Watermarked Revista Internacional de Religion y Espiritualidad en La Sociedad Volumen 3 Numero 1 Feb 09 2022 19-52-31

VOLUMEN 3 NÚMERO 1
Revista Internacional de
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Religión y Espiritualidad
en la Sociedad
LA-RELIGION.COM
Revista Internacional de Religión
y Espiritualidad en la Sociedad
…………………………………
VOLUMEN 3 NÚMERO 1
MARZO 2021
REVISTA INTERNACIONAL DE RELIGIÓN
Y ESPIRITUALIDAD EN LA SOCIEDAD
https://la-religion.com/revista
Primera edición Common Ground Research Networks 2021

University of Illinois Research Park
2001 South First Street, Suite 202
Champaign, IL 61820 USA
Ph: +1-217-328-0405
http://cgespanol.org
ISSN: 2689-3053 (versión impresa)

ISSN: 2689-3061 (versión electrónica)
https://doi.org/10.18848/2689-3053/CGP (Revista)
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Revista Internacional de Religión y Espiritualidad en la Sociedad es una publicación académica

arbitrada bajo el proceso de revisión por pares.
EDITOR
…………………………………
Luis Roger Castillo

Universidad de Granada, Granada, España
COMITÉ CIENTÍFICO
…………………………………
Luis Roger Castillo, Universidad de Granada, España

José Antonio Sáez Calvo, Instituto Tecnológico de Santo Domingo, República Dominicana
Esther Sánchez Medina, Universidad Autónoma de Madrid, España
José Soto Chica, Centro de Estudios Bizantinos, Neogriegos y Chipriotas, Granada, España
José Alejandro Marín Riveros, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile

Martha Jeaneth Patiño, Universidad Militar Nueva Granada, Colombia
Almudena Rodríguez Moya, UNED, España
DIRECTORA DE EDICIÓN
…………………………………
Regina Asunción Quero Hermosilla, Red de Investigación de Religión y Espiritualidad en la

Sociedad,
Common Ground Research Networks, Estados Unidos
Enfoque e Intereses
DESCRIBIR, ANALIZAR E INTERPRETAR EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN

LA SOCIEDAD
…………………………………
No es que la religión y la espiritualidad sean, en su esencia, temas neutrales de discusión. De
hecho, la religión es uno de los temas más posicionados en todas las discusiones, ya que la
religión busca proveer de significado al mundo. La espiritualidad es una fuente última de interés.
La religión aporta una narración de los orígenes humanos, responsabilidades y destinos. Busca
explicar la naturaleza del ser y proporciona un marco conceptual para interpretar la acción
humana conforme a los principios del bien y del mal.
La posición de la religión no es sólo intensiva, sino que también es trascendental. La religión
lucha por sobrepasar las realidades mundanas para atisbar significados más profundos que no
siempre resultan evidentes en medio de lo ordinario de la experiencia cotidiana. Todo esto es
aplicable a las religiones en general. Respecto a las religiones en particular, la diversidad es tan
amplia como las experiencias culturales o los seres humanos.

Los pueblos indígenas o aborígenes practican una amplia gama de religiones inmanentes,
incluyendo las diversas variantes del totemismo, animismo, culto a la naturaleza, shamanismo y
culto a los ancestros, y esto, quizá durante los cien mil años o más de la existencia del hombre
como especie. La religión, entonces, estaba menos separada institucional, espacial y
temporalmente de lo que ha estado en momentos posteriores de la historia humana. El sentido
religioso estaba profunda e íntegramente unido a la esfera social y material, basado en la creencia
en la inmanencia pervasiva de los poderes espirituales en la naturaleza y los asuntos humanos.
Desde hace cinco mil años, los modos religiosos adoptaron una forma de narrativa textual
radicalmente nueva, en conjunción con las revoluciones en la agricultura, la domesticación de los
animales, el inicio de la vida sedentaria y el surgimiento de las ciudades, la invención de la
escritura y desigualdad entre clases económicas no institucionalizada. Las nuevas religiones no
son, por lo general, inequívocamente monoteístas (ya que la mayoría de los sistemas monoteístas
de divinidad suelen tener diversas figuras y profetas o santos deificados). Tampoco son
simplemente politeístas (ya que los sistemas politeístas de divinidad suelen tener jerarquías de
dioses mayores y menores). Sus características principales son la solidificación progresiva de la
expresión religiosa en textos sagrados, edificios sacralizados y la formación institucional en una
clase de intérpretes sacerdotales e intermediarios. Los modos comunes de sentido de las
religiones de esta segunda fase se extienden en ocasiones hasta orígenes comunes compartidos,
narrativas y personajes.
El sentido religioso experimenta un tercer giro paradigmático con la llegada de la
modernidad. Más precisamente, un nuevo modo de espiritualidad emerge en un universo de
sentido paralelo, junto con la persistencia de los otros dos. Por primera vez en la historia humana,
la modernidad proporciona un sistema alternativo de sentido que es arreligioso, basado en una
mescolanza epistemológica de ciencia, ley civil, progreso económico, materialismo y
racionalismo. Al mismo tiempo, el ateísmo y el agnosticismo surgen como contrapuntos a la
religión.
La religión, sin embargo, persiste en las formas características de estos tres momentos
universales de la donación de sentido. Las interpretaciones modernas y liberales de las religiones
de la segunda fase reinterpretan las cosmologías sagradas como metafóricas y, por tanto, no
incompatibles con la ciencia. Realizan relecturas de narrativas sagradas a la luz de las
aspiraciones éticas de la modernidad, como igualdad de género, ciencia genética, no-violencia y
bienestar material para todos. El giro es tan profundo que estos modos de religiosidad podrían
definirse como de tercera fase.
Mientras tanto, otros insisten en mantener las verdades de la religiosidad propia de la
segunda fase. En la práctica, recurren a medios como el literalismo textual, el fundamentalismo
religioso y la educación basada en la didáctica religiosa. El abismo entre la religiosidad liberal y
fundamentalista en la modernidad es en ocasiones tan grande como el existente entre religiosos y
antirreligiosos. Y, añadiendo otra capa a la complejidad actual, las religiones aborígenes
persisten y prosperan, dado que aumentan los partidarios de las religiones inmanentes en la New
Age y otras espiritualidades semejantes.
Hoy, la búsqueda del sentido sólo puede describirse como una escena de pluralismo sin
precedentes. Ante esto podemos reaccionar de diferentes maneras. Podemos asumir el pluralismo
como un valor moderno y luchar para mantener significados compartidos y la harmonía y
diferencia en la tierra. O podemos considerar el pluralismo como una fuerza que mina la
integridad de la religión y, con ello, el modo característico y distintivo de los modos de vida
específicos. Desde esta perspectiva, el pluralismo es un aspecto de la modernidad al que hay que
oponerse.
El enfoque de nuestros congresos, revistas, libros y de la Red de Investigación busca la
mayor amplitud posible en el campo de los estudios religiosos. Todos estos foros buscan crear un
espacio donde estén representados y cada uno de los puntos de vista sobre la religión y la
espiritualidad en la sociedad. También buscamos la mayor inclusión interdisciplinar posible. Los
enfoques abarcan un rango que va desde las perspectivas intrarreligiosas a las pan-religiosas o de
religiones comparadas, pasando por lecturas no religiosas ―empíricas o teóricas― sobre el rol
de la religión y la espiritualidad. Sobre todo, proveen espacios para el diálogo abierto sobre las

fuentes del sentido básico o esencial.
Contenido
Ecumenismo en acción: entre la ortodoxia de la teología del pluralismo y la

ortopraxis de la teología de la liberación .......................................................................1
Alejandro Agudo Sanchíz
Evolución del cristianismo entre los siglos IV y V: definición del dogma desde
Nicea (325) hasta Calcedonia (451) y su incidencia en la autonomía de las iglesias ....
.........................................................................................................................................19
Juan José Estrella Ramírez
Jerusalén y Constantinopla: el Trono de Salomón y el Palacio de la Magnaura.
Representación del poder y simbolismo bíblico en Bizancio .....................................33
Miguel Navarro Torrente
Revista Internacional de Religión y Espiritualidad en la Sociedad

Volumen 3, Número 1, 2021, https://la-religion.com/revista
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electrónica) https://doi.org/10.18848/2689-3053/CGP/v03i01 (Número)
Ecumenismo en acción: entre la ortodoxia de la
teología del pluralismo y la ortopraxis de la
teología de la liberación
(Ecumenism in action: between the orthodoxy of Pluralism Theology and the orthopraxis
of Liberation Theology)
Alejandro Agudo Sanchíz,1 Universidad Iberoamericana, México
Resumen: Fundamentalismo y macroecumenismo constituyen dos tipos ideales entre los que oscilan la acción y el
discurso políticos de diversos grupos religiosos. Como ejemplo, abordo las tendencias ecuménicas desarrolladas con el
auge de la teología del pluralismo. Ésta se opone a los “fundamentalistas” contrarios al diálogo interreligioso, pero
también mantiene una incómoda relación con la teología de la liberación, cuyo énfasis en problemas de naturaleza
social y económica ha dejado poco lugar al Otro religioso. Indago en las implicaciones de la fuerte orientación
normativa de aquellos que defienden el ideal del pluralismo cultural, preguntando qué tanto logran sus prescripciones
trascender lo que parece ser una controversia interna en el propio campo del cristianismo. Esto me lleva a trasladar mi
enfoque a los escenarios en los que puede observarse el pluralismo religioso en acción, empleando un análisis de las
prácticas y discursos ideológicos de aquellos que, en determinados espacios públicos, construyen el capital social
necesario para aunar sus movilizaciones a las de otros grupos. Pretendo, con ello, contribuir al estudio de los modos
de interacción grupal más efectivos para el diálogo a través de fronteras religioso–seculares. Propongo que este

ecumenismo factual es posible, en parte, gracias al compromiso preferencial con los excluidos propio de la praxis de la
teología de la liberación; praxis que, de manera paradójica, ha tendido a ser desplazada por la normatividad de la
teología del pluralismo religioso.
Palabras clave: macroecumenismo, fundamentalismo, teología de la liberación, teología del pluralismo, diálogo
interreligioso, ideología, discurso
Abstract: The political action and discourse of diverse religious groups oscillate between the two ideal types of
fundamentalism and macroecumenism. As an example, I examine some ecumenical trends developed with the rise of the
Theology of Religious Pluralism. This is opposed to “fundamentalists” who reject interfaith dialogue, but it also stands
in an awkward relationship with Liberation Theology, whose emphasis on social and economic problems has left little
room for the religious Other. I look into the implications of the strong normative orientation of those who advocate
cultural pluralist ideals, asking if they go beyond what seems to be an internal controversy within the field of
Christianity. This leads me to shift focus to the settings where it is possible to observe religious pluralism in action,
employing an analysis of the ideological discourse and practices of those who build the necessary social capital to
engage other groups in civic action in public arenas. Thus, I seek to contribute to the study of those modes of
interaction that are more effective for the dialogue across religious–secular boundaries. I suggest that this factual
ecumenism is in part possible thanks to the preferential option for the poor characteristic of Liberation Theology’s
praxis. Paradoxically, the latter has tended to be displaced by the normative approach of Pluralism Theology.
Keywords: Macroecumenism, Fundamentalism, Liberation Theology, Theology of Pluralism, Interreligious Dialogue,

Ideology, Discourse
1
Corresponding Author: Alejandro Agudo Sanchíz, Prolongación Paseo de la Reforma 880, Departamento de Ciencias
Sociales y Políticas, Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, 01219, México. email:
alejandro.agudo@ibero.mx

Volumen 3, Número 1, 2021, https://la–religion.com/revista
© Alejandro Agudo Sanchíz.
Publicado por Common Ground Research Networks.
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ISSN: 2689-3053 (versión impresa), ISSN: 2689-3061 (versión electrónica)
https://doi.org/10.18848/2689-3053/CGP/v03i01/1-18 (Article)
REVISTA INTERNACIONAL DE RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD EN LA SOCIEDAD
M uchas manifestaciones religiosas se encuentran investidas de rasgos fundamentalistas

y/o ecuménicos, constituyéndose en movimientos de reacción o adaptación a
cambiantes circunstancias socio–históricas. Al haber asimilado el racionalismo
pragmático de la modernidad, oponiéndolo a la retórica relativista y la complejidad
de los discursos contemporáneos, los grupos asociados con el fundamentalismo tienden a ser
populares a la vez que conservadores, ortoprácticos antes que ortodoxos: mantienen códigos de
conducta relacionados con materias cotidianas y la vida diaria está gobernada por una serie de
obligaciones sociales concretas. Impulsada por la imposición de una verdad como la única
posible, la reforma fundamentalista de la fe convierte al activismo en algo aceptable e, incluso,
busca el poder para reintroducir lo sagrado en la modernidad. Salvando evidentes diferencias de
contenido y procedimiento, sin embargo, algo similar podría decirse del macroecumenismo,
cuyos representantes tampoco renuncian al activismo político como parte de sus concepciones
de necesidades espirituales en el mundo contemporáneo.
Prefiero entender fundamentalismo y macroecumenismo como “tipos ideales”, es decir,
como construcciones conceptuales formadas por la síntesis de fenómenos concretos que se
hallan diferencialmente presentes en múltiples movimientos religiosos (Weber 1949, 90). Aquí
me serviré de un modelo dinámico, constituido por estas dos tendencias cardinales, como
recurso heurístico para comprender cómo los grupos religiosos seleccionan elementos de otros
credos y se apropian de ideologías, creencias y posturas éticas que les beneficien social y

políticamente para contender con asimetrías de poder y prestigio.
En particular, me ocuparé de ciertas tendencias ecuménicas desarrolladas en la transición
entre las teologías de la liberación y del pluralismo, en oposición a los “fundamentalistas”
contrarios al diálogo interreligioso. Este caso ilustra que gran parte de las controversias tiene
lugar tanto entre religiosidad y laicismo como entre posturas conservadoras y progresistas
dentro del mismo terreno de lo religioso. Las diferencias residen a menudo en las actitudes que
han de adoptarse para revertir un proceso de secularización considerado pernicioso, donde la
incorporación de nuevos proyectos de vida puede parecer más efectiva para resituar la religión
en el mundo contemporáneo que la imposición de una tradición revitalizada. Se trata, entonces,
de examinar las alternativas que diversas “modernidades religiosas” plantean a la
secularización, moldeándola o, al menos, haciéndola paradójica (Bastian 2012).
El examen de las particulares depuraciones y combinaciones de estas modernidades
también es importante para comprender cómo se utiliza lo religioso para acreditar la propia
ideología, y por qué cambian su orientación política diversos grupos religiosos. En particular,
¿se ecumenizan las tendencias religiosas por presión de la ideología política? Esta pregunta
requiere acudir al análisis de las ideologías grupales, poniéndolas en relación con sus contextos
sociohistóricos específicos para examinar cómo son producidas y transmitidas. La metodología
y los estudios de caso empleados están orientados a responder qué selección y combinación de
valores culturales comunes, proporcionados por los marcos globales del fundamentalismo y el
macroecumenismo, resultan más efectivos para la puesta en práctica del diálogo a través de
fronteras religioso–seculares. Propongo que el ecumenismo, confinado al nivel normativo en la
teología del pluralismo religioso, es realizado por aquellos que, gracias al compromiso
preferencial con los excluidos propio de la teología de la liberación, construyen el capital social
necesario para aunar sus movilizaciones a las de otros grupos en determinados espacios
públicos. Este enfoque necesita evitar el uso exclusivo del modelo sociológico del actor
unitario, capaz de transmitir valores y normas de manera consistente, para prestar atención a los
escenarios y estilos de interacción donde la ambigüedad religiosa desempeña un papel clave en
la gestión de la diversidad y los efectos cívico–políticos de la religión.
2
AGUDO: ECUMENISMO EN ACCIÓN
El pluralismo religioso como reacción contra la modernidad secularista

Reformistas o revolucionarias, violentas o pacíficas, de masas o de élites: es imposible ofrecer
un cuadro uniforme de las manifestaciones políticas de los grupos incluidos en la construcción
analítica del fundamentalismo. Karen Armstrong ha interpretado la doctrina de la soberanía de
Dios de algunos pensadores musulmanes modernos como una “teología de la liberación
islámica” que, al sustentar la autoridad divina por encima de cualquier ambición o capricho
humanos, exime a los fieles de obedecer a los gobernantes arrogantes que se aparten de la
jurisprudencia derivada del Corán (Armstrong 2010, 301–02). Por otra parte, el pluralismo
religioso no es exclusivo de las corrientes progresistas, como ilustra la mayoría buscada por la
Nueva Derecha Cristiana estadounidense con católicos, judíos y políticos laicistas durante la
década de 1980 (Armstrong 2010, 385). Los musulmanes, protestantes y católicos que, en 2015,
se unieron en Irlanda contra la legalización del matrimonio entre personas del mismo sexo
(Devlin 2015), exhibieron un mínimo consenso respecto de un valor vinculante –el matrimonio
como dominio exclusivo de un hombre y una mujer– como base para el diálogo interreligioso.
Conviene entonces considerar la complejidad de tendencias que recorren diversos
movimientos religiosos en particulares situaciones históricas. La teología de la liberación
latinoamericana, por ejemplo, supuso una síntesis autóctona capaz de superar la oposición

sociológica clásica entre tradición y modernidad. Al rechazar tanto los modelos foráneos de
cristiandad y racionalismo como la evangelización del mundo vinculada con la lectura
imperialista del catolicismo romano, la búsqueda liberacionista del sentido original de los
Evangelios se opuso “al modelo liberal de la separación estricta entre religión y política, así
como a las interpretaciones estrechas de la crítica marxista de la religión” (Tahar Chaouch
2012, 36). Al igual que los neopentecostales, los teólogos de la liberación acudieron a los
fundamentos bíblicos para defender la participación política de los cristianos. El renacimiento
del posmilenarismo en tierras americanas tuvo lugar no sólo de la mano de los evangélicos
neoconservadores de la segunda mitad del siglo XX, sino que fue un rasgo fundamental de la
“Iglesia de los Pobres” constituida por comunidades católicas inspiradas en la teología de la
liberación (Sanchíz Ochoa 1998, 58).2 La “participación de la Iglesia en la construcción del
reino de Dios en la Tierra” daba sentido a la resistencia activa de esas comunidades frente la
violencia y la injusticia, mientras que la “teología de la participación política” (Serrano Elías
1990, 15) propuesta por líderes de iglesias neopentecostales servía para legitimar el ejercicio de
dominio por parte de las elites en países como Guatemala. Desde el protestantismo histórico
europeo hasta el neopentecostalismo americano, pasando por la teología de la liberación y el
pensamiento musulmán del siglo XX, la escatología posmilenarista y la participación y
resistencia activas de los cristianos, así como el “esfuerzo espiritual” o lucha revolucionaria de
la yihad islámica, han buscado todos poner de relieve la omnipresente dimensión religiosa de
los conflictos sociales de diversos pueblos, subrayando el carácter teológico al tiempo que
político de muchos de ellos.
Es precisamente este tipo de experiencias y visiones comunes que Hans Küng destaca en su
propuesta de un “mínimo consenso básico” en el terreno de la ética entre las distintas religiones
del mundo (Küng 1994). Frente al entendimiento coyuntural entre corrientes conservadoras de
2
La diferencia fundamental entre pre y posmilenarismo reside en sus respectivas valoraciones del presente: “en el
premilenarismo al hombre no le queda otra alternativa que esperar un cataclismo final horroroso para que luego, con el
‘arrebatamiento’ de la iglesia y la segunda venida de Cristo, puedan acudir los escogidos donde él. En cambio, en el
posmilenarismo, domina la concepción de que la iglesia debe participar en la construcción del reino” (Schäfer 1992, 34–
35).
3
diversas religiones, el macroecumenismo3 plantea un horizonte más amplio de diálogo que tiene
parte de sus raíces en los aportes teológicos del Concilio Vaticano II (1962–1965) –el cual
admitió la libertad de conciencia y, hasta cierto punto, la validez de las otras religiones– y, bajo
el influjo de éste, en el surgimiento de la teología de la liberación. 4 Al final de la década de
1960, según Marcelo Barros, esta teología “se insertó en el diálogo con las religiones indígenas
y negras, como también con las expresiones del catolicismo popular” (Barros 2003, 165). No
obstante, como admite el autor, ello contribuyó a que se diera por sentado el carácter pluri–
religioso de la teología de la liberación, cuyos fundadores estaban más preocupados por
problemas de índole social y económica que por el ecumenismo.
Más allá de los desarrollos dentro del catolicismo, el origen de la actual teología del
pluralismo religioso hay que buscarlo en las iglesias protestantes históricas que, desde las
conferencias del Consejo Mundial de Iglesias en Vancouver (1961) y Upsala (1968), habían
profundizado en la valoración teológica de las otras religiones (Barros 2003, 160). La historia
de los intentos de diálogo interreligioso es aún más larga, marcada por los Parlamentos de las
Religiones del Mundo celebrados en Chicago (1893, 1993), Ciudad del Cabo (1999) y
Barcelona (2004), los cuales reunieron a distintos grupos que buscaban un ethos básico
universal en torno a grandes causas como la paz, la justicia o la protección al medio ambiente. 5
Durante el Parlamento de Barcelona, la teología de la liberación fue vinculada con un
conjunto de aspiraciones compartidas por el islamismo y el cristianismo, como la emancipación

de la humanidad o la lucha contra la corrupción y la tiranía. A tres años de los ataques del 11 de
septiembre en Estados Unidos, se planteó la necesidad de comprender al fundamentalismo con
el fin de integrarlo al diálogo interreligioso. Peter Huff, teólogo del Centenary College de
Luisiana, sostuvo que “el fundamentalismo representa la reacción contra el secularismo
postilustrado, por lo tanto, es necesario incluirlo en los debates de estos tiempos”; el rabino
Michael Lerner afirmó que “en el mundo hay dos fundamentalismos en conflicto y uno se llama
modernidad, y el camino de la persona religiosa es encontrar una espiritualidad alternativa a
esta modernidad y a este fundamentalismo”.6
Un cierto campo antimodernista emerge, así, como terreno propicio para el acercamiento
entre oponentes ideológicos. Un año antes del Parlamento, el ex sacerdote brasileño Leonardo
3
El término macroecumenismo nació en el primer encuentro continental de la Asamblea del Pueblo de Dios, celebrado
en Quito, Ecuador, en septiembre de 1992. Los cristianos de diversas iglesias y grupos indígenas y afroamericanos
reunidos en este foro buscaron, así, designar un nuevo movimiento que procurara no sólo la unidad entre las iglesias
cristianas oficiales, sino además con otras religiones y, sobre todo, con las manifestaciones religiosas autóctonas y
populares.
4
La teología de la liberación llegó a concebirse como la aplicación en Latinoamérica de la constitución pastoral
Gaudium et Spes (1965), la cual trata sobre “la Iglesia en el mundo contemporáneo”, así como de otros documentos
conciliares y posconciliares como la encíclica Populorum Progressio, promulgada en 1967 por el papa Pablo VI (véase
Gutiérrez 1972). La teología de la liberación adquirió su estatuto eclesial en la Conferencia de Medellín (1968),
organizada por el Consejo Episcopal Latinoamericano –el cual había participado en el Concilio Vaticano II– con la
aprobación de la Santa Sede.
5
La información sobre los debates y resultados de estos Parlamentos puede encontrarse en el sitio electrónico de la
Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology
(http://people.bu.edu/wwildman/bce/worldparliamentofreligions1893.htm) y en la página
http://www.barcelona2004.org/www.barcelona2004.org/esp/banco_del_conocimiento/documentos/ficha968e.html?IdD
oc=1304). Acceso 12 de abril, 2019. Véase también Küng 1994.
6
Ambas citas en:
http://www.barcelona2004.org/www.barcelona2004.org/esp/banco_del_conocimiento/documentos/ficha968e.html?IdD
oc=1304 (acceso 12 de abril, 2019).
4
Boff había denunciado en su opúsculo Fundamentalismo el olvido de la religión por los

estrategas de las políticas mundiales, elogiando incluso a Samuel Huntington –cuya tesis de la
“guerra de civilizaciones” (1997) resulta en principio opuesta al diálogo intercultural– por haber
reconocido la “centralidad del factor religioso en la definición de las identidades étnicas” (Boff
2003, 53–55; citando a Huntington 1993, 191 y 194). Lo religioso se destila en este discurso de
las ideologías políticas y económicas al tiempo que se presenta como fundamento de todas ellas.
Si al choque de civilizaciones Küng opone una paz lograda mediante el diálogo interreligioso,
coincide en lo fundamental con Huntington en que las rivalidades étnico–religiosas constituyen
los cimientos ideológicos, los entramados subterráneos latentes, desde los que pueden
justificarse y agudizarse los conflictos militares y político–económicos: las civilizaciones
constituyen la omnipresente y profunda dimensión cultural de todos los conflictos entre los
pueblos (Küng 1997). Tras suscribir la tesis de Küng de que “no habrá paz política si no hay al
mismo tiempo paz religiosa”, Boff encuentra en el “principio de los puntos comunes”
mencionado por Huntington el refrendo al llamado del teólogo suizo a buscar los valores
compartidos en los que se cimentaría el diálogo interreligioso (Boff 2003, 56).
La teología del pluralismo religioso se ve así como una teología del pluralismo
intercultural que relativiza el aspecto institucional religioso, dando mayor importancia a la base
cultural presente en toda religión (Barros 2003, 179). A pesar de rechazar el secularismo radical
por ignorar la importancia fundante de la religión, esta perspectiva también propicia un diálogo

con los humanismos contemporáneos de carácter no religioso, reflejado en la desmitologización
y la secularización que se hallan presentes en los escritos de muchos teólogos cristianos.
El “cambio de paradigmas” en la teología

La confrontación con el pluralismo religioso fue parcial y tardía en Latinoamérica, donde el
cristianismo era hegemónico. Como teología propiamente dicha, el pluralismo “se desarrolló en
Asia, donde el Cristianismo es minoritario y no tiene nada que aportar a la sociedad si no
dialoga con otras tradiciones religiosas” (Barros 2003, 176). Al menos hasta la década de 1990,
cuando “ni siquiera la cuestión ecuménica intereclesial pareció interesar mucho a los teólogos
clásicos de la liberación”, predominó una mentalidad “eclesiocéntrica” que dejaba pocas bases
para el diálogo con otras religiones y culturas (Barros 2003, 158–59). El propio Boff reconoce
que su anterior visión teológica era la de una Iglesia que “en los otros solo se ve a sí misma…
ella no reconoce la alteridad como alteridad”; contraparte del literalismo bíblico de los
protestantes conservadores, encontramos aquí la afirmación de un fundamento supremo de
soberanía que parte “de que la Iglesia, como dato indiscutido, tiene, ella sola, la plenitud de los
medios de salvación. Por eso ella representa la culminación no sobrepasada ni sobrepasable del
designio de Dios” (Boff 2002; citado en Teixeira 2003, 118 n).
De manera más general, Boff llegó a hablar de la humillación y exclusión generadas por la
modernidad, acusando a la “ideología progresista (=idea ilustrada de progreso)” de ser
responsable de la situación de “cautiverio” y opresión vivida en América Latina (Boff 1978,
157). A pesar de su distanciamiento de la primera teología de la liberación, Boff ha mantenido
su crítica hacia la cultura científico–técnica por su rechazo a lo simbólico, cuyo lenguaje,
privilegiado en la religión, escapa tanto a la interpretación oficial–institucional como a
cualquier intento de racionalización y objetivación (Tamayo 1999, 114–15).
Al tiempo que criticaba a las teologías progresistas por su conformidad con el capitalismo y
liberalismo de las sociedades occidentales,7 la primera teología de la liberación tomaba algunos
7
Véase el número 96 de la revista Concilium (1974) –compuesto por artículos de autores latinoamericanos como
Gustavo Gutiérrez o Leonardo Boff–, al que Tamayo (1999, 21) define como “la puesta de largo de la teología de la
liberación en Europa”.
5
elementos del marxismo para analizar la pobreza como fruto de iniquidades políticas y
socioeconómicas (Boff 1981a, 97). Se trataba, asimismo, de asimilar el creciente proceso de
movilización popular representado por las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), cuyos
integrantes prescindían de la mediación de curias y cúpulas clericales para llevar a cabo
acciones solidarias basadas en su propia interpretación de textos bíblicos. Al respecto, Boff
mencionaba la “primacía de la ortopraxis sobre la ortodoxia” para enfatizar la dimensión
práctica del mensaje evangélico (1981b, 78–82), propugnando una “santidad política y
militante” que consistía en luchar “contra los mecanismos de explotación y de destrucción de la
comunidad” (Boff 1982, 57).
Gracias en parte a las CEBs, la Iglesia empieza a organizarse en torno a los carismas y
servicios, superando la distinción entre doctrina y praxis: lo comunitario no se opondría a la
institucionalidad de la Iglesia, sino que llevaría más bien a un antagonismo en el seno de ésta
entre sectores aliados con “los poderes hegemónicos” y aquellos comprometidos “con el
pueblo” (Tamayo 1999, 66–67). Sin embargo, muchos teólogos europeos adujeron que estos
conflictos internos no resolvían la crítica de la modernidad al discurso sobre Dios, para cuya
justificación no bastaba apelar a la praxis liberadora de los creyentes. El mismo Juan José
Tamayo, notable simpatizante e intérprete de la teología de la liberación, lamentaba que su falta
de diálogo con la razón ilustrada la hubiera llevado a ser acusada de “fundamentalista” e,
incluso, de no ser propiamente una teología por su pobreza epistemológica (Tamayo 1989, 176).

Por otra parte, no es extraño que los proponentes del diálogo interreligioso citen a
Leonardo Boff como ejemplo de cambio (véase, por ejemplo, Teixeira 2003). Más que sólo
fundador de la teología de la liberación a la manera de Gustavo Gutiérrez o Juan Luis Segundo
(Tamayo 1999, 17), el teólogo brasileño es una figura transicional que encarna la evolución
hacia el macroecumenismo. Ya en 1986, él y su hermano Clodovis reconocían la “negligencia”
de la teología de la liberación “en profundizar el diálogo con las otras Iglesias cristianas o con
las teologías contemporáneas”, así como “la exacerbación de la figura socioeconómica del
pobre evangélico, minimizando la importancia de otros aspectos de la opresión social, como la
de los negros, de los indios y de las mujeres” (Boff y Boff 1986, 82–84).8
A pesar de los esfuerzos por extender el marco explicativo de la pobreza a “las razas
marginadas” y “las culturas despreciadas” (Tamayo 1989, 63), aquél resulta insuficiente en el
contexto de la globalización y sus concomitantes discursos universalistas de “derechos
humanos”. Aquí reside parte de la “crisis de paradigmas en la teología de la liberación”,
evidenciada por “el debilitamiento del concepto pobre, junto con la generalidad e imprecisión
en el que [sic] permanece el concepto ‘excluido’ por el que está siendo reemplazado” (Barrera
Rivera 1996, 30). Leonardo Boff marca una vez más el paso con un nuevo análisis en el que el
pobre excluido de la modernidad ya no puede ser el “sujeto histórico de liberación”, sino “sólo
el referente inicial para una ética política” (Boff 1994, 61; citado en Barrera Rivera 1996, 30).
Para la teología latinoamericana, la subsunción de ese sujeto en el proceso global de la
civilización planetaria anunciada por Boff significaría “la quiebra de las opciones y las
preferencias, en favor de un ecumenismo macro: cultural, ideológico, económico y político,
además de religioso” (Barrera Rivera 1996, 30–31).
Además de un texto del propio Boff, el volumen colectivo Teología y Nuevos Paradigmas
(1999) incluye un capítulo donde Faustino Teixeira habla de un “nuevo paradigma para el
cristianismo” emanado del diálogo interreligioso, entendido como “el conjunto de las relaciones
interreligiosas, positivas y constructivas, con personas y comunidades de otros credos para un
8
La conocida noción de la “opción preferencial por los pobres” de la teología de la liberación aparece explícitamente
por primera vez en el Documento resultante de la Conferencia Episcopal de Puebla (1979), la cual retoma y ratifica la
línea establecida nueve años antes por la Conferencia de Medellín.
6
conocimiento mutuo y un enriquecimiento recíproco” (Teixeira 1999, 118; citando un Acta

Apostólica de la Secretaría para los no cristianos de septiembre de 1984). 9 Del reconocimiento
de la legitimidad de experiencias cristianas fuera de la Iglesia católica, debido en un principio al
Concilio Vaticano II, se desarrolla así un “ecumenismo planetario o macroecumenismo que
reconozca la singularidad de la experiencia de la unidad en la diversidad, perciba, respete, y se
alegre con la presencia de la gracia que opera y fructifica en todas partes” (Teixeira 1999, 129).
Estas contorsiones conceptuales, bien intencionadas, podían sin embargo quedar confinadas
a una normatividad demasiado abstracta para las necesidades inmediatas de los agentes de
pastoral en determinadas comunidades. Aún en 2003, los autores del libro Por los muchos
caminos de Dios seguían lamentando los rezagos de la teología latinoamericana en términos
similares a los empleados por los hermanos Boff en 1986. Desde el prólogo y la presentación se
admite que “nunca se ha provocado el diálogo entre las dos teologías [de la liberación y del
pluralismo]” (Tomita, Barros, y Vigil 2003, 14). En su llamado a dicho diálogo, en el mismo
volumen, Paul Knitter prescribe que, una vez reconocida la preocupación primordial por la
pobreza y la opresión de los teólogos latinoamericanos de la liberación, estos necesitan ver que
“La liberación económica y política, y especialmente la liberación integral, es demasiado
grande para una sola nación, cultura o religión. Se necesita una cooperación intercultural e
inter–religiosa en una praxis liberadora, y un compartir la visión teórica de la liberación”
(Knitter 2003, 93–94).

En su contribución a este llamado cambio de paradigmas en la teología, Tamayo imparte en
2002 la conferencia “Fundamentalismo y diálogo interreligioso”, en la que reconoce que,
mientras que el cristocentrismo inclusivo del Vaticano II y el teocentrismo han allanado el
camino hacia el diálogo interreligioso, este no deja de tener un carácter instrumental al
conservar la idea de la subordinación de las otras religiones al cristianismo. El paso definitivo
en el cambio de paradigma se producirá mediante el diálogo de las teologías de la liberación del
“Tercer Mundo” con las otras religiones sobre la base de la “salvación, horizonte común a todas
las religiones, que ha de concretarse en la liberación integral de todas las opresiones”; así, “el
auténtico ecumenismo debe ser soteriocéntrico, y no eclesiocéntrico; cosmocéntrico, más que
antropocéntrico” (Tamayo 2003).10
No obstante, cuando se pregunta por la posibilidad de formular un criterio ético
fundamental general con base en los “valores y exigencias fundamentales” esenciales a todo ser
humano, Knitter admite que los teólogos de la liberación señalarían el peligro de la ambigüedad
de tales sugerencias:
“La efectividad soteriológica”, “la ética global”… necesitan referenciarse

prioritariamente con los oprimidos, los marginados, los privados de poder en el mundo,
lo cual significa que estos criterios han sido formulados y concretizados en la praxis
actual de la liberación de los oprimidos. De otra manera, tales criterios corren el riesgo
de hundirse en una teoría ineficaz o en ideología del Primer Mundo (Knitter 2003,
108–109).
9
El documento citado por Teixeira, titulado “L’atteggiamento della Chiesa di fronte ai seguaci di altre religioni”, puede
encontrarse en: http://www.cadr.it/documenti/dialogomissione.pdf (acceso 13 de enero, 2021). La Secretaría para los no
cristianos, hoy llamada Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso, fue instituida en mayo de 1964 por el papa
Pablo VI, quien presidiera el Concilio Vaticano II a la muerte de Juan XXIII.
10
La versión citada de esta ponencia, presentada en febrero de 2002 en el V Simposio de la Sociedad Española de
Ciencias de las Religiones, se encuentra en: http://www.servicioskoinonia.org/relat/327.htm#b17 (acceso 17 de julio,
2020). El sitio electrónico no proporciona números de página.
7
Análisis del discurso y las prácticas del pluralismo religioso

Método y casos
Lejos de ser ideologías grupales específicas, el fundamentalismo y el macroecumenismo

desempeñan en el campo religioso un papel similar al del conservadurismo y el progresismo en
el campo político.11 Esto es, constituyen más bien metaideologías que organizan a otras
ideologías o representaciones sociales y cognitivas de los principios básicos de un grupo,
manifiestos sobre todo en situaciones de oposición a otros grupos. Por ejemplo, el relativismo
puede aparecer de manera reivindicativa en el discurso progresista, mientras que tenderá a
hacerlo como contravalor en el discurso de los conservadores (como cuando ciertos obispos
deploran el “relativismo moral de nuestros tiempos”). Por ello, las ideologías tienden a
reproducir el esquema de la autorrepresentación grupal, basado en la membresía, las
actividades, metas, normas, posición (“quiénes son nuestros aliados y oponentes”) y los
recursos del grupo (Van Dijk 1998, 69–70). Mientras que tienden a basarse en valores o
normas, en su amalgama de lo mundano y lo trascendente los grupos religiosos pueden mostrar
rasgos de ideologías de objetivos o de posición. La membresía está asimismo ligada a lo que
hacen sus integrantes y para qué propósitos, o bien a sus relaciones con otros grupos según sus
valores. De hecho, las actividades y metas de un grupo pueden ser más normativas que reales,

ya que pueden expresar sobre todo cómo les gustaría ser a sus miembros (Van Dijk 1998, 70).
Los principios organizados por las metaideologías pueden expresarse mediante el discurso,
el cual se refiere no sólo al conjunto de géneros asociados con determinados dominios sociales,
sino además a particulares acontecimientos comunicativos cuya dimensión verbal resulta
abstraída en textos. Si no es posible presenciar el acontecimiento cuya abstracción analizamos,
será necesario recurrir a otras técnicas y fuentes como la información histórica y los datos sobre
la trayectoria personal de los participantes. Sin embargo, la comunicación textual o verbal
unilateral puede resultar más efectiva en la “reproducción de ideologías en la sociedad
contemporánea” (Van Dijk 1998, 200). Esto no implica abandonar un enfoque interaccionista
que, como veremos luego, nos permita comprender la práctica del pluralismo religioso mediante
el examen de la comunicación y la acción públicas. Lo importante es recordar la incidencia del
contexto en el significado del lenguaje, pues una misma expresión puede adquirir distintos
contenidos en situaciones diversas y tener consecuencias para la comunicación intergrupal,
según refuerce o limite posibles disputas sobre significado. La metodología propuesta por Teun
van Dijk se orienta precisamente al examen de los modelos o representaciones de
acontecimientos de los usuarios del lenguaje, quienes seleccionarán porciones relevantes de
esos modelos para dar sentido al discurso.
Entre las dimensiones de contexto que resultan relevantes para la expresión y los efectos
ideológicos del discurso no sólo se encuentran las circunstancias de la comunidad de oyentes o
lectores, sino la intención del emisor del discurso, quien, sin embargo, escribe o habla como
integrante de un grupo y expresa ideologías que tenderán a ser representaciones interesadas de
Nosotros frente a Ellos. La construcción de acontecimientos del propio hablante, junto con su
codificación mediante la elección de expresiones consideradas más persuasivas según su
interpretación del contexto, será entonces un antecedente significativo de la acción social (Van
Dijk 1998, 217).
11
Los metaprincipios conservadores pueden adoptar la variante del libre mercado en el caso de las ideologías político–
económicas, mientras que su aplicación a ideologías culturales puede abogar por la intervención estatal en el terreno de
la moral, la sexualidad y los valores familiares (Van Dijk 1998, 285).
8
Junto con el tipo (hablante, escritor) y papel social (aliado, oponente, portavoz) de los
participantes en un acontecimiento comunicativo,12 así como las propiedades de las audiencias
previstas, las condiciones contextuales de los efectos ideológicos del discurso dependen del
“género” comunicativo, definido aquí por la categoría más amplia del dominio constituido por
los discursos religiosos. El conocimiento de ese tipo de actos comunicativos en conjunto –
idearios, decálogos de principios, etc.–, unido a la concomitante intención del hablante, influirá
en muchas estructuras y propiedades discursivas como los “temas–eje” o núcleos de sentido a
cuyo alrededor se organiza el discurso (Bardin 1986, 79), y que compendian los ideales de un
grupo social particular. Finalmente, las descripciones de acontecimientos definidos por los
temas–eje que selecciona el hablante comprenderán otras estructuras discursivas, como las
relaciones de funcionalidad entre oraciones (generalización, ilustración) y el léxico elegido
según opiniones personales o grupales, incluyendo figuras de estilo como metáforas derivadas,
por ejemplo, de dominios conceptuales negativos (relativas a plagas, enfermedades y animales)
o hipérboles como “crisis civilizatoria” (Van Dijk 1998, 200–209; 266–75).
En el siguiente subapartado empleo textos escritos por un mismo autor, aunque varias
partes de un mismo texto pueden aparecer en diferentes tiempos y lugares, o bien distintos
fragmentos discursivos de un mismo autor o de varios pueden estar “intertextualmente”
relacionados. La elección del material se ha realizado atendiendo a la frecuencia con que
aparecen ciertos temas clave y su adecuación a los objetivos del análisis, buscando que los

discursos tuvieran una coherencia semántica global.
Juan José Tamayo y los principios básicos del pluralismo religioso
En la citada ponencia “Fundamentalismo y diálogo interreligioso”, Tamayo sostiene que, como

base del ecumenismo, el énfasis en la salvación o soteriocentrismo requiere una fuerte postura
relativista y dialógica.13 En el apartado 6 de su texto, el autor recurre a la técnica del decálogo
para enumerar las “tareas” que han de cumplir las religiones para dialogar entre sí y con el
ateísmo y la política. Tras la recomendación de “defender la laicidad de los Estados”, Tamayo
prescribe que “Las religiones no están exentas de practicar en su seno la democracia y los
derechos humanos que predican para la sociedad”. Estos preceptos estarían en las antípodas de
la postura adoptada por los portavoces del campo conservador, quienes, como el ex arzobispo
de Madrid, Antonio María Rouco Varela, condenan la increencia y defienden la no neutralidad
de la Iglesia en la política (Rouco 2014; Ruiz 1995). Sin embargo, la oposición entre los
principios de unos y otros parece en ocasiones diluirse en ciertas zonas grises. En una
recomendación que recuerda a la idea de “tutela religiosa” enunciada por la Conferencia
Episcopal durante la transición a la democracia en España,14 Tamayo añade que “Las religiones
pueden jugar un papel muy importante tanto en el paso de la transición a la democracia como en
la consolidación de los procesos democráticos”, lo cual implica “la defensa de los derechos
humanos y la escrupulosa vigilancia y puntual denuncia de su transgresión. Y todo ello sin
confundirse con el sistema, ni integrarse en él, sino manteniendo su función crítica”. Es cierto
12
Los enemigos ideológicos y sociales, aunque físicamente ausentes del acto comunicativo, se convierten en una
importante dimensión de contexto al ser aludidos de manera frecuente.
13
La versión citada de la ponencia de Tamayo es nuevamente la que aparece en Koinonía:
http://www.servicioskoinonia.org/relat/327.htm#b10.
14
Véase, por ejemplo: Los valores morales y religiosos ante la Constitución. Instrucción pastoral de la Conferencia
Episcopal Española, 26 de noviembre de 1977, http://dpt.archimadrid.es/wp–content/uploads/2009/10/1977–Valores–
morales–y–religiosos–ante–la–constitucion.pdf (acceso 4 de abril, 2019).
9
que, en parte por su ambigüedad, los mismos conceptos adquieren significados que varían entre
contextos y emisores de discurso. Lejos de ser monopolio del campo progresista, la noción de
“derechos humanos” puede admitir interpretaciones contrastantes, por ejemplo, en los llamados
del episcopado conservador a proteger los derechos de las familias tradicionales frente a las
conformadas por cónyuges del mismo sexo.
En estas circunstancias, el rechazo al confinamiento de la religión a lo privado y los
llamados a su “escrupulosa vigilancia” de lo político, preservando a la vez la autonomía de la
Iglesia, pueden ser tan importantes en el discurso público de los progresistas como en el de los
conservadores. En un artículo en el semanario católico Alfa y Omega, editado por el
arzobispado de Madrid, el historiador y sacerdote jesuita Fernando García de Cortázar denuncia
el “silencio humillante de los cristianos” ante la grave “crisis de civilización” que estaríamos
atravesando. Para este autor, la actual “marginación tan voluntaria de los asuntos públicos por
parte de la Iglesia” obedece a una errónea interpretación del respeto debido al Estado laico, el
cual no está en entredicho: “el mensaje de Cristo no es un patrimonio institucional del que
hacemos uso a nuestro antojo, sino el fundamento de toda una civilización, de cuya custodia
somos herederos y de cuya fuerza para dar orientaciones de conducta a los hombres somos
responsables” (García de Cortázar 2016).15 Con matices y diferencias, la hiperbólica denuncia
de García de Cortázar recuerda a la condena al silencio y los llamados a la acción política
hechos por otros como Küng, sin olvidar el mantra de la crisis civilizatoria que se extiende a lo

largo del espectro entre conservadurismo y progresismo. Una “crisis de civilización” que,
señala Tamayo en el punto 15 de su ponencia, ha de encararse “optando por la defensa del
derecho de la vida”.
Muchos de los principios expuestos en “Fundamentalismo y diálogo interreligioso”
aparecen reiterados en el discurso pronunciado por Tamayo el 13 de enero de 2014, con motivo
de la recepción de la medalla de oro de la Liga Española Pro–Derechos Humanos (Tamayo
2014). Durante este acontecimiento, Francisco José Alonso, presidente de la Liga, destacó de
Tamayo el haber incorporado a su trabajo “la categoría de la interculturalidad, elaborando un
nuevo paradigma: el de la teología intercultural e interreligiosa de la liberación en perspectiva
cósmica y de género”.16 Un artículo aparecido al día siguiente en el diario El País da cuenta de
diversas dimensiones contextuales del acontecimiento, así como del reconocimiento público
adquirido por Tamayo (Bedoya 2014). Además de mencionar las adhesiones recibidas por el
homenajeado de diversas instituciones y personalidades como Leonardo Boff, el artículo
destaca que la entrega de la medalla tuvo lugar “en el mítico templo católico de san Carlos
Borromeo”, de cuyo caso me ocuparé en el siguiente subapartado. Baste mencionar aquí que la
celebración del reconocimiento a Tamayo en este lugar tuvo un fuerte carácter reivindicativo
frente a un enemigo común: como nos recuerda la nota periodística, en 2003 Tamayo “fue
tachado de hereje por el Vaticano, que le retiró el título de ‘teólogo católico’ tras un proceso
inquisitorial promovido por la Conferencia Episcopal Española”, presidida por el mismo
cardenal Rouco que luego intentaría clausurar Borromeo por supuestas desviaciones litúrgicas.
Otro antagonista ideológico es Huntington, a cuya obra El choque de civilizaciones
Tamayo alude al ofrecer el diálogo interreligioso como “alternativa a la guerra de religiones”,
exponiendo la siguiente lista de cualidades: “el diálogo tiene que ser: inclusivo de todas las
culturas, civilizaciones, espiritualidades (…) contrahegemónico (…) transformador de
estructuras opresoras y alienantes” (Tamayo 2014, 11; cursivas en original).
15
El artículo, publicado en versión electrónica, no contiene números de página.
16
Véase: http://www.ligaproderechoshumanos.org/tamayo/ (acceso 18 de julio, 2020).
10
La acción concreta se sustituye así por reiterativos decálogos de principios universales, o

bien por prescripciones que pintan el mundo ideal en que desembocaría el entendimiento entre
religiones y culturas. Lo que se desprende con frecuencia del discurso de los portavoces del
pluralismo religioso es una ideología de normas más que, por ejemplo, de actividades o de
recursos, con un grupo constituido por la categoría de sus valores –ser inclusivos, tolerantes y
buscar el diálogo con otros grupos motivados por normas similares–. A la realización de estos
valores van dirigidas las otras coordenadas del grupo como la membresía, la posición y los
recursos sociales, los cuales residen en el poder simbólico de formar parte de una comunidad
que aboga por la paz y el diálogo.
Cabe preguntar qué otras ideologías específicas podrían estar gobernadas por la
metaideología del pluralismo, o qué aplicaciones concretas puede tener ese sistema de valores
para otros grupos según sus particulares necesidades y objetivos. En vista de la marcada
normatividad de esos objetivos en el caso de los intelectuales del diálogo interreligioso, resulta
paradójico que sus autorrepresentaciones grupales parezcan no ser oposicionales. Sus
convicciones se orientan a minimizar la confrontación y enfatizar el entendimiento con diversos
tipos de alteridades –otras religiones, el laicismo, el ateísmo e, incluso, el fundamentalismo–.
Los criterios básicos de pertenencia al grupo excluyen el antagonismo intergrupal, teniendo al
diálogo como núcleo de sentido que articula los diversos niveles del discurso ideológico.
No obstante, no todos poseen el prestigio de tender la mano. Tanto en la religión propia

como en las otras, se encuentran aquellos dispuestos a dialogar y aquellos otros que no.
Evaluados de forma negativa, estos últimos reciben la etiqueta derogatoria de
“fundamentalistas” y carecen de los principios y valores que Nosotros tenemos: son
intolerantes, enemigos de la interculturalidad y sostienen la tesis del choque de civilizaciones.
Los conceptos nucleares que organizan estas convicciones sobre los Otros son conflicto,
desviación y patología (Küng 2013; Tamayo 2003), personificados incluso por enemigos dentro
del propio catolicismo como el cardenal Ratzinger (Tamayo 1999, 149–52).
Asimismo, al diálogo y a las alteridades con que se dialoga pueden ponérseles condiciones.
Estas pueden depender de la posición que ocupe el observador cristiano en el amplio espectro
de posibilidades en la relación de su religión con las otras religiones. Al cristianismo aún puede
atribuírsele un papel central como mediador en el diálogo interreligioso, o bien éste puede verse
como vía privilegiada para afirmar “la singularidad cristiana” (Teixeira 1999, 117; 145–47).
Knitter defiende asimismo la firmeza de posición para no caer en un sincretismo vago, aunque
admite que ni siquiera la soteriología puede asumirse a priori como terreno para el diálogo: la
búsqueda de una esencia común a las distintas religiones sería precisamente fruto de dicho
diálogo, por el que ha de entenderse “no solo conversación u oración compartida, sino praxis
compartida” (Knitter 2003, 103). Knitter propone una síntesis en la que la teología de la
liberación contribuya al diálogo interreligioso, evitando su desintegración relativista: para los
partidarios de esta teología, cuya base para el diálogo es la lucha por los pobres, la hipotética
unidad transcendente de las religiones “se encuentra más allá, no abajo o detrás. Es
escatológica, no ancestral. Requiere amor y servicio fiel, no esotéricas reflexiones” (Cox 1984,
238; citado en Knitter 2003, 103).
Lo anterior nos llevaría a abandonar el énfasis exclusivo en la dimensión verbal del
acontecimiento comunicativo para incorporar otros aspectos de la comunicación y la
interacción. Hasta aquí he privilegiado a los portavoces, capaces de transmitir el pluralismo
religioso de manera consistente como una serie de normas grupales interiorizadas. Ahora me
ocuparé de ciertos escenarios públicos donde se experimenta el encuentro entre distintos credos,
lo cual implica a menudo la disolución de fronteras entre ellos y la negociación de múltiples
identidades religiosas y no religiosas.
11
“Curas de barrio en medio de la gente”: pluralismo religioso en acción
El enfoque del actor religioso unitario puede resultar útil para examinar aquellos individuos y
grupos que exhiben propiedades de tipo ideal en su discurso público; por ejemplo, cuando
intentan movilizar votantes o feligreses mediante argumentos morales basados en el papel de la
religión como fundamento civilizatorio. Sin embargo, la religión puede hacerse presente de
otras formas distintas a las previstas por el modelo del actor individual o colectivo
inequívocamente religioso; esto es, en ámbitos públicos y mediante estilos de interacción que
posibilitan diversos tipos de expresión cuyo contenido religioso puede incluso ser ambiguo.
Paul Lichterman (2012) examina el activismo social de diversos grupos cívicos en Estados
Unidos para ilustrar su modelo “cultural–interaccionista” de expresión pública religiosa, el cual
propone como alternativa al enfoque ideal–típico del actor unitario para comprender la práctica
del pluralismo. Su énfasis en la comunicación en escenarios públicos revela cómo el lenguaje
religioso puede apuntalar la organización comunitaria para diversas causas. Ello resulta útil para
entender las misas dominicales celebradas en la iglesia de San Carlos Borromeo, donde lo
trascendente parece hacerse responsable ante las necesidades terrenales. Los sacerdotes de esta
parroquia en el madrileño barrio de Entrevías (Vallecas) celebran la misa en ropa de calle y sin
seguir la guía de catequesis única, repartiendo rosquillas y pan hechos por los propios fieles.
Las canciones que se cantan son “las de la calle” y la liturgia es participativa: intervienen

personas de otras confesiones e incluso no creyentes, cuyas alocuciones pueden contener más
tintes de activismo social que expresiones claramente religiosas.
Después de la misa, a la que los sacerdotes de Borromeo se refieren como “asamblea”, hay
una gran paella para 60 o 70 personas. Según Javier Baeza, uno de los sacerdotes: “Estamos
juntos trabajando, viviendo, celebrando, comiendo… Desde una madre que se reconoce
anarcosindicalista a otra que es hija de un general franquista” (Serrano 2013). Como decía un
joven marroquí que acudía a misa cada domingo y al que uno de los curas de Borromeo acogió
en su casa, como han hecho con muchos inmigrantes, expresidiarios y víctimas de la
drogadicción: “Es que es una misa diferente. Y aquí me han ayudado mucho. Yo soy
musulmán, ¿y qué?” (Hidalgo 2007a).
A fines de marzo de 2007, el arzobispado de Madrid comunicó a Javier Baeza y a los otros
dos sacerdotes de Borromeo –José Díaz y Enrique de Castro, bautizado por los medios como “el
cura rojo”– que su parroquia sería clausurada por no ajustarse a los cánones litúrgicos de la
Iglesia. La noticia causó gran revuelo y atrajo la atención de mucha gente hacia Borromeo,
donde el primero de abril de ese año se celebró una multitudinaria misa a la que acudieron
familias católicas y párrocos de diversas partes de Vallecas, integrantes del movimiento okupa,
jóvenes izquierdistas y miembros de asociaciones de vecinos de todo Madrid (Hidalgo 2007a).
El 3 de junio de 2007, tras el decreto oficial de clausura, los tres curas de Borromeo
celebraron otra misa en el exterior del templo que contó con la asistencia de medio millar de
personas, entre ellas Pedro Zerolo, concejal del Ayuntamiento de Madrid conocido por su
activismo dentro del movimiento LGBTI, y el ex ministro de Defensa José Bono. Al término de
la celebración, el último declaró que “Cristo, a los únicos que echó de la iglesia es a los que la
convirtieron en una casa de comercio y de negocio. Aquí estaría muy a gusto, porque estaría
con los suyos” (Hidalgo 2007b). Otros escenarios no habrían sido tan favorables para las
manifestaciones religiosas de dos funcionarios del Partido Socialista Obrero Español, miembros
ambos de la feligresía de Borromeo. El que la expresión religiosa pública sea dependiente del
contexto implica el carácter plurivalente de las identidades, al tiempo que “los repertorios de
12
acción y las formas de comunicación atraviesan fronteras institucionales entre lo religioso y lo

no religioso” (Lichterman 2012, 19; citando a Swidler 1986). 17
La misa de junio de 2007 se enmarcó en las jornadas Unidos en la exclusión. Encuentro en
torno a San Carlos Borromeo, las cuales contaron con la presencia de Leonardo Boff y de
miembros de comunidades eclesiales de diversas partes de España. En algunos medios se
recalcó la pertenencia de los sacerdotes de Borromeo a la teología de la liberación, aunque
Javier Baeza dijo preferir que se les llamase “curas de barrio en medio de la gente, creo que nos
define mejor” (Hidalgo 2007a). Las movilizaciones evitaron el cierre, aunque la parroquia fue
degradada a centro pastoral de atención a los marginados y perdió la ayuda de Cáritas,
confederación caritativa sujeta al arzobispado de Madrid.
La crisis de 2007 reveló el carácter de Borromeo como “foro para el funcionamiento de la
identidad”: los participantes se vuelven menos propensos a continuar “compartimentándose en
un yo secular manifestado en otros escenarios; en lugar de ello, se crea un marco en el que
pueden integrarse estas identidades a menudo fragmentadas” (Wood 2002, 167; citado en
Lichterman 2012, 19). Las integrantes de Madres contra la Droga, grupo de apoyo mutuo entre
mujeres que perdieron a sus hijos por culpa de la heroína, tienen su sede en la parroquia y
fueron las primeras en oponerse al cierre decretado por el arzobispado: “Aquí en las misas se
decía que se nos habían muerto tantos chavales que desde el cielo podían hacer una cadena
dándose la mano y cuando nos quisieron echar dijimos que si venían a vernos no nos iban a

encontrar”; estas mujeres se definen como un colectivo de “madres antisistema”, un grupo
“muy variopinto” que acoge a personas de cualquier género y edad, creyentes o ateas,
“conservadoras” o “anarcosindicalistas”: “Nosotros elegimos dónde y con quién tenemos que
estar. Si estás en un partido o sindicato tienes que atenerte a lo que hay y si no te vas. Pero
nosotras ponemos por delante a la persona, porque esto es un proyecto para las personas”
(Serrano 2013). Estos casos suponen la contraparte secular del “estilo” de interacción
favorecido por grupos religiosos progresistas para la convergencia de diversas “inspiraciones
individuales” –espirituales, humanísticas– en torno a causas sociales comunes (Lichterman
2012, 25).
Respecto de la continuada influencia de los grupos religiosos en las sociedades altamente
secularizadas, Jürgen Habermas “propuso arenas públicas informales en las que ‘conciudadanos
cooperativos’ traducirían las reivindicaciones de los ciudadanos religiosos a términos más
generales, reconociendo al mismo tiempo el razonamiento religioso y aprendiendo en potencia
de él” (Habermas 2006; citado en Lichterman 2012, 16–17). Este parece un enfoque útil para
comprender ciertos escenarios y acciones concretas en torno al macroecumenismo y el
entendimiento entre laicismo y religión, en especial cuando esas arenas son permitidas o
fomentadas por los propios actores religiosos.
Entre las características de estos foros ecuménicos destaca la invocación –directa o tácita–
de la “coparticipación” de entidades trascendentes, como cuando alguien se identifica
públicamente como católico, musulmán o pagano, o emplea razones religiosas para justificar
ciertos actos; “discutir el papel de la religión en asuntos internacionales”, en cambio, no cuenta
por sí mismo como “expresión religiosa” (Lichterman 2012, 20). Asimismo, dentro de un
mismo marco socio–espacial para la interacción pueden tener lugar distintas escenas en las que
los participantes comparten ciertas comprensiones de lo que está teniendo lugar. Los curas de
Borromeo pueden celebrar sus “asambleas” en el exterior del templo por falta de espacio,
aunque con ello cambian el marco religioso del edificio de la iglesia por el marco profano de la
17
Esto no significa necesariamente caer en una suerte de “determinismo situacional” (Lichterman 2012, 22–23). El que
ciertos actores mantengan identidades religiosas consistentes entre contextos, sin embargo, es una cuestión empírica y
no algo que pueda establecerse de antemano.
13
calle, lo cual puede proporcionar una variedad de pistas e interpretaciones. Dentro del mismo
marco callejero pueden sucederse escenas religiosas y seculares: por ejemplo, cuando la
interacción basada en la liturgia da lugar a discusiones sobre activismo político.
Finalmente, las condiciones para poner en práctica la “consideración epistémica mutua”
requerida por ciertos foros ecuménicos recuerdan al enfoque cognitivo–social propuesto por van
Dijk para analizar el discurso ideológico en contexto. Los conceptos o proposiciones expresados
resultan de la conjunción del “modelo teórico del acontecimiento” del hablante (lo que éste
quiere decir) y su “modelo práctico del contexto” (cómo decirlo de forma más efectiva desde un
punto de vista interaccional) (Van Dijk 1998, 236–39). Lichterman propone que los
participantes en “escenas interactivas” públicas deciden la idoneidad de éstas para expresar
identidades o argumentos religiosos a partir de su conocimiento de antecedentes, poniendo en
práctica un “estilo grupal” considerado apropiado para la ocasión (Lichterman 2012, 17; 20).
Este estilo consiste en “un patrón de interacción en curso que emerge de las suposiciones
compartidas en un grupo acerca de lo que constituye una buena o adecuada participación en una
escena” (Lichterman 2012, 21). Ese sentido compartido y a menudo dado por sentado de
quiénes somos frente a otros, y de cómo definimos nuestras actividades y compromisos mutuos,
recuerda a las coordenadas de los grupos sociales conforme a las que puede representarse la
estructura de las ideologías (Van Dijk 1998, 69–70).
El texto y el habla religiosos siguen siendo centrales como parte del contexto para la

interacción, ya que la comunicación verbal es un medio privilegiado para la expresión de
creencias que pueden guiar la acción colectiva. Es decir, los distintos modelos de acción
religiosa no necesitan ser mutuamente excluyentes. Cuando la unidad de análisis es el
pluralismo, el modelo del actor unitario nos lleva a preguntar qué grupos religiosos prevalecen
en público; el modelo interaccionista, en cambio, estimula preguntas sobre los patrones que
inciden en diferentes tipos de colaboración interreligiosa para diferentes proyectos (Lichterman
2012, 24). Así, Borromeo supone una amalgama de diversas posibilidades: los círculos
concéntricos que van de la feligresía religiosamente motivada hasta los aliados y simpatizantes
externos se sitúan en el marco de interacción proporcionado por la propia parroquia, donde se
reúnen desde el grupo del 15M de Vallecas hasta un colectivo de madres contra la represión:
“San Carlos es un paraguas grande, debajo del cual hay muchas realidades… en que las
personas de la parroquia estamos muy involucradas pero que no organizamos nosotros
directamente, y otras actividades que nosotros organizamos o proponemos”.18
Este caso también ilustra cómo pueden relacionarse las identidades religiosas con la
movilización de “capital social”, entendido como el conjunto de “redes sociales, normas de
reciprocidad y confianza que sustentan la acción colectiva” (Lichterman 2012, 30). Aunque la
condena de 2007 atrajo muchas adhesiones a Borromeo, el recinto parroquial llevaba más de
dos décadas empleándose como lugar de encierro y manifestación política a favor de diversas
causas: a la denuncia de los estragos causados por las adicciones entre los jóvenes y la lucha por
los derechos de los inmigrantes se sumarían, a partir de la crisis económica de 2008, las
movilizaciones para detener los desahucios de las familias que no podían hacer frente a sus
hipotecas. La parroquia también había acogido desde hacía tiempo la sede de la Escuela de
Marginación, un centro de capacitación para activistas sociales, y la mencionada asociación
Madres contra la Droga, iniciada en la década de 1980. Estos vínculos aseguran en principio un
abundante capital social, pero la capacidad para movilizarlo depende del estilo grupal de las
escenas en que la gente interactúa. Los párrocos de Borromeo tienen un discurso y unas
actitudes gobernadas por los metaprincipios del pluralismo, pero ajustan sus expresiones
18
Entrevista a Javier Baeza, 1 de marzo de 2013, en: https://www.youtube.com/watch?v=1KM3B8v0bio (acceso 4 de
abril, 2019).
14
religiosas al contexto. Cuando se les pregunta por su insistencia en transformar la misa en una
asamblea donde diversas personas pueden expresarse en sus propios términos, responden que la
suya se trata de una “liturgia adaptada a nuestra gente”. Entre esa gente se incluyen jóvenes
izquierdistas, activistas que no se identifican con ninguna religión o inmigrantes musulmanes.
En este contexto pluralista, las expresiones abiertamente religiosas parecen más apropiadas o
efectivas cuando se dirigen a enfatizar el respeto y la comprensión interreligiosa sobre la base
de preocupaciones comunes sobre la pobreza, la injusticia o la desigualdad. Al hablar de una
“asamblea” celebrada en Borromeo en presencia de un obispo auxiliar, Enrique de Castro se
refería a estas circunstancias:
Y decía un musulmán al obispo en aquella asamblea: “¿por qué ustedes, los jefes de
nuestras religiones respectivas, nos hacen enemigos entre nosotros? Aquí hemos
descubierto que no somos enemigos: vivimos en las mismas casas, ellos nos ayudan
para buscar trabajo, para los papeles, nosotros estamos ayudando en la parroquia…”.
Entonces, si los musulmanes, como los ateos o agnósticos, como creyentes de otra
religión, vienen a nuestra mesa, a la mesa de Jesús, todos tomamos el pan y el vino
porque es para todos. ¿Eso es heterodoxo? ¿Con respecto a qué? Con respecto a una
doctrina de una iglesia que se ha ido apartando del mundo de los pobres. 19
Conclusiones

Más que establecer categorías fijas en nuestros análisis, debemos atender a los procesos de
reestructuración mediante los que distintos grupos religiosos seleccionan elementos de otros
credos y espiritualidades, y examinar cómo éstos adquieren coherencia dentro de conjuntos
interétnicos, transclasistas y transnacionales. A este respecto, las tendencias ecuménicas
desarrolladas en la transición entre las teologías de la liberación y del pluralismo presentan
ciertas contradicciones. He examinado aquí la oscilación entre distintas posturas con respecto al
diálogo interreligioso en el seno del cristianismo: desde el eclesiocentrismo de la teología de la
liberación y su desatención inicial al pluralismo moderno, pasando por el cristocentrismo y
teocentrismo inclusivos, hasta el soteriocentrismo propuesto por aquellos que buscan un
auténtico terreno común para el entendimiento mutuo entre distintas religiones. Dada la
dificultad de establecer de antemano un criterio universal capaz de incorporar contextos y
procesos históricos específicos, en ocasiones se tiene la impresión de haber llegado a un punto
en que el diálogo interreligioso se convierte en un fin en sí mismo. Se regresa a una cierta
ortodoxia basada, paradójicamente, en el sostenimiento normativo de unos ideales heterodoxos,
cada vez más alejados de la lucha contra la desigualdad en torno a la cual la teología de la
liberación construyó su praxis. La opción por los excluidos –junto con la igualdad de género, la
interculturalidad o la ecología– se mantiene en el discurso como objetivo vinculado al diálogo
interreligioso, sin especificarse cómo puede exactamente coadyuvar a ello la dialógica
propugnada desde conferencias y textos eruditos.
El problema de fondo parece ser la tensión existente entre el reconocimiento y el rechazo a
las alteridades dentro del propio campo cultural o religioso. Unas veces se admite que el
pluralismo es interno a la propia cultura, pero otras veces se restringe al diálogo con diferentes
religiones sobre una base ética o espiritual común que no termina de aclararse. Resulta
problemática “la pureza de los conceptos que se ponen en juego” al hacer afirmaciones en
nombre de la civilización, la justicia o los derechos humanos universales, ya que “La traducción
de estos conceptos no es algo externo a la cultura sino interno a ella” (Das 2016, 93).
19
Entrevista, 20 de mayo de 2013, en: https://www.youtube.com/watch?v=M64CQFnI2AU (acceso 4 de abril, 2019).
15
Al final del desplazamiento hacia el pluralismo, algunos no ven otra solución que regresar a
la praxis de la teología de la liberación. Lejos de ser una meta en sí mismo, el diálogo se
convierte en esa praxis, una búsqueda no estrictamente religiosa de la justicia. Se hace necesario
abandonar la conversación entre colegas teólogos motivados por los mismos valores, y admitir
que los criterios para el diálogo sólo pueden reconocerse a través de las prácticas situadas y los
esfuerzos concretos por superar la inequidad y la opresión (Knitter 2003, 109–110; Cox 1984).
El resultado es de nuevo una teología de la participación social y política, la cual puede adoptar
formas diversas en distintos grupos motivados por la acción y la expresión religiosa en
particulares ámbitos públicos.
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SOBRE EL AUTOR
Alejandro Agudo Sanchíz: Profesor–investigador, Departamento de Ciencias Sociales y

Políticas, Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, México.
18
Evolución del cristianismo entre los siglos IV y V:
definición del dogma desde Nicea (325) hasta
Calcedonia (451) y su incidencia en la autonomía
de las iglesias
(Evolution of Christianity During the IV and V Centuries: Definition of the Dogma From
Nicaea (325) to Chalcedon (451) and its Influence in the Autonomy of the Churches)
Juan José Estrella Ramírez,1 Universidad de Jaén, España

Resumen: Desde la crucifixión de Jesús de Nazaret en el año 33 d.C., surgió una nueva fe que progresivamente, se fue
extendiendo por Eurasia. En el caso del Imperio Romano, esta fe comenzó extendiéndose de forma clandestina,
posteriormente fue perseguida, después tolerada y finalmente a ser tomada como religión oficial del Imperio Romano.
Esta privilegiada posición le permitió modelar la sociedad en la que se introdujo y permitió tanto unirla como provocar
fracturas en su seno. Entre los elementos que contribuirán a definir el dogma destacarán los conflictos entre las
grandes sedes y las rivalidades políticas dentro del Imperio, que a menudo conllevaba a la comunidad religiosa a
cuestionarse su propia identidad religiosa y forzaba que el Estado interviniese en materia religiosa para ayudar a
definir la ortodoxia.

Palabras clave: concilios, Nicea, Constantinopla, Éfeso, calcedonia, cristianismo, historia, religión, Etiopía
Abstract: Since Jesus of Nazareth crucifixion in 33 A.D., a new faith was born that steadily extended all over Eurasia.
In the case of the Roman Empire, this faith started to spread as a clandestine faith, afterwards it was persecuted, later
tolerated and finally it was established as the official faith of the Roman Empire. This privileged position allowed it to
model the society in which it was introduced and allowed it to unify and provoke rifts in its core. Among the elements
that contributed to define the dogma, the conflicts between the different sees and the political rivalries would stand out
the most, which often entailed for the religious community to question their own religious identity and forcing the State
to intervene in religious affairs to help define orthodoxy.
Keywords: Councils, Nicaea, Constantinople, Ephesus, Chalcedon, Christianity, History, Religion, Ethiopia
Introducción al funcionamiento de los concilios ecuménicos
E l cristianismo ha sido una de las religiones más influyentes de la historia, la cual ha sido
modelada a lo largo de los siglos por diferentes corrientes de pensamiento, las disputas
internas y externas además de los eventos sociales y políticos que transcurrían en torno a
ella. Cuando comenzó a introducirse en el Imperio Romano, esta tuvo que competir con otras
religiones como el culto a Mitra, el culto a Isis o los cultos al emperador y la tríada capitolina.
Con todo, esta fue la religión que acabó triunfando sobre las otras y algunas de las razones de
ello fueron su sólida organización, unas escrituras bien definidas, la absorción de la cultura
clásica y el convertirse en una religión de masa y no solo pensada para la aristocracia, además
de la propia decadencia del paganismo a partir del siglo IV (Blázquez 1995, 403).
El papel que desarrollarían los concilios ecuménicos, comenzando con el Concilio de
Nicea, sería especialmente relevante para definir la ortodoxia y por tanto eliminar la herejía y
unificar la Iglesia. Aunque no siempre se tuvo éxito a la hora de unificar diferentes tendencias,
1
Corresponding Author: Juan José, Campus de Lagunillas s/n, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación,
Universidad de Jaén, Jaén, 23071, España. email: jjer0002@red.ujaen.es

© Juan José Estrella Ramírez
http://doi.org/10.18848/2689-3053/CGP/v03i01/19-31 (Article)
si es cierto que todas estas tendencias acabaron por basar sus fundamentos teológicos en torno a
los dogmas establecidos en estos concilios, ya fuese para aceptarlos o rechazarlos.
Conviene eso sí aclarar en qué consiste un concilio. Un concilio es una asamblea de
obispos y otros dignatarios eclesiásticos para deliberar y legislar sobre materias eclesiásticas. En
el caso de los de tipo ecuménico, buscan representar a toda la Iglesia (Berardino 2014, 1:625).
Durante los cuatro primeros concilios, las figuras que convocaron estos concilios fueron
principalmente el emperador y el papa, las resoluciones que se tomaron en ellos eran
consideradas infalibles y por tanto se perseguía a aquellos que rechazaban seguirlas. En los
periodos que hubo entre la convocatoria de un concilio hasta el siguiente, se siguieron
convocando sínodos y otros concilios locales para resolver disputas que habían quedado
pendientes o se trataba de imponer nuevas concepciones.
En las disputas que se sucedieron entre las diferentes corrientes teológicas, hubo cinco
sedes apostólicas que tuvieron especial protagonismo a la hora de determinar qué formaba parte
del dogma y qué no. Estas sedes eran la de Roma, Alejandría, Constantinopla, Antioquía y
Jerusalén, reservándose a Roma una primacía sobre las demás (Berardino 2014, 3:86). Durante
el Concilio de Nicea se estableció a tres sedes, Roma, Alejandría y Antioquía, además de
conceder a Jerusalén un puesto de honor y será en el Concilio de Constantinopla que la ciudad
en el que se celebró el concilio sería añadida también al grupo por haberse convertido en la
nueva capital del imperio (Berardino 2014, 3:86).

Habiendo aclarado el funcionamiento de los concilios, procederemos a continuación a
analizar uno por uno los concilios ecuménicos desde Nicea (325) hasta Calcedonia (451).
Guerra de la tetrarquía y convocatoria del primer concilio ecuménico (325)

Con la proclamación como emperador de Diocleciano por el ejército en el año 284 se puso fin a
la crisis del siglo III y comenzó una etapa de reformas administrativas entre las que se
encontraba la tetrarquía. Este sistema, fundado en el año 293, se basaba en la división del
imperio entre dos Augustos y dos Césares, los cuales cooperarían entre sí para gobernar el
territorio y a la muerte de los Augustos, los Césares heredarían los cargos y se nombrarían
nuevos Césares (Bunson 2002, 528). Esta tetrarquía estuvo compuesta por Diocleciano como
Augusto de Oriente y Galerio como su César mientras que Maximiano era el Augusto de
Occidente y su César era Constancio Cloro (el padre de Constantino).
Algunas políticas que tomarían estos gobernantes para reforzar la tetrarquía serían el
establecer uniones matrimoniales entre sus familias y además añadir a sus cargos una fuerte
connotación religiosa, otorgando a cada Augusto y a cada César una divinidad propia de la que
ascendían (Christol y Nony 1988, 216).
Descomposición de la tetrarquía
En 305 Diocleciano abdica y fuerza a Maximiano a hacer lo mismo. Tras esto, los dos césares,
Constancio Cloro en Occidente y Galerio en Oriente, son elevados a la categoría de Augustos y
son nombrados como Césares Severo en Occidente y Maximino Daya en Oriente. En un
principio no se tenía pensado que los Césares fuesen necesariamente hijos de los Augustos, si
no que valía con que fuese algún oficial competente que fuese elegido por el Augusto (Christol
y Nony 1988, 216), pero esto cambió con la muerte de Constancio Cloro. Con la muerte de este,
su hijo Constantino fue proclamado como César en Julio del 306 y reconocido como tal por
Galerio, mientras que en Occidente Severo se convertía en el nuevo Augusto.
El hecho de que el hijo de Constancio Cloro, Constantino, hubiese obtenido el título de
César, pero que el hijo de Maximiano, Majencio, no hubiese obtenido ningún título, provocó
fuertes divisiones internas dentro del gobierno, agravadas además por la impopularidad de
Severo como Augusto (Bravo 1989, 241). Las consecuencias inmediatas fueron la proclamación
20
ESTRELLA: EVOLUCIÓN DEL CRISTIANISMO ENTRE LOS SIGLOS IV Y V
de Majencio como Augusto por parte del Senado y los pretorianos en Octubre del 306, al que se
unió su propio padre, Maximiano, como muestra de apoyo a la pretensión de su hijo (Christol y
Nony 1988, 221).
Severo trató de acabar con el usurpador, pero fue derrotado por este, obligado a renunciar al
título de Augusto y murió poco tiempo después. Con la muerte de Severo, Constantino se
convierte en el nuevo Augusto de Occidente y además Maximiano es expulsado de Italia por su
propio hijo y surge un nuevo usurpador en la diócesis de África, Domicio Alejandro (Bravo
1989, 242).
Se trató de solucionar el problema mediante un acuerdo en la ciudad de Carnuntum, en el
que participó también Diocleciano y donde se acordó el nombramiento de Licinio como
Augusto para Occidente, se confirmó la abdicación de Maximiano de nuevo, se declaró a
Majencio y Domicio Alejandro usurpadores y Constantino quedaba relegado a César de Licinio.
Sin embargo, el acuerdo no prosperó y pronto se volvieron a las hostilidades entre los diferentes
bandos, que a la muerte de Galerio estaban compuestos por Constantino, Licinio, Majencio y
Maximino Daya.
“In hoc signo Vinces”
La guerra sería ganada por Constantino, que en el 312 derrotaría a Majencio en la batalla del

Puente Milvio. En la tradición historiográfica cristiana posterior, se atribuye la victoria de
Constantino a una intervención divina, cuando él comienza a rezar a Dios para que le ayude en
la batalla y este responde mostrándole en el cielo una cruz de luz con la inscripción “In hoc
signo vinces”, tras lo cual durante la noche, Cristo le ordena que haga una cruz para obtener la
victoria (De Cesarea 1994, 171). Este evento serviría para considerarlo como el emperador
cristiano y se suele mencionar este acontecimiento como el momento en el que Constantino
comienza a creer en el cristianismo, tras ser testigo de esta teofanía. No sabemos a ciencia cierta
cuando se realizó la conversión personal de Constantino al cristianismo (sabemos con certeza
que se bautizó en su lecho de muerte por Eusebio de Nicomedia) o si realmente mandó hacer
una cruz antes de la batalla del puente Milvio, pero si sabemos con certeza que a partir de este
momento el cristianismo sería favorecido considerablemente por el emperador (Daniélou y
Marrou 1964, 273–274).
Una de las muestras del apoyo al cristianismo por parte del emperador fue la ratificación
del acuerdo que se ha acabado por conocer en la historiografía como el Edicto de Milán en
Febrero del 313 junto a Licinio, por el cual no solo se legalizaba el culto cristiano, sino que
además se le concedieron privilegios como la devolución de las propiedades confiscadas
durante las persecuciones y prestó apoyo financiero a las iglesias (Bunson 2002, 367). Tras
haber establecido este acuerdo los dos Augustos, Licinio marchó para acabar con Maximino
Daya, al que derrotaría en la batalla de Tzirallum. Finalmente, el acuerdo sancionado entre
Constantino y Licinio se haría público en Nicomedia en Junio del 313 (Bunson 2002, 368) y el
imperio quedaría divido entre los dos emperadores, con Constantino en la parte occidental y
Licinio en la parte oriental.
A pesar de todo esto, la paz no entre los dos Augustos no duraría demasiado. Con el resto
de rivales eliminados, las tensiones entre ambas partes comenzaron a aumentar . El motivo
principal fue la discordancia en materia religiosa, ya que mientras Constantino continuaba por
favorecer a los cristianos, Licinio tomaba medidas contra ellos, hasta que en 321, Constantino
entra en el territorio de su rival para luchar contra los sármatas, dando a Licinio oportunidad de
utilizar esto como casus belli (Christol y Nony 1988, 222). Constantino lograría imponerse a su
rival definitivamente en el 324 y se convertiría de forma indiscutida en el único gobernante del
imperio.
21
División en la cristiandad, convocatoria del Concilio de Nicea (325)
Durante el siglo IV, el cristianismo se encontraba en una posición cada vez más influyente
dentro del Imperio Romano, pero al mismo tiempo se encontraba profundamente dividido. Las
disputas que socavaban la unidad de la Iglesia eran de diverso tipo, pero a menudo orbitaban en
torno a la relación entre la naturaleza de Cristo y sobre qué hacer con aquellos que durante el
periodo de las persecuciones habían cometido apostasía. Por ilustrar con un ejemplo, la elección
del archidiácono Ceciliano como obispo de Cartago en el 312 supuso una controversia
importante porque uno de los obispos que lo habían consagrado estaba acusado de haber
colaborado con las autoridades romanas durante las persecuciones (Christol y Nony 1988, 282).
Esta controversia daría paso a la conformación de los donatistas, que amenazaron con crear un
cisma en la provincia de África.
Es en este contexto de división cuando surge el arrianismo. Comenzó con las predicaciones
de Arrio en Alejandría, en las cuales argumentaba que Dios Padre existía desde el inicio de los
tiempos y que sobre todo, no fue engendrado, al contrario que el Hijo, que fue creado por el
Padre para enviar su mensaje de salvación y por tanto no compartían la misma condición divina.
La doctrina era controvertida y provocó que el obispo de Alejandría, Alejandro, convocase un
concilio en el que se excomulgó a Arrio y sus seguidores (Davis 1983, 46). Arrio no aceptó esta
condena y buscó apoyos, entre los que se encontraba Eusebio de Nicomedia, un miembro de la

corte de Constantino que contaba con bastante influencia (Davis 1983, 48)
Es por esta situación de disputas y fracturas, especialmente la arriana, que Constantino se
decide finalmente por convocar un concilio en el que se fijara un credo y una ortodoxia a seguir
avalada por el poder imperial. Había habido anteriormente concilios para resolver disputas
doctrinales, pero por primera vez intervenía el poder secular para imponer una solución que se
debía de seguir en toda la cristiandad.
El concilio tocó una gran variedad de temas, como cuando se debía de celebrar la Pascua,
normas para los clérigos, la readmisión en la Iglesia de antiguos seguidores de ciertas herejías
como la Iglesia de los puros, los privilegios de las sedes metropolitanas de Roma, Alejandría,
Antioquía y Jerusalén y sobretodo la cuestión arriana.
Desde un comienzo, la definición arriana de la trinidad comenzó a vacilar frente a las ideas
que se iban formando sobre la igualdad de sustancia entre el Padre y el Hijo (Daniélou y Marrou
1964, 290). El término que se utilizó para establecer la igualdad del Padre y el Hijo fue
consubstancialidad (homoousios). De esta forma, el Hijo no quedaba subordinado al Padre, pues
participaba de la naturaleza del mismo y por tanto las ideas de Arrio quedaban deslegitimadas.
Con esta última definición, quedaba formado el credo niceno y se declaró como heréticas
las enseñanzas arrianas. Se procedió entonces a firmar la declaración con penas de exilio para
todos aquellos que no lo hiciera. Entre aquellos que se negaron a firmar la declaración se
encontraban el propio Arrio, que sería desterrado.
Finalmente, se fijó el canon eclesiástico, pero esto no supuso ni mucho menos la
desaparición del arrianismo y de las disputas. A lo largo del reinado de Constantino, sus
posiciones anti–arrianas se suavizaron, llegando incluso a ser bautizado en su lecho de muerte
por Eusebio de Nicomedia (Davis 1983, 68), un arriano declarado. Durante los años siguientes,
las disputas entre los seguidores de las ideas del Concilio de Nicea no harían otra cosa que
recrudecerse.
Nuevas divergencias y convocatoria del Concilio de Constantinopla (381)

A pesar del énfasis que en un inicio Constantino mantuvo respecto de la ortodoxia a seguir
establecida en el Concilio de Nicea, el propio Constantino acabaría por tomar medidas que
contradecían lo establecido en el Concilio, como traer de vuelta del exilio a Arrio y a otros
obispos como Eusebio de Nicomedia o llegar incluso a exiliar a Atanasio de Alejandría, uno de
22
los más fervientes detractores de las ideas arrianas y que fue clave para la adopción del término
“homoousios” (Davis 1983, 66–67). Esto favorecía el rearme ideológico en Oriente de las
posiciones a favor de la teología arriana, que comenzaría a realizar movimientos para expulsar a
aquellos que se les habían opuesto en Nicea (Daniélou y Marrou 1964, 295).
Dominio del arrianismo en el poder imperial
La influencia arriana llegaría lejos, hasta el punto de que, tras la muerte de Constantino y el
reparto del imperio entre sus hijos Constantino II, Constante y Constancio II, el segundo
tomaría posiciones claramente arrianas frente a su hermano Constante, que se decidiría por
tomar posiciones nicenas. Con la muerte de Constante, asesinado por el usurpador Magnencio y
la recuperación de estos territorios por Constancio II, las posiciones arrianas quedarían
asentadas sobre las establecidas en el Concilio de Nicea. El ideal arriano de Constancio II
llegaría a tal punto que incluso llegaría a escribir una carta al rey Ezana de Axum para que el
obispo de este reino, Frumencio, fuese enviado a Roma para asegurarse de que predicaba un
mensaje adecuado a la ortodoxia de ese momento, además de que sobre su caso se agravaba
bastante el haber sido ordenado por Atanasio de Alejandría como obispo de Axum (Hable
Sellassie 1972, 101–102).
El arrianismo se trató de concretar y establecer sus puntos de partida de forma definitiva en

el Concilio de Constantinopla del 360 (aunque este concilio no está considerado como
ecuménico por las Iglesias que basan sus creencias en el credo niceno). De esta forma quedaba
fijado lo que se ha venido a llamar como el arrianismo histórico (Daniélou y Marrou 1964,
299).
Inicios de la vuelta a la ortodoxia
Esta tendencia de supremacía del arrianismo acabaría por revertirse tras la muerte de Majencio
y la subida al trono de Juliano el Apóstata, el cual permitió volver del exilio a los grupos que
habían sido expulsados durante el reinado de su sucesor, entre ellos los que seguían siguiendo el
credo niceno. El motivo de esto fue que este emperador deseaba volver a restaurar el
paganismo, por lo que decidió tomar elementos que a sus ojos habían hecho que el cristianismo
se hiciera fuerte como un clero organizado, caridad entre los pobres, introducir maestros de la
moral griega, etc (J. M. Blázquez 1995, 277–278). Aunque Juliano llegó a acabar con algunos
de los privilegios de los cristianos y dificultó la predicación de su religión (J. M. Blázquez
1995, 278), esto permitiría que se reorganizaran las diferentes corrientes religiosas.
La política de tolerancia se mantuvo con su sucesor Joviano (aunque no el apoyo al
paganismo), llegando este incluso a traer de vuelta a Atanasio de Alejandría de su exilio
(Gwynn 2012, 51). Esto abrió otro periodo de confrontaciones entre las diferentes partes de la
Iglesia, todo esto mientras Valentiniano I llegaba al poder y dividía el imperio en dos con su
hermano, gobernando Valentiniano la parte occidental y Valente la oriental.
Valentiniano no se involucraría demasiado en asuntos religiosos y mantendría en general
una tolerancia religiosa, mientras que Valente se mantendría en los postulados arrianos
establecidos en el Concilio de Constantinopla del 360, persiguiendo a aquellos que no se
adecuaban al mismo (Daniélou y Marrou 1964, 300–301). Valente moriría posteriormente en la
batalla de Adrianópolis del 378 y Teodosio subiría al trono.
Teodosio por su parte, era seguidor del credo niceno y terminaría con las políticas de
tolerancia religiosa o de apoyo al arrianismo, para centrarse de pleno en apoyar al credo niceno
con todo el poder que le otorgaban las instituciones del Estado.
23
Fin del paganismo, Edicto de Tesalónica (380) y Concilio de Constantinopla (381)
Teodosio terminó por ser el golpe de gracia ante la posibilidad de que el paganismo volviera a
resurgir como culto oficial del imperio. Entre las medidas que este tomó se encontraban la
renuncia al título de Pontifex Maximus, la prohibición de los sacrificios y la clausura de
numerosos templos (J. M. Blázquez 1995, 281). También el arrianismo vería sus alas cortadas,
como se puede ver con la destitución del obispo arriano de Constantinopla Demófilo por uno de
credo niceno, Gregorio de Nacianzo (Daniélou y Marrou 1964, 303).
El emperador llegaría a ir incluso más lejos. En el 380, se acabaría por promulgar el edicto
de Tesalónica en el cual se establecía el credo niceno como la religión oficial del imperio y se
condenaba al arrianismo (Berardino 2014, 3:373) con el apoyo del papa Dámaso y el obispo de
Milán San Ambrosio (Daniélou y Marrou 1964, 303).
La ortodoxia quedaría plenamente definida cuando un año después se convocase el segundo
concilio ecuménico, el de Constantinopla (481). La razón principal para la convocatoria del
concilio se debió a la necesidad de acabar con una nueva herejía, la del macedonianismo. Esta
herejía se basaba en la negación de la divinidad del Espíritu Santo y que este era por tanto era
inferior al Padre y al Hijo (Berardino 2014, 1:599), algo que chocaba de frente contra el credo
niceno y la idea del “homoousios”.
En este concilio, se ratificarían cuatro cánones principales (los tres restantes son o bien

decisiones tomadas en concilios posteriores o de documentos posteriores) (Davis 1983, 111). En
el primero se establecía que la fe de Nicea era la correcta a seguir y por tanto se anatemizaban
las doctrinas contrarias como los arrianos eunomianos y anomianos, los macedonianos, los
modalistas, etc. En el segundo canon se volvía a hacer énfasis en lo establecido anteriormente
en los cánones 15 y 16 de Nicea, el que los miembros de la Iglesia debían de mantener su
actividad religiosa en los límites propios de sus jurisdicciones y no ir a otras zonas que no eran
las suyas propias (Davis 1983, 112). El tercer canon establecía que dado que Constantinopla se
había convertido en la nueva capital del imperio, la sede de esta ciudad debía de contar con una
primacía de honor después de la ciudad de Roma, lo cual acabaría por convertirse en
problemático para la Iglesia Occidental debido a que en Roma se argumentaba que su
supremacía provenía por contener en su ciudad los restos del apóstol Pedro (Davis 1983, 112–
113). Por último, el cuarto canon establecía que la ordenación de Máximo I de Constantinopla
no era legal y por tanto todas sus ordenanzas y actos oficiales quedaban anulados (Davis 1983,
113).
Rivalidades entre sedes, aparición del nestorianismo y convocatoria del

Concilio de Éfeso (431)
Con la muerte del emperador Teodosio en el 395, el imperio se dividiría definitivamente en dos
mitades que heredarían sus dos hijos, correspondiendo la parte occidental a Honorio y la
oriental a Arcadio. Estos monarcas heredaron desde una edad demasiado temprana los dos
imperios, por lo que se les un tutor a cada uno de ellos: el prefecto del pretorio Rufino para
Arcadio y el general vándalo Estilicón para Honorio (esto no impediría que Estilicón tratase de
ser tutor también de Arcadio y llegase a mandar asesinar a Rufino) (Treadgold 2001, 47).
Ambos emperadores continuarían la política anti–pagana de su padre, tomando como
medidas principalmente el mantener la prohibición de sacrificios, el prohibir el culto público del
paganismo e incluso llegando a prohibir a los paganos el servir en la corte imperial y en cargos
militares y civiles y ordenando demoler templos rurales (Davis 1983, 119).
Con la muerte de Arcadio en el 408 el siguiente emperador sería Teodosio II, durante cuyo
reinado se convocaría finalmente el Concilio de Éfeso. El motivo para la celebración de este
24
concilio se debió principalmente a las doctrinas que predicaba Nestorio, obispo al cargo de la
sede de Constantinopla, pero había también otros motivos para que la polémica estallara.
Rivalidades entre sedes
Desde la convocatoria del Concilio de Constantinopla y el establecimiento del tercer canon por
el que Constantinopla se convertía en la segunda sede con mayor importancia del imperio,
comenzó una importante rivalidad entre esta sede y las de Antioquía y Alejandría (Davis 1983,
121). El motivo principal se debía a que estas dos sedes habían contado con una dignidad
superior desde que se suscribió el sexto canon del Concilio de Nicea y ahora una nueva sede las
estaba comenzando a eclipsar.
Esta rivalidad se manifestaría con las luchas entre el obispo Juan Crisóstomo y Teófilo de
Alejandría, los cuales tendrían importantes disputas entre sí, llegando a convocarse un sínodo
(el sínodo de la Encina) para destituir a Juan por parte de Teófilo (Davis 1983, 122) que llegó a
tener éxito e hizo que se exiliara a Juan, aunque rápidamente se revertió la decisión. Finalmente,
Juan sería exiliado y apartado de la sede de Constantinopla cuando criticó a la emperatriz al ver
una estatua de plata de la misma delante de su catedral (Davis 1983, 122–123).
Aparición del Nestorianismo

El incidente parecía haberse resuelto y los ánimos entre las principales sedes calmado, pero esto
no significaría el fin de las luchas entre las sedes orientales y la de Constantinopla. Con el
nombramiento de Nestorio como nuevo obispo de Constantinopla, se abría una nueva disputa,
esta vez inaugurada por la negativa por parte de este obispo de concederle a María el título de
Theotokos (madre de Dios).
Nestorio desde el comienzo se caracterizó por una gran convicción en su concepciones
religiosas, algo que demostró persiguiendo la herejía cuando tuvo la oportunidad para y
pidiendo ayuda al poder laico para ello (Daniélou y Marrou 1964, 378). Estas persecuciones
provocarían hostilidad contra él, lo cual se volvería en su contra cuando comenzó a predicar
sobre la doble naturaleza de Cristo, divina y humana. Aunque Cristo contaba con ambas, estas
estaban claramente separadas, de ahí la polémica que despertó a la hora de negar a María el
título de Theotokos, ya que María había dado luz a la parte humana de Cristo y sobretodo
porque no era posible para él que una mujer hubiera dado luz a Dios mismo.
Pronto comenzaron a aparecer las réplicas a la decisión de Nestorio, principalmente de
Cirilo de Alejandría, sobrino de Teófilo y sucesor en la sede de Alejandría. El principal
argumento que Cirilo esgrimía consistía en establecer que ya que el logos se encarnó en un
cuerpo humano y que el Hijo es parte de la trinidad, no resulta extraño otorgar a María el título
de Thetokos, ya que ella había en efecto dado luz a Dios (Daniélou y Marrou 1964, 379). Para
solidificar su idea de la unión de la esencia divina y humana del Hijo, acuñaría el término de
“unión hipostática” para expresar dicha unidad (Daniélou y Marrou 1964, 380).
Convocatoria del Concilio de Éfeso (431)
Para solucionar la disputa, Teodosio II decidiría que la convocatoria de un concilio sería la

mejor decisión posible para este problema. Con todo, el desarrollo del concilio estaría lejos de
ser justo y exento de polémica. En el momento del inicio del concilio se encontraban en ese
momento Nestorio, obispo de Constantinopla, Cirilo, obispo de Alejandría, Memnón, obispo de
Éfeso (el cual estaba en contra de Nestorio) , Juvenal, obispo de Jerusalén (este también estaba
en contra de Nestorio) y los legados papales (Davis 1983, 136–137).
Ante esta situación de falta de apoyos para Nestorio y especialmente ante el retraso de
Juan, obispo de Antioquía y partidario de la causa de Nestorio, Cirilo trató de iniciar el concilio
25
cuanto antes de manera que el juicio no fuese favorable para su rival, provocando las protestas
del grupo de Nestorio y que estos abandonaran el concilio (Daniélou y Marrou 1964, 381). Con
el concilio bajo su poder y sin ningún tipo de oposición, Cirilo inició el concilio el 22 de Junio
fue capaz de declarar como heréticas las enseñanzas de Nestorio y excomulgarlo. Cirilo envío
tras esto una carta al emperador para informarle de cuál había sido el veredicto del concilio,
pero Nestorio y sus seguidores enviaron una réplica denunciando todo el proceso. La situación
se agravaría aún más cuando por fin el 26 de Junio llegase Juan de Antioquía a Éfeso, que al
enterarse de la situación, decidió convocar su propio concilio donde excomulgo a Memnón y
Cirilo (Davis 1983, 138–139).
Ante esta situación de mutua excomunión, los legados imperiales decidieron colocar bajo
custodia a los tres obispos que habían sido excomulgados hasta que se tomara una decisión
sobre quien debía de ser definitivamente expulsado de su sede, tiempo que aprovecharon los
afectados para tratar de ganar el apoyo imperial mediante cartas y sobornos (Daniélou y Marrou
1964, 381).
Finalmente, se decidiría que Nestorio sería depuesto de su sede a favor de Maximiano y se
terminaría por aceptar el término de Theotokos (Davis 1983, 141) aunque el concilio no lograría
tomar una decisión total sobre si las enseñanzas de Nestorio habían de ser declaradas heréticas o
no, ya que había una importante discordancia dentro del concilio en este aspecto (Tanner 2003,
12). Finalmente, ambas partes lograron llegar a un acuerdo liderado por Cirilo de Alejandría y

Juan de Antioquía en el 433 por el cual finalmente se condenaba las doctrinas de Nestorio a
cambio de aceptar un credo elaborado por los obispos de Antioquía durante el contra–sínodo de
los obispos orientales (Daniélou y Marrou 1964, 383).
Convocatoria del Concilio de Calcedonia (451) y primer gran cisma de la

Iglesia
Con todo, cabe señalar que no todo el mundo llegó a aceptar plenamente lo establecido en el
acuerdo del 433. Todavía existían importantes tensiones en las sedes tanto de Juan de Antioquía
como de Cirilo de Alejandría, que debieron de resolverse primero de forma diplomática y
finalmente para los más belicosos, con exilios (Daniélou y Marrou 1964, 384).
Concilios de Constantinopla (448) y de Éfeso (449). Antesala a Calcedonia (451)
La polémica por tanto no tardaría demasiado en volver a estallar, siendo protagonizada esta vez
por Eutiquio, archimandrita de Constantinopla. El motivo se debía a que Eutiquio sostenía que
antes de la encarnación, el hijo contaba con dos naturalezas, humana y divina, pero tras la
encarnación estas naturalezas se unían para formar una sola, por lo que Cristo dejaba de ser
consustancial al ser humano2 (Vasilije 2008, 208–209).
La persona que lo delató al obispo de Constantinopla, Flaviano, fue Eusebio de Dorilea,
que realizó las acusaciones en un sínodo en Constantinopla en el 448 con el obispo de la ciudad
presente (Davis 1983, 153–154). Esto supuso que se examinara su caso y que finalmente fuera
excomulgado y relegado de su cargo, dando comienzo así al surgimiento de la herejía
monofisita. A pesar de esto, Eutiquio no aceptó la decisión y buscó apoyo entre sus aliados,
principalmente Dióscoro, patriarca de Alejandría y sucesor de Cirilo y el eunuco Crisafio, el
cual contaba con una gran influencia sobre el emperador Teodosio II (Treadgold 2001, 49).
2
Sobre este último punto dudó en varias ocasiones, pero lo afirmó antes de su condena en el concilio de Constantinopla
de 448.
26
Sus aliados lograron que el emperador convocase un nuevo concilio ecuménico en Éfeso3
en el 449 en el cual Dióscoro presidiría. Durante el transcurso de este concilio, a los obispos que
habían estado presentes durante la excomunión de Eutiquio les fue denegada la posibilidad de
participar en el concilio y únicamente podían asistir como espectadores, además de ignorar a los
legados papales que traían cartas del Papa León I oponiéndose a la doctrina de Eutiquio (Davis
1983, 157). Además, se vengaron de Flaviano y Eusebio de Dorilea logrando su deposición de
sus respectivos cargos.
Sucesión imperial y convocatoria del Concilio de Calcedonia (451)
Este evento levantó importantes disputas dentro de la cristiandad tanto oriental como occidental
que culminaron con la muerte del emperador Teodosio II en el 450. El siguiente emperador fue
Marciano, lugarteniente del general bárbaro Aspar, que se casó con la hermana del anterior
emperador, Pulqueria, para que de este modo continuara en el trono la dinastía teodosiana y
conferir a su gobierno legitimidad dinástica (Treadgold 2001, 50).
Este nuevo gobierno supuso un giro importante en la política del imperio, ya que entre las
primeras medidas que tomaron estaba la ejecución del eunuco Crisafio y la muestra de fidelidad
al papa (Daniélou y Marrou 1964, 386), lo que suponía una ruptura importante con respecto al
gobierno anterior y sobre todo a lo establecido en el concilio anterior.

Un año después, ambos emperadores convocaron un nuevo concilio en el que revisar lo
estipulado en el anterior y retomar el caso de Eutiquio y sus doctrinas para comprobar si estas
eran herejía o no. Comenzaron por leer las actas de los dos concilios anteriores y lograron que
los obispos que participaron en el de Éfeso del 449 admitieran que habían errado (Davis 1983,
162), la confirmación de los símbolos de Nicea y Constantinopla y la creación de uno nuevo en
este concilio (Price y Gaddis 2005, 202–205) y la deposición de Dióscoro4. Se llegó por tanto a
la idea de que Cristo era plenamente Dios y hombre, que las mantuvo ambas al encarnarse y por
todo esto es perfecto en la divinidad y en la humanidad (Rodríguez 2020, 119).
Por último, se aprobarían varios cánones, entre los cuales, lo más controvertidos se
encontraban los cánones nueve, diecisiete y veintiocho. Los motivos de esta controversia, se
debían a que estos cánones daban demasiada influencia al obispado de Constantinopla,
permitiéndole ejercer como árbitro en disputas que salían fuera de su jurisdicción según los
cánones nueve y diecisiete y además el canon 28 otorgaba los mismos derechos eclesiásticos a
esta ciudad que los que tenía Roma (Davis 1983,168–169), algo que no fue bien aceptado en
Roma.
Oposiciones al Concilio de Calcedonia (451). Iglesias independientes del

Imperio Romano
Al igual que en otros concilios, Calcedonia estaba lejos de erradicar por completo la herejía a la
que trataba de enfrentarse. El monofisismo seguiría teniendo bastantes adeptos en diferentes
partes del imperio, especialmente en Alejandría, donde la autoridad del obispo de Alejandría era
muy influyente. Cuando en esta ciudad llegase la noticia de la destitución de Dióscoro,
estallarían revueltas violentas que llevarían a que el ejército interviniese para aplacarlas y
colocar a un obispo ortodoxo (Daniélou y Marrou 1964, 387–388). El problema del
3
Este concilio, en la tradición católica y ortodoxa posterior, sería declarado como nulo durante el concilio de
Calcedonia del 451 e incluso se le llegaría a llamar el latrocinio de Éfeso debido a que este concilio estuvo preparado
desde el comienzo para que Eutiquio fuese restituido y sus enemigos condenados.
4
Entre las diferentes acusaciones que se lanzaron contra Dióscoro, cabe señalar que se le acusó de que en su
consagración solo había habido dos obispos presentes (Acerbi 2007, 31), algo que contradecía lo estipulado en el cuarto
canon del Concilio de Nicea (325).
27
monofisismo nunca llegaría a ser totalmente resuelto, formando estas comunidades Iglesias
cismáticas respecto de la ortodoxia fijada en el Concilio de Calcedonia.
Con todo, las doctrinas monofisitas no solo se dieron dentro del Imperio Romano, y este
Estado no fue el único que se llegó a convertir al cristianismo. Uno de estos Estados
independientes y que escapaba por completo de las fronteras romanas sería el reino de Axum,
localizado en Etiopía.
Introducción del cristianismo en Axum y conversión del reino
Conservamos textos escritos por autores del Imperio Romano en el que se relata la introducción
del cristianismo dentro de las fronteras de Axum y el nombramiento de su primer obispo,
Frumencio de Etiopía. En esta historia, un filósofo llamado Metropio se adentró en la India5 con
dos muchachos, Edesio y Frumencio y que a la vuelta entraron en un puerto para
aprovisionarse, pero fueron atacados y Metropio asesinado. Los dos fueron encontrados debajo
de un árbol, pero los locales decidieron no atacarles y llevarlos a su rey. El rey decidió hacer a
Edesio copero y a Frumencio administrador y canciller. Finalmente el rey moriría y dejaría un
heredero muy joven, por lo que la reina madre pediría a los dos chicos que le ayudasen con la
administración del reino hasta que su hijo se hiciese mayor. Durante este periodo, Frumencio se
dedicó a favorecer a los comerciantes romanos cristianos con privilegios y construcciones hasta

que finalmente el heredero se hizo mayor de edad. Tras esto, Frumencio marchó a Alejandría
para comentarle a Atanasio de Alejandría todo lo que ocurrió y este decidió conferirle a
Frumencio el título de obispo del reino en el que estuvo para que guiase y proselitizara a la
población local (Aquilea 2016, 393–396).
Aunque en el relato no se menciona los nombres de los reyes, la reina o del reino mismo, si
es cierto que hemos conservado una carta de Constancio II al rey Ezana de Axum en el que se
menciona directamente a Frumencio para que lo envíen de vuelta al Imperio Romano para
probar si este se adecuaba a la ortodoxia arriana del momento6, además de que se conserva en
textos etíopes como el Sinasario, que aparentemente se basa en dos textos, uno que hemos
perdido y otro una homilía (Getatchew 1979, 310).
Lo que sí sabemos con certeza es que este reino se convertiría al cristianismo durante el
reinado del rey Ezana de Axum por la presencia de pruebas epigráficas y numismáticas
(Phillipson 2012, 94). Cabe destacar también que el cristianismo fue adoptado primero por el
poder real y que esta religión se iría extendiendo posteriormente al resto de la población
(Phillipson 2012, 99). Posteriormente, la Iglesia etíope rechazaría los dogmas establecidos en el
Concilio de Calcedonia y mantendría posiciones monofisitas junto a la Iglesia de Egipto
(Daniélou y Marrou 1964, 408).
Es especialmente relevante observar que Calcedonia supuso el primero de los grandes
cismas de la Iglesia, ya que hasta ahora las decisiones tomadas en los concilios habían sido
seguidas en gran medida incluso por Iglesias situadas fuera de las fronteras romanas, pero
finalmente Calcedonia supuso un punto de fractura que acabaría por romper la unidad de la
Iglesia.
Conclusiones
Desde la convocatoria del primer concilio ecuménico en el Imperio Romano, se estableció un
modelo para la conformación del dogma por el cual el representante del poder secular se
5
Cabe señalar que la India durante esta época no se aplicaba exclusivamente al subcontinente que conocemos, sino que
también se aplicaba para zonas de la Península Arábiga y África oriental.
6
La carta (Hable Sellassie 1972, 101–102) ya ha sido mencionada anteriormente en este artículo en la página 4.
28
convierte en árbitro y defensor de la fe, ya no solo dentro de las fronteras del propio Imperio
Romano, sino de todos los territorios donde haya una Iglesia organizada.
Para que esta ortodoxia pudiese ser establecida, la posición del Emperador debía de ser
indiscutida. Los concilios se celebraban una vez los usurpadores habían sido completamente
eliminados y la autoridad imperial estaba claramente definida. No importaba que hubiese dos
emperadores o más en el imperio, siempre y cuando estos actuaran con unos límites claramente
establecidos y de forma coordinada. Por tanto, la religión no siempre se convertía
automáticamente en una forma de legitimidad del poder político, sino que era el poder político
el que legitimaba al religioso, lo cual era únicamente posible cuando el poder político estaba
plenamente asentado.
Con todo, el Imperio Romano no podía controlar todos los territorios que practicaban el
cristianismo. En el caso de otros estados, el esquema que se seguía era similar aunque la forma
que tomase allí la ortodoxia variase de la forma romana, como era el caso de la Iglesia etíope
monofisita, protegida por el rey de Axum (Getnet 1998, 88) o la Iglesia nestoriana del Imperio
Sasánida (Daniélou y Marrou 1964, 404).
Podían existir comunidades contrarias a las formulaciones favorecidas por el poder en ese
momento, pero estas siempre debían de actuar al margen de la legalidad y para triunfar debían
de acercarse a este poder. La religión cristiana en sus diferentes variantes tenía una importante
presencia en la sociedad y por tanto era defendida con gran ahínco por los creyentes, lo que a

veces podía llevar a conflictos sociales importantes cuando había disensiones sobre algún tipo
de práctica o creencia, motivo más que suficiente para que interviniese el emperador y
consagrara el orden de nuevo estableciendo los límites de lo permitido y lo prohibido (Christol
y Nony 1988, 243).
El poder no tenía absolutamente ninguna duda en utilizar todos sus recursos a la hora de
imponer su doctrina, incluso a la hora de utilizar la violencia para imponerse, como ocurrió
cuando se ordenó la deposición de Dióscoro al ser sus doctrinas rechazadas por el Concilio de
Calcedonia. El plano religioso era una materia más en la que el Estado debía de intervenir con
sus herramientas propias, como lo podía ser la legislación o la economía.
De esta forma, la identidad de la Iglesia evoluciona y se metamorfosea, se define a sí
misma por las interacciones entre la herejía y la ortodoxia, intercambiables ambas entre sí en el
momento específico de la definición de un dogma, pero asentada plenamente una vez pasa el
tiempo y se llega a la siguiente controversia, dotando de esta forma a la Iglesia y por tanto a su
comunidad de una continuidad común.
Cuando el acuerdo no se logra entre las diferentes partes y el Estado es incapaz de imponer
la concepción que tiene como correcta, surgen entonces los cismas que llevan asociadas
instituciones eclesiásticas propias y una mayor independencia del poder central.
Por tanto, la comunidad religiosa se identificaba plenamente con la comunidad política,
encabezada por el emperador. Aunque en el caso etíope, la conversión comenzó primero con el
rey y en el romano ya había una importante presencia cristiana en el imperio antes de la
conversión de los emperadores, es con el decidido patronazgo de los monarcas que se extiende
el dogma y se unifica la Iglesia, aunque en algunas ocasiones haya una fuerte respuesta por
parte de los movimientos heterodoxos, que se llega entonces al cisma.
En definitiva, los concilios buscaban ante todo lograr un acuerdo en el que la mayor parte
de los representantes de la Iglesia estuvieran de acuerdo, no solo para fijar la doctrina correcta
sobre la que se debía de basar la Iglesia para poder identificar la ortodoxia y combatir la herejía,
sino también porque de esta manera se lograba la uniformidad y la paz social, siendo la
expresión final del desacuerdo el cisma, por el que una parte de la cristiandad rompía con el
resto, algo que solía tener consecuencias funestas dentro del Imperio Romano.
29
REFERENCIAS
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análisis a partir de las Actas de los Concilios de Éfeso II (449) y Calcedonia (451).
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30
SOBRE EL AUTOR
Juan José Estrella Ramírez: Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación,

Universidad de Jaén, España.
31
Jerusalén y Constantinopla: el Trono de Salomón
y el Palacio de la Magnaura. Representación del
poder y simbolismo bíblico en Bizancio
(Jerusalem and Constantinople: the Throne of Solomon and the Palace of Magnaura.
Representation of Biblical Power and Symbolism in Byzantium)
Miguel Navarro Torrente, Universidad de Granada, España
Resumen: Tras la caída de Roma como capital del Imperio, Constantinopla pasó a ser la capital mundial del
cristianismo. La íntima relación entre helenismo y cristianismo dio como fruto maravillosas obras artísticas que
rezumaban ese carácter religioso con la elegancia helenística. Una de las mejores representaciones donde se combina
el simbolismo religioso y la arquitectura bizantina es el Palacio de la Magnaura. La polivalencia de la sala, su
decoración y el sincretismo religioso hacen de esta construcción ubicada en el interior del Gran Palacio de
Constantinopla un objeto de estudio maravilloso.
Palabras clave: magnaura, salomón, gran palacio, arquitectura, simbolismo, cristianismo
Abstract: After the fall of Rome as the capital of the Empire, Constantinople became the world´s capital of Christianity.
The intimate relationship between Hellenism and Christianity produced wonderful works of art that oozed that religious

character with Hellenistic elegance. One of the best representations where religious symbolism and Byzantine
architecture are combined is the Palace of Magnaura. The versatility of the room, its decoration and religious
syncretism make this construction located inside the Great Palace of Constantinople a wonderful object of study.
Keywords: Magnaura, Salomon, Great Palace, Architecture, Simbolism, Cristianism
Introducción
E l interior de lo hoy día conocemos como el Gran Palacio Imperial de Constantinopla

albergaba numerosas construcciones e instalaciones de toda índole: desde zonas de
recreo como el tzykanisterion (gran campo de hierba donde se jugaba al tzykanion, una
especie de polo de la época, adoptado por los bizantinos de los sasánidas) o el
hipódromo privado cubierto del emperador, pasando por los cuarteles militares dedicados única
y exclusivamente a albergar la guardia privada del emperador y el recinto palatino compuesta
por más de 3.500 hombres; y de igual modo llegando a encontrarnos con diversas salas de
audiencias o reunión como el Chrysotriklinos, o la más conocida, en este caso, el salón de la
Magnaura.
Como su propio y original nombre en griego indica, Mαγναύρα (en latín Magna Aula) era
un gran salón con función normalmente ceremonial y conocido por ser uno de los espacios
habituales de recepción de embajadores de otros reinos. También es conocido como “Palacio de
la Magnaura” debido a sus características arquitectónicas palatinas, y a que también sirvió de
residencia en alguna que otra ocasión. Un ejemplo de esta última función es el del expatriarca
Focio, quien, gracias al emperador Basilio I que le permitió residir en este conjunto estableció
su residencia en el mismo (Bekker 1838, 694)1.
1
Bekker, Immanuel, ed. 1838. Theophanes continuatus, Joannes Camenista, Symeon Magister, Georgius Monachus, ex
recognitione Immanuelis Bekkeri. Weber.

© Common Ground Research Networks, Miguel Navarro Torrente
http://doi.org/10.18848/2689-3053/CGP/v03i01/33-41 (Article)
Pero sin duda lo que más llamaba la atención de esta sala era su impresionante puesta en
escena a la hora de la recepción de embajadas. En este preciso momento todo el poder imperial
salía a relucir.
Identificación y ubicación
Hoy día se sigue discutiendo sobre varios aspectos formales de la Magnaura como es su
ubicación exacta o la identificación de este, ya que algunos historiadores como Cyril Mango
han llegado a confundir y defender que se trataba del mismo edificio que el del senado o que el
Tribunal (Mango y Mamboury 1959, 57–63)2.
Para resolver esta duda o equivocación, a decir verdad eran complejos diferentes con una
ubicación diferente y una estructura obviamente diferente. De ello nos deja constancia, entre
otras fuentes, el Libro de las Ceremonias (Moffat y Tall 2012, I, 165 y 169) 3 que nos indica que
la “Casa del Senado” no solo se encontraba dentro del recinto del Augusteion, sino que también
formaba parte del mismo:“es sabido que, si hace viento el día señalado, ellos (los emperadores y
su séquito) atraviesan la columnata y, subiendo, entran a la Casa del Senado del Foro de
Constantino…”(Moffat y Tall 2012, I, 169).4
Además de esto, está atestiguado documental y arqueológicamente que muchas de las casas

del senado (las también denominadas curiae) de otras ciudades romanas se encontraban en un
lado del foro, y en este caso, siguiendo las fuentes y la tradición romana, en Constantinopla no
podía ser de otro modo.
A su vez encontramos otra evidencia en la famosa Crónica Pascual, una fuente de
principios del siglo VII que relata la Revuelta de Nika (532) identifica la Magnaura y la Casa
del Senado como edificios totalmente independientes y separados (Whitby 2015, 120–1).5
La última prueba a aportar para descartar la hipótesis y los paralelismos de ambos edificios
la encontramos en la descripción que realiza Procopio, quien sugiere que tras el proyecto
reconstructivo llevado a cabo por Justiniano, el pórtico de la Casa del Senado daba directamente
a la explanada del Augusteion (Guilland 1969, 142–147)6.
Lo mismo sucede con la interpretación de lo que se conoce como “Tribunal”, que, del
mismo modo que la Casa del Senado, ha querido ser interpretado como la Magnaura. El mismo
Libro de las Ceremonias nos obliga a descartar directamente el paralelismo entre ambos
edificios ya que si nos fijamos en la ubicación y el recorrido que se sigue en las diferentes
procesiones descritas en la citada fuente, la teoría de que se tratasen del mismo edificio queda
totalmente descartada. De este modo el Tribunal se ubica próximo al Salón de los Diecinueve
Lechos (Dekanneakkoubita), en el corazón del Gran Palacio (Vogt 1935, 28)7 y, sin duda alguna
la Magnaura se encuentra en las proximidades de la Chalké y el Augusteion (pero sin formar
parte de este último como es el caso de la Casa del Senado expuesto anteriormente). Prueba de
ello son, de nuevo, las descripciones en las fuentes y los restos arqueológicos encontrados
próximos a la zona que se han logrado identificar con la citada Magnaura. Por otro lado, si
recurrimos al Oxford Dictionary of Byzantium (Berthold, Richard y Kazhdan 1991, vol. 20, no
2 Mango, Cyril A y Mamboury, Ernest. 1959. The Brazen House: a study of the vestibule of the imperial palace of
Constantinople. I kommission hos Munksgaard.
3 Moffat, A., Tall. M. 2012. Constantinus VII P Porphirogenito, De Ceremonii. Canberra: Australian Association for
Byzantine Studies.
4 Moffat, A., Tall. M…: I, 169.
5 Whitby, L. Mary. 2015. "Chronicon paschale.". Liverpool: Oxford Research Encyclopedia of Classics.
6
Guilland, Rodolophe. 1969. Études topographiques de Constantinople byzantine. (Berlin–Amsterdam: Berliner
Byzantinistische Arbeiten.
7
Vogt, Albert. ed. 1935. Constantinus VII Porphirogeneto, De Ceremonii. París: Les Belles–Lettres, 1935. 28.
34
NAVARRO: JERUSALÉN Y CONSTANTINOPLA
3, 1267–1268) 19918, dentro de la definición de la palabra “Magnaura”, nos lo describe de la

siguiente manera: “salón ceremonial próximo a las inmediaciones del Gran Palacio”.
Por lo tanto, no cita que se encuentre en su interior. Además, lo ubica al este del
Augusteion, y por lo tanto, en sus proximidades.De este modo la identificación del edificio y su
ubicación queda absolutamente esclarecida y sin opción a confusión.
Con respecto a la localización de esta Magnaura, debido a los recientes estudios
arqueológicos de la I.A.M.9 y a su predecesores llevados a cabo por Wiegan y Mamboury se ha
podido determinar con bastante exactitud. Podemos afirmar que el complejo se encontraba entre
el recinto del Augusteion, la Puerta Chalké (principal y monumental entrada del Gran Palacio) y
los cuarteles de las scholae palatinae instaladas en el interior del palacio ubicados al este y sur
de la misma Chalké.
Descripción, evolución y funcionalidad del conjunto

El recinto de la Magnaura debió de ser un conjunto con una disposición elevada de grandes
proporciones ya que en diversas ocasiones albergó un gran número de personas (hasta más de
300 personas según algunos relatos) y se accedía a él mediante escaleras normalmente. Es muy
probable que en sus inicios, cuando fue construido en tiempos de Constantino I El Grande el
edificio tuviera planta basilical (Preger 2012, 144, 271)10, tal y como confirman algunos de los

primeros estudios de principios del siglo XX o finales del XIX aunque esta hipótesis no quede
constatada en ninguna fuente Antigua (Guilland 1969, 141)11. Se trataría de una planta original
basilical triabsidial en su cabecera. El ábside principal o central sería el encargado de acoger o
salvaguardar el famoso Trono de Salomón, que se encontraría en el centro de la cabecera tras un
típico cancel que separaba el espacio del trono sagrado del resto del edificio de manera
simbólica, mientras que las naves laterales albergarían al resto de las comitivas o invitados.
También aquí se encontrarían los tronos que se usaban en festividades como la cuaresma. Tal y
como describe Constantino Porfirogeneto, dos tronos de oro, uno para el emperador y otro para
la emperatriz. Se disponían en lo alto de una pequeña escalinata compuesta por exactamente
seis escalones y en cuyo último peldaño encontramos incrustada una piedra de color verde. A lo
largo de esta escalinata se disponía jerárquicamente el resto del séquito imperial ceremonial
(Moffat y Tall 2012, I, 155–197)12.
Cabe destacar que, por un lado tendríamos el Trono de Salomón, y por otro los tronos de
oro cotidianos y dependiendo de la ceremonia o el momento se utilizaban unos u otro. Fuera del
ámbito eclesiástico y en este contexto, la pasarela que conducía al trono era conocida como
solea (Moffat y Tall 2012II, 576).13
También es bastante factible que durante el mandato de Justiniano I la base de la estructura,
y por lo tanto su planta fuera modificada con motivo de una reconstrucción del edificio debido a
la famosa revuelta de Nika de 532, ya que, parte de la Magnaura, al encontrarse tan próxima al
Augusteion, fue pasto de las llamas (Whitby 2015, 120).14 Por este motivo no se debería
descartar la posibilidad de una planta poligonal cuadrada de cruz griega inscrita en su interior,
ya que era un recurso bastante común en cuanto a este tipo de edificios. Es bastante probable
8
Berthold, Richard M. et al. 1991. The Oxford Dictionary of Byzantium. New York: Oxford University Press.
9 Istanbul Archeological Museums
10Preger, Th. 2012. Scriptores originum Constantinopolitanarum, rec (Berlin, Boston: B. G.
Teubner.
11 Guilland, Rodolophe. Études…
12 Moffat, A., Tall. M….
14 Whitby, L. Mary...
35
que tras la reconstrucción el edificio pasara a tener una planta parecida a la de la Iglesia S.
Sergio y Baco.
Por otro lado, si recurrimos y nos fijamos en la capilla palatina de Aquisgrán (inicios de su
construcción ha. 796), donde se ubicaba y, aún hoy se conserva el trono del emperador
Carlomagno, observamos que la planta es centralizada y el trono se encuentra en un lugar
elevado. Si a ello le sumamos la profunda admiración e influencia de la arquitectura bizantina
en la cultura carolingia, lo más lógico y racional sería el uso de la misma planta utilizada para la
Magnaura, ya que las funciones de ambos edificios eran más que similares y la distribución de
los mismos es casi idéntica. Este indicio nos hace replantearnos si el edificio fue reconstruido
con la misma planta o si, por el contrario, Justiniano lo modificó mediante el uso de una planta
de cruz griega con espacios abiertos mediante intercolumnios, que, posteriormente sería
utilizada en parte de la Europa occidental para salas con función de salón del trono. De esta
manera, aunque en su interior se usaran cortinas de fina seda, cadenas traídas del monasterio de
San Sergio y Baco de Hormisdas o las famosas polykandeloi15 se creaba un espacio diáfano,
amplio y pulcro el cual inducía una sensación tanto de sacralidad como de poderío (Moffat y
Tall 2012, II, 570 y 571).16.
Muy probablemente fue la construcción más impresionante de su época y la más sofisticada
durante siglos debido a su espléndida puesta en escena. Las comunicaciones se llevaban a cabo
de varias formas: mediante un acceso algo más monumental con una portada de grandes

dimensiones a la que se accedía a través de un patio; y, de otra manera mediante un pasaje
voladizo usado de manera privada y exclusiva por el emperador (la Puerta de Hierro y el
Anabasion, respectivamente, esta última denominada así al tratarse de un pasaje elevado, como
su propio nombre indica en griego). A esta última conexión se accedía mediante una escalinata
de madera y conducía directamente a Santa Sofía (Moffat y Tall 2012, I, 125).17 Además del
Anabasion y la Puerta de Hierro, la Magnaura también estaba conectada con los cuarteles de las
Scholae palatinae mediante galerías elevadas que conducían directamente a los cuarteles de los
Kandidatoi, los Exkoubita y las Scholai (Moffat y Tall 2012, I, 260).18
En cuanto a composición, la Magnaura en tiempos de Justiniano, no era simplemente la
famosa sala de recepción de embajadores por parte del emperador de manera majestuosa y
descrita espléndidamente por Liutprando de Cremona (Cavallero 2007, V–VI).19 Disponía, al
igual que la Chalké de un vestidor privado para el emperador donde se preparaba y vestía con
los atuendos específicos para cada ocasión (Moffat y Tall 2012, II, 583)20: skaramangia, la
stemma imperial, el loros imperial… Al tratarse de un edificio de grandes dimensiones disponía
de varias alturas, lo que facilitaba el trabajo a la hora de el ascenso y descenso del trono
mediante el mecanismo hidráulico.
De igual modo que Santa Sofía disponía de un metatorion21, tenemos constancia de que en
la Magnaura se hallaba otro espacio conocido con el mismo nombre que se suele identificar con
el vestíbulo imperial.
El interior se preparaba y distribuía de la siguiente manera: tanto en los laterales de las
naves como en la cabecera y en el exterior del salón se disponían brillantes y pulidas cadenas
traídas del monasterio de San Sergio y San Baco ubicado en el barrio de Hormisdas (Moffat y
15 Candelabros.
16 Moffat, A., Tall. M…
19
Cavallero, Pablo A., ed. 2007. La antapódosis o retribución de Liutprando de Cremona. Madrid: CSIC–CSIC Press,
Vol. 27.
21 Especie de sala de descanso privada o habitación con función de vestidor para el emperador.
36
Tall 2012, II, 570).22 De estas cadenas colgaban directamente las polykandeloi de plata también
traídas expresamente de la Neaekklesia23. En cada lado del anadendradion24 o del interior del
edificio, según la ocasión, se encontraban los órganos de las diferentes facciones
constantinopolitanas: en la parte derecha estaba el órgano de oro entre las grandes columnas
laterales; al este se hallaba el órgano de plata de la facción de los azules; y por última, en la
parte izquierda estaba el órgano de plata de los verdes. La pérgola que antecedía al edificio
también era decorada a modo de arcada con cendales (Moffat y Tall 2012, II, 574) 25 a cada laso
de las columnas. Del mismo modo, de estos cendales colgaban hasta el suelo skaramangias26.
Una de las mejores representaciones gráficas de este tipo de decoración la encontramos en la
Iglesia de San Apolinar el Nuevo, Rávena. En uno de sus mosaicos se aprecia claramente el rico
tipo de cortinaje usado, su distribución, las vestimentas, tipología del edificio…
Como se puede apreciar, no solo se decoraba el interior del edificio, de igual modo, en el
exterior también se disponían cadenas y polykandeloi. Este es el caso de la bóveda que daba
acceso o comunicaba la Magnaura con el salón de los Kandidatoi.27
En aspectos exteriores, un antepatio cerrado precedía al Palacio de la Magnaura, la función
principal de este era albergar todo tipo de público (aristócratas, la guardia, representantes de las
facciones…) cuando los emperadores pasaban por allí durante un recorrido procesional a
quienes vitoreaban, elogiaban… Este espacio era conocido como el anadendradion. Este espacio
estaba repleto de paz, naturaleza y armonía. Aquí, como en muchas otras zonas ajardinadas del

palacio, primaba el goce sensorial. Este jardín compuesto por numerosos árboles, flores y
plantas llamaba a la tranquilidad, la cual fluía pacíficamente como el agua por sus fuentes y
canales. En días festivos y ceremoniales el jardín se decoraba ricamente con alfombras persas.
Se podía acceder a él directamente desde el koiton y cruzando un Puente se accedía a un baño
ubicado al final del jardín. A ambos lados, cuando la ocasión lo merecía se disponían dos
bancos corridos: uno a cada lado del jardín, para las facciones y el coro (Moffat y Tall 2012, I,
201).28
Encontramos también un breve poema anónimo en la Antología Griega que nos indica que
Heraclio y su hijo Constantino terminaron el edificio de la Magnaura con motivo de la
celebración de un banquete. Muy probablemente para celebrar la victoria de Heraclio sobre los
persas y la recuperación del fragmento de la Vera Cruz: “esta casa fue diligentemente
terminada por los emperadores a quienes la Cruz otorgó un poder benéfico, Heraclio y su hijo
Constantino” (Paton 1917, 655)29.
En los alrededores del edificio también se dispuso una gran escultura de un liburno (Whitby
2015, 121)30 y, posteriormente, el emperador y tirano Focas también erigiría una estatua suya
detrás de la Magnaura, en el extremo este del Augusteum con el fines políticos
propagandísticos. Dieciocho días más tarde moriría (Whitby 2015, 149)31.
Anteriormente, a finales del siglo VI, el emperador Mauricio añadiría al conjunto un balcón
con forma circular y una estatua de sí mismo.
Se trataba de un edificio multifuncional y estas funciones variaban según el período en que
fijemos nuestro estudio, ya que a lo largo de toda su historia el conjunto ha albergado
audiencias judiciales presididas por el emperador; concilios religiosos como el VII Concilio

23 Nueva Iglesia, construida por el emperador Basilio I entre 876 y 880.
24 Zona exterior ajardinada.
25
Telas de fina seda o lino transparentes, similares a un velo.
26
Túnica con cinturón con mangas largas y aberturas en la parte delantera (Oxford diccionary 1993, p. 1908)
27
Moffat, A., Tall. M…
28
Moffat, A., Tall. M…
29
Paton, W. R. 1917. The Greek Anthology. Londres: William Heinemann, vol. III.
30 Whitby, L. Mary…
31
Whitby, L. Mary…
37
Ecuménico de Nicea (787)(Alberigo 1990)32; fue sede de una universidad que contaba con
académicos de reputado prestigio como León Matemático o su discípulo Teodoro, fundada ha.
860 por el emperador Bardas; lugar donde los mandatarios pronunciaban homilías en fechas
señaladas; estación procesional para según qué ceremonias; residencia del expatriarca Focio
(Bekker 1838, 694)33; lugar de coronaciones (Navarro 2020, 40)34… Dentro de las funciones de
la Magnaura también destaca la de cámara nupcial. Los emperadores y emperatrices pasaban en
el denominado koiton algunas noches, normalmente tras la celebración de las bodas (Moffat y
Tall 2012, II, 567, 583)35.
La representación del poder

El simple hecho de asistir a una recepción por parte del emperador bizantino ya era todo un
privilegio. Muchos de los embajadores esperaban días, semanas e incluso meses hasta ser
recibidos en audiencia. La vigilancia de los mismos era extrema, 24 horas al día los 7 días de la
semana y por lo general siempre iban bien provistos de obsequios para el emperador.
Se trataba de un momento clave dentro de la política imperial, en este preciso instante se
tenía la posibilidad de mostrar tanto a súbditos como a imperios enemigos todo el poder que
ostentaba el Imperio Bizantino, una oportunidad de oro para poner en marcha un impresionante
despliegue tecnológico, material y sensorial que impactara en el espectador de manera directa.

La experiencia era más que completa ya que los sentidos de la vista, oído y olfato era
continuamente estimulados.
Por un lado, y previamente, toda la sala se rociaba y perfumaba con agua de rosas. De igual
modo se quemaban inciensos aromáticos que producían una bruma expectante que dotaba al
ambiente de misticismo e inquietud.
Según la descripción que hace Liutprando de Cremona, entró a hombros de dos eunucos y
vio todos los mecanismos autómatas metálicos: se trataba en este caso de un árbol de bronce
pero recubierto de oro y en cuyas ramas se posaban pájaros de diversas especies también de
bronce y recubiertos de oro. También se disponían varios leones que custodiaban el trono del
emperador de los mismos materiales.
Todos los animales autómatas presentes en la sala emitían sonidos característicos de su
especie: los pájaros piaban y los leones emitían rugidos con la boca abierta e incluso dejaban
ver hasta sus lenguas en movimiento. Al mismo tiempo, estos últimos golpeaban el suelo
marmóreo con sus colas metálicas. En cuanto el emperador entraba en escena todos los
animales de la sala guardaban silencio para dar más dramatismo e intriga a la escena.
Liutprando hace una pequeña descripción del Trono de Salomón aunque no muy concisa.
Lo describe como un “sitial de enorme tamaño, incierto si de bronce o de madera”36, a
diferencia de el torno bíblico que es calificado como crisoelefantino, con base de mármol y
recubierto con planchas de oro (I Reyes, 10:18)37.
Con el ambiente creado mediante el agua de rosas, los inciensos y todos los mecanismos
descritos el asistente quedaría profundamente impactado. Con la escenificación adecuada y los
artilugios tecnológicos empleados la sensación de poderío surtía efecto de manera eficaz.
32
Alberigo, Giuseppe. 1990. Storia dei concili ecumenici. Queriniana.
33
: Bekker I. ed. 1838. Theophanes Continuatus loannes Cameniata, Symeon Magister, Ceorgios Monachus. Bonn:
Weber.
34
Navarro, M. 2020. La intervención divina en el ritual de coronación imperial bizantino: la sacralización de los
espacios y el simbolismo religioso. Revista internacional de religón y espiritualidad en la sociedad.
35
Moffat, A., Tall. M...
36
Cavallero, Pablo A., ed. La antapódosis o retribución de Liutprando de Cremona. (Madrid: CSIC–CSIC Press, Vol.
27, 2007), V.
37
Biblia de Jerusalén.
38
Simbolismo
Cabe destacar que aquí se ubicaba el famoso “Trono de Salomón”, un hito mobiliario que
marcaría tendencia en sus contemporáneos y generaciones de monarcas y emperadores
posteriores de diversos reinos y cuya inspiración para su construcción provino de una visita de
dos diplomáticos bizantinos a la corte de Bagdad en el 917. Se trataba de todo un símbolo de
poder construido en época de Teodosio II que consistía en un trono el cual mediante un sistema
hidráulico de correas se elevaba y descendía entre tinieblas producidas por inciensos aromáticos
para reproducir una entrada espectacular del emperador en la sala. El mismo Basileus aparecía
revestido con su skaramangia bordada de finísimo oro y la stemma imperial sentado en el Trono
de Salomón. El asiento guarda proporción con el mismo salón de la Magnaura ya que, es muy
probable que el sitial estuviera hecho de los materiales empleados en la decoración de la sala,
aplicando el bronce o el marfil como base y un recubrimiento de láminas de oro aunque no se
sabe a ciencia cierta de qué material estaba hecho. Si poseía incrustaciones de piedras preciosas
o no, como se atestigua en las fuentes bíblicas del auténtico Trono de Salomón, no se tiene
constancia. Lo que sí sabemos es que aparecía también custodiado por leones, en este caso
autómatas que rugían y golpeaban el suelo con sus metálicas colas, y que, de igual manera que
el trono bíblico, éste también se encontraba elevado sobre unos peldaños desde los cuales, los

asistentes realizaban la proskynesis y besaban los pies al emperador tal y como se hacía en los
tiempos de Justiniano. Muchos son los símiles de Justiniano con Salomón y la grandeza que
pretendía transmitir, de hecho, el mismo Procopio de Cesárea cuenta que el emperador, cuando
vio terminada la Gran Iglesia, Santa Sofía, gritó al cielo: “¡Salomón, te he superado!”.
Justiniano quería no sólo ponerse a la altura del rey Salomón, sino claramente superarlo. El afán
de promotores de la construcción tanto de uno como del otro como símbolo y demostración de
poder es innegable. Por un lado tendríamos el Templo de Jerusalén y el salón del trono
construído por Salomón, y por otro Santa Sofía y la Magnaura. En otras palabras, la arquitectura
se convirtió en un poderoso símbolo de gobierno del rey, que insinuaba la naturaleza divina y la
legitimidad del poder del monarca.
El Palacio no dejaba de ser la representación simbólica del poder Imperial y sin duda esa
representación no sólo estaba pensada para ensalzar al soberano y mostrar a su pueblo su
sacralidad y magnanimidad, sino también para asombrar e intimidar a los extranjeros. En este
contexto, la Magnaura era el escenario principal donde se exponía la máxima representación de
poderío y superioridad imperial
Merece la pena detenerse un instante y observar los numerosos paralelismos que
encontramos entre la famosa y original sala del trono del rey Salomón y este salón de la
Magnaura. Por un lado, el hecho de que antecedan exactamente 6 escalones al trono no es una
simple casualidad: el número 6 siguiendo el pensamiento bíblico es el número del hombre, al
sexto día el hombre fue creado; y por otro lado, el número 6 para los griegos y los romanos es el
número de la perfección.
Toda la sala estaba repleta de simbolismo, el hecho de que el trono se encontrara en lo alto
de 6 escalones era la interpretación de una perspectiva jerárquica. El emperador se encontraba a
un nivel superior que el resto y en relación con el rango social, el resto de la comitiva se
colocaba en un peldaño superior o inferior. Además de la distinción en cuanto a altura el trono
también estaba separado mediante una cancela, por lo que la diferenciación o separación entre
lo terrenal y lo divino era aún mayor. Recordemos que el emperador era el intermediario de
Dios en la tierra, un ser semidivino que interpretaba la voluntad del omnipotente. De igual
manera el trono ascendía y descendía desde la parte superior del edificio, interpretándose como
el “descenso” de la voluntad divina directamente en la Tierra.
39
Otro paralelismo que encontramos entre el emperador bizantino y Salomón es la colocación

de un trono adyacente al suyo para una figura femenina: en el caso bizantino para la emperatriz
correspondiente y en el caso bíblico para la madre del rey, Betsabé (I Reyes 2, 19)38.
Dentro de las funciones correspondientes al Salón de la Magnaura se encontraba la de dar
audiencias e impartir justicia. Al igual que Salomón en su sala, el emperador bizantino realizaba
juicios y dictaba sentencias allí mismo. El simple hecho de que en su origen el edificio fuera de
planta basilical ya es un indicio de que se trataba de una sede de poder judicial, como ocurría en
los edificios con planta basilical originales precristianos romanos.
El hecho de colgar las cadenas traídas expresamente del Monasterio de San Sergio y Baco
tiene relación con los hechos bíblicos salomónicos, ya que, según el relato bíblico original
Salomón:“Salomón cubrió el interior del templo de oro puro y extendió cadenas de oro por el
frente del santuario interior”39.
La única diferencia en este caso sería el material de las cadenas. En definitiva, cada
elemento de cada construcción cumplía una determinada función tanto técnica o funcional como
simbólica. En este caso nada se dejaba al azar y todo estaba pensado de una manera
premeditada. El ambiente, los recursos y la construcción en sí tenían una finalidad: la
propaganda política.
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Madrid: CSIC–CSIC Press, Vol. 27.
Guilland, Rodolophe. 1969. Études topographiques de Constantinople byzantine. Berlin–
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Classics..
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Biblia de Jerusalén.
39
I Reyes 6, 21.
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SOBRE EL AUTOR
Miguel Navarro Torrente: Miembro del Centro de Estudios Bizantinos, Neogriegos y

Chipriotas. Doctorando en Historia y Artes por la Universidad de Granada (España)
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La Revista Internacional de Religión y Espiritualidad
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ISSN 2689-3053

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VOLUMEN 3 NÚMERO 1

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Primera edición Common Ground Research Networks 2021

ISSN: 2689-3053 (versión impresa)

© 2021 (artículos individuales), autor(es)

Todos los derechos reservados. Excepto propósitos de estudio,

Revista Internacional de Religión y Espiritualidad en la Sociedad es una publicación académica

Luis Roger Castillo

Luis Roger Castillo, Universidad de Granada, España

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Regina Asunción Quero Hermosilla, Red de Investigación de Religión y Espiritualidad en la

DESCRIBIR, ANALIZAR E INTERPRETAR EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN

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Ecumenismo en acción: entre la ortodoxia de la teología del pluralismo y la

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Revista Internacional de Religión y Espiritualidad en la Sociedad

Alejandro Agudo Sanchíz,1 Universidad Iberoamericana, México

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Keywords: Macroecumenism, Fundamentalism, Liberation Theology, Theology of Pluralism, Interreligious Dialogue,

Revista Internacional de Religión y Espiritualidad en la Sociedad

M uchas manifestaciones religiosas se encuentran investidas de rasgos fundamentalistas

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El pluralismo religioso como reacción contra la modernidad secularista

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Boff había denunciado en su opúsculo Fundamentalismo el olvido de la religión por los

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El “cambio de paradigmas” en la teología

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conocimiento mutuo y un enriquecimiento recíproco” (Teixeira 1999, 118; citando un Acta

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“La efectividad soteriológica”, “la ética global”… necesitan referenciarse

Análisis del discurso y las prácticas del pluralismo religioso

Lejos de ser ideologías grupales específicas, el fundamentalismo y el macroecumenismo

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Juan José Tamayo y los principios básicos del pluralismo religioso

En la citada ponencia “Fundamentalismo y diálogo interreligioso”, Tamayo sostiene que, como

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La acción concreta se sustituye así por reiterativos decálogos de principios universales, o

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“Curas de barrio en medio de la gente”: pluralismo religioso en acción

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acción y las formas de comunicación atraviesan fronteras institucionales entre lo religioso y lo

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Boff, Leonardo. 1981b. Jesucristo y la liberación del hombre. Madrid: Cristiandad.

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Alejandro Agudo Sanchíz: Profesor–investigador, Departamento de Ciencias Sociales y

Juan José Estrella Ramírez,1 Universidad de Jaén, España

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Introducción al funcionamiento de los concilios ecuménicos

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