ser, porque ésta
entraña la noción de Infinito inconmen­
surable. Hay pues una diferencia de natu­
raleza evidente entre el ser inmaterial y
los seres finitos. N o obstante, Maurice
Blondel eleva los seres a esta noción de
infinito, da un sentido a su existencia y
los reunifica descubriendo una «lógica
de los seres»: ésta afirma la unidad del uni­
verso en su multiplicidad; el hombre par­
ticipa de Dios y de la materia simultáne­
amente, por la encarnación. Lleva en sí
una exigencia sobrenatural que es su ver­
dad y que le impulsa a actuar sin que pue­
da jamás unirse con ella. Sólo la fe pue­
de conducirlo a Dios, y él presiente ya,
en su propia existencia, esta posibilidad
de unificación.
En su camino hacia el Ser, Maurice
Blondel ha sabido aliar sin sacrificar nin­
guna de ambas, religión y filosofía.
558
Edición: L ’étre et les étres, P.U.F., 1963.
Estudio: L ’itinéraire philosophique de Mau­
rice Blondel (contribuciones compiladas por
F. Lefévre), Ed. Spés, 1928.
SER Y TENER, Étre et Avoir, 1935.
G a b riel M a r c e l , 1889-1973.
Esta obra se divide en dos partes. La
primera, titulada «Ser y Tener», viene a
continuar el -► Diario metafísico con el
«Esbozo de una fenomenología del Tener».
La segunda incluye tres estudios que ver­
san sobre el tema «Fe y Realidad». La dis­
tinción entre el Ser y el Tener aparece en
el D ia rio m etafísico (16 de marzo de
1923). Tener es poder disponer de, o
poseer un poder sobre, pero esta mane­
ra de tener implica la interposición del
cuerpo. Además, Marcel subraya la ten­
sión que opone la interioridad a la exte­
rioridad en el hecho de tener. Tensión
entre el yo tengo y la cosa que tengo.
Pero esta tensión se manifiesta igualmente
en lo que el filósofo llama una tragedia
del Tener. En efecto, el cuerpo es la señal
del Tener. Pero lo que yo poseo forma
de alguna manera parte de mí, sin ser
empero verdaderamente parte, puesto
que yo puedo perderlo sin cesar por ello
de existir. Hay pues una ambigüedad fun­
damental en el corazón de la noción del
Tener. Así Marcel vincula el Tener a la
ansiedad, al deseo, al sufrimiento, a la
subyugación, a la muerte.
Es sin embargo posible sublimar el
Tener en Ser, porque conviene conside­
rar al Tener no como siendo fuera del Ser,
sino como constituyendo una manera de
existir. Así, esa sublimación del Tener en
Ser resulta posible modificando esta mane­
ra de existir. De una posesión bruta y
masiva se puede pasar a una especie de
creación personal. Una cosa a la cual se
está vitalm ente vinculado deviene «la
materia perpetuamente renovada de una
creación personal». Marcel pone el ejem­
plo del jardín para quien lo cultiva, o del
instrumento de música para el intérpre­
te. Aquí, el objeto no es solamente poseí­
559
do, es como sublimado en ser. Deviene
prolongamiento de la interioridad. «Allí
en donde hay creación pura, el tener en
tanto que tal es trascendido o aun volati­
lizado en el seno mismo de esta creación.»
Esta obra es esencial para la com­
prensión del pensamiento marceliano.
Contiene una tentativa de explicitación
del tema fundamental del pensamiento
del filósofo.
Edición: Étre et Auoir, 2 vols., col. «Foi
vivante», Flammarion-Aubier, 1970.
Estudio: M.-M. Davy, Un philosophe iti-
nérant: Gabriel Marcel, Flammarion, 1959.
SER Y TIEM PO , Sein und Zeit, 1927.
M a r tin H eidegger , 1889-1976.
En esta obra inacabada, que trata de
modo principal del Dasein (existencia o
realidad humana), el Ser es captado exclu­
sivamente a través del hombre. Por aña­
didura, el tiempo no es la antítesis del Ser.
El Ser es ya devenir. La cuestión del Ser
es una cuestión tradicional. Conocer es
interpretar lo que hay más allá de las apa­
riencias. Sin embargo, el problema hei-
deggeriano del Ser, y aun dando a éste
acceso a la existencia, se toma, de hecho,
en el problema de la esencia de la verdad.
Así, desde el principio queda anunciada
la cuestión sobre el sentido del Ser. El Ser
puesto en cuestión suscita a su vez otra
cuestión: la del olvido del sentido del Ser,
que es la aporía esencial, sin que quede,
por otra parte, materialmente margen
para poder declarar ni la contingencia
subjetiva ni la trascendencia objetiva del
Ser. La existencia se define por la rela­
ción al Ser.
Siendo a la vez Ser en general y Ser
en propiedad, el Ser interrogado por el
Dasein (que es la existencia o la realidad
humana) es el Ser del Dasein. Según que
se interprete esta obra a la luz de una
obra ulterior o de cualquier otra de cuan­
tas figuran en la inmensa producción de
Heidegger, la diferente iluminación le
dará un diferente sentido. Pero ¿qué es
SER Y TEM PO
lo que dice de sí misma la propia obra?
Ésta debería ser la cuestión. La totalidad
original de la realidad humana debe ser
interpretada. El fundamento o sentido
ontológico de la preocupación o cuida­
do en que consiste el Dasein, implica la
temporalidad. Las investigaciones se
orientan, pues, hacia la interrogación de
los fundamentos del Ser. Si el Dasein es
comprensión, ¿significa esto que sea pre­
ocupación o cuidado en la temporalidad?
La analítica del Dasein es puramente
ontológica. Siendo esta obra una elabo­
ración de la cuestión del Ser, en la medi­
da misma en que es elaboración, es tam­
bién interpretación. T od o ingrediente
del Dasein, desde el utensilio a la his­
toricidad, debe ser interpretado por la
indagación ontológica. Trátese pues, en
efecto, tanto de la angustia, de la preo­
cupación o el cuidado, de la muerte,
como de la cotidianidad o la frustración,
hay que darle un sentido existencial onto­
lógico. «Existencial» no es sinónimo de
«ontológico». P ero existir es tener en
su Ser relación al Ser.
Los análisis existenciales tienen para
Heidegger una dimensión ontológica. La
hermenéutica del Dasein tiene por obje­
to el análisis del Ser preocupado en el
mundo. Si el ente es preliminar, es por­
que el tema de la investigación es, preci­
samente, el Ser. Establecida pues la evi­
dencia de la necesidad, de la estructura
y de la prioridad de la cuestión del Ser,
se pasa a acometer la tarea de elaborar
la cuestión del Ser según un método ade­
cuado. La interpretación de la existen­
cia relativamente a la temporalidad, y la
explicación del tiempo como horizonte
trascendental de ella, permitirán elucidar
efectivamente la cuestión. A esto es a lo
que va a preparar el análisis fundamental
del Dasein.
La analítica del Dasein no puede ser
confundida con la antropología ni con la
psicología o la biología. La constitución
fundamental del Dasein se nos presenta
com o Ser-en-el-mundo. El mundo está
necesariamente provisto de una mundani­
dad. Pero ¿qué es este mundo? ¿Cuál es
este horizonte hacia el que siempre hay
SER Y TIEMPO
que volverse? Es, sin duda, la contextura
de las referencias constitutivas de la
comprensión del Ser en el Dasein. La es­
tructura del mundo permite descubrir la
condición de posibilidad de un ente intra-
mundano. El utensilio y el espacio dan,
tras ser analizados, la evidencia de la
estructura del mundo. Esta estructura hace
comprender al mundo en su relación a la
existencia. El Dasein y el mundo guardan
entre sí una mutua dependencia. Al mis­
mo tiempo, se puede deducir una sepa­
ración entre ambos. También cabría ob­
servar que el Dasein es en el mundo. Hay
un Ser en el mundo analizable.
Comprender, es proyectar: el proyec­
to del Dasein es el lugar del desarrollo de
una potencia efectiva que le es propia. El
Ser-en-el-mundo y su comprensión tie­
nen una estructura circular. Siendo el
Dasein en el mundo, también lo será el
logos. El logos del Dasein cotidiano debe
ser escuchado. El Dasein se refugia en la
cotidianidad: huye o escapa porque se
angustia. ¿De qué se angustia la angus­
tia? La amenaza atraviesa al Dasein. Es
el Ser-en-el-mundo quien genera la angus­
tia. Se trata de una nada, que es la sole­
dad del Dasein. Pero es también el poder
propio del Dasein, que se beneficia de un
Ser. Porque el Dasein adviene así a una
transparencia que le revela el Ser. Ésta
es el Cuidado. Arrojado en el mundo, el
Dasein se encuentra en dependencia de
él, verificándose con ello la estructura
de un cuestionamiento del Ser. El mun­
do, el ente intramundano y el Ser, se des­
cubren con el Dasein que los revela. El
Dasein en el mundo ve su modo de Ser
constituido por la comprensión interro­
gativa en la cual el Ser del Dasein es la
posibilidad de la cuestión del Ser. Por con­
siguiente, nada hay más ontológico que
el Dasein.
Recapitulemos. En la primera sección
de S er y Tiem po hemos visto cómo se
preparaba el análisis fundamental de la
existencia como Dasein, que es Ser-en-
el-mundo, así como también la munda­
nidad del mundo y el Ser-en-el-mundo
como Ser-con otro y Ser-sí mismo. Pro­
cede pues analizar el Ser-en en cuanto
560
tal. Es lo que vamos a examinar ahora.
El hecho de encontrarse ahí en tanto que
Dasein o Ser-ahí, es ónticamente la cosa
más conocida. Sobre todo en el modo de
encontrarse ahí constituido por la pena.
Es lo que Heidegger designa como el Ser
cotidiano y el Cuidado en tanto que Ser
del Dasein. También aparece aquí la rea­
lidad en tanto que problema ontológico:
ella es «resistencia», e incluso la esencia
de la resistencia.
La segunda sección del libro trata del
Dasein y de la temporalidad sobre la base
del resultado del análisis fundamental del
Dasein, y con vistas a afrontar el impe­
rativo de una interpretación existencial ori­
ginal de este ente. Pero la temporalidad
del Dasein no es un ente: ella temporali­
za sus modalidades. He ahí por qué la fini-
tud y la muerte son posibilidades auténti­
cas del proyecto ontológico. La
temporalidad del Dasein funda una apre­
hensión del Ser por venir. Porque la tem­
poralidad comporta un carácter extático.
Hace posible el proyecto del Dasein en
tanto que cuestiona el Ser. El proyecto del
Ser recibe perpetuamente la cuestión del
Ser. Y el Ser «comprende», a condición
de que nosotros «repitamos» las estructu­
ras evidentes. La articulacióon temporal
hace presentes estas estructuras, que son
las del Dasein. La temporalidad no hace
otra cosa que articular las posibilidades de
su unidad extática. Si aparecen estructu­
ras no auténticas, es porque éstas son tam­
bién temporalizadas a través del Dasein.
La continuidad y la constancia en la ipsei-
dad corren el riesgo de caer en la banali­
dad de un modo inauténtico.
La experiencia de la muerte del Otro
hace posible la captación de un Dasein
tomado en su totalidad. Hay en el Dasein
una resolución anticipadora de la muerte
que nos lo da en su autenticidad. La pre­
ocupación mundana se sabe temporal. La
estructura temporal de la mundanidad del
Dasein se revela en la dificultad que tie­
ne éste en rebasar su proyecto. La tras­
cendencia extática, fundada sobre la tem­
poralidad, es transgresión. Los horizontes
son insuperables. Es en el seno de la fini-
tud donde elabora el Dasein la cuestión
561
del Ser. Existencia y trascendencia son
del orden de la efectividad, o incluso del
orden de la «facticidad». Mundo y Dasein
se revelan como idénticos. Al constituir
temporalmente lo cotidiano, el Dasein
expresa el «cómo» de la existencia. De
otra parte, es esencialmente «histórico».
La historicidad del Dasein se manifiesta
en el modo de la temporalidad y en el
de la cotidianidad. La historicidad se cons­
truye exístencialmente. Por virtud de la
anticipación de la muerte, es el Dasein
arrojado en su totalidad. Y es en esta apro­
piación del Ser-arrojado-a-la-muerte como
constituye el Dasein su historicidad. Vol­
viendo a la idea de temporalidad extáti­
ca, debemos calificarla de «finita»: en efec­
to, el mundo histórico se precisa en el
horizonte de la temporalidad extática del
Dasein, que es por tanto «histórico». El
Ser pasado es repetido o retomado en
la historicidad auténtica. La revelación en
la cual consiste en buena parte la cien­
cia histórica no significa otra cosa que la
re-presentación del pasado. La historia
como ciencia revela así las posibilidades
pasadas del Dasein. Quien dice «histori­
cidad» dice, pues, constitución temporal
del Dasein en tanto que es en el mundo
en el cual se construye.
Volvamos, pues, a la cuestión ontoló­
gica. La historicidad permite al Dasein
identificarse concretamente con la cues­
tión ontológica y sobre todo con su modo
de cuestionamiento. En las perspectivas
de la ontología, lo que se constituye total­
mente es la cotidianidad histórica concreta.
Esta total concreción permite interpretar
al Dasein cotidiano. La preocupaciópn
por el tiempo añade la evidencia de una
estructura existencial temporal. Arrojado
en el mundo, finalmente, el Dasein se pier­
de a sí mismo. La intratemporalidad carac­
teriza al tiempo público, o uso del reloj.
La medida del tiempo de la preocupación
del Dasein se temporaliza en la lectura del
tiempo. Y el tiempo del mundo se encuen­
tra temporalizado por la temporalidad extá­
tica del Dasein.
Edición: El ser y el tiempo (tr. J. Gaos),
Fondo de Cultura Económica, 1993.
SIGNOS
Estudios: G. Steiner, Heidegger, Fondo de
Cultura Económica, 1991; O. Poggeler, El
camino del pensar de Martin Heidegger (tr.
F, Duque), Alianza, 1993; E. Nolte, Martin
Heidegger. Política e historia en la uida y el
pensamiento (tr. E. Lucena), Tecnos, 1997.
SIGNIFICADO Y NECESIDAD, Mea-
ning and Necessíty, 1947.
R u d o l f C a r n a p , 1891-1970.
Tercer volumen de Studies in Seman-
tics, 1942-1947.
Esta obra tiene por fin principal ligar
los conceptos modales con los conceptos
semánticos. Carnap propone aquí en efec­
to un análisis semántico del significado,
a partir de un método llamado de exten­
sión y de intensión que rompe con los
métodos clásicos fundados sobre la deno­
minación. Este nuevo método es el que
intenta aplicar aquí a la lógica modal.
El texto es particularmente importan­
te para la comprensión del debate que
mantuvieron Carnap y Quine.
Edición: Meaning and Necessity, Chicago
University Press, 1956.
Estudios: J. Proust, Questions de forme:
logique et proposition analytique de Kant
á Carnap, Fayard, 1986; Rudolf Carnap,
Autobiografía intelectual (tr. C. Castells),
introducción de M. Garrido, Paidós, 1992;
R. Cirera, Carnap i el Cercle de Viena,
Anthropos, 1990.
SIGNOS, Signes, 1960.
M a ur ic e M e r leau -P o n t y , 1908-1961.
Colección de textos filosóficos y de pro­
puestas políticas.
A primera vista parece delicado evo­
car una obra a la que manifiestamente
le faltan esos caracteres esenciales que
son la unidad y la coherencia. Mas, en su
prefacio a los Signos en 1960, el propio
Merleau-Ponty no se inquietaba en abso­
luto por la diversidad de estos ensayos;
temía solamente «haber hablado un poco
fuerte», y sobre todo en política.
SINIESTRO (LO)
En sus múltiples evocaciones del pro­
blema comunista (de Indochina, del 13 de
mayo de 1958, de esa post-guerra euro­
pea entusiasmada por el pensamiento mar-
xista), el filósofo reconocerá sus «errores de
pronóstico» y el prefacio de Signos, ver­
dadero testamento del autor de la ->•Feno­
menología de la percepción, es la ocasión
de exponer una nueva visión de la historia.
Ésta se le aparece ahora, no ya lógica, sino
caprichosa, sin arrepentimientos; ella «no
rectifica jamás», y si las cuestiones que se
le plantean son completas, las respuestas
que da son, en tanto que tales, fragmenta­
rias e inciertas. Merleau-Ponty parece pues
renunciar aquí a una filosofía de la historia:
contra esas doctrinas que cargaban a la his­
toria con el peso de la razón, con un pro­
yecto bajo el cual acababa por desapare­
cer, el autor intenta hacer pasar — como lo
confirman los Resúmenes de cursos
(1968)— la contingencia de la historia por
delante de su lógica.
Tales son al menos los artículos filo­
sóficos que constituyen lo esencial de la
obra; tienen particular interés los que
Merleau-Ponty consagra a sus «maestros»,
Maquiavelo por una parte y Husserl por
otra, cuya fenomenología del lenguaje y
concretamente -+ El origen de la geo­
metría influyeron considerablemente en
la filosofía de la expresión del autor.
El artículo titulado «El lenguaje indirec­
to y las voces del silencio» ofrece un pano­
rama muy sustancial. Este «ensayo», cuyo
texto fue retomado, tras haber sido revi­
sado, en -+ La prosa del mundo, y que
explícitamente es un eco del texto de Mal-
raux (Las voces del silencio, 1951), pre­
senta una fenomenología de la palabra,
gesto de expresión creadora que revela, al
igual que la pintura, el logos silencioso de
las cosas. Este acercamiento constante de
una palabra que no habla más que sobre
un fondo de silencio, y de una pintura que
dice todo permaneciendo muda, es la oca­
sión para Merieau-Ponty de ampliar el cam­
po de sus investigaciones, y de compren­
der el sentido de la historia cultural que
reúne en un solo movimiento todos los
esfuerzos de expresión: a la historia empí­
rica, «historicidad de muerte», el autor opo­
562
ne esta «historia secreta, púdica, no deli­
berada, involuntaria, viviente».
En consecuencia, Signos parece abrir al
lector esas dos perspectivas que mantuvo
el pensador. La de la política en primer
lugar, puesto que, con pretensiones bas­
tante más amplias que las de un editoria-
lista ordinario, Merleau-Ponty no se con­
tenta jamás con reflexionar sobre la
actualidad política: la vive dolorosamente y
asiste al hundimiento de las esperanzas mar-
xistas; en Las aventuras de la dialéctica
(1955) volvía a evocar estos desgarra­
mientos. La filosofía, como pensamiento
de nuestra relación al Ser, constituye a buen
seguro la segunda de esas perspectivas, que
aquí toma la forma de una nueva ontología.
Edición: Signos (tr. C. Martínez y G. Oli-
ver), Seix Barral, 1964.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; X. Tilliette, Mer-
leau-Pontii, col. «Philosophes de tous les
temps», Seghers, 1970.
SINIESTRO (LO), Das Unheim liche,
1919.
S ig m u nd F re u d , 1856-1939.
Aparecido primeramente en el tomo V
de Imago, este texto abre una reflexión sobre
la naturaleza de la literatura a partir de una
de las hipótesis centrales de la teoría freu-
diana, que sostiene que de hecho el adulto
no se desprende jamás del niño que fue, y
revive, bajo formas disfrazadas, sus prime­
ras emociones que perviven ocultas en el
inconsciente. Los relatos fantásticos pro­
ducen el sentimiento de una inquietante
extrañeza. O bien los seres más terroríficos
(el hombre que arranca los ojos en Hoff-
mann) despiertan terrores muy comunes (el
temor de perder la vista), o bien situaciones
banales se cargan poco a poco de una inten­
sa ansiedad. Este texto ofrece claves para
comprender la «modernidad». Lo que se repi­
te caracteriza la vida cotidiana; la novedad,
fuente de placer (descubrimiento, desorien­
tación), puede tomarse en extraña inquie­
tud, en «incertidumbre intelectual».
563 SISTEMA DE ÉTICA SEGÚN LOS PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA
Edición: Lo siniestro (tr. L. López Balles­
teros), en Obras completas, t. VII, Biblio­
teca Nueva, 1974.
Estudio: P.-L. Assoun, Freud, la philosop-
hie et les philosophes, P.U.F., 1976.
S IN TA X IS LÓ G IC A DEL LENGUAJE,
Logische Syntax der Sprache, 1934.
R ud o l f C a r n a p , 1891-1970.
Esta obra marca un giro importante en
la evolución del pensamiento de Carnap.
En ella, el autor abandona la idea de un
lenguaje formal ideal en beneficio de la
construcción de lenguajes formales sus­
ceptibles de responder a propósitos dife­
rentes (por ejemplo: L l, satisfactorio para
la matemática intuicionista; L2, necesario
para la matemática clásica).
Carnap formula aquí igualmente su
principio de tolerancia («en lógica no hay
moral») e introduce su célebre distinción
entre modo material y modo form al del
discurso. En enfoque sigue siendo todavía
puramente sintáctico. Las objeciones de
Tarski llevarán a Carnap a adoptar un pun­
to de vista semántico unos años más tar­
de en su -> Introducción a la semántica.
Edición: Logische Syntax der Sprache,
Sprínger, Viena, 1934.
Estudios: R. Carnap, Autobiografía inte­
lectual (tr. C. Castells), introducción de M.
Garrido, Paidós, 1992; R. Cirera, Carnap i
el Cercle de Viena, Anthropos, 1990;.R.
Camap, Autobiografía intelectual (tr. C.
Castells), Paidós, 1992; J. Vuillemin, La
Logíque et le monde sensible, Flammarion,
1971.
SÍNTESIS SUBJETIVA, o Sistema uni­
versal de las concepciones propias del
estad o norm al d e la humanidad,
Synthése subjectiue, ou Systéme uni-
uersel des conceptions propres á l ’état
normal de l ’humanité, 1856.
A u g u ste C o m t e , 1798-1857.
La Síntesis subjetiva es la última obra
del fundador del positivismo. De esta obra
desconcertante y difícil, Com te no tuvo
tiem po de publicar más que el primer
tomo: Sistema de lógica positiva, o Tra­
tado de filosofía matemática.
La introducción del Tratado expone las
convergencias que Comte cree haber detec­
tado entre el positivismo y el fetichismo,
primer estadio del estado teológico. En esta
obra presenta además la «Trinidad» positi­
vista: el «Gran Ser» (la humanidad), el «Gran
Fetiche» (el planeta Tierra), y el «Gran
Medio» (el espacio matemático).
Las convenciones de redacción exce­
sivamente excéntricas que el autor se
impone aquí dan testimonio de la orien­
tación netamente esotérica de la doctri­
na de Comte en su último periodo.
Edición: Synthése subjective, ou Systéme
universal des conceptions propres ó l ’état
normal de l ’humanité, Culture et civilisa-
tion, 1969.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; R. Aron, Las etapas
del pensamiento sociológico (tr. A. Leal),
vol. I, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1970;
P. Amaud, Le Nouveau Dieu. Préliminai-
res á la Politique positive, Vrin, 1973.
S IS T E M A DE É T IC A SE G Ú N LO S
PR IN C IP IO S DE L A D O C T R IN A DE
L A CIENCIA, System der S ittenlehre
nach den Prin cip ien der Wissens-
chaftslehre, 1798.
J o h a n G o t t u e b F ic h te , 1762-1814.
En el escrito programático de 1794,
Sobre el concepto de la doctrina de la
ciencia, Fichte mostraba que, para ser una
ciencia, la filosofía debe tener la forma cir­
cular del sistema, es decir encontrar al final
lo que ha sido propuesto al comienzo. El
Sistema de ética se propone pues encon­
trar el principio fundador, el Y o absoluto
como idea, tal como ha sido despejado
por la Doctrina de la ciencia.
Mientras que el ->■Fundamento del dere­
cho natural según los principios de la doc­
trina de la ciencia es el elemento media­
dor entre la filosofía teórica y la filosofía
práctica y se encuentra en consecuencia en
SISTEMA DE LA NATURALEZA (EL)
el centro del sistema, la ética debe permi­
tir a la forma circular del sistema encontrar
el punto preciso en tomo al cual gira.
El encadenamiento de las proposicio­
nes que permiten remontarse hasta el
principio fundador es de un rigor extre­
mo : Fichte propone ante todo que la
moralidad reside en la unidad de las con­
ciencias. El derecho ha hecho posible la
comunidad, que, a su vez, es requerida
por la realidad del orden moral.
El imperativo categórico, en tanto que
expresa el deber absoluto de todos los
hombres, no tiene pues solamente por
fin la sumisión de las inclinaciones a la ley
moral; dicho de otro modo, no busca sola­
mente el perfeccionamiento del individuo:
«el que se aísla renuncia a su destino»,
puesto que se desinteresa del progreso
moral. Se trata en cambio de trabajar para
realizar la moral fuera de uno mismo, «en
la sociedad». El imperativo categórico
supremo deviene deber para con los otros,
«deber social». Es ésta la razón de que sea
preciso superar el dualismo kantiano natu­
raleza/razón. La originalidad y el moder­
nismo de Fichte residen en esta exigen­
cia: que el cuerpo no sea ya obstáculo,
sino medio. Hay que integrar la natura­
leza en la libertad; tal es el fin de la edu­
cación. La acción moral tiene por obje­
to «la comunidad de los espíritus» que
supera, en la unidad de la razón práctica,
la separación de las conciencias finitas y
reconstituye la identidad en sí misma del
Y o = Yo. La idea del Y o absoluto, pun­
to de partida del sistema, es pues igual­
mente su punto de llegada. Finalmente,
al término de la Ética, Fichte encuentra
a lo divino, no postulado por la razón
práctica como en Kant, sino propuesto
como «ideal moral del mundo».
De este modo ha conseguido Fichte la
superación del formalismo, y acertado a
ofrecer en esta obra el bosquejo de una
moral concreta que integrara la dimen­
sión histórica, la idea de un progreso inin­
terrumpido de la humanidad hacia la uni­
dad de las conciencias. Si la verdadera
religión admite que la creencia en lo divi­
no no es más que la adhesión al orden
moral, se puede concluir que el sistema
564
de moral fichteano termina en una reli­
gión en los límites de la razón.
Edición: Das System der Sittenlehre nach
den Principien der Wissenschaftslehre,
Hamburgo, Phil. Bibliothek, 1963.
Estudios: H. Heimsoeth, Fichte (tr. M.Gar­
cía Morente), Revista de Occidente, 1931;
A. Philonenko, L ’Oeuvre de Fichte, Vrin,
1984.
SISTEMA DE LA NATURALEZA (EL),
o Las leyes del mundo físico y del mun­
do moral, Le Systéme de ¡a nature, ou
Des lois du monde physique et du mon­
de m oral, 1770.
H o l b a c h (Paul-Henri Dietrich, barón de),
1723-1789.
La obra fue publicada bajo el nombre del
académico Jean-Baptiste de Mirabaud. Es
posible que Diderot haya colaborado en ella.
Holbach se inscribe aquí en una tra­
dición materialista, próxima al sensua­
lismo. Su crítica de las ideas innatas está
inspirada en Hobbes, Locke y Condi­
llac. Para Holbach existe ciertamente
una naturaleza, pero no en el sentido
cartesiano de una materia extensa no
pensante. Para Holbach, la materia está
en efecto dotada de movimiento y de
una cierta «facultad de pensar». N o se
trata pues de un materialismo mecani-
cista, del tipo desarrollado por La Met-
trie; en El Sistema de la naturaleza,
los elementos primeros de las cosas tie­
nen propiedades específicas, y las com­
binaciones entre esos elementos se expli­
can por «simpatías» y «antipatías».
La atribución a la materia de una movili­
dad esencial dispensa evidentemente de recu­
rrir a alguna causa natural de cualquier géne­
ro, como lo hacen el deísmo o la religión
natural. La materia no tiene la menor nece­
sidad de ser animada desde el exterior. Ceda
cosa tiende, en su interior, a perseverar en
su ser (tema de inspiración spinozista).
Por otra parte, Holbach concede una
importancia muy particular a la crítica del
libre arbitrio. Esta noción, que supone en
el hombre el poder milagroso de sus­
56 5
traerse a las leyes naturales, está aquí vio­
lentamente refutada. De todo ello se des­
prende una moral atea, que se funda en
la búsqueda de la felicidad. Esta moral
estará basada en un sistema de educación
y de sanciones, y no ya en el terror ins­
pirado por los castigos en el más-allá. La
religión, que no existe más que por nues­
tro deseo de ser liberados del mal, es por
tanto severamente combatida.
El Sistema de la naturaleza obtuvo
un gran éxito y suscitó múltiples críticas
y refutaciones. Goethe hablará de él como
de un libro «tan pálido, tan tenebroso, tan
cadavérico que apenas podemos mante­
nerlo ante la vista y que nos produce tan­
to horror como un fantasma». Toda una
tradición materialista (marxista en parti­
cular) continúa sin embargo teniendo a
Holbach por un precursor, aunque no sin
reconocer sus límites.
Edición: Sistema de la naturaleza (tr. J. M.
Bermudo), Ed. Nacional, 1982.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filosofía
(tr. J. A. Pérez Millán y M.“ D. Moran), vol. II,
Tecpos, 1988, pp. 115-123; J. M. Bermu­
do Avila, Helvetius y d ’Holbach, Barcelona,
Horsori, 1987; A. Negri, «La cosmologie
matérialiste de d’Holbach», en Epistémolo-
gie et matéríalisme, col. «Epistémologie»,
Méridiens-Klincksieck, 1986.
SISTEM A DE L A N AT U R A L E Z A , o
Los tres Reinos de la naturaleza pre­
sentados de manera sistemática por
clases, órdenes, géneros y especies,
Sistema naturae, sive Regna tria natu-
rae sistematice proposita per classes,
ordines, genera et species, 1735.
C a r l v o n L in n e o , 1707-1778.
Esta obra considerable, que conoció
once reediciones entre 1740 y 1768, se
propone hacer un registro exhaustivo de
los tres reinos: mineral, vegetal y animal.
Lo que le da sin embargo su valor, no es
tanto la cantidad de elementos registra­
dos como el sistema de clasificación al
que Linneo ha recurrido. En efecto, cada
reino está clasificado en función de ele­
mentos fácilmente reconocibles, tales
SISTEMA DE LA NATURALEZA
como los estambres y los pistilos para los
vegetales, pero sobre todo cada orga­
nismo es identificado por dos parámetros:
el nombre de la especie a la que ese orga­
nismo pertenece y el nombre del género
bajo el cual se ubica esa especie. Linneo
aplica así la célebre teoría aristotélica de
la definición como discurso que enuncia
el género y la «diferencia específica»; el
hombre es así definido com o «animal
racional».
Pero más allá del valor de las descrip­
ciones propuestas por el autor y del inte­
rés práctico de su clasificación, esta obra
tiene valor por lo que nos revela sobre
la estructura de la naturaleza, a saber: el
perfecto conocimiento que podemos
alcanzar de ella. En la -+ Crítica del jui­
cio citará Kant estos trabajos como mues­
tra de la posibilidad de un conocimiento
organizado de la naturaleza, pese a la radi­
cal heterogeneidad de las individualida­
des que la componen. Y para explicar la
posibilidad de la clasificación de Linneo,
recurrirá al principio de la «finalidad de la
naturaleza en sus producciones», por la
cual nuestra facultad de juzgar asimila la
naturaleza a un mecanismo cuyas pro­
ducciones obedecen a ciertas reglas y se
ordenan, por este hecho, según clases
que son susceptibles de ser determinadas
por la doble designación del género y la
especie.
Edición: Sistema naturae, Estocolmo, Hol-
mide, 1907.
Estudio: K. Hagberg, Carl uon Linné, le
R o í des fleurs, Je Sers, 1944.
SISTEMA DE LA NATURALEZA, Dis-
sertatio inauguralis metaphysica de uni­
versal naturae systemate, 1756.
M a u p e r t u is (Pierre-Louis Moreau de),
1698-1759.
Publicada primeramente en latín bajo
un pseudónimo (Doctor Baumann), la obra
expone los principios de un materialismo
físico próximo al que puede encontrarse
en Diderot (->■ Pensamientos sobre la
SISTEMA DE LAS BELLAS ARTES
interp reta ción de la naturaleza). De
modo muy spinozista, Maupertuis se nie­
ga a considerar al pensamiento y a la
extensión como sustancias, que para el
autor pueden ser propiedades de una sus­
tancia única cuya naturaleza nos es des­
conocida. Inspirándose igualmente en
Leibniz, Maupertuis no es opuesto a la
idea de atribuir el pensamiento a la mate­
ria; simplemente, lo que importa es no
reducir el pensamiento a lo que conoce­
mos por nuestro intelecto. Es preciso con­
siderarlo en la infinita variedad de sus gra­
dos. El sistema de Maupertuis puede
también ser calificado de materialismo
hilozoísta.
Las concepciones materialistas del Sis­
tema de la naturaleza no alcanzarán la
misma resonancia que otros escritos de los
contemporáneos de Maupertuis, de lo cual
se indignará Rousseau en la P rofesión
de fe del vicario de Saboya (libro IV del
Emilio). La celebridad de Maupertuis se
debe sobre todo a sus trabajos científicos.
Edición: Essai de cosmologie; Systéme de
la nature; Réponse aux objections de M.
Diderot, Vrin, 1984.
Estudio: Actes de la journée Maupertuis,
Vrin, 1975.
SISTEMA DE LAS BELLAS ARTES,
Systéme des beaux-arts, 1920.
A lain (Émile Auguste Charüer), 1868-1951.
«Meditados y redactados en el barro
militar», los análisis que esta obra encie­
rra hacen honor a su título. Se trata de
una exposición sistemática del conjunto
de las producciones estéticas humanas.
Cabe pensar que la explícita intención sis­
temática encuentra su inspiración en
Hegel, de quien el libro de Alain retoma
de una cierta manera el proyecto; con la
salvedad de que no es una perspectiva his­
tórica lo que estructura aquí la reflexión,
sino una teoría de la imaginación. Esta últi­
ma es el objeto del libro primero. Los nue­
ve libros siguientes son consagrados suce­
sivamente a la danza y a los ornamentos,
a la poesía y a la elocuencia, a la música,
56 6
al teatro, a la arquitectura, a la escultura,
a la pintura, al dibujo, a la prosa.
El arte surge en el momento en que el
pensamiento, liberado de toda necesidad,
se vuelve a sí mismo. La noción de cere­
monia es central aquí; el arte nace de la
necesidad social de ver dominadas a las
pasiones. Hegel tenía pues razón al hacer
del arte el lugar en donde las pasiones se
expresan, mas Alain añade que el arte es
el único medio que el hombre ha encon­
trado para que sus pasiones se expresen
sin que el orden humano se encuentre
amenazado. Porque el arte les suminis­
tra una regla: «la expresión compuesta».
En este sentido, el arte es una disciplina.
El arte es también imitación, porque
el hombre imita siempre. Tal es, en su
esencia, la danza, que consiste en una imi­
tación recíproca por los danzarines de un
movimiento idéntico. Que la imitación está
en el corazón del arte se prueba también
por su papel en la creación misma: las
criaturas más originales no se enuentran
más que por la imitación de los modelos.
El arte es también lenguaje, a condición
de no creer que la belleza se encuentra
en el contenido de la idea expresada, que
es siempre banal; lo bello está en la obra
misma en tanto que da cuerpo a la idea.
Alain retoma igualmente de Hegel la
idea de que el arte expresa el espíritu de
la época; pintura y escultura egipcias trans­
miten «la inmóvil costumbre y la sola reso­
lución de continuar», mientras que el per­
fil griego expresa «el alma reconciliada».
Este breve apunte de la estética ala-
niana no puede dar de ella más que una
pálida idea. Habría que entrar en el deta­
lle de sus ricos análisis, que dan testimo­
nio de una relación viva con las obras.
También sería preciso leer las Veinte lec­
ciones sobre las bellas artes, al igual que
los escritos que Alain ha consagrado a
ciertas artes particulares (Conversaciones
con e l escultor) y a algunos escritores
(Balzac, Dickens, Stendhal).
Edición: Systéme des beaux-arts, col. «Tel».
Gallimard, 1983.
Estudio: G. Pascal, Alain, col. »Pour con-
naítre la pensée de», Bordas, 1957.
567
SISTEMA DE LAS C ONTRADICCIO­
NES ECONÓMICAS O FILOSOFÍA DE
LA MISERIA.
PlERRE JOSEFH PROUDHON.
Véase FILOSOFÍA DE L A MISERIA.
SISTEMA DE LEIBNIZ Y SU S MODE­
LO S M ATEM ÁTICO S (EL), Le s iste­
me de Leibniz et ses modeles mathé-
matiques, 1968.
M ic h e l S erres , nacido en 1930.
La filosofía de Leibniz es en la obra de
Michel Serres una referencia omnipre­
sente. Así, la enciclopedia, en el sentido
leibniziano de «sistema de sistemas», no
ha cesado de ser en Serres una tentación.
¿No es hora en efecto de reconciliar los
saberes y tender los puentes, establecer
las correspondencias entre disciplinas
que hasta el presente habían rehusado
comunicarse entre ellas? Y es precisa­
mente en Leibniz donde el autor encuen­
tra ese ars inveniendi o método de inven­
ción ligado al arte de comunicarse.
Esta primera obra de Serres, que es el
texto de su tesis doctoral, anuncia la céle­
bre serie de los -> Hermes.
Edición: Le Sisteme de Leibniz et ses
modéles mathématiques, 2 vols., P.U.F.,
1982.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 114-119;
Michel Serres, n.° especial de la revista Cri­
tique (n.° 350), Ed. de Minuit, janvier 1979.
SISTEMA DE LO S OBJETOS (EL), Le
sysíéme des objets, 1968.
J e a n B a u d r il l a r d , nacido en 1929.
El autor se propone analizar aquí, des­
de un punto de vista sistemático, la rela­
ción del hombre con los objetos en la
sociedad de consumo. Se trata de cir­
cunscribir un «plan de racionalidad del
objeto», porque este último tiene una
estructura que le es propia y de la cual
SISTEMA DE LOS OBJETOS (EL)
resulta una cierta función que revela una
significación independiente del uso que
pueda hacerse del objeto. El análisis del
autor adquiere así la dimensión de una
«tecnología estructural».
La cuestión que se plantea es: ¿Cómo
un sistema «tecnológicamente coherente»
cesa de serlo en concreto? La respuesta
saca a la luz muchos aspectos de una mis­
ma realidad: el sistema es, desde ciertos
ángulos, funcional y objetivo; se colo­
can los muebles según una disposición sur­
gida de las convenciones burguesas, mas
donde el gusto y la teatralidad han desa­
parecido; la posesión de un mobiliario pro­
ducido en serie y la maestría técnica del
objeto hacen evidentemente abstracción
de sus orígenes. De la misma manera, la
«estructura ambiental» crea una atmósfera
funcional, tanto por el color reducido a un
cálculo como por el uso del vidrio, mate­
ria ambigua, en la frontera de la comuni­
cación y su contraria. Es un hombre fun­
cional lo que nace de este universo
doméstico devenido espectáculo, dirigido
a los mitos de la eficiencia funcional. Esta
mutación marca el fin de la dimensión sim­
bólica: el hombre es rebajado a la con­
templación de su propia potencia; en los
hechos, el hombre se toma «disfuncional».
Por otro lado, el sistema es también no
funcional y subjetivo: al objeto moderno
se opone el antiguo, histórico, emblema
de lo originario. En una sociedad que se
olvida del pasado, el anacronismo del mue­
ble antiguo denota una debilidad del sis­
tema; el último grado es el objeto de colec­
ción, por el cual se colecciona uno a sí
mismo. El sistema es también metafun-
cional (por tanto disfuncional): la renova­
ción de objetos se agota en un estanca­
miento contra el cual los únicos remedios
son el juguete mecánico y el robot; el con­
sumidor deviene irresponsable (juguete
mecánico es «esquizo-funcional»), hay ries­
go de involución. Finalmente el sistema
es socioeconómico: fundado en una ide­
ología de la serie que rehúsa lo original,
se nutre principalmente del crédito, que
anticipa el disfrute del objeto y hace irres­
ponsable el consumo; mas también se
nutre de la publicidad, desproporcionada,
SISTEMA DE POLÍTICA POSITIVA
frustrante y de una reciprocidad engaño­
sa. En conclusión, el autor presenta a la
sociedad de consumo como una mani­
pulación pletórica de signos, como un sis­
tema cuya incoherencia nace de la frus­
tración misma que él engendra.
Crítico sin contemplaciones, Baudri-
Uard se inquieta ante la puesta en cues­
tión del sentido mismo del universo social
por las profundas modificaciones que han
sufrido las estructuras mentales de su
tiempo.
Edición: Le systéme des objets, col. «Tel»,
Gallimard, 1978.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr, M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, 293-298;
R. Hess, Dictionnaire des philosophes,
P.U.F., 1984.
SISTEMA DE PO LÍTICA POSITIVA,
o Tratado de sociología que instituye
la religión de la humanidad, Systéme
de politique positive, ou Traité de socio-
logie instituant la religión de l ’huma-
nité, 1851-1854.
A ug u ste C o m te , 1798-1857.
Publicada en cuatro tomos, esta obra
se abre con un «Discurso preliminar sobre
el conjunto del positivismo» (introducción
a la religión de la humanidad), al que sigue
una «Introducción fundamental», destina­
da a explicitar el fundamento científico
(cosmológico y biológico) de esta religión.
Los tomos II y III exponen, respectiva­
mente, la estática y la dinámica sociales,
que corresponden a la filosofía de la his­
toria de Auguste Comte. El cuarto y últi­
mo tomo contiene un «Panorama sintéti­
co del porvenir humano».
El Sistem a de p o lítica positiva da
realidad a un proyecto acariciado por el
autor desde sus años juveniles: propo­
ner un plan de reorganización social
pensado a partir de una comprehensión
global del devenir de la humanidad
(designando esta última palabra, en la
pluma de Comte, un ser realmente exis­
tente). Su objetivo es conciliar orden y
568
progreso; en otros términos, reunir las
ventajas políticas del sistema teológico
(orden) y la superioridad intelectual de
la ciencia (progreso).
Según Comte, la entrada de las ciencias
en la era de la positividad (véase su ►Cur­
so de filosofía positiva) abre la época de
una sociología positiva, que es válida para
toda la humanidad, considerada como el
«Gran-Ser»; es gracias a la humanidad,
conjunto de los hombres vivos y muertos,
como cada individuo existe material, inte­
lectual y moralmente. La religión adecua­
da a la era positiva no será ya por tanto
una religión de Dios (teología), sino una
religión de la humanidad. En ésta se con­
cillarán la unidad intelectual del politeísmo
griego, la unidad política del politeísmo
romano y la unidad moral del monoteís­
mo cristiano. Compete al poder espiritual,
o sacerdocio, establecer y enseñar el dog­
ma, a saber: el contenido de la religión
positiva, resultado de la síntesis de las cien­
cias. Mas esta síntesis es «subjetiva», pues
se efectúa, no desde el punto de vista «obje­
tivo» de las diferentes ciencias, sino desde
el punto de vista de la humanidad.
El poder espiritual es distinto del poder
temporal, que regula las relaciones gene­
rales del hombre con la naturaleza y con
la sociedad. Esta distinción no era apenas
posible bajo el reinado teológico (católico
en particular), porque el dogma no sopor­
taba el libre examen de la razón. Fue eso
mismo lo que condujo a la crítica des­
tructiva del siglo XVIII. Mas, al apoyarse
el espíritu positivo sobre la ciencia, el con­
flicto ya no se plantea y la separación
deviene posible.
Al lado de la inteligencia (objeto prime­
ro de sus anteriores trabajos), Comte atri­
buye aquí un papel muy particular al sen­
timiento, o dicho de otro modo: al corazón.
El «altruismo» (la palabra es un neologis­
mo forjado por el propio Comte) es una
inclinación natural del hombre. Comte desea
que esta inclinación se desarrolle ante todo
en el seno de la familia, que consolidarán
instituciones tales como la prohibición del
divorcio y el derecho de primogenitura. Más
especialmente, Comte ve en la mujer el fer­
mento verdadero de la benéfica influencia
569
espiritual del positivismo y el apoyo más fir­
me del culto a la humanidad.
El Sistema de p olítica positivista es
sin duda, de todas las obras de Comte, la
que ha sufrido en más alto grado la influen­
cia de los acontecimientos de su vida pri­
vada: es en efecto su amor por Clotilde
de Vaux lo que ha determinado a Comte
a privilegiar el papel del sentimiento en el
perfeccionamiento de la humanidad. La
religión comtiana de la humanidad inte­
grará incluso un culto a la virgen-madre
directamente análogo al del catolicismo.
Esta reevaluación del sentimiento entra­
ña la introducción de una ciencia — situa­
da en la clasificación comtiana por enci­
ma de la sociología— que el Curso de
filosofía positiva ignoraba: la moral. Esta
ciencia deviene el hogar viviente de todas
las otras, en la medida en que procede ver­
daderamente, según la marcha subjetiva,
de la misma humanidad: así, las otras cien­
cias no son más que las «ramas de la
moral». El capítulo III de la Introducción
había preparado por lo demás este adve­
nimiento de la moral mediante un examen
extremadamente profundo de las funcio­
nes cerebrales.
El Sistema de p olítica positiva ape­
nas si es leído hoy día, porque se consi­
dera que el Curso de filosofía positiva
(y aun así, reducido a sus dos primeras
lecciones) es todo lo que la filosofía posi­
tivista ha producido de interesante. Es,
sin embargo, un error ignorar los pro­
fundos análisis de la estática y la dinámi­
ca sociales (en concreto la teoría del len­
guaje humano). Hay una cierta injusticia
en el descrédito en que ha caído esta obra,
cuando se la compara con la fortuna de
que continúa gozando la filosofía hege-
liana de la historia.
Edición: Systéme de politique positiue,
ou Traité de sociologie instituant la reli­
gión de l ’humanité, Culture et civilisation,
1969.
Estudios: R. Aron, Las etapas del pensa­
miento sociológico (tr. A. Leal), vol. I, Bue­
nos Aires, Siglo Veinte, 1970; J. Touchard,
Historia de las ideas políticas (tr. J. Pra­
dera), 5.aed., Tecnos, 1996; E. Bréhier, His­
toria de la filosofía (tr. J. A. Pérez Millán
y M.“ D. Morán), vol. II, Tecnos, 1988.
SISTEMA DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL
SISTEMA DEL IDEALISMO TRASCEN­
DENTAL, System des tranzendantalen
Idealismus, 1800.
F r ie d r ic h W il h e l m J o s e ph v o n S c h e -
lu n g , 1775-1854.
Esta obra, la más importante de Sche-
lling, marca la culminación de su pri­
mera filosofía, que coincide también con
su período fichteano. Sin embargo, su
marcha no es ya didáctica (como lo es
la de Fichte), sino que, bajo la influen­
cia de Jacob Boehme, ha devenido his­
tórica.
La «filosofía trascendental» propone
la primacía y el absolutismo de la sub­
jetividad, que constituye el m om ento
natural del cual deriva el momento de
la objetividad. El instrumento de esta
filosofía es la intuición trascendental,
o la facultad de captar y de producir a
la vez los actos del espíritu; el yo es su
objeto, y la conciencia de sí el principio
supremo. De sus dos aspectos prácti­
co y teórico, el yo efectúa la síntesis con
vistas a acceder a la autodeterminación
del entendimiento (facultad de abstraer
y de crear categorías) y sobre todo a la
voluntad absoluta. La transformación de
lo real por la acción se realiza gracias a
la imaginación, y según las leyes de la
intuición.
La revelación de lo absoluto que es
la historia tiene lugar en tres tiempos.
En el primer período, llamado «trági­
co», lo absoluto aparece en tanto que
destino. En el segundo, el de la ley natu­
ral, dominan lo arbitrario y la violencia.
El tercer período es el de la providen­
cia. El yo no deviene consciente de la
identidad entre subjetivo y objetivo más
que cuando aquélla se manifiesta en un
producto «teleológico», mas sin finali­
dad, por el cual la libertad y la necesi­
dad se encuentran conciliadas en la
naturaleza. «La naturaleza es un p oe ­
ma misterioso, cuyo enigma, si nos fue­
ra desvelado, nos contaría la Odisea del
espíritu que se oculta mientras se bus­
ca.» Es en el corazón mismo de la natu­
raleza donde reside la intuición por la
cual, al confundirse uno con otro el
SISTEMA DEL MUNDO (EL)
consciente y el inconsciente, el yo toma
conciencia de la identidad de ambos.
Se trata de la intuición artística, «ins­
trumento único, verdadero y eterno, y
a la vez testimonio de la filosofía». Es
pues en el arte donde, para Schelling,
se puede pretender alcanzar lo abso­
luto y no — como afirmará Hegel, que
invertirá la concepción schellinquiana
en la -> Fenomeno/ogía del espíritu—
en la filosofía.
Esta obra es considerada como una de
las más significativas del movimiento
romántico alemán.
Edición: Sistema del idealismo trascen­
dental (tr. Rivera de Rosales), Anthropos,
1988.
Estudio: X. Tilliette, Schelling, une philo-
sophie en devenir, 2 vols., Vrin, 1970.
SISTEM A DEL M UND O (EL). Historia
de las doctrinas cosmológicas. De Pla­
tón a Copém ico, L e Systéme du mon­
de. Histoire des doctrines cosmologiques.
De Platón á Copernic, 1913-1959.
P ierre D u h e m , 1861-1916.
Esta monumental obra de historia de
las ciencias, que quedó inacabada, des­
cribe en diez volúmenes la elaboración
del «sistema del mundo», de la A n ti­
güedad hasta el siglo x v ii , de Platón a
C opém ico. La obra ilustra las teorías
epistemológicas de su autor: el cientí­
fico, el teórico y el historiador de las
ciencias están aquí estrechamente mez­
clados.
Duhem rechaza la idea de una géne­
sis radical de la investigación científi­
ca: todo elemento, todo sistema cientí­
fico es tributario del que lo ha precedido,
y solidario con el que le es contempo­
ráneo.
Edición: Le Systéme du monde, Hermann,
10 vols., 1913-1959.
Estudio: P. Brouzeng, «L’épistémologíe de
Pierre Duhem», en n.° especial de los Étu-
des philosophiques, n.° 4, 1967.
57 0
SISTE M AS PO SK AN T1A N O S (LOS),
1920.
E r n s t C a ssir e r , 1874-1945.
Tom o III de Das Erkenntnisproblem in
der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit (1906-1957).
En este tercer tomo del Problema del
conocimiento examina Cassirer los gran­
des sistemas del idealismo alemán, de Frie-
drich Heinrich Jacobi a Jacob Friedrich
Fries.
Mientras que Kant había concluido en
la imposibilidad de todo conocimiento en
metafísica, el autor muestra cóm o esta
aporía ha sido resuelta en los diferentes
sistemas posteriores al filósofo de Koe-
nigsberg. Tras haber elucidado el pasaje
de la filosofía critica al idealismo alemán
propiamente dicho — con Jacobi, Rein-
hold, Beck y Maimón— , expone los sis­
temas de Fichte, Schelling, Hegel, Her-
bart, Schopenhauer y Fries.
Contrariamente a Richard Kroner, que
interpreta, en Von Kant bis H egel, el
paso de una filosofía a otra como el resul­
tado de un encadenamiento lineal y pro­
gresivo, Cassirer estudia cada uno de esos
sistemas en su singularidad, poniendo el
acento en lo que distingue a unos de otros.
Edición: El problema de! conocimiento, t.
DI: Los sistemas poskantianos (tr. W. Roces),
México, Fondo de Cultura Económica, 1957.
Estudio: Cassirer, especial de la Revue Inter­
nationale de philosophie, n.° 110, 1974.
S O B R E EL F U N D A M E N T O DE L A
MORAL, Über die Grundlage der Moral,
1841.
A r t h u r S c h o pe n h a u e r , 1788-1860.
Es éste el segundo de los dos escritos
de una recopilación publicada en 1841
bajo el título: Los dos problem as fu n ­
damentales de la ética, siendo el pri­
mero -* Sobre la libertad de la volun­
tad. A l igual que este último, el
Fundamento de la m oral fue redacta­
do como respuesta a un concurso cuyo
tema era la cuestión propuesta por la
571
real sociedad de Copenhague: «¿Habrá
que buscar el origen y el fundamento de
la moral en la idea de moralidad direc­
tamente proporcionada por la concien­
cia (psicológica o moral) y en las res­
tantes nociones primeras que derivan de
esta idea, o bien deberán buscarse en
algún otro principio del conocimiento?»
Corrió aquí Schopenhauer la misma suer­
te que Rousseau: después de un primer
éxito, se le niega un segundo premio.
Aunque fue el único candidato, no se
le juzgó digno de él.
La introducción, como en toda diser­
tación que se respete, plantea el proble­
ma, establece su significación y las diver­
sas aproximaciones, e indica las vías
practicables para tratarlo. Mas, desde el
inicio, Schopenhauer insiste en la nece­
sidad de una crítica de Kant.
Esta crítica de la filosofía kantiana de
la moralidad ocupa todo el capítulo segun­
do. Aunque reconociéndole sus méritos,
Schopenhauer reprocha a Kant haber
exportado al dominio moral la noción de
a priori, tan fecunda en la esfera de lo
teórico, mas inoperante para la práctica,
porque es una noción puramente formal:
el a p rio ri no podría constituirse en un
móvil. Sobre todo, el autor no perdona a
Kant e! haber resucitado — por la noción
de acatamiento y por los postulados de
la razón práctica— las viejas morales teo­
lógicas: el imperativo categórico es un dis­
fraz de los mandamientos judaicos. Final­
mente, Kant funda la moral en el egoísmo
al aceptar el enunciado: «N o hagas al
otro...».
Es la piedad lo que Schopenhauer eli­
ge para edificar la moral (cap. 3). La com­
pasión me permite salir en efecto de mi
individualidad fenoménica para fundirme
en el todo. Más que Rousseau, es la heren­
cia oriental (tradiciones budistas y bra-
mánicas) la que sirve de base a Scho­
penhauer.
Pese a sus debilidades notables (la crí­
tica de Kant se apoya en contrasentidos
que no se permitiría un estudiante de licen­
ciatura), el Fundamento de la moral es
una buena introducción al problema que
en él se estudia.
SOBRE EL GOBIERNO TIRÁNICO DEL PAPA
Edición: Escrito sobre el fundamento de
la moral, en Los dos problemas funda­
mentales de la ética (tr. P. López de Santa
María), Siglo XXI, 1993.
Estudio: B. Magee, Schopenhauer (tr. A.
Barcena), Cátedra, 1991.
SO B R E EL G O B IE R N O TIRÁNICO
DEL PAPA, Breviloquium de potesta-
te papae, 1334 a 1342.
G uille rm o de O c c a m , hacia 1285-hacia
1347.
Escrito en el ardor de la querella que
oponía el Imperio al papado, la obra toma
posiciones claras, inspirada por un nomi­
nalismo que desempeñará un papel deci­
sivo en la quiebra del ideal unitario de la
cristiandad medieval. Sospechoso de here­
jía, y convocado en 1325 a Aviñón ante
Juan XXII, Occam se había adherido a
Luis de Baviera, entonces en lucha con
ese papa que se negaba a designarlo
emperador. En 1330 se le había unido
definitivamente en Munich.
El tono de la obra es polémico y apa­
sionado, pero el método dialéctico obser­
va minuciosamente las reglas de la Escue­
la de cuestiones y respuestas. Su contenido
ilustra con sutileza todas las implicaciones
teológicas, políticas y morales del nomi­
nalismo: si los universales, los géneros y las
especies no tienen existencia real, si, por
tanto, las cosas están abandonadas a la
contingencia, sin esencia que las trascien­
da y ordene, las individualidadees cobran
entonces un relieve inédito. La omnipo­
tencia de Dios no se realiza en un orden
del mundo donde los poderes, y particu­
larmente el del papa, podrían reivindicar­
la. Éste es el tema del Breviloquium: Occam
reclama una estricta distinción entre los
poderes temporal y espiritual y su inde­
pendencia recíproca. Combate la tesis del
poder absoluto (plenitudo potestatis) que
el papa habría obtenido de Cristo.
La primera parte trata de los límites
del poder pontifical en materia temporal
y precisa la extensión espiritual. La segun­
da trata del Estado y fundamenta la sobe­
ranía en el derecho humano. La tercera
SOBRE EL GOBIERNO TIRÁNICO DEL PAPA
aplica al Imperio los principios relativos
al Estado: establece la autonomía del
Imperio y su independencia del papado.
Los argumentos de Occam son en su
mayoría de orden teológico, mas, junto
a los argumentos canónicos, abundan las
referencias a los Padres de la Iglesia, en
particular a San Agustín: la reacción nomi­
nalista encara en efecto el exceso de inte-
lectualismo de la teología reinante, que
multiplica las entidades metafísicas con
desprecio de las fuentes naturales. En
el mismo espíritu, el autor practica a
menudo un análisis literal de las Escritu­
ras, por ejemplo para destruir la tesis clá­
sica de los «dos aceros» o las «dos espa­
das», que forzaba las metáforas para
justificar la atribución al papa de los dos
poderes, el espiritual y el temporal, dán­
dole este último manos largas sobre el
Imperio. La tesis nominalista de una omni­
potencia de Dios sin «orden» divino tie­
ne tres consecuencias paradójicas: con­
forta los derechos temporales del hombre;
libera al mismo tiempo a los individuos
por relación a esos derechos temporales
que se desgajaban del orden divino; e invi­
ta en fin a purificar la fe, a entender el
mensaje evangélico en toda su autentici­
dad. Estas tres consecuencias están estre­
chamente ligadas: así, el «Vicario de Cris­
to» no hereda su omnipotencia; Cristo es
fuente de un espíritu de libertad; si El
rechazó la ley mosaica, y si la Iglesia pri­
mitiva afirmó la inanidad de las institu­
ciones judaicas (particularmente la cir­
cuncisión), ¡no fue para invitar a los
cristianos a sufrir una nueva servidumbre
«bastante más tiránica», la de Pedro y sus
sucesores! El cristiano no debe recono­
cer más que un solo yugo: el del Evan­
gelio; la misión del papa es en sí misma
puramente espiritual.
Por lo demás, Occam es consciente de
las interferencias inevitables entre los dos
poderes y prevé casos excepcionales en
los que el papa podría intervenir en asun­
tos seculares. Todo ocurre como si, en la
naturaleza — en ausencia de esencias— ,
Dios dejara actuar a las causas segundas y
a los individuos. Pero son esos mismos indi­
viduos, bautizados y ciudadanos, los que
57 2
constituyen las potencias secular y espiri­
tual en tanto que son libres y razonables.
Ellos tienen, pues, derechos temporales,
«libertades naturales», que confirma la Escri­
tura y que no pueden ser suspendidos en
nombre del poder espiritual. Y si la Igle­
sia es una sociedad espiritual, lo es gracias
al conjunto de los fieles; su verdadero jefe
no es el papa, sino Cristo; su unidad no
proviene de la obediencia a una autori­
dad dada, sino a la participación de cada
uno en una misma fe y en una misma espe­
ranza en la vida sobrenatural. El autor espi­
ritualiza así la noción de Iglesia identifi­
cándola con la fe. Es una razón semejante
la que le lleva a defender contra Juan XXII
la pobreza integral: un «orden», estando
compuesto de individuos y privado de
«esencia» propia, no puede reivindicar la
posesión legítima de ningún bien.
Occam no niega que los dos poderes
vengan de Dios, del mismo modo que en
Dios está el principio único de la razón
y de la fe. Pero, al igual que éstos no se
engendran el uno al otro, la Iglesia y el
Estado son separables. Derivándose del
mismo principio, fe y razón no se con­
tradicen jamás. Es, pues, posible conci­
liar la Iglesia y el Estado, a condición de
reconocer sus dominios respectivos: así
como la razón puede a veces acudir en
auxilio de la fe e inversamente, a la Igle­
sia no le falta el derecho de inspeccio­
nar las leyes del Principe; e incluso de sus­
tituir al poder secular cuando éste no
cumple su misión.
Occam ocupa por tanto una posición
equilibrada (una «vía media») entre dos
corrientes extremas: la defensa a ultranza
de la «teocracia» pontifical, y las tesis de los
averrolstas, antepasados de los libertinos,
que por defender los derechos del Estado
negaban al papa todo origen divino y absor­
bían la Iglesia en el Estado. Occam no cae
en estos últimos excesos, puesto que afir­
ma que todo poder viene de Dios, que
garantiza al papa la esfera de lo espiritual,
y que contempla incluso la posibilidad de
que su jurisdicción se extienda ocasional­
mente al ámbito de lo civil. Las dos tesis
extremas que Occam rechaza tienen en
común la confusión entre lo temporal y
57 3 SOBRE EL ORIGEN DE LAS ESPECIES POR MEDIO DE LA SELECCIÓN NATURAL
lo espiritual; confusión que, como mues­
tra Occam, es susceptible de suministrar
coartadas espirituales a los poderes civi­
les abusivos, y de autorizar a los poderes
espirituales a caer en todos los vicios de
los poderes temporales.
Edición: Sobre el gobierno tiránico del
papa (tr. P. Rodríguez Santidrián), Tecnos,
1992.
Estudios: J. Touchard, Historia de las ide­
as políticas (tr. J. Pradera), Tecnos, 1996,
pp. 166-169 y 190; P. A. Hamman, La doc­
trine de l’Égíise et de l ’État chez Occam.
Étude sur le «Breviloquium», Éditions fran-
ciscaines, 1942.
SOBRE EL O RIGEN DE LA S ESPE­
CIES POR MEDIO DE LA SELECCIÓN
NATURAL, o La preservación de las
razas favorecidas en la lucha por la
vida, On the Origin o f the Species by
Means o f Natural Selection, o r The Pre­
s erva ron o f Favoured Races in the
Struggle fo r Life, 1859.
C h a r le s R o b e r t D a r w in , 1809-1882.
Las especies no han sido creadas inde­
pendientemente entre sí, sino que nacen
las unas de las otras. Tal es la hipótesis
que se trata de demostrar.
La idea de la transformación de las
especies había sido ya sostenida noto­
riamente por Lamarck, mas éste busca­
ba la razón en el uso o el desuso de los
órganos. Darwin, por el contrario, que
habla de descendencia con modificación
más bien que de evolución, se interesa
más por las variaciones, y por la selec­
ción de aquellas que, en la lucha por la
existencia, son más favorables para la
especie. Esta lucha es a su vez el resulta­
do inevitable de la rapidez con que todos
los seres organizados tienden a multipli­
carse. La vida no es concebible con inde­
pendencia del medio. Pero, en Darwin,
el concepto de medio es menos asimila­
ble a un conjunto de condiciones físicas
exteriores tales com o el clima o el ali­
mento, que a un tribunal ante el cual se
desarrolla un verdadero proceso.
Darwin atribuye la aparición de formas
nuevas a la conjunción de dos mecanis­
mos: la variación, que es un mecanis­
mo de producción de diferencias, y la
selección, que es un mecanismo de reduc­
ción y crítica de esas diferencias.
Para Lamarck, el medio era el conjunto
de «circunstancias influyentes» a las que
el organismo está obligado a adaptarse.
Darwin concibe al medio como un entor­
no de seres vivos que son, para un orga­
nismo determinado, enemigos o aliados,
presas o predadores. Entre éstos se esta­
blecen relaciones de utilización, de des­
trucción, de defensa: la competición es la
ley. En ese mundo de lucha, las varia­
ciones accidentales de orden morfológi­
co aparecen en un individuo y juegan a
su favor o en su contra. Los individuos
más aptos, gracias a las variaciones úti­
les, tendrán una descendencia más nume­
rosa; los otros, por el contrario, produci­
rán menos descendientes. «H e dado el
nombre de selección natural [...] a esta
conservación de las diferencias y las varia­
ciones individuales favorables, y a esta eli­
minación de las variaciones nocivas.» La
naturaleza juega por tanto un papel crí­
tic o : hace de criba que retiene ciertas
variaciones (las que representan una ven­
taja) y rechaza otras (las que son una des­
ventaja).
Pero en la noción de selección natu­
ral se ha deslizado un contrasentido: no
es ella la que produce la variabilidad; la
selección implica solamente la conser­
vación de las variaciones producidas acci­
dentalmente, cuando son ventajosas para
el individuo en las condiciones de exis­
tencia en que se encuentra situado. ¿Qué
son estas variaciones? Son ante todo dife­
rencias morfológicas muy ligeras que
hacen que un descendiente no se ase­
meje exactamente a sus ascendientes;
sólo la acumulación gradual de ellas con­
duce a modificaciones notables. Así, cuan­
do se considera al conjunto de todos los
seres orgánicos que se han sucedido al
hilo del tiempo, puede observarse entre
ellos una gradación insensible. La natu­
raleza «progresa» por grados y no da sal­
tos. La evolución no es más que una
SOBRE EL ORIGEN RADICAL DE LAS COSAS
modificación de las especies, lenta y gra­
dual, debida a la selección efectuada sobre
las variaciones.
La intención de Darwin ha sido dema­
siado a menudo tergiversada en su signi­
ficación original por una interpretación
ideológica: puesto que excluía el desve­
lamiento de un orden oculto de la natu­
raleza y todo provídencialismo, el darwi-
nismo fue presentado como una «doctrina
inmoral y anticristiana». Por otra parte,
trasladado de modo abusivo al terreno
etnológico o sociológico, fue rápidamen­
te asimilado a un reduccionismo simplifi-
cador que justificaba el aplastamiento del
inferior por el superior. Lo cual es olvi­
dar, por una parte, que una transposición
en la que se cambia de dominio debe tam­
bién arrastrar un cambio de criterios; y
de otra parte, que el hombre no está mejor
adaptado a su medio que tal o cual ani­
mal «inferior». Su adaptación solamente
pone en juego mecanismos de una com­
plejidad más elevada. La noción de pro­
greso, en biología como en cualquier par­
te, debe ser utilizada con extrema
prudencia. Por ejemplo, la ventaja selec­
tiva que sus alas han comenzado a repor­
tar a los insectos no era para permitirles
volar, sino más bien para asegurar la ven­
tilación del animal y favorecer los inter­
cambios térmicos. H vuelo no habría sido
más que un beneficio secundario de su
desarrollo.
Por otra parte, la representación clá­
sica de la naturaleza, concebida como
un conjunto ordenado y acabado, ha
quedado destruida: el gran arquitecto
es la contingencia. Y el tiempo adquie­
re un nuevo estatuto: ya no es el cua­
dro inmutable y reversible de la física
clásica; es la materia misma de la evo­
lución. Y , aun así, conviene relativizar
su acción: «La sola duración del tiem­
p o no puede nada por sí misma, ni a
favor ni en contra de la selección natu­
ral [...). La duración del tiempo es sola­
mente importante porque presenta más
oportunidades para la aparición de
variaciones ventajosas, y porque les per­
mite, tras haber sido seleccionadas,
acumularse y fijarse.»
5 74
Para Darwin, como observa Canguil-
hem, vivir es someter al juicio del con­
junto de los seres vivientes una diferencia
individual, por ínfima que ésta sea. Ese
juicio no admite más que dos sanciones.-
0 morir o ser durante algún tiempo par­
te del jurado. Pero mientras se vive se
es siempre juez y reo.
Ediciones: El origen de las especies (tr. J.
Aguirre), Edhaf, 1980; existe una versión
abreviada por Richard E. Leakey (tr. J. Ros
1Aragonés), Ed. del Serbal, 1983.
Estudios: S. J. Gould, Desde Darwin (Refle­
xiones sobre Historia Natural) (tr. A. Resi­
nes), Blume, 1983; M. Ruse, La revolución
darwinista (tr. C. Castrodeza), Alianza, 1983;
M. T. Ghiselin, El triunfo de Darwin (tr.
E. Pérez Sedeño), Cátedra, 1983.
SO B R E EL ORIGEN R A D IC A L DE
LAS C O S A S , De rerum origin a tion e
radicali, 1697.
G ottfried W ilhelm L eibniz , 1646-1716.
El universo no es un caos. Mas ¿cómo
comprender el orden que se despliega en
la existencia del mundo? Nuestra razón de
ser no está en nosotros; es preciso remon­
tarse hasta el origen para captar «la unidad
dominante en el universo»: Dios es el prin­
cipio de toda cosa, la razón última y sufi­
ciente de nuestra existencia. El hecho de
que «exista algo en lugar de nada» mues­
tra que la esencia del mundo (concebida
en Dios) tiende a hacerlo ser. El mundo es
pues necesario, no para Dios, que habría
podido no crearlo (ya que es omnipoten­
te), sino porque en su esencia misma hay
una pretensión a ser. Con necesidad físi­
ca y no metafísica, el universo es el mejor
de los posibles, puesto que es según «las
leyes de las verdades eternas» que residen
en Dios, y está así absuelto del mal.
Retomando de Descartes la prueba a
posteriori de la existencia divina (sólo un
ser perfecto puede ser causa de las cosas
menos perfectas), Leibniz desarrolla su
propia concepción de la «República uni­
versal». Pero hasta 1714 no se detendrá
a explicar, en La M onadología, cómo
575
esas cosas existentes, las «mónadas», son
«expresiones de Dios».
Ediciones: De rerum originatione radica-
li (1697), en G. W. Leibniz, Die philosop-
hischen Schriften, ed. Gerhardt, vol. VD (pp.
302-308), Olms, Hildesheim, 1965; Sur
¡'origine radicóle des choses (tr. P.-Y. Bour-
di y M. Etrillard), col. «Profil philosophie»,
Hatier, 1989.
Estudio: Y. Bélaval, Leibniz, initiation á sa
philosophie, Vrin, 1975.
SO B RE EL SENTIDO DEL SUFRI­
MIENTO, Vom Sinrt des Leides, 1916.
M a x S c h e le r , 1874-1928.
Colección de tres ensayos.
Esta obra reúne tres ensayos: el Sen­
tido del sufrim iento, que da título a la
obra, A rrepentim iento y renacimiento
y A m or y conocimiento.
El hecho de que el sufrimiento sea un
estado que nos quebranta y afecta más
que ningún otro hace pensar que posee
una significación secreta que se nos esca­
pa porque «estamos completamente
absorbidos por él y por nuestros propios
esfuerzos para libramos de él». Es preci­
so, pues, no remediar el sufrimiento, sino
penetrar en su naturaleza íntima. Así,
Scheler piensa que el sufrimiento está liga­
do al sacrificio: el de lo que tiene un valor
inferior por lo que tiene un valor supe­
rior. De igual manera está ligado a la
muerte y al amor. «El sufrimiento —cons­
tata el autor— nos obliga a subordinar
nuestra vida sensible a una actividad espi­
ritual cada vez más alta.»
Scheler defiende aquí una concepción
cristiana del sufrimiento, según la cual éste
es aceptación — y no resignación— , oca­
sión graciosa de una elevación sin amar­
gura.
Ediciones: Vom Sinn des Leides, 1936;
Le sens de la souffrance; Repentir et
renaissance; Amour et connaissance (tr.
P. Klossowski), Aubier-Montaigne, 1936.
Estudio: M. Dupuy, La philosophie de Max
Scheler. Son éuolution et son unité, 2 vols.,
P.U.F., 1959.
SOBRE LA CERTEZA
SOBRE LA AGRESIÓN. El pretendi­
do mal, Das sogenannte Bóse. Z u r
Naturgeschichte der Aggression, 1963.
K o n r a d Z a charjas L or e n z , 1903-1989.
Ensayo de etología.
Esta obra trata de la agresividad, es decir
del instinto de combate del animal y del
hombre, dirigido contra sus propios con­
géneres. Contrariamente a lo que afirma
el psicoanálisis, el instinto de muerte, iden­
tificado por Lorenz con la agresividad, con­
tribuye a la conservación de la vida y de
la especie. Los dos primeros capítulos
constan de simples observaciones sobre
las formas típicas del comportamiento
agresivo. El tercer capítulo es un análisis
de la conservación de la especie. El capí­
tulo cuarto aborda la fisiología del com­
portamiento instintivo y del instinto de
agresión. En el quinto capítulo muestra
Lorenz el proceso de ritualización y la
ganancia de autonomía de las nuevas pul­
siones creadas por ese proceso. Los capí­
tulos sexto y séptimo abundan en ejem­
plos concretos que ilustran las tesis de
Lorenz, en particular los mecanismos
«inventados» por la evolución de las espe­
cies para canalizar la agresividad por vías
no dañinas y el papel que desempeñan los
ritos en el cumplimiento de esta función.
Edición: Sobre la agresión. El pretendido
mal (tr. F. Blanco), Siglo Veintiuno, 1971.
Estudios: L. Stevenson, Siete teorías de la
naturaleza humana (tr. E. Ibáñez), Cátedra,
1984, cap. IX; K. Lorenz y F. Kreuzer, Vivir
es aprender (tr. N. M. de Machain), Gedisa,
1988; K. Lorenz, La acción de la natura­
leza y el destino del hombre, prólogo de
Eibl-Eibesfeldt, Alianza, 1988; A. Nisbett,
Lorenz (tr. I. Merino), Salvat, 1985.
SO BRE LA CERTEZA, Ü ber Gewiss-
heit, 1969.
L u d w ig W ittg e n ste in , 1889-1951.
Bajo este título se han reunido los últi­
mos pensamientos de Wittgenstein, que
discurren en torno al análisis de «saben»,
«ven», «dudapi, «creer», «estar seguro de»,
SOBRE LA DIVERSIDAD DE LA ESTRUCTURA DEL LENGUAJE HUMANO
y de los juegos de lenguaje que dan sen­
tido a estas expresiones. La certeza es
aprehendida como una actitud, una for­
ma de vida que no se dejaría invocar
como prueba de la existencia del mundo
exterior o fundar filosofía alguna del «sen­
tido común» (a la manera de Moore, que
es aquí el blanco al que apunta Witt­
genstein).
Edición: Sobre la certeza (tr. J. L. Prades
y V. Raga), Gedisa, 1988.
Estudios: L. M. Valdés, Estudio preliminar
a la obra de L. Wittgenstein Últimos escri­
tos sobre filosofía de la psicología 11. Lo
externo y lo interno (tr. L. M. Valdés), Tec­
nos, 1996; G. H. von Wright, Wittgenstein,
Blackwell, 1982, principalmente el capítulo
titulado «Wittgenstein on Certainty», pp. 163-
182.
SO B R E L A D IV E R S ID A D DE L A
E S T R U C T U R A D E L LE NG U AJE
H U M A N O , Ü ber de Verschiedenheit
des m enschlichen Sprachbaues und
ihren Einfluss auf die geistige Entwic-
kelung des Menschengeschlechts, 1836.
H u m b o l d t (Wilhelm, barón von), 1767-
1835.
Este título original anuncia, en toda su
amplitud, un estudio de la influencia de la
estructura de las lenguas sobre el desa­
rrollo intelectual de la humanidad. En esta
publicación póstuma, llevada a término
por los desvelos de su hermano (el barón
Alexander von Humboldt), el filólogo y
diplomático Wilhelm von Humboldt ela­
bora una representación de la evolución
interna de las lenguas que tiene en cuen­
ta la influencia de los factores externos:
a la construcción orgánica de las lenguas,
el autor añade como objeto adicional de
estudio el conjunto de sus transforma­
ciones; e igualmente considera la elabo­
ración interna de las lenguas de acuerdo
con esa construcción. La obra fue reedi­
tada en dos volúmenes por August F. Pott
(1876) y defendida por él contra las crí­
ticas de Heymann Steinthal. Este libro es
el breviario de la filología comparativa.
576
Edición: Sobre la diversidad de la estruc­
tura del lenguaje humano (tr. A. Agud),
Anthropos, 1990.
Estudios-.,Prólogo de A. Agud a la ed. cit.;
P. Tort, Evolutionnisme et linguistique,
Vrin, 1980.
SO B R E L A LIB E R T AD , On Liberty,
1859.
Jo h n S t u a r t M ill, 1806-1873.
Obra de referencia para el liberalismo
político inglés, Sobre la libertad se inte­
rroga por la libertad concreta del individuo
en una sociedad democrática. Mill limita
de hecho la aplicación del principio de sobe­
ranía absoluta de los individuos y el respeto
de su libertad interior a los hombres que
poseen la «madurez de sus facultades». Esta
madurez se caracteriza por la capacidad
de discusión igualitaria. Matizando las tesis
utilitaristas, mientras da muestras de un
bello optimismo racionalista, este libro sos­
tiene que la soberanía del individuo es com­
patible con su participación en el debate
social en virtud del criterio de la razón res­
ponsable, condición de la libertad social en
tanto que colectiva.
Esta obra, que defiende la libertad de
pensamiento y de discusión, valora el plu­
ralismo y la diversidad. La democracia
representativa mantiene el equilibrio entre
la participación del pueblo y la compe­
tencia de las elites, y le asegura un papel
educativo-, por la necesidad del voto, el
individuo aprende a superar su interés pri­
vado para adscribirse al interés general.
Edición: Sobre la libertad (tr. P. de Azcá-
rate), Alianza, 1970.
Estudio: J. C. Rees, John Stuart M ili’s «On
Liberty», Oxford, Clarendon Press, 1985.
SO B R E L A LIB E R T A D DE L A V O ­
LUNTAD, Über die Freiheit des Willens,
1841.
A r t h u r S c h o pe n a h u e r , 1788-1860.
El primero de los dos escritos de la obra
publicada en 1841 bajo el título-. Los dos
5 77
problemas fundamentales de la ética (el
segundo era -» E l fun d a m en to de la
moral). El ensayo había sido redactado
en 1838 para responder a una cuestión
sacada a concurso por la Academia real
de Noruega: «Puede ser demostrada la
libertad de la voluntad por el testimonio
de la conciencia?» Schopenhauer obtuvo
el premio.
A partir de una serie de definiciones
muy rigurosamente establecidas (las dife­
rentes acepciones de la palabra «libertad»,
los diferentes géneros de necesidad, cap.
1), Schopenhauer responde negativa­
mente a la cuestión propuesta (cap. 2).
Mas no termina ahí. Aplicando el princi­
pio de causalidad bajo sus diversas for­
mas, muestra que la voluntad del hombre
está siempre determinada, y que la menor
de nuestras voliciones es un efecto nece­
sario. Yendo más lejos, se interroga sobre
los orígenes de nuestra creencia en el libre
arbitrio, y desarrolla la crítica hasta ela­
borar una teoría del carácter, que el autor
pretende estar inspirada en Kant. En ver­
dad, el kantismo de Schopenhauer es aquí
— com o en otros lugares— demasiado
poco ortodoxo, y su teoría del innatis-
mo de los vicios y virtudes es un calco psi­
cológico asaz reductor de la teoría kan­
tiana del carácter inteligible (cap. 3).
El capítulo 4 presenta una doxografía
de los autores que han sostenido, sobre
la cuestión del libre arbitrio, la misma con­
clusión que Schopenhauer (filósofos, mas
también teólogos, escritores, novelistas,
poetas). El recurso al argumento de auto­
ridad no parece arredrar a nuestro filó­
sofo.
El quinto y último capítulo trata de la
cuestión de la responsabilidad, conside­
rada desde la perspectiva de la negación
del libre arbitrio. Se es responsable, de
acuerdo con la teoría del carácter innato,
de lo que se es; mas no directamente de
lo que se hace, puesto que esto último se
deriva solamente de lo que se es.
Sobre la libertad de la voluntad no es
ciertamente el mejor de los libros de Scho­
penhauer, ni el que más haya profundi­
zado sobre esta cuestión. Pero este peque­
ño opúsculo es sin embargo de un
SOBRE LA LÓGICA Y LA TEORÍA DE LA CIENCIA
excelente valor pedagógico, como primera
introducción al problema — tan clásico—
de la libertad de la voluntad. El estilo es
límpido, y un debutante en filosofía podrá
apreciar la precisión de las distinciones
conceptuales con que se inicia la obra.
Edición: Escrito sobre la libertad de la
voluntad, en Los dos problemas funda­
mentales de la ética (tr. P. López de Santa
María), Siglo XXI, 1993.
Estudio: B. Magee, Schopenhauer (tr. A.
Bárcena), Cátedra, 1991.
SOBRE LA LÓGICA Y L A TEORÍA DE
L A CIENCIA, Sur la logique et la thé-
orie de la science, 1947.
Je a n C a v a il l é s , 1903-1944.
Cavaillés reflexiona filosóficamente
en un momento de crisis del pensamiento
matemático; al mismo tiempo, esta cri­
sis es un extraordinario fermento tanto
para el desarrollo de la matemática como
para el pensamiento filosófico. La teo­
ría de conjuntos es lo que está al ori­
gen de esta crisis; en efecto, aunque la
teoría de conjuntos ha acabado por
imponerse com o una necesidad en el
devenir matemático, acarrea consigo difi­
cultades y paradojas de tal calibre que se
ha llegado a plantear si el espíritu no
habría salido ganando dejando de lado
esta teoría.
Cavaillés se aferra a este problema,
abandonando el trabajo que Brunschwig
le había sugerido :el estudio de las pro­
babilidades y sus efectos en la filosofía en
el siglo xix. Contemporáneo de la revo­
lución que la matemática está en trance
de sufrir, Cavaillés, como filósofo que es,
percibe inmediatamente la importancia y
el reto allí donde ciertos matemáticos toda­
vía no lo han alcanzado a ver.
Este proyecto tiene una doble ambi­
ción: desde un punto de vista inmedia­
to, comprender cuáles son los puntos de
fractura que, en el pensamiento de Can­
tor, engendran paradojas y aporías y
cómo esas dificultades no pueden encon­
trar solución más que en el cuadro de una
SOBRE L A LÓGICA Y L A TEORÍA DE L A CIENCIA
reformulación de la doctrina de la ciencia
misma; desde un punto de vista general,
fundamentar una nueva teoría de la cien­
cia de la que Cavaillés ve, si no los fun­
damentos, al menos las premisas en la
obra de Bolzano.
La conciencia de la necesidad de esta
nueva teoría de la ciencia, esto es, de una
filosofía del pensamiento científico ade­
cuada a la revolución sufrida por la mate­
mática, que sobrepase a la vez al mode­
lo kantiano y al husserliano (en particular
a este último, pues lo que se busca es pre­
cisamente la solución filosófica a la cri­
sis conjuntista de las matemáticas), está
reflejada en el apasionamiento con que
Cavaillés ha concebido y redactado esta
obra, escrita en lo esencial en la prisión
o durante los raros momentos de refle­
xión teórica que el líder de la resistencia
había podido reservarse. En tono burlón,
Cavaillés había escrito a Léon Brunsch-
wig en 1942 a propósito de este libro
que quería «animar una vieja querella con­
tra la lógica trascendental, especialmen­
te la de Husserl...»; en realidad, nadie
puede dudar que el autor conocía la
importancia y el desafío que comporta­
ba esta «querella»: nada menos que una
nueva teoría de la ciencia que albergar­
se la crítica de las soluciones logicista,
formalista e intuicionista, y en la que pre­
valecería el modelo de la dialéctica del
concepto. La dificultad intrínseca de esta
obra, las catastróficas condiciones de su
composición (Cavaillés no tuvo tiempo
de releerla ni de añadirle las notas) y la
muerte trágica y heroica de su autor han
contribuido sin duda a subestimar su apor­
tación o a que pase desapercibida. A lo
que hay que añadir que su significación
inmanente no puede aparecer más que
en el cuadro entero de la obra del autor.
Cavaillés plantea la cuestión de la orto­
logía matemática, es decir, la cuestión sobre
la naturaleza, la realidad y la manifestación
de los seres matemáticos. Esta cuestión no
es la de un filósofo a propósito de las mate­
máticas, o sobre lo matemático, esto es,
la de una relación de exterioridad con res­
pecto a la matemática; es históricamente
una cuestión que opera desde el interior
578
de las matemáticas y, por tanto, una cues­
tión que los matemáticos no han cesado
jamás de plantearse de algún modo y que
está en el corazón de la gran crisis abierta
por la teoría de conjuntos.
La teoría de conjuntos se da explíci­
tamente como objetivo eliminar del aná­
lisis el elemento geométrico y, como con­
secuencia de ello, redefinir los seres
matemáticos hasta ahora propuestos
como simples existentes. Mas Cavaillés
ha mostrado hasta qué punto hubo que
rebajar este entusiasmo y en qué medi­
da la teoría de conjuntos estuvo cons­
tantemente influida por la noción gené-
ral de existencia para los objetos
matemáticos.
Cavaillés ha sido criticado a veces por
haber expuesto rigurosamente los pro­
blemas y las diversas posibilidades de solu­
ción sin indicar claramente hacia qué solu­
ción se inclinaba él: el que eso diga, no
lo ha leído bien sin duda; porque Cavaillés
propone bella y claramente una teoría de
la definición de existencia de los objetos
matemáticos, empezando por un recha­
zo de todo absoluto a priori que sólo la
intuición captara, mas que no lo captaría
inmediatamente sino a través de la igno­
rancia y el olvido del proceso real que
construye el objeto:
«N o hay absoluto de partida: ¿qué
decir del punto, del continuo, del núme­
ro entero, sino que son elementos y orí­
genes de encadenamientos de los que
toman sus sentidos y que los superan?»,
constata el autor.
El recurso a la definición kantiana de
las matemáticas com o resultantes de la
«construcción de conceptos» parece
entonces tentador. Pues lo que Kant ha
permitido precisar es el lugar en don­
de se encuentra planteada la cuestión
de la realización del objeto matemático,
a saber, la relación entre la intuición y
la construcción. Lo que hay que pensar
según Cavaillés es la exacta relación de
la intuición con la construcción, lo cual
requiere una revisión fundamental de la
noción de intuición. Hay en matemáti­
cas un dato intuitivo preexistente a toda
nueva construcción en la que se inserí-
579
biesen todas las nociones inéditas: lo
cual lleva a negar a nociones tales como
la de número negativo un derecho de
ciudadanía matemática porque esa
noción no se inscribe en la zona intui­
tiva precedente, a la que se considera­
ba eterna e inmutable. Se trata así para
Cavaillés de restaurar la dinámica dia­
léctica de la conceptualización fijando
precisamente el papel de la intuición y
del esquematismo trascendental en el
interior de ese proceso.
Ésta es la razón de que Cavaillés vuelva
a una teoría general de la ciencia extraída
de la lectura de la obra de Bolzano: «Dicho
de otro modo, la teoría de la ciencia es
un a priori, no anterior a la ciencia sino
alma de la ciencia, que no tiene requisitos
exteriores sino que los exige a su vez de la
ciencia. Doble dificultad de la solución bol-
zaniana: si tal solución evita la subordina­
ción a un existente histórico o al absoluto
de la conciencia, debe poseer en sí la tota­
lidad de lo que ella alcanza, y discernir a
continuación, si puede, el elemento esen­
cial permanente de lo que es móvil por sí
mismo.» Solución en la medida en que ha
logrado excluir todo fundamento exterior
— y en particular toda conciencia tética—
, la teoría de la ciencia sigue atormentada
por la contradicción entre su posición ini­
cial y el contenido que ella genera. A esta
dificultad propone Cavaillés una solución
que, a su juicio, había que profundizar: la
dialéctica del concepto.
Edición: Sur la logique et la théorie de la
Science, Vrin, 1987.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 35-40-,
J. T. Desanti, -*• Les idéalités mathémati-
ques, Le Seuil, 1968.
SOBRE L A PAZ PERPETUA. Un ensa­
yo filosófico, Zum ewigen Frieden. Ein
philophischer Entwurf, 1795.
Im m a n u e l K a n t , 1724-1804.
Compuesto con alguna ironía «a la
manera de...», el opúsculo de Kant se ins­
SOBRE LA REVOLUCIÓN
cribe en una larga tradición, a la que per­
tenece igualmente el > Proyecto de paz
perpetua del abate de Saint-Pierre. La obra
se presenta como un tratado diplomático:
una primera sección reúne seis artículos
preliminares redactados todos en modo
prohibitivo; una segunda sección expone
los tres artículos definitivos del tratado de
paz que deberán concertar los Estados entre
sí a fin de garantizar una paz duradera entre
ellos: 1. La constitución civil de cada Esta­
do debe ser republicana (que combine la
libertad de los miembros de la sociedad
en tanto que hombres, la sumisión de todos
en tanto que sujetos a una legislación
común, y la igualdad de los ciudadanos);
2. Es necesario que el derecho de los pue­
blos se funde en una federación de Esta­
dos libres; 3. El derecho de ciudadanía mun­
dial debe limitarse a las condiciones de una
universal hospitalidad. Dos suplementos y
un análisis completan este texto, que vie­
ne a desembocar en la fórmula trascen­
dental {a priori) del derecho público. «Las
acciones referentes al derecho de otros
hombres son injustas, si su máxima no
admite publicidad». La paz perpetua es el
reino por venir del derecho público en el
que se reconciliarán moral y política.
Edición: Sobre la paz perpetua (tr. J. Abe-
llán), 5.a ed., Tecnos, 1996.
Estudios: Introducción de A. Truyol a la ed.
cit.; P. Hassner, «Immanuel Kant», en L.
Strauss y J. Cropsey (comps.), Historia de
la filosofía política (tr. L. García Urriza,
D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), México, Fon­
do de Cultura Económica, 1993, pp. 549-
584; E. Cassirer, Kant: vida y doctrina (tr.
W. Roces), Fondo de Cultura Económica,
1993; M. Castillo, Kant et l ’avenir de la
culture, P.U.F., 1990.
SOBRE L A REVOLUCIÓN , On Revo-
lution, 1963.
H a n n a h A r e n d t , 1906-1975.
Esta obra analiza y compara las revo­
luciones americana y francesa, y eva­
lúa sus efectos respectivos sobre la evo­
lución del mundo contemporáneo. El
objetivo de la autora es mostrar que la
SOBRE LA TEORÍA DEL OBJETO
única revolución triunfadora es la ame­
ricana, mientras que hay que atribuir a
la Revolución francesa la desviación que
sufre la historia moderna.
Entre las nociones de libertad y de igual­
dad, los revolucionarios franceses han pre­
ferido siempre la segunda, mientras que
los americanos han optado por la liber­
tad. El principio de libertad es, por lo
demás, el que anima a la Constitución
actual de los Estados Unidos.
Filósofa y crítica política, Arendt goza
todavía hoy de muy gran audiencia.
Edición: Sobre la revolución (tr. P. Bravo),
Alianza, 1988.
Estudio: A. Enegren, La pensée politique
de Hannah Arendt, P.U.F., 1984.
SO BRE L A TEO RÍA DEL O BJETO,
Über Gegenstandstheorie, 1904.
A lexiu s M e in o n g , 1853-1920.
Sobre la base de una investigación con­
cerniente a la relación cognitiva del suje­
to pensante con el mundo que él piensa,
Meinong ha concebido sucesivamente tres
tipos fundamentales de teoría: la teoría de
la relación en 1882, la teoría del valor en
1894, y la teoría del objeto en 1903.
Antes de acceder a la tercera teoría,
Meinong había establecido el estatuto
de los objetos «de orden superior» en un
tratado publicado en 1899 (S obre los
objetos de orden superior y su relación
con la percepción interior). Otra publi­
cación, en 1902, lo orienta definitiva­
mente hacia la teoría del objeto (Sobre
las suposiciones).
Partiendo de la doctrina de Hume sobre
las relaciones que unen los diversos ele­
mentos de lo conocido, de una concep­
ción de la psicología desde un punto de
vista empírico próximo al que Brentano
había formulado en 1874, y de la noción
de «cualidades de la forma» introducida por
Christian von Ehrenfels — concepciones
a las que Meinong añade la de Kazimierz
Twardowski relativa a los objetos de pen­
samiento que pueden no «existir» en con­
580
creto— , el autor distingue entre el objeto
de la representación y el objeto del juicio.
Lo cual conduce precisamente a la dis­
tinción entre el contenido psíquico y la
actividad psíquica. Igualmente se ve abo­
cado a discernir una nueva clase de hechos
psíquicos que se sitúa entre la represen­
tación y el juicio: el supuesto o suposición
(Annahme). Al igual que el objeto del jui­
cio, el objeto de la suposición difiere del
objeto de la representación.
Sobre la teoría del objeto ocupa unas
cincuenta páginas divididas en doce pará­
grafos, el primero de los cuales lleva por
título «La cuestión». El autor plantea en
efecto la cuestión de saber si, entre las
ciencias acreditadas, existe una ciencia
que se ocupe del «tratamiento teórico del
objeto en tanto que tal». Porque Meinong
estima necesario tratar del objeto en tan­
to que tal, es decir, de «lo objetivo» pro­
piamente dicho, con independencia del
hecho de que pueda ser «verdadero» o
«falso», «existir» o «no existir». La «teoría
del objeto» de Meinong es por tanto esa
ciencia a la que él da por función ocu­
parse de lo «dado» («m it dem Gegebe-
n en »), sin prestar atención a su «ser»
mismo, y teniendo por sola y única fina­
lidad el conocimiento de su «ser-así».
Si se da por sentado que lo único que
está exclusivamente en cuestión es la natu­
raleza intencional de la aproximación a
lo «objetivo», lo que prima en el curso de
la operación de lo que constituye esta con­
sideración del objeto, es el «ser-así» del
objeto contemplado y fijado. Es preciso
por tanto retener el carácter esencialmente
objetivista de la operación postulada por
la teoría del objeto aquí propuesta. Mei­
nong subraya justamente que él tiene en
cuenta un principio de independencia del
ser-así con relación al ser. Porque el obje­
to puro es exterior al ser. El autor pre­
senta asimismo su teoría del objeto como
estando destinada a convertirse en la teo­
ría general de los «objetos de conoci­
miento», e incluso como siendo ya una
teoría del conocimiento, una pura lógica,
y también una ciencia propiamente dicha.
Poco importa que lo objetivo captado por
el acto de conocimiento apropiado pue­
581
da ser un «ser» o un «ser-así». Lo que per­
manece es que el objeto contemplado
es un referente objetivo que no está en
absoluto constituido por el acto de cons­
ciencia: es todo lo que se puede concebir
de un objeto en razón de su naturaleza.
Tal com o ha sido establecida por Mei-
nong, puede subsistir la distinción entre
la aprehensión del objeto y la considera­
ción del objeto en sí mismo.
La intencionalidad y el recurso de Hus­
serl a un sujeto trascendental, junto con
la riqueza de los análisis husserlianos han
hecho olvidar un poco esta estricta teo­
ría de lo objetivo. En 1905, Russell la evo­
ca, para criticarla, en un artículo sobre la
denotación («On d en otin g») en el que
exponía su teoría de las descripciones y
refutaba la independencia del ser-así con
relación al ser.
Edición: Über Gegenstandstheorie, en Mei-
nongs Gesamtausgabe, Graz, Akademische
Drück und Verlagsanstalt, 1971.
Estudio: L. Linsky, Le probléme de la réfé-
rence, Le Seuil, 1974. Véase sobre todo el
capítulo II: «La théorie des objets».
SOBRE LO S CONFINES DE L A VIDA,
o La apoteosis del desarraigo, Sur les
confins de la vie, 1905.
L eó n C h e s to v (Lev Issaákovich Chvarts-
man), 1866-1938.
En un serie de parágrafos expuestos
desordenadamente, para reflejar la ima­
gen vacilante y contradictoria de la vida,
León Chestov critica la elaboración de sis­
temas filosóficos cerrados y definidos, que
dan de la verdad una concepción tranqui­
lizadora aunque ilusoria: es preciso deses­
tabilizar los axiomas como evidentes. La
actitud filosófica verdadera se abre a la
«apoteosis del desarraigo» y se niega a acre­
ditar las verdades lisas y controladas de los
racionalistas. El conocimiento por causas
no es verdadero conocimiento. La ver­
dad está en todas partes y en ninguna; hay
que aprender a conocerla sin pretender
necesariamente captarla. El saber, inesta­
ble, es revisable indefinidamente.
SOBRE PEDAGOGÍA
Edición: Sur les confins de la vie, Flam-
marion, 1966.
Estudio: R. Bespaloff, Cheminements et
carrefours, Vrin, 1938.
SO B R E PE D AG O G ÍA , Ü ber Pádago-
gik, 1803.
I m m a n u e l K a n t , 1724-1804.
Recopilación de notas.
Hablando propiamente, Sobre peda­
gogía no constituye un libro, puesto que
se trata de una compilación de notas del
filósofo para los cursos que impartió en
la universidad de Konisberg desde 1776
a 1787. No se encuentra en esta obra el
orden y la arquitectónica habitual de las
obras de Kant. Por tal razón, el título de
Tratado de pedagogía que a veces se le
da es poco adecuado.
La atención que el autor presta al pro­
blema de la educación es la propia de todo
su siglo. Kant, gran lector de Rousseau,
piensa que «es en el fondo de la educa­
ción donde reside el gran secreto del per­
feccionamiento de la naturaleza huma­
na». Por otra parte, este interés se veía
reforzado por el deplorable estado de las
instituciones educativas de la Alemania
de finales del siglo xv iii .
La introducción expone los puntos de
la cuestión pedagógica para toda refle­
xión sobre el hombre. Kant articula en
ellos la libertad, como fin último de la edu­
cación, y la necesaria disciplina que toda
educación comporta. Muy atento a ¡os
impedimentos prácticos que pesan sobre
toda empresa educativa — en particular
en la enseñanza pública— , Kant se nie­
ga sin embargo a ajustar las finalidades
de la educación a la medida de lo que hay.
Si la educación es el medio por el cual la
humanidad puede arribar a su verdade­
ro destino, inaccesible al individuo, la edu­
cación debe necesariamente ser regula­
da por un ideal.
Toda la parte dedicada a la educación
física está muy inspirada en las ideas de
Rousseau. Kant había leído en efecto el
-*■ Em ilio muy atentamente.
SOCIEDAD CONTRA EL ESTADO (LA)
En lo que concierne a la educación del
espíritu, Kant distingue el aspecto inte­
lectual del aspecto moral. E insiste en par­
ticular sobre la necesidad de un trabajo
intelectual en el plan escolar; hay que
separar netamente los tiempos del trabajo
y del recreo.
La educación moral se apoya en las
distinciones clásicas de la moral kantia­
na: habilidad y moralidad no deberán ser
confundidas en la educación, que deberá
formar el carácter y despertar el sentido
del deber para uno mismo.
Estas reflexiones sobre la educación no
ejercieron una influencia comparable a
las de Locke o a las de Rousseau. Mas
nuestros actuales pedagogos podrían
encontrar en Sobre pedagogía numero­
sos consejos juiciosos. Y sobre todo esta
idea: ninguna educación será digna de
este nombre si no está ordenada hacia
finalidades humanistas.
Edición: Sobre pedagogía (tr. M. Fernán­
dez Enguita), Akal, 1983.
Estudio: L. Vicenti, Éducation et liberté -
Kant et Fichte, col. «Philosophies», P.U.F.,
1992.
SO C IE D A D C O N T R A EL E S T A D O
(LA): Investigaciones sobre antropo­
logía política, La société contre l ’État:
Recherches d ’anthropologie politique,
1974.
P ierre C la s t r e s , 1934-1977.
La intención de Clastres se articula
en torno a la confrontación, sobre el
problema del poder entre nuestras socie­
dades históricas y ciertas sociedades sin
historia, igualmente llamadas «socieda­
des primitivas». Este análisis compara­
tivo conduce al autor a afirmar que eco­
nomía y política evolucionan en razón
inversa la una de la otra. Así, cuanto
más rudimentaria es la economía, menos
coercitivo es el poder. Recíprocamen­
te, el Estado todopoderoso y la socie­
dad dividida en clases van a la par de
una lógica de producción orientada hacia
la rentabilidad máxima.
582
Esta constatación se ve completada por
un examen atento del proceso de la alie­
nación .
Edición: La sociedad contra el Estado (tr.
A. Pizarro), Barcelona, Luis Porcel, 1981.
Estudio: M. Abensour (dir.), L ’Esprit des
lois sauvages: Pierre Clastres ou une nou-
velle anthropologie politique, Le Seuil,
1987.
SO FÍA (LA), La Sophia, 1876.
V la d ím ir S erguéievich S o l o v ie v , 1853-
1900.
Diálogo.
Esta obra, que Soloviev definió como
una obra «místico-teósofo-filosófico-teúr-
gico-política» (sic), contiene lo esencial del
pensamiento místico y metafísico del
autor. Abordar La Sofía requiere un cono­
cimiento previo de ciertos temas de la
Cábala. El filósofo elabora en efecto su
reflexión en tomo a diversas tesis gnósti-
cas; de ahí el hermetismo evidente de la
obra en una primera lectura.
De este texto ha podido decirse que
contiene las bases de la filosofía de Solo­
viev. El hecho es que el filósofo mismo
no ha renegado jamás de ellas.
Edición: La Sophia^et les autres écrits
frangais, Lausana, L ’Áge d’homme, 1982.
Estudio: A. Kojevnikoff, «La métaphysique
religieuse de Vladimir Soloviev», Reuue d'his-
toire et de philosophie religieuses, n “ 14
y 15, 1934-1935.
SOFISTA, o Del Ser, l o (picnic;, f| Ilepi
to ’D óvto <;, o hacia 365 a.C.
P l a t ó n , 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
Este diálogo examina el valor de las
tesis eleáticas y construye una crítica meto­
dológica de la filosofía inmovilista del gran
Parménides (el Sofista prolonga de paso
los análisis del -*■ Parménides). Platón cri­
tica la solución de los materialistas (los
«hijos de la tierra»), que identifican la nada

con el vacío, y al ser en su plenitud con
los átomos. A este materialismo — el de
Demócrito— opone él la filosofía de los
«amigos de las Ideas» (tal vez los platóni­
cos mismos), que rehúsan afirmar que
todo es corporal.
Al analizar el Ser y el no-ser, Sócrates
los identifica con lo Mismo y lo Otro.
Mediante razonamientos asaz sutiles, que
hacen del Sofista un diálogo difícil, Pla­
tón baraja la posibilidad de atribuir una
cierta realidad al no-ser.
Edición: Sofista (tr. N. J. Cordero), en Diá­
logos V, Gredos, 1988.
Estudios: F. M. Cornford, La teoría pla­
tónica del conocimiento (tr. N. L. Corde­
ro y M. D. del C. Ligatto), Paidós, 1991;
J.-F. Mattéi, L'Étranger et le Simulacre:
essai sur la fondation de l ’ontologie pla-
tonicienne, P.U.F., 1983.
SOLILO Q UIO S, T á d a éauxov, o de
170 a 180.
M a r c o A u r e u o , 121-180.
Marco Aurelio redactó los Soliloquios
día a día, a veces muy cerca del teatro de
la acción. N o son por tanto un diario ínti­
mo, sino el registro regular de un examen
de conciencia. Las circunstancias de la
redacción explican su composición asaz
relajada, muy alejada de toda preocupa­
ción didáctica.
Asumiendo la herencia estoica clásica,
Marco Aurelio, último representante de
la escuela del Pórtico, desarrolla su pen­
samiento casi exclusivamente en el domi­
nio de la moral. De la lógica, apenas se
preocupa. En física retiene sobre todo la
idea de una providencia que gobierna el
mundo. Se distingue, sin embargo, por la
afirmación de una esencia propia de la
inteligencia humana distinta del alma
material, sede de las pasiones.
Es la moral lo que interesa a Marco Aure­
lio, hombre de acción confrontado con las
vicisitudes de la existencia y del poder, enre­
dado sin cesar en el trato con sus semejan­
tes. La humildad del filósofo (Marco Aure­
lio no está incluido en la acusación de orgullo
SOLILOQUIOS
comúnmente lanzada contra los estoicos)
contrasta con su situación de poder: nadie
ha afirmado mejor que el emperador Mar­
co Aurelio la igualdad innata de todos los
hombres, depositarios de la razón divina y
ciudadanos del mundo. Se ha llegado inclu­
so a ver en esta afirmación primordial de la
igualdad de los hombres una prefiguración
de la idea cristiana. ¡Extraña manera de leer
la historia al revés, que reduce a las más ahas
inteligencias de la humanidad a la condición
de precursores titubeantes! ¿Por qué no
reconocer más bien que, pese a que la apor­
tación del cristianismo a la idea de igual­
dad haya sido considerable, este último no
es el inventor de ella?
El autor se ve a sí mismo «progresan­
do» en el camino de la sabiduría. En este
escrito da testimonio de una lucidez sin
complacencia respecto a sí mismo y prac­
tica un examen de conciencia severo. El
libro se abre incluso con un amplio inven­
tario de todo lo que el emperador es cons­
ciente que debe a otros. En lo esencial,
vuelve a tomar los preceptos de Epicte-
to, el esclavo. Vivir de acuerdo con la natu­
raleza, en los dos sentidos de la palabra:
conformarse a las leyes del cosmos y obe­
decer al genio propio, ser uno mismo,
asumir su propio papel. Nada que cons­
tituya un aporte original a la doctrina de
sus predecesores. Intentemos discernir
los elementos que definan la contribución
específica de Marco Aurelio.
La aportación de los Soliloquios a la
moral estoica parece ser principalmente
técnica. Hablando en términos kantianos,
la cuestión es de orden pragmático:
¿Cóm o aplicar en la vida concreta los
principios generales enunciados por los
maestros? A fin de hacemos capaces de
no desear más que lo que dependa de
nosotros, el autor realiza una desmistifi­
cación sistemática del mundo, de los ído­
los y de los fantasmas, y nos invita a con­
siderar las cosas por lo que ellas son sin
más, reduciéndolas a sus elementos cons­
titutivos. ¿La buena comida? «Aquí un
cadáver de pez, allá un cadáver de ave.»
¿Los placeres del amor? «Un frotamien­
to del vientre y la eyaculación de un líqui­
do viscoso acompañado de un espasmo.»
SOMBRA DE DIOS (LA)
¿La muerte? ¿No nos priva sobre todo de
cosas bien mediocres? De todos los estoi­
cos, Marco Aurelio es el más sensible al
tema del orden del mundo y de la provi­
dencia. Y construye un argumento en for­
ma de dilema. Si este mundo no está regi­
do por orden alguno, ¿por qué amarlo,
por qué lamentar abandonarlo? Si por
el contrario existe una providencia, ¿no
debemos entonces confiar en ella?
La atención prestada a la dignidad de
la persona humana, depositaría de la
razón universal, funda la exigencia de res­
peto y de justicia, mas también el deber
de hacer el bien sobre su entorno ocu­
pándose de los asuntos de la ciudad.
En su conjunto, los Soliloquios nos dan
la imagen del estoico más sim p á tico
— en el sentido más puro de la palabra—
de todos. En parte alguna hay el menor
indicio para sospechar que Marco Aure­
lio hubiera practicado el estoicismo como
un ideal estético de existencia. Menos
didáctico que Epicteto, menos austero que
Séneca, Marco Aurelio encama la figura
del sabio consciente de sus debilidades,
mas también de su dignidad, entregado
a la tarea de vivir su condición humana en
el ejercicio de pensarla, y no creyéndose
dispensado de vivirla porque la pensaba.
Los Soliloquios de Marco Aurelio son
un libro-faro, no solamente del estoicismo
y de la filosofía helenística, sino también
del pensamiento occidental. La influencia
de Marco Aurelio continúa ejerciéndose
sin interrupción hasta la época contem­
poránea sobre los más grandes espíritus.
Ediciones: Soliloquios (tr. J. D. García Bac-
ca), México, Secretaría de Educación Públi­
ca, 1944; Meditaciones (tr. B. Segura), Alian­
za, 1996.
Estudio: Ch.Parain, Marc-Auréle, Bruselas,
Complexe, 1982.
SO M B R A DE DIO S (LA), L ’ombre de
Dieu, 1955.
É tie nne S o u r ia u , 1892-1979.
El esteta se interroga aquí sobre las
perspectivas bajo las que se plantean, al
584
comienzo de la segunda mitad del siglo xx,
los problemas de la naturaleza, del valor
y de la existencia de Dios. Retomando
el análisis de la «apuesta» de Pascal, Sou­
riau muestra que ese texto extraídos de
los -+ Pensamientos es la obra de una
«sabiduría unificante» que, a sus ojos, es
insuficiente: es preciso poder acceder a
la experiencia de aquello que reúne «la
experiencia de lo que instituye las dis­
tancias». Para Souriau en efecto, no se
puede acceder al conocimiento de Dios
más que en y por un amor racional. Toda
nuestra existencia en la que se efectúa
concretamente nuestro esfuerzo, y su
decurso temporal e histórico, aparece
como «el envés del tapiz», con sus nudos,
sus rugosidades, sus deshilachados. «Mas
la trama no es absolutamente opaca», nos
advierte Souriau. «Misteriosamente las
sombras y las luces se pasean por ella
haciéndola a veces asaz translúcida para
poder entrever fugazmente con claridad
el esplendoroso objeto que hay al otro
lado.» Es a la captación de esta dimen­
sión supraexistencial de lo real a lo que
el hombre con vocación de espiritualidad
debe consagrarse.
Edición: L ’Ombre de Dieu, P.U.F., 1955.
Estudio: L. de Vitry-Maubrey, La Pensée
cosmologique d'Étienne Souriau, Klinck-
sieck, 1974.
S T R O M A T A , TK>v Kax'a t^ v ñdr|eri
(piXooocptav yvcoatiK & v ímo¡jvr||mi:cov
cxpco^ctTEt^, o hacia 179.
C lemente de A lejandría , hacia 140-hacia
220.
En los ocho libros que componen esta
obra, Clemente ha reunido las «simientes
de gnosis» que tratan del cristianismo y
de las diversas doctrinas filosóficas de la
Antigüedad.
El autor reconoce que la lectura de los
griegos es útil a los cristianos, mas al mis­
mo tiempo afirma que el pensamiento
griego ha tomado mucho de las Escritu­
ras, que son todavía más antiguas. Nume­
585
rosas cuestiones de teología son aquí abor­
dadas, como la continencia, la perfección,
el martirio, la ascesis y la fe.
Edición: Stromates, 8 vols., Le Cerf, 1949-
1981.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pactos y S. Caballero), Gredos,
1972, pp. 45-52 y 57; Cl. Mondésert, intro­
ducción a la edición francesa.
SU E Ñ O DE D ’ALE M B E R T, Reve de
d ’Alem bert, 1831.
D enis D id e r o t , 1713-1784.
Diálogo.
«No es posible ser más profundo y más
loco», escribía Diderot a propósito de esta
obra. El Sueño de D ’A le m b e rt es de
hecho el segundo de una serie de tres diá­
logos redactados en 1769: el primero
es una Conversación entre D ’Alem bert
y Diderot, y el último una Continuación
de la conversación.
Los tres diálogos nacieron del interés
siempre creciente de Diderot por las cues­
tiones biológicas, y por la de la relación
entre el espíritu y la materia. Las con­
versaciones se alimentan de una infor­
mación sumamente rica; sus lecturas sobre
estas cuestiones eran innumerables y Dide­
rot estaba muy al día de los trabajos de
sus contemporáneos: Haller, Buffon, Mau-
pertuis, los médicos Bordeu, Tronchin,
Petit, Roux (Bordeu interviene además,
junto a Mademoiselle de Lespinasse, en
el Sueño). Contra el cartesianismo y todo
dualismo en general, Diderot defiende
la idea de una materia única, universal­
mente sensible, aunque bajo formas diver­
sas. El continuismo de Diderot va a impo­
ner sus consecuencias en el nivel biológico,
mas igualmente se ampliará a los nive­
les de la antropología, la moral, la meta­
física.
Sus tesis no toman nunca la forma de
un desarrollo sistemático. Muy al con­
trario, la exposición que Diderot hace
de ellas es extremadamente deshilva­
nada, puesto que el D’Alembert que aquí
pone en escena es un hombre en ple­
SUEÑO DE D’ALEMBERT
no delirio. Este procedimiento le permite
a Diderot introducir las ideas más auda­
ces: «N o carece de ingenio haber pues­
to mis ideas en boca de un hombre que
sueña: a veces hay que dar a la sabidu­
ría el aire de la locura, a fin de procu­
rar su admisión.»
Mientras que la Conversación entre
D ’Alem bert y D iderot se proponía elu­
cidar la relación de lo inerte con lo vivo,
el Sueño de D ’Alembert expone una teo­
ría del pasaje del ser sensible al ser pen­
sante. La explicación es totalmente mate­
rialista, mas nunca mecanicista en sentido
cartesiano. Por ejemplo, la memoria es
resultado de la vibración de una cuerda
sensible que continúa resonando después
de que se la haya pulsado. La asociación
de ideas procede de la comunicación a
sus vecinas de la vibración de una cuerda
sensible. Este esquema fisiológico permi­
te a Diderot dar cuenta de las facultades
psíquicas, explicadas a partir de conside­
raciones estrictamente materialistas.
Mas este texto no se limita a la com­
prehensión de los mecanismos corpo­
rales o físicos. La situación del hombre
en la creación se encuentra igualmente
afectada. Porque si el ser humano no
consiste más que en un agregado de
fibras dotadas de sensibilidad por su orga­
nización, entonces no goza de ninguna
situación privilegiada en el universo mate­
rial. El hombre no es más que un esta­
dio particular en el gran movimiento
determinista de la materia: «El hombre
no es más que un efecto común.» Es por
tanto más que evidente que Diderot reto­
ma aquí la tesis evolucionista planteada
ya a bastante profundidad en su -+ Car­
ta sobre los ciegos. Contra la evidencia
inmediata, que constata la rigidez de las
especies vivientes, Diderot afirma: no
nos falta más que una visión de la inmen­
sidad del tiempo para captar las trans­
formaciones.
Los mismos valores morales tampo­
co salen indemnes. Pues la noción de per­
sona humana se desvanece con el indi­
viduo, inmerso en la totalidad cósmica de
cuyo seno emerge provisionalmente: «¡Y
vosotros habláis de individuos, pobres filó­
SUEÑOS (LOS)
sofos! Dejad en paz a vuestros individuos.
(...) N o hay más que un solo y gran indi­
viduo: el todo.» La moral no tiene por tan­
to sentido más que por relación a esos
seres, puramente ficticios, que son el indi­
viduo o la persona, pero sólo relativa­
mente a la especie, cuyo interés deter­
mina el bien y el mal. Estas son reflexiones
muy cercanas a las de un Sade, pero las
consecuencias morales jamás son lleva­
das aquí tan lejos. El delirio de D ’Alem­
bert no es solamente para Diderot la oca­
sión de suprimir toda censura. Es también
el pretexto para una prosa filosófica más
lírica, más pintoresca que nunca. Si el
materialismo fisiologista del S ueño de
D ’A lem bert encontró numerosos discí­
pulos y continuadores en el siglo siguien­
te, su estilo, en cambio, no ha conocido
heredero en la literatura filosófica fran­
cesa.
Edición: El sueño de D ’Alembert. Suple­
mento al viaje de Bougainville (tr. M. Balles­
teros), Debate, 1992.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 11-15 y 117; E. de
Fontenay, D iderot ou le Matérialisme
enchanté, col. «Biblio-Essais», Le Livre de
Foche, L.G.F., 1984.
S U E Ñ O S (L O S ), Ü ber den Traum,
1901.
S ig m und F r e u d , 1856-1939.
El sueño es considerado por Freud
como «la vía real que nos conduce hacia
el inconsciente». Esta breve obra comien­
za revisando las diferentes teorías que han
sido sucesivamente propuestas para dar
cuenta de los sueños. Los Antiguos los
interpretaban como un mensaje divino al
cual daban valor premonitorio. La fisio­
logía ha hecho de ellos un simple desa­
rreglo de las funciones psíquicas. Freud
afirma aquí que el sueño, lejos de ser un
fenómeno absurdo y sin importancia, tie­
ne un sentido, pero que este sentido no
podría ser descubierto, com o quiere la
sabiduría popular, por una simple tra­
ducción de símbolos. El sueño debe ser
586
entendido como la realización simbóli­
ca de deseos rechazados en el incons­
ciente durante la vida diurna.
Para explicar el carácter aparentemente
absurdo del sueño, Freud introduce la dis­
tinción entre contenido latente y conte­
nido m anifiesto. El contenido latente
designa el deseo mismo que ha logrado
expresarse simbólicamente en las imá­
genes del sueño (contenido manifiesto).
El sueño aparece entonces como el com ­
promiso entre la voluntad del sujeto que
desea dormir y el deseo que busca esca­
par a la censura para realizarse. Igual­
mente, Freud afirma que el soñar es «el
guardián del sueño físico».
El «trabajo del sueño» designa los dife­
rentes mecanismos utilizados por la cen­
sura para hacer irreconocible el deseo
rechazado. Entre estos mecanismos de
enmascaramiento del contenido latente
del sueño, se encuentran la simbolización,
la conversión en su contrario, el despla­
zamiento, el rechazo, la condensación.
El estudio de los sueños tiene una
importancia primordial en la práctica ana­
lítica. Son los sueños los que desvelan los
conflictos inconscientes y permiten des­
cubrir su origen infantil. El mismo Freud
ha reconocido deber los más grandes des­
cubrimientos psicoanalíticos al análisis de
sus propios sueños.
Edición: Los sueños (tr. J. Cabrera), Tec­
nos, 1988.
Estudio: M. Robert, La révolution psycha-
nalytique: la vie et ¡ ’oeuvre de Freud, Peti-
te bibliothéque Payot, 1989.
SUEÑOS DE UN VISIONARIO EXPLI­
C A D O S P O R LO S SU E Ñ O S DE L A
M E TAFÍSICA, Traume eines Geister-
sehers erla utert durch Traüm e der
Metaphysik, 1766.
Im m an u e l K a n t , 1724-1804.
Kant debió sentir algún embarazo en
reconocer públicamente su interés por las
tesis del visionario sueco Emanuel Swe-
denborg, puesto que publicó este texto
anónimamente.
587
La obra critica las pretensiones de Swe-
denborg de utilizar un «sentido» especial para
entrar en contacto con los espíritus. Kant
llega hasta establecer un paralelismo entre
las «historias de espíritus» del fundador de la
teosofía y los «sueños» de la metafísica.
Edición: Los sueños de un uisionario (tr.
P. Chacón e I. Reguera), Alianza, 1987.
Estudios: E. Cassirer, Kant: vida y doctri­
na (tr. W. Roces), Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1993; M. David-Ménard, La folie
dans la raison puré: Kant lecteur de Swe-
denborg, Vrin, 1990.
SUICID IO (EL), Le suicide, 1897.
ÉM1LE D u r k h e im , 1858-1917.
En este estudio de sociología que se
apoya en datos estadísticos muy nume­
rosos, Durkheim ha mostrado admira­
blemente que la tasa de suicidio consti­
tuye un indicador objetivo del grado de
a no mía de una sociedad o de un grupo
social. Por «anomía» entendía él una rela­
jación moral de la sociedad de la que
resulta que los individuos no saben ya
qué normas deben seguir. En efecto,
la tasa de suicidio en una sociedad dada
varía en función inversa del grado de
integración de los individuos en las
estructuras familiares, religiosas y polí­
ticas de esa sociedad. Pero toda crisis
social comporta un peligro de anomía,
incluso aunque tenga su origen en un
aumento brusco de poder o de fortuna.
Impresionado por las fuertes tasas de
suicidio constatadas en la industria y el
com ercio en la ép oca del desarrollo
industrial, el autor ha concluido que la
sociedad tradicional estaba inmuniza­
da por el hecho de su estabilidad. La
evolución ulterior ha mostrado que con
el progreso de la industrialización baja­
ban las tasas de suicidio urbano, mien­
tras que las mayores tasas se encon­
traban en las regiones rurales.
Edición: El suicidio (tr. L. Díaz Sánchez),
Akal, 1992.
Estudios: R. Aron, Las etapas del pensa­
miento sociológico (tr. A. Leal), vol. D, Bue­
SUMA ATEOLÓGICA (LA)
nos Aires, Siglo Veinte, 1970; S. Lukes,
Émile Durkheim. Su uida y su obra, Cen­
tro de Investigaciones Sociológicas, 1984.
S U M A A T E O L Ó G IC A (LA), La Som-
me athéologique, 1954 y 1961.
G eorg es B a t a il l e , 1897-1962.
Compuesta por La experiencia inte­
rior (1943), E l culpable (1945), y Sobre
Nietzsche, a los que se añaden Aleluya
y M é tod o de m editación (1947), La
Suma ateológica debía contener origi­
nalmente E l Perturbador y E l sistema
inacabado del no-saber, que no vieron
jamás la luz.
La obra da testim onio de la exp e­
riencia interior de Georges Bataille. Su
forma es la de un diario: fragmentos,
notas, cortos poemas, mas el tono adop­
tado por el autor no es el propio de las
confesiones. Esta «experiencia interior»,
cuyas modalidades son el éxtasis, la
angustia, el saber y el no-saber, desig­
na la experiencia de los límites que
encuentra aquel que, habiendo dejado
de querer ser T odo, comprende que él
no es más que imperfección, inacaba-
miento y desesperación, y en esta fini-
tud encuentra el signo de su grandeza y
de su salvación. «Dios no es el límite del
hombre, mas el límite del hombre es
divino. Dicho de otro modo, el hombre
es divino en la experiencia de sus lími­
tes» (E l culpable).
C on La Suma a teológica inaugura
Bataille un nuevo género literario: La
Experiencia interior, aunque alimenta­
da de la intimidad de su autor, alcanza
el rigor abstracto de la verdad objetiva.
Es a la actividad creadora lo que el ensa­
yo es a la obra. Profundamente marca­
do por la lectura de Pascal y de Nietzs­
che, Bataille concitó sobre sí las críticas
de los surrealistas, de los existencialistas
(«M, Bataille sobrevive a la muerte de
Dios», ironiza Sartre) y de los cristianos
(para Gabriel Marcel, Bataille no tiene
la sinceridad que hacía de Nietzsche un
místico).
SUMA CONTRA LOS GENTILES
Edición: Somme athéologique I et II, en
Oeuvres completes, t. 5 y 6, Gallimard,
1973 y 1987.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.“ L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 131-136;
J.-C. Renard, L ’experience intérieure de
Georges Bataille ou la Négation du mysíé-
re, Le Seuil, 1987.
S U M A C O N T R A L O S GENTILES,
Summa contra Gentiles, entre 1255 y
1264. T o m á s de A q u in o (S anto), hacia
1225-1274.
Obra teológica fundamental del autor,
la Suma contra los Gentiles tiene por
tema esencial la esencia de Dios y el cono­
cimiento que de Él tiene el hombre.
¿Cómo un simple mortal, imperfecto de
por sí, puede concebir un ser perfecto y
eterno? ¿Cómo puede incluso explicarlo?
Éste es el vasto problema que Tomás de
Aquino aborda aquí.
Hay dos puntos de partida: Dios pue­
de ser aprehendido por la sola razón y ser
aceptado por ella, incluso aunque esta
visión sea susceptible de error; la otra ima­
gen que poseemos de Dios es la que nos
dan las Escrituras.
Gracias a la razón humana, la exis­
tencia de Dios puede ser demostrada y
probada. Si partimos del principio de que
todo efecto tiene una causa, el riesgo de
remontarse al infinito en la cadena de cau­
sas y de efectos nos obliga a reconocer
como absolutamente necesaria la exis­
tencia de una causa primera y absoluta:
esto es lo que preconizaba ya el axioma
aristotélico. Esta idea se encuentra tam­
bién en las Escrituras: Dios creó al mun­
do ex nihilo; en la concepción cristiana,
la materia no puede preexistir a Dios.
Es preciso apoyarse también sobre la esen­
cia humana para mostrar cuál es la natu­
raleza de Dios. El hombre es un ser imper­
fecto; pero como ninguna cosa existe sin
su contraria, existe necesariamente un ser
perfecto, que es Dios. Contrariamente al
hombre, Dios es eterno: no tiene ni
comienzo ni fin; es Acto puro, en el sen­
58 8
tido de que está siempre en acto, jamás
en potencia; es omnipotente, aunque sin
embargo separado de la materia; es inte­
ligencia y voluntad, bondad y felicidad.
Dios está en el origen de toda cosa, de
todo ser viviente; es El quien ha concebi­
do al mundo y a sus criaturas. Así ha cre­
ado las inteligencias puras, separadas de
toda materia, como los ángeles, que habi­
tan las esferas celestes; también ha crea­
do las inteligencias humanas, que están
unidas a un cuerpo. El hecho de que el
alma humana esté estrechamente ligada
al cuerpo es esencial: el alma es un acto
del cuerpo, o una de las formas de éste.
El cuerpo, por medio de nuestros sen­
tidos, está por tanto al origen de nues­
tro entendimiento, de nuestras ideas y en
particular de la concepción que tenemos
de Dios. Mientras que el cuerpo, recep­
táculo mortal, realizará su bien supremo
en la resurrección de la carne, el alma
eterna e incorruptible no puede alcanzar
su fin más que reuniéndose con Dios. La
muerte de su envoltura camal no da sin
embargo al hombre la visión perfecta de
Dios: en efecto, el entendimiento huma­
no permanece limitado. Esta gracia pue­
de no obstante serle acordada por Dios,
mas esto sigue siendo excepcional. La
gracia divina completa y perfecciona el
orden de la creación: es un bien. De la
misma manera, el amor al bien y el odio
al mal que Dios inspira en el hombre no
menoscaban su libertad.
El hombre sólo puede alcanzar la visión
de Dios en el más-allá. La contemplación
de la esencia divina está en efecto dema­
siado alejada de los problemas y preocu­
paciones del hombre durante su vida terres­
tre. Pero existe una verdad superior -, la de
los dogmas. La razón humana puede com­
prender estos dogmas que la revelación
divina ha impuesto a los hombres: la Tri­
nidad, el Sacramento y la Encamación.
Sin embargo estos dogmas no pueden ser
probados; es preciso aceptarlos, por un
acto de fe.
La Suma contra los Gentiles es, jun­
to con la -+ Suma teológica, una de las
obras fundamentales de Tomás de Aqui­
no. El autor expone efectivamente en ella
589
los principios básicos de su filosofía, a la
que más tarde se llamará «filosofía tomis­
ta». Al estudio de la esencia divina se aña­
de una violenta crítica de las filosofías ára­
bes y judías (los «Gentiles», es decir, los
paganos) que, según Tomás de Aquino,
interpretan mal el cristianismo. Esta obra
polémica es también una defensa a ultran­
za del catolicismo.
Edición: Suma contra los Gentiles, 2.aed.
bilingüe preparada por L. Robles Carcedo y
A. Robles Sierra, 2 vols., Ed. Católica
(B.A.C.), 1967, 1968.
Estudios: prólogo de L. Robles e introd.
general del P. J. M. de Gargantúa a la ed.
cit.; M. Piclin, Philosophie et théologie chez
saint Thomas d’Aquin, Klincksieck, 1983.
SU M A DE TE O LO G ÍA, Summa theo-
logiae, hacia 1276.
A lb erto M a g n o (San), hacia 1193-1280.
Esta Suma, que quedó inacabada,
expone, tratando de conciliarias, las teo­
rías aristotélicas — sobre las cuales se apo­
yaba entonces la enseñanza escolástica—
y la aportación agustiniana. Al tratar del
alma, Alberto Magno intenta por tanto
sintetizar dos doctrinas totalmente dife­
rentes, y establecer así un equilibrio entre
razón y revelación — equilibrio que anun­
cia la gran síntesis de Tomás de Aquino,
discípulo de Alberto Magno— .
Edición: Summa theologiae, en Opera (ed.
A. Borgnet), 38 vols., París, 1890-1899.
Estudios: E. Gilson, La filosofía en la Edad
Media (tr. A. Pacios y S. Caballero), Gredos,
1972, pp. 468-480 y 487-488; A. de Libe­
ra, Albert le Grand et la philosophie, Vrin,
1990.
S U M A DE T O D A L A LÓ G IC A, Sum­
ma totius logicae, 1488.
G uille rm o de O c c a m , hacia 1285-hacia
1347.
Occam expone aquí su interpretación
nominalista — o terminista— de la lógica
bajo sus diversas formas. En primer lugar
SUMA DE TODA LA LÓGICA
analiza la lógica antiqua (el * Organon
de Aristóteles y los Comentarios de Por­
firio y de Boecio), después la lógica moder-
norum, es decir, las aportaciones a la lógi­
ca antigua de los siglos xn y xiu, en particular
las de Pedro Hispano (hacia 1220-1277):
realista moderado, ha completado y reor-
denado el Organon sobre la base de una
semántica de los «términos».
Con Occam se acentúa el nominalis­
mo: no solamente los universales (géne­
ros, especies, diferencias) carecen de
existencia real (in re) — Santo Tom ás
mantenía ya eso mismo— , sino que ni
siquiera las ideas individuales tiene rea­
lidad. De lo cual se sigue que las pala­
bras son abstracciones convencionales
que no implican ninguna esencia de la
cosa. El autor rompe así con el idealis­
mo tomista y aristotélico, que mantie­
ne la necesidad de un intermediario inte­
ligible entre la cosa y el pensamiento
para toda comprensión intelectual; con
ello pone en entredicho todo el edificio
de abstracción que en el siglo xrn se apo­
yaba sobre la relación establecida por
Aristóteles entre intelecto agente y espe­
cie inteligible.
Para Occam no hay más existencia real
que la de los individuos como tales, en su
pluralidad evidente. Lo cual no quiere decir
que nada es inteligible: las palabras tie­
nen ciertamente un sentido, pero sólo en
la medida en que establecen una relación
con las cosas reales. Lo inteligible sólo
reside por lo demás en la actividad del
alma, o del entendimiento. Pues si el alma
es ciertamente una sustancia, no podría
albergar en ella otras sustancias. El autor
ridiculiza aquí la proliferación de «distin­
ciones formales», de entidades ficticias
que postulaban los Doctores del siglo xni.
H conocimiento tiene interés, por el con­
trario, en eliminar todo concepto super-
fluo. La posteridad ha inmortalizado este
principio de economía, propio de un espí­
ritu riguroso que se niega a avanzar sin
pruebas, por la metáfora de «la navaja de
Occam».
El nominalismo planta así las bases
de la autonomía de la razón humana,
de la que invita a delimitar con cuida­
SUMA TEOLÓGICA
do sus poderes. Las verdades sobre­
naturales dejan de ser objeto de cono­
cimiento racional, y el saber se separa
de la fe amenazando al edificio de la
teología natural y a los poderes tem­
porales en los que se había atrinche­
rado. En la potencia crítica del pensa­
miento de Occam han podido verse las
premisas del empirismo y de la racio­
nalidad laica.
Edición: Summa logicae, en Opera philo-
sophica, vol. 1, Nueva York, Instituto Fran­
ciscano de la Universidad San Buenaventu­
ra, 1974.
Estudio: G. de Lagarde, La naissance de
l ’esprít laique au déclin du Moyen Age,
tomos IV y V, París/Lovaina, Nauwelaerts,
1962-1963.
S U M A TE O LÓ G IC A, Summa theolo-
giae, de 1266 a 1274.
T o m á s de A q u in o (Santo), hacia 1225-
1274.
La obra consta de tres partes. Iniciada
en Roma, la redacción de la primera par­
te, que trata de Dios, fue terminada en
Viterbo en 1266. El autor estudia pri­
meramente la esencia divina: la natura­
leza de Dios, lo que es, cómo es y de qué
manera puede el hombre conocerlo y
hablar de Él; después se interroga sobre
la obra de Dios, causa y fin de todas las
cosas.
Hay muchas demostraciones posibles
de la existencia de Dios. La primera es
cosm ológica. Tod o movimiento, en el
universo, está dirigido por un movimien­
to anterior, del cual es efecto. Así el cam­
bio nace del encadenamiento de causas
y efectos que, en principio, puede pro­
longarse al infinito. Mas, como es preci­
so detenerse en alguna parte, hay que
admitir la hipótesis de un P rim e r motor,
o causa primera, del cual serían resulta­
do todos los movimientos ulteriores. Dios
es esta causa primera y absolutamente
necesaria, y todas las causas que de ella
se desprenden son solamente contin­
gentes.
590
Una segunda prueba de la existencia
de Dios es teológica. Todas las causas
tienen un grado más o menos grande de
perfección y de bien; es preciso deducir
que junto a éstas, existe una perfección,
un bien absoluto. Por otra parte el hom­
bre es mortal; como todo lo que ha sido
creado, tiende hacia un fin. Teniendo
cada cosa su contrarío, Dios, infinito y
eterno, existe necesariamente. Es el bien
supremo; únicamente la luz divina per­
mite al hombre captar a Dios en su esen­
cia; el entendimiento solo no podría
lograrlo.
A continuación aborda Santo Tomás
el problema de la Trinidad: Dios, que ha
creado al Verbo, es a la vez uno y trino:
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son
los tres elementos indivisibles de Dios.
Finalmente trata el autor de la Creación
que procede de Dios; el hombre ocupa
en ella un lugar privilegiado: su cuerpo,
mortal, está íntimamente ligado a su alma,
inmortal. De acuerdo en esto con Aris­
tóteles, Tom ás considera que el alma
inmaterial trasciende al cuerpo en el que
habita. S entendimiento del alma es pasi­
vo en la medida en que se apoya en cono­
cimientos particulares, mas es activo por
su poder de abstracción. Pese a que rea­
lice funciones diversas y pese a que haya
tantos entendimientos activos como almas
humanas, el entendimiento es funda­
mentalmente uno.
En la segunda parte, acabada en París
en 1272, el autor trata del movimiento
hacia Dios de las criaturas dotadas de
razón. El problema de la ética es abor­
dado aquí. Dios ha creado al mundo;
es por tanto lógico que sea responsa­
ble de éste y que lo gobierne. Es igual­
mente responsable de las criaturas que
Él ha creado; el hombre es el único de
esas criaturas que ha sido dotado de
razón; ésta puede conducirlo a volverse
hacia Dios, mas el hombre está también
sujeto a las pasiones que lo apartan de
la razón. Así el hombre, cuya voluntad
es libre, puede elegir libremente entre
razón y pasión; la sindéresis, el orden
íntimo de su conciencia, le prescribe
hacer el bien y no el mal; mas sólo la vir­
591
tud natural de la razón, el «habitus», le
permite elegir la buena vía. El «habitus»
es la disposición moral que no se enga­
ña; es la voz de la conciencia reconoci­
da como la voz de Dios. Es esta virtud la
que indica al hombre lo que está bien y
lo que está mal. El hombre puede por
tanto, en su alma y en su conciencia,
obedecer a la razón u obedecer a sus
pasiones. Mas la razón representa la ver­
dad de Dios y la fe eterna; es pues come­
ter una falta no someterse a ella. El hom­
bre es deudor de este pecado para con
Dios; sin embargo la gracia puede pres­
tarle un socorro precioso.
La composición de la tercera parte de
la obra, comenzada en Nápoles después
de 1272, se vio interrumpida por la muer­
te del autor. Esta parte está consagrada
a Cristo salvador. La intervención de Cris­
to, Dios hecho hombre, ha sido necesa­
ria para salvar al hombre de sus peca­
dos y en particular del pecado original.
Cristo es el que lleva a Dios. La obra ter­
mina con la descripción de los Sacra­
mentos que aseguran la salvación. El tema
de la Resurrección, con el que debía aca­
bar la obra, no ha podido ser tratado.
Junto con la -+ Suma contra los Gen­
tiles, la Suma teológica es una de las
obras fundamentales de Tomás de Aqui­
no. Su intención pedagógica está indi­
cada por su ordenamiento riguroso y por
la riqueza de las cuestiones abordadas. Es
sabido que Santo Tomás quería hacer de
la filosofía la esclava de la teología. Aquí
pone todo su empeño en mostrar que la
teología es una ciencia de principio a fin:
fundada ciertamente sobre verdades que
no nos son conocidas más que por la luz
divina, no por eso deja de ser tanto una
ciencia especulativa como práctica, sin la
cual el hombre no podría asegurar la sal­
vación de su alma.
Edición: Suma teológica (ed. bilingüe a car­
go de una comisión de PP. Dominicos pre­
sidida por F. Barbado), 17 vols., Ed. Cató­
lica (B.A.C.), 1947 ss.
Estudio: Introducción general del P. S. Ramí­
rez al vol. 1de la edición citada; M.-D. Che-
nu, Saint Thomas d’Aquin et la théologie,
col. «Microcosme», Le Seuil, 1977.
SUPLEMENTO A L VIAJE DE BOUGAIVILLE
S U PLE M E N T O A L VIAJE DE BOU-
GADMVILLE, Supplément au uoyage de
Bougainville, 1796.
D enis D id e r o t , 1713-1784.
Diálogo.
En 1771 aparecía en París el Viaje
alrededor del mundo, relato de su peri-
plo por el explorador Louis Antoine de
Bougainville. El viajero acababa de sedu­
cir a la corte y al todo-París exhibiendo a
Aotorou, el «buen salvaje» traído de Tahi-
tí. Inmediatamente se puso de moda el
interés por las costumbres tahitianas, de
las que los parisienses retuvieron sobre
todo la libertad sexual. La cosa no pasó
desapercibida a Diderot, que desde hacía
tiempo venía luchando contra la gratui-
dad de los prejuicios morales y de la legis­
lación en materia sexual y conyugal.
La obra, redactada en 1772, se presen­
ta bajo forma de un diálogo entre dos per­
sonajes, ocultos tras las simples iniciales A
y B, siendo este último el que desarrolla las
teas morales del autor. Mas es el primer per­
sonaje el que lee al segundo un pretendido
«Suplemento» al relato de Bougainville. Dos
habitantes de Tahití, el viejo y Orou (en un
nuevo diálogo dentro del diálogo), descri­
ben con detalle las modalidades de la liber­
tad sexual de los tahitianos. En el -*■ Sue­
ño de D ’Alembert, Diderot manifestaba su
pensamiento a través del delirio de un enfer­
mo; aquí es de la ingenuidad natural de los
«salvajes» de donde surge la verdad. Las des­
gracias del hombre provienen del hecho de
que la sociedad le impone seguir varios códi­
gos morales (civil, religioso) que se contra­
dicen y contradicen al código natural. Es
preciso pues dar a la moral un nuevo fun­
damento, no religioso, y hacerla descansar
«sobre las relaciones eternas que subsisten
entre los hombres».
Hay que guardarse sin embargo de
creer que esta obra retoma las tesis rous-
sonianas, Diderot no creía en la bondad
innata de los «salvajes», y le irritaban por
el contrario las referencias del ginebri-
no a la bondad natural del hombre; sin
embargo constata que en las socieda­
des no occidentales, el amasijo de códi­
gos morales y religiosos artificiales no ha
SUPLEMENTO A L VIAJE DE BOUGAIVILLE
impedido el ejercicio más libre y más
armonioso de las relaciones entre los
hombres. El Suplemento al viaje de Bou-
ga in ville es por tanto más una crítica
acerba de nuestras costumbres y nues­
tros prejucios que un panegírico de los
«buenos salvajes».
592
Edición: Suplemento al viaje de Bougain-
ville y otros escritos, Pegaso, 1986.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 111-115 y 117;
J. M. Bermudo Ávila, Diderot, Barcanova,
1981; P. Hermand, Les idées morales de
Diderot, Hildesheim, Olms G., 1972.
 T
T AÑ ID O , Glas, 1974.
Ja c q u e s D er rid a , nacido en 1930.
El formato de las páginas de Tañido
es original: el texto está dividido en dos
columnas; la columna de la izquierda con­
tiene un análisis de los conceptos claves
de la filosofía hegeliana, mientras que la
columna de la derecha cuestiona la noción
preestablecida del texto significativo. Derri­
da se entrega aquí a un trabajo de decons­
trucción destinado a hacer sonar «el tañi­
do» de la noción — por demasiado
evidente a los ojos de Derrida— de sig­
nificación. El autor reprocha a Hegel la
frialdad de su dialéctica, que, al reducir a
lo otro a un avatar de lo mismo, no cap­
ta la esencia propia de la diferencia.
Edición: Glas, cd. «Médiations», Denoel, 1982.
Estudios: G. Bennington y J. Derrida, Jac­
ques Derrida (tr. M.“ L. Rodríguez Tapia),
introd. de M. Garrido, Cátedra, 1994; C. de
Peretti, Jacques Derrida. Texto y decons­
trucción, prólogo de Jacques Derrida, An-
thropos, 1989; L. Finas y otros, Écarts, Qua-
tre Essais á propos de Jacques Derrida,
Fayard, 1974.
T A O -T E CH IN G (LIBR O DEL C AM I­
N O Y DE L A VIRTUD ), o siglo vi a.C.
L a o T s e (o Laoá), hada 570-hacia 490 a.C.
Las sentencias, poemas y aforismos
reunidos en el Tao-Te Ching exponen a
[ 593]
la vez la doctrina mística y filosófica del
taoísmo — que se sitúa en las antípodas
de los modos de pensamiento occidenta­
les— y ofrecen al mismo tiempo los con­
sejos y preceptos que se consideran para
conducir a la realización del Tao.
Para Lao-Tse, el cosmos está regido
por un principio supremo y trascenden­
te que está al origen de todas las cosas
y no tiene ni comienzo ni fin: el Tao.
Esta noción nos introduce de lleno en la
abstracción pura; el Tao, aunque fun­
dador, no es un dios y su soberanía sobre
el universo no es activa, sino puramen­
te pasiva. Él es, y no se lo puede expli­
car, y menos aún aproximarse a él, por
el conocimiento racional. Así, el único
objetivo del hombre es el de encontrar
la «Vía», el camino al Tao, a fin de ope­
rar una fusión mística con él. Toda la
filosofía taoísta reposa sobre esta fina­
lidad.
Para encontrar la Vía hay un solo
medio: provocar el vacío para unirse a la
vacuidad del Tao, renunciar a la acción
para confundirse con el no-aire del Tao,
no interferir sobre el curso natural de las
cosas iniciado por el Tao, renunciar a
todo deseo y a toda necesidad para obte­
ner la simplicidad original. Sólo el Sabio
— o el «Santo»— puede alcanzar, por la
meditación, el ejercicio espiritual intenso
y la práctica de la virtud individual, esa
perfección del vacío que permite «con-
TÉCNICA (LA ) 594

formar su pensamiento con la naturaleza Estudios: C. Elorduy, «Análisis del Tao-Te

profunda del Tao». Ching» en la ed. cit.; los comentarios de R.
Wilhelms o de Lin Yutang y Chuang Tse
Lao-Tse es, junto a Confucio, el más
en las ediciones de la obra de Lao-Tse publi­
grande filósofo chino de la Antigüedad: cadas, respectivamente, en Málaga, Sirio,
mas, a la inversa del confucianismo, la 1989, y Buenos Aires, Sudamericana, 1959;
filosofía taoísta no se preocupa en abso­ ensayo sobre Lao-Tse contenido en K. Jas-
luto de moral práctica, de civismo o de pers, Los grandes filósofos , vol. 111: Meta-
físicos que piensan desde el origen (tr. E.
organización social. Las únicas referen­
Lucena), Tecnos, 1997.
cias políticas conciernen a la actitud del
Príncipe adepto al Tao, que debe apli­
car también el principio de «no-actuap> a
TÉCNICA (LA), o La apuesta del siglo,
su papel de Príncipe si quiere alcanzar
La technique, ou l'enjeu du siéce, 1954.
la virtud. Porque el taoísmo es ante todo
Jacques Ellul, nacido en 1912.
un pensamiento individualista que valo­
ra sobremanera la búsqueda espiritual del
Sin recurrir a una descripción detallada
individuo, su capacidad de renuncia, de
de la evolución de las técnicas o del esta­
rechazo y de purificación interior. El taoís­
do actual de los diversos medios técnicos,
mo es una filosofía del vacío, de la que
Jacques Ellul se propone aquí examinar los
Lao-Tse y Chuang-Tse son sus principa­
relaciones establecidas entre la técnica con­
les representantes.
temporánea y las diferentes instancias socia­
Se ha extendido la costumbre de citar
les y políticas, entre las necesidades téc­
a Lao-Tse a propósito de cualquier cosa,
nicas y las necesidades naturales.
atribuyéndole máximas, proverbios o sen­
Este ensayo crítico describe la evolu­
tencias que proceden de la sabiduría popu­
ción de una técnica que fue inicialmen­
lar más que de la filosofía: esos adagios
te concebida como medio y que se impo­
son con mucha frecuencia inventados y
ne hoy día com o un medio autónomo,
en vano se los buscaría en la obra de Lao-
hostil al hombre y al orden político; este
Tse. Sin embargo, esta notoriedad indi­
movimiento no puede llevar más que a
ca que, para los chinos, Lao-Tse — cuya
la aparición de una «técnica de la técni­
vida es casi legendaria (habría vivido unos
ca», donde la libertad y el pensamiento
150 ó 200 años)— es el sabio por exce­
serán desterrados.
lencia. Pero él conocía la virtud del silen­
cio, y cuando habla no es jamás para decir Edición: La Technique ou l ’Enjeu du sié-
vacuidades, sino para proferir una verdad cle, Economica, 1990.
universal.
La doctrina del Tao forma parte de la
tradición y civilización chinas.- está exten­
T É CN IC A Y CIENCIA C O M O «IDEO­
dida en todo el Oriente y ha sido inspi­ LOGÍA».
radora de las prácticas del zen tanto en
Jürgen Habermas.
China como en Japón. Mas el taoísmo
Véase CIENCIA Y T É C N IC A C OM O
seduce igualmente al Occidente que bus­
«IDEOLOGÍA».
ca la espiritualidad; todavía hoy, las
escuelas místicas preconizan ejercicios
de meditación encaminados, mediante
el vacío mental, a alcanzar el conoci­ T E E TE TO , o S o b re la ciencia,
miento último de los principios del uni­ 0eaiTT)TO(;, f| íle p i o hacia
verso. 368 a.C.
P latón , 428/427-348/347 a.C.
Ediciones: Tao-Te Ching (trad. directa del
Diálogo.
chino por C. Elorduy), ed. bilingüe, Tecnos,
1996; Ch’u Ta Kao, Tao Teh King (El libro
del recto caminoj (tr. del inglés por C. Díaz- Teeteto es el nombre de un matemáti­
Faes), Morata, 1959. co muerto prematuramente en la guerra y
595
al que Sócrates había augurado un gran
porvenir en su especialidad. La conversa­
ción — que presenta a Sócrates, Teeteto y
Teodoro (también un matemático)— está
contada por un cierto Euclides (que no tie­
ne nada que ver con el célebre matemáti­
co griego).
El objeto de este diálogo es el conoci­
miento. Como es habitual, el problema es
propuesto partiendo de la enseñanza de
los sofistas. Es sabido que Protágoras, por
ejemplo, defendía un relativismo sensua­
lista que resumía en la fórmula «El hom­
bre es la medida de todas las cosas.» El
Teeteto tematiza la crítica de este relati­
vismo estableciendo que la fórmula de Pro­
tágoras es lógicamente contradictoria;
suponerla verdadera es dar a cada uno el
derecho — ¡en nombre del principio mis­
mo!— de declararla falsa. Pero igualmente
es sabido que el relativismo sofista se apo­
yaba en un discurso sensualista y movi-
lista, el de Heráclito, que pretendía extra­
er del movimiento perpetuo de todas las
cosas una prueba de la imposibilidad de
conocer lo real. Es también de este escep­
ticismo físico, evocado ya en el -► Cráti-
lo , del que se ocupa aquí Platón. Sin
embargo, no se contenta con un vago
rechazo de las tesis sofistas y heraclitea-
nas; preocupado, por el contrario, de dar
a esas teas toda su fuerza, Platón las expo­
ne en detalle y da incluso la palabra a Pro­
tágoras en persona. Por lo demás, pare­
ce evidente que Ratón tenía tanto respeto
por Heráclito como el que reconocía (en
-* el Sofista) sentir por Parménides (dos
filósofos a los que combatía sin embargo);
aquí se cuida en efecto de distinguir las
tesis de Heráclito de las de sus seguido­
res, que no extraen de su doctrina más
que consecuencias negativas.
Por otra parte, la problemática del Tee­
teto no está limitada al dominio teórico
estrictamente entendido; igualmente son
puestas en evidencia las implicaciones éti­
cas del problema del conocimiento: no
sería lícito fundar lo justo sobre lo útil, y
el pragmatismo de los sofistas en mate­
ria de moral es tan insostenible como su
relativismo gnoseológico. El Teeteto se
inscribe fielmente por tanto en la línea de
TEETETO
los grandes diálogos morales: -*• La Repú­
blica, <■Gorgías, > Fedón.
La crítica de Protágoras y de Herácli­
to ha permitido establecer así que la sen­
sación no podría servir de fundamento
último a la ciencia. Esta crítica hace pare­
ja, en la obra de Platón, con la crítica simé­
trica de Parménides y de las tesis de la
corriente eleática; el Teeteto es en esto
un complemento de el sofista.
En un segundo movimiento, Platón va a
mostrar que lo mismo vale decir de la opi­
nión verdadera. Esta puede muy bien pose­
er fortuitamente la apariencia de ciencia,
mas no la posee más que de manera con­
tingente, inestable, fugaz. Es lo que repeti­
rán los estoicos: el loco que dice, en pleno
día, que es de día, dice ciertamente algo ver­
dadero; sin embargo no posee la verdad,
puesto que habría podido decir igualmente
que era de noche. Bachelard lo formulará
así: «La opinión tiene siempre el derecho a
equivocarse.»
Sigue siendo evidente que los sentidos
juegan un papel en el conocimiento, y Pla­
tón analiza con finura las condiciones de la
percepción, el trabajo de síntesis que rea­
liza. Reconoce por tanto al alma una autén­
tica actividad en la síntesis de los datos sen­
sibles. El Teeteto llega casi a proponer un
bosquejo de tabla de las categorías (ser y
no-ser, identidad y diferencia, unidad y mul­
tiplicidad...). Igualmente ofrece lo que tal
vez constituye el primer análisis filosófico
consistente del error. La crítica del valor de
la opinión verdadera supone en efecto el
descubrimiento de las condiciones de posi­
bilidad de la opinión falsa (problema entre­
visto ya en el -+ Eutidem o). Al recorrer
las sucesivas comparaciones que le presenta
el joven Teeteto, Sócrates analiza las con­
diciones del falso reconocimiento.
Finalmente se analiza la tesis de que la
ciencia es «la opinión verdadera acom­
pañada de razón». N o es fácil saber qué
sentido exacto es preciso atribuir a esta
definición, ni a qué pensadores se refería
Platón al criticarla; tal vez estuviera pen­
sando en Antístenes o en los megáricos.
De lo dicho se desprende que el Teete­
to presenta un rico abanico de temas esen­
ciales para toda reflexión filosófica. Se tra­
TELLIAMED O CONVERSACIONES DE UN FILÓSOFO INDIO CON UN MISIONERO FRANCÉS...
ta seguramente de uno de los diálogos más
ricos y profundos de Platón. Es necesario
también señalar que da espléndidamente a
conocer la figura de Sócrates, partero de
espíritus (Sócrates evoca aquí la figura de
Fenareta, su madre, que era mujer-sabia):
Sócrates aparece aquí tanto como filóso­
fo inflamado por la verdad, como en cali­
dad de hombre honesto y afable, mas fiel
siempre al Sócrates que Platón ha presen­
tado en sus otros diálogos.
Edición: Teeteto (tr. A. Vallejo Campos),
en Diálogos V, Gredos 1988; id. (tr. M.
Balasch), ed. bilingüe, Anthropos, 1990.
Estudios: Introducción de Á. Vallejo Cam­
pos a la ed. de Gredos; F. M. Cornford,
La teoría platónica del conocimiento (tr.
N. L. Cordero y M. D. del C. Ligatto), Pai-
dós, 1991; W. D. Ross, La teoría de las ide­
as de Platón (tr. J. L. Diez Arias), Cátedra,
1889; A. Koyré, Introduction á la lecture
de Platón, Gallimard, 1987.
TELLIAM ED O C O NV E R SAC IO NE S
DE U N F IL Ó S O FO IN D IO C O N UN
M IS IO N E R O F R A N C É S SO B R E L A
D ISM IN U C IÓ N DEL M AR , L A FO R ­
M AC IÓ N DE L A TIERRA, EL ORIGEN
DEL H OM BRE, ETC., Telliamed, ou
Entretiens d ’un philosophe iridien auec
un missionnaire frangais sur la dim i-
n ution de la mer, la form a tio n de la
Terre, 1’origine del l’homme, etc., 1748.
Benoit de Maillet, 1656-1738.
Aunque la obra no apareció hasta diez
años después de la muerte de su autor,
circulaban de tapadillo, desde 1720, algu­
nas copias manuscritas.
El Telliamed (anagrama del nombre
del autor) es una obra fuertemente ori­
ginal que expone, a la manera de Buf-
fon, una teoría general de la Tierra y de
los seres vivos. Maillet afirma en ella el
origen marino de todas las criaturas
vivientes, origen atestiguado por los fósi­
les marinos, que se encuentran en todos
los puntos del globo.
Sorprendentes intuiciones evolucio­
nistas alternan aquí con conjeturas alta­
mente fantasiosas.
596
Edición: Telliamed ou Entretiens d’un phi­
losophe indi en avec un missionnaire
frangais, col. «Corpus des oeuvres de phi-
losophie en langue rrangaise», Fayard, 1984.
Estudio: M. Benítez, «Benoit de Maillet et
['origine de la vie dans la mer-, conjecture
amusante ou hypothése scientifique?», Revue
de synthése, janvier-juin 1984.
T E M A DE N U E STR O TIE M P O (EL),
1923.
José Ortega y Gasset, 1883-1955.
Habiendo tenido inicialmente por maes­
tro al neokantiano Hermann Cohén, Orte­
ga y Gasset evoluciona enseguida hacia
una filosofía más personal, que toma por
objeto la vida como «realidad radical». Así,
rompiendo definitivamente con su primer
inspirador, se consagra aquí a una crítica
de la razón formal a la que opone la «razón
vital», única que nos permite analizar ese
principio fundamental que es la vida com­
prendida en toda su radicalidad. Sin este
principio, le sería imposible explicar el uni­
verso en su totalidad. Mas «razón vital» es
aquí sinónimo de «razón histórica»: la una
no tiene valor sin la otra, A través de ellas
nos resultan verosímiles todas las vidas
de los humanos; de aquí la necesidad de
determinar la posibilidad y los límites de la
comprensión del otro. Ésta es la tarea que
debe asumir toda epistemología de las cien­
cias sociales que quiera ser consecuente.
Se reconoce en este filósofo español
la influencia de Nietzsche, mas también
las de Simmel, Scheler y Dilthey.
Edición.- El tema de nuestro tiempo, Alian­
za, 1987.
Estudio: J. Marías, Ortega. Las trayecto­
rias, Alianza, 1983, pp. 166-179.
TE M O R Y TE M B LO R , Frygt og Boe-
uen, 1843.
Soren Aabye Kierkegaard, 1813-1855.
Publicada bajo el pseudónimo de
Johannes de Silentio, esta obra describe,
mediante la exégesis de la historia de
597
Abraham, lo que es la fe. En el Génesis,
Dios da a Abraham un hijo, Isaac, pero
muy pronto le ordena que lo sacrifique.
Pero, en el momento del holocausto, Dios
retira a Isaac y lo reemplaza por un cor­
dero. Abraham es «padre de la fe», por
cuanto sabe superar su resignación al
sacrificio por la confianza que tiene en la
palabra de Dios (que le ha prometido que
su hijo reinará sobre las naciones), pese
a que esta confianza sea absurda puesto
que lo debe sacrificar. Dos movimientos
se perfilan en este acto de fe. El prime­
ro es la resignación ante la orden de Dios:
Abraham teme y tiembla de angustia por
su hijo, «a quien él ama», aunque se resig­
na porque ama y teme a Dios más que a
nada. Pero al mismo tiempo — segundo
movimiento— , porque ama a Dios por
encima de todo, Abraham tiene confian­
za y sabe que Isaac le será devuelto. Así,
la paradoja de la fe encuentra expresión
más allá de la razón: cuando «la esperanza
devino absurda, Abraham creyó».
Este doble movimiento dialéctico per­
mite comprender la relación del Individuo
con la moral. Cuando se resigna, el Indi­
viduo no hace más que situarse bajo el
orden de los valores morales generales:
«La resignación infinita comporta la con­
solación en el dolor», porque la creencia
en Dios permite esperar una eternidad
mejor, y la resignación es entonces el reco­
nocimiento de la primacía de lo General
sobre el Individuo. Así, el héroe trágico
razona su dolor expresándoselo a los
otros, que lo comprenden y se condue­
len. Y a la inversa, Abraham resta solo,
sin mediaciones en su combate, pero sal­
va a Isaac gracias a su fe. Remontándo­
se sobre la ética y la estética de lo Gene­
ral, Abraham se afirma como Individuo
superior a la razón moral «en una rela­
ción absoluta con el absoluto» que lo con­
vierte en «el caballero de la fe».
«Cuando me pongo a reflexionar sobre
Abraham, me quedo como anonadado».
Con estas palabras expresa Kierkegaard
su impotencia tanto para comprender la
paradoja de la fe como para aplicarla en
su vida privada: prometido a Regina
Olsen, rompe con ella — se resigna— mas
TENTACIÓN DE EXISTIR (LA)
no puede recuperarla (como Abraham
recupera a Isaac). Se debate en la angus­
tia, primer movimiento, que es el practi­
cado por los filósofos: Descartes (la duda),
Sócrates (la ignorancia). Kierkegaard acu­
sa a Hegel por no haber sabido ver que
más allá de la Razón está el acto de fe, y
a la Iglesia por no comprender a Abra­
ham, mas ni él mismo se siente capaz de
explicar (lo que intentará Jaspers en su - >
Introducción a la filosofía) cómo se acce­
de al acto de fe.
Edición: Temor y temblor (tr. V. Simón
Merchán), Tecnos, 1987.
Estudios: M. H. Hartshome, Kierkegaard:
el divino burlador (tr.Ji. Lucena), Cáte­
dra, 1992; J. Wahl, -*■ Études kierkegaar-
diannes, Vrin, 1974.
TENTACIÓN DE EXISTIR (LA), La ten-
tation d ’exister, 1956.
Emil Michel Cioran, 1911-1995.
Lúcido hasta el punto de rechazar un
nihilismo que no puede asumir, Cioran
invita a los hombres a recrear esas ilu­
siones que hacen a la existencia sopor­
table y reafirma la necesidad vital de la
mentira. Ciertamente, la duda nos per­
mite vivir los unos con los otros; mas, insi­
diosamente, arruina a la sociedad al des­
vitalizarla. Cuando se desvanece la fe que
funda las civilizaciones, la libertad y la tole­
rancia hacen acto de presencia y comien­
za entonces el irreversible proceso de la
decadencia.
El hombre que ha roto con sus raíces
— exiliado solitario presto a negarse y a
renegar de sí— no puede llenar el universo
del vacío más que por aquello que es su
símbolo: la palabra. Sólo la poesía, ilu­
sión aceptada, puede justificar nuestra «ten­
tación de existir». Así, para aquel que anda
en busca de la unidad perdida, no le que­
da más que «la aventura del estilo».
Edición: La tentación de existir (tr. F. Sava-
ter), Taurus, 1988.
Estudio: F. Savater, Ensayo sobre Cioran,
Espasa, 1992.
TEODICEA
TEODICEA.
GOTTFRIED W lLH ELM LEIBNIZ.
Véase E N S AY O S DE TEODICEA
SOBRE L A B O ND AD DE DIOS, L A
LIBERTAD DEL HOMBRE Y EL O R I­
GEN DEL MAL.
TE O G O NÍA, ©£070vía.
Hesíodo, fin del siglo vin-comienzos del
siglo Vil a.C.
Poema mitológico.
Vasto fresco mitológico, la Teogonia
es también una cosmología: a partir de la
amplia genealogía de los dioses (de los
que cada uno personifica una fuerza natu­
ral), Hesíodo relata la manera en que el
mundo ordenado, el cosmos, ha emergi­
do del caos primitivo. Salido victorioso
de todos los combates, Zeus, garante del
orden universal, acaba por extender su
soberanía sobre todo lo que existe.
Aunque grandemente impregnada de
religión, la Teogonia anuncia las teorías
de los presocráticos sobre la formación
del cosmos.
Edición: Teogonia (tr. A. y M.a Á. Martin
Sánchez), Alianza, 1986.
Estudios: O. Gigon, Los orígenes de la filo­
sofía griega (tr. M. Carrión), Gredos, 1994,
pp. 13-44; J.-P. Vernant, Mythe et pen-
sée chez les Grecs, La Decouverte, 1985.
TE O LO G ÍA N ATU R AL, o Libro de las
criaturas, Theologia naturalis seu Líber
creaturarum, 1487.
Ramón Sibiuda (Raymond Sebond), hacia
1385-1463.
Fue gracias a Montaigne, que la tradu­
jo en 1569 y consagró uno de sus ensayos
a una famosa -> Apología de Raymond
Sebond, como esta obra se hizo célebre.
En esta Teología natural, Sebond hace
dialogar a la tradición racionalista medie­
val con las nuevas perspectivas humanis­
tas. En nombre de la razón, el autor recha­
za el principio de autoridad y sitúa al
598
hombre en el seno de una jerarquía de
seres de los cuales la divinidad no es el
principio de organización.
Edición: Tratado del amor de las criaturas
(tr. A. Martínez Arancón), Tecnos, 1988.
Estudios: A. Martínez Arancón, presenta­
ción del texto en la ed. cit.; J. L. Sánchez
Nogales, Camino del hombre a Dios: la teo­
logía natural de R. Sibiuda. Facultad de
Teología de la Universidad de Granada,
1995.
T E O L O G ÍA P LA T Ó N IC A , Theologia
platónica, 1482.
Marsiuo Ficino, 1433-1499.
Cuando, siguiendo los pasos de Pro-
clo, Marsilio Ficino escribe su Teología
platónica, su proyecto es hacer «que en
la divinidad misma de la inteligencia cre­
ada, al igual que en un espejo colocado a
igual distancia de dos extremos, veamos
por una parte la obra del Creador mismo,
y por otra contemplemos y honremos su
inteligencia». Teología en sentido estric­
to, puesto que se trata de la inmortalidad
del alma, la obra es perfectamente carac­
terística del ideal del Renacimiento: esta­
blecer los fundamentos de una religión
natural que aliara la civilización clásica con
la tradición cristiana. Pues separar a la filo­
sofía de la religión es como separar al amor
de la sabiduría. Pero la filosofía no es para
Ficino la filosofía de Aristóteles, a la que
juzga demasiado materialista y casi pan-
teísta (pese a tener en aquella época nume­
rosos adeptos, sobre todo en su versión
averroísta), sino más bien la de Platón.
Fundar el conocimiento de la inmor­
talidad del alma y de su destino en «razo­
nes platónicas», «eso es lo que quiere ante
todo el Dios todopoderoso, eso es lo que
reclama la naturaleza humana y lo que
antaño, con la ayuda de Dios, realizó el
divino Platón». Eso es igualmente lo que
propone Ficino, convencido de que «con
algunos cambios, los platónicos serían
cristianos». Con ello el autor busca colo­
car a la dignidad del hombre sobre unas
bases inquebrantables.
599
La primera parte de la obra expone la
jerarquía de los seres según una dialécti­
ca que, de abstracción en abstracción, va
de la materia hasta Dios. En el grado más
bajo se encuentra la «masa perezosa de
los cuerpos», luego viene la cualidad efi­
caz o potencia. Siempre sometida al cam­
bio mas no dividida en un cuerpo, está a
continuación la forma o el alma. Final­
mente, en lo más alto de la escala se
encuentran, indivisibles e inmutables, el
espíritu angélico y el sol divino.
La segunda parte enuncia los gran­
des principios de la actividad humana
transformada enteramente por la bús­
queda de la perfección y la verdad — bús­
queda que, al término de una ascensión
contemplativa y unitiva, desemboca en el
descubrimiento de la naturaleza divina.
Marsilio Ficino es sin duda el filósofo
más influyente del Renacimiento, no sola­
mente en Italia, sino en toda Europa.
Edición: Théologie platonicienne (tr. R.
Marcel), 3 vols., Les Belles Lettres, 1965-
1970.
Estudio: N. Abbagnano, Historia de la Filo­
sofía (tr. J. Estelrich y J. Pérez Ballestar),
vol. II, Montaner y Simón, 1973, pp. 62-
64.
T E O R ÍA DE L A A C C IÓ N C O M U N I­
C ATIV A, Theorie des kommunikativen
Handelns, 1981.
Jürgen Habermas, nacido en 1929.
Compuesta entre 1977 y 1981, esta
inmensa obra de mil páginas está dividi­
da en dos tomos, cuyo primer volumen
lleva por título Racionalidad de la acción
y racionalización social, y el segundo
Crítica de la razón funcionalista.
El primer tomo presenta la problemá­
tica de la racionalidad, retoma la teoría
de la racionalización de Max Weber, arti­
cula las nociones de acción social, de acti­
vidad teleológica y de com u n ica ción
para analizar finalmente la crítica de la
tesis weberiana de la racionalización por
Lukács y la crítica de la razón instrumental
de Adorno. El segundo tomo indica ios
TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
paradigmas de la obra en Mead y Durk-
heim, distingue el «sistema» del «mundo
vivido», analiza los problemas de cons­
trucción de una teoría de la sociedad en
Talcott Parsons y, terminando con una
«consideración final», retoma a la vez la
crítica de la teoría weberiana de la moder­
nidad y la tesis de la colonización interior
de Marx, para exponer las tareas actua­
les de una teoría crítica de la sociedad.
La noción de acción comunicativa no
puede ser comprendida más que en el
interior de una construcción tipológica
que entrecruza las acciones (orientadas o
bien al éxito o bien a la intercomprensión)
con las situaciones (tanto sociales como
no sociales). Lo cual permite a Habermas
distinguir tres tipos de actividades: la acti­
vidad instrumental, que entrecruza las
acciones orientadas al éxito con situacio­
nes no sociales; la actividad estratégica,
que entremezcla las acciones orientadas
al éxito con situaciones sociales; y la
acción comunicativa, que cruza las accio­
nes orientadas a la intercomprensión con
situaciones sociales.
Por actividad instrumental es preci­
so entender, después de Weber, las accio­
nes orientadas al éxito que están gober­
nadas por reglas de acción técnicas. Se
puede evaluar su grado de eficiencia por
la intervención que realizan en un con­
texto de estado de cosas dado. Las acti­
vidades estratégicas son igualmente
acciones orientadas al éxito, mas ahora
son consideradas bajo el aspecto del segui­
miento de reglas de elección racionales.
Se puede evaluar su eficiencia por la
influencia que ejercen sobre las decisio­
nes de un compañero racional. La acción
com unicativa no busca ejercer una
influencia: es, por el contrario, una acti­
vidad en la que lo que se persigue ante
todo es el entendimiento con los otros,
para interpretar conjuntamente las situa­
ciones y llegar a un acuerdo mutuo sobre
los planes de acción.
Las acciones humanas (cuando están
orientadas al éxito) tienen por médium el
dinero (la economía) y el poder (el Esta­
do). Mas el universo de la intercompren­
sión tiene por mediación los «actos de
TEORÍA DE LA CIENCIA
habla». De aquí la importancia, no sólo de
una reevaluación crítica de Weber (que ha
olvidado el universo de la intercompren-
sión), sino de las pistas abiertas por Aus-
tin (en ->■ C óm o hacer cosas con pala­
bras) con su enfoque de los actos de habla
y su distinción, clásica por lo demás, entre
actos ilocucionarios (actuar cuando se dice
alguna cosa) y perlocucíonarios (provo­
car alguna cosa por el hecho de actuar
cuando se dice algo). La acción comuni­
cativa reenvía a las interacciones mediati­
zadas por el lenguaje donde, por usar la
expresión de Habermas, «todos los parti­
cipantes persiguen, por sus acciones lin­
güísticas, objetivos ilocucionarios (y sola­
mente tales objetivos) para obtener un
acuerdo que ofrezca el fundamento de una
coordinación consensuada de los planes
de acción ejecutados individualmente».
Habermas da aquí buena muestra de
la complejidad de la comunicación. La
acción comunicativa, o coordinación con­
sensuada de los planes de acción de las
partes implicadas tomadas individual­
mente, es la que hace posible el proce­
so de intercom prensión. Pero en este
proceso es preciso reconocer que, con
cada acto de habla, las partes implica­
das en la comunicación se refieren simul­
táneamente a algo que pertenece al orden
del mundo subjetivo, cuyo presupuesto es
la veracidad; del mundo social, cuyo pre­
supuesto es la conveniencia; y del mun­
do objetivo, cuyo presupuesto es la ver­
dad. En fin, en toda comunicación hay
una referencia a «saberes de fondo», a
mundos vividos con los que las partes
implicadas en la interacción alimentan su
interpretación.
Dependiente, por su planteamiento
teórico, del pensamiento post-metafísico
surgido de Hegel, Habermas inscribe su
teoría de la sociedad en un cuádruple pro­
yecto: de radicalización del giro lógico-
lingüístico nacido de Frege, de la «puesta
en situación» de la razón — operada ya
por Dilthey, Heidegger, Sartre y Merle-
au-Ponty (mas aquí la razón se encarna
en la acción comunicativa)— , del aban­
dono del logocentrismo propio de la tra­
dición occidental, del «adiós» a una visión
totalizante de la filosofía de la reflexión
(Kant, Hegel) que se incluye a sí misma
en el mundo.
Edición: Teoría de la acción comunicati­
va, 2 tomos: 1. Racionalidad de la acción
y racionalización social; 2. Crítica de la
razón funcionalista (tr. M. Jiménez Redon­
do), Taurus, 1987.
Estudios: Th. McCarthy, La teoría crítica
de Jürgen Habermas (tr. M. Jiménez Redon­
do), Tecnos, 1987; J. Habermas, Teoría de
la acción comunicativa: Complementos y
Estudios previos (tr. M. Jiménez Redondo),
Cátedra, 1989.
T E O R ÍA DE L A C IE N C IA , Wissen-
schaftslehre, 1837.
Bernhardt Bolzano, 1781-1848.
Bolzano pretende con esta obra reno­
var la lógica a fin de hacerla capaz de fun­
dar la matemática. El autor rechaza toda
concepción psicológica del enunciado lógi­
co y demanda que se lo considere como
una proposición «en sí» (Satz an sich),
cuya verdad no depende de las particula­
ridades de la materia.
Esta tesis influenciará la crítica hus-
serliana del psicologismo.
Edición: Wissenschaftslehre, 5 vols., Pra­
ga, 1930-1948.
Estudios: W. y M. Kneale, El desarrollo de
la lógica (tr. J. Muguerza), Tecnos, 1972,
cap. V.
TE O RÍA DE LA JUSTICIA, A Theory
o f Justice, 1971.
John Rawls, nacido en
1921.
Filósofo liberal, Rawls intenta aquí dar
sentido a la noción de justicia. Para ello
retoma la filosofía del contrato social,
en la que dicho contrato forma la «base
moral» de una sociedad democrática. La
sociedad, a la cual nadie está obligado a
adherirse, es definida como un sistema
equitativo y voluntario de cooperación
entre muchos individuos.
601
La teoría del contrato social reposa sobre
una «posición original»; posición hipotéti­
ca en la que los individuos actúan en com­
pleta ignorancia y están racionalmente ani­
mados por sus propios intereses. Estos
individuos deben ponerse de acuerdo sobre
un sistema de cooperación. Mas, sin cono­
cer el lugar que ocupará en el sistema, cada
uno se representa prudentemente lo peor,
es decir el caso en el que él ocupara una
posición inferior. A partir de ahí, cada uno
adopta la «estrategia del máximum» (toma­
da de la teoría de juegos). Según esta estra­
tegia, para todo jugador que no está segu­
ro de ganar, el mejor plan a adoptar
consiste en asegurarse de que el peor resul­
tado sea el mejor posible; con ello mini­
miza sus pérdidas máximas, o también
maximiza sus pérdidas mínimas.
En la posición original y en virtud de la
estrategia del máximum, los individuos eli­
gen dos principios distintos, siendo el pri­
mero (libertad) prioritario por relación al
segundo (diferencia). Según el principio
de libertad, los individuos se compro­
meten a instituir el marco de libertades
más amplio que sea compatible al mismo
tiempo con una libertad similar para todos.
Cada uno dispondrá así de la mayor liber­
tad compatible con la libertad del otro.
El principio de diferencia es el que justi­
fica las desigualdades. Rawls critica aquí
la teoría neoclásica y utilitarista que igno­
ra las desigualdades, confunde la justicia
con la maximización del bienestar social,
y admite con ello que el sacrificio de un
individuo pueda aumentar el bienestar
de todos. Para Rawls, nadie es un medio
al servicio de la sociedad, estando siem­
pre las libertades civiles por encima de la
economía. Pero las desigualdades no son
necesariamente injusticias. Se las puede
admitir bajo dos condiciones: en primer
lugar, es preciso que haya una «justa igual­
dad de oportunidades», o dicho de otro
modo, que las situaciones que aportan ven­
tajas sean accesibles a todos; en segundo
lugar, que la sociedad tenga el poder de
hacer a los menos afortunados tan ricos
como le sea posible, esto es, de alcanzar
un óptimum en la distribución de los ingre­
sos. De este modo, las únicas desigual­
TEORÍA DE LOS SENTIMIENTOS MORALES (LA)
dades admisibles son las que benefician
a los menos favorecidos, mientras que la
desigualdad injusta no beneficia a todos.
Influenciado por Kant, Rawls desarro­
lla aquí una teoría sistemática de la justi­
cia que se apoya en principios racionales
(la razón práctica). Su influencia, tanto
sobre las teorías como sobre las políti­
cas económicas del mundo anglosajón y
del continente europeo, es grande, sin­
gularmente entre los liberales y los pro­
gresistas. Mientras que el pensamiento
igualitarista, que identifica justicia con
igualdad económica, pierde su vigencia,
la teoría rawliana tiende a justificar las
desigualdades, y ello en el nombre mis­
mo de la justicia.
Edición: Teoría de la justicia (tr. M.a D.
González), Fondo de Cultura Económica,
1978.
Estudio: B. Barry, La teoría liberal de la
justicia. Examen crítico de las principa­
les doctrinas de «Teoría de la justicia» de
John Rawls (tr. H. Rubioi), México, Fondo
de Cultura Económica, 1993; ¡ndividu et
justice sociale. Autour de John Rawls (obra
colectiva), Le Seuil, 1988.
T E O R ÍA DE L O S S E N T IM IE N T O S
M O RALES (LA), The Theory o f Moral
Sentiments, o r A n Essay towards the
analysis o f the principies by wich men
naturally judge concerning the conduct
and character, first o f their neighbourgs,
and afterwards o f themselves, 1759.
Adam Smith, 1723-1790.
Esta obra toma el texto de un curso de
ética que Adam Smith impartió en la uni­
versidad de Glasgow, en la que enseña­
ba desde 1751. El filósofo se propone
aquí reelaborar uno de los problemas filo­
sóficos más clásicos del Siglo de las Luces.
Se trata, como indica claramente el títu­
lo, de comprender la naturaleza y el ori­
gen del «sentimiento moral», al que se atri­
buía habitualmente — hasta Kant— la
responsabilidad de nuestros juicios éticos.
Smith admite una simpatía humana,
que hace a los individuos capaces de tras­
TEORÍA DEL ARTE MODERNO
pasar su dimensión propiamente egoísta
para tomarse sensibles al sufrimiento de
otro. El autor se cuida de subrayar bien
(como lo hará Kant) que la compasión, o
piedad, sigue teniendo su sede en el ego­
ísmo. Mas la compasión no actúa sola,
pues «por egoísta que se suponga ser un
hombre cualquiera, hay evidentemente
algunos principios en su naturaleza que lo
inclinan a interesarse por la buena fortu­
na de los otros y que toman la felicidad de
éstos en algo necesario para él». Así, el
sentimiento moral del hombre está orde­
nado según su naturaleza propia, mas tam­
bién de acuerdo con la naturaleza entera
y con la de la comunidad humana. Al igual
que los moralistas empiristas y utilitaristas
— compatriotas suyos en su mayoría— ,
Smith piensa que el hombre está desti­
nado a establecer con sus semejantes rela­
ciones de solidaridad y de ayuda mutua,
únicas capaces de procurar la felicidad de
todos. Esta idea de una felicidad posible
es aquí determinante, hasta el punto de
conducir a Smith a una afirmación un tan­
to paradójica que Kant discutirá: el autor
observa en efecto que nuestro juicio moral
no se ejerce jamás únicamente sobre las
intenciones que han presidido una acción,
sino que integra siempre al mismo tiem­
po los resultados o consecuencias (éxito o
fracaso) de esa acción.
Es muy claro para Smith que el senti­
miento moral del hombre no está dicta­
do por el interés; si ese fuera el caso, no
se comprendería que nos sugiriera apro­
bar acciones que individualmente nos per­
judican y desaprobar otras que podrían
sernos beneficiosas. La razón tampoco
es el fundamento. En efecto, las reglas no
preceden al juicio moral que nosotros
deduciríamos de la aplicación de normas
universales. Por el contrario, extraemos
por inducción las reglas generales a par­
tir del conocimiento de los casos parti­
culares. Así, la vida moral no está hecha
más que de una infinidad de situaciones
singulares, siempre diferentes. Pero, con­
trariamente a otros moralistas (como el
irlandés Francis Hutcheson), Smith se nie­
ga a admitir un «sentido moral» que se
sumaría a los sentidos mediante los cua­
602
les nos es dada la percepción del mundo
exterior. En efecto, según La teoría de
los sentimientos morales, nuestros jui­
cios morales conocen una multitud de
matices, que son incompatibles con la
hipótesis de un sentido moral único.
Aunque Smith, deísta, pronuncia lo
menos posible el nombre de D ios, el
papel de la providencia está sin embar­
go presente en cada página de este libro.
Un finalismo permanente se deja en efec­
to entrever en él.
El privilegio, o mejor la exclusividad,
que se atribuye al sentimiento en la con­
ducta moral, conduce a Smith a terminar
su ensayo con críticas muy duras respec­
to a la casuística, pues las obras que en
ella se inspiran «buscan en vano deter­
minar de una manera precisa aquello que
no puede serlo más que por el senti­
miento; ¿cómo es posible en efecto encon­
trar reglas invariables que fijen el punto
en el cual, en cada caso particular, el sen­
timiento delicado de la justicia se torna
en un mero escrúpulo frívolo-, que mues­
tren el instante preciso en que la reserva
o la discreción degeneran en disimulo?».
La teoría de los sentimientos mora­
les ejerció una cierta influencia sobre
las concepciones morales del Siglo de
las Luces. La teoría se inscribe en el gran
movimiento empirista, naturalista y deís­
ta que atraviesa la reflexión ética — prin­
cipalmente en Gran Bretaña— en el
siglo XVIII.
Edición: Theortj o f Moral Sentiments, en
The Glasgow Edition o f the Works and
Correspondance o f Adam Smith, vol. I,
Oxford, Clarendon Press, 1976.
Estudio: J. Mathiot, Adom Smith, philo-
sophie et économie: de la sympathie á
l’échange, col. «Philosophies», P.U.F., 1990.
T E O R ÍA DE L A R T E M O D E R N O ,
Théorie de l ’art moderne, 1964.
Paul Klee, 1879-1940.
Colección de ensayos estéticos.
Para el autor, la modernidad en arte
debe estar orientada hacia las formas iné­
603
ditas del yo; así, el creador debe elevar­
se hasta el «yo divino» (a priori). El artis­
ta moderno desplaza el centro de grave­
dad de la materia y la considera desde un
nuevo ángulo. Si el dibujo es el arte de
eliminar, el color lo contiene todo. La per­
cepción del artista es movimiento, al igual
que la obra, que se inscribe necesaria­
mente en el tiempo. Crear es dialogar con
la naturaleza; porque hay leyes comu­
nes a la naturaleza y al arte. La forma cre­
adora «funciona» en la creación; el pintor
debe perseguir esta función, más que la
forma acabada.
Aunque contem poráneo de Kan-
dinsky, el autor no sostiene los mismos
puntos de vista que él, por encima de su
común voluntad de innovar. Donde Kan-
dinsky busca la forma a p r io r i en su
dimensión absoluta, Klee se concentra
en el carácter operativo de la forma. En
este sentido, representa otra actitud res­
pecto de la conciencia creadora tras­
cendental.
Edición: Teoría del arte moderno, Méxi­
co, Era, 1984.
Estudio: J.-L. Ferrier, Paul Klee, les années
vingt, Denoel, 1971.
TE O RÍA E H IS T O R IA DE L A H ISTO ­
RIOGRAFÍA, Teoría e storia della sto-
riografia, 1912.
Benedetto Croce, 1866-1952.
La historia constituye el cuarto domi­
nio (tras la estética, la lógica y la prácti­
ca) al que Croce aplica su reflexión filo­
sófica; con ello culmina la elaboración de
un sistema teórico — la Filosofía d ello
Spiríto (la Filosofía del espíritu)— cons­
truido sobre una amplia base de erudición
crítica e historíográfica.
Fundada en su filosofía de la inma­
nencia, la historia es, según Croce, una
«historia viviente»; necesariamente con­
temporánea, la historia «es principalmente
un acto de pensamiento». Contra el posi­
tivismo y el romanticismo, Croce identi­
fica el hecho histórico con su elaboración
TEORÍA ESTÉTICA
conceptual: la realidad es el espíritu que
coincide con el mundo.
Edición: Teoría e historia de la historio-
gra/ía (tr. E. J. Prieto), Buenos Aires, Imán,
Estudio: N. Abbagnano, Historia de la Filo­
sofía (tr. J. Estelrich y J. Pérez Ballestar),
vol. III, Montaner y Simón, 1973, pp. 438-
T E O R ÍA E S T É T IC A , Aesthetische
Theorie, 1970.
Theodor Wiesengrund Adorno, 1903-
1969.
En esta obra, que quedó inacabada, el
autor plantea la cuestión del estatuto mis­
mo del arte moderno, cuya evidencia no
aparece ni en sí mismo, ni en su derecho
a la existencia, ni en su relación con la
sociedad. La ampliación de las posibilida­
des de creación entraña, a la inversa, un
estrechamiento de sus efectos sobre las
obras. La irrupción de lo «nuevo» en arte
ha difuminado hasta la noción misma de
tradición. El arte moderno está hecho a
imagen de la ruina; expresa un desaliento
cuyo arquetipo es Rimbaud, que acabó por
abandonar la escritura. ¿Podría la eman­
cipación del arte haber minado las condi­
ciones de posibilidad de toda creación?
El autor constata, por lo demás, que el
arte moderno se identifica con la sociedad
de consumo del Occidente capitalista, mas
para oponerse a ella. Su función original
ha sido por tanto puesta en cuestión: antes,
la obra de arte prometía un mundo mejor.
Esta intención objetiva era y sigue sien­
do teóricamente el «contenido de verdad»
de la obra, tal como la reflexión filosófi­
ca puede revelarlo (porque, al desplegar­
se, el contenido se transforma en el con­
ce p to filosófico). De este modo, el
contenido de verdad lucha contra el sufri­
miento y la muerte, transmitiendo así la
promesa de un mundo distinto. Mas el arte
moderno ha olvidado el sufrimiento; trai­
ciona la promesa: ¿no se está a punto de
firmar la condena a muerte del arte? N o
obstante, la naturaleza fundamentalmen­
TEORÍA GENERAL DEL CONOCIMIENTO
te contestataria (negativa) de la obra podría
sacar al arte de este atolladero. No ha desa­
parecido todo después de la caducidad de
la belleza formal; lo sublime ha sobrevivi­
do, ligado íntimamente al poder que la
obra tiene de decir «no». Adorno es el
defensor de una estética del juicio de valor,
que sería el criterio de comprensión del
arte. Es esta actitud crítica la que lo lleva
a formular la aporía del arte moderno. La
Teoría estética gira en tomo a esta apo­
ría y desarrolla, en una orientación for­
malista, una estética del objeto. La obra
se inscribe en un proyecto global de ori­
gen marxista, según el cual la forma de
la obra de arte es su criterio de perfección.
Esta orientación del pensamiento postula
además la superación del sistema capita­
lista. En esta singladura es donde se sitúa
la Escuela de Francfort, de la que Adorno
es uno de sus principales representantes.
La Teoría estética ilustra el malestar de
toda una época ante un arte que desqui­
cia hasta sus propios presupuestos, y las
cuestiones planteadas por el autor no han
perdido hoy la menor actualidad.
Edición: Aesthetische Theorie, Suhrkamp,
1970.
Estudio: M. Jay, Adorno (tr. M. Pascual
Morales), Siglo XXI, 1988.
T E O R ÍA G E N E R AL D EL C O N O C I­
MIENTO, Allgemeine Erkenntrtislehre,
1918.
Moritz Schuck, 1882-1936.
Moritz Schlick es uno de los fundado­
res del Círculo de Viena (1929). Después
de haber estudiado física, se volvió a la
filosofía y en 1922 se le ofreció la cáte­
dra de filosofía de las ciencias inductivas
de la universidad de Viena. La episte­
mología rigurosa que fundó está inspira­
da en Mach, en Von Helmholtz y en Poin-
caré, y se opone al neokantismo.
Su Teoría general del conocim iento
es una obra fundamental que impone el
acercamiento de la filosofía a las ciencias
de la naturaleza, puesto que, para Sch­
604
lick, en cada una de esas ciencias se
encuentra oculto un elemento filosófico.
El autor no considera a los conceptos
como representaciones de orden psíqui­
co dotadas de un cierto contenido, sino
más bien como «ficciones» que nosotros
pensamos en lugar de las «representa­
ciones provistas de un contenido deter­
minado». Es el cálculo, la organización
de una coherencia en el ámbito de con­
ceptos y símbolos, lo que permite fundar
la experiencia científica. A partir de aquí,
la filosofía tiene por misión ofrecer la sig­
nificación exacta de la obra científica.
Como la mayoría de los positivistas,
Schlick rechaza la metafísica, cuyos enun­
ciados son para él carentes de sentido.
Edición: Allgemeine Erkenntnislehre, Ber­
lín, Springer, 1925.
Estudio: P. Jacob, L ’Empirisme logique,
ses antécédents, ses critiques, Éd. de Minuit,
1980.
T E O R ÍA G E N E R A L DE L E SPÍRITU
C O M O A C T O PURO, Teoría generóle
dello Spirito com e atto puro, 1916.
Giovanni Gentile, 1875-1944.
De creer a Gentile, los grandes idealis­
mos han pecado por falta de audacia. Una
vez sentado el principio de la idealidad de
lo real, ni Platón, ni Berkeley ni Kant han
sabido desarrollar las consecuencias radi­
cales. Restringiendo así la aplicación de sus
propios principios, esas doctrinas acaban
por «cosificar» el pensamiento y por obje­
tivar el yo pensante; en esto siguen la ten­
dencia ordinaria del pensamiento abstrac­
to a proponer entidades. El autor se adhiere
al sistema hegeliano de la dialéctica y a la
relación que Hegel establece entre el pen­
samiento y lo real, mas Gentile quiere lle­
gar aquí todavía más lejos y da la primacía
a la actividad espiritual como tal, como
«acto» o devenir jamás acabado y siempre
singular. «No existe la naturaleza, ni la his­
toria, sino tal naturaleza, tal historia, en tal
acto espiritual.» El idealismo destruye así
todo residuo de trascendencia: lo real no
es el «resultado» del pensamiento, sino el
605
pensar en acto. «El espíritu es una reali­
dad que se realiza por la conciencia que
ella tiene de sí misma.» Gentile llama actua-
lismo a la empresa filosófica que se fija por
tarea pensar la unidad y la infinidad del yo
o del sujeto absoluto.
Este idealismo absoluto se reconoce
monista, pero en absoluto místico: resuel­
ve las distinciones sin eliminarlas; preten­
de pensar las diferencias como también las
identidades. Igualmente el autor cree haber
llegado hasta la verdad profunda del cris­
tianismo: la realidad actualizada como espí­
ritu puro no se deja ni negar (como en
las filosofías de la India), ni conocer (como
en la filosofía griega), sino construir; es
amor y voluntad, esfuerzo interior del «hom­
bre que se eleva por encima de la huma­
nidad y se hace Dios»; o también «el mun­
do intrínsecamente moral» que es el que el
hombre quiere que sea — el mundo tal
como lo concibe el cristiano— .
El actualismo desemboca en estatismo,
puesto que la Historia, advenimiento de la
intersubjetividad concreta como Estado,
revela al hombre el secreto de su perpetua
revolución y regeneración. El inmanen-
tismo condujo a Gentile a reconocer en
Mussolini el gran Renovador y a adherir­
se al fascismo. Murió también ejecutado
por los antifascistas, y su fin es como la
ilustración de la incapacidad de este inma-
nentismo para ofrecer a sus adeptos un
criterio concreto de orientación, ni siquie­
ra en aquellas situaciones cuya singulari­
dad tan vivamente había promulgado.
Edición: L ’Esprit, a cte p u r (tr. A. Lion),
Alean, 1925.
Estudio: N. Abbagnano, H istoria de la Filo­
sofía (tr. J. Estelrich y J. Pérez Ballestar),
vol. III, Montaner y Simón, 1973, pp. 488-
428 y 452.
T E O R ÍA G E N E R AL D E L E ST A D O ,
C ontribution á la théorie générale de
l ’État, 1920 y 1922.
R a ym o n d C arré de M alberg , 1861-1935.
Representante excepcional del positi­
vismo jurídico (formalismo jurídico) —que
TEORÍA GENERAL DEL ESTADO
hay que distinguir del positivismo filosó­
fico, cuyas consecuencias jurídicas son
muy diferentes— , cercano en esto a Hans
Kelsen, Carré de Malberg separa estric­
tamente derecho, moral y política, dán­
dole su autonomía a la ciencia jurídica.
Según él, en efecto, el derecho natural
no exime del jurídico; el único derecho es
el derecho positivo, un derecho garan­
tizado efectivamente por un poder de
coacción, un derecho que no conoce nin­
guna instancia «jurídica» superior. Perte­
nece, pues, a la esencia del derecho el
estar sancionado por una potencia coer­
citiva, suponiendo el derecho necesaria­
mente la existencia de un Estado. El dere­
cho positivo, por ser independiente de los
valores morales y políticos, es axiológica-
mente neutro. Así, para el autor, la -»De­
claración de los derechos del hombre
reemplaza a la moral y no tiene ningún
valor jurídico, no pudiendo apelar a nin­
guna superioridad por relación a la cons­
titución de 1875; el legislador de la III
República no está, en consecuencia, liga­
do en absoluto por este texto revolucio­
nario.
Heredero de Sieyés, el autor se remite
a la doctrina revolucionaria de la sobera­
nía nacional, reínterpretando así todo el
derecho constitucional francés en confor­
midad con aquélla. La Nación, entidad
colectiva y abstracta, es la sola titular de la
soberanía, siendo el Estado la personali­
zación unitaria de ésta. El Estado detenta
la autoridad, no porque domine de hecho,
sino porque él es soberano, porque es la
potencia soberana de la Nación. La sobe­
ranía se define como «el carácter supremo
del poder», no admitiendo este poder con­
currencia alguna ni poder por encima de
él. «El Estado tiene una potencia que no se
deja reemplazar por ningún otro poder y
que no puede ser igualada por ningún otro
poder». El Estado, siendo soberano, no es
ni limitado ni determinado por una ins­
tancia superior como la moral; lo cual no
significa que deba ser despótico o tiránico.
El Estado, organismo jurídico, está limita­
do por el derecho que él garantiza; la sobe­
ranía no puede ser limitada más que por
ella misma. Carré de Malberg retoma la
TEORÍA PURA DEL DERECHO
teoría (germánica) de la autolimitación del
Estado, desarrollada especialmente por
el jurista austríaco Georg Jellinek.
La soberanía es nacional (tesis de Síeyés)
y no popular (tesis de Rousseau); no per­
tenece ni a un individuo (monarquía abso­
luta) ni al pueblo (democracia pura), sino
a la Nación. Esta doctrina de la soberanía
nacional determina un régimen repre­
sentativo que prohíbe el mandato impe­
rativo roussoniano, mas autoriza un man­
dato general e irrevocable. Los elegidos
representan a la Nación y velan por ella
(el «poder de querer»), y no por sus elec­
tores. Nadie puede declararse soberano si
no es el Estado. De lo que se sigue que
la organización del Estado debe impedir
que sus representantes puedan usar arbi­
trariamente del poder, es decir apropiar­
se de la soberanía. El ideal del Estado repu­
blicano es que sus representantes procuren
permanentemente la voluntad nacional,
colocando cada uno al interés general por
encima de los intereses particulares.
La obra de Carré de Malberg influirá
en la escuela de derecho orgánico anti-
rracionalista alemana, especialmente en
Cari Schmitt, pero también en las cons­
tituyentes francesas de 1958.
Edición: Teoría general del Estado (tr. L.
Legaz Lacambra), México, Fondo de Cultu­
ra Económica, 1948.
Estudio: G. Bacot, Carré de Malberg et l’o-
rigine de la distínction entre souveraineté
du peuple et souveraineté nationale, ed.
del C.N.R.S., 1985.
TE O RÍA P U R A DEL DERECHO, Rei­
ne Rechtslehre, 1934.
H a n s K e lsen , 1881-1973.
Cabeza de la escuela de Viena o Escue­
la normativa, Kelsen intenta constituir
aquí una teoría pura del derecho elimi­
nando de la ciencia del derecho todos los
elementos metajurídicos tomados de dis­
ciplinas vecinas (moral, política, ciencia,
etc.). Neokantiano, el autor hace proce­
der esta historia de la razón pura y la fun­
da sobre nociones a priori, eliminando
606
así los datos de la experiencia. El dere­
cho debe ser estudiado en su esencia,
tal como él es y no tal como se desearía
que fuese. Así, no hay más derecho que
el positivo, el derecho natural que surge
de la moral. Distinguiendo el «deber-ser»
(soí/en) del «ser» (sein), Kelsen opone las
ciencias normativas (que se enuncian en
el modo imperativo del mandato) a las
ciencias explicativas (que se enuncian en
el modo indicativo de la descripción). El
derecho es, como la moral, una ciencia
normativa, una ciencia cuyo objeto es un
conjunto de normas (de reglas) de con­
ducta que indican lo que debe ser y no
lo que es. Mas si la regla moral es un impe­
rativo categórico y autónomo que orde­
na sin condiciones, la regla jurídica es
en sí un imperativo hipotético y heteró-
nomo, cuyo acatamiento necesita de la
fuerza coercitiva del Estado. De aquí la
identificación entre Estado y derecho,
«Rechtsstaat» y «Staatsrecht», en la que
una regla de derecho corresponde siem­
pre a una norma condicional de coacción
estatista.
En un Estado, todas los reglas jurídicas
deben estar relacionadas con una nor­
ma jurídica fundamental (Gru n d norm )
que instituye el primer órgano de crea­
ción del derecho y se sitúa en la cumbre
de la pirámide jurídica; tal es principio del
orden jurídico por grados. A partir de aquí,
Kelsen da nacimiento al control de cons-
titucionalidad, del que el Consejo consti­
tucional, creado por la Constitución fran­
cesa de 1958, es una ilustración perfecta.
Redactor de la Constitución austríaca
de 1920, amigo de Sigmund Freud y
adversario de Cari Schmitt, Kelsen encon­
trará numerosos adeptos entre los juris­
tas, como lo atestigua la cantidad de «kel-
senianos» actuales (Charles Eisenmann,
por ejemplo). El kelsenianismo continúa
caracterizándose por su positivismo y su
oposición al jusnaturalismo.
Edición: Teoría pura del derecho. Intro­
ducción a la ciencia del derecho (tr. M. Nil-
ve), Buenos Aires, Eudeba, 1960.
Estudio: Kelsen et le positivisrne juridique
(obra colectiva), Reuue Internationale de
philosophie, n.° 138, P.U.F., 1982.
607
TEORÍA Y PRAXIS. Estudios de filo­
sofía social, Theorie und Praxis. Sozial-
philosophische Studien, 1963.
Jü r g e n H a b e r m a s , nacido en 192 9.
Colección de ensayos.
La obra reúne once ensayos redacta­
dos entre 1960 y 1963. Si los primeros
textos están consagrados a la reflexión
política de Aristóteles, de Maquiavelo, de
Hobbes, de Hegel, de Schelling y de algu­
nos otros, es en el sexto ensayo dedica­
do al marxismo, y más particularmente al
«marxismo como crítica», prolongado en
el ensayo siguiente, donde precisa las
«tareas críticas» de la sociología. El texto
octavo («Dogmatismo, Razón y Decisión.
Teoría y Praxis en la civilización científi­
ca»), que da título al libro, denuncia las
pretensiones de la racionalidad tecnoló­
gica a extenderse a todos los dominios de
la praxis. Para Habermas, la razón debe,
por el contrario, preocuparse por la
emancipación de los hombres, tal como
opera en toda situación de comunicación
que se apoye sobre una discusión racio­
nal. En el ensayo nueve, el autor retoma
y profundiza la tesis de Marcuse de que
la dominación política ha tomado de aquí
en adelante la forma de una manipula­
ción técnica. Los últimos textos analizan
las relaciones entre la política científica y
la formación universitaria.
Partiendo de la distinción aristotélica
entre la praxis, que concierne a la acción
moral y política, y la técnica (techné), que
se refiere a la acción racional orientada a
un fin, Habermas propone aquí la críti­
ca, que busca realizar la emancipación,
contrariamente a la filosofía (inclinada
exclusivamente a la contemplación) y a la
ciencia (que excluye de su campo de visión
el contexto de su constitución). De aquí
el lugar privilegiado que el autor concede
al marxismo como filosofía crítica que bus­
ca poner fin a todas las formas de domi­
nio.
Edición: Teoría y praxis (tr. S. Mas y C.
Moya), Tecnos, 1987.
Estudio: Th. McCarthy, La teoría crítica de
Jürgen Habermas (tr. M. Jiménez Redon­
do), Tecnos, 1987.
TIEMPO Y NARRACIÓN
TIEMPO Y DESTINO, Temps et des­
tín, 1980.
Marcel Conche, nacido en 1922.
Marcel Conche, metafísico e historia­
dor de la filosofía, se interroga sobre la
concepción tradicional del tiempo. Opo­
niéndose en particular a la teoría estoica
del destino, el autor da a este término
una significación muy particular, que le
permite conciliar la noción de potencia
del destino con la de libertad individual.
Para Conche, en efecto, el punto de vis­
ta estoico conduce a «una negación del
tiempo, por reducción del porvenir al
pasado», que equivale a negar el destino
mismo. Cuando los estoicos afirman que
todo lo que ha de suceder está ya inscri­
to en el pasado, no hacen sino reducir
el porvenir al pasado, defendiendo con
esto una tesis maximalista del destino que
destruye la noción misma de porvenir.
Es por tanto esencial para el autor dis­
tinguir la noción de necesidad de la de
destino, implicando esta última la reali­
dad de! porvenir en tanto que tal, es decir
la apertura del presente a una multipli­
cidad de posibles. Gracias a esta distin­
ción, la libertad humana queda preser­
vada y puede, sin contradicción, coexistir
con el destino. Algunos acontecimientos,
precisa Conche, se producen no obstante
bajo el efecto único del destino; uno solo
de entre ellos es a la vez universal y fatal:
la muerte. La obra se articula pues en
tom o a un cuestíonamiento de nuestra
facultad de concebir al tiempo en su rela­
ción con lo irreductible.
Edición: Temps et destín, P.U.F., 1992.
Estudio: M. Conche, Viure et philosopher-
Réponses aux questions de Lucile Laveg-
gi, P.U.F., 1992.
TIEM PO Y N A R R A C IÓ N , Temps et
récit, 1983, 1984 y 1985.
P a u l R ic o e u r , nacido en 1913.
En los tres volúmenes de que se com­
pone esta obra, Ricoeur prosigue la ela­
TIEMPO Y SER
boración, comenzada con -*• La m etáfo­
ra viva, de una hermenéutica del relato.
Para el autor, la innovación semántica
ocurre ante todo en la invención de una
intriga. Es, por lo demás, la «síntesis de
lo heterogéneo» lo que emparenta el rela­
to con la metáfora. La función mimética
del relato es interpretada aquí como una
aplicación particular de la referencia meta­
fórica a la esfera del obrar humano.
Edición: Tiempo y narración (tr. A. Neira),
3 vols., Cristiandad, 1987.
Estudio: Ch. Bouchindhomme y R. Roch-
litz, «Temps et récit» de Paul Ricoeur en
débat, Le Cerf, 1990.
T IE M P O Y SER, Z u r Sache des Den-
kens, 1969.
M a r tín H eidegger , 1989-1976.
En 1962, treinta y cinco años después
de la aparición del legendario -*■ S er y
tiempo (1927), pronunció Heidegger en
la Universidad de Friburgo una conferencia
con el título «Tiem po y ser». Este título
daba nombre en el plan de dicha obra a
una prometida tercera sección de la pri­
mera parte que su autor jamás llegó a
publicar.
La conferencia de 1962 no es una
mera continuación que pudiera anexio­
narse sin más al interrumpido libro Ser y
tiempo. Sin embargo, «la cuestión capi­
tal sigue siendo la misma, lo cual, empe­
ro, sólo quiere decir que: esa cuestión es
hoy aún más perentoria y aún más extra­
ña al espíritu de la época».
«Tiempo y ser» viene a ser así una relec­
tura, desde la madurez del anciano Hei­
degger, de la fundamental problemática
de la temporalidad del ser ya abordada en
Ser y tiempo. Pero ahora las categorías
básicas de aquella obra (la existencia, el
proyecto, el mundo) no son contempla­
das tanto a partir del «ser ahí» o Dasein
como a partir del Ser y su llamada, que
convoca al hombre al descubrimiento de
la verdad y al cumplimiento de su destino.
La referida conferencia es el primero
y principal de los cuatro ensayos inclui­
608
dos en el libro publicado por Heidegger
en 1969, que en su versión española lle­
va también por título el de Tiempo y ser,
aunque conviene no olvidar que el que
le dio su autor fue Z u r Sache des Den-
kens (literalmente: «A la cosa del pensap>).
El protocolo de un largo seminario en el
que Heidegger, rompiendo con su inve­
terado hábito de comentar textos de otros
grandes filósofos, como Heráclito o Ana-
ximandro, comenta su propia conferen­
cia «Tiempo y ser», el ensayo «El final de
la filosofía y la tarea del pensar», ya apa­
recido en Kierkegaard uiuant (tr. caste­
llana en Alianza) en 1964, y la contribu­
ción autobiográfica de Heidegger «Mi
camino a la fenomenología», completan
el volumen, que contiene, por así decir­
lo, la ruta entera del pensamiento de su
autor, desde el despertar del joven estu­
diante de Teología a la problemática filo­
sófica gracias a la lectura de Brentano y
de Husserl, cuyo lema «Zu den Sachen
selbst!», «¡A las cosas mismas!», le cauti­
varía inicialmente, hasta el pronto y peno­
so descubrimiento por Heidegger de la
«tarea del pensar», que implica, entre otras
cosas, la convicción de que la finitud tem­
poral del ente abierto al Ser que es el hom­
bre, es un ingrediente esencial y no eli-
minable de la filosofía.
Edición: Tiempo y ser, Tecnos, 1997.
Estudios: Introducción de M. Garrido a la
edición citada; G. Steiner, Heidegger, Méxi­
co, Fondo de Cultura Económica, 1991; O.
Póggeler, El camino del pensar de Martin
Heidegger (tr. F. Duque), Alianza, 1986.
T IE R R A N O SE MUEVE (LA), 1940 y
1946.
Ed m u n d H u sse rl , 1859-1938.
Esta obra reúne tres manuscritos pos­
tumos de Husserl consagrados al origen
de la espacialidad y a la constitución del
espacio y del mundo ambiente.
En el primer artículo, titulado «El arco ori­
ginario Tierra no se mueve» (Grundlegen-
de Untersuchungen zum phánomenolo-
gischen Ursprung der Raumlichkeit der
609
Natur), Husserl realiza una «reducción» de
la doctrina copemicana y presenta como
presuposición trascendental la certeza de
que la Tierra es el suelo originario anterior
a toda objetivación científica: es el «cuerpo-
substrato» por relación al cual el movimiento
o el reposo de los otros cuerpos toman sen­
tido, mas en sí mismo «ni se mueve ni está
en reposo». Este retomo a un Urboden es
un prerrequisito para los «Datos para la cons­
titución del espacio» (Notizen zur Raum-
konstitution), texto que considera la cons­
titución del espacio a partir del sistema
anestésico. Finalmente, «El mundo del pre­
sente viviente (Lebende Gegenwart) y la
constitución del mundo ambiente exterior
a la carne» trata de la constitución del mun­
do objetivo privilegiando al cuerpo, Kórper
y Leib (carne) a la vez.
Estas reflexiones bosquejadas susten­
tarán las de la -*• Crisis de la ciencia eu­
ropea y las de -*■ E l origen de la g e o ­
metría, mas también el pensamiento de
Merleu-Ponty sobre la carne.
Ediciones: La Terre ne se meut pas (tr.
D. Franck, D. Pradelle y J.-F. Lavigne), Ed.
de Minuit, 1989; La tierra no se mueve (tr.
A. Serrano), Universidad Complutense,
1995.
Estudio: Husserl, revista Philosophie, n.°
29, Éd. de Minuit, 1989.
TIMEO, o Sobre la naturaleza, Típmoq,
r| Ftepi (pweox;.
Platón, 428/427-348/347 a.C.
Diálogo.
El Tim e o, que pertenece al último pe­
ríodo de la obra de Platón, contiene su
filosofía de la naturaleza o, si se prefiere,
su física.
El diálogo se abre con una evocación
del Estado ideal — tal como se lo encuen­
tra descrito en -> La República— , del que
la Atenas primitiva ofrece, al decir de Cri-
tias, una imagen relativamente fiel. Así,
según el mito de la Atlántida, los prime­
ros atenienses habrían detenido a los inva­
sores venidos de la isla Atlántida y libe­
rado a los pueblos vecinos de su yugo
TOMISMO (EL)
antes de que esta última se hundiera bajo
las aguas.
Al relato del mito sigue una exposición
de la cosmología platónica, cuyo funda­
mento está constituido por la teoría de las
Ideas. Para Timeo, estas Ideas han servi­
do al demiurgo de modelos para construir
el mundo, cuya unidad geométrica fun­
damental es el triángulo. La teoría del alma
del mundo atestigua una inspiración neta­
mente pitagórica. El tiempo es definido
aquí como «imagen móvil de la eternidad».
El Timeo continúa con una exposición de
la «biología» de Platón, a partir de la teo­
ría de los cuatro elementos. Las mujeres
y los animales son reencarnaciones de los
hombres de alma vil.
La conclusión esencial del diálogo es
la idea de que la naturaleza — reflejo degra­
dado de las esencias eternas— no podría
ser objeto de un conocimiento perfecto;
de ella no es posible hacer más que con­
jeturas probables.
Ediciones: Timeo (tr. F. Lisi), en Platón,
Diálogos, vol. VI, Gredos, 1992; en la trad.
de las Obras completas de Platón por J.
D. García Bacca, el Timeo figura en el vol.
VI, Caracas, 1980.
Estudio: Introducción de F. Lisi a la ed. de
Gredos; G. M. A. Grube, El pensamiento
de Platón (tr. T. Calvo), Gredos, 1973, cap.
V; W. D. Ross, La teoría de las ideas de
Platón (tr. J. L. Diez Arias), Cátedra, 1989;
L. Brisson, Le Méme et l’autre dans la struc-
ture ontologique du Timée de Platón,
Klincksieck, 1974.
TOMISMO (EL). Introducción a la filo­
sofía de Santo Tomás de Aquino, Le
Thomisme. Introduction á la philosop­
hie de saint Thomas d ’Aquin, 1921.
Étie nne G il s o n , 1884-1978.
Gilson ofrece aquí una lectura filosó­
fica de Tomás de Aquino destinada a
esclarecer, con un escrupuloso respeto
por los textos, su pensamiento sobre el
ser, sobre la existencia y sobre Dios. Se
desprende de aquí una «filosofía cristia­
na» que, lejos de estar hoy día superada,
puede incluso salvar a la filosofía con­
TÓPICOS (LOS)
temporánea de numerosos atolladeros
racionales o morales.
Edición: E l tom ism o (tr. F. Múgica), Eunsa,
1989.
Estudio: M élanges offerts á E tien n e G il-
son (obra colectiva), Vrin, 1959.
T Ó P IC O S (LOS).
A ristó te le s .
Véase ORGANON.
T O T A L ID A D E IN F IN IT O . Ensayo
sobre la exterioridad, Totalité et infi-
ni. Essai sur l ’extériorité, 1961.
E m m a n u e l L e v in a s , 1905-1995.
Esta obra desarrolla una crítica de la
totalid ad , es decir, de la exigencia de
saber absoluto de la filosofía occidental
(de la que Hegel es el resultado), como
también de la visión totalizadora que carac­
teriza a todos los sistemas filosóficos. Para
Levinas, la experiencia esencial no resi­
de en la síntesis, sino en la relación inter­
subjetiva, el cara-a-cara de los humanos,
la sociabilidad, la relación ética. «Este libro
se presenta como una defensa de la sub­
jetividad, mas no la captará en el nivel de
su protesta puramente egoísta contra la
totalidad, ni en su angustia ante la muer­
te, sino en tanto que fundada en la idea
de infinito», anuncia el autor en el prefa­
cio. La idea de totalidad debe ser distin­
guida de la idea de infinito, primera filo­
sóficamente. Lo infinito se produce en la
relación de uno mismo con el otro; el tér­
mino «producción» debe ser comprendi­
do aquí como efectividad del ser, expo­
sición o presencia del ser. El lugar de esta
«producción» es la subjetividad, que es
recepción del otro, hospitalidad. «En ella
se consuma la idea de lo infinito».
El saber en tanto que intencionalidad
no es, para Levinas, adecuación al obje­
to, sino, por el contrario, inadecuación
por excelencia. Todo saber supone la idea
de lo infinito en la medida en que es capaz
61 0
de contener a lo infinito. Saber no signi­
fica abrazar la realidad en su totalidad,
sino poder en todo momento rebasar los
marcos de un contenido pensado, «tras­
pasar las barreras de la inmanencia». La
idea de lo infinito conmueve la concien­
cia, que no es representación de lo infi­
nito, sino que contiene la actividad mis­
ma y es la fuente común de la actividad y
de la teoría.
La lucidez filosófica y ética consiste en
entrever la posibilidad de la guerra. La
guerra no manifiesta la exterioridad ni al
otro como otro, sino que «destruye la iden­
tidad de uno mismo». Y la paz no resta­
blece esta identidad perdida en la aliena­
ción. Es preciso instituir, dice Levinas,
«una relación originaria y original con el
sen>. Pero es el rostro de la guerra que «se
fija en el concepto de totalidad lo que
domina en la filosofía occidental». La esca-
tología instaura, por el contrario, una rela­
ción con el otro que se sitúa más allá de
la totalidad de la historia. La paz no se
instala para Levinas al final de la historia.
«De la paz no puede haber más que esca-
tología.» La totalidad objetiva no agota la
verdadera medida del ser, sino el con­
cepto de infinito que expresa esta tras­
cendencia por relación a la realidad, «no
englobable en una totalidad y tan origi­
naria como la totalidad». En los filósofos,
la experiencia y la evidencia son ante todo
experiencia de la guerra. La filosofía es
una tentativa que comienza por la evi­
dencia, mas, para Levinas, «la evidencia
filosófica reenvía a su vez a una situación
que no puede ser expresada ya en tér­
minos de totalidad». Lo cual equivale a
afirmar que la escatología no sustituye a
la filosofía, pero la prolonga.
La situación en la que la totalidad se
rompe es la del cara-a-cara. El rostro del
otro es el estallido de la exterioridad y
de la trascendencia. El acceso al rostro es
en conjunto ético. El rostro es significa­
ción, y significación sin contexto. Es lo
que no puede devenir contenido, lo que
el pensamiento no puede abarcar total­
mente, lo incontenible y lo infinito que
nos llevan al más allá. La visión es bús­
queda de adecuación. Pero el rostro es
611
eso que no puede ser visto, eso que no
se reduce a la percepción que tenemos
de él. Hay en el rostro una fragilidad y
una pobreza esenciales (el rostro está en
efecto expuesto, desnudo), mas también
una primera palabra que enuncia un man­
dato: «No matarás». El otro es al mismo
tiempo aquél contra el cual yo lo puedo
todo y al que le debo todo. En el acceso
al rostro se da el acceso a la idea de Dios,
a esa idea de infinito que, como en Des­
cartes, excede al pensamiento. Mas para
Levinas, la relación con lo infinito no es
un saber, sino un deseo, concebido como
«un pensamiento que piensa más de lo
que él no piensa, o que piensa más de
lo que piensa». La idea de lo infinito es la
condición de toda verdad y de toda obje­
tividad: «Es el espíritu antes de que se
ofrezca a la distinción de lo que él des­
cubre por sí mismo y de lo que recibe de
la opinión.»
Si por experiencia se entiende la rela­
ción a lo absolutamente otro, la relación
del pensamiento a lo infinito — ese des­
bordamiento en el cual se produce «la infi-
nición» de lo infinito— es entonces la
experiencia por excelencia. Oponer lo
infinito a la totalidad es, para el autor,
oponer el acatamiento del ser a la apro­
piación del ser, la ética al saber. Y pro­
poner como esencial la exterioridad del
ser, es concebir a lo infinito como deseo
de lo infinito, y, con ello, proponer la
metafísica como deseo y producción del
ser com o ser-para-otro, y no ya como
negación del yo. El yo se conserva en su
bondad y en su respeto por el ser.
El pensamiento de Levinas, que tiene
aquí su obra más importante, ha sido
influido grandemente por la filosofía isra­
elita, concretamente por los trabajos de
Franz Rozensweig, que fue el primero en
revolverse contra las «totalizaciones» de
la filosofía occidental.
Edición: Totalidad e infinito (tr. D. E. Gui-
Uot), Sígueme, 1995.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.“ L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 153-158;
F. Poirie, Emmanuel Levinas, col. «Qui étes-
vous?», La Manufacture, 1987.
TÓTEM Y TABÚ
TÓ T E M Y T A B Ú , Tótem und Tabú,
1913.
S ig m u nd F re u d , 1856-1939.
Freud intenta aquí por vez primera apli­
car los datos del psicoanálisis al dominio
de la cultura y de la religión. Más preci­
samente, su idea es que existen nume­
rosas analogías entre los comportamien­
tos de los «pueblos primitivos», tal como
los describen los etnólogos, y la vida psí­
quica de los neuróticos.
Así, Freud ve en el tótem — el animal
u objeto en el que el clan reconoce a la
vez su ancestro y su genio tutelar— una
persistencia del «temor al incesto», que en
el neurótico se convierte en una verda­
dera fobia. Todo sistema totémico prohí­
be, en efecto, casarse entre sí a los miem­
bros de un mismo grupo (ley de la
exogamia). De la misma manera, se pue­
de relacionar el tabú, que inspira a los poli­
nesios un «terror sagrado», con las prohi­
biciones de origen sexual que el individuo
que padece neurosis obsesiva se impone
a sí mismo.
Pero es el relato de la «muerte del
padre» lo que le ha dado a esta obra su
mayor fama. Freud toma de Darwin la
hipótesis de la horda primitiva — forma
espontánea de asociación— en la que el
padre, violento y celoso, posee a todas
las mujeres y expulsa a sus hijos a medi­
da que crecen. Un día, supone Freud, los
hermanos desterrados se reúnen, matan
y devoran al padre e instauran, con esta
«comida totémica», la sociedad tal como
la conocemos ahora, con sus organiza­
ciones sociales, sus restricciones morales
y sus religiones. Mas, angustiados por los
remordimientos, los hijos parricidas pro­
híben la matanza del tótem (que simboli­
za al padre) y renuncian a unirse con las
mujeres del clan a las que no obstante han
liberado.
En las manifestaciones de ese senti­
miento de culpabilidad encuentra Freud
los dos deseos reprimidos del com plejo
de Edipo: matar al progenitor del mis­
mo sexo y poseer al del sexo opuesto.
Para el autor, este sentimiento ambiva­
lente respecto al padre de la horda (temor
TOTEMISMO EN L A ACTUALIDAD (EL)
mezclado de admiración) se ha perpe­
tuado a través de todas las religiones. El
primer parricidio es a los ojos de Freud
«el gran acontecimiento que abrió el cami­
no a la civilización y que no ha cesado
de atormentar a la humanidad desde
entonces».
Edición: Tótem y tabú (tr. L. López-Balles-
teros), en Obras completas, t. V , Biblioteca
Nueva, 1972.
Estudio: M. Robert, D'Oedipe á Moise, Cal-
mann-Lévy, 1974.
TOTEM ISM O EN LA A C T U A LID A D
(EL), L e totémisme aujourd’hui, 1962.
C l a u d e L évi-S t r a u s s , nacido en 1908.
Retomando un tema tratado ya por
numerosos autores (Freud, Frazer, Durk-
heim), Lévi-Strauss se interroga aquí
sobre el significado y el valor de la orga­
nización social construida en torno al
tótem, o totem ism o. El tótem designa
generalmente un animal o un vegetal
investido por el clan de un poder sobre­
natural, que ve en él su ancestro y su
g en io protector. Lejos de tener esta
creencia por irracional, infantil o «pri­
mitiva», el autor muestra que el culto toté-
mico manifiesta una homología entre el
clan constituido y el ser natural que le
sirve de tótem. La afirmación de este
profundo parentesco entre el reino de la
sociedad y el de la naturaleza permite al
clan aplicarse a sí mismo las categorías
y las combinaciones a través de las cua­
les comprende la naturaleza. Nos encon­
tramos aquí por tanto ante un pensa­
miento lógico, y no, como afirma Freud
en -> T ó te m y tabú, ante un pensa­
miento neurótico, o un pensamiento
enfermo.
Edición: El totemismo en la actualidad,
México, Fondo de Cultura Económica, 1965.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996; C. Clément,
Claude Lévi-Strauss ou la Structure du
malheur, col. «Biblio-Essais», Le Livre de
poche, L.G.F., 1985.
612
TRABAJO ASALARIADO Y CAPITAL,
Lohnarbeit und Kapital, 1849.
Karl Marx, 1818-1883.
Colección de conferencias.
Bajo este título están reunidas las con­
ferencias que Marx pronunció en Bruse­
las ante la Asociación de los obreros ale­
manes, publicadas después en la Nueva
Gaceta Renana (N eue Rheinische Zei-
tung). En el orden específicamente eco­
nómico del edificio marxista, estos textos
no alcanzan el nivel de reflexión que exhi­
be -*• E l Capital. Sin embargo introdu­
cen las principales nociones del materia­
lismo histórico.
Prosiguendo su crítica de los análisis
de Proudhon, Marx proscribe el con­
cepto de leyes necesarias, universales y
eternas de la economía. Esta denuncia
del carácter incondicionado de los con­
flictos y las soluciones conduce a Marx a
una concepción esencialmente histórica
de las realidades económicas y a una con­
cepción materialista de la discontinui­
dad de la historia. Tod o orden econó­
mico y social está determinado por las
condiciones materiales de producción:
«Las relaciones de producción forman
eso que se llaman relaciones sociales, la
sociedad, y una sociedad en un estadio
de desarrollo histórico determinado, una
sociedad de carácter distintivo, original.»
El materialismo histórico de Marx tiende
a minar el modelo hegeliano de metafí­
sica de la Historia; la realidad histórica
no es ya conceptualizada según la tras­
cendencia y la universalidad de la Idea,
sino según la especificidad material de
las sociedades.
El trabajo asalariado y la concentra­
ción del capital constituyen las determi­
naciones materiales de la sociedad capi­
talista, que en sí misma es un momento
histórico, transitorio porque está condi­
cionada materialmente. L o que Marx
pone en juego en las aportaciones fun­
damentales de su filosofía económica y
política, es la realidad social de los pue­
blos como fuerzas productivas, agentes
decisivos del dinamismo de la historia.
Cada momento histórico está determi­
61 3
nado por sus relaciones sociales, que no
son otra cosa que relaciones de produc­
ción, de suerte que todo conato de trans­
formación social está ligado a la acción
de las fuerzas productivas sobre los modos
de producción.
El tema explícito de esta obra es el
antagonismo entre el trabajo asalaria­
do y el beneficio del capital; pero este
antagonismo enmascara una interacción
mutua: «El capital supone el trabajo asa­
lariado, el trabajo asalariado supone el
capital. Cada uno es la condición del
otro, ambos se crean mutuamente.»
Entre salario y capital se da así un irre­
ductible conflicto, que se agudiza y radi­
caliza por el hecho mismo de su depen­
dencia mutua.
Estos textos presentan las grandes
opciones económicas de Marx como tam­
bién sus consecuencias políticas. Su den­
sidad y claridad hacen de ellos una exce­
lente introducción a El Capital.
Edición: Trabajo asalariado y capital, Pla-
neta-Agostini, 1985.
Estudio: L. Althusser, -* La revolución teó­
rica de Marx, México, Siglo XXI, 1967.
T R A B A J O DE L A O B RA , M AQ U IA-
V E L O (EL), L e travail de l ’oeuvre,
Machiavel, 1972.
C la u d e L e fo r t , nacido en 1924.
Suma y referencia para los estudios
maquiavelianos de hoy, esta obra se pro­
pone estudiar el pensamiento del autor
del * E l P ríncipe a partir de la historia
de su tiempo. Se trata menos de sacar
a luz la coherencia formal de la doctrina
del florentino que de comprenderla como
punto de una interrogación, de un pen­
samiento tomado tanto en el contexto de
los debates de su época com o a través
de las diversas «lecturas» de que ha sido
objeto.
Edición: Le travail de l’oeuvre, Machiavel,
col. «Tel», Gallimard, 1986.
Estudio: R. Hess, Dictionnaire des philo-
sophes, P.U.F., 1984.
TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS
TR A C T A T U S LOGICO-PHILOSOPHI-
CUS, Logisch-philosophische Abhand-
lung, 1921.
L udw ig Josef W ittgenstein , 1889-1951.
Escrito en cuadernos de campaña
durante la Primera Guerra Mundial, el
Tractatus (del que un Prototractatus reú­
ne las versiones anteriores) apareció pri­
mero en Alemania en la revista Annalen
der Naturphilosophie (1921), y después,
gracias al apoyo de Bertrand Russell, en
Inglaterra, en una edición bilingüe (ale-
mán-inglés) en 1922.
Según la fórmula de Wittgenstein, «se
podría resumir todo el sentido del libro
en estas palabras: todo lo que se puede
decir se puede decir claramente; y de lo
que no se puede hablar hay que callar­
se». O también tomar la frase por la cual
intenta precisar a Russell el mensaje
exacto de su libro: «El punto principal es
la teoría de lo que puede ser dicho en
las proposiciones — es decir, por el len­
guaje— (y, lo que viene a ser lo mismo,
lo que puede ser pensado) y de lo que
no puede ser dicho en las proposicio­
nes, sino solamente mostrado; lo que,
creo yo, es el problema cardinal de la
filosofía.»
La obra está presentada en forma de
527 parágrafos distribuidos en torno a
siete proposiciones fundamentales: 1)
«El mundo es todo lo que es el caso»; 2)
«Lo que es el caso, el hecho, es el dar­
se efectivo de estados de cosas»; 3) «La
figura lógica de los hechos es el pensa­
miento»; 4) «El pensamiento es la pro­
posición con sentido»; 5) «La proposi­
ción es una función veritativa de las
proposiciones elementales»; 6) «La for­
ma general de la función veritativa es
introducir esto [(p, 4, N (q)l»; 7) «De lo
que no se puede hablar hay que callar».
El conjunto forma una trama dispuesta
en un orden total (es decir, lineal y no
ramificada), materializada en una nume­
ración decimal del tipo 1, 1.1, 1.11,
1.12, 1.13, 1.2, 1.21, etc., que se ins­
pira en el sistema empleado ya en los
-*• Principia mathematica de Russell y
Whitehead.
TRAICIÓN DE LOS INTELECTUALES (LA)
Lo que aquí se propone Wittgenstein
es repensar la correlación del lenguaje
con el mundo. El mundo es definido
com o la totalidad de los hechos; y el
hecho es definido como coexistencia de
estados de cosas, que son a su vez com­
binaciones de objetos. Estando dado que
las proposiciones elementales del len­
guaje son combinaciones de nombres y
que «el nombre significa el objeto»
(§ 3.203), se puede concluir que la for­
ma lógica del lenguaje es la forma mis­
ma del mundo. Así, sólo los enunciados
de las ciencias de la naturaleza están dota­
dos de sentido; las proposiciones de la
matemática o de la filosofía están, en
cuanto tales, desprovistas de él, de mane­
ra que la única tarea de la filosofía es para
Wittgenstein «la clarificación lógica de los
pensamientos» (§ 4.112). Pero la filoso­
fía, queriendo mostrar las celadas del len­
guaje, se condena en última instancia al
silencio.
Edición: Tractatus logico-philosophicus (tr.
e introd. J. Muñoz e I. Reguera), Alianza,
1987.
Estudios: N. Malcolm, Ludwig Wittgens­
tein (tr. M. García Aldonate), Mondadori,
1990; H. O. Mounce, Introducción al «Trac­
tatus» de Wittgenstein (tr. J. Mayoral), Tec-
nos, 1983; Sobre el Tractatus logico-phi­
losophicus, n.° monográfico de Teorema,
Valencia, 1972.
TRAICIÓN DE LOS INTELECTUALES
(LA), La trahison des clercs, 1927.
Juuen Benda, 1867-1956.
Benda llama aquí clerc (literalmente,
«clérigo»; hoy diríamos «intelectual») a aquel
que, alejado de las vicisitudes de la vida, se
dedica a la vida espiritual pura. Sócrates,
por ejemplo, se cuida poco de influir sobre
el curso de los destinos humanos; sin
embargo, y en nombre de los valores, se
levanta contra su debilitamiento. Benda
acusa a los intelectuales de su tiempo de
traicionar esta misión en beneficio de un
renombre o bienestar ilusorios. De esta
dimisión, a la Alemania (romántica, anti-
614
intelectualista, estatista) de pre-guerra le
corresponde una pesada carga de res­
ponsabilidad.
Edición: La Trahison des clercs, Grasset,
1981.
Estudio: Autour de la Trahison des clercs
de Julien Benda (obra colectiva), Entretiens
parisiens, janvier-février 1928.
T R A SC E N D E N C IA DEL EGO. B os­
quejo de una descripción fenomeno-
lógica, La transcendence de l ’ego.
Esquisse d ’une description phénomé-
nologique, 1936-1937.
J e a n -P a u l S a r t r e , 1905-1980.
Sartre se interroga en este primer ensa­
yo sobre los lazos entre conciencia, «Yo»,
mí y ego. La hipótesis — kantiana— es que
aquí se da un desdoblamiento de la con­
ciencia: si nuestra conciencia acompaña a
nuestras representaciones, debe necesaria­
mente haber una conciencia trascendental
que afirme esta conciencia empírica.
«Ser conciencia, es ser conciencia de
algo», según el principio fenomenológico
establecido por Husserl. Más allá de nues­
tra conciencia reflexiva, hay por tanto una
conciencia irreflexiva. Cuando yo tomo
una silla, yo sé que la tomo (conciencia
interior y reflexiva), mas antes incluso de
esta conciencia está ahí la silla: concien­
cia irreflexiva del objeto exterior, que no
se toma a sí misma por objeto, sino que
refiere a la existencia toda conciencia de
todo objeto. Esta «conciencia de concien­
cia» es impersonal, desprovista del Yo. «Así,
la conciencia que dice “Y o pienso” no es
precisamente esta conciencia.»
Hay por tanto tres grados de conciencia:
la conciencia irreflexiva, la conciencia refle­
xiva y el acto que une este desdoblamiento.
En este tercer grado — que Husserl deno­
mina «reducción fenomenológica»
epoché) porque reduce lo trascendental a
lo empírico— aparece el Yo, no concreto
sino existente, real. Este Y o del cogito se
da como trascendente, puesto que es el prin­
cipio unitario de nuestras acciones. Con él
se corresponde el mí, material, formado por
615 TRATADO ACERCA DE LOS SIGNIFICADOS DEL INTELECTO
el conjunto de nuestros sentimientos (esta­
dos o cualidades). Uno y otro constituyen
eso que Sartre llama el ego (la personali­
dad), incognoscible por ser íntimo, mas prin­
cipio de unidad de todas nuestras produc­
ciones. Es el objeto que descubre la
conciencia reflexiva: «El ego es a los obje­
tos físicos lo que el mundo es a las cosas.»
En 1934, Sartre estudiaba la fenome­
nología — Heidegger y Husserl— en Ber­
lín. Y la dio a conocer en Francia median­
te este breve tratado, publicado dos años
más tarde. Tomando sus fundamentos del
pensamiento cartesiano y spinozista, este
ensayo quiere ser también una respuesta
a los idealistas: no hay un Todo superior
a la conciencia del que ésta dependería;
la conciencia es autónoma e intencional.
Esta teoría de la conciencia funda lo que
se conocerá como «existencialismo sar-
triano», cuya formulación más acabada
está en <•E l Ser y la Nada.
Edición: Trascendencia del ego (tr. O.
Masotta), Barcelona, Dilema, 1981.
Estudio; F. Jeanson, El problema moral y
el pensamiento de Sartre (tr. A. Llanos),
Buenos Aires, Siglo Veinte, 1968.
T R A T A D O A C E R C A DE LO S SIGNI­
F IC AD O S DEL INTELECTO , Ris&a f i
m a’ánial-’aql.
A l -Farabí, 872-950.
Como gran comentarista de Aristóte­
les, al-Fárábi parte de la noción de inte­
lecto tal com o ha sido definida en el
-*■ Del alma (libro El). Al igual que en Aris­
tóteles, las dificultades planteadas, por
una parte el problema de la quididad y
por otra el del paso al acto de la inteli­
gencia en potencia (que, según el teore­
ma fundamental de la metafísica de Aris­
tóteles, no puede ser obra de un ser ya
en acto), son resueltas por la introducción
de un intelecto eternamente en acto que,
al pensarse a sí mismo, produce todos los
otros pensamientos. Mas es de la tradi­
ción neoplatónica de donde al Fa-ábi toma
su teoría de la procesión de las inteligen­
cias separadas (involuntariamente y por
mediación de dos tratados falsamente atri­
buidos a Aristóteles: De las causas, que
contiene extractos de los -* Elementos
de teología de Proclo, y la pseudo T eo­
logía de Aristóteles, que no es de hecho
más que la traducción, efectuada hacia
840, de una selección de fragmentos de
las -» Eneadas de Plotino).
Al igual que Plotino, y de acuerdo con
el principio ex uno non fit nisi unum,
de lo Uno nace un ser único y eterno: el
intelecto agente, del que proceden tres
intelectos que no son más que los tres
modos según los cuales el intelecto agen­
te se aprehende a sí mismo. El intelecto
en potencia es el conocimiento que el inte­
lecto agente tiene de sí mismo en tanto
que materia (la materia no es sino el ser
en potencia), y el intelecto en acto el que
de sí mismo tiene en tanto que forma o
esencia. Finalmente, el intelecto adquiri­
do, creado por el intelecto agente para
reunir aquello que ha tenido que ser divi­
dido, es el conocimiento que el intelecto
agente tiene de sí mismo como principio.
El movimiento del conocimiento es en
efecto exactamente el inverso al de la pro­
cesión.
Los diferentes intelectos no son más
que los diferentes movimientos de retor­
no a la unidad que es el conocimiento
humano. El intelecto en potencia, o la
capacidad de abstraer de su materia las
formas o quididades, es al mismo tiem­
po, y por ello mismo, aquello por lo que
los inteligibles en potencia en la mate­
ria devienen inteligibles en acto. El inte­
lecto en acto es la realización efectiva de
esta abstracción. El intelecto adquirido
es el principio. Su inteligibilidad no es
otra cosa que la inteligibilidad de todos
los inteligibles. Mediante una analogía
plotiniana ilustra al Fárábi esta procesión
de inteligencias: «La inteligencia agente
es para el intelecto posible del hombre
lo que el sol es para el ojo, que sigue sien­
do visión en potencia mientras que per­
manezca en las tinieblas.» Astros-dioses
en Aristóteles, inteligencias separadas en
al-Fárábi, estas primeras esencias divinas
se tomarán en ángeles en la filosofía de
Avicena.
TRATADO ACERCA DEL PRIMER PRINCIPIO
Edición: Tratado acerca de los significa­
dos del intelecto, en al-Fárabi, Obras filo-
sófico-políticas (ed. y tr. R. Ramón Gue­
rrero), Madrid, 1992.
Estudio: R. Walzer, artículo «al-Fárábi», en
Encyclopédie de I Islam, t. II, Maisonneu-
ve et Larose, 1977.
T R A T A D O A C E R C A D E L PR IM E R
PRINCIPIO , Tractatus de prim o rerum
omnium principio, hacia 1305.
J o h n D u n s E s c o t o , 1266-1308.
Este tratado es considerado como el
canto del cisne del «Doctor sutil». Escrito
por el franciscano inglés al final de su vida,
constituye en efecto una síntesis definiti­
va de su teología filosófica. Una gran par­
te del tratado proviene directamente de
las Distinciones 2, 3 y 8 del primer libro
de la Ordinatio. Dispersa en esta Ordi-
natio, la metafísica escotista es presen­
tada en sus elementos esenciales y de la
manera más sistemática en el Tratado
acerca del prim er principio. Las dos pri­
meras partes presentan todos los ele­
mentos necesarios para la demostración
de la existencia de Dios como primer princi­
pio. La tercera demuestra su triple preemi­
nencia: elevación, perfección, causa final
y eficiente. Finalmente, en la cuarta par­
te, el tratado culmina con la demostración
de la simplicidad del primer principio, de
su inteligencia y sobre todo de su infini­
tud. Com o puede verse, los diferentes
momentos de la concepción escotista de
Dios siguen siendo muy tradicionales.
Tal como subraya Ruedi Imbach, es en
el énfasis sobre ciertos elementos donde
residen la originalidad y el sorprendente
modernismo de esta obra. Duns Escoto
insiste sobre la libertad de Dios. Es una
manera de protestar contra el deterni­
nismo integral, forma exacerbada del
necesitarismo greco-árabe. De esta acen­
tuación de la libertad derivan la primacía
de la voluntad sobre el entendimiento,
una nueva apreciación de la contingen­
cia y una nueva concepción del individuo.
En abierta oposición al tomismo, Duns
Escoto anuncia la teoría cartesiana de la
616
libre creación de las verdades eternas. Su
teoría de la hecceidad otorga al individuo
la inteligibilidad (reservada a la especie
por los aristotélicos) y una realidad posi­
tiva distinta de la especie, a la vez que
plantea el problema de un conocimiento
verdaderamente intelectual — y no sola­
mente sensible— del individuo. En fin,
por su demostración de la infinitud de
Dios, Duns Escoto «supera», a juicio de
Imbach, «el horror aristotélico del infini­
to e inaugura un nuevo modo de pensar
sin el cual es inconcebible el pensamien­
to moderno».
El rigor extremo de su exposición,
su método casi axiomático, su voluntad
de conciliar necesidad científica y expe­
riencia, hacen del Tratado acerca del
p rim e r prin cip io una etapa capital de
la historia de la teología filosófica, en
su tentativa de demostración del ser del
primer principio o de la existencia de
Dios.
Edición: Tratado acerca del primer prin­
cipio, ed. bilingüe preparada por F. Allun-
tis, Ed. Católica (B. A. C.), 1989.
Estudios: Introducción de F. Alluntis a la ed.
cit.; E. Gilson, Jean Duns Scot: introduc-
tion d ses positions fondamentales, Vrin,
1952.
T R A T A D O C O N T R A EL M É TO D O .
Esquema de una teoría anarquista del
conocim iento, Against Method. Outli-
ne o f an Anarchistic Theory o f Know-
ledge, 1975.
P a u l Feyera ben d (1924-1994).
¿A qué puede parecerse una «teoría
anarquista del conocimiento»? Feyera­
bend, campeón de las libertades indivi­
duales, se declara aquí en guerra contra
todas las epistemologías dogmáticas y,
aún más allá, contra la dictadura que ejer­
ce la ciencia sobre todas las otras for­
mas de saber.
Apoyándose en un examen atento del
desarrollo de ciertas teorías físicas (la de
Galileo, por ejemplo), muestra que no hay
un solo principio metodológico que no
617
haya sido transgredido, en un momento
u otro, por aquellos mismos que lo habían
erigido en ley universal. Así, del famoso
principio que dice que una teoría sólo es
válida en la medida en que esté con fir­
mada por los hechos: ¡cuántos hechos
nos hemos negado a ver, exclama Feye-
rabend, para saluar una teoría que se veía
amenazada precisamente por la expe­
riencia!
N o se trata sólo de que esas m eto­
dologías normativas no concuerdan con
la historia de las ciencias; es que even­
tualmente pueden representar un obs­
táculo para su progreso. «Todas las
metodologías tienen sus límites, escri­
be el autor, y la única “regla” que sobre­
vive es: “Todo vale”». Por detrás de toda
teoría científica se encuentran a fin de
cuentas juicios estéticos, presuposicio­
nes metafísicas, deseos religiosos que,
en razón de su subjetividad, no tienen
más valor unos que otros. Es pues una
ilusión creer que se puede decidir fácil­
mente entre dos teorías rivales. Si éstas
difieren por sus principios, su lengua­
je o su contexto, resulta imposible com­
parar o medir la una con la otra: se dirá
que esas teorías son «inconm ensura­
bles». Es pues urgente para Feyerabend
no seguir considerando a la ciencia
com o el único paradigma de la racio­
nalidad. La ciencia es una forma de pen­
samiento entre otras, ni más ni menos
sólida que el mito, la magia o la reli­
gión. En ningún caso, precisa el físico
en alusión a Popper, existe un criterio
que permita distinguir entre ciencia y
no-ciencia. C om o tam poco hay nin­
guna razón, en la escuela o en la uni­
versidad, para privilegiar a la ciencia
respecto a las otras formas de saber o
de la tradición.
Edición: Tratado contra el método. Esque­
ma de una teoría anarquista del conoci­
miento (tr. D. Ribes), Tecnos, 1992.
Estudios: A. F. Chalmers, ¿Qué es esa cosa
llamada ciencia? (tr. E. Pérez Sedeño y P.
López Máñez), Siglo XXI, 1994; D. C Sto-
ve, Popper \) después: cuatro irracionalis­
tas contemporáneos (tr. C. García Trevija-
no y S. Nuccetelli), Tecnos, 1995.
TRATADO DE LA DESESPERACIÓN
T R A T A D O DE C AR ACTE R O LO G ÍA ,
Traité de caractérologie, 1945.
R ene L e S enn e , 1882-1954.
Esta obra es fruto de las investigacio­
nes que Le Senne consagró al estudio del
carácter humano. La cuestión es impor­
tante, puesto que se trata de constituir la
caracterología como una ciencia autóno­
ma que tiene objetos y métodos propios.
A partir de la antigua clasificación fun­
dada sobre la emotiuidad, la actiuidad
y la secundariedad (es decir, el impacto
de nuestras impresiones sobre nuestra
manera de pensar o de actuar), el autor
establece una tipología propia que per­
mite dar cuenta de, y sobre todo com­
prender, todos los caracteres existentes.
Edición: Traité de caractérologie, col.
«Logos», P.U.F., 1989.
Estudio: J. Pirlot, Destinée et valeur: la phi-
losophie de René Le Senne, Presses uni-
versitaires de Namur, 1953.
T R A T A D O DE LA DESESPERACIÓN,
Spgdommen til Doden, 1849.
S0REN A a b y e K ie r k e g a ar d , 1813-1855.
Aunque el original danés es La enfer­
medad m ortal, la traducción ha prefe­
rido el título más explícito de Tratado
de la desesperación. En ello no hay
error de traducción: «La enfermedad
mortal es la desesperación», enferme­
dad de la que este libro quiere exponer
las causas y aportar el remedio. Cada
individuo puede sentirse aludido aquí,
porque la desesperación es condición
humana, mas sólo el cristiano conoce
el significado de esta enfermedad mor­
tal, porque sólo él sabe que la muerte
física no es la verdadera muerte.
La desesperación es la imposibilidad que
cada uno tiene de aceptarse tal y como es:
nuestro yo, en su tentativa de ser él mis­
mo, se abandona a la desesperación. A
pesar de todo, esta conciencia desespe­
rada, puesto que es conciencia de sí, «nos
coloca por encima de la bestia»; y si el hom­
bre es superior al animal, el cristiano, cons-
TRATADO DE LA DESESPERACIÓN
cíente de su desesperación, es un hombre
superior. Reconocer que el yo es limitado,
que no puede ser lo que él quiere, consti­
tuye el primer estadio necesario hacia una
posible curación. Es preciso desesperarse,
porque la «perdición» permite la remisión;
es preciso, para no desesperarse más.
¿Por qué utiliza entonces Kierkegaard la
expresión: «la enfermedad mortal»? Por la
razón de que, como los damnificados en
Leibniz, o com o dice Sócrates en el
►Fedón, la verdadera muerte está en no
poder aceptar que somos mortales. «Así,
estar enfermo de muerte no es poder morir
[...]. La desesperación es la falta de la últi­
ma esperanza, la falta de la muerte.» Nues­
tra finitud, nuestra limitación humana fun­
da nuestra desesperación; desesperar de sí
es a la vez querer ser uno mismo y rehu­
sarlo: tal es el movimiento dialéctico del yo,
que desespera de no poder ser lo que él no
es («ser Cesar o nada»), y que al mismo tiem­
po se desespera de estar desesperado. El
que está satisfecho, «la desesperación es la
regla», y el que cree aceptar su condición
no hace sino ocultarse su propia desespe­
ración. La peor de la desesperanza es su
secreto. Pero esto no es, para aquél que no
reconoce estar desesperado, más que una
«desesperación-débil», primer estadio, el
más bajo, el más extendido y el más incons­
ciente. Una desesperación de esta índole
no es más que temporal y material. En un
segundo estadio, la desesperación adquie­
re amplitud cuando el desesperado reco­
noce esta debilidad y admite en su fuero
interno que él es desesperadamente mor­
tal y capaz de pecar. Mas el verdadero deses­
perado se dirige a Dios como en un reto
espiritual: afirma tanto su desesperación
como su conciencia de estar desesperado
y, a pesar de ello, reta a Dios a que lo sal­
ve de su pecado de desesperación.
«La desesperación es el pecado», pero
sólo el verdadero cristiano toma conciencia
de ello plantándose delante de Dios. Su yo
se afirma como infinito frente al Eterno, y
la fe constituye su remedio, pues «lo con­
trario del pecado no es la virtud, sino la
fe». Plenamente consciente del pecado, pues
Dios le ha revelado la existencia de la culpa
por la venida de Cristo, el cristiano puede
61 8
creer en la bondad divina, que puede sal­
varlo pese a su desesperación, pese a su
pecado de desesperar. Lo absurdo, lo para­
dójico, lo escandaloso de la fe es que el peca­
dor es salvado a pesar de él si tiene fe. El
pecado no consiste en un defecto de cono­
cimiento, no es ignorancia, como afirmaba
Sócrates: consiste en desesperarse por no
poder dejar de pecar. El pecado no es nega­
tivo, sino positivo, puesto que por él el cris­
tiano se coloca delante de Dios; es el umbral
de nuestra salvación. Creer en Dios a pesar
de no comprender que pueda salvamos por
nuestros pecados, en eso consiste la fe pura,
ahí está el único remedio. «El yo se sumer­
ge a través de su propia transparencia en la
potencia que lo ha constituido [...]. Esta fra­
se es la definición de la fe.»
Este texto ha de ser leído como el relato
de la experiencia íntima de Kierkegaard;
la desesperación, el pecado, el arre­
pentimiento son otras tantas expresiones
de los sentimientos de angustia y sufri­
miento del autor. Mas, puesto que aquí
es donde vislumbra para sí mismo y por
vez primera el remedio, la curación poten­
cial por la fe, este libro aparece como uno
de los más acabados de su entera obra.
Exposición que pone de manifiesto la
experiencia individual, el Tratado de la
desesperación adopta un tinte teórico en
su manera de analizar la desesperación:
análisis lógico, o sea deductivo. Las eta­
pas hacia el perdón están también jerar­
quizadas en un orden determinado. El
hecho de que la portadilla de la primera
publicación danesa llevara la inscripción
«editado por Seren Kierkegaard», cuan­
do éste sólo había utilizado pseudónimos,
indica hasta qué punto el autor había juz­
gado importante su escrito. En su Diario
dice que Anticlímax (el editor imaginario
de La enferm edad m o rta l) alcanza el
grado más alto de cristianidad. Y es pre­
cisamente Anticlímax el personaje con el
que Kierkegaard desearía identificarse,
él que se siente culpable de haber peca­
do (concretamente en lo referente a su
prometida, con la que había roto), de no
haber sabido encontrar la fe pura. La evo­
lución de Kierkegaard desde sus prime­
ras obras (->■ T em or y tem blor o -> E l
619 TRATADO DE LA EXISTENCIA Y DE LOS ATRIBUTOS DE DIOS
concepto de la angustia) proviene pre­
cisamente de esta noción del pecado, a
la que constituye en eje, o en funda­
mento, de su pensamiento desesperado.
Edición: Tratado de la desesperación (tr.
C. Liacho), Buenos Aires, Santiago Rueda,
1960.
Estudios: M. H. Hartshome, Kierkegaard:
el diuino burlador (tr.,E. Lucena), Cáte­
dra, 1992; J. Wahl, + Études Kierkegaar-
diennes, Vrin, 1974;
T R A T A D O DE L A D E SESPERANZA
Y DE L A FELICIDAD, Traité du déses-
poir et de la béatitude, 1984 y 1988.
A ndré C omte -Sponville , nacido en 1952.
Comte-Sponville se niega a admitir
que la filosofía no tenga otro camino que
el de la erudición estéril de la historia
de la filosofía o el de la charlatanería
mediática. El autor hace suya la defini­
ción epicúrea; «La filosofía es una acti­
vidad que, por discursos y razonamien­
tos, nos procura la vida feliz.»
El objeto del libro es el siguiente: «saber
si es posible hoy una filosofía materialis­
ta que permaneciera fiel a su antigua defi­
nición de a m or a la sabiduría». La elec­
ción materialista se quiere radical, en la
tradición de Epicuro y de Lucrecio. Spi-
noza es igualmente invocado por su recha­
zo de toda trascendencia.
Pero el materialismo implica la deses­
peranza, que no es la tristeza, sino el
comienzo de toda sabiduría (la desespe­
ranza no es una decepción, es una desi­
lusión). La sabiduría, en efecto, es incom­
patible con la esperanza, que es siempre
tributaria de nuestra ignorancia e impo­
tencia. Contra la esperanza — y el temor,
que no es más que su reverso— es preci­
so querer y actuar; es la lección del estoi­
cismo (aunque — materialismo obliga— la
voluntad no sea un libre arbitrio). A este
precio es posible entrever la felicidad, que
no está al final del camino, sino — como
Spinoza lo dijo (y el budismo antes que
él)— en el camino mismo: comprender y
actuar, comprender para actuar.
En todo idealismo, la salvación viene
siempre de arriba, de un cielo de valores:
revelación, asunción. El idealismo es un
pensamiento de la caída. El materialismo
es ascendente. Comte-Sponville se acuer­
da de Marx (en -> La ideología alemana):
«Es desde la tierra al cielo como se ascien­
de aquí.» La tierra es el deseo, que asume
todo el peso de la legitimación de los valo­
res (Epicuro y Spinoza siempre); de eflo no
se sigue ningún nihilismo subjetivista, por­
que la universalidad racional continúa sien­
do válida; ni lo funda ninguna trascenden­
cia, sino solamente — y esto basta— su
eficacia superior en la realización de los
deseos humanos.
La afirmación materialista fundamen­
tal despliega sus consecuencias en direc­
ciones múltiples: crítica de las ilusiones
del yo, política, estética, moral, cuestión
del sentido. Estas problemáticas son clá­
sicas y, por lo demás, el autor no aspira
a ninguna originalidad.
El Tratado de la desesperanza y de la
felicidad está animado por el deseo de
ser accesible al filósofo no profesional;
este último sabrá apreciar la luz que arro­
jan los análisis de Comte-Sponville sobre
el pensamiento de los grandes autores.
Cierto que no propone ninguna «lectura»
nueva; pero les da una vida que hace de
este libro una de las mejores obras de divul­
gación filosófica que se hayan escrito.
Edición: Traité du désespoir et de la béa­
titude, col. «Perspectives critiques», P.U.F.,
2 vols.: 1. Le Myihe d ’lcare, 1984; 2. Viv-
re, 1988.
Estudio: A. Comte-Sponville, Une éduca-
tion philosophique, col. «Perspectives criti­
ques», P.U.F., 1990, pp. 9-47.
TR A T A D O DE L A EXISTENCIA Y DE
LO S ATR IB U TO S DE DIOS, Traité de
l ’existence et des attributs de D ieu,
1718.
F éne lon (Frangois de Salignac de la Mot-
he-), 1651-1715.
Esta obra reúne de hecho dos tratados
que Fénelon había compuesto con algu­
TRATADO DE LA INMORTALIDAD DEL ALMA
nos años de intervalo: la Demostración
de la existencia de Dios extraída del
co n ocim iento de la naturaleza y p ro ­
porcionada a la débil inteligencia de los
más simples, y la Dem ostración de la
existencia y de los atributos de D ios
extraída de las ideas intelectuales. Influi­
do por Agustín y Tomás de Aquino, el
autor expone aquí las pruebas metafísicas
y teleológicas de la existencia de Dios. La
idea — defendida en la primera demos­
tración— de que el maravilloso espectá­
culo de la naturaleza es suficiente para
revelamos la mano del Creador será reto­
mada por los filósofos del siglo xvih .
Edición: Traité de l'e xistence de Dieu, col.
«Philosophie européenne», Éditions univer-
sitaires, 1990.
Estudio: H. Gouhier, Fénelon philosophe,
Vrin, 1977.
T R A T A D O DE L A IN M O R T A L ID A D
DEL A LM A, Tractatus de immortalita-
te animae, 1516.
P ietro P o m p o n a z z i , 1462-1525.
Este tratado levantó vivas controversias
entre los tomistas ortodoxos de la Iglesia
católica, los averroístas dirigidos por Agos-
tino Nifo, y la llamada Escuela alejandri­
na. La polémica se prolongó a lo largo de
dos siglos. De hecho, Pomponazzi ponía
aquí en duda la inmortalidad del alma, si
no desde el punto de vista cristiano (según
la fe), al menos desde el punto de vista filo­
sófico (según la razón): la distinción intro­
ducida era nueva. Así Pomponazzi no le
negaba toda moralidad a los que pensa­
ban que el alma era mortal. Fue necesa­
rio que el filósofo se justificara con dos
ensayos, Apología (1518) y De/ensorum
siue Responsiones (1519). El tratado fue
sin embargo quemado en Venecia.
Hasta la época de Pomponazzi, el dog­
ma de la Iglesia estaba fundado en la filo­
sofía de Aristóteles interpretada por San­
to Tomás. Pomponazzi reclamaba el
derecho a estudiar a Aristóteles por sí mis­
mo: propuso por tanto una nueva lectu­
ra del D e anima (-+ D el alma) para mos­
62 0
trar que Santo Tomás estaba equivocado
en su interpretación de Aristóteles.
Edición: D e im m ortalita te animae (tr. ita­
liana G. Morra), Bolonia, Nanni y Flam-
menghi, 1954.
Estudios: N. Abbagnano, Historia de la Filo­
sofía (tr. J. Estelrich y J. Pérez Ballestar), vol.
II, Montaner y Simón, 1973, pp. 76-80; E.
Gilson, «Autour de Pomponazzi. Probléma-
tique de rimmortalité de 1’áme en Italie au
début du XVI' siécle», en Archives d ’Histoire
doctrínale et littéraire du Moyen Age, Vrin,
1962.
T R A T A D O DE LA NATURALEZA HU­
M A N A , A Treatise o f Human Nature,
1739-1740.
D a v id H um e , 1711-1776.
El Tratado de la naturaleza huma­
na es efectivamente un «tratado», en la
forma escolar del género. Netamente
estructurado en tres libros, subdivididos a
su vez en partes y secciones, responde a
la voluntad, anunciada por Hume, de
«introducir el método experimental de
razonamiento en los temas morales».
El libro I, dividido en tres partes, tiene
por objeto la teoría del entendimiento.
La primera parte trata de las ideas de rela­
ción, de modo, de sustancia, pero también
de la asociación de ideas y de las ideas abs­
tractas (Hume reanuda aquí la crítica desa­
rrollada por Berkeley en el -* Tratado de
los principios del conocim iento huma­
no). La segunda parte se ocupa del espa­
cio, del tiempo, de la existencia; la terce­
ra estudia el conocimiento y la probabilidad.
Hume distingue entre impresiones e
ideas, que son copias de las impresiones.
Toda idea es una combinación de impre­
siones o de otras ideas. Com o Locke,
Hume rechaza toda forma de idea inna­
ta: lo incondicionado, el suelo del espíri­
tu, es la impresión. A continuación expo­
ne una teoría de la conexión de las ideas.
Las ideas se asocian por semejanza, por
contigüidad espacial o temporal y por
causalidad. Estas leyes son para el espí­
ritu el análogo de la ley de la atracción
en la física newtoniana.
621
El Tratado se interesa a continuación
por la conciencia y propone una teoría
de las inferencias, que se apoyan en la
relación de causa y efecto. Hume se nie­
ga absolutamente a ver en esta relación
una relación apercibida a priori, como
si fuera una relación matemática. Dicho
en términos kantianos, Hume afirma que
el juicio sobre la conexión causal no es
«analítico». La cuestión no está en saber,
como en Malebranche o en Berkeley,
dónde reside la eficacia de la causa, sino
en la de saber p or qué creemos en la
necesidad de la relación causal. Esta
creencia no tiene más que un origen: el
hábito (custom), que nos hace anticipar el
acontecimiento por venir a partir de las
observaciones repetidas. Es una ilusión
lo que nos hace atribuir a las cosas esta
propiedad que es resultado de la cos­
tumbre. La causalidad no queda destrui­
da en absoluto por esta crítica, porque la
reflexión es impotente para prevalecer
sobre la creencia espontánea. En últi­
ma instancia, la creencia en la causalidad
se apoya totalmente en la imaginación.
El mismo m étodo es utilizado por
Hume para resolver tres grandes pro­
blemas de la metafísica: la existencia
del mundo exterior, la inmaterialidad
del alma, la identidad personal. Ningu­
na de estas tesis tiene su fundamento
en la razón. El escepticismo muestra
que lo único que las garantiza es la ima­
ginación, aunque la razón haya cons­
truido imponentes sistemas dogmáticos
para darles un remedo de fundamenta-
ción. Naturalmente, la crítica de la idea
de la inmortalidad del alma no deja a
salvo las afirmaciones religiosas. Hume
proseguirá esta crítica en diversos opús­
culos sobre religión, y sobre todo en sus
-* D iálogos sobre religión natural.
El libro II trata de las pasiones. Pero
conviene no olvidar que éste no es exclu­
sivamente un libro psicológico, aunque se
pueda encontrar en la lectura del Trata­
do un interés cierto en temas relaciona­
dos con la psicología. Con lo que aquí nos
topamos es con una «ciencia del hombre».
La moral, que es el objeto del terce­
ro y último libro, obedece a los princi­
TRATADO DE LA NATURALEZA Y DE LA GRACIA
pios generales del Tratado. El autor se
opone al racionalismo moral de un Clar-
ke, que pretendía que la razón nos ins­
truyese directamente sobre el bien y el
mal. Según Hume, los valores no tie­
nen realidad más que por relación a un
acuerdo entre los espíritus sobre la apro­
bación o la desaprobación que una acción
merece. Sólo el sentimiento de placer
funda la aprobación moral.
El Tratado de la naturaleza huma­
na es considerado hoy la obra más impor­
tante de Hume, aunque no era cierta­
mente de la que el autor se sentía más
satisfecho. Además, el público la había
juzgado más bien indigesta, reservándo­
le una acogida muy fría. La decepción de
verse mal comprendido (Hume fue acu­
sado de pirronismo y de ateísmo) le empu­
jó a publicar versiones más accesibles de
su filosofía, bajo forma de * Ensayos y
de -*■ Investigaciones, que le asegura­
ron una notoriedad definitiva.
Edición: Tratado de la naturaleza huma­
na (ed. F. Duque), Tecnos, 1988.
Estudios: D. Hume, Compendio de un Tra­
tado de la naturaleza humana (tr. C. Gar­
cía Trevijano), Cuadernos Teorema, Valen­
cia, 1977; A. J. Ayer, Hume (tr. J. C.
Armero), Alianza, 1988; J. Noxon, La evo­
lución de la filosofía de Hume (tr. C. Solís),
Alianza, 1987.
T R A T A D O DE L A N A T U R A L E Z A Y
DE L A GRAC IA, Traité de la nature et
de la gráce, 1680.
N ic o lá s M a le b ra n c h e , 1638-1715.
El siglo xvh es el siglo de las querellas
religiosas, y si es justo decir que éstas ali­
mentan la reflexión filosófica, será preci­
so entonces añadir que la noción de gra­
cia, que está en el corazón de las
controversias, debe ser considerada como
un concepto de primer orden. Las tesis
teológicas que Malebranche sostiene en
el Tratado de la naturaleza y de la gra­
cia son muy audaces para el pensamien­
to religioso de la época, lo que le valdrá
a esta obra ser incluida en el Indice en
TRATADO DE LA NATURALEZA Y DE LA GRACIA
mayo de 1690. Este tratado presenta en
efecto una nueva formulación de las rela­
ciones a establecer entre Cristo y la Cre­
ación por una parte, y entre la libertad
del hombre y la gracia que Dios le otor­
ga por otra.
Bajo la influencia del pensamiento del
cardenal de Bérulle, con el que se fami­
liarizó en su contacto con el Oratorio,
Malebranche centra aquí su reflexión sobre
la persona de Cristo — que concilia las
naturalezas divina y humana— y edifica
un sistema cristocéntrico en el que Cris­
to será el supremo mediador entre el hom­
bre y Dios. Malebranche considera en pri­
m er lugar a Dios en tanto que es el
Creador del mundo. Él ha creado al mun­
do y lo gobierna según la «ley de la sim­
plicidad de medios». Su divino poder le
permite aliar la más grande simplicidad
de acción con la más grande fecundidad
en resultados. La simplicidad de Dios se
manifiesta igualmente en el hecho de que
actúa siempre según lo general — pudien-
do ser considerada toda voluntad parti­
cular como un signo del alejamiento de
Dios— y con constancia — pudiendo ser
interpretada igualmente toda modifica­
ción de la voluntad divina como un signo
de alejamiento— .
Todas estas tesis encuentran su fun­
damento último en la idea de un Orden
supremo, con el que toda ley de Dios
podría ser identificada. En efecto, Dios
actúa según leyes necesarias y eternas,
que son otras tantas manifestaciones del
Orden que le es consustancial. Estas leyes
divinas gobiernan la concordia entre el
alma y el cuerpo, entre las almas y Dios,
com o también entre la naturaleza y la
gracia, esto es, entre el orden natural y
el orden sobrenatural. Es esta ley de la
gracia la que le permite a Malebranche
concebir de manera innovadora las rela­
ciones entre la Encarnación y la Crea­
ción por una parte, y las relaciones entre
la libertad del hombre y la acción de Dios
por otra. El Orden divino se manifiesta
efectivamente no sólo en la inmutabili­
dad de las leyes físicas, sino también en
las leyes que rigen el don divino de la
gracia.
622
La gracia es ese don de Dios por el
cual el hombre, liberado del pecado, tie­
ne acceso a una vía de fe y de caridad que
le permite esperar la gloria, esto es, la
contemplación eterna de Dios. Para Male­
branche, Dios no puede actuar más que
conforme a la simplicidad, la constan­
cia y la regularidad: no puede por tan­
to más que querer salvar a todos los hom­
bres concediéndoles a cada uno la gracia.
Mas es preciso distinguir al Padre, que es
el Creador del mundo, del Dios que se ha
hecho hombre, es decir Cristo. En efec­
to, si el don de Dios es universal, hace fal­
ta sin embargo la intervención del Hijo
para que ese don sea efectivo. Pero Jesu­
cristo, antes de ser el Redentor de todos
los hombres, es el Dios que se ha hecho
hombre, el mediador entre Dios y el hom­
bre, puesto que en Él están reunidas las
dos naturalezas divina y humana. Este
Cristo mediador tiene un doble papel en
la economía del sistema de Malebranche;
Él es, ante todo, Aquél que al unirse al mun­
do lo diviniza y contribuye así a la Gloria
de Dios creador del mundo; por esta razón
puede decirse que en este sistema la Encar­
nación justifica la Creación. Además, el
hecho de que Cristo reúne en sí el orden
de la naturaleza y el de la gracia es lo que
va a permitir al hombre acceder a la gra­
cia divina. En efecto, Dios quiere salvar a
todos los hombres, y lo logra concedién­
doles la gracia del Creador, que permite
a cada hombre hacerse una idea clara de
su Orden; idea que le revelará que el peca­
do es un alejamiento del movimiento de
amor que nos empuja hacia Dios.
Mas el orden de la gracia obedece igual­
mente al ocasionalismo, que nos obliga a
concebir a Jesucristo como la causa oca­
sional de la gracia del sentim iento, la
única que permite ejercitar la gracia de
la luz, que limita nuestra atracción por el
placer y nos permite así permanecer aten­
tos a Dios. Jesucristo es la causa ocasio­
nal de la gracia del sentimiento, porque
aunque Dios sólo es causa de la gracia,
es con ocasión de una demanda de Cris­
to com o Dios otorga al hombre la gra­
cia del sentimiento. Malebranche conserva
la libertad en el hombre, puesto que la
62 3
gracia del sentimiento no entraña nues­
tra entrega a la vida según el Orden: ella
no es más que determinante, de ninguna
manera necesitante.
Esta concepción de la gracia está al ori­
gen de la polémica que enfrentará a Male-
branche y Bossuet, por una parte, y a
Arnauld, Quesnel y Nicole por otra. En
efecto, los jansenistas no pueden conce­
bir más que una gracia irresistible, que
conlleva la entrega total del alma al Bien.
Edición: Traité de la nature et de la grá-
ce, Vrin, 1976.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Moran),
vol. I, Tecnos, 1988, pp. 788-809; P. Ducas-
sé, Malebranche, sa vie, son oeuvre, P.U.F.,
1968.
T R ATAD O DE L A REFORMA DEL EN­
TENDIMIENTO, Tractatus de intellectus
emendatione, 1677.
B a r u c h S p in o z a , 1632-1677.
Esta obra de juventud, probablemente
compuesta entre 1657 y 1661, se articu­
la directamente en tomo a la cuestión de
los fines últimos del hombre. Spinoza se
había efectivamente decidido a buscar «un
bien verdadero, capaz de ser comunicado,
y [...] cuyo descubrimiento y posesión tuvie­
ran por fruto una eternidad de alegría con­
tinua y soberana». Esta búsqueda es per­
fectamente representativa de la inspiración
más fundamental del espinozismo.
El plan de la obra es muy complejo,
porque Spinoza la sometió, en el curso
de su redacción, a ciertas modificaciones.
Además, el texto está inacabado. Todo
esto confiere al Tratado de la reforma
del entendimiento un aire poco confor­
me con el estilo habitual de las grandes
obras del filósofo holandés.
El tratado está colocado bajo el signo
de un proyecto moral que precisan sus
ocho primeros parágrafos: se trata de
emprender una «reforma del entendi­
miento». Mas la palabra «reforma» es una
traducción imperfecta del latín emmen-
datio, que quiere decir más bien «purifi­
TRATADO DE L A REFORMA DEL ENTENDIMIENTO
cación». La vocación del Tratado es en
efecto catártica.
La exposición jerárquica de los dife­
rentes modos de conocimiento posibles
y de sus valores respectivos (§ 9 a 25)
no es sin embargo una descripción de
los mecanismos pasivos del entendi­
miento; es más bien una llamada a la
reflexión autónoma. Spinoza distingue
tres géneros de conocimiento: el cono­
cimiento vago, empírico, o por asenti­
miento, el conocimiento racional dis­
cursivo, y el conocim iento intuitivo
— aunque racional— , o apercepción
inmediata de las relaciones racionales.
Este «tercer género» de conocimiento ha
hecho co rrer mucha tinta; aunque, al
menos, es preciso guardarse de ver en
él una experiencia mística. Conviene
observar también que del primer géne­
ro de conocimiento a los modos racio­
nales no hay ningún pasaje progresivo
posible: no cabe más que situarse direc­
tamente en el ámbito del conocimiento
intelectual.
Los parágrafos 26 a 31 están con­
sagrados a la cuestión del m étodo (lo
que ha conducido con frecuencia a com­
parar el Tratado con el célebre -*■ D is­
curso de Descartes). Según Spinoza, el
método de acceso a lo verdadero no ha
sido investigado con anterioridad; es
preciso, por el contrario, estar en pose­
sión de una idea verdadera (siendo la
verdad por sí misma su propio criterio:
verum índex sui et /a/si) para extraer
reflexivam ente los principios de un
método. Lo que confiere verdad o fal­
sedad a una idea, no es su correspon­
dencia ideal con un objeto que sería
exterior a ella, sino el hecho de que la
idea sea completa, adecuada (es decir,
total), o, por el contrario, mutilada y
parcial.
A partir del § 32, Spinoza desarro­
lla los imperativos del método. Es pre­
ciso distinguir a las ficciones (§ 34 a
39), de las ideas falsas (§ 40 a 42) o
dudosas (§ 43). El parágrafo 4 4 está
consagrado a un análisis de la m em o­
ria; los parágrafos 45 a 48, a la dis­
tinción entre el entendimiento y la ima­
TRATADO DE LA TRINIDAD
ginación. A continuación (§ 49 a 56)
se encuentra una teoría de la definición.
En los parágrafos 57 a 60, Spinoza
ordena el conocimiento de los seres,
comenzando por el de las cosas eter­
nas porque son increadas. Mas este
conocim ento supone el del enten­
dimiento, que deviene así (§ 61) el obje­
to de la investigación. El Tratado de la
reforma del entendimiento se interrum­
pe tras una investigación de la naturale­
za del entendimiento a partir de sus pro­
piedades (§ 62 a 72).
La interrupción del Tratado de la
reforma del entendimiento ha sido obje­
to de numerosas hipótesis. Al publicar
la obra, los discípulos de Spinoza alega­
ron falta de tiempo. Es igualmente posi­
ble que el filósofo hubiera abandonado su
obra desde el momento en que se aper­
cibió, de acuerdo con la enseñanza del
Tratado mismo, que un método previo
sería inútil, o que quizá pudiera confun­
dirse con el ejercicio mismo del pensa­
miento filosófico (que desarrollaron el ->
Breve Tratado y la -►Ética); ésta es la
hipótesis de Alexandre Koyré, traductor
él mismo de la obra.
El Tratado de la reforma del enten­
dimiento está muy lejos de haber cono­
cido el éxito de la Ética, o incluso del -►
Tratado teológico-político. El hecho de
quedar inacabada y su construcción más
bien extraña no son sin duda ajenas a esta
fría recepción. Sin embargo, en este tex­
to están contenidos todos los elementos
del spinozismo definitivo.
Edición: Tratado de la reforma del enten­
dimiento (tr. L. Fernández y J. P. Margot),
Tecnos, 1989.
Estudio: St. Hampshire, Spinoza (tr. V.
Peña), Alianza, 1982.
T R A T A D O DE L A TR INIDAD, D e Tri-
nitate, <> de 399 a 419.
A g u stín (Aurelius Augustinus, San), 354-
430.
Agustín se empeña aquí en reafirmar,
contra los escépticos, la verdad de los
624
misterios revelados por las Sagradas
Escrituras. Así, el misterio de la Trini­
dad (que postula una sola y única natu­
raleza divina que subsiste en tres per­
sonas) debe ser admitido por todos,
incluso aunque la razón humana sea
impotente para concebirlo. ¿Acaso no
se da también en otras cosas? En las
múltiples tríadas que ofrece la naturale­
za (medida/número/peso), el hombre
(espíritu/conocimiento/amor) o la filo­
sofía (física/lógica/ética), el autor ve las
trazas de la estructura trinitaria de Dios,
y mediante ellas nuestra razón puede
captar algo del misterio divino.
Mas es en la noción de caridad donde
podrá captarse con más facilidad la natu­
raleza de Dios: el que ama, el que es ama­
do, y el amor, no forman más que uno.
Edición: Tratado sobre la Trinidad (tr.,
introd. y notas Fr. Luis Arias), en Obras de
San Agustín, t. V, Ed. Católica (B.A.C.),
1948.
Estudio: I. Bophet, Saint Augustin et le
désir de Dieu, Etudes augustiniennes, 1986.
T R A T A D O DE LAS PASIO N ES
R ene D e s c a r te s .
Véase PASIONES DEL A LM A (LAS).
T R A T A D O DE LA S SENSACIONES,
Traite des sensations, 1754.
C o n d il l a c (Étienne Bonnot de), 1714-
1780.
Condillac dedica este tratado a mostrar
cómo no solamente la totalidad de las fun­
ciones del espíritu sino también la certe­
za de la existencia del mundo exterior pue­
den ser deducidas a partir únicamente de
las sensaciones. Estas son estudiadas en
su especificidad, y después son puestas en
relación a fin de descubrir la manera en
que nuestro espíritu toma conciencia de
la existencia del mundo exterior.
Para realizarlo, Condillac introduce la
ficción de una estatua que al animarse
descubriera poco a poco el mundo. Al
625
reconstituir de modo controlado el encuen­
tro del espíritu con el mundo, la ficción
le permite recrear artificialmente la géne­
sis del espíritu a partir de la sensación. El
autor toma como punto de partida el olfa­
to y la actitud de la estatua durante el tiem­
po en que aspira el perfume de una rosa.
Estando resumida toda la actividad del
espíritu en el acto de sentir, la concien­
cia se identifica con este olor de la rosa.
A partir de este ejemplo, Condillac se
dispone a mostrar cómo esas tres fun­
ciones de la personalidad que son el
entendimiento, la afectividad y la acción
se desarrollan simultáneamente al actuar
las unas sobre las otras. El en te n d i­
miento encierra las facultades de la aten­
ción, de la memoria y del juicio, como
también la conciencia de la duración. La
esfera de la afectividad comprende el
sentimiento del interés, la facultad de
experimentar placer o pesar, el deseo
de donde nacen las pasiones. Así, las
facultades del entendimiento dirigidas a
la acción serán, por ejemplo, la volun­
tad que nace del concurso del interés que
tenemos en hacer alguna cosa (esfera de
la afectividad) y del poder que tenemos
de realizarla (esfera de la actividad). De
la misma manera, si la estatua pasa de
un olor placentero a uno desagradable
(esfera de la afectividad), experimenta
extrañeza, y esto estimula su juicio (esfe­
ra del entendimiento).
Después de haber mostrado cómo pue­
de desarrollarse el funcionamiento del espí­
ritu a partir únicamente del olfato, Condi­
llac se aplica ahora a mostrar cómo se
derivan igualmente los contenidos del espí­
ritu: las ideas. Es así como la idea de dura­
ción es engendrada por la sensación de la
sucesión de estados que afectan a la esta­
tua: por ejemplo, el paso de un estado agra­
dable a un estado desagradable. De la dis­
tinción de estos estados nacerá la idea de
número. Cada uno de los otros sentidos — la
vista, el oído, el tacto, el gusto— tendría
la posibilidad de engendrar el pensamien­
to a partir de la sensación aferente, mas
Condillac describe principalmente el enri-
quecimento del espíritu por el concurso de
estos sentidos o cinestesia. Así, un aroma
TRATADO DE LAS SENSACIONES
puede hacer recordar un sonido y contri­
buir al desarrollo de la memoria.
Lo que hay de nuevo en este escrito
reside en que ya no es la vista lo que nos
hace descubrir el espacio del mundo exte­
rior: en efecto, esta última no produce
en la estatua el sentimiento de que el
mundo es exterior a ella, sino que úni­
camente le permite percibirlo como una
superficie coloreada. Es necesaria la apa­
rición del tacto para que la estatua con­
ciba la noción de extensión y tome con­
ciencia de la existencia del mundo
exterior. Efectivamente, al posar la mano
sobre su p ropio cuerpo, descubre su
exterioridad recíproca pero también su
pertenencia a una misma unidad cor­
poral y, al hacerlo, descubre esa pro­
piedad de los cuerpos que es la exten­
sión. Después, a la sensación de su
cuerpo en el espacio, añadirá el senti­
miento de la realidad del mundo exte­
rior experimentando, mediante el tac­
to, la resistencia de los otros cuerpos.
Condillac logra así no introducir la
menor ruptura en la génesis del espí­
ritu entre lo que proviene del tacto y lo
que proviene de los otros sentidos, al
consagrarse a mostrar la interacción de
todos ellos. En efecto, al educar a los
otros sentidos, el tacto permite al espí­
ritu identificar lo que él siente — por
ejemplo, el perfume de la rosa— con
una cualidad de ese cuerpo exterior, y
ello porque la estatua, al tocar la rosa,
al acercarla más o menos a su nariz,
une el olor de la rosa con esta flor que
le es exterior. Y lo mismo ocurrirá con
el oído, la vista y el gusto, puesto que
será el tacto el que le enseñará al ojo
la distancia, la figura, el tamaño y el
movimiento de los cuerpos.
Armada de este modo, la estatua pue­
de afrontar el mundo y desarrollar sus cono­
cimientos, que serán prácticos — puesto
que calcados de nuestras necesidades—
antes de devenir teóricos con la aparición
del lenguaje. La aportación principal de
este tratado concierne a los papeles res­
pectivos del tacto y de la vista en el desa­
rrollo del conocimiento del mundo exte­
rior. Mientras que en 1746, en el ►Ensayo
TRATADO DE LAS VIRTUDES
sobre el origen de los conocim ientos
humanos, la percepción del espacio era
adjudicada a la vista, Condillac, tras haber
reflexionado sobre las condiciones de apa­
rición del mundo exterior, concluye con
Locke que es más bien el tacto el que ense­
ña el espacio a la vista.
Edición: Tratado de las sensaciones (tr. G.
Weinberg), Buenos Aires, Eudeba, 1963.
Estudios: R. Mondolfo, «Estudio preliminar»
a la ed. cit.; E. Bréhier, Historia de la filo­
sofía (tr. J. A. Pérez Millán y M.“ D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988.
T R A T A D O DE L A S VIRTUDES, Trai-
té des vertus, 194 9.
V ladim ir Ja n k é l é v it c h , 1 9 0 3 -1 9 85 .
El hombre es placer por naturaleza,
mas éste no tiene valor mientras el hom­
bre no tenga conciencia de él. ¿Cuál sería
el atractivo de un placer sin conciencia?
Y aún más, el placer debe ir acompaña­
do de un displacer: «el dolor es el aroma
del placer». Tomar conciencia del propio
placer es al mismo tiempo tomar con­
ciencia de lo amargo, de un juego de alian­
zas entre dulzura y sufrimiento.
Sin embargo, lejos de ser negativo, el
dolor es la mediación que permite a cada
uno remontarse sobre un goce pura­
mente instintivo para acceder al eude­
monismo. En este reconocim iento del
placer, «la conciencia nos revela el paso
del dolor sufrido al sufrimiento asumi­
do». Mas para llegar a la virtud — y tal
es el fin de un eudemonismo efusivo—
es indispensable que nuestra conciencia
se desprenda del sufrimiento puramen­
te egoísta. El dolor no puede constituir
un fin en sí, pues no es más que «la
simiente de nuestra salvación». Igual­
mente, nuestra conciencia de sí, nues­
tro ego debe querer superar su egoísmo
el desear el altruismo, el alter ego. La
voluntad de ser virtuoso demanda la puri­
ficación del egoísmo original: «En los
deberes de la conciencia hacia su volup­
tuosidad hay una exigencia de esfuerzo
catártico.»
626
Pero esta voluntad del ego altruista no
se reduce a una simple buena conciencia;
puesto que nuestra voluntad es libre, tene­
mos la obligación de hacer todo lo que
esté en nuestra mano para que el otro
participe del placer. La buena intención
no basta; el deber-hacer es exigible siem­
pre. N o hay esencia previa del bien o del
mal; no es cuestión más que de compor­
tarse bien o mal. El acto virtuoso está
siempre por hacer. Mas ¿qué es precisa­
mente este acto para el otro? Es inter­
cambio, el acto de amor. Querer el pla­
cer del otro es darle amor; la conciencia
egoísta se disuelve en el acto realizado
por amor del otro. La virtud amorosa, en
el instante de la buena acción, expresa
ese «algo de divino» en el hombre.
Jankélévitch se refiere aquí volunta­
riamente a los filósofos clásicos: Platón,
Aristóteles o Kant. Y, en efecto, el acto
virtuoso está ciertamente muy cerca de
lo que exige Kant para la razón prácti­
ca: «actos por deber más bien que actos
conform es con el deber» (->• F und a­
m en tos de la m etafísica de las cos­
tumbres). Mas el pensamiento de Jan­
kélévitch se sitúa igualmente en una
cierta línea de continuidad con los
modernos: Bergson, Husserl, Sartre;
para él también «la existencia precede
a la esencia».
Edición: Traité des vertus, 4 vols., col.
«Champs», Flammarion: Le serieux de l ’in-
tention, 1984; Les Vertus et l ’Amour (2
tomos), 1986; L ’lnnocence et la Méchan-
ceté, 1986.
Estudio: Écrits pour Vladimir Jankélévitch
(obra colectiva), Flammarion, 1978.
T R A T A D O DE LO S ANIM ALES, Trai­
té des animaux, 175 5.
C o n d il l a c (Étienne Bonnot de), 1 71 4-
1 780.
Este texto se encamina a probar que el
comportamiento animal no se deriva del
automatismo de la materia, sino que está
guiado por el espíritu. En efecto, los ani­
males están dotados de la sensación, que
62 7
es la operación primera del espíritu: se
puede por tanto acercar de hecho el alma
de los animales a la del hombre. Mas la
razón del hombre es superior al instinto
del animal, porque aquélla conoce la inven­
ción y las ideas generales, y puede formar
la idea de Dios como causa primera. Ade­
más, el alma humana, que Dios se aplica
a conservar, es de naturaleza inmortal.
Así, contra el espiritualismo de Des­
cartes, Condillac afirma que los animales
tienen alma y que no se los puede redu­
cir a los famosos «animales-máquinas» del
primero. Pero igualmente se opone al
materialismo de Buffon, que hace del ins­
tinto una propiedad de la materia. De este
modo, al mostrar que existe una conti­
nuidad entre el espíritu del hombre y el
del animal, Condillac ve confirmada su
teoría de que el espíritu del hombre se
construye a partir de la sensación.
Edición: Traité des animaux, Vrin, 1987.
Estudio: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Moran),
vol. II, Tecnos, 1988.
T R A T A D O DE LO S SISTEM AS, Trai­
té des systémes, 1749.
C o n d il l a c (Étienne Bonnot de), 1714-
1780.
Este tratado está consagrado a la des­
cripción de los verdaderos sistemas, en
los que la relación entre los hechos es
observable. Para el autor, existen siste­
mas en política, en mecánica y en las
Bellas Artes, mas los únicos que son per­
fectos son los de la ciencia, en donde múl­
tiples observaciones revelan el encade­
namiento de los hechos. Condillac valora
por tanto aquí el método experimental,
del que el sistema de Newton es la bri­
llante ilustración.
Edición: Tratado de los sistemas (tr. J. M.
Bermudo), Barcelona, Horsori, 1994.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; R. Lefévre, Condillac,
Seghers, 1976.
TRATADO DE METAFÍSICA
T R A T A D O DE M E TA FÍSICA , Traité
de métaphysique, 1953.
Jean Wahl, 1888-1974.
Dado que el pensamiento de Wahl
quiere ser esencialmente antisistemáti­
co, su obra fundamental, el Tratado de
metafísica, extraída de sus cursos de la
Sorbona, no podría ser un tratado dog­
mático. Si el autor afirma que tanto el
realismo como la fenomenología y, en
general, la filosofía misma suponen una
dialéctica, ésta es para Wahl un cam i­
n o : es «el proceso incesante del espíritu
que se examina a sí mismo al examinar
lo que él piensa»; mas la dialéctica «no
es la explicación final, y es una explica­
ción sólo en el sentido de que ella es
explicada a su vez por un término dife­
rente a ella misma, que es la realidad»
— lo absoluto y lo trascendente en los
que desemboca la metafísica, puntos
extremos y limitados del pensamiento
que restan «inefables». La dialéctica impli­
ca una distancia entre la conciencia y su
objeto. Ahí está lo mejor de la concien­
cia. Al comienzo y al final de la dialéc­
tica se da una perfecta identidad del suje­
to y el objeto, mas esta realidad queda
en el inconsciente. Jean Wahl concibe
que el «viaje a través de los conceptos
filosóficos» se efectúa bajo el impulso de
una negatividad de tipo hegeliano, mas
él la radicaliza hasta una «negatividad
más esencial, realmente destructiva, [...]
inmanente a lo real» que se confunde
con la plenitud de lo real. ¿Sería preci­
so cambiar los conceptos filosóficos para
comprender esta realidad? Y , si lo fue­
ra, ¿cómo? El autor niega las ideas de
sustancia, de esencia, de forma y de ser,
tal como los concibe la filosofía clásica,
esto es, intelectualmente. Recusa gene­
ralmente las tesis que, como la de Aris­
tóteles, separan a la sustancia de los acci­
dentes; las que, como el racionalismo y
el empirismo, aíslan las relaciones de las
cosas; y las que hacen de la nada un ser,
sustantivando así la negatividad. Frente
a las nociones cartesianas y newtonia-
nas de espacio y tiempo, Wahl opone
un tiempo y un espacio cualitativos y
TRATADO DE MORAL
no ya cuantitativos, induciendo así una
«visión mística de la materia».
Desde el punto de vista del conoci­
miento, Wahl afirma la «realidad ontoló-
gica del sentimiento, unión primitiva entre
el hombre y las cosas». «Es en el senti­
miento más que en la razón donde encon­
tramos eso que para nosotros es lo más
vecino de lo absoluto.» La filosofía es para
el autor un «arte-de-conocerse-en-el-mun-
do»; la filosofía niega el carácter siste­
mático de las cosas y el carácter deducti­
vo de un conocimiento universal. El único
acceso verdadero al ser de las cosas nos
es dado por el sentim iento, en una ple­
nitud resultante de la abolición de la opo­
sición entre sujeto y objeto, a la que el
autor llama «el éxtasis» o el «silencio». Si
Wahl considera como «errores nuevos»
a la distinción sartriana del en-sí y del para-
sí y a la identificación heideggeríana de
la verdad con el ser, toma en cambio de
Maine de Biran la idea de que el carácter
inmediato de nuestro conocimiento pri­
mario del mundo sensible y de nosotros
mismos se debe al sentimiento que tene­
mos del ser.
Edición: Tra ité de métaphysique, Payot,
1957.
Estudio: P. Ricoeur, «La métaphysique de
Jean Wahl», Esprit, marzo de 1957.
T R A T A D O DE M O R AL, Traité de mo­
ra/e, 1684.
Nicolás Malebranche, 1638-1715.
Publicado en pleno centro de la polé­
mica que opuso a Malebranche y Amauld
desde que el prim ero hizo aparecer el
►Tratado de la naturaleza y de la gra­
cia en 1689, el Tratado de moral, con
independencia de estas controversias teo­
lógicas, expone serenamente la moral de
Malebranche. Está dividido en dos partes
(la primera está consagrada a la virtud, la
segunda a los deberes), derivadas ambas
de un mismo principio: que el amor del
Orden debe ser la fuente de todo acto
moral.
628
El Orden está constituido por la jerar­
quía de valores: está respetado por Dios,
que se somete a las leyes que El mis­
mo ha instituido, y es accesible a las cria­
turas, porque ellas tienen la posibilidad
de pensar como Dios piensa — el Orden
puede ser detectado en el Verbo divi­
no— y de querer com o Dios quiere,
puesto que nuestra voluntad no es otra
cosa que una acción constante de Dios
en nuestra alma. Serán calificadas de
virtudes las cualidades espirituales que
nos permiten acceder a este Orden, a
saber: la fortaleza de espíritu, que acre­
cienta la atención que prestamos a Dios,
y la libertad que, al darnos la facultad
de dirigir nuestra alma, nos ofrece la
posibilidad de volverla enteramente hacia
Dios.
Después de haber expuesto las cuali­
dades que deben permitirnos alcanzar a
Dios al darnos acceso al Orden, Male­
branche enumera los deberes a los que
esas cualidades nos someten, esto es, los
deberes para con Dios, para con la socie­
dad de los hombres y para con nosotros
mismos. En primer plano coloca las obli­
gaciones que tenemos con Dios: la moral
nos ordena, en efecto, actuar conforme
al Orden que es consustancial con Dios.
La moral nos ordenará igualmente res­
petar en el hombre la criatura divina y
procurar nuestra felicidad, o sea, amar a
Dios.
Este tratado pone verdaderamente de
relieve la importancia del amor a Dios en
la moral de Malebranche, puesto que toda
ella se desprende de este único manda­
miento: «Amaréis al Señor, vuestro due­
ño». Y al afirmar que nuestra alma pue­
de tener un claro conocimiento del Orden,
Malebranche escapa al pesimismo de los
jansenistas, para quienes todo acto vir­
tuoso necesita el concurso de la gracia
divina. El Tratado de m oral será con­
denado por la comisión del índice en
1714.
Edición: Traité de m orale, Vrin, 1977.
Estudios: E. Bréhier, H istoria de la filo s o ­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.“ D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; P. Ducassé, M a le ­
branche, sa vie, son oeuvre, P.U.F., 1968.
629
T R A T A D O DE PEDAGOGÍA.
Immanuel Kant.
Véase REFLEXIONES SOBRE L A EDU­
CACIÓN.
T R A T A D O DEL ALM A.
Julien Offroy de La Mettrie.
Véase H ISTO R IA NATURAL DEL
ALM A.
T R ATAD O DEL AM O R DE DIOS, Trai­
te de l ’amour de Dieu, 1697.
Nicolás Malebranche, 1638-1715.
Malebranche redactó este tratado en
respuesta al teólogo Frangois Lamy, que
lo había puesto en entredicho en una obra
que acababa de publicar, E l co n o ci­
m iento de sí mismo. En este escrito, el
benedictino se apoya en Malebranche
para justificar la doctrina de los quietis-
tas. Estos, cuyos principales represen­
tantes son Madame Guyon y Fenelon,
predican una religión de inspiración mís­
tica que defiende la teoría del «puro
amor», esto es, de un amor de Dios desin­
teresado, que no toma en cuenta nues­
tra búsqueda de la felicidad ni nuestro
deseo de obtener la salvación. Así, el
hombre debería anonadarse y dejar toda
la iniciativa a Dios; esta pasividad no es
para Malebranche más que una desvia­
ción de la espiritualidad.
Fuertemente influido por el cristo-
centrismo del Oratorio, Malebranche
está de acuerdo con el quietismo en que
el hombre no coloque el centro en sí
mismo, sino en Dios. Sin embargo, al
descentramiento ciego de los quietis-
tas, Malebranche opone un descentra­
m iento en Dios que tiene en cuenta
nuestra naturaleza, es decir, nuestro
deseo de ser felices. Para realizar esto,
M alebranche distingue dos tipos de
amor: el am or de benevolencia y el
amor de complacencia. Por el primero
amamos a Dios y en ello encontramos
nuestra felicidad, porque sabemos que
TRATADO DEL CARÁCTER
este amor de Dios nos conducirá a la
felicidad suprema. En cambio, el amor
de complacencia nos empuja a amar a
Dios pensando en nosotros mismos,
por cálculo, Malebranche hablará de
«amor mercenario», esto es, de un amor
que se compra. El amor que concede­
mos a Dios no es por tanto desintere­
sado nunca, contrariamente a lo que
pensaban los quietistas. En efecto, ama­
mos a Dios porque encontramos pla­
cer en ello.
Este tratado permitió a Malebranche
reconciliarse con Bossuet, que lo había
atacado con ocasión de la aparición del
-*■ Tratado de la naturaleza y de la gra­
cia. Uno y otro piensan, en efecto, que
un cristiano no puede burlarse de su sal­
vación y debe, por ello, practicar la pie­
dad y la meditación en lugar de abando­
narse ciegamente a la voluntad divina.
Edición: Traite de l’Amour de Dieu et Let-
tres au Pére Lamy, Vrin, 1963.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M ' D. Moran),
vol. 1, Tecnos, 1988, pp. 788-809; Y. de
Montcheuil, Malebranche et le quiétisme,
Desclée de Brouwer, 1947.
T R A T A D O DEL C A R Á C T E R , Traité
du caractére, 1946.
Emmanuel Mounier, 1905-1950.
Mounier es un filósofo personalista;
esto significa ante todo que distingue entre
individuo y persona. El indiuiduo es de
alguna manera una entidad numérica, que,
hablando propiamente, no tiene las carac­
terísticas existenciales de la persona. Una
persona es una realidad viviente, un hom­
bre, un fin en sí. Unicamente a la perso­
na le corresponden las nociones de dere­
cho, de respeto, de libertad humana, de
trabajo, de fraternidad.
Esta voluminosa obra, a juicio mismo
de Mounier, es un enfoque «combativo»
del problema de la persona considerada
desde un punto de vista psicológico. El
autor analiza la complejidad psicológica
del hombre en un medio dado (la familia,
TRATADO DEL CIELO Y DEL MUNDO
la sociedad, la historia), estudia la noción
de cuerpo, luego intenta precisar las difi­
cultades de la relación persona/mundo
exterior. Así son analizados el rechazo de
lo real, la emoción, la intersubjetividad (o
relación de dos conciencias singulares) y
la acción.
El propósito de este tratado no es esta­
blecer una clasificación caracterológica;
muy al contrario, sublevándose contra las
múltiples caracterologías y psicologías en
boga en su época (Berger, Le Senne),
Mounier busca restituir a la persona huma­
na su dignidad mediante un enfoque sano
y no reductor de su complejidad psicoló­
gica y espiritual.
Edición: Tratado del carácter (tr. C. Ducret-
tet), Buenos Aires, Eds. Antonio Zamora,
1955.
Estudio: J.-M. Domenach, Emmanuel Mou­
nier, col. «Microcosme-Ecrivains de toujours»,
Le Seuil, 1972.
T R A T A D O DEL CIELO Y DEL M U N ­
DO, o El libro del cielo y del mundo,
Traité du ciel et du monde ou Le livre
du ciel et du m onde, 1377. Nicolás
Oresme, hacia 1325-1382.
Nicolás Oresme ha tenido el gran méri­
to de dar a la lengua francesa las prime­
ras traducciones de Aristóteles, no a par­
tir del griego, sino a partir de la traducción
efectuada sobre el texto árabe por un
monje dominico.
Desde 1370, en un escrito sobre las
adivinaciones, Oresme se venía levan­
tando contra las supersticiones de su
siglo y, en particular, contra la astrolo-
gía, a la que combatía oponiéndole el
estudio científico de la astronomía. Entre
las traducciones al francés que hizo de
las obras de Aristóteles figura el libro
- > D el C ielo. En su propio Tratado del
cielo y del mundo, Oresme expone sus
concepciones cosmológicas y se mues­
tra precursor de Copérnico. En él afir­
ma, en efecto, que el movimiento, la
gravitación y las direcciones del espa­
630
cio tienen un sentido relativo; por esta
razón, Oresme niega la existencia del
centro fijo del universo con el que Aris­
tóteles relacionaba todos los m ovi­
mientos celestes.
Edición: Le Livre du ciel et du monde (tr.
inglesa A. D. Menut), Madison, The Uni-
versity of Wisconsin Press, 1968.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988, pp. 630-632; P.
Duhem, Le Systéme du monde, t. VII, Her-
mann, París, 1959.
T R A T A D O DEL C O N O C IM IE N T O ,
Traité de la connaissance, 1955.
Louis Rougier, 1889-1982.
Este tratado en cuatro libros expone
las tesis del empirismo lógico a partir de
una crítica radical de las doctrinas adver­
sas. El libro I tiene esencialmente por obje­
to el examen del método deductivo: los
principios de la axiomatización y de la for-
malización, su valor, sus límites. El libro
II trata del método experimental: esta­
blecimiento de los enunciados de hechos,
análisis de las leyes y teorías. Igualmen­
te presenta el punto de vista de la plura­
lidad de las lógicas (lógicas n-valentes,
lógica cuántica, etc.). El libro III expone
la filosofía del lenguaje a partir de la opo­
sición sentido/sinsentido. Al precisar la
regla de uso de las palabras es como éstas
adquieren un significado; al exhibir la
manera de demostrar o de verificar es
como aquéllas adquieren sentido. El libro
IV aplica los resultados de estos análisis,
en particular los que conciernen a las con­
diciones de la significación, a la crítica de
los pseudoproblemas de la teoría clásica
del conocimiento. Aquí propone el autor
una nueva teoría del conocimiento fun­
dada sobre «una concepción evolutiva y
funcional de la razón».
Rougier se separa del Círculo de Vie­
na en dos puntos: por una parte opone
la riqueza infinita de lo real a la idea
de una teoría unitaria de la ciencia; por
otra, tiende a distinguir los problemas
631
insolubles de los falsos problemas. Su
concepción de una «razón evolutiva» está
muy cerca de la idea de Brunschvicg del
progreso de la razón, o de la idea bache-
lardiana de un devenir dialéctico de la
razón. Considerando al empirismo lógi­
co como el estado definitivo de la epis­
temología, Rougier lo expone de mane­
ra ligeramente dogmática, que no
ensombrece sin embargo el gran rigor
y perfecta claridad de su análisis.
Edición: Traité de la connaissance, Gaut-
hier-Villars, 1955.
Estudio: G.-G. Granger, «Le Traité de la
connaissance de M. Louis Rougier», en Elu­
des philosophiques, n.° 11, 1956.
T R A T A D O DEL ENCADENAM IENTO
DE L A S ID EA S F U N D A M E N T A L E S
EN L A S CIENCIAS Y EN L A H ISTO ­
RIA, Traité de Venchaínement des idées
fondamentales dans les sciences et dans
l ’histoire, 1861.
Antoine Augustin Cournot, 1801-
1877.
Cournot distingue aquí la lógica y la
matemática, que se fundan sobre el orden
y la forma; las ciencias físicas, que se apo­
yan sobre la fuerza y la materia; y las
ciencias naturales, que tienen por prin­
cipios la vida y el organismo. Lo cual no
le impide reafirmar la preeminencia de la
matemática, en la medida en que la razón
y el cálculo dan la primera y la última expli­
cación de las cosas.
En cuanto a las sociedades humanas,
el autor se propone estudiarlas como se
estudian los fenómenos naturales. Igual­
mente establece aquí los fundamentos de
una «física social» en cuyo seno sería siem­
pre posible el cálculo.
Edición: Traité de l’enchainement des idées
fondamentales dans les sciences et dans
l’histoire, Vrin, 1982.
Estudios: E: Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.a D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; J. Brun y A. Robinet
(dirs.), Études pour le centenaire de la mort
de Cournot, Vrin, 1978.
TRATADO POLÍTICO
T R A T A D O DEL HOM BRE, Traité de
l ’homme, 1662.
Rene Descartes, 1596-1650.
Este tratado, no publicado en vida de Des­
cartes, es el segundo de una obra que incluía
también El Mundo. Redactado a comien­
zos de los años 1630, en una época en la
que Descartes no parecía estar aún en pose­
sión de su sistema acabado, este escrito
expone los fundamentos del mecanicismo.
El Mundo se propone demoler los con­
ceptos fundamentales de la física escolásti­
ca, de la que Descartes conserva sin embar­
go muchas de sus afirmaciones. El Tratado
del hombre extrae las consecuencias del
mecanicismo por la comprensión de los
fenómenos biológicos y del cuerpo huma­
no en particular. Las funciones corporales
(circulación, respiración, movilidad), mas
también las facultades mentales (imagina­
ción, memoria), son objeto de explicacio­
nes rigurosamente mecanicistas.
Este Tratado anuncia así el materia­
lismo fisiológico del siglo siguiente (La Met-
trie, Diderot, Sade), como también a los
médicos y filósofos del siglo xix (Cabanis,
Broussais). N o obstante, es cierto que al
escribir -*■ El hombre-máquina, La Met-
trie no se muestra ya como un cartesiano
ortodoxo. Estos aspectos innovadores no
deben hacer olvidar sin embargo que el
Tratado del hombre hace suyas nume­
rosas afirmaciones de la escolástica, por
ejemplo la idea de que el corazón es el órga­
no más caliente del cuerpo humano.
Edición: Tratado del hombre (tr. G. Quin­
tas), Alianza, 1990.
Estudio: B. Williams, Descartes: el proyecto
de la investigación pura (tr. J. Coll), Cáte­
dra, 1996.
TR A T A D O PO LÍTICO , Tractatus poli-
ticus, 1677.
Baruch Spinoza, 1632-1677.
Publicado unos meses después de la
muerte de Spinoza, junto con la >Ética y
el ►Tratado de la reforma del entendi­
miento, el Tractatus politicus ha queda­
TRATADO SOBRE LA TOLERANCIA
do como una obra inacabada que reanuda
ciertos temas del -> Tratado teológico-polí-
tico, siendo la libertad la preocupación pri­
mordial del autor.
Spinoza procede en dos tiempos. En
primer lugar elabora un método e intro­
duce las nociones generales de ciencia
política que le permitirán, ulteriormen­
te, analizar las realidades singulares que
son los Estados determinados histórica­
mente. Después de haber establecido que
el problema central es el de las condicio­
nes de conservación de un régimen polí­
tico, el autor examina la cuestión para
cada tipo de régimen político: monarquía,
aristocracia, democracia...
Y la democracia aparece como el mejor
régimen. Cuanto más coincide la sobera­
nía con el pueblo, más potente y estable
es el régimen, y capaz por tanto de pre­
servar la paz y la libertad. E Estado se con­
serva conservando a aquellos que lo com­
ponen, es decir, garantizando su seguridad,
de lo cual dependerá su lealtad y su obe­
diencia. El mejor régimen, el más estable,
es por tanto aquel en el que la seguridad
de los individuos está mejor garantizada,
donde los hombres viven en la concordia
de una «verdadera vida del espíritu», una
vida humana definida por la razón.
Edición: Tratado teológico-político. Tra­
tado político (tr. E. Tierno Galván), Tecnos,
1985.
Estudios: S. Rosen, «Baruch de Spinoza»,
en L. Strauss y J. Cropsey (comps.), Histo­
ria de la filosofía política (tr. L. García Urri-
za, D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), México,
Fondo de Cultura Económica, 1993, pp.
433-450; J. Deleuze, Spinoza (tr. A. Esco-
hotado), Tusquets, 1984; J. Preposiet, Spi­
noza et la liberté des hommes, Gallimard,
1967.
TR ATAD O SOBRE L A TOLERANCIA,
Traité sur la tolérance, 1763.
Voltaire (Frangois Marie Arouet), 1694-
1778.
Los veinticinco capítulos de este tra­
tado extraen sus enseñanzas de los «asun­
tos» de los que Voltaire se ha ocupado
632
para hacer brillar la justicia, en particular
el del caso Calas. La rehabilitación del
protestante Calas, injustamente acusado
de la muerte de su hijo y condenado a tor­
mento, había costado a Voltaire tres años
de esfuerzos.
Los dos primeros capítulos evocan el
asunto Calas y los horrores del fanatis­
mo. Voltaire predica una actitud distinta
con respecto a los protestantes.
Luego, el autor expone una historia de
la tolerancia, considerada desde el punto
de vista de su valor moral y de su cohe­
rencia con los principios mismos de la
religión cristiana. Las atrocidades de los
conflictos religiosos son descritas sin com­
placencia, y el nombre de Jesucristo es
invocado en contra de toda pretensión
cristiana de imponer el dogma por la fuer­
za y la violencia.
Voltaire insiste particularmente (al igual
que en su -*• Diccionario filosófico) en la
contradicción que hay en sostener, con
medidas de persecución violenta, un dog­
ma cuyos principios son en este punto
inciertos y discutibles. Y el autor no duda
en estigmatizar el orgullo de los hombres
que comparten la ilusión de que sólo una
religión es verdadera, la suya, y bendeci­
da por el único y verdadero Dios, el suyo.
Voltaire exalta la fraternidad: «Y o os digo
que hay que considerar a todos los hom­
bres como hermanos nuestros. — ¡Cómo!
¿Hermano mío el turco? ¿Hermano mío
el chino? ¿El judío? ¿El siamés? — Sí, sin
duda: ¿no somos todos hijos del mismo
padre, y criaturas del mismo Dios?» Por
encima de su posición de principio sobre
la tolerancia religiosa, esta obra marca
para Voltaire una etapa de combate por
la reforma de la justicia penal. Ese com­
bate, que sólo cesará cuando acabe su
vida, encuentra ramificaciones en una
multitud de textos diferentes.
El Tratado sobre la tolerancia cono­
ció un inmenso éxito, fácilmente explica­
ble: la nobleza de la causa defendida, la
altura filosófica y literaria del texto, su varie­
dad de tono: «Hay lugares que hacen gemir,
y otros que hacen desternillarse de risa,
decía Voltaire: porque, a Dios gracias, la
intolerancia es tan absurda como horrible.»
633 TRATADO SOBRE LOS PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO HUMANO
Edición: Tratado de la tolerancia (tr. C.
Chies), prólogo y notas de P. Togliatti, Crí­
tica, 1976.
Estudios: A. J. Ayer, Voltaire (tr. M. Can-
del), Crítica, 1988; B. Groethuysen, Philo-
sophie de la Réuolution frangaise, col. «Tel»,
Gallimard, 1982, cap. IV: «Voltaire ou la pas-
sion de la raison».
T R A T A D O SOBRE LO S PRINCIPIO S
DEL C O NO C IM IEN TO H U M AN O , A
Treatise concerning the Principies o f
Human Knowledge, 1710.
George Berkeley, 1685-1753.
La obra comienza por una de las más
fuertes críticas del lenguaje y de las ide­
as abstractas que la filosofía haya produ­
cido jamás. La razón es que, en las ilu­
siones del lenguaje, está enraizada la
creencia contra la cual Berkeley se levan­
ta en armas: la afirmación de la existen­
cia de una realidad objetiva, material, inde­
pendiente del espíritu que la percibe.
Berkeley rechaza la noción de idea
abstracta, producida por un espíritu que
aislaría el contenido común de una plu­
ralidad de objetos particulares. La idea
de un hombre que no fuera grande ni
pequeño, ni blanco ni negro, ni more­
no ni rubio, es una ficción vacía de sen­
tido. Ficción inútil, de la que la mate­
mática — contrariamente a un prejuicio
muy arraigado— podría muy bien pres­
cindir, al igual que el lenguaje; hablar no
es encadenar las ideas generales abs­
tractas, sino dar vida a las relaciones entre
los signos.
La existencia de una realidad inde­
pendiente de toda percepción es justa­
mente una de esas ideas abstractas.
¿Cómo podría existir cosa alguna fuera
de los espíritus percipientes y lo que éstos
perciben? Representarse una realidad (un
ideal) del que la idea sería la copia, es
desafiar al sentido común: una idea no
podría mantener relación de semejanza
alguna con ninguna cosa que no fuera
una idea.
H rechazo de la idea abstracta hace caer,
evidentemente, la distinción clásica (ioc-
keana) entre cualidades secundarias y cua­
lidades primarias. Ni las unas ni las otras
existen fuera del espíritu que las percibe.
Sólo el hecho de que calor, olor, sabor,
determinen en nosotros impresiones agra­
dables o desagradables nos ha decidido a
colocarlas del lado de la subjetividad. La
idea de materia es pues un flatus uocis.
Existir es ser percibido: «esse est percipi».
Que no exista materia no echa en abso­
luto por tierra la existencia de la naturale­
za. En efecto, Berkeley entiende por natu­
raleza el conjunto de las ideas cuya
presentación se impone a mi voluntad y
obedece a ciertas reglas de orden y cohe­
rencia. ¿Qué es lo que, desde el momento
en que las cosas no son más que ideas,
garantiza la permanencia del mundo de las
cosas (la naturaleza no queda anonadada
desde el momento en que yo dejo de obser­
varla)? Solamente un espíritu universal, abso­
luto de algún modo: Dios. Las ciencias de
la naturaleza son pues posibles. Mas la cau­
salidad recibe un estatuto particular, aná­
logo al que le confiere el ocasionalismo de
Malebranche.- las ideas, intrínsecamente
pasivas, no podrían ser producidas más que
por los espíritus. Dios, agente universal y
absoluto de la producción de las ideas, es
por tanto el objeto último que la ciencia de
lo real nos da a conocer. La naturaleza no
es otra cosa que el lenguaje en el cual Dios
nos habla. El estatuto de la matemática per­
manece sin embargo problemático. La difi­
cultad aquí es de enorme envergadura, pues­
to que la matemática soportaba todo el
edificio de la mecánica triunfante a partir
de Newton (cuya obra principal llevaba el
título de >Principios matemáticos de la
filosofía natural). En los Principios del
conocimiento humano, Berkeley resuelve
la cuestión sin salirse del marco de un empi­
rismo riguroso: las magnitudes matemáti­
cas (algebraicas y geométricas) no tienen
existencia más que en la medida en que
corresponden a un objeto perceptible. La
noción de infinito no puede, evidentemente,
sobrevivir a esta concepción.
No es de extrañar que en la época del
triunfo de Newton y de la física matemá­
tica, semejantes tesis no pudieran con­
vencer. La obra tuvo una acogida desfa­
TRATADO TEOLÓGICO-POLÍTICO
vorable, y su autor se ganó la considera­
ción de hombre paradójico. Si el mundo
exterior no existe, ¿por qué tomarse el tra­
bajo de convencerlo? Es por lo demás el
sentimiento de no haber sido comprendi­
do lo que decidió a Berkeley a publicar
una versión más accesible de sus tesis: los
> Tres diálogos entre Hylas y Filonous
(a la manera de Hume y de Kant, que
debieron añadir la * Investigación sobre
el entendimiento humano al ►Tratado
el primero, y los -+ Prolegóm enos a la
> Crítica de la razón pura el segundo).
Los D iálogos contribuyeron sin duda a
la popularidad del autor, mas no bastaron
para salvarlo en la posteridad.
Pocas filosofías, como la de los P rin ­
cipios del conocim iento humano, han
sabido atraer sobre ellas el fuego cruza­
do de las refutaciones. Cuando se habla
del inmaterialismo, es frecuente incluso
prescindir de la refutación filosófica para
dar paso al sarcasmo o al tono escanda­
lizado. Diderot hablaba de un «sistema
extravagante cuyo nacimiento sólo podía
[...] deberse a los ciegos; sistema que, para
vergüenza del espíritu humano y de la filo­
sofía, es el más difícil de combatir, pues­
to que es el más absurdo de todos».
El nominalismo de la Introducción y la
concepción de la ciencia expuesta a lo
largo de la obra preparan sin embargo
ciertas tesis positivistas. En cualquier caso,
los Principios del conocim iento huma­
no ya no pueden seguir apareciendo en
la actualidad como una simple curiosidad
en el corpus de las obras filosóficas.
Edición: Tratado sobre los principios del
conocimiento humano (tr. C. Mellizo), Alian­
za, 1992.
Estudio: Diálogo con B. Magee, Los gran­
des filósofos (tr. A. Barcena), Cátedra,
1990; J. O. Urmson, Berkeley (tr. J. Cor­
dero), Alianza, 1984.
T R A T A D O TE O LÓ G IC O -PO LÍTICO ,
Tractatus theologico-politicus, 1670.
Baruch Spinoza, 1632-1677.
Única obra publicada en vida de su
autor (mas anónimamente y bajo un nom­
634
bre de editor falso), el Tractatus theolo­
gico-politicus se presenta globalmente
como una defensa de la libertad de pen­
samiento, un elogio de la tolerancia y una
apología de la democracia. Spinoza criti­
ca a la teología cuando ésta extiende su
poder fuera de su dominio; elabora una
teoría nueva del poder político y somete
el relato bíblico, como a cualquier otro
libro, a la crítica histórica, desarrollando
un método «natural» de interpretación.
La Biblia no puede revelar el sentido
de la Naturaleza, sino que su interpreta­
ción depende de la Naturaleza, puesto
que la Biblia es parte integrante de ella.
Así, el método de interpretación de la
Biblia es el mismo que el que se aplica a
la Naturaleza, los libros sagrados son tra­
tados como cosas de la Naturaleza, y los
hechos bíblicos como hechos de la Natu­
raleza. Gracias a esta lectura racional, no
hay la menor necesidad de una luz sobre­
natural.
De este modo, mientras se aplica a este
fundamento esencial de la teología, Spi­
noza funda simultáneamente un nuevo
saber de la historia y una nueva teoría de
lo político. El autor distingue el dominio
de la fe (teología) del dominio de la razón
(filosofía), distinción que determina la sepa­
ración entre teología y política. La razón
apunta a la verdad, mientras que la fe
se orienta a la piedad por la obediencia
y la sumisión. Si un análisis racional del
relato bíblico puede aportarnos ciertas
enseñanzas (el amor al prójimo, por ejem­
plo) e inducirnos a amar a Dios, la fe en
la revelación nos obliga a obedecerlo.
Contra la intolerancia de los teólogos
y de los dogmáticos, de la que él mismo
será víctima, Spinoza defiende la libertad
de pensar. De ahí su crítica de la teología
que, aunque no es un verdadero saber,
no deja de ser por eso un verdadero poder
que pretende ejercer una autoridad inte­
lectual fuera de su dominio. Las iglesias
constituidas (católica, judía, protestante)
deben renunciar a sus pretensiones tem­
porales y someterse al poder civil, único
soberano. De este modo la autoridad teo­
lógica deviene complementaria de la auto­
ridad política (soberana) al autorizar,
635
mediante una creencia viva, una vida social
fundada en el desinterés de cada uno.
El Estado (en tanto que res publica,
«cosa pública») es, por definición, sobe­
rano; no está sometido a ninguna ley y
es fuente de toda ley, de todo derecho.
Todos los individuos deben obedecerle.
Por tanto, para mantenerse, el Estado
debe conceder a los individuos una total
libertad de pensamiento y de expresión.
Spinoza concilia así la soberanía (abso­
luta) del Estado y la libertad individual.
Para salir del estado de naturaleza, que
es un estado de inseguridad, los hombres
se han asociado y constituido así un cuer­
po político. Por este pacto instituyente
del Estado, los individuos han renuncia­
do al derecho de actuar mas no al dere­
cho de pensar. Este pacto, que permite
a cada uno vivir en seguridad, desearía
que en el futuro la conducta de cada uno
estuviese determinada por la razón. Sin
embargo, el individuo no puede renun­
ciar totalmente a su derecho de natura­
leza, estando éste determinado no por la
razón, sino por el deseo y el poder. Por
último, el fin del Estado es la seguridad
que permite a cada uno usar, con ente­
ra libertad, su razón. Si el Estado supri­
me toda libertad, provocará con ello una
reacción violenta que lo destruirá. El régi­
men político más natural, el que mejor
está fundado en la razón, es la democracia
que «nace de la unión de los hombres que
gozan, en tanto que grupo organizado,
de un derecho soberano sobre todo aque­
llo que está en su poder». En un régimen
de esta índole, el individuo dispone de la
libertad de pensar. Con todo, cualquier
gobierno de régimen colectivo, tal como
una aristocracia, es aceptable si respeta
esta libertad.
Al someter a la Biblia a una crítica his­
tórica y a una lectura racional, al tiempo
que atacaba el poder de los teólogos, Spi­
noza provocó un gigantesco escándalo.
Pues afirmaba en efecto que la libertad
de filosofar sólo puede ser ejercida fuera
del ámbito de la teología, y que la liber­
tad de pensar y de expresarse no encuen­
tra su pleno desarrollo más que en el seno
de la democracia.
TRATADOS DEL GOBIERNO CIVIL
Edición: Tratado teológico-político. Tra­
tado político (tr. E. Tierno Galván), Tecnos,
1985.
Estudios: S. Rosen, «Baruch de Spinoza»,
en L. Strauss y J. Cropsey (comps.), Histo­
ria de la filosofía política (tr. L. García Urri-
za, D. L. Sánchez y J. J. Utrilla), México,
Fondo de Cultura Económica, 1993, pp.
433-450; J. Deleuze, Spinoza (tr. A. Esco-
hotado), Tusquets, 1984; L. Mugnier-Pollet,
La phiiosophie politique de Spinoza, Vrin,
1976.
T R A T A D O S DEL G OBIERNO CIVIL,
Two Treatises o f Governement, 1690.
John Locke, 1632-1704.
Existen dos Tratados del gobiern o
civil, que aparecieron al mismo tiempo
que el -►Ensayo sobre el entendimien­
to humano.
El primer tratado polemiza con Robert
Filmer, autor de una obra que había ejer­
cido cierta influencia: Patriarcha (1680).
Filmer, a quien Rousseau atacará también
muy violentamente, defendía el absolu­
tismo monárquico identificando el poder
real con la potestad paterna; para esto se
apoyaba en una referencia a los textos
bíblicos. Locke, como más tarde Rous­
seau, se aplica a refutar esta confusión.
El ejercicio del poder político no tiene nin­
guna analogía con la autoridad del cabe­
za de familia, y la comparación es obje­
tivamente ilegítima. Por lo demás, uno de
esos dos poderes no se transmite por
herencia (pues, según Locke, la herencia
no puede aplicarse más que a la propie­
dad). Este tratado denuncia además la uti­
lización abusiva que Filmer hace de la auto­
ridad de la Biblia. La ley natural no podría
autorizar el poder de uno sobre todos: por
el contrario, ordena la libertad.
El segundo tratado funda el enunciado
de la ley natural sobre la descripción del
hombre en el estado de naturaleza. A jui­
cio de Locke, dos cosas caracterizan al
hombre natural: la familia y la propiedad.
La familia porque las necesidades natu­
rales de la procreación y la educación
de los niños engendran esta célula origi­
nal. La propied ad requiere una argu­
TRAUMA DEL NACIMIENTO (EL)
mentación más delicada. La naturaleza
ha concedido a todos los hombres lo que
necesitan para asegurar su subsistencia;
en el seno de la naturaleza nada es de
nadie, puesto que todo es de todos. Pero
mediante el trabajo, el hombre puede aña­
dir algo a lo que ha tomado de la natu­
raleza (parcela de tierra, semilla, materia
prima). Y él adquiere así un derecho legí­
timo sobre el fruto de su trabajo, que nin­
gún otro puede pretender, al menos mien­
tras no falte el mínimo necesario para la
supervivencia de todos. Si bien Locke, a
diferencia de Hobbes, no se representa
del todo al estado de naturaleza como un
estado de guerra, se sigue de su argu­
mento que en este estado nadie ve sus
derechos garantizados. Por añadidura, la
aparición del dinero va a desestabilizar la
armonía entre el hombre y la naturale­
za, y a hacer necesaria la intervención de
una institución exterior a esa relación: la
sociedad política.
Los hombres acceden por tanto a vivir
en sociedad para ver garantizados sus
derechos naturales. El pacto social inicial
pone en manos del poder soberano la
autoridad que fundamentará esa garan­
tía. La asociación es libre, y no funda la
sujeción más que en la medida en que la
autoridad satisfaga los fines civiles. Si éste
no es el caso, las partes contratantes con­
servan el derecho de romper el pacto y
destituir a los gobernantes. Tales princi­
pios invalidan evidentemente a la monar­
quía absoluta, cuya esencia es no depen­
der de ningún consenso popular. El poder
legislativo, al igual que el poder federati­
vo (relaciones internacionales, guerra),
retornan al pueblo. El segundo tratado
subordina la política a la moral, negán­
dose a ver en la legislación positiva y eje­
cutiva los fundamentos de su propia auto­
ridad; el poder político continúa sometido
a la exigencia de justicia y se descalifica
si la transgrede.
Los dos Tratados del gobierno civil esta­
blecen las bases del liberalismo político. El
Estado no tiene otra función que la de garan­
tizar los derechos naturales del hombre.
Propiamente hablando, el Estado no hace
nada, mas garantiza que se deje al hombre
636
hacer lo que legítimamente pueda preten­
der de acuerdo con la naturaleza. La insti­
tución política no tiene más razón de ser
que la defensiva y protectora.
La doctrina de los Tratados del gobier­
no civil (en particular la del segundo, que
expone un contenido positivo) conoció
un éxito inmenso. Rousseau desarrolla­
rá una crítica en su > Discurso sobre el
origen y los fundam entos de la desi­
gualdad entre los hombres.
Ediciones: Ensayos sobre el gobierno civil,
Espasa-Calpe, 1991. El segundo de los ensa­
yos está editado por separado: Segundo tra­
tado sobre el gobierno civil (tr. C. Mellizo),
Alianza, 1994.
Estudios: R. A. Goldwin, «John Locke
(1632-1704)», en L. Strauss y J. Cropsey
(comps.), Historia de la filosofía política
(tr. L. García Urriza, D. L. Sánchez y J. J.
Utrilla), México, Fondo de Cultura Econó­
mica, 1993, pp. 451-485; S. Goyard-Fabre,
presentación del texto en la edición france­
sa (Traité du gouvernement civil, col. GF,
Flammarion, 1984).
TRAUM A DEL NACIMIENTO (EL), Das
Trauma der Geburt, 1924.
Otto Rank (Otto Rosenfeld), 1884-1939.
Rank pone aquí en cuestión el papel
central del complejo de Edipo en la neu­
rosis. Para él, en efecto, la angustia neu­
rótica encontraría más bien su fuente en
el «trauma del nacimiento». Este episo­
dio no representa solamente un choque
fisiológico, sino también una situación
excepcional que afecta al plano psicoló­
gico.
Al nacer, el niño pasa brutalmente de
un estado de seguridad total en donde las
tensiones están reducidas al mínimo, por
el hecho de que sus necesidades están
satisfechas, a un estado de ansiedad inten­
sa que se reproducirá además cada vez
que el entorno tarde en acudir en su ayu­
da. De este modo, la angustia experi­
mentada en esta situación se va a encon­
trar reactivada en las experiencias
ulteriores de separación, tales como el
destete, e igualmente cuando el pequeño
637
comience a temer la pérdida de su pene;
la angustia de castración reanimaría en él
la angustia experimentada en el momen­
to de su nacimiento.
Según Rank, el acto sexual consuma­
ría simbólicamente una unión con la
madre ardientemente deseada, mas este
episodio se desarrolla como si el retomo
a la madre implicara una reproducción en
sentido contrario de la situación trauma­
tizante del nacimiento.
Edición: Le traumatisme de la naissance
(tr. S. Jankélevitch), Petit Bibliothéque Payot,
1990.
Estudio: E. J. Lieberman, Actes de la volon-
té: la uie et l’oeuvre d ’Otto Rank, P.U.F.,
1991.
T R E S D IÁ L O G O S ENTRE H IL A S Y
F ILO N U S, Three Dialogues between
Hylas and Philonous, 1713.
George Berkeley, 1685-1753.
La aparición de estos diálogos obede­
ció a una necesidad muy frecuente en la
historia de las obras filosóficas. Berkeley
había publicado en 1710 una obra que
contenía lo esencial de su doctrina bajo
forma de una exposición sistemática: el
-► Tratado de los principios del con o­
cim iento humano. Mas, al recibir la obra
una acogida bastante fría por parte del
público, decidió el autor redactar una ver­
sión más pedagógica y accesible (a este
respecto convendrá recordar que Hume
y Kant corrieron la misma suerte con el
-*■ Tratado sobre la naturaleza humana
y la -> Crítica de la razón pura, lo que
les condujo a publicar, respectivamente,
la ->• Investigación sobre el entend i­
miento humano y los ->■ Prolegómenos
a toda metafísica futura). Es preciso decir
que las tesis inmaterialistas que defendía
Berkeley le habían valido ser acusado de
extravagancia y de escepticismo por sus
contemporáneos.
El contenido doctrinal de los Tres Diá­
logos retoma, sin modificación, la lec­
ción del Tratado de los principios (con­
vendría consultar por tanto la entrada
TRES DIÁLOGOS ENTRE HILAS Y FILONUS
consagrada a esta obra unas páginas más
arriba). Pero la marcha de la exposición
es diferente, y el estilo más amplio,
menos conciso y seco. El autor desea
fervientemente mostrar que al renunciar
a la ilusión de la materia, es decir, a la
existencia de una sustancia material inde­
pendiente del espíritu que la percibe, no
se pierde nada del mundo, de su rique­
za, de su belleza. Los diálogos transcu­
rren además al aire libre, en el entorno
de los jardines; en suma, en presencia
de toda la realidad sensible — sensual,
casi podría decirse— del mundo de las
cosas. En las raíces griegas de los nom­
bres de los protagonistas, se adivina que
Hilas (de hylé: la «materia») se incli­
na por la sustancia material, mientras
que Filonus (de cpíA,o<;, filo s , y vo^i;,
nous: el «amigo del espíritu») defiende el
punto de vista berkeleyano. El infortu­
nado Hilas se verá obligado, a todo lo
largo de los Diálogos, a batirse en reti­
rada ante la crítica implacable de su inter­
locutor; en su defensa de la materia, esta
última noción tomará sucesivamente las
formas y los significados más diversos,
hasta reducirse a un vacilante «no sé»,
del cual se está obligado a admitir que
no responde a ningún significado inte­
ligible.
Por relación al Tratado, los Diálogos
dedican mayor espacio a la crítica de las
cualidades, sin el menor empacho en
emplear con profusión antiguos argu­
mentos escépticos (cuando se trata, por
ejemplo, de poner en cuestión la validez
del conocimiento por los sentidos). En
cambio, no desarrolla de manera tan sis­
temática la crítica de las ideas generales
abstractas; ello ocurre sobre todo al final,
cuando Filonus se ocupa en mostrar que
nuestra creencia en la sustancia material
no es más que un prejuicio nacido de las
trampas del lenguaje. Berkeley se esfuer­
za sobre todo en devolver la acusación
de escepticismo que suscitó el Tratado;
Filonus no ha cesado de convencer a
Hilas de que es él el que duda de la rea­
lidad del mundo de las cosas, puesto que
asienta toda realidad en una sustancia
inaccesible, desconocida, y no ve en las
TRES ENSAYOS PARA UNA TEORÍA SEXUAL
cualidades sensibles más que apariencias
o, por decirlo de una vez, ilusiones. Des­
de el momento en que la materia es un
flatus uocis, ¿qué realidad queda en el
mundo para constituirlo? Berkeley no
puede aceptar la idea de que los senti­
dos nos engañan; éste es uno de los pun­
tos fundamentales de desacuerdo con
Malebranche (que defiende por otra par­
te la existencia de un mundo objetivo y
cree en el valor de las ideas abstractas).
Se encuentra también en los Tres Diá­
logos una exposición muy viva de la idea
berkeleyana de la divinidad. La intención
apologética es aquí mucho más neta que
en el Tratado, aunque no sea más que
por el gran ardor que Filonus pone en la
defensa de Dios. Mediante una analo­
gía explica que el espíritu divino crea
las ideas (es decir, las cosas para noso­
tros) a la manera como nuestro espíritu
humano tiene la capacidad de formar las
ideas en la imaginación. Esta tesis no está
muy alejada de las ideas de Malebranche
(la visión en Dios). En cuanto al resto, los
dos hombres estarán de acuerdo; suele
decirse que hay lugares en estas con­
versaciones en los que el obispo habría
sucumbido.
Estos diálogos ofrecen seguramente
uno de los más bellos ejemplos de lite­
ratura filosófica escrita bajo esta for­
ma. No se puede decir que nada más ele­
gante ha sido escrito desde Platón sin
ofender a Malebranche, mas la verdad
es que la limpidez de estilo y la precisión
de sus desarrollos hacen de esta obra un
monumento de la escritura filosófica con
vocación «popular». N o se siente el
menor reparo en suscribir el juicio de
Jean Pucelle: «Sería preciso desear a un
joven filósofo que ésta fuera su primera
gran lectura.»
Edición: Tres Diálogos entre Hilas y Filo­
nus (tr. C. Cogolludo), Alianza, 1990.
Estudios: Diálogo con M. Ayers sobre «Loc­
ke y Berkeley», en B. Magee, Los grandes
filósofos (tr. A. Bárcena), Cátedra, 1990,
pp. 127-154; J. O. Urmson, Berkeley (tr.
J. Cordero), Alianza, 1984; G. Brykman,
Berkeley: philosophie et apologétique, 2
vols., Vrin, 1984.
63 8
TRES E NSAYO S P A R A U N A TEORÍA
SEXUAL, Drei Abhandlungen, zur Se-
xualtheorie, 1905.
SIgmund Freud, 1856-1939.
El primero de estos Tres Ensayos está
consagrado a las «aberraciones sexuales».
Al caracterizarse la pulsión sexual tanto
por su fin (el acto sexual) como por su obje­
to (el medio por el que esta pulsión logra
su satisfacción), las perversiones sexuales
se explican o bien por un desplazamiento
del fin (voyeurismo, exhibicionismo), o bien
por la sustitución del objeto normal de la
pulsión por un objeto «aberrante» (bestia­
lidad, paidofilia, fetichismo).
El segundo ensayo, que afirma la exis­
tencia de una «sexualidad infantil», ha
levantado vivas polémicas. Para Freud,
en efecto, la actividad sexual del hom­
bre no aparece con la pubertad, sino en
los primeros meses que siguen a su naci­
miento. Se trata de una sexualidad pre-
genital, dominada por «pulsiones par­
ciales», que satisface la excitación
apropiada de tal o tal zona erógena. El
pequeño atravesaría así un cierto núme­
ro de estadios (oral, anal, fálico), cuyo
desarrollo más o menos feliz contribuirá
a determinar su sexualidad futura.
A esta sexualidad infantil sucede pues
una «segunda sexualidad», esta vez estric­
tamente genital; a esta sexualidad se con­
sagra el último ensayo de la obra, par­
tiendo del estudio de las «transformaciones
de la pubertad».
Edición: Tres ensayos para una teoría
sexual (tr. L. López-Ballesteros), en Obras
completas, t. IV, Biblioteca Nueva, 1972.
Estudio: M. Robert, La révolution psycha-
nalytique: La vie et l ’oeuure de Freud,
Payot, 1989.
T R IP IT A K A (LA S TR ES C A N A S T A S )
Buda (Siddharta Gautama, llamado «El
Iluminado»), hacia 560-hacia 480 a.C.
Textos canónicos del budismo.
Compuestos de tres colecciones con­
sideradas los libros sagrados del budismo,
639
los Tripitaka son los textos más antiguos
de esa inmensa comente de pensamien­
to metafísico-religioso iniciada por Buda,
el buda histórico Siddharta Gautama. La
primera colección enuncia las reglas de la
vida monástica; la segunda (Sütra Pitaka)
es la transcripción de las palabras, dis­
cursos y sermones de Buda tal como las
han transmitido sus discípulos; la tercera
propone una síntesis explicativa de sus
enseñanzas.
¿Qué dijo Buda? Que todo es dolor en
la vida terrestre: enfermedad, vejez y degra­
dación física, sufrimiento ante la muerte,
pérdida de lo que se ama, unión con lo que
se detesta. Este dolor permanente está liga­
do a las pasiones, al apego del hombre a
los bienes materiales, a sus deseos y a sus
necesidades. Está en efecto cegado por
la ilusión que le producen sus sentidos y
sus sentimientos. Para hacer cesar dolor y
sufrimiento, el hombre debe renunciar a
toda afección al mundo material. Y tanto
más teniendo en cuenta que la muerte no
es una liberación; por el contrario, un ciclo
infernal de reencarnaciones encadena al
hombre a su karma, es decir, a la conta­
bilidad de sus actos y de sus pensamien­
tos, que totaliza una carga más o menos
negativa. Es esta carga la que determina
la suerte del alma, condenada a errar tras
la muerte hasta una reencarnación más o
menos feliz. Luego volverá a comenzar el
dolor terrestre.
El objetivo de la existencia es para Buda
romper este encadenamiento. Para lograr­
lo no hay más que una sola vía: la medi­
tación, la renuncia a las cosas de este
mundo, la ascesis y la victoria del espíri­
tu sobre la materia, únicas cosas que pue­
den llevar al despertar, a la Iluminación,
esto es: al nirvana. El nirvana — que no
es solamente el «paraíso» de los budistas,
como se lo suele imaginar por analogía
con las religiones cristianas— designa la
felicidad suprema, la liberación y la fusión
del individuo con la entidad cósmica que
está al origen del mundo.
La enseñanza de Buda es un sistema
de pensamiento que propone una meta­
física — una reflexión sobre el funciona­
miento del universo y del lugar que en él
TRISTES TRÓPICOS
ocupa el hombre— una moral práctica,
con un conjunto de preceptos y de direc­
tivas para encontrar el camino de la puri­
ficación del espíritu, y una psicología que
analiza los mecanismos de la percepción,
de las sensaciones, y de los sentimientos
humanos. Es por tanto natural pensar al
budismo en términos de filosofía más que
en términos de «religión». Los Tripitaka
no son en manera alguna obras de teo­
logía, aunque, en la medida en que el
budismo es un pensamiento que se apo­
ya en la tradición del hinduismo, los dio­
ses de la India antigua y sus avatares están
presentes y canalizan la aspiración hacia
lo absoluto.
Es de sobra conocido el desarrollo del
budismo, extendido en la India y en todo
el Oriente. A los occidentales les ha cos­
tado mucho tiempo tomar en cuenta este
pensamiento, que se sitúa en el polo
opuesto del racionalismo y, aún hoy en
día, nuestra filosofía tiende a desterrar de
su campo al budismo y sus variantes. Exis­
te sin embargo una literatura inmensa en
tomo a esta concepción, a pesar de que
los textos básicos, como los Tripitaka,
no hayan sido objeto aún de una traduc­
ción integral.
Edición: Les Moyens Discours du Boud-
dha (tr. J. Bertrand-Bocandé), Les Deux Océ-
ans, 1988.
Estudio: M. Percheron, Le Bouddha et le
bouddhisme, col. «Microcosme-Maítres spi-
rituels», Le Seuil, 1974.
T R IS TE S T R Ó P IC O S , Tristes tropi-
ques, 1955.
¿ laude Lévi-Strauss, nacido en 1908.
Autobiografía intelectual.
La obra, que se abre con esta afirma­
ción paradójica: «Odio los viajes y a los
exploradores», es el relato de las dife­
rentes expediciones que el etnólogo ha
realizado a cuatro tribus de los indios del
Brasil: los caduveo, los bororo, los nam-
bikwara y los tupi-kawahib.
Con un firme cuidado por la autenti­
cidad, el autor relata sus asombros, sus
TUSCULANAS (LAS)
descubrimientos, sus impresiones. Cada
una de estas tribus es estudiada bajo los
diversos aspectos de la organización social,
de los modos de subsistencia, de las cos­
tumbres, de las creencias, de los ritos.
Lévi-Strauss está persuadido de que la
descripción de estas sociedades, tan ale­
jadas de nosotros como cabe imaginar,
puede ayudarnos a comprender los prin­
cipios comunes a toda sociedad humana,
«a conocer bien un estado que no existe
ya [...] y del que es necesario tener las
nociones justas para juzgar mejor nues­
tro estado presente» (frase de Rousseau
que Lévi-Strauss aplica aquí a su caso). Es
conveniente por tanto conocer al hom­
bre natural, arquetípico, sin el cual nin­
guna sociedad sería concebible, porque,
a juicio del autor, «las fuerzas que han ani­
mado a nuestros lejanos ancestros están
también presentes entre nosotros».
Edición: Tristes trópicos (tr. N. Bastard),
Paidós, 1992.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.“ L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 101-108;
M. Henaff, Ctaude Lévi-Strauss, Belfond,
1991.
T U SC U LAN AS (LAS), Tusculanae dis-
putationes, o entre 45 y 44 a.C.
Cicerón (Marco Tulio), 106-43 a.C.
Diálogo.
Las Tusculanas abordan, en cinco
libros, cinco problemas filosóficos funda­
mentales. El diálogo se desarrolla a su vez
en cinco jornadas y reúne, en la villa de
Cicerón en Tusculum, a dos interlocuto­
res, identificados simplemente por las
letras D y M, que con toda razón han indu­
640
cido a pensar que designan al discípulo
(Discipulus) y al maestro (Magister).
El primer libro trata sobre la muerte,
que hay que despreciar. La muerte no es
en efecto un mal en sí; es el temor a la
muerte lo que conturba nuestra alma, y
es de este temor de lo que debemos librar­
nos. De la misma manera, podemos
luchar contra el dolor por la sola acción
de la razón y disminuir así los malesta­
res que engendra (libro segundo). En cuan­
to a las pasiones — objeto del tercer
libro— , es tarea de la filosofía misma
enseñarnos a dominarlas. El cuarto libro
está dedicado a las «otras inquietudes del
alma», que nacen del exceso en el deseo
o en la alegría. Finalmente, el libro quin­
to trata de la felicidad. Como afirman los
estoicos, su secreto reside en el ejercicio
de la virtud; el autor parte de este prin­
cipio para comparar y evaluar las dife­
rentes teorías de la felicidad.
Cicerón se apoya, para las necesida­
des de su demostración, en la moral, pero
también en la metafísica; así, la creencia
en la existencia de Dios y en la inmorta­
lidad del alma no pueden traer al sabio
más que serenidad y sabiduría.
La influencia de Platón sobre este tex­
to es manifiesta. Y tanto más teniendo
en cuenta que Cicerón, que maneja con
destreza el arte oratorio y sus artificios,
utiliza aquí el célebre método de la mayéu-
tica: mediante sus preguntas, el maestro
induce al alumno a descubrir la verdad.
Edición: Las Tusculanas (tr. J. A. Enríquez),
Coloquio, Madrid, 1986.
Estudios: R. Mondolfo, El pensamiento
antiguo. Historia de la filosofía greco-roma­
na (tr. del ital. por S. A. Tri), vol. II: Desde
Aristóteles a los neoplatónicos, Buenos
Aires, Losada, 1942, pp. 173-182; P. Gri-
mal, Cicéron, Fayard, 1986.
 u
ÚN IC O Y SU P R O PIE D AD (EL), D er
Einzige und sein Eigentum, 1845.
Max Stirner (Johann Raspar Schmidt),
1806-1856.
Único libro entero escrito por Max Stir­
ner, E l único y su propiedad le bastó
para conquistar una notoriedad conside­
rable. Su título enigmático, en forma de
provocación, merece algunas explicacio­
nes: el hombre es único, no reducible a
la dimensión colectiva (social, política, reli­
giosa); en tanto que tal, el hombre pue­
de, por derecho, considerar a todo el res­
to como «su propiedad».
Es sabido que Stirner erige al yo en
valor supremo. N o tendría sentido por
tanto tratar de definirlo. El yo es prin­
cipio primero; no puede ser pensado,
puesto que pensar equivale siempre a
identificar o a incluir en un conjunto más
vasto. Decir que cada uno es el único no
es establecer un predicado común a
todos, una esencia en la que todos se
fundieran; lo cual significa que cada uno
puede proclamarse irreductible a una tal
esencia o determinación universal. «Una
sola cosa me salva del pensamiento: la
ausencia de pensamiento.» Cabria cua­
lificar de nominalista al individualismo
stirneriano. Bréhier habla incluso de
«nominalismo agresivo», lo cual parece
legítimo en la medida en que la crítica
de las abstracciones tiende, de manera
[6 4 1 ]
polémica, a la hipóstasis del Hombre,
mas también del Estado, de la Socie­
dad o de la Revolución.
Stirner se muestra en concreto extre­
madamente critico con el humanismo de
Feuerbach, acusado de disolver la unici­
dad del yo en una esencia universal vacía.
Creyendo arruinar la teología, Feuerbach
la ha resucitado, por el contrario, bajo
una forma nueva. El hombre ha deveni­
do simplemente el nuevo ídolo. Lo cual
da como resultado una alienación en el
hombre (y no ya en Dios); alienación secu­
larizada que no es menos alienante que
su forma religiosa. El humanismo de
Feuerbach exige que cada uno realice el
ideal humano universal. Es siempre
mofarse de las exigencias del yo, del
«Unico», lo que se hace al pedirle que
se someta a una norma exterior. La crí­
tica se extiende hasta las formas revolu­
cionarias del liberalismo. Por ejemplo, el
socialismo y el comunismo no hacen,
según el autor, más que transportar hacia
la sociedad divinizada los atributos de la
opresión.
Se cree con frecuencia que Stimer recu­
sa aquí la legitimidad de toda forma de ins­
titución, la sociedad en particular. N o hay
tal. Stirner piensa incluso que la socie­
dad es natural. Lo que él rechaza es su ten­
dencia a constituirse en instancia autóno­
ma y ejercer sobre el hombre un dominio
material y espiritual, en lugar de servirlo.
UP ANISAOS
Hay dos formas de sociedad.- la sociedad
que el individuo encuentra frente a él, tras­
cendente e impuesta, y la sociedad que es
resultado de un proceso libre de asocia­
ción mutua; la segunda corre en todo
momento el riesgo de degenerar en la pri­
mera. Se debe por tanto distinguir (como
igualmente hace Proudhon) la sociedad,
generadora de un poder sacralizado que
oprime al individuo, de la asociación, for­
ma libre del compromiso de cada uno en
la que el yo conserva su soberanía. La
sociedad es la asociación petrificada.
El único y su propiedad es, como pue­
de verse, un libro muy fuertemente ins­
crito en un contexto ideológico particular:
la descendencia inmediata del hegelia­
nismo. En el momento de su publicación
conoció un éxito notable. Al escribir -*■La
ideología alemana, Marx y Engels consi­
deraron necesario consagrarle una crítica
sustancial (en el capítulo titulado «San
Max»), En ella reprochan a Stimer man­
tener una afirmación estéril, puesto que
es impotente, de los derechos del «yo»;
sólo la práctica es capaz de transformar
la situación concedida al individuo.
Mas la verdadera carrera de este libro
comenzará a finales del siglo xix, cuando
un poeta anarquista, John Henry Mackay,
hace de El único y su propiedad la biblia
del anarquismo individualista, oponiendo
a Stimer al anarquismo comunista repre­
sentado por Bakunin.
A pesar de su inmensa fortuna, una tal
recuperación postuma es sin embargo dis­
cutible, pues deja en la sombra la origina­
lidad del pensamiento de Stimer.
Edición: El único y su propiedad (tr. E. Subi-
rats), Labor, 1974.
Estudio: D. Dettmejier, Max Stimer, col.
«Cahiers de philosophie», L’Age d’Homme,
Lausana, 1979.
UP AN ISAO S, entre los siglos XI y III a.C.
Anónimo.
Seleción de textos védicos.
Esta selección agrupa extractos de sie­
te textos sagrados de la India, o conside­
642
rados como tales. Compuestos en sáns­
crito, todos ellos tratan de la noción de ser,
de la co-naturalidad del atman y del brah-
man, es decir, del ego personal y del Sí-
mismo universal.
Los Upanisads son en gran parte cos­
mogonías o cosmologías. La principal de
ellas, la Chandogyaupanisad, afirma la
identidad de naturaleza del sí íntimo y del
ser del universo. Se trata de la naturale­
za «material» que aquí es la ilusión (maya).
Copiosamente introducidos por Jean
Varenne, estos textos son los más impor­
tantes de la India y dan un panorama
general de las filosofías hindúes.
Ediciones: Upanisads (tr. D. de Palma), pró­
logo de R. Panikkar, Siruela, 1995; Sept
Upanishads (tr. J. Varenne), col. «Poínts
Sagesses», Le Seuil, 1981.
Estudio: J. Varenne, Cosmogonies védi-
ques, Les Belies Lettres, 1982.
U SO DE LO S PLACERES (EL).
Michel Foucault.
Véase HISTORIA DE LA SEXUALIDAD.
UTILITARISM O, Utilitarianism, 1863.
John Stuart Mill, 1806-1873.
De una inteligencia precoz, John Stuart
Mill recibió una educación rigurosa de
su padre, el economista e historiador
James Mili. A los quince años había leí­
do ya los trabajos de Bentham. Poco des­
pués, se entusiasmaba con el poeta
Samuel Taylor Coleridge y más tarde con
Auguste Comte, con el cual intercambió
una larga correspondencia (1841-1847).
Surgieron no obstante diferencias entre
Mill y Comte a propósito de la economía
política, y sobre todo por la emancipa­
ción de las mujeres, de la que Mill se con­
virtió voluntariamente en heraldo: en
1876, demandará, en tanto que miem­
bro del parlamento británico, que se le
conceda a las mujeres el derecho de voto.
Sin embargo Comte y Mill defendían
en común lo que ambos habían apren­
64 3
dido de la Escuela escocesa: una moral
fundada en un sentimiento altruista. Para
Mili, la moral debe ser ante todo una
filosofía de la práctica. Este libro sobre
el utilitarismo, escrito entre 1845 y
1860, y que apareció a partir de 1861
en varias entregas en el F razer’s Maga-
zine, da forma definitiva a la moral que
Mili quería proponer. Se aplica, en efec­
to, a conciliar autores tan diferentes
como los que ya hemos citado, a los que
hay que añadir los sansimonianos y Tho-
mas Carlyle.
Mili se declara opuesto al intuicionis-
mo; mas privilegiando siempre una moral
utilitarista, da preeminencia a la realidad
de la conciencia y el sentimiento del deber,
como también a la felicidad en detrimen­
to de la satisfacción. En lo que concierne
precisamente a la felicidad personal, el
autor piensa que no podría existir si no
estuviera asegurada la felicidad de todos:
aunque la noción de humanidad no es en
Mili una entidad religiosa (como lo es en
Comte), ocupa sin embargo en su sistema
un lugar de honor, como lo ilustra la publi­
cación postuma de 1874: Naturaleza, La
utilidad de la Religión, Ser, Tres ensa­
yos sobre religión.
Entre otros problemas prácticos, Mili
examina aquí el de la resolución de los
conflictos entre los diferentes deberes, y
sobre todo, contrariamente a Bentham,
distingue claramente entre lo útil (useful)
y lo expeditivo (expedient): lo útil es aque­
llo que permite contribuir a la felicidad
general, mientras que lo expeditivo es lo
que sirve para un fin próximo cualquie­
ra, o simplemente personal. En Mili, la
moral consiste claramente en la prosecu­
ción de la virtud.
Edición: Utilitarismo (tr. E. Guisán), Alian­
za, 1994.
Estudios: F. Copleston, Historia de la filo­
sofía, vol. 8: De Bentham a Russell (tr. V.
Camps), Ariel, 1985; L. Strauss y J. Crop-
sey (comps.), Historia de la filosofía polí­
tica (tr. L. García Urriza, D. L. Sánchez y J.
J. Utrilla), México, Fondo de Cultura Eco­
nómica, 1993; A. Ryan, The philosophy of
John Stuart Mili, 1990; G. Tanesse, pre­
facio a la edición francesa (L ’Utilitarisme,
col. «Champs», Flammarion, 1988).
UTOPÍA
U T O P ÍA , D e o ptim o republicae statu
deque nova Ínsula Utopia libellus, 1516.
Tomás M oro (Santo), hacia 1478-1535.
Las fuentes principales de esta obra se
remontan a la Antigüedad griega y lati­
na. Son en efecto Platón, con -+ La Repú­
blica, y Tácito, con La Germania, los que
han inspirado a Tomás Moro.
En la primera parte de la obra, el autor
pinta un cuadro enérgico de Inglaterra,
con sus campesinos empujados hacia las
ciudades, sus bandas de salteadores, su
justicia ciega y cruel, su realeza ávida de
riquezas y dispuesta siempre a la guerra.
En Tomás Moro se dan cita varios hom­
bres: un discípulo de Platón temeroso de
ver al gobierno de los hombres alejarse
más y más de la razón, un cristiano que
aspira a un cristianismo unitario, un huma­
nista abierto, como los de su tiempo, a las
ideas nuevas sobre la felicidad terrestre,
pero también un hombre de orden, res­
petuoso de las jerarquías, al que repugna
el espectáculo de una monarquía que se
envilece por el afán de dinero, preparan­
do así contra ella inevitables desórdenes.
Por otra parte, Tomás Moro tiene ese
retraimiento de la vida propio del filóso­
fo, que le persuade de que el reino de la
propiedad individual y del dinero es incom­
patible con la felicidad. Cuando escribió
esta obra, que tuvo un enorme éxito en
su época, la caza de brujas y las hogueras
corrían parejas con los castigos sangrien­
tos infligidos a los vagabundos. Las reglas
son invertidas en la República de Utopía:
queda prohibido en ¿ fe to torturar a nadie
en nombre de la religión. Por el contra­
rio, la intolerancia y el fanatismo son cas­
tigados con el exilio y la esclavitud. El pue­
blo puede elegir libremente su religión. De
este modo, conviven en Utopía cultos
diversos: cultos solares y lunares, culto a
los héroes legendarios, culto a un ser supre­
mo creador y providencia a la vez, culto
cristiano (este último introducido en la isla
y por el cual los habitantes de Utopía sien­
ten de modo natural una atracción cre­
ciente). Los que viven en Utopía están tan
habituados a la diversidad de religiones
y a la tolerancia que ello implica, que se
UTOPÍA
reúnen en vastos templos en donde los
sacerdotes practican el ecumenismo y no
emiten más que palabras susceptibles de
convenir a todos, siendo cada uno exhor­
tado a llevar una vida moral.
La composición original de la Utopía
ha suscitado numerosos interrogantes,
algunos de los cuales no ven en esta obra
más que un puro ejercicio de retórica. Es
en efecto a Rafael Hythlodeo, personaje
imaginario, a quien Moro confía la tarea
de exponer las costumbres y las institu­
ciones del pueblo de Utopía. Este viaje­
ro, lleno de ciencia y de experiencia, es
así el principal interlocutor de la conver­
sación que ocupa el libro primero de la
obra. Mas este artificio literario no debe
confundir al lector: Rafael no es más que
el portavoz de Tomás Moro, y su insis­
tencia en describir los beneficios de la paz
y los horrores de la guerra en las dos par­
tes de la ->■Utopía revela una sátira amar­
ga de la política belicosa de Enrique Vil y
de Enrique VIH. El final del capítulo titu­
lado «De los esclavos» es particularmente
significativo de las intenciones de Tomás
Moro al dirigirse a los príncipes: ahí se
dice en efecto que los habitantes de Uto­
pía no entran en ninguna confederación.
A lo largo de sus páginas, el lector
encontrará alusiones apenas disimuladas
a las guerras de Enrique VID, emprendi­
das, sea por pasión de gloria militar, sea
ísn la esperanza de una ansx¡¿n 0de
beneficios comerciales para la nueva bur­
guesía mercantil de Inglaterra. Sucesión
644
de guerras continuas en Europa, suce­
sión de injusticias sociales engendradas
por el poderío del dinero y la propiedad,
tales son los temas mayores de la U to ­
pía, tomados com o contrapunto en la
parte negativa (libro primero) y en la par­
te positiva de la obra (libro segundo).
Los dos temas son por lo demás inse­
parables tanto en el libro como en la vida:
el interés de la comunidad es sacrifica­
do a la pasión de los príncipes por la güe­
ña; la guerra no enriquece más que a los
nobles y a los nuevos propietarios, mien­
tras que el pueblo, aplastado más y más
por el fardo de un trabajo incesante, debe
pagar el mantenimiento de un ejército,
de la corte y de una multitud de vagos.
Igualmente, mirándola desde una pers­
pectiva social, la impotencia del rey y del
Parlamento para impedir el acapara­
miento de las tierras cultivadas y la ruina
de los campesinos conduce a la proleta-
rización completa de estos últimos, que
devienen mendigos, lacayos de la solda­
desca, criados. La sed de dinero del rey,
de los nobles y de los nuevos industria­
les crea la miseria del grupo más nume­
roso, saca siempre ventaja de la separa­
ción en clases de la sociedad, transforma
los jueces en verdugos, el dolor en afren­
tosos castigos, y conduce a la guerra por
la pura persecución del beneficio.
Edición; Utopía (tr. E. García Estébanez),
Tecnos, 1987.
Estudio: G. Marc’hadour, Thomas More ou
la Sage Folie, Seghers, 1971.
 V
VALOR DE LA CIENCIA (EL), La
valeur de la science, 1905.
H enri P oincaré , 1854-1912.
En este segundo estudio de filosofía de
las ciencias, Poincaré retoma y precisa los
elementos teóricos introducidos en -*• La
Ciencia y la Hipótesis. Aquí vuelve a afir­
mar el carácter convencional y relativista de
toda ciencia, cuidando siempre de desmar­
carse del instrumentalismo de Edouard Le
Roy o del pragmatismo de William James.
Si los principios y los axiomas adopta­
dos por el científico no tienen más que un
valor hipotético, la ciencia no se ve por eso
condenada al subjetivismo. Por el contrario,
el autor admite, en las leyes físicas, la exis­
tencia de un «invariante universal» que sería
independiente de nuestras convenciones.
Edición: El valor de la ciencia (tr. A. B. Be-
sio y J. Banfi), Espasa-Calpe, 1946.
Estudio: D. Gillies, Philosophy o f Science
in the Tuientieth Century, Blackwell, 1993.
VELADAS DE SAN PETERSBURGO
(LAS), o Conversaciones sobre el
gobierno temporal de la Providencia,
Les soirées de Saint-Pétersbourg, ou
Entretiens sur le governement tempo-
reI de la Providence, 1821.
Joseph de Maistre, 1753-1821.
Publicada unos meses después de la
[6 4 5 ]
muerte de su autor, esta obra desarro­
lla una filosofía de la Providencia que
contiene pocas referencias directas al
dominio político. Bajo la forma de una
serie de conversaciones entre un sena­
dor ruso, un caballero y un conde fran­
cés, Maistre avanza consideraciones
sobre los problemas morales y religio­
sos, sobre «el gobierno temporal de la
Providencia».
La Providencia domina y determina los
destinos humanos; no hay peor crimen
que negar el poderío de Dios: este peca­
do exige un castigo ejemplar hasta la erra­
dicación total del mal. El mundo puede
por tanto ser purificado del mal median­
te la guerra —^divina en tanto que «ley del
mundo» que expresa la voluntad de
Dios— , que permite a los hombres expiar
sus faltas.
Francmasón, enemigo encarnizado del
racionalismo y el optimismo de las Luces,
Maistre es una de las figuras del pensa­
miento contra-revolucionario y tradicio-
nalista.
Edición: Las veladas de San Petersburgo
(tr. N. Malo), Aguilar, 1946.
Estudios: E. Bréhier, Historia de la filoso­
fía (tr. J. A. Pérez Millán y M.“ D. Morán),
vol. II, Tecnos, 1988; R. Triomphe, Joseph
de Maistre. Étude sur la vie et ¡a doctrine
d ’un matérialiste mystique, Ginebra, Droz,
1968.
VERDAD Y EXISTENCIA
V E R D A D Y E X IS TE N C IA , Veri té et
existence, 1989.
Jean-Paul Sartre , 1905-1980.
Este breve ensayo fue redactado en
1948, a continuación por tanto de los
-*■ Cuadernos para una moral.
Ocupado en construir una moral, Sar­
tre contempla el problema de la verdad
bajo un ángulo particular: el de la inter-
subjetividad. Siendo su filosofía funda­
mentalmente atea, ¿cuál es la garantía
de la verdad en ausencia de toda reve­
lación divina? Porque toda actividad
humana, todo pensamiento, toda acción,
tiene una relación con la verdad. O po­
niéndose a la noción heideggeriana de
misterio, el autor concibe la verdad en
las relaciones humanas como donación
a otro y, por tanto, como desvelamien­
to de sí mismo.
Es verosímil que estas reflexiones hayan
sido motivadas por la lectura de -+ La
esencia de la uerdad de Heidegger.
Edición: Verdad y existencia (tr. A. Puleo),
Paidós, 1996.
Estudios: Introducción de C. Amorós a la
ed. cit.; Sur les écrits posthumes de Sartre
(dir. P. Verstraeten), Editions de l’Universi-
té de Bruxelles, 1987.
VERDAD Y MÉTODO. Las grandes
líneas de una hermenéutica filosófica,
W ahrheit und M ethod e. Grundzüge
ein er philosophischen H erm eneutik,
1960.
H ans G eorg Gadamer , nacido en 1900.
Gadamer aborda aquí el problema de
la verdad desde una perspectiva no cien­
tífica. Mientras que, según una orienta­
ción cientifista, el pensamiento moderno
pretende que la garantía de la verdad esté
fundada únicamente sobre el método cien­
tífico, el autor quiere mostrar que esta
experiencia puede ser realizada a partir
del arte. Mas la conciencia estética no
debe ser separada de la conciencia his­
tórica.
646
El análisis de la experiencia de verdad
revelada por el arte permite descubrir un
modelo que tiene valor para toda expe­
riencia histórica. El descubrimiento de
una obra de arte es un hecho histórico
que pertenece a la historia. Esto es lo
que Gadamer expresa con la noción de
«conciencia de la determinación histó­
rica». Esta interpretación transita por el
lenguaje, que permite hacer vivir las obras
del pasado. En efecto, el lenguaje no
es un simple instrumento del pensa­
miento, sino que constituye un elemen­
to irreemplazable de la experiencia del
hombre.
Edición: Verdad y método (tr. A. Agut y R.
de Agapito), Sígueme, 1953.
Estudio: P. Fruchon, «Compréhension et
vérité dans les sciences de l’esprit», Archi­
ves philosophiques, 1966, pp. 281-302.
VERSOS ÁUREOS, X p w tt emv
PrrÁGORAS, hacía 580-hacia 500 a.C.
Transcripción tardía de la enseñanza de
Pitágoras.
Este poema gnómico, que se juzgaba
encerrar las enseñanzas del sabio, data
del siglo iv. Pitágoras — cuya existencia
no es conocida más que por una leyenda
rica aunque poco fiable— no escribió nada
sin duda. Nada subsiste de su magisterio.
Mil años después de la muerte de su pre­
sunto autor, los Versos áureos no dan ni
siquiera una idea aproximada de lo que
pudiera ser la doctrina del maestro. Como
siempre, los doxógrafos constituyen aquí
la fuente más interesante.
El contenido del poema se reduce a un
conjunto de preceptos de prudencia y de
piedad; el resto es demasiado poco ori­
ginal. N o se encuentra aquí el contenido
aritmético de la doctrina pitagórica, tal
como la tradición la ha retenido. La úni­
ca alusión matemática aparece en un jura­
mento: «Por aquel que nos otorgó el
tetraktis».
Edición: Versos áureos, Madrid, Simbad,
1994.
647
Estudio: J. Bames, Los presocráticos (tr.
E. Martín), Cátedra, 1992.
VIDA DE DON QUUOTE Y SANCHO,
1905.
Miguel de Unamuno, 1864-1936.
Este ensayo, inspirado en la vida de los
héroes de la novela de Cervantes, quie­
re ser la apología de una fe viva, que tras­
ciende en su emergencia a la humanidad
y se pone al servicio de la voluntad gran­
diosa de una conquista infinita del espí­
ritu, «conquista jamás acabada de la ver­
dad, suprema e infinita».
El quijotismo designa, por encima
de las fronteras de la determ inación
lógica, artística o moral, la esperanza
ilimitada del hombre en lo irracional.
Se trata de un combate, de un impul­
so vital, de una epopeya fantástica de
tendencia espiritual que, inclinándose
a un elogio de la locura, se opone a
la cultura y al cientificismo. Esta fe per­
mite acceder a lo infinito, y la locura
generosa de Don Quijote, de acusados
acentos caballerescos, predispone a la
elevación, «a la ciencia final y absolu­
ta que no termina tal vez en grandes
cosas, pero las afronta con peligro de
su vida». La imaginación, la grandeza
moral apelan a la transformación del
mundo. Para realizarla, hay que bus­
car al hombre en su verdad, despoján­
dose del sentido común, «que ahoga en
cada uno de nosotros el sentido pro­
pio».
El quijotismo es un despertar a la sole­
dad, mas también al desprecio de la apro­
bación del otro: «Cúrate de la enferme­
dad consistente en preocuparte de la
opinión que de ti tienen los otros; ocú­
pate sólo de la opinión que mereces a los
ojos de Dios.»
Edición: Vida de Don Quijote y Sancho,
ed. Alberto Navarro, Cátedra, 1988.
Estudios: Introducción de A. Navarro en la
ed. cit.; A. Guy, Unamuno et la soif d’éter-
nité, Seghers, 1964.
VIDA DE LAS FORMAS
VIDA DE LA RAZÓN (LA), o Las fases
del progreso humano, The Life o f Rea-
son o r the Phases o f Human Progress,
1905-1906.
Jorge Santayana, 1863-1952.
Este ensayo de historia del conoci­
miento no opone lo sensible a lo racio­
nal, ni la materia al espíritu, sino que
jerarquiza las modalidades de aprehen­
sión del mundo exterior en un movi­
miento ascendente en donde la razón
soberana lleva a lo absoluto. Del cono­
cimiento sensible al conocimiento racio­
nal, el espíritu humano gravita en los esta­
dios sucesivos que, en cada etapa,
inducen necesidades intelectuales más y
más elaboradas. Y cuando la razón no se
basta ya a sí misma para satisfacer su sed
de conocimiento, alcanza el estadio últi­
mo, el de la espiritualidad, el de la supe­
ración por la contemplación estética y
mística.
Filósofo americano de nacionalidad
española, Santayana despliega aquí, en
cinco volúmenes, un pensamiento filosó­
fico y estético que, a pesar de la influen­
cia del pragmatismo de James, tiene un
acento marcadamente platónico. Los dos
últimos volúmenes tratan esencialmente
de lo bello, de lo sublime y de lo verda­
dero, con una aspiración hacia Dios. San­
tayana no ha sido aún reconocido en su
justo valor, en razón quizá del eclecticis­
mo de su pensamiento: poeta, novelis­
ta, ensayista y esteta, no se inscribe en
corriente alguna y deja al lector un tanto
perplejo.
Edición: La vida de la razón (tr. A. A. de
Kogan), Buenos Aires, Nova, 1958.
Estudio: J. Duron, La pensée de George
Santayana: Santayana en Amérique, Nizet,
1950.
VIDA DE LAS FORMAS, Vie des fo r­
mes, 1934.
Henri Focillon, 1881-1943.
Este ensayo contempla la obra de
arte desde el punto de vista de su f o r ­
VIDAS, OPINIONES Y SENTENCIAS DE LOS FILÓSOFOS MÁS ILUSTRES
ma. La obra es ante todo form a y, jus­
tamente por esto, la forma es el arte
mismo. La forma es viviente, móvil, evo­
lutiva; se m etam orfosea por etapas,
encarnándose en el arte primitivo, el
arte clásico, el barroco. Mas al mismo
tiempo, la forma es estabilizada, regu­
lada por el estilo. La evolución de las
formas no debe ser interpretada como
un progreso, sino más bien com o un
reinicio; la forma concurre a la crea­
ción de un universo de formas en arte,
examinado aquí bajo sus cuatro ángu­
los complementarios.
En primer lugar, la forma está ligada
al espacio, en la medida en que ella se
espacializa en la obra de arte. El espa­
cio es el lugar de la obra, que lo desa­
rrolla o lo limita. Así, se ha franqueado
una etapa decisiva con el descubrimien­
to de la perspectiva — ornamental, escé­
nica o cartográfica— ; y lo mismo vale
decir del efecto del claroscuro. En segun­
do lugar, la forma sin la materia no es
más que «una abstracción». La materia
es transformada por la forma y, recí­
procamente, la forma es afectada por la
materia, concretamente por la técnica
que utiliza el artista. Para Focillon, la téc­
nica permite conocer la dimensión poé­
tica de las metamorfosis. En tercer lugar,
la forma existe también en el espíritu;
no es un «en sí», sino siempre el con­
junto de sus figuras concretas, en vir­
tud de la identidad entre la forma en el
espacio y la forma en el espíritu. Final­
mente, la forma está ligada al tiem po,
desde el punto de vista del desarrollo
interno de las obras o en el de la histo­
ria de los estilos: es la dimensión histó­
rica de la obra lo que ocupa un lugar
en una duración.
Aunque la forma está condicionada
por el medio natural, social o racial, ella
surge más bien de «familias espirituales»,
cuya historia podría ser objeto de una
«genealogía». La relación de la forma con
el tiempo puede ser conflictiva, pues el
tiempo del artista no coincide siempre
con el tiem po social. Así, tanto en el
espacio cómo en la materia, en el espí­
ritu como en el tiempo, la forma va «per­
648
petuamente de su necesidad a su liber­
tad»: en una palabra, la forma se exte­
rioriza.
Generalmente considerada como una
obra de doctrina y de método, este estu­
dio está concebido en un espíritu for­
malista. Conceptual y rica en ejemplos
tomados de todos los dominios de las
Bellas Artes, esta obra ocupa un impor­
tante lugar en la estética con tem p o­
ránea.
Edición: Vida de las formas y elogio de
la mano (tr. J.-C. del Agua), Madrid, Xarait,
1983.
Estudios: A. Degange, Dictionnaire des
philosophes, P.U.F., 1984; «Mélanges Hen-
ri Focillon», en Gazette des Beaux-Arts,
1947.
VID AS, OPIN IO NE S Y SENTENCIAS
DE LOS FILÓSOFOS M ÁS ILUSTRES,
Diógenes Laercio, principios del siglo m.
El título original de esta obra, dividi­
da en dos libros, es desconocido; los
diversos manuscritos llevan diferentes
títulos, variables, aunque emparenta­
dos; así, el manuscrito de París (1533)
está titulado: «Vida y sentencias de los
filósofos más ilustres y breve resumen
de las opiniones prevalecientes en cada
secta». Cada uno de los libros comien­
za por un proem ium , o introducción,
y trata de una «secta» o escuela filosó­
fica. Una escuela está compuesta por
el maestro que la dirige y sus discípu­
los; algunos de ellos sucederán al maes­
tro com o jefes de la escuela; son los
«heresiarcas».
Después de una introducción sobre
los orígenes de la filosofía, las influen­
cias orientales que ha sufrido y las dife­
rentes escuelas de pensamiento, el autor
presenta el plan de la obra. Este plan se
ajusta a una pseudo-cronología, y la obra
puede ser dividida en dos partes desi­
guales: los siete primeros libros cubren
la historia de la filosofía jónica, de Tales
hasta los estoicos; los tres últimos están
consagrados a la filosofía itálica, surgí-
649
da de Perecydas y que comienza con
Pitágoras.
El libro 1se inicia con el estudio de los
fundadores de la filosofía, los siete Sabios;
el autor examina sus vidas, sus teorías,
ofrece una colección de sentencias y car­
tas que les han sido atribuidas. De hecho,
puesto que la lista de estos siete Sabios
apenas si había terminado, el autor pre­
senta once: Tales, Solón, Quilón, Pitaco,
Bías, Cleóbulo, Periandro, Anacarsis,
Misón, Epiménides y Perecidas.
En el segundo libro, Diógenes Laercio
estudia la filosofía de varios pensadores;
pero la mayor parte del libro está consa­
grada a Sócrates y a sus discípulos: Jeno­
fonte, Esquines, Áristipo, Fedón... El autor
insiste muy particularmente en los filóso­
fos cirenaicos y su doctrina del placer, que
difiere del epicureismo.
Platón ocupa la totalidad del libro III.
Diógenes expone las diversas influen­
cias filosóficas que recibió Platón, sus teo­
rías (se trata en realidad de un catálogo
de sus obras); el estudio termina con la
teoría de Platón sobre la división de las
cosas del mundo. El libro IV completa al
anterior con el estudio de la Academia,
que reúne en efecto a los discípulos de
Platón.
El libro V, más voluminoso, es intere­
sante sobre todo por los numerosos tes­
timonios que contiene; el tema es la escue­
la aristotélica y la filosofía peripatética.
Pese a la importancia del filósofo, el autor
no le concede más que una breve bio­
grafía; es cierto que aquí se citan todas
las obras de Aristóteles, mas sus teorías
apenas si son estudiadas.
Los cínicos ocupan el libro VI: Dióge­
nes Laercio se complace en citar las sen­
tencias de estos filósofos, en particular las
de su famoso homónimo Diógenes. Uno
de los capítulos está reservado al funda­
dor de la secta, Antístenes.
El libro VII trata de los estoicos; la par­
te más importante está consagrada a
Zenón de Citium, a sus teorías sobre la
lógica, la dialéctica y la moral. Sus dis­
cípulos son someramente tratados.
Mientras que el libro VIH se detiene en
Pitágoras y los pitagóricos, el IX ofrece
VIDAS PARALELAS
un ramillete de filósofos aislados, como
Heráclito, Jenófanes o Zenón de Elea.
El libro X, el más extenso, está consa­
grado a Epicuro del cual nos transmite
tres cartas sobre la moral, la física y los
meteoros.
El método empleado por Diógenes
Laercio parece fuertemente discutible.
Cada escuela filosófica es estudiada sepa­
radamente y de manera cronológica, lo
cual crea una ruptura sistemática que
obliga al lector a volver atrás al comien­
zo de cada capítulo. Este método tiene
también el defecto de no poner en evi­
dencia las diferencias y similitudes que
existen entre las doctrinas de estas sec­
tas, o las influencias que hayan podido
ejercer unas sobre otras. La evolución
del pensamiento filosófico resulta oscu­
ra. El plan siempre es el mismo: nom­
bre y origen de los filósofos; educación
y formación intelectual; escuela; hechos
notables de sus vidas; carácter moral y
físico seguido de numerosas anécdotas;
relato de su muerte y epitafios o ep i­
gramas; discípulos; obras; doctrina. Tal
presentación resulta bien monótona. La
obra es desigual y se parece más a una
compilación que a un verdadero análi­
sis de las obras y las doctrinas. Pero con­
serva no obstante un cierto interés, pues­
to que ofrece una panorámica de la
filosofía griega y un testimonio funda­
mental.
Edición: Vidas, opiniones y sentencias de
los filósofos más ilustres (tr. J. Orüz y Sanz),
Barcelona, Teorema, 1982.
Estudio: J. Ferrater Mora, Diccionario de
filosofía, Alianza, 1990.
V ID A S P A R ALE LAS , Bíoi jtapáM.r|-
Am.
Plutarco de Queronea, hacia 46-hacia
120 .
Biografías.
En estas biografías de tendencia moral
y pedagógica, Plutarco evoca la vida de
los grandes personajes de Grecia ponien­
do a cada uno de ellos en paralelo con
VIGILAR Y CASTIGAR
la figura de un romano: por ejemplo,
Demóstenes es emparejado con Cicerón,
Alejandro Magno con Julio César.
La intención del autor es insistir en la
personalidad y el carácter moral de los
hombres célebres. N o se trata pues de
una reconstrucción histórica, sino de un
juicio moral de naturaleza apologética las
más de las veces. Mas en cada uno de
estos personajes, es el hombre mismo
lo que a Plutarco le interesa, más allá de
las grandezas y miserias de la vida públi­
ca. Hay por tanto un claro afán de embe­
llecer y ennoblecer el carácter de los héro­
es. El autor se caracteriza por su elevación
moral y la perspicacia con la cual revela
el secreto de las grandes almas.
La obra se presenta por tanto como
manifestación de admiración por los hé­
roes de la Antigüedad. Plutarco ha sido,
durante muchas generaciones, un maes­
tro de humanismo en el sentido más
amplio de la palabra, del que Montaigne
era uno de sus más fieles lectores.
Edición.- Vidas paralelas (tr. A. Ranz Roma­
nillos), 3 vols., Planeta, 1990-1991.
Estudio: R. Flaceliére, Sagesse de Plutar-
que, P.U.F., 1964.
V IG IL A R Y C A S T IG A R . N acim iento
de la prisión, Surveiller et punir. Nais-
sance de la prison, 1975.
M ic h e l F o u c a u l t , 1926-1984.
Este texto está encaminado a trazar la
genealogía del poder de castigar en su
«complejo científico-jurídico».
Hasta el fin del siglo xvm, las técni­
cas punitivas se apoderan del cuerpo y
lo despedazan, lo marcan simbólicamente
en el rostro o en la espalda, lo exponen
vivo o muerto. Mas la exhibición de los
suplicios comporta un doble peligro. Por
una parte revela la tiranía, el exceso, la
sed de revancha del poder; por otra, acos­
tumbra al pueblo «a ver correr la sangre»
y le enseña que no puede vengarse más
que haciendo él mismo que corra la san­
gre. El gran espectáculo del castigo públi­
co desaparece por tanto a principios del
650
siglo XIX. La prisión se convierte desde
entonces en la forma esencial del castigo.
Si la prisión se ha impuesto com o
modelo coercitivo del poder de castigar,
es porque se inserta perfectamente en lo
que Foucault llama la sociedad de vigi­
lancia «de la que dependemos siempre».
Esta sociedad, que se ha ido formando a
lo largo de la edad clásica, se caracteriza
por todo un conjunto de procedimientos
para vigilar, dirigir, controlar a los indi­
viduos. El cerco institucional de los cuer­
pos está asegurado por toda «una ana­
tomía política del detalle», por un arte
de la distribución de los individuos en el
espacio, por un sistema de reglamenta­
ciones minuciosas. La vigilancia de la jerar­
quía, los exámenes, las sanciones nor-
malizadoras realizan la empresa del poder
sobre los cuerpos, el control de las mul­
tiplicidades humanas.
¿Por qué extrañarse, entonces, de que
la gran reclusión carcelaria haya triunfa­
do y de que la prisión se extienda a las
fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a
los hospitales? ¿No es el punto ideal de la
penalidad moderna el mismo en el fon­
do que el de nuestra maquinaria social: un
interrogatorio sin fin, una indagación que
se prolongaría sin límite, una observación
minuciosa y perpetua de los individuos?
Vigilar y castigar nos hace ver al poder
como ejercicio; ejercicio de cuerpos que
se aplican a otros cuerpos para investir­
los, someterlos, educados. Contrariamente
a toda una tradición que identificaba el
poder con el Estado y sus aparatos, Fou­
cault nos muestra que el poder es plural.
N o es solamente eso que censura, que
aplasta, sino también lo que produce
almas, ideas, saber, moral; dicho de otro
modo, eso que se perpetúa bajo diferen­
tes formas.
Edición: Vigilar y castigar: nacimiento de
la prisión (tr. A. Garzón del Camino), Siglo
XXI, 1994.
Estudios: H. L. Dreyfus y P. Rabinow,
Michel Foucault: más allá del estructura-
lismo y la hermenéutica (tr. C. de Iturbe),
México, U.N.A.M., 1988; D. Macey, Las
vidas de Michel Foucault (tr. C. Martínez
Gimeno), Cátedra, 1995; M. Peirrot, La
651
imposible prisión: investigación sobre el
sistema penitenciario en el siglo XIX. Deba­
te con Michel Foucault (tr. J. Jordá), Ana­
grama, 1982.
VIOLENCIA Y L O SAG RAD O (LA), La
uiolence et le sacre, 1972.
R ene G irard , nacido en 1923.
En este ensayo, que sucede a M enti­
ra romántica y verdad novelesca (1961),
René Girard trata de percibir el «misterio
del sacrificio». Al origen de toda violen­
cia, observa el autor, se encuentra el deseo
mim ético, que lleva a los hombres a codi­
ciar los mismos objetos: una cosa en efec­
to nos parece tanto más deseable cuan­
to más es deseada por otros, que son
como los mediadores de nuestro deseo.
Pero esta situación primera de rivalidad
engendra conflictos que van siempre en
aumento, en la medida en que la violen­
cia apela a la venganza, que a su vez ape­
la a represalias más y más violentas. Es
probable que nuestras sociedades inicia­
les se vieran expuestas a este encadena­
miento de violencia sin fin.
La hipótesis del autor es la siguiente:
para poner fin a «este círculo vicioso de
la venganza», ha habido que desviar de
alguna manera la violencia insatisfecha
de los hombres sobre una víctima única,
un cordero emisario cuya muerte impor­
ta poco a la comunidad. Este sacrificio,
«muerte fundadora» de la Ciudad, asegu­
ra la cohesión del grupo al polarizar sobre
la víctima la violencia que los miembros
de la comunidad podrían dirigir los unos
contra los otros. La muerte de uno solo
permite así evitar la explosión de violen­
cia que podría conducir a la muerte de
todos, es decir a la desaparición del gru­
po, o sea de la humanidad entera.
Sin embargo, para que sea eficaz, el
acto sacrificial supone que la sustitución
de la víctima sobre la que ese acto se fun­
da no sea jamás explícita. Son por tanto
los mitos y todos los recursos de lo sagra­
do lo que vendrá a disimular esos hechos
de violencia inevitables y olvidados de las
conciencias.
VISIBLE Y LO INVISIBLE (LO)
En >Las cosas ocultas desde la fun­
dación del mundo, Girard proseguirá
esta reflexión mostrando que el texto
evangélico ha roto con los mitos ante­
riores, en la medida en que desvela por
vez primera el mecanismo de la víctima
propiciatoria. El sacrificio no era en efec­
to eficaz más que en la medida en que
los participantes creían realmente en los
poderes maléficos de la víctima. Al subra­
yar la inocencia de la víctima expiato­
ria (Cristo), los Evangelios han revela­
do muy a las claras la lógica de la
violencia y de lo sagrado, y al hacer esto
han puesto fin a esta misma lógica. Des­
de entonces, los hombres pueden final­
mente amarse mutuamente; el furor
mimético debe ceder su puesto a la cari­
dad evangélica.
Edición: La violencia y lo sagrado (tr. J.
Jordá), Anagrama, 1995.
Estudio: Ch. Orsini, La Pensée de René
Girard, Retz, 1986.
VISIBLE Y LO INVISIBLE (LO), Le visi­
ble et I ’invisible, 1964.
M a u rice M e rle a u -P o n ty , 1908-1961.
En esta obra inacabada, Merleau-
Ponty se proponía establecer los fun­
damentos de una ontología de lo visible.
Liberada de la distinción sujeto/objeto y
orientada a la descripción de nuestra
apertura al Ser, la fenomenología explo­
ra «el Ser salvaje». «Viéndose y viendo
recíprocamente», lo visible se dobla siem­
pre de invisible y este quiasma permite
evitar el registro de la subjetividad ais­
lada.
La noción de carne, esencial aquí, es
el eco del Leib (cuerpo propio) husser-
liano y supera la oposición del cuerpo
objetivo y del cuerpo fenoménico.
Edición: Lo visible y lo inuisible, Seix Barral,
1970.
Estudios: J. Lechte, 50 pensadores con­
temporáneos esenciales (tr. M.a L. Rodrí­
guez Tapia), Cátedra, 1996, pp. 51-56; X.
Tilliette, Merleau-Ponty ou la Mesure de
l'homme, Seghers, 1970.
VOLUNTAD DE PODER (LA)
VO LU N T AD DE PODER (LA). Ensayo
de una transmutación de todos los valo­
res, D er Wille zur Macht. Versuch einer
Umwerthung aller Werthe, 1901.
F r ie d r ic h W il h e l m N ie t z s c h e , 1844-
1900.
Se trata aquí de la traducción de la pri­
mera edición de La voluntad de poder,
publicada en noviembre de 1901 inme­
diatamente después de la muerte de
Nietzsche bajo la supervisión de su her­
mana. Nietzsche acariciaba desde largo
tiem po atrás el proyecto de una obra
semejante: había comenzado ya a pre­
pararía entre los años 1882 y 1885, fecha
del primer plan que había concebido para
ella y que fue seguido de muchos otros
hasta el otoño de 1888. Tenía previstos
cuatro libros y, en 1885-1886, había
ordenado según esos cuatro libros los afo­
rismos ya escritos en aquella época.
En -*■ Más allá del bien y del mal y
la -*■ Genealogía de la moral, no pue­
de ser anunciado más explícitamente el
libro La voluntad de poder. La primera
edición alemana fue seguida de algunas
otras, que incluían aforismos cada vez más
numerosos. Nada en aquella época pare­
cía detener a los editores en esta puja. Y
a la inversa, los editores más recientes de
las obras de Nietzsche (Schlechta, Colli y
Mantinari) han llegado hasta negar la exis­
tencia misma del libro.
En 1886, un plan anuncia: La volun­
tad de poder: 1. «Fisiología de la jerar­
quía»; 2. «El gran mediodía»; 3. «Adies­
tramiento y disciplina»; 4. «El eterno
retorno», seguidos de importantes desa­
rrollos sobre la «fisiología de la potencia».
El mismo año, Nietzsche diseña otro plan
muy elaborado que será mantenido por la
652
serie: La voluntad de poder: «Tentativa
de una inversión de todos los valores.
En cuatro libros (etc.)». Mas será explíci­
tamente el plan del 17 de marzo de 1887
el que sirva de base a La voluntad de
poder tal como fue editada por Elisabeth
Forster-Nietzsche y Peter Gast: 1. «El Nihi­
lismo europeo»; 2. «Crítica de los más altos
valores tradicionales»; 3. «Principio de una
valoración nueva»; 4. «Disciplina y for­
mación potenciadora». En el otoño de
1888, Nietzsche diseñará un último plan
en el que colocaba E l A n ticristo como
primer libro de esta obra; pero ese plan
no sería seguido por los editores.
La obra de 1901 tiene la ventaja de
ser muy reducida respecto a la edición
de 1911; la cuestión es, sin embargo,
que los aforismos de 1911 son también
obra de Nietzsche. El contenido de la
edición de 1901 no cambia en nada la
impresión que las obras publicadas en
vida de Nietzsche podían dar de su filo­
sofía, sino que esta edición viene a com­
pletarla en sus principales nociones: la
del nihilismo, en tanto que fundamen­
to de una crítica de la modernidad y de
la teoría de la decadencia, y la crítica de
los valores y del superhombre que ésta
implica, en tanto que superación del
hombre.
Edición: La voluntad de poder (tr. P.
Simón), en Obras completas, t. IV, Bue­
nos Aires, Ed. Prestigio, 1970.
Estudio: G. Deleuze, Nietzsche y la filoso­
fía (tr. C. Artal), Anagrama, 1994.
V O LU N TAD D E SABER (LA).
M ic h e l F o u c a u l t .
Véase HISTORIA DE LA SEXUALIDAD.
 Y
Y O D IVIDIDO (EL), The Divided Self,
1960.
R o n a l d D a v id L a in g , 1927-1989.
Laing está al origen de una reforma
radical de la práctica psiquiátrica como
también de los principios institucionales
que permiten atender al enfermo.
Esta obra pon e en evidencia el
aspecto existencial de la esquizofrenia,
insistiendo sobre la enfermedad pro­
funda que la constituye, a la que Laing
denomina la inseguridad o n tológica .
La amenaza que presiente el esquizo­
frénico es total, no tiene objeto deter­
minado o, si se quiere, su objeto es el
ser mismo del enferm o, su vida. N o
podría comprenderse la esquizofrenia
sin saber qué es la desesperación. Para
Laing, el esquizofrénico está p e tr if i­
cado en su existencia. Este estado per­
manente no puede ser esclarecido más
que por un enfoque existencial de la
desesperación.
Este ensayo, de lectura fácil, es una de
las obréis más conocidas de Laing, junto
con el S í m ism o y los otros (1961) y
Razón y violencia (1964), escritos en
colaboración con David G. Cooper.
Edición: El yo dividido. De la salud men­
tal a la locura (tr. F. González Aramburu),
Fondo de Cultura Económica, 1978.
Estudio: R. Evans, Rencontres avec Laing,
Belfond, 1979.
[6 5 3 ]
Y O Y TÜ, Ich und Du, 1923.
M a r tin B ub e r , 1878-1965.
Obra maestra de Martin Buber, este
texto inaugura, en la tradición contem­
poránea, la reflexión del otro.
El autor parte de un análisis de la rela­
ción religiosa. El hombre está ante Dios,
no como ante un ser trascendente, sino en
una situación de cara a cara, movimiento
recíproco hacia el otro. Contra un cierto
judaismo, Buber ve en la relación con Dios
un reencuentro. Este esquema constituye
el principio de la reciprocidad en el orden
humano. La dificultad principal que anali­
za esta obra es la cosificación, operación
por la cual yo reduzco al otro al conjunto
de sus determinaciones objetivas. La cosi-
ficaeión no es superada más que en la con­
versión de un movimiento hacia el otro. El
tú es, en el lenguaje, el índice de este movi­
miento. La relación, la reciprocidad, es el
fundamento de la conciencia de sí.
Buber elabora sobre estas bases lo que
podría llamarse una teoría general del diá­
logo. A una forma auténtica de diálogo,
fundada sobre la presencia recíproca y la
donación íntima de sí, el autor opone
las formas desviadas de diálogo. Los «diá­
logos de sordos» se instauran en el espa­
cio del discurso técnico (en todo lugar
en donde el sentir social supone que se
habla), y están formados por cálculos y
consideraciones que no comportan nin­
YO-NO-SÉ-QUÉ Y EL CASI-NADA (EL)
guna reciprocidad verdadera. La nego­
ciación (política, social, comercial) ofrece
un ejemplo concreto.
De ello se sigue un imperativo: tras­
pasar el falso diálogo. Éste no es intrín-
sicamente condenable, en la medida en
que ya es de por sí superación de la vio­
lencia desnuda. Mas no constituye sino
una etapa, y es preciso encaminarse hacia
la reciprocidad auténtica y la presencia
verdadera del otro. Este imperativo y esta
experiencia tienen el nombre de amor.
Las tesis aquí expresadas no han sido
limitadas, por su autor, a ser materia de
un libro, puesto que Martin Buber ha sido
defensor ardiente en Israel del diálogo con
los árabes.
Edición: Yo y tú (tr. C. Díaz), Madrid, Capa­
rros, 1995.
Estudio: R. Mizhahi, Martin Buber, philo-
sophe de la relation, Seghers, 1968.
Y O -N O -S É -Q U É Y E L C A S I-N A D A
(EL), L e je-ne-sais-quoi et le presque-
rien, 1957.
V ladim ir Ja n k é l é v it c h , 1903-1985.
Intentar pensar el Ser es de entrada pro­
poner una paradoja: el Ser aparece como
inexpresable, indecible, por tanto inde­
654
mostrable. Esta «totalidad espiritual» es pre­
cisamente el lugar donde la existencia es
más incierta. Mas, si el Ser no es más que
un «yo-no-sé-qué», hay en el aparecer «algu­
na cosa» que lo manifiesta. El semblante
revela el Ser. Ni apariencia ni discurso, el
Ser no es tampoco devenir. Sin embargo,
el tiempo es la esencia de un Ser que se
expresa en el devenir. Así, cuando quere­
mos actuar, el acto está de alguna mane­
ra ahí, como ya implicado en nuestra volun­
tad de hacerlo ser. Esto significa que el
acto, siempre en devenir, está perpetua­
mente por hacer. Le falta un «casi-nada»
para quedar completado, que sería el ins­
tante en que apareciera el Ser; mas este
instante es ya un «casi-nada de duración».
Ese acto que queda por hacer y que
sólo puede colmar nuestra falta de ser, ha
sido explicitado por Jankélévitch en su
> Tratado de las virtudes de 1949: es
el acto virtuoso del amor, el instante, la
ocasión en que «la benevolencia es el
encanto de la beneficencia». Sólo el amor
puede expresar una «certeza infalible» en
cuanto al Ser de nuestro deber-hacer.
Edición: Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-
rien, 3 vols.: I. La Maniere et l’Occasion;
II. La Méconnaissance, le Malentendu; III.
La Volonté de uou/oir, Le Seuil, 1980.
Estudio: W A A , Ecrit pour Vladimir Jan­
kélévitch, Flammarion, 1978.
 APÉNDICE
A LA EDICIÓN ESPAÑOLA*

* Este «Apéndice» de treinta y dos obras de autores españoles sirve de comple­

mento a las veinticinco tratadas en la edición francesa del Diccionario.
EDAD MEDIA

IBN TU FAYL, filósofo arábigo-español (n. 1185).

Filósofo autodidacto (El).

PED RO H ISPAN O , filósofo y lógico hispanoportugués (1210?-1277).

C om pendio de lógica, hacia 1230.

RENACIMIENTO Y BARROCO
SERVET, Miguel, filósofo, teólogo, médico y místico español (1511-1552).
Restitución del Cristianismo, 1553.

HUAR TE DE S A N JUAN, Juan, filósofo, psicólogo y médico español (1526-1588).

Examen de ingenios, 1575.

LEÓN, Fray Luis de, poeta, filósofo, y teólogo español (1527-1591).

D e los nombres de Cristo, 1583.

SÁNCHEZ, Francisco, filósofo y médico español (1550-1623).

Quod nihil scitur, 1581.

QUEVEDO, Francisco de, pensador, novelista y poeta español (1580-1645).

Sueños (Los), 1627.

G R AC IÁN , Baltasar, pensador, moralista y novelista español (1601-1658).

Oráculo manual y arte de prudencia, 1647.
Criticón (El), 1651-1657.

ILUSTRACIÓN Y SIGLO XIX

FEIJOO, Fray Benito Jerónimo, pensador y polígrafo español (1676-1764).
Teatro crítico uniuersal, 1726-1760.

[6 5 7 ]
DICCIONARIO DE LAS MIL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO 65 8

BELLO, Andrés, filósofo, filólogo, poeta y diplomático venezolano (1781-1865).

Gramática de la lengua castellana destinada al uso de los americanos, 1847.

D O N O SO CORTÉS, Juan, pensador, ensayista y político español (1809-1853).

Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, 1851,

BALM ES, Jaime, filósofo español de origen catalán (1810-1848).

C riterio (El), 1845.

P I I M ARGALL, Francisco, filósofo y político español de origen catalán (1824-1901).

Nacionalidades (Las), 1876.

SIGLO XX, I: REGENERACIONISMO Y 98

R AM Ó N Y C AJAL, Santiago, neurólogo español (1852-1934).
Recuerdos de mi vida: Historia de mi labor científica, 1917.

T O R RE S QUEVEDO, Leopoldo, ingeniero e inventor español (1852-1936).

Ensayos sobre automática, 1914.

MENÉNDEZ P E LAYO , Marcelino, pensador y polígrafo español (1856-1912).

Historia de los heterodoxos españoles, 1880-1882.

GANIVET, Ángel, pensador, novelista y poeta español (1865-1898).

Idearium español, 1897.

* S A N T A Y A N A , Jorge, filósofo español (1863-1952).

Tres poetas filósofos: Lucrecio, Dante, Goethe, 1910.
Diálogos en el limbo, 1925.

* U N AM U N O , M iguel de, filósofo español de origen vasco (1864-1936).

San Manuel Bueno, mártir, 1931.

RO D Ó , José Enrique, pensador, ensayista y sociólogo uruguayo (1872-1917).

Ariel, 1900.

SIGLO XX, II: DE ORTEGA A FERRATER

D ’ORS, Eugenio, filósofo español de origen catalán (1882-1954).
Bien Plantada (La), 1911.
Secreto de la filosofía (El), 1947.

* O R TEG A Y GASSET, José, filósofo español (1883-1955).

En torno a Galileo, 1933.

CASTR O , Am érico, pensador, ensayista y crítico literario español (1885-1972).

España en su historia, 1948.

Véase el «Indice de autores» para la consulta de otras obras de este pensador.

659 APÉNDICE

ZUBIRI, Xavier, filósofo español de origen vasco (1898-1983).

Naturaleza, historia, Dios, 1944.
Sobre la esencia, 1962.

FERRATER M O R A, José, filósofo español de origen catalán (1912-1991).

Ser y la muerte (El), 1962.

TIE R N O G A LV ÁN , Enrique, filósofo y político español (1918-1986).

Tradición y modernismo, 1962.
 EDAD MEDIA
FILÓSOFO AUTO D ID ACTO (EL), Hayy
Ibn Yaqza.
Ib n T u f a y l , 1 11 0 -1 1 9 8 .
Debem os al filósofo granadino de
saber enciclopédico Ibn Tufayl, primer
visir y médico del sultán y promotor de
Averroes, este breve tratado híbrido de
epistemología y de mística, que se haría
fam oso en Occidente por su carácter
novelesco y por ser precedente de la
figura de Robinson Crusoe y de las teo­
rías rousseaunianas del «buen salvaje».
Narra la historia de un hombre que, no
se sabe cómo, si nacido por generación
espontánea o abandonado al océano
por sus padres, creció en una isla desier­
ta de la India en la más absoluta sole­
dad, amamantado por una gacela que
se apiadó de él. El instinto de imitación
de los animales de su entorno le per­
mitió sobrevivir. La muerte de la hem­
bra que lo había adoptado le llevó,
impulsado por el deseo de socorrerla,
a la exploración anatómica de su cuer­
po y órganos interiores y a la eviden­
cia de que hay un principio de vida, el
alma, que un día abandona irreversi­
blemente el cuerpo. Cumplidos los vein­
te, el joven tiene ya idea cabal de los
entes que pueblan este mundo y, vol­
viendo los ojos a los cuerpos celestes,
llega a inferir la existencia de un motor
único y supremo. Ulteriormente se per­
[6 6 1 ]
cata de su afinidad espiritual con este
ser, sobre el cual en adelante se habi­
túa a meditar directamente, ahorrán­
dose el rodeo de considerar primero las
cosas mundanas, lo que parece un cla­
ro influjo de la mística sufí. Cuando
cumple los cincuenta, lo descubre un
devoto musulmán que visita la isla. Ven­
cidas las naturales dificultades de comu­
nicación lingüística, ambos se maravi­
llan de la perfecta coincidencia entre lo
que enseñan la razón natural y la reve­
lación islámica, y ello los anima a hacer
apostolado entre las gentes. P ero la
incomprensión de éstas ante sus pré­
dicas, les convence de que es m ejor
dejarlas que sigan con sus vulgares ritos
mientras ellos tornan a la vida de medi­
tación en la isla desierta.
El traductor latino de esta obra le dio
el título de Philosophus autodidactus,
por el que generalmente se la conoce en
Occidente. Pero el significado literal del
título árabe completo, Risala Hayy Ibn
Yaqzan fiasrar al-hikma al-masriqiyya,
es: Epístola de Hayy Ibn Yaqzan sobre
los secretos de la filosofía oriental.
Edición: Ibn Tufayl, El filósofo autodidac­
to, (tr. A. González Patencia, ed. E. Torne­
ro, Trotta, Madrid, 1995.
Estudio: M. Menéndez Pelayo, «El filóso­
fo autodidacto de Abentofail», en Ensayos
de crítica filosófica, C.S.I.C., 1948, pp.
312-333.
DICCIONARIO DE LAS M U OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
D E S T R U C C IÓ N DE L A D E ST R U C ­
C IÓN, hacia 1174-1180.
A v e r r o e s , 1126-1198 (véase p. 180).
C O M E N TAR IO DE ARISTÓTELES.
A ve r r o e s , 1126-1198 (véase p. 81).
G U ÍA DE PERPLEJOS.
M a im ó n id e s , hacia 1138-1204 (véase
p. 322).
R E V E L A C IO N E S DE L A M E C A, de
1201 a 1231.
I b n ‘A r a b i , 1165-1240 (véase p. 547).
SABIDURÍA DE LO S PROFETAS (LA),
1229.
I bn ‘A r a b i , 1165-1240 (véase p. 551).
C O M PE N D IO DE L Ó G IC A, Sum m u­
lae logicales, hacia 1230.
P ed ro H is p a n o , 1210?-1277.
Este manual de lógica del español-por­
tugués Pedro Hispano [Petrus Hispanus...
portuguensis), que llegó a ser papa con
el nombre de Juan XXI, es uno de los pri­
meros libros de síntesis en que cristalizó
la lógica medieval en su forma escolásti­
ca. De su larga influencia da idea el hecho
de que a principios del siglo xvil contaba
ya con 176 ediciones.
Las Summulae logicales de Pedro His­
pano constan de siete tratados. Los seis
primeros compendian la llamada lógica
antiqua, que comprendía los temas ela­
borados por Aristóteles en el Organon,
entonces conocidos a través de los comen­
tarios de Boecio y Porfirio: I. Proemio; II.
662
Predicables; III. Categorías; IV. Silogísti­
ca: V. Tópicos: VI. Refutación de argu­
mentos sofísticos. El tratado séptimo incor­
pora, como indica su título Propiedades
de los términos, la nueva temática ela­
borada en el medievo, que aparece ya
bien codificada en el libro de Pedro His­
pano: suposición, ampliación, apelación,
restricción, distribución, y exponibles.
Del talento del autor es buena mues­
tra esta fórmula — en realidad incom­
pleta de puro concisa— que anticipa en
más de cinco siglos las hoy conocidas
en lógica simbólica com o «leyes de De
Morgan», según las cuales las contra­
dictorias de una conjunción y de una dis­
yunción se obtienen cambiando en cada
caso el signo copulativo o disyuntivo por
su dual y negando cada uno de los miem­
bros: copulativa et disiunctiva de par-
tibus contradicerttibus con tra d icu n t
(una conjunción y una disyunción se con­
tradicen mutuamente si sus partes se
contradicen).
Edición: Peter of Spain, Tractatus called
afterwards Summulae logicales, primera
edición crítica, con introducción de L.M.
de Rijk, Assen, Van Gorcum, 1972.
Estudio: V. Muñoz Delgado, Lógica His-
pano-Portuguesa hasta 1600, Salamanca,
1972.
AR T E M AG N A, 1308.
R a m ó n L l u l l , 1233-1316 (véase p. 37).
P ROLEGÓM ENOS, 1377.
Ib n Ja l d ú n , 1332-1406 (véase p. 511).
T E O LO G ÍA N A T U R A L, 1487.
R a m ó n S ib iu d a , hacia 1385-1436 (véa­
se p. 598).
 RENACIMIENTO
D IS C IP L IN A S (L A S ), D e disciplinis,
1531.
J u a n L u is V iv e s , 1 4 92 -1 5 4 0 (v é a s e
p. 194).
A L M A Y L A V ID A (EL), D e anima et
vita, 1538.
J u a n L u is V iv e s , 1492 -1 5 4 0 (véase
p. 28).
RESTITUCIÓ N DEL C RISTIANISMO,
Christianismi Restitutio, 1553.
M iguel S e rvet , 1511-1553.
Este libro ha pasado a la fama princi­
palmente por dos motivos, porque le cos­
tó morir en la hoguera a su autor, «som­
bría y trágica figura, víctima de los odios
teológicos de Calvino» y «por haber des­
crito con claridad y exactitud, antes que
otro ninguno, la pequeña circulación o
circulación pulmonar» (Menéndez Pela-
yo). Pero su principal mérito consiste en
ser la exposición más original y profun­
da del ideal de interiorización y simplici­
dad evangélica defendido por el ala más
radical de la reforma religiosa.
El médico viajero, teólogo herético,
filósofo neoplatónico, geógrafo y místico
español Miguel Servet había escandaliza­
[6 6 3 ]
do ya intemacionalmente a sus contem­
poráneos con la publicación de dos obras
juveniles contra el dogma de la Trinidad,
fruto de sus contactos con reformistas
radicales de la época. Estos escritos influ­
yeron, evidentemente, en los orígenes del
moderno movimiento del unitarianismo,
que niega ese dogma.
Pero el pensamiento de Servet, tal y
como luego se desarrollaría en su Resti­
tución del Cristianismo, es mucho más
complejo y ambicioso que el programa
unitario. En ese libro, dividido en cuatro
partes, se conjugan ingredientes e influen­
cias tan variados com o el cristianismo
erasmista que preconiza la espiritualiza­
ción interior, el uso del hebreo y el aná­
lisis de fuentes judías, el empirismo aris­
totélico, el humanismo italiano, el
neoplatonismo, ideas religiosas de Ireneo
y Tertuliano y conceptos de la teosofía de
Filón. En la Primera Parte se asientan los
conceptos fundamentales. La Segunda,
muy breve, comprende dos diálogos que
redundan en los temas de la anterior. La
Tercera, también breve, contiene her­
mosas páginas sobre la fe y la caridad. En
la Cuarta y última, muy extensa, Servet
pasa a la aplicación práctica de los prin­
cipios anteriormente expuestos y pro­
grama, con acentos apocalípticos y mile-
naristas, su lucha contra el mal. Como
la mayoría de los reformadores, perso­
naliza al Anticristo en el Papado Roma-
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
no, pero critica más radicalmente que
otros la institución oficial del dogma de la
Trinidad por el Concilio de Nicea en el
año 325 y opone a «la ley babilónica y
judaica» de la prepotente y materialmen­
te ostentosa Iglesia Romana, «la ley del
corazón, que es la sola ley de la fe». La
censura se ha ensañado muy en particu­
lar durante siglos con este libro, y pro­
bablemente su única traducción comple­
ta a un idioma moderno es la española
que se cita a continuación.
Edición: Restitución del Cristianismo, ed.
A. Alcalá, Fundación Universitaria Españo­
la, 1980.
Estudio: H. Bainton, Servet: el hereje per­
seguido, Madrid, 1973.
E XAM EN DE ING E N IO S P A R A L AS
CIENCIAS, 1575.
Ju a n H u ar te de S a n Ju a n (1529?-1588).
La única obra de este médico nava­
rro, que ejerció la mayor parte de su vida
en Andalucía, hace de su autor uno de
los fundadores de la caracterología y la
psicología diferencial. En las páginas
introductorias del libro queda claramen­
te establecido el objeto principal de la
investigación y la originalidad de su plan­
teamiento: «Todos los filósofos antiguos
hallaron por experiencia que donde no
hay naturaleza que disponga al hombre
a saber, por demás es trabajar en las
reglas del arte. Pero ninguno ha dicho
con distinción ni con claridad qué natu­
raleza es la que hace al hombre hábil
para una ciencia y para otra incapaz;
ni cuántas diferencias de ingenio se hallan
en la especie humana; ni qué artes y cien­
cias responden a cada uno en particu­
lar; ni con qué señales se había de cono­
cer, que era lo que más importaba».
Los siete primeros capítulos tienen un
carácter más general y están dedicados
al análisis de los grados o diferencias de
«ingenio» o habilidad. Para construir su
tipología de grados de habilidad o inha­
bilidad mental, Huarte se apoya, aunque
sin seguirlas fielmente y combinándo­
664
las una con otra, en la teoría clásica de
los temperamentos de Hipócrates y Gale­
no y en la teoría clásica de las faculta­
des. Pero, de acuerdo con el punto de
vista empírico de muchos investigadores
renacentistas, parece pensar, en contra
de Platón y Aristóteles, que no es la fun­
ción la que crea al órgano, sino el órga­
no a la función. De ahí la importancia
que otorga a la fisiología del cerebro en
su análisis de los procesos mentales. El
«ingenio» o talento que hace a unos más
capaces que otros proviene, a su juicio,
de la constitución física de cada cual.
Los siete capítulos siguientes constitu­
yen la parte aplicada del libro. En el capí­
tulo VIII, «donde se da a cada diferencia
de ingenio la ciencia que le responde en
particular», Huarte se adelanta treinta años
a Francis Bacon al proponer una clasifi­
cación no aristotélica de la ciencia, según
las distintas facultades mentales: 1) «artes
y ciencias que se alcanzan con la memo­
ria» («gramática, latín y cualquier otra len­
gua; la teórica de la jurispericia; teología
positiva; cosmografía y aritmética»); 2) «las
que pertenecen al entendimiento» («teo­
logía escolástica; la teórica de la medici­
na; la dialéctica, la filosofía natural y moral;
la práctica de la jurispericia, que llaman
abogacía») y 3) las que pertenecen a la
«imaginativa» («poesía, elocuencia, músi­
ca, saber predicar; la práctica de la medi­
cina, matemáticas, astrología; gobernar
una república, el arte militar»). Esta teo­
ría le suministra al autor la explicación de
una experiencia juvenil que le había dado
mucho que pensar, cuando tres compa­
ñeros de clase observaron con sorpresa
que uno de ellos aventajaba considera­
blemente a los dos restantes en latín, otro
a los otros dos en dialéctica y otro en
astrología.
El extenso capítulo X V y último es un
audaz esbozo de eugenesia, donde se dan
instrucciones a los padres para asegurar
las mejores dotes de sus hijos.
R. Salillas investigó a principios de siglo
la influencia y las huellas del Examen de
ingenios en «El ingenioso hidalgo don
Quijote de la Mancha» de Cervantes, y
el pensador ilustrado Lessing tradujo en
665
1752 al alemán el libro de Huarte, que
ha sido recientemente citado con elogio
por Noam Chomsky.
Edición: Examen de ingenios para las cien­
cias, ed. preparada por E. Torre, Editora
Nacional, 1977.
Estudio: G. Marañón, «Examen actual de un
examen antiguo», en Tiempo viejo y tiem­
po nuevo, Madrid, 1952.
DE L O S N O M B R E S DE C R IS T O ,
1583.
F r a y L uis de L e ó n , 1527-1591.
Escrito en gran parte durante el tiempo
en que su autor estuvo confinado en pri­
sión por un proceso inquisitorial, este libro,
uno de los más perfectamente escritos en
lengua castellana, transcurre en forma de
diálogo que por la ausencia de dramatis­
mo se ajusta más al modelo ciceroniano
que al platónico. Tres agustinos de Sala­
manca, Sabino, Marcelo y Juliano, pasan
las horas de calor en tiempo de vacacio­
nes departiendo en una huerta, a orillas
del río Tormes, sobre asuntos espirituales.
Marcelo, en quien algunos críticos
creen identificar al propio Fray Luis, dia­
loga con sus compañeros sobre «los nom­
bres con que es llamado Jesucristo en la
Sagrada Escritura», como Camino, Pas­
tor, Monte, Príncipe de Paz, Esposo, Hijo
de Dios o Jesús. En cada caso la mención
del nombre va seguida de la indicación de
los pasajes bíblicos en que figura y de la
discusión de los problemas que plantea
su interpretación. La cuestión que sub-
yace a la base de estas discusiones es,
obviamente, la semántica del nombre. Y
así como el paisaje que sirve de escena­
rio al diálogo son las verdes orillas del Tor­
mes, las teorías filosóficas que sirven de
fondo a la exégesis de los textos bíblicos
son platónicas, aristotélicas y neoplató-
nicas. Por una parte interviene la idea
neoplatónica de la conciliación de unidad
y diversidad en el cosmos: «La perfección
de todas las cosas, y señaladamente de
aquellas que son capaces de entendi­
miento y razón, consiste en que cada una
RENACIMIENTO
de ellas tenga en sí a todas las otras, y en
que, siendo una, sea todas cuantas les fue­
re posible, porque en esto se avecina a
Dios, que en sí lo contiene todo.» Y por
otra entra en juego la teoría aristotélico
escolástica del ser intencional: «Y porque
no era posible que las cosas así como son,
materiales y toscas, estuviesen todas unas
en otras, les dio a cada una de ellas, ade­
más del ser real que tienen en sí, otro ser
del todo semejante a este mismo, pero
más delicado que él [...] con el cual estu­
viesen y viviesen [...] en los entendimien­
tos de sus vecinos.» «Las cosas viven y tie­
nen ser en nuestro entendimiento cuando
las entendemos y cuando las nombramos
en nuestras bocas y lenguas.» La singula­
ridad de esta obra reside en la inteligen­
te unión de motivos filosóficos, teológi­
cos, bíblicos y literarios dentro del marco
de la belleza formal clásica de la prosa
renacentista. «Puede decirse — ha escrito
Menéndez Pelayo— que la estética está
infundida y derramada por las venas de
la obra, y no sólo en el estilo, que es, a
mi entender, de calidad superior al de cual­
quier otro libro castellano, sino en el tem­
ple armónico de las ideas.»
Publicada en 1583 la primera edición
en dos libros, el autor amplió a tres la
segunda, que apareció en 1585. Poste­
riores ediciones añaden como apéndice
el análisis del nombre «Cordero».
Edición: De los nombres de Cristo, ed. pre­
parada por C. Cuevas, Cátedra, 1991.
Estudio: A. Guy, «Luis de León», en Histo­
ria de la filosofía española (tr. de A. Sán­
chez), Anthropos, 1985, pp. 121-130.
C O N C O R D A N C IA DEL LIBRE ALBE­
DR ÍO C O N EL D O N DE L A G R AC IA,
D e concordia, 1588.
Luis de M o l in a , 1536-1600 (véase p. 88)
D IS P U T A C IO N E S M E TA FÍS IC A S ,
Metaphysicarum disputationum..., 1597.
F r a n c is c o S u á r e z , 1548-1617 (véase
p. 207).
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
Q U E N A D A SE SABE, De m ultum
nobili et prima, universali scientia quod
nihil scitur (De la muy noble ciencia,
primera y uniuersal: que nada se sabe),
1 581.
F ra n c is c o S á n c h e z , 1 5 5 2 ?-16 23 .
Este breve libro, publicado por su autor
en 1 5 8 1 , pero escrito ya por él varios
años antes, en 1 5 7 6, es un modelo muy
singular del criticismo filosófico practi­
cado en el Renacimiento. Es tentador ins­
cribirlo en la línea de desarrollo del pen­
samiento escéptico de la época, que
culminaría en los >Ensayos de Montaig­
ne, cuya fecha inicial de publicación es pre­
cisamente el año 1580. Pero situado en el
contexto de la obra de Francisco Sánchez,
hispano-portugués que dedicó su vida a
la enseñanza y la práctica de la medicina
primero en Montpellier y luego, huido de
allí a consecuencia de las guerras religio­
sas, en Toulouse, el opúsculo Quod nihil
scitur debe ser más bien considerado como
un curioso anticipo español de la duda
metódica de Descartes (cuyo ->■ Discurso
666
del método vería la luz más de medio siglo
después); o más propiamente, quizá, como
un primer esbozo del mucho más tardío
programa positivista, que antepone a la
construcción de la ciencia la destrucción
crítica de la metafísica. En todo caso, y por
poco versado que esté uno en historia de
la filosofía, estas palabras del libro de Sán­
chez no pueden menos de antojársele una
preformulación casi literal de la duda car­
tesiana: «entonces me encerré dentro de
mí mismo y comencé a poner en duda
todas las cosas como si nadie me hubiese
enseñado nada, y empecé a examinarlas
en sí mismas, que es la única manera de
saber algo. Me remonté hasta los prime­
ros principios, y cuanto más pensaba, más
dudaba».
Edición: Que nada se sabe, Espasa Calpe,
1991.
Estudio: M. Menéndez Pelayo, «De los orí­
genes del criticismo y del escepticismo y espe­
cialmente de los precursores españoles de
Kant», en Ensayos de crítica filosófica, ed.
preparada por E. Sánchez Reyes, Santander,
S.A. de Artes Gráficas, 1944, pp. 174-202.
 BARROCO
SU E ÑO S (LOS), 1627.
Francisco de Quevedo, 1580-1645.
Esta obra reúne un conjunto de rela­
tos y discursos de intención satírica y moral
que, utilizando motivos paganos y cris­
tianos, conjugan la crítica social con el
tema religioso de las postrimerías. Cons­
tituye, como ha escrito Angel Valbuena,
«un paródico retablo barroco [...] y una
gran aportación al mundo literario de
todos los tiempos». El núcleo principal de
estos relatos había sido escrito por Que­
vedo mucho antes de 1627, año en que
vieron la luz por vez primera; luego el
Santo Oficio obligaría a una edición expur­
gada con cambios de títulos y personajes,
a la que más tarde se añadieron nuevas
fantasías morales.
Más cerca de Luciano e incluso de Vol-
taire que de Dante, el estoico y cínico
Quevedo pinta sarcásticamente la deca­
dencia de la sociedad de su tiempo con­
templándola bajo el prisma de la mitolo­
gía del Barroco. En El sueño del infierno
(posteriormente retitulado Las zahúrdas
de P lu tó n ) el autor contempla los dos
caminos de la vida, uno angosto y arduo
y otro más ancho y de fácil tránsito, reco­
rrido por la multitud de personas que se
deja conducir al infierno. A Quevedo,
representante señero de la corriente neo-
estoica en el pensamiento del Barroco
español, le obsesiona el tema del desen­
[6 6 7 ]
gaño, con su inseparable dialéctica del ser
y el parecer. En E l mundo p o r dentro
un venerable anciano que simboliza al
Desengaño le dice al narrador: «Y o te
enseñaré el mundo como es: que tú no
alcanzas a ver sino lo que parece», y le
muestra, recorriendo la calle de la Hipo­
cresía, lo que en realidad piensan y sien­
ten las personas que fingiendo dolor acu­
den a un entierro. En El sueño de la
m uerte un monstruo que simboliza el
Dinero (otro tema que obsesiona recu­
rrentemente a Quevedo) rivaliza en mal­
dad con los tres enemigos del hombre,
Mundo, Demonio y Carne.
Entre las fantasías morales añadidas
con posterioridad destaca muy particu­
larmente la titulada La hora de todos y
la Fortuna con seso, en la cual el genio
satírico de Quevedo parece anticiparse a
La fábula de las abejas de Mandeville.
Observando que la alocada Fortuna dis­
tribuye demasiado caprichosamente sus
dádivas entre los mortales, con el consi­
guiente riesgo de descrédito para el Olim­
po, el dios Júpiter trata de corregir esos
caprichos y ordena que, por un lapso de
tiempo «se hallen todos los hombres con
lo que cada uno se merece». Súbitamen­
te, ricos y pobres intercambian sus pape­
les sociales mientras quedan ante todos
manifiestas las innumerables tretas y men­
tiras con que engañan a su prójimo aman­
tes, mercaderes y políticos. Pero el des­
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
concierto ocasionado por esa justiciera
medida resulta tan difícil de sobrellevar
por todo el mundo y genera tantos nue­
vos males que el propio Júpiter, enojado,
manda que la rueda de la Fortuna vuelva
a efectuar sus giros tan caprichosamente
como hasta entonces había venido hacién­
dolo.
Edición: Los sueños, ed. I. Arellano, Cáte­
dra, 1991.
Estudio: F. Ynduráin, «Sobre el pensamiento
de Quevedo», en Relacción de clásicos, Pren­
sa Española, 1969.
O R Á C U L O M A N U A L Y A R T E DE
PRUD ENCIA, 1647.
Baltasar Gracián, 1601-1658.
En la portada de este libro se lee a con­
tinuación del título: «sacada de los afo­
rismos que se discurren en las obras de
Lorenzo Gracián». Estas palabras aluden
al seudónimo utilizado por el jesuíta ara­
gonés Baltasar Gracián para firmar algu­
nas de sus obras y al hecho de que los
trescientos aforismos de que se compo­
ne el Oráculo constituyen la «quinta­
esencia» de su pensamiento.
Gracián había publicado con anterio­
ridad tres libros de estilo aforístico, El
Héroe, E\ Político y El Discreto, que per­
siguen el objetivo de ser en parte trata­
do de educación de príncipes y en parte
retrato, como hizo Castiglione en el Rena­
cimiento, del cortesano de su época. La
quintaesencia extractada de ellos en el
Oráculo deja de lado la educación prin­
cipesca y se concentra en elaborar el per­
fil del «cortesano» del Barroco, y éste fue,
muy probablemente, el secreto de su éxi­
to, porque con ese perfil el destinatario
del libro no era ya un príncipe ni un
monarca sino cualquier individuo que qui­
siese no ser un «cualquiera». Y a en el
Renacimiento el yo individual emergente
había cesado de desear apoyarse, como
en la Edad Media, en el «nosotros» de un
colectivo. Pero en el Barroco el optimis­
mo renacentista ha cambiado por un pesi­
mismo y una desconfianza que hacen emi­
668
nentemente problemática la relación del
individuo con la sociedad. Siendo por defi­
nición imposible elaborar una teoría gene­
ral de lo que es individual, el Oráculo apor­
ta un conjunto necesariamente fragmentario
de reglas de juego que no son ni podrían
ser ciencia, pero que permiten al indivi­
duo, como «arte de prudencia», triunfar
en la vida merced al esfuerzo y el cálcu­
lo moral: «hizo la naturaleza al hombre un
compendio de todo lo natural por su emi­
nencia; hágale el arte un universo por ejer­
cicio y cultura del gusto y del entendi­
miento». Cada aforismo va encabezado
por un epígrafe al que glosa el texto que
le sigue.
El Oráculo manual, espejo de la vida
humana, influyó entre otros muchos en
los escritores franceses Rochefoucauld y
La Bruyére y en los alemanes Schopen-
hauer y Nietzsche, el primero de los cua­
les lo tradujo a su lengua en 1861.
Edición: Oráculo manual y arte de pru­
dencia, ed. E. Blanco, Cátedra, 1995.
Estudio: J. A. Maravall, «Antropología y polí­
tica en el pensamiento de Gracián», en Estu­
dios de Historia del pensamiento español.
Siglo XVII, Ed. Cultura Hispánica, 1975.
C R ITIC Ó N (El), 1651-1657.
Baltasar Gracián, 1601-1658.
E l Criticón es la gran novela alegóri­
ca y filosófica del siglo xvii español y la
obra cumbre del conceptismo barroco de
Gracián, que procura juntar en ella «lo
seco de la filosofía con lo entretenido de
la invención». Narra la peripecia vital de
dos hombres, uno experimentado y otro
inexperto, que recorren el mundo en bus­
ca de la felicidad.
La novela se divide en tres partes — cada
una de ellas subdividida en capítulos que
el autor llama «crisis»— , correspondientes
a las tres etapas de la vida: «la primavera
de la niñez y el estío de la juventud», «el oto­
ño de la varonil edad» y «el invierno de la
vejez».
El experimentado y juicioso Critilo (sím­
bolo del hombre cultivado) viaja en bus­
669
ca de su raptada esposa Felisinda (sím­
bolo de la felicidad terrena). Tras nau­
fragar junto a las costas de la pequeña isla
desierta Santa Elena, lo rescata de la muer­
te un joven que había vivido en estado de
naturaleza en una cueva entre fieras. Cri-
tilo enseña a hablar al joven y lo bautiza
con el nombre de Andrenio (símbolo del
hombre natural). En el gran teatro de la
naturaleza en que se desarrolla esta pri­
mera parte, Andrenio sorprende a Criti-
lo con el relato de sus vivencias que inclu­
yen la cartesiana «reflexión sobre mi
propio ser» («¿qué es esto?, ¿soy o no soy?
Pero pues vivo, pues conozco y advierto,
ser tengo. Mas si soy, ¿quién soy yo?
¿Quién me, ha dado este ser?»). Habién­
dosele abierto por un derrumbamiento de
tierras el paso al mundo exterior, el espec­
táculo del cielo estrellado le llevará a
barruntar, a través de las cosas del mun­
do «un Criador de todo», «escondido y
manifiesto, tan lejos y tan cerca». Ambos
viajan a Madrid, donde seduce a Andre­
nio una astuta mujer.
En la segunda parte los peregrinos visi­
tan el mundo del arte y la cultura: la biblio­
teca y el museo del hospitalario Salásta-
no (nombre en clave del mecenas de
Gracián en la vida real, Juan de Lasta-
nosa) y las tierras de Francia. Pero el con­
tacto con la sociedad es contemplado bajo
el prisma del pesimismo de Gracián. Las
virtudes no se encuentran, las monstruo­
sidades se prodigan; al visitar los pere­
grinos el trono del mundo un fugado rey
BARROCO
les confiesa que sólo come y duerme bien
desde que vive entre ganapanes y al entrar
en «la jaula de todos» asisten al espec­
táculo de la locura universal.
En el invierno de la vejez los viajeros
llegan a Roma y al conocimiento de la
moralidad y los valores espirituales. Sabe­
dores finalmente de la vanidad de las cosas
del mundo y desengañados de ellas, desis­
ten de seguir buscando a Felisinda, pues
comprenden que la única felicidad que
pueden encontrarse en este mundo es la
inmortalidad de la fama, a la que aspi­
ran y de la que gozan, aun después de su
muerte, los héroes y los grandes hombres
creadores; y así se «les franqueó de par
en par el arco de los triunfos a la man­
sión de la inmortalidad».
La primera parte de E l Criticón vio la
luz en Zaragoza en 1651, firmada con el
seudónimo García de Mariones; la segun­
da y la tercera aparecieron, respectiva­
mente, en Huesca en 1653 y en Madrid
en 1657, ambas firmadas con el seudó­
nimo Lorenzo Gracián.
El éxito de este libro fue grande en Espa­
ña y en toda Europa. En su obra capital El
mundo como voluntad y representación
Schopenhauer la consideró, con Gulliver
y el Quijote, como una de las mejores ale­
gorías de todos los tiempos.
Edición: El Criticón, ed. S. Alonso, Cáte­
dra, 1993.
Estudio: R. Senabre, Gracián y «E l Criti­
cón», Universidad de Salamanca, 1979.
 ILUSTRACIÓN Y SIGLO XIX
TE A TR O C RÍTICO U NIVERSAL,
1726-1741.
Fray Benito Jerónimo Feijoo, 1676-
1764.
Este monje benedictino de origen galle-
go, que enseñó teología en Oviedo des­
de 1709 hasta su muerte, es el primer
representante español de la crítica ilus­
trada del XVIII. Su Teatro crítico univer­
sal o Discursos uarios en todo género
de materias, para desengaño de e rro­
res com unes reúne en nueve volúme­
nes una ingente cantidad de ensayos crí­
ticos de divulgación sobre física,
matemática, astronomía, ciencia natural
y geografía, economía, política, medici­
na e historia, que se prolongan en los cin­
co volúmenes de sus Cartas eruditas y
curiosas. Los más de doscientos cincuenta
ensayos contenidos en el Teatro y las Car­
tas alcanzaron una enorme difusión.
Según cálculos de Lafuente, el número
de volúmenes de Feijoo que se impri­
mieron en el siglo xvm pudo llegar a
420.000. Los cuadernos o pliegos de sus
obras eran esperados con ansia todos los
años en todo el orbe de habla española.
A despecho de su condición de teólo­
go, Feijoo es un apasionado admirador
de Bacon, Descartes, Gassendi, Locke y
Newton, y los diccionarios de Bayle y
Morieri se cuentan entre sus fuentes pre­
dilectas. La defensa de la razón y la expe­
[6 7 1 ]
riencia frente a la tradición y la lucha con­
tra la superstición mediante la crítica son
los principios que inspiran todos sus ensa­
yos, aunque dejando a salvo siempre los
principios básicos de la ortodoxia. Cons­
ciente de que el mérito singular de su obra
no estaba en la creación, sino en la divul­
gación, Feijoo se autodefinía modesta­
mente como «el Desengañador del Vul­
go». Aunque algunos lo han llamado" el
Voltaire español», ese epíteto no encaja
con su esencial fidelidad religiosa.
Edición: Teatro crítico universal, ed. G.
Stiffoni, Castalia, 1986.
Estudio: Arturo Ardao, La filosofía polé­
mica de Feijoo, Buenos Aires, Losada, 1962.
GRAM ÁTICA DE LA LEN GU A C A S­
TELLANA DESTINADA A L U SO DE
L O S AMERICANOS, 1847.
Andrés Bello, 1781-1865.
Líder intelectual de la independencia
americana, el venezolano Andrés Bello,
poeta, filólogo, filósofo, diplomático, ami­
go de HumbokJt y Bolívar y finalmente rec­
tor de la Universidad Nacional de Chile,
introdujo con su Gramática castellana una
profunda revolución teórica tan original
como sencilla en la concepción de la gra­
mática. La proposición no se estructura
para Bello de modo tripartito, a la mane-
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
ra clásica, en sujeto, cópula y atributo o
predicado, sino más sencillamente, en suje­
to y predicado, un punto de vista en el cual
vendría a coincidir con él treinta y dos años
más tarde la revolución de la lógica ins­
taurada por Frege en su Conceptografía.
Bello se desvía también de la tradición al
concebir las partes de la oración no como
algo que se corresponde en el mundo con
otras tantas partes de la realidad, de mane­
ra, por ejemplo, que a los nombres corres­
pondan las cosas, a los adjetivos las cuali­
dades y a los verbos las acciones. Para Bello
el sustantivo es un concepto independien­
te, los adjetivos y verbos son conceptos
dependientes del sustantivo y el adverbio
un concepto a su vez dependiente de ellos,
punto de vista éste que vendría a encon­
trar paralela expresión medio siglo después
en la lógica de Pfander. También libera
Bello al género gramatical de su vincula­
ción al sexo, real o antropomórficamente
atribuido, y prefiere explicarlo sobre la base
de la concordancia que guarde con el adje­
tivo. Su sistema gramatical es funcional y
fundamentalmente sintáctico. En el prólo­
go a su popular introducción a la gramá­
tica castellana los investigadores actuales
Amado Alonso y Pedro Henríquez Ureña
consideran a Bello «el más genial de los
gramáticos de lengua española y uno de
los más perspicaces y certeros del mundo».
Edición: Gramática de la lengua castella­
na destinada al uso de los americanos, con
las notas de Rufino José Cuervo, estudio y
ed. R. Trujillo, 2 vols., Arco/Libros, 1988,
Estudio: Ramón Trujillo, «Los grandes prin­
cipios gramaticales de Bello» (Estudio preli­
minar incluido en el primer volumen de la
edición de la Gramática de Bello que se aca­
ba de citar).
ENSAYO SOBRE EL CATOLICISMO,
EL LIBERALISM O Y EL SO C IA LIS­
MO, 1851.
Juan M. Donoso Cortés, 1809-1853.
El ministro, diputado y embajador de ori­
gen extremeño Juan Donoso Cortés, mar­
qués de Valdegamas, es una de las figuras
672
más importantes del pensamiento político
conservador español de la primera mitad
del xix, y este ensayo es la última y la prin­
cipal de sus obras. Los movimientos revo­
lucionarios del 48 y un desdichado episo­
dio familiar le hicieron evolucionar del
liberalismo que abrazó en su juventud a
un autoritarismo religioso de signo católi­
co inspirado en el tradicionalismo francés
de Joseph de Maistre y Louis de Bonald.
El Ensayo sobre el catolicismo, el libe­
ralismo y el socialism o enfoca el pro­
blema de tradición y modernidad en el
ámbito político desde el punto de vista de
una filosofía de la historia providencia-
lista al estilo de San Agustín o Bossuet.
Para Donoso todo el gran tema de la
historia se reduce a una «lucha gigantesca
entre el bien y el mal, o, como San Agus­
tín diría, entre la ciudad de Dios y la ciudad
del mundo». En esta secular contienda, pien­
sa Donoso, el socialismo, hijo del liberalis­
mo y más consecuente que él, representa
al mal, y su único antídoto es un gobierno
católico autoritario. «La cuestión no está
entre la libertad y la dictadura; si estuviera
entre la libertad y la dictadura, yo votaría
por la libertad [...]. Pero la cuestión es esta,
y concluyo: se trata de escoger entre la dic­
tadura de la insurrección y la dictadura del
Gobierno.» La clarividencia histórica de
Donoso anticipó asombrosamente el fin del
imperio británico, y la hegemonía de un
imperio socialista en Rusia y de otro indus­
trial en Estados Unidos.
Edición: Juan Donoso Cortés, Ensayo sobre
el catolicismo, el liberalismo y el socialis­
mo, Planeta, Barcelona, 1985.
Estudios: Abellán, Historia crítica del pen­
samiento español, vol. 4, cap.. XIII, Espa­
sa Calpe, 1984; E Tierno Galván, «Conser­
vadurismo y tradicionalismo en España», cap.
V de ->• Tradición y modernismo, Tecnos,
1962.
CRITERIO (EL), 1845.
Jaime Balmes, 1810-1848.
El sacerdote catalán Jaime Balmes, escri­
bió este libro en menos de dos meses, entre
673
el 1 de octubre y el 21 de noviembre de
1843, en una masía de San Feliú, donde
quiso guarecerse del levantamiento del
general Espartero. Balmes concibió E l cri­
terio como una lógica puesta al alcance de
todo el mundo. Sin dejar de inspirarse en
el espíritu de Port Royal, según el cual la
lógica es «arte de pensar», él opinaba que
«una buena lógica debiera comprender al
hombre entero, porque la verdad está en
relación con todas las facultades del hom­
bre». De ahí la diferencia que separa a El
criterio de los manuales convencionales
de lógica. Por una parte los capítulos dedi­
cados a las actividades del entendimiento
especulativo incorporan reflexiones críti­
cas sobre el valor del testimonio en la inves­
tigación histórica y en la información perio­
dística y sobre el uso de la argumentación
en filosofía de la historia y de la religión.
Por otra en el dilatado capítulo XXII, últi­
mo de la obra, el control de la lógica es
extendido también al «entendimiento prác­
tico», y en él se discuten las normas de con­
ducta que aseguran la recta armonía de
la persona. Pocos libros han logrado como
éste poner tan íntimamente en conexión
la lógica con el sentido común. De hecho,
Balmes, pensador menos brillante, pero
más profundo y sensato que Donoso y con­
servador más inteligente que él, acusó la
influencia de la escuela escocesa interesa­
da por el com m on sense, del que viene a
ser trasunto el seny catalán. El criterio,
numerosas veces reeditado, fue, como ha
escrito Constantino Láscaris, «el catecis­
mo de la burguesía española durante sesen­
ta años».
Edición: El criterio, Ediciones Ibéricas,
1994.
Estudio: M. Menéndez Pelayo, «Dos pala­
bras en el centenario de Balmes», en Ensa­
yos de crítica filosófica, C.S.I.C., 1948, pp.
351-364.
N AC IO N ALID A D ES (LAS), 1876.
Francisco Pi i Margall, 1824-1901.
Tratado de teoría y práctica del fede­
ralismo escrito por Pi i Margall, a quien
ILUSTRACIÓN Y SIGLO XIX
se ha llamado «el Proudhon español»,
pocos años después de haber terminado
su breve mandato como primer Presidente
de la primera República española.
Considerada libro ilusorio y maldito
por los defensores del Estado central y
unitario y «biblia laica» por amplios círcu­
los de la izquierda radical, esta obra de
Pi i Margall es posiblemente la más
importante de todo el pensamiento polí­
tico español de la segunda mitad del XIX
y una seria contribución al complejo pro­
blema de la unidad de las naciones.
0 objetivo del libro es el análisis y la apo­
logía de la federación, que es para su autor,
«la idea más viva de nuestro siglo». «La fede­
ración — escribe Pi i Margall— es un siste­
ma por el cual los diversos grupos huma­
nos, sin perder su autonomía en lo que
les es peculiar, se asocian y subordinan
los intereses de los de su especie para todos
los fines que les son comunes.» El federa­
lismo tiene por radical fundamento la idea
de libertad y la voluntad de reducir al máxi­
mo los excesos del poder. Reconociendo
la autonomía del individuo y del grupo, sus­
tituye el principio de autoridad por el prin­
cipio del pacto o contrato, que salvaguar­
da y garantiza la libertad de las personas o
entidades federadas. Sobre la doctrina del
pacto federal volvió expresamente el autor
en el prólogo a la tercera edición de su libro:
«El pacto es el legítimo origen de todas las
relaciones jurídicas entre los hombres que
han llegado a la plenitud de la vida y la razón
[...]. El verdadero lazo jurídico de las nacio­
nes, es preciso desengañarse, se encuen­
tra en el pacto.» «Entre entidades iguales no
cabe en realidad otra cosa; así la federa­
ción, el pacto, es el sistema que más se
acomoda a la razón y a la naturaleza.»
La obra se divide en tres partes: una
primera titulada «Criterios para la reor­
ganización de naciones»; una segunda
consagrada al estudio de «La federación»;
y una tercera dedicada al caso de «La
nación española».
Edición: Las nacionalidades, Edicusa, 1973.
Estudio: A. Jutglar, «Estudio preliminar»
de la ed. cit., pp. 1-69.
 SIGLO XX (I):
REGENERACIONISMO Y 98
RECUERDO S DE MI VIDA: H ISTO ­
RIA DE MI LABOR CIENTÍFICA, 1917.
Santiago Ramón y Cajal, 1852-1934.
Autobiografía científica del gran his­
tólogo y premio Nobel español. Los
Recuerdos de mi vida constan en reali­
dad de más de un volumen, el primero de
los cuales, M i infancia y juventud, apa­
reció en 1901. Aquí se considera solo el
segundo: Historia de mi labor científi­
ca, del cual dice su autor que es «la his­
toria de mis trabajos de laboratorio», aña­
diendo que «estimo no desprovisto de valor
pedagógico referir cómo surgió y se rea­
lizó el pensamiento, un poco quimérico,
de fabricar histología española, a despe­
cho de la indiferencia, cuando no de la
hostilidad, del medio intelectual».
Como la autografía de Darwin y otros
grandes hombres de ciencia, la de Cajal
alterna la génesis de sus descubrimien­
tos y el desarrollo de su programa de
investigación con la narración de sus
peripecias vitales e innumerables refle­
xiones sobre la teoría y la práctica del
método científico, y sobre la política de
la ciencia en nuestro país y en el extran­
jero. El relato empieza en los años ochen­
ta del pasado siglo, cuando Cajal se dis­
pone a abandonar Zaragoza para hacerse
cargo de una cátedra en Valencia, y su
telón de fondo es una ininterrumpida
vida de más de cinco décadas de ense­
[6 7 5 ]
ñanza y de investigación en las univer­
sidades de Valencia, Barcelona y Madrid.
Desde el punto de vista de la historia
interna de la ciencia, es crucial en esa
vida la fecha de 1888, «mi año cumbre,
mi año de fortuna», el momento en que
«la nueva verdad, laboriosamente bus­
cada y tan esquiva [...], surgió de repen­
te en mi espíritu como una revelación»;
es el año en que emerge, concebida por
Cajal, la teoría neuronal del sistema
nervioso (cap. IV), que considera a las
células nerviosas como elementos mutua­
mente independientes y que había de
derrocar a la teoría reticular del italiano
Golgi, para quien dichos elementos se
interconectaban en red. Paradójicamente,
Cajal compartiría más tarde, en 1906,
el prem io N obel con su rival italiano
(cap. XXII). Otras señaladas fechas,
1898, año del desastre colonial español
(cap. XV) y 1914, en que se desenca­
dena la contienda europea (cap. XXVI),
fueron en cambio para él fuente de
depresión. La torrencial producción cien­
tífica de Cajal (importantes hallazgos en
los años 1903-1905 debidos a su nue­
vo método de impregnación del nitrato
de plata reducido, investigaciones de pos­
teriores décadas sobre regeneración de
los nervios, etc.) es tan abrumadora como
la sobrehumana energía con que luchó,
hasta triunfar en toda la línea, contra la
falta de medios en España y contra la
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
incomprensión del extranjero. La diser­
tación del capítulo X IV sobre las teorí­
as y los hechos científicos documenta la
inclinación positivista de su autor, quien
puede jactarse en el «Epílogo» de haber
creado una brillante escuela de histolo­
gía española.
La tercera edición (1923) de esta obra
incluye un «Postscriptum» en el que Cajal
da cuenta de su jubilación y de la crea­
ción del Instituto de Investigación que lle­
va su nombre, para terminar con una invo­
cación a los jóvenes estudiosos españoles:
«a todos cuantos embelesa el hechizo de
lo infinitamente pequeño, aguardan en el
seno de los seres vivos millones de célu­
las palpitantes que sólo exigen, para entre­
gar su secreto, y con él la aureola de la
fama, una inteligencia lúcida y obstinada
que las contemple, las admire y las com­
prenda». La autobiografía de Cajal fue
libro de cabecera, durante su juventud,
del también premio Nobel español Seve­
ro Ochoa.
Edición: Recuerdos de mi vida: Historia
de mi labor científica, Alianza, 1981.
Estudio: P. Laín Entralgo, Santiago Ramón
y Cajal, Labor, 1978.
E N S A Y O S SO B R E A U T O M Á T IC A ,
1914.
Leopoldo Torres Quevedo, 1852-1936.
Profético ensayo del ingeniero e inven­
tor santanderino Torres Quevedo, escri­
to treinta años antes del nacimiento de la
moderna teoría de la computabilidad y de
los primeros ordenadores y cuarenta antes
de que se formulase el programa de inves­
tigación de lo que hoy llamamos inteli­
gencia artificial.
Torres Quevedo se había acreditado
ya en la última década del siglo pasado
en la teoría y la técnica de la construcción
de máquinas de calcular. De hecho había
presentado varias memorias al respecto,
una primero en la Real Academia de Cien­
cias de Madrid y otras dos en la Acade­
mia de Ciencias de París, la segunda de
4
676
las cuales mereció un informe sumamente
favorable de una comisión de la que for­
maba parte Poincaré. Y los aparatos que
construyó en esta línea para la resolución
mecánica de ecuaciones algebraicas incor­
poraron serios avances en la tecnología
de la época.
Pero los Ensayos de automática de
1914, apenas de una treintena de pági­
nas de extensión, superan con creces en
audacia y valor teórico a las anteriores
memorias, porque anticipan asombro­
samente muchos aspectos de la revolu­
ción informática. La base conceptual de
la actual distinción entre computador
analógico y computador digital y la idea
— por la cual queda superado el clásico
plan de Babbage— de sustituir en el dise­
ño de estas máquinas los principios
mecánicos de construcción por los elec­
tromecánicos están ya indicadas en estos
Ensayos.
Los autómatas, escribe Torres Queve­
do adelantándose a los actuales desarro­
llos de inteligencia artificial y de robótica,
deberán tener sentidos («termómetros,
brújulas..., aparatos sensibles a las cir­
cunstancias que deben influir en su mar­
cha»), miembros («máquinas o aparatos
capaces de ejecutar las operaciones que
les sean encomendadas») y energía (acu­
muladores, corrientes de agua, aire com­
primido, etc.). Pero «además se nece­
sita — y éste es el principal objeto de
la Automática— que los autómatas ten­
gan d is c e rn im ie n to , que puedan en
cada momento, teniendo en cuenta las
im presiones que reciben, y también,
a veces, las que han re cibid o a n te ­
riorm ente, ordenar la operación dese­
ada. Es necesario que los autómatas
im iten a los seres vivos, ejecutando
sus actos con arreglo a las im presio­
nes que reciban y adaptando su con­
ducta a las circunstancias.» Torres Que­
vedo se enfrenta incluso con el problema
de la comunicación lingüística hombre-
máquina y contempla, como luego haría
Turing en su famoso artículo de 1950,
la viabilidad técnica en principio de «un
autómata capaz de discutir de om ni re
scibile».
677
Edición: Leonardo Torres Quevedo, ed. F.
González de Posada. Biblioteca de la Cien­
cia Española, Fundación Banco Exterior,
1992, pp. 305-335.
Estudio: J. García Santesmases, Obra e
inventos de Torres Quevedo, Instituto de
España, 1980.
HISTORIA DE LOS HETERODOXOS
ESPAÑOLES, 1880-1882.
Marcelino Menéndez Pelayo,1856-
1912.
Monumento literario que, tanto por su
contenido como por las circunstancias
externas que acompañaron a su gesta­
ción, refleja peculiarmente la espléndida
y áspera historia del pensamiento espa­
ñol. Su autor, precoz polígrafo que ya a
los veinte años había trazado con todo
detalle el plan de la obra, acometió la
empresa de dar cuenta de las múltiples
manifestaciones del pensamiento disidente
de la tradición católica en el suelo ibéri­
co. Pero quiso llevarla a cabo atenién­
dose al difícil propósito de aunar para­
dójicamente la objetividad y veracidad de
la ciencia histórica en la constatación de
los hechos con el punto de vista parcial­
mente interesado de esa tradición, a la
que él se adscribía, en la valoración de los
mismos.
La magnitud del horizonte espacio
temporal y la variedad temática de la
investigación propuesta parecían des­
bordar la capacidad de una sola perso­
na. La obra, que en su primera edición
apareció en tres volúmenes, se divide en
ocho libros. Los dos primeros se ocupan
de la prehistoria y la historia de España
anterior a la cristianización, desde las tri­
bus ibéricas a la colonización fenicia y
romana. El pensamiento islámico y semí­
tico y las herejías de cátaros y albigenses
son tema del tercer libro, con especial
consideración de las figuras de Amau de
Vilanova y de Ramón Llull. Los libros
cuarto y quinto se ocupan respectiva­
mente de la influencia del erasmismo y
del protestantismo en España (desde los
hermanos Alfonso y Juan de Valdés o
SIGLO XX (I): REGENERACIONISMO Y 98
Miguel Servet hasta el proceso del arzo­
bispo Carranza) y de las sectas místicas
(alumbrados, Miguel de Molinos, reac­
ción ortodoxa). El jansenismo, el enci­
clopedismo y la influencia de la Ilustra­
ción francesa en el xvra son tema del libro
sexto. En los dos últimos el autor pole­
miza con acritud de basilisco con los hete­
rodoxos del siglo xix.
Cuando aparecieron los dos prime­
ros volúmenes de la obra, en 1880, la
batalla ideológica entre integristas y
modernistas era campal, y el frente inte-
grista tomó, con explícita aquiescencia
del joven autor, aquel libro por bandera.
Pero cuando en 1882 vio la luz el ter­
cer tomo, Menéndez Pelayo se encon­
tró, para su sorpresa, siendo también
blanco de los ataques de sus congéneres.
La verdad es que, en el fondo, su men­
talidad no encajaba del todo en ese ban­
do, pues aunque su juvenil punto natural
de partida fue el integrismo y de hecho
su furor polémico raya a veces en el paro­
xismo, sin embargo su ideal filosófico era
lo que él denominó el uivismo, el criti­
cismo renacentista, ecléctico y toleran­
te de Luis Vives, y de ahí que más tarde,
en años de madurez, introdujese en el
prólogo a la segunda edición de la obra
una revisión que moderaba sus iniciales
puntos de vista.
«Menéndez Pelayo — escribe S. Batta-
glia— ha recorrido las más ocultas y difí­
ciles sendas del subsuelo cultural español,
revelando y haciendo resplandecer sus
filones de oro [...] Frente a la tradicional
perspectiva de una España uniformemente
conformista en la que habían ido sumer­
giéndose y sedimentándose todas las here­
jías de allende los Alpes, a él le corres­
ponde el mérito de haber agitado las aguas
más hondas para ver salir de sus profun­
didades una vegetación rara y delicada
que conserva el encanto fascinador de las
cosas insólitas y singulares.»
Edición: Historia de los heterodoxos espa­
ñoles, 3 vols., C.S.I.C., 1992.
Estudio: P. Sainz Rodríguez, «Marcelino
Menéndez Pelayo», en Historia de la críti­
ca literaria en España, Taurus, 1989, espe­
cialmente pp. 258-284.
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO 67 8

IDEARIUM ESPAÑOL, 1897. Estudio: M. Olmedo, El pensamiento de

Ángel Ganivet, 1865-1898. Ángel Ganivet, Revista de Occidente, 1965.

Breviario filosófico que inicia, al igual

que el ensayo de Unamuno En torno al
casticismo (1895), la meditación de los SENTIDO DE LA BELLEZA (EL), The
hombres del 98 sobre el problema del ser sense o f beauty, 1896.
español. Dividido este breviario en tres Jorge Santayana, 1863-1952 (véase
partes (A, B y C, que tratan, respectiva­ p. 554).
mente, del espíritu o «constitución ideal
de España», de «la política exterior de
España en la Edad Moderna» y del diag­
nóstico, etiología y terapia de la crisis de VIDA DE LA RAZÓN (LA), The Ufe o f
la España contemporánea), en él se reason or the phases o f human progress,
entremezclan profundas intuiciones, gene­ 1905-1906.
ralizaciones simplistas, argumentos al pare­ Jorge Santayana, 1863-1952 (véase
cer poco convincentes, alucinante pate­ p. 647).
tismo personal y, sin embargo, una extraña
lógica de fondo, cuya raíz, de vena cínica,
ha diagnosticado con acierto Miguel Olme­
TRES POETAS FILÓSOFOS, 1910.
do. Para el granadino Ganivet «el elemento
moral más profundo» del espíritu español
Jorge Santayana, 1863-1952.
es «el estoicismo natural y humano de
Este libro reúne seis conferencias que
Séneca», fundido con el cristianismo y el
dio Santayana en las Universidades de
sentimiento de independencia y afición
Columbia y Wisconsin en 1910 y fue edi­
guerrillera históricamente sedimentado
tado ese mismo año en Harvard. Como
en los habitantes de un territorio penin­
ha observado McCormick, biógrafo de
sular recurrentemente sujeto a invasión.
Santayana, significa «un triunfo de la crí­
A su juicio, la política exterior de España
tica literaria». Diez años antes (en Inter­
en la Edad Moderna se embarcó, en erró­
pretaciones de poesía y religión, 1900),
neo desacuerdo con ese espíritu, en insen­
Santayana había sostenido la tesis de que
satas conquistas en el extranjero que ter­
las grandes obras de creación poética, a
minaron en derrota; y la única solución
través de las cuales un genio «pone en
que él creía capaz de poner remedio a
rapsodias las verdaderas visiones de su
la «abulia» en que en su tiempo se halla­
pueblo y de su alma», transmiten conte­
ba sumida España era emprender resig-
nidos filosóficos más significativos y per­
nadamente el camino de la interiorización
durables que los de algunos sistemas con­
espiritual en el sentido del agustiniano
ceptuales.
N oli foras iré y esforzarse por dar reali­
En este ensayo sobre las tres gran­
dad al sueño, aunque él había perdido la
des obras (De la naturaleza de las cosas,
fe religiosa, de una «Grecia cristiana».
Divina comedia, Fausto) de tres gran­
Las durísimas críticas a este escrito por
des poetas filósofos (Lucrecio, Dante,
parte, entre otros, de Ortega (telegráfi­
Goethe) el pensador español se propo­
ca y despectiva) y Azaña (muy prolija y
ne corroborar por análisis y ejemplifica-
bien fundada) resbalan ante lo que hay
ción, en el ámbito concreto de la crítica
en él de ejercicio de la razón cínica, que
literaria, la validez de esa tesis de su teo­
el pensamiento académico no siempre
ría general sobre el sentido de la crea­
sabe captar.
ción poética.
Edición: Idearium español con El porve­ Considerados estos tres poetas «en
nir de España, ed. E. Inman Fox, Espasa conjunto», escribe en su nuevo libro el
Calpe, 1990. autor, «constituyen el resumen de toda la

679
filosofía europea». Naturalismo pagano,
catolicismo y protestantismo son las tres
grandes fases de la historia del espíritu
en Occidente, y a ellas corresponden esos
tres monumentos poéticos. Lucrecio es
el poeta de la Naturaleza y el paganismo;
Dante el poeta del cristianismo y del espí­
ritu, y Goethe, el poeta del Romanticis­
mo y de la vida. Filosóficam ente, la
opción de Santayana es el naturalismo
materialista de Lucrecio — cuya fuente
de inspiración es el atomismo de Demó-
crito— , porque le parece ser el más com­
patible con la observación científica y
también el que menos se presta al enga­
ño en la construcción de teorías mora­
les. Pero su análisis de literatura compa­
rada de las tres obras por él elegidas lo
lleva a concluir que la falta de sensibili­
dad para el experimento en Lucrecio y
la ausencia de fines claros en el román­
tico Goethe, cuyo Fausto confunde alo­
cadamente el camino con la meta, cons­
tituyen serios déficits de racionalidad que
impiden a esos dos autores alcanzar la
altura espiritual del universo de fines y
medios morales soñado por Dante. Un
universo, precisa Santayana, que es tan
admirable por su exquisita combinación
de elementos aristotélicos y cristianos,
como ilusorio por su olvido idealista de
la materia, pero que da al crítico base
suficiente para calificar en definitiva al
genio italiano, por el formidable pano­
rama global que nos pinta en su Diurna
comedia de la vida humana y pese a su
indicada deficiencia, como el «más racio­
nal» de los poetas.
Edición: Tres poetas filósofos: Lucrecio,
Dante, Goethe (tr. J. Ferrater Mora), Tec-
nos, 1995.
Estudio: M. Garrido, «Introducción» al libro
de Jorge Santayana, Interpretaciones de
poesía y religión, Cátedra, Madrid, 1993.
DIÁLO GO S EN EL LIMBO, 1925.
Jorge Santayana, 1863-1952.
En Tres poetas filósofos, obra que
precede a ésta en quince años, Santaya­
SIGLO XX (I): REGENERACION1SMO Y 98
na concluía postulando, después de haber
detectado en los tres grandes poemas de
Lucrecio, Dante y Goethe los tres gran­
des temas del pensamiento occidental (la
materia, el espíritu y la vida), la necesidad
de una nueva concepción del mundo que
combinase las excelencias de aquellos tres
poemas y fuese cantada por un nuevo y
«altísimo poeta», el cual, añadíaSantaya­
na, «está todavía en el limbo».
En ese legendario lugar discurren los
diez diálogos que componen este libro,
en los que toman sucesivamente la pala­
bra, entre otros, los espectros de tres gran­
des pensadores del pasado, Demócrito,
Sócrates y Avicena, a los que un joven
Extranjero visita desde la modernidad.
Mediante el artificio de estos encuentros
tematiza irónica y dramáticamente San­
tayana la llamada «querella entre antiguos
y modernos». Pero sus diálogos repre­
sentan también un intento de alumbrar
filosóficamente, desde la distancia que
permite la ironía, algunas de las claves del
marco conceptual en que debiera basar­
se esa anhelada concepción del mundo
que fuera capaz de satisfacer los intere­
ses, las exigencias de conocimiento y los
ideales de la humanidad en la actual situa­
ción histórica.
De acuerdo con el lugar predom i­
nante que otorgó siempre Santayana al
reino de la materia, se comprende que
ahora el discurso del poeta Lucrecio sea
reemplazado y superado por el de su
maestro, el gran filósofo Demócrito,
padre del materialismo y del atomismo
y a quien Santayana leyó y admiró des­
de su juventud. El espectro de ese pro­
feta de la ciencia lleva la voz cantante
en los cinco primeros de los diez diálo­
gos. Su visión cosmocéntrica del uni­
verso implica una quiebra entre la phy-
sis y el nomos, entre el orden real de la
naturaleza y el orden convencional de
la cultura, y esa quiebra invita a Santa­
yana a glosar la visión de esta última
com o una suerte de engaño, ilusión o
demencia, sugiriendo consecuentemente
que sobrevalorar la cultura olvidándose
al mismo tiempo de su función real en
el marco de la naturaleza, es, como diría
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
Erasmo, elogiar la locura. Al paradóji­
co tema de la «locura normal» o «cuer­
da», entendiendo por tal una cultura crí­
ticamente consciente de sus límites
naturales, está dedicado el tercero de
los D iá logos en e l lim bo, a cuyo tér­
mino el Extranjero narra el mito de
Autólogos, que es clave para la com ­
prensión de la filosofía de Santayana y
también para entender el sentido de su
novela E l ú ltim o puritano.
En los tres siguientes diálogos el espec­
tro de Sócrates mide sus armas dialéc­
ticas con las del joven Extranjero. La acti­
tud encamada por el romántico vitalismo
de Fausto en Tres poetas filósofos, es
escrutada en este nuevo libro, con la ópti­
ca del filósofo, en lo que a juicio de San­
tayana es su más remota raíz y antece­
dente: la obsesión socrática por centrar
todo análisis en el conocimiento del hom­
bre, olvidando la investigación del cos­
mos. Sócrates, padre del platonismo,
discutirá con su antagonista los crucia­
les conceptos de democracia y amor al
hombre. Es una curiosa paradoja que
el Extranjero, que no demuestra dema­
siado entusiasmo por defender frente a
Sócrates nuestra moderna democracia,
se manifieste luego, al confrontar las ide­
as de filantropía y caridad, como el más
demócrata de los metafísicos. Ambos
interlocutores concuerdan en que el ver­
dadero filántropo, del que Sócrates es
paradigma, ama al hombre tal y como
éste debe ser, en la plenitud de su per­
fección, y de ahí la afinidad electiva del
maestro de Platón por los jóvenes pri­
vilegiados de su entorno que pudieran
llegar a esa cima. P ero si el conjunto
de los hombres perfectos es, en realidad,
numéricamente escaso y la inmensa
mayoría de los humanos viven toda su
vida lejos de esa para ellos, de hecho,
imposible perfección, agobiados por las
frustraciones, ¿no habría que decir que
el ser, sea o no divino, que ame verda­
deramente al hombre es el que lo ama
no com o debe ser sino com o es real­
mente, en su inescapablemente mise­
rable condición? Esto sugiere el para­
dójico pensamiento de que un profeta
68 0
del fracaso, como Cristo, Marx o Cer­
vantes, puede amar más verdadera y más
democráticamente al hombre que un pro­
feta del éxito como Sócrates o Platón; y
también la idea de que una ética de la
compasión, al estilo de la predicada por
Schopenhauer, puede ser más sublime
que la ética socrática de la virtud o la éti­
ca kantiana del deber.
En Tres poetas filósofos Santayana
había constatado que el esplritualismo de
Dante, admirable en su arquitectónica cla­
ridad, adolecía del defecto de fundarse en
la idealización cristiana del sistema aris­
totélico. Su contrapartida en Diálogos en
el limbo es una operación consistente en
poner del revés a Aristóteles como hizo
Hegel con Marx. La responsabilidad de
efectuar semejante malabarismo le es
endosada a Avicena, protagonista de los
dos últimos diálogos, y en la atmósfera
de magia que los impregna es máxima la
altura literaria que alcanzan las páginas
del libro. Esos diálogos modulan el canto
de Santayana a la materia con el tema de
la agonía del espíritu, que obsesionaría al
anciano pensador en la última etapa de
su vida.
En 1948, veintitrés años después de
aparecida la edición original, Santayana
publicó una segunda de su libro enrique­
cida con tres nuevos diálogos.
Edición: Diálogos en el limbo, Tecnos,
1996.
Estudio: I. Izuzquiza, Santayana o la ironía
de la materia, Anthropos, 1989.
VIDA DE DON QUIJOTE Y SANCHO,
1905.
Miguelde Unamuno, 1864-1936 (véase
p. 647).
DEL SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA
VIDA EN LOS HOMBRES Y EN LOS
PUEBLOS, 1913.
Miguel de Unamuno, 1864-1936 (véase
p. 172).
681
A G O N ÍA DEL CRISTIANISMO (LA),
1926.
Miguelde Unamuno, 1864-1936 (véase
p. 26).
S A N M A N U E L B UE N O , MÁRTIR,
1931.
Miguelde Unamuno, 1864-1936.
Breve novela filosófica y teológica,
escrita en 1930 y publicada al año siguien­
te, cinco antes de la muerte de su autor.
Sánchez Barbudo la ha definido como «el
testamento religioso de Unamuno». El
motivo principal es la agonía interior de
Don Manuel, un caritativo párroco de
aldea que cree haber perdido la fe pero
lucha cada día hasta extenuarse, convir­
tiendo incluso a algún incrédulo, para
que no la pierda su ingenuo pueblo. Una
devota mujer, que relata la historia, con­
forta y consuela con su fe viva al deses­
perado sacerdote. El escenario, la aldea
de Valverde al borde de un lago, le fue
sugerido al autor cuando visitó en junio
de 1930, pocos meses antes de escribir
San Manuel, el lago de Sanabria, «don­
de vive la leyenda de una ciudad, Val-
verde de Lucerna, que yace en el fondo
de las aguas». El contraste plástico entre
el pueblo real y el hundido y muerto en
el lago ayuda al lector a visualizar el con­
traste espiritual que guardan las obras
externas de Don Manuel, que mantienen
viva la fe de su pueblo, con la mortal tris­
teza que le produce en el fondo del alma
al desdichado sacerdote el sentimiento de
haber perdido su fe personal. Puede que
le haya servido de modelo o de inspira­
ción a Unamuno para su relato, como ati­
nadamente ha sugerido Sánchez Barbu­
do, el famoso capítulo del E m ilio de
Rousseau titulado la «Profesión de fe de
un vicario savoyano». La diferencia está
en que el vicario le predica a Emilio el
deísmo, que es para Rousseau diáfano y
exento de interior tragedia, mientras que
Unamuno utiliza la trama narrativa del
cuento para ejemplificar su teoría de la fe
«pascaliana» como agonía del espíritu. En
SIGLO XX (I): REGENERACIONISMO Y 98
el prólogo a la segunda edición de esta
novela (1933), dice su autor: «tengo la
conciencia de haber puesto en ella todo
mi sentimiento trágico de la vida coti­
diana».
Edición: San Manuel Bueno, mártir, Espa­
sa Calpe, 1995.
Estudio: A. Sánchez Barbudo, Estudios
sobre Unamuno y Machado, Guadarrama,
1959, pp. 141-183.
ARIEL, 1900.
José Enrique Rodó, 1872-1917.
Ensayo moral sobre la contraposición
entre el idealismo latinoamericano y el
materialismo utilitarista anglosajón. A fines
del XIXla hegemonía del pensamiento
positivista, paradigma ideológico de las
naciones latinoamericanas tras emanci­
parse del modelo de ideología tradicio-
nalista de la metrópoli española, se
derrumbó cuando éstas empezaron a ver
también en el positivismo el instrumen­
to a través del cual las potencias euro­
peas no españolas y los Estados Unidos
las estaban sometiendo a una nueva colo­
nización. El uruguayo José Enrique Rodó,
influido por Rubén Darío, fue el más cul­
to de los líderes de aquel movimiento anti­
positivista y el creador, como ha dicho
Leopoldo Zea, «de la primera gran teoría
y filosofía de la cultura latinoamericana».
Dos criaturas fantásticas de La tem ­
pestad de Shakespeare: Ariel, «genio del
aire», que representa «la parte noble y ala­
da del espíritu, el imperio de la razón y el
sentimiento sobre los bajos estímulos de
la irracionalidad» y Calibán, «símbolo de
sensualidad y de torpeza» son elegidos por
R odó como puntos alegóricos de refe­
rencia para desarrollar la antítesis entre
espíritu y materia, entre una civilización
idealista de tradición griega y cristiana y
«la imagen de esa democracia formidable
y fecunda que allá en el norte ostenta las
manifestaciones de su prosperidad y su
poder». Las páginas del A riel que mayor
impacto causaron critican la dominación
norteamericana: «la poderosa federación
DICCIONARIO DE LAS MIL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
va realizando entre nosotros una suerte
de conquista moral». «Tenemos nuestra
nordomanía. Es necesario oponerle los
límites que la razón y el sentimiento seña­
lan de consuno.»
Este ensayo de Rodó fue, pese a ser
también acervamente criticado, evange­
lio cultural de un núcleo de intelectuales
americanos de habla hispana entre los
años 1905 y 1915. En la medida en que
conjuga lo universal del modernismo con
la preocupación por la propia circuns­
682
tancia, guarda alguna afinidad con el coe­
táneo mensaje de algunos noventayo-
chistas en España. El posterior conjunto
de ensayos de Rodó, Los motivos de Pro­
teo (1910), continúa, proyectándolos en
tomo al problema de la vocación indivi­
dual, los mismos puntos de vista.
Edición: Ariel. Los motiuos de Proteo, pró­
logos de Carlos Real de Azúa, Caracas,
Biblioteca Ayacucho, 1985.
Estudio: L. Zea, El pensamiento latino­
americano, Ariel, 1976.
 SIGLO XX (II)
BIEN PLANTADA (LA), La Ben Plan­
tada, 1911.
Eugenio d’Ors, 1882-1954.
Con este título publicó el pensador
español Eugenio d’Ors en su primera eta­
pa catalana un conjunto de glosas reuni­
das en una novela que ha sido calificada
de «representación y símbolo de la Cata­
luña naciente» y de «breviario de la Raza».
El propio autor, que la firmaba con el seu­
dónimo Xenius, proclamó: «nosotros no
escribimos un poema lírico, sino un ensa­
yo teórico sobre la filosofía de la catala-
nidad».
El epíteto «la bien plantada» es la for­
mularia descripción de una mujer, el per­
sonaje principal del relato, que se recor­
ta sobre el fondo de un pueblo de veraneo
en la costa del mar Mediterráneo. Su nom­
bre, Teresa, es asociado a la Teresa de
Ausías March, y la construcción de este
personaje le da ocasión a D’Ors para pro­
pugnar su programa cultural del nou-
centismo o «nove/ocenüsmo», con el que
lideró, hasta ser defenestrado tras el falle­
cimiento de su protector político Prat de
la Riba, la renovación de la vida intelec­
tual en la Cataluña de la segunda déca­
da del siglo. Pero, con independencia
de esta circunstancia, la obra contiene ya
en germen todas las ideas claves del pen­
samiento de D ’ Ors, particularmente su
antirromántica vocación por el clasicismo
[ 683]
mediterráneo («aconsejaron los últimos
románticos: haz tu propia vida como un
poema. La Bien Plantada aconseja más
pronto: haz tu propia vida como la ele­
gante demostración de un teorema mate­
mático»).
Edición: La Bien Plantada (tr. del catalán
por R. Marquina), Planeta, 1982.
Estudio: J. L. L. Aranguren, La filosofía de
Eugenio d’Ors, Espasa Calpe, 1981.
SECRETO DE LA FILOSOFÍA (EL),
1947.
Eugenio d’Ors, 1882-1954.
La principal obra de carácter sistemáti­
co de Eugenio d’Ors, que contiene, expues­
ta con gran elegancia, la síntesis de su pen­
samiento filosófico. El libro — cuyo origen
es un curso de doce lecciones impartido
por D’Ors en Barcelona, Córdoba (Argen­
tina) y Ginebra entre 1917 y 1923— se
divide en tres partes: «teoría de las ideas»,
«teoría de los principios» y «teoría del saber»,
a las que precede una discusión prelimi­
nar sobre la noción de filosofía. Cada par­
te va seguida de un «diálogo», y un suma­
rio final quintaesencia en quinientas palabras
la filosofía del autor.
El pensamiento dorsiano puede ser
caracterizado como un «intelectualismo
humanista»: «intelectualismo», porque se
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
sitúa más allá del dilema entre raciona­
lismo (de Descartes a Kant) e irraciona-
lismo (de Kierkegaard a Bergson) en que
se hallaba inmersa la filosofía de su tiem­
po, y también porque quiere continuar la
pugna por la claridad solar o «helioma-
quia» propia del clasicismo mediterráneo;
y «humanista», por el papel básico que
otorga al hombre, integralmente consi­
derado como faber (el hombre que tra­
baja), ludens (el hombre que juega y valo­
ra) y sapiens (el hombre que conoce y que
sabe).
El secreto de la filosofía es, como dice
su autor en los Preliminares (lecciones I-
III), un tratado de filosofía general o dia­
léctica, entendiendo esta palabra no en
el sentido hegeliano de síntesis de ele­
mentos contradictorios, sino en el senti­
do platónico-socrático de saber superior
a toda ciencia particular y esencial e iró­
nicamente abierto al diálogo: «hay que
aprender a ver, en la historia de la Filo­
sofía, com o una amplia asamblea. Y,
cuando en ella — no importa si contradi­
ciéndose— han pronunciado ya sus dis­
cursos los preopinantes Heráclito y Pitá-
goras, Sócrates y Platón y Aristóteles,
Epicteto y Epicuro, Dionisio y Agustín,
Tomás y Escoto, Lulio y Vives y Suárez,
Descartes y Spinoza y Leibniz, Kant y
Hegel y los Románticos y los ochocen­
tistas y los modernos y Kiergegaard y el
profesor Heidegger, que vive aún, la pala­
bra pasa a... a ti, lector, a cuyo oído soplo
yo, en el libro presente, el secreto de la
Filosofía.»
En la primera parte o teoría de las ideas
(lecciones 1V-V) el autor subraya el funda­
mentalísimo valor de la palabra para la filo­
sofía, defiende la categoría básica de Orden
y extiende el discurso categorial al ámbito
de la filosofía de la cultura, donde cons­
truye conceptos tales como los de eones
(las constantes históricas, como el barro­
co o lo eterno femenino) y mitos (de los
que son ejemplos el derecho divino de los
reyes o la «dictadura del proletariado»). En
la segunda parte o teoría de los principios
(lecciones VI-X) d’Ors discute, apoyándo­
se en su criterio de ironía y en resultados
de la ciencia contemporánea, los princi-
684
pos tradicionales de contradicción y de cau­
salidad o razón suficiente, a los que pro­
pone sustituir, respectivamente, por los de
participación y de función exigida. Final­
mente, en la tercera parte o teoría del
saber (lecciones XI-XII), el anterior corte­
jo a la verdad culmina en las nupcias con
ella. Totalidad y humanismo son los ingre­
dientes esenciales de la filosofía en esta
fase, que es «saber» y «sabor», teoría y seny
o sentido común, e incorpora la Ciencia
de la Cultura.
Edición: El secreto de la filosofía, Tecnos,
1997.
Estudio: E. Colomer, S. J., «Eugenio d’Ors.
El hombre y su obra», en Historia general
de las literaturas hispánicas, tomo VI, Bar­
celona, 1967.
T EM A DE N UE STR O TIEMPO (EL),
1923.
José O rtega y Gasset, 1883-1955 (véa­
se p. 596).
REBELIÓN DE LA S M A S A S (LA),
1930.
José O rtega y Gasset, 1883-1955 (véa­
se p. 536).
IDEA DE PRINCIPIO EN LEIBNIZ Y
L A E V O L U C IÓ N DE LA TEORÍA
DEDUCTIVA (LA), 1958.
José O rtega y Gasset, 1883-1955 (véa­
se p. 343).
EN T ORN O A GALILEO, 1933.
José O rtega y G asset, 1883-1955.
Sin ser ésta una de las obras más leí­
das, es sin embargo una de las más impor­
tantes de cuantas escribió Ortega. Es el
texto de un curso de doce lecciones impar­
tido en 1933 en la Universidad de Madrid,
cuya oportunidad venía justificada por la
fecha: justo trescientos años antes, en
685
1633, el anciano Galileo fue obligado a
abjurar de la teoría copemicana.
Galileo, uno de los padres fundado­
res del mundo moderno, revolucionó la
ciencia de la mecánica formulando las
leyes que la gobiernan con ayuda de las
construcciones ideales que permite efec­
tuar el método hipotético-deductivo. Orte­
ga se propone la ambiciosa tarea de cons­
truir análogamente, con el mismo rigor
ideal, «una cuasi-mecánica de la historia»,
«una historia verdaderamente científica»,
cuya misión sería formular las leyes que
regulan la estructura esencial e invarian­
te de los procesos vitales e históricos, el
esquema de los cambios o crisis de la his­
toria.
Pero la extrapolación del método hipo­
tético deductivo al ámbito de la vida y de
la historia no puede ignorar el hecho de
que este ámbito es radicalmente diverso
de la física, entre otras razones porque los
datos a recopilar no son mero objeto de
observación, sino de interpretación y her­
menéutica. Para dar cumplimiento al reto
que se ha propuesto, Ortega vuelve a
exponer su teoría fundamental de la vida
humana como drama cuyo argumento es
la confrontación del yo con su circuns­
tancia, pero complicándola y enrique­
ciéndola con un copioso arsenal de nue­
vas teorías. La estructura de la vida, el
quehacer del hombre en su circunstancia,
es la sustancia de la historia, de suerte que
las teorías de ambas, de la vida y de la his­
toria, se imbrican mutuamente. Nuestro
entorno o circunstancia tiene una arqui­
tectura, que es, en definitiva, el mundo o
universo social y cultural en el que vivimos
insertos, el conjunto de soluciones, con­
vicciones, ideológias y técnicas, incluido
el lenguaje, cuyo carácter colectivo cons­
triñe, a la par que encauza, el ámbito de
maniobra de nuestras decisiones perso­
nales. La pregunta radical de la historia,
según Ortega, es «cómo ha variado la
estructura de la vida»: «¿qué cambios de la
estructura vital ha habido? ¿Cómo, cuán­
do y por qué cambia la vida?»
En las lecciones III, IV y V Ortega desa­
rrolla más a fondo que en ningún otro de
los libros por él publicados su teoría de
SIGLO XX (D)
las generaciones, esencial ingrediente de
su explicación de la trama de la historia.
Con estos presupuestos puede ya ocu­
parse en la lección VI, que titula «Cambio
y crisis», de la definición y el mecanismo
de esta última: una crisis histórica tiene
lugar cuando cambia radicalmente nues­
tro mundo, cuando a una generación le
falla el sistema global de convicciones que
le transmitió la anterior, y así, sobrecar­
gada por el peso de una cultura que ya no
le sirve, se queda sin mundo. Finalmente,
y después de añadir en la lección VII una
nueva teoría, la verdad como coinciden­
cia del hombre consigo mismo, Ortega
procede en el resto del libro (lecciones VDI
a XII) a reconstruir con detalle la crisis que
lleva al hombre occidental del mundo paga­
no al cristiano y de éste al mundo moder­
no o científico, que a su vez hace crisis a
principios del siglo xx. Su conclusión es
que «el método de investigación tiene que
ser la idea de las generaciones, raíz últi­
ma de los cambios históricos».
Con el título Esquema de las crisis,
aparecieron más tarde publicadas, en
1942, las lecciones V-VIII de este ensayo.
Edición: En torno a Galileo, Alianza, 1994.
Estudio: J. Marías, El método histórico de
las generaciones, Revista de Occidente,
1967.
E S P A Ñ A EN S U H ISTORIA. CRIS­
TIANOS, M OROS Y JUDÍOS, 1948.
A mérico C astro , 1885-1972.
Obra principal de este crítico e inves­
tigador que ha marcado un giro coper-
nicano en el modo de abordar la proble­
mática del ser histórico de España. Su
primera edición (Buenos Aires, 1948) lle­
vaba por título España en su historia;
una segunda edición, muy revisada y
modificada (México, 1954) lo cambió por
La realidad histórica de España.
Los supuestos metodológicos y doc­
trinales de la obra se inspiran en la filo­
sofía historicista y vitalista de Dilthey y
Ortega. Castro ha acuñado el concepto
DICCIONARIO DE LAS M U OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
de «forma de vida», entendiendo por tal
«una manera de existir que la tradición pro­
longada fija en rasgos tenaces e indelebles»,
una estructura resultante de la concepción
del mundo y de la vida y la reacción ante
las circunstancias de un grupo histórico
condicionado por una situación vital dura­
dera. «Morada vital» y «vividura» son dos
nociones complementarias que describen
y explican, la primera conceptual y la segun­
da vivencialmente, el «nosotros» de un gru­
po histórico. Para Castro, la forma de vida
de los españoles, se forjó principalmente
en los novecientos años de convivencia de
tres comunidades dispares, cristiana, islá­
mica y judía en el proceso de la reconquista
tras la invasión musulmana. La adopción
de la idea islámica de guerra santa que se
plasma en la tradición guerrera del após­
tol Santiago, la penetración de los judíos,
los fenómenos recurrentes de repulsión,
conversión, persecución y desengaño, en
simbiosis con etapas en que prevalecieron
altos modelos de tolerancia, la exaltación
de la creencia, han fructificado en esplén­
didos resultados espirituales, artísticos y
literarios, pero han mantenido a España
alejada de Europa y sus cambios políticos,
científicos y económicos: «el que no tenga
cotización en el mercado del conocimien­
to físico no significa que la serie Femando
de Rojas (La Celestina), Hernán Cortés,
Cervantes, Velázquez y Goya no signifi­
quen en el mundo de la axiología, de los
valores máximos del hombre, nada de
menor volumen que Leonardo, Copémi-
co, Descartes, Newton y Kant». La dife­
rencia entre la obra de Américo Castro y
anteriores ensayos en parecida línea de
Ganivet y Unamuno, está en el grado de
erudición y de rigor filológico con que el
autor de España en su historia respalda
sus tesis. El historiador Claudio Sánchez
Albornoz dedicó su colosal obra España,
un enigma histórico (Buenos Aires, 1957)
a rebatirlas.
Ediciones: España en su historia. Cristia­
nos, moros y judíos, Grijalbo, 1996; La rea­
lidad histórica de España, Méjico, Porrúa,
1954.
Estudio: G. Araya, El pensamiento de Amé-
rico Castro, Alianza, 1983.
686
N ATU R A LEZA , HISTORIA, DIOS,
1944.
X avier Zubiri, 1898-1983.
Este volumen reúne doce importantes
ensayos sobre temas tan diversos como
la física nuclear, el saber histórico y la teo­
logía, que corresponden a la etapa de pri­
mera madurez, la fenomenológico-onto-
lógica, del pensamiento de su autor, quien
además de ser un gran pensador español
de nuestro siglo es el más sufrido repre­
sentante actual del exilio interior hispa­
no, del que lo han hecho víctima no sólo
el régimen franquista sino también el pos­
franquista. Todavía no se ha reparado
debidamente en el hecho de que los gober­
nantes de la transición, que devolvieron
sus cátedras a los profesores universita­
rios destituidos o dimitidos por razones
políticas en la década de los sesenta (Aran-
guren, Tierno, García Calvo, Valverde),
no lo hicieron así con Zubiri, quien, por
las mismas o parecidas razones, había
dimitido en solitario también de la suya
ya en los años cuarenta.
En casi todos los ensayos de este libro,
especialmente en los de tema histórico
(«Nuestra situación intelectual», «La idea
de Filosofía en Aristóteles», «El saber filo­
sófico y su historia», «Sócrates y la sabi­
duría griega», «Hegel y el problema meta-
físico»), se acusa la influencia de la
fenomenología de Husserl — en cuyo hori­
zonte se instala inicialmente el autor—
como también la de sus otros dos gran­
des maestros, Ortega y Heidegger. Pero
en toda la obra es ya manifiesta la pers­
pectiva del nuevo horizonte ontológico
instaurado por Zubiri, que se propone
trascender con él la fenomenología, el
vitalismo y el existencialismo. En este hori­
zonte se establece la fundamental tesis
zubiriana de que el problema de la apre­
hensión de la realidad tiene primacía sobre
el problema, básico para Heidegger, de
la comprensión del ser.
Una de las aportaciones más intere­
santes del libro es el original plantea­
miento propuesto por Zubiri en el ensa­
yo «En torno al problema de Dios». Es
una conquista apenas discutida de la feno­
687
menología y la filosofía existencial haber
advertido que el problema de la reali­
dad del mundo exterior puede situarse
en una dimensión previa a la polémica
entre idealismo y realismo, pues en la
medida en que el hombre está esencial e
intencionalmente abierto al mundo, éste
no es un accidente que pueda dársele o
no dársele al ser humano, sino un cons­
titu tiv o fo rm a l suyo. Análogamente,
sugiere Zubiri, nuestra condición de seres
«arrojados» al mundo, implantados en
la existencia, donde hemos de realizar
nuestro ser personal, reviste un carác­
ter de «misión» que nos ata o religa a un
algo fundamental, a una raíz fundante de
la que esa misión dimana y de la cual es
claro, por problemática que ella sea, que
se sitúa en una dimensión esencial de
nuestra existencia, el ser fundamenta­
do, rasgo que es ontológicamente ante­
rior a toda polémica sobre la existencia
o inexistencia de Dios.
Edición: Naturaleza, historia, Dios, Alian­
za, 1994.
Estudio: A. Pintor Ramos, Zubiri, Eds. del
Orto, 1996.
SOBRE LA ESENCIA, 1962.
X avier Z ubiri, 1898-1983.
Este libro inaugura el ciclo de publica­
ciones de la tercera y última etapa, de
definitiva madurez, del pensamiento de
Zubiri, que él llama «metafísica». En pala­
bras escritas por el autor en 1984, dicha
etapa se apoya en la doble convicción de
que: 1) «la filosofía no es filosofía de la
objetividad ni del ente, no es fenomeno­
logía ni ontología, sino que es filosofía de
lo real en cuanto real, es metafísica»; y 2)
«a su vez, la intelección no es conciencia,
sino que es mera actualización de lo real
en la inteligencia sentiente». A la prime­
ra de estas dos motivaciones, que son
complementarias, se da cumplimiento en
Sobre la esencia (1962) y a la segunda
en la trilogía Inteligencia sentiente (1980;
retitulada en cuarta edición: Inteligencia
SIGLO XX (II)
y realidad, 1984), Inteligencia y logos
(1982) e Inteligencia y razón (1983).
El tratado Sobre la esencia se divide
en tres partes de muy desigual extensión.
La primera, «El problema de la esencia»,
es de carácter introductorio y abre la dis­
cusión distinguiendo tres sentidos de la
esencia: uno «latísimo», el «qué» o quid
indicativamente aprehendido de la cosa;
otro «lato», el quid denominativo de lo que
llama Zubiri la constitución o la sustanti-
vidad de la cosa; y uno tercero o estricto,
según el cual la esencia es el principio o
fundamento de las notas constitutivas de
la cosa. Cada uno de estos sentidos es cap­
tado o elaborado, respectivamente, por la
aprehensión simple, el logos y la razón,
que son, según Zubiri, los tres momen­
tos básicos de la intelección.
La segunda parte, «Algunas ideas clá­
sicas sobre la esencia» es de carácter his­
tórico. En ella discute Zubiri las doctrinas
al respecto de Husserl (esencia como uni­
dad de sentido), Hegel, Leibniz y Aristó­
teles, a quien hace responsable del vicio
general de logicismo o conceptismo del
que, en su opinión, todas ellas adolecen.
La tercera parte, «La esencia, momen­
to estructural de lo real», ocupa los cuatro
quintos de la extensión del libro. Zubiri
prearticula la conquista intelectiva de ese
momento en tres ámbitos: el de lo «esen-
ciable» (la esencia captada por la apre­
hensión simple), el de lo «esenciado» (la
esencia afirmada por el logos) y el de la
«esencia misma de lo real» (ámbito final­
mente prensado o elaborado por la razón).
El ámbito de lo esenciable es para Zubi­
ri «el ámbito de la realidad», aportando con
ello una concepción de la cosa como rea­
lidad — o, por usar su propia terminolo­
gía, la aprehensión de lo que compete a
la cosa «de suyo»— , que se opone radi­
calmente a la concepción husserliana de
la cosa como sentido. La realidad esen-
ciada fue para Aristóteles la sustancia
como sujeto de inhesión de los acciden­
tes; para Zubiri, que desea superar el logi­
cismo subyacente a la teoría categorial del
ser según Aristóteles, esa realidad no es
la sustancia, sino la «sustantividad»; para
él la cosa se actualiza o proyecta en el
DICCIONARIO DE LAS MIL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
conjunto de sus notas, algunas de las cua­
les constituyen, en unidad concatenada
en sistema, la «Índole» de la cosa: «la
estructura primaria de la cosa es su ‘cons­
titución’»; y «lo que la constitución cons­
tituye es una sustantividad», siendo «la rea­
lidad así constituida» «una realidad
sustantiva». Es finalmente tarea de la razón
pensar la esencia misma de la realidad
com o «principio» y «fundamento» de la
cosa, una tarea que después de culmina­
da se cierra, a modo de conclusión, con
estas palabras finales del libro: «En defi­
nitiva, como principio, la esencia es prin­
cipio estructural de la realidad.»
Edición: Sobre la esencia, Alianza, 1985.
Estudio: D. Gracia, Voluntad de verdad.
Para leer a Zubiri, Labor, 1986, especial­
mente pp. 194-203.
SER Y LA MUERTE (EL). Bosquejo de
filosofía integracionista, 1962.
José Ferrater M ora , 1912-1991.
Constante aspiración de Ferrater ha
sido, como puede leerse en la «Introduc­
ción» de este libro, lograr «una concep­
ción de lo real capaz de reconocer a la
vez su variedad y la articulación de sus
diversos componentes», lo cual le ha lle­
vado a «proponer un modo de filosofar
que puede calificarse de integracionis-
mo». El integracionismo «postula la nega­
ción de todo absoluto, llámese Naturale­
za o espíritu, objeto o conciencia». Pero
al mismo tiempo admite todos los llama­
dos absolutos, si bien despojándolos de
su pretensión exclusivista y considerán­
dolos más bien como «conceptos-límites,
que designan a lo sumo realidades-lími­
tes. Entre estas realidades — que llamo
con frecuencia polos— se insertan, acer­
cándose más o menos a ellas, pero sin
jamás transformarse en ellas — sin jamás
absolutizarse— las realidades efectivas.
Nada es pura materia o puro espíritu; nada
es puro objeto o puro sujeto... Pero hay
entidades que son más materiales que
otras, o más orgánicas que otras, o más
688
concientes que otras.» El integracionismo
de Ferrater, que pretende ser a la vez
«nocional» y «real», utiliza los conceptos-
límites como marcos categoriales de polos
opuestos en cuyo interior cabe detectar
realidades, o mejor «tendencias» a ser rea­
lidad. «Sólo mediante la conjunción de
dos opuestos polos — o el manejo de dos
opuestos conceptos-límites— puede situar­
se y, con ello, fundarse conceptualmen­
te una realidad o un proceso.»
El objetivo de El ser y la muerte — libro
que tiene su origen en otro anterior, aun­
que bastante distinto, El sentido de la
muerte, publicado por Ferrater en 1947—
es enfocar el problema de la muerte den­
tro del contexto de una filosofía integra­
cionista, donde pudieran conjugarse los
puntos de vista del pensamiento filosófi-
co-científico, que prescinde del factor per­
sonal en el planteamiento de las cuestio­
nes, con los puntos de vista del
pensamiento humanista, que tiene siem­
pre seriamente en cuenta ese factor.
Ferrater afirma, parodiando a Aristó­
teles, que la muerte puede, como el ser,
«decirse de muchas maneras» y que, al
igual que se habla de la analogía entis,
puede hablarse asimismo de una analo­
gía mortis. Tres grandes y muy distintos
ámbitos del ser: la realidad inorgánica, la
realidad orgánica y la persona humana,
que son susceptibles de ser polarmente
ordenados desde el concepto-límite de
«exterioridad» al de «interioridad», están
sujetos en diversos grados a la muerte, la
cual se manifiesta como mera cesación
externa («mortalidad mínima») en el pri­
mero de esos ámbitos, como proceso ter­
minal de la vida biológica de un individuo
en el segundo, y como muerte «propia» e
interior en el ámbito de la vida personal
humana («mortalidad máxima»).
Situado cronológicamente hacia la
mitad del más de medio siglo de produc­
ción literaria de Ferrater, este libro repre­
senta el punto de mayor equilibrio en
dicha producción entre el enfoque de la
filosofía existencial de la persona, típico
del pensamiento continental europeo pre-
valente hasta los años cincuenta, y el enfo­
que más racional y objetivo de la filosofía
689
analítica del orbe anglosajón, que logra­
ría alcanzar mundial predominio en el
penúltimo cuarto de siglo. Por ese enfo­
que se inclinaría luego más claramente el
pensador español, efectuando, por utili­
zar la fórmula que dio título a otro libro
suyo escrito doce años después, el corres­
pondiente Cambio de marcha en f ilo ­
sofía (1974).
Edición: El ser y la muerte, Alianza, 1988.
Estudio: P. Cohn, «Tendiendo puentes: la
teoría del sentido y el continuo en Ferrater
Mora», Teorema, 11 (1981), pp. 37-56.
TRADICIÓN Y MODERNISMO, 1962.
Enrique Tierno Galván, 1918-1986.
Lúcido análisis de la relación dialécti­
ca entre el par de conceptos «tradición»
y «modernismo», llevado a cabo desde la
óptica de un pensamiento radical por
quien ha sido, según Mermall, «el filóso­
fo más capaz en la historia del socialis­
mo no utópico español".
Tierno inicia su ensayo distinguiendo
entre una tradición «mágica» o «dogmá­
tica», de remoto origen eclesiástico-reli­
gioso, y una tradición «racional» o «críti­
ca», elaborada por la intelectualidad
burguesa para legitimar el poder emer­
gente de los Estados modernos, a lo lar­
go de un proceso que se inicia con
Maquiavelo y Bodin y se desarrolla con
las grandes figuras del pensamiento con­
servador europeo, como Montesquieu,
Voltaire, Locke o Burke. Siendo esa nue­
va tradición eminentemente conservado­
ra, adopta, sin embargo, el punto de vis­
ta empírico y se alimenta al mismo tiempo
SIGLO XX (II)
de las ideas de modernidad y de progre­
so, como ilustra el autor de este ensayo
analizando inteligentemente la obra de
esas figuras.
El anterior análisis le permite a Tierno
sugerir que el problema del pensamiento
conservador hispano reside, pura y sim­
plemente, en que no existe como tal, pues
los pensadores usualmente calificados de
conservadores en los manuales y tratados
del pensamiento político español son meros
importadores del «tradicionalismo» francés
de De Maistre y Bonald, una corriente que
no puede ser, en rigor, adscrita como el
conservadurismo europeo a la tradición
racional, sino que más bien debe ser inter­
pretada, igual que el Romanticismo, como
un retomo de la tradición mágica. Tierno
inserta en esta tendencia no sólo a Dono­
so Cortés y a Balmes — a quien elogia, sin
embargo, por su independencia y sentido
crítico, caracterizándolo como un «Burke
español»— , sino también, por su fideísmo
religioso, a Feijoo.
En los capítulos finales el autor hace
objeto de su consideración al funciona­
lismo pragmático y consumista de la socie­
dad afluente del bienestar, en cuyo apo­
geo tuvo lugar precisamente la gestación
de este ensayo. A juicio de Tierno ese fun­
cionalismo no sólo aleja en los países desa­
rrollados de Occidente la posibilidad de
una revolución (fórmula aún abierta, sin
embargo, para los países del tercer mun­
do), sino que tiende incluso a vaciar de
contenido al conservadurismo de tradi­
ción racional.
Edición: Tradición y modernismo, Tecnos,
1962.
Estudio: R. Morodo, Tierno Galván y otros
precursores políticos, Eds. El País, 1987.
 ÍNDICE
DE AUTORES
Las obras tratadas en este diccionario han sido reclasificadas en este índice por
nombres de autores. Dentro de cada autor, las obras están ordenadas según el orden
cronológico de su primera aparición o, en su defecto, de su redacción. En este últi­
mo caso, la fecha que aparece tras el título va precedida por un rombo. Las obras
cuyos títulos llevan la indicación «s.f.» («sin fecha») han sido agrupadas al final de las
respectivas listas por orden alfabético. El asterisco (*) que sigue al nombre de un autor
significa que el autor en cuestión cuenta con una entrada en este índice. Finalmen­
te, el número en negrita es la página en donde comienza el artículo acabado de men­
cionar.

ABELARDO, Pedro, filósofo y teólogo AGRIPPA V O N NETTESHEIM, Hein-

francés de lengua latina (1079-1142).
Dialéctica, o hacia 1118-1137, p. 182.
Diálogo entre un filósofo, un judío y un
cristiano, O hacia 1141, p. 184.
ADLER, Alfred, médico y psicólogo aus­
tríaco, discípulo de Freud* (1870-1937).
Conocimiento del hombre, 1921, p. 93.
ADORNO , Theodor Wiesengrund, filó­
sofo, epistemólogo y musicólogo alemán
(1903-1969).
Dia léctica de la Ilustración (La ) (con
Horkheimer*), 1947, p. 182.
Filosofía de la nueva música, 1949, p. 291.
Mínima moralia, 1951, p. 431.
Dialéctica negativa, 1966, p. 184.
Teoría estética, 1970, p. 603.
rich Comelius, médico, alquimista y filó­
sofo alemán de lengua latina (1486-1535).
De la filosofía oculta, 1531-1533, p. 138.
A GUSTÍN (Aurelius Augustinus, San),
teólogo latino, Padre de la Iglesia (354-430).
Contra los Académicos, o 386, p. 101.
D el libre albedrío, o entre 388 y 395,
p. 169.
D el Maestro, o 389, p. 170.
Tratado de la Trinidad, o de 399 a 419,
p. 624.
Confesiones (Las), o hacia 400, p. 90.
Ciudad de Dios (La), o entre 410 y 426,
p. 78.
ALAIN, Émile Auguste CHART1ER (lla­
mado), filósofo y ensayista francés (1868-
1951).

[6 9 1 ]
DICCIONARIO DE LAS MIL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
Divagaciones, 1906-1951, p. 208.
S istem a de las bellas artes, 1920,
p. 566.
Marte o la guerra juzgada, 1921, p. 410.
Ciudadano con tra los poderes (El),
1926, p. 79.
Ideas y las edades (Las), 1927, p. 348.
Dioses (Los), 1934, p. 194.
A LBERTO M A G N O (San), científico,
filósofo y teólogo alemán de lengua lati­
na (hacia 1193-1280).
Suma de teología, o hacia 1276, p. 589.
ALEMBERT, Jean LE R O N D d\ filó­
sofo y matemático francés (1717-1783).
Discurso preliminar de la Enciclopedia,
1751, p. 197.
Enciclopedia (con Diderot*), de 1751 a
1772, p. 223.
ALEJANDRO DE AFRODISIA, filóso­
fo peripatético griego (final del siglo II-
principios del m).
D el destino y de la libertad, o entre 198
y 209, p. 162.
AL-FARABI, véase FARABÍ.
AL-GHAZALI, véase GHAZALI.
A LQ U IÉ , Ferdinand, filósofo francés
(1906-1985).
Deseo de eternidad (El), 1943, p. 179.
Nostalgia del Ser (La), 1950, p. 447.
Consciencia afectiva (La), 1979, p. 96.
A LTH U SSER , Louis, filósofo francés
(1918-1990).
Revolución teórica de Marx (La), 1965,
p. 549.
Para leer el «Capital» (con Balibar, Esta-
blet, Macherey y Ranciére), 1965, p. 474.
Lenin y la filosofía, 1969, p. 392.
Curso de filosofía para científicos, 1974,
p. 128.
A M B R O S IO DE M ILÁ N (Aurelius
Ambrosius, San), teólogo latino, Padre
de la Iglesia (hacia 340-397).
De la fe, o entre 377 y 380, p. 138.
692
A M BROSIUS VICTOR (André M AR­
TIN, llamado), teólogo y oratoriano fran­
cés de lengua latina (1621-1695).
Filosofía cristiana, 1671, p. 287.
A N A X A G O R AS de Clazomenes, filó­
sofo griego de Jonia (hacia 500-hacia 428
a.C.).
Fragmentos, s.í., p. 302.
A N A X IM A N D R O de Mileto, filósofo
griego (hacia 610-hacia 546 a.C.).
Véase MILESIOS (los): Fragmentos, s.f.
ANAXÍMENES de Mileto, filósofo grie­
go (hacia 586-hacia 526 a.C.).
Véase MILESIOS (los): Fragmentos, s.f.
A NSELM O de Canterbury (San), filó­
sofo y teólogo de origen lombardo, arzo­
bispo de Canterbury (1033-1109).
M onologion, o hacia 1075, p. 439.
Proslogion, o hacia 1078, p. 514.
De la verdad, <>de 1080 a 1085, p. 151.
De la libertad de elección, o entre 1080
y 1085, p. 144.
ARENDT, Hannah, filósofa americana
de origen alemán (1906-1975).
Orígenes del totalitarismo (Los), 1951,
p. 467.
Crisis de la cultura (La), 1954, p. 109.
Condición humana (La), 1958, p. 88.
Sobre la revolución, 1963, p. 579.
ARISTÓFANES, poeta cómico griego
(hacia 445-hacia 380 a.C.).
Nubes (Las), o antes de 423 a.C., p. 449.
ARISTÓTELES, llamado «el Estagirita»,
filósofo griego (384-322 a.C.).
P rotréptico, o hacia 353 a.C., p. 516.
Ética a Eudemo, o entre 348 y 342 a.C.,
p. 265.
H istoria de los animales, o hacia 345
a.C., p. 330.
Poética, o hacia 344 a.C., p. 485.
Física, o entre 335 y 332 a.C., p. 298.
Meteorología, o hacia 334 a.C., p. 427.
De la generación y la corrupción, o hacia
334-330 a.C., p. 138.
693
De las partes de los animales, o hacia
330 a.C., p. 152.
D e la generación de los anim ales,
o entre 330 y 322 a.C., p. 138.
Retórica, o entre 329 y 323 a.C., p. 547.
Constitución de Atenas (La), o entre 328
y 325 a.C., p. 100.
D el alma, s.f., p. 158.
Categorías (Las), s.f. Véase Organon.
Etica a Nicómaco, s.f., p. 265.
D e la interpretación, s.f. Véase Orga­
non.
Metafísica, s.f., p. 424.
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Política (La), o hacia 344 a.C., p. 486.
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1863, p. 506.
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1875, p. 414.
COUSIN, Victor, político y filósofo fran­
cés (1792-1867).
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C O U T U R A T , Louis, filósofo y mate­
mático francés (1868-1914).
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CUVIER, Georges, zoólogo y paleontó­
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que han producido en el reino animal,
1812, p. 203.
Investigaciones sobre las osamentas fósi­
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restablecen los caracteres de muchas
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1812, p. 378.
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
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D AR W IN , Charles Robert, naturalista
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co francés (1596-1650).
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Dióptrica (La), 1637, p. 192.
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Cartas a la princesa Isabel, o de 1643 a
1649, p. 65.
Principios de la filosofía, 1644, p. 502.
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1701, p. 539.
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1815, p. 219.
DEWEY, John, pedagogo y filósofo ame­
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que ven, 1749, p. 64.
Enciclopedia (con D’Alembert*), de 1751
a 1772, p. 223.
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de la naturaleza, 1753, p. 4 83.
Suplem en to al viaje de Bougainville,
1796, p. 591.
Sueño de D ’Alembert, 1831, p. 585.
D IL T H E Y , W ilhelm , filósofo alemán
(1833-1911).
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1883, p. 363.
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(hacia 413-hacia 327 a.C.).
Fragmentos, s.f., p. 304.
701
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cés (n. 1910).
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francés (1861-1916).
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tro», dominico y teólogo alemán (hacia
1260-hacia 1327).
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liano (n. 1932).
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p. 554.
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origen alemán (1879-1955).
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origen rumano (1907-1986).
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p. 570.
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de las religiones (1898-1986).
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p. 4 35.
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lengua latina (1266-1308).
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p. 464.
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hacia 1305, p. 616.
DURKHEIM , Émile, sociólogo francés
(1858-1917).
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p. 210.
Reglas del m étodo socioló gico (Las),
1895, p. 538.
Suicidio (El), 1897, p. 587.
Formas elementales de la vida religio­
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Sagrado y lo Profano (Lo), 1956, p. 552.
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1912).
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ENGELS, Friedrich, político alemán y
teórico del comunismo (1820-1895).
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p. 5 5 1 .
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
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Ideología alemana (L a ) (con Marx*),
1932, p. 349.
EPICTETO, filósofo griego de la escue­
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Disertaciones, hacia 130, p. 206.
Manuaí (Enquiridion), o hada 130, p. 410.
EPICURO, filósofo griego (hacia 341-
270 a.C.).
Cartas y máximas, s.f., p. 68.
FARABl, al (llamado ALFARAB1US en
Europa), filósofo y místico arabo-islámi­
co (872-950).
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intelecto, s.f., p. 615.
FAYE, Jean-Pierre, filósofo, poeta y
novelista francés (n. 1925).
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FECHNER, Gustav Theodor, filósofo
y fisiólogo alemán (1801-1887).
Elementos de psicofísica, 1860, p. 220.
FEIJOO, Fray Benito Jerónimo, pen­
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Teatro crítico universal, 1726-1741,
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LA MOTHE, prelado, escritor y filósofo
francés (1651-1715).
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Aventuras de Telém aco (Las), 1699,
p. 41.
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702
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logo y humanista holandés de lengua lati­
na (hacia 1469-1536).
Elogio de la locura, 1511, p. 221.
Coloquios, 1518-1533, p. 81.
Ensayo sobre el libre arbitrio, 1524,
p. 234.
ERÍGENA, véase JUAN ESCOTO.
ESCOTO, Juan, véase JUA N E SCO­
T O (ERIGENA).
EUCLIDES, matemático griego (siglo m
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Elementos, s.f., p. 218.
FERRATER MORA, José, filósofo espa­
ñol de origen catalán (1912-1991).
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FEUERBACH, Ludwig, filósofo alemán
(1804-1872).
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P rin cip ios de la filo so fía del fu tu ro,
1843, p. 504.
FEYERABEND, Paul, físico y episte-
mólogo austríaco (1924-1994).
Tratado contra el método, 1975, p. 616.
FICHTE, Johan Gottlieb, filósofo ale­
mán (1762-1814).
Consideraciones sobre la Revolución
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Fundamento del derecho natural según
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cia, 1796-1797, p. 311.
Sistema de ética según los principios de
la doctrina de la ciencia, 1798, p. 563.
Destino del hombre (El), 1800, p. 180.
Estado com ercial cerrado (El), 1800,
p. 255.
Exhortación a la vida bienaventurada
(La), 1806, p. 272.
703
Discursos a la nación alemana, 1808,
p. 203.
Teoría de la ciencia (La), (o Doctrina de
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FICINO, Marsilio, teólogo, filósofo y
humanista italiano de lengua latina (1433-
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Teología platónica, 1482, p. 598.
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lengua griega (hacia 20 a.C.-hacia 45 d.C.).
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y esteta francés (1881-1943).
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Historia de los oráculos, 1686, p. 330.
FO U C A U LT , Michel, filósofo francés
(1926-1984).
Historia de la locura en la época clási­
ca, 1961, p. 327.
Palabras y las cosas (Las), 1966, p. 472.
Arqueología del saber (La), 1969, p. 36.
Vigilar y castigar, 1975, p. 650.
Voluntad de saber (La), 1976. Véase
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Historia de la sexualidad.
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p. 329.
FOURIER, Charles, economista y filó­
sofo francés (1772-1837).
N uevo M undo industrial y societario
(El), 1829, p. 453.
Nuevo Mundo amoroso (El), 1967, p. 453.
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(1900-1970).
Pintura y sociedad, 1951, p. 485.
FREGE, Gottlob, matemático, lógico y
filósofo alemán (1848-1925).
Fundam entos de la aritm ética (Los),
1884, p. 312.
Principios de la aritmética (Los), 1893
y 1903, p. 501.
Investigaciones lógicas, 1918, 1923 y
1969, p. 377.
FREUD, Sigmund, neurólogo y psiquia­
tra austríaco, fundador del psicoanálisis
(1856-1939).
P sicopatología de la vida cotidiana,
1901, p. 524.
Sueños (Los), 1901, p. 586.
Tres ensayos para una teoría sexual,
1905, p. 638.
Psicoanálisis. Cinco Conferencias. 1909,
p. 518.
Recuerdo infantil de Leonardo da Vin-
ci (Un), 1910, p. 536.
Tótem y tabú, 1913, p. 611.
In trod u cción al psicoanálisis, 1917,
p. 36 8.
Siniestro (Lo), 1919, p. 562.
P orv en ir de una ilu sión (E l), 1927,
p. 4 9 0 .
M alestar en la cultura (E l), 1929, p.
4 09.
Moisés y la religión monoteísta, 1939,
p. 438.
FRIEDMANN, Georges, filósofo y soció­
logo francés (1902-1977).
¿Dónde va el trabajo humano?, 1950,
p. 212.
FROISSART, Jean, poeta y cronista fran­
cés (hacia 1337-después de 1404).
Crónicas (Crónicas de Francia, de Ingla­
terra, de Escocia, de España, de Bre­
taña, de Flandes y lugares de su entor­
no), fin del siglo xv, p. 121.
DICCIONARIO DE LAS MIL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
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mán (n. 1900).
Verdad y método, 1960, p. 646.
GALILEO (Galileo Galilei, llamado),
astrónomo y físico italiano (1564-1642).
Diálogo sobre ¡os dos máxim os siste­
mas del mundo, 1632, p. 185.
Discurso en torn o a dos nuevas cien­
cias, 1638, p. 204.
GANIVET, Ángel, pensador, novelista y
poeta español (1865-1898).
Idearium español, 1897, p. 678.
GASSENDI, Pierre, filósofo y científico
francés (1592-1655).
Investigación metafísica, 1644, p. 371.
GENTILE, Giovanni, político y filósofo
italiano (1875-1944).
Teoría general del espíritu com o acto
puro, 1916, p. 604.
GERSONIDE (Levi ben GERSON, lla­
mado), matemático, astrónomo y filóso­
fo judío (1288-1344).
Guerras del Señor (Las), 1560, p. 322.
G EULINCX , Arnold, filósofo belga
(1624-1669).
Ética, 1665, p. 264.
GHAZALI, al-, llamado A LG AZEL en
Europa, teólogo árabe y pensador del
islam (1058-1111).
Destrucción de ¡a filosofía,' entre 1091
y 1095, p. 182.
GILSON, Étienne, filósofo francés (1884-
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Filosofía en la Edad Media (La), 1922,
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Ser y la Esencia (El), 1948, p. 555.
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1923).
Violencia y lo sagrado (La), 1972, p. 651.
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ensayista y diplomático francés (1816-
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Lenguajes del arte, 1968, p. 391.
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(hacia 487-hacia 380 a.C.).
De la Naturaleza o del no-ser, O hacia
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de la filosofía y crítico teatral francés (n.
1898).
Juventud de Auguste C om íe y la fo r­
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y 1941, p. 382.
Esencia del teatro (La), 1943, p. 253.
GRACIÁN, Baltasar, pensador, mora­
lista y novelista español (1601-1658).
O ráculo manual y arte de prudencia,
1647, p. 668.
Criticón (El), 1651-1657, p. 668.
GRAMSCI, Antonio, político y filósofo
italiano (1891-1937).
Cuadernos de la cárcel, 1947-1951,
p. 121.
GRANGER, Gilles-Gaston, filósofo y
epistemólogo francés (n. 1920).
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Ensayo de una filosofía del estilo, 1968,
p. 229.
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1971).
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1938, p. 234.
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jurista y filósofo holandés (1583-1645).
D el D erecho de la guerra y de la paz,
1625, p. 161.
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y filósofo francés (1930-1992).
A n ti-E d ip o (E l) (con Deleuze*), 1972.
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M il mesetas (con Deleuze*), 1980. Véa­
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H AB E RM AS, Jürgen, filósofo alemán
(n. 1929).
Historia y crítica de la opinión pública,
1962, p. 332.
Teoría y praxis, 1963, p. 607.
C onocim iento e interés, 1968, p. 94.
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1968, p. 77.
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HAGÉGE, Claude, lingüista francés (n.
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HALBWACHS, Maurice, sociólogo fran­
cés (1877-1945).
Cuadros sociales de la memoria (Los),
1925, p. 124.
Clases sociales (Las), 1946, p. 80.
H AMELIN, Octave, filósofo francés
(1856-1907).
Ensayo sobre los elementos principales
de la representación, 1907, p. 240.
HANSLICK, Eduard, musicólogo aus­
tríaco (1825-1904).
De lo bello en la música, 1854, p. 152.
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ze*), 1972 y 1980, p. 57.
¿Qué es la filosofía? (con Deleuze*), 1991,
p. 528.
G U IT T O N , Jean, filósofo francés (n.
1901).
Pensamiento m oderno y el catolicismo
(El), 1926-1947, p. 479.
Existencia temporal (La), 1949, p. 273.
GUSDOR F, Georges, filósofo francés
(n. 1912).
M ito y metafísica, 1953, p. 436.
Orígenes de la herm enéutica (Los),
1988, p. 467.
HAYEK, Friedrich August von, econo­
mista y filósofo austro-británico (1899-
1992).
Camino de servidumbre, 1944, p. 51.
D erecho, legislación y libertad, 1973,
1976 y 1979, p. 176.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, filó­
sofo alemán (1770-1831).
F en o m e n o lo g ía del E spíritu , 1807,
p. 2 8 4.
Ciencia de la lógica, 1812-1816, p. 72.
Enciclopedia de las ciencias filosóficas,
1817, p. 225.
Principios de la filosofía del derecho,
1821, p. 503.
Estética, 1832, p. 258.
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gión, 1832, p. 387.
Lecciones sobre la historia de la f ilo ­
sofía, de 1833 a 1836, p. 388.
Lecciones sobre la filosofía de la histo­
ria, 1837, p. 386.
Razón en la historia (La), 1837. Véase
Lecciones sobre la filosofía de la his­
toria.
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De camino al habla, 1953-1959, p. 133.
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HESÍODO, poeta griego (finales del siglo
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7 07
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p. 109.
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com o problema intencional (La), 1936,
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Algunos problemas de metafísica: para
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JANET, Pierre, neurólogo y psicólogo
francés (1859-1947).
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Consideraciones sobre el op tim ism o
[Ensayo de algunas], 1759, p. 97.
C on cep to de magnitud negativa (El),
1763, p. 86.
Observaciones sobre el sentimiento de
lo bello y lo sublime, 1764, p. 462.
Sueños de un visionario explicados por
los sueños de la metafísica, 1766, p. 586.
Disertación de 1770, 1770, p. 205.
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p. 1 12.
Crítica de la razón pura, 1781, p. 114.
Prolegómenos a toda metafísica futura
que pueda presentarse com o ciencia,
1783, p. 512.
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Fundamentación de la metafísica de las
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JENOFONTE, historiador, ensayista y
militar griego (hacia 430-hacia 355 a.C.).
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a.C., p. 35.
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logo suizo (1875-1961).
Relaciones entre el Y o y el inconscien­
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Realidad del alma, 1934, p. 535.
Psicología y alquimia, 1944, p. 523.
Prim eros principios metafísicos de la
ciencia de la naturaleza, 1786, p. 495.
¿Qué significa orientarse en el pensa­
miento?, 1786, p. 530.
Crítica del juicio, 1790, p. 118.
Religión dentro de los límites de la sim­
ple razón (La), 1793, p. 540.
Sobre la paz perpetua, 1795, p. 579.
A n tropolog ía en sentido pragmático,
1798, p. 31.
C onflicto de las facultades (El), 1798,
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Sobre pedagogía, 1803, p. 581.
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Teoría pura del derecho, 1934, p. 606.
KIERKEGAARD, S0ren Aabye, filóso­
fo danés (1813-1855).
T em or y temblor, 1843, p. 596.
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O esto... o aquello (o La alternativa),
1843, p. 459.
Repetición (La), 1843, p. 541.
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Migajas filosóficas, 1844, p. 430.
709
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Post-scñptum definitiuo y no científico
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escritor francés (1530-1563).
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KROPOTKIN, Piotr Alexéievich, prín­
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ruso (1842-1921).
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temólogo americano (n. 1922).
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Lecciones y fragmentos célebres, 1950,
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LAING, Ronald David, psiquiatra y psi­
coanalista inglés (1927-1989).
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Discurso de metafísica, 1686, p. 195.
S obre el origen radical de las cosas,
1697, p. 574.
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Principios de la naturaleza y de la gra­
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LO C K E , John, filósofo inglés (1632-
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M AIM Ó NID ES (Rabbi Mosé ben M AI­
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LUKÁCS, Gyorgy, político y filósofo hún­
garo (1885-1971).
Alm a y las formas (El), 1911, p. 28.
Historia y consciencia de clase, 1923,
p. 332.
¿Existencialismo o marxismo?, 1947,
p. 275.
Asalto a la razón (El), 1954, p. 38.
LULIO, Raim undo (Ramón Llull), teó­
logo y filósofo catalán (1233-1316).
A rte Magna, 1308, p. 37.
LUTERO, Martín, teólogo alemán, fun­
dador de la Reforma (1483-1546).
D el servil arbitrio, 1525, p. 173.
LYO TARD, Jean-Frarwjois, filósofo fran­
cés (n. 1924).
Econom ía libidinal, 1974, p. 216.
Condición posmodema (La), 1979, p. 89.
Diferencia (La), 1983, p. 191.
Influencia del hábito sobre la facultad
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1802, p. 354.
Memoria sobre la descomposición del
pensamiento, 1805, p. 421.
Ensayo sobre los fundamentos de la psi­
cología y sobre sus relaciones con el
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co, filósofo y escritor francés (1753-1821).
Consideraciones sobre Francia, 1797,
p. 98.
Veladas de San Petersburgo (Las), 1821,
p. 645.
MALEBRANCHE, Nicolás, orador, filó­
sofo y teólogo francés (1638-1715).
DICCIONARIO DE LAS MIL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
De la investigación de la verdad, 1674-
1675, p. 142.
Conversaciones cristianas en las que se
justifica la verdad de la religión y de
la moral de Jesucristo, 1677, p. 105.
Tratado de la naturaleza y de la gracia,
1680, p. 621.
Meditaciones cristianas y metafísicas,
1683, p. 416.
Tratado de moral, 1684, p. 628.
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sobre la religión, 1688, p. 106.
Tratado del amor de Dios, 1697, p. 629.
M A L T H U S , Thom as R obert, econo­
mista inglés (1766-1834).
Ensayo sobre el principio de población,
1798, p. 236.
M AO TSE-TUNG, estadista chino (1893-
1976).
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M AQ UIAVE LO , Nicolás (Niccoló MA-
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Tito-Livio, 1531, p. 204.
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M A R C E L, G abriel, filósofo francés
(1889-1973).
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1946, p. 365.
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hacia 1347).
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Comentario sobre las Sentencias, 1493,
p. 82.
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ta y científico francés (hacia 1325-1382).
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L ib ro del filó s o fo (El), o 1872-1875,
p. 397.
Consideraciones intempestivas, 1873-
1876, p. 97.
Humano, demasiado humano, 1878 y
1886, p. 341.
Aurora, 1881, p. 40.
Así habló Zaratustra, 1883-1885, p. 39.
Gaya Ciencia (La), 1883 y 1887, p. 316.
Más allá del bien y del mal, 1886, p. 411.
G enealogía de la m o ra l (La), 1887,
p. 316.
Caso Wagner (El), 1888, p. 463.
Ocaso de los ídolos (El), 1889, p. 463.
Nietzsche contra Wagner, 1895, p. 463.
Voluntad de poder (La), 1901, p. 652.
Filosofía en la época trágica de los grie­
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NIZAN, Paul, filósofo, ensayista y nove­
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p. 596.
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En torno a Galileo, 1933, p. 684.
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p. 343.
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un provincial p o r uno de sus amigos,
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P re fa cio para e l Tratado del vacío,
1663, p. 493.
Pensamientos, 1670, p. 481.
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PEDRO HISPANO , filósofo y lógico his-
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C o m p e n d io de ló gica , hacia 1230,
p. 6 6 2 .
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p. 397.
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lógico americano (1839-1914).
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P I I M A R G A LL, Francisco, filósofo y
político español (1824-1901).
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PIAGET, Jean, psicólogo suizo (1896-
1980).
Psicología de la inteligencia (La), 1947,
p. 521.
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tica, 1950, p. 359.
P IC O DE L A M IR AN D O LA, Jean, filó­
sofo italiano (1463-1494).
Novecientas Conclusiones, 1486, p. 448.
Del Ser y de la Unidad, 1496, p. 172.
PITÁGORAS, filósofo y matemático grie­
go (hacia 580-hacia 500 a.C.).
Versos áureos, s.f., p. 646.
P L A T Ó N , filósofo griego (428/427-
348/347 a.C.).
Hipias menor, o hacia 399 a.C., p. 329.
Alcibíades, o hacia 399-396 a.C., p. 26.
Ion, o hacia 399-390 a.C., p. 378.
Eutifrón, o hacia 395 a.C., p. 270.
Lisis, o entre 392 y 388 a.C., p. 398.
Apología de Sócrates, o hacia 390-385
a.C., p. 35.
Critón, o hacia 390-385 a.C., p. 120.
Cármides, o hacia 388 a.C., p. 60.
Laques, o hacia 388 a.C., p. 385.
Protágoras, o hacia 388 a.C., p. 515.
Gorgias, o hacia 387 a.C., p. 319.
Menón, o hacia 387 a.C., p. 422.
Menéxeno, o hacia 386 a.C., p. 422.
DICCIONARIO DE U S MIL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
Banquete (El), o hacia 385 a.C., p. 43.
Crátilo, o hacia 385 a.C., p. 108.
Eutidemo, o hacia 385 a.C., p. 270.
Fedón, o hacia 385 a.C., p. 279.
República (La), o entre 385 y 370 a.C.,
p. 544.
Fedro, o hacia 375-370 a.C., p. 281.
Teeteto, o hacia 368 a.C., p. 594.
Parménides, o hacia 367 a.C., p. 475.
Sofista, o hacia 365 a.C., p. 582.
Político, o hacia 360 a.C., p. 487.
Leyes (Las), o hacia 357-3 4 7 a.C .,
p. 3 9 5 .
Carta VII, o hacia 354 a.C., p. 62.
Filebo, o hacia 350 a.C., p. 287.
Critias, s.f., p. 110.
Hipias mayor, s.f., p. 326.
Timeo, s.f., p. 609.
PLOTINO de Licópolis, filósofo griego,
cabeza del neoplatonismo (hacia 205-
269/270).
Eneadas, o 253/254-269/270, p. 226.
PLUTAR CO de Queronea, biógrafo y
moralista griego (hacia 46 - hacia 120).
Obras morales, s.f., p. 462.
Vidas paralelas (o Vidas de los hombres
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POINCARÉ, Henri, matemático francés
(1854-1912).
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Valor de la ciencia (El), 1905, p. 645.
Ciencia y método, 1908, p. 76.
POIRIER, Rene, filósofo y epistemólo-
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Ensayo sobre algunas características de
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1931, p. 231.
POLIN, Raymond, filósofo francés (n.
1910).
C reación de los valores (La), 1945,
p. 108.
POLITZER, Georges, filósofo francés
(1903-1942).
Crítica de los fundamentos de la psi­
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Principios elementales de la filosofía,
1946, p. 508.
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de lengua latina (1462-1525).
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1516, p. 620.
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temólogo austríaco (1902-1994).
Lógica de la investigación científica (La),
1934, p. 402.
Miseria del h istoricism o (La), 1957,
p. 4 3 3.
Conjeturas y refutaciones, 1963, p. 92.
C onocim iento objetivo, 1972, p. 95.
PORFIRIO de Tiro, filósofo neoplató-
nico griego de origen sirio (234-hacia
305).
Isagoge (Introducción), o hacia 267-270,
p. 379.
PRIGOGINE, Ilya, químico belga de ori­
gen ruso (n. 1917).
N ueva A lia n za (L a ) (con Stengers"),
1979, p. 450.
PROCLO, filósofo neoplatónico griego
(412-485).
Elementos de teología, s.f., p. 220.
P R O D IC O de Ceos, sofista griego
(segunda mitad del siglo v a.C.).
Horas (Las), s.f., p. 340.
PROTÁGORAS de Abdera, sofista grie­
go (hacia 485-hacia 411 a.C.).
Fragmentos, s.f., p. 308.
PROUDHON, Pierre Joseph, filósofo y
político francés (1809-1865).
¿Qué es la propiedad?, 1840, p. 529.
D e la creación del orden en la huma­
nidad, 1843, p. 135.
Filosofía de la miseria (o Sistema de
las contradicciones económicas), 1846,
p. 290.
De la justicia en la revolución y en la
Iglesia, 1858, p. 143.
Guerra y la paz (La), 1861, p. 322.
PSEUDO-DIONISIO, filósofo neoplató­
nico de lengua griega (siglos V-Vi) cuya
717
obra fue atribuida durante mucho tiempo
a Dionisio el Areopagita.
Jerarquía celeste (La), s.f., p. 381.
Teología mística (La), s.f., p. 150.
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mista francés (1694-1774).
Cuadro económico, 1758, p. 123.
Q U EV E D O , Francisco de, pensador,
novelista y poeta español (1580-1645).
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go español (1852-1934).
Recuerdos de mi vida: Historia de mi
labor científica, 1917, p. 675.
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1877, p. 467.
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Psicología de masas del fascismo (La),
1933, p. 522.
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cés (1710-1796).
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(La), 1969, p. 540.
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Investigación sobre la mente humana
según los principios del sentido común,
1764, p. 372.
Ensayos sobre las facultades intelec­
tuales, 1785, p. 248.
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alemán (1758-1823).
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cés (1823-1892).
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cés (1815-1903).
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francés (1839-1916).
P sicología de los sentim ientos (La),
1896, p. 522.
Lógica de los sentimientos (La), 1905,
p. 404.
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mista inglés (1772-1823).
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SADE (Donatien Alphonse Fran^ois,
marqués de), escritor francés (1740-
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1791, p. 381.
F ilo s o fía en e l b o u d o ir (La ), 1795,
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1781, p. 234.
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1782, p. 251.
Rousseau juez de Jean-Jacques. D iálo­
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1910-1913, p. 497.
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1919, p. 361.
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S A N T A Y A N A , Jorge, filósofo norte­
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Goethe, 1910, p. 678.
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SAPIR, Edward, lingüista y antropólo­
go americano de origen alemán (1884-
1939).
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SARTRE, Jean-Paul, filósofo y escritor
francés (1905-1980).
Imaginación (La), 1936, p. 352.
Trascendencia del ego (La), 1936-1937,
p. 614.
Bosquejo de una teoría de las em ocio­
nes, 1939, p. 47.
Imaginario (Lo), 1940, p. 352.
Ser y la Nada (El), 1943, p. 555.
Existencialismo es un humanismo (El),
1946, p. 273.
Cuestiones de método, 1957, p. 126.
C rítica de la razón dialéctica, 1960,
p. 111.
C uad ernos para una m ora l, 1983,
p. 1 2 3 .
Verdad y Existencia, 1989, p. 646.
SAUSSURE, Ferdinand de, lingüista sui­
zo (1857-1913).
Curso de lingüística general, 1916,
p. 130.
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1928).
Formalismo en la ética y la Ética mate­
rial de los valores (El), 1916, p. 301.
Resentimiento en la moral (El), 1923,
p. 546.
Esencia y formas de la simpatía, 1923,
p. 254.
Puesto del hombre en el cosmos (El),
1928, p. 525.
Sobre el sentido del sufrimiento, 1936,
p. 575.
SCHELLING (Friedrich Wilhelm Joseph
von), filósofo alemán (1775-1854).
Ideas para una filosofía de la naturale­
za, 1797, p. 345.
Sistema del idealismo trascendental,
1800, p. 569.
Filosofía y religión, 1804, p. 297.
Investigaciones filosóficas sobre la esen­
cia de la libertad humana y de los obje­
tos con ella relacionados, 1809, p. 376.
Edades del mundo (Las), 1811, 1813 y
1815, p. 217.
SCHLEIERMACHER, Friedrich Daniel
Emst, filósofo y teólogo alemán (1768-
1834).
Discursos sobre la religión, 1799, p. 205.
Lecciones de estética, 1843, p. 386.
SC H LIC K, Moritz, filósofo alemán
(1882-1936).
Teoría general del conocimiento, 1918,
p. 604.
SCHMITT, Cari, jurista y filósofo ale­
mán (1888-1985).
Concepto de lo político (El), 1932, p. 85.
SCHÓFFER, Nicolás, escultor y esteta
francés (1912-1992).
Nuevo espíritu artístico (El), 1970, p. 452.
SCHOPENHAUER Arthur, filósofo ale
mán (1788-1860).
D e la cuádruple raíz del p rin cipio de
razón suficiente, 1813, p. 136.
Mundo com o voluntad y representación
(El), 1818, p. 442.
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
Sobre la libertad de la voluntad huma­
na, 1841, p. 576.
Sobre el fundamento de la moral, 1841,
p. 570.
Aforismos para la sabiduría de la vida,
1851, p. 25.
Parerga y Paralipómena, 1851, p. 475.
SCHULZE, Gottlob Ems, filósofo ale­
mán (1761-1833).
Enesidemo, 1792, p. 229.
SCHUMPETER, Joseph Alois, econo­
mista y sociólogo austríaco (1883-1950).
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1942, p. 56.
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sofo americano (n. 1932).
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SECRÉTAN, Charles, filósofo suizo de
lengua francesa (1815-1895).
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1849, p. 289.
SENECA (Lucio Annaeus), hombre polí­
tico, filósofo y escritor romano de origen
hispano (4 a.C. - 65 d.C.).
De la providencia, o hacia 41-49, p. 149.
De la constancia del sabio, o hacia 50,
p 134.
De la vida bienaventurada, o hacia 58,
p. 151.
Cuestiones naturales, o hacia 62, p. 127.
Cartas a Lucilio, o hacia 63-64, p. 66.
SERRES, Michel, epistemólogo y filó­
sofo francés (n. 1930).
Sistema de Leibniz y sus modelos mate­
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Hermes, 1969-1980, p. 325.
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1983, p. 550.
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C O O PE R , conde de), filósofo inglés
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SIB IU DA , Ramón, médico y teólogo
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SIGER de Brabante, filósofo y teólogo
francés de lengua latina (hacia 1240-
1284).
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SIMMEL, Georg, filósofo y sociólogo ale­
mán (1858-1918).
Filosofía del dinero, 1900, p. 294.
Filosofía de la cultura, 1911 y 1923,
p. 288.
C ultura fem enina y otros ensayos,
1923, p. 127.
SIM O N D O N, Gilbert, filósofo francés
(1924-1989).
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técnicos, 1958, p. 170.
SISMONDI, Jean Charies Léonard, his­
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1759, p. 601.
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p. 372.
SOLOVIEV, Vladímir Serguéievich, filó­
sofo y poeta ruso (1853-1900).
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p. 109.
Sofia (La), 1876, p. 582.
SOMBART, Wemer, economista y soció­
logo alemán (1863-1941).
Burgués (El), 1913, p. 49.
SOREL, Georges, publicista francés
(1847-1922).
Reflexiones sobre la violencia, 1908,
p. 537.
SOURIAU, Étienne, filósofo y esteta fran­
cés (1892-1979).
Correspondencia de las artes (La), 1947,
p. 107.
Sombra de Dios (La), 1955, p. 584.
SPENCER, Herbert, filósofo inglés
(1820-1903).
Principios de psicología, 1855, p. 507.
Primeros principios (Los), 1862, p. 494.
Principios de biología, 1864-1867, p. 499.
Principios de sociología, 1876-1896,
p. 507.
Individuo contra el Estado (El), 1884,
p. 354.
SPENGLER, Oswald, filósofo alemán
(1880-1936).
Decadencia de Occidente (La), 1918,
p. 155.
Hombre y la técnica (El), 1931, p. 339.
TAINE, Hippolyte, crítico, historiador y
filósofo francés (1828-1893).
D e la inteligencia, 1870, p. 141.
Filosofía del arte, 1882, p. 293.
TALES de Mileto, filósofo y matemáti­
co griego (hacia 625-hacia 545 a.C.).
Véase M1LESIOS (los): Fragmentos.
TARDE, Gabriel de, jurista y sociólogo
francés (1843-1904).
Leyes de la imitación (Las), 1890, p. 395.
ÍNDICE DE AUTORES
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origen judio (1632-1677).
Tratado teológico-político, 1670, p. 634.
Ética ldemostrada según el orden geo­
métrico•], 1677, p. 267.
Tratado de la reform a del entend i­
miento, 1677, p. 623.
Tratado político, 1677, p. 631.
Breve Tratado sobre Dios, del hombre
y de su felicidad, 1852, p. 48.
STENGERS, Isabelle, filósofa de las cien­
cias belga (n. 1949).
Nueva Alianza (La) (juntamente con Pri-
gogine*), 1979, p. 450.
STIRNER, Max (Johann Kaspar SCH-
MIDT, llamado), filósofo alemán (1806-
1856).
Único y su propiedad (El), 1845, p. 641.
STRAUSS, Léo, filósofo alemán (1899-
1973).
D e re ch o n a tu ra l e h is to ria , 1950,
p. 178.
SUÁREZ, Francisco, jesuíta y teólogo
español (1548-1617).
Disputaciones metafísicas, 1597, p. 207.
TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, teó-
logo, filósofo y paleontólogo francés,
(1881-1955).
Fenómeno humano (El), 1955, p. 282.
Aparición del hombre (La), 1956, p. 34.
Porvenir del hombre (El), 1959, p. 491.
TEOFRASTO, filósofo y erudito griego,
discípulo de Aristóteles (hacia 372-hacia
285 a.C.).
Caracteres (Los), s.f., p. 58.
Metafísica (La), s.f., p. 426.
DICCIONARIO DE LAS MIL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
TERTULIANO (Quintus Septimius Flo­
rero Tertullianus), escritor latino cris­
tiano (hacia 155-hacia 222).
Apologético (El), o 197, p. 34.
T H O M , Rene, matemático y epistemó-
logo francés (n. 1923).
Parábolas y catástrofes, 1983, p. 474.
TIERNO G ALV ÁN , Enrique, filósofo y
político español (1918-1986).
Tradición y modernismo, 1962, p. 689.
TO CQ U EVILLE (Charles Alexis CLE-
RET de), historiador y hombre político
francés (1805-1859).
Democracia en A m érica (La), 1835 y
1840, p. 173.
Antiguo Régimen y la Revolución (El),
1856, p. 31.
T O M Á S DE A Q U IN O (Santo), teólogo
y filósofo italiano de lengua latina (hacia
1225-1274).
Ser y la Esencia (El), o antes de 1254,
p. 555.
C om en tario sobre las Sentencias de
Pedro Lombardo, o 1254-1256, p. 82.
Suma contra los Gentiles, o entre 1255
y 1264, p. 588.
UN AM U N O , M iguel de, filósofo, poe­
ta y dramaturgo español (1864-1936).
Vida de D on Quijote y Sancho, 1905,
p. 647.
VAUVENARGUES (Luc de CIAPIERS,
marqués de), escritor y moralista fran­
cés (1715-1747).
Introducción al conocim iento del espí­
ritu humano, 1745, p. 366.
722
C om entarios sobre Aristóteles, o de
1265 a 1273, p. 83.
Suma teológica, o 1266-1274, p. 590.
De la unidad d el in te le c to , 1269,
p. 1 5 0 .
Cuestiones disputadas, p. 126.
T O M Á S M O R O (Santo), humanista y
hombre político inglés (hacia 1478-1535).
Utopía, 1516, p. 643.
TÓNNIES, Ferdinand, filósofo y soció­
logo alemán (1855-1936).
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TO R RE S QUEVEDO, Leopoldo, inge­
niero e inventor español (1852-1936).
Ensayos s obre a u to m á tica , 19 14 ,
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T R O T S K I, L e v D avídovich B RO N S-
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1931, p. 548.
Del sentimiento trágico de la vida en los
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Agonía del cristianismo (La), 1926, p. 26.
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y filósofo italiano (1668-1744).
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llamado), filósofo y escritor francés (1694-
1778).
Cartas filosóficas, 1734, p. 67.
Micromegas, 1752, p. 430.
Ensayo sobre las costumbres y el espí­
ritu de las naciones, 1756, p. 238.
Cándido, 1759, p. 53.
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W A H L , Jean, filósofo francés (1888-
1974).
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un conductista, 1919, p. 523.
WEBER, Max, sociólogo alemán (1864-
1920).
Ética protestante y el Espíritu del capi­
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Político y el científico (El), 1919, p. 488.
Ensayos sobre la teoría de la ciencia,
1922, p. 247.
WEIL, Éric, filósofo francés de origen
alemán (1904-1977).
Lógica de la filosofía, 1950, p. 401.
Filosofía moral, 1961, p. 297.
WEIL, Simone, filósofa y escritora fran­
cesa (1909-1943).
Gravedad y la gracia (La), 1947, p. 321.
Echar raíces, 1949, p. 215.
Condición obrera (La), 1951, p. 89.
Reflexiones sobre las causas de la liber­
tad y de la opresión social, 1955, p. 537.
WHITEHEAD, Alfred North, matemá­
tico, lógico y filósofo inglés (1861-1947).
Prin cipia mathematica (con Russell’ ),
1910-1913, p. 497.
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Tratado sobre la tolerancia, 1763, p.
632.
Diccionario filosófico, 1764, p. 189.
VUILLEMIN, Jules, filósofo francés, (n.
1920).
Ensayo sobre la significación de la muer­
te, 1948, p. 237.
Lógica y el Mundo sensible (La), 1971,
p. 406.
Necesidad o Contingencia, 1984, p. 445.
Investigación sobre los principios del
conocim iento natural, 1919, p. 374.
Concepto de naturaleza (El), 1920, p. 87.
Ciencia y el mundo moderno (La), 1925,
p. 75.
Función de la razón (La), 1929, p. 309.
WIENER, Norbert, matemático y cien­
tífico americano (1894-1964).
Cibernética (La), 1948, p. 70.
Cibernética y sociedad, 1950, p. 71.
W ITTGENSTEIN, Ludwig Josef, filó­
sofo inglés de origen austríaco (1889-
1951).
Tractatus logico-philosophicus, 1921,
p. 613.
Investigaciones filosóficas, 1953, p. 375.
Cuadernos azul y marrón (Los), 1958,
p. 121.
Observaciones filosóficas, 1964, p. 462.
Sobre la certeza, 1969, p. 575.
Gramática filosófica, 1969, p. 320.
W O LFF, Christian, filósofo alemán
(1679-1754).
Principios del derecho natural y de gen­
tes, 1758, p. 508.
W UN DT, Wilhelm, psicólogo y filósofo
alemán (1832-1920).
E lem en tos de psicofisiología , 1873-
1874, p. 220.
DICCIONARIO DE LAS M IL OBRAS CLAVE DEL PENSAMIENTO
z
Z A R A T U S T R A (antiguamente llamado
ZOROASTRO), profeta iraní (hacia 660-
hacia 583 a.C).
Gáthá (Los), s.f., p. 315.
Z EN Ó N de C itio, filósofo griego, fun­
dador del estoicismo (hacia 335-hacia 264
a.C.).
Fragmentos, s.f., p. 308.
COLECTIVOS
Upanisads, o entre los siglos X I y III a.C.,
p. 642.
Enciclopedia, de 1751 a 1772, p. 223.
724
ZEN Ó N de Elea, filósofo griego de la
escuela de Elea (s. V a.C.).
Fragmentos, s.f., p. 309.
ZO R O A STR O , véase ZAR ATU STR A.
ZUBIRI, Xavier, filósofo español (1898-
1983).
Naturaleza, historia, Dios, 1944, p. 686.
Sobre la esencia, 1962, p. 687.
Declaración de los derechos del hom-
bre y del ciudadano, 1789, p. 156.
Declaración universal de los derechos
humanos, 1948, p. 157.