Pensar con Celia Amorós

Marián López Fdz. Cao y Luisa Posada Kubissa (eds.)

1
 Índice

PRESENTACIÓN
Marián López Fdez.Cao

A MANERA DE PRESENTACIÓN
Luisa Posada Kubissa

CONCEPTUALIZAR ES POLITIZAR. MÁS QUE UNA CONSIGNA

Agra Romero, María Xosé

CELIA AMORÓS: MI CARTESIANA FAVORITA

Braidotti, Rosi

EL FEMINISMO NOMINALISTA DE CELIA AMORÓS

Campillo, Neus

ELOGIO DEL FEMINISMO

(Y CRÍTICA DE LOS PATRIARCADOS CONTEMPORÁNEOS)
Cobo, Rosa

CELIA AMORÓS EN AMÉRICA LATINA: El DESAFÍO DE SU PENSAMIENTO

Femenías, María Luisa

SÖREN KIERKEGAARD O LA SUBJETIVIDAD DEL CABALLERO, DE CELIA

AMORÓS: UNA LECCIÓN IMPRESCINDIBLE
Fernández González, Nieves

BREVE RESPUESTA Y LARGA EXPLICACIÓN: LO QUE MI MADRE ME

RESPONDIÓ Y CELIA ME EXPLICÓ
González Suárez, Amalia

UNIVERSALISMO, DERECHOS HUMANOS Y PERSPECTIVA DE GÉNERO.

APUNTES SOBRE TEORÍA Y PRAXIS FEMINISTA
Guerra Palmero, María José

FILOSOFÍA, FEMINISMO Y CRÍTICA

2
J. Perona, Ángeles

CELIA AMORÓS ES UNA CYBORG

Justo Suárez, Cristina

“CONCEPTUALIZAR ES POLITIZAR”: CELIA AMORÓS O LA FILOSOFÍA EN

LA LUCHA FEMINISTA.
Miguel Álvarez, Ana de
LENGUAJE, CONCEPTUALIZACIONES Y METÁFORAS EN LA OBRA DE
CELIA AMORÓS
Molina Petit, Cristina

INDIVIDUALISMO ÉTICO Y FEMINISMO: ¿UNA ENTENTE CORDIAL?*

Muguerza Carpintier, Javier

RACIONALIDAD APASIONADA: CELIA AMORÓS

Muñoz Veiga, Jacobo

CELIA AMOROS O LA IMPUGNACION FEMINISTA.

Murillo de la Vega, Soledad

¿SUJETAS O SUJETA-DAS?
Oliva Portolés, Asunción

DESDE EL FEMINISMO A CONCHA PIQUER PASANDO POR CELIA AMORÓS

Osborne, Raquel

RAZÓN Y PASIÓN DEL PENSAMIENTO DE CELIA AMORÓS

Puleo, Alicia H.

*
El texto aquí reproducido procede de mi contribución “Género e individualismo ético” al volumen de
Alicia H. Puleo (ed.) (2008): El reto de la igualdad de género. Nuevas perspectivas en Ética y Filosofía
Política, Madrid, Biblioteca Nueva, pp. 192-215 (Agradezco a Luisa Posada su amabilidad al brindarme
la sugerencia de contribuir con este fragmento de la misma al presente homenaje a mi querida Celia
Amorós, ante la imposibilidad de entregar a tiempo – por razones de salud, viajes y calendario – otro
texto inédito en el que me hallo trabajando y que reservaré, cuando algún día consiga concluirlo, para una
ulterior discusión con ella).

3
EL NEOLIBERALISMO ¿HA SEDUCIDO A LAS FEMINISTAS?
(Fragmento)1
Quesada, Fernando

A CÈLIA AMORÓS, UNA RAZÓN SUFICIENTE PARA El FEMINISMO

Roldán, Concha

FILÓSOFA E INTELECTUAL DE LA DEMOCRACIA ESPAÑOLA

Romero Pérez, Rosalía

PODER, POLITICA, FEMINISMO Y GLOBALIZACIÓN

San José Serran, Begoña

CELIA AMORÓS, FILÓSOFA

Valcárcel. Amelia

1
Puede que extrañe el subtítulo de este trabajo como “Fragmento”, pero se impone hacer alguna
precisión. Dadas las características de la publicación-homenaje en que se incluirá esta colaboración, las
editoras del libro han acordado otorgar un máximo de diez folios para todos los autores, condición que he
asumido como el resto de los participantes, pero que resulta absolutamente limitada para hacer un estudio
adecuado del trabajo tan complejo como ambicioso de Nancy Fraser, al que vamos a hacer referencia.
Una mención singular merece el continuo trasvase de ideas que he venido realizando con Celia a
propósito de este Fragmento, que habrá de convertirse en un escrito más completo y riguroso sobre
Fraser. Y como en todo diálogo hay puntos de encuentro y puntos de fuga.

4
PRESENTACIÓN

Marián López Fdz. Cao

Directora del Instituto de Investigaciones Feministas
Universidad Complutense de Madrid

Celia Amorós es hoy una de las figuras más relevantes del pensamiento crítico
contemporáneo. El pensamiento contemporáneo se nutre y enriquece, se amplia y
dignifica con la crítica y el análisis que el feminismo hace. El pensamiento crítico se
alimenta de hecho y es heredero de muchos de los análisis que el pensamiento feminista
ha realizado, desde el privilegio epistémico que supone, como señalaba Hannah Arendt,
ser una “paria consciente”, y pensante, en un mundo que excluye.
Haber tenido a Celia Amorós como primera directora del Instituto de
Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid hace ahora veinte
años es un orgullo. Es un privilegio y un verdadero honor porque, sin duda, a través de
su rigor, método y orientación hacia la acción, este Instituto de Investigación marcó un
hito en la generación de reflexiones llenas de seriedad científica y rigor académico –sin
estar desprovistas, sin embargo de una mirada política orientada hacia la praxis- que
eran absolutamente necesarias no sólo en la sociedad de los años ochenta en el Estado
español, sino en la Universidad española en particular, que trataba por aquellos años de
generar un nuevo caudal de intelectuales, pensadores y pensadoras que supieran analizar
las condiciones del presente a través de una luz crítica con el pasado sin dejar de tener
como meta un futuro –social, económico y cultural- más justo y habitable. El
pensamiento feminista era extremadamente molesto en la universidad, pero también no
lo olvidemos, en los movimientos sociales emergentes y el pensamiento de la izquierda
–y aun lo es, no nos engañemos, todavía- porque se atrevía a denunciar las
desigualdades, las contradicciones y las paradojas de la propia teoría de donde esos
movimientos emanaban. El pepito grillo, dice Celia. La sospecha, a la que, como
Ricoeur, nos animaba ella siempre. Recuerdo claramente el impacto que Celia Amorós
me produjo cuando comencé a asistir con ella, yo con apenas 24 años, a su seminario
Feminismo e Ilustración. Creo que durante cuatro meses más o menos, no me atreví
siquiera a abrir la boca en aquella sala pequeña de la Facultad de Filosofía, abarrotada
de jóvenes alumnas, donde pasábamos absortas tres y cuatro horas seguidas: con la
precisión de una cirujana, diseccionaba Celia, una por una, las teorías filosóficas de
occidente, afilado el bisturí, con un rigor conceptual extraordinario, y haciéndonos ver,
como una profesora de anatomía patológica, una vez abiertos los órganos fundantes de

5
cada concepción, las contradicciones –sangrantes tumores- que encerraban, o los giros
paradójicos que tomaban para mantener, frente a brillantes elucubraciones, la sujeción o
inferioridad de las mujeres, distinguiendo entre pensamiento y creencia, como entre
arterias y venas. Celia Amorós me enseñó a valorar en su justa medida, a ver luces y
sombras en cada corriente de pensamiento. Me enseñó de hecho a pensar, que es
adentrarse en la complejidad. Recuerdo mi vuelta a casa tras el seminario de los jueves,
mirando los pequeños adoquines de la acera, entre anonadada, triste y reflexiva a veces,
rabiosa otras, por saber de repente de un pensamiento aprendido profundamente hostil
con las mujeres y a la vez, prometiéndome afinar, yo también, mi propia mente para
poder generar un pensamiento que, partiendo y siendo fiel a muchas de las concepciones
estudiadas sobre la justicia y la igualdad, no traicionase y fuera de hecho más coherente
con los principios que los habían fundado.
Pero también recuerdo cómo, a través de las brillantes teóricas que Celia
invitaba cada semana, la nueva complicidad que entre mujeres sabias se iba gestando,
un modelo que ni la Universidad ni los movimientos políticos me había mostrado
nunca. Creo que ese, junto al anterior, fue uno de los modelos que más te agradezco,
Celia. Recuerdo las ironías entre Celia y Amelia Valcárcel, todavía con su puro, los
diálogos en torno a las teorías; el descubrimiento del buen humor dentro de la –para mí-
tragedia de la caída de las grandes narrativas. Y recuerdo la construcción, poco a poco,
de una nueva genealogía de hombres y mujeres, de teorías filosóficas y políticas, a
través de la reconstrucción, relectura, resignificación y desocultamiento de muchas de
ellas. Y esta mujer, que para mí se iba haciendo más y más grande a medida que
pasaban las sesiones mantenía una actitud de sumo respeto con nosotras: nos escuchaba,
nos daba la palabra, nos atendía, nos tenía “en cuenta”: nos daba, a su vez, autoridad.
Creo que muchas de las mujeres que hoy nos dedicamos a la docencia universitaria, más
allá de conocimientos y metodologías aprendimos, además, a respetar y valorar a
nuestro alumnado, a respetarnos a nosotras mismas. Aquella experiencia fue un oasis en
una vida universitaria plagada de visiones mezquinas y pobres, de humillaciones
cotidianas, y creo que abrió para una generación, la certeza, justamente, de que otro
mundo era posible: teórico y práctico, de relaciones intelectuales basadas en el
enriquecimiento y diálogo mutuo y no en el recelo o el ejercicio de la autoridad.
Existe otro elemento de admiración que no quiero dejar de señalar. Celia
Amorós, como Simone de Beauvoir muestra tenacidad en la confianza del pensamiento
y su capacidad de argumentación y análisis sin fin. Porque ella confía plenamente en el

6
pensar y la razón. Y por ello analiza textos afines, pero también textos “contrarios” si
podemos llamarlos así. Creo que Celia inauguró un modo de generar pensamiento y
discusión intelectual poco común todavía en el Estado español, tan dado en el ámbito
universitario a no leer al otro y a la simple descalificación; a leer sólo lo que nos apoya
y legitima; a mirar con desdén los escritos de aquellos, de aquellas, que no piensan
“como nosotros”. Celia es absolutamente coherente con su pensamiento y por ello,
desmenuza, ya he señalado, como una microcirujana, los armazones diálécticos, las
estructuras fundamentes de los otros pensamientos. Con dureza a veces, pero con rigor.
Impresiona su capacidad de análisis de todas las tendencias del feminismo desde
diversas claves, su capacidad crítica y analítica, su tesón por debatir, incorporar, poner
en tela de juicio, argumentar. Nos guste o nos produzca incomodidad. El debate
intelectual, si queremos que crezca, ha de ser entre iguales, escuchándonos, atendiendo
al otro, prestándole y dándole autoridad y atención. El pensamiento a veces, tiene que
ser incómodo. La crítica nos mantiene siempre alerta de los totalitarismos, también de
los intelectuales.
Celia Amorós sentó las bases de un pensamiento crítico en el Instituto de
Investigaciones Feministas, siempre alerta. A partir de ella, los temas han ido
diversificándose y se han incorporado ámbitos, claves, orientaciones de muy diversos
orígenes, pero siempre dentro de un pensamiento interdisciplinar orientado hacia la
acción, hacia la igualdad social. Esa es su base y su meta.
Gracias, Celia, por estos cimientos.

7
A MANERA DE PRESENTACIÓN
Luisa Posada Kubissa
Universidad Complutense de Madrid

Celia Amorós nos ha guiado hacia una crítica de la razón patriarcal2, a partir de
la cual poder desvelar las más alambicadas formas de la subjetividad masculina3. Desde
la reclamación de que sigue siendo tiempo de feminismo4, ha considerado las
consecuencias de la diferencia entre los sexos para el movimiento de las mujeres5 y ha
vuelto su análisis hacia esas vetas de Ilustración6, donde se producen los relevos de las
heterodesignaciones patriarcales, haciéndose cargo también de la situación de las
mujeres en el imaginario de la globalización de nuestro presente7. Estas reflexiones y
muchas más, que exceden esta introducción, las ha realizado desde el cruce de lo que
son sus dos pasiones reconocidas: la filosofía y el feminismo.
En este libro se recogen voces que provienen, entre otros lugares, de ambos
dominios o, en particular, de la intersección entre ambos. Y que nos proponen
aproximaciones a la figura de Celia Amorós desde distintos registros, que van desde el
más personal hasta los aspectos más relacionados con su dedicación investigadora o
docente. No se trata de dar a conocer un pensamiento que, como el de esta filósofa, ya
está bien presente en el contexto de pensamiento actual, cuanto de dar reconocimiento a
una empresa que, como la que ella viene realizando, no es nada menos que la de
ayudarnos a pensar: pensar sobre nuestro mundo a partir de una revisión crítica de las
ideas y de las claves que lo han conformado.
Dar cuenta de la profundidad y de la extensión de la obra y el pensamiento de
Celia Amorós no es, desde luego, una tarea fácil. Las direcciones críticas a las que se ha
orientado su trabajo investigador nos han conducido por la vinculación entre feminismo

2
Amorós, C.(1985): Hacia una crítica de la razón patriarcal. Barcelona: Anthropos
3
Amorós, C.(1987): Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero. Barcelona: Anthropos
4
Amorós,C.(1997): Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad.
Madrid: Cátedra
5
Amorós, C. (2005): La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para la lucha de las mujeres.
Madrid: Cátedra
6
Amorós, C.(2009): Vetas de Ilustración. Reflexiones sobre feminismo e Islam. Madrid: Cátedra
7
Amorós, C. (2008): Mujeres e imaginarios de la globalización. Reflexiones para una agenda teórica
global del feminismo. Buenos Aires: Homo Sapiens

8
e Ilustración, por la discusión entre igualdad y diferencia, por las derivas éticas y
políticas de su discurso. Y todo ello se enmarca en el ejercicio de un “feminismo
filosófico” con el que lo que se quiere dar a entender “es que el feminismo es
susceptible de ser tematizado filosóficamente”8.
Celia Amorós propone un feminismo ilustrado, ya que entiende que es posible
hacer extensión de la reclamación ilustrada de igualdad a las mujeres. Pero esta
reclamación no exime de la tarea crítica a las insuficiencias del proyecto ilustrado, que
no fue coherente con sus propios pronunciamientos igualitaristas a la hora de aplicarse
sobre la relación entre los sexos: se trata aquí de una revisión de la consigna ilustrada de
igualdad que, sin invalidarla, propone radicalizar sus pretensiones, señalar sus
insuficiencias y reconquistarla para la causa de la emancipación femenina.
A partir de la genealogía de la tradición feminista ilustrada – por tanto, de la
“otra” Ilustración- es necesario reinterpretar la historia del pensamiento y la cultura toda
como reino de lo simbólico-patriarcal. Y habrá que preguntarse, como lo hace Celia
Amorós, si las mujeres somos herederas o desheredadas de tal reino. La respuesta no
será renegar de los ideales ilustrados, sino vincularlos con la tarea feminista: un
feminismo, pues, entendido como feminismo ilustrado, será la respuesta a ese
interrogante sobre qué hacemos las mujeres con ese patrimonio cultural, que es
patriarcal por antonomasia.
Para Celia Amorós un feminismo que olvida sus señas ilustradas de identidad y
se desentiende con ello de los paradigmas modernos de emancipación, como el
paradigma de la igualdad, está abocado a ser un movimiento estéril, políticamente
desactivado y que perpetúa las condiciones materiales de vida de aquellas mujeres que,
hoy por hoy, siguen inmersas en formas sangrantes de sujeción patriarcal. Por ello, su
análisis se vuelve también a otras “vetas de Ilustración” que, desde otras culturas y otros
mundos, también han abierto franjas de emancipación a las mujeres. Estamos, pues, en
el terreno de la ética: fuera de ese horizonte normativo el feminismo de Celia Amorós se
hace poco menos que incomprensible.
Por esta invocación ética, nuestra pensadora discute con las más actuales
teóricas de la diferencia, como Luce Irigaray y Luisa Muraro. Y lo hace porque entiende
que el discurso crítico ha de ser capaz de comprender y de transformar desde una óptica
de universalidad esa relación, la de la marginación y la opresión femeninas, que, con

8
Amorós, C. (2000): “Presentación (que intenta ser un esbozo del status questionis), en C. Amorós (ed.):
Feminismo y Filosofía. Madrid: Síntesis, pp. 9-112

9
diversas manifestaciones, ha pervivido de hecho en la historia de los sexos como
relación universal. La confusión entre la igualdad y la identidad olvida que la primera
tiene que ser leída como equipolencia, esto es, como equivalencia que implica la
reciprocidad entre los sexos. Sólo desde ahí es posible entender una libertad femenina,
que no está adscrita como en las pensadoras de la diferencia a una suerte de libertad
interior que, como en el caso del esclavo estoico, se limita a la conciencia de sí como
libre y reduce toda libertad de hecho a esta percepción subjetiva sin dejar de ser por ello
de facto esclavo.
En su orientación ética y política -que se vuelve hacia el diálogo con las
posiciones sartreanas9-, el pensamiento de Celia Amorós nos sitúa ante la pregunta de si
tiene sentido una ética feminista: en tanto que el feminismo es una lucha por una
sociedad igualitaria y, por tanto, más justa, entiende Amorós que la pregunta por el
sentido de una ética se contesta por sí misma. Resguardando la noción de igualdad del
tópico que la asimila sin más a la identidad o a la indiscernibilidad, Amorós defiende
que de lo que se trata es de constituir la individualidad femenina en regla. Si la política
se ha constituido en la elisión práctica y simbólica de las mujeres, habrá que reflexionar
sobre la emergencia de las mujeres en el espacio público, una emergencia que crea
problemas filosóficos, es decir: problemas que conciernen a lo que la especie humana
sabe de sí misma y traduce en conceptos. Y en esta reflexión también ha abordado
nuestra filósofa lo que sería una agenda feminista global, que le ha llevado analizar el
orden del género en nuestra actualidad globalizada, así como a la indagación sobre el
imaginario patriarcal en esa actualidad. Analizar fenómenos tan urgentes como los
siniestros crímenes de Ciudad Juárez ha sido uno de los compromisos que, en este
contexto, ha asumido sin duda como tarea ineludible de su compromiso feminista.
La propuesta que Celia Amorós realiza para el cambio de la política la resume,
entre otros lugares, en el siguiente: “Sólo una política no iniciática puede ser
radicalmente democrática e igualitaria, transparente y no esotérica. La política de los
cofrades masculinos está llena de extraños misterios: se alumbra en la luz pública lo que
se gesta en la oscuridades en otra parte…Y sale Minerva toda armada…Tan sólo las

9
Amorós, C.(2000): Diáspora y apocalipsis. Estudios sobre el nominalismo de J.P. Sartre. Valencia:
Alfons el Magnánim(eds)

10
radicales aspiraciones feministas de igualdad podrán lograr la desmitificación y la
verdadera racionalización política”10.
Galardonada con justicia con el Premio Nacional de Ensayo, la obra de Celia
Amorós ha venido a dignificar la tarea de investigación crítico-feministas en circuitos
renuentes a la misma. Su dilatada trayectoria académica ha revertido en la formación de
otras y otros investigadores en este campo; y se puede decir, sin temor a exagerar, que
ha creado escuela. Desde los inicios del Seminario Permanente de Feminismo e
Ilustración que dirigió desde 1988 en la Universidad Complutense de Madrid, su
dedicación a enseñar y transmitir la pasión por el pensamiento y la teoría feminista ha
traspasado fronteras y ha germinado especialmente en el mundo del feminismo
latinoamericano. Siempre desde el compromiso con la transformación social y personal
que nos acerque a un mundo más justo, Amorós se ha hecho acreedora de las palabras
de María Zambrano: “Sólo se vive verdaderamente cuando se transmite algo”.
El pensamiento vivo del que tratan las contribuciones de este volumen,
realizadas también desde una reflexión viva, hace particularmente difícil, por artificial,
estructurarlo en compartimentos estancos. Porque se habla en él de un pensamiento a
fuerza de razón que es, a la vez, también acción y vida, se ha renunciado aquí a buscar
una unidad metodológica que forzaría su lectura desde una fragmentación del mismo.
Este libro no es sin más un homenaje; o, al menos, no es sólo eso. Es más bien
una muestra de agradecimiento. No sería posible recoger aquí el testimonio de todas
aquellas personas que, sin duda, también participan del propósito de este libro. Un
propósito que, como queda dicho, es sobre todo el de agradecer a Celia Amorós el
profundo camino de reflexión que nos ha regalado; y, muy en especial, rogarle a que lo
siga recorriendo.

10
Amorós, C. (2005): La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias, p. 205

11
CONCEPTUALIZAR ES POLITIZAR. MÁS QUE UNA CONSIGNA
María Xosé Agra Romero
Universidad de Santiago de Compostela

Conceptualizar es politizar, es esta una expresión, una afirmación, una consigna

que encontramos en los escritos de Celia Amorós, sobre todo en aquellos que son
posteriores a Tiempo de feminismo (1997), más concretamente en La gran diferencia y
sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres (2005) y en Mujeres e
imaginarios de la globalización (2008). La expresividad y concisión de la frase, en
efecto, la asemejan a una consigna, no obstante, y como trataré de exponer aunque sea
muy sucintamente, -viniendo de una autora que tiene además de “la funesta manía de
pensar” también la de la precisión conceptual- conceptualizar es politizar puede
funcionar como una consigna pero a sabiendas de que responde a toda una visión de la
tarea filosófica y feminista o, de otro modo, del feminismo como teoría crítica en
general y, en particular, en la era de la globalización. Tal visión es fruto, obvio es
decirlo, de muchos años de elaboración, de reflexión y contrastación práctica, de pensar
con y contra. Dicha consigna reenvía al pensar como polemizar, a la teoría, al ‘ver’
como irracionalizar11 y se inscribe en la lógica de la vindicación y de la igualdad. En
Hacia una crítica de la razón patriarcal afirmaba: “Las que siempre fuimos
conceptualizadas seremos, por fin, conceptualizadoras, transformando nuestras
situaciones prácticas al mismo tiempo que denunciamos los lugares ideológicos
interesados que se nos adjuntan en los discursos de los hombres”.12 A punto de
cumplirse veinticinco años de la publicación de este emblemático libro, ser, por fin,
conceptualizadoras tiene un buen trecho recorrido y, diríamos, ciertos contenidos e
importantes aportaciones: conceptualizar es politizar, expresa el sentido del feminismo
como política y como teoría, remite a las relaciones entre filosofía y feminismo,
condensa toda una filosofía política.
A lo largo de todos estos años Celia Amorós ha ido desarrollando su
pensamiento, ha ido afrontando las distintas fases y tareas del feminismo filosófico:
11
«Teoría», señala en diversos textos Amorós, en sentido griego, esto es, «hacer ver», insistiendo en que
“en cuanto teoría crítica, el «hacer ver» de la teoría feminista está en función de un irracionalizar que por
su propio mecanismo generaliza y, en su generalizar mismo, vuelve perceptible qua tale un sistema de
dominación. […]. La mirada no irracionalizadora no atraviesa el umbral que pasa de la anécdota a la
categoría porque no subsume bajo conceptos”.AMORÓS C. (2005): “Introducción. Teoría feminista y
movimientos feministas”, en C. Amorós y A. de Miguel (eds.): Teoría feminista: de la Ilustración a la
globalización. Vol. 1. Madrid: Minerva Ediciones, p. 25.
12
AMORÓS, C. (1985): Hacia una crítica de la razón patriarcal. Barcelona: Anthropos, p. 55.

12
denunciando los sesgos patriarcales de la filosofía, identificando los prejuicios, el
sexismo, la misoginia; revisando y retrazando el canon filosófico; examinando
críticamente las concepciones de la naturaleza humana y del significado de lo humano;
reconstruyendo históricamente las relaciones del pensamiento feminista con la
Ilustración y mostrando cómo el ámbito de la política se constituyó elidiendo práctica y
simbólicamente a las mujeres; repensando y redefiniendo conceptos, acuñando otros
nuevos; examinando y debatiendo con los diversos feminismos; ajustando las lentes
ante los viejos y nuevos retos y problemas: Ilustración, posmodernidad,
multiculturalismo, globalización; poniendo en juego, poniendo a prueba convicciones y
apuestas ontológicas profundas; ‘viendo’ lo que toca en cada momento. Por fin,
conceptualizadoras, veinticinco años de crítica constructiva y reconstructiva que dan
lugar a nuevas cuestiones, planteando problemas filosóficos, es decir, “problemas que
conciernen a lo que la especie humana sabe de sí misma y traduce en conceptos”13,
pensando, en definitiva, sobre la propia reflexión filosófica, sobre filosofía y
feminismo:
“¿Cuál puede ser la significación del feminismo en el plano de la metafilosofía,
es decir, de la reflexión de la filosofía sobre ella misma y el sentido de sus
tareas? Entendemos que, tras la emergencia de una masa crítica surgida al hilo
de todo un programa de denuncia de los sesgos patriarcales del discurso
filosófico, quizás sea ahora el momento de pasar a una reflexión de segundo
grado, de reflexionar sobre el propio efecto reflexivo que la práctica y la teoría
del movimiento feminista han tenido sobre la filosofía”14

Esta interrogación comienza a abordarse bajo el epígrafe “El feminismo como

teoría crítica o de cómo conceptualizar es politizar”. Comenzaré yo rastreando en sus
textos los registros de ‘conceptualizar es politizar’, con el modesto objetivo de
constatar y apuntar sus potencialidades y virtualidades, teóricas, políticas, prácticas.
Dejaré pues para otra ocasión una reflexión más demorada y completa de su articulación
en el complejo pensamiento de nuestra filósofa.

Conceptualizar es politizar. O del poder de nombrar

13
AMORÓS, C. (2005): La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las
mujeres. Madrid: Cátedra, p. 174.
14
AMORÓS, C. (2008): «Filosofía y feminismo en la era de la globalización», en Mujeres e imaginarios
de la globalización. Reflexiones para una agenda teórica global del feminismo. Rosario: Homo Sapiens
Ediciones, p. 115.

13
 Como la propia Amorós indica, lo de ‘conceptualizar es politizar’ se le ocurrió a
propósito de los problemas de la violencia patriarcal,15, y así lo explica en nota a pié de
página en la Introducción a su libro del 2005, cuando utiliza la frase en el contexto de
la presentación de la discusión con Luisa Muraro y la tesis del fin del patriarcado:

“Como ejemplo de esta afirmación, que puede parecer así formulada un tanto
críptica, nos vamos a referir a la llamada «violencia de género». Cuando se
describía el asesinato de una mujer por parte de su ex–pareja como «crimen
pasional», estos asesinatos ni siquiera se contaban: se trataban como «casos
aislados», diversos y discontinuos. No se suman magnitudes heterogéneas,
melones con manzanas. La conceptualización emergente, por parte del
movimiento y el pensamiento feministas, de estos casos como ejemplificaciones
de un tipo específico de violencia que tenía un carácter estructural fue
determinante para hacer que estos casos se homologaran y, por tanto, se
contaran. A su vez, el hecho de que se contaran fue fundamental a la hora de
plausibilizar e insistir en la pertinencia del concepto acuñado desde el
feminismo. Sólo cuando este concepto estuvo disponible, se incorporó al
vocabulario público, se volvió tema de debate y se asumió la necesidad de tomar
medidas políticas para erradicar esa «lacra social»16

Si bien surge en este contexto no resulta difícil entender o ver que no es por
casualidad, remite al poder de (sumar/contar) nombrar, de ahí que conceptualizar es
politizar vaya desplegando toda su complejidad en relación con la necesidad de elaborar
una teoría nominalista del patriarcado, con su concepción del poder y su relación con el
principio de individuación, con la indagación sobre un sujeto verosímil y no iniciático,
con la articulación de ontología y política. Tampoco resulta extraño que vaya teniendo
cada vez más presencia en sus textos, en esta misma Introducción aparece ya como
epígrafe de un apartado y lo explica:
“Ciertamente, como afirmo en varios lugares, conceptualizar es politizar. Y, en
esa misma medida, los compromisos ontológicos en el sentido de Quine –es
decir, la respuesta a la pregunta acerca de con qué tipo de entidades nos
comprometemos por el hecho mismo de usar un determinado lenguaje—están
entreverados con los compromisos políticos. ¿Qué fue antes: el huevo o la
gallina? No sabría decirlo: mi militancia en el Frente de Liberación de la Mujer
de Madrid y mis primeros escritos filosóficos sobre cuestiones feministas se
remontan más o menos al mismo período de mi vida (más o menos, desde 1975)
y se nutren de las mismas raíces. Quizás por mi filiación sartreana, nunca creí
del todo lo que los filósofos analíticos del lenguaje, siguiendo a Hume y a
Moore, llamaban «la falacia naturalista», según la cual entre el orden del ser y el

15
Véase: AGRA, Mª X. y VILAVEDRA, D. (2007): «As mulleres están en terra de ninguén». Conversa
con Celia Amorós, Grial. Revista Galega de Cultura 176: 50-59.
16
, AMORÓS, C.: La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias, op. cit., p. 25, nota 9. La autora
remite a un texto suyo «Pensar filosóficamente desde el feminismo», en Debats, núm. 76, Valencia, 2002.

14
 del deber ser hay una barrera infranqueable. Estimo […] que entre ambos
órdenes la comunicación es mucho más fluida: el deber ser y el poder hacen ser,
la forma en que la realidad se constituye genera y se dobla de deberes y cuotas
de poderes y así sucesivamente.”17

El feminismo, es sabido, siempre ha insistido y por ello ha sido precursor, en la

interpretación del poder del nombrar, reparando en la eficacia del lenguaje. Y es
también sabido, constata Amorós, que “quienes tienen el poder son quienes dan nombre
a las cosas”, estableciendo un orden de designaciones, de generalizaciones o
totalizaciones que se configura como hegemónico, marca las heterodesignaciones, las
asignaciones de espacio, por lo que hay que estar atentas a las resignificaciones, al
quién, al qué y al cómo de las resignificaciones para no caer o incurrir en eufemismos,
voluntarismos o mistificaciones habitualmente despolitizadores. Atentas pues e
identificar las nuevas formas de heterodesignación de las mujeres, respondiendo con
nuevas autodesignaciones que sean políticamente eficaces, acordes con una identidad
crítico-reflexiva que se inserta en la lógica de la vindicación y de la igualdad. En
“Elogio de la vindicación”, donde lleva a cabo un ejercicio de reconstrucción histórica
de los conceptos, sostiene que “vindicación” refiere y requiere la existencia de un
concepto universalizador, abstracto que conlleve restricciones en su aplicación en
relación con su potencial universalización, de forma que se pueda irracionalizar por
parte de las mujeres, politizando su autodesignación como grupo. Esto es así en el caso
de las mujeres de la Revolución Francesa, quienes realizaron una operación de
resignificación del discurso revolucionario a un nivel que no estaba previsto. Justo aquí
encontramos la afirmación de que “en el feminismo conceptualizar siempre es
politizar”. No se trata, entonces, de una manía profesional, por más que Amorós se
describa como una maniática de la precisión conceptual. Conceptualizar, conceptualizar
bien, es una necesidad, no es deformación profesional o afición, teórica y política, en
primer lugar, por razones de igualdad conceptual, por analogía, tal es el caso, con el
racismo y los ‘actos racistas’:
“Es importante, por ejemplo, reivindicar también la igualdad conceptual: que se
nos trate del mismo modo, que se describan los fenómenos de agresión a las
mujeres en el mismo nivel conceptual en que se describen otros fenómenos
análogos. Por ejemplo, ¿qué hacemos en este caso las mujeres, de nuevo?
Resignificar, decir «no a la violencia machista». Se dirá que «no maltratar los
conceptos» son manías de filósofas… pues sí, manías de filósofas serán, pero
ocurre que tienen sus efectos”18
17
Ibid., p. 55.
18
Ibid., p. 295.

15
 En segundo lugar, porque, diríamos de acuerdo con Anne Phillips, “quienes
tratan de cambiar el mundo siempre necesitarán conceptos que les ofrezcan una
distancia crítica de las relaciones en las que viven”19, y el feminismo es, en este sentido,
una teoría crítica, así se manifiesta en una de sus formulaciones:
“Hay determinadas cosas que, para que nos parezcan interesantes, hay
que mirarlas desde un interés emancipatorio, desde una mirada crítica y
extrañada. En todo aquello que se relaciona con los sistemas sexo/género, sólo
se ve algo significativo en la medida en que ver es un irracionalizar. El
feminismo es desde este punto de vista una teoría, justo una teoría crítica”20

Una teoría crítica o, como antes señalaba, de cómo conceptualizar es politizar y

su razón argumentada tiene su versión más lograda en el libro Mujeres e imaginarios de
la globalización, no sólo porque sea el punto de partida de su reflexión sobre la filosofía
de la filosofía, tomando el feminismo como referencia necesaria, sino también por que
además somete a contrastación su consigna para tipificar, para nombrar la violencia y
las muertes de Ciudad Juárez.
Conceptualizar es “hacer ver”, un hacer ver crítico, es decir, que interpela,
irracionalizando, inmoralizando, deslegitimando un sistema continuado de dominación
masculina, de hegemonía de los varones sobre las mujeres, esto es, que politiza.
Conceptualizar es politizar no apunta simplemente o tan sólo a las implicaciones
políticas de la teoría sino que supone, diría yo, una política de la teoría, de ahí que cobre
sentido y suscriba la articulación propuesta por Nancy Fraser, citada en diferentes
textos, quien toma como base la definición de teoría crítica de Marx, en carta a Ruge de
1848, como “la autoclarificación de las luchas y anhelos de su época”, destacando de
esta definición, justo, su carácter abiertamente político. Veamos su cita:
“Una teoría crítica de la sociedad articula su programa de investigación
y su entramado conceptual con la vista puesta en las intenciones y actividades de
aquellos movimientos sociales (de la oposición) con los que mantiene una
relación partidaria aunque no acrítica. Las preguntas que se haga y los modelos
que designe estarán informados por esa identificación y ese interés. Así, por
ejemplo, si las luchas contra la subordinación de las mujeres figuran entre las
más significativas de una época dada, entonces una teoría crítica de la sociedad
de ese período también tendería […] a arrojar luz sobre el carácter y las bases de
esa subordinación. Emplearía categorías y modelos explicativos que revelaran en

19
PHILLIPS, A. (2002): «Las pretensiones universales del pensamiento político», en M. Barrett y A.
Phillips (compiladoras): Desestabilizar la teoría. Debates feministas contemporáneos. Barcelona: Paidós,
p. 32.
20
AMORÓS, C.: La gran diferencia, op. cit, p. 427.

16
 lugar de ocultar las relaciones de dominación masculina y subordinación
femenina. Y desvelaría el carácter ideológico de los enfoques rivales que
ofuscaran o racionalizaran esas relaciones […]; por tanto, uno de los criterios de
valoración de una teoría crítica sería: ¿con qué idoneidad teoriza la situación y
las perspectivas del movimiento feminista? ¿En qué medida sirve para la
autoclarificación de las luchas y anhelos de las mujeres contemporáneas?”21

Amorós considera que lo que se desprende de una tal visión sirve de test tanto de
coherencia crítica como de cambio social. A mi me interesa resaltar que conceptualizar
es politizar no sólo comporta, lo que no es poco, una política de la teoría sino también
toda una filosofía para la que la especie humana es un ‘dato y una tarea’, para la que el
significado de lo humano ha de valer para todos y todas, y toda una filosofía política,
una concepción de la ciudadanía y la democracia, que aquí apenas quedan apuntadas.

Conceptualizar es politizar. O del poder de vida y muerte

En la Introducción a Mujeres e imaginarios de la globalización Amorós da

cuenta de que dedica buena parte del libro a los feminicidios de Ciudad Juárez y de que
“estos trabajos han significado un reto y una contrastación para mi consigna
«conceptualizar es politizar»”. Partiendo del compromiso político feminista persigue
una ontología y una epistemología adecuada para abordar y redefinir contextualmente el
patriarcado, sin recurrir a un ‘realismo conspiratorio’ y acorde con su teoría nominalista,
y conceptualizar, tipificar esta violencia contra las mujeres. Bien es cierto que
conceptualizar es politizar se le había ocurrido a propósito de la violencia patriarcal y lo
desarrolla en relación con el imaginario del contrato social-sexual, en el que opera un
modelo de pacto fraterno, de masculinidad como juramento, de heterodesignación, que
comporta el paso del mundo del estatus al del contrato, siguiendo a C. Pateman y según
su propia aportación de la teoría de los conjuntos prácticos y pactos juramentados de
matriz sartreana. Los trabajos a los que ahora se refiere se inscriben en un nuevo
imaginario, en el imaginario patriarcal neoliberal, en el imaginario de la globalización,
poniendo a prueba el feminismo como teoría crítica para enfrentarse a los nuevos retos y
problemas y más en particular ante la emergente polémica de si hay o no que tipificar,

21
FRASER, N.: «¿Qué tiene de crítica la teoría crítica?», citada por Amorós, en Mujeres e imaginarios,
op. cit., p. 117.

17
que singularizar la violencia feminicida de los crímenes de Ciudad Juárez y otras partes
de México, así como de otros países latinoamericanos, como Guatemala. Es decir:
“El núcleo de la cuestión estribaría en determinar si el feminicidio es una
categoría específica o bien se la puede aplicar a todo tipo de crímenes
perpetrados contra las mujeres. Siempre he afirmado que conceptualizar es
politizar: en el caso de la mal llamada violencia doméstica […]. En la misma
línea, lo que ahora está sobre el tapete son las ventajas epistemológicas y
políticas de singularizar conceptualmente el feminicidio idiosincrático. […] se
impone identificar las características precisas que reviste la violencia
feminicida”22

Singularizar, entonces, esta forma de violencia contra las mujeres se convierte en

una cuestión prioritaria en la agenda del feminismo global. La violencia feminicida, en
efecto, es un problema acuciante y que, como ella misma afirma, conmociona, antes que
nada por las víctimas, por la impunidad de los crímenes, por sus tramas oficiosas y
mafiosas, porque el poder patriarcal, como bien nos recuerda, muestra toda su crudeza
como poder sobre la vida y la muerte y esto supone enfrentarse a una reflexión sobre los
límites y las fronteras del poder y las nuevas formas de violencia relacionadas con
‘siniestros pactos’ y con crímenes de ‘segundo estado o estado paralelo’. No puedo
entrar en la argumentación de nuestra filósofa y en su propuesta para llegar a una
tipificación específica de la violencia feminicida, sin embargo quisiera llamar la
atención sobre la importancia de la cuestión en la era de la globalización pues nos sitúa
ante la necesidad de conceptualizar la violencia. En uno de sus últimos escritos Iris M.
Young23, partiendo del trabajo pionero de H. Arendt en el que se enfrenta a la tesis -
suscrita por numerosos o, mejor, la mayoría de los teóricos y filósofos políticos- de que
la violencia es irracional, inevitable y la base del poder, centrándose en la ‘violencia
oficial’ y al hilo de lo que considera una “era de brutalidad policial e intervención
humanitaria”, demanda una conceptualización adecuada de la violencia, demanda que,
entiendo yo y Amorós ha asumido ya, requiere conceptualizar y establecer las
conexiones pertinentes y adecuadas con la violencia contra las mujeres, con los
feminicidios. Debe quedar para otro momento explorar estas ‘novedades’ y sus
conexiones, como también ha de quedar para una reflexión ulterior la contrastación del
‘horror’ que caracteriza a los crímenes sexuales de estado paralelo, y su vinculación con

22
AMORÓS, C.:Mujeres e imaginarios, op. cit., pp. 268-269.
23
YOUNG, I. M. (2007): “Power, Violence, and Legitimacy: A reading of Hannah Arendt in an Age of
Police Brutality and Humanitarian Intervention”, en Global Challenges. War,Self-Determination and
Responsibility for Justice. Cambridge: Polity Press, pp. 79-104.

18
el imaginario patriarcal-libertino en el que no hay contrato social-sexual, con esa nueva
violencia contemporánea que Adriana Cavarero nombra como ‘horrorismo24’,
adoptando la perspectiva de las víctimas inermes y no la de los guerreros. En todo caso,
lo que quisiera resaltar con estas páginas es el valor y la importancia de conceptualizar
es politizar teórica y políticamente, más aún cuando lo que está en juego es la vida
humana misma y, por tanto, no es por casualidad, nos lo muestra muy bien Amorós, que
los crímenes contra las mujeres pasen a primer plano.

24
CAVARERO, A. (2009): Horrorismo. Nombrando la violencia contemporánea. Barcelona, Anthropos.

19
CELIA AMORÓS: MI CARTESIANA FAVORITA
Rosi Braidotti
Distinguished Profesor in the Humanities
Universidad de Utrecht
(Traducción: Rosa García Rayego)

No hay palabras adecuadas para conmemorar el talento íntegro, la inteligencia

brillante y la profunda humanidad de Celia Amorós. Tampoco hay una manera directa
de explicar su risa contagiosa y su increíble sentido del humor. Uno de mis primeros
recuerdos de esta gran dama del feminismo y de la filosofía europeos se remonta
tiempo atrás: enseñábamos juntas en el programa europeo intensivo, conocido también
como la escuela de verano NOISE, en Bielefeld, Alemania. La lengua normativa era la
inglesa y Celia había traído consigo su propia traductora personal, que no era otra que
su propia hija Celieta. Una hablante fluida, y una ya consumada joven actriz; Celieta
hizo un gran trabajo al interpretar el talento de su madre, así como la elegancia de sus
argumentos filosóficos. Ver trabajar a las dos como un dueto fue un acontecimiento
inolvidable: incluso ahora se me llena el corazón de regocijo al pensarlo.
Tuve el honor de conocer realmente a Celia antes de este acontecimiento
particular: como madres fundadoras de los estudios europeos de mujeres; también
compartíamos la rara condición de ser dos de las pocas filósofas que estaban realmente
activas en el feminismo. En consecuencia, coincidimos en muchos acontecimientos
políticos, junto con otras amigas activistas (Adriana Cavarero, Luce Irigaray y otras).
Como racionalista cartesiana, Celia siempre me recordaba a otra altísima figura del
pensamiento europeo, Simone de Beauvoir, a quien tuve la suerte de conocer cuando me
estaba licenciando en París.
No hay que subestimar la importancia que tiene el pensamiento racional para la
construcción de la filosofía feminista europea. Como postestructuralista soy crítica con
esta tradición, pero también la respeto profundamente. Tampoco puede dudarse del
impacto que el pensamiento racional tuvo en el feminismo americano: la segunda ola
del feminismo dio la bienvenida a De Beauvoir como la creadora incontestable del
feminismo contemporáneo. Kate Millet, Shulamith Firestone, Ti-Grace Atkinson y la
propia Greer convirtieron a De Beauvoir en un icono feminista, en principio para gran
sorpresa suya. Dedicaron sus libros a Simone de Beauvoir, estableciendo así la filosofía

20
existencialista como el punto de partida de la teoría crítica moderna sobre el status de
las mujeres, de la raza y también de la teoría poscolonial.
Aproximadamente a mediados de los 80, cuando Celia Amorós y yo nos
conocimos realmente, la situación, sin embargo, estaba cambiando. Una nueva
generación de pensadoras feministas, que pronto iban a convertirse en celebridades
mundiales- la belga de origen Irigaray; la argelina de origen Cixous y la búlgara de
origen Kristeva-, estaban convirtiendo el feminismo francés en una marca global.
Refutaron la sujeción hegemónica que la política de igualdad y solidaridad de De
Beauvoir había ejercido sobre el movimiento de mujeres. Estas feministas, más jóvenes-
que son las abuelas de la contemporánea tercera ola del feminismo- representaron no
sólo, un cambio de énfasis desde la emancipación a la diferencia sexual, sino también
un cambio de paradigma. La racionalidad lúcida y crítica tan valiosa para la generación
de De Beauvoir fue rechazada como muestra falocéntrica por una generación que se
había educado leyendo a Freud con Lacan, y a Irigaray y a Marx con Althusser y
Angela Davis. Nociones como el imaginario social y la política del subconsciente
saltaron a primera plana y centraron la atención en los elementos irracionales y
afectivos, tanto de las estructuras de la opresión social, como de las identidades sexuales
que las engendraban. Lo femenino dejó de ser ya un problema, lo masculino dejó de ser
el oponente negativo- las cosas parecían más complicadas de lo que la dialéctica sexual
racionalista clásica había sugerido. Simone de Beauvoir pensaba que nos habíamos
vuelto locas; creo que estaba realmente dolida por el giro que los acontecimientos
tomaron en los años 80.
Años más tarde, elegante y generosa como de costumbre, Celia iba a decir que
yo era su deleuziana favorita. A menudo me preguntaba, sin embargo, acerca de las
grandes ventajas del racionalismo feminista y si mi generación no le había vuelto la
espalda con excesiva rapidez, o más bien con excesiva vehemencia. La defensa
apasionada de Celia de la Ilustración – basada en el feminismo de la igualdad- seguía
obsesionando a mi generación al poner de relieve las imitaciones del concepto de
diferencia. Después de todo, como una de las feministas cartesianas más grandes desde
Poulain de la Barre, Celia Amorós no sólo amplió el concepto de igualdad para que
englobase la relación entre los sujetos socialmente desiguales, sino que también lo
radicalizó para que permitiera tomar a las mujeres como término genérico del sujeto
filosófico, invirtiendo así siglos de dominación patriarcal.

21
 Central a este proyecto filosófico y político es una enorme preocupación por la
ética. Que no es sólo la moral- reglas, normativas y protocolos de comportamiento-,
sino más bien un sentido más profundo de interconexión con los otros. Reconocer la
unión con los otros como constitutiva de nuestra identidad, y aun así necesitar superarla,
para hacer valer la naturaleza trascendente de uno mismo como sujeto racional, está en
el corazón de este programa ético. Éste se apoya en una tensión no resuelta y altamente
productiva entre el yo y el otro, que necesariamente opera en el horizonte de nuestra
condición humana común, y desde ahí suscita la pregunta de la justicia social. La
justicia está unida a un profundo amor humanista por la grandeza potencial del sujeto
humano. El amor como horizonte social de las relaciones consiste en gratitud y
reconocimiento, lo cual quiere decir que la búsqueda filosófica de la verdad no se da por
hecha, sino que se activa como praxis. Esto es un proyecto de vida a largo plazo que
requiere implementación material y un compromiso inasequible al desaliento de los que
participan en él.
De ahí la política radical que pone de relieve esta posición de racionalismo
consciente y de ética humanista. ¿En cuántas marchas, concentraciones, manifestaciones
y sentadas participó mi buena amiga Celia Amorós? ¿Cuántas peticiones, manifiestos y
“j´accuse!” firmó en su insigne carrera? El activismo no es un extra opcional, sino un
aspecto coherente e inherente de un proyecto intelectual que se apoya en el sentido
común de una humanidad compartida. Para la generación de Celia este espíritu militante
emergía en parte de una desconfianza compartida hacia la política organizada y hacia
los protocolos parlamentarios- un rasgo común a toda la izquierda europea en aquellos
días, pero especialmente notable en España debido a la larga dictadura franquista.
Los valores revolucionarios se hallaban plasmados y arraigados en una elección
radical y controvertida de activismo diario y resistencia a las convenciones de una
sociedad, que sostenía valores que Celia Amorós no compartía. Ella se tomó de una
manera muy personal el estado de la vida pública, y este énfasis en la política de la vida
de todos los días encajaba perfectamente con el estilo de pensamiento feminista de
Amorós. Manteniendo el principio básico del feminismo de hoy día, una filosofía
racional de la resistencia diaria redefine la política como el compromiso vital frente a
las estructuras e instituciones de poder opresivas. Esto no debe permitir, sin embargo,
ocultar la significación política de las micro-muestras de poder: ¿quién friega los
platos?; ¿de quién se espera que sea fiel sexualmente?; ¿quién es responsable de los
niños?; ¿quién consigue ganar más dinero?; ¿quién recibe el premio Nobel?.

22
Y lo que es aun más importante, la política es la preocupación activa por la sangre de
los otros, en un gesto de solidaridad con las personas que puede que apenas ni
conozcamos.
Esta es la fuerza política de la posición de Celia, una posición que expresa tanto
su profundo humanismo, como su materialismo: en esto estamos juntas. Si una de
nosotras puede sufrir opresión, violencia o exclusión, cualquiera de nosotras puede
sufrirlas, es decir todas nosotras. En esto estamos juntas y este lazo de solidaridad
conecta a los desdichados de la tierra con los miembros más privilegiados de la misma
clase, género o raza. No es una unión sólo negativa: también expresa la inclinación
positiva que compartimos hacia la rebelión, hacia la resistencia a la injusticia y hacia la
lucha por el cambio político. Nosotros, los marginales, somos los sujetos políticos que
somos capaces de trascender todas las otras diferencias para enfatizar esta verdad
sencilla y central: unidos, permanecemos; divididos, caemos. La solidaridad es el lazo
que puede diferenciar las condiciones materiales de nuestra implicación con el mundo
que nos ha tocado vivir.
Mujeres como Celia me enseñaron la dignidad que se desprende de la
responsabilidad de nuestra humanidad común como personas de la Izquierda. Me
enseñó el coraje que sirve de base a la búsqueda de responsabilidad ética en los
acontecimientos en los que puede que hayamos o no jugado un papel personalmente.
También me enseñó un cierto toque de distinción, no desprovisto de un casual
desenfado- ella tiene “savoir vivre”, está en la vida, en toda ella, sin dudas evasivas o
miedos pueriles a límite alguno. ¿Cómo si no habría podido hacer todo lo que hizo,
haber escrito todo lo que escribió, todos esos libros y, asimismo, haber organizado todos
esos cursos, y haber creado y presidido tantas organizaciones? E incluso produjo, entre
otras cosas, a Celieta. Más amplia que la vida, aunque española hasta la médula; una
“compañera” a la que siempre respetaré y veneraré: una gran europea y una pensadora
magistral que nunca se tomó demasiado en serio a sí misma. Que su ejemplo brille para
las generaciones venideras, ya que una no nace, una se hace Celia Amorós.

23
EL FEMINISMO NOMINALISTA DE CELIA AMORÓS
Neus Campillo
Universidad de Valencia

Qué duda cabe que la filosofía de Celia Amorós está vinculada al feminismo,
pero eso no tiene que hacernos olvidar que su feminismo filosófico se nutre de sus
diálogos con la tradición filosófica occidental, desde el nominalismo de Occam, la
crítica kantiana, la filosofía de la existencia kierkeggardiana, el existencialismo de
J.P.Sartre y el estructuralismo de Levi -Strauss .
Amorós es la iniciadora en España del feminismo filosófico. En 1985 cuando
el feminismo no era nada “políticamente correcto” publicó Hacia una Crítica de la
Razón Patriarcal un importante libro, de los que marcan un antes y un después, que va
ya por la 4ª edición. Fue una absoluta novedad en el panorama filosófico español por
cuanto que iniciaba una reflexión genuina sobre los problemas de identidad-diferencia,
igualdad-diferencia en relación al dominio que las estructuras patriarcales ejercen sobre
las mujeres. Era en definitiva un análisis filosófico de los rasgos patriarcales de la
“razón occidental” y los distintos aspectos ético-políticos del feminismo.
Manuel Vázquez Montalbán en el Congreso Internacional de Intelectuales
celebrado en Valencia en 1989, dijo de esta obra que se trataba de uno de los más
lúcidos ensayos que se habían dado en el panorama de pensamiento en lengua castellana
en los últimos años. El Premio Nacional de Ensayo que Amorós recibió en el 2006 fue
sobradamente merecido y vino a compensar lo que hubiera tenido que ser premiado 20
años antes. En esos 20 años, sin embargo, su obra ha ido adquiriendo mayor
prestancia.
A mi entender el pensamiento de Amorós es un pensamiento muy original
dentro de lo que podría denominarse en un amplio sentido una filosofía existencialista
dialéctica. En ese sentido su feminismo es un feminismo nominalista porque proviene
de una concepción dialéctico-nominalista. Sus tempranos trabajos sobre la Crítica de la
Razón Dialéctica de J.P. Sartre sobre la que realizó su Tesina de Licenciatura creo que
han marcado toda su obra. Siempre me ha llamado la atención cómo ha podido aunar
en ella a dos autores antitéticos que constituyeron la base de la polémica sobre el
humanismo, a mitad del s.XX . J.P. Sartre y su defensa del existencialismo como
humanismo y Claude Levi.-Straus y su defensa del estructuralismo. Su Tesis Doctoral
fue sobre el eminente antropólogo francés.

24
 Amorós intenta una lúcida síntesis entre ambos a partir de considerar el análisis
estructural en las relaciones de dominación de las mujeres en el patriarcado desde la
antropología estructural y buscar en el nominalismo sartriano de la Crítica de la Razón
Dialéctica las bases para una teoría nominalista del patriarcado .
Ese es el sentido que tiene en ella afirmar: “Somos, como hemos dicho muchas
veces, nominalistas. Ser nominalista significa no creerse que los términos abstractos,
universales o genéricos-como, en nuestro caso “lo masculino” y “lo femenino”
signifiquen nada más que nombres para designar conjuntos de individuos”1
Esta postura es cierto que ha ido matizándose, pero persiste si analizamos su
obra atendiendo a la relevancia que en ella tiene la afirmación de la individualidad de
las mujeres y su rechazo a considerar el género con un rasgo ontológico fuerte. La
mayor parte de sus críticas al pensamiento de la “diferencia sexual” arrancan de ahí.
En consecuencia, entiendo que la calificación pertinente de su feminismo sea la de
“feminismo nominalista” antes que, como últimamente se la conoce, un feminismo
Ilustrado. En efecto, la cuestión de su nominalismo reside no en que entienda que no
existen los genéricos. Difícilmente sería eso compatible con un feminismo. Lo que
ocurre es que se niega a esencializarlos. Por lo tanto, la individualidad es un ideal a
alcanzar para lo que cual es necesaria la reconstrucción teórica y práctica de los
géneros.
Subyace en consecuencia a la vindicación del feminismo un ideal ético más allá
del emancipatorio, ideal ético que radica en la eliminación de los géneros y no sólo en la
eliminación de su jerarquía o de la dominación de las mujeres por los hombres.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que su nominalismo no es radical sino matizado,
moderado. Por lo que se entiende que pueda mantener que la única realidad con
significado son los individuos y, al mismo tiempo, mantener posiciones feministas. El
sexo, por lo tanto, no será conceptuado como un término para referirnos a un conjunto
de individuos, lo que un nominalismo radical comportaría, sino que tienen un
significado relevante y una función de constricción de los individuos fuerte. Amorós no
puede dejar de ser consciente del enorme poder constrictivo del sexo-género. La
pertenencia a un género sexo determinado comporta ser consciente de las precisas
connotaciones sociales, jerárquicas que en absoluto son prescindibles.

1
Amorós,C.(1992) “ Notas para una Teoría Nominalista del patriarcado”, Asparkía, Revista de
Investigación feminista, 1:41-58, p. 42

25
 El nominalismo es pues para ella una “convicción ontológica” según la cual lo
que tiene entidad en sentido fuerte son los individuos. Este declarado nominalismo
semántico y ontológico a la vez explica que se acuda al significado de términos
genéricos como “mujer” y “hombre”. De esa manera desde su “nominalismo moderado”
considerará que los genéricos no tienen una entidad fuerte, pero sí que “ se refieren a
algo que tiene una eficacia práctica, real y simbólica, luego algún tipo de entidad. Pues
bien ser nominalista moderada o no radical significa hacerse cargo de este tipo peculiar
de entidad que los genéricos connotan negándose al mismo tiempo a esencializarla, a
hacer de ella una categoría ontológica en sentido fuerte”2
La dificultad estribará en otorgar algún tipo de “correlato extralingüstico de los
términos genéricos” . Si no es una esencia ni tampoco un mero nombre, ¿qué tipo de
entidad se puede proponer para los genéricos?
La operación teórica que realiza Amorós respecto de este problema es de gran
relevancia. Desplaza el problema de los genéricos desde la cuestión de la identidad a la
cuestión estructural de las relaciones- el patriarcado- y se empeña en un amplio
programa para dar cuenta del patriarcado sin que suponga una base ontológica fuerte.
Este desplazamiento de la cuestión de la identidad de género al de las relaciones
estructurales entre los géneros proporciona un rasgo clave para explicar la dominación
de las mujeres. El patriarcado desde ahí tendrá un efecto sistémico claro,
independientemente de que constituya o no una unidad ontológica. Patriarcado será
“conjunto de pactos patriarcales”. La obra de Sartre y su concepción de los “conjuntos
prácticos” se va a mostrar especialmente fructífera para poder dar cuenta de esa
configuración del patriarcado. El género masculino se convierte así en una “pertenencia
práctica al conjunto de los varones” . La práctica de la autodesignación frente a la
heterodesignación que se da en el conjunto de las mujeres supone una de las claves de
su dominación.
Hay dos aspectos que quiero destacar de su concepción nominalista porque son
básicos para entender su feminismo filosófico: entender el patriarcado como un
conjunto metaestable de pactos entre los varones, por el cual se constituyen en el
género-sexo masculino y constituyen correlativamente el género de las mujeres. Lo cual
implica la autodesignación de los varones y la heterodesignación de las mujeres. La
jerarquía y la dominación le son inherentes en tanto que son las mismas relaciones del

2
Amorós,C (1992) “Notas para una Teoría Nominalista del patriarcado”, Asparkía. Revista de
Investigación Feminista,:1:41-58, p. 42.

26
pacto las que los ha constituido como dominadores. Eso va a comportar entender que el
espacio de los varones es el de la igualdad y el espacio de las mujeres es el de la
identidad: “espacio de los iguales” cuya condición es la individualidad. Son iguales
porque pactan entre sí como individualidades. “Espacio de las idénticas” que constituye
un espacio de equivalencia de ausencia de individualidad. Todas las mujeres son
intercambiables entre ellas precisamente por la heterodesignación.
La otra cuestión es que el feminismo se constituye como un pensamiento
interpretativo. Si la otra cara de los pactos seriales entre varones es el pensamiento
sobre la mujer como un no –pensamiento, como violencia en suma, la interpretación
paraliza la violencia. El feminismo suministra nuevas claves para descifrar esa realidad
y propende a nuevos pactos en los que lo excluido no fueran las mujeres como
genérico.
¿Cúal ha sido a partir de ahí el feminismo filosófico que Celia Amorós ha
desarrollado?
La obra de Amorós va desde esa crítica nominalista a la razón patriarcal, hacía
una reconstrucción del feminismo como proyecto ilustrado, crítico con la Ilustración
.Toda esa reconstrucción muestra no sólo su posición feminista sino también su
posición respecto de la modernidad que hace patente su crítica de la postmodernidad.
Hay dos ejes fundamentales en este recorrido: la línea que va desde el feminismo
racionalista que defiende la igualdad a otra línea contrapuesta la que elabora una
concepción de la mujer y de lo femenino desde la conciencia misógina y sádica como
formas reactivas al proyecto de la igualdad. Línea que Amorós enlaza con determinadas
formas postmodernas.
Si analizamos lo que encontramos en otra de sus obras claves, Tiempo de
Feminismos. Sobre Proyecto Ilustrado y Postmodernidad3 se clarifican estas cuestiones.
Encontramos que su estrategia ha sido reconstruir el sujeto de la modernidad como “un
sujeto verosímil”. Esa calificación resulta de presentarlo como lo contrapuesto a un
sujeto iniciático , en definitiva a una “ versión inverosímil del sujeto de la
modernidad”. Ella entiende que hay una concepción del sujeto iniciático que se
introduce en el sujeto de la modernidad de forma tal que hace posible la exclusión de las
mujeres como sujeto excluyente. Las mujeres no forman parte del sujeto iniciático por
lo que quedarían excluidas de lo que se define como sujeto de la modernidad. Pero con

3
Amorós, C. (1997) Tiempo de Feminismo. Sobre feminismo, proyecto Ilustrado y
postmodernidad,Madrid, Cátedra,Instituto de la Mujer, Universitat de València.

27
la explicación de la exclusión no basta, haría falta postular una concepción del sujeto
que posibilitara el proyecto feminista. Es de nuevo Sartre, pero también Simone de
Beauvoir quienes le proporcionan una concepción de la transcendencia que va a ser
clave en el quehacer feminista.-. Desde esa concepción sería posible unir la libertad al
problema de la identidad de género. Aunque la identidad de género sea definida como la
más cardinal y constrictiva de todas nuestras identidades, la transcendencia libre podría
resignificarla. El feminismo sería un conjunto de prácticas emancipatorias que suponen
una “vindicación”.
El sujeto sería, pues, un tema central del feminismo puesto que sin un sujeto no
se puede dar las vindicaciones que plantea. La única posibilidad de redefinir y
reintrerpretar continuamente nuestra identidad, incluida la de género, radica en postular
un sujeto con capacidad de transcendencia.
El feminismo nominalista es coherente así con un determinado proyecto de la
modernidad con el que se identifica Amorós resultando difícil para ella concebir el
feminismo fuera de ese proyecto. Eso no significa que no reconozca la existencia de
“otros feminismos” es decir, que el feminismo se ha convertido en “los feminismos”.
Pero su polémica con ellos, argumentativa, concienzuda, exhaustiva tiene el objetivo
de clarificar su propia postura. Su defensa del feminismo como vindicación le lleva a
cuestionar, sobre todo, el feminismo de la diferencia sexual y el feminismo
postmoderno.
Entiendo que su rechazo del primero es perfectamente coherente con el
nominalismo en el que basa su feminismo. En efecto, su rechazo está basado en
considerar que el principio de la diferencia sexual supone un dualismo ontológico
difícilmente compatible no sólo con el nominalismo sino también con la afirmación de
un genérico humano. Sin embargo, ya no veo tan claro que su nominalismo no pudiera
ser coherente con el segundo, el feminismo postmoderno. Creo que hay en su lectura de
la postmodernidad una excesiva vinculación entre lo que llama las metáforas de lo
femenino con el imaginario romántico-libertino. También por lo que se refiere al
problema del sujeto ya que entiende que el concebir el sujeto como “posiciones de
sujeto” en el discurso no posibilita las resignificaciones. Lo cual sí que es posible desde
el lenguaje del feminismo vindicativo. Así lo ejemplifica a través del análisis de las
resignificaciones del lenguaje que realizaron las mujeres en la revolución francesa.
Creo, sin embargo, que la concepción nominalista de Amorós no tiene
necesariamente que ser incoherente con un acercamiento al feminismo postmoderno.

28
Obviamente no es lo mismo “posiciones de sujeto” que afirmación de la individualidad
de los sujetos como defiende su nominalismo, pero sí que habría que hacerse algunas
preguntas. Una de ellas sería considerar que si a pesar de las notables paradojas del
mismo pensamiento ilustrado, como la de que se sostenga la igualdad y, al mismo
tiempo, construir y defender una concepción de los géneros que excluía a las mujeres,
se exige la coherencia y radicalización de la ilustración , pero no deja de concebirse
como condición del feminismo, ¿Por qué no hacer lo mismo con las propuestas del
feminismo postmoderno? ¿No podrían servir sus propuestas al trabajo reconstructivo,
no podrían articularse desde la afirmación del particular con nominalismo que Amorós
defiende?. Ella señala las metáforas de lo femenino que elaboran estos discursos, como
un impedimento, pero estas metáforas también se dan en los discursos ilustrados y son
criticadas sin rechazar lo que ese pensamiento aporta.
Otra cuestión que puede plantearse es en relación a las prácticas revolucionarias
de las mujeres en la Revolución francesa, vistas por parte de Amorós como una clara
resignificación del propio lenguaje universal de la Ilustración. ¿No está dando eso la
razón a las concepciones postmodernas que defienden que no es necesario postular un
sujeto vindicativo o revolucionario sino que es desde las prácticas plurales y diversas
desde donde se resignifica el lenguaje, desde donde se vindica?
No obstante estoy con Amorós en la importancia de denunciar el peligro de la
restauración del mundo del status frente al contrato, que se repite en el imaginario
postmoderno como en otro momento se produjo en las construcciones reactivas a la
Ilustración, tal y como se dio en la misoginia romántica. A mi entender, la coherencia
del feminismo nominalista, sin embargo, exigiría tener en cuenta que no sólo el
feminismo es plural sino que la misma modernidad tiene un significado múltiple y
plural. Más que un único proyecto hay diferentes formas de entenderla. Lo cual para el
feminismo es central.
Es algo que se atisba en la obra de Celia Amorós y que en sus últimas obras está
desarrollando.
Para concluir una cuestión más. Creo que la autora de Hacia una Crítica de la
Razón Patriarcal tiene una obra y un nombre muy relevantes en la filosofía española
actual. Que está relevancia la haya adquirido a partir de la investigación en el
feminismo filosófico dice mucho a favor de ambos: el feminismo y la filosofía
española.

29
 ELOGIO DEL FEMINISMO
(Y CRÍTICA DE LOS PATRIARCADOS CONTEMPORÁNEOS)
Rosa Cobo
Universidad de A Coruña

De una forma u otra, los últimos veinticinco años de mi vida intelectual y

académica han estado ligados a la figura y la obra de Celia Amorós. Por ello, hablar de
Celia Amorós me obliga a hablar en cierta medida de mí misma, al menos en cuanto a
esas intersecciones, vueltas y revueltas del camino, en las que nos hemos cruzado a lo
largo del tiempo. Y eso es así porque este breve texto no pretende otra cosa que reflejar
en todas sus caras mi gratitud a la filósofa que más ha contribuido a proporcionar
respetabilidad académica al feminismo filosófico español.
En el mes de enero del año 1985 se celebró en Madrid un congreso bajo el rótulo
Mujeres: ciencia y práctica política. Y allí estaba Celia Amorós. Tengo que reconocer
que en aquel momento yo no era feminista ni apenas sabía qué era el feminismo, pero
como tantas mujeres de mi generación, los prejuicios habían hecho mella en mí sin
apenas darme cuenta. Consideraba el feminismo una especie de hijo menor de la
izquierda. Sin embargo, no llegué a esa conclusión después de un arduo periodo de
reflexión, sino a través de los tópicos que poblaban la cultura política de la izquierda.
En aquella época yo era casi una recién licenciada con afán investigador, eso que
hoy llamaríamos una estudiante de postgrado. Y si bien es cierto que acababa de hacer
una tesina sobre el tema de la igualdad en Rousseau, realmente aún no había elegido de
una forma precisa mi línea de investigación. Por eso, mirando ahora hacia el pasado, me
doy cuenta de que conocer a Celia fue lo mejor que me podía haber pasado en ese
momento. Escuché en aquel congreso su conferencia -charla diría ella- y por supuesto
no entendí casi nada, ni siquiera llegué a saber qué quería decir con su famoso pudenda
origo hasta tiempo después.
Hago un inciso aquí para decir que no entender del todo las charlas de Celia se
convirtió en un hecho frecuente sobre el que hacíamos bromas… Cuando nuestra
filósofa impartía una charla se concentraba en un punto fijo, parecía indagar
reconcentrada en su interior y desgranaba conceptos y argumentaciones minuciosas y
apasionadas de las que sólo entendíamos una parte, pero esa parte que comprendíamos
era suficiente para saber que el feminismo era una tradición intelectual muy seria y
respetable que tenía un sólido pasado de tres siglos. Con sus charlas y su aspecto de

30
medio estar en la luna conseguía comunicarnos un respeto casi reverencial por el
conocimiento y por la defensa de las mujeres. Y no sólo eso, pues a diferencia de otros
u otras maestras de la academia, nos contagiaba la dimensión crítica de ese
conocimiento y, sobre todo, el respeto hacia el movimiento feminista y sus prácticas
políticas. Todo ello fue suficiente para ‘sentir’ que el feminismo podía convertirse en
nuestro tema de investigación y de militancia política.
Esa pasión que ella sentía por el conocimiento y por la transformación de las
sociedades patriarcales en sociedades más igualitarias –‘en feminismo, conceptualizar
es politizar’, repetía machaconamente- me condujo a tomar la decisión de hacer la tesis
bajo su dirección. Mis dificultades y vacilaciones a la hora de encontrar un tema de
investigación que me apasionase y que conectase emocionalmente con mis intereses
coincidió felizmente con este encuentro. Celia Amorós apareció en el momento más
oportuno de mi vida y pedirle que dirigiese la tesis a una joven licenciada en Políticas
me pareció una de las decisiones más sensatas y lúcidas que he tomado en mi vida
académica. Y así fue: hoy, retrospectivamente confirmo ese acierto. Tengo que decir,
además, que Celia es una magnífica directora de tesis: leía cada capítulo con
minuciosidad y nunca te decía que algo estaba mal, siempre encontraba las palabras
adecuadas para reconducirte en la dirección adecuada. Por tanto, lo primero que quiero
agradecer en estas páginas a Celia Amorós es que me abriese la puerta grande de una
casa –el feminismo- en la que he encontrado el mejor de los lugares y que ha dado
sentido político a mi vida, como militante y como investigadora.
En efecto, nuestra filósofa nunca entendió la teoría feminista como el
aislamiento en una torre de marfil académica: formó un seminario permanente en la
Universidad Complutense, ‘Feminismo e Ilustración’, durante varios años y dedicó
horas y horas a la formación de muchas mujeres que hoy militamos en la teoría y en el
activismo político feministas. Celia Amorós ha dedicado la mayor parte de su vida a la
reflexión sobre el feminismo filosófico y a la formación de feministas. Muchas veces he
pensado que Amorós ha renunciado conscientemente a otros ámbitos académicos más
‘prestigiosos’ para dedicarse al feminismo y lo ha hecho, para suerte del feminismo y de
muchas feministas, con una inteligencia y una lucidez difíciles de superar. Y para que
ese trabajo perdurase comprendió que era necesario formar a otras mujeres en este saber
y en esta militancia. Así lo hizo y este libro es un pequeño tributo de agradecimiento de
quienes nos formamos con ella. De ahí mi segunda deuda con Celia Amorós: haber

31
participado como discípula en ese seminario que contribuyó a formarme en la teoría
crítica feminista.
Sin embargo, aunque se trate del ámbito más personal en mi relación con Celia
Amorós, no quisiera obviar un hecho que a la postre ha resultado trascendental en mi
vida. Un día me llamó y a bocajarro me preguntó: ¿quieres venirte a Guatemala a
impartir conmigo un curso de teoría feminista? Le respondí: ¿cuánto tiempo tengo para
pensarlo? Y su respuesta fue fulminante: ahora mismo. Por supuesto, le contesté que sí
y de, algún modo, ese primer viaje a Guatemala, al que siguieron otros muchos, cambió
mi vida por completo. En primer lugar, porque ahí nació mi hija Andrea, y después,
porque a partir de la ‘experiencia vivida’ en América Latina, mi línea de investigación
se abrió a realidades que han marcado decisivamente mis trabajos: la feminización de la
pobreza, la brutalidad de la globalización neoliberal, la existencia de pueblos indígenas
masacrados y/o excluidos, que, a su vez, oprimen a las mujeres de sus comunidades
culturales o la rotundidad de otras formas de violencia patriarcal que se han gestado en
esas regiones, se han convertido en temas centrales de mi investigación.
Celia Amorós se ha convertido en la feminista más respetada de este país y, sin
duda, en la teórica más importante en lengua española. Por encima de las discusiones
teóricas y políticas intrafeministas y por encima de las diferencias y de la diversidad de
experiencias y biografías de las mujeres de nuestro movimiento, sin plegarse a
consignas de partidos, sindicatos u otros movimientos sociales, Celia Amorós ha dicho
siempre lo que pensaba, ha escrito lo que quería y nos ha repetido una y otra vez que las
mujeres tenemos que pactar entre nosotras y encontrar las afinidades políticas que nos
conviertan en un sujeto colectivo fuerte: identificó diferencias, no sólo entre las mujeres
sino entre todos los seres humanos, pero siempre reivindicó la capacidad de establecer
puentes entre nosotras y nunca perdió de vista que el objetivo de las feministas no es,
como dice ella, ‘mirarse el ombligo’, sino estar atentas a ese sistema de dominio
llamado patriarcado que tan sistemáticamente expropia de recursos a las mujeres. Y es
esa mirada teórica y política sobre ese poder hegemónico el que ha marcado la obra
filosófico-política de Celia Amorós. Y también es necesario decir que esta
independencia y este compromiso con el movimiento feminista no le han hecho sólo
una teórica respetada sino también querida. Los cientos de charlas que impartió por la
geografía española y latinoamericana al cabo han dado sus frutos: creó conciencia
feminista pero también conquisto el afecto de las mujeres de nuestro movimiento. Y a
ello contribuyó decisivamente su permanente labor de reconocimiento de las otras

32
mujeres. Tantas veces me viene a la cabeza aquella casi exhortación: ‘tenemos que
citarnos unas a otras porque si no nos citamos nosotras quién nos va a citar…’. No
quiero que pase una línea más sin subrayar que no sólo la calidad intelectual del
pensamiento de Amorós sino también su insobornable actitud ética.
Celia Amorós ha escrito páginas imprescindibles en la construcción de una
teoría feminista del poder. Y para ello ha reivindicado llamar por su nombre a la
dominación masculina. De ahí que haya reivindicado la categoría de patriarcado,
acuñada por Kate Millett. Parecería éste un detalle irrelevante y, sin embargo, no lo es
porque sectores del movimiento que se reclaman feministas argumentan la inexistencia
de tal realidad social y, por ello, niegan esa denominación conceptual. Por eso, defender
que el déficit de recursos y de derechos de las mujeres está causalmente vinculado a ese
sistema de dominio masculino es crucial para entender dónde estamos las mujeres hoy
y hacia dónde debemos ir. Dicho en otros términos, tanto desde un punto de vista
normativo como estratégico, es necesario que apliquemos una lupa de gran aumento a
esta dominación que nos expropia de recursos y de derechos y lo muestra como si fuese
un hecho natural. Seguir por esa senda política, reivindicar el papel de un feminismo
político y vindicativo en una sociedad global que parece querer borrar los nombres de
las dominaciones pero no sus perversos efectos, es el homenaje que quiero hacer a Celia
Amorós con este texto en el que resuenan los ecos, y algo más que los ecos, de su obra.
El patriarcado no es una unidad ontológica1 ni una invariante ajena a la historia
sino una antigua y longeva construcción social, cuyo rasgo más significativo es su
universalidad. También hay que destacar su carácter adaptativo, al extremo de
constituirse en estructura central de todo tipo de sociedades, sean tradicionales o
modernas, del norte o del sur, ricas o pobres. Ni las distintas religiones, ni las diferentes
formas de estado, ni los distintos tipos de economía, ni las diversas culturas,
organizaciones sociales, formas raciales u otro tipo de estructuras, serán un obstáculo
fundamental en la formación de las sociedades patriarcales.
Y es que en todas las sociedades y comunidades -desde las más próximas hasta
las más lejanas- el control de los recursos económicos, políticos, culturales, de autoridad
o de autonomía personal, entre otros, están en manos masculinas. Sin embargo, el
patriarcado no es una estructura inmutable y fija que se incrusta de la misma forma en
todas las sociedades. Al contrario, su inmensa capacidad de adaptación adquiere

1
AMORÓS, C. (2005), La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las
mujeres. Madrid: Cátedra. Véase Capítulo 3: ‘Para una teoría nominalista del patriarcado’, pp. 111-135.

33
dimensiones casi fusionales en cada sociedad, pues no pueden analizarse las estructuras
sociales o las instituciones de cada sociedad sin tener en consideración que en todas
ellas los rasgos patriarcales tienen un carácter estructural. De ahí la naturaleza
androcéntrica de toda construcción social, sea ésta simbólica o material. Y es que los
varones, como género-sexo, han definido ideológicamente y han fabricado
materialmente todas las formas sociales a la medida de sus intereses como genérico
dominante.
El patriarcado es un sistema de pactos entre los varones a partir de los cuales se
aseguran la hegemonía sobre las mujeres. Es un sistema de prácticas simbólicas y
materiales que establece jerarquías y, como señala Celia Amorós, implanta espacios.2 Y
no sólo eso, pues también clasifica las prácticas en anómicas y normales y señala y
distribuye el alcance y la fuerza de las voces que se han de oír. Todo sistema de
dominación para serlo y para reproducir su hegemonía debe tener la fuerza y el poder
suficiente para producir las definiciones sociales. En otros términos, los sistemas de
dominación lo son porque los dominadores poseen el poder de la heterodesignación
sobre los dominados, el de la autodesignación sobre sí mismos y el de la designación
sobre las realidades prácticas y simbólicas sobre las que se asienta su dominio.
Dicho en otras palabras, el patriarcado es un sistema de dominio de los varones
sobre las mujeres, cuya trama está organizada en torno a ese objetivo. Las sociedades
patriarcales están articuladas de forma tal que su entramado institucional y todas sus
estructuras sociales tienen como finalidad reproducir ese sistema social. Durkheim
explicó con mucha claridad que en la ‘naturaleza’ de las sociedades está la posibilidad
permanente de su disolución. Para evitar la fragmentación y la ruptura social hay que
construir estructuras y mecanismos institucionales, económicos, religiosos, culturales y
socializadores -entre otros- que reproduzcan con la máxima cohesión social esa
urdimbre social patriarcal tan difícilmente construida.
La única forma sólida y duradera es sacralizar aquellas realidades sociales que
son indispensables para su reproducción en el tiempo. Los sistemas de dominación para
perdurar tienen que gozar de amplios dispositivos de legitimación, cuyo efecto más
rotundo es que la dominación queda fuera de la discusión pública y política. La
legitimación debilita la conciencia crítica y la ausencia de la misma hace más sólida la
legitimación. De ahí que los sistemas de dominio tiendan a producir ‘naturalmente’

2
AMORÓS, CELIA (2005), op.cit. Véase el Capítulo 3.

34
mecanismos de autosacralización como la forma más segura y eficaz de no exponerse al
debate y a la opinión. Por ello no es de extrañar que las realidades sociales que se
sacralizan acudan al argumento de la naturaleza; y lo cierto es que casi siempre van
asociadas la sacralización y la naturalización de una estructura social y de una realidad
simbólica en los sistemas de dominio3.
En este contexto, es necesario que los individuos, tanto quienes se encuentran en
una posición hegemónica como aquellos que están subordinados a los primeros, asuman
como propia la idea de que esa sociedad no sólo es aceptable sino que es la mejor
posible. Esa es la garantía de que ese sistema de dominio perdure en el tiempo. Pero eso
no es suficiente, también se necesita congruencia entre lo que se piensa y las estructuras
sociales desde las que se existe y se actúa. Esa es la segunda condición para que una
sociedad no se quiebre ni experimente crisis de legitimación. La idea que voy a
mantener es que desde hace ya tiempo están apareciendo disonancias entre los valores
por un lado y las estructuras sociales sobre las que se asientan las vidas de los
individuos, hombres y mujeres, por otro. Y esas incoherencias entre los valores
ideológicos que formalmente giran en torno a la idea de que varones y mujeres somos
iguales en términos de derechos y las formas sociales coactivas de vivir la normatividad
femenina están introduciendo profundas quiebras entre el valor de la igualdad entre los
sexos y las estructurales sociales patriarcales que en el mejor de los casos reproducen la
desigualdad y en el peor la ahondan. Por decirlo con otras palabras, estamos
presenciando tanto una crisis de legitimación patriarcal como una reacción masculina en
toda regla, cuyo exponente más rotundo es la producción de nuevas formas de violencia
que se están gestando en diversas zonas del planeta.
Quizá este conflicto se está gestando subterráneamente, y es de esperar que en
algún momento salga a la superficie y produzca un paso adelante en términos de libertad
y autonomía para las mujeres. Sin embargo, el patriarcado, como sistema de dominio
simbólico y material, está encontrando nuevos espacios de dominación sobre las
mujeres al tiempo que se están disolviendo antiguos mecanismos de subordinación. En
todo caso, sí parece detectarse una posición patriarcal crecientemente reactiva a medio
camino entre estrategias ofensivas y defensivas.

3
COBO BEDIA, R. (2001), “Socialización e identidad de género. Entre el consenso y la coacción”, en
Concha Ayala, Emelina Fernández y Mª Dolores Fernández de la Torre (Coord.), Jornadas de
comunicación y género, Málaga: Diputación Provincial.

35
 Ahora bien, los profundos cambios que han experimentado las sociedades
durante los últimos treinta años, tanto del mundo desarrollado como del mundo en
desarrollo, han producido transformaciones significativas en el sistema de dominación
patriarcal. Señala Manuel Castells que “en la era de la información, el poder es al
mismo tiempo identificable y difuso”4. Desde luego, en el caso del dominio patriarcal su
carácter difuso es quizá mayor que en otros sistemas de dominación debido
probablemente al papel de los varones. Y es que no puede olvidarse que, como decía
Poullain de la Barre en el siglo XVII, los hombres son jueces y parte en la
subordinación de las mujeres. Lo cierto es que la hegemonía masculina se muestra
inasible hasta el extremo de que cada vez está más enmascarado ese poder, aunque en
este caso este hecho dificulta su identificación analítica y política. De modo que esta
hegemónica estructura de estructuras cada vez reviste formas culturales y políticas más
laberínticamente invisibles: convive con leyes que favorecen a las mujeres y se oculta
detrás de discursos progresistas con la emancipación de las mujeres.
No quiero finalizar este texto sin agradecer a Celia Amorós que se haya
convertido en un modelo y en un espejo en el que me he mirado y en el que nos hemos
mirado tantas feministas y que nos ha facilitado que hoy sigamos conceptualizando y
politizando los patriarcados contemporáneos. Y es que reconocer su existencia de esos
patriarcados es un paso necesario para borrarlos de la historia, una historia que Celia
Amorós nos ha enseñado a escribir.

4
CASTELLS, MANUEL (1998), La era de la información: Economía, sociedad y cultura, vol. II: El
poder de la identidad, Madrid: Alianza Editorial; p. 399

36
CELIA AMORÓS EN AMÉRICA LATINA: El DESAFÍO DE SU PENSAMIENTO
María Luisa Femenías
Universidad de La Plata
Buenos Aires

En la década de los ochenta, Celia Amorós inició sus visitas a América Latina,
siguiendo una ruta imaginaria que la llevó desde México D.F. a Buenos Aires, desde
Oaxaca y Puebla a Sao Leopold, de Tegucigalpa y Managua a Porto Alegre y
Concepción, de Cuernavaca y Morelia a Barranquilla.1 De ese modo, al extendido
conocimiento de su obra -que incluye no sólo un trabajo crítico feminista incisivo sino
también una lectura novedosa y calificada de la obra de Jean Paul Sartre- se sumó su
firme presencia y una poco común capacidad argumentativa.2 Esa contundencia marcó a
su auditorio con la fuerza de sus razonamientos y la calidad de su personalidad, sin
apelar a emociones, argucias sofísticas o retóricas superfluas, a las que estamos
acostumbrada/os. De ahí también su impacto. Dejaré para otra oportunidad el análisis
que Amorós hace de la filosofía de Sartre y del existencialismo y me centraré en
algunos de sus aportes al campo conceptual feminista en referencia a América Latina.
En principio, necesito marcar -a grandes rasgos- lo que denomino su triple punto
de partida: a- los conceptos de igualdad y de universalidad, recuperados críticamente
por la tradición feminista que nace en el siglo XVII con la Ilustración; b- su consistente
formación marxista que la sensibiliza de modo peculiar respecto de la situación de
explotación económica de las mujeres y la feminización de la pobreza -fenómeno que se
manifiesta in crescendo en nuestra era de la globalización, donde “la maquila” es su
expresión simbólica mas importante-; c- el existencialismo sartreano y beauvoriano del
que toma en préstamo algunas categorías comprensivas y, sobre todo, los desafíos de la
praxis.

1
Amorós ha visitado Buenos Aires en 1987; Concepción (Chile) y México D.F. en 1989; Cuernavaca y
Morelia en 1993; Puebla en 1994; Buenos Aires nuevamente y Managua en 1995; Porto Alegre en 2002;
Sao Leopold y México D.F. nuevamente en 2003; Tegucigalpa en 2005; Oaxaca en 2006 y Barranquilla
en 2007.
2
Me extiendo sobre la obra de Amorós en: FEMENIAS, M. L. (2000): Sobre sujeto y género. Lecturas
feministas desde Beauvoir a Butler. Buenos Aires: Catálogos, capítulo 3; en (1993): «El Feminismo
Filosófico español: Celia Amorós Puente», Actas de las VºJornadas de Pensamiento Filosófico Argentino:
Diálogo con la filosofía española. Buenos Aires, FEPAI, pp. 3-15, y discuto otros aspectos de su obra en
diversos escritos. Cf. también POSADA KUBISSA, L. (2000): Celia Amorós (1945). Madrid: Ediciones
del Orto-Biblioteca de Mujeres.

37
 En la producción teórica feminista de América Latina, tanto en los países que
visitó como en los que sólo recibieron sus libros, se produjo un reguero de citaciones de
(sobre todo) Hacia una crítica de la razón patriarcal, su libro mas leído. Más aún, hubo
una expansión significativa de las reflexiones teóricas sobre cuestiones feministas que,
hasta ese momento en la mayoría de los casos, se había circunscripto a una militancia
reflexiva, centrada fundamentalmente en cuestiones estratégicas, con el fin de concretar
legalmente de los derechos de ciudadanía plena para las mujeres. Si hasta entonces, en
América Latina se había trabajado sobre corrientes autóctonas de pensamiento o a partir
de una traducción compleja de los aportes del feminismo angloparlante, desde las visitas
de Celia Amorós, el feminismo comenzó a tener como referente la lengua española y la
producción de su autora paradigmática.
Los ecos latinoamericanos de la revolución francesa y sus debates en torno a los
derechos de las mujeres, el lugar de las mujeres en las guerras de la independencia, la
necesidad de fundamentar en foros y parlamentos las prácticas y los reclamos
anticipados por los movimientos sesentistas y setentistas (hasta donde las dictaduras lo
permitieron), la recuperación democrática de la amplísima zona más austral de América
Latina, entre otros, favorecieron la expansión de la producción de Amorós, hasta para
criticarla y subvertirla. Pretendidamente universal y neutra, la filosofía muestra con
frecuencia una clara parcialidad de género-sexo, como Celia Amorós lo ha puesto muy
bien al descubierto, rechazando los esquemas dogmáticos que pretenden dar una
explicación lineal y naturalizada del fenómeno del sexismo. Convertida hacia principios
de los noventa en referente ineludible para nuestras propias reflexiones -sea por la vía
de la continuación de su crítica ilustrada, sea para desafiar sus tesis más relevantes- su
obra es leída, interpretada y discutida, donde el sustrato cultural y la lengua compartida
y a la vez resignificada, no es un dato identitario menor, que su adhesión al formalismo
ilustrado no mengua en importancia.
Sus escritos han sido considerados el esfuerzo notable de un pensamiento
intempestivo, deseoso de plantear nuevos y viejos problemas desde un punto de mira
propio aunque permeable a otras posiciones críticas.3 Amorós se abre al intercambio de
ideas y al debate. Sin embargo, el diálogo que propone adquiere la severa forma de la
discusión racional propia aunque no privativa de quienes filosofan, lo que hace difícil
tanto la interlocución como la difusión amplia de su obra; más citada y referida que

3
PULEO, A. (1999): «Un pensamiento intempestivo: la razón emancipatoria ilustrada en la filosofía de
Cèlia Amorós», en Isegoría, 21.

38
contrastada y analizada filosóficamente.4 Consecuente lectora del libro del mundo que
la rodea, se ha sensibilizado recientemente con dos problemas, que llevan a líneas
teóricas de diferente tenor. Ambas acusan en su obra reciente el impacto indirecto que
América Latina también ha ejercido sobre ella. Me refiero, por un lado, a la
incorporación crítica de los problemas del multiculturalismo. Por otro, a su aportación
al debate teórico -iniciado en América Latina- en torno a la violencia cruenta y
excesiva, donde Ciudad Juárez es sólo un ejemplo modélico -no único y ni siquiera el
más numeroso, pensemos si no en Guatemala y Colombia, a modo de ejemplo- de la
violencia contra las mujeres en América Latina. En ambos casos, como bien sabemos,
los atravesamientos de poder rebasan casi todos los marcos legales.5 Respecto del
primer asunto, de modo ineludible para América Latina, el eje sexo-género se
intercepta con el de etnia-clase. En primer lugar, bajo la tensión entre los pueblos
originarios primero masacrados y luego colonizados; luego, en segundo lugar, bajo el
mestizaje que desembocó en sociedades con estratificaciones diversas –que van desde la
pigmentocracia al racismo más o menos encubierto-. Todo esto implica para las mujeres
de América Latina el desafío de una lectura compleja de la obra de Amorós, lo que abre
no pocos debates, rechazos, relecturas y admiraciones.
Respecto de la segunda cuestión -la violencia contra las mujeres-, la intersección
con el poder real y el formal político deja a las mujeres en situación de mediadoras. En
la interpretación de Segato, quedan atrapadas en el papel de mensajeras-intermediarias
de los mensajes cifrados de los varones del narco-poder.6 Esta y otras lecturas, llevan a
Amorós a explorar los caminos más sombríos de los “pactos entre varones”, en este
caso, de los pactos libertinos, que retomaré más adelante.7
Sea como fuere, la relectura total o parcial de sus obras fundamentales, favoreció
la formulación de un conjunto de preguntas situadas: ¿Cómo leer desde otros horizontes
de lo pensable –por usar una expresión de Castoriadis- la apelación amorosiana a un
universalismo formal more kantiano? Nuestra experiencia indica que las modelizaciones

4
Rabossi distingue cuatro modos de querellas: la “discusión racional” como propiamente filosófica, las
“disputas” y las “controversias”, en las que los interlocutores rara vez aceptan errores o niegan sus
principios, y las “confrontaciones” de carácter claramente no filosófico. Cf. RABOSSI, E. (2008): En el
comienzo dios creó el canon, Buenos Aires: Gedisa, pp. 83-87.
5
Cf. mi (2007): El género del multiculturalismo, Bernal: UNQUi, capítulos. 3 y 4.
6
SEGATO, R. (2005): «Territorio, soberanía y crímenes de segundo Estado: la escritura en el cuerpo de
las muertas de Ciudad Juárez» en FEMENÍAS, M.L. (ed.) Perfiles del feminismo Iberoamericano,
Buenos Aires: Catálogos; también, en SEGATO, R. (2003) Las estructuras elementales de la violencia,
Buenos Aires: Prometeo; cf. LAGARDE, M, sitio: www.ciudaddemujeres.com/articulos/article.php3.
7
AMORÓS, C. (2008): Mujeres e imaginarios de la globalización, Rosario: Homo Sapiens, segunda
parte.

39
geográficas y epocales del formalismo, fueron siempre enunciaciones incumplidas;
“cantos de promesas olvidadas” como alguna vez escribió María Spadaro. Y esto fue así
incluso para sus defensores latinoamericanos más acérrimos, si competía a las mujeres
¿Cómo lograr entonces una palabra audible que se distinga de la academia anglófona,
pero también de aquellos que, hablando la “misma” lengua, no pertenecen a un tercer
mundo tan vapuleado? ¿Cómo lidiar en las prácticas con poblaciones que se resisten a
“ilustrarse” porque la Ilustración vino –en palabras de Alejo Carpentier- de la simbólica
mano de la guillotina o más propiamente del exterminio de grandes poblaciones
originarias y la minusvaloración de las ciudadanías mestizas?
Sin embargo, aún para quienes enarbolan preguntas de tal estilo, es posible leer,
entender y aprender de los trabajos de Celia Amorós, en una dirección que implica un
corrimiento del eurocentrismo, en un intento sincero y sagaz por capturar los modos y
los estilos los discursos universalistas y posmodernos en América Latina.
Ya dije que sus escritos están en deuda con el existencialismo de Jean Paul
Sartre, pero también con muchas investigadoras feministas marxistas que han echado
luz no-androcéntrica a los sistemas filosóficos en general, y cuyas contribuciones han
dejado su impronta en Amorós. Pero, sin duda, el aporte más significativo ha sido su
constante reflexión sobre textos y problemas clásicos de la tradición filosófica,
encarados desde una clara perspectiva de crítica ilustrada, feminista y marxiana,
condimentada por una conciencia teórico-reflexiva que la ha puesto en contacto directo
con experiencias y prácticas.8 Amorós define al feminismo como un tipo de
pensamiento antropológico, moral y político que tiene como su referente la idea
racionalista e ilustrada de la igualdad de los sexos, donde “igualdad” no debe entenderse
a la manera postmoderna de homologación e identidad material sino como equidad y
fuente reivindicativa de legítimos derechos. Su posición, a la que denomina “feminismo
filosófico”, destaca el aspecto vindicativo y de denuncia que el feminismo tiene desde
sus orígenes y que, en tanto punto de mira peculiar, es capaz de hacer filosofía singular,
novedosa, desafiante y comprensiva.9 Por ello, sostiene Amorós, es preciso analizar las
fuentes ideológicas del pensamiento feminista, considerando el marco social y
económico en el cual tales ideas se desarrollan, tanto en Europa como en Estados
Unidos, para “situar” en América Latina los modos en que se articula el sesgo sexista

8
AMORÓS, C.: (1997): Tiempo de feminismo, Madrid: Cátedra, p. 283. Puleo, op.cit. supra.
9
FEMENÍAS, M.L. (1996): «Sobre feminismos y estrategias: Una entrevista a Cèlia Amorós», Mora, 2,
pp. 157-161.

40
entre los campos político, legal y metafísico. El examen de los supuestos ontológicos -
rara vez puestos en cuestión- deja ver con más claridad cómo los niveles teóricos más
profundos legitiman las discriminaciones más obvias en el orden socio-político
naturalizado. Y es precisamente ahí, donde su pluma cala profundo, mostrando la
jerarquización sexo-genérica de la sociedad, la invisibilización de la inferiorización
sistemática de las mujeres en beneficio del colectivo de los varones y las ataduras
ontológicas invisibles que dan sentido tanto a los aspectos políticos como éticos y
económicos.
De ahí que, las virtualidades emancipatorias que Amorós descubre en los sujetos
multiculturales son, en verdad, pocas lo que no implica rechazo o desconocimiento del
hecho de la multiculturalidad, sino el desmontaje de las respuestas metonímicas a un
problema que nos afecta a todos y a todas por, en y con nuestras diferencias. Según
Amorós, las posiciones de parte, atomizan la lucha de las mujeres y sirven únicamente a
grupos ínfimos o de élite. Olvidarse, por tanto, del ideario emancipatorio de la
Ilustración, o menoscabarlo, trae serias consecuencias en tanto se fagocita la razón
crítica, sobre la que pivotan los derechos.
En su libro último libro sobre la globalización, Amorós abordó el problema de la
violencia contra las mujeres en el paradigmático caso de Ciudad Juárez.10 Según nuestra
filósofa, globalización y violencia se aúnan en tanto la primera instala el sistema
simbólico que -en el cruce de las experiencias de los sujetos sociales con sus deseos,
aspiraciones e intereses- legitima y convalida la violencia. Para exhibir el modo en que
estamos inmersas en la era global, Amorós examina dos de sus consecuencias más
graves para las mujeres: la feminización de la pobreza y la violencia extrema o cruenta.
Pues bien, ¿cómo constituirse en sujeto emergente dentro de este horizonte? A modo de
respuesta, nuestra filósofa pone sobre el tapete un conjunto de problemas -rearticulados
por la globalización neoliberal- que deja atrapadas a las mujeres entre “las pinzas
patriarcales”. Retoma, con Donna Haraway, el imaginario cyborg para explorar la
convergencia entre ciencia y patriarcado, donde las mujeres seguimos siendo objeto
transaccional de los varones mientras las narrativas masculinistas generan las
condiciones de posibilidad del acceso al cuerpo y a la mente de las mujeres. Amorós da
un paso más. Exhibe cómo específicamente el constructo “mujer del tercer mundo",
encarnado en las muchachas de las maquilas y en las muertas de Ciudad Juárez,

10
AMORÓS (2008): supra.

41
constituyen los puntos de emergencia paradigmáticos de la globalización. Se trata de los
extremos de una cultura misógina, racista y sin limitaciones: una cultura excesiva,
transgresiva, extravagantemente y violenta que provoca una “ira irreconciliable”. La
exposición pornográfica de esas muertes cruentas -cargadas de odio de género- que
sobrepasa los límites de todas las convenciones, provocan –según Amorós- un placer
paranoide que surge tras “haber vencido” a lo temido magnificado. Placer y crueldad
extrema que no pueden reconocerse ni analizarse salvo desde un punto de mira
feminista, intercultural y transnacional. Tan global como la globalización que los
provoca; tan excesivo como el ejercicio de narco-poder que les da lugar. Así, en la
última parte del libro, Amorós inicia una suerte de diálogo con las teóricas
latinoamericanas que han trabajado el tema de la violencia de Ciudad Juárez.11 Examina
nuevamente la noción de “violencia patriarcal” y de “feminicidio”, analiza los pactos
mafiosos y retoma críticamente la noción de “amodernicidad” de Bruno Latour y Donna
Haraway. Revela así los pactos libertinos subyacentes, transgresores a la vez que
deudores del mundo estamentario, al que desafían y transgreden, pero necesitan. Por
eso, Amorós sigue defendiendo más que nunca una posición universalista que legitime
un enfoque liberador para las mujeres, en general, y para las mujeres de Ciudad Juárez,
en particular, como justa reivindicación de sus DDHH y de su calidad y dignidad de
persona. ¿Quién habla por las muertas de Juárez? Muchas voces se alzan, es cierto, pero
tal vez sus huesos en el desierto sean la voz más elocuente de la violencia que las
sometió.
Ya para cerrar, considero que Amorós ha resistido tanto a la tentación
posmoderna como a la de negarse a enfrentar los problemas de la glo-localización y de
la irrupción de la multiculturalidad. Y para las mujeres de América Latina, estos son dos
datos fundamentales. Sin obviar aspectos y tradiciones materiales, Amorós insiste en el
formalismo y el universalismo como “prueba” contra las experiencias culturales
particulares, que asumen junto con el lugar de la “otredad radical”, la
inconmensurabilidad y la opacidad. Para Amorós, la otra humana no le es ajena, no le es
inconmensurable, la distancia y la localización no la eximen de preocuparse y de
comprometerse por ella: el feminismo debe ser transnacional. Por eso, denuncia los
“vicios de origen” de las “imposturas del universal” y sus consecuencias para las
mujeres, y recoge las críticas del feminismo “de color” tanto como del multicultural

11
Sobre todo, con Marcela Lagarde y Rita Segato.

42
para alentar a que desarrollen sus “vetas de ilustración”. Sin embargo, me temo que
entablamos el diálogo con y desde América Latina desde puntos de anclaje diversos:
Amorós habla y escribe desde el ideario de la Ilustración y sus conceptos
paradigmáticos mientras que las teóricas de América Latina tendemos a hacerlo desde la
recepción y la aplicación histórico-pragmática de tal ideario y sus consecuencias. Por
eso, el espacio crítico que se ha abierto es un camino privilegiado para examinar
algunos de los vectores de poder que atrapan a las mujeres. Y la contribución de
Amorós, no es menor en este campo.

43
SÖREN KIERKEGAARD O LA SUBJETIVIDAD DEL CABALLERO, DE CELIA
AMORÓS: UNA LECCIÓN IMPRESCINDIBLE
Fernández González, Nieves
Doctora en Filosofía

Aunque hago mía la máxima baconiana de nobis ipsis silemus, permítanme que
hable un momento en primera persona. Cuando yo era una jovencita, en el tardo
franquismo, la cultura no era un bien compartido. La educación reglada era diferente
para chicas y chicos, y de baja calidad; los libros a los que se podía acceder eran de
personas que escribían y publicaban por su adhesión al régimen franquista; las
traducciones de los clásicos eran malas, deficientes y estaban censuradas; la producción
nacional era raquítica y sin interés; los actos culturales, como conferencias,
exposiciones, conciertos, recitales de poesía, etc., eran pocos, con poco público y poco
interesantes; los contenidos se nos presentaban como si fueran intemporales: siempre ha
sido así y siempre lo será. Se creyeron capaces de hacer de lo efímero lo eterno.
Junto a esto, en la educación informal, regida por una moral misógina y centrada
en lo sexual, sobretodo para las mujeres, había toda una serie de elementos heteróclitos
que añadían más desconcierto y hacían más difícil la formación del pensamiento propio.
Y alguno de estos elementos incluía atisbos de una vida diferente y provocaba deseos de
un poco de libertad.
Una de las cosas que más me sorprendían y más incomprensibles me parecían
era los comentarios que sobre las mujeres se vertían en los libros, cualquier clase de
libros.
Cuando leía las obras de los grandes filósofos y los sesudos comentarios de los
no menos grandes filósofos que hacían sus exégesis, no podía entender el porqué de las
afirmaciones que sobre las mujeres se hacían. Acabé haciendo lo que hacen todas las
mujeres, hice abstracción de los textos misóginos y pasé a centrarme sólo en lo
“valioso” de los sistemas filosóficos. Pero era siempre desagradable constatar que no
escribían para ser leídos por mujeres, y tener que soportar sus mofas y befas, sus
insultos, velados o no, sobre las mujeres.
La lectura de críticas de mujeres a las cuestiones que atañen a las mujeres, me
colocó en el camino hacia una visión feminista de la historia y del presente. En 1987

44
sale a la calle el libro de Celia Amorós1 “Sören Kierkegaard o la subjetividad del
caballero” y a partir de ahí, de esta obra, ya se puede empezar a construir un
pensamiento acerca de lo que nos está pasando.
En algunas ocasiones, cuando se lee la obra de algunas personas que son capaces
de producir ideas que resultan fecundas para la humanidad, se siente la pena de no haber
compartido la época con ellas, la pena de no haberlas conocido.
Afortunadamente, quienes tenemos el privilegio de conocer a Celia Amorós, nos
encontramos en el centro mismo de la reflexión filosófica y feminista de interés.
Celia Amorós es una gran maestra. Decir esto es una obviedad, pero hay que
decirlo de modo que se entienda que es verdad, que no se le están regalando títulos
retóricamente.
Hay una locución latina que creo que la define muy precisamente: Suaviter in
modo, fortiter in re. Significa que es capaz de conciliar la energía de la acción con la
suavidad y las buenas maneras en el trato. La locución, en principio se concibió como
norma del éxito. Y éxito, aunque no se trate de negocios, es lo que tiene Celia Amorós,
pues logra que todas sus empresas intelectuales lleguen a buen puerto. Es, además,
portadora, no de las esencias de la feminidad, sino de las virtudes aristotélicas, tanto las
dianoéticas como las éticas, es decir, tanto aquellas que se adquieren por el estudio y la
reflexión, como las que se adquieren por costumbre. Celia Amorós encarna
perfectamente el ideal de intelectual con una probidad moral intachable y un trato
agradable y especialmente generoso. Fuerte y valiente, es, sin embargo la prudencia su
virtud más acusada, junto con la justicia, hacia donde siempre “están mirando” su
pensamiento y su acción. Las personas de mi edad tenemos con ella una deuda de
gratitud insaldable.
En su libro citado anteriormente “Sören Kierkegaard o la subjetividad del
caballero”, desmontó concienzudamente el pensamiento de un autor que, aún siendo
menor, tiene la suerte de ser reeditado continuamente. En esta obra, Celia Amorós no ha
dejado ningún detalle filosófico por analizar, por lo que yo me limitaré a hacer
alrededor de la fecha 1848 una brevísima contextualización, social, política e
intelectual, descartando los aspectos psicológicos, para enmarcar al pensador en su
época, para comprobar si su pensamiento sirve para explicar y mejorar el mundo o si
por el contrario es un pensamiento retrógrado y pernicioso para el ser humano.

1
AMORÓS, Celia (1987): Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero. Barcelona: Anthropos.

45
Kierkegaard es un curioso personaje, cuidadosamente elaborado y narrado por si
mismo. En todos los estudios sobre su obra, se encuentran referencias ineludibles a su
biografía. Él mismo deja datos precisos de su vida en su Diario Íntimo2, pero también
en todos sus escritos es evidente cuál es su ideología. Parecería que Kierkegaard es un
individuo que, rico por su casa, trota desocupado sin oficio ni beneficio por las calles de
Copenhague, y que, víctima de una educación paterna psicógena unida a su misoginia
no disimulada y a su reaccionarismo social y político, hacen de Kierkegaard un
neurótico desdichado, lo que le impulsa a renunciar al amor conyugal, a las buenas
relaciones con sus contemporáneos y a protagonizar un sonado enfrentamiento con la
Iglesia de su tiempo llevando a cabo una defensa del fanatismo como si se tratase de la
verdadera y única religiosidad.
Aunque su interés filosófico es más bien escaso, discutiéndose si es un pensador
o un teólogo o un literato, etc., se sigue publicando continuamente, de manera que no
hay peligro de no encontrar sus obras, incluso traducidas al español, y se realizan
continuamente nuevas traducciones, para que se le pueda conocer en toda su pureza.
En las introducciones, sin embargo, los elogios no son habituales, aunque se habla de
sus puntos más oscuros, para justificarlos a veces y otras para negar la evidencia, dando
explicaciones peregrinas, como veremos.
El problema, en realidad, no está sólo en lo que Kierkegaard fue capaz de decir
de las mujeres, sino que el verdadero problema es que en la actualidad, hay toda una
serie de pensadores dispuestos a hacer valer las teorías “del gran prensador”. Parece que
ignoran estos contemporáneos que las mujeres ya están en la universidad y en la
sociedad con los mismos derechos que los varones. El intento de revalidar estas teorías
es incomprensible. Imagino qué debe sentir una joven estudiante cuando se encuentra
con los textos de Kierkegaard y las introducciones correspondientes.
Peter Vardy3, teólogo, comienza su libro titulado Kierkegaard diciendo: “Este
libro trata de un hombre excepcional” y continúa. “En la actualidad, por más que se le
reconozca internacionalmente como uno de los más grandes pensadores universales
(…)” p. 13
¿Por qué se publican sus obras y se dicen esas cosas de él?

2
KIERKEGAARD, S. (1993): Diario Íntimo. Barcelona: Planeta.
3
VARDY, P. (1997): Kierkegaard. Barcelona: Herder.

46
 Peter Vardy explica él mismo cuál es su interés en Kierkegaard. Dice: “[L]os
objetivos de este libro son muy similares a los suyos (de Kierkegaard) […] p. 13-14”, y
a continuación los explicita en tres puntos. El tercero dice así: “Mostrar las limitaciones
de la razón y la filosofía moderna”. Un poco más abajo, por si no estaba suficientemente
claro, añade: “Kierkegaard es una figura actual en la medida que puede suministrar una
réplica a las voces racionalistas de nuestro tiempo, en un momento en que la mayoría de
las otras voces ha enmudecido” p. 14. Como vemos, Vardy no tiene ningún complejo a
la hora de oponerse a la razón y sus dictados, y trae en su auxilio a Kierkegaard.
La época en la que vivió Kierkegaard está considerada como la Edad de Oro de
Dinamarca, por el número impresionante de personalidades que produjeron sus obras.
Kierkegaard (1813 - 1855) es un hombre culto, pero no participa de la filosofía de su
tiempo. La filosofía alemana, que conoce y en principio le parece aceptable, le lleva a
Berlín, a seguir las lecciones de Schelling, que según Sebreli, en El olvido de la razón4,
p. 24 estaban “auspiciadas por el mismo Estado para contrarrestar la influencia de la
Ilustración y el racionalismo hegeliano”. Kierkegaard rechaza a Hegel y se aleja cada
vez más de los alemanes. Comparten con él estas lecciones Marx, Engels,
Burckhardt…, es decir, personajes que lograrán hacer avanzar sus distintas disciplinas.
Pero además, hay una filósofa, Mariana Florenzi Waddington5 (1802-1870), de Perugia,
que viajó a Alemania y se carteó con filósofos alemanes, preferentemente con Schelling,
del que llegó a traducir alguna obra al italiano. Al menos una de sus obras, “Cartas
filosóficas”, estaba publicada en 1848. Es más que probable que Kierkegaard la
conociera u oyera hablar de ella, sin embargo, de su estancia en Berlín sólo nos habla de
una actriz, de la que dice que, dada su profesión, puede pasarle de todo.
Su filosofía se explica habitualmente a partir de su rechazo de la mediación
hegeliana y su teoría de los tres estadios: el estético, el ético y el religioso, y su obra
escrita es muy extensa y heterogénea. Algunos autores le consideran el precursor del
Existencialismo.
Los escritos estéticos, los que dan cuenta del estadio estético, son aquellos en los
que los personajes están abocados a la desesperación: Don Juan, el goce, Fausto, la
duda, el judío errante, la desesperación. Esta, la desesperación, es a lo que se llega en
este estadio, en el que lo que predomina es lo demoníaco.

4
SEBRELI, J. J. (2007): El olvido de la razón, 2ª edición. Barcelona: Debate.
5
Véase p. 279 y sig. de MARTINO, G. de, y BRUZZESE, Marina (2000), Las Filósofas, 2ª edición.
Madrid: Cátedra, col. Feminismos.

47
 El estadio ético lo conocemos a través de sus obras filosóficas, que son pocas en
comparación con el resto de su producción. La figura paradigmática es Sócrates, sobre
quien hace su tesis doctoral, “El concepto de la ironía”, y los héroes trágicos: Jefté,
Bruto, Agamenón. La representación máxima del estadio ético es el matrimonio, y
como en el estadio estético, lleva a la desesperación.
El tercer estadio es el religioso, el que Kierkegaard considera aceptable. La
figura es Abraham y la obra cumbre de este estadio es Temor y temblor6.
Tomaré la fecha 1848, que es una fecha simbólica importante para nuestra
historia, para mostrar los intereses intelectuales de Kierkegaard. Ese año, conocido
como el Año de las Revoluciones, porque en Europa, en el primer semestre, se suceden
diversas revoluciones, a saber, en Francia, donde además se deroga la esclavitud,
Alemania, Austria, Italia y Hungría, y se instauran regímenes democráticos. Además el
21 de febrero, aparece en Londres “El Manifiesto Comunista” y los días 19 y 20 de
julio, en América, unas trescientas feministas, sufragistas, pacifistas y abolicionistas,
acompañadas de unos cuarenta varones, en un lugar hasta entonces insignificante,
llamado Seneca Falls, llegaron a un acuerdo con respecto al texto del manifiesto que se
presentó como “El Manifiesto de Seneca Falls” o La Declaración de Sentimientos y
Resoluciones de Seneca Falls. es decir, la clase obrera, la más numerosa y debilitada,
encuentra su manera de exponer sus aspiraciones en El manifiesto comunista y, por otro
lado, las mujeres, la mitad de la población y aún más paupérrimas y debilitadas que los
varones de la clase obrera, encuentra en el Manifiesto de Seneca Falls la expresión de
sus vindicaciones.
Kierkegaard se mantiene al margen de los acontecimientos contemporáneos y
muestra sin disimulo su disgusto por la democracia. Así, en su Diario Íntimo (p. 210,
ed. cit.) escribe el 15 de mayo del 1848:
“El “balotaje” (pues en esto consiste fundamentalmente el principio vital de la
democracia moderna: en el número) representa el fin de todo lo noble; de toda
cosa santa y amable y, en primer lugar, del cristianismo; una idolatría de lo
mundano, un inflamarse por las cosas de este mundo. Por consiguiente, para el
cristiano, la verdad está en la minoría; para el “balotaje”, en la mayoría. ¡Bien!”
Un poco antes, el 29 de enero había escrito (p. 203, ed. cit.):

6
KIERKEGAARD, S. (1975): Temor y temblor, Edición de Vicente Simón Merchán. Madrid: Editora
Nacional.

48
 “Ahora que la cuestión de la igualdad se discute en Europa hay que considerarla
perdida.
Entre nosotros también los comunistas luchan por los derechos del
hombre.¡Bueno! yo hago lo mismo. Pero combato con todas mis fuerzas contra
la tiranía del temor humano.
El comunismo impulsa al máximo la tiranía del temor humano (obsérvese los
sufrimientos actuales en Francia): allí es precisamente donde empieza el
cristianismo.
El principio con el cual el comunismo hace tanto alboroto, el de que todos los
hombres son iguales ante Dios (por lo tanto, esencialmente iguales), el
cristianismo lo supone como cosa muy normal. Pero el cristianismo se horroriza
ante el programa comunista de reemplazar a Dios por el temor a la masa, por la
mayoría, por el pueblo.”
Además en Diapsálmata7, 4, p. 52, no tiene inconveniente en contar lo que
piensa con respecto a la libertad de expresión. Dice:
Los hombres son absurdos. Nunca usan las libertades que tienen y siempre están
reclamando las que no tienen. Tienen libertad de pensamiento, pero exigen
libertad de expresión.
Como se ve, está perfectamente enterado de los acontecimientos
contemporáneos, como está al día de la filosofía que se está haciendo en la época, pero
opta en uno y otro caso por la regresión a patrones de pensamiento y acción periclitados.
Su clasismo y racismo son conocidos: baste decir que incluso se avergüenza de su
madre, que era la sirvienta de su padre y pasó a ser su segunda esposa. Pues bien,
Kierkegaard no tiene empacho en hablar mal de las sirvientas, por ej., en su Diario de
un seductor8, en p. 110-113 describe con crueldad el paseo de las sirvientas por el
parque y cómo seduce a alguna de ellas. También tiene palabras despectivas para las
personas de raza negra, como en In vino Veritas9, p.101: “Porque, mis queridos
camaradas, un hombre de color, al que no podemos considerar los suficientemente
desarrollado espiritualmente (…) dadas todas estas limitaciones peculiares de su raza
(…)

7
KIERKEGAARD, S.( 1996) Estudios estéticos l (Diapsálmata. El erotismo musical). Málaga: Ágora.
8
KIERKEGAARD, S.(1997): Diario de un seductor. Barcelona: Libros Río Nuevo.
9
KIERKEGAARD, S. (2009): In vino veritas. Madrid: Alianza

49
 Es, sin embargo en su sexismo donde es mayor su virulencia. La mayoría de los
críticos restan importancia a sus afirmaciones acerca de las mujeres, argumentando que
Kierkegaard es provocador y que los argumentos que presenta no son necesariamente
los suyos, que se trata de recursos literarios… La realidad es que en su Diario Íntimo y
en sus obras filosóficas se muestra igualmente sexista. Voy a fijarme sobre todo en dos
textos: In vino veritas y Diario de un Seductor, en los que junto a su concepción de las
mujeres, hay una concepción de los varones, que resulta igual de perniciosa. Si de las
mujeres hace seres sin espíritu, de los varones nos da una imagen que no es aceptable
en ninguna de sus manifestaciones
El Diario de un seductor es la crónica del “acoso y derribo” de una jovencita de
quince años por un hombre adulto. La acecha, la mima, la seduce y la abandona cuando
consigue sus favores sexuales, pero todo esto, que no deja de ser un tópico en la
literatura, lo salpica de comentarios brutales acerca de cómo son las mujeres. El retrato
que hace de ellas ha dado más cuerpo a “la misoginia romántica”, como ha sido
mostrado magistralmente por Celia Amorós en su libro “Sören Kierkegaard o la
subjetividad del caballero”.
In vino veritas es un argumentario para misóginos. Toma la idea del Banquete
platónico y unos amigos se reúnen para hablar “del amor”. El resultado es un catálogo
de injurias contra las mujeres, que termina, además, con la descripción de un
“matrimonio feliz”, el del consejero Guillermo. Los participantes hablarán después de
ingerir una importante cantidad de vino, pues considera que es cierto el dicho in vino
veritas.
Su ideal de varón es conocido a través de las grandes figuras que dan cuerpo a
los distintos estadios, siendo Don Juan un individuo muy admirado por él, pero también
Abraham o Bruto, personajes que no se caracterizan por el uso de la razón,
precisamente. Pero no caracteriza sólo a los “grandes hombres”, sino también a los
corrientes. Pues bien, su ideal de varón normal y corriente da por buenos los
comportamientos viriles más execrables. Su varón normal es un voyeur, acosador,
pedófilo, maltratador y bebedor, preocupado tontamente por el boato exterior y por
conseguir apabullar a una mujer que no tiene recursos suficientes, de ninguna índole,
para hacerle frente.
Dice con respecto a quienes vigilan ocultos las demostraciones afectivas de los
amantes In vino veritas, p.42:

50
 En cambio si se tratara de dos enamorados dignos de la soledad, que Dios os
libre de interrumpirlos y, si lo hacéis, que la maldición caiga sobre vosotros, de
la misma manera que eran malditas todas las bestias que se acercaban al Monte
Sinaí. Pero, sin interrumpirlos y sin ser vistos, qué delicia tan grande poder ser
testigos de su amor. ¿Quién no ha deseado alguna vez presenciar así una escena
de éstas?
En Diario de un seductor, explica claramente cómo acecha oculto a las
jovencitas, para saber cosas de sus vidas y utilizarlas después para seducirlas. En la p.
17, p.ej., leemos:
Pero, ¡por amor de Dios!, ¡no baje tan precipitadamente de un coche! ¡Se lo
ruego!; ¡ya es de noche! No deseo molestarla, por lo que me oculto detrás de un
farol, para que no me pueda ver.
Más adelante da una lección de cómo debe acecharse a una jovencita. En la p. 18
del mismo libro leemos que la muchacha a la que acecha no tiene aún dieciséis años y
continúa explicando cómo conseguirá que sea suya. La descripción de la incauta tiene
todas las características que debe tener la víctima de un “asesinato artístico”, según
Thomas de Quincey en Del asesinato considerado como una de las Bellas Artes: ha de
ser inocente, llena de vida, sin ninguna posibilidad de que se pueda pensar que se lo
merecía…El gusto por las jovencitas, a las que llama mujeres, es visto como algo
normal por Kierkegaard, no como algo censurable.
In vino veritas, editado por Alianza Editorial en este mismo año 2009, finaliza
con una escena espeluznante: se cuenta un diálogo entre una felicísima pareja de
esposos, el Consejero Guillermo y su esposa, y éste es el tono: este consejero llama
tonta a su esposa y mientras ella habla, él (p. 167):
[ S]e quedó mirando una tela de araña que traslucía al sol, mientras que con los
dedos de la mano derecha tamborileaba sobre la mesa, acompañando el
canturreo de una vieja canción popular, y, al mismo tiempo, el discurso que le
seguía espetando su elocuente esposa (…) Cuando el melodramático discurso de
la señora consejera tocaba a su fin, se pudo oír la siguiente réplica:
Me parece –dijo él- me parece que ignoras por completo que las leyes danesas
permiten a los maridos azotar a sus esposas. La lástima es que estas mismas
leyes no especifiquen en qué casos está permitido.
Ella se rió de semejante amenaza implícita y continuó. (…)
Y en la página siguiente:

51
 No, esposa mía, jamás conseguirás que yo me ponga serio, ni tampoco ninguna
respuesta seria de mi parte sobre un punto tan discutible. Lo único que puedo
hacer es reírme de ti y así hacer que tu misma lo olvides, o quizá pegarte unos
verdugazos para que dejes de hablar tanto de la misma cosa, o, finalmente, si las
risas ni los verdugazos son eficaces, hacerte callar por otro procedimiento más
rápido.
Sin embargo lo peor es que en la nota 1 de la página 162, el autor de la
traducción y las notas, Demetrio Gutiérrez, dice:
El que quiera conocer más de cerca de este consejero y su esposa, puede leer –lo
que sin el menor afán de propaganda le aconsejo mucho- el tomo II de las Obras
y papeles de Kierkegaard, titulado por mí: Dos diálogos sobre el primer amor y
el matrimonio (…) Cabalmente, los dos son dos descripciones soberbias de la
vida matrimonial, escritas por el propio Guillermo (…)
Porque Kierkegaard tiene más filosofía que la que pueda portar un escudero
sobre sus espaldas, según le dijo una vez don Quijote al suyo. Una filosofía de la
vida en el sentido más profundo de esta palabra máxima, no en el superficial de
tantos vitalistas estéticos como en el mundo han sido, desde Epicuro a Klages,
etcétera.
Creo que sobran las palabras, pero es preciso denunciar la desfachatez de estos
supuestos filósofos que celebran sin rubor cualquier manifestación que permite seguir
manteniendo a las mujeres en un lugar subordinado, aunque sea por medio del maltrato
físico y psicológico.
Kierkegaard se opone rotundamente a las incipientes democracias y al programa
comunista; la filosofía contemporánea tampoco le interesa demasiado; con los teólogos
mantiene pésimas relaciones. Pero donde se manifiesta especialmente su desdén es con
los movimientos de las mujeres, con las filósofas y filósofos que están abogando por la
igualdad entre los sexos, a quienes ni siquiera nombra, tal es su desprecio. Cuando
escribe no tiene en cuenta a mujeres, contemporáneas suyas como Flora Tristán (autora
en realidad de la frase que cierra El Manifiesto comunista, ¡Trabajadores del mundo,
uníos!), fallecida poco antes (7 de abril de 1803-11 de noviembre de 1844) y tan
admirada que se le erige una estatua conmemorativa en el cementerio de Burdeos, como
tampoco a George Sand (1 de julio de 1804-8 de junio de 1876), autora sobradamente
conocida tanto por su extensa obra como por resultar escandalosa y que escribe sus
“Carta al Pueblo, Carta a los ricos” y su obra “La causa del pueblo”, al tiempo que se

52
producen las primeras elecciones por sufragio universal. Tampoco Madame de Staël
(1766-1817) le merece su respeto, y eso que es una de las personas más renombradas
del siglo. Actúa como si las mujeres fueran efectivamente como él dice que son, como
si no tuviera noticia de mujeres relevantes en todos los ámbitos culturales, sociales y
políticos. Llega a decir, en el Diario de un seductor, p. 65: “¿Qué es lo que teme una
mujer? El espíritu. Porque el espíritu es la negación de toda su existencia femenina”.
Mucho menos interés tiene en lo que están haciendo Harriet y Stuart Mill: “La
Emancipación de la mujer” de 1851, por lo que Kierkegaard, que aún estaba vivo,
podría conocer y “La sujeción de la mujer” 1869, respectivamente.
No participa de la nueva concepción social, censurando no solo las concepciones
de Marx, sino también los componentes democráticos que se están gestando en las
nuevas sociedades; no participa en la nueva visión de las mujeres, que se puede
representar en la obra “Clara Raphael”, de la escritora danesa Matilde Fibiger, de 1851,
así como la de Harriet Mill, que se opone a la tradicional y a la que la misoginia
romántica está intentando hacer valer como única y verdadera y a la que él se adhiere
caracterizando a varones y mujeres de una manera que es lesiva para los intereses del
ser humano, pues sólo produce dolor e infelicidad.
La reedición de sus obras debe enmarcarse en el deseo patriarcal de que no
desaparezca esa visión jerarquizada de los sexos. La distinta consideración que de
varones y mujeres tiene Kierkegaard, con unas características masculinas que
perjudican tanto a mujeres como a varones, que perjudican a la sociedad en general, son
recibidas con alborozo por los sectores más reaccionarios que suspiran por unos felices
mejores tiempos pasados, tiempos de la mujer-mujer y hombre-hombre. No se trata de
poner de actualidad su filosofía, ya que nadie la tiene en cuenta como tal, sino de seguir
manteniendo de actualidad las concepciones misóginas contra las mujeres. Contra ello
debemos rebelarnos poniendo de manifiesto este interés oculto.

53
BREVE RESPUESTA Y LARGA EXPLICACIÓN: LO QUE MI MADRE ME
RESPONDIÓ Y CÈLIA ME EXPLICÓ
Amalia González Suárez
Doctora en Filosofía

Dos imágenes separadas entre sí por unos quince años encuentro si intento
responder a por qué he llegado al círculo investigador de Celia Amorós. La primera
corresponde a mi niñez, la segunda a mis inicios como profesora de Filosofía. Tendría
yo poco menos de diez años cuando un día le pregunté a mi madre por qué las mujeres
trabajaban fuera de casa y los hombres no trabajaban en casa. Vivíamos en una aldea de
Asturias y mis padres se dedicaban a la labranza por lo que mi pregunta sobre el trabajo
de “afuera” se refería a las labores agrícola y ganaderas en las que yo veía a mi madre y
a todas las vecinas a la par que los varones. Mi madre me respondió: “lo de casa es
menos”. No seguí preguntando porque en mi casa no se llevaba lo dar muchas
explicaciones. La segunda imagen se sitúa en Madrid una mañana de sábado “La
Mallorquina, fundada en 1894”, allí tuvo lugar mi primera entrevista con Cèlia Amorós
a la que nunca había visto previamente, ni ella a mí, pero cuya generosidad hizo que
atendiese una llamada telefónica mía y concertásemos una entrevista que iba a
transcurrir a la vez que un desayuno en el citado lugar.
Para este momento yo había acabado la carrera de Filosofía en Valencia, tenido
contacto con la militancia feminista y empezado a dar clases en un Instituto de
Enseñanza Secundaria de Asturias, por aquel entonces llamado de “Enseñanza Media”.
A la inseguridad propia de una principiante en el oficio de enseñar se agregó el
desconcierto ante el desarrollo cómo explicar el segundo tema del curso llamado C.O.U.
(Curso de orientación Universitaria), pues ni más ni menos rezaba “Hombre y sociedad
en el mundo Griego”. Si para la inseguridades pedagógicas siempre había el remedio de
ir a una obra más amplia, para este desconcierto no veía yo solución: por ningún sitio
aparecía señalado cuál era el referente de aquel “hombre” si humanidad o varón. En
esas andaba cuando leo en el periódico El País que Cèlia Amorós iba a hablar en un
Congreso en Canarias de “Ética y Feminismo”. Me propuse localizarla para hablar con
ella de mis lagunas y ver si ponerles remedio y conseguí su teléfono a través de la
Librería de Mujeres de Madrid y la llamé y me atendió y quedamos…en “La
Mallorquina, fundada en 1894”.

54
 En este lugar empezó mi relación con Cèlia Amorós que se prolonga ya durante
treinta años y que fue transcurriendo por escenarios más privados como su propia casa y
más públicos como la Universidad Complutense de Madrid y la UNED de Madrid. Pues
fue en su casa donde en varias ocasiones me citó para corregirme lo que iba siendo la
redacción de mi tesis doctoral sobre “el hombre” en Platón y que se acabó titulando “La
conceptualización de lo femenino en Platón”. Lugares más públicos donde asistí a
sucesivos seminarios como “Feminismo y Ilustración”, “Feminismo Ilustración y
postmodernidad”, “Feminismo, ilustración y multiculturalidad: procesos de ilustración
en el Islam y sus implicaciones para las mujeres”, “Las mujeres como sujetos
emergentes en la era de la globalización: nuevas modalidades de violencia y nuevas
formas de ciudadanía”. Y donde entré, y sigo, en contacto con todo un grupo de
investigadoras dirigido por ella con las que fui aclarando la duda sobre “el hombre”.

Pero no sólo lo presencial, también los libros que Celia ha ido escribiendo, el
primero de los cuales Hacia una crítica de la Razón Patriarcal, obra fundacional del
feminismo filosófico en España, cuya primera edición data de 1985, me desveló que la
mayoría de la Historia de la Filosofía, al menos la más recordada, presenta rasgos
androcéntricos y que, por tanto, el desvelar dichos rasgos así como rescatar filósofas y
filósofos que critican ese androcentrismo era algo que estaba por hacer y que ella
empezaba a desbrozar. Transcurridos veinticinco años de aquello esta tarea ha avanzado
hasta el punto de que si no podemos darla por acabada, sí como muy avanzada. De
modo que quienes teníamos serias dificultades para enseñar una filosofía más completa
al alumnado que se iniciaba en ella, ahora contamos con abundante bibliografía en
lengua castellana, en muchos casos debida a ella misma y, en otros, a sus discípulas.
En aquellos encuentros en la fase de elaboración de mi tesis descubrí que Cèlia,
a quien le supongo escasa habilidad para el atletismo físico, pero ilimitada para el
mental, disfruta viendo el deporte del salto de pértiga. Y utiliza dos pértigas para la
elaboración de su feminismo filosófico: el nominalismo y la ilustración. Con la primera,
salta de las esencias de los universales a las de los individuos. Con la segunda, de la
tradición a la razón. Dos vías de investigación del feminismo filosófico aparecen en
Hacia una crítica: por un lado, las raíces filosóficas del feminismo, y, por el otro, las
entretelas patriarcales de los más renombrados filósofos de nuestra tradición, sobre los
que hay que ejercitar la sospecha para descubrir distorsiones específicas que el sistema

55
de dominación masculina introduce en la configuración de tal discurso [el filosófico],
haciendo de él, precisamente, un discurso patriarcal1.

Respecto a la primera cuestión, las raíces filosóficas del feminismo, Celia las
encuentra el siglo XIV. El nominalismo de este siglo abriría brecha al feminismo al
imponerse a los partidarios del realismo de los universales y considerar que la existencia
es patrimonio de los individuos y no de los grupos. Para Celia, las esencias, que en
nuestro caso serían los universales de la masculinidad y de la feminidad, son una
fabricación del propio patriarcado, aunque éste insiste en presentárnoslas como
naturales e inamovibles. Para tal fabricación el patriarcado se sirve de la paranoia. Así,
crea la feminidad y la hace eterna, el famoso eterno femenino. El paranoico construye la
feminidad y donde no hay más que relaciones entre individuos determina qué es lo
varón y lo mujer de manera que los varones cada día se parecen más a lo varón y las
mujeres a lo mujer y así “donde no hay más que grupúsculos más o menos dispersos,
prácticas precariamente conjugadas, la paranoia del poder proyectará una capacidad
delirante de síntesis perceptiva y lo convertirá todo en macroorganismos conspiratorios
[...]. La paranoia puebla el universo social de entidades abstractas dotándolas de pleno
dinamismo ontológico”2. Es decir, para los esencialismos los individuos son a modo de
encarnaciones de entidades predeterminadas. Para el caso que nos ocupa existiría la
masculinidad y su opuesto la feminidad, patrones a los que se han de adecuar
respectivamente los machos y hembras de la especie humana. El nominalismo se
correspondería con el individualismo, en el sentido literal del término: valoración del
individuo, no en la acepción de egoísmo como también lo podemos entender3.
La segunda pértiga es la Ilustración, movimiento que se inicia tres siglos después
del nominalismo. Si el nominalismo había reclamado al individuo frente al grupo, la
Ilustración reclama la razón, frente a la tradición y la costumbre. Algo es aceptable si es
racional. Que la mayoría admita algo por mucho tiempo no lo convierte en racional.
Así, el sexismo no es razonable, porque va en contra de la igualdad de todos los
individuos de la especie, luego, independientemente de los milenios que el sexismo
lleve perviviendo y del número de personas que lo suscriban, debe ser combatido.

1
P. 178-179.
2
P. 184-185.
3
Tiempo de feminismo..., p. 30 y ss.

56
Para la puesta en escena de las entretelas patriarcales del discurso filosófico, Celia
persigue a los caballeros filósofos: Aristóteles, S. Agustín, Kant, etc., que dividían la
humanidad en dos, otorgando lo valioso a la parte correspondiente a los varones. Pero
esta persecución no la lleva a rechazar y olvidar todo discurso filosófico por haber ser
emitido en una sociedad patriarcal, sino a mostrar lo que tiene de patriarcal y, en
algunos casos, de incoherente, ya que la Ilustración es una reacción contra la tradición,
el oscurantismo y los prejuicios, a la vez que a muchos autores el prejuicio de la
inferioridad de las mujeres les lleva a considerar a la humanidad verdadera como
compuesta sólo por varones.
Los pensadores ilustrados que escatiman la ilustración a las mujeres no deben
ser olvidados, a pesar de que los conceptos de autonomía, libertad, igualdad y
solidaridad no los hacían extensivos a las mujeres, antes bien, han de ser mostradas sus
inconsistencias. Y junto a las inconsistencias de algunos han de ser rescatados aquellos
más consistentemente ilustrados y, paradójicamente olvidados, como es el caso de
Poulain de la Barre, Condorcet, Mary Wollstonecraft...4
Rescatar incongruencias y mostrar pensadores más consecuentes con los ideales
ilustrados es la labor que va a desarrollar desde el Instituto de Investigaciones
Feministas de la Universidad Complutense de Madrid que dirigirá Cèlia desde 1988
hasta el 1993 y que dio cuerpo a una escuela con investigadoras a las que empieza
dirigiendo tesis doctorales. Las sesiones del Instituto quedaron plasmadas en dos obras
coordinadas por ella: Actas del Seminario permanente. Feminismo e Ilustración 1988-
1992 (1992) e Historia de la Teoría Feminista (1994) y una tercera, cuya edición corre
a cargo de ella y de la socióloga Ana de Miguel: Teoría feminista: de la Ilustración a la
globalización (2005). Ilustración, postmodernidad y globalización no se dicen igual si
se tiene en cuenta el feminismo que si nos olvidamos de él.
La postmodernidad coincide con el feminismo en ser ambos críticos de la
Ilustración, pero las críticas de ambos no van en la misma dirección para que puedan ser
compañeros de viaje5. Para pactar con otras teorías, Cèlia Amorós recomienda aplicar el
test de Fraser que consiste en preguntar a las teorías en qué medida contribuyen a la
clarificación de las luchas de las mujeres contemporáneas. Coinciden ambas autoras en
señalar que el postmodernismo aboga por la muerte del sujeto, ahora que las mujeres

4
Ver Alicia Puleo (1993): La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el XVIII, Barcelona:
Anthropos.
5
Tiempo de feminismo.., p. 350 y ss.

57
pretendemos constituirnos en sujeto, por lo que ser postmodernas y sujetos sería
incompatible, y sin sujeto no puede haber reivindicación. Las mujeres estamos lejos de
poder abandonar las reivindicaciones y, por tanto, de renunciar al sujeto. Así, ahora que
las mujeres somos “más” y podríamos optar a sujeto, éste es “menos” como si
desconvocasen un examen cuando acabamos de prepararlo. Filósofos postmodernos
como Derrida hablan de la pérdida de estilo del feminismo, porque, claro está, poco
estilo y finura hay en pretender ser un sujeto que murió: sería tanto como desear ser un
cadáver. Celia, en la línea de Seyla Benhabib6, adopta un punto de vista crítico contra
los postmodernos veneradores de la feminidad allá donde se encuentre, ya sea en
varones o en mujeres. Estos admiradores de lo femenino, piensa Celia Amorós, parecen
olvidar que lo femenino es aquello que el patriarcado a través de los varones hacía y
hace cumplir a las mujeres. Lo femenino que hasta ahora estaba devaluado –iba a
“menos”-, ahora decidimos que es lo bueno, pero, se pregunta con Collin, ¿se valora lo
mismo lo femenino en las mujeres que en los varones y viceversa? Celia nos aclara que
una mujer que está en su papel, patriarcal, según la valoración que se haga, puede ser
una maruja o una buena mujer; si un varón asume algunas de las funciones y actitudes
que el patriarcado tiene reservadas para las mujeres, se suele oír que es excelente o, lo
que es más habitual, muy sensible. Es decir, ¿es lo mismo “lo menos”, lo femenino en
“las menos”, las mujeres, que “lo menos” en “los más”, los varones? Como lo
importante es lo femenino ¿cabría pensar en un femenino sin mujeres? Para Celia, tanto
femenino como masculino no son identidades del ser, podríamos decir, sino del pensar,
son entidades construidas, y para el caso de lo femenino, sólo cabe pensar en un sujeto
feminista reivindicativo e impugnador del poder de los varones sobre las mujeres.
Celia Amorós desconfía del postmodernismo como herramienta emancipadora
para las mujeres. Para que haya emancipación de las mujeres ha de haber grupo
feminista, esto es, sujeto emancipador y discurso que lleve a cabo ese sujeto, o teoría en
la que se encuadre la práctica. Dado que el postmodernismo aboga por la muerte del
sujeto, precisamente cuando las mujeres estamos constituyéndonos como sujeto, aceptar
el postmodernismo sería aceptar que no es posible el cambio para las mujeres. El
postmodernismo en versión de Butler7, hace caso omiso de los mandatos de género

6
“Feminismo y postmodernidad: una difícil alianza” (1994), en C. Amorós (coord.), Historia de la
teoría feminista. Madrid: Comunidad de Madrid. Dirección General de la Mujer, Instituto de
Investigaciones Feministas. Universidad Complutense, pp. 241-256.
7
“Variaciones sobre sexo y género. Beauvoir, Wittig y Foucault” (1986) , en S. Benhabib y D. Cornell
(eds.): Teoría feminista y teoría crítica. Valencia: Alfons el Magnànim, pp. 193-211.

58
trastocándolos y transgrediéndolos. Los géneros serían para Butler algo así como
diversos trajes que podemos combinar y recombinar a nuestro antojo incumpliendo la
tradición de “cada sexo con su género”. Por otro lado, según Celia Amorós, las
posibilidades de transgresión quedarían circunscritas a sociedades más o menos
liberales y democráticas, pero en modo alguno sería posible en sociedades que son
represivas y que lo son en un mayor grado con las mujeres.
Con su sagacidad habitual, pero sin escupir a los filósofos a lo Lonzi8, pone de
manifiesto situaciones históricas anteriores en las que cuando el camino iba hacia la
consecución de alguna meta para las mujeres, entonces resulta que ese no era el camino.
Así, en Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero. Un estudio a la luz de las
paradojas del patriarcado, interpela a Kierkegaard como una de las figuras
representantes de la misoginia romántica, entendiendo ésta como fruto de una reacción a
las potencialidades emancipatorias que para las mujeres tenía la Ilustración. La
consideración ilustrada del individuo como ser portador de razón no debía extenderse a
las mujeres, según algunos decimonónicos, de ahí que se empeñasen en reparar las
grietas que en lo mujer o la feminidad pudieran ir surgiendo, para evitar tratarnos como
racionales y libres9.
La filosofía de Kierkegaard se presenta como antihegeliana en el sentido de que
si Hegel buscaba el sistema de lo absoluto, Kierkegaard reniega de tal sistema, reniega
de la filosofía intentando que el cristianismo sea suficiente. Sin embargo, nuestra
filósofa encuentra entre Hegel y Kierkegaard lo que podríamos llamar la coincidencia
de los opuestos, pues Kierkegaard, por un lado, es decididamente opuesto a las
abstracciones y sistematizaciones, rechaza la lógica y las matemáticas, pero, por el otro,
hay semejanzas entre el sacrificio de Abraham de Kierkegaard y la dialéctica del amo y
del esclavo de Hegel. En ambas el sacrificio de la carne es lo que fundamenta el título
de señorío por y para el espíritu al precio del sacrificio de la vida: “El señor hegeliano lo
es porque [...] no ha temblado ni se ha estremecido cuando en la lucha ha tenido que
arriesgar su vida [...]. A Abraham le constituye la divinidad en jefe del linaje divino
porque su mano no ha temblado cuando el Verdadero Señor -[...]- le ha pedido el
sacrificio de su hijo”10. Semejante sacrificio en beneficio del espíritu es el que hace
Sören Kierkegaard en relación con su amada Regina Olsen: él renuncia al amor por

8
Olvidarnos de toda la tradición filosófica por ser excluyente para las mujeres.
9
Trampa de la especie en Schopenhauer, broma en Kierkegaard o ironía de la comunidad en Hegel.
10
Sören Kierkegaard ... pp. 29-30.

59
Regina, quien, por otro lado, se había prometido con Schlegel, para así convertirse en su
verdadero amante. Al renunciar a la Regina viviente gana la Regina Idea y así conserva
eternamente el amor, pues es un amor que está por encima de toda contingencia y
“mantiene joven ese amor suyo, y con él crece en años y hermosura”11. Cuando la
amada se casa “su amor se conserva con la lozanía del primer instante: no se desprende
nunca de él, gracias precisamente a que efectuó su movimiento en la infinitud. Lo que la
princesa haga no le puede causar desasosiego, “pues sólo las naturalezas inferiores
encuentran en otro la justificación de sus actos, sólo las naturalezas inferiores
encuentran las premisas de sus actos fuera de sí mismas””12.
Al movimiento constante de Celia por variados escenarios históricos, tal como
hemos visto, se suma el de su recorrido por, no menos variados, escenarios geográficos
de Europa y de Iberoamérica: Atenas13, Viena, Nicaragua, Dortmund, Méjico,
Argentina, Chile, Guatemala y Brasil han reclamado y acogido su magisterio. La
primera estancia en la Argentina, invitada por el Senado de Familia del partido Radical,
a través de su jefa de gabinete Aidé Birgín, dio como fruto la obra Mujer, participación
y cultura política (1990). En esta obra somete al test del feminismo filosófico todas las
teorías políticas modernas, aplicando la máxima de Fourier de que si algo no es justo
para las mujeres, no es justo para la humanidad. El libro fue reeditado cuatro años más
tarde bajo el título: Feminismo: igualdad y diferencia. La conexión entre ambos títulos
radica en que si la obra trata de la participación política de las mujeres, de la
participación en uno de los poderes actuales, aunque bastante devaluado ante la
ferocidad del económico, tal participación es uno de los núcleos de discusión entre los
llamados feminismo de la igualdad y de la diferencia. Dicho someramente, el feminismo
de la igualdad considera que la opresión de las mujeres es producto de un desigual
reparto de poderes y el cumplimiento de las reivindicaciones pasa por el reparto de esta
esfera. Frente a esto, el feminismo de la diferencia, basado en una concepción
diferencial entre varones y mujeres, considera que debemos desocuparnos de los asuntos
de los varones y el primer asunto a olvidar es el del poder, porque frente al poder,
nosotras tenemos autoridad, entendida ésta como el reconocimiento que hacemos a una
mujer, transposición simbólica del reconocimiento a la madre. Los varones allá se las

11
Ibíd., p. 33.
12
Ibíd., p. 34.
13
Conferencia internacional “Women and Power”.

60
compongan con su poder, dicen las feministas de la diferencia, porque no nos interesa
para nada.
Celia, crítica con estos planteamientos de la diferencia, ve en ellos lo que en
repetidas ocasiones ha llamado la maniobra estoica o la fábula de la zorra y las uvas que
vendría a formularse del siguiente modo: como no me dan aquello a lo que tengo
derecho, el poder, hago valer aquello que tengo, la autoridad. Mala táctica para avanzar
en la consecución de los derechos y contribuir a la mejora de vida de las mujeres, nos
advierte. El poder no lo queremos, porque corrompe; como no nos lo dan, nos
consolamos con que a cambio tenemos una excelencia ética: no somos corruptas. Nada
se dice de la corrupción en la que podemos caer fruto de las frustraciones. “Cuando
decimos que las mujeres no tenemos poder, los varones replican: sí, tontinas, tenéis un
poder “sui generis”, sabéis muy bien jugar vuestras cartas [...]”.
Pero el poder femenino que pueda tener la Sra. Juana o toda señora que ha
pasado “la edad de merecer”, incluso las que todavía están en ella, teniendo en cuenta
que las relaciones cada vez son menos estables y la oferta femenina más variopinta
¡creo que si vamos a conformarnos con esta historia del poder paralelo lo tenemos
bastante mal!”14.
Celia nos explica que el feminismo de la diferencia nace de la búsqueda del
sujeto revolucionario perdido en el Mayo del 68, como consecuencia de que
proletariado y estudiantes no habían logrado cambiar la sociedad. Surge entonces lo que
podríamos llamar la candidatura de las mujeres como sujeto revolucionario. De ahí que
movimientos surgidos del Mayo del 68 como ecologismo y pacifismo, en algunas de sus
versiones, consideran que las mujeres somos las aliadas naturales, debido a lo lejos que
estuvimos siempre de la guerra, nosotras más cerca de la vida debido a la maternidad, y
de los estropicios a la naturaleza, con la que también tendríamos más afinidades debido
al hecho de la reproducción. Celia nos recuerda que no hay alianzas naturales, sino
pactadas y, por tanto, las mujeres y la naturaleza tienen en común lo mismo que los
varones y la naturaleza, de ahí que la defensa de la naturaleza por parte de las mujeres,
tiene que ser una defensa pensada y no dada15. Celia nos previene irónicamente contra
este piropeo a las mujeres desde algunos sectores pacifistas y ecologistas: podrían
acabar mandándonos a remendar la capa de ozono, pero, podemos añadir, en este caso

14
Mujer, participación..., p. 45.
15
Mujer y participación...p. 47 y ss.

61
sería un remiendo agradecido y no los que hicimos hasta ahora, remiendos que nadie
veía ni agradecía. Ahora sería el remiendo universal.
Celia Amorós continuó sus investigaciones en el feminismo filosófico y en 1997
publica Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad.
Podríamos calificarla de enciclopedia del saber del feminismo filosófico. Digo
enciclopedia, porque a lo largo de este libro nos muestra una exposición de la filosofía
desde el siglo XIV hasta nuestros días en diálogo con el feminismo.
La intersección entre feminismo y filosofía queda plasmada en Feminismo y
Filosofía de 2000. Es una obra colectiva en la que se revisa lo que ella llama el estado
de la cuestión del feminismo, precisamente éste es el título de su extenso prólogo
introductorio. Feminismo y política, multiculturalismo, ecofeminismo, feminismo y la
cuestión del sujeto, etc., son puestos en el centro de discusión en esta obra.
En la obra citada más arriba, nuestra autora explica qué es el feminismo
filosófico. Para ello tiene que tomar posición, pues al haber muchas maneras de
entender la filosofía y al menos otras tantas de entender el feminismo, las
combinaciones son múltiples. Pero de estas múltiples combinaciones, Cèlia se sitúa en
el estadio deconstructivo o, podríamos decir, de repaso de las filosofías y de muestra de
aquellas que restringen los miembros de la especie humana, dejando fuera de ella a las
mujeres, entre otros colectivos. Feminismo filosófico sería el preámbulo para la
filosofía feminista, la parte constructiva, pero esta expresión le parece a nuestra filósofa
una especie de contrasentido, puesto que si ésta fuese posible, implicaría que las
mujeres ya estaríamos reconocidas con pleno derecho como parte de la especie y
“entonces las feministas podríamos sentirnos cómodamente y sin trampas identificadas
con la filosofía que harían todos y todas”16.
Considera nuestra filósofa que en la tarea crítica el feminismo ha dado ya sus
frutos, no así en la positiva o constructiva que no pasa de diálogos e intercambios pero
no cambios significativos en la filosofía al uso, pues no es sólo poner “y las mujeres”
donde dice “los hombres”, sino que es una reorganización del discurso, es decir, no sólo
aumentar el número de los especímenes humanos, sino también cambiar las ideas sobre
la especie: la cantidad altera la cualidad. La idea que tengamos de la especie humana
depende de a quienes admitamos en ella, y, a la inversa, qué entendamos por especie
humana va a marcar quienes son los admitidos.

16
Feminismo y Filosofía, p. 10.

62
 La tarea actual investigadora de abrir un nuevo camino más relacionado con
problemas actuales para tratarlos desde un enfoque ético-político. Tarea que la llevan a
estudiar las relaciones entre el feminismo, la globalización y la multiculturalidad, así
como los procesos críticos en el ámbito del Islam y los nuevos sujetos de la era de la
globalización y sus repercusiones sobre las mujeres. Tarea que ya tiene sus productos en
La Gran diferencia y sus pequeñas consecuencias para las mujeres (2005), Mujeres e
imaginarios de la globalización (2008) y Vetas de la ilustración. Reflexiones sobre
feminismo e Islam (2009).
Así, la lacónica explicación de mi madre “lo de casa es menos” necesitó de esta
larga explicación que a lo largo de los años nos ha dado Celia Amorós. Lo “menos” de
la casa lo es porque lo que hacen las mujeres siempre es menos, pero hacer del menos
más es lo que le debemos a Celia Amorós o resignificar en el buen sentido, tal como
ella manifestó en el acto de recogida del premio de “Comadre de Oro” otorgado por la
“Tertulia Feminista Les Comadres de Gijón” en el año 1996. Celebraba Celia que Les
Comadres hubiesen tomado “esta institución [el día de les Comadres] como emblema
para reconvertirla en tertulia feminista. Se han apoyado -¿por qué no?- en lo que es un
signo de identidad femenina [...] para darle un giro emancipatorio”17. Así, el mundo del
revés de la tradicional fiesta de Les Comadres, en cuanto las mujeres salían solas, lo
ponen Les Comadres “al derecho” al convertirlo en una fiesta feminista, una reunión de
mujeres reivindicativas que ahora ven “solitos” a los varones en los lugares de poder, a
saber, parlamentos, consejos de administración, etc., y reclaman estar allí, porque a las
reuniones de los varones también les falta algo: les falta democracia.

17
TERTULIA FEMINISTA LES COMADRES (ed.) (1996): Diez años de Comadres. Diez años de
historia de mujeres 1986-1996, Gijón: Tertulia Feminista Les Comadres, p. 99.

63
UNIVERSALISMO, DERECHOS HUMANOS Y PERSPECTIVA DE GÉNERO.
APUNTES SOBRE TEORÍA Y PRAXIS FEMINISTA1.

María José Guerra Palmero

Universidad de la Laguna- Tenerife

“La dificultad mayor que encontramos las feministas para hacer que las
abstracciones de la modernidad funcionen con coherencia tiene que ver con el modo
mismo como estas abstracciones se han generado, es decir con los que los filósofos
postmodernos llaman sus “afueras constitutivos”. Toda designación totalizadora que
constituye un conjunto, aun los conjuntos máximamente inclusivos como pretendían serlo
las abstracciones ilustradas- los sujetos, los ciudadanos, los individuos-, presupone, como
su condición de posibilidad, el conjunto de los que quedan fuera como su telón de
fondo.”2

Celia Amorós

El universalismo inconsecuente ha sido, y es, el caballo de batalla fundamental

del feminismo como pensamiento moral y político. El diagnóstico de las feministas
ilustradas, por ejemplo, de Mary Wollstonecraft, ya consignaba la contradicción
esencial del pensamiento moral y político moderno caracterizado por una proclama
universalista que se autotraiciona. La opresión de las mujeres no es la única, pero sí que
se entrevera, siguiendo la teoría de la interseccionalidad de las discriminaciones, con
otros modos de exclusión que desgraciadamente se potencian entre sí. La igualdad de
los “meramente hombres” pasó de ser un argumento de la naciente burguesía ilustrada
contra los privilegios estamentales del antiguo régimen a ser empuñada por todos
aquellos y aquellas para los que no se había pensado en su origen: trabajadores, negros,
mujeres, homosexuales, pueblos colonizados, etc. La ciudadanía y los derechos así
como la comunidad política se construyeron a partir de sus “afueras constitutivos.” La
extensión de los derechos civiles y políticos y la radicalización democrática han

1
Este trabajo se inserta en el proyecto I+D “Diferencias genérico-culturales y desigualdades económicas”
(HUM2007-650099/FISO) del Ministerio de Educación y Ciencia de España.
2
AMORÓS, C. (1997) Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad.
Madrid, Cátedra.

64
empujado y empujan contra las exclusiones que restan al universalismo su explícito
carácter inclusivo.
Las coordenadas de la globalización imponen al feminismo transnacional
nuevos retos y la necesidad de sumarse llamado “reframing”. Esta es la
estrategia de redimensionar las coordenadas de la justicia más allá del marco
restrictivo del Estado-Nación y Nancy Fraser la ha presentado en un libro
reciente3. Articular las demandas de la igualdad, la clásica justicia social, con las
del reconocimiento de la pluralidad y las diferencias, sin olvidar la generación de
marcos democráticos en los niveles transnacionales y globales, es la tarea
emprendida por la hornada de teóricas más sobresalientes del feminismo actual.
Las formulaciones de un universalismo interactivo y explícitamente inclusivo
son piedra de toque esencial del debate ético-político contemporáneo.
Hoy por hoy, por ejemplo, la exigencia de derechos de los migrantes
pone de manifiesto la contradicción entre leyes de extranjería y universalismo
moral4. La noción de ciudadanía queda problematizada respecto al hecho de la
pertenencia, al hecho de ser miembro de un Estado-Nación y de una estructura
supranacional como la europea. El dictamen de Hannah Arendt5 acerca del lado
oscuro de los derechos por su excluyente vinculación con la protección jurídica
del Estado-Nación se mantiene con el matiz de que ahora la ciudadanía europea
es la nueva cobertura de los derechos frente a aquellos que son extra-
comunitarios. La fragilidad del “derecho a tener derechos” se viven en las
fronteras sur y este de la fortaleza Europa. La cuestión migratoria desafía la
identidad universalista de Europa y la acomodación de los colectivos de
inmigrantes, tanto los recién llegados como los de 2ª o 3ª generación, plantea los
retos de la deriva intercultural en contextos de exclusión social de los que son
percibidos como culturalmente o racialmente otros.
En el caso de las mujeres, lugar de la alteridad dictaminada por Beauvoir,
y dada la feminización de las migraciones, la inclusión de las migrantes en las
sociedades receptoras sigue una pauta más que inquietante para los objetivos
feministas: el servicio doméstico y la prostitución son los destinos de las mujeres

3
FRASER, N. (2008) Escalas de la justicia. Barcelona. Herder.
4
BENHABIB, S. (2005) Los derechos de los otros: extranjeros, residentes y ciudadanos. Barcelona.
Gedisa.
5
SÁNCHEZ, C. (2003) Hannah Arendt: el espacio público. Madrid. Centro de Estudios
Constitucionales.

65
 de allende los mares6. El cuidado de los otros y la venta de sexo como servicios
demandados en el nuevo mercado global – podemos hablar de cuidados
globalizados y de sexo globalizado - reafirman las características patriarcales de
la estructura sexista de nuestras sociedades avanzadas y desarrolladas. Si para
las “nativas” de los países desarrollados la consecución de la igualdad de
oportunidades y la eliminación de la violencia de género integran los dos asuntos
fundamentales de la agenda política, el hecho migratorio femenino y su
“absorción” refuerza la imagen patriarcal de las mujeres, ahora, a menudo,
racializada y culturalmente otra.
El feminismo ha denunciado el pecado sustitucionalista del
universalismo, el que da la parte masculina por el todo. La proclama
universalista se ve contradicha por los hechos sociales una y otra vez. La
igualdad de derechos no se traduce en igualdad de hechos para las mujeres. Célia
Amorós ha puesto de manifiesto, en numerosas ocasiones, el “uso y abuso” de
las abstracciones para consumar las ilegítimas restricciones y exclusiones al
universalismo. El caso es que, en los últimos años, no podemos desligar la
discusión feminista del universalismo de la discusión acerca del carácter
etnocéntrico del mismo universalismo. El debate entre el feminismo liberal,
Martha Nussbaum y Susan Moller Okin, y algunas versiones de las tesis
multiculturalistas ha llevado a analizar el cruce entre las acusaciones de
androcentrismo y etnocentrismo. Las versiones interraccionistas del
universalismo, que defienden autoras como Fraser, Benhabib, Jaggar y Young,
se esfuerzan por arbitrar el imperativo inclusivo que permita el diálogo
intercultural, la no discriminación racial y que, a la vez, señale las
inconsistencias sangrantes del universalismo en el contexto de la globalización
resaltando las dimensiones económicas y políticas. Responden a la acusación
que desde la llamada teoría postcolonial ha lanzado sobre las complicidades
feministas con el neocolonialismo o con el neoimperialismo7.
El Occidente escindido, por ejemplo, uno de los últimos diagnósticos de
Habermas, incide en dos de las direcciones que deslegitiman al mundo
desarrollado: -el avance imparable del mercado global y las políticas

6
BENHABIB, S. & RESNIK, J. (ed.) (2009) Migration and Mobilities. Citizenship, Borders and Gender.
New York University Press.
7
Para una visión de estas críticas cf. SUAREZ, L. & HERNÁNDEZ, R. A. (Eds.) (2008) Descolonizando
el feminismo. Teoría y práctica desde los márgenes. Madrid, Cátedra.

66
 neoliberales que “desconocen” la larga lucha por garantizar los derechos
laborales, medioambientales y humanos y operan al margen de cualquier control
y reglamentación política, y – más coyunturalmente, la dirección
norteamericana, británica, y de la “nueva” Europa de no respetar el derecho
internacional en la guerra de Irak y en la llamada guerra contra el terror en la que
las garantías jurídicas a los detenidos brillan por su ausencia – secuestros, vuelos
de la CIA, en nuestro país en Tenerife y Mallorca, mayoritariamente, Abu-
Ghraib y Guantánamo-. Los últimos años han traído consigo una conculcación
de la legalidad internacional de base universalista a la que estamos viendo que se
ha reaccionado con cambios políticos, como por ejemplo, con la elección como
presidente de EEUU de Obama. La visión homogénea de Europa y de Occidente
está siendo, además, rigurosamente revisada. ¿Es la represión de los gays y
lesbianas en Polonia europea? ¿Es el retroceso de los derechos civiles y de las
garantías procesales en el Reino Unido, el país que invento el habeas corpus,
europea y universalista? ¿Es la boca pequeña de Europa respecto a la
vulneración de los derechos humanos en la “guerra contra el terror” o en
potencias como China coherente con las proclamas universalistas de los
derechos humanos?
En lo que sigue voy a avanzar algunas líneas del debate contemporáneo a
este respecto, el de la traducción pragmática del universalismo, revisando
someramente algunas tesis al respecto. Seyla Benhabib, en concreto, va a
cartografiar los sentidos del universalismo en el debate filosófico contemporáneo
lo cual nos servirá de herramienta analítica para luego ver el impacto de
perspectiva de género sobre la conceptualización de los derechos humanos en las
últimas dos décadas, esto es, atenderemos a las enseñanzas de la praxis para
hacer visibles los “afueras constitutivos” y proponer estrategias de
reconceptualización e inclusión, en este caso, de las mujeres.

Apunte sobre el universalismo y sus versiones

Benhabib critica la narrativa tópica occidentalizante que se remonta al

pensamiento griego, cristiano, renacentista e ilustrado para dar fe de la
genealogía del universalismo. El saltarse la transmisión árabe y judía del
pensamiento de Aristóteles y Platón en el Medievo señala la tendencia a

67
 entendernos, frente a los otros, de manera excluyente y a inventarnos una
identidad pura y homogénea como europeos y occidentales que no resiste el
embate de la historicidad y de las dinámicas de apertura y mixtura cultural y
religiosa. La tesis de las culturas dislocadas – por mor de impactos e hibridación
que como consecuencia destilan polivocalidad- de Uma Narayan8 es asumida
por Benhabib. Los sentidos del universalismo que destaca Benhabib9 son los
siguientes:
1) Creencia en una naturaleza o esencia humana que define nuestra humanidad en
el sentido de tesis como la de Hume y otros. No obstante, el ejemplo de Sartre
señala la posibilidad de un universalismo existencialista no esencialista al
predicar la libertad como nota de apertura constitutiva.
2) Una estrategia de justificación. A este respecto Behabib dibuja una contienda
filosófica. De un lado, quedarían los contextualistas –de Gadamer a Foucault y
Lyotard pasando por Rorty-. Su tesis es que no puede existir una “razón
filosófica “imparcial”, “objetiva” y “neutral” al margen de los horizontes
históricos. Del otro, nos reúne a Apel, Putnam, Habermas, Dworkin, Nagel,
Scanlon y al Rawls de Una teoría de la justicia para apuntalar, pese a las
diferencias la siguiente afirmación consensuada: “todos comparten fuertes
creencias sobre el contenido normativo de la razón humana, es decir, la validez
de los procedimientos de investigación, evidencia y cuestionamiento
considerados como la herencia cognitiva de la filosofía occidental desde la
Ilustración.”(p. 63) Elementos como la verificación intersubjetiva de resultados
y argumentos y la autorreflexividad son elementos claves de esta tesis.
3) Frente al sentido cognitivo anterior, en el que la razón humana es el dato
fundacional del universalismo, Benhabib destaca la lectura moral del mismo que
vendría a afirmar que:
“...todos los seres humanos más allá de la raza, el género, la preferencia
sexual, en el entorno étnico, cultural, lingüístico y religioso, deben considerarse
como iguales morales y, por lo tanto, deben ser tratados como si tuvieran igual
derecho al respeto moral.”

8
NARAYAN, UMA (1997) Dislocating cultures: Identities, Tradition and Third World Feminism.
Londres, Routledge.
9
BENHABIB, S. (2006) Reivindicaciones de la cultura: igualdad y diversidad en la era global. Buenos
Aires, Katz.

68
 Benhabib señala que la discusión actual gira en torno a si el sentido
cognitivo fuerte y el moral deben estar anudados o pueden desanudarse.
4) El último sentido reseñado es el jurídico. Los escépticos sobre la naturaleza
humana y/o la racionalidad humana, incluso acerca de las estrategias de
justificación razonables, pueden apostar por que los derechos humanos sean
respetados y garantizados a todos sin distinción. El núcleo duro de los derechos
civiles y políticos junto con las ampliaciones a los derechos sociales e, incluso, a
los difusamente llamados derechos culturales entran en consideración. Rorty,
Derrida y el Rawls de The Law of Peoples disociarían el universalismo jurídico
del esencialismo. Más allá del pensamiento postmetafísico que defiende
Habermas, desanudarían el universalimo moral y jurídico de la creencia en el
poder normativo de la razón. Las versiones débiles, políticas y pragmáticas, de
justificación de los sentidos 3 y 4, moral y jurídico son ensayadas por el sector
contextualistas e historicista. No obstante, dice Benhabib, los deslizamientos
entre los sentidos cognitivos, morales y jurídicos son constantes dificultando la
claridad analítica de las posiciones filosóficas.
El empeño de The Claimss of Culture es precisamente, reforzar los
argumentos epistémicos que refuerzan un universalismo interactivo que de
soporte a diálogos interculturales complejos. Entre ellos, especialmente, los que
conciernen a los derechos de las mujeres en distintos contextos culturales. La
recusación de la inconmensurabilidad es mantenida aquí puesto que esta tesis es
el soporte del relativismo moral que prohíbe el juicio crítico sobre la cultura, las
maneras de vivir, de los presuntos otros y las otras. El feminismo lleva, con poco
éxito de difusión fuera de su propia comunidad de investigación, al menos tres
décadas, formulando la interseccionalidad de las opresiones y el reconocimiento
de las diferencias como elementos claves de la articulación inclusiva de los
diálogos interculturales. Las propuestas de Alison Jaggar y Iris Marion Young10
destacan por su compromiso con esta cuestión frente a propuestas “liberales”
que, según algunos indicios, han sido instrumentalizadas por las dinámicas
colonizadoras, políticas, económicas y militares, de Occidente. Un ejemplo de
esta “utilización” la representa cómo la Administración Bush ha

10
JAGGAR, A. (2002) “Vulnerable women and neoliberal globalization2 Theoretical Medicine and
Bioethics 23, (6): 425-440. YOUNG, I. M. (2007) Global Challenges. New York, Polity Press.

69
 instrumentalizado para el caso afgano la retórica de los derechos de las mujeres
en su estrategia geopolítica11.
Uno de los problemas que, a esta luz, detectamos es el de delimitar la
herencia moral europea, el universalismo, de las empresas económicas, políticas
y culturales percibidas desde otros continentes como neoimperialismo. La
contradicción performativa entre los discursos y los hechos dinamita las
posibilidades del llamado ideal cosmopolita y de atajar la acusación de
etnocentrismo. No cabe duda de que el etnocentrismo es inevitable, de entrada,
pero que los procesos deliberativos y discursivos implicados en la
autorreflexividad pueden dejarlo de lado. En concreto, en la discusión feminista
transnacional, el gran debate hoy reside en la exigencia de muchas feministas del
Sur de un compromiso antineoliberal de las feministas del norte así como que
enfaticen la autocrítica cultural frente al uso sensacionalista de la situación de las
mujeres en países del llamado Tercer Mundo y del mundo árabe-islámico. La
traducción moral y jurídica del universalismo interactivo tiene como terreno
privilegiado, como vamos a ver, el ámbito de los derechos humanos.

Derechos humanos y perspectiva de género:

los rendimientos de la praxis.

En el terreno político de las dos últimas décadas, las de la conformación

de un feminismo transnacional o global, gritar a los cuatro vientos que “los
derechos de las mujeres son derechos humanos” – Conferencia de Viena en 1993
y Beijing 1995- ha sido uno de los impulsos a que se rebajara lo que
denominamos el androcentrismo del paradigma de los derechos humanos12. Este
es un terreno fáctico donde hacer valer la radicalidad del universalismo
normativo. Es un logro del feminismo global haber forzado la articulación
política de las reivindicaciones feministas en el lenguaje de los derechos

11
FERGUSON, M. L. (2005) ““W” Stands for Women: Feminism and Security Rhetoric in the Post 9/11
Bush Administration”, Politics & Gender, vol. 1, nº 1, March, pp. 9-37.
12
YOUNGS, G. (2003), ‘Private Pain/Public Peace: Women’s Rights as Human Rights and Amnesty
International’s Report on Violence Against Women. Signs: Journal of Women in Culture and Society,
volume 28, 1209–1229. NASH, K. (2002) “Human rights for women: an argument for 'deconstructive
equality'”, Economy and Society, Volume 31, n. 3, August, pp. 414-433. PARISI, L. (2002) “Feminist
praxis and women's human rights”, Journal of Human Rights ,Volume 1, Number 4 / December, pp. 571
– 585.

70
 humanos que ha precipitado que, como novedad, el activismo proderechos
humanos y el nivel transnacional de la ONU la haya incluido en su agenda
política13. Según Arianne Brunet el logro de la Conferencia Mundial de la ONU
sobre Derechos Humanos de Viena, fue la transversalización del feminismo.
Los supuestos que se reconocieron a partir de tal Conferencia, a partir de
la aplicación de la perspectiva de género, fueron los siguientes:
1) el modelo tradicional de los derechos humanos es androcéntrico
2) y, al detectar el androcentrismo, y considerar las distintas instalaciones sociales
de hombres y mujeres se transforman las definiciones e interpretaciones de los
derechos humanos. En consecuencia,
3) la violación de los derechos humanos está marcada por el género: el hecho de ser
mujer u hombre define qué tipo de violaciones se padecen y cómo se
experimentan esas violaciones.
4) el incluir las experiencias de las mujeres en el marco de los derechos humanos
significa redefinir quiénes son percibidos como seres plenamente humanos o
como ciudadanos.
El caso es que hablar, como luego consignó Beijing, de que los derechos de las
mujeres son derechos humanos ha supuesto redefinir el modelo tradicional de los
derechos humanos en una doble dirección: - en primer lugar, arbitrando una inclusión
de facto que los hace responder adecuadamente a la exigencia del universalismo moral
correctamente aplicado, y, en segundo lugar, propicia procesos de ampliación y
transformación de esos mismos derechos al contemplar nuevos ámbitos como la
necesidad de que se garanticen en el ámbito de lo privado y no sólo en el ámbito público
relacionado con la violencia o restricciones estatales.
La inclusión de las mujeres y la transformación de la comprensión de los derechos
humanos sirve a la demostración de una realidad mundial: las violaciones de los
derechos humanos están condicionadas en función del factor sexo/género. Para
ejemplificar el impacto de las formulaciones de Viena y Beijing podemos analizar cómo
se han transformado las campañas de las organizaciones pro-derechos humanos, por
ejemplo, las de Amnistía Internacional, en las últimas décadas. La campaña estrella de
“No más violencia contra las mujeres”, continuación de otras, señala un punto de
inflexión frente al modelo tradicional, androcéntrico de comprensión de los derechos

13
Los resultados que presento aquí han surgido del debate y trabajo conjunto mantenido con la Profesora
Arantxa Hernández Piñero en diversos proyectos de investigación.

71
humanos. Comparando el modelo tradicional y el nuevo modelo que incorpora la
perspectiva ligada al sexo/género nos encontramos con las siguientes diferencias:

a) En el modelo tradicional de derechos humanos se aprecia un cuerpo que sufre

agresiones – pensemos en la tortura-, en el modelo transido por la perspectiva
de género, el cuerpo que sufre agresiones es un cuerpo sexuado y generizado. La
violación como arma de guerra o la violencia contra las mujeres puede
visibilizarse claramente como novedad. Los campos de violación sistemática
organizados en la Guerra de Yugoeslavia empujaron, entre mil y otras
situaciones, a reconocer esta realidad.
b) En el modelo tradicional el Estado es el actor principal de la violación de los
derechos humanos, en el modelo modificado cobran relevancia junto a los
actores estatales, los no estatales y sobre todo emergen las agresiones sitas en el
ámbito de los privado. Lo anterior supone, una vez visibilizada esa violencia –
maltrato doméstico, pero también regímenes de terror y persecución de las
mujeres en ámbitos locales, pensemos en los guetos de la banlieu parisina que
ha denunciado el movimiento “Ni putas, ni sumisas”,- que se pueden pedir
cuentas al Estado por actos cometidos por actores no estatales. La asunción de
esta responsabilidad es la que ha inspirado en nuestro país la promulgación de la
Ley Integral contra la Violencia de Género o la creación de un Relatoría
Especial de la ONU sobre Violencia contra las Mujeres o el abordaje de los
delitos contra las mujeres en los Tribunales para Crímenes de Guerra y en la
Corte Penal Internacional.
c) A los atentados a los derechos civiles y políticos como a la libertad de
expresión, las detenciones arbitrarias, la tortura en las cárceles y la pena de
muerte que han sido la columna vertebral de la actividad de denuncia pública del
activismo pro-derechos humanos y de las declaraciones internacionales vienen a
sumarse derechos políticos, sociales, económicos, sexuales y reproductivos
relativos a la situación de vulnerabilidad de las mujeres en todo el mundo. La
Conferencia de Viena de 1993 supuso el reconocimiento de la violación y la
esclavitud sexual como violaciones a los derechos humanos en los conflictos
bélicos. La Conferencia del Cairo sobre Población y Desarrollo de 1994 supuso
el dejar de hablar, por ejemplo, de ”metas demográficas” y empezar a hablar, en
medio de la polémica con los sectores religiosos integristas, de derechos

72
 sexuales y reproductivos de las mujeres regidos por el principio de autonomía.
El introducir, frente a la violencia y las convenciones sociales, la noción de
libertad sexual ha propiciado la tendencia a que se visibilice la discriminación
sufrida por las llamadas “minorías sexuales”14. La Conferencia de Beijing, al
año siguiente, consignó el derecho fundamental de las mujeres a vivir libres de
violencia, a una salud sexual y reproductiva libre de discriminación y coerción y
el derecho de mujeres y niñas a la herencia.
d) El principio de universalidad, por tanto, opera más adecuadamente si fuerza la
inclusión efectiva de las mujeres y remedia la invisibilidad de la vulneración de
derechos sistemática y naturalizada socialmente a la que están sometidas a lo
largo de todo el planeta. Para lograr lo anterior introduce el principio de atención
a la diversidad de situaciones de los seres humanos en los sistemas sociales y
puede así detectar los mayores grados de vulnerabilidad de sectores como los
niños y las niñas, los ancianos y ancianas, los homosexuales y lesbianas, los
discapacitados, etc. Dado que la construcción sexual del género se entremezcla
con otros vectores de discriminación, nos encontramos con la oportunidad de
abordar más competentemente la atención a la desigualdad y diversidad humana
en sus distintos ensamblajes sociales y políticos. Un ejemplo, es la realidad
sexuada y generizada de las violaciones a la infancia. En Sierra Leona nos
encontramos con niños “soldados” y con niñas esclavas sexuales, como
llamativo ejemplo. El no reconocer el poder social estructurador del género en la
violación de los derechos humanos sería aceptar no sólo un universalismo
inconsecuente, sino la miopía moral más irresponsable.
Con lo anterior, hemos demostrado someramente cómo las demandas del
movimiento feminista han redefinido la comprensión y el alcance de los derechos
humanos y cómo el impacto de esta redefinición se ha sentido en los últimos trece años
tanto en el activismo pro-derechos humanos como en la institucionalización
transnacional y global. La afirmación de Beijing de que “los derechos de las mujeres
son derechos humanos” se puede leer de la siguiente manera: “sin derechos de las
mujeres, no se puede si quiera hablar de derechos humanos.”
En estos breves apuntes, después de analizar la cuestión del universalismo
inconsecuente y de sus sentidos, hemos visto cómo la percepción de la

14
La Ley del Matrimonio Homosexual en nuestro país obedece a esta lógica.

73
interseccionalidad de las opresiones obliga a la coherencia a la noción de universalismo
que sólo se puede pensar en términos interactivos y dialógicos. Con ellos seguimos
intentando contestar, desde la teoría y la praxis, la pregunta que nos dirigía Celia
Amorós:
“Las abstracciones con mayor capacidad totalizadora de la historia se han
llevado a cabo son las ilustradas: ciudadanía, derechos humanos… El hecho de que se
hayan formado desde “afueras constitutivos”, ¿acaso las hace para siempre sospechosas
e inoperantes?” (p. 282)

Las experiencias del feminismo transnacional en la demanda de derechos

humanos de las mujeres hablan de cómo desafiar uno de los “afueras constitutivos” de
estos mismos derechos al incorporar el análisis basado en el sexo/género. La tarea es
ajustar las propuestas universalistas a sus exigencias máximas. A pesar de los éxitos en
las reconceptualizaciones de los derechos humanos de las mujeres, no podemos bajar la
guardia porque el antifeminismo campa por sus respetos de la mano de la conjunción
entre neoliberalismo, unilateralismo y militarización y auge de los fundamentalismos
religiosos. Restar el androcentrismo y el etnocentrismo en la teoría y la praxis,
siguiendo la inspiración de universalismo moral exigente, es la tarea que nos han
marcado pensadoras feministas pioneras como Celia Amorós. Sirvan estos breves
apuntes sobre universalismo, derechos humanos y perspectiva de género como humilde
homenaje, pleno de gratitud, a su indispensable magisterio.

74
FILOSOFÍA, FEMINISMO Y CRÍTICA
Ángeles J. Perona
Universidad Complutense de Madrid

No hace demasiado tiempo que, al introducir reflexiones feministas en alguna

clase de Filosofía o en algún congreso o seminario, se producía una ola de sonrisas
cuando no alguna esquiva mirada de desprecio. Parecía absurdo pretender que se
pudiera hacer algo así como reflexiones filosóficas desde un punto de vista feminista,
como mucho se aceptaba la existencia del movimiento feminista y de una ideología
política feminista.
Ha sido gracias a la labor profesional realizada por mujeres como Celia Amorós,
que en las instituciones universitarias españolas se ha ido conociendo e instaurando la
filosofía feminista, o ¿debiéramos decir el feminismo filosófico? En su “Presentación
(que intenta ser un esbozo del status questionis)” al libro Feminismo y Filosofía Celia
Amorós afirma que prefiere “con mucho hablar de feminismo filosófico que hablar de
filosofía feminista”. Argumenta que, además de que quizá la filosofía no necesita
adjetivos, la tarea que una “filosofía feminista” tendría sería de tipo constructivo y
sistemático, mientras que la labor que realmente realizan las feministas en filosofía es
de carácter deconstructivo. Por último, matiza que la deconstrucción no ha de
entenderse en sentido técnico derrideano, sino en un sentido más amplio como sinónimo
de crítica1. Partiendo de este motivo, en las páginas que siguen voy a reflexionar sobre
el vínculo entre teoría feminista y teoría crítica y como, a partir de ahí, podemos decir
que la actividad teórica feminista puede verse como feminismo filosófico y como
filosofía feminista.
Vaya por delante, antes de continuar, que tanto la teoría feminista como la teoría
crítica están tan diversificadas que, en realidad, son marcos plurales de pensamiento;
pero, aun así, algo general podemos decir de su cruce.
***
Está unánimemente aceptado referir los orígenes del pensamiento crítico a la
Modernidad. Ya en R. Descartes se encuentra la idea de que el uso correcto de la razón
pasa por una crítica, conforme a método, de todo prejuicio y de toda verdad heredada,
pues son fuentes de posibles errores. Pero es I. Kant quien ha sido reconocido como el
filósofo que fijó la noción técnica de crítica, que desarrolla en sus obras en estrecho

1
Cfr. AMORÓS, C. (ed.) (2000): Feminismo y Filosofía. Madrid: Síntesis, pp. 9-10.

75
vínculo con los intereses de la razón (el teórico y el práctico). Esos intereses son los que
mueven a la razón a someterse a su propio tribunal mediante un ejercicio de
autorreflexión, que le permite tanto conocerse a sí misma como una razón mediada por
una serie de condiciones formales y a priori, como tomar conciencia de sus propios
límites. Finalmente, el ejercicio de autorreflexión crítica la capacita para trascenderse a
sí misma hacia la verdad (por el interés teórico) y hacia la autonomía o la libertad (por
el interés práctico). Sin embargo, a pesar de la riqueza filosófica de la noción kantiana
de crítica, el enfoque trascendental en cuyo marco se elaboró le valió la calificación de
formal, e incluso de excesivamente formal.
Fue con K. Marx cuando la actividad teórica crítica se pensó en el registro
material, en su caso el propio del materialismo histórico. Desde esta perspectiva se
entendió que la práctica del pensamiento o de la teoría crítica no sólo tiene condiciones
formales de posibilidad, sino también condiciones materiales, concretamente históricas
de carácter social y político. Esto se aprecia con toda claridad en el texto que Max
Horkheimer publicó en 1937 bajo el título “Teoría tradicional y Teoría crítica”, donde
caracteriza así el pensamiento crítico:
El pensamiento crítico y su teoría […] tiene, en cambio, conscientemente por
sujeto a un individuo determinado, en sus relaciones reales con otros individuos y
grupos, y en su relación crítica con una determinada clase, y, por último, en su
trabazón así mediada, con la totalidad social y la naturaleza.2

Para Horkheimer, y para la corriente de la teoría crítica que él inaugura (la

frankfurtiana), las condiciones materiales que el sujeto racional capta
autorreflexivamente son socio-políticas y se concretan en aquéllas que vienen
establecidas por la clase social con la que se identifica.
Ese mismo carácter político sobresale en las concepciones feministas de la teoría
crítica, si bien las condiciones materiales que sacan a la luz son otras diferentes a las
socio-económicas. Así lo destaca Nancy Fraser cuando cita la carta de Marx a Ruge de
septiembre de 1843 y afirma lo siguiente:
En mi opinión, nadie ha mejorado nunca la definición de Teoría Crítica que diera
Marx en 1843: ‘la autoclarificación de las luchas y anhelos de la época’. Lo que tan
atractivo resulta de esta definición es su carácter francamente político.3

2
HORKHEIMER, M. (1974): “Teoría tradicional y teoría crítica”, en M. Horkheimer: Teoría Crítica,
Buenos Aires, Amorrortu, p. 243.
3
FRASER, N. (1990): “¿Qué tiene de crítica la Teoría crítica? Habermas y la cuestión del género”, en S.
BENHABIB y D. CORNELL (eds.): Teoría feminista y teoría crítica, Valencia, Ediçions Alfons el
Magnànim, 1990, p. 49.

76
 Fraser recoge esta noción de teoría crítica para aplicarla a sus elaboraciones
teóricas de carácter feminista. Pero ella no ha sido la única, otras filósofas como Seyla
Benhabib, Neus Campillo o, desde otro marco teórico, Judith Butler (entre otras), han
escrito sobre el vínculo entre pensamiento feminista y pensamiento crítico o, mejor
dicho, entre teoría feminista y teoría crítica. En unos casos se piensa recurriendo a un
neotrascendentalismo débil (como hacen Benhabib o Campillo), en otros se crítica ese
recurso (como hacen de distinto modo Fraser o Butler), pero, en realidad, todas las
teorías feministas, que se reconocen dentro de la tradición de las teorías críticas, son
teorías de marcado carácter político y emancipatorio, puesto que se enfocan a la
autoclarificación de las luchas y anhelos de las mujeres en unos contextos histórico-
sociales donde hay dominación por sexo-género.
También C. Amorós encuadra aquí su feminismo filosófico y explica sus
implicaciones. Así asegura que en la teoría feminista, al hacer ver característico de toda
teoría en su significado original, se une un irracionalizar característico de la crítica4. En
efecto, toda teoría hace ver o describe una parcela de la realidad y, cuando las teorías
son prioritariamente socio-políticas, hacen ver o describen fenómenos socio-políticos.
Además, como las teorías feministas se elaboran enfocando a la autoclarificación de las
luchas de las mujeres, por eso hacen visibles fenómenos socio-políticos para los que
otras teorías de la sociedad son ciegas. Para las teorías críticas feministas el principal de
esos fenómenos que clarifica las luchas de las mujeres en distintas épocas es su
subordinación por ser mujeres.
Por otro lado, como es habitual en los procesos de conocimiento, cuando se hace
visible alguna parcela de la realidad hasta entonces no contemplada, es preciso
designarla lingüísticamente. Por eso la tematización que de la dominación de las
mujeres han realizado las teorías críticas feministas, ha traído consigo la creación de
nuevas categorías, de nuevos entramados conceptuales y de modelos explicativos
propios. De ahí que se hable de “patriarcado”o de “sistema sexo-género” para designar
(y hacer visibles) las relaciones de dominación entre varones y mujeres, y para explicar
la subordinación, opresión y desventajas generalizadas que conllevan para las mujeres.
Esta es una categoría básica de las teorías críticas feministas, aunque no lo es de todas
las teorías feministas. Baste recordar, a este respecto, algunos de los textos escritos
desde las filas de las teorías feministas de la diferencia, en los que diagnosticaban y

4
AMORÓS, C. (ed.) (2000), Op. Cit, p. 98.

77
celebraban el final del patriarcado5. Frente a ello, Celia Amorós ha hecho patente la
importancia teórica y política de la categoría a través de sus contundentes respuestas a
las tesis defendidas por el feminismo de la diferencia y del considerable espacio que
dedica en sus obras a discutir y argumentar sobre el tema. Por decirlo brevemente, la
importancia de la categoría radica en que designa una realidad, algo que existe y que
conocemos por los efectos de poder que produce:
Entiendo por patriarcado, en la línea de Heidi Hartmann, un conjunto de pactos
interclasistas entre varones…tales que les permiten tener bajo su control a las
mujeres. En la medida y en el nivel en que estos pactos son operativamente
eficaces, afirmamos que el patriarcado existe, desde las redes internacionales del
tráfico de mujeres a las bulas de los jueces a los violadores…6

Así pues, las teorías críticas feministas desarrollan análisis descriptivos y

explicativos de la dominación de las mujeres indagando, por un lado, las claves que
rigen los órdenes sociales, las configuraciones políticas y, finalmente, los universos
culturales. Pero su campo de estudio no se limita a las esferas colectivas, sino que se
extiende también a la esfera de lo singular, del yo. Como ha señalado Benhabib, con la
noción de sistema sexo-género se designa “el modo esencial, que no contingente, en que
la realidad social se organiza, se divide simbólicamente y se vive experiencialmente
[…] es la red mediante la cual el self desarrolla una identidad incardinada, determinada
forma de estar en el propio cuerpo y de vivir el cuerpo.”7
Con todo tenemos que, ya sea a propósito de la esfera colectiva, ya sea a
propósito de la singular, la teoría crítica feminista es propiamente un marco general que
acoge tanto a teorías empíricas pertenecientes a distintas disciplinas (como la Historia,
la Teoría política, la Teoría social, la Psicología, la Antropología, la Economía, la
Biología…), como a metateorías, esto es, reflexiones filosóficas que versan, de un lado,
sobre las condiciones formales y materiales de generación de teorías críticas y no
críticas, y, de otro lado, sobre las implicaciones que ello tiene para las realidades objeto
de conocimiento y, en general, para la propia autoconcepción de la especie humana.
***
Como decíamos arriba, las reflexiones que Celia Amorós ha realizado desde la
filosofía sobre las teorías feministas remarcan que, precisamente por ser críticas, no sólo

5
SOTTOSOPRA/LIBRERÍA DE MUJERES DE MILÁN (1996): “El fin del patriarcado”, en El viejo
topo, nº 96, pp. 46-59.
6
AMORÓS, C. (1996): “La política, las mujeres y lo iniciático”, en El viejo topo, nº 100, pp. 67.
7
BENHABIB, S. (1990): “El otro generalizado y el otro concreto: la controversia Kohlberg-Gilligan y la
teoría feminista”, en S. BENHABIB y D. CORNELL (eds.): Teoría feminista y teoría crítica, Valencia,
Ediçions Alfons el Magnànim, 1990, p. 125.

78
describen y explican, sino que “su hacer ver es a su vez un irracionalizar”. Es decir, que
al tiempo que hacen visibles determinados fenómenos, operan como un marco de
racionalidad desde el que se pone de manifiesto la irracionalidad del orden socio-
político objeto de estudio.
Parte importante de ese orden social y de su mantenimiento es el propio
conocimiento, por eso un nivel fundamental al que alcanza la potencia irracionalizadora
de la perspectiva teórico-crítica feminista es el epistemológico. En este plano produce
crisis de fundamentación de las perspectivas teóricas rivales. Así, se ponen en evidencia
sus incoherencias, sus contradicciones o, directamente, su carácter ideológico (en el
sentido marxiano del término), ya sea debido a no percibir el fenómeno de la
dominación sexo-género, ya sea por presentarlo como racional. Dicho sea de paso que
esto no implica que las propuestas epistemológicas de la perspectiva crítica feminista
hayan de ser sólo relativistas; lo que implica es antipositivismo, nociones
antipositivistas de verdad, objetividad y justificación.
Por tanto, la función irracionalizadora de la perspectiva feminista se concreta en
producir crisis epistemológicas de fundamentación y, en otro nivel, crisis de
legitimación del orden social y político. No obstante, la distinción de niveles no debe
mover a confusión, pues ambos están unidos dado que las ciencias, los saberes y las
disciplinas que históricamente se consideran fuente de verdad son también, junto con las
religiones, las principales fuentes de legitimación del orden social y sus dominaciones
(como la de sexo-género).
Todo ello especifica lo visto arriba de la mano de N. Fraser cuando, desde la
filosofía, señala el carácter político de la teoría crítica. Pero todavía cabe añadir un
último alcance de esta idea, uno clásico que fue desmenuzado filosóficamente por Max
Horkheimer al indagar en la continuidad existente entre teoría crítica y praxis y al
señalar la función transformadora de la sociedad que comporta la teoría crítica8. En esta
línea cabe afirmar que toda deslegitimación política de carácter crítico-feminista ha
sido y es, al mismo tiempo, una exigencia de cambio social cuya dirección no es otra
que la de acabar con la dominación sexo-género. Semejante exigencia presiona no sólo
al orden social que ha de ser cambiado y sus instancias de legitimación y justificación,
sino también a quienes elaboran el pensamiento crítico, puesto que pueden actuar como
agentes políticos en su propio medio.

8
HORKHEIMER, M. (1974): Op. Cit., pp. 248-250.

79
 Desde aquí cabe valorar la relevancia política de las transformaciones
académicas impulsadas por Celia Amorós en la Universidad. Baste citar a este respecto
la creación de la asignatura “Teoría y crítica feminista” y su inclusión como asignatura
optativa en los planes de estudio de la Licenciatura de Filosofía, y como asignatura de
libre configuración para el resto de Licenciaturas impartidas en la Universidad
Complutense de Madrid. O también y antes de la instauración de esa asignatura, la
creación y mantenimiento durante años del Seminario permanente “Feminismo e
Ilustración”, auténtico centro de formación donde, con el magisterio de Celia Amorós,
muchas aprendimos a utilizar las herramientas conceptuales y argumentativas de la
filosofía desde la perspectiva teórico-crítica feminista. Las publicaciones (colectivas e
individuales) que de ahí salieron, como las Actas del seminario permanente Feminismo
e Ilustración9, constituyen un ejemplo paradigmático de deconstrucción feminista de la
tradición filosófica, es decir, constituyen un ejemplo de feminismo filosófico. Por
último, no se puede olvidar la decisiva participación de Celia Amorós en la creación y
afianzamiento del Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad
Complutense de Madrid, un centro que desde su creación en 1989 opera como marco
multidisciplinar de investigación y docencia dirigida al público especializado y no
especializado.
***
Volviendo ahora a la caracterización de la teoría feminista como teoría crítica,
hemos de reparar en otro rasgo suyo. Y es que su potencia irracionalizadora y su
carácter marcadamente político exigen el empleo de un mínimo horizonte normativo
desde el que se invalidan las normas y valores de los órdenes sociales atravesados por la
dominación sexo-género. Pero además, por otro lado, el horizonte normativo permite
proyectar y ensayar nuevos modos de relación entre las personas e, incluso, nuevas
identidades.
A este respecto, la tradición del pensamiento crítico feminista ha recurrido desde
sus orígenes modernos e ilustrados al punto de vista de la universalidad para justificar
sus pretensiones normativas. De ahí que le hayan afectado de lleno las objeciones y
descalificaciones vertidas contra el ideario normativo ilustrado por parte del
movimiento postmoderno de la Filosofía, el cual, con todas sus variantes, ha dominado

9
AMORÓS, C. (ed.) (1992): Actas del seminario permanente Feminismo e Ilustración. 1988-1992,
Madrid, Instituto de Investigaciones Feministas.

80
los debates filosóficos de las últimas décadas del siglo XX. A este respecto, las
reacciones acontecidas dentro de las filas del pensamiento crítico feminista son
ilustrativas, a grandes rasgos, de otras características suyas. Para empezar, las variadas
formas de recepción e integración del postmodernismo filosófico dejan ver la dimensión
de autocrítica que acompaña como exigencia al pensamiento crítico feminista; la
riqueza del debate y la pluralidad de posiciones teóricas adoptadas en las filas de la
actual teoría crítica feminista, simplemente a propósito de la cuestión de la
universalidad, muestra la apertura autocrítica y antidogmática de esa perspectiva y la
aceptación del pluralismo teórico.
Por otro lado, si nos fijamos en ese debate y en los textos producidos, se puede
constatar algo muy importante, y es que las reflexiones filosóficas realizadas desde el
feminismo no son meramente deconstructivas, sino también constructivas. Por ejemplo,
las consideraciones ofrecidas por Seyla Benhabib sobre la noción moderna e ilustrada
de universalidad no sólo han contribuido a desmontarla e irracionalizarla, sino que esa
tarea ha ido acompañada de la construcción (mediante resignificación) de una nueva
noción de universalidad indudablemente relevante para la filosofía actual en general. A
esta misma faceta constructiva del pensamiento feminista pertenecen, por ejemplo, las
reflexiones de Nancy Fraser sobre la noción de justicia, las de Chantal Mouffe sobre las
de democracia y ciudadanía, o las de Donna Haraway y Judith Butler sobre las ideas de
cuerpo e identidad, etc., etc., etc. En esta misma esfera hay que encuadrar gran parte de
la producción intelectual de Celia Amorós; por ejemplo, sus reflexiones de los últimos
años sobre el fenómeno del multiculturalismo, o la reconceptualización en clave
nominalista de la noción de sujeto que se extiende a lo largo de toda su obra.
Este tipo de frutos es lo que permite hablar no sólo de feminismo filosófico, sino
también de filosofía feminista. Por tanto, la teoría crítica feminista no es sólo
deconstructiva, no es sólo feminismo filosófico, sino que también es constructiva, es
filosofía feminista. Lo es porque cumple el primero de los requisitos arriba
mencionados, a saber, la construcción de nuevas nociones, categorías, explicaciones o
argumentos. Ciertamente, no cumple con el segundo de los requisitos, la sistematicidad,
pero ¿qué sector de la filosofía actual lo cumple? Hace tiempo que la filosofía dejó de
ser sistemática y no por ello se ha quedado vacío ese género cultural que denominamos
Filosofía. No sé si los adjetivos que se le suman deberían desaparecer, quizá sí. Pero
también puede ocurrir que aspirar a ello en la actualidad no sea más que un reducto del
modelo idealista de racionalidad, el del tantas veces citado “ojo de Dios” con su

81
omniabarcadora, exenta y neutra mirada. En contraste con ello, de acuerdo con la
concepción crítica y materialista que aquí hemos sostenido, habría que sostener que no
hay reflexión teórica (tampoco la filosófica) que no esté incardinada y entrelazada con
condiciones materiales concretas. Por eso el hacer ver de cualquier teoría y metateoría
contiene una mirada humana, una posición desde la que se mira, desde la que se hace
ver y desde la que se interpela a, y se reciben interpelaciones de, las otras miradas
humanas.

82
CELIA AMORÓS ES UNA CYBORG
Cristina Justo Suárez
Socióloga

Conocí a Celia Amorós en el año 2001, recién llegada a Madrid. Recuerdo la

primera vez que llamé a la puerta de su casa con una sensación cercana al sentimiento
groupie, pensando en la posibilidad de compartir espacio y tiempo con una filósofa a la
que había leído y releído tantas veces con admiración. Recuerdo también que pensé en
cómo pedirle que me firmase mi ejemplar de Hacia una crítica de la razón patriarcal,
cosa que, por pudor, no llegué a hacer en los años en los que tuve la gran suerte de
colaborar con ella. En estas líneas, que me han resultado sumamente difíciles de escribir
– siempre es complicado trasladar al papel sentimientos personales - hay, como es
lógico, una grandísima admiración intelectual, pero sin duda un todavía mayor grado de
afecto.
Tiene muchas características que la convierten en un ser humano singular. La
más evidente es su incontestable valor intelectual, pero algunas otras características la
han convertido también, desde mi punto de vista, en una académica peculiar. Por
ejemplo, su interés y su apoyo a las nuevas “hornadas” de jóvenes feministas y sus
investigaciones. La primera vez que hablé en público, Celia vino a escucharme, con el
rostro atento de quien es seguro que ya sabe todo lo que vas a contar, pero aún así
considera que el hecho de que expongas lo estudiado y debatas lo aprendido es un
avance para ti y para todas las feministas. Para ella, no hay aportación pequeña. Quizá
sea porque, en nuestras batallas, no hay enemigo pequeño. Allí estaba, en primera fila,
con la mirada penetrante y ágil que la caracteriza, dispuesta a asentir constantemente
para contribuir a mi precario empoderamiento con sus gestos.
Hasta aquí, me tomo la libertad de utilizar este texto para fines y
agradecimientos personales. En adelante, desarrollaré mi hipótesis de la hibridación
humana/máquina que caracteriza a Celia Amorós, y trataré de expresar un
agradecimiento colectivo, utilizando un plural mayestático que espero refleje –sin
excesiva universalidad falaz- lo que la filósofa feminista ha supuesto en el camino de las
más jóvenes.
Celia Amorós no se ha limitado a seguir una línea de investigación monocorde,
sino que ha ido “tocando todos los palos”, incluidos aquellos procedentes de los sonidos

83
más innovadores. Sus principales líneas de investigación dentro de la teoría feminista
han ido ramificándose y a la vez soltando nuevas esporas. Así, desde los análisis sobre
los orígenes ilustrados del pensamiento feminista han brotado nuevas reflexiones sobre
multiculturalismo o las implicaciones para las mujeres de los procesos de Ilustración en
el Islam. Ha llegado también al ámbito de las nuevas tecnologías, al punto de que sus
reflexiones en torno a la ontología Cyborg de Donna Haraway son fundamentales y en
absoluto acomodaticias. Quizá sería justo señalar, por otra parte, que el hecho de que a
Amorós le hayan interesado los/as Cyborgs no es una cuestión casual: lo único que
explica su increíble capacidad de trabajo y estudio es que ella misma lo sea. Celia
Amorós es la feminista Cyborg: ha excedido los límites de lo animal, lo humano y lo
artefactual, convirtiéndose en un híbrido entre máquina y organismo. Ninguna otra
explicación sería condescendiente con el resto de mortales. En La gran diferencia1,
Amorós explica cómo Sartre describe el mito fundacional legitimador de todo nuevo
grupo juramentado, dentro de su teoría de los conjuntos prácticos. Propongo que, dentro
de este grupo juramentado –no sé si es lícito a estas alturas calificarlo de nuevo- en
torno a la figura de la filósofa, establezcamos la hipótesis Cyborg como mito
fundacional. Como lo dijo Donna Haraway: “Cyborg es nuestra ontología. Debe ser
nuestra política2”.
Si bien las mujeres han estado adscritas a la naturaleza (objeto del dominio
tecnológico), existe también dentro del imaginario social una relación femenina con el
artificio como producto de la tecnología. La figura mitológica de Pandora fue creada
por Hefesto en algunas versiones como venganza de Zeus por el engaño de Prometeo,
quien robó el fuego olímpico para dárselo a los hombres. Por su curiosidad “femenina”
abrió una caja que llevó todos los males a la humanidad, y solamente permaneció dentro
de ella la esperanza. Celia Amorós, en referencia a la tesis doctoral de Inmaculada
Cubero3, nos remite a la pertenencia del mito de Pandora al orden de la techné, puesto
que ha sido creada y no engendrada, y esto le otorga un status de artificio. En el
imaginario cultural del cine o la literatura, las máquinas con apariencia humana
(artificios) han sido también representadas con género femenino y, en muchas

1
AMORÓS, C. (2005): La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las
mujeres. Madrid: Cátedra.
2
HARAWAY, D. (1995): Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid. Cátedra.
3
En AMORÓS, C. (2005): La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las
mujeres. Op. Cit. se hace referencia a la tesis de Inmaculada Cubero “Poder sexual o control de la
reproducción, entre el mitos y el logos en la Grecia antigua: análisis de los relatos de Hesíodo”,
Universidad Complutense de Madrid, 1987.

84
ocasiones, como malvadas. Se trata, en definitiva, de androides salvíficos o ginoides
amenazadoras, que proponen una cyborg encarnada en seres monstruosos y artificiosos,
como la gran simuladora de una humanidad que no ostenta de manera completa, ya que
está cargada de animalidad (naturaleza) y artificio (objetificación). La metáfora cyborg
nos remite en cierto modo a estas imágenes precursoras, las grandes simuladoras, los
seres en los que coexisten simultáneamente categorías antes consideradas excluyentes.
Ser cyborgs sitúa nuestros conocimientos de forma honesta y constructiva, a la vez que
nos permite insertarnos en la política de redes que Donna Haraway reclama y que Celia
ha contribuido a tejer una y otra vez.
Y… conceptualizar es politizar4. Amorós ha conceptualizado mucho y
magistralmente: ha politizado como consecuencia más y mejor para todas. Ha dedicado
muchas de sus reflexiones al ejercicio del poder por parte de las mujeres, tematizándolo
como un poder que es desarrollado “sin la completa investidura5”. En el extremo
contrario del mismo cabo, en muchas ocasiones la he escuchado referirse a sí misma
como una “eterna meritoria”. Si bien es cierto que ha hecho y sigue haciendo eternos
méritos en su carrera académica, no lo es menos que dentro del feminismo Celia ostenta
la completa investidura, un liderazgo no ejercido por ella como tal, pero que surge del
mérito propio y del reconocimiento de las que todavía no somos “iguales” y durante
siglos hemos sido las “idénticas”. Ésa es la ingente tarea a la que se ha enfrentado y
todavía se enfrenta el feminismo: “En el espacio de las idénticas no se puede emerger
sin sobreemerger, no se logra determinación sin sobredeterminación. Hay que constituir,
pues, la individualidad femenina en regla de la serie, hacer que el colectivo mismo se
estructure conforme a reglas de troquelado de individualidades. Ni floreros ni
ramilletes. Ni Venus ni difusas Pléyades. Espacios estructurados entre iguales:
constelaciones entre constelaciones6”.
Celia Amorós estudia como la eterna meritoria que dice ser: cada nuevo tema es
una nueva oposición. Su currículo ha de ser transportado en varias maletas –y no en
sentido metafórico, sino literal- contundentes no sólo en peso, sino en incuestionable
calidad. Horas de trabajo, bibliografías que remiten a nuevas bibliografías y se
4
Véase el capítulo titulado “Elogio de la vindicación”, en el que se explica de manera profusa cómo y
hasta qué punto conceptualizar es politizar, en su obra La gran diferencia (Op. Cit., pp. 285-303)
5
Amelia Valcárcel se ha referido a esta expresión de Amorós en su obra La política de las mujeres del
siguiente modo: “Que alguien no posee poder con la completa investidura, quiere significar que tal
detentación es vacilante y percibida como tal. Ésta es una expresión de Celia Amorós, mediante la cual
ella trata de mostrar cómo la detentación de poder no es nunca completa cuando se ejerce por una mujer.”
(VALCÁRCEL, A. (1997): La política de las mujeres. Madrid: Cátedra.)
6
En La gran diferencia, Op.Cit., p. 109.

85
encadenan como una gran bola de nieve, citas impecables, citas generosas, títulos que
no dan puntada sin hilo, finísimo sentido del humor y referencias constantes que unen
cada concepto con otros temas filosóficos, sociológicos, artísticos o literarios. Puede
sonar extraño, pero he tenido la suerte de pasar a ordenador algunos de sus textos: esto
me permitía leerlos antes que ninguna otra persona y además las correcciones y
modificaciones me obligaban a hacer segundas y terceras lecturas, tan necesarias –al
menos siempre lo son para mí- cuando se trata de leer a Celia. En Tiempo de
feminismo7, escribió: “nadie piensa solo, pero las feministas menos”. Y es verdad que,
gracias a sus reflexiones y a las de otras como ella, las feministas no hemos pensado
solas. En el preámbulo de su obra dedicada a Sören Kierkegard en 1987, interpela a las
jóvenes del siguiente modo: “Espero que la próxima generación de mujeres, a las que
espera un porvenir “duro y complicado” no escatimen el esfuerzo de pensar que la
construcción de una cultura feminista, la única cultura no alienada para las mujeres – y,
si se me apura, ni para las mujeres ni para nadie- requiere de todas nosotras8”. Por
nuestra parte, las jóvenes aceptamos responsable y valerosamente el envite: no
escatimaremos nuestros esfuerzos. Pero, a la vez, le planteamos nuestro propio desafío:
todavía demandamos mucho de Celia, tenemos grandes expectativas puestas en sus
reflexiones sobre los nuevos fenómenos que involucran al feminismo y sobre otros no
tan nuevos que parecen irresolubles.
No se cuestionan las reglas de la tribu. Celia se ha referido en numerosas
ocasiones a esta dura cita de Lévi-Strauss, pronunciada por el filósofo ante la propuesta
de ingreso de Marguerite Yourcenar en la Academia de la Lengua Francesa9. Es lógico
que la frase le haya impactado: ella misma se ha dedicado en cuerpo y alma a poner en
cuestión las reglas de esta tribu que es el patriarcado. Haciendo el ejercicio de
visualizarla en el acto mismo de puesta en cuestión de las reglas, me la puedo imaginar
en el pasillo de la Complutense con su mesa plegable, su silla y su plantita cuando le
negaron un despacho. Me la puedo imaginar también, menuda y con su característica
voz, poniendo en jaque intelectualmente a cualquier miembro de la tribu con el que se
haya encontrado a lo largo de su vida.

7
AMORÓS, C. (2000): Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad.
Madrid: Cátedra, p. 18.
8
AMORÓS, C. (1987): Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero. Barcelona: Anthropos, p. 11.
9
En Tiempo de feminismo (Op. Cit) Ver página 369.

86
 Pero además a Celia le gusta compartir, escuchar, tomar un vinito, comer cosas
dulces, nadar, hacer yoga e incluso cantar (y lo hace bien). Estos detalles pueden
hacernos pensar que es humana pero, como ya he anticipado, la hipótesis de partida de
este texto es que la Amorós pertenece a la categoría Cyborg. Debajo del gorrito tiene
que haber una placa base. Mi hipótesis explicaría también el hecho de que haya viajado
incansablemente por todo el mundo, aceptando todas las invitaciones que ha podido,
siempre cumplidora, dejando en ocasiones su descanso y su propia salud a un lado
porque para ella ningún compromiso, cualquiera que fuese su origen, ha sido poco
relevante. En contrapartida, sus intervenciones generan una expectación, una afluencia y
un nivel de interés y participación poco habituales, sea cual sea el foro en el que se
produzcan.
Me he sentido y me siento afortunada de conocerla. Afortunada también de
poder dejar constancia en estas líneas de mi respeto y mi cariño hacia ella. Una
feminista de la diferencia le espetó a Amorós en unas jornadas, no sin cierta sorna, que
ella siempre sería la “madre simbólica” del feminismo. Por su parte, Donna Haraway,
increpando al feminismo cultural como su referente polémico, afirmó preferir “ser una
Cyborg a una diosa10”. Estoy convencida de que, al igual que Donna Haraway, y a pesar
de las discrepancias teóricas que puedan existir entre ambas, Celia preferiría también ser
una Cyborg.

10
HARAWAY, D. (1995), Op. Cit., p. 311.

87
“CONCEPTUALIZAR ES POLITIZAR”: CELIA AMORÓS O LA FILOSOFÍA EN
LA LUCHA FEMINISTA.
Ana de Miguel Álvarez

De dónde venimos
Las transformaciones que ha experimentado tanto la situación como la
percepción social de las mujeres en España ha sido uno de los cambios sociales más
rápidos e impactantes de nuestra sociedad desde el fin de la dictadura, hace ya tres
décadas. También ha sido uno de los factores que ha contribuido de forma decisiva a
que nuestro país abandone el “Spain is Different”, propio de los viejos y malos tiempos
y haya abrazado con entusiasmo la modernidad. Ahora bien, frente a una sociedad
caracterizada por una fuerte apariencia de modernidad, o más bien de posmodernidad,
desde el feminismo es frecuente escuchar el argumento de que en cuanto “rascas un
poco” las cosas no han cambiado tanto. Ni en la esfera de lo privado ni en la esfera
pública. De hecho el acceso masivo de las mujeres a la educación superior y a la
población activa, al espacio público, entre las décadas de los ochenta/noventa no tuvo
en su raíz un fuerte desarrollo del Estado de Bienestar o en un cambio drástico en la
mentalidad de los varones, que pasaran a reclamar y obtener sus cuotas de trabajo y
dedicación a los cuidados en la esfera de lo privado. No; este acceso masivo fue posible,
entre otras razones, gracias a lo que podemos calificar de auténtica huelga de natalidad
de las mujeres, huelga por la que una sociedad generalmente calificada como
tradicional-católica-familiar llegó a hacerse con el título del país con la tasa de natalidad
más baja del mundo.
En este contexto puede ser más fácil comprender que la situación real de las
mujeres y en consecuencia también del feminismo aparece surcada de dobles y triples
jornadas, y contradicciones y paradojas varias, de forma que a veces puede resultar
cierta una afirmación y su contraria. Por un lado hay razones para el optimismo cuando
el criterio utilizado es el de comparar diacrónicamente nuestra situación actual con la de
nuestras madres o abuelas; por otro hay razones para el pesimismo cuando comparamos
nuestras vidas con las de la otra mitad de la raza humana, los varones, y observamos que
siguen copando con naturalidad los puestos de poder en la esfera pública y se dejan
servir y cuidar, aún con mayor naturalidad si cabe, en la esfera privada. Por otro lado
continúan detentando el poder simbólico de definir la “autoconciencia” de la especie y

88
de la sociedad. Es posible resumir la situación observando que si es sexismo está en
momentos bajos no ocurre lo mismo con el androcentrismo.
Ahora bien, lo que nadie puede negar, creo, es que a lo largo de estas tres
décadas las mujeres nos hemos hecho visibles como sujetos con reivindicaciones
específicas y también estamos consiguiendo llevar a la agenda política “nuestros”
problemas para redefinirlos como problemas de toda la sociedad. Así se ha logrado por
ejemplo con el tema de la violencia de género; así se ha llegado a tener un gobierno
paritario como el actual con el Partido Socialista Obrero Español y así se aprobó en su
día una Ley de Igualdad que tiene como objetivo lograr remover algunas de las barreras
que hacen que la sociedad patriarcal se siga reproduciendo sin mayores problemas en
nuestra sociedad formalmente igualitaria. También se ha conseguido recientemente el
matrimonio entre personas del mismo sexo con el mismo status legal y derechos que los
matrimonios heterosexuales.

El lugar de Celia Amorós en todo esto

Con estos avances parece lógico que desde fuera, desde otros países, tenga que
surgir con fuerza este interrogante ¿Cómo hemos logrado estos objetivos, cómo hemos
conseguido involucrar a la sociedad y al gobierno en la agenda feminista? Tal vez sea
pronto para saber la respuesta pero si aventuro que mucho menos se hubiera logrado sin
el firme compromiso de tantas y tantas mujeres con los fines y valores del feminismo y
bueno, el acuerdo tácito de suficientes hombres. Tanto de las que militan en el
Movimiento en el sentido más clásico y rotundo de la palabra, como de todas aquellas
que se han convertido en insobornables “agentes feministas” sea cual sea el puesto de
trabajo que ocupen. Sea éste el de ministra, jueza, profesora, técnica de ayuntamiento,
trabajadora social, trabajadora a secas o estudiante miles de mujeres han tomado sobre
sus hombros el compromiso por contribuir desde su sitio particular a hacer un mundo
mejor. El movimiento feminista y la teoría feminista han actuado y actúan como sus
referentes. Y paso entonces a ocuparme de forma más directa de Celia Amorós, sin ella,
sin su afilada capacidad para analizar y descubrir cómo y por dónde se renuevan los
pactos patriarcales y por dónde es posible irracionalizarlos y combatirlos creo que,
sencillamente, no estaríamos donde hoy estamos. Y esta frase no es un mero homenaje.
Si comparamos el estado del feminismo con el de otras corrientes críticas de
pensamiento tenemos que calificar de impresionante la vitalidad del feminismo teórico
y académico. Una de las teóricas más sólidas y más representativas de esa militancia

89
que como “agentes feministas” ha conducido a la creación, consolidación y legitimación
de los estudios feministas en nuestras universidades ha sido la filósofa Amorós. Sin
duda una auténtica “líder epistemológica” y, aunque filósofa transgresora del orden
patriarcal, nunca ha sido de la especie de los que dicen que escriben para los que todavía
no han nacido –como tanto les gusta decir a los filósofos que se autodesignan
“transgresores”, así Nietzsche que consideraba que escribía a “título póstumo”. Muy al
contrario, siempre ha señalado el alcance de su deuda con el movimiento que le inspira
y a quien inspira. Como ha señalado tantas veces Celia Amorós, nadie piensa en el
vacío y mucho menos una feminista, y como ha escrito Amelia Valcárcel, casi
inseparable de Celia en nuestro imaginario filosófico-político, pocos colectivos como el
feminista han mostrado tanta hambre de teoría. Su obra satisface ampliamente las
demandas que desde Marx a Nancy Frazer ha de cumplir una teoría crítica de la
sociedad: su filosofía se ancla sólidamente en los anhelos y luchas de las época y su
forma de conceptualizar y politizar la realidad revierte sobre un colectivo que necesita
la claridad conceptual tanto como el sistema patriarcal la confusión, la ambigüedad y el
retorcimiento ideológico. La desigualdad sexual, salvo en los patriarcados de
legitimación tradicional, que son muy claritos, crece y se reproduce en el espacio
“natural” de la confusión ideológica y la complacencia posmoderna, no soporta la luz de
los conceptos claros y distintos. Lástima que, continuando con la metáfora de la teoría-
luz conceptual, el sistema patriarcal no sea en todo como los vampiros, que se deshacen
al contacto con los primeros rayos de la mañana. No se deshace pero se debilita. Así lo
ha conseguido todo el bagaje teórico del feminismo de la igualdad con el que
literalmente se han armado nuestras políticas, nuestras estudiantes, nuestras feministas
de tantos y tan variados campos de la realidad.
Celia es una de las más conspicuas defensoras del feminismo de la igualdad y
voy a trazar una de sus principales aportaciones. En su obra aborda un debate teórico
central como es la valoración del legado del proyecto de la modernidad y la irrupción de
la alianza con la posmodernidad en el seno del feminismo; alianza que se caracteriza,
justamente, por poner en cuestión o bien la capacidad intrínseca o bien la vigencia
emancipatoria de los ideales ilustrados. Siendo una feminista de clara raíz ilustrada, no
muestra ambigüedad alguna al exponer las tesis que vertebran su obra: el feminismo es
producto de la modernidad, no es concebible en un medio en que no haya prendido “la
lógica universalizadota, que no uniformadora” de la democracia. En la sólida y
argumentada defensa de esta tesis es posible distinguir tres bloques temáticos

90
diferenciados: en primer lugar se encuentra el tema de la genealogía, de la recuperación
de la memoria histórica del movimiento; en segundo lugar se analiza y valora la alianza
entre feminismo y posmodernidad, y por último, y de acuerdo con la crítica realizada a
la posmodernidad y las políticas de la diferencia, se trazan las líneas maestras de una
reformulación compleja del feminismo de la igualdad.
Amorós siempre ha insistido en que uno de los pilares de la ideología patriarcal
es el no pensamiento acerca de las mujeres: de ahí la importancia de borrar todas las
huellas de la tradición feminista, de su filiación e incardinación en unos planteamientos
teóricos concretos. En consecuencia buena parte de su obra ha tendido a recuperar la
memoria histórica del feminismo, y lo ha hecho también alentando la práctica
investigadora en un grupo finalmente más emblemático e influyente de lo que
pensábamos en el día a día y cuando año tras año nos reuníamos en aquel seminario
denominado Feminismo e Ilustración. De esta reconstrucción emerge una importante
diferencia entre dos tipos de obras y dos tipos de políticas. Por un lado estaría el género
“memorial de agravios”, por otro el género vindicaciones. En el primero se encuentran
las obras que tratan de la identidad femenina, por supuesto de forma favorable, y que
abordan la denuncia de las situaciones específicas que viven las mujeres o las que se
tematizan como un grupo especialmente cualificados de mujeres. En el segundo género
se inscriben las obras que, a partir de una plataforma conceptual de abstracciones
universalizadoras tales como ser humano, sujeto de derechos o ciudadano, vindican que
estas abstracciones se apliquen de forma coherente, independientemente de cualquier
característica adscriptiva, como puede ser el sexo, la raza o la casta.
Pues bien, el objetivo de Amorós ha sido y es mostrar que sólo desde el género
vindicaciones se ha articulado históricamente el feminismo, es decir, “un tipo de
pensamiento antropológico, moral y político que tiene como su referente la idea
racionalista e ilustrada de igualdad entre los sexos”. Y es que como certeramente señala,
no basta con tomar la palabra en el espacio público, por muy beneficioso que resulte,
“se trata también de lo que se dice en él”. Así el hecho de que las primeras teorías
feministas surjan en el marco del pensamiento ilustrado y la modernidad no es una
casualidad: el feminismo es un producto genuinamente moderno. Este planteamiento
adquiere mayor consistencia si cabe cuando analiza la misoginia romántica. Así en
Tiempo de feminismo, en el capítulo titulado “Conciencia sádica y conciencia
romántica. Sobre los efectos reactivos y efectos perversos de la Ilustración” se lleva a
cabo una aguda reconstrucción en clave política de las conceptualizaciones femeninas

91
en las filosofías del diecinueve. Los aparentemente exaltados y etéreos discursos sobre
la feminidad como “lo absolutamente otro” y como “simulacro” en clave de seducción o
misterio... si algo dejan claro es que... la mujer no es un ser humano. El desbocado
elogio y vituperio de la indescifrable identidad femenina tiene para la autora una más
que descifrable lectura política. La ilustración, a pesar de su incoherencia para con las
mujeres abrió de par en par la vía para irracionalizar dicha incoherencia y para que las
mujeres sacaran consecuencias pertinentes de los ideales universalistas de igualdad y
libertad. Las legítimas demandas de hacer abstracción de las características adscriptivas
de género y del consiguiente acceso a la ciudadanía por parte de las revoluciones serán
cortocircuitadas por el romanticismo, esa nueva versión megaesencializadora de la
célebre y reiterada “identidad femenina”. Una vez más, y no la última -como diría Luisa
Posada, “tócala otra vez, Sam”- pues la posmodernidad de fines del siglo veinte ha
vuelto con fuerza sobre ello, “la mujer” catapultada al dudoso honor de ser lo
absolutamente otro del varón, puede y debe aspirar a todo o al todo, pero eso sí, nunca a
una “mera” igualdad con los compañeros de raza humana, los varones.
Como tanto y tan bien ha investigado e insistido en ello Celia, el feminismo
como tradición crítica no es cosa de hoy, ni siquiera de ayer, de los sesenta, sino que se
remonta a más de tres siglos de avances y retrocesos, de alianzas teóricas y políticas
fructíferas y de sonadas y documentadas “alianzas ruinosas”. Las importantes lecciones
que Amorós extrae de esta tradición desembocan en su férrea defensa del discurso de la
universalidad. Por un lado porque la historia y toda una experiencia de opresión y
luchas nos enseña que sólo desde ese punto de apoyo hemos ido progresando. Por otro
por la desconfianza que le merecen los discursos a los que la igualdad les parece poco
para las mujeres, los discursos que vienen a decir, pero ¡cómo, sólo con eso os
conformáis! ¡Tan poco pedís! ¡Vosotras que sois la sal de la tierra! Esta desconfianza se
convertirá, a través de la polémica que la autora desarrolla con la posmodernidad, y en
concreto con los feminismos de la diferencia en otra de sus aportaciones emblemáticas a
nuestra tradición emancipatoria.
El problema radica en que tras descubrir, como hemos descubierto el tema del
androcentrismo, a saber, del solapamiento de lo universal-neutral con lo masculino
como mecanismo de exclusión de las mujeres de la categoría de ser humano, sujeto,
ciudadano, etc., una parte del feminismo ha optado, finalmente, por defender la
particularidad y la diferencia sexual como la plataforma idónea para transformar la
sociedad patriarcal. Es decir, frente a la quimera de la imparcialidad, proponen hacer

92
que el sexo importe en público, y, por ejemplo, ser reconocidas como ciudadanas en
función de la maternidad. Para Celia Amorós, como veremos a continuación este tipo de
propuestas están repletas de dificultades, paradojas y contradicciones. Por mencionar
sólo una, si definimos a las mujeres como madres, ¿qué resultan ser entonces las niñas,
las jóvenes, serán acaso premadres?
En su vertiente constructiva, y una vez desechada la capacidad emancipatoria de
las abstracciones ilustradas, la posmodernidad ofrece como alternativa la construcción y
revalorizacion de nuevas o viejas –pero siempre diferentes- formas de identidad sexual.
Estas pueden ser sólo dos, con lo que se elabora un pensamiento dicotómico de la
diferencia sexual, o al contrario, puede tematizarse como opresiva la opossición binaria
y reclamar entonces una transgresora proliferación paródica de los géneros como hace
Butler, o, en la línea de Iris Young reivindicar una ciudadanía diferenciada para los
grupos o identidades suficientemente relevantes: las políticas de la diferencia. El
problema, apunta Celia, de hacer política con las identidades es que su tendencia es a
convertirnos en las idénticas, a negarnos el principio de individuación. Y, al contrario,
la proliferación de identidades, aunque evita la rigidez de las oposiciones binarias
conduce a una regresión al infinito, a la proliferación de las diferencias relevantes, que
pueden llegar a ser tantas como individuos: “la diferencia se dice de modos demasiado
diferentes como para que sea viable hacer de ella un parámetro manejable en el espacio
público”.
En definitiva, Amorós no acierta a ver los beneficios que los nuevos
protagonistas de la vida política –y psicológica- sean las identidades, y no los sujetos,
fragmentados ahora en sus diversas identidades adscriptivas. Además, desde su punto de
vista la diferencia no puede ser un bien en sí misma: hay que someterla a algún tipo de
juicio normativo pues el mundo humano no es el mundo de la naturaleza, en que la
propia noción de biodiversidad remite al hecho de la diferencia como un factor
intrínsecamente positivo. La magnificación de las identidades también conlleva la
desactivación de la categoría de sujeto autónomo, crítico y reflexivo y esto es
especialmente grave para el sujeto de la lucha feminista, las mujeres. Resulta altamente
sospechosos que justamente cuando las mujeres reivindican con más fuerza la posición
de sujetos y comienzan a despegarse de la de objetos, el ser sujeto “ya no está de moda.
Se ha convertido en una práctica de poder inquisitiva y totalitaria”. Ahora bien, la
cuestión clave es la de si interesa o no desde los fines del feminismo contribuir a
enterrar la abstracción. Desde su perspectiva las feministas pueden ser todo menos

93
universalistas ingenuas. Pero tampoco pueden desechar por sistema cualquier categoría
que haya servido a los intereses patriarcales, pues prácticamente todas lo han hecho.
Hay que prevenir del peligro de que finalmente “se deconstruyan por androcéntricas las
mismas abstracciones en base a cuya lógica se plantean las vindicaciones redistribuidas,
de forma que nos quedemos sin base ni objeto para nuestra vindicación”. Dichas
abstracciones, como la de sujeto, no han de ser destruidas, han de ser redefinidas,
purgadas del sesgo patriarcal. Y apostar por la defensa del sujeto, “un sujeto resabiado”
que si bien ha experimentado las trampas de la falsa universalidad no parece dispuesto a
caer de nuevo en las redes de la identidad.
Para este sujeto, al que denomina sujeto verosímil, recupera la crítica de una de
sus filosofías de referencia, el existencialismo: “que la existencia precede a la esencia”
significa que los humanos no pueden vivir su relación con las identidades adscriptivas
“sino en la forma de la desidentificación, la trascendencia, la permanente
reinterpretación”. De este modo la conciencia feminista, “peculiar forma de existencia
reflexiva del ser mujer”, requiere un sujeto que, dejando de lado la ilusión patriarcal de
la autogénesis y la absoluta trascendencia, cuente con las capacidades suficientes y el
poder suficiente como para alterar cadenas de significado, experimentar solidaridad e
incluso, si llega el caso y como hicieron las sufragistas, realizar huelgas de hambre. Para
reorganizar la vida humana sobre bases más justas en un nuevo Contrato Social.
Una radical defensa de la autodeterminación o principio de individuación como
fin último de la lucha colectiva feminista deja ciertamente abierto el destino de cada
mujer, o mejor dicho, le libera del destino: anatomía no es destino, discurso no es
destino, y, por mucho que pese la recién adquirida libertad “una nueva identidad
femenina” tampoco debe ser destino. Que cada mujer deba escribir su propio guión no
implica ni individualismo no relativismo. La conciencia feminista conduce
necesariamente a la solidaridad entre las mujeres -y seguramente a la larga también a un
ecofeminsimo ilustrado en la línea de Alicia Puleo- a la constitución de un nosotras
como única posibilidad de desafiar al sistema de dominación más universal y longevo
de los conocidos, el sistema patriarcal.

Nuestro reconocimiento, nuestro agradecimiento

Tras este sólido anclaje, universalidad, vindicaciones, poder, autonomía,
solidaridad y luego ya veremos -“si sale con barbas San Antón, y sino la Purísima
Concepción”- Celia ha trazado un camino, tenemos todo un futuro por delante pero lo

94
primero es luchar por situarnos sabiendo muy bien de dónde venimos, así seguramente
encontraremos el a dónde vamos. Pero sin pensar que las mujeres seamos ángeles, ni del
hogar ni del mundo, somos seres humanos, aunque conscientes de nuestra historia de
opresión y de los lazos que nos unen a todas las mujeres, a todas las niñas de este
mundo tan desigual, tan mal, tan dramáticamente mal globalizado.
A partir de esta lucha planteada y de este tiempo de feminismo Celia Amorós ha
podido abordar con su legendario rigor no exento de alegría y un punto de buen humor
todo los grandes temas que han ido surgiendo: el sujeto Cyborg en relación con su
sujeto verosímil, los peligros del multiculturalismo con su varonil pasión por
sobrecargar de identidad de las mujeres al mismo tiempo que charlan sin tino por el
móvil, sin miedo a destrozar su cultura con esta máquina infernal occidental –¿no es
acaso genial el título de su artículo “Crítica de la Identidad Pura”-. Y por último, querría
terminar señalando su clarividencia para ver por dónde van y se renuevan los pactos
patriarcales: en su análisis de la globalización está dedicando una atención especial al
tema de la violencia contra las mujeres, con un análisis en profundidad de los crímenes
de Ciudad de Juárez. Tal vez sólo ahí le he visto perder, con razón, su reconfortante
sentido del humor.
Gracias, Celia. Por todo lo que hemos aprendido de ti, aparte de tu genialidad, de
tu obra, está tu perseverancia, tu capacidad de trabajo, tu capacidad para liderar grupos
empoderando a cada una de sus miembras, y miembros, que siempre había más de uno;
escuchándonos siempre con tanta atención, tomando como interlocutora a todas y cada
una. Y yo, personalmente ¡gracias por haber conseguido ponerme a trabajar!

95
 LENGUAJE, CONCEPTUALIZACIONES Y METÁFORAS EN LA OBRA DE
CELIA AMORÓS
Cristina Molina Petit
Doctora en Filosofía

“Procurar que a la llana, con palabras significantes, honestas y bien colocadas, salga
vuestra oración y período sonoro y festivo, pintando en todo lo que alcanzárades y fuere
posible vuestra intención, dando a entender vuestros conceptos sin intrincarlos ni
oscurecerlos”
( D. QUIJOTE . Prólogo a la Primera Parte)
Estas palabras puestas por Cervantes en boca de un imaginario amigo que le
aconsejara sobre la redacción de la historia del hidalgo manchego, me han parecido
oportunas para acercarnos a describir el acertado manejo del lenguaje que hace Celia
Amorós en su obra filosófica feminista . Y cuando más abajo, el autor de El Quijote se
marca como objetivo final de su escritura el llevar “la mira puesta en derribar la
máquina mal fundada de estos caballerescos libros” se me ocurre que, en el mismo
sentido, puede entenderse la obra de Amorós, si en lugar de “los caballerescos libros”,
habláramos de derribar esa otra máquina mal fundada del patriarcado contra la cual la
mira celiana se pone y dispone con todo un arsenal filosófico en su haber y con su
experiencia de temprana militante en el movimiento de mujeres.
La elección, por mi parte, de hablar de expresiones y giros lingüísticos en una
obra filosófica feminista, no se debe a un interés estético-estilístico o retórico en el
trabajo de Celia-que también lo tiene-sino al convencimiento de la relevancia de los
recursos de la imaginación en la construcción del significado, del razonamiento y de la
propia comprensión de los textos.
El papel central que tiene la imaginación en el pensamiento ha sido reconocido a
partir de las ciencias cognitivas1. Fue Richard Rorty quien desde la teoría del
conocimiento afirmaría sin ambages que las imágenes , más que las proposiciones y las
metáforas ,más que los argumentos, son las que determinan la mayor parte de nuestras
convicciones filosóficas aplicándose, en consecuencia, a descubrir y desentrañar las

1
Véanse por ejemplo los trabajos de M. JOHNSON (1991) El cuerpo en la mente. . Madrid. Debate; G.
LAKOFF Y M. TURNER (1989)More Than a Cool Reason. Chicago. University of Chicago Press;
M.HUNT (1982)The Universe Within. Nueva York. Simon and Schuster.

96
metáforas oculares-“reflexión”, “espejo” “representación adecuada”, “eidos”- que
dominan en nuestros esquemas gnoseológicos2.
Celia Amorós revela una poderosa imaginación en el uso de imágenes y
metáforas así como una pasión por acuñar conceptos que también se van a definir- cómo
no- en los marcos de su experiencia, de su cultura y …de su propia imaginación. Sus
lectoras/es y estudiosas no dejarán de sorprenderse cuando hallan en sus páginas
imágenes y metáforas tan poco usuales – y tan osadas- en un texto filosófico y al tiempo,
tan reveladoras como la de “el Feminismo: la Cenicienta y el Pepito Grillo de la
Ilustración”, el “sujeto poseso ”, el “sujeto iniciático”, “el lote ontológico de la mujer
con los niños”, “el huevo de Colón del feminismo” … o de la falta de “ investidura” para
referirse a la posición precaria e inestable en el poder político de las mujeres; o del
“efecto Rey Midas” por el que los varones valorizan todos los espacios que tocan; o del
“efecto ratonera” en el que se ven cogidas las féminas…Igualmente sorprendentes
resultan los títulos de sus epígrafes que tras el tono festivo del enunciado esconden el
auténtico quid de la cuestión que aborda. Recordemos unos cuantos: “Hongos
hobbesianos, setas venenosas”; “Sobre fratrías y parvenus”;“Del techo de cristal a los
zapatitos de vidrio”; “De las candilejas al hogar doméstico”; “Mineras y zahoríes”;
“Trinchar el ave(rroes) por sus coyunturas naturales”; “El poder pastoral y la Divina
Pastora”; “Sor Juana Inés y el escondite inglés” ;“El orden simbólico de las
Comadres“; “¿Primogenitura o plato de lentejas?”
Y es cierto que, como aconsejara el amigo de Don Miguel, su período suena,
las más de las veces “sonoro y festivo” y que si sus conceptualizaciones llegaran a
intrincarse u oscurecerse, ello es debido al intrincamiento intrínseco de las cuestiones
que aborda y que precisarían de otra lectura atenta para “desintrincarse” pues el interés
de nuestra autora nunca ha sido el oscurecer, antes bien, el desvelar o “visibilizar “ en su
caso, la situación de las mujeres con el fin de dar con estrategias viables de
emancipación. Enemiga de “echar tinta de calamar” –según su propia metáfora- Amorós
entiende que ésta visibilización clara de la situación de las mujeres sería el primer
cometido de una teoría feminista. Atenta a ello, su manejo del lenguaje como
instrumento lógico significante sigue, en primer lugar, las reglas sencillas de la sintaxis
“con su sujeto, verbo y predicado” o en “roman paladino”- como ella suele decir- sin
caer en las retóricas feministas postmodernas de “un lenguaje femenino “, un “lenguaje

2
R. RORTY Philosophy and The Mirror of Nature

97
del cuerpo” u otras invenciones semejantes que llevaran a consecuencias imprevisibles de
a-logicidad e inacción : ya decía Octavio Paz que las relaciones entre retórica y moral
son inquietantes…3
“Conceptualizar es politizar” he aquí uno de los sloganes preferidos de nuestra
autora que entiende el alcance de estas “relaciones inquietantes” y se dispone a poner el
lenguaje al servicio de la ética ( o del cometido feminista que no es otro que un cometido
de justicia)
La operación mental del concepto, en la medida en que representa los caracteres
comunes de un grupo de objetos, subsumiendo fenómenos aparentemente dispersos y
discontinuos en una categoría general, nos permite saber de qué estamos hablando
cuando nos enfrentamos a tales objetos. Y en una teoría feminista necesitamos precisar
de qué hablamos cuando describimos la situación de las mujeres y así, saber contra qué
tenemos que luchar (para seguir con la metáfora quijotesca, si se trata de auténticos
gigantes o de molinos de viento). Porque si con lo que tratamos es con elementos
aislados, diversos y discontinuos, malamente podríamos hacer otra cosa que “casos
estudio”.
De este modo para Amorós “sumar es conceptualizar “ entendiendo que solo se
suman magnitudes homogéneas. Se trata entonces, como hace ella, de afinar la
percepción- y “la imaginación feminista”- para encontrar esos caracteres comunes , esa
homogeneidad en las diversas situaciones de subordinación u opresión de las mujeres
para hallar el concepto clave que las subsuma y las explique. Pasar, en fin, de la anécdota
a la categoría Para ella es muy importante entonces “dedicar cierto tiempo a los
conceptos por parte de quienes tenemos esa extraña afición…( hay que) conceptualizar y
conceptualizar bien “ (Ibid 295)
En una nominalista confesa como se declara Celia Amorós puede parecer
extraña esa pasión por conceptualizar y esa fe que muestra en el poder de las
generalizaciones. Pero hemos de hacer notar que a su filiación nominalista ella la califica
de “moderada” o “conceptualista” recogiendo la tradición medieval en la postura del
“problema de los universales” de Abelardo y Occam y modulándola en claves modernas
a partir de la noción sartreana de “serie”. Entonces, para nuestra autora si bien, los
universales no existen “ante rem” al modo platónico, ello no quiere decir que sean un
mero “flatus vocis” sino que podemos hablar de un correlato extralingüístico de tales

3
OCTAVIO PAZ El mono gramático(1974) Barcelona. Seix Barral. Pag.21

98
abstracciones en términos de constituyentes formales del propio objeto, susceptibles de
ser diferenciados aunque converjan en la misma entidad individual (La gran
diferencia,.p62) Así podríamos hablar del estatuto ontológico de “nosotras las mujeres”
no como un universo simbólico y autosuficiente” de modo que cualquier individuo
podría participar de esa esencia ( lo que llevaría a la situación denunciada por muchas
feministas de “lo femenino sin mujeres” ) sino que describiríamos aquello que nos
aglutina como “mujeres” en los términos sartrianos de la serialidad como un colectivo, en
principio amorfo, que puede ir adquiriendo mayor cohesión en función del proyecto que
las una.
El “compromiso ontológico” en el sentido de Quine que Celia acepta es, por
tanto, con entidades individuales. Frente al universo de los “realistas de los universales”
-que ella vierte en la imagen de un “escenario barroco y superpoblado” y que considera
un auténtico “despilfarro ontológico” – nuestra autora gusta, como Quine de “paisajes
desérticos”4. Pero la primacía del individuo no va a ser sólo en el orden ontológico sino
en el moral porque solamente el individuo puede ser sujeto de la ética y de cualquier
proyecto vital . En esa medida, la conquista del estatuto de individualidad para las
mujeres -que han sido consideradas como mera serialidad indiferenciada en lo que
Amorós ha llamado -siguiendo con sus metáforas geométricas-“el espacio de las
idénticas” por contraposición al espacio masculino de “los iguales o de los pares”- no
solo ha de entrar en la agenda feminista como una prioridad, sino que se convierte en un
requerimiento fundamental para los que se digan nominalistas. Como ella lo expresa a
modo de sentencia en la forma retórica de una antítesis de “conmutación”:“el
nominalismo es la etapa superior del feminismo “ y “el feminismo es la etapa superior
del nominalismo” ( La gran diferencia… p.85)
Pero sin una conceptualización precisa de entidades “universales” tales como el
patriarcado, el género o la igualdad, no podrían plantearse los debates feministas
contemporáneos. Porque si éticamente hay que defender un nominalismo ontológico en
la medida en que solo una sociedad de individuos puede ser libre, también asume
Amorós un “compromiso ontológico” con entidades conceptuales tales- en el caso del
feminismo-_ como son los sistemas de dominación, que lejos de reducirse a meras
ideologías, se configuran como “conjunto de prácticas y representaciones simbólicas

4
Véase W.O. QUINE Desde un punto de vista lógico(1984) Trad. Manuel Sacristán. Barcelona. Orbis

99
 conscientes e inconscientes que tienen, ejercen y en el que se insertan los individuos “ (
La gran dif... p.83)
Me interesa destacar aquí la conceptualización de unas entidades claves en la
obra de Celia Amorós para la construcción de la teoría feminista, como serían el
patriarcado, los géneros y la igualdad.
Una vez definida la teoría feminista como “una crítica de la razón patriarcal”
Amorós se aplica a la (re)construcción del concepto de PATRIARCADO.
De la definición de la feminista socialista americana Heidi Hartmann5 toma
como elemento fundamental, las relaciones de solidaridad que se establecen entre los
varones en un sistema como el descrito. Prima, entonces nuestra autora, esta dimensión
horizontal, en lugar de la imagen de verticalidad inspirada por la jerarquía en cualquier
sistema de dominación. Interesada en cómo son esas relaciones entre ellos y el por qué
hacen lo que hacen con las mujeres, más bien que lo que se hace con ellas ( tema ya
consabido y experimentado) se aplica a poner de manifiesto y a estudiar el contenido de
este pacto entre varones, una práctica masculina de antigua costumbre y venerable
historia que nuestra autora rastrea en sus avatares desde el Génesis ( donde Yavhé pacta
con Abraham y no con Sara) hasta los actuales pactos interclasistas por el salario
familiar donde obreros pactan con patronos, pasando por el contrato social
rousseauniano que como señalara agudamente Carole Pateman, encierra un previo
“contrato sexual”.
En el patriarcado se trata , en fin, de un pacto entre varones en el que las mujeres
serían el objeto de ese pacto “las pactadas” (o en la consiguiente metáfora geométrica de
Celia “oblicuas a los pactos”) de manera que entre ellos van a decidir cómo en qué
medida van a disponer de ellas. El carácter sistemático y omnipresente del patriarcado en
todas las sociedades conocidas como dominio de los varones sobre las mujeres parece, en
principio, a nuestra autora que hace innecesario el concepto de “género” ( o de sexo-
género) que tendría la misma extensión . Sin embargo , va a hablar de los géneros “para
completar el ilustrar” su “teoría nominalista del patriarcado” ese sistema de dominación
que carece de soporte ontológico pero que indudablemente existe con sus efectos injustos

5
“ Patriarcado es un conjunto de relaciones sociales entre los hombres que tiene una base material y que
a través de jerarquías, establece o crea interdependencia y solidaridad entre los hombres lo que les
permite dominar a las mujeres...” HARTMANN HEIDI (1981) “The Unhappy Marriage of Marxism and
Feminism: Towards a More Progressive Union” en Lydia Sargent (ed). Woman and Revolution. Boston.
South End Press.p 14.

100
– y , demasiadas veces,letales- con el que todos varones, de alguna manera, tienen que
ver.
LOS GENEROS se van a definir desde su concepción “nominalista moderada”
como conjuntos prácticos en el sentido sartreano. Salva así, nuestra autora, por una parte,
el escollo del esencialismo (como si existiera una “feminidad “”o masculinidad” en un
mundo aparte) y por otra, la necesaria dimensión universalista para poder referirnos a un
“nosotras las mujeres” (- o a “ellos los hombres”)
Desde su compromiso ético-político con el feminismo Celia plantea las
implicaciones vitales que tiene para las individuas mujeres el hecho de pertenecer al
género femenino y así cumple su palabra de completar e ilustrar su teoría nominalista del
patriarcado. Pues bien, si los varones en el patriarcado pactan entre ellos sobre las
mujeres, lo primero que pactan va a ser el ubi ontológico y práctico de ellas. Con la
metáfora espacial, una vez más, Amorós va a definir el género femenino como un
“espacio práctico y simbólico” caracterizado por la limitación, el constreñimiento y la
falta de horizontes -frente a lo masculino que va a ocupar todos los espacios que deseen o
que tengan prestigio- lo que les va a dificultar enormemente a ellas - cuando no
imposibilitar- el proyectarse más allá de esos límites fijados . Aún así, para Celia,
siempre habrá unos “márgenes de maniobra” en esos espacios de “lo femenino” al modo,
como decía Sartre en su Saint Genet “haciendo algo con lo que han hecho de nosotras”
sin que pueda aceptar la fantasía de salirse de los espacios genéricos o de apropiarse de
forma voluntarista, de cualquier parámetro de género (al modo de J.Butler) rechazando
otros, como si se tratara de un “menú a la carta” cuando, según su metáfora
gastronómica, la realidad es que los platos están ya preparados y servidos por el
patriarcado cual chef y dueño del restaurante (se me ocurre seguir desarrollando su
metáfora cuando presento al patriarcado como ese chef que existe y sigue presente,
aunque algunas se empeñen en creer que el restaurante es de autoservicio, recordando la
ironía festiva de Celia en su impugnación al manifiesto del “fin del patriarcado” :
“Patriarcado, patriárcate solo a partir de ahora. Es asunto tuyo. Nosotras por nuestra
parte hemos decidido no hacerte caso” ( La gran dif., 272) Y es que para las firmantes
del manifiesto de la Librería de Milán, luchamos contra molinos de viento)
LA IGUALDAD
Para acuñar el concepto de igualdad Amorós abandona las metáforas
geométricas que pudieran dar lugar a la confusión de “igualdad” con “identidad” u
homologación al modo de A=B ( como lo entenderían ciertas mujeres que se dicen

101
“femeninas pero no feministas” cuando afirman que “no queremos ser iguales que los
hombres”)
Interesa a nuestra autora el destacar, justamente, la discernibilidad de los
términos que se dicen iguales, su irreductible individualidad sin que puedan resultar
intercambiables. Acude para ello al procedimiento de la abstracción en su sentido
etimológico de abs-trahere o “sacar algo fuera de” separando -que no negando- las
características individuales de cada término que se consideran no pertinentes, para
iluminar o resaltar como pertinentes las que conciernen a la “equipolencia”.
La igualdad, es así, una construcción en la medida en que implica la voluntad de
ponerse de acuerdo en qué características se van a poner entre paréntesis como no
pertinentes y cuales se van a “iluminar en la zona del trahere”( en la metáfora ilustrada
de Amorós). En este sentido habla Amorós de un “pacto” por el que se acuerdan los
límites de la zona según el parámetro elegido, si bien -desarrollando su metáfora
espacial de la “zona” y “el límite” - “..el parámetro que determina la igualdad puede
ser siempre, al menos, virtualmente, impugnado, bien porque en sus adentros no esté
todo lo que debía estar o bien porque el diseño del recinto se estima inadecuado para
que dentro de él quepa todo cuanto se debería incluir” ( Presentación a Feminismo y
Filosofía.p.28-29)
Con un concepto tal de la igualdad que enfatiza la inestabilidad de los límites de
la “equipolencia” Amorós nos advierte, no sólo de sus virtualidades emancipatorias para
un número cada vez mayor de individuos o grupos (“el club de los iguales puede ser
siempre desbordado”) sino de la vulnerabilidad de sus conquistas: para decirlo en su
metáfora, puede acaecer que el club, por razones de su conveniencia, en un momento
determinado restrinja la entrada de socios( as): “..las mujeres corremos el riesgo de que
se nos haga retroceder hasta en logros cuya estabilidad parecía pertenecer ya al
dominio de lo obvio” ( Ibíd. p.29)
Una vez examinados algunos casos de esta pasión de Amorós por conceptualizar
en sus felices expresiones y personalísimas versiones metafóricas, me interesa destacar
otro aspecto no menos apasionante de su lenguaje filosófico como es el
DESARROLLO DE EXPRESIONES METAFÓRICAS
Gusta nuestra autora de “tirar del hilo” de las metáforas en que se imposta y se
vierte “la razón patriarcal” como un modo efectivo de de-construir su retícula
conceptual (Hacia una crítica..79) Una buena dosis de imaginación-además de recursos
teóricos- como los que muestra Celia Amorós, se requiere para tirar del hilo de dichas

102
metáforas hasta sacar el ovillo de importantes tópicos y motivaciones ideológicas del
patriarcado.
Tomemos la METÁFORA GENEALÓGICA como una de sus preferidas en
torno a la cual articula la descripción de la “razón patriarcal”, la crítica a los pactos
patriarcales y el imaginario de una teoría política que elude a las mujeres.
Amorós rastrea esta metáfora en textos filosóficos claves desde Platón,
Aristóteles y S.Agustín. Cuando Sócrates en el Teeteto compara su arte de la mayéutica
con el oficio de la partera, primando, naturalmente, el logro del filósofo, no solo por
parir ideas sino por distinguir lo real de lo ideal a través del logos6 entiende Amorós que
la metáfora, estableciendo el reconocimiento discriminatorio entre el orden de la carne y
el orden del logos legitima –solo- al varón como genuino alumbrador de la verdad. Así,
al pasar de la mujer al hombre, lo que era del orden de la carne, se transforma según el
logos ( con su capacidad discriminatoria y legitimadora). Al centrarse en este eje de la
metáfora, nuestra autora descubre cómo en el imaginario patriarcal lo femenino va ser
entendido desde la metonimia ( por meras relaciones de contigüidad como la partera o la
madre) frente a lo masculino que se erigirá en “metáfora maestra”
Conecta así con la teoría psicoanalítica de Lacan ( y alguno de sus discípulos
como Rosolato) de quienes recoge la idea de una genealogía masculina estructurada
como un orden simbólico centrada en el Nombre -o apellido-del Padre que da acceso a
la cultura, frente a la mera “sucesión” por parte de la madre que queda en el orden de la
naturaleza. Amorós advierte el carácter recurrente de esta idea en las
conceptualizaciones de la razón patriarcal, obsesionada por desmarcarse y renegar del
orden de la naturaleza- de la madre y de lo femenino- y autolegitimarse por un nuevo
renacimiento en un espacio simbólico masculino. Los rituales en cualquier ceremonia de
iniciación de los muchachos en las sociedades etnológicas y sus simbolismos pueden
ilustrar esta idea del “mito iniciático del nuevo renacimiento”.Tirando del hilo de los
simbolismo y metáforas de las ceremonias de iniciación, nuestra autora encuentra el
nudo del rito en el pacto entre varones ( una vez más). En efecto, los iniciados se
constituyen en un grupo compacto- o en la terminología sartriana, “juramentado”-
separado de los no iniciados por la brecha de la muerte (simbólica) de su vida anterior
entre mujeres y nacida de mujer. Ahora sus modelos y sus fidelidades van a estar con
los otros varones iniciados. En definitiva, los iniciados van a ser miembros de una

6
Cfr. Teeteto, 150b, c en Platón: Diálogos, Vol. V. ;Madrid, Gredos 2002

103
 fratría y no, precisamente por su condición de “hermanos” como hijos de una misma
madre “sino por el pacto iniciático, marca sellada de inscripción que ha hecho posible
su arrancamiento de lo natural” ( La Gran dif.,..p 200)
Si, en términos de Amorós, el ritual iniciático se “epistemologiza” pues el
iniciado va a ser “el hombre que sabe” –como en el caso del Sócrates platónico o del
Poema de Parménides- el grupo de los iniciados va a servirle de metáfora para describir
y entender otro espacio pactado entre varones como es el de la política. El “contrato
social” en cualquiera de sus formas le va a remitir- en este “tirar del hilo”- al antiguo
pacto de fratría con sus marcas iniciáticas de siempre : el despegue del “estado de
naturaleza”,- o de la genealogía según la carne-, el nuevo (re) nacimiento cívico, la (
auto) constitución de la comunidad civil o Voluntad General y…la consiguiente
marginación de las mujeres. Al final de este “hilo” Amorós encuentra la marca de lo
iniciático en todo el espacio de “lo público”, separado por “un meridiano
epistemológico y ontológico” de “lo privado” que , tradicionalmente, se ha asignado a
las mujeres.
Deshacer esta intrincada madeja de lo iniciático que propicia la metáfora
genealógica con sus exageradas pretensiones de autoconstitución y sus exigencias de
legitimación y exclusión, es uno de los cometidos del feminismo a los que nuestra
autora se ha aplicado, tanto irracionalizando las bases del sistema como descubriendo
los trucos imaginativos que encierran. Piensa que el mismo slogan feminista “lo
personal es político” ya representa una impugnación del carácter iniciático de la política
en la medida en que “reivindicamos la politización de aquel ámbito a partir del cual la
política pretende constituírse por desprendimiento y segregación” ( La Gran
Dif..,p.189). En este sentido el feminismo es democracia radical: nadie es iniciado
porque todos podemos entrar en ese club.
El desarrollo de la metáfora genealógica, en fin, ha llevado a nuestra autora no
sólo a dar con el quid de los pactos patriarcales sino a descubrir los velos escenográficos
y las fantasías esotéricas – y a veces infantiles- con que se aderezan. Y al final del hilo
no podemos menos que sonreírnos cuando Amorós se saca de la manga otra metáfora de
creación propia: se trata al fin – nos dice- de “covadas” políticas y epistemológicas.
OBRAS CITADAS DE CELIA AMORÓS ( y abreviaturas)
Hacia una crít.(1985) Hacia una crítica de la razón patriarcal.Madrid. Anthropos
Fem.y fil (2000) Feminismo y filosofía (ed.) “Presentación”. Madrid. Síntesis
Teor. Fem. (2005) Teoría Feminista(ed.) Tomo I. Introducción. Madrid. Minerva

104
La Gran dif. (2005) La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias…para la lucha de
las mujeres.Valencia. Feminismos. Cátedra
NOTA: En el texto, las citas de Celia Amorós van siempre entre comillas y en cursiva.

105
 INDIVIDUALISMO ÉTICO Y FEMINISMO: ¿UNA ENTENTE CORDIAL?*
Javier Muguerza
UNED

Como nos recuerda Celia Amorós en su plaidoyer “ Por un sujeto verosímil” con
que se abre Tiempo de feminismo, el nominalismo medieval trataba de dar una respuesta
—desde “un punto de vista semántico”, diríamos hoy— a la pregunta acerca del
significado de los términos genéricos, ya sea que los tomemos distributivamente (como
cuando se habla de “la mujer” o de “lo blanco”, esto es, de la extensión de dichos
términos que nos permite aplicarlos a la totalidad de las mujeres o a la totalidad de las
cosas blancas), ya sea que los tomemos en su formalidad abstracta (como cuando se
habla de la “feminidad” o la “blancura”, esto es, de la intensión de los términos en
cuestión). A lo que los nominalistas radicales responderían que todas estas expresiones
nada designan en la realidad y por consiguiente carecen de significación propiamente
dicha, reduciéndose a etiquetas que nos resultan cómodas para referirnos a colectivos
cuyos miembros guardan los unos con los otros alguna semejanza más o menos vaga,
esto es, un “aire de familia” para decirlo wittgensteinianamente. Pero, por lo demás, el
nominalismo semántico de que hablamos se acompaña desde la Antigüedad de una
dimensión gnoseológica, como cuando sostiene que tenemos un conocimiento intuitivo
e inmediato de lo individual y se opone a la abstracción como expediente cognoscitivo
(así, el sofista Antístenes, quien criticaba en términos “nominalistas” la teoría “realista”
de las ideas platónicas diciendo “Veo, oh Platón, ese caballo, pero no alcanzo a ver la
equinidad”); y asímismo se acompaña semejante nominalismo de una dimensión
ontológica, como la que contemporáneamente ha llevado a la ontología de Quine a
preferir los “paisajes desérticos” y sostener que “lo que hay” son solamente entidades
individuales y concretas, sin que quepa decir en ningún caso que las haya abstractas ni
supraindividuales. Pero puesto que en Quine serían tan entidades individuales los
conejos de una madriguera como los miembros del conjunto de los número naturales, no
*
El texto aquí reproducido procede de mi contribución “Género e individualismo ético” al volumen de
Alicia H. Puleo (ed.) (2008): El reto de la igualdad de género. Nuevas perspectivas en Ética y Filosofía
Política, Madrid, Biblioteca Nueva, pp. 192-215 (Agradezco a las editoras y, en especial, a Luisa Posada
su amabilidad al brindarme la sugerencia de contribuir con este fragmento de la misma al presente
homenaje a mi querida Celia Amorós, ante la imposibilidad de entregar a tiempo – por razones de salud,
viajes y calendario – otro texto inédito en el que me hallo trabajando y que reservaré, cuando algún día
consiga concluirlo, para una ulterior discusión con ella).

106
creo que el suyo constituya un buen ejemplo de “individualismo ontológico” en el
sentido que aquí nos interesa, es decir, el de Sartre o Celia Amorós. Un individualismo
cuyos orígenes ubica ésta, de acuerdo con Ernst Bloch (el Bloch metido a historiador de
la filosofía, cosa que supo hacer de manera incisiva y peculiar), en la Baja Edad Media
de finales del siglo XIII y comienzos del XIV, en la que los nominalistas sostendrían —
siguiendo en esto a Aristóteles— que únicamente existen “substancias primeras”, esto
es, entidades denotadas por un nombre propio (“Fulano”), un pronombre (“él”,
refiriéndose a Fulano) o un adjetivo demostrativo (“este señor”, refiriéndose a él), lo
que se aplica especialmente a los individuos humanos cuya singularización no viene
dada tanto por un “principio de individuación” que distingue numéricamente a un
individuo de otro basándose en la cantidad material, sino por un proceso de
subjetivación que no los individúa sino los individualiza, remitiendo a ese último
reducto de la individualidad que los convierte en sujetos y al que Duns Escoto le
asignaría la tan bella como enigmática denominación de ultima solitudo (fórmula que
delata, en resumidas cuentas, el superior refinamiento de la tradición filosófica
franciscana en la Edad Media —tan justicieramente popularizado por Umberto Eco en
su estupenda novela El nombre de la rosa— frente al grosero tomismo de los
dominicos, a uno de cuyos representantes contemporáneos le oí una vez ubicar el
principio de individuación como materia signata quantitate nada menos que en nuestras
posaderas, lo que quedaba atestiguado según él por la numeración de los asientos en las
gradas de los estadios deportivos).

Pero, dejando a un lado ahora al “género porfiriano” (o, más exactamente, dando
un paso ontológico adelante sobre él), ¿qué hay del género, o los géneros, del llamado
“sistema de sexo-género”? Si el individualismo ontológico estuviera en lo cierto y
únicamente existen individuos concretos, está claro que dichos “géneros” no podrían
“existir” salvo como “abstracciones” tan sólo permisibles a título metodológico (y ello
en contra de la opinión, como sabemos, del individualismo de esta última apellidación);
mas el asunto no es tan simple ni muchísimo menos, a juzgar por la pormenorizada y
penetrante atención que le prodiga Celia Amorós en un capítulo ulterior del libro antes
citado. El capítulo, a saber, precisamente titulado “De usos y abusos de las
abstracciones” (y, dentro de él, el apartado dedicado a las “Triquiñuelas de las
abstracciones”).

107
 Inspirándose en la sartriana “teoría de los conjuntos prácticos” y su descripción de
la experiencia del nosotros, Celia Amorós nos recuerda que esa experiencia “se produce
por interiorización de la designación conjunta que lleva a cabo un tercero al
subsumirnos en un grupo; en este sentido, siempre le precede un «vosotros», al que
corresponde un «nosotros-objeto» como correlato de la mirada totalizadora de quien
está en la posición de sujeto, es decir, del que mira y nombra”. Para seguirle dejando a
ella la palabra: “(Este) «nosotros-objeto» es previo y condición del «nosotros-sujeto»,
que mantiene precariamente su tensión sintética en función de la presión que ejerce la
actividad designadora de los otros, los cuales, justamente por ello, quedan fuera. En
determinadas circunstancias, los designadores son totalizados de rebote por el propio
«nosotros-sujeto» que ellos han constituido y se vuelven, a su vez, otro «nosotros-
sujeto». Así, por ejemplo, las mujeres somos un «nosotros-objeto» como conjunto
práctico correlativo a las prácticas de hetero-designación de los varones… (que) se pone
de manifiesto paradigmáticamente en esa totalización sumaria de la que somos objeto
cuando ellos dicen «la Mujer…». Sólo cuando los discursos y las prácticas
emancipatorias de los movimientos feministas han hecho posible que las mujeres
interiorizáramos —en diversos grados y niveles de tensión sintética, por supuesto—
críticamente esas designaciones, nos hemos vuelto un «nosotros-sujeto» que designa a
su vez al conjunto de los varones generando sobre ellos un discurso que en alguna
medida empieza a volverse socialmente relevante… y ante el que los varones
reaccionan a su vez constituyéndose en un «nosotros-sujeto» de segundo grado. Pero la
recíproca constitución-exclusión de cada «nosotros-sujeto» por el otro sólo puede ser
percibida como tal por una mirada designadora externa que lleve a cabo la totalización
«ellos» (pongamos por caso, la mirada de los homosexuales podría percibir con
distanciamiento esa recíproca designación, subsumiendo los «nosotros-sujeto» así
respectivamente constituídos bajo la denominación de «ellos, los heteros»). A su vez,
esta mirada designadora que se ha quedado fuera puede ser integrada en un «ellos» por
parte de uno de los «nosotros-sujeto» que se instituya a su vez en mirada designadora…
(el cual) hará en tal caso la operación de construir por totalización un nuevo «ellos» con
el nosotros-sujeto con el que estaba en reciprocidad y el «ellos» que les había
designado. Este sería el caso si, a su vez, los varones heterosexuales, antes subsumidos
como «heteros», …, designaran ahora conjuntamente a las mujeres y a los
homosexuales como «ellos», con la connotación de «minoría» en sentido sociológico, o
de ámbito de alteridad con respecto a su autodesignación como la norma canónica, etc.

108
Y así giratoria y sucesivamente”. Como Celia Amorós remata en conclusión: “De este
modo, ninguna abstracción, en tanto que por ella se constituye un conjunto por
selección de ciertas características como relevantes y desestimación de otras como no
relevantes a los efectos por los que la abstracción se lleva a cabo, es posible sin un
«afuera constitutivo». Ello es así, sencillamente, porque, como dice Sartre, «la totalidad
humana está destotalizada»; es una «totalidad en curso» que permanentemente se hace y
se deshace; sólo sería una totalidad para la mirada de Dios, pero como esta mirada no la
vemos, nuestras totalizaciones son necesariamente inestables. Y nuestras abstracciones,
por la misma razón, también”.

Con todo, Celia Amorós concede que las abstracciones con mayor “capacidad
totalizadora” continúan siendo las ilustradas (como, por ejemplo, la llamada a asegurar
la vigencia universal de los derechos humanos), una vez canceladas las “exclusiones
ilegítimas” —y entre ellas, en primerísimo lugar, la de las propias mujeres— con las
que históricamente transigió la Ilustración, si bien con la salvedad de que, incluso en ese
caso, la universalidad sólo podría ser asintótica, constituyendo un ideal
permanentemente desplazado y, en suma, una tarea infinita. Pero uno se preguntaría si
—sin perjuicio de la lucha de los individuos por aproximarse a ese ideal de la común
humanidad donde “todos” y “todas” cupieran por igual, tras haber sido superadas las
barreras de género con sus correspondientes discriminaciones sexuales y demás— los
diversos “nosotros” aludidos, “heterodesignados” por medio y a través de algún “afuera
constitutivo”, no podrían basar al mismo tiempo su propia “autodesignación” en algo así
como un “adentro constitutivo”. Esto es, en algo así como la voluntaria aceptación de su
“membrecía” por parte de los integrantes de cada uno de los conjuntos prácticos
respectivos (o sea, la voluntaria aceptación de su consciente pertenencia al conjunto
genérico de marras, entendido ahora en tanto que “comunidad”), todo lo provisional e
inestablemente que se quiera, puesto que a los individuos siempre habría de estarles
dada la posibilidad de abandonar cualquiera de esos conjuntos y pasar a integrarse en
uno nuevo, pero asímismo con la suficiente entidad como para permitirnos atribuir a
dichos conjuntos una consistencia ontológica mayor que la de “simples abstracciones”.

En cualquier caso —y puesto que lo que nos interesa es retornar una vez más, tras
de cuanto llevamos visto, al individualismo ético—, sería oportuno señalar que lo que al
individualismo ético le acucia, a diferencia en este punto del individualismo ontológico,
no es preguntarse “si los géneros existen o no existen”, sino si debieran o no existir, una
109
pregunta que sólo los individuos concernidos se hallarían en rigor autorizados a
contestar. Y ésta es una cuestión en la que, como es bien sabido, el feminismo
contemporáneo parece dividirse entre el rechazo del género (esto es, del género fruto de
la heterodesignación, que se arriesga a excluir a las mujeres de su acceso a la plenitud
del genérico humano en virtud de una errada interpretación de las “diferencias” en que
se basa esa exclusión) y la aceptación del género (esto es, del género autodesignado por
quienes —una vez interpretadas por su cuenta las diferencias que juzguen relevantes
para el caso —consideren a tal genérico como la cifra de su “identidad”, ya sea en tanto
que mujeres, ya sea en tanto que un nuevo genérico pendiente de delimitación y de
articulación respecto del genérico originario, como en el caso, por ejemplo, del
feminismo lesbiano). Y lo que pasaría a continuación a preguntarme es si la
interpretación que propongo del género como comunidad —obviamente inspirada en,
aun si no exactamente coincidente con, la de las mujeres como un “grupo” o “colectivo”
social por parte de Iris M. Young— no se podría beneficiar de cuanto hasta la fecha nos
ofrece, sea para bien o para mal, el ya añejo debate en torno al comunitarismo.

En conexión con este último, y pidiendo perdón por la autorreferencia, me

gustaría dejar de entrada en claro algo que considero una exigencia para un correcto
entendimiento del individualismo ético. El individualismo ético, o por lo menos mi
manera de entenderlo, ha sido malinterpretado alguna vez hasta el extremo de reducirlo
a una especie de “robinsonismo moral”. A lo que hube de responder que, en mi opinión,
los problemas morales de Robinson Crusoe no comenzaron en la isla hasta la aparición
de Viernes, si se me permitía dejar a un lado los problemas de dicha índole que pudieran
haberle planteado con anterioridad sus relaciones con la cabra y demás animales del
entorno. Como diría entre nosotros Pablo Ródenas, el “individuo” es siempre
éticamente un “individuo en relación” y, por lo tanto, invariablemente “situado” dentro
de una comunidad. Y lo que implica semejante afirmación acaso sea, en último término,
el reconocimiento de la imposibilidad de un individualismo ontológico en sentido
estricto, razón ésta que constituye una nueva razón y, por supuesto, una buena razón
para no confundirlo con el individualismo ético.

Para expresarlo con la acertada fórmula de Carlos Thiebaut en su libro Los límites
de la comunidad, de la que he echado mano, haciéndola mía, en alguna ocasión: “El que
no quepa concebir un yo sin atributos, sin vínculos ni ataduras… (un yo que elige fuera
del mundo y con desconocimiento de su lugar en ese mundo)… no anula la pregunta
110
que los individuos, y en especial los disidentes, puedan hacerse acerca de la validez de
las normas vigentes en una comunidad dada”. Los comunitaristas podrían, así, tener
razón al reprochar a un cierto individualismo —como el sustentado por el liberalismo
político de inspiración conservadora— el error de deslizarse inadvertidamente desde le
individualismo ético al individualismo ontológico de una sociedad atomizada,
concluyendo a partir del carácter individual de las decisiones morales de sus miembros
la “inexistencia de una comunidad” que los integre. Pero a su vez el comunitarismo, o
por lo menos un cierto comunitarismo de inspiración también conservadora, propende a
operar un deslizamiento inverso desde el comunitarismo ontológico al comunitarismo
ético, puesto que la existencia de comunidades en las cuales se integran los individuos
parece erróneamente darle pie a concluir que el sujeto de la moralidad es en rigor “una
entidad comunitaria” distinta de, y anterior a, los individuos, los cuales sólo por
derivación adquirían entonces alguna relevancia ética. Para decirlo en dos palabras —a
modo de resumen de ambos errores contrapuestos—, ni la individualidad del sujeto
moral autónomo tendría por qué excluir que ese sujeto se dé “en el seno de una
comunidad”, ni la realidad social de esa comunidad tendría por qué condenar a los
individuos a la “heteronomía moral” en su interior. Individualismo y comunitarismo no
tendrían, en conclusión, por qué colisionar si cada una de ambas posiciones se
mantuviera dentro de sus respectivos ámbitos, a saber, el de la ética para el
“individualismo” y el de la ontología para el “comunitarismo”, sin que sea ahora el
momento de entrar en averiguaciones acerca de si los clásicos del comunitarismo, como
Aristóteles o Hegel, respetaron de hecho las fronteras entre aquellos ámbitos y por más
que no deje de ser cierto que a muchos neoaristotélicos (que son también a veces
neotomistas, como sucede con Alasdair MacIntyre) y a no pocos neohegelianos (entre
los que no falta algún ex–marxista fósil de este país pasado por Ramiro Ledesma
Ramos) les traen completamente sin cuidado aquellos distingos, por lo que no vacilan
en alzaprimar el éthos o la Sittlichkeit comunitaristas de sus respectivos mentores sobre
la kantiana Moralität individual.

Para nuestros propósitos, en cualquier caso, todo lo que interesaba remachar a este
respecto es que los individuos —disidentes o no— se hallan siempre
“comunitariamente” enraizados sin merma de su “individualismo” en lugar de flotando
en el vacío, de suerte que sus particulares puntos de vista morales habrán de
confrontarse en todo momento, sea para coincidir o para discrepar de ella, con la

111
moralidad establecida en la comunidad de turno, que es lo que torna pertinente la
pregunta que nos hacíamos antes sobre el partido a extraer del debate comunitarista —y
de debates asociados a él, como el relativo al “multiculturalismo”— para la discusión
que nos traemos entre manos acerca de los géneros.

Por empezar tratando de desligar el género del sexo dentro del llamado “sistema
de sexo-género”, hay que señalar que este último dista de ser un totum revolutum, pero
tampoco basta con aducir que la distinción entre ambos elementos coincide sin más con
la existente entre lo natural y lo cultural, puesto que tanto el uno como el otro pudieran
reputarse a la vez de naturales y de culturales, hallándose como se hallan el sexo
generizado y el género sexualizado. Mas si, a pesar de ello, insistiéramos en distinguir
entre sexo y género, cabría decir que si alguien quiere cambiar de sexo (en un sentido
real y no tan sólo figurado, como en el caso de los travestismos, incluído el
hermafroditismo con sus diversas variantes intersexo, masculina y femenina) tendrá que
someter su cuerpo a tratamiento médico, bien por la vía hormonal y similares o
recurriendo a alguna intervención quirúrgica. Mientras que, si lo que persigue fuera
cambiar de género, todo lo que tendrá que hacer es “cambiar de comunidad” con el
oportuno refrendo legal en caso de necesitarlo, como ocurriría con la transexualidad, o
limitarse a insertar la suya en una comunidad “más amplia” (según vendría a ocurrir con
el lesbianismo y el género femenino, inserción que no es automática en opinión de
Monique Wittig) si es que no subsumirla en una comunidad “más restringida” (según
vendría a ocurrir con el género femenino y las comunidades feministas negras o
hispanas en Usamérica).

Y de lo que se trataría a continuación es de aplicar al género, entendido en tanto

que comunidad, una interesante sugerencia introducida por Will Kymlicka (un
comunitarista razonable, como le corresponde serlo a un politólogo liberal de mente
abierta y no un neoaristotélico o un neohegeliano narrow-minded) a propósito de otras
comunidades, como sería el caso, supongamos, de las comunidades étnicas y en general
de las comunidades consideradas “minorías” en un sentido sociológico y no puramente
estadístico del término, como sin ir más lejos lo han sido en ocasiones las mujeres. Lo
que sugiere Kymlicka en tales casos es la conveniencia de atender por igual a lo que
llama las “protecciones externas” o intergrupales de los derechos colectivos de la
comunidad en cuestión que hayan de ser garantizados (supongamos, los de la etnia
gitana en un país como el nuestro) y las “restricciones internas” de los derechos
112
individuales de sus miembros (supongamos, los de las mujeres gitanas), restricciones
que habían de ser intragrupalmente canceladas en beneficio de tales individuos, dado
que la salvaguardia de sus derechos individuales (por ejemplo, el derecho de esas
mujeres a casarse libremente con la pareja de su elección frente a la imposición
matrimonial dictada por el clan familiar) ha de prevalecer en cualquier caso sobre la de
los colectivos. De acuerdo, pues, con Kymlicka, ello equivaldría a conjugar la primacía
ad extra de la comunidad con la primacía ad intra de los individuos, un “modelo” este
último cuya aplicación a nuestro caso permitiría ahora la conjugación por un lado de la
solidaridad de género (es decir, la solidaridad de las mujeres frente al patriarcado) y de
la disidencia dentro del género por el otro (la disidencia, por ejemplo, de los miembros
de la colectividad femenina homosexual frente a la hegemonía de la heterosexual, pero
también la de las mujeres bisexuales frente a la hegemonía de las homosexuales,
etcétera, etcétera, etcétera).

El movimiento que ha llevado a sus últimas consecuencias el registro de todos

esos posibles etcéteras no es otro que el bautizado como “movimiento queer”,
denominación que prefiero a la demasiado presuntuosa de “teoría queer” o la
excesivamente pintoresca de “nación queer” que le asigna Lisa Duggan en su popular
caracterización Making it perfectly queer, donde —tras invocar, con más o menos
pertinencia, el patrocinio (supongo que se dice así y no “matrocinio”) de Teresa de
Lauretis, Judith Butler y Donna Haraway— aprovecha la similitud fonética de aquella
expresión con Making it perfectly clear para esclarecer qué sea queer, un adjetivo que
podríamos traducir por “singular” tanto en el sentido de “excéntrico”, “raro” o
“marginal” (como siempre lo vendría a ser el “disidente sexual”) cuanto asímismo en el
sentido del “sujeto singular” y, por ende, “individual” (puesto que, como ya sabemos, la
subjetividad trasciende la singularidad numérica y no sólo “individúa” sino
“individualiza”). Como apunta María Luisa Femenías a propósito de Judith Butler, ha
sido esta última la que mayor provecho ha extraído de aquella anfibología al presentarla
como un caso ejemplar de “re-significación” positiva de un término anteriormente
revestido de connotaciones peyorativas. Pero, aplicándonos al caso de la disidencia
sexual, la anfibología en cuestión permitiría englobar bajo lo queer cualquier intento de
los individuos (y, ¿por qué no?, las “individuas”, palabra como dijimos malsonante pero
que tal vez resulte asímismo susceptible de re-significación) por convertirse en tanto
que sujetos —y, rindámonos ya también aquí, “sujetas”— nada menos que en “lo que

113
querían ser”, que es como cada uno y cada una cobraría el carácter de sujeto(a) agente
de quien se apresta a construir su subjetividad (el hincapié de Butler en la agency o
“agencia” parece ir por ahí) en lugar de aceptar como sujeto(a) paciente la subjetividad
que le es impuesta desde una instancia ajena y se traduce en sujeción (como diría
Foucault, no en vano un clásico de Judith Butler).

La cascada de posibles disidencias sexuales, acompañadas de las correspondientes

re-significaciones que las reivindican, vendría ahora a coincidir con ese
(des)encadenamiento de emanaciones —y, claro está, degradaciones— cuasi-plotinianas
con que Gayle Rubin describió un día la jerarquía que rige en nuestras sociedades en
relación con la sexualidad. En la cúspide de la misma figuraría la sexualidad marital
reproductiva y monógama, que sería la más valorada, y a partir de ahí se sucederían en
orden decreciente las parejas heterosexuales no casadas, los o las heterosexuales
promiscuos o promiscuas, las sexualidades consideradas anormales o perversas como la
homosexualidad (gays y lesbianas) y, en los escalones más bajos, los transexuales, los
sadomasoquistas y finalmente quienes practican la prostitución. Por descontado, no
figura en la lista la pederastia, que por definición no es susceptible de ser interpretada
como una relación consentida entre sujetos adultos y consiguientemente autónomos,
reduciéndose pura y simplemente a un abuso sexual y, por lo pronto, al más intolerable
de los abusos sexuales concebibles. (Lo que sin duda lleva a cuestionar la autoridad que
la Iglesia Católica se atribuye para impartir lecciones de moralidad sexual, cuando ni tan
siquiera se ha mostrado capaz de extirpar de su seno semejante lacra o por lo menos
condenarla tajante e inequívocamente, pidiendo perdón por ella en vez de tratar de
disimularla y prometiendo hacerle frente de manera convincente con la adopción de
medidas como la supresión del celibato obligatorio entre otras instituciones aberrantes).
Pero, retornando a la lista de Rubin y por ceñirnos sólo al caso tenido por más
escandaloso, a saber, el de quienes practican la prostitución, uno se pregunta asímismo
en nombre de qué ortodoxia feminista, como no sea la del feminismo gazmoño y
puritano protagonizado por féminas bienpensantes que parecen haber salido de la
película de John Ford La diligencia, se les podría negar, amparándose hipócritamente en
la dignidad de la mujer, sus derechos humanos a las prostitutas cuando éstas reivindican
su condición de trabajadoras sexuales y con ella un status laboral que les garantice
sindicalmente el disfrute de la seguridad social, desde la atención médica a la
percepción de pensiones y retiros, en lugar de ver añadida a la estigmatización de que

114
son objeto su indefensión ante la explotación actual a manos de proxenetas y
organizaciones mafiosas o ante la enfermedad y la indigencia en la vejez futura. En
términos de Kymlicka, las restricciones internas de los derechos individuales de esos u
otros miembros de un subgrupo dentro de la comunidad genérica podrían comprometer
gravemente las protecciones externas de los derechos colectivos reclamados por esta
última en su conjunto. Y, desde el punto de vista del individualismo ético,
desacreditarían moralmente dicha reclamación por atentar contra el primero y más
fundamental de los derechos humanos de las mujeres discriminadas… que no es otro —
de acuerdo con la bien conocida formulación de Hannah Arendt— que su derecho a ser
sujetos(as) de derechos y, por ende, su derecho sin más a ser sujetos(as).

En una tesis doctoral excelente, dirigida por Celia Amorós, de cuyo tribunal tuve
recientemente el honor de formar parte —la tesis de María Asunción Oliva Críticas al
sujeto de la Modernidad en el feminismo filosófico de finales del siglo XX, que espero
ver pronto publicada—, su autora proclamaba que la alianza indestructible sellada entre
la Ética y el Feminismo (o, tanto da, ente el Feminismo y la Ética) descansa en la
necesidad que tienen tanto el uno como la otra de “invocar al sujeto moral”. Y lo que el
individualismo ético nos recuerda es que, a la base de cualquier sujeto colectivo, se
hallan ineludiblemente sujetos individuales. De modo que, si concebimos a la
comunidad en la que se resuelve el genérico femenino “al modo deliberativo” de Seyla
Benhabib, es decir, si la concebimos como una comunidad de comunicación, la
condición indispensable para que esos sujetos individuales puedan pertenecer a la
comunidad es que a ninguno de ellos se le impida hablar ni nadie sea obligado a decir lo
que no quiere. Por lo demás, soy bien consciente de que la corriente queer u otras
corrientes similares, a las que se acostumbra a agrupar bajo el signo del
postmodernismo, son vistas a veces por el feminismo del que uno se sentiría más
cercano —el feminismo que se autoconcibe como heredero de la Ilustración, cuyo
legado trata de universalizar de facto y no sólo de iure— con una desconfianza no del
todo injustificada en base al riesgo que a primera vista entrañan de disgregación de la
lucha feminista en pro de la emancipación de las mujeres. Pero la unidad de esa lucha
no hay que buscarla exactamente, me parece, en el interior o hacia dentro del
movimiento feminista en un conjunto —donde quizás sea provechoso, además de
inevitable, que proliferen las corrientes y las tendencias (así como los propios
“géneros”) y que lo hagan sin restricciones en el sentido kymlickiano de la expresión—,

115
sino habría más bien que buscarla, y procurarla, hacia fuera, esto es, frente a las
asechanzas exteriores de las que necesita protegerse (de nuevo en el sentido de las
protecciones kymlickianas), como sucede por lo pronto con el secuestro del género o
los géneros y su transformación esencialista por el poder patriarcal, un peligro que Celia
Amorós no se cansa de denunciar entre nosotros (otras).

116
RACIONALIDAD APASIONADA: CELIA AMORÓS
Jacobo Muñoz Veiga
Universidad Complutense de Madrid

Si Gilles Ménage hubiera redactado hoy su notable Historia Mulierum

Philosopharum Celia Amorós ocuparía en ella, sin duda, un lugar de honor. Y lo
ocuparía sin ruptura de continuidad, por cierto, con lo que en su día representaron
Madame de Sévigné, Madame de La Fayette y tantas otras “preciosas” a las que
Ménage frecuentó con provecho y placer. Porque al igual que estas “intelectuales y
eruditas de gran calidad” Celia Amorós es y ha sido siempre una educadora. Y, por
tanto, una agitadora. Esto es, alguien capaz de formar e informar, de abrir caminos, de
espolear conciencias y de obligar a sus alumnos y lectores a interrogarse por los
desafíos teóricos y prácticos que hoy plantean las vindicaciones de la mujer. A decir
verdad, es posible que alguien haya hecho en la España de las últimas décadas tanto por
romper la ancestral conspiración de silencio en torno a los logros femeninos en todos
los ámbitos y a la propia capacidad intelectual de la mujer, roturando a la vez sus
causas, como ella. Pero nadie ha hecho más.
Contemplados retrospectivamente, no pocos de los datos más característicos de
la biografía de Celia Amorós se revelan enseguida como hitos de un proyecto vital que
ha consumado su curso, hasta hoy mismo, y sin haber agotado aún todas sus
posibilidades, sin desfallecimientos ni concesiones. En mayo de 1962, recién llegada a
la Facultad de Filosofía de la Universidad de Valencia, su ciudad natal, que por
entonces vivía los primeros pasos de un agitado proceso de renovación, participó en las
movilizaciones convocadas por las fuerzas de oposición a la dictadura en solidaridad
con los mineros asturianos entonces en huelga. Llevó a cabo en las aulas de su Facultad,
y como parte de un proceso general reivindicativo de una cultura alternativa a la oficial,
lecturas públicas de Simone de Beauvoir y Jean Paul Sartre, al que dedicaría en el 2000
un volumen que recogía los resultados de una dedicación de muchos años a este autor.
Y militó intensamente en el Sindicato Democrático del Distrito de Valencia (SDEUV),
actuando a la vez con notable presencia en los actos culturales y políticos que por
aquellas fechas organizaban los grupos nacionalistas y socialistas (PSVP y Germania

117
Socialista, fundamentalmente) surgidos en la Universidad de Valencia, pero muy pronto
llamados a extender su radio de acción e influencia.
Pero Celia Amorós destacó también, y sobre todo, en aquella Facultad tan activa
de la Valencia de los sesenta del pasado siglo por su extrema brillantez como estudiante.
En realidad, ambas actividades- la de oposición a la dictadura y la filosófica- iban
juntas. No es ningún azar que por aquellas fechas fuera Sartre, prototipo de intelectual
crítico y comprometido, un “referente importante” para ella, un elemento reconocido de
su “troquelado individual y vital”, alguien operante, en fin, por su ejemplo y por su
obra, en sus raíces desde los años, cuanto menos, en que le dedicó su tesina de
Licenciatura. Pero si algo convendría subrayar muy especialmente es que Celia Amorós
fue pronto consciente del imperativo categórico- del hegemonikón- que estructuraría su
vida: luchar por la abolición de cuantas relaciones puedan hacer del ser humano un ser
humillado, sojuzgado, explotado y despreciado, luchar, en fin, a favor de la igualdad y
de la libertad. A este empeño ha sido fiel Celia Amorós- y ahí están los resultados-
desde que a partir de este gran supuesto decidió dedicarse a la causa de la mujer. Que
en ella ha ido de la mano de la dedicación a la filosofía crítica- a la teoría y crítica
feminista- y, por tanto, a la búsqueda apasionada de la lucidez.
Celia Amorós, trazó, pues, muy pronto las líneas esenciales de lo que sería su
ámbito central de lucha teórica (y práctica): las raíces y causas de la confinación de las
mujeres a ese oscuro interior de los hogares donde se procrea, se cría a los hijos, se
prepara la comida y se lava el cuerpo de los difuntos, donde se realiza, en suma, un
trabajo que no cuenta como trabajo social y se consuma la desposesión laboral e
intelectual de la mujer. Una mujer definida desde siempre, por otra parte, como “un
hombre malogrado, un ser ocasional”. O por decirlo al modo de quién fue,
paradójicamente, un ejemplo culminante de pensador ilustrado, Inmanuel Kant, un ser
que ni siquiera es un sujeto moral propiamente dicho, que está llamado a obedecer,
como el varón lo está a mandar por su “natural superioridad” sobre la mujer, que le
capacita para administrar y dirigir “el interés común de la casa”.
Como es bien sabido, los objetivos concretos de Celia Amorós- el análisis de las
diferentes formas de patriarcado desde la perspectiva de su buscada abolición, la
llamada a la profundización en el estudio del legado ilustrado desde la conciencia tanto
de sus huecos y fisuras y de lo incumplido de algunas de sus promesas como de la
irrenunciable actualidad de su sustancia emancipatoria- han guiado la elaboración de
una obra que parece muy difícil no caracterizar como modélica. Con la tenacidad, la

118
frialdad analítica y, a la vez, la pasión intelectual que la caracterizan, ha ido trazando, en
efecto, durante cinco décadas las líneas esenciales de un paradigma, sumamente
influyente, de pensamiento (y acción), cuya complejidad y riqueza apenas quedan
recogidas por denominaciones como las de “feminismo de la igualdad” o “feminismo de
matriz ilustrada”. Un paradigma inseparable, por lo demás, de la exigencia de una
cultura llamada a liberarnos de la fatalidad biológica y social, de las constricciones de
un entorno siempre irreflexivo y tiránico y de la compulsión a la inserción acrítica en lo
dado. Y, por tanto, y no en último lugar, de un sujeto crítico y reflexivo, autodirigido y
dotado de una identidad crecientemente electiva, aunque, obviamente, no presocial. Un
sujeto pensado, en fin, en paradoja sólo aparente, en términos a un tiempo nominalistas
y universalistas.

119
CELIA AMOROS O LA IMPUGNACION FEMINISTA.
Soledad Murillo de la Vega
Universidad de Salamanca

El saber y el decir constituyen campos enfrentados para una mujer, toda simultaneidad
de estas acciones acarrea resistencia y castigo.
Celia Amorós.

1 Los riesgos del pensamiento.

En toda biografía personal es muy fácil detectar quién ha provocado grandes

cambios, dado que éstos no acostumbran a situarse en lo cotidiano, sobre todo aquellos
que invitan a vincular el actuar con el pensar, cuando lo habitual es acomodar ambas
instancias en habitaciones separadas. Celia Amorós no ha levantado paredes entre su
discurso feminista y sus elecciones en su carrera profesional, y por ello emplaza, más
que nadie, a la militancia intelectual y práctica. Su posición no se reduce a los estrechos
muros académicos. Como diría Gramsci, cuando la erudición sirve para dotar de sentido
a la acción colectiva es un hecho filosófico mucho más importante y original que
cualquier hallazgo de una nueva verdad por parte de un genio1. Como la profesora
Amorós muestra a través de su obra al poner en evidencia como la falta de igualdad de
trato representaba un déficit de ciudadanía para las mujeres.
El magisterio de Amorós siempre contiene una invocación a actuar y, gracias a
ello, logra que sea más difícil dejarse tratar como si una perteneciera a una casta
inferior, frente a quienes se confabulan para mantener el sistema de referencias en la
vida pública blindando al genérico masculino, tanto en la definición de las reglas como
en su estructura de significación.
Cualquier texto de la obra de Amorós apela a un ejercicio de reflexividad, a
preguntarnos por qué pensamos como pensamos, y esta apertura puede resultar tan
incómoda por la pérdida de certezas, como fascinante por la parte de conocimiento, por
la aventura epistemológica que implica no conformarnos con la descripción de cualquier
hecho. Celia repite que no basta con estudiar la superficie de los hechos y menos aún,
en términos de conflicto de intereses entre mujeres y hombres. El objeto de estudio es el

1
GRAMSCI, ANTONIO. (2004) Los intelectuales y la organización de la cultura. Buenos Aires. Nueva
Visión.

120
poder. Como tal ha de ser desvelado y denunciado en todas las esferas públicas:
mercado de trabajo, participación política. Estudiar los elementos de la estructura social
debe hacerse, no sólo con la intención de dibujar un buen mapa de situación para luego
añadir “y las mujeres”, como el condimento que se añade a todos los guisos”, sino
alterando el orden de observación: primero sabiendo lo que ocurre y qué tipo de
fundamentos se activan en cada instancia para que resulten refractarios a la presencia
proporcional de mujeres, para poder impugnar las reglas en las que se erigen para
practicar tan certero cierre social2. Otro de mi (nuestros) aprendizajes es el coraje de
nombrar sin tapujos, sin renunciar a elegir aquel término que mejor representa el
significado que se quiere invocar:”No saldremos de donde estamos mientras no se
perciba como un espectáculo intolerablemente mafioso el que aparezcan copados por
varones todas las instancias importantes en las que se toman decisiones que afectan a
nuestra vida”3. Quedando fuera de toda explicación las faltas de carácter leve –
tratándose de los hombres- quienes en el ejercicio de sus privilegios no terminan de
incorporar la igualdad como un derecho constitucional, sino como un trato de favor
pendiente de su “sensibilidad” o de su “creencia” y que en caso de asumir como una
tarea perfectible, será la educación y la progresivo cambio de mentalidad quien se
encargará de culminar su concreción. Siempre me ha sorprendido está apelación a la
educación, o a los previsibles cambios generacionales, desplazando a un futuro lo que el
presente quiere negar como un asunto de interés general, como si estuviéramos insertas
en una desigualdad natural, como la clásica ateniense, con jerarquías espontáneas. En
todo caso, el polo negativo de la dimensión pública es la privacidad, por ello y a modo
de dispensa germina un discurso benevolente sobre “los problemas” de las mujeres y
sus “particulares” vindicaciones.

2. La paradoja de la transversalidad.

Confieso que fue precisamente la obstinación por legitimar mi presencia y lo que

representaba mi cargo, el primero en formar parte de un gobierno materia de igualdad
durante el octava legislatura, lo que me llevo a releer los textos de Amorós, y si bien
volvía a disfrutar de su erudición crítica, lo que más me asombraba era cuan exacta
podrían llegar a ser sus reflexiones sobre el poder –y el no poder- en especial cómo se

2
FRANK PARKIN (1984). Marxismo y teoría de clases una crítica burguesa. Madrid. Espasa Calpe
3
AMOROS, CELIA. (1997). Tiempo de Feminismo. Madrid. Cátedra Feminismos. Pp. 84.

121
sostiene empíricamente a través de un conjunto de pactos, en los que la materia sobre la
que trabajar sirve para reforzar la autoridad de los sujetos que ostentan la capacidad de
pacto. Sin olvidar, los mecanismos que se ponen en marcha para “seleccionar” a
quienes reúnan las condiciones para acceder a la primera fila de las decisiones, y que
para mí van más allá de una elección sino que constituyen verdaderas marcas de poder.
Las organizaciones son contextos que deberán abordar cambios materiales y simbólicos
si se quiere facilitar la aplicación de políticas públicas, en concreto de las políticas
transversales.
La Administración Central, y las Administraciones Públicas son territorios
densamente poblados de reglamentaciones con aspiraciones de neutralidad, que en
términos técnicos siempre se asimila a universalidad, es decir a la errónea presunción de
que afectan por igual a mujeres que a hombres, ante lo cual no cabe apelar a la igualdad,
dado que la creencia común es dar por supuesto que la igualdad ya está verificada al ser
tratada como un principio regulador de cada una de las competencias. A estos mitos se
suman otros elementos, como los criterios por los que se designan las jerarquías
orgánicas, así como los que rigen el campo de la práctica institucional, ante los cuales la
igualdad suele mantener un rango de dirección general, y se halla circunscrita a
organismos autónomos, con funciones para realizar informes sobre lo decidido, pero
que no suelen ser convocados para participar en el proceso de toma de decisiones,
debido a la severa estratificación4 de las administraciones públicas. Los protocolos son
firmes a la hora de seleccionar a aquellos cargos, como también aquellos lugares donde
se tomaran las principales decisiones sobre la gestación de las leyes o en la definición
gubernamental de las políticas públicas.
Lo importante es que en este circuito de posiciones se produce un balance de
operaciones que no es recíproco, pero que sin embargo logra mantener a cada uno en su
sitio. Por una parte, los organismos de igualdad, vivenciando la lógica resistencia a los
cambios que implica adoptar la transversalidad, no ya en su vertiente programática, sino
en la pragmática, es decir, haciendo frente a la dura paradoja de tener que impulsar que
otros hagan, precisamente aquellas tareas que les ha dotado de una identidad pública.
Todo impulso de la transversalidad conlleva una suerte de renuncia, pero a la vez su
implantación es el indicador más solvente para medir la eficacia de las políticas de
igualdad. Por otra parte, las Administraciones Públicas reaccionando a la perplejidad de

4
LENSKI. GERHARD (1993) Poder y privilegio. Teoría de la estructuración social. Buenos Aires.
Paidós

122
verse obligada a introducir la igualdad, ya no como principio, sino como derecho, es
decir a implementarla sin que ésta haya estado imbricada en su código interno de
funcionamiento y, por supuesto, de incentivos y valoración de sus competencias.
Lo que tienen en común ambas situaciones ante la transversalidad, es que ésta se vive
como más como una amenaza que como una oportunidad. Tanto los Organismos de
Igualdad, como las Administraciones Públicas, aún manteniendo posiciones
complementarias se centran en cómo afecta la transversalidad a su especialización. O
bien, para tener que compartirla ante quienes son nuevos en la materia, o bien para lo
contrario, para acceder a una materia nueva para quienes son especialistas en materias
más reconocidas y mejor pagadas.
Soy consciente que las organizaciones se rigen por funciones, por el principio de
jerarquía, antigüedad y especialización, y en ninguna de dichas instancias había
prosperado la igualdad como norma básica de actuación, al no contar con la necesaria
solvencia de las instituciones del saber. Sabemos que la mayoría de los niveles medios
y altos de las administraciones públicas no han contado en su plan de estudios con la
igualdad como materia ligada a conocimiento experto. No era parte sustantiva de su
plan de carrera y de figurar, era a modo de excepción en los registros de acreditación
que la universidad en el conjunto de optativas, sin perjuicio de su implantación en los
masters o cursos especializados y a pesar de cuyos excelentes resultados académicos y
económicos, la universidad sigue sustrayendo a los estudios de igualdad y de género de
la legitimación como área de conocimiento. Hecho que ha debilitado las demandas de
las profesoras sobre la troncalidad de la igualdad en los nuevos grados de Bolonia.
Todos estos acontecimientos constituyen un excelente ejemplo de los
denominados pactos juramentados que los pares saben autorizarse entre sí cuando el
espacio público redefine el reparto de privilegios y se vuelve libertino al no encontrar
dispositivos de contención por parte de todas las estructuras de validación con las que
cuenta la organización universitaria: decanatos, rectorados, ANECA. ¡Una excelente
naturaleza contractual! Un reconocimiento recíproco que se sabe blindado en sus
decisiones.
Quiero incidir en estos hechos, dado que los límites del saber en materia de
igualdad influyen en la formación del funcionariado -presente y futuro- y que sólo en
parte se ha podido subsanar gracias a la Ley Efectiva de Igualdad entre Mujeres y
Hombres al incluir la legislación en igualdad entre los extenuantes temarios para el
acceso a la función pública, pero que aún no encuentra una reorganización en el campo

123
de la libre designación de cargos o en el campo de saber a la hora de formar los grupos
de expertos (masculino plural) que son el germen de los fundamentos de futuras
decisiones.
Con este escenario nadie puede extrañarse, que ante la primera demanda relativa
a la aplicación de las políticas de igualdad se vivencie como una intervención desde
arriba y como una ejecución ligada a una sobrecarga de trabajo.
Las organizaciones públicas están estructuradas en funciones y en
especializaciones, donde cada área, o departamento, se muestra celoso de sus
procedimientos y más cauteloso aún con la transmisión de información, por lo que el
primer obstáculo a vencer ante la cooperación entre otras áreas es poner en común la
información para generar trabajo en equipo. En estas condiciones particulares el orden
de la transversalidad cae en un juego de espejos, y queda comprimida en una tarea más
del repertorio de tareas a desarrollar, pero sin capacidad para reconducir el proceso de
interpretación de las políticas públicas, y menos aún de constituirse en una política
activa de las materias ya legitimadas: empleo, economía, industria, formación interna,
entre todas las demás.
Me siento afortunada por haber podido contar con su magisterio en aquellos
momentos donde, aún participando en espacios de decisión, como el diálogo social, o
las reuniones para promover las unidades de igualdad en los Ministerios, siempre tenía
la certeza de que el primer paso para hacerme entender desde una posición simétrica,
era desprenderme de las atribuciones que se hacían sobre mi género, que no era más que
una extensión de todas aquellas expectativas y definiciones que se adhieren a las
mujeres, por el hecho de serlo, y que se transforma ante quienes comparten un espacio
público, en lo que Celia denominó la categoría de idénticas a partir de las atribuciones
que se hacen, sin discernimiento, sobre todos los ejemplares del genérico femenino. Se
hacía necesario en cada reunión desautorizar los mitos que saturan la definición de
igualdad. El primero, asociar igualdad a un asunto de mujeres, y que sólo a ellas les
concierne su concreción práctica y pública, el segundo mito estribaba en interpretar al
conjunto de las mujeres como una minoría y como tal, mantenían su traducción política
en términos de sector, o si se trataba de las empresas constreñidas a la denominada
diversidad, incorporadas en el benefactor capítulo de la RSC (responsabilidad social
corporativa), fruto de lo cual la igualdad no se traducía en igualdad de trato y

124
consideración, sino en una característica que alude a la presencia femenina, la cual en
virtud de este planteamiento, ha de ser administrada mediante cuotas5.
De nuevo la igualdad asociada a un déficit en el saber y competencia. De ahí la
permanente sospecha sobre los méritos aducidos y sobre las capacidades de las mujeres,
no así de los hombres –que sin un rasgo o particularidad que les adscriba a un grupo,
nunca serían interpretados en términos de colectivo- ostentan la representación de una
legítima mayoría a la que siempre se les supone la idoneidad para ocupar el cargo, o la
ocupación que desarrolla. Por otra parte, el rol de trabajadora, como tal, no ha formado
parte de la memoria, versus legitimación, del movimiento obrero, de sus vindicaciones,
como tampoco de la historia de los sindicatos y, por descontado, de las entidades
productivas. Además de contar con una severa falta de conocimiento científico sobre
esta materia y un pasado que coloca a la trabajadora sin una tradición que la avale, es
lógico que los discursos expertos sobre la igualdad justifiquen, en su mayoría, el
“diferente” comportamiento del mercado de trabajo respecto a las trabajadoras,
quedando preservadas de toda crítica las reglas de mercado, para insistir en las
dificultades que las trabajadoras experimentan debido a su condición de mujeres. De
dicho planteamiento se derivan los consabidos dilemas entre empresa y familia se
transformen en un asunto particular, una circunstancia singular de las trabajadoras por
que estás son, además, “mujeres”. Mientras que el hecho de ser un hombre no modifica
la percepción sobre su status de trabajador, de político, de experto, o de cualquier otra
atribución cualificada.
Por estas razones, una de las tareas más urgentes que he experimentado es
reclamar que se interprete mi presencia en ámbitos mixtos, en términos de individuación
y no como portadora de marca de género, porque si la mirada recae sobre mi género
serán lícitas las designaciones que, por adscripción al grupo, cada uno tenga a bien
depositar y que servían para explicar “las diferencias” entre mujeres y hombres, sin
interrogarse sobre la legitimidad de porque tales diferencias se traducen en severas
desigualdades. Me sorprendía reconocer actitudes de resistencia a la igualdad, como una
política transversal, cuando en las reuniones con empresarios, estos creían conocer
nuestro “natural” rechazo a los puestos de poder, dada nuestra “natural” propensión al
cuidado y la atención de los demás, frente al duro acontecer de la competitividad

5
Sobre los cambios pendientes. MURILLO, SOLEDAD. (2009) La ley de Igualdad y su proyección en el
futuro de las mujeres trabajadoras, en Capel, Rosa María (ed). Cien años trabajando por la igualdad.
Madrid. Fundación Largo Caballero. Pp 279-292.

125
pública. Esas supuestas características femeninas que muy bien parecían explicar
nuestra posición subalterna, que al parecer era más bien resultado de una preferencia
que de una exclusión.
En este sentido se hacía imprescindible dimitir del género como tarjeta de
presentación, como la primera barrera del sonido que era preciso romper si se quiere
tener capacidad de interlocución en espacios mixtos. Concedo la misma importancia al
hecho de servirse de un discurso de interpelación basado en los supuestos de la igualdad
de trato, en el sentido ilustrado de la igualdad como un derecho de ciudadanía que
comporta otros derechos: la autonomía, la libertad, la emancipación. Instancias
discursivas que permitían polemizar a través del mismo código de significación de
quienes invocan principios de actuación en la función pública, los mismos que sirven
para justificar sus decisiones a la hora de arbitrar elecciones en cuanto a contenidos y
proyectos legislativos.
Para terminar, estoy convencida que el poder es todavía un concepto que no
goza de buenos ingredientes para las mujeres, porque se asimila a una toma de posición
que parecería, en un principio, incompatible con la autonomía de criterio y de
pensamiento. Sin embargo, no me resisto a pedir que redefinamos esta posición, dado
que sólo desde el poder es posible reclamar nuestra participación en escenarios de pacto.
Me gusta recordar las veces que Celia nos emplaza a superar el tiempo de la vindicación
para exigir nuestra participación, con pleno derecho, en la esfera pública que es, por
definición, es un ámbito de pactos. Por estas razones, y a partir de mi experiencia
considero que el poder y la autonomía personal, siempre que esta sea feminista, lejos de
ser un inconveniente crean un espléndido vínculo de actuación para producir cambios,
siempre que contemos con las necesarias referencias de conocimiento que tengan en
pensadoras, como Celia Amorós, constituye la mejor de nuestras legitimaciones para
seguir reclamando la universalización de nuestros derechos.

126
¿SUJETAS O SUJETA-DAS?
Asunción Oliva Portolés
Doctora en Filosofía

“Hay dos sentidos de la palabra ‘sujeto’: sujeto sometido a otro

mediante el control y la dependencia, y sujeto vinculado a su identidad
propia por la conciencia o el conocimiento de sí mismo. En los dos
casos el término sugiere una forma de poder que subyuga y somete.” 1

Como muchas mujeres de mi generación, ya desde niña yo quería llegar a ser

un sujeto. Ciertamente, no lo expresaba de esta manera. Ser un sujeto significaba
entonces para mí alcanzar autonomía, independencia y, en definitiva, libertad. Me di
cuenta de que aquello era una empresa difícil, que tendría que superar todo tipo de
obstáculos (familiares, políticos, sociales y hasta físicos), pero que al final debía
merecer la pena. La primera decisión que tomé a contracorriente fue la de estudiar
Filosofía, carrera que, en opinión de mi familia, no tenía ningún futuro.
Me figuraba que el hecho de ser mujer era uno de estos obstáculos, aunque en
aquel momento no me pareció el más importante. Había leído algo al primer Sartre2 (al
que descubrí gracias al espléndido magisterio de José Luis L. Aranguren, que nunca
encomiaré suficientemente) y sabía que, según el autor francés, el ser humano no tiene
esencia, sólo su existencia que debe construir por sí mismo. Aunque todo hombre se
encuentra en una situación determinada, ésta nunca le determina; antes bien, la libertad
se presenta como el modo de enfrentarse a la situación.3 Aquella idea de la libertad
constitutiva de nuestra existencia que derivaba del hecho de que no había naturaleza
humana determinada por ningún Dios me parecía enormemente lúcida y atrevida.
Cuando pude dejar mi país por un tiempo y llegué a París, leí a Simone de
Beauvoir: Le deuxième sexe, por supuesto, pero también La force de l´âge (aparecida
en 1958) y admiré, por un lado, los penetrantes análisis contenidos en la primera obra,
en la que pasaba revista a todos los aspectos implicados en la condición de ser mujer,
pero también la libertad de la joven profesora que, como contaba en la segunda,

* Agradezco a Amalia González, filósofa, feminista y amiga, sus sugerencias.

1
FOUCAULT, M. en DREYFUS H. y RABINOW, P. (1984): M. Foucault. Un parcours philosophique,
París, Gallimard.
2
Me refiero a L´Être et le Néant (1943) y a algunas de sus obras teatrales. También L´existentialisme est
un humanisme, texto de 1945, que leí a principios de los 60.
3
Tengo que señalar que aún no había leído a Beauvoir y no percibía la diferencia de la noción de
situación entre Sartre y la autora de El segundo sexo. Teresa López Pardina analiza detalladamente esta
cuestión en su libro Simone De Beauvoir, una filósofa del siglo XX, publicado en 1998.

127
dedicaba sus días libres a pasear por los campos y montes cercanos a Marsella donde
estaba destinada como agregée ¡completamente sola y sin haber tenido el menor
percance! Aquello me impactó tanto que deduje que debía haber una relación entre su
audacia y su profundo conocimiento sobre la mujer, demostrado en su obra de 1949.
Supe entonces que Sartre había publicado en 1960 la Critique de la raison
dialectique en la que proponía completar el existencialismo con el marxismo.4 Y desde
una posición enfrentada a la del existencialismo, apareció en 1966 la obra de Michel
Foucault Les mots et les choses que leí ese mismo año con avidez, aunque me
sorprendiera aquel ataque tan frontal al humanismo, a la vez que me proporcionaba
una visión diferente de las relaciones sociales. En 1965 salió a la luz Pour Marx de
Louis Althusser, donde el creador del materialismo dialéctico era examinado desde una
perspectiva estructuralista. Comprobé así que en Francia existía un debate intelectual
público que en España no se podía producir porque aquí la philosophia perennis y el
régimen franquista los abortaba todos. Sin embargo, yo no quería renunciar a ninguna
teoría: reflexionaba sobre ellas mientras seguía buscando. Y, sobre todo, seguía en mi
empeño por ser sujeto (el término “individuo” no me gustaba: siempre lo había oído
teñido de una connotación despectiva).
Ya el propio Sartre afirmaba que somos responsables de nosotros mismos, pero
también del resto de la humanidad. Empecé a darme cuenta (seguramente por la
influencia de Marx) de que para luchar contra cualquier dominación era necesario
hacerlo desde un sujeto colectivo. Por eso decidí unirme a la lucha antifranquista. Sin
embargo, por lo que al hecho de ser mujer se refiere, llegué a creer equivocadamente
que yo había logrado unas ciertas cotas de liberación que otras no habían conseguido y
que, por ello, no me alcanzaba la heterodesignación de los varones. La Mujer como lo
Otro de Beauvoir eran para mí las otras, pero no era yo. Aunque sabía que por mi
condición de mujer los hombres que luchaban conmigo me iban a intentar ningunear o
menospreciar pensé que, al final, la lucha de clases acabaría también con la opresión
de la mujer. Como todas sabemos, esto mismo les ocurrió a muchas militantes de
movimientos socialistas o comunistas en otras partes del mundo.
Cuando empezó el postfranquismo, la mentalidad misógina de los ex-
luchadores varones se manifestó con una mayor intensidad, porque ya no podían

4
SARTRE, J. P. (1960): Critique de la raison dialectique, París, Gallimard: “Je considère le marxisme
comme l'indépassable philosophie de notre temps et […] je tiens l'idéologie de l'existence et sa méthode
"compréhensive" pour une enclave dans le marxisme lui-même qui l'engendre et la refuse tout à la fois".
Sartre aceptaba sólo del marxismo el materialismo histórico.

128
utilizar las coartadas del periodo anterior. Por lo demás, aquella democracia titubeante
no parecía dispuesta a reconocer de momento a las mujeres más que el derecho al voto
y poco más. Y si no hubiera sido por la lucha de las pocas, pero animosas, feministas
de entonces todo habría seguido más o menos igual.
Gradualmente las cotas de autonomía que había logrado se fueron
restringiendo. La teoría que había hecho mía no me servía para seguir luchando. Creí
que mis propósitos de formar parte de un sujeto colectivo habían fracasado y con ellos
también se tambaleaba mi objetivo de llegar a ser un sujeto individual.
Hasta que comprendí que aquel sujeto del que quería formar parte era, en
realidad, un sujeto sesgado, un universal con “bicho dentro”, en palabras de Cèlia
Amorós. Es decir, que cuando creía seguir el camino para ser sujeto (o sujeta) seguía
sujeta-da sin darme plena cuenta de ello. El patriarcado tenía un poder mucho más
enérgico y penetrante que el que yo había sospechado después de estudiar El origen de
la familia, la propiedad privada y el Estado de Engels.
La lectura de Hacia una crítica de la razón patriarcal y, más tarde, de Tiempo
de feminismo, me hicieron entender muchos de los puntos oscuros del discurso
filosófico anterior. En la primera obra Cèlia Amorós, a quien no conocía entonces, se
proponía nada menos que poner de relieve el carácter patriarcal del discurso filosófico
“no tanto con el tedioso espíritu notarial de levantar acta de una ausencia como con la
perspicacia del ‘detectador’ de síntomas”.5 Más adelante seguía sugiriendo: “El
feminismo habrá de constituirse en una nueva forma de filosofía de la sospecha, de
hermenéutica que busca donde está el truco de un discurso que trata de localizar sus
trampas, de identificar sus lapsus, [...] lectura entre líneas de lo no-dicho”.6 Es decir,
la razón, que siempre me había parecido el principal recurso del que podía disponer, se
me presentaba como una razón patriarcal. Me pregunté entonces cómo sería una razón
no patriarcal, no excluyente, válida para toda la especie humana. Amorós señalaba una
serie de rasgos, entre los que destaqué el de adoptar, ante todo, una “actitud
discriminadora ante las herencias, que ni las acepta en bloque como el ávido
heredero, ni las rechaza en bloque como el desheredado resentido – que a lo mejor
inconscientemente espera que le toque el relevo y quizás por ello no esté en
condiciones de dar alternativas-. Marginadas y elididas de la genealogía, quedamos
también fuera de la dicotomía patriarcal heredero-desheredado. [...] Trocearemos la

5
AMORÓS, C. (1985): Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, p. 28.
6
AMORÓS, C., obra citada, p. 178. La cursiva es mía.

129
herencia, quebrándola en sus fisuras más vulnerables, apropiándonos de parcelas
válidas, tratando de desmontarla como institución totalitaria que coloca siempre ante el
dilema “o lo tomas o lo dejas”. O nuestra cultura... o vuelves a ser naturaleza”.7
Sin embargo, el que nos hubieran excluido de “su” genealogía no tenía por qué
conllevar la negación de cualquier otra posible. “Necesitamos una memoria filosófica
feminista, críticamente orientada a la recuperación del pasado de nuestro presente. Una
memoria que configure la lectura de ese pasado desde un sesgo cuya particularidad
precisamente está en función de la seriedad con que trata de asumir la aspiración a la
universalidad de todo discurso filosófico que se quiera emancipatorio.”8 El feminismo
como conjunto coherente de vindicaciones es un producto de la modernidad que sólo
ha sido factible a partir de las ideas de la Ilustración, como una radicalización o “re-
significación” del discurso ilustrado, articulándose, a la vez, como lucha vindicativa y
como crítica teórica, lo que le lleva a cuestionar referentes filosóficos opuestos.
Como seguía dándole vueltas a la cuestión del sujeto, me di de bruces con uno
de los mayores referentes polémicos de la segunda mitad del siglo XX: el pensamiento
postmoderno. La feminista Jane Flax lo consideraba como el autor de las tres
“muertes”: del Sujeto, de la Metafísica y de la Historia9. Aquello se presentaba como
inevitable. Si ya el terreno había sido preparado desde Nietzsche y Freud, Lévi-Strauss
dio otra vuelta de tuerca: el sujeto era un mero “efecto de superficie”. Foucault decía
que el “hombre” era sólo un “pliegue” en el saber. Parecía evidente que asistíamos a la
muerte del Hombre y con él al eclipse del sujeto. Por todo ello, el sentido que podía
tener la reivindicación del estatus de sujeto para las mujeres resultaba muy dudoso. De
todas formas la primera reacción fue la de “sospechar”. Nancy Hartsock se pregunta:
“¿Por qué en el preciso momento en que muchas de nosotras, que habíamos sido
reducidas al silencio, empezamos a reclamar el derecho a nombrarnos a nosotras
mismas, a actuar como sujetos más que como objetos de la historia, es justamente
entonces cuando el concepto de sujeto se convierte en problemático?”10
No obstante, lo que Flax describe como la constitución del sujeto moderno,
sujeto fundamentador del conocimiento y de la acción, que se auto-constituye a sí
mismo, no es para C. Amorós sino el “troquelado iniciático del sujeto de la razón”. La

7
AMORÓS, C. obra citada, p.103-104. La cursiva es de la autora.
8
AMORÓS, C. (1997): Tiempo de feminismo, Madrid, Cátedra, p. 109.
9
FLAX, J. (1995): Pensamientos fragmentarios. Psicoanálisis, feminismo y postmodernismo.Madrid,
Cátedra.
10
HARTSOCK, N. (1989): “Foucault on Power”, en N. Fraser y L. Nicholson, Feminism/ Post-
modernism, New York, Routledge. Preguntas similares se hacen C. Amorós, R. Braidotti y F. Collin.

130
reconstrucción de las raíces históricas del feminismo nos es necesaria para entender
como ha empezado a existir dicho sujeto. Y lo primero que señala nuestra autora es
que las críticas postmodernas sólo se han ensañado con lo que denomina la “versión
inverosímil” del sujeto de la modernidad. Ahora bien, este sujeto no aparece en la
modernidad, no es un invento de la Ilustración, aunque sí sea cierto que la Ilustración
instituye “la racionalidad como expediente iniciático para legitimar la exclusión de las
mujeres.”11 Este sujeto iniciático es mucho más antiguo. La antropología y la etnología
han estudiado los ritos de paso a la madurez, los llamados ritos “iniciáticos”. Amorós
se remite a estudios como los de Maurice Godelier sobre los Baruya de Nueva Guinea,
que ponen de manifiesto la profunda desigualdad entre las iniciaciones masculinas y
femeninas. Los ritos iniciáticos de los chicos basan su simbolismo en la ruptura con su
nacimiento de mujer y esbozan lo que se podría considerar un segundo nacimiento,
legitimado por un varón (el maestro iniciático) o por el grupo de varones que acceden
con él a los ritos iniciáticos; en cambio, la iniciación de las muchachas dura mucho
menos y en ella no parece llevarse a cabo un nuevo nacimiento, como ocurre entre los
varones.12 Por eso afirma nuestra autora: “El sujeto iniciático es, pues, un sujeto
desmadrado, en el doble sentido de sujeto salido de madre y de sujeto sin madre,
inengendrado y generador absoluto del sentido” 13
Pues bien, Amorós piensa que en el origen del pensamiento moderno vuelve a
aparecer un rito “iniciático”, que partiría ahora del llamado “estado de naturaleza”.
También el sujeto del contrato social, en Hobbes y en Rousseau, es el producto de un
rito de este tipo. La visión de los hombres como “hongos”, nacidos de la tierra, sin
padre y, sobre todo, sin madre, sería la descripción última de la autonomía. La hembra,
la madre de la que todo individuo ha nacido, ahora es sustituida por la tierra. La
negación de haber nacido de mujer libera al ego masculino del vínculo de dependencia
más natural y más básico.”
La filósofa feminista estadounidense Seyla Benhabib, cercana a la teoría crítica
de Jürgen Habermas y muy influida por Hanna Arendt, afirma que la contrapartida
feminista al tema postmoderno de la “muerte del Hombre” sería la “demistificación del
sujeto masculino de la razón”. Pero Amorós prefiere la denominación de iniciático
para un tal sujeto, porque hablar del “sujeto masculino de la razón” puede presentar

11
AMORÓS, C., (1997): Tiempo de feminismo, p. 28-9.
12
AMORÓS, C., (1991): “El nuevo aspecto de la polis”, La Balsa de la Medusa, nº 19-20, 1991, p. 131.
13
AMORÓS, C., (1997): Tiempo de feminismo, p. 21.

131
connotaciones femeninas que acaben en el reconocimiento del no-sujeto como lo más
auténticamente femenino, idea que sostiene Derrida.14 Por esa razón, esta autora
propone la reconstrucción de un sujeto verosímil, “no-iniciático”, que sirva para el
proyecto emancipatorio del feminismo. Es decir, por recurrir a la letra (las palabras) de
Foucault, que no a su espíritu, construir una sujeta no-sujetada o, todo lo más,
consciente de aquello que aún la retiene ya que está vinculada a su genérico de origen
aunque sea para desidentificarse de él, al tiempo que lucha para que cese toda forma de
sometimiento. “Sujeto es quien se administra sus predicados” afirma Amorós.
Considero que si hasta ahora los sujetos han heterodesignado a otros colectivos
generando estereotipos, la cuestión sería intentar acabar con el elemento de
subyugación mediante la exclusión que el autodesignarse sujeto parece implicar.
Ciertamente no creo que haya que dejar de lado muchas de las críticas que se le
han hecho al sujeto de la modernidad. Lo que ocurre es que no es lo mismo concluir en
el total desbaratamiento del sujeto, que supone desarbolar también conceptos como el
de autonomía, igualdad y algunos más (provenientes, desde luego, de la Ilustración),
que someter al sujeto moderno a la crítica de las imposturas que la razón patriarcal ha
cometido en su nombre. Se trataría de una crítica de la razón por parte de la propia
razón, resignificando conceptos que se han tomado por universalizadores y criticados
por excluyentes, sin tener que aceptar por ello que ese proceso de exclusión sea un
elemento imprescindible en la formación de conceptos; los “afuera constitutivos”
pueden haber sido muy amplios, (especialmente desde el momento que se instituye el
sujeto cartesiano-hobbesiano), pero de ello no me parece lógico concluir que no pueda
existir universalización sin exclusión, aún cuando sea un proceso que requiera una
crítica constante y que siempre esté abierto a nuevos replanteamientos.
Deconstruir el sujeto iniciático y reconstruir un sujeto verosímil, esa es la
apuesta de Cèlia Amorós. Sin concesiones a los sujetos fragmentados, divididos o
constituidos por el lenguaje, los sujetos de las teóricas postmodernas. Y esta polémica
me parece que genera una nueva etapa en la teoría feminista. Si aceptamos la
periodización del feminismo en “olas”, quizá estemos ya en lo que se podría llamar la
14
Para J. Derrida, la diferencia sexual, al ser el paradigma de la lógica de la oposición dialéctica, es un
obstáculo que debe ser superado para poder redefinir la subjetividad. La superación del carácter sexuado
del sujeto es una empresa que requiere dar valor a todo aquello que en el discurso de la diferencia
privilegia la relación frente a la oposición, el don frente al reto, el ofrecimiento de amor frente a la
declaración de guerra; es decir, requiere privilegiar lo “femenino”. La posición femenina es la nueva
actitud filosófica y, por ello, el sinónimo de la deconstrucción del logocentrismo. Frente a ella, el
feminismo es el tipo de discurso fálico, normativo y normalizador que Derrida ataca con vehemencia en
repetidas ocasiones.

132
cuarta ola del feminismo. Considero que, desde mediados de la década de los 80, se ha
renovado la agenda del feminismo con el análisis de cuestiones que procederían de la
reflexión sobre aquellos aspectos de la herencia en la que, como decía la autora de
Hacia una crítica de la razón patriarcal, troceamos, buscamos sus fisuras más
vulnerables para quebrarla, y nos apropiamos de las parcelas aún válidas, para poder
establecer una memoria feminista. Se trata ahora de elaborar esa nueva genealogía que
nos remonta a Poullain de la Barre y a lo que Alicia Puleo ha llamado “la Ilustración
olvidada.” El mérito de Cèlia Amorós es que, al construir esa genealogía, ha
retrocedido tres siglos. “Entendemos por feminismo”, explica nuestra autora, “un tipo
de pensamiento antropológico, moral y político que tiene como su referente la idea
racionalista e ilustrada de igualdad entre los sexos.” Muchas teóricas (no digamos ya
los filósofos varones que, en el mejor de los casos nos citan como uno de los “nuevos
movimientos sociales”, entre el pacifismo y el ecologismo) hablan de la teoría
feminista como si hubiera aparecido con El segundo sexo o con La mística de la
feminidad, es decir en los últimos 60 años. Sabemos que esto no es sino una
amputación de nuestra memoria feminista que tiene consecuencias negativas para
nuestra lucha por la igualdad.
Pues bien, lo que me interesa, ante todo, es subrayar que el proceso al que me
refiero, la deconstrucción del sujeto y, con él, de una serie de conceptos relacionados,
cobra fuerza en esta nueva etapa y, como ya ha ocurrido antes, el feminismo tiene que
polemizar con teorías que le son adversas. Entiendo que después del feminismo radical
de K. Millet y S. Firestone, de su deriva hacia lo que algunas autoras llaman
“feminismo cultural”, después del feminismo socialista de H. Hartmann, de las teorías
más próximas al psicoanálisis de J. Mitchell, y de la ética del cuidado de Gilligan, se
produce un relevo teórico con la llegada de las teóricas más claramente deudoras del
postmodernismo y con otras que, aún teniéndolo en cuenta, estarían más próximas a
una critica de ciertos universales aparecidos en la modernidad pero realizada ésta
desde parámetros que profundizan en la Ilustración en vez de prescindir de ella. Seyla
Benhabib, Nancy Fraser y Cèlia Amorós son, a mi juicio, las voces más autorizadas de
esta nueva agenda: todas ellas intentan penetrar en el socavón abierto por el derribo del
sujeto, no para reunir “piadosamente” los jirones que han quedado de él, sino para
descubrir que ese “sujeto” muerto, borrado, eclipsado, además de auto-fundante, auto-
transparente, etc., era el aner, el varón. De esta forma, han procedido a una crítica del
androcentrismo implícito en el sujeto moderno (crítica nunca realizada antes por los

133
filósofos varones) para así ser capaces de superar el “impasse” al que ha conducido el
predominio de las ideas del deconstructivismo más intransigente.15
Si repasamos la cronología de este relevo teórico, hay que subrayar que Hacia
una crítica de la razón patriarcal fue publicado en 1985. El primer libro de Seyla
Benhabib, Critique, Norm and Utopia, apareció en 1986 y Situating the Self. Gender,
Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, donde expone toda su teoría
de la universalidad interactiva frente a la sustitutoria para poder “demistificar el sujeto
masculino de la razón”, en 1992. Asimismo, Nancy Fraser publicó Unruly Practices.
Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory en 1989. Las autoras
más próximas a planteamientos del sujeto cercanos al postestructuralismo, como Judith
Butler, Rosi Braidotti, Dona Haraway, Chantal Mouffe, entre otras, publican en la
década de los 90 y, pese a sus recelos frente a la “hipertrofia megalómana del sujeto
moderno”, acaban por reclamar para el movimiento feminista algo que funcione como
sujeto, aunque no lo sea estrictamente: la agency, el sujeto nomádico, el sujeto
excéntrico, las “posiciones de sujeto”, etc. Quiero decir con esto que la obra de Cèlia
Amorós sería la pionera en esta tarea de reflexionar sobre las abstracciones ilustradas
frente al desmantelamiento del pensamiento postmoderno.
En relación estrecha con el tema del sujeto se sitúa el de la construcción de las
identidades femeninas. Del segundo Sartre, autor de Saint Genet, comédien et martyr,
Amorós recoge esta definición: “La libertad es lo que nosotros hacemos de lo que han
hecho de nosotros.” Pues bien, la autora cree que si bien la identidad se relaciona con
lo que han hecho de nosotros, es decir, connota pasado y determinación adscriptiva, la
subjetividad, que tiene que ver con la libertad, se relaciona con lo que hacemos con
aquello que nos ha venido dado y, por tanto, implica futuro, proyecto y elección.
Amorós considera que hoy las identidades de las mujeres no pueden ser ya pre-
reflexivas, ingenuas. “Hoy todas las mujeres poseen identidades problemáticas. Han de
romper el cañamazo sobre el que habrían de bordar el argumento de sus vidas y no se
improvisa fácilmente un entramado alternativo.” Se las heterodesigna y a la vez se “les
hurtan las herramientas con las que podrían diseñar guiones distintos para sus vidas.
Estas identidades problemáticas no siempre llegan, pues, a ser identidades críticas: se
requerirá para ello un distanciamiento que difícilmente puede producirse en medio de
los adhesivos que afectivamente las vinculan a los mismos que les adjudican espacios

15
Cf. OLIVA, A., (2009): La pregunta por el sujeto en la teoría feminista. El debate filosófico actual.
Madrid, Editorial Complutense.

134
constrictivos.”16 Serán identidades resignadas, estoicas, que renunciarán a sus propios
proyectos para asumir los de los otros, aunque a veces se rebelen.
No obstante, cabe la posibilidad de que se desarrollen a partir de estas
identidades problemáticas otro tipo de identidades, las críticas que retendrán del guión
que nos tiene reservado el género sólo aquello que pueda ser compatible con sus
proyectos individuales. Estas identidades crítico-reflexivas buscarán la autonomía en
todas sus formas, la individualidad como horizonte último para todas (y para todos) y,
por ello, tienen forzosamente que ser identidades vindicativas. Serán también
identidades autocríticas de su género-sexo: rechazarán las tretas del débil o la picaresca
de los oprimidos, utilizadas como tácticas para conseguir lo que desean. Esta sería,
según Amorós, la auténtica identidad feminista, una forma crítica y reflexiva de ser
mujer, voluntariamente construida y que se puede expresar de modos diferentes
aunque todos ellos tendrán en común una des-identificación y una ruptura con los roles
asignados y los espacios que la sociedad nos impone. Debe ser una identidad insumisa
que se rebele contra las normas genéricas que la ponen en "su lugar" y que aproveche
cualquier fisura en la estructura de patriarcado en la que vivimos para luchar contra
ella. “Hace falta reconstruir tanto la subjetividad como la identidad para constituirnos,
tanto varones como mujeres, en sujetos verosímiles.”17
Ahora bien, estos argumentos que, como he dicho, abren una nueva etapa en la
agenda feminista, no se quedan sólo en la deconstrucción y subsiguiente
“resignificación” del sujeto y de otros universales sustitutorios que deben ser
reemplazados por universales interactivos, según la distinción de S. Benhabib.18 Desde
la mitad de la década de los 80 los problemas tratados por las teóricas feministas se
han desplegado en múltiples direcciones: desde la revisión de conceptos como el del
“sistema género-sexo”, como lo llama Amorós, o el de “patriarcado” (del que nos
presenta una concepción nominalista moderada), hasta los interrogantes que plantea a
la teoría feminista el multiculturalismo y la globalización con todo lo que ello implica
para el feminismo. Proponen algunas de estas cuestiones obras como The Claims of
Culture (2002) y The Rights of Others (2004), ambas de S. Benhabib. O, en el caso de
N. Fraser, Justice Interruptus. Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition

16
AMORÓS, C., (2005): La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias... para la lucha de las mujeres,
Madrid, Cátedra, p. 252.
17
AMORÓS, C. (2009): Vetas de Ilustración. Reflexiones sobre feminismo e Islam. Madrid, Cátedra, p. 79
18
BENHABIB, S. (1992): Situating the Self. Gender, Community and Postmodernism in Contemporary
Ethics. Cambridge, Polity Press.

135
(1997), así como Scales of Justice: Reimagining Political Space in a Globalizing
World (2008). También, aunque desde otra perspectiva Who Sings the Nation-State?
Language, Politics, Belonging (2007) de J. Butler y G. Spivak, por citar sólo algunas.
Por su parte, Cèlia Amorós ha ido abriendo nuevos frentes en la teoría
feminista, entre los que sólo voy a referirme a algunos. Debo destacar sus análisis de
una cuestión tan espinosa como el multiculturalismo, que se ha prestado a multitud de
interpretaciones tanto relativistas como etnocéntricas de las diferentes culturas y de las
identidades colectivas. Ha explorado, además, lo que ella denomina “vetas de
Ilustración”, es decir, “los procesos crítico-reflexivos de orientación emancipatoria que
han tenido lugar en otras culturas”, especialmente en la islámica, para poder establecer
una auténtica interpelación entre unas y otras. Todo esto con la finalidad de investigar
los nuevos sujetos emergentes que están surgiendo en la época de la globalización,
especialmente, las mujeres. Y también para analizar cuidadosamente la retícula de
nociones y presupuestos que intervienen en la constitución del nuevo imaginario
patriarcal de la globalización, en el que la violencia contra las mujeres toma formas
diferentes y cada vez más aterradoras, hasta el punto de que no es una exageración
hablar de terrorismo contra las mujeres, en muchos casos con componentes libertino-
mafiosos, como sucede en los muchos feminicidios que se producen en nuestro mundo,
hasta llegar a lo que la propia Amorós denomina el “holocausto misógino”.19
Para acabar, un apunte sobre algunas de las metáforas que emplea nuestra
autora a lo largo de su obras. Ya desde su primer libro, habla de la teórica feminista
como detectadora de lapsus o trampas en el discurso patriarcal. Más tarde, al buscar
esas vetas de Ilustración de las que he hablado recurre a la figura de la minera; y, por
último, al investigar lo que ella llama “los relevos en las heterodesignaciones
patriarcales” sostiene que hay que convertirse en zahorí para poder alumbrar el agua
que nos indica dónde se producen estos fenómenos subterráneos. Detective, minera y
zahorí: como metáforas, todas señalan a la labor crítica de las feministas filósofas que
tienen que aplicar la propia hermeneútica de la sospecha a los varones que dicen
emplearla. Si por sospecha entendemos la crítica reflexiva ante lo que se nos presenta
como dado, ¿no se basará en ella el criterio para la búsqueda de los nuevos sujetos
emergentes que se constituyan como sujetos verosímiles? Y, en definitiva, ¿no será
precisamente éste el quehacer de una filosofía destinada a toda la especie humana?

19
AMORÓS, C. (2008): Mujeres e imaginarios de la globalización. Reflexiones para una agenda teórica
global del feminismo, Rosario, Homo Sapiens Ediciones.

136
DESDE EL FEMINISMO A CONCHA PIQUER PASANDO POR CELIA AMORÓS
Raquel Osborne
Universidad Nacional de Educación a Distancia

Hace tiempos inmemoriales que conocí a Celia Amorós. Me la presentó Javier

Muguerza, gran amigo suyo. Corría el año 1983. Yo andaba por aquella época
estudiando el doctorado en los Estados Unidos y había escogido como mi tema de tesis
los debates sobre sexualidad y pornografía en aquel país y en aquel momento. Había
reconvertido un trabajo sobre la cuestión realizado para una asignatura en un artículo
que acababa de salir1 y que Celia leyó. Simplemente con aquel primer artículo como
único bagaje académico2 Celia tuvo a bien mencionarme “por los trabajos sobre la
problemática de la pornografía”3 en el prólogo a su primer gran libro feminista Crítica
de la razón patriarcal. No obstante, en el tiempo que medió entre la entrega del
manuscrito de Crítica… y su publicación, Celia tuvo ocasión de conocer otro trabajo
mío de corte más teórico sobre los contrastes entre el feminismo de la igualdad y
feminismo de la diferencia, tema muy en boga por aquel entonces. Me comentó después
que si hubiera leído ese trabajo a tiempo lo hubiera mencionado en su libro porque le
parecía de más envergadura teórica, manifestando su contrariedad por no haber podido
hacerlo. En aquel momento, aquel gesto de reconocimiento hacia una principiante, que
encima no era filósofa, supuso para mí una inyección de confianza y apoyo que pocas
veces he tenido ocasión de sentir hacia mi persona en la Academia –no así en el seno
del feminismo-. Ese trabajo vería la luz en el número cero de la revista de corta vida
Desde el feminismo, liderada por Celia4. Quiso además Celia incluirme en su consejo de
redacción pero no pudo ser porque en el mismo se encontraba la psiquiatra y escritora
feminista Carmen Sáez Buenaventura, y yo me hallaba en terapia con ella: la ortodoxia
manda no mezclar vida personal/profesional y relación terapéutica si se pretende que la
segunda llegue a algún buen puerto. Así que respiré tranquila porque eran tales mis

1
OSBORNE, R. (1983): "La pornografía como 'delito sin víctima' y la crítica feminista", Sistema, nº57,
noviembre, pp.97-106.
2
Yo había escrito por encargo un libro titulado Las prostitutas (1978). Barcelona: Dopesa, Colección
"Los Marginados", publicado por una de esas editoriales surgidas en la Transición democrática con temas
atrevidos para la época, del tenor de las madres solteras, los homosexuales, las solteronas. Pero aquello no
se consideraba serio trabajo académico, en el que digamos me inicié con el artículo citado.
3
AMORÓS, C. (1985): Crítica de la razón patriarcal. Barcelona: Anthropos, p. 14.
4
OSBORNE, R. (1985): "El discurso de la diferencia: implicaciones y problemas para el análisis
feminista", Desde el feminismo, número cero, diciembre, pp.30-43 y 69.

137
timideces e inseguridades en aquella época que no me creía capaz de participar en una
propuesta así. Pero Celia me había mostrado su reconocimiento y eso valía mucho para
mí.
Ya he mencionado que me hallaba liada con la tesis doctoral cuando salió el
libro de La crítica de la razón… y yo me apliqué a leerlo, pero de verdad que por mucha
aplicación que pusiera había más cuestiones de las deseadas que mis no demasiado
filosóficas neuronas no lograban aprehender plenamente. Quien haya leído mi tesis/libro
La construcción sexual de la realidad5 habrá podido comprobar que el libro de Celia se
halla citado con cierta profusión, pero tengo que confesar que usé un rodeo para lograr
“hacerme” con el texto de Celia: algún tiempo después de la publicación del libro de
Celia, Javier Muguerza dedicó uno de los capítulos de su futuro libro Desde la
perplejidad6 a comentar este libro de Celia, en el que se recogían, entre muchos
inéditos, algunos de sus artículos más conocidos hasta la fecha. Tuve ocasión de leer
este capítulo antes de su publicación. De alguna manera, el escrito de Javier debió
traducir a claves más cercanas a las mías el texto de Celia, y ya con ese bagaje, volví a
la fuente original –el libro de Celia-, logrando asimilarlo mucho mejor y verter algunas
de sus enseñanzas en la tesis.
En 1987 tuve lista para su publicación un libro, recopilación de artículos míos ya
publicados y algunos confeccionados ad hoc titulado Las mujeres en la encrucijada de
la sexualidad (1989)7. Se lo presenté a Celia y le pedí si me podía hacer el prólogo. Un
año después Celia me lo entregó, y era un prólogo largo, concienzudo, nada de
cualquier cosa para salir del paso. Yo estaba emocionada y agradecida, pero más lo
estuve cuando comprobé en su argumentación una cierta discrepancia por su parte en
relación al peso que debía de otorgarse a la libertad frente a la igualdad en los espinosos
debates que sobre la pornografía y la prostitución tenían lugar por aquel entonces,
expresado, eso sí, de forma muy fina y elegante: sus buenas horas de trabajo le había
costado a Celia el apoyo con su prólogo a los escritos de una joven investigadora y
feminista, con algunos de cuyos enfoques no estaba tan siquiera de acuerdo. Chapeau
bas, Celia.

5
OSBORNE, R. (1993): La construcción sexual de la realidad, Madrid: Cátedra, Colección Feminismos.
6
MUGUERZA, J. (1990): “La sinrazón de la razón patriarcal”, en Desde la perplejidad. México, Madrid,
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, pp. 613-628.
7
OSBORNE, R. (1989): Las mujeres en la encrucijada de la sexualidad, Prólogo de Celia Amorós,
Barcelona, laSal ediciones.

138
 Al poco de publicarse, el libro se presentó en el precioso edificio de La casa de
la panadería, en la Plaza Mayor de Madrid. La sala estaba de bote en bote y hacía un
calor insoportable aquella tarde. Entre las presentadoras, Alicia Puleo y Celia. Había
mucha expectación porque en aquella época estaba en auge, como ya he mencionado, el
debate en torno al feminismo de la diferencia y el feminismo de la igualdad, que yo
había trabajado en clave del debate sobre pornografía entre el feminismo
antipornografía y las feministas pro-sexo para mi tesis doctoral, y una parte de los
artículos del libro mencionado no eran sino avances de la misma. Durante el debate que
siguió a la presentación Celia se vio en alguna medida vapuleada por algunas feministas
de toda la vida, que le reprochaban que cómo ella, que era considerada maestra y guía
para el feminismo y para tantas mujeres, había apoyado con su prólogo semejante libro
y semejantes posturas “liberales” e inadecuadas para una buena feminista, como ellas
consideraban a Celia en su peculiar interpretación de lo que debía ser el feminismo.
Evidentemente Celia supo defender “la justeza de sus posiciones” –palabras que gusta
de emplear con acento valenciá, es decir, seseando-, cualesquiera que éstas fuesen, pero
a ello hay que añadir que los temas de sexualidad no han sido, como todo el mundo
sabe, el centro del interés intelectual de Celia, que no se halla particularmente cómoda
por esos lares. Y sin embargo, como vemos, ha tenido a bien interesarse y alentar
trabajos como el mío (o como el de Alicia Puleo en su Dialéctica de la sexualidad
(1992)8, manifestando una generosidad y un reconocimiento difíciles de olvidar. El acto
acabó abruptamente cuando en la Plaza Mayor, donde justo delante de la sala en que nos
hallábamos sudando la gota gorda había montado un escenario, tronaron los acordes de
Mi carro, me lo robaron…Manolo Escobar comenzaba su actuación -supongo que ya
eran las diez de la noche-, así que el debate quedó interrumpido por razones de fuerza
mayor: a lo mejor nos vino bien a todas para distendernos e irnos a tomar unas cañas,
que son siempre tan oportunas para templar los ánimos.
Creo recordar que en el mismo escenario –el de La casa de la panadería- se
celebró no mucho después la presentación de un libro, pudo ser de Carmen Sáez
Buenaventura pero no estoy del todo segura, en el que, entre las presentadoras, estaba
de nuevo Celia y otra feminista muy conocida, a quien prefiero no mencionar para no
molestarla, pues tenía y tiene un discurso culto, sí, pero de un rigor a años luz del de
Celia aunque, hay que reconocerlo, mucho más populista. Celia se extendía en su

8
PULEO, A. (1992): Dialéctica de la sexualidad: género y sexo en la filosofía, Madrid: Cátedra,
Colección Feminismos.

139
intervención, profundizaba en los vericuetos del libro de turno y aludía a las
inspiraciones que habían sacudido su interés, y el público se revolvía inquieto en los
asientos. Cuando por fin le tocó el turno a la otra feminista aludida, algunas personas
respiraron aliviadas con comentarios del tenor de “esto sí que se entiende” etc. Tuve la
ocurrencia de mencionárselo a Celia y montó en cólera por la incomprensión expresada
por dicho sector del público ante el trabajo serio y riguroso que ella representaba en
contraste con la ligereza y superficialidad de la otra presentadora, más “palatable”, no
obstante, para ese personal. Y es que Celia es incansable, incombustible e inasequible al
desaliento cuando de cuestiones intelectuales que le interesan se trata: prueba fehaciente
de ello la tuvimos las varias generaciones de féminas que estuvimos año tras año en el
Seminario Feminismo e Ilustración, las tardes de los jueves si mi memoria no falla. Se
sabía cuando se empezaba –las cuatro de la tarde- pero no cuando se acababa: llegaba la
noche, se hacía cerrada, y allí seguíamos, escuchando o debatiendo sin parar, abrumadas
por las pilas de fotocopias de textos inencontrables que nos esperaban semana tras
semana ante nuestras ansiosas miradas. En medio de todas, tiradas, agotadas y muertas
de hambre, Celia se alzaba como una flor y sin pretensión alguna de poner fin a las
sesiones que, si bien constituían un gran alimento para el espíritu, hacían crujir nuestras
meninges y nuestros estómagos hasta el límite de nuestras fuerzas. Celia continuaba
imperturbable a pesar de dirigir el cotarro y de no permitirse ningún desliz ni despiste
que revelara falta alguna de atención. Genio y figura.
Entre los planteamientos del feminismo de la diferencia se concede mucha
importancia a lo que se denomina el orden simbólico de la madre, uno de cuyos
cometidos principales sería la genealogía/transmisión en femenino –efectuada de mujer
a mujer sin la mediación y la primacía del varón-. De Celia, que ha abominado
expresamente de ciertos supuestos de dicho feminismo –véase su aguda reacción contra
proclamación de “el fin del patriarcado” celebrado por las feministas italianas años ha-9
podemos decir, sin embargo, que ha hiperpracticado una importantísima vía de
transmisión de conocimientos entre mujeres desde su magisterio en la teoría feminista.
A pesar de ser madre biológica una sola vez, con el tiempo le han salido muchas hijas, o
discípulas, o seguidoras, como se las quiera llamar, con distintos grados de proximidad

9
VV. AA. (1996): "El fin del patriarcado” (trad. Milagros Rivera), El Viejo Topo, núm. 96, pp. 46-59.
AMORÓS, C. (1996): “El poder, las mujeres y lo iniciático. El nuevo rostro de una vieja figura del
espíritu”, El Viejo Topo núm. 100 octubre.

140
intelectual como en la vida misma. No sólo ha creado conocimiento en torno al
feminismo ilustrado allí donde no lo había; ha contribuido a la formación de una
pléyade de investigadoras y teóricas en torno a dicho feminismo por medio de la
miríada de tesis doctorales dirigidas, los proyectos de investigación impulsados, las
jornadas, los libros colectivos, los cursos. Valga mencionar aquí el de Historia de la
teoría feminista, creación suya desde el primer día, iniciado en el año 1991 bajo el
amparo del Instituto de Investigaciones Feministas de la Complutense y que ahí sigue10,
con ciertos aggiornamientos y acortamientos, siendo probablemente el curso más
longevo de la historia del feminismo en España. Con altibajos en las matriculaciones,
siempre han sido suficientes como para justificar su existencia, cuando no ha contado en
otras ocasiones con notable éxito de convocatoria, como por ejemplo en su edición de
2008-2009, con alrededor de 90 alumnas, algunos chicos incluidos, inscritas.
Y quienes por el calibre de su discurso teórico y/o la intensa actividad intelectual
desplegada a lo largo de toda una vida sólo puedan imaginarse el estereotipo de una
Celia seria y severa se equivocan. Lo que hasta aquí no hemos contado es que las
muchas aventuras y reuniones de estudio y/o trabajo han ido ineludiblemente seguidas
de los esparcimientos correspondientes: si las sesiones eran largas y siempre
acabábamos tarde, las cenas empezaban más tarde aún y las copas posteriores se
adentraban ampliamente en la madrugada. Pues entre copa y copa muchas de nosotras –
me estoy refiriendo sobre todo a las miembros del Seminario Feminismo e Ilustración o
de algunos de los proyectos de investigación liderados por Celia- hemos tenido ocasión
de disfrutar unas cuantas veces su arranque a cantar por “la Piquer” –Doña Concha por
las dudas-, de quien es una rendida admiradora. Pero no menciono aquí a la Piquer sin
más, a quien interpreta con profusión, sino preferiblemente su recreación de la conocida
copla Y sin embargo te quiero11 pasada, eso sí, por el ingenio de Celia, que ha adaptado

10
Actualmente lo coordina Ana de Miguel.
11
Y sin embargo te quiero, copla, Concha Piquer.
Me lo dijeron mil veces/ y yo nunca quise poner atención/ Cuando llegaron los llantos/
ya estabas muy cerca de mi corazón/ Te esperaba hasta muy tarde/ ningún reproche te hacía/ lo más que te
preguntaba/ era que si me querías/ Y bajo tus besos en la madrugada/ sin que tú notaras la cruz de mi
angustia/ solía cantar/ Te quiero más que a mis ojos/ te quiero más que a mi ví´a/ más que al aire que
respiro/ y mas que a la ma´re mía/ Que se me sarten los pursos/ si te dejo de querer/ que las campanas me
doblen/ si te farto arguna vez/ Éres mi vi'a y mi muerte/ te lo juro, compañero/ no debía de quererte/ no
debía de quererte/ y sin embargo te quiero/ Vives con unas y otras/ y na’ se te importa de mi soleda'/
sabes que tienes un hijo/ y ni el apelli´o le vienes a da'/ Llorando junto a la cuna/ me dan las claras del
día/ Mi niño no tiene pa´re/ que pena de suerte mía/ Anda, rey de España/ vamos a dormi'/ Y, sin darme
cuenta/ en vez de la nana/ yo le canto así/ Te quiero más que a mis ojos/ te quiero más que a mi vi´a/ más
que al aire que respiro/ y más que a la ma´re mía/ Qué se me sarten los pursos/ si te dejo de quere'/ qué las

141
la letra de esta canción para hacer una hilarante crítica a Lacan. Y es que, entre bromas
y veras, Celia hace en ella un jocoso ejercicio de resignificación, fiel a la máxima que
gusta repetir y que ha quedado impresa en nuestros cerebros de que “no resignifica
quien quiere sino quien puede”. Introduciéndola como Lacan visto por Conchita Piquer,
y “seseada” como manda el canon, la copla Piquer/Amorós reza así:

Me lo explicaron mil veces

Y era demasia’o pa’ mi comprensión
Que sin el nombre del padre
Sería un desmadre
La simbolización

Llorando junto a la cuna

Me dan los claros del día
Mi niño no tié metáfora
Sólo tié metonimia

¡Lacan Lacan! ya comprendo

Lo profunda que es tu ciencia
Que el falo es la diferencia
Y ese pelele de hombre
Tié pene por negligencia

¡Lacan Lacan! que él no tiene

la estructura edipizante
y sin er significante
cómo a este pobre hijo
voy a sacarlo pa´lante.

campanas me doblen/ si te farto arguna ve’/ Eres mi vi´a y mi muerte/ te lo juro, compañero/ no debía de
quererte/ no debía de quererte/ y sin embargo te quiero.
http://mirincondepoemas.blogspot.com/2009/09/y-sin-embargo-te-quiero.html

142
RAZÓN Y PASIÓN DEL PENSAMIENTO DE CELIA AMORÓS
Alicia H. Puleo
Universidad de Valladolid

Recuerdo con nitidez y emoción mi primera lectura de Cèlia Amorós. Me

encontraba enseñando en la Universidad francesa y una profesora de mi departamento
me prestó un libro que acababa de ser publicado: Hacia una crítica de la razón
patriarcal. En un parque solitario, rodeada del verde intenso de la douce France, me
senté a leerlo, fascinada por su prosa certera que sostenía que el sexismo convierte a la
filosofía en “un discurso limitado” que pretende ser, sin embargo, el “discurso de la
autoconciencia de la especie”1 Era mi primer contacto con la que sería mi maestra. Me
bastaron pocas páginas para decidir que iba a viajar a Madrid para pedirle que aceptara
ser mi directora de tesis. Lo fue; y también una amiga que llevo siempre en el corazón.
En los albores de la filosofía, Platón expresó elocuentemente la importancia de
tener un gran maestro. También se refirió a la comunidad de varones filósofos como un
mundo que favorecía la creatividad y la reflexión. Muchos siglos han pasado y las
mujeres aún no tenemos consolidada esa tradición de traspaso del saber con
mayúsculas. Por efecto de la exclusión, pero también del androcentrismo de la cultura,
no es muy común que se reconozca a una maestra en el sentido de la excelencia con que
los hombres acostumbran referirse a las figuras que marcaron su formación intelectual.
Por eso me parece tan importante subrayar mi agradecimiento por el auténtico
privilegio de haber encontrado a Cèlia Amorós y haber formado parte del grupo de
investigación del Seminario Feminismo e Ilustración que creó y dirigió en la
Universidad Complutense de Madrid. Semana tras semana, año tras año, pude escuchar
sus siempre brillantes intervenciones, debatir, preguntar... y salir de esas reuniones
como afirmaba el autor de La República que nos sentimos tras una animada discusión
filosófica: con la maravillosa sensación de haber participado de un banquete intelectual.
En el espacio que me ha sido concedido, voy a repasar algunas de ideas clave de
la obra de Cèlia Amorós con la esperanza de que mi aportación sea útil para quienes no
han podido compartir esos extraordinarios momentos. Será mi forma de participar en

1A
MORÓS, C.(1985), Hacia una crítica de la razón patriarcal. Barcelona: Anthropos, p.24.

143
este homenaje a nuestra pensadora intempestiva, la que en tiempos de relativismo ha
osado mantener la exigencia ética de universalidad2.
Cèlia Amorós es una figura clave de la filosofía española con una teoría propia
que abrió tempranamente el camino a la reflexión feminista. La relación entre
movimiento social y expresión conceptual es aquí doble: nuestra autora no ha
reflexionado desde la torre de marfil del simple erudito, lo ha hecho desde la praxis. En
este sentido, cabe recordar sus propias palabras: "el feminismo se encuentra en una
posición privilegiada para elevar a conciencia teórico-reflexiva lo que le ha enseñado
una instructiva experiencia práctica"3. Pero, por otro lado, la influencia de su teoría en el
mismo movimiento feminista es incontestable, produciéndose así un enriquecedor
fenómeno de retroalimentación entre situación histórico-social y pensamiento filosófico.
En 1985, Cèlia Amorós publicaba Hacia una crítica de la razón patriarcal. Este
libro _que reunía artículos escritos a lo largo de diez años y que, dado su éxito, fue
reeditado en 1991_ instauraba un nuevo tribunal de la razón ante el que comparecían los
discursos filosóficos de Aristóteles, San Agustín, Kant y Hegel para revelar sus
complicidades patriarcales. Si el título de la obra podía llamar a engaño en cuanto a la
posición de su autora con respecto a la razón, el contenido no dejaba dudas: no se
trataba de rechazar la razón y sus productos optando por algún tipo de irracionalismo,
sino de depurar la tradición filosófica de su sesgo androcéntrico4. Pretendidamente
universal y neutra, la filosofía mostraba una clara parcialidad de género-sexo. En el
movimiento mismo de este descubrimiento se forjaba el pensar filosófico feminista
como un aspecto del acceso de las mujeres a su conciencia de grupo oprimido. En
ineludible diálogo con el marxismo, hegemónico en los setenta, sostenía que la
subordinación de las mujeres no podía ser explicada exclusivamente desde el concepto
de explotación. Se requería el concurso de numerosas claves interpretativas entre las
que citaba al estructuralismo, al psicoanálisis y a la sociobiología.
Este rechazo de un esquema dogmático que pretendía dar cuenta de todos los
fenómenos a partir de la infraestructura económica no significaba un total abandono de
la inspiración socialista como lo demuestra la crítica al naciente feminismo de la
diferencia por su énfasis excesivo en la autoconciencia que terminaba degradando la

2
En las líneas que siguen reelaboro y actualizo un texto que publiqué inicialmente en
Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política nº 21: 197-202.
3A
MORÓS, C. (1997), Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad. Madrid: Cátedra, p.283.
4
Comentando este libro, Javier Muguerza subraya el racionalismo de C. Amorós y, con respecto al feminismo filosófico señala que "su causa (...) es la
causa de la razón" (M
UGUERZA, J. (1990), "La sinrazón de la razón patriarcal", en Desde la perplejidad. México: F.C.E., p.628).

144
fuerza revolucionaria del lema "lo personal es político" a una identificación de lo
político con las prácticas de lo personal: el ser social determina la conciencia y no a la
inversa, recuerda C. Amorós a las teóricas de lo que llamará "feminismos helenísticos".
No es posible obviar el paso por la política: el consuelo estoico de ser libre en las
cadenas o el jardín epicúreo de los placeres del retiro son soluciones falsas al problema
de la falta de poder. Los valores femeninos han sido generados por la historia de la
dominación y exaltarlos encierra el peligro del conformismo.
Volverá sobre esta convicción en Tiempo de feminismo. Sobre feminismo,
proyecto ilustrado y postmodernidad, libro publicado doce años más tarde. El intervalo
temporal entre ambas obras fue un período de intenso trabajo en solitario y de decisiva
influencia en el panorama filosófico feminista a través de la creación del citado
Seminario en la Universidad Complutense de Madrid. Esta iniciativa permitió la
reunión de un grupo de investigadoras que, desde diferentes énfasis y centros de interés,
reconocemos hoy en día nuestra deuda intelectual con la filósofa5. El nombre del
Seminario _ Feminismo e Ilustración_ es ya toda una tesis adelantada en Hacia una
crítica... y desarrollada minuciosamente en Tiempo de feminismo, obra de prosa densa
en la que cada línea es un condensado de largas reflexiones y extensas lecturas críticas:
el feminismo es la radicalización de las ideas ilustradas de igualdad y autonomía. No
puede hablarse de feminismo pre-moderno ni postmoderno. En todo caso, puede
aceptarse la calificación de "postmoderno" como Ilustración de la Ilustración o revisión
de la Ilustración en cuanto fidelidad a su talante crítico. Las abstracciones ilustradas
implican la salida del orden del estatus por naturaleza gracias al impulso de un sano
nominalismo. Queda atrás el realismo de los universales que legitimaba las jerarquías
estamentales, raciales y de género. El feminismo es la vindicación de la salida de las

5
Prueba de la intensa labor de este grupo de investigación es la serie de obras colectivas publicadas desde
1992: AMORÓS, C. (ed.) (1992), Feminismo y Ética (número monográfico de Isegoría. Revista de Filosofía
Moral y Política, nº 6); AMORÓS, C. (dir.) (1992): Actas del seminario Permanente de Feminismo e
Ilustración, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid;
AMORÓS, C. (coord.) (1994): Historia de la Teoría Feminista, Instituto de Investigaciones Feministas
de la Universidad Complutense de Madrid; AMORÓS, C. (dir) (1995): Diez Palabras Clave sobre Mujer,
Estella, Verbo Divino; AMORÓS, C. (dir.) (2000): Feminismo y Filosofía, Madrid: Síntesis; AMORÓS,
C. y de MIGUEL, A. (eds.) (2005): Teoría feminista. De la Ilustración a la globalización, tres
volúmenes, Madrid: Minerva; AMORÓS, C. y POSADA KUBISSA, L.(2007): Feminismo y
Multiculturalismo, Madrid: Instituto de la Mujer, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales. Para una
apreciación del trabajo común por parte de la propia Celia Amorós, puede consultarse el apéndice II de su
Tiempo de Feminismo, titulado “Feminismo filosófico español: modulaciones hispánicas de la polémica
feminista igualdad-diferencia”.

145
mujeres del mundo de "las idénticas"6 para alcanzar el estatus de individuo propio del
ámbito de "los iguales".
Frente a algunas teóricas críticas de la Modernidad que consideran el concepto
de individuo como eminentemente masculino, Amorós sostiene su capacidad de
universalización. Dado que toda abstracción se constituye por selección de ciertas
características consideradas relevantes, ninguna es posible sin "afuera constitutivos".
Pero los afuera constitutivos ligados a la exclusión ilegítima en la Modernidad no son
compartimentos estancos que aseguren la estabilidad de las identidades de sexo
normativas. Por imprevistos mecanismos de inclusión, operan imperceptiblemente la
universalización propia de la dinámica democrática, procediendo a la erosión de las
identidades adscriptivas. El índice de Tiempo de Feminismo nos muestra una
arquitectura guiada por la cronología: nominalismo y Renacimiento, Reforma
protestante, cartesianismo, Ilustración, Revolución francesa, misoginia romántica,
sociedad moderna surgida de las teorías del contrato, postmodernidad. Nuestra filósofa
procede a una reconstrucción de sus condiciones de posibilidad, polemizando con otras
interpretaciones del origen, sentido y políticas apropiadas para el colectivo femenino.
Así, por ejemplo, al hilo de la recreación histórica de los movimientos proto-feministas
de la Revolución francesa refuta la afirmación de Richard Rorty de la rigidez del marco
conceptual universalista. El procedimiento de resignificación del lenguaje
revolucionario llevado a cabo por mujeres de la época _entre otros casos, la
autodesignación como "Tercer Estado dentro del Tercer Estado" y la descalificación del
poder masculino como "aristocrático"__ aparecen como prueba de la capacidad del
universalismo ilustrado para proveer de instrumentos de irracionalización de las
jerarquías ilegítimas, incluso más allá del ámbito de aplicación para el que habían sido
creados sus conceptos. Se reafirma, de esta manera, la tesis central de la indisoluble
unión de feminismo y universalismo. La aparición del feminismo depende de la
emergencia de los conceptos ilustrados y su estrategia ha de consistir en utilizar tales
abstracciones (individuo, ciudadanía, derechos humanos...) universalizándolas para
deslegitimar el sistema de género-sexo. La razón ilustrada es un constructo saber-poder
con potencialidades emancipatorias que no posee la razón debilitada y estetizante de la
postmodernidad. Coincidiendo con Habermas en señalar los puntos de contacto entre

6
AMORÓS, C., "Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Sobre poder y principio de individuación", en AMORÓS, C. (2005), La
gran diferencia y sus pequeñas consecuencias... para las luchas de las mujeres. Madrid: Cátedra.

146
postmodernos ("jóvenes conservadores"7) y premodernos, Amorós denuncia los cantos
de sirena de la ética de la transgresión supuestamente revolucionaria. La línea Sade-
Nietzsche-Bataille-Foucault pertenece, como la misoginia romántica de Schopenhauer y
Kierkegaard8, al "imaginario reactivo contra el mundo de las vindicaciones feministas"9.
De ahí que, a su juicio, la proliferación paródica de géneros incongruentes propuesta por
la foucaultiana Judith Butler sea inofensiva para las estructuras profundas patriarcales.
Celia Amorós ve la universalización de los conceptos ilustrados como condición
necesaria pero no suficiente. La experiencia histórica ha demostrado la incapacidad de
las abstracciones de "individuo" y de "ciudadano" para neutralizar la jerarquía de
género. Por ello, nuestra filósofa propone la vía política de la acción afirmativa y la
discriminación inversa como medidas correctoras o, lo que es lo mismo, como
"mecanismo interruptor de las interrupciones" que constituyen uno de los déficits
democráticos de nuestras sociedades contemporáneas: el abrumador predominio de
varones en los puestos clave de poder. Esta propuesta se presenta como medio
provisional de acceder a una igualdad real. Amorós rechaza las políticas de la identidad
que se apoyan en supuestos ontológicos diferencialistas _como es el caso de la
representación sexuada de las pensadoras italianas_ y también las planteadas desde otras
posiciones (por ejemplo, los proyectos de ciudadanía diferenciada de Carol Pateman10 o
de Iris Marion Young11). Considera que tales políticas presentan siempre el peligro de
un retorno a las identidades de género reificadas. Con respecto al nominalismo radical
postmoderno, subraya la paradoja de su ánimo deconstructor de abstracciones que
termina hipostasiando identidades de género, de etnia, etc.
Es conocida la autodefinición de Cèlia Amorós como "nominalista moderada".
No hay esencias que correspondan a los nombres de "hombre", "mujer", "masculino" y
"femenino". Pero su nominalismo no es radical al punto de sostener que no hay nada
que corresponda a tales términos. No son meras construcciones discursivas como
sostiene el postestructuralismo. Son efectos del sistema patriarcal, el cual es concebido a
su vez como organización social o conjunto de prácticas derivadas de pactos

7 Habermas, J., "Modernidad versus postmodernidad", en Picó, Josep (comp.), Modernidad y Postmodernidad, Madrid, Alianza editorial, 1992, p.100.
8 En Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero (Anthropos, 1987), Cèlia Amorós expone su lectura del pensamiento del filósofo danés como
manifestación de una crisis de legitimación patriarcal que lleva al individuo a enfrentarse con el vacío de sentido y le obliga a reconocer su carácter de dador de
sentido.
9
AMORÓS, C., Tiempo de feminismo, ed. cit., p.259.
10 P
ATEMAN, C., El Contrato sexual (1995). Introducción de Maria-Xosé Agra Romero, traducción de Mª Luisa Femenías revisada por Maria-Xosé Agra
Romero, Barcelona Anthropos.
:
11 Y
OUNG, I.M. (1996), "Vida política y diferencia de grupo: una crítica del ideal de ciudadanía universal", en Castells (comp.), Perspectivas feministas
en teoría polític . Barcelona Paidós.
a :

147
patriarcales. El sistema de género es sartreanamente definido como "un conjunto
práctico, es decir, que se constituye en y mediante un sistema de prácticas reales y
simbólicas y toma su consistencia de estas prácticas"12.
Premio Nacional de Ensayo, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias...
para las luchas de las mujeres está dedicado al análisis de los diferentes rumbos
teóricos en torno a la definición de los sexos y a sus correspondientes efectos sociales y
políticos. El título de esta obra alude a la desproporción existente entre la supuesta
magnitud del descubrimiento de la diferencia entre hombres y mujeres proclamado por
pensadoras como Luce Irigaray y Luisa Muraro y la insignificancia de los resultados de
esta teoría para la causa de las mujeres. Esta inoperancia se debería a su desprecio de las
reivindicaciones de igualdad y a su rechazo de las políticas de igualdad estatales que se
pretende sustituir por microprácticas culturales.
Amorós señala que frente a tales derivas, es necesario volver a Beauvoir. La
autora de El Segundo Sexo representaría el desarrollo pleno de la lógica de la
vindicación que animaba a las sufragistas. Al considerar el conjunto de teóricas que han
visto en la filósofa francesa una aceptación acrítica de lo genéricamente humano
incapaz de percibir su sesgo masculino (recordemos, por ejemplo, el elogio que dedica a
la práctica del varón guerrero como trascendencia que desprecia la Vida), Amorós
diferencia fundamentalmente dos tendencias principales. La primera de ellas se
caracterizaría por el rechazo de la existencia de algo que pueda calificarse de
"genéricamente humano". Desde esta posición, lo universal aparece como una ficción.
Es sólo el nombre que se ha dado a lo masculino. No puede haber ninguna parcela
humana que no sea sexuada. Al negar todo universal que trascienda la diferencia de los
sexos, la lógica de la vindicación que animaba el discurso feminista anterior se hace
imposible. La exigencia de igualdad se convierte en un pretender ser varones y
renunciar, con ello, a los valores femeninos. Esta posición corresponde a las teorías a las
que alude precisamente el título La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias...
Son las teorías de Hélène Cixous y Luce Irigaray, adoptadas y desarrolladas en Italia
por Luisa Muraro, entre otras, y en España por Milagros Rivera. Desde sus
planteamientos, no se pretende un cambio de las formas y valores impuestos por la

12
AMORÓS, C. (2005), La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias... ed. cit., p.127. Recordemos
que Cèlia Amorós es también especialista en la filosofía de Sartre, filósofo a quien ha dedicado
importantes trabajos entre los que destaca Diáspora y Apocalipsis. Estudios sobre el nominalismo de
Jean-Paul Sartre (Valencia: Alfons el Magnànim, 2000).

148
virilidad ya que masculino y femenino son inconmensurables. La diferencia no admite
aquí transformaciones. Se teme, en cambio, una contaminación de las mujeres por
efecto de las políticas de igualdad, es decir, por influencia de la tradición feminista
ilustrada. De hecho, las militantes de Psychanalyse et Politique rechazaron
tempranamente y de forma explícita el calificativo de "feministas". Su elaboración
teórica corresponde mejor al título de "pensamiento de la diferencia sexual" que
adoptaron las italianas de la Librería de Milán. Aunque no suele especificarse siempre
tan claramente, su propuesta práctica, al menos para las élites, es separatista. A un nivel
más popular, su efecto es el conformismo ya que, finalmente, coincide con la tradicional
e inmemorial creencia en las diferencias ontológicas entre los sexos.
La otra tendencia principal es definida como la denuncia del sesgo masculino de
lo calificado de "genéricamente humano" y la consecuente propuesta de un cambio de
paradigma para la especie. Señala C. Amorós que este planteamiento difiere mucho del
anterior aunque comparte una observación inicial: el descubrimiento de las limitaciones
androcéntricas de la teoría beauvoireana. Pero si las teorías de la diferencia antes citadas
se asemejan al relativismo cultural en tanto consideran cada universo genérico de
sentido como aislado y no comparable y, por lo tanto, de alguna manera, respetable, este
segundo planteamiento busca la reformulación de lo genéricamente humano para
superar los sesgos de la larga historia del patriarcado. Cèlia Amorós admite la
pertinencia de un programa de identificación de esos sesgos androcéntricos de lo
universal que Simone de Beauvoir habría "convalidado acríticamente" calificándolo de
"tarea compleja y abierta" que puede y debe acompañar ese otro programa todavía
inconcluso que es la vindicación de la igualdad en un mundo que, desde luego, no se
caracteriza aún como "fin del patriarcado", a pesar de las declaraciones optimistas de las
pensadoras italianas de "la diferenza sessuale"13.
He comenzado hablando de una "pensadora intempestiva". Marcando claramente
sus distancias con respecto a esencialismos y deconstructivismos, la obra de Cèlia
Amorós nos permite entrar en contacto con la autenticidad, honestidad intelectual y
potencia de un pensamiento que no precisa plegarse a los cambiantes vientos
filosóficos. La filósofa nos recuerda que la muerte de la razón, la muerte del sujeto, la
muerte de la Historia y de la totalidad tan proclamadas hoy en día son costosas
"exequias" que sólo puede permitirse quien se encuentra ya en una posición de poder.

13 VV.AA., "El fin del patriarcado"

(1996), artículo publicado en versión castellana de María Milagros Rivera Garretas en El viejo Topo, nº 96, pp.46-59.

149
No se deben confundir las abstracciones ilustradas con su perfil de género. El sujeto
iniciático masculino ha de ser reemplazado por un sujeto autónomo verosímil. Y ante
las dudas sobre su posibilidad, señala que el feminismo atestigua la existencia de un
margen de autonomía frente a las teorías que reducen el sujeto a un efecto del discurso:
la capacidad de las mujeres de haberse opuesto a la identidad adscriptiva de género es la
prueba máxima de autonomía. ¿Qué otra identidad se hallaba grabada más
profundamente que ésta? Así, el pensamiento feminista, deudor de la razón
emancipatoria ilustrada, devuelve a ésta el oportuno apoyo en un momento de
escepticismo y crisis de los Grandes Relatos.
En la convicción de que “conceptualizar es politizar”, los trabajos más recientes
de la filósofa toman posición ante las candentes temáticas de la multiculturalidad y de la
globalización neoliberal que ha socabado los consensos keynesianos con profundas
desregulaciones financieras y laborales. A la primera ha dedicado su libro Vetas de
Ilustración. En él, después de un examen crítico de las tesis antropológicas de Lévi-
Strauss, rechaza las tesis del multiculturalismo sobre la inconmensurabilidad de las
culturas. Muestra los “procesos crítico-reflexivos” que se han dado históricamente en el
Islam y aboga por una “Ilustración multicultural”14 como mutua interpelación de las
culturas15 con vistas a superar la desigualdad entre mujeres y hombres que es un
fenómeno universal.
En Mujeres e imaginarios de la globalización evalúa, a la luz de los retos de la
actualidad, la articulación entre el legado del feminismo socialista y las aportaciones del
feminismo radical. Dicho de otra manera: se pregunta por la combinatoria más adecuada
para enfrentarse a la pobreza y la exclusión ligadas a las transformaciones de la era de la
globalización. Su estudio sobre la misoginia y la violencia patriarcal de los
feminicidios de Ciudad Juárez y otros lugares se enmarca en el análisis de los efectos de
la desterritorialización capitalista sobre las mujeres. Examinando distintas teorías acerca
de la motivación y funcionalidad de esos crímenes (entre otras, las consideraciones de
Marcela Lagarde, así como el modelo semiológico de la antropóloga Rita Segato que
los concibe como sistemas de comunicación sobre el poder territorial), Celia Amorós
los diferencia de la violencia sexista de carácter individual y señala, con su peculiar

14
AMORÓS, C. (2009), Vetas de Ilustración. Reflexiones sobre feminismo e Islam. Madrid: Cátedra.
15
C. Amorós señala que recoge el concepto de “interpelación intercultural” de Fernando Quesada. Su
aplicación en clave feminista aparece ya en AMORÓS, C., “Feminismo y multiculturalismo”, en
AMORÓS, C., DE MIGUEL, A. (ed.), Historia de la teoría feminista. De la Ilustración a la
globalización, vol. 3, ed. cit., pp.215-264.

150
agudeza, sus puntos de contacto con el imaginario libertino sadiano en tanto
transgresión del orden del padre y sacrificio ritual que opera como ofrenda
compensatoria al tiempo que constituye un grupo de pares o, aplicando la terminología
sartreana, “grupo en fusión”. Su conceptualización de “las idénticas” como exclusión
del colectivo femenino del proceso de individualización de “los iguales” arroja luz sobre
la indiferencia de las autoridades ante esta violencia patriarcal que es derecho señorial
sobre los territorios y sus mujeres. Sobre las dificultades que se encuentran en la
cuantificación e identificación de los cadáveres, observa: “todo cuanto se refiere a las
mujeres, en la medida en que se nos considera las idénticas y se nos trata como un
genérico que no ha accedido al estatuto de la individualidad es percibido en la
indiscernibilidad: de ahí que la precisión y la individuación en este campo sea
revolucionaria y un ejercicio de militancia feminista”16. C. Amorós sostiene que esta
manifestación extrema de la desigualdad de género, al igual que otros aspectos
sistémicos, requiere una respuesta organizada que conduzca al empoderamiento de las
mujeres y tome, cuando la situación lo requiera, la forma de coaliciones no basadas en
la identidad sino en la afinidad.
Por razones de espacio, termina aquí mi recorrido por ciertos puntos clave de la
teoría de Cèlia Amorós. Soy consciente de su necesario carácter incompleto frente a una
producción tan extensa y compleja. Espero que al menos haya podido dar una idea de
su contenido y carácter17. Se trata de filosofía moral y política que reúne la finura
conceptual con la pasión por la justicia. Por tal motivo, esta filósofa es una maestra en
el sentido de la excelencia que nuestra tradición filosófica androcéntrica ha reservado
ilegítimamente a los creadores de sexo masculino.
Desde estas líneas, mi admiración y mi reconocimiento a nuestra maestra de la
teoría y la praxis feministas.

16
AMORÓS, C. (2008), Mujeres e imaginarios de la globalización. Reflexiones para una agenda teórica
global del feminismo, Santa Fe-Argentina: Homo Sapiens, p.281.
17
Para una aproximación más detallada, ver POSADA KUBISSA, L. (2000), Celia Amorós. Madrid:
Ediciones del Orto.

151
EL NEOLIBERALISMO ¿HA SEDUCIDO A LAS FEMINISTAS?
(Fragmento)1
Fernando Quesada
UNED
La confluencia entre lo que Fraser denomina la <<segunda ola del feminismo>>,
que arranca de los 50 y 60 del siglo XX feminismo y capitalismo, más precisamente, a
partir del giro impuesto por la crisis de 1973, da lugar, según nuestra autora, a una
situación tan turbadora en el orden teórico como inquietante en el nivel de las prácticas
sociales. Su tesis apunta a una supuesta astucia de la historia que habría convertido los
utópicos de superación de este movimiento de la triple dimensión de injusticia de
género: la económica, la cultural y la política, en involuntaria legitimación de la
“transición a una nueva forma de capitalismo: posfordista, transnacional, neoliberal”.
En otros términos: los saludables valores culturales del feminismo expirarían al
entrelazarse con la seducción con que el neoliberalismo habría sido capaz de atraer al
movimiento feminista de la segunda ola bajo la apariencia de un individualismo creador
de una subjetividad autárquica, lejos de cualquier jerarquía o subordinación,
adjudicándose la herencia de la crítica artística marxista del mayo del 68. De este modo
vendrían a confluir los valores culturales del feminismo con las supuestas virtualidades
de un neoliberalismo que asume como movimiento antijerárquico, con la promesa de
una autonomía vertebradora de plurales formas de gran plasticidad. En dicha
confluencia el feminismo de la segunda ola, tras los cambios socio-económicos y
políticos de 1973, acabaría no sólo legitimando el nuevo “espíritu del capitalismo”,
sino que mostraría, desgraciadamente, cómo “la capacidad relativa del movimiento para
transformar la cultura contrasta de manera aguda con su incapacidad relativa para
transformar las instituciones…Y así, frecuentemente se aduce que el feminismo de la
segunda ola ha provocado una gigantesca revolución cultural, pero el enorme cambio en
las mentalités (todavía) no se ha traducido en un cambio estructural e institucional”.2

1
Puede que extrañe el subtítulo de este trabajo como “Fragmento”, pero se impone hacer alguna
precisión. Dadas las características de la publicación-homenaje en que se incluirá esta colaboración, las
editoras del libro han acordado otorgar un máximo de diez folios para todos los autores, condición que he
asumido como el resto de los participantes, pero que resulta absolutamente limitada para hacer un estudio
adecuado del trabajo tan complejo como ambicioso de Nancy Fraser, al que vamos a hacer referencia.
Una mención singular merece el continuo trasvase de ideas que he venido realizando con Celia a
propósito de este Fragmento, que habrá de convertirse en un escrito más completo y riguroso sobre
Fraser. Y como en todo diálogo hay puntos de encuentro y puntos de fuga.
2
Fraser, N.(2009) : “El feminismo, el capitalismo y la astucia de la razón”. New Left Review, nº 56
may/jun , p.88.

152
Ciertamente, Fraser no se detiene en una mera narrativa sino que, más allá de “la doble
crisis del capital financiero y de la hegemonía estadounidense”, incita a no renunciar a
las demandas emancipatorias que antaño florecieron y que ahora pueden ser reactivadas.
Eso sí, con un toque propio de quien vive en el Imperio, es decir, ahora que nos “espera,
cito de nuevo literalmente, la evolución de la presidencia de Obama”.
Fraser establece un doble análisis del movimiento feminista de la segunda ola.
Uno está articulado en torno a una “narrativa” del mismo que tiene su base en la obra de
Boltanski y Chiapello, y que constituye para ella la clave de bóveda de lo que dichos
autores denominan “el nuevo espíritu del capitalismo”3, al que me referiré más tarde de
modo más detallado. El segundo nivel realiza un atento examen sociológico centrado
especialmente en el “capitalismo organizado de Estado”, referente capital del primer
radicalismo del feminismo de la segunda ola. En un segundo momento hace referencia a
la reorientación de todo el movimiento feminista, esta vez ante la conmoción que
supone “la inquietante convergencia de algunos de sus ideales con las exigencias de una
emergente forma nueva del capitalismo: posfordista, `desorganizado´, transnacional”.

1.- Sobre el surgimiento de la segunda ola del feminismo y su configuración histórico-

cultural.
Lo que sorprende, en un primer momento, de la exposición que hace Nancy Fraser del
movimiento feminista de la “Segunda ola”, nacido en torno a los años 1970, es el
carácter unitario, global, totalizante que le atribuye , así como la capacidad algo
desmesurada –en comparación con cualquier otro movimiento social capacitado para
cambiar por sí mismo las instituciones socio-políticas dominantes en el momento
histórico en que surge y se desarrolla. La narrativa de un movimiento de esta naturaleza
y con las capacidades transformadoras arrogadas que, a la postre, se dejaría atraer e
implosionar por las artes seductoras del neoliberalismo, sume en una perplejidad poco
frecuente a los estudiosos de la sociedad y a los analistas políticos, así como a los
activistas de los movimientos sociales. Creo que los núcleos duros socio-políticos que
son criticados, revisados y enfrentados por las feministas de esa segunda ola
corresponden a los que detalla Fraser: la denuncia del carácter economicista
de las políticas dominantes en los Estados; asimismo, las feministas formularon y
elevaron a su expresión conceptual más apropiada el carácter androcéntrico del

3
Boltanski, L- Chiapello,É (2002): El nuevo espíritu del capitalismo. Madrid. Ediciones Akal.

153
liberalismo; la crítica al estatismo gerencial y burocrático se sumaría a la lista de
vindicaciones de las mujeres, que luchaban por disponer de la capacidad ciudadana de
determinar en el espacio público sus necesidades y las formas sociales más acordes
para su realización; como no les faltaba razón en la denuncia del westfalianismo
ejercido por los Estados, “marginando, o incluso oscureciendo por completo, las
injusticias cometidas fuera de las fronteras”.4
Ahora bien, ¿existió históricamente ese movimiento unitario, global, totalizante
y abocado al cambio estructural socio-político que permitiría superar la atávica
reducción de las mujeres al ámbito de lo privado? Si nos atenemos a lo ocurrido en el
tiempo que marca Fraser, no parece que se diera nunca en el movimiento feminista la
confluencia de las diversas tendencias del mismo que originaron, a la postre, ese haz de
cuatro ejes centrales teorizados, que aún hoy asumimos como una retícula teórico-
práctica que rige el proceder de grupos no dominantes del feminismo actual.5
Así, pues, haciéndome eco de las referencias que se dejan dibujar en la
descripción sociológica primera de Fraser, lo que se puede afirmar es que en 1966, la
feminista liberal Betty Friedan cofundó la “Organización Nacional de Mujeres”, que
venía a enlazar con la historia de las sufragistas, cuyas luchas se apagaron hacia los
años 20 en EE. UU. Desde esta perspectiva, la obra primera de Friedan: La mística de la
feminidad ( 1963) suponía un punto de partida para un feminismo que se extenderá en
círculos cada vez más amplios y plurales. Este feminismo está más referido a la
integración de las mujeres en el trabajo exigido por el nuevo capitalismo.6 Ciertamente
que se puede tachar, con toda razón, lo limitado de este movimiento, tan alejado de
cualquier planteamiento que tuviera como eje el problema central del patriarcado, pero
no puede dejar de reconocerse su amplia base, lo concreto de sus reivindicaciones y de
su agenda de futuro. Desde una perspectiva muy distinta van a componerse grupos
reducidos , de 30 o 40 mujeres, liderados por las feministas radicales, que acaban
teniendo orientaciones y finalidades muy distintas, algunas inimaginables. Así, por
ejemplo, el feminismo radical, que en los años 60 va a teorizar el sexo como categoría
social y política, y que encuentra en el lema de Kate Millet: “lo personal es político”, el
4
Fraser, N. : Art. cit. P. 92
5
Una corrección parcial de esta afirmación me llevará afirmar más adelante que los ejes centrales de un
movimiento feminista amplio y que supo conjugar movimiento e institución vino a cobrar forma en el
espacio geográfico marcado por los países nórdicos europeos, independientemente de personalidades y
grupos reducidos en diversos lugares, especialmente referidos a Occidente.
6
Al mismo tiempo pedía la formalización legal de la participación activa de las mujeres en un tipo de
humanismo político que pretendió dulcificar su petición de legalizar el aborto e introducir en la
Constitución una igualdad entre los sexos.

154
arranque de una proyección teórica y práctica que lleva desde la opresión en el espacio
privado de la familia a la relación con el propio cuerpo. Lo que propiamente distingue a
las feministas radicales, incluso de la izquierda tradicional, es su decidida oposición a
identificar el poder únicamente en las relaciones económicas. Por último, el desprecio
de las reformas llevó en muchos casos al inmovilismo”.7 Esto explica, en parte, las
escisiones que tienen lugar dentro del grupo fundado, en 1967, por Pam Allen y
Shulamith Firestone, New York Radical Women, entre las consideradas como “grupos
de concienciación” y el grupo de las denominadas “políticas”, que entrevieron el
deslizamiento de las primeras hacia las posiciones del feminismo cultural, que se
desprenden de toda crítica al capitalismo
Una nueva deriva del feminismo radical tanto de Kate Millet como de Firestone
se va a trasladar a Francia , ya desde los inicios de los 70, con el feminismo crítico
marxista de C. Delphy y su teoría de los dos tipos de relaciones de producción :el
patriarcal y el capitalista. En España, con la feminista Lidia Falcón, se dejan sentir las
posiciones biologistas de Firestone, que sitúa en la capacidad reproductora de la mujer
la raíz de la desigualdad institucionalizada a favor de los hombres. Esta posición se
combina en Lidia Falcón con la consideración de la misma como una clase social, en
sentido marxista.
El desarrollo histórico del movimiento feminista que sumariamente hemos
tratado de reconstruir apunta a una limitación importante que afecta a la supervivencia
y a la orientación del mismo: la práctica imposibilidad de establecer mediaciones
reales para un cambio institucional, aun si exceptuamos el amplio respaldo que obtuvo,
y no deja de ser irónico para nuestros propósitos, el feminismo liberal, alejado de toda
crítica anticapitalista y que no logró la enmienda constitucional sobre la igualdad de
los sexos. Ello no se compadece con el retrato unitario y de profunda capacidad
transformadora que atribuye Fraser a la segunda ola del feminismo. Hay una tercera
perspectiva relevante, que cobrará especial fuerza, aun cuando no se la pueda denominar
propiamente de` feminismo´, como especificaré a continuación. Me refiero al grupo de
pensadoras y a las bases que sustentan el autodenominado: “Pensamiento de la
diferencia sexual”, mal apodado, en el sentido de denominado por circunstancias
externas al mismo, como “feminismo de la diferencia”. Partieron en un principio del

7
Amorós, C. :” “La dialéctica del sexo” de Shulamith Firestone: modulaciones feministas del freudo-
marxismo”. En Amorós, C. –de Miguel, A (Eds) (2005): Teoría feminista: de la Ilustración a la
globalización. Madrid.. Minerva ediciones. Tomo 2, pp. 71-72.

155
Seminario Psychoanalise et Politique, y tomarán rutas propias a partir de la crítica
lacaniana y el postestructuralismo. La propia Nancy Fraser, en el texto colectivo que
edita conjuntamente con Sandra Lee Bartky8, intentó dar voz y abrir el abanico a
diversas autoras francesas, deshaciendo el pobre conocimiento que reinaba entre los
lectores de habla inglesa, para quienes, como escribe en la Introducción, “ el
“Feminismo francés” simplemente es Irigaray, Kristeva y Cixous”.9 Lo que vamos a
tener que medir críticamente en relación a “las pensadoras de la diferencia sexual” es la
construcción de lo denominan como un nuevo “orden simbólico”, cuyo referente es el
inconsciente, paralelo al androcéntrico, con el que convive sin mezclarse ni confluir en
ningún sentido con él, sin la pretensión crítica de las feministas culturales ni el
mordiente político de la radicales y las teóricas de la clase social. Es decir, el
“pensamiento de la diferencia sexual” se autoinstituye, tomando prestada la definición
de la Librería de las mujeres de Milán10, como “un estar en el mundo (por parte de las
mujeres, F.Q.) con disponibilidad para la modificación de sí, en una relación de
intercambio que no deja nada fuera del juego.” Afirmación que se completa con el
inicio del escrito programático de esta misma Librería: “El patriarcado ha terminado,
ya no tiene crédito femenino y ha terminado”. Así pues, más allá de cualquier discurso
que persiga críticamente situarse en el ámbito hegemónico social, el llevado a cabo por
“las pensadoras de la diferencia sexual” se estipula, sin mediación alguna, como
“libertad femenina”, porque, comparadas con ella, las ventajas del dominio patriarcal
desaparecen, a los ojos de ella y a los de él”. Como se advierte, se trata de la libertad
femenina, no feminista, es decir, aquella preconizada desde el feminismo radical y
socialista, ni de un concepto de libertad filosófico ligado a la idea de autonomía, como
tampoco guarda relación con el concepto de libertad política o jurídica de nuestras
Constituciones avanzadas. Su fundamento se sitúa hagiográficamente en la experiencia
de un orden simbólico restringido al hecho de ser mujer, que expulsa el proceso
discursivo y atiende a una demanda originaria tan inaudible como insostenible para la
mayoría de las mujeres. De aquí la necesidad de la autoridad que inviste a alguna de las
doctas .El segundo origen fontanal del “pensamiento de la diferencia sexual” lo sitúan

8
No podemos detenernos aquí en el feminismo de otros países del ámbito europeo y anglosajón.
9
“Introduction : Revaluin French Feminism”, En : Fraser, N- Lee Bartky, S. (edit) (1992): Revaluing
French Feminism. Diana University Press, p.1.
10
Cito por el texto y la traducción de María Milagros Rivera que aparece en Google: LIBRERIA DE MUJERES DE
MILAN.EL FINAL DEL PATRIARCADO. HA OCURRIDO Y NO POR CASUALIDAD SOTTOSOPRA ROSSO
(enero 1996) http://www.libreriadelledonne.it/news/articoli/sottosopra96es.htm

156
las Mujeres de la Librería de Milán en lo que denominan “señorío femenino”, que
consiste en “el hecho de que las mujeres no le planteen a la política oficial
reivindicaciones relativas a los nudos cruciales del cambio en sus vidas”. Esta posición
de libertad femenina, que no pide nada ni al derecho ni a las leyes de la contratación
económica del capitalismo, se convierte , estas sí, en la mejor aliada del
neoliberalismo11, que Fraser pretende extender a todo el movimiento feminista y que
estimo que carece de un fundamento adecuado como expondré más adelante.
Ciertamente, lo expuesto representa una vulgata para el común de las mujeres, pero la
estructura teórica y el fundamento que sustenta el orden simbólico de las “pensadoras de
la diferencia” se encuentra en las obras de Kristeva y de Irigaray, pese al declive que las
mismas han experimentado en el último tiempo. En cuanto a la primera, Julia Kristeva,
la propia Fraser reconoce que la mezcla de psicologismo y de simbolismo lacaniano que
articula su obra es de poca utilidad para una política emancipadora del feminismo. Su
posición oscila, al decir de Fraser, entre <<un gincentrismo materno-esencialista, que
sobrefeminiza a las mujeres…y un subfeminismo al insistir en que las <<mujeres>>
no existen y al denunciar nuestro movimiento como una ficción prototalitaria”12. Una
posición que muestra su inutilidad para una política feminista. En una línea
argumentativa análoga, Ofelia Schutte advierte que, si aceptamos la posición de
Irigaray, ello nos obligaría a rescatar lo femenino sólo a cambio de <<<destruir >>el
sujeto en/de las mujeres, en función de una “reinvención” de la subjetividad que ha de
emerger del inconsciente del dolor o del placer de la experiencia sexual. Ahora bien,
esta posición equivale a admitir que no es posible una “conceptualización” del sujeto,
pues ello sería, para Irigaray, tanto como aceptar la subjetividad tal como se nos
presenta hoy.13
Por su parte, Judith Butler, interlocutora crítica continua de Fraser, es una de las
autoras de mayor influencia en los círculos más radicales que persiguen la
convalidación de las nuevas y plurales formas diferenciadas de la identidad de las
mujeres. Butler establece que la construcción del cuerpo generizado se lleva a cabo
mediante una serie de exclusiones y negaciones, “de ausencias significativas”. Esta
posición, como advierte acertadamente Asunción Oliva, conlleva una tesis fuerte: el

11
Amorós, C.(2005): La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias…para las luchas de las mujeres.
Madrid. Ediciones Cátedra, pp. 274 y ss.
12
Fraser, N. : Revaluing…, p. 190. El subrayado es mío.
13
Schutte, O.(1990) : “Irigaray y el problema de la subjetividad”. En: Hiparquia. Agosto, Vol.III-Nro 1,
pp. 49 y ss., especialmente pp. 58-59.

157
género, que se construye performativamente mediante signos corporales y otros
discursos, no tiene un estatus ontológico sino que la esencia de la identidad se
“convierte en una fabricación manufacturada”, que tiene como objeto “regular la
sexualidad dentro del marco de la heterosexualidad reproductiva”. A la postre, en lo que
en este momento nos interesa, la noción de identidad de género, parodiada a través del
travestismo y de las “drag”, se convierte en una fluidez de identidades. En definitiva,
para Butler tanto el género como el sexo son una construcción cultural, ligada a las
relaciones históricas concretas de poder. El género, concluye nuestra autora, es en sí
mismo una “imitación sin original”, una parodia sin modelo a imitar. Como
consecuencia de lo expuesto, el feminismo, en cuanto movimiento político
emancipatorio ligado a la identidad de género, es más bien retardatario, ya que se
propone realizar ideales en función de la idea de género que, en sí mismo, no es más
que una construcción que oculta su génesis, produciendo, al mismo tiempo, lo que no es
más que simple creencia en su “naturalidad y necesidad”. Por el contrario, la única
política feminista válida sería aquella que parte de la deconstrucción de identidades
preexistentes y fomenta su proliferación, que sirve para introducir la confusión en el
binarismo del sexo y confirmar la artificialidad fundamental del mismo. Bien es cierto,
como añade Asunción Oliva, que no son pocas las feministas lesbianas que rechazan el
apoliticismo y la neutralización emancipadora de Butler. Refiriéndose a su
constructivismo cultural así como a los gays y las lesbianas postmodernos, argumenta
críticamente la feminista lesbiana Sheila Jeffreys: “Se trata de un género despolitizado,
aséptico y de difícil asociación con la violencia sexual, la desigualdad económica y las
víctimas mortales de abortos clandestinos”.14
El problema que se genera con esta posición, una división más en el supuesto
movimiento unitario y globalizador del feminismo, es doble. Por una parte, la pluralidad
de grupos o formas individuales diferenciadas en cuanto a la identidad sexual
reaccionarán contra Butler por la neutralización y el vaciamiento que comporta en ella
toda pretensión de identidad subjetiva sustantiva. Desde esta perspectiva, los quer o las
drag, las lesbianas, los transexuales, los gays, etc, huyendo de la normatividad impuesta
heterónomamente por la forma canónica de las relaciones heterosexuales, reaccionan
críticamente contra la neutralización de su identidad, que es considerada como un
resultado meramente manufacturado, sin valor ontológico alguno y que remite a una

14
Jeffreys , A.(1996) : La herejía lesbiana. Madrid. Edit. Cátedra, p.148. Citado por Asunción Oliva: Art.
cit. , p. 46

158
“misrecognition”,o falta de reconocimiento en sentido estricto. Por otra parte, Butler
reacciona de modo igualmente crítico contra Fraser, quien, en un principio, había
abogado por una convalidación de todas las formas diferenciadas de feminismo,
tachándola de “marxista neoconservadora”.
2.- Sobre los Estados , la cultura y las capacidades de los movimientos feministas.
Atendiendo a los nuevos análisis y desarrollos de la sociología de la cultura, la
antropología y la política, Geertz ha definido las culturas como “las formas simbólicas
públicamente existentes a través de las cuales los individuos experimentan y expresan
los significados”. Este carácter dinámico, abierto y de gran plasticidad de la cultura, en
cuanto trama de significaciones que los hombres van construyendo, implica que “la
cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una
ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de
significaciones”.15 Esta concepción de la cultura ha tenido, inmediatamente, un
desarrollo en la sociología política que permite dar un giro importante. Así, frente a la
concepción objetivista de la cultura, ésta se presenta como una de las dimensiones
sociales de interacción y comunicación. La superación del concepto tradicional de la
cultura abre las vías para formular las preguntas pertinentes acerca de quién establece la
cultura política, interrogante que deja entrever la pluralidad de formas culturales
políticas en el interior de una misma cultura, así como atiende a las condiciones
históricas y sociales a través de las cuales se producen las culturas políticas como
resultado de luchas sociales, se instauran y se monopolizan las culturas “oficializadas”
como si fueran las propias y las pertinentes en cada período histórico. Como Eder: “No
todo elemento cultural de significado es relevante... Para explicar el papel de la cultura
se debe plantear la pregunta: ¿por qué algunas representaciones culturales cuajan más
que otras, son más atrayentes?... Así pues, la teoría posclásica es aquella que concibe la
cultura en términos de actos y acontecimientos comunicativos... La comunicación no
tiene lugar en aquello sobre lo que se está de acuerdo sino en lo que se discute. La
cultura en el sentido de disociación es, pues, un mecanismo para la puesta en marcha y
el mantenimiento de la comunicación”.16
Esta nueva concepción de la cultura nos sitúa en el hecho de la pluralidad
cultural dentro de una misma sociedad, dentro de una misma cultura, lo que vuelve a

15
Geertz, C(1996): La interpretación de las culturas. Barcelona . Gedisa, p. 20.
16
Eder, K. “La paradoja de la “cultura. Más allá de una teoría de la cultura como factor consensual”.
Morán, M. L. (comp.), pp. 116 -117.

159
remitirnos a las diversas construcciones del movimiento feminista tal como se ha
desarrollado históricamente. Tales construcciones diversas del feminismo no se reducen
a modulaciones o variaciones de una misma cultura sino a paradigmas culturales
distintos, que unas veces tienen que ver con las mujeres en cuanto sujetos políticos
emancipatorios, de raíz socialista; otras hacen referencia únicamente al mejoramiento
de su inclusión social; diversas corrientes defienden una construcción <<femenina>>
no feminista en el sentido más clásico ; no pocos de los problemas actuales sobre la
identidad de género tienen que ver con la preconización de identidades manufacturadas,
sin valor ontológico, parodias de una imitación sin modelo, cuyo objeto es eliminar
cualquier identidad de género natural, esencialista o hegemónica; algunos grupos han
pretendido hacer de las mujeres una clase social y no son pocas las mujeres que han
perseguido un reconocimiento de su identidad alejado tanto de la crítica capitalista
como del patriarcado o del androcentrismo. Y lo relevante, en estos casos, es que cada
una de esas formas de encarar la identidad, el reconocimiento o la emancipación,
comportan concepciones culturales diversas que generan órdenes sociales y políticos
diferenciados, referidos tanto al estatus como a la consideración de la ciudadanía. La
propia Nancy Fraser, en la entrevista concedida a Sonia Arribas y a Ramón del Castillo,
tras su conferencia en el Círculo de Bellas Artes, en 2007,17 reconocía críticamente su
optimismo pasado sobre la posible conjunción de las dos líneas de acción: la referida a
la identidad y la de la diferencia. Declaraba asimismo que <<la política del
reconocimiento no sirve para enriquecer la de la distribución, sino que la reemplaza y la
retira>>. No es ajena a esta situación la estructura que los Estados han ido configurando
a partir de los años 80, con el predominio del neoliberalismo.
Aun cuando sea muy brevemente, quisiera atender precisamente a este aspecto
de las estructuras de los Estados, relacionado con la disparidad de culturas dentro de la
cultura de una sociedad, con derivas de desactivación política y con el problema del
desplazamiento antes citado. En un estudio de interés para nuestro momento, Theda
Skocpol llama la atención sobre el hecho de que <<las estructuras y actividades de los
Estados condicionan profundamente las capacidades de clase>>, el ejercicio y
orientación de los movimientos sociales.18 Desde esta perspectiva recoge los estudios de
Pierre Birbaum , para quien la diferencia de ideología y de actitudes hacia la política de

17
Puede consultarse en la web del Círculo de Bells Artes.
18
Theda Skocpol: “El Estado regresa al primer plano: Estrategias de análisis en la investigación actual”.
www.cholonautas.edu.pe / Biblioteca Virtual de Ciencias Sociales.

160
los movimientos obreros de Francia, de orientación anarquista y marxista, y los de Gran
Bretaña, partidarios del gradualismo parlamentario y la negociación contractual privada,
se debió, en el primer caso, al centralismo y a la burocratización del Estado francés,
mientras que en el caso de Gran Bretaña se refiere a la naturaleza del establishment
británico, centralizado pero menos diferenciado. En el mismo sentido, destaca nuestra
autora la ausencia primera de luchas centradas en el trabajo por parte de los trabajadores
estadounidenses al estar ahormados, a partir de la temprana concesión del voto en 1830,
por partidos políticos, orientados hacia el clientelismo, fuertemente arraigados en las
comunidades locales. “De este modo, concluye Skcopol citando a Katznelon, se otorgó
a los ciudadanos y sus bases un significado comunitario independiente de las relaciones
laborales. El modelo segmentado de interpretación de clase en Estados Unidos(…) tuvo
su origen principalmente en las características de la organización política creada por el
funcionamiento de un sistema constitucional federal”.
Desde esta perspectiva convendría examinar con más acuidad y detalle el hecho
de que el movimiento feminista, en todas las variedades a que hemos hecho referencia y
en sus diversas derivas históricas, no ha sido simplemente seducido por el
neoliberalismo, sino que se ha visto confrontado con transformaciones estructurales de
los Estados que han diseñado el ámbito en que era posible desarrollar las prácticas
sociales. Quizás fuera más correcto hablar de una <<segunda gran transformación>>,
tomando el título y el sentido de la obra de Polany, para referirnos al neoliberalismo y a
los contextos sociales generados por muchos de sus Estados fundamentales.19 Dicho tan
brevemente como me es obligado, el neoliberalismo no conlleva ningún elemento de

19 19
Habría que advertir que el propio Boltanski, en una entrevista concedida en febrero de 2009 a la
revista Contretemps y reproducida por Viento Sur(2009), nº 103/mayo, pp. 5 y ss., afirma que :<<la
temática de la “autonomía del trabajo” que analizábamos no es ya central en las ideologías que sostienen
el capitalismo, como lo fue el caso de los años 1980-1990…El libro ha envejecido desde el punto de vista
político…No puedo, pues, deciros cual es la naturaleza del capitalismo contemporáneo, puesto que no lo
sé>>. Algunos pensamos, y así hice referencia a ello en un artículo del 2006, que ni en las fechas
indicadas el neoliberalismo revestía el espíritu que le atribuye Boltansky, así como el etnocentrismo de
sus fuentes lo privaban de la universalidad del supuesto espíritu que atribuía al capitalismo. Más aún, su
lejanía de la realidad, como por su parte escribió Sebastián Budgen en el año 2000 (New left Review,nº2),
reside en la tesis que llega a sostener Boltansky (cfr.p. 653de su obra), según la cual los burócratas de alto
nivel, los ejecutivos e incluso los capitalistas estarían dispuestos a establecer reformas jurídicas que
pusieran trabas al capitalismo desregulado, dando paso a un capitalismo con constricciones y regulaciones
sociales. “Aquí es, concluye Budgen, donde reside claramente la limitación de este tipo de pragmatismo,
el punto en el que deserta de todo realismo”. Quizás estos datos y la propia confesión de los límites de su
obra, que el propio Boltansky hace residir en que no asumió ni el problema del feminismo, ni el del
ecologismo ni el de la emigración, podrían haber contenido algo la narrativa que Fraser lleva a cabo
sobre el feminismo desde los 70 a nuestros días, suponiendo que la obra de los dos franceses pudiera
avalar semejante “carrera” en la que parece jugar sola.

161
flexibilidad creativa que pudiera atraer con seducción a quien buscara la posibilidad de
una subjetividad creativa y autónoma, sino que, en muchos casos, acudió a la dictadura
militar, como sucedió en América Latina, en otros los Estados se involucraron, como en
el caso de Margaret Thatcher, en “programas masivos de ingeniería social” (Perry
Anderson) que implicaban una extrema violencia antropológica sobre los individuos.
“Las guerras de clase, escribió Hobsbawm, como nos ha recordado la Sra. Thatcher,
normalmente son dirigidas con más rencor desde arriba que desde abajo”.20 “Tolerancia
cero” constituyó la atmósfera cultural expandida por el neoliberalismo: los individuos
constataron que estaban más cerca de los animales de presa que de un ser humano
autónomo21. La violencia, el odio y guerras abiertas fueron los procedimientos de
Reagan para impedir que en Centroamérica se pudiera imponer cualquier régimen
distinto al propuesto por la doctrina neoliberal. Además de sustentar las dictaduras de
Guatemala y El Salvador, así como invadir Granada, el 27 de junio de 1986, la Corte
Internacional de Justicia condenó al gobierno estadounidense por la agresión efectuada
contra Nicaragua, imponiéndole una elevada indemnización por el minado del Puerto de
Corinto y el ataque a los tanques de almacenamiento de petróleo de esa terminal
portuaria. Estados Unidos simplemente rechazó las órdenes del Tribunal Internacional.
Nicaragua llevó el caso ante el Consejo de Seguridad, que respaldó la sentencia del
Tribunal Internacional. Estados Unidos se limitó a vetar la resolución.22.

20
Hobsbawm,E.(1994): “La barbarie de este siglo”. Debats,. Diciembre, número extra, p. 34.
21
El abogado y responsable de APIP, Marçal Pi, escribe que: “Francia es el país europeo en el que ha
habido mayor debate público sobre estas teorías y sus diversas modalidades. No obstante, en casi toda
Europa- incluida España-, aun sin tanta repercusión pública, el modelo de actuación policial preventivo-
represivo de `tolerancia cero, ha sido puesto en práctica con mayor o menor extensión y mayor o menor
publicidad”. Cfr. Pi, M.(1997) : “Presentación”. En: Tolerancia cero. Barcelona. Hacer Editorial., p. 5.
22
Comentando el caso, Noam Chomsky señala que Estados Unidos formuló, por primera vez, el derecho
a la guerra preventiva al atacar a Nicaragua , apoyándose en el artículo 51 de la Carta de Naciones
Unidas, que ,según Reagan, les concedía el derecho a recurrir a la violencia “en defensa propia contra un
ataque futuro”. Cfr. Chomsky, N.(2004) : Hegemonía o supervivencia.Barcelona. Ediciones B, pp.140 y
ss. . De igual manera, Chomsky argumenta que “Estados Unidos son , después de todo, el único país al
que el Tribunal Internacional ha condenado por terrorismo”. Cfr. Chomsky, N.(2002) : 11/09/2001.
Barcelona, RBA .

162
A CÈLIA AMORÓS, UNA RAZÓN SUFICIENTE PARA El FEMINISMO
Concha Roldán
Instituto de Filosofía-CCHS, CSIC

No he querido escribir un texto académico como homenaje a Cèlia Amorós sino

unas páginas más personales, porque mi reconocimiento por su magisterio no se
circunscribe al ámbito intelectual sino que se extiende a todas las facetas de mi vida. A
través de ella me acerqué al feminismo que se ha convertido a lo largo de estas décadas
para mí no sólo en una mejor perspectiva (epistemológica, ética y política) para leer y
pensar la filosofía, sino también en una forma (inclusión) de hacer política -académica o
tout court- e incluso en la única manera de realización individual y colectiva. Pensar en
Cèlia es pensar en análisis crítico, en autonomía, en acción (el sujeto se hizo verbo –
escribí en una ocasión), en horas de escucha, de discusión, de lucha compartida. Es
sentir agradecimiento, admiración, afecto, ... conceptos que, con todo, no consiguen
hacer del todo justicia a mi reconocimiento de la gran pensadora como maestra, de la
incansable luchadora como modelo. Si no hubiera encontrado a Cèlia Amorós en mi
camino, la filosofía hubiera continuado siendo para mí una buena combinación de
erudición y argumentación, una reflexión que se refería a la vida siempre como “la vida
de los otros”, pero ahora sé que –además- no me hubiera atrevido a ser yo misma,
mejor dicho, a querer “llegar a ser yo misma”, a querer que todas las mujeres lleguen a
ser ellas mismas... Ese es el camino en que me encuentro, en que nos encontramos:
“hacia el feminismo perpetuamente”1.
De como la contingencia se convirtió en necesitad. Tuve el honor de que Cèlia
Amoros aceptara presidir el tribunal que había de juzgar mi tesis doctoral sobre Leibniz
el 21 de diciembre de 1987. No había tenido yo la suerte de tenerla como profesora
durante la carrera, pero algunas compañeras me habían transmitido durante mi estancia
en Alemania2 la buena fama de competencia y firmeza que se estaba granjeando en la
Universidad Complutense, lo que había conseguido despertar mi interés. No era

1
Parafraseo aquí el título que C. Pereda diera a su artículo homenaje al ensayo kantiano sobre La paz
perpetua: “Hacia la paz, perpetuamente”, que fue recogido en Roberto R. Aramayo, Javier Muguerza y
Concha Roldán, eds.,(2005): La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario
de Hacia la paz perpetua de Kant , Madrid, Técnos, pp. 77- 100.
2
Recuerdo el apasionamiento con que me hablaba de ella Ángeles Jiménez Perona cuando se alojó en mi
pequeño cuarto berlinés en 1986, todavía en estancia predoctoral.

163
tampoco mucha mi sabiduría feminista por aquella época, aunque sin duda me rondara
esa convicción al querer contar por encima de todo con una mujer catedrática -¿la única
que teníamos?- en el tribunal... En cualquier caso, puedo afirmar que ese día marcó un
antes y un después en mi forma de acercarme a la filosofía, que se tornó –tras la afable
pero dura crítica a que me sometió- más radical en los planteamientos, más sistemática,
más compleja. Acababa de hacer una tesis sobre la libertad en Leibniz, pero creo que
fue entonces cuando comprendí en toda su extensión el lema leibniziano “theoria cum
praxi” -la proyección ético-política del pensar-, el verdadero alcance del perspectivismo
como “perspectiva feminista”. Aquel día le pregunté a Cèlia si podía asistir a su
seminario “Feminismo e Ilustración”3, decidida a aprender teoría feminista, a releer la
historia de la filosofía con las gafas que Cèlia Amorós tan bien nos había suministrado
en su Hacia una crítica de la razón patriarcal, tan criticado por muchos de sus colegas
varones4. Todavía había de pasar una década para que ser tradujera al castellano el libro
de Will Kymlicka Filosofia política contemporánea con el reconocimiento explícito al
papel desempeñado por la teoría feminista en los replanteamientos de la filosofia
práctica en general, que Cèlia Amorós ya anticipara en el numero 6 de Isegoría (1992)
titulado justamente Ética y Feminismo .La filosofía en clave feminista . En 1988 tuve
que agradecerle a Cèlia Amoròs que aceptara adscribir mi beca de reincorporación al
proyecto de investigación que bajo el rótulo “Mujer y poder: perspectivas
filosóficas”(PB86-0631) coordinaba en el Instituto de Filosofía del CSIC que dirijo en
la actualidad y al que había llegado de la mano del proyecto “La herencia de la
Ilustración: fundamentación y límites de la razón práctica”, (PB85-0109), cuyo
investigador principal era Javier Muguerza. Aunque la línea conductora era sin duda
filosófica (Amorós y Valcárcel), formaban parte de aquél proyecto antropólogas (Teresa
del Valle, Carmen Díez), sociólogas (Raquel Osborne) o filósofas políticas (Verena
Stolke) con quienes aprendí entonces a pensar en clave feminista desde esa

3
En el seminario –que se convirtió en “permanente” hasta mediados los años 90- conocí a varias colegas
con las que he ido aprendiendo y compartiendo muchas cosas, como Amelia Valcárcel, Neus Campillo,
Alicia Puleo, María Luisa Femenías, Luisa Posada, Ana de Miguel, Raquel Osborne, María Xosé Agra,
Eulalia Pérez Sedeño, Amalia González, Rosa Cobo, Cristina Molina, Oliva Blanco, Teresa López
Pardina , Rosa R. Magda, María Luisa Pérez Cavana y tantas otras...
4
Allí escribía: "¿Qué significa una ética feminista?... Una ética feminista se plantea ante todo como
crítica de la ética. No puede ser sino denuncia de la ficción de universalidad que se encuentra como
presupuesto ideológico en la base de las distintas éticas que se han propuesto a través de la historia, sobre
todo de las éticas filosóficas. No puede ser sino crítica de la actitud acrítica de la ética que construye su
destinatario sobre la base de la mala abstracción –la de una universalidad sin determinaciones de
contenido o un contenido sin universalidad- y la mistificación... Ciertamente, a una ética feminista le
correspondería la elaboración de un nuevo concepto de la universalidad” ( Amorós, C.(1985): Hacia una
crítica de la razón patriarcal , Barcelona, Anthropos, p. 116).

164
interdisciplinariedad, que se ha terminado convirtiendo en moda, sin la que es imposible
conjugar mínimamente la complejidad de los problemas. Se iniciaba la década en la que
el acceso de las mujeres a puestos de relevancia académica, social, económica o política
pasaba por las discusiones en torno a la “acción positiva o afirmativa” –que entonces
llamábamos discriminación inversa-, las famosas cuotas cuya importancia se ha
terminado por reconocer en la sensibilización de la sociedad para hacer justicia con la
mitad femenina de la humanidad, pero que tan lejos están aún de propiciar una
verdadera igualdad -que no ha de confundirse con la identidad- y que marca el
verdadero sentido de la diferencia5. Debates en distintos foros sobre igualdad y
diferencia –sobre ilustración y posmodernidad- también en las filas del feminismo6, que
Amorós supo reflejar en sus libros Feminismo: igualdad y diferencia (Colección Libros
del PUEG, UNAM, México, 1994), o Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto
ilustrado y posmodernidad (Cátedra, Madrid, 1997).
Pensar con perspectiva feminista. Muy importante para el asentamiento teórico
del feminismo en nuestro país, esto es, para el reconocimiento académico de los
llamados “estudios de género”, fue la creación impulsada por nuestra homenajeada –
que lo dirigió hasta 1993- del Instituto de Investigaciones feministas (noviembre 1990),
que en mayo de 2010 celebrará su XX aniversario con el Congreso internacional:
“Feminismo, investigación y práctica política”. Aunque todavía se escucharon sornas
(que si “cosas de chicas”, que si “esto del mujerío”) por los pasillos de la Facultad –al
menos de la de Filosofía- durante bastante tiempo, la inclusión académica contribuyó a
cambiar poco a poco la perspectiva de los estudios de género en nuestro entorno -lo
mismo que había acontecido antes en otros países- admitiéndose, más o menos a
regañadientes, que se trataba de estudios rigurosos que “iban en serio”. Por otra parte,
creo que se aprovecho este movimiento de especialización académica para confinar los
estudios de género en guetos en los que se agrupaba a las especialistas en cuestiones de

5
„El espacio de los iguales es el espacio de las diferencias de individuos: tú eres tú y yo soy yo porque
somos iguales, y porque somos iguales somos diferentes, es decir, cada cual acota su terreno”, afirmaba
C. Amorós en Mujeres, feminismos y poder, Forum de política feminista, Madrid, p. 13, desarrollando las
tesis que ya defendiera en su clarificador artículo “Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Notas
sobre poder y principio de individuación”, en Amorós, C. (1987): Arbor 503-504 , pp. 113-127. En este
mismo sentido es en el que Amelia Valcárcel (1993) hablará de “equipolencia” o “equipolencia”, cf. Del
miedo a la igualdad, Barcelona, Crítica, p. 12.
6
Debates que tienen su origen en los años setenta y dividen a aquéllas feministas que cifraban en el
cambio de las leyes las mejoras sociales de las mujeres oprimidas por el patriarcado (“feminismo de la
igualdad”: C. Amorós, A. Valcárcel, I. Young o N. Fraser) ) y aquéllas que pretendían originar cambios
en la vida organizando grupos de autoconciencia en un mundo al margen de los varones o feminidad
alternativa no patriarcal (“feminismo de la diferencia”: Victoria Sedón, Luisa Muraro, Milagros Rivera o
Rossi Braidotti).

165
género a hablar todas juntas en una mesa sobre ello, generalmente para un público de
colegas-mujeres cómplices en esas reflexiones; un ejemplo claro de esto aconteció en el
I Congreso Iberoamericano de Ética y Filosofía Política, celebrado en Cáceres y
Madrid en 1998. Ha tenido que pasar otra década más para que se empiecen a
considerar los estudios de género como transversales y, por lo tanto, influyendo e
influyentes en todos los ámbitos del saber, desde la sociología, la ética y la política a la
economía o la epistemología misma de la ciencia. El difícil equilibrio entre la
autonomía (la autodesignación de las mujeres) y su marginación o exclusión serán
elementos recurrentes en toda la trayectoria intelectual de Cèlia Amorós, a la que fuera
concedido con plena justicia este reconocimiento con el premio Nacional de Ensayo a
su libro La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias... para las luchas de las
mujeres (Cátedra, Madrid, 2005).

Para terminar me gustaría resaltar una de las mayores cualidades que aprecio en
Cèlia Amorós y es su capacidad de retroalimentación entre la teoría y la práctica.
Siempre estuvo ahí, en primera fila, pertrechada con su imponente armazón teórico para
acometer los problemas que en cada momento se le iban planteando al feminismo bien
entendido. Por eso, en los últimos años ha dedicado sus esfuerzos a dirigir un
importante proyecto de investigación titulado “Feminismo y multiculturalismo.
Procesos de Ilustración en el Islam y su impacto sobre las mujeres”, en el que se trata de
conceptualizar adecuadamente el complejo fenómeno conocido como “conflicto de
civilizaciones”. Sobre estos temas, que ya fueran planteados como primicia por nuestra
autora en las XIV Conferencias Aranguren –publicadas en el número 34 de la revista
Isegoría (pp. 129-166)- ha publicado recientemente su libro Vetas de Ilustración.
Reflexiones sobre feminismo e Islam (Cátedra, Madrid, 2009).
Gracias, Cèlia, por continuar ahí indicándonos el norte con claridad y distinción.

166
FILÓSOFA E INTELECTUAL DE LA DEMOCRACIA ESPAÑOLA
Rosalía Romero Pérez
Doctora en Filosofía

La primera directora del Instituto de Investigaciones Feministas de la

Universidad Complutense, Cèlia Amorós Puente, llegó a serlo cuando llevaba más de
quince años construyendo conocimiento no androcéntrico. Los estudios y análisis de la
transición española resultan ser todavía parciales e incompletos. Me parece que están
insuficientemente tematizadas cuestiones tan importantes como, por ejemplo, lo es la
democratización de la Universidad. La democratización de una institución donde se
expiden los títulos superiores, y se supone que ha de ser uno de los focos de cultura más
activos, es de una importancia capital si queremos tener una visión completa de la
génesis de la España de principios de siglo XXI.
En 1976 Cèlia Amorós publica un artículo en el que realiza una apología del
pensamiento de Simone de Beauvoir1, trabajo que será posteriormente uno de los
capítulos de su obra Hacia una crítica de la razón patriarcal2, donde en sus primeras
páginas recuerda la influencia que Beauvoir había tenido en la trayectoria intelectual de
Jean-Paul Sartre. Después de la publicación de El segundo sexo los personajes
femeninos de las obras de teatro de Sartre son presentados como portadores de moral, a
diferencia de la identificación de lo femenino con lo viscoso encontrada en El ser y la
nada. Cèlia Amorós plantea la necesidad de que en el ámbito institucional universitario
se reciba esta aportación de la filósofa francesa, y señala el androcentrismo que
impregna a la institución universitaria española.
Como podemos observar, con estas sumarias observaciones la filosofía y el
feminismo son presentados en una fructífera alianza, la cual queda impresa con efectos
de exhortación. Además, cabe señalar que se vislumbra cuánto puede enriquecer el
feminismo a la filosofía, como ya habían visto las mentes precoces tras el estudio de El
segundo sexo; a la filosofía y a todas las ramas del saber. Cèlia Amorós ocupa un lugar
propio en la filosofía contemporánea española, en el movimiento feminista, y también
en la construcción de una universidad democrática porque su trabajo ha impregnado de

1
AMORÓS, C. (1976): “¿Feminismo existencialista versus feminismo estructuralista? Notas para una
reflexión sobre la crítica de Juliet Mitchell a Simone de Beauvoir”, Negaciones 2: 25-38.
2
AMORÓS, C. (1985): Hacia una crítica de la razón patriarcal. Barcelona, ed. Anthropos.

167
aires frescos a la Universidad como institución propiamente dicha, y como foco de
extroyección de cultura y de pensamiento, a través de sus conferencias dentro y fuera
del territorio del Estado español. Cèlia Amorós pertenece a una selecta minoría de
profesorado de universidad que ha contribuido considerablemente a enriquecer la vida
intelectual española; y de ningún modo ha pretendido deslumbrar sino iluminar.
Iluminar con “Las Luces” encendidas en la Ilustración, donde se encuentra el inicio del
debate en torno a la democracia moderna, como no podía ser de otra manera. Cèlia
Amorós sostiene que el feminismo es hijo de la lógica de la Ilustración, es decir, del
pensamiento universalista que asume el derecho natural de la modernidad: puesto que
todos los seres humanos nacen iguales, los derechos civiles y políticos han de
extenderse a todos los individuos sin distinción de sexo.
Cèlia Amorós es una pionera del pensamiento crítico sobre las relaciones entre
los sexos desde su juventud en los años setenta. Y sus aportaciones no se circunscriben
al legado de sus escritos y numerosas conferencias: su aportación se extiende también a
su magisterio, ha generado Escuela. El grupo de investigadoras y profesoras de
filosofía, sociología y ciencia política que trabajan bajo su dirección y su impulso vital
desde la mitad de los años ochenta, co-forman una corriente de pensamiento crítico
denominada Feminismo Ilustrado. El trabajo realizado por este grupo tiene tres
momentos: el primero es el Seminario Permanente Feminismo e Ilustración, creado por
la Catedrática de Historia de la Filosofía, la Doctora Amorós, en la Universidad
Complutense. Un segundo momento se desarrolló en torno al conjunto de seminarios
realizados en virtud del Proyecto I+D Feminismo, Ilustración y Postmodernidad. Un
tercer momento es el trabajo del grupo que se reúne en la UNED, donde Cèlia Amorós
ha sido Catedrática de Ética y Filosofía Política: el tema es Feminismo, Globalización y
Multiculturalidad.
Mi primer contacto con la autora de Hacia una crítica de la razón patriarcal
partió de una carta que le escribí, en la que le explicaba que quería que me dirigiera mis
investigaciones de Doctorado. La microfísica del poder de Michel Foucault aplicada al
patriarcado era el tema que motivaba mi interés para comenzar una vida de
investigadora. Y como no tenía claro si estaba siendo suficientemente explícita en la
exposición de mis intereses, en esta primera carta citaba un pasaje de su primera obra,
confesándole a su autora que era para mí un manual inseparable. El párrafo que
reproduje es el siguiente: “Cada cual traduce y elabora su experiencia del mundo en las
claves e instrumentos que le da para pensarla su propia formación-deformación

168
profesional, lo que siempre es, por un lado, una limitación, pero, por otra, la condición
de posibilidad de nuestra propia plataforma reflexiva”3. Este párrafo lo citaba para
expresarle la confianza que tenía en que comprendiera dónde me situaba. Aquella
iniciativa epistolar fue respondida una tarde de primavera con una llamada telefónica
que me colmó de alegría. Quedé en que haría mi traslado de expediente de la Facultad
de Filosofía de Sevilla a la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de
Madrid. Recuerdo que en aquella conversación me dijo que leyera un extraordinario
clásico de la Teoría Feminista contemporánea, Política sexual de Kate Millett, y la
mejor obra que se haya escrito sobre el teórico de la “microfísica del poder”, Foucault
de Gilles Deleuze.
En el curso 89-90 comenzaron mis viajes a Madrid, y procuraba ir en jueves para
asistir, por la tarde, a la sesión correspondiente del Seminario Permanente “Feminismo
e Ilustración”, donde convergían un grupo de mujeres investigadoras con las que yo
tengo una gran deuda. Sus trabajos fueron publicados, bajo la coordinación de Amorós,
en las Actas editadas por el Instituto de Investigaciones Feministas4. Recuerdo que me
llamó mucho la atención que después de las exposiciones hubiera acalorados debates, y
a Cèlia Amorós la recuerdo con una expresión siempre sonriente en el marco de este
Seminario. Posteriormente, en 1994, organizamos en Sevilla, en la Facultad de Filosofía
y Ciencias de la Educación, unas Jornadas sobre “Feminismo e Ilustración” con tres
ponencias: una dedicada a la ilustración francesa, la segunda ponencia trató la
ilustración inglesa y, por último, la tercera ponencia abordó la ilustración española.
Cèlia Amorós no pudo impartir ninguna ponencia porque estaba en Harvard, pero su
presencia fue permanente en esos días; todo sucedía porque ella había alentado y
fomentado unas inquietudes que comenzaron a canalizarse por unas fecundas y
transitables vías: la democracia, la filosofía, la política y el acceso de las mujeres a las
instituciones del mundo público. En Sevilla, la creadora del Seminario “Feminismo e
Ilustración” había introducido ya las ideas feministas ilustradas en 1991, con una
ponencia en las Jornadas Mujer y Cultura, celebradas en el Paraninfo de la Universidad,
donde nos explicó también quién fue François Poulain de la Barre.
Después de la lectura de mi tesis, 1997, comencé a asistir de forma regular al
segundo período del grupo de investigación que Cèlia Amorós dirige desde los años

3
AMORÓS, C. (1985): Hacia una crítica de la razón patriarcal, op. cit., p. 11.
4
AMORÓS, C. (ed.) (1992): Actas del Seminario Permanente Feminismo e Ilustración. Madrid, ed.
Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense.

169
ochenta, en el que se leyeron y se comentaron las obras más importantes de la Teoría
Feminista Contemporánea; cada una era expuesta al grupo por una investigadora en
base a un acuerdo previo. A mí me tocó La política de las mujeres de Amelia Valcárcel.
Por último, participé en otro grupo de trabajo e investigué sobre la Turquía laica y el
feminismo desarrollado desde la segunda década del siglo XX hasta los años noventa,
centrándome en la evolución del estatus social, político y cultural de las mujeres turcas,
y cómo éste afecta según el lugar geográfico, la etnia, la religión, el nivel de estudios,
etc. Este trabajo y todas las investigaciones de ese período fueron publicados por el
Instituto de la Mujer con el título Feminismo y Multiculturalismo5.
Las diversas temáticas abordadas en la obra amorosiana se incardinan en los
debates filosóficos y feministas desarrollados en el ámbito internacional, si bien se
puede detectar un hilo que marca, sin lugar a dudas, cómo se han ido estableciendo las
prioridades en el desarrollo de la democracia española, caracterizado este hilo
vertebrador por una mirada crítica en diálogo permanente con los movimientos sociales
de mujeres. Voy a referirme a algunas de las cuestiones que se encuentran en su obra,
atendiendo a un orden cronológico en sintonía con la clarificación conceptual que ha
sido necesaria establecer en la construcción de la democracia española, desde la génesis
misma de la transición hasta la construcción de la Democracia Paritaria. Me centraré en
la trilogía que comienza con Hacia una crítica de la razón patriarcal, continua con
Tiempo de Feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad y
concluye con La gran diferencia y sus escasas consecuencias para las luchas de las
mujeres.
En un primer momento en que los movimientos feministas organizados, estamos
hablando de los años setenta, estaban formados por mujeres provenientes de las
organizaciones de izquierda, de inspiración marxista en su mayoría, o anarquista, fue
necesario establecer una distinción conceptual entre capitalismo y patriarcado. Esta
separación suponía muchas rupturas, e incluso hemorragias emocionales puesto que se
acababa de salir de una larga dictadura y las pasiones, en el núcleo que seguía siendo
“militante”, estaban a flor de piel. Cèlia Amorós en 19796 mostró, a través del análisis
del “paralogismo de la producción-reproducción”, que el marxismo no era el método
adecuado para analizar las situaciones de exclusión y de discriminación de las mujeres.

5
AMORÓS, C. y POSADA, L. (2007): Feminismo y multiculturalismo. Madrid, ed. Instituto de la Mujer
(Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales).
6
AMORÓS, C. (1979): “Sobre la ideología de la división sexual del trabajo”, Teoría 2: 93-114.

170
Un paralogismo en el que incurrieron las comprensiones que aplican, ilegítimamente, a
la reproducción, en cuanto que es reproducción de la producción, las mismas categorías
y los mismos instrumentos de análisis que han sido elaborados para el ámbito de la
producción7.
De Tiempo de Feminismo8 señalaré el análisis historiográfico y genealógico de
los discursos sobre las mujeres, y la diferenciación establecida entre “memorial de
agravios” y el género “vindicación”. Mientras que el primero tiene su expresión más
pregnante en La ciudad de las damas de Christine de Pizan, es muy antiguo y recurrente
en la historia del patriarcado. Pero este género, aunque se queja del abuso de poder de
los varones, no pone en cuestión la jerarquía de poder entre los géneros, ni vindica la
igualdad, ni irracionaliza la división sexual de los roles. El género vindicación, por el
contrario, irracionaliza, deslegitima y denuncia el poder de los varones y la división
sexual de los roles. La lógica de la vindicación se encuentra en François Poulain de la
Barre primero, y en Mary Wollstonecraft en su expresión más consolidada9.
La vindicación es un tema que vuelve a tratar en la última obra de la trilogía,
galardonada con el Premio Nacional de Ensayo. Cèlia Amorós llega a decir
“vindiquemos la vindicación”; y es que es el género que diferencia del “Feminismo de
la Diferencia”, esclarecida la distinción entre los conceptos de “igualdad” y de
“identidad”. Al concepto de identidad subyacen comprensiones esencialistas y
naturalistas. Para una crítica del universal “lo femenino” ha trasladado el debate de los
“universales” de la Baja Edad Media a la actualidad. Para explicar que la “feminidad”
no es ni una esencia ni una expresión de la naturaleza, en el primer capítulo, “A vueltas
con el problema de los universales: Guillerminas, Roscelinas y Abelardas”,10 su autora
reproduce el debate en torno a las obras de Platón y de Aristóteles: la feminidad puede
entenderse ante-rem, comprensión esencialista platónica que defiende que la esencia
pre-existe a lo concreto y material, con lo cual lo femenino pre-existiría a las mujeres.
Otra comprensión distinta sería en torno al universal in rem: aquí reside la comprensión
aristotélica, la cual defiende que el universal no está separado del individuo concreto,
sino que forma parte del mundo físico, de la naturaleza, y es constitutivo del singular, lo

7
AMORÓS, C. (1985): Hacia una crítica de la razón patriarcal, op. cit., pp. 233-234.
8
AMORÓS, C. (1997): Tiempo de Feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad,
Madrid, ed. Cátedra.
9
Idem., pp. 56 y ss.
10
AMORÓS, C. (2005): “A vueltas con el problema de los universales: Guillerminas, Roscelinas y
Abelardas” en La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias para las luchas de las mujeres, Madrid,
ed. Cátedra: 73-85.

171
que significa que la feminidad sería una expresión de la naturaleza. Y, por último,
expone la comprensión nominalista que defiende que el universal no antecede al
individuo ni es parte constitutiva de él, sino que el universal está en la mente, sería el
universal post-rem. La posición filosófica y feminista de nuestra filósofa es un
“nominalismo moderado”, que por definición es antiesencialista pero que no se
conforma con la afirmación de que los universales están sólo en la mente: existe un
correlato extralingüístico que da sentido a un sistema histórico y universal al mismo
tiempo: el patriarcado.
En el capítulo “Elogio de la vindicación” vuelve a plantear la necesidad de unas
condiciones históricas de posibilidad para poder hablar de discriminación y, por tanto,
de vindicación, hechos que no se dan en C. de Pizan puesto que esta autora plantea sus
quejas en el marco de una lógica estamental. El género “vindicación” requiere de la
existencia de un concepto universalizador y que éste se aplique con restricciones
respecto de su potencial universalización.
En las democracias con Constituciones que albergan la igualdad formal, la
denuncia de la discriminación será precisamente una puesta en entredicho del
cumplimiento de la ley. Y en este contexto se plantean las políticas de discriminación
positiva.
Cèlia Amorós es una intelectual de la democracia española y su pensamiento no
puede entenderse sin el marco de la democracia. Bien es sabido que el concepto de
democracia es muy elástico, si bien nuestra filósofa feminista ha contribuido de manera
decisiva a que en España la democracia incluya un concepto paritario de poder, y a la
creación de una Universidad que integra poco a poco la Revolución que está suponiendo
la ruptura del feminismo con el tradicional androcentrismo del que ha sido
conocimiento hegemónico.

172
PODER, POLITICA, FEMINISMO Y GLOBALIZACIÓN
Begoña San José Serran
Forum de Política Feminista

Me cuesta escribir. Pienso, antes de sentarme a ello, quien eres tú, que lo estás
leyendo, que haces en la vida, por que o para que te sirve lo que yo pueda decir. Y en
esas conozco a Laura Blázquez, joven concejala de Navalagamella, que, sin saber que
ando en éstas, me dice: “yo soy feminista gracias a Celia Amorós, que me ha dado ideas
para sacar, de los mil líos elegidos o sobrevenidos en que ando metida, tiempo y
energías para seguir aprendiendo y luchando”. Así que vengo corriendo a escribir de
eso, de personas en cuyas vidas se cruzó Celia Amorós y su pasión por la ilustración,
por hacernos concebir con la razón un horizonte hacia el que queramos caminar.
Lo percibí el 19 de diciembre de 1988, cuando la invitamos a dar una
conferencia convocada por el recién creado Forum de Política Feminista en Barquillo 44
2º izquierda, que es, junto con Cayetano Pando, el ya cerrado de Gaztambide 11 y
Almagro 28 (donde pocos años antes había ido a llevar la canastilla de recién nacido
que constituía uno de los requisitos para el Certificado de Servicio Social necesario para
el pasaporte y el carnet de conducir), el patrimonio en Madrid de la Sección Femenina
de la Falange que la Plataforma de Organizaciones Feministas logró en 1978 se
destinara al uso de las asociaciones de mujeres de la democracia.
Celia accedió enseguida a dar la conferencia Mujeres, feminismo y poder, sin
cobrar un céntimo y con el mismo rigor y profundidad que podría dedicar a la más
valorable de sus actividades académicas, como podéis comprobar porque está publicada
y reeditada por el Forum, junto con La tiranía de la falta de estructuras, de Jo Freeman,
que tampoco tiene desperdicio. Su primera frase es “El punto de partida de mi
intervención, que creo compartida por todas las presentes, es que las mujeres debemos
tener poder. Es importante señalarlo, porque elimina otro tipo de discusiones, del estilo
de si el feminismo debe vivir de espaldas al poder, debe ser contracultural o marginal,
etc” y seguía el poder como potencia, es la capacidad de actuar, incidir y afectar en vez
de ser afectado. Todos en nuestras vidas y en nuestra inserción social tenemos una
determinada capacidad de afectar, de incidir sobre las personas y cosas que nos rodean,
pero diríamos que una persona tiene poder si puede afectar a las personas y cosas de su
entorno igual o más de lo que le afectan a ella. El poder es siempre de colectivos, y es

173
mayor cuanto más cohesionado por pactos está el colectivo. Por eso el patriarcado,
como sistema de pactos interclasistas metaestables entre los varones, somete al
colectivo de sexo-género femenino, en el que las mujeres no tenemos individualidad
diferenciada, somos todas idénticas, intercambiables, incapaces de pactar.” Y ahí Celia
Amorós, que nos elevaba al placer de ir construyendo un mecano de ideas, empezaba a
llamar a la acción: “El poder de una mujer siempre estará en el poder del conjunto de las
mujeres. Aunque todo feminismo haya empezado como una reivindicación de élites,
tiene que tender puentes con el genérico mujer de tal manera que las posiciones de
poder del movimiento le sirvan al genérico mujer y viceversa”.
Entonces se estaban empezando a implantar en el PSOE e IU las cuotas de
mujeres, que iniciaron un crecimiento global de la feminización del parlamento del 4 o
6% al 13%, con gran resistencia entre los hombres que tenían que dejar su asiento, y
con gran discusión entre las feministas de dentro y fuera de ambos partidos sobre si era
la mejor estrategia para cambiar el contenido de la política, ante lo que nuestra ilustrada
Celia, lejos de todo despotismo ilustrado, decía: “A las mujeres que acceden a esos
espacios de poder no se les debería pedir por adelantado como requisito su compromiso
como feministas, porque su mera presencia supone ganar poder para las mujeres, lo que
no quita que el feminismo tiene que interactuar, sin dogmatismo o sectarismo, con esa
situación.” Fue una de las ponentes de la cumbre de Atenas 1992 sobre Democracia
Paritaria, donde presentó esa misma argumentación ante numerosos hombres y mujeres
con responsabilidades políticas. La Declaración de Atenas constatando el déficit
democrático por la desigual participación política de las mujeres e invitando a los
Estados, a la Comisión de las Comunidades Europeas y a todos los organismos
europeos e internacionales a adoptar medidas para la igualdad en la educación, el
empleo y participación en la toma de decisiones ha tenido una importante incidencia en
España, en Europa y en Naciones Unidas, en particular en el concepto de
empoderamiento de las mujeres que atraviesa la Plataforma de Acción de Beijing de
1995 y el Índice de Empoderamiento de la Mujer establecido por el Programa de
Naciones Unidas para el Desarrollo PNUD.
En España la incidencia de esta línea de pensamiento y de acción feminista ha
elevado, en veinte años, del 8 al 37% la presencia de mujeres en los más de 66.000
cargos de elección directa (concejalas y diputadas), y esas más de 25.000 mujeres
interactúan con las organizaciones feministas y con el conjunto de las mujeres y la
sociedad de una forma globalmente muy positiva. El proceso se ha consolidado con la

174
disposición de la Ley de Igualdad de 2007 que obliga a que las candidaturas a casi todas
esas instituciones (lamentablemente exceptúa a los municipios rurales, aunque de
momento no se están quedando atrás) tengan una presencia equilibrada de mujeres y
hombres, y ha superado los recursos de inconstitucionalidad interpuestos por el PP
contra las leyes estatal y vasca en este sentido, al declarar el Tribunal Constitucional, en
las sentencias 12/2008 y 13/2009, que la representación equilibrada por ley es (además
de parte del mandato de igualdad real entre mujeres y hombres establecido por el
artículo 9.2 de la Constitución) “un elemento definidor de la noción de ciudadanía”.
Pero como siempre que conseguimos algo surge algo pendiente de conseguir,
quiero llamar la atención sobre la alusión al feminismo en ambas sentencias 12/2008 y
13/2009 del Tribunal Constitucional. Después de decir en el fundamento jurídico 5 que
los partidos políticos tienen que coadyuvar, a través de la composición equilibrada de
las candidaturas electorales, a la promoción activa de la igualdad real entre mujeres y
hombres, dice en el fundamento jurídico 6, respondiendo al argumento del PP contra la
cuota mínima del 40% de cada sexo, (tiene el 40,2% de mujeres entre sus concejales en
los municipios de más de 5.000 habitantes) de que impide “candidaturas feministas con
el 100% de mujeres” y es contraria a la libertad ideológica establece que “el requisito de
que las formaciones políticas que pretendan participar en los procesos electorales hayan
de incluir necesariamente a candidatos de uno y otro sexo en las proporciones recogidas
en la disposición adicional segunda LOIMH no implica la exigencia de que esas mismas
formaciones políticas participen de los valores sobre los que se sustenta la llamada
democracia paritaria.
En particular, no se impide la existencia de formaciones políticas que defiendan
activamente la primacía de las personas de un determinado sexo, o que propugnen
postulados que pudiéramos denominar «machistas» o «feministas»”. (Suplemento del
BOE 29.02.08, pág 18), idea reiterada en el fundamento jurídico 13 de la STC 13/2009
“Cierto que un ideario feminista radical que pretenda el predominio femenino no podrá
ser constitucionalmente prohibido, pero tampoco podrá pretender sustraerse al mandato
constitucional de la igualdad formal (art. 14 CE) ni a las normas dictadas por el
legislador para hacer efectiva la igualdad material tal como establece el 9.2 CE»
Suplemento del BOE 13.02.09, pág 133).
Es malo para las organizaciones feministas ser supuestamente representadas por
alguien que no seamos nosotras mismas, porque ya no es que esta alta institución del
Estado ignore ahora que el derecho de las mujeres al voto y a la democracia paritaria

175
tienen una genealogía feminista y se las autoatribuyan, sino que afirma en el BOE que
feminismo y machismo no son respectivamente defensores de la igualdad y de la
desigualdad, sino de simétricos racismos “que defienden activamente la primacía de las
personas de un determinado sexo”. Abunda en ello el magistrado Jorge Rodríguez
Zapata, al argumentar en su voto particular contra las cuotas que el régimen
representativo se edifica a partir de la Revolución Francesa sobre el “ciudadano es el
hombre desprovisto de toda clase o grupo y hasta de todo interés personal”, (se olvida
de que la mujer fue entonces explícitamente excluida de la ciudadanía y del derecho a
elegir y ser elegida, y que el feminismo surgió de la lucha contra esa exclusión, en la
que seguimos) mientras “El nuevo modelo de representación política que se inauguró
con la Ley Orgánica 3/2007, de 22 de marzo, interpone la condición sexual entre la
soberanía y la condición de ciudadano, de modo que hombres y mujeres, hasta ahora
personas indiferenciadas en el ejercicio del derecho de sufragio, incorporan una
circunstancia añadida de la que no pueden desprenderse. Ciertamente no puede
extrañar el recelo de esta regulación en un amplio sector de la militancia feminista.”
(Suplemento del BOE de 13.02.09, páginas 136 y 137).
Tenemos que seguir, por tanto, usando a Celia Amorós en su argumentación
beligerante contra el conformismo que subyace en el feminismo de la diferencia y en el
activismo en un feminismo político, reivindicativo y transformador de la realidad social,
para el que la teoría no sea un lujo, sino una buena herramienta para la acción, lejos del
narcisismo autocomplaciente y del sectarismo dogmático.
Esa apuesta se percibe en la creación en la Universidad Complutense del
Instituto de Investigaciones Feministas, no simplemente “sobre la mujer” o “de género”,
ni siquiera “de feminismo académico”, sino feminista, como parte integrante de un
movimiento social para el que la teoría y la práctica no son compartimentos estancos.
La Universidad, y las investigaciones que desde sus recursos humanos y materiales se
hagan críticamente –el feminismo sólo sabe analizar críticamente, es otra de sus ideas-
tienen que servir para mejorar la sociedad. Difundirse, primero, y someterse luego a
prueba y error. “Conceptualizar es politizar”, y no es fácil, como no es fácil tampoco ir
haciendo que lo privado sea político, pasar del análisis feminista de la discriminación y
las necesidades a la reivindicación, la movilización, los pactos y alianzas y la inclusión
en la agenda política de cambios en la vida real de las mujeres, la mitad de la población,
y por tanto de la mitad masculina que interactúa constantemente.

176
 De la honestidad intelectual de Celia Amorós como deuda con la sociedad
surgen también sus trabajos en los últimos años sobre los retos del feminismo en el
marco de la globalización y del interculturalismo, temas nada fáciles, pero
imprescindibles para que el avance de la igualdad de oportunidades no sea el privilegio
de una élite de mujeres de occidente, sino la causa y la consecuencia para las mujeres de
todas las clases sociales a lo ancho del mundo. En su línea de que entre feminismo e
Ilustración existe un vínculo recurrente y esencial, advierte no obstante que ni la
Ilustración europea puede ser trasplantada, y menos aún violentamente, ni las culturas
islámicas carecen de vetas de ilustración, de pensamiento crítico racional como el de
Averroes, en el que se incardinan Sophie Bessis, Fátima Mernissi o Nawal al Sadawi,
luchando por hacer de las mujeres no sólo objeto manipulable, sino sujetos del pacto
intercultural.
Así que la incitación a pensar que nos ha regalado Celia Amorós a mucha gente
no es la entrada en su fortaleza para refugiarnos cómodas y autocomplacidas: como
decía Brecht de la buena gente “propone soluciones que exigen aún tareas”. Pero sus
ideas, que no son dogmas, han ahorrado bastantes esfuerzos inútiles y frustraciones al
movimiento feminista, le han aportado triunfos e ilusión para caminar, para tener, como
decía la concejala, ganas de aprender y proyectos por los que trabajar.

177
CELIA AMORÓS, FILÓSOFA

Amelia Valcárcel
Universidad Nacional de Educación a Distancia

Escribió Hegel que “la filosofía es el tiempo captado por el pensamiento”. Una
parte del aserto, (palabra que me consta que Celia Amorós idolatra), quiere sin duda
decir que somos el tiempo, las circunstancias, el contexto. En Amorós, en su filosofía,
hay ese contexto que debe ser puesto de relieve. Es también el mío: la España recién
devuelta por la dictadura y su acompañamiento ayatólico, al siglo XIII; una época, si lo
pensamos, muy filosófica. Una que no me resisto a glosar por la parte de ese tiempo que
me toca. Si bien algo menor que ella, compartimos todo un universo integrista que
conviene no olvidar, siquiera sea porque en muchos lugares del planeta es todavía la
vida corriente.
Celia Amorós iba para filósofa desde casi siempre. Por lo menos ya lo apuntaba
muy pronto. Calzaba los quince cuando en la buena sociedad de Valencia se comentaba
la mala suerte del notario Amorós, “que le ha salido una de esas hijas que leen a
Nietzsche”. Particular y grave caso, porque aquí se practicaba el consejo de Fray Luis,
de leer, las mujeres, cuanto menos, y siempre mejor, nada de nada. Eran tiempos que
habían corrido hacia atrás bravamente. Celia nació a escasos años del fin de la guerra
civil y arribó a la universidad porque su madre, si bien conservadora de ideas, ya había
pasado por sus aulas y no estaba por la labor de acatar el neoanalfabetismo femenino
que el régimen, de acuerdo con la Santa Madre Iglesia, defendía como la mejor opción
para la salud moral de las mujeres.

El túnel del tiempo

Era una joven precoz que también reveló ser la única que, una vez en la
universidad, entonces en la calle La Nave de Valencia, tenía el ánimo de juntarse a
todas las asambleas y causas peligrosas. Sin embargo, cuando Amorós realizó su
primera oposición universitaria, a adjunta, resultó ser una chica que “probaba la cuarta
vía con ayuda de Jakobson”. O eso entendió más de un miembro del tribunal. Lo que
bien le vino a ella, porque aquellos eran tiempos, como dejo dicho, raros.
No hace todavía, o casi justamente hace cuarenta años que discurrían y parecen
ya el pleistoceno. Me explico: Que hubiera que saberse las cinco vías de Santo Tomás
178
es, diré, normal; pertenece a la cultura filosófica corriente. Que te toque explicar la
cuarta vía... Tiene más tela. La cuarta vía es, por así decirlo, la vía platónica; la
concesión que Aquino hace a la anterior filosofía medieval, acreditada en esto de
probar la existencia de Dios. Es la del ser más perfecto y cuenta cómo rematar por
arriba un orden de perfección creciente. San Anselmo la había transitado y no era cosa
de que Tomás de Aquino le quitara la razón. A pesar de su probado aristotelismo,
Tomás presentó sus respetos a su tradición platónica previa por medio de la inclusión de
esta vía entre las otras cuatro pruebas.
Con todo, en realidad ése es sólo la mitad del detalle erudito que aquí conviene
saber. Porque la otra mitad pertenecía de lleno a aquel presente de hace los tales
cuarenta años. Como aquellas personas filosofantes sólo podían desarrollarse dentro de
filosofías teístas de corte medieval, (porque así lo exigían los tiempos y sus leyes), se
habían dividido entre tomistas y agustinianos; (esto prueba la irreprimible tendencia
humana a colocarse en facciones distintas). La gente, como digo, filosofal de aquella
época se situaba más o menos en ese continuo, entre Tomás y Agustín, matizando
siempre mucho e ignorando el resto del pensamiento, pasado o presente. Los antiguos
existían porque o Agustín o Tomás los parafraseaban. Los modernos eran todos simas
de error craso; de manera que los barrocos no existían, los ilustrados eran considerados
cretinos, de los románticos nada que decir y la filosofía contemporánea carecía de
interés. Vivíamos en el bienaventurado siglo XIII. Aquí, en este lugar amado de Dios,
unos eran más tomistas y otros más agustinianos. Y así iban viviendo.
Pero esa particularidad permitía deshacerse de los enemigos por recurso a sus
erradas posiciones. Y la prueba de contraste era… la cuarta vía. La cuarta vía, según se
contara, constituía una criba excelente. Una tilde de más y te caías del lado equivocado.
Naturalmente que la existencia de Dios era demostrable... eso nadie lo ponía en duda.
Y aquí tenemos a Celia Amorós, opositando a Adjunta, sin perrito que le ladrara,
fuera de su facultad donde habían colocado un ángel flamígero a las puertas para que no
volviera, harta de contar coches y otros trabajos de fin de semana con los que tiraba;
además de su oposición, claro, ya bien ganada en enseñanza media. La tenemos como la
primera mujer que oposita a tales lides, muy masculinas entonces y parece que ahora
todavía bastante, Una joven docente, con mal encaje, y con una tesis sobre Lévi Strauss
bajo el brazo. Tesis de la que el propio Lévi-Strauss opinaba que era excelente.
Lo cierto es que ignoro en intríngulis por el que Amorós logró hablar de
Jakobson a propósito de la cuarta vía. Casi ignoro si se refirió formalmente a

179
ella...Aunque supongo que lo hizo. Pero el resultado fue excelente. Le dieron la plaza
llenos de contento. Había “una chica” que era capaz de llevar sus vetustas formas
adelante al amparo de las más punteras investigaciones de la lingüística. Ahí es nada. Y
de ese modo Celia Amorós acabó en la Uned, lugar en el que recalaban algunos
docentes a los que no se quería ver en las aulas impartiendo doctrina. Ella resultaba ser,
por esa extraña lección magistral, la primera mujer adjunta en un área, filosofía,
completamente masculina.
En el año en que el dictador acabaría por morirse, se celebró en Oviedo una
edición del congreso de Filósofos Jóvenes. Entonces el título se correspondía con el
contenido, porque, salvo honrosas excepciones, calzábamos por lo común veinte años.
En ese congreso coincidí por primera vez con ella. Yo había estudiado en Valencia,
debía por lo tanto haberla conocido allí, pero cuando llegué a aquella facultad, entonces
ya en Blasco Ibáñez, ella estaba siendo expulsada por la cosa flamígera ya aludida. Y lo
nuestro tuvo que esperar.
Esperó hasta ese preciso Congreso Juvenil y lugar dicho. Aquellas reuniones, de
grande y ardiente debate y profundamente alternativas en sus contenidos, se remataban
con largas sesiones de menudo refrigerio, comidas y cenas, en los bares y tascas
populares de las localidades peripatéticamente elegidas como sedes. Teníamos también
extraordinaria pericia en el hallazgo de lugares baratos, aunque algo rudos en su
gastronomía, todo sea dicho. En uno de los tales coincidimos. Oscurillo, ruidoso; en la
gran mesa de tabla vista y mantel no esperado, nos separaba la masa barbuda de Miguel
Ángel Quintanilla, colega estimable, que también mandaba lo suyo en aquellas
reuniones. Él nos presentó. En verdad le dijo a Celia, en tono entre burlón e incrédulo
“¿Sabes? Esta es Amelia… ¡que es feminista!”. 1975, primavera...
Obvio es apuntar que serlo se consideraba una extravagancia. Y en el grupo
filosófico más; porque ya se sabe que el intelecto no tiene sexo, esto es, que todo es
masculino.. Y ya que nos concedían los amigos la relativa homologación de la
desmantelada mesa ¿qué más queríamos? Total, ¿qué nos pasaba? Las españolas no
teníamos derechos civiles, profesionales ni políticos: éramos ceros a la izquierda
tutelados y vigilados por una sociedad muy interesada ante todo en nuestra decencia
sexual. Todo en la calle era enemigo y en casa podía ser infernal. Vivíamos tirando a
aterradas y defendiendo nuestra escasa libertad a cada minuto. Nos gustara o no el
riesgo, eso era lo que había. Minucias todas que siempre se sacrificaban en el altar de la

180
progresía. En la derecha creo que ignoraban, si no es que todavía ignoran, lo que el
término “feminista” quiera decir.
Esa, en fin sin más contexto, fue la entrada. Con todo, eran buenos tiempos. A
al presentación de Quintanilla Celia replicó “¿Ah sí? Oye, cámbianos el sitio para que
podamos hablar”. Y llevamos treinta años haciéndolo. Aquello fue una primera entrega.
Nunca he podido olvidar la sensación de plenitud que se me posó en el pecho cuando
cambiamos nuestras primeras frases. Había estallado la aurora. Se podía hablar y se
podía pensar con alguien. Lo nuestro era capaz de ser puesto en palabras. Tenía
articulación y sentido. No era una queja ni un malestar: hablando, estudiando,
comparando, verificando, discutiendo, volviendo a estudiar comprobábamos que había
un pulso teórico detrás de nuestro desagrado vital, uno que explicaba bien y señalaba
además metas.
El problema entonces era la construcción de un aparato teórico. Se me podrá
decir que, escrito ya el Segundo Sexo y publicada La Mística, había teoría de sobra; sin
embargo no es cierto, lo que me lleva a un excursus interesante. Las cosas de la teoría
en general funcionan cuando te las apropias; y eso sólo sucede individualmente. Ya lo
sabía Kierkegaard: del hecho de que la humanidad lleve milenios bailando no se sigue
que cualquiera se ponga inmediatamente con éxito a danzar aires franceses sin previo
entrenamiento. Además, menudas eran las brisas patrias. Si con lo contado de Jakobson
no bastare, diré que ni a una como filósofa ni a otra como aprendiz, se nos hubiera
ocurrido citar en foro alguno a ninguna de ambas precedentes. Simplemente no eran de
recibo. Friedan en absoluto; y Beauvoir con una media sonrisilla por parte del ambiente.
Me pregunto, ahora de pronto, si eso ha cambiado.. y la verdad es que no sé. ¿Los
colegas siguen teniendo escasa información sobre la teoría feminista? ¿Son capaces de
citar cinco nombres, (sólo los dedos de una mano), incluidas las obras clásicas? No sé;
dejo esta investigación a las más jóvenes.
En realidad, presidido como está el feminismo “por un esfuerzo de lucidez”, a
las que vienen detrás hay que dejarles un territorio inmenso, pues sólo hemos logrado
alumbrar una parte muy escasa de la materia oscura que produce tanto la devaluación
femenina como el que quienes la sufren, o no la perciban o incluso la soporten de buen
grado. Pero, en fin, esto lleva su tiempo, digo: el desmontar prácticamente todos los
recursos patriarcales aceptados, acumulados e incorporados durante el proceso de
hominización, un par de millones de años, vaya, una fruslería.

181
 Volviendo al caso: Celia Amorós era... y es, un talento filosófico
extraordinario, una de las mejores cabezas que conozco.. Y una amiga excelente. La que
cualquiera querría tener. Lo fue desde esa estrambótica presentación durante décadas,
con una amistad forjada y probada en momentos complicados. Pienso que yo les debo, a
ella y a Victoria Camps, media vida, si no tres cuartas partes. Sus cabezas son muy
distintas. La de Celia, de la que ahora se trata, es definitivamente más apegada a la
filosofía continental, especialmente a la francesa, con un toque de fondo estructuralista
que siempre se deja sentir. Amorós es la precisión en los usos conceptuales, a la vez
que la autora de una gnoseología importantísima para la teoría feminista. Como
consecuencia de ello, Amorós es iniciadora de una teoría de la historia, o, a lo menos,
del abordaje que permite hacerla desde un punto de vista deconstructivo-feminista. Esto
es muy sintético; hay que desplegarlo y a ello voy.

La gnoseología de Amorós
El feminismo pertenece de lleno a las que se conocen bajo la rúbrica de
“filosofías de la sospecha”. Tienen su momento de emergencia a finales del siglo XIX,
su santo patrón en Nietzsche y muchas derivaciones en el siglo XX. El feminismo
decidió sospechar de los universales. El sustrato último de esa gnoseología es una
aprehensión nominalista que tiene que buscar ajustes con el universalismo, porque, en
efecto, no hay polos más tensionales. El nominalismo le viene como una consecuencia
de poner en duda las predicaciones universales sobre lo femenino de las que el
patriarcado usa y abusa. En ese sentido, el nominalismo sería tan sólo una estrategia,
pero no: En Amorós es la ontología de fondo. Y eso, un extraordinario componente
critico empirista, es lo que provoca la tensión que hace a su filosofía tan fecunda.
Quizá esto requiera explicaciones, puesto que no debo suponer que todo el
mundo está familiarizado con los usos corrientes filosóficos de estos términos. Se llama
nominalismo a la posición que afirma que únicamente existen los entes individuales y
concretos; y que las generalizaciones que se hacen acerca de ellos siempre tienen algo
de invenciones. Las generalizaciones son necesarias, pero son “flatus vocis”, sólo ruidos
de voz; Los universales que designan, pongamos por caso el lobo, el hombre, la
historia... son construcciones. Platón no tenía razón. Los universales no viven en el
mundo de las ideas más allá del cielo estrellado: son instrumentos de los que nos hemos
provisto para avanzar en nuestro conocimiento y nuestra acción. Son lengua. Y deben

182
ser revisados de tanto en tanto, como todos los aparatos. Precisamente porque hablamos
y pensamos con ellos, nos conviene conocer muy bien cómo funcionan.
Se me olvida decir que en el ínterin de estos caminos epistemológicos, Amorós
se hizo catedrática. Sucedió en Oviedo. Y yo estaba allí. Y se hizo de la Complutense,
con una magistral sobre Duns Scoto,, otro gran medieval. Porque, volviendo al
nominalismo, Amorós tiene un gran aprecio por el primer fuerte expositor de esta
posición, Ockam, que logró con su nominalismo desfundamentar buena parte de la
escolástica medieval. O toda, al menos esa fama le queda. Los universales en que ella se
fija son todos los que sirven para pensar lo humano. Y dentro de ellos, los que se usan
para definir lo femenino tienen un rango ejemplar, porque son pasos obligados. Esto es,
que no sucede que lo propiamente humano haya sido pensado o construido nunca sin
tener en lo femenino una de sus señales de fondo. La ontología de los sexos permea
todos los universales apropiados. En ocasiones lo hace por analogía, en otras por
traslación, incluso en otras por negación.. pero está siempre presente.
El nominalismo es, como digo, una postura de fondo. Dado que el feminismo
pertenece, se dijo, a la estirpe de las filosofías de la sospecha, ha de poner entre
paréntesis las predicaciones universales. A decir verdad el genérico “la mujer” ha
recibido demasiadas. De ahí que el feminismo contemporáneo se adhiera a la
contención gnoseológica. Pero aclaro que el nominalismo no suele ser un buen aliado
para hacer teoría. A decir verdad, la teoría siempre se realiza con generalizaciones.
¿Entonces? Lo que Amorós decide estudiar, y lo hace desde el seminario que abre en la
Universidad Complutense, “Feminismo e Ilustración” en el que tantas participamos, es
buscar el modo de construcción de esos universales, encontrarles la plantilla de origen
patriarcal.
Yo llamé hace mucho años a esto que Celia hacía y en una reseña casi enterrada
“levantarle el peplo a la disciplina y observar que tenía, no ya los pies de barro, sino las
piernas peludas”; son maneras de hablar. La verdad del asunto es que nunca, ni filosofía
ni religión, han sido indiferentes a la cuestión del pensar sexuado; esto es, que tienen un
evidente signo androcéntrico. Decirlo, se puede, porque previamente se ha probado. Y
Amorós lo hizo durante varias décadas, pacientemente, cada miércoles de todas las
semanas del curso académico. Aquel seminario se fue haciendo con un monte de
fotocopias de textos originales, a veces salidos directamente de las panzas oscuras de las
bibliotecas nacionales, alguno de los cuales no había vuelto a ver la luz desde su
publicación dos siglos antes. Semana tras semana eran estudiados, diseccionados,

183
ordenados y comentados. Así fue surgiendo un hilo púrpura-violeta, muchas veces roto,
que daba cuenta teórica exacta de los avatares de la igualdad femenina. Ese hilo
explicaba lo que antes no conocíamos: la historia completa y también compleja de
nuestra apropiación del razonamiento. Cada vez que surgía un nuevo nudo, un episodio
desconocido, la sensación era electrizante. Porque en aquel seminario fuimos,
simplemente, descubriendo la verdadera historia, el pasado cercano del que sólo
sabíamos por su negación, a la que solíamos entender, nosotras y todos los demás, como
el discurso canónico aceptable.
Tras el seminario y también en paralelo con él, surgió el proyecto “Mujer y
Poder”. Fueron largos y productivos años de estudio y debate. Aquellas maravillosas
mañanas de sábado y domingo, en la Residencia de Estudiantes... Veníamos cada una de
su punto cardinal, aprovechando el tiempo y cambiando el descanso por el trabajo.
Nadie nos habría eximido de nuestras clases, imagino... Nos habían dado en la vieja
Resi el único cuarto que no tenía calefacción, una galería exterior. Pero tuvimos la
suerte de que hizo sol casi siempre. Y al paso de estos dos grandes espacios, Seminario
y Proyecto, la completa historia canónica de la filosofía había de revelarse trufada por la
ontología elemental del sexo. Fueron años espléndidos de estudio y amistad, con mucha
más gente: Teresa del Valle y Carmen Díez, así como el resto de su equipo, Carmen
Sáez, Raquel Osborne, Cristina Molina, Alicia Puleo, Oliva Blanco, Concha Roldán,
Verena Stolke... Unas eran más constantes y otras aparecían de vez en vez para
cuestiones puntuales. Pero todas fueron necesarias en aquellas horas dedicadas a la
antropología, la teoría y sociología del poder, la economía, la historia, la etología, la
sociobiología, la psicología, el psicoanálisis, el arte, la etnometodología, la semiótica, el
urbanismo... en fin, el mejor acopio de datos, para lograr la contrastación y el debate.
Siempre de noche se acababa, tras comenzar a las diez de la mañana. Profundizamos
mucho y sirvió de mucho. Celia ya había publicado Hacia una critica de la razón
Patriarcal;;durante “Mujer y Poder” lo completó. Y desentrañó con dedo maestro, para
usar luego sus claves, el existencialismo. Yo, por mi parte, acabé por realizar Sexo y
filosofía: sobre Mujer y Poder. Porque ése era el concepto crucial, no el sexo o el
género, sino el poder. ¡Ay! Aquel número de Isegoría que Amorós coordinó en el año
1992, y que se agotó tan rápidamente... es un buen cuaderno de bitácora de todas
aquellas mañanas.
Pero debo volver sobre el camino principal: De un modo quizá demasiado
sucinto y rápido he querido apuntar que en Amorós coexisten tres niveles de feminismo.

184
Uno es histórico y consiste en hallar la falsilla teórica del feminismo como discurso
crítico y emancipador. Esta habría sido la larga serie de “irracionalizaciones” que ha
venido produciendo a lo largo de la Modernidad. Como tal plantilla, y una vez develado
su hilo conductor, el feminismo se transforma en una filosofía de la historia capaz de
dar cuenta de algunos grandes procesos en el tiempo largo de las ideas. Un segundo
feminismo se vincula mucho más con la antropología que con la historia eidética de
Occidente. Cuando consideramos el papel subsidiario de las mueres en las muy
diversas sociedades que pueblan o han poblado el planeta, de las que nos hayan llegado
noticias ciertas, esto debe encontrar un tipo explicativo que incluya, si no el por qué, al
menos el cómo. Esa es la masa de conocimientos que sirve de base al trabajo sobre
“mujer y poder” y que aproxima el feminismo a una teoría política de firme base
empírica. Por último y en tercer lugar, el feminismo desarrolla, una vez autoconsciente
de su masa crítica y utilizando su propia metodología, un pensamiento deconstructivo
capaz de explicar tractos teóricos y ontológicos que no lo preveían como clave crítico-
hermenéutica; se vuelve un recurso indispensable de inteligibilidad ontológica. En esos
tres planos Amorós lo ha desarrollado y su filosofía ha contribuido enormemente a su
crecimiento, su consolidación y el desarrollo de su aparato teórico. Intentaré una breve
pincelada de cada uno de estos planos.

Feminismo e Ilustración
Como decía, en su seminario se desenterraron textos que dormían sueños de
siglos: los prototextos feministas. Aparecieron obras y nombres de los que no se tenía
memoria. La historia del pensamiento se iba encontrando con discursos polémicos cuya
referencia había sido ocultada. Al ponerlos al lado de los textos canónicos, éstos
adquirían otro fondo y otra intención. Sonaban en una clave menos áulica y permitían
saber cómo las grandes verdades se habían ido estableciendo. Y a costa de qué.
Durante más de una década el seminario reconstruyó el racionalismo occidental
y también su misoginia. Y esa reconstrucción permitió elaborar una buena cronología y,
por lo tanto, las líneas maestras de una excelente filosofía de la historia. A menudo
Amorós expresa que pocas cosas hay más prácticas que una buena teoría. Y allí fue
encontrándose el hilo conductor que permitía reconstruir el pasado de la idea de
igualdad entre los sexos. Un camino enrevesado en que nada es lo que parece.
De mí sé decir que cada curso me tocaba enfrentar la Ilustración y una de sus
grandes figuras desterradas, que no olvidadas, Mme. de Staël. Celia me lo pedía cada

185
año y yo intentaba resistirme. “¿Otra vez Staël?”... “Sí, otra vez”. Acumulé no sé
cuántas. Gracias a ello ni la autora ni la época guardan secretos para mí. Celia Amorós
era y es una maestra severa, pero eso es bueno y conviene; porque además lo matiza con
un espléndido sentido del humor y un trato personal de la más cordial elegancia. De
modo que cada cual obedecía sin rechistar porque así había que hacerlo y la cosa tenía
sus ventajas. “El magisterio a la persona, muchos bienes proporciona”. Este dicho, que
admite comenzarlo con cualquier otro motivo inicial, -como Celia hacía a menudo-, es
en su caso muy cierto. El magisterio de Amorós fue mantenido con pulso y trabajo
firme y mucho esfuerzo durante todos los años que pasó en la Universidad
Complutense. Aquello fue una labor sistemática y agotadora ¿Quién guardará el metro
y medio de fotocopias que se alzaban desde el suelo y que cada participante debía leer?
La filosofía de la historia resultante no se limitó al propio momento ilustrado, sino
que comenzó a ser fecunda y hacer entender épocas bastante diversas, desde la obra
bajomedieval de Pizan, el nacimiento del feminismo en la Modernidad, hasta las
resistencias que encontró en lacanianos y deleuzianos. Los recursos heurísticos que
se fueron obteniendo igual permiten explicar tramos de la teoría de la semejanza de
Hume, pongo por caso, como las resistencias políticas de los integrismos actuales.
Pero no sólo se trató de la historia de las ideas, sino de la de la efectiva consecución
de cada una de las libertades, sus argumentaciones, sus debates y sus costos. Debo
también dejar dicho que la filosofía de la historia resultante debe también mucho al
perfecto conocimiento que Amorós posee de la filosofía de Sartre y en especial a
varias de sus conceptualizaciones en la “Crítica de la razón dialéctica”. Ya apunté
que se usó reiteradamente durante los años de vigencia de los Proyectos “Mujer y
Poder”. Pero justamente ese tipo discursivo, que tiene raíces antropológicas y
también históricas, permite hacer la continuidad, que ahora me interesa exponer, con
el plano político y el reino de las costumbres.

Mujer y Poder
El porqué o el cómo; en esos dos tipos de explicaciones radica lo que
entendemos por saberes contrastados o mera doxa. La pregunta que la ciencia se hace es
la pregunta por el cómo, descriptiva, aunque alguna gente la siga confundiendo con el
porqué. El cómo de la inferiorización femenina se extiende en saberes sobre todo
antropológicos, en los cuales Amorós posee una excelente formación. En efecto, ella
había comenzado por una de las figuras de la antropología del XX, Lévi-Strauss. Una

186
figura compleja, (ahora que acaba de morir, centenario, se le ha calificado doblemente
como “apóstol de la diferencia” o “padre del relativismo”): Amorós conoce
perfectamente todo su trabajo y además lo ha disfrutado mucho, pese a la característica
del autor que todo el mundo admite: la dificultad de su análisis estructuralista. Es una
filosofía, una antropología cuyo instrumental puede servir para analizar la
fenomenología de la dominación, que es de lo que se trata, porque nadie es inferiorizado
si otro no se le pone, real y simbólicamente, por encima. Levi-Strauss no es la única
fuente, de todos modos. Un buen conocimiento de la filosofía francesa, que tanto ha
contribuido a develar las dimensiones simbólicas presentes en las prácticas sociales y
sus contrapuntos discursivos, ha servido a Amorós para realizar retratos sumamente
fieles de los modos en los que las exclusiones se formalizan y los pactos por las que se
mantienen.
Puede parecer contradictorio. Pero el feminismo, que es nominalista, no es
relativista en absoluto. La estrategia de conocimiento es, bien al contrario, comparativa.
Y comparando se encuentra una de las enormes invariantes antropológicas, la
dominación masculina.. Y su correlato en la subordinación de las mujeres. Los modos
por lo que esa estructura completa de poder, a la que llamamos propiamente
patriarcado, se mantiene, poseen una asombrosa continuidad a través de las bastante
diversas culturas humanas. Es un estudio muy útil ir conociendo sus similitudes, pero
también sus idiotismos. Unos y otras pueden aparecer desde en un rito Dógón hasta en
un Consejo de Administración. Encontramos y anotamos muchas de esas pautas. Pero
la mayor parte de todo aquel trabajo se quedó como fundamento menos visible de lo que
vendría después. Distinciones, sin embargo como la que existe entre “los iguales” y
“las idénticas” son inobviables y pertenecen a esa época.

Igualdad vs Diferencia
He citado, que no glosado como se debiera, el seminario Feminismo e
Ilustración, el Proyecto Mujer y Poder, pero todavía queda ahora el gran frente
polémico en el que Amorós también ha empeñado buena parte de su talento. Otro
esfuerzo sostenido de Celia ha sido el debate con el llamado “Feminismo de la
diferencia”. La polaridad igualdad-diferencia es un tema que adviene a la teoría
feminista y también a la práctica en los años ochenta. Por así decirlo, no se trata de una
polémica importada, como fue por ejemplo “el modo de producción principal”,
Definitivamente esta tensión nació en casa, aunque tuviera sus antecedentes en el

187
magma teórico contracultural en que se gestó la tercera ola del feminismo, la
sesentaiochista. En el caso español creo que fueron las jornadas de Granada, en 1979,
las que escenificaron la ruptura. Y, verdaderamente, si se compara con el resto de
Europa o con América, esta polaridad alcanzó su máximo en Italia y aquí, en España,
mientras que mantuvo en el resto de los lugares un perfil mucho más bajo. Ann
Ferguson lo destacaba en su trabajo sobre el feminismo académico español.
Celia Amorós se tomó definitivamente en serio aquella polémica y se aprestó a
ella con todas sus consecuencias intelectuales. No podía ser de otro modo: si se parte
del nominalismo, cualquier recreación, aunque sea en clave meliorativa, de una
pretendida esencia femenina, es inaceptable. Y el feminismo de la diferencia
difícilmente podía abdicar de que las mujeres compartieran una esencia.. esa que las
hacía precisamente “diferentes”, diferentes de los varones, hay que decir, y más que
probablemente, de nuevo idénticas entre ellas. No estaba el horno para esos bollos:
Pasar de la heterodesignación patriarcal a la autodesignación pretendidamente feminista,
que, sin embargo, parecía llevar a los mismos resultados que la anterior. Cuando cierto
feminismo, el de la librería de Milán, llegó además a la conclusión de que “el
patriarcado había muerto”, a Amorós se le dispararon todas las alarmas.
Parte de esa corriente tenía su magisterio en el psicoanálisis, más exactamente,
en la rama representada por Irigaray. Y Celia siempre había sido una buena estudiosa de
la tradición psicoanalítica, de modo que todas sus claves le resultaban muy familiares.
Echó mano de toda su sabiduría sobre el asunto. El resultado fue La gran Diferencia y
sus pequeñas consecuencias... para la lucha de las mujeres, que, publicado en el año
2005, al año siguiente llevó el Premio Nacional de Ensayo. Este libro se publicó en
Feminismos, colección de la Editorial Cátedra, que Isabel Morant había montado, junto
con su consejo de redacción, ya en los noventa. Allí ha publicado Celia libros muy
importantes. Y este, polémico y peleón, es uno de ellos.
Para una excelente conocedora de Rosolato podría decirse que cualquier cosa
que apele sistemáticamente al plano simbólico, está ya bien entendida. Y el caso es que
el abolido patriarcado está abolido, en opinión de Amorós, sólo en la intención de quien
lo dice, pero no en sus prácticas, incluido su rico y vejador mundo simbólico. Con una
de esas geniales ironías con las que suele aterrizar los discursos más puntillosos y
conceptuales, Celia traduce de esta forma las posiciones de la diferencia: “Patriarcado,
patiárcate solo a partir de ahora. Es asunto tuyo. Nosotras por nuestra parte hemos
decido no hacerte caso”.Y comenta: “A mi este discurso me suena. Lo inventaron los

188
esclavos cuando, en lugar de proponerse acabar con la esclavitud como sistema jurídico-
social, decidieron que ese sistema era irrelevante, adiafora, decían ellos en relación con
lo “verdaderamente importante”, la libertad interior. La diferencia resulta ser
neoestoica.
Sin duda que las libertades que se van adquiriendo, aunque se posean en grado
de tentativa, comportan un poder. Uno que Amorós califica de “sin la completa
investidura”. Eso hace que el respeto por el patriarcado como un todo esté dejando de
tener en muchas mujeres a las cómplices perfectas. Pero de ahí a la afirmación de que
ha muerto hay un enorme recorrido que no se salva porque así lo decidamos en nuestras
cabezas. Depende, claro, de nuestra adhesión, pero no se limita a ella. Es un orden
vigoroso que no tiene por norma plantearse subjetivamente, -un señor en cada
conciencia y la suma de tales señores la autoridad del orden-, sino con el peso rotundo
de lo que se impone como exterior, objetivo, dotado de regularidades y leyes. Y
cabalgando con bastante buena salud por la mayor parte del planeta, puesto que sólo se
resiente en una pequeña, aunque vivaz, parte de él.
Precisamente por eso el feminismo, que como digo en punto a patriarcado y
prácticas patriarcales ni es ni puede ser relativista, hereda un compromiso con la
universalidad que le pone siempre al borde de la polémica allí donde otros callan y
otorgan. “Es el Pepito Grillo” de la Ilustración, suele decir Amorós. Y debe afrontar
por serlo debates tan enojosos como el del multiculturalismo. No se puede permitir el
lujo de ser “más progre que nadie”. Es severo y exigente con la libertad de las mujeres y
eso le lleva a interrogarse por las modalidades y modulaciones en que el patriarcado se
manifiesta a través de las culturas humanas, incluidas las grandes religiones y los
procesos civilizatorios que mantienen. El feminismo, como ya he dicho, no se puede
permitir el relativismo, como tampoco puede asumir el pesimismo antropológico. Tiene
que buscar, y encuentra, pautas antropológicas compartidas y mínimos comunes
denominadores ilustrados en todos los espacios civilizatorios. Conoce perfectamente la
diferencia porque conoce cientos de diferencias y versiones en que la misma pauta de
dominación se manifiesta y se reproduce. La diferencia es una categoría, ella misma
abstracta, que no resiste un mínimo análisis nominalista. Está, como las de Kant,
necesariamente vacía, y sólo pueden llenarla los datos empíricos. Y cuando esto ocurre,
no la validan, sino que en el caso de la sumisión femenina, la abrogan.

189
Feminismo, postmodernidad e ilustraciones
En general, puede decirse que a la filosofía de Amorós le parece insoportable la
ausencia de mediaciones. Y por lo general, algunas cosas que se toman por conceptos,
son en realidad categorías y bastantes de ellas, mediaciones. El término medio es el que
permite sacar conclusiones en los silogismos. Del mismo modo una relación conceptual
casi nunca o nunca es directa, sino que siempre o casi siempre está mediada.
La mediación es una categoría fundamental en la filosofía. En el caso de Amorós
tiene dos fuentes, Sartre y Kierkegaard. El primero es aceptado: Sartre usa de la
mediación constantemente, como buen heredero que es de las lecciones que sobre
Hegel diera Kojève en la Rive Gauche. Lo que distingue a su existencialismo de la
pura y dura fenomenología es la asunción dialéctica de que la realidad es explicable
y no hace saltos. Pero también he citado a Kierkegaard. Ese es para Amorós un
referente polémico en la categoría de la mediación, de la que se viene hablando,
puesto que él es, en la filosofía moderna, el reintroductor del “salto ontológico”.
Celia es una muy buena conocedora de ambos y, de uno por aceptación, Sartre, y del
otro por negación,

La mediación hace que se pueda constituir un discurso reflexivo de cualquier

género que este sea. Lo que se percibe en todos aquellos con los que su pensamiento se
ha enfrentado es precisamente la ausencia de mediaciones, completada con la
pretensión de propiciar un conocimiento inmediato de algún tipo de entes. Pero el
conocimiento es siempre un reflejo, algo mediado por la reflexión. Y la mediación es
además una categoría ontológica que permite trasladar y trasladarse de unas a otras
percepciones, de unos a otros conocimientos, de unas a otras realidades, de unas a otras
interpretaciones. Y la mediación nunca es tan delgada que no deje su huella de esta
acción. Algunas son metáforas, metonimias o sinécdoques. Dejan su rastro en las fisuras
conceptuales que observamos a todo lo largo de la historia de las ideas. La filosofía de
Amorós ha desarrollado prácticamente un gran tramo de esta categoría en el
pensamiento español contemporáneo. Y yo no conozco otra que lo hay hecho con tal
precisión. Amorós es muy buena filósofa, y esto se reconoce en el uso expertísimo de
estos dificultosos entramados.

¿Y ahora?
Estamos escribiendo estas páginas porque Amorós deja la Universidad.
Recientemente yo me incorporé a la Uned, al otro final del mismo pasillo. Pero se va.
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En estos últimos años Celia dirigió nuevos Proyectos de Investigación. Y hubo más
reuniones, con incorporaciones también nuevas: Neus Campillo, Emilce Dío, Alicia
Miyares, Luisa Posada, Rosa Cobo... para ir despejando si lo que llamamos Ilustración
es una peculiaridad de Occidente o tiene trasuntos en otros tiempos y lugares, en otros
territorios civilizatorios. ¿Será esto un paréntesis en su trabajo, que ha sido tan
importante y productivo? Yo espero que no. Nuestros maestros griegos situaban el
acmé de un filósofo en los cincuenta y seis años. De hecho Hypatia, pese a lo joven que
luce en la película de Amenábar, fue martirizada a los sesenta años. Amorós tiene edad
para esperar de ella mucho todavía. Yo no puedo casi procesar de idea de quedarme sin
la cabeza con la que he hecho gran parte de mi propio proceso de saber. Le debemos
mucho, pero nos debe mucho todavía.

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