Tilulú de la edición original:

Horsexe. essai sur le transsexualisme

Point Hors Ligne, París 1983

Traducción: Cristina Davie

© Catherine Millot
<D Ediciones Paradiso
© C u tá lo g iis S K L
Sagundil L-dic¡ón
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C a tá lo g o s S K L . liu I q u 'iK k ' 1111:1 IS h tl
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 CATHERINE MILLOT

EXSEXO.
ENSAYO SOBRE
EL TRANSEXUALISMO

IJ IH U tC O S
EDITORA
 SOBRE LA TRADUCCIÓN

El neologismo introducido por Lacan Horsexe presenta

múltiples problemas de traducción que sería ocioso argu­
mentar aquí en detalle. Germán L. García propuso a su vez
otro neologismo, Exsexo, como equivalente, en muchos aspec­
tos, al primero.
Se trataba de sugerir la noción de exterioridad sin recu­
rrir a perífrasis, o en todo caso a palabras de aspecto «técni­
co», ní a la sustantiyación de algún adverbio, como juera,
porque produce un efecto imperativo —resonancia ésta que
no se halla en el término original—, ni a expresiones que
transmiten una idea de progreso o superación.
No obstante, en el interior del texto se ha recurrido a
distintas expresiones para reflejar distintas connotaciones
del término original en relación con los diferentes contextos,
en particular en función del sujeto al que se atribuía cada vez
Horsexe, teniendo en cuenta además la distinción entre ser¿ y
estar propia de la lengua española. Tenga en cuenta pues el
lector que expresiones como estar fuera del o sér ajeno al
sexo traducen matices particulares de Horsexe —resonan­
cias que demuestran se trata de un término afortunado.

E.B.
DE PIGALLE A CIBELES
CAPÍTULO I

SHE-MALE
El Olympia, 1963.
Foto Roger Viollct
 En los pasillos de un hospital psiquiátrico se cruza uno
con figuras extrañas, tales como la silueta de un luchador en
minifalda vacilante sobre unos tacones altos, con las mejillas
azuladas por una barba que fein embargo ha sido afeitada a
ras, y cubiertas de una base de cosmético. Es Robert, decidi­
damente transexual, dispuesto si llega el caso a andar a
puñetazos por las mujeres del M.L.F., poco combativas para
su gusto. Robert está al borde del delirio: abandonando pro­
visoriamente el burdel donde trabaja como criada, de tanto
en tanto viene al asilo en busca de refugio contra una ame­
naza de «depresión».
En otros sitios, con otras facilidades, en los cabarets, en
los locales de homosexuales de todo tipo, una rubias des­
lumbrantes, super tíaS muy stars, se presentan imitando en
play back las canciones de Marilyn Monroe, el modelo de
todas, para pagarse la operación que acabará de hacerlas
«verdaderas mujeres». Aquí la frontera es incierta, desde el
travestido que según la definición de los especialistas está
preocupado por conservar bajo el vestido eso con qué pasmar
al prójimo pifiándole por sorpresa, hásta el transexual que
jamás ha tenido sino odio y desprecio por algo que le estorba
en nombre de una virilidad que rechaza con todas sus fuerzas.
En las calles de Pigalle, por la noche, el cliente que gusta de
los equívocos está servido. Ya no puede saber, pues todos los
limites se confunden, si aquella soberbia brasileña es una
mujer,- un hombre travestido —dotado a la vez de senos
flamantes que debe a los estrógenos y de un órgano muy
viril— o un hombre «transformado», provisto de una vagina
artificial y que físicamente ya no tiene nada de hombre.
Operaciones de cirugía estética (nariz, mentón, pómulos,
arcos superficiales, manos, piernas) para feminizar la cara y
el cuerpo, operaciones de cirugía de transformación de los
órganos genitales, se practican hoy en cadena en casi toda
Europa,' y desde hace tiempo en los Estados Unidos. Son
innumerables los jóvenes prostitutos que las llevan a cabo, y
ya no es posible juzgar qué los empuja a ello: las leyes del
mercado de la prostitución, es decir la demanda del cliente
(¿qué es más vendible: un travestí con o sin pene?), o bien
una determinación' intima, una vocación decidida desde
siempre.
Los transexuales se encuentran también en otros sitios
que no son este universo marginal, o sea en cualquier parte.
La dueña de la granja donde usted compra tal vez es un padre
de familia. Religiosos, médicos, enfermeros, empleados, fun­
cionarios, «cambian» de sexo. En Holanda han tratado de
facilitarles enormemente este paso, y a quienes así lo desean,
bastan algunas entrevistas con un psicólogo para que se les
abra el camino de un proceso de transformación que concluye
en un cambio de estado civil. Esos hombres convertidos en
mujeres pueden casarse, adoptar niños, las mujeres trans­
formadas en hombres hacen inseminar artificialmente a su
esposa y son los padres totalmente legales de su prole. Ya
existen en Francia algunos casos, y eso no es más que el
comienzo. La reforma de la legislación concerniente a los
cambios de sexo está en curso. Actualmente la tendencia de
los juristas franceses es muy vanguardista, y se contempla
 que la libertad de disponer de sí mismo se extienda a la
elección del propio sexo. A fin de no subordinar el cambio de
estado civil a unas operaciones qué a pesar de todo son
mutiladoras (muchos transexuales se detienen en el curso de
la transformación antes de la ablación de los órganos viriles,
o de los órganos genitales internos en la mujer), se trata de
concedérselo también a los transexuales que hayan conser­
vado su sexo de origen. Pronto la ley será stolleriana: dis­
tinguirá entre el sexo (órgano) y el género (identidad). «Con
nosotros, se entra de repente en la ciencia ficción», me decía
una transexual.
SÍ hasta ahora los transexuales casi nunca lograban sus
fines antes de los treinta años, o más, debido a los obstáculos
exteriores que encontraban, de ahora en adelante ya nada
detiene a los jóvenes que, apenas salidos de la adolescencia,
desde los dieciocho años, quieren seguir este camino. Las
amenazas de suicidio, frecuentes en estos casos, son argu­
mentos decisivos para quienes tienen el poder de otorgar el
permiso: los psiquiatras.
En los Estados Unidos, esto adquiere la amplitud de un
fenómeno social que hasta llega a inquietar a las feministas.
En una obra reciente, Janice G. Raymond lanzaba un grito
de alarma: el transexualismo seria uno de los últimos medios
inventados por los hombres para asegurar su hegemonía en la
lucha de los sexos. Vendrían a competir con las mujeres en
su propio terreno, amenazando con hacer pronto de ellas una
especie en vías de desaparición. Al respecto cita las decla­
raciones de lo que allá llaman un «she-male», un hombre
transformado en mujer quirúrgicamente: «las mujeres gené­
ticas no pueden pretender tener el valor, la sutileza, la sensi­
bilidad, la compasión, la amplitud de miras que se adquieren
a través de la experiencia transexual. Libres de las cadenas
de la menstruación y de la procreación, las mujeres tran­
sexuales son evidentemente muy superiores a las mujeres
genéticas. El futuro pertenece a las mujeres transexuales, E n
un mundo que se agotará alimentando a seis mil millones de.
personas en el año 2000, la capacidad de engendrar no
puede ser considerada un valor.» El transexualismo seria así
uno de los últimos avalares del maltusianismo.
 También tendría otra función: la de reforzar los este­
reotipos sexuales, tendiendo con ello a mantener a las mujeres
en el sometimiento a un rol convencional del que estaban
próximas a liberarse.* En efecto, la idea de la mujer que
invocan los transexuales es de un conformismo total. Por
fuera de la star y el ama de casa, que son los dos polos de la
identificación femenina de los transexuales, no hay salvación.
Para ellos (como para los médicos, psiquiatras, endocrinó-
logos y cirujanos a. los que se dirigen), la feminidad se mide
con la vara de la conformidad a unos roles. En perfecto
acuerdo, colaboran en el establecimiento de las escalas de
feminidad que luego miden una baterías de tests, y el consen­
timiento para una operación de cambio de sexo está subordi­
nado a los resultados obtenidos en esos tests. Además, los
transexuales se prestan a una especie de entrenamiento para
su futuro rol, según los métodos ensayados por el conduc-
tismo, que los somete a un verdadero condicionamiento. Las
escalas de «feminidad» asi establecidas sirven ya para medir
el grado de adecuación a su rol de las mujeres «biológicas»,
y si los resultados se revelan insuficientes, se les ofrece una
terapia conductista para una mejor adaptación. Los «Gender
Identity Clinics» que florecen en numerosos estados están
en camino de convertirse en centros de «sex role control»,
sirviendo asi a los fines de una política de meter en cintura a
las mujeres que cuestionaban los estereotipos sexuales. Para
Janice G. Raymond, la feminidad del transexual no tendría
nada que ver con la de las mujeres «naturales», sería un
genuino artefacto masculino, un fantasma típicamente ma-
chista, y la experimentación transexual vendría a ser una de
las fases de la opresión de las mujeres por parte del poder
patriarcal. En Janice O. Raymond vemos asomar a veces la
sospecha de que el transexualismo, como arma ofensiva en
la empresa de liquidación de la raza femenina, sería del
mismo tipo que la «male childpill» de Postgate, que mascu-
línizando el feto permitiría tener niños varones a discreción, y
resolver así el problema de la superpoblación,
Si el transexualismo responde a un sueño, el de cambiar
de sexo, vemos -que hace soñar, y hasta devanarse los sesos,
a los no transexuales. Si hasta aquí la diferencia de los sexos
 debe mucho a lo simbólico y a sus biparticiones, a lo imagi­
nario que fija los roles, pertenece en última instancia, por lo
que representa en cuanto a la imposibilidad de ser evitada, al
registro de lo real, es decir que es del orden de ese irreductible
contra el cual bien puede uno chocar indefinidamente. Desde
este punto de vista, ¿cambiaría el status dél transexualismo?
En todo caso es con lo que sueñan los-médicos y los
juristas, quienes por vocación tratan con el fantasma de un
poder que no conocería limites, poder de tener en jaque a la
muerte —ese otro real—, poder de hacer la ley, de legislar
sin déficit ni superávit la realidad humana. El transexua­
lismo responde al sueño de apartar, incluso de abolir los
limites que marcan la frontera donde comienza lo real.
El transexualismo, sobre todo él transexualismo mascu­
lino, también hace soñar a las mujeres con el acceso a un
saber sobre la esencia eminentemente inasible de la femi­
nidad, pregunta que remite a cada una a aquello que la hace
extraña a si misma. Los transexuales, que pretenden poseer
un alma femenina prisionera de un cuerpo de hombre cuya
corrección exigen, tal vez sean los únicos que se jactan de una
identidad sexual monolítica, exenta de dudas y preguntas.
Todos los hombres transexuales tienen una idea, y hasta una
definición de la mujer: «las mujeres son dulces y amables»
decía uno de ellos, lo que no puede menos que hacer sonreír
a cualquiera que haya tenido que vérselas, aunque más no
fuera con sólo una de ellas, a la hora de la verdad. También
la belleza es un rasgo inevitable de la mujer, rasgo sobre el
cual volveremos.
En ocasiones los hombres transexuales hacen delirar a
las feministas, que ven en ellos un reconocimiento a la causa
de las mujeres, una abdicación caballeresca de sus prerroga­
tivas viriles, depositadas a los pies de las mujeres. Algunos,
como Robert, ya mencionado, parecen confirmar esta analo­
gía con el amor cortés. Son muchos los transexuales, en
particular en los Estados Unidos, como lo atestigua Janice
G. Raymond, que reclaman su admisión en el campo de las
feministas. La posición cortés se encuentra también en los
transexuales que se vuelven «lesbianas» algunos años des­
pués de haberse hecho transformar, y que abandonando toda
búsqueda de una relación amorosa con un hombre, que con­
firmaría su feminidad, van a buscar ese reconocimiento junto
a una mujer.
Ese viraje hacia la homosexualidad femenina es bastante
frecuente, como lo hace notar Colette Piat en «Elles... les
travestís», al igual que Janice G. Raymond, quien según su
punto de vista ve allí una artimaña más del patriarcado.
«Sappho by surgery», titula uno de los capítulos de su libro.
Esos transsexually constructed lesbian-feminists (lesbia-
nismo y feminismo corren aquí parejos), representarían la
realización de un viejo fantasma masculino de penetración
de la intimidad de las mujeres entre sí, verdadera violación
mental que, según ella, no hace otra cosa que manifestar,
más allá de las apariencias femeninas, su profunda virilidad.
Esta intrusión consumaría un modo insidioso de control de
las mujeres, al estilo de los eunucos encargados de la custodia
de ios harenes.
El transexualismo es hoy en día un fenómeno social,
incluso un síntoma de la civilización. Por tanto es protei-
forme, y sólo corresponde a una definición mínima que a su
vez linda con el estereotipo: se define como transexual a una
persona que solicita la modificación de su cuerpo a fm de
conformarlo a las apariencias del sexo opuesto, invocando la
convicción de que su verdadera identidad sexual es contraría
a su sexo biológico. El transexualismo es actualmente la
conjunción de una convicción, que no debe nada a nadie, y
una demanda que se dirige al otro. Tal demanda es nueva, ya
que supone una oferta que la suscita, la que hace ia ciencia,
pues sin cirujano ni endocrinólogo no hay transexual. En
este sentido, el transexualismo es un fenómeno esencialmente
moderno, pero queda la convicción, que no ha esperado a la
ciencia. Un articulo de los años 50 se titula «Forma epidé­
mica de un mal antiguo». En efecto, ya Esquirol describía
este fenómeno, y en los sexólogos del siglo X IX , Havelock
EUis y sobre todo Krafft Ebbing, encontramos observaciones
así como testimonios de aquellos a quienes por entonces aún
no se llamaba transexuales.
 CAPÍTULO II

EL IMPULSO HACIA LA MUIER

EN LA PSICOSIS
Travestís de Singapur.
Foto Roger Viollet.
 Krafft Ebbing sitúa los casos correspondientes al tran­
sexualismo como uno de los grados de la inversión sexual, en
una escala que va desde «el hermafroditismo psicosexual» a
«la metamorfosis sexual paranoica». Para ilustrar lo que
considera un fenómeno de transición entre la homosexua­
lidad y la paranoia, nos entrega un documento notable cons­
tituido por el perturbador testimonio de un transexual antes
de época, al que Robert Stoller no desaprobaría en más de un
punto. Se trata del relato muy detallado de su vida escrito
por un médico húngaro, que propórciona más datos significa­
tivos sobre la posición transexual que todos los casos de la
literatura psiquiátrica, no obstante ser muy abundante en la
materia.
Nos expone algunos rasgos de su infancia que Stoller,
por su parte, también ha recogido en los niños transexuales.
Era de una belleza notable, y por encima de todo le gustaba
quedarse junto a su madre, que ló era «todo» para é l Como
 ¡ítregaba a juegos de niña a menudo le llamaban al
jre qué conviene a un varón, conveniencias a las
que dócilmente trataba de acomodarse. Imitando cuanto
podía a sus compañeros, se esforzaba por «hacerse el varón».
Recuerda sú pasión desde la infancia por los guantes de piel
de las mujeres, guantes que adoraba ponerse. Stoller señala
también el placer de los transexuales por vestir ropas feme­
ninas, el placer del contacto de ciertas telas sobre la piel.
Asimismo, el traje femenino le atraía como disfraz.
Ridiculizado por sus compañeros debido a sus modales
de niña, soportaba con dificultad la aspereza del contacto
con las telas que se empleaban en la confección de las ropas
masculinas. «Tal vez, por la suavidad poco frecuente de mi
piel, haya llegado a figurarme que era una niña», escribe. A
la edad de doce años pudo formular que preferiría ser mujer.
«Sé —agrega— que no habría temido el cuchillo del cas­
trador para alcanzar mi objetivo».
Ya muchacho se entregó al onanismo. Stoller apunta en
cambio la ausencia corriente de esta práctica en los transe­
xuales. En el curso de este acto se imaginaba ser un hombre
desdoblado, pero por otra parte no sentía deseo por los
hombres. Cuando tuvo relaciones sexuales con una mujer,
adoptó la posición femenina.
Su condición le hacía desdichado. Tuvo dos tentativas de
suicidio, y en la misma época sufrió síntomas psicóticos.
Una vez pasó quince días sin dormir, y declara haber tenido
entonces muchas alucinaciones visuales y auditivas. «Ha­
blaba con los muertos y los vivos, lo que aún me ocurre hoy
en día», agrega.
Después de cursar estudios de medicina, hizo la guerra
como médico militar voluntario. Luego se casó con una
mujer enérgica de la que estaba muy enamorado, y a la que
«se entregó por entero» con un fervor totalmente femenino.
De esa unión nacieron cinco niños. En aquel entonces a
menudo era víctima de «malestares femeninos», como por
ejemplo sentir del lado de la próstata la necesidad de ex­
pulsar algo, como si debiera parir. Esto marcó el comienzo
le ciertas sensaciones de transformación corporal que cul­
minaron cuando sufrió una intoxicación con hachís. Entonces
 tuvo la impresión de que sus partes genitales se hablan
retirado al interior de su cuerpo, que su pelvis se ensanchaba
y que le crecían los pechos, lo que le hizo experimentar «una
voluptuosidad indescriptible». Al despertar por la mañana
esa voluptuosidad se volvió terror al sentirse «totalmente
transformado en mujer». La idea obsesiva de que era mujer
subsistió y «se hizo tan fuerte que hoy no llevo sino la
máscara de un hombre; en lo demás me siento mujer desüe
todo punto de vista y en todas mis partes».
Cada mes experimentaba la sensación de que tenía la
menstruación, y cuando mantenía relaciones sexuales con su
mujer le invadía una voluptuosidad que califica de femenina,
relaciones que a su juicio eran del orden de un «amor les-
biano». Sentía tentaciones eróticas contra las cuales luchaba
y que le hacían desear «ser de sexo neutro, o hacerse neu­
tralizar». Sufría por sentir que ñngía en su vida social y
profesional. Citemos entero este conmovedor pasaje: «En
definitiva, suspira por el momento en que podrá quitarse la
máscara: pero dicho momento no llega. Sólo consigue hallar
alivio a su miseria cuando puede revestir en parte el carácter
femenino poniéndose una alhaja, o una falda, ya que no
puede salir vestido de mujer; no es una tarea pequeña
cumplir con sus deberes profesionales cuando uno se siente
como una actriz disfrazada de hombre, y cuando no sabe
dónde ha de ir a parar todo eso. La religión sólo nos preserva
de un gran pecado, pero no evita las penurias que experi­
menta el individuo que se siente mujer cuando la tentación se
le arrima como a una verdadera mujer, o cuando como ésta
está obligado a sufrirla y a oponérsele. Cuando un hombre de
gran estima, que goza de una rara confianza entre el público,
está obligado a luchar contra una vulva imaginaria; cuando
al volver después de un duro trabajo se ve forzado a examinar
el tr^je de la primera señora que aparezca, a criticarla con
ojos de mujer, a leer en su rostro sus pensamientos, ¡cuando
una revista de modas —yo las amaba ya de niño— nos intere­
sa tanto como una obra científica! ¡Cuando uno está obligado
a ocultar su estado a su mujer, cuyos pensamientos adivina
puesto que uno también es mujer, en tanto que ella ha adi­
vinado claramente que uno se ha transformado de alma y de
 cuerpo! ¡V los tormentos que nos causa la lucha que debemos
sostener para vencer la debilidad femenina! A veces uno
consigue vivir algún tiempo como mujer, sobre todo cuando
está de vacaciones solo, por* ejemplo llevando vestidos de
mujer, especialmente de noche, quedándose con los guantes,
cogiendo un velo o un antifaz cuando está en su habitación;
entonces se logra tener un poco de tranquilidad del lado de la
libido, pero el carácter femenino que se ha implantado exige
impetuosamente ser reconocido. A menudo se contenta con
una modesta concesión, como por ejemplo un brazalete
puesto por debajo del puño, pero inexorablemente exige uña
concesión cualquiera».
Por otra parte expresa su solidaridad para con las mu­
jeres, cuyos intereses y preocupaciones comparte. En la
carta adjunta a su manuscrito autobiográfico no falta la nota
feminista. Subraya todo lo que le ha aportado esa sensibi­
lidad femenina en el ejercicio de su profesión, y deplora que
la carrera de medicina esté cerrada a las mujeres: «si fuera
posible —concluye—, cada médico debería estar obligado a
hacer un cursillo de tres meses como mujer; entonces com­
prendería y estimaría mejor a esa parte de la humanidad de
donde ha salido; sabría entonces apreciar la magnanimidad
de las mujeres, y por otra parte la dureza de su suerte».
Este caso presenta síntomas manifiestamente psicóticos
(alucinaciones, lectura del pensamiento, sensaciones de
transformación corporal), lo que está lejos de ser la norma
entre los transexuales. La cuestión de la estructura de los
transexuales ya ha sido debatida. Podemos situar, de un
lado, a los defensores del delirio parcial (posición frecuente
entre los psiquiatras) para quienes el transexualismo es un
síntoma psicótico, y del otro a aquellos que sostienen que
entre los transexuales no se encuentran ni más ni menos
neuróticos, perversos y psicóticos que en una muestra cual­
quiera de la población. Para estos últimos, a menudo mé­
dicos no psiquiatras, cirujanos y sobre todo endocrinólogos,
el transexualismo depende de un trastorno localizado de la
identidad, y sostienen la hipótesis de que dicho trastorno
sería consecutivo de una impregnación hormonal del cerebro
en el transcurso de la vida'intrauterina, y por tanto la con­
 tradicción entre un cerebro de un sexo y un cuerpo de otro
serla la causa perfectamente comprensible de un sufrimiento
psíquico que la rectificación corporal debería aliviar.
Desde el punto de vista psicoanalítico, la presencia o ausen­
cia de síntomas situados del lado de la psicosis por una clasi­
ficación psiquiátrica no puede ser decisiva. Una definición
estructural de la psicosis relega a segundo plano el aspecto
sintomático. Dicho de otra manera, la ausencia de síntomas
psicóticos no excluye forzosamente la existencia de una es­
tructura psícótica. Por otra parte, la presencia de unsintoma
dado no proporciona en si misma ninguna indicación estruc­
tural. La indecisión en cuanto al propio sexo, por ejemplo, o
bien la homosexualidad, son situables como formaciones
imaginarias, y como tal corresponden a efectos derivados de
posiciones estructurales diversas. Ningún síntoma sella de
por sí una estructura. £1 sentirse mujer en un cuerpo de
hombre (o a la inversa) puede adquirir un sentido muy dife­
rente según el contexto. Igualmente la demanda de cambiar
de sexo, que en sí misma es un síntoma, puede emanar tanto
de una hipocondriaca (se han encontrado casos) que alegará
una posición transexual para hacerse quitar los senos, pues
teme que un día el cáncer los ataque, como una histérica que
se propone al deseo de poder de aquel precisamente que.se
ofrece a operarla. La histérica y el cirujano hacen pareja
fácilmente.
Conviene señalar no obstante que los primeros casos de
transexualismo, relatados por los psiquiatras y los sexólogos,
parecen haber sido casos de psicosis. Lacan sostiene que en
la psicosis hay una pendiente hacia el transexualismo. El
caso de Schreber, estudiado por Freud, es ejemplar desde
este punto de vista. El tema trapsexual es constante en su
delirio, y ocupa desde el principio un lugar central en el
«momento fecundo» que preside el desencadenamiento de la
psicosis. «|Si pudiera ser una mujer en el momento del
coito!»: esta idea se impone a Schreber, abriendo las com­
puertas de un goce intolerable que sólo el delirio de reden­
ción volverá aceptable. Como mujer de Dios, ofrecida para
engendrar una nueva humanidad, Schreber se permite al
cabo de largos años de dolorosa elaboración delirante el
goce transexual de qúe es victima ante su espejo. «Ahora
bien, de allí en más habla tomado conciencia indubitable­
mente de que la eviración era, lo quiera o no, un imperativo
absoluto del orden del universo y, en busca de un compro­
miso razonable, no me quedaba sino hacerme a la idea de ser
transformado en mujer». Puede entonces autorizarse para
«cultivar emociones femeninas, como en lo sucesivo me ha
sido posible, gracias a la presencia en mí de nervios de la
voluptuosidad, he aquí lo que considero como mi derecho y
en cierto sentido mi deber (...) desde que estoy solo con
Dios, esto me obliga a esforzarme por todos los medios (...)
para dar a los rayos divinos (...) la imagen de una mujer
sumida en el éxtasis de la voluptuosidad». «Dios lo quiere»,
concluye al final de sus memorias. Dios exige un estado
constante de goce y su deber es ofrecérselo. Lo que Dios
impone, dice, es que Schreber se mire a si mismo como hom­
bre y mujer en una sola persona, «consumando el coito con­
migo mismo».
 CAPÍTULO ra

CLAVES PARA
EL TRANSEXUALISMO
Ñipóles. Museo nacional. Foto Brogi-Giraudon.

...Schreber se mire a si mismo como hombre y mujer en una

sola persona...
 ¿Cuál es la causa de esa pendiente transexual que en­
contramos en la psicosis?
La teoría de Lacan proporciona algunas formalizaciones
que son otras tantas claves utilizables para comprender el
fenómeno transexual. Pertenecen a diferentes momentos de
su elaboración teórica, pero se muestran igualmente ope­
rativas y complementarías.
La primera de estas formalizaciones consiste en la fórmula
de la metáfora paterna, que Lacan propone y comenta en
«De una cuestión preliminar a cualquier tratamiento posible
de la psicosis». La segunda corresponde a las fórmulas de la
sexuación (Aun, L ’É tourdit —El Aturdicho*—). La tercera
la proporciona el nudo borromeo.
El aporte de Lacan a la teoría freudiana del complejo de
Edipo consiste en mostrar que puede ser abordado a partir de
* Término propuesto por G.L. García. Alude tanto al aturdir como a lo dicho.
la teoría del significante, tal cual la despeja la lingüística
moderna. Desde esa perspectiva, lo que se realiza a través
del complejo de Edipo puedé pensarse como una operación
significante consistente en la sustitución de un significante
por otro, es decir en una metáfora. La operación metafórica
genera un nuevo sentido que no llevaban en sí mismos los
significantes inicialmente enjuego. La metáfora, con la me­
tonimia, es uno de los dos modos de producción de sentido
por el juego de significantes que permite el lenguaje. El
complejo de Edipo representa una metáfora particular que
consiste en la sustitución de un significante, el deseo de la ma­
dre, por otro significante, el Nombre del padre. El efecto
de sentido así producido corresponde a lo que en la teoría
analítica se designa con el Símbolo fálico. Si la fórmula
general de la metáfora puede escribirse:

. S, Significante
a partir del algoritmo saussunano,----- :— —— -—
s significado

la metáfora paterna se escribirá:

Nombre del Padre Deseo de la madre

—■ Nombre del Padre
Deseo de ta rnndre Significado al \ Falo /
sujeto

El deseo de la madre, ya sea la causa de su presencia o de

su ausencia, la razón de sus idas y venidas, es lo que cons­
tituye el enigma para el niño. En la fórmula de la metáfora
paterna, ese carácter enigmático se inscribe en el lugar de la
X, en el plano de la significación correspondiente al deseo de
la madre. Para asegurarse la presencia de esa madre, de la
que depende por todos los conceptos, el niño va a intentar
no sólo encontrar respuesta a ese enigma, sino también igua­
larse a lo que se le aparecerá como el objeto de ese deseo, y
por tanto poder sujetarla, retenerla, exponiéndose a su desa­
parición.
 Dicha empresa está destinada al fracaso: dado que el
deseo de la madre parece pasar de un objeto a otro en un
deslizamiento continuo, su significación resulta inasible. Na­
da parece detener la deriva del deseo materno. E n el plano
imaginario, esta ausencia de limite se traduce en el abismo
abierto que simboliza lo insaciable de un deseo —deseo que
am enazaron la destrucción al sujeto, que eo-vano se ofre­
cería a colmarlo—, asi como en el planteo de una pregunta
sin respuesta. El complejo de Edipo quiere decir que a ese
significante, el deseo de la madre, a su significación deses­
peradamente huidiza, va a substituirlo otro significante, el
del Nombre del Padre, y que dicha sustitución dará final­
mente un sentido al comportamiento materno, asi como a
su discurso. Ese sentido constituye una respuesta al enig­
ma de su deseo, a la vez que una detención en el deslizamien­
to indefinido de la significación.
Hemos dicho que ese sentido es el falo, cuya lectura
podemos hacer al menos a dos niveles. En un primer nivel,
quiere decir que la pregunta por el deseo de la madre está
sometida a la problemática de la diferencia de los sexos: es
en esos términos como, llega a plantearse. Es decir, si el
hecho de que la madre es deseante significa que es carente,
esa carencia quedará representada por la ausencia de pene
en la mujer. El símbolo de su deseo está asi constituido por la
imagen del órgano'que, presente en el hombre, la hace por lo
mismo carente. El objeto de ese deseo queda designado
como el objeto que le falta y que ella encuentra en el hombre.
Como portador del falo, el padre posee la clave del enigma
del deseo materno, al mismo tiempo qjie el objeto de ese
deseo. Por tanto el niño se ve relevado de la carga de satis­
facerlo. Además, las separaciones- de la madre, sentidas
como un riesgo de aniquilamiento por el niño, que ignora la
la ley, reciben a partir de entonces un sentido que confiere
una permanencia simbólica a esa instancia, más allá de las
alternancias de su presencia y su ausencia en lo real.
A otro nivel, el falo es el símbolo del sínsentido del deseo.
Desde ese punto de vista el Nombre del Padre es el nombre
de ese sinsentido. La razón de la base de sinrazón del deseo.
Como significante, marca el punto de detención de toda
 búsqueda de sentido, el punto de sinsentido en tanto consti­
tuyente del limite de cualquier significación. Por tanto, impide
la prosecución de la búsqueda infinita de una respuesta al
enigma del deseo materno, búsqueda que se confunde con la
de hacerse su objeto y que, por esa razón, confirma su
naturaleza incestuosa. El significante del Nombre del Padre
significa al niño que es al padre a quien incumbe la carga de
ese enigma. Se constituye así un saber cuyo acceso está
vedado, y se sitúa en el lugar del Otro paterno a quien se le
supone. Ese saber se confunde en parte con el Inconsciente.
A partir de esta concepción del Edipo como metáfora,
se puede aprehender la psicosis como el resultado de la ca­
rencia, en la batería significante que constituye la estructura
de un sujeto, de ese significante fundamental que es el
Nombre del Padre, fundamental en tanto permite metafo
rizar el deseo materno. Lacan da a esta carencia el nombre de
«forclusión»*, lo que significa que el padre no tiene exis­
tencia simbólica para el sujeto, que nada, en los significantes
de que dispone el sujeto, va a representarlo. Esa preclusión
trae consigo toda clase de consecuencias, algunas de las
cuales están en estrecha relación con la posición transexual.
Por otra parte, la existencia simbólica o la preclusión del
Nombre del Padre sólo se advierten por sus efectos. El
Nombre del Padre no es un significante que pueda encon­
trarse como tal en el curso de un análisis, por ejemplo. Más
bien representa aquello cuya existencia es necesario suponer
para dar cuenta de un conjunto de fenómenos que sólo se
comprenden cuando se los refiere a su presencia o a su
ausencia.
De la simbolización de la función paterna depende, para
un sujeto, la responsabilidad de situarse en relación al falo
como hombre o como mujer. A falta del significante del
Nombre del Padre que en la estructura significante incons­
ciente del sujeto representa la función paterna, se producirá
una merma en las posibilidades identificatorias del varón al
padre que se manifestará^ por ejemplo, en la inconsistencia
imaginaria de la virilidad. El psicótico tiene que vérselas con
*(N, del T.) En adelante se traducirá este término francés, de origen jurídico, por su
equivalente español preclusión.
 un mundo poblado de «hombrecitos hechos a la ligera»,
según las palabras de Schreber, reducidos a la función de
percheros. La diferencia de los sexos se manifiesta sólo en la
ropa vacia que cuelga de ellos, y sólo es una cuestión de
simple conformidad con una imagen, como lo atestigua el
médico húngaro que se esforzaba por imitar a sus compa­
ñeros. Esa inconsistencia de la virilidad puede tomar la
forma de una experiencia delirante de eviración (cf. la
Entmannung de Schreber). De todas maneras, el pene no es
más que un trozo de carne desprovisto de significación en la
medida en que no se lo correlaciona con el deseo materno.
La preclusión del Nombre del Padre puede tener también
otro efecto, próximo y sin embargo diferente del delirio de
eviración: el efecto de feminización que Lacan atribuye a la
identificación psicótica al falo que le falta a la madre.
En efecto, la estructura del inconsciente comporta cuatro
términos significantes de base: la madre, el niño, el padre y el
falo. El falo interviene de entrada como tercer elemento
entre el niño y la madre, como símbolo del deseo de la
madre, siendo el Nombre del Padre, como cuarto término,
lo que da la razón última a ese deseo. A falta de este cuarto
término, se produce un movimiento de repliegue del niño
sobre el falo, que ya no funciona como tercero. La relación
de la madre con el niño se reduce a una relación dual, en la
que el niño está identificado al falo que le falta a la madre. Es
en virtud de esa identificación que el psicótico se ve femi-
nizado, ya que la niña (a falta de órgano peniano) es más
apropiada para representar imaginariamente al falo, como lo
ha demostrado Fenichel, quien propuso la ecuación girl-
phallus. «Por deber ser el falo —escribe Lacan—, el paciente
se consagrará a volverse una mujer (...). Sin duda la adivi­
nación del inconsciente ha advertido muy pronto al sujeto
que si no puede ser el falo que falta a la madre, le queda la
solución de ser la mujer que falta a los hombres».
Ese «deber ser el falo» se confunde con la exigencia de
ser el objeto del goce de Dios, exigencia que hace de
Schreber un verdadero mártir. Las voluptuosidades que le
tocan en suerte a Schreber son las migajas del goce que él se
consagra a procurar a Dios. «Es mi deber ofrecerle ese goce,
en la medida que pueda ser del dominio de lo posible en las
condiciones actuales atentatorias contra él orden del uni­
verso, y ofrecérselo bajo la forma del mayor desarrollo po­
sible de la voluptuosidad de alma. Y si al hacerlo, como
recompensa me toca un poco de goce sensual, me siento
justificado para aceptarlo en calidad de pequeña reparación
por el exceso de sufrimientos y privaciones que han sido mi
destino desde hace tantos años.»
El goce es la prueba del éxito de esa identificación del
sujeto al falo, de la adecuación de su ser a lo que falta a la
madre. El falo aparece aquí no tanto como símbolo que
como imagen, casi como artificio que adviene al lugar de la
falta para ocultarla, desmintiendo así la castración materna.
Bajo su forma imaginaria, el falo puede presentarse como la
imagen del propio cuerpo tal como se forma para el sujeto en
su encuentro con su reflejo en el espejo, o con el semejante al
que se identifica, identificación a partir de la cual se cons­
tituye como yo ideal. La imagen del espejo, en la que el
sujeto se concibe como unidad, se caracteriza por su forma
totalizadora, unificadora. Excluye la falta, y por esa razón se
presta para simbolizar lo que colma la falta de la madre. La
imagen narcisista es así un equivalente del falo imaginario de
la madre. Por ello el goce schreberiano, el goce imputado por
Schreber al Otro divino, así como el que le corresponde a él,
es un goce narcisista, goce de su imagen de mujer que ofrece
al Otro como testimonio de su no castración. Sujeto y objeto
de contemplación a la vez, lleva a cabo la circularidad de una
completud sin falla, donde se enrosca el goce, como serpiente
que se muerde la cola.
El segundo tipo de formalización que permite elucidar la
posición transexual y situarla en relación con la psicosis, lo
suministran las fórmulas de la sexuación, propuestas por
Lacan en L ’E tourdit y el seminario Aun.
 Las fórmulas de la sexuación están construidas a partir
de una lógica proposicional. Cuatro proposiciones, dos de
ellas que caracterizan la parte hombre, y las otras dos la
parte mujer, son suficientes para determinar la posición se­
xual de los seres parlantes. Los sujetos se distribuyen de un
lado o del o'tró según las proposiciones en las que se ins­
criben, constituyéndose en su argumento. Estas cuatro pro­
posiciones definen cuatro maneras de relacionarse con una
función única: la función fálica. En efecto, cualquiera sea el
sexo biológico, es la posición de cada uno en relación al falo
lo que lo sitúa como hombre o como mujer. Esto es lo que
significa la fórmula de Freud de que la libido es de natu­
raleza masculina.
A primera vista (una lectura sumaria de Freud, por ejem­
plo, parece autorizarlo), daría'la impresión de que se puede
presentar el lado hombre como caracterizado por la pre­
sencia del término fálico, y el lado mujer por su ausencia.
Dos proposiciones bastarían. Esto daría, por ejemplo, la
afirmativa universal todos los hombres tienen el falo, que se
escribiría VX íj>X, y la negativa universal todas las mujeres
no tienen el falo, o ninguna mujer tiene el falo, VX <|>X. Las
fórmulas de la sexuación dan cuenta de una relación más
compleja de los dos sexos con ese término único represen­
tado por el falo.
Del lado del hombre tenemos la proposición universal
VX (j)X, todos los hombres se relacionan con la función
fálica. Lo que también puede leerse, todos los hombres están
sujetos a la castración, caen bajo el golpe de esta amenaza.
Esta proposición universal se halla por asi decirlo, fundada
en una proposición particular que la niega. El Todo, para
constituirse, necesita la excepción, es decir un término que
plantee la existencia de una exterioridad: no hay adentro sin
afuera. Lo mismo que para enunciar que todas las rayas
trazadas en una hoja son verticales, es preciso también plan­
tear la existencia de al menos una raya no vertical. La
proposición VX (j)X se encuentra pues coordinada cón esa
otra proposición que la niega y que, por tanto, constituye su
limite, HX (f)X, al menos hay Uno que no está sometido a la
función fálica, o sea que no está sujeto a la castración. Esta
 proposición también puede leerse: existe Uno que dice no a
la función fálica, que incluso prohíbe el goce fálico (lo que se
imaginariza como una prohibición que recae en la mas­
turbación o como amenaza de castración). A esta propo­
sición corresponde la función paterna como soporte de la
Ley, como lo que funda la función fálica y a la vez le
proporciona un límite. Es el lugar del padre primitivo freu-
diano, de quien se dice que goza de todas las mujeres —y
que, en eso, no está sujeto a la castración, que implica entre
otras cosas que no se las pueda tener a todas— así como que
priva de ellas al conjunto de los hijos, lo cual es Una manera
de castrarlos. La función del Padre consiste a la vez en dar
consistencia al mito de un goce absoluto que él encarna, y en
situar ese goce como prohibido, inaccesible, ya que la fun­
ción fálica se.basa en la exclusión lógica de ese goce. Lo
universal que caracteriza a lo masculino se define por la
castración, es decir por la exclusión del goce absoluto. VX
(j)X, significa «nada para ellos», y debería volver a verse qué
los colectiviza. ___
Del lado de la mujer, falta ese Uno que dice no, 3 X (pX.
Esto puede leerse de varias maneras, a saber: que si las
mujeres no tienen pene en calidad de símbolo fálico, no por
ello dejan de tener alguna relación con la función fálica (en el
sentido de que se pudiera excribir VX <j)X). No puede de­
cirse de ninguna de ellas que se excluya de la función fálica,
y por tanto de la castración. De ninguna 3 X , se puede decir
que no tenga relación con el falo, <¡)X. Esta fórmula puede
leerse también como la ausencia de una amenaza de cas­
tración que les concierna: no se puede enunciar válidamente
ninguna declaración de este tipo, pues la anatomía no se
presta para sostenerla. La prohibición del incesto tampoco
puede inscribirse del lado de la mujer, al no apoyarse en la
pertinencia de la amenaza de castración. Así pues, la exclu­
sión lógica del goce absoluto no se produce, y desde ese
momento ninguna totalidad, ninguna universalidad puede
constituirse. Al no estar limitada la función fálica, las mu­
jeres tampoco son colectivizables, no forrnan un todo. Es lo
que se escribe con la negación del cuantificador universal,
VX, no todas están sometidas a la función fálica. Las mu­
jeres tienen a la vez relación y no relación, con el falo y con la
castración. Su relación con la función fálica es del orden de
lo indecidible, de lo contingente. Se puede decir todo sobre
ella, pero en el sentido de que nada puede ser dicho en falso
en lo concerniente a esta relación. A partir del hecho de que
nada limita la función fálica, se sigue una relación con el
goce diferente de la que rige por parte del hombre. Si las
mujeres no ignoran el goce fálico, si participan de éí, tienen
en cambio una relación distinta con lo que le pone límite. El
otro goce que no es el goce fálico, ese goce que tiene relación
con el goce del Otro, simbolizado por él padre de la horda
primitiva, no está excluido dé su campo. Por imposible que
sea, dicha imposibilidad no queda metaforizada como pro­
hibición. Es el origen del goce suplementario que les co^
rresponde, y que podemos designar con el término de Otro
goce (otro que el goce fálico), por su particular acceso a lo
imposible del goce del Otro.
La ausencia de limite a la ñinción fálica, la ausencia de la
prohibición del incesto, dos términos que hay que entender
como la carencia de lo que impediría al sujeto identificarse al
falo imaginario, de 'lo que prohibiría por tanto el goce abso­
luto, emparenta a la posición femenina con la del psicótico.
A consecuencia de la preclusión del Nombre del Padre,
también el psicótico tiene que enfrentarse a la existencia de
ese Uno que diga «no». Es lo que ocasiona el «impulso hacia
la mujer» de la psicosis.
La feminización inducida por la psicosis es un fenómeno
clínico que confirma la observación. Sin embargo, el tran­
sexualismo es algo más específico que es preciso circuns­
cribir. El transexualismo puro no'conlleva síntomas psicó­
ticos- en el sentido psiquiátrico del término. Por otra parte,
Schreber no expresaba el sentimiento del transexual de ser
una mujer prisionera en un cuerpo de hombre. En él no
encontramos el apego del transexual a su feminidad, sino que
¡sentía la transformación feminizante que sufría como una
violencia escandalosa, contraria al orden del mundo, y si
poco a poco acomodaba su imagen a la de una mujer, era
para someterse a las exigencias divinas.
Si nos atenemos a la definición estricta de la posición
 transexual, que supone la convicción de ser una mujer en un
cuerpo de hombre (o a la inversa), y la voluntad deliberada
de hacer lo que fuere para acomodar ese cuerpo a dicha
convicción, en ausencia de cualquier síntoma psicótico, es
preciso entonces diferenciar esta posición de la psicosis de
tipo schreberiano.
Al menos en lo que concierne al transexual masculino,
plantearé la hipótesis de que el síntoma transexual stricto
sensu (convicción y demanda de transformación), corres­
ponde al intento de paliar la carencia del Nombre del Padre,
es decir poner un limite, un alto, constituir un suspenso a la
función fálica.
El síntoma transexual funcionaría como suplencia del
Nombre del Padre, en tanto que el transexual tiende a encar­
nar a La mujer. No a una mujer, del lado del «no toda», que
implica que ninguna mujer es Toda, toda entera mujer, que
ninguna vale por todas las mujeres —en efecto, la posición
del transexual consiste en pretenderse Toda, toda entera
mujer, más mujer que todas las mujeres y que vale por todas.
Esto puede verse en la pretensión de las «she-male» de que
habla Janice G. Raymond, de ser superiores a las mujeres
biológicas. El ideal femenino de los transexuales es la super-
star, La Mujer con M mayúscula, precisamente esa que
Lacan plantea que no existe. Si bien no lógicamente, puesto
que en los cuantificadores se la puede situar, paradójica­
mente, del lado del hombre, en 3 X (j)X, al nivel del mito de
que existe Uno que no está sometido a la castración. Es en
ese lugar donde podemos situar la función fálica tanto del
Padre primitivo como de La Mujer que valdría por todas las
mujeres. En efecto, es el lugar del goce como lugar de lo
imposible, el del goce de todas las mujeres, que es supues­
tamente el del Padre freudiano de la horda primitiva. Lugar
del goce de La Mujer, genitivo objetivo, del que se tiene de
ella, y también el del goce de La Mujer, genitivo subjetivo, el
que se supone ella experimenta en su radical alteridad. Ese
lugar es aquél donde la castración no vale, lugar del Goce
Total, así como de la Omnipotencia, es decir de lo que se
pierde en cuanto que uno se inscribe en la función fálica:
precisamente esa pérdida es lo que pone un limite. Este
 anudamiento permite discernir que La Mujer es uno de los
Nombres del Padre.
Así pues, la posición transexual en el hombre supondría
dos momentos difíciles de distinguir a primera vista, puesto
que el primero corresponde a la posición femenina inducida
por la carencia del Nombre del Padre, y el segundo consiste
en encontrar como limite, como suplencia de la función
paterna, la feminidad bajo la forma de La Mujer imposible.
Nos encontramos aquí con una elevación de lo femenino a la
segunda potencia.
La posibilidad de una suplencia de la función paterna, es
decir que un significante pueda venir a ocupar en la estruc­
tura el lugar vacío dejado por la preclusión del Nombre del
Padre, encuentra su soporte formal en el nudo borromeo.
La teoría de los nudos constituye un dominio de la topo­
logía matemática desarrollado recientemente. El nudo bo­
rromeo, llamado asi porque fue utilizado por los Borromeo
como símbolo de su alianza con otras dos familias, consiste
en el anudamiento de tres anillos, de tal modo que si uno de
los tres se rompe los otros dos quedan libres. Esta propiedad
singular llevó a Lacan a servirse de él como soporte de la
relación, en el Inconsciente, de los tres registros: de lo Sim­
bólico, unido al lenguaje, de lo Imaginario, que corresponde
a las representaciones asociadas al cuerpo, y de lo Real,
dimensión exigida por la imposibilidad de reducir todos los
fenómenos inconscientes a las dos primeras.
I
 El nudo borromeo, inicialmente compuesto por tres aros,
puede ser generalizado a un número indefinido de redondeles
sin perder su propiedad característica de deshacerse si uno
de ellos se rompe. Así, Lacan utiliza el nudo de cuatro para
dar soporte formal al complejo de Edipo, que consistiría en
el anudamiento de lo Simbólico* lo Imaginario, lo Real y el
Nombre del Padre como cuarto. La posibilidad de un su­
plemento quiere decir que otro significante que no sea el
Nombre del Padre puede venir a desempeñar la fiinción de
cuarto, haciendo que el nudo se mantenga. Ciertos síntomas
pueden tener esta función. Otra forma de suplemento puede
consistir, por ejemplo, en que un quinto anillo, al anudar a
otros dos, haga que cuatro anillos se mantengan unidos,
cuando sin éste la anudadura dejaría libre a uno de ellos.

Nombre del Padre

 A partir de esta nueva formalización se podría situar el
recorrido transexual de la siguiente mañera: a falta del anu­
damiento por medio del Nombre del Padre, R. S. I. estarían
libres de no estar anudados por un cuarto, que consiste enla
identificación del sujeto a L a Mujer. Pero ese cuarto sólo
mantiene unidos a lo Imaginario y lo Simbólico. Lo Real, en
cambio, no queda anudado, y la demanda del transexual
consiste en reclamar que en ese punto se produzca la co­
rrección que habría de ajustar lo Real del sexo al nudo I y S.
I

La mujer Demanda de corrección quirúrgica

*E1 síntoma transexual tendría así una función estructural

análoga a la que Lacan atribuye a la escritura para Joyce.
Esto permite comprender por medio de qué suplemento se
evita la psicosis.
Esta es la hipótesis que pondremos a prueba a partir de
testimonios de transexuales, y en primer lugar, de los datos
que proporciona el notable trabajo de pionero que fue el de
R. Stoller.
Eva. Foto Andró Berg.

...«una figura mitológica monstruosa o divina»...

 CAPÍTULO IV

UNA MADRE DEMASIADO BUENA

Estambul. Museo arqueológico. Foto Gallimard.

...ese símbolo de la unidad imposible...

 El término transexualismo fue introducido a comienzos
de Jos años cincuenta por Harry Benjamín, quien propuso un
tratamiento de hormonas (del otro sexo) para aliviar la an­
gustia de sus pacientes. Pero es a Robert Stoller a quien
debemos el haber intentado despejar una estructura distinta
del transexualismo. Pensó haber aislado su forma pura, que
relaciona con uno de los momentos de la formación d e l«core
gender identity», del núcleo de la identidad de género —el
género correspondiente a la-identidad sexual en contrapo­
sición al sexo biológico.
Stoller se esforzó por definir los rasgos por los que el
transexual se distingue radicalmente del travestido y del
homosexual afeminado. El sentimiento de la identidad (a
diferencia del transexual, el travestido y el homosexual se
sienten hombres), y el lugar del órgano peniano (vilipendiado
por el transexual, mientras que el travestido y el homosexual
gozan de él), si bien permiten una primera referencia no
 orientarse en el dédalo de la clínica. Lo que está
s puramente abstracto: de la definición del tran-
f del diagnóstico que se haga a partir de ésta
rescripción terapéutica, es decir, eventualmente
la transformación hormonal y quirúrgica del sexo. Stoller es
muy claro al respecto: los errores en este dominio pueden
tener como consecuencia la descompensación psicótica de
los pacientes después de la operación.
El transexual es alguien que se siente mujer y que siem­
pre se ha sentido tal. Fácilmente pasa por mujer si va vestido
de mujer es femenino, pero no afeminado. No experimenta
goce sexual llevando ropas femeninas. Si bien los hombres le
atraen, no se siente homosexual, puesto que los hombres le
agradan en tanto él se vive como mujer, y por otra parte sólo
si aquéllos son heterosexuales. En sus relaciones amorosas
no soporta que su compañero se interese por su pene. Si él
mismo se entrega, llegado el caso, a la masturbación, lo hace
de modo femenino, apretando los muslos por ejemplo, y sin
tocar su órgano.
Pero lo que define al transexual es su infancia, y más pre­
cisamente un cierto estilo de relación con su madre. De
hecho, la esencia del transexual es su madre. Stoller llega
incluso a discutir un diagnóstico de transexualismo si el
paciente tuvo una madre diferente de la que él caracteriza
como la madre tipo del transexual.
En el marco de la Gender Identity Clinic en la que
trabaja, Stoller tuvo ocasión de encontrar algunos casos muy
raros (tres o cuatro en una década) de niños de unos cuatro o
cinco años que se comportaban como niñas, procuraban
vestirse con ropas femeninas, y reivindicaban una identidad
femenina, expresando en particular un marcado interés por
el tocador femenino: ropas, telas, imágenes de la mujer.
A partir del estudio de estos casos planteó la hipótesis de que
esos niños, de no ser tratados desde temprana edad por un
analista, eran aquellos mismos que al llegar a la edad adulta
se presentaban como transexuales y reivindicaban la trans­
formación de su sexo. La rareza de tales casos en la infancia
condujo a Stoller a pensar que los verdaderos transexuales
adultos son igualmente raros, y representan una ínfima parte
 de los pedidos de cambio de sexo. Ahora bien, tal vez sean
los únicos para quienes esto esté indicado.
Esos niños parecen tener en común una relación privi-*
legiada con su madre, marcada por un contacto corporal casi
permanente, ya sea porque el bebé hubiese presentado tras­
tornos que le ocasionaran problemas de locomoción, necesi­
tando por tanto que le llevaran, ya porque la madre, depre­
siva, hubiese buscado en las caricias de su hijo el remedio
a su tristeza. Ha dormido mucho tiempo con ella, que con su
cuerpo enroscado le hacía un abrigo como si fuera el útero.
Nunca se han separado, el niño ha vivido en la órbita de su
presencia, con la madre siempre al alcance de la mano (en
las entrevistas con Stoller, siempre vuelve a tocarla). Nada
los ha apartado jamás, la madre lo ha llevado a todas partes
consigo, admitiéndole incluso en los momentos de su aseo:
como si un puente los uniese permanentemente, dice Stoller.
El padre no perturba ese dúo, ya que casi no cuenta para la
madre, no más de lo que ella cuenta para él —se olvida, y
Stoller también, que esto va también en ese sentido—. Se au­
senta del hogar, se dedica a su trabajo y a sus «hobbies», y se
habitúa a dejar a esos dos seres que vivan el uno para el otro.
Ella goza constantemente de su hijo. Éste la colma, por él
alcanza al fin la plenitud, ella, que nacida vacía de una
madre vacia, quiso tanto ser un varón. Ese anhelo, al que no
renunció del todo en la adolescencia, la ha dejado desprovis­
ta de todo deseo excepto el de tener un hijo completamente
suyo, un varón con nombre de héroe. Él lo es todo para ella,
así como ella es todo para él. A ella ya no le falta nada.
Viven piel contra piel, a menudo sin que medie entre ellos ni
siquiera una prenda de vestir. Una escena representa su
vinculo: ella desnuda, su hijo de pie desnudo entre sus pier­
nas, mientras ella unta de aceite su piel y le fricciona durante
horas.
«Mother’s fem inized phallus», el falo feminizado de la
madre: tal es el liigar de ese hijo en su deseo. ¿No es esto
común? se objetará. ¿Qué diferencia a estas madres de las
otras madres «C.B.I.» descritas por Bieber, «Cióse Binding
Intímate», que retienen a sus hijos en la reclusión de su in­
timidad, y hacen de ellos unos homosexuales?
 ■Que está desprovista de cualquier ambivalencia en lo que
a él concierne, responde Stoller/ en el segundo volumen de
Sex and Gender. Le ama con un amor que carece de hos­
tilidad, y hasta de seducción, un amor puro por decirlo así,
que no contamina ni Eros, el demonio de la lujuria, ni Tána-
tos, el deseo mortífero. A diferencia de otra madre «C.B.I.»,
la del homosexual por ejemplo, que encierra a su hijo en el
doble vínculo de la seducción erótica y una amenaza de
castración con respecto a su virilidad naciente, la madre del
transexual no pretende ser un objeto sexual para sil hijo, no
le requiere que sea el rival de un padre desacreditado. El
padre del pequeño transexual no es un rival, simplemente
es como si no existiera. Su madre no es sobreprotectora,
como una madre de homosexual que disimula su odio con
una solicitud excesiva. La «simbiosis» mantenida con su hijo
no excluye, dice Stoller, la independencia física de este
último, de lo que da fe la precoz soltura de sus movimientos.
El niño transexual y su madre consumarían asi el sueño
de un amor perfecto al que no perturba ninguna incomple-
tud, es decir ningún deseo. Una unidad que nada disolvería.
Al menos es el cuadro que describe Stoller en el segundo
volumen de Sex and Gender, cuadro sensiblemente retoca­
do en relación a los datos clínicos que aportaba en el primer
volumen.
El retrato de esa madre más que perfecta, tan comple­
tamente desprovista de ambivalencia hacia su hijo, se aleja
sensiblemente del que trazaba entonces. En efecto, en su
primera obra Stoller centraba su análisis en la envidia del
pene de esas mujeres, envidia que su hijo viene a saciar
sirviéndole a la vez de falo y de objeto transicional. Apun­
taba que dicha envidia no estaba exenta de odio hacia los
hombres: los detesta a todos excepto a su hijo, su pene es feo,
salvo el de su hijo. Los fragmentos de análisis de esas ma­
dres, citados por Stoller, muestran que ese odio no perdona
la virilidad de su hijo. Allí donde el segundo volumen pone el
acento en la ausencia de conflicto en la relación madre-hijo,
el primer volumen ponía de relieve el deseo completamente
activo de la madre dirigido a impedir la separación de su hijo.
Ahora bien» la virilidad de ese hijo lleva en sí una dimensión
separadora. Si el transexual tiene horror de su pene, es
porque representa «la espina clavada en la feliz simbiosis
madre-hijo». El deseo castrador de la madre se expresa
abiertamente en sus sueños: su hijo tiene una espina clavada
en el pie; ella le dice: «déjame quitártela», «no —dice él—,
me harás daño», «de acuerdo», dice ella. Más tarde regresa,
y hay un enorme agujero negro en el pie. Aprieta sobre él, y
sale una cosa voluminosa con cabeza de serpiente que deja
un agujero tras si. Él ni siquiera se había dado cuenta de que
ella la había sacado. Reconoce en ese agujero el órgano
genital femenino: «¿acaso es eso lo que yo querría que le
ocurriese?» pregunta al analista.
No es el odio lo que le falta a esa madre, sino la capa­
cidad de soportar la expresión de su agresión frente a su hijo.
«La madre de Lance, escribe Stoller, ha sometido a éste a
sus deseos, y ello ha tenido lugar en una atmósfera cálida,
plena de amor e inquietudes sobreprotectoras, donde invisi­
blemente se mezclaba su necesidad de destruir la masculini-
dad de su hijo».
Del primero al segundo volumen de Sex and Gender,
¿asistiríamos a la construcción de un mito? De los orígenes,
claro está, el mito de un paraíso no perdido, en el que ningún
pecado llevaría a la expulsión.
Estas distorsiones parecen responder a las necesidades
de la teoría de la identificación sexual que desarrolla Stoller.
En efecto, el transexualismo representa una de las piedras
angulares del edificio teórico stolleriano. El transexualismo
que interesa a Stoller, el que considera como el verdadero, el
puro, es masculino. El hombre transexual responde al revés,
por defecto, a la pregunta de Stoller: ¿c$mo se vuelve uno un
hombre?
Efectivamente, a diferencia de Freud, para quien todo el
problema estaba en saber cómo un niño con disposiciones
bisexuales y una libido por definición masculina se volvía
una mujer, Stoller, apoyándose en los descubrimientos de la
biología moderna, plantea que así como «el pene es un
clítoris masculinizado», que «el cerebro macho es un cerebro
hembra androgenizado», la masculinidad psíquica es secun­
daria eri relación a una feminidad primordial, «bedrock»,
 fondo de toda identidad, y que la verdadera cuestión reside
en el hecho de saber por qué vía el niño, en un principio
simbióticamente identificado a la madre, y por tanto funda­
mentalmente hembra, se vuelve hombre.
El transexual, que justamente no se vuelve tal, lleva a
cabo la experimentación in vivo que permite observar esa
feminidad fundamental, y precisar a contrario lo que nor­
malmente condiciona su superación.
En efecto, según Stoller la identidad de género, que cabe
distinguir del sexo biológico, se constituye en varias etapas,
siendo las fundamentales preedipicas, es decir no conflictua-
íes, y dependen esencialmente de un proceso de imprinting,
de huellas, de impresiones recibidas del medio ambiente de
resultas dei care-taking, de los cuidados y del hecho de que
e| medio humano toma a su cargo al niño. Esta teoría debe
mucho a la etologia. El imprinting depende a la vez del
modelado imaginario, de la asignación simbólica y del condi­
cionamiento educativo.
Stoller distingue tres capas de la identidad de género: la
primera, fundamental para los dos sexos, está constituida por
el bedrock de la feminidad primordial, formado por el imprin­
ting que se efectúa cuando la unión simbiótica primitiva con
la madre en el curso de los primeros meses que siguen al
nacimiento. La segunda constituye el coregender identity, el
núcleo de la identidad de género que resulta del conjunto de
las conductas del medio para con el niño, conductas que, en
efecto, difieren según se lo asigne como niña o como varón.
Si la primera capa produce siempre una identidad femenina
de base, cualquiera sea el sexo del niño, la masculinidad en
cambio comienza a constituirse en el segundo momento, que
supone concluida la relación de fusión con la madre propia
de la primera etapa. El núcleo de la identidad de género que
resulta de las expectativas, los estímulos o las criticas del
medio que le rodea constituirá un fondo inalterable que
perdurará a través de todas las vicisitudes de las identifica­
ciones ulteriores. Incluso el neurótico o el perverso, que ha­
rán identificaciones cruzadas con el otro sexo, conservarán
ese núcleo gracias al cual se situarán sin vacilaciones como
hombre o como mujer.
 El tercer y último estrato corresponde al nivel edipico
que, contrariamente a los dos primeros niveles, aparece como
esencialmente conflictivo (rivalidad con el padre o la madre,
angustia de castración) y, al mismo tiempo que viene a
perfeccionarlo, por las construcciones defensivas a las que el
complejo de Edipo conduce al sujeto, perturba y complica el
núcleo de la identidad de género que Stoller considera como
el nivel más decisivo.
El pequeño transexual se detiene en la primera etapa.
Según Stoller no supera el estadio de confusión identificato-
ria con su madre, y ello a consecuencia del estilo de relación
impuesto por ésta, que consiste en prolongar indefinidamente
la relación simbiótica normal en los primeros meses de vida
del niño. Si el transexual se siente mujer, es porque se ha
quedado en esa identidad femenina de base que constituye el
fondo de toda identidad en el ser humano, y porque nada en
los primeros años de su vida ha venido a obstaculizar la
formación de un núcleo de identidad de género femenino. Ni
la madre, ni el padre, ni siquiera el medio escolar han inter­
ferido nunca en la expresión de la feminidad del joven tran­
sexual. En el curso de un análisis, la madre de uno de ellos
habla al respecto de una verdadera conspiración del medio,
que se hace cómplice de ese comportamiento femenino.
Stoller se sitúa en la línea de los trabajos de Margaret
Mahler y de Greenson sobre los procesos de individuación,
que se efectuarían rompiendo con un estado primitivo de
simbiosis madre-hijo.
Esta noción de simbiosis es poco rigurosa desde un punto
de -vista psicoanalítico. Quienes la promueven tienden a ol­
vidar que sólo tiene valor metafórico para caracterizar la
relación de la madre con el recién nacido. En ningún caso la
madre y el hijo forman una unidad biológica. En lo que
concierne al plano psíquico, dicha metáfora corresponde más
bien a un mito del paraíso perdido que a algo observable. L a
unidad con la madre es un fantasma que se construye retroac­
tivamente, sobre la basé de una pérdida, de una Separación
que siempre se ha efectuado ya.
La necesidad de dar consistencia a esta noción de sim­
biosis conduce a Stoller a construir la Ficción de esa madre
 de transexual, desprovista de ambivalencia, es decir de de­
seo, que se completa armonipsamente con su hijo. Esto le
lleva a desconocer lo que no obstante había subrayado:, el
hecho de que la asignación al niño de ese lugar fálico trae
consigo la erradicación de su virilidad, como lo atestiguan
los deseos de castración por parte de la madre. El niño está
sometido precisamente a ese deseo materno, y el deber de ser
el falo le es impuesto con el carácter coercitivo que supone
una exigencia superyoíca.
La existencia de esta problemática fálica debilita la hi­
pótesis simbiótica: el deseo materno de castración revela, una
irreductible dehiscencia en el corazón de esa supuesta com-
pletud, asi como la búsqueda por el niño de una feminidad
ideal. En efecto, con su pasión por los adornos y la imagine­
ría de la feminidad, éste manifiesta más bien la distancia
entre lo que es y su ideal narcisista, que una confusión de
identidad con la madre. Por ser el falo, está en deuda. El
sufrimiento que crece con él da pruebas de esa discordancia,.
Por otra parte, Stoller mismo señala que esa feminidad de
estampa de moda sobré papel satinado que le cautiva, no es
la de su madre, generalmente moderada en este aspecto. Sin
duda se trata más bien de ser La Mujer que su madre no es,
ya que ella no es más que una mujer.
Aunque la simbiosis fuera una realidad biológica, no
podría tener realidad psíquica: no se puede concebir al sujeto
sin un Otro, sólo emerge de la constitución de esta alteridad.
Esto está en el fundamento de la lógica e igualmente en
cualquier sistema significante: la existencia de un término
supone siempre al menos otro. Freud no decía otra cosa
cuando enunciaba, en los Tres ensayos para una teoría
Sexual, que la madre no era aprehendida como una unidad
sino a partir del momento en que se perdía como objeto para
él niño. De entrada la madre es Otro, y sobre la basé de esa
alteridad se efectúa la identificación, sobre la base de una
demanda a ese Otro, o de ese Otro, que da muestras de esa
alteridad y de la falla que abre. Lo que constituye al Otro es
su negativa, que hace surgir el fantasma de la omnipotencia
que no es otro que el omnipoder de la respuesta, supuesto por
toda demanda.
 La primera identificación consiste en la identificación a
esa omnipotencia. Corresponde a la identificación primitiva
oral al padre de que habla Freud, que consiste en la incor­
poración de su potencia. Los analistas están divididos res­
pecto de la cuestión de saber si la identificación primaría del
sujeto es paterna o materna. Freud sostuvo contra Jung,
quien la situaba del lado de la madre, que era paterna. Pero
la antinomia cae si en lugar de las categorías marcadas por la
imaginarización del padre omnipotente o de la madre fálica,
nos valemos del término simbólico del Otro, señalando la
necesidad lógica de una omnipotencia como correlativa de
cualquier demanda, es decir de la existencia misma de la
palabra.
Ese lugar lógico del Otro, en la medida en que no lleva
la marca de la castración, puede ser ocupado-imaginaria­
mente ya sea por el mito del padre de la horda ya por el
fantasma de la mujer fálica. Se trata del lugar del goce
absoluto, ése del cual podemos dar la fórmula3 X<{jX en los
cuantificadores de la sexuación, lugar que es tanto el del
Nombre del Padre como ,el de La Mujer, que sería Toda.
Esta identificación primitiva al Otro omnipotente constituye
el primer ideal, modelo y polo de exigencia narcisista a la
vez. Dicho ideal supone el falo, lo exige en cierto modo, y es
ese falo, bajo la forma de la imagen narcisista, lo que el
sujeto está obligado a encamar, si nada viene a marcarle que
no puede serlo. A tal exigencia está sometido el pequeño
transexual de Stoller. Queda por saber cómo, según una
lógica en que la parte y el todo son equivalentes, deber ser el
falo lo conduce a querer volverse mujer, cosa que no aclaran
los trabajos de Stoller.
La mujer como Nombre del Padre viene precisamente a
poner un limite a esa exigencia mortificante del Otro, como
puede leerse en los testimonios de los transexuales adultos.
 CAPÍTULO V

EN EL PALCO DE LA REINA

«Tú también podrás al caer la noche

volverte el semejante de Tiresias,
y como él, por haber hecho de Otro,
adivinar lo que te he dicho».

Lacan. L'Etourdit (El Aturdicho)

D rtA A f y ¡ A ll» t
 Son raras las autobiografías de transexuales que escapen
a la falta de originalidad del género, y que estén animadas
por una inquietud diferente de la de una conformidad con lo
que en adelante se presenta como una norma. Hoy, todos los
transexuales quieren ser stollerianos.
Jan Morris, muy británico* antiguo alumno de Oxford, no
es conformista. Se jacta de debérselo a la ética oxoniense,
según la cual no hay norma. Además, es un periodista que
fue corresponsal de importantes periódicos, y un escritor de
talento.
No es de los que caen en la psicología de las familias: de
papá y mamá no sabremos casi nada, excepto que su padre
fue «asesinado», murió en la Guerra Mundial. De una even­
tual simbiosis con la madre, ni una palabra. Sin embargo no
es por desconocimiento de los trabajos de Stoller, que por
otra parte cita.
«Transformado» en mujer por las hormonas y la cirugía,
en su libro titulado Conundrum, L ’E nigme medita sobre la
aventura de su vida. Si la convicción del transexual no es
cuestionable, en tanto vale como argumento en apoyo de la
demanda de transformación, una vez consumado lo irrepara­
ble, que vuelve caduca la demanda, puede surgir como un
resto irreductible una interrogación. Entonces es el momento
para el transexual, sino del análisis, al menos de la escritura.
Y se da el caso en que no sea con el único fin de una
autojustificación.
Su libro se abre y se cierra con el recuerdo de una escena
que según parece vale para él como el núcleo mismo del
enigma, núcleo que no es el edipo. Aun cuando es impotente
para descifrarla, al menos nos entrega su texto. Se trata del
recuerdo más lejano de su vida, probablemente de sus tres o
cuatro años, que asocia con el surgimiento de su convicción
de que habría debido ser una niña. Está sentado debajo del
piano de su madre, que está tocando Sibelius: «la música
caía a mi alrededor en cascada, encerrándome como en una
caverna. Las patas torneadas y compactas del piano eran
como tres estalagmitas negras, y la caja de resonancia for­
maba una alta bóveda oscura por encima de mi cabeza». Jan
Morris reinscribe esta escena «como sumida» en el marco de
una fábula que ocupa el centro de su relato. Se trata de la
historia, que no deja de recordar el cuento de Barba Azul, de
un pobre cazador encumbrado un día por milagro a la digni­
dad real, y que ve todos sus deseos concedidos a excepción
de la prohibición de abrir una determinada puerta del Pala­
cio. Un día, no pudiendo aguantar más, pasa la puerta pro­
hibida y penetra en la habitación que no albergaba sino a él
mismo, al pobre cazador de antaño, en harapos, acurrucado
en un rincón del cuarto. Luego, concluye asi su autobiogra­
fía: «si considero mi historia fríamente, en ocasiones me
parece que soy un personaje de fábula o de alegoría. Esto me
recuerda al cazador africano y la sala prohibida, y me veo,
no como un hombre o una mujer, como yo mismo u otro,
como un fragmento o un todo, sino simplemente como el
n iñ o sorprendido, agazapado con un gato bajo el piano
Blüthner».
Esta escena de infancia debe ser considerada como un
 recuerdo encubridor, en el que se pueden descubrir sin difi­
cultad las huellas de lo que sirvió para su construcción. Estas
remiten, sin duda alguna, a las circunstancias de un descu­
brimiento sorprendente, el de la castración materna, que a la
vez cubren y traicionan la tercera pata del piano, la evoca­
ción de las estalagmitas negras, y hasta la caída en cascada de
una oleada que lo inunda todo. La réplica a esta revelación
viene inmediatamente a sellar el abismo que entonces se
abrió: debería ser una niña. Dicho de otra manera, que se
borre la línea separadora de la diferencia, con la que se ve
marcado al mismo tiempo que percibe la falta en la madre.
Para el pequeño Morris, ser niña encuentra su verdad en
lo que al final de sus memorias se revela fue su búsqueda, a
la que no vacila en calificar de mística, la de un más allá del
sexo.
Esta posición exterior al sexo se expresa a lo largo de toda
su historia en el fantasma recurrente de ser un agente secre­
to. Mujer con la apariencia de un hombre, admitida en el
campo de los hombres, en el ejercito durante la guerra, donde
es oficial de inteligencia, en los clubes londinenses estricta­
mente reservados a los hombres, se vive como un espía intro­
ducido en el campo enemigo, o como un observador antropo­
lógico que estudiara desde afuera, pero al mismo tiempo
desde el interior, las maneras y las actitudes de los hombres:
«sentado entre ellos, por decirlo así, sin que lo supieran,
perfeccioné las técnicas de análisis y observación que más
tarde debía adaptar al oficio de escritor». «Para mi, era como
tener permiso para escuchar detrás de las puertas o poder ver
sin ser visto, al amparo de un espejo sin azogue», dice en otro
lugar. Esta posición de agente secreto, siempre en el otro
campo, en el campo del Otro, siempre en otra parte, no
dejando a los asuntos humanos sino la sombra de sí mismo,
en tanto que él se encuentra absorto cual espectador indife-*
rente, sin que aquello le concierna, en el lugar del Otro, se
asemeja hasta Ja confusión a la posición del neurótico obse­
sivo que, por su parte, puede sentirse en lo relativo al sexo
como si fuese uno y otro, e incluso ni el uno ni el otro.
También el obsesivo preserva su Dama y el falo de ésta, por
cuanto él mismo está identificado a este último. Lo que viene
 a continuación, sin embargo, escapa a este registro y abre
otras dimensiones. Con todo, es perturbador constatar la
existencia de un funcionamiento típicamente neurótico en un
transexual, al menos hasta que algo trastorne dicha configu­
ración.
Su distanciamiento le permitía un punto de vista privi­
legiado de las cosas, como si las viese «desde un asiento
situado en el recinto reservado de la reina». En efecto, ésta
parece haber sido su posición como sujeto: ,cual mirada
encerrada, oculta, él es el falo que, bajo el velo, brilla por su
ausencia en el recinto de la Dama. Un crítico inglés observó
en él una «curiosa tendencia a desaparecer en tanto persona
detrás de un estilo», lo que Morris atribuye a su distancia-
miento, tan involuntario, dice, «que tenía la impresión de no
estar realmente allí, y de observar lo que pasaba desde algúii
silencioso reducto exclusivamente mío. Si no puedo ser yo
mismo, parecía decir mi Inconsciente, prefiero no ser en
absoluto». Un día, en Free Town, en Sierra Leona, el vigi­
lante del puerto echó a unos niños que le importunaban
diciéndoles: «marchaos, esta Persona está Sola». Las ma­
yúsculas son de Morris, quien comenta: «es como si en mi
extraño aislamiento yo no hubiera estado completamente
encamado».
Exterior al cuerpo, tal es el objeto (a) de Lacan, cuya
estructura topológica consiste precisamente en esa particular
conjunción del interior y el exterior que podemos calificar de
íntima exterioridad. Aquí, designa el lugar de objeto del goce
del Otro que Morris ocupa.
Cuando después de su operación, al haberse colocado del
lado mujer se ve obligado a renunciar a su calidad de miem­
bro masculino de los clubes londinenses, su mayor pesar será
verse privado en adelante de ese status excepcional, del que
guarda lo que califica de «una perversa nostalgia».
Morris no niega que haber escogido al fin su campo no
haya implicado algunos sacrificios. Disponer de un cuerpo
de hombre, escribe, tenía algo de bueno. El título de uno de
sus capítulos es «El esplendor viril»: el cuerpo masculino es
una maravillosa máquina bien aceitada, siempre lista para
funcionar, un maravilloso instrumento en resumidas cuentas.
 £1 goce que hallaba en disponer de un cuerpo de hombre
alcanzó su punto culminante con ocasión de la expedición al
Everest a la que siguió como periodista (siempre bajo la
forma de un interior-exterior). En plena posesión de sus
recursos físicos, con el cuerpo tenso por el esfuerzo, se nos
presenta verdaderamente como falo erigido en la falda de la
montaña.
Ajeno al sexo, lo fue casi por completo en su vida amoro­
sa. Reiteradas veces expresa su desinterés por las satisfac­
ciones genitales, y dice buscar otra sensualidad. Gustaba de
agradar a los hombres, pero desaprobaba el interés de éstos,
demasiado centrado en el sexo. Se casó con una mujer de la
que tuvo cinco hijos* y declara que ese matrimonio, que hubie­
ra debido ser un fracaso, se reveló como un maravilloso
acierto. Si bien el amor que le unió a su mujer no fue sexual
sino de connivencia sororal, sobrevivió a su transformación,
y cuando se divorciaron se hizo pasar por su cuñada. Toda­
vía viven en parte juntos. Por aspirar a la maternidad, dice,
quiso ser padre, lo que según él era la manera de aproximar­
se más a aquélla.
Parece que la muerte de uno de sus hijos, una niña
llamada Virginia —reflejo, sin duda, de las preocupaciones
marianas de su padre—, comprometió el frágil equilibrio de su
posición. Herido asi en su paternidad, cuyo soporte simbóli­
co era sin duda alguna precario, cayó en lo que califica de
«paranoia», sin aportar por cierto indicios clínicos en apoyo
de este autodiagnóstico. No obstante, recuerda unas «migra­
ñas de tipo clásico», «distorsiones visuales y verbales», a las
que precedían «momentos de exaltación descabellados». No
se excluye la posibilidad de que dichas distorsiones fuesen
alucinaciones. Cabe apuntar aquí que su transformación en
mujer fue objeto de diversas predicciones, entre las cuales
había una, proveniente de un lector sueco, anunciándole que
el rey Gustavo se dedicaba a realizarla a distancia por medio
de rayos.
Tras este episodio «depresivo» decidió tomar unas hor­
monas feminizantes que le había recetado en los Estados
Unidos el doctor Benjamín a quien había consultado hacía
unos años. A partir de entonces vivió un periodo de transi­
ción, en el que ya era femenino por arriba y masculino aún
por abajo. Cual una quimera, se sitúa en un no m an’s land
donde su soledad crece con su extrañeza: al presentarse
según el lugar y según las gentes como hombre o como mujer,
cambiando de identidad gracias a algunos detalles de su
indumentaria de una calle a otra de Londres, de un club a
otro, llega a ocurrirle que en los aeropuertos, a la hora de
pasar el control de seguridad, no sabe dónde colocarse cuando
debe escoger entre la fila de hombres y la de mujeres. «Peli­
grosamente» cercano a un hermafrodita, se vive como «una
figura mitológica monstruosa o divina». Si bien a menudo
esto le produce el efecto de una pesadilla, también llega a
gozar de los equívocos que dicha situación produce. A veces,
dice, se envuelve como con un velo en esa apariencia quimé­
rica que le designa ante la mirada de todos como el ser único
que pretende sen solo en tanto que es £1 Único. Asi pues, en
la medida de lo humanamente posible, encamó ese símbolo
de la unidad imposible que es el falo. Seguramente se sintió
señalado por ese carácter sagrado que en la antigüedad fue
patrimonio de aquellos a quienes el cuchillo sacrificial había
convertido en servidores de la divinidad, como por ejemplo
en el culto frigio.
Fue al célebre cirujano de Tánger a quien confió la tarea
de resolver el dilema de su doble identidad, y renunciando
con ello a ser todo, se alineó del lado de las mujeres, no sin
sentir que sacrificaba las prerrogativas viriles de las que
había sabido sacar provecho. La pesadumbre que ello le
produjo se trasluce en las reivindicaciones feministas que a
partir de entonces hace suyas, por tener la experiencia de las
afrentas cotidianas de las que en adelante, en tanto mujer, es
objeto. «Lo quisiera o no me adaptaba. Si se suponía que yo
no era capaz de hacer retroceder un coche, o de destapar una
botella, sentía que me volvía extrañamente torpe (...) los
hombres me trataban cada vez más como a alguien de impor­
tancia secundaria (...) incluso mi procurador, en un momento
de distracción, me llamó una mañana «hijo mío». Le irrita
que le traten «en repetidas circunstancias sin importancia
como a un ciudadano de segunda clase, no porque yo carez­
ca de inteligencia, o de experiencia, o de carácter, sino
 simplemente porque tengo el físico de una mujer», y «hierve
de indignación» ante la idea de que ese sectarismo se aplique
también a las cosas importantes.
La operación que terminó con su virilidad no afectó sólo
el plano de lo real, sino que tuvo una incidencia simbólica y
modificó su posición. Aun cuando deseaba ser una mujer
para ser mejor el falo, desde el momento en que deja de ser
hombre queda apartado de esa posición de vacío entre dos
cosas que era la suya.
Inmediatamente después de la operación experimenta la
Intensa euforia del triunfo, al sentirse al fin «purificado» por
la ablación de su sexo. Según la lógica propia de la función
fálica, dicha substracción lo completa: «ahora, cuando baja­
ba la vista sobre mi, ya no veía un ser híbrido o una quimera,
era un ser completo. Me sentía deliciosamente proporciona­
do, Había sido purificado de esas protuberancias a las que
por momentos llegué a detestar. Según mi manera de ver, me
habían vuelto normal».
Erradicado ese símbolo de la diferencia de los sexos,
borrada esa marca que hace carente al otro sexo, ya nada
falta a ese Otro en que él mismo se ha convertido, al encar­
nar en adelante al Uno que dice no a la función fálica,
dándole existencia.
A ese ser completo se lo representa con los rasgos de una
figura que exalta, la de la mujer menopáusica, liberada del
sexo y por consiguiente del deseo, y de lo que éste supone de
incompletud. «He llegado a la convicción de que la mayor
aproximación a la perfección a que puede aspirar la humani­
dad se encuentra en la persona de la mujer realizada —y
particularmente en la persona de la mujer buena, inteligente
y sana, que habiendo dejado atrás la menopausia ya no está
atada por los mecanismos sexuales. En todos los países, en
todas las razas, dichas mujeres son, en conjunto, las perso­
nas que más admiro. Y me vanaglorio de haberme hecho
admitir en sus filas, incluso si es en la última fila, lo mismo si
tan sólo es en el flanco de la cohorte». Sin duda la figura tan
británica de la reina Victoria no es ajena a esta idealización
de la mujer menopáusica. Por cierto que se hallaba consagra­
do a una vasta obra sobre la época victoriana cuando se
internó en la vía de la feminización, Curiosa forma la que
adquiere un ideal de pureza que se relacionaba con los
tiempos del Colegio, cuando cantaba en el coro de la Christ
Church, en el culto a la Virgen. Vestido con esas sobrepelli­
ces «que parecían destinadas-a negar nuestra masculinidad»,
alcanzaba una especie de «nirvana pueril» exaltándose con
la evocación del «personaje más perfecto y misterioso que el
propio Cristo... la enigmática Virgen María».
Así pues, lo sagrado se encuentra en el centro del enigma
transexual. Morris recuerda también las prácticas frigias.de
castración ritual, por medio de las cuales los sacerdotes se
consagraban al culto de la divinidad. El nombre del composi­
tor Sibelius, asociado al recuerdo crucial de la infancia, no
carece de resonancias en ese registro. Cómo no recordar en
este punto a Cibeles, a su hijo-amante castrado Atis, y a sus
sacerdotes eunucos.
Estos mitos y estos ritos arrojaban nueva luz sobre la
vocación transexual.
LOS RITOS DE LA CASTRACIÓN
Roma. Museo nuevo del Conservatorio. Foto Roger ViolleL

...Diana de Éfeso...
 CAPÍTULO VI

CIBELES Y ATIS
, Foto Giran don.
Louvre.

..,«/a Gran Madre aventaja a iodos los dioses, sus hijos»...

 La Madre es la primera divinidad* Símbolo de la vida y
de la muerte, de la fecundidad y de la destrucción, omni­
potente tanto para el mal como para el bien, la Diosa Madre
reinó bajo incontables nombres, a través de las regiones y de
los siglos, antes de ser suplantada (¿lo fue del todo alguna
vez?) por las divinidades patriarcales.
Una de las más antiguas es cretense. Soberana de las
montañas, habita en las grutas de las cumbres boscosas.
Cazadora, su guardia está formada por leones, ya que antes
de rodearse de fieras ella misma fue una leona Domadora de
fieras, a veces es también la Dama de los reptiles, encanta­
dora de serpientes, en Egipto. En Caldea la llaman Nana, en
Babilonia Istar, que en Chipre se convierte en Astarté. Rea
Oaia, Deméter, en Éfeso es Diana, con el rostro negro, la
cabeza coronada con una torre, una cuádruple hilera de
mamas sobe el pecho y todo un bestiario sobre el vientre y
los costados*
 A menudo la Gran Madre es trinitaria, como las Parcas,
que son una de sus figuras, asi como las Erinias vengadoras,
las musas que antaño fueron tres, al igual que las Gracias.
En las encrucijadas, Hécate con sus tres cabezas aguarda al
viajero. El rey Lear no sabe que la Diosa despliega sus
personas en sus tres hijas, ya que es esposa e hija al mismo
tiempo que madre, pues es la vida, el amor y la muerte.
En sus inagotables entrañas engendra sin cesar tanto la
vida como la muerte, la muerte que la vida lleva, la muerte
oculta en la profundidad de todo ser viviente como su más
íntima posibilidad, y la muerte que lleva la vida, y la hace
más viva. 'Según Rainer María Rilke, el poeta que creció
vestido de niña por su madre, es la Gran Afirmadora, la que
siempre dice sí con su boca sombría.
A la Diana de Éfeso la servían unos sacerdotes llamados
Megalobyzes que eran eunucos, sin duda congénitos. En
Hierápolis, Siria, Atargatis de la que hablan Luciano y Apu-
leyo. también era reverenciada por un clero de eunucos
vestidos y acicalados como mujeres, a quienes llamaban los
Galos. Estos se habían consagrado a la diosa en una cere­
monia anual, en cuyo transcurso, luego de unas danzas frené­
ticas y cuando la pasión del éxtasis había alcanzado su
punto máximo, se castraban a sí mismos con un cuchillo
ritual, y a continuación corrían por la ciudad con sus partes
cortadas en la mano.
En el siglo II d.J.C., Apuleyo los describe en E l Asno de
Oro, itinerantes,, yendo de una ciudad a otra de Grecia,
paseando la estatua de la Diosa en un asno. Con un traje
largo y los ojos pintados, danzaban al son de la flauta y
profetizaban.
Uno de los cultos metraicos más importantes fue el de
Cibeles, cuyos sacerdotes eran aquellos mismos Galos eunu­
cos de Siria. Tuvo una enorme difusión en el mundo antiguo,
al punto que el emperador Claudio intentó convertirlo en
culto del Estado a fin de llevar a cabo la unidad religiosa del
Imperio.
Originaria de Frigia, Cibeles dominó en primer lugar a
todos los pueblos de Asia mtenor, a sus dioses y sus ritos. Iba
asociada a un hijo-amante llamado Atis, que todos los años,
en el equinoccio de primavera, moría para luego renacer.
A los Dias de Lágrimas el 22,23 y 24 de marzo, sucedían, el
25 de marzo, los regocijos que señalaban la renovación
primaveral de la naturaleza. Estas ceremonias celebraban el
reencuentro con la fecundidad de la tierra, el renacimiento de
la vida después de la muerte invernal, simbolizados por la
muerte y la resurrección de Atis.
Esta pareja de madre e hijo es clásica en los cultos
metraicos. Diana y Apolo son una de sus encamaciones, al
igual que Afrodita y Adonis, Baal y Astarté en Sidón, Abdad
y Atargatis en Hierápolis, Bel y Milita en Asiría. Casi siem­
pre ese hijo-amante está castrado, y es el caso de Atis
también, quien por amor a la Diosa sacrificó su virilidad,
ofreciéndosela. En conmemoración de este acto, quienes
se consagran al culto de la Madre imitan el gesto de Atis, y
en la embriaguez y el éxtasis de las fiestas rituales se muti­
lan a su vez. Cual iniciación suprema, la castración consagra
la entrada el servicio de la diosa y simboliza un nuevo naci­
miento.
En Los Fastos, Ovidio cita una de las numerosas versio­
nes del mito en la que se supone narra los orígenes del culto.
«En medio de los bosques, un joven frigio de notable belleza,
Atis, captura a la diosa coronada de torres que le ama con un
amor casto: la diosa quiso unirlo a ella para siempre, confiar­
le su templo, y le dijo: “ procura permanecer siempre niño” .
Él prometió ser fiel a esta orden: “ si miento, dijo, que el
primer amor que me haga faltar a mi promesa sea también el
último”. Cometió esa falta, y en los brazos de la ninfa
Sagaritis dejó de ser lo que era. La diosa, irritada, exigió el
castigo, y Atis, medio loco, se castró. Desde entonces tal
locura sirvió de ejemplo, y los sacerdotes afeminados, con
los cabellos en desorden, desgarran igualmente su miembro
al que desprecian».
El culto de Cibeles no se consiguió implantar en Grecia
durante la época clásica, pues por sus aspectos sangrientos
hería la sensibilidad de los griegos de Europa, que despre­
ciaban a los eunucos. Demóstenes expresó su reprobación
en lo relativo a estos ritos, la filósofa griega Phyntis decla­
raba que las mujeres honestas debían evitar las orgias de la
 Gran Madre, y hasta los comienzos del Imperio romano ni
una ciudad griega aceptó el culto frigio. Sólo las pequeñas
comunidades de mercaderes frigios y lidios y los esclavos
celebraban las fiestas de Atis.
Fue durante la segunda guerra púnica cuando se introdu­
jo con gran pompa en Roma el culto de Cibeles, bajo la forma
de una piedra negra, un aerolito según la leyenda, provenien­
te del santuario de Pesinunte. Un oráculo había vaticinado la
victoria a los romanos si se ganaban los favores de la Gran
Mater Idaea. Pero Atis quedó excluido del santuario instala­
do en el Monte Palatino, y los sacerdotes siguieron siendo
frigios, pues la autocastración era castigada como un crimen
entre los romanos.
Atis no se reunió con la Diosa en ei Palatino hasta la
época imperial, cuando Claudio pensó en rehacer la unidad
del Imperio gracias al culto de Cibeles, e incluyó entonces
las fiestas de Atis en el calendario romano. Carcopino mues­
tra cómo confirió una respetabilidad romana a lo que en los
ritos frigios resultaba escandaloso. Claudio excluyó a los
Galos del culto oficial, sometiéndolos a un Archigallas com­
puesto por ciudadanos romanos que conservaban su integri­
dad corporal y dependían del Senado. Con esto se aseguraba
el control de la situación e intentaba contener el proselitismo
de los Galos, que comenzaban a tener imitadores. En efecto,
el culto de Atis contaba con el favor de las mujeres y los
libertos. Al final del siglo primero, el Código justiniano hizo
de la castración un crimen capital, e incluso en Pesinunte se
excluyó de la jerarquía religiosa a los Galos eunucos, y se
los gravó con un impuesto especial que los comparaba con
las prostitutas, el tributum capitis. La castración ritual se
reemplazó por el sacrificio del taurobolio, tomado del culto de
Mitra. En Roma pueden verse unos bajorrelieves que represen­
tan a un hombre joven, con gorro frigio, sacrificando un toro.
No obstante, los Galos subsistieron como parias. En
Roma los antiguos esclavos libertos o fugados y los extranje­
ros eran los principales adeptos, y llegaban hasta la inicia­
ción tradicional. Impresionaba su elevada estatura, conse­
cuencia sobre el crecimientq de una castración efectuada en
la adolescencia. Escandalizaban por el aire afeminado que
 les daban sus trajes largos, los afeites y las joyas. Se les
acusó de depravaciones homosexuales. San Agustín, que los
vio en Cartago, los describe en la Ciudad de Dios: «los
cabellos perfumados, el rostro pintado, los miembros ada­
mados, el andar lascivo». En realidad, parece que eran más
ascetas que libertinos, y de hecho sus adornos estaban es­
trictamente regidos por las prescripciones rituales. Ayuna­
ban, y diariamente rendían culto a la diosa por medio de
cantos y danzas rituales, acompañados con flauta y salterio,
durante las cuales se flagelaban e infligían puñaladas en el
cuerpo. El éxtasis al que llegaban con este frenesí les abría
las puertas a la inspiración divina: entonces profetizaban e
interpretaban los sueños. También eran curanderos, e iban
por las aldeas prediciendo el futuro, vendiendo talismanes,
pociones y amuletos. Viajaban en hordas vagabundas y lle­
gado el caso pedían limosna, de donde el nombre que se les
dio de Mendicantes de la Gran Madre.
En E l Asno de Oro Apuleyo da una descripción satírica
del comportamiento de los Galos, que no por ser una carica­
tura deja de constituir un’testimonio: Lucius, transformado
en asno, acaba de ser comprado por un Galo que piensa uti­
lizarlo para transportar en su lomo la efigie de la Gran
Diosa. Llega al medio de un «coro de invertidos»: «brin­
cando de alegría, al instante lanzan unos gritos disonantes,
con voz de mujer cascada y ronca (...) Al día siguiente, se
ponen unas camisas abigarradas, y cada cual se compone una
belleza repulsiva embadurnándose la cara con una pintura
arcillosa, y dibujándose el contorno de los ojos con un lápiz
graso. A continuación salen llevando unas pequeñas mitras,
vestidos amarillos color de azafrán, telas de lino fino y seda
(...), con los brazos desnudos hasta los hombros, levantando
por los aires unas espadas enormes y hachas pegan saltos
como bacantes, y el sonido de la flauta estimula su baile de
posesos. Tras haber visitado aquí y allá algunas casuchas,
llegan a la casa de campo de un rico propietario. No bien
entran, lanzan unos aullidos espantosos, y se abalanzan como
fanáticos: manteniendo baja la cabeza con unas torsiones
lúbricas de la nuca y un movimiento circular de sus cabellos
sueltos, a veces se vuelven contra sí mismos para morderse
las carnes, y para terminar llegan a acuchillarse los brazos
con el acero de doble filo que llevan». Por último, se azotan
con látigos hasta el agotamiento, y es entonces cuando «se
apoderan con avidez» de quien les da dinero y víveres y le
transportan en el lomo del desdichado Lucius.
La influencia del cristianismo venció al culto de Cibeles,
Ciertamente, fue objeto de ataques muy virulentos por parte
de los primeros cristianos y de los Padres de la Iglesia. El
Apocalipsis denuncia en Atis al «monstruo», y en Cibeles a
la «Gran Madre de las prostitutas y de las obscenidades de
la tierra». Se castran por vicio, dice San Jerónimo, y San
Agustín vilipendia a Cibeles como la.más escandalosa de las
divinidades paganas: «la Gran Madre aventaja a todos los
dioses, sus hijos, no por la excelencia de la divinidad, sino
por la enormidad de! crimen. Es una monstruosidad que hace
palidecer a la de Jano. Este sólo es horrendo por la deformi­
dad de sus estatuas, ella es horrenda por la crueldad de sus
misterios. El no tiene miembros superfluos más que en efigie.
Ella mutila realmente los miembros humanos. Los desórde­
nes, los incestos de Júpiter están por debajo de esta infamia.
Seductor de tantas mujefres; Júpiter únicamente deshonra al
cielo por Ganimedes, pero ella, por sus afeminados de pro­
fesión, mancilla la tierra y ultraja a los cielos».
Sin embargo, el culto de Cibeles no carece de puntos en
común con la religión cristiana. El sacrificio del Hijo, que
muere y resucita, no falta en esta última; tampoco la Gran
Madre, aunque su figura se escinde en la de la Virgen, ma­
dre dolorosa, y la del Dios terrible que consagra su hijo a la
muerte. Pero sin duda se debe a estas mismas analogías el
que el culto de Cibeles y Atis fuese tan violentamente ataca­
do por los primeros cristianos.
¿Acaso la Pietá no es otra versión de la pareja de Cibeles
y Atis9 ¿No vuelve a encontrarse la Gran Madre en la Dama
negra de los gitanos, o también en Montserrat, donde se la
representa con el rostro negro, como Diana de Éfeso, sobre
un fondo de rocas faloideas? En el monasterio que le está
consagrado existe una célebre escuela de canto cuyos alum­
nos sufrían en otra época la castración, a fin de preservar la
pureza infantil de sus voces.
 La castración voluntaría está lejos de. hallarse ausente en
la historia del cristianismo. ¿Acaso no está escrito en el
Evangelio: «Hay eunucos que han nacido tales del vientre de
su madre, los hay a quienes los han vuelto asi los hombres, y
los hay que se han hecho tales por el Reino de los Cíelos»?
En las épocas más diversas hubo corrientes religiosas
que preconizaban el eunuquismo voluntario. Orígenes fue
uno de sus adeptos, y su ejemplo estuvo en la base de la
herejía de los Valesianos, quienes creian seguir a la letra la
prescripción de Cristo: «Si uno de tus miembros te escanda?
liza, arráncalo».
La secta de los Valesianos surgió en Arabia en el siglo III,
y fue condenada en el año 325 por el Concilio de Nicea, que
prohibió la mutilación voluntaria entre el clero. Esta prácti­
ca cundió lo bastante como para suscitar una nueva prohi­
bición, en el 395, por parte del Papa León 1. Si creemos a San
Epifanio, los Valesianos estaban convencidos de que la úni­
ca via de salud consistía en la supresión del instrumento del
pecado, y no comprendían que Jos cristianos quisieran sus­
traerse a ello. Se dice que llevaron el proselitismo hasta
castrar por la fuerza a quienes caían en sus manos, consi­
derando que debían velar por su salud a pesar de ellos,
A lo largo de la historia de la cristiandad la castración
voluntaria siempre tuvo adeptos, sobre todo en la Iglesia de
Oriente, entre los Patriarcas de Constantinopla y los Metro­
politas de Rusia. Esta práctica ha permanecido, según C. Blon-
del, «como un mal cristiano sujeto a bruscas recrudescen­
cias».
A una de estas erupciones epidémicas corresponden los
extraños ritos de la secta rusa de los Skoptzy, que desde
el siglo XVIII sobrevivió hasta la Segunda Guerra Mundial,
a pesar de las prohibiciones y condenas diversas tanto de las
autoridades soviéticas como de las zaristas.
 CAPÍTULO VII

LA SECTA DE LOS SKOPTZY

SkopUy Foto E. Piltard.

... en Bucarest se hicieron cocheros...

 Un extraño parentesco conecta la secta de los Skoptzy
con el culto frigio. Es como si los ritos religiosos de la
castración, al igual que las aguas ora subterráneas ora resur­
gentes, sobreviviesen a los siglos y a las civilizaciones, de­
mostrando la persistente fascinación de la humanidad por el
fantasma que expresan, fascinación que, en oleadas episódi­
cas, llega hasta arrastrarla al horror del acto.
En los orígenes de la secta de los Skoptzy está el movi­
miento del Raskol. En el siglo XVIII, en Rusia, el patriarca
Nikone emprendió la reforma de los libros litúrgicos, consis­
tente en corregir los errores de traducción que abundaban en
los textos sagrados. Ahora bien, para la masa de creyentes
ortodoxos, los libros sagrados eran intocables, y el pueblo y
el bajo clero reprobaron la reforma. Hubo quince millones de
cismáticos (los raskolniki: cómo no pensaren el Raskolnikov
de Dostoievski) que se repartieron en una multitud de sectas.
Algunas de ellas repudiaron a partir de aquel momento todos
íus libros: si los textos religiosos podían se corregidos por el
hombre, entonces su carácter sagrado se derrumbaba, y con
él la fiabilidad de todos los libros. La base simbólica en la
que se asentaba la creencia popular debió pues de hundirse,
y cabe pensar que hasta la relación con la Ley sufrió una
profunda conmoción.
Entre los cismáticos que rechazaron todos los libros, los
Chlisty fueron los predecesores de los Skoptzy. La práctica
de la flagelación mutua en medio de danzas frenéticas que
conducían al éxtasis colectivo reemplazó a la relación con
los libros sagrados. Los Chlisty se agrupaban en logias secre­
tas, llamadas Naves, cada una de las cuales estaba dirigida
por una « Madre de Dios» (Bogoritsa), asociada a un hijo
espiritual denominado Cristo. Había tantos Cristos como na­
ves. Los Chlisty se consagraban a un ascetismo riguroso que
implicaba una castidad total, pero sus ceremonias religiosas
tenían fama de terminar en orgías.
Los Skoptzy (que quiere decir castrados) descendían de
los Chlisty y conservaban sus prácticas rituales, pero lleva­
ban la exigencia de castidad hasta imponer la castración a
sus adeptos. Sin duda fue una mujer, una tal Akoulína Iva-
novna, Bogoritsa de una Nave de Chlisty, quien introdujo
dicha práctica y fundó la nueva secta. Un tal Selivanov, que
se decía su hijo espiritual, fue condenado por sus prácticas
religiosas y deportado a Siberia en 1775,
Sin duda fue el verdadero fundador de la secta Tras
haberse evadido en 1795, fue detenido varias veces y encar­
celado por los sucesivos zares, ya en asilos de alienados o en
monasterios, ya en prisiones. Finalmente Alejandro lo liberó
en 1802, y se instaló en San Petersburgo. La secta conoció
entonces una verdadera época de oro, logró numerosos adep­
tos entre la aristocracia, en la Corte, y en el ejército entre los
oficiales. Los Skoptzy se enriquecieron consíderablémente,
y gracias a esa buena acogida de los seglares desarrollaron
un poder oculto. Sin embargo, la gran cantidad de mutilaci-
nes entre los oficiales acabó por obligar al zar Alejandro I a
castigar severamente a Selivanov, y le internó en un con
vento. Nicolás I, por su parte, deportó a los Skoptzy. En
1843 hubo un importante proceso en el curso del cual se
 descubrió que magistrados y directores de bancos del Estado
camuflaban tras prácticas religiosas ortodoxas su pertenen­
cia a la secta de los Skoptzy. En 1868, otro proceso desen­
mascaró a un importante exportador, honorable y muy cono­
cido, que en nombre de la secta atesoraba inmensas riquezas
destinadas al proselitismo. Deportado a Siberia, montó allí
un astillero de barcos de vapor, y diez años más tarde huyó a
San Francisco con el primer steamer, el día de su botadura.
En 1885 se calculaba en 30.000 el número de Skoptzy en
todo el mundo. Sus adeptos se reclutaban entre todas las
clases de la sociedad, y sus riquezas contribuían al incremen­
to de su número gracias a un proselitismo que no escatimaba
medios, concedían préstamos a pequeños comerciantes que,
si quebraban, se veian obligados a saldar su deuda convir­
tiéndose en adeptos de la secta, con el sacrificio de la libra de
carne que ello suponía
Primum vlvere.: los pobres diablos consentían al sacri­
ficio de su virilidad para beneficiarse de las ventajas materia­
les que proporcionaban a los adeptos. Pero sería un error
creer que sólo la pobreza guiaba a los nuevos candidatos. Si
adherirse a la secta significaba riqueza y ascenso social, era
sobre todo por el prestigio de su ascetismo que los Skoptzy
extendían su influencia. Sin duda lo que había debido produ­
cir más horror —la práctica de la castración como bautismo
espiritual— constituía la causa misma de la atracción que
ejercían. Además, los Skoptzy se reproducían. Si en un prin­
cipio la castración tenía lugar en el curso de la ceremonia de
introducción del adepto, pronto fue diferida para asegurarse
la perpetuación por medio de la procreación. Los hijos de los
Skoptzy eran educados en las creencias de la secta, aislados
del resto del mundo, sin libros ni contacto con el exterior;
aceptaban con entusiasmo la perspectiva de la castración,
que algunas veces les infligían precozmente.
La doctrina religiosa de los Skoptzy no deja de tener
relación con la perspectiva de los gnósticos. También para
ellos el cuerpo y el alma se oponen irreductiblemente, y el
alma no puede asegurar su salvación más que emancipándo­
se de la materia. Por otra parte, es por el sexo que el cuerpo
constituye el mayor obstáculo a la liberación del alma. El
pecado original es el pecado de la carne. Jesús, el redentor,
ofreció a la humanidad el «bautismo por el fuego», el único
que puede redimir la falta original y dar un segundo naci­
miento. Este bautismo es la castración que Jesús predicó, y a
la que él mismo se sometió («los hay que se han convertido
en eunucos por el Reino de los Cielos»). El arcángel San
Miguel, vencedor de la serpiente, era reverenciado por los
Skoptzy.
En la noche del sábado al domingo tenían lugar las cere­
monias ordinarias, que consistían en danzas y cantos. Las
danzas eran de cuatro o cinco clases diferentes. Una de ellas
consistía en girar sobre sí mismo, repitiendo indefinidamente
dos únicas sílabas: «Duch-Bog», Espíritu-Dios, hasta alean-
zar el vértigo. A este éxtasis lo llamaban embriaguez o
«cerveza espiritual». Tras las danzas un profeta, que a veces
era una mujer, vaticinaba ya dirigiéndose a la comunidad
en su conjunto (profecía general), ya a cada uno en particular
(profecía particular). A las profecías seguía la bendición y la
comida en común, en conmemoración de ía Cena.
Había, además, ceremonias en fechas fijas para celebrar
a antiguos adeptos, o en ocasión de la introducción de un
neófito, de una castración (bautismo de fuego), o de funera­
les. En los ritos de castración sólo estaban presentes tres
personas: el neófito, el oficiante y el jefe de la Nave. Las
partes castradas se le ofrecían al iniciado, diciéndole: «Mira
la serpiente aplastada, mira la cabeza de Adán». Los testícu­
los recibían el nombre de «llaves del infierno», y el pene el
de «llave del abismo». A veces la ablación comprendía sólo
los testículos, o bien también el pene, más raramente el pene
sólo, o un solo testículo. La operación se practicaba con un
hierro al rojo, o con la ayuda de un instrumento cortante. Los
Skoptzy llevaban a menudo estigmas complementarios, cor­
tes o quemaduras en forma de cruz en los hombros, bajo las
axilas, sobre el vientre, la pelvis y los muslos. Dichos estig­
mas conferían títulos: ángel de cinco alas, o de seis alas.
Con las mujeres practicaban la ablación de los pezones o
de los senos, la resección de las ninfas y del clitoris, así como
diversas incisiones en el cuerpo. Algunos Skoptzy habrían
preconizado la horca como el único bautismo auténtico.
 A principios del siglo X X , los Skoptzy tenían un éxito
indudable entré los fineses, algunas de cuyas comunidades se
habían establecido cerca de San Petersburgo. Tras numero­
sas deportaciones, existían una decena de aldeas Skoptzy en
Siberia, en la región de Yakoutsk. A raíz de las persecu­
ciones zaristas, la emigración llevó a que cierto número de
ellos se estableciera en Rumania, donde los dejaban en li­
bertad de practicar sus ritos. Si en Rusia eran sobre todo
comerciantes o cambistas, en Bucarest se hicieron cocheros,
y cocheros distinguidos. Pittárd, que fue a Bucarest entre las
dos guerras para estudiar en ellos los efectos morfológicos de
la castración, en la obra que les dedicó describe su altura
imponente, ligada a la macroscelia, consecuencia de la cas­
tración cuando se la practica antes de la pubertad. Los bra­
zos y las piernas son mucho más largos de lo normal, lo que
eleva notablemente la estatura. Los Skoptzy eran bien tolera­
dos por los rumanos, que apreciaban su.carácter laborioso y
honesto, su sobriedad —ayunaban frecuentemente y eran casi
vegetarianos— ¡y su castidad! La policía se congratulaba de
no tener que intervenir jamás en el seno de su comunidad.
Iban vestidos de una manera particular, y se distinguían
por la belleza de sus carruajes: el coche y el caballo consti­
tuían la dote de los nuevos adeptos que pasaban por la cas­
tración. Antes de la guerra, la evolución de los medios de
transporte los había llevado a abandonar el coche de caba­
llos por el automóvil, y cuando el último viaje de Pittard a
Bucarest, se habían convertido en taxistas.
Después de la guerra parece que desaparecieron. Sin
duda el comunismo acabó con sus prácticas. En este tema
los bolcheviques sigueron los pasos de los zares, y entabla­
ron a los Skoptzy dos procesos, en 1929 y 1930, a pesar de
que habían tratado de integrarse al proceso revolucionario. En
1927 uno de ellos, Ermakof, había dirigido una carta abierta
a todos los Skoptzy ordenándoles que se organizasen en
comunas, y otro, Menchenine, escribía en 1928 que «las
partes secretas» eran la causa de todas las desdichas de la
humanidad, y que si un hombre adulto decidía librarse de
ellas, esto no podía representar ningún perjuicio para la
patria socialista.
 Lionel Rapaport, quien también los estudió antes de la
guerra, se dedicó al tema de las relaciones entre la castración
voluntaría y la salud mental. Coincidiendo con Pittard. con­
cluyó que el estado mental de los Skoptzy parecía satisfac­
torio; no se podía decir que los adeptos de la secta hubieran
sido impulsados a esos derroteros por un desequilibrio psí­
quico manifiesto. Por otra parte, la castración no parecía mal
♦«i«rada psíquicamente. Los casos de suicidio eran rarísimos
en aquellas comunidades, al igual que los casos de melanco­
lía, contrariamente a lo que se observa en las mutilaciones de
este tipo de origen accidental. La menor frecuencia de per­
turbaciones mentales entre ellos impresionó igualmente a
otro estudioso, Pélikan, hasta el extremo de llevarle a pensar
que era precisamente la castración lo que los protegía.
Rapaport, en la linea de Durkheim, atribuye al poder de
coerción de la conciencia colectiva la interiorización por
parte del individuo de sus exigencias de sacrificio. La colec­
tividad que las impone aporta al mismo tiempo al individuo
aislado el apoyo que las compensa. Desde esta perspectiva,
la castración en los Skoptzy no seria más que un caso particu­
lar de los renunciamientos que la vida en sociedad impone.
«La castración ritual no seria sino de las formas de sacri­
ficio que la cplecdvidad exige de los individuos, lo c¿e
abunda en la historia». Al plantearse la cuestión de las
condiciones en que emergen los estados mentales colectivos
patológicos en relación a las normas de una época, en par­
ticular a propósito de las epidemias de suicidios, Rapaport
las atribuye a la dislocación de la influencia habitual de
las tradiciones y los valores sobre el invididuo. Cuando la
presión social se atenúa, como al final del Imperio romano
o en el siglo XVIII en Rusia, vemos que emergen estas
manifestaciones autodestructivas, a través de las cuales se
expresa la libertad recuperada del individuo.
La automutilación aparece como una tentativa de auto-
curación espontánea, tal cual lo atestiguan las numerosas
declaraciones de los Skoptzy en las que expresan su alivio
tras haberse sometido a la castración: «cuando recibí la
pureza —declara uno de ellos ante el tribunal— sentí que me
quitaban un peso de encima. Antes me atormentaba y pen
saba constantemente, ahora todo se ha vuelco grato para
mí». En otras palabras, lo que Rapaport señala es la relación
entre la alteración de la base simbólica e imaginaria de un
sujeto que constituye la realidad social, y la precipitación
de este último en un acto, sacrificial, que pone en juego lo
real, en una especie de intento de paliar así la carencia
súbitamente manifiesta de los puntos de referencia en que se
apoyaba.
La realidad social, y aquí está la clave del conformismo
que suscita, compensa por las coacciones y apoyos que
aporta la ausencia de la Ley (que cabe distinguir de las*leyes
sociales), en tanto que ligada a la función del Nombre del
Padre. Cuando la cohesión de esa realidad se ve comprome­
tida, se desnuda para cada uno su relación con lo Simbólico,
y la eventual preclusión de la instancia paterna precipitaría
al sujeto en la búsqueda de un nuevo apoyo imaginario o
simbólico, o en la búsqueda en lo real de un soporte que le
permita sostener su universo.
La secta de los Skoptzy proporcionaría a la vez el apoyo
imaginario y simbólico de su doctrina y de su ética, y, en lo
real, el punto limite que constituye la castración.
Pero esto no es más que un aspecto del problema, y no
resuelve el interrogante de la función del sacrificio en los
ritos de castración.
 CAPÍTULO VIII

¿QUÉ QUIERE LA MADRE?

«La ofrenda de un objeto de sacrificio a

oscuros Dioses, es algo a lo que pocos
sujetos pueden no sucumbir en una cap­
tura monstruosa».

Lacan, Seminario XI.

Skoptzy de Bucarest. Foto E. Pittard
 Desde el culto metraico hasta los transexuales de hoy,
pasando por los Skoptzy, persisten los ritos sacrificiales de
la castración, mostrando una estructura que la historia deja
intacta.
Se considera que el vértigo del sacrifico halaga a los
Dioses. Los sacrificios —recordemos los de Abel y Caín—
representan otras tantas preguntas dirigidas a la divinidad
acerca de su deseo. ¿Qué tengo para ofrecerle que le agrade?
Che vuoi? «El sacrificio significa que en el objeto de nues­
tros deseos tratamos de hallar el testimonio de la presencia
del deseo de ese Otro». Los transexuales, como los sacerdo­
tes de Cibeles o los Skoptzy, pagan con su carne la respuesta
a este enigma.
El deseo humano lleva en sí esta dimensión de sacrificio
del objeto del deseo. Hacia allí se inclina, por cuanto el
deseo del hombre es el deseo del otro. Y el Otro reclama lo
que se le debe. Es asi, pues, que la ley moral, la del impera­
 tivo categórico, no es otra cosa que «el deseo en estado puro
(el del Otro), ese mismo que desemboca en el sacrificio,
hablando con propiedad, de cuanto es el objeto de amor en su
ternura humana (...), en el sacrificio y en la inmolación».
Pero lo que el Otro desea en el sacrificio, más allá de su
objeto, es el propio.sacrificio, y más allá todavía, el sacrificio
del deseo. Es el punto donde se encuentran los transexuales
y los adeptos al culto de la Madre. El sacrificio del deseo les
abre las puertas a su más allá, que es el goce. Lo que agrada
a Dios es aquello de lo que goza, ese goce Otro, más allá de
los limites.
Lo dice la leyenda de Cibeles y Atis; lo que la Madre
quiere es que Atis le sacrifique el objeto de su deseo, la mujer
que ama y, lo que es tanto la metáfora como el instrumento
de su deseo, su pene. Quien quiera consagrarse a su goce,
debe sacrificar su deseo, lo que equivale a decir que el deseo,
insaciable por esencia, es el obstáculo decisivo a la comple-
tud del goce. El deseo aspira tanto a su renacimiento infinito
como a su propia desaparición, y tiene como su limite inter­
no a la pulsión de muerte. Hay placer en morir, escribe Sade.
Y es que la muerte es el goce del Otro.
La leyenda de Atis muestra también que quien sacrifica
el objeto de su deseo se convierte en objeto de goce. El Hijo
castrado, o muerto, se transforma en el símbolo del goce del
Otro. Representa esa frontera donde la función fálica no
participa, y da acceso a su más allá mortal.
El incesto, es decir el goce del Otro, y la castración, están
ligados hasta el punto de que la una vale por el otro. Atis se
mutila para consagrarse mejor, Edipo se saca los ojos a
postenori, pero el neurótico demuestra que el castigo vale
por el acto. En otra leyenda Combabus, tal como Gribouille,
se castra para evitar que le acusen de haber gozado de los
favores de la reina Stratonice. La autocastración acaba por
significar el incesto, y por tanto el goce absoluto, ilimitado,
fuera de la ley, pero también fuera del sexo, más allá de la
diferencia de los sexos y de los límites que esto supone para
cada uno de ellos.
Esta oposición del desep y el goce da cuenta, en la
configuración propia de las religiones de la castración, de la
 conjunción permanente entre et ascetismo y la orgia. £1
ascetismo de los sacerdotes de Cibeles, el de los adeptos de
los Skoptzy, lo que hoy se llama el apragmatismo sexual de
los transexuales, se sitúan del lado del renunciamiento al
deseo, en tanto que los desenfrenos orgiásticos que se les
imputa, con razón o sin ella, se clasifican del lado de ese otro
goce enigmático, tanto más culpable por cuanto que es miste­
rioso, puesto que se supone prescinde de lo que constituye la
instrumentación ordinaria de los goces comunes. £1 goce del
Otro está por decirlo así asentado en la exclusión del eoce
fálico. Sin duda es la única manera de simbolizarlo: 3 X ©X,
existe un lugar donde el goce fálico está fuera de juego, un
punto que marca su límite, es decir su carácter limitado,
profundamente insatisfactorio. Dicho lugar indica el empla­
zamiento estructural del goce, para el cual el falo constituye
un obstáculo.
A primera vista parece paradójico que la identificación al
falo materno se sitúe junto a la exclusión de la función fálica.
Y es que la función fálica, en tanto que está sostenida por el
Nombre del Padre, coloca al falo en una posición irreducti­
blemente tercera en relación al sujeto, e impide precisamente
tal identificación, reduciéndola a una aspiración vana. Por
otra parte, el goce del Otro que esa identificación significa,
constituye el eje que hace bascular al sujeto del lado de la
identificación al Otro del goce. Ese punto de báscula es
gramatical: se sitúa en el de que marca él genitivo, por el
cual puede operarse el pasaje de lo objetivo a lo subjetivo.
Objeto del goce del Otro —genitivo objetivo: el Otro goza de
él— se pasa al genitivo subjetivo, y al ser presa de ese goce,
él mismo se convierte en el goce. Gozando de ese goce, da
por tanto existencia al Otro. El goce es el único testimonio
de la existencia del Otro.
Asi es como el transexual llega a identificarse con ese
Otro al que tiende a dar existencia, a través de su tentativa de
encarnación de La Mujer, identificación que ni los sacerdo­
tes de Cibeles ni los-Skoptzy tenían que efectuar por cuanto
mito y doctrina daban consistencia a esa figura, y preserva­
ban su lugar. Ocurre que algunos transexuales dan el paso de
la operación después de un duelo: una vez que la persona que
para ellos encamaba al Otro ha desaparecido, ya nada obs­
taculiza el pasaje del lugar del falo imaginario al del Otro,
cuyo vacio los aspira. Agreguemos que al nivel de la relación
dual constituida por la pareja Otro-falo, la inestabilidad de
los lugares es estructural. En efecto, la relación está regida
por la ley del transitivísmo, el sujeto es el Otro y a la inversa.
A esta reversión se añaden las leyes de la retórica, pues la
posición transexual está regida por la metonimia, según la
cual la parte vale por el todo.
EL TRANSEXUALISMO FEMENINO
 CAPÍTULO IX

¿LAS MUJERES TRANSEXUALES,

SON HOMOSEXUALES?

«.Falla sacar la lección de la naturali­

dad con que semejantes mujeres procla­
man su calidad de hombres, para opo­
nerla al estilo de delirio del transexua-
lismo masculino.»

Lacan, Escritos 1 - Ed. S. XXI, p. 300.

 Existen también mujeres transexuales, aunque han sido
menos estudiadas y el caso parece ser muy raro. También
son menos espectaculares. Para ellas no se trata del star
system, sino que más bien caen en la monotomá de las ropas
viriles. Como decía un cirujano que las operaba, quieren ser
como todo el mundo, es decir hombres. Las mujeres nunca
son como todo el mundo; es que ellas no hacen mundo. Ser
hombre, en resumidas cuentas, es formar parte del destino
común, y es a lo que según parece aspiran las mujeres tran­
sexuales: a ser semejante, semejantes a sus semejantes. Po­
demos esperar que la dinámica que las guia no sea la misma
que anima a los hombres transexuales a pretender ser La
Mujer, la única.
Si adoptamos el punto de vista stolleriano, la etiología no
puede ser la misma: no es haber permanecido en la simbio­
sis primitiva con la madre lo que las hace transexuales, pues
dicha simbiosis va en el sentido de la feminidad. Su identifi­
cación masculina supone la intervención del padre y de
fuerzas que contrarresten la feminidad primaria. Las transe­
xuales que Stoller encontró no habían conocido precisamente
una feliz simbiosis. Cuando el nacimiento de sus hijas, las
madres de esas personas padecían alguna enfermedad o de­
presión, y no estaban en condiciones de ocuparse del bebé.
Más tarde, el padre se interesó por la criatura hasta entonces
abandonada, e hizo de ella su compañera de diversiones, y a
veces de trabajo. La asocia pues a sus actividades viriles, y el
amor que así suscita adquiere de entrada la forma de la
identificación. La niña se vive como varón, crece como tal,
sufre por las presiones que se ejercen sobre ella para obligar­
la a llevar ropas femeninas, que por otra parte no le sientan
bien. Las primeras inquietudes sexuales la llevan hacia las
muchachas, pero no se siente homosexual puesto que se
siente varón. Vive dramáticamente la pubertad y la apari­
ción de la menstruación. Se venda el pecho tanto para impe­
dir que crezcan los senos como para comprimir su relieve
bajo la camisa. En efecto, tan a menudo como pueden se
visten como se sienten, de hombre, y se hacen pasar por tales
ante las muchachas que tratan de conquistar. Normalmente
se fabrican con trapos o caucho el priapo que hará el bulto
adecuado bajo el pantalón, y que a veces está tan bien
hecho como para tener un uso funcional. Una de ellas tuvo
de este modo relaciones sexuales con una muchacha que no
se había dado cuenta de nada, y que luego temía haber
quedado encinta.
A menudo dichas transexuales viven cual hombres, son
consideradas como tales en sus trabajos. En el plano profe­
sional están mucho mejor integradas que los hombres tran­
sexuales, lo que lleva a decir que son más equilibradas.
Mantienen largas relaciones con mujeres que algunas veces
ignoran que no son hombres y, gracias a subterfugios, hasta
se da el caso de que lleguen a casarse con ellas.
Al igual que los hombres transexuales, existían antes de
las técnicas operatorias, pero estas modifican el problema.
Ahora logran hacerse quitar lo senos, los ovarios y el útero,
suprimiendo así las aborrecidas manifestaciones de su femi­
nidad. Toman hormonas másculinas que les modifican la
voz, les desarrollan la pilosidad y la musculatura, y les
cambian la distribución de las grasas en el cuerpo. £1 ingenio
de los cirujanos se ha entregado con toda libertad a la inven­
ción de técnicas diversas para fabricar artificialmente el pene
y los testículos, que a veces aunque no siempre son ardien­
temente reivindicados. Como puede sospecharse la cosa no
es fácil. La mayoría de las veces consiste en sacar un trozo
de carne del muslo, o del vientre, y hacer con él una especie
de forro en el cual se introducirá un elemento de plástico
semirigido llamado tutor, y que en ocasiones se utiliza en los
casos de impotencia masculina. Las secuelas operatorias son
muy dolorosas, A menudo se produce necrosis y hay que
comenzar todo de nuevo. El problema es aún más complica­
do cuando la paciente se empeña en ser capaz de «mear de
pie», sin lo cual le parece que no hay virilidad. Debe prece­
derse entonces a una derivación del canal de la uretra extre­
madamente difícil de practicar, operación dolorosa que a
veces hay que repetir también, y no siempre con éxito.
Que yo sepa, la mayoría de las mujeres transexuales se
contentan con la ablación de sus órganos femeninos y la
ingestión de hormonas, y difieren para más adelante la adqui­
sición de un pene, aguardando la invención de técnicas más
perfeccionadas. Algunas sueñan con que un dia se consegui­
rá injertarles penes extraídos del cuerpo de hombres muer­
tos. Insensatamente esperan que esos órganos, fijados así
sobre su cuerpo, sean capaces de tener una erección e inclu­
so de procrear. Para ellas no existen limites al poder poten­
cial de la ciencia, sólo es cuestión de tiempo.
A la espera de que esto suceda obtienen, sin pene, el
cambio de su estado civil, y legalmente provistas de una
identidad masculina se casan con mujeres y se convierten en
padre de niños mediante inseminación artificial, sin que na­
die sospeche de su identidad original. Generalmente son
personas que llevan una vida ordenada, bien vistas en su
trabajo, bien «adaptadas» en su vida familiar, lo que contras­
ta con la vida «escandalosa» que a menudo llevan los hom­
bres transexuales. Esto conduce a que algunos médicos que
tratan a mujeres transexuales digan que el verdadero tran-
sexualismo es femenino, y que los otros, los hombres transe-
 xuales, son prostitutas a quienes sólo les anima la afición al
lucro.
Al igual que para los hombres, se plantea el interrogante
del diagnóstico diferencial. ¿Qué relación existe en las muje­
res entre el transexualismo y el travestismo por una parte, y
la homosexualidad por la otra?
Lo que caracteriza al travestismo en el hombre y permite
distinguirlo del transexual es la excitación sexual que provo­
ca el hecho de vestir prendas del sexo opuesto, así como la
dimensión siempre presente de la mirada del otro, eventual­
mente pasmado por la revelación del verdadero sexo, oculto
bajo las ropas. Ahora bien, esta dimensión está ausente en
las mujeres. En ese sentido no hay travestismo femenino. En
las mujeres que se visten de hombre, ello no suscita ninguna
exaltación sexual. Por otra parte, la revelación eventual de
su sexo más bien es motivo de confusión y vergüenza. Para
Stoller no hay duda posible* una mujer que permanentemen­
te se viste de hombre no es un travestido, es una transexual.
La relación con la homosexualidad es más compleja.
Ante todo, la catexis libidinal del objeto sexual es mucho
más frecuente en ellas que en los hombres transexuales, que
tienen poco o ningún deseo, y que a menudo parecen tener
relaciones sexuales con hombres esencialmente por lo que
ello significa en cuanto a reconocimiento de su feminidad.
En la biografía de mujeres transexuales, en cambio, el re­
cuerdo de la emergencia de inquietudes sexuales por las
mujeres en la pubertad, o antes, es constante, a tal punto que
ha sido posible sostener que el transexualismo femenino era
una forma de negación de la homosexualidad, bajo la forma:
«es imposible que yo, una mujer, desee a una mujer, por
tanto soy un hombre». La elección de objeto sexual estaría
pues primero, y condicionaría la identificación como defen­
sa. No obstante, no parece ser tan simple. Aun cuando esta
dimensión tenga sin duda un efecto de reforzamiento de la
identificación masculina, sin embargo esta última parece
estar primero.
En el primer volumen de Sex and Gender, Stoller hace
del transexualismo femenino un problema de identificación:
resultaría de una especie de simbiosis con el padre. La etio-
 logia sería de alguna manera inversa a la del transexualismo
en él varón. La pequeña transexual habría tenido más con­
tactos físicos desde su nacimiento con su padre que con su
madre. Si en el transexualismo masculino la madre está
demasiado presente y el padre ausente, inversamente en el
transexualismo femenino la madre estaría ausente y el padre
excesivamente presente. «Esto indica, concluye Stoller, que
tal vez una presencia excesiva del padre y una ausencia
excesiva de la madre masculinizan a una niña. Así pues, se
podría plantear la hipótesis de que el transexualismo es
mucho más raro en las niñas que en los muchachos porque es
mucho más verosímil que haya una madre excesivamente
próxima, antes que una madre ausente y un padre excesiva­
mente próximo».
Sin embargo, en el segundo volumen de Sex and Gender
Stoller modifica su enfoque, y enuncia la hipótesis de una
proximidad estructural con la posición homosexual. La hipó­
tesis de la simbiosis con el padre no se sostiene, ya que
cuando éste comienza a interesarse por la criatura a menudo
han pasado los primeros años de la infancia. Por otra parte,
la madre no está ausente como objeto de amor para esa niña,
a quien según su manera de ver el padre pone en una posición
de suplencia. Frecuentemente, dice, las mujeres transexuales
tienen el fantasma de salvar a una bella mujer en peligro, y
obtener su amor. A partir de sus estudios complementarios
del transexualismo femenino, Stoller llega a considerarlo
como la consecuencia de un estímulo sistemático de la mascu-
Unidad por parte del padre en particular, y como el efecto de
lo que llama «shaping», la formación, que también puede
estar en los orígenes de la feminización en el varón, pero que
es estructuralmente diferente del transexualismo masculino
puro, definido a partir de la simbiosis.
La importancia del «condicionamiento», según las pala­
bras de Stoller es manifiesta de cualquier modo en el caso de
«ginandria» relatado por Kraft Ebbing, que parece corres­
ponder perfectamente a nuestros modernos transexuales, Fue
un caso célebre en su tiempo porque acaparó la atención de
la prensa a raíz de un proceso entablado a un tal conde
V, Sandor. Habia sido acusado por su suegro de falsificación
y usurpación de tierras. Por otra parte, la ceremonia en la
que se consideraba que habia desposado a la hija del quere­
llante habia resultado ser ficticia. Por añadidura, el quere­
llante le acusaba de ser una mujer travestida de hombre.
V. Sandor fué detenido, y en el examen efectivamente se lo
reconoció como de sexo femenino. Vivía como escritor bajo
el nombre de conde Sandor V., y en realidad era la condesa
Sarolta V., miembro de una antigua familia de la aristocracia
húngara. Desde su más tierna infancia dicha Sarolta habia
sido educada como varón por su padre, quien habia hecho lo
contrario con su hijo, a quien trataba como a una nina. A
Sarolta la llamaba Sandor, le había enseñado a montar, a
cazar, a conducir caballos y el manejo de las armas. A los
doce años, una abuela a la que habia sido confiada la envió a
un convento de niñas con la esperanza de que le corrigieran
sus maneras viriles. Sucedió lo que debía suceder. Sarolta
se enamoró de una interna, una joven inglesa pelirroja a la
que declaró ser un varón bajo sus ropas de muchacha, y se la
llevo consigo. No se sabe muy bien qué fue de esos amores.
Sin embargo, después de esto Sarolta obtuvo de su madre el
permiso para volver a ser Sandor, vivió como varón, recibió
una cuidada educación y realizó largos viajes con su padre,
frecuentando con él los cafés y los burdeles. Sandor habia
tenido numerosas aventuras con mujeres, en general bastante
mayores que él, solitarias, y a veces de reputación un tanto
dudosa. Con frecuencia inconstante en sus amores, había
mantenido no obstante una relación de tres años con una
dama, con la que contrajo matrimonio y vivió maritalmente.
La abandonó por la hija del hombre que le entabló el proceso
que la desenmascaró. A los veintitrés anos, edad que tenía en
la época del proceso, Sandor-Sarolta habia vivido siempre
como hombre, a excepción del ano que pasó en el convento,
y desde los trece años no se habia quitado las ropas mascu­
linas.
Era escritora y colaboraba en los principales periódicos
de su país, pero siempre había vivido de manera dispen­
diosa, contrayendo numerosas deudas en el transcurso de sus
viajes y conquistas. Simulaba con trapos un pene bajo sus
ropas, y para montar a caballo fingía necesitar un suspen­
 sorio a fin de justificar los vendajes que en realidad servían
para mantener el príapo. Conseguía pasar muy bien por un
hombre, incluso ante su familia política durante el largo
noviazgo con su última conquista. La muchacha estaba muy
enamorada, y la pareja vivió feliz hasta que el suegro presen­
tó la querella. En una carta dirigida a Sandor, su «esposa» le
participaba su deseo de tener un hijo de él.
Sandor-Sarolta perturbó considerablemente a los médi­
cos legistas con quienes tuvo que vérselas. Vestida de mujer
por primera vez en diez años se sentía a disgusto, y también
los incomodaba a ellos por su aire viril con esas ropas que
parecían prestadas. En cambio no bien se decidieron a tratar­
la como hombre, las cosas fueron mucho mejor para ambas
partes: «Las relaciones con Sandor hombre tienen lugar con
mucha más desenvoltura, naturalidad y corrección aparente.
La propia acusada lo siente así. Se vuelve más franca, más
comunicativa, más suelta en cuanto se la trata como hombre».
Interrogada acerca de su sexualidad, declara no haber
experimentado jamás la menor atracción física por los hom­
bres. Sus primeras emociones sexuales las tuvo con la ingle­
sa pelirroja del pensionado. Sus sueños eróticos sólo afectan
a las mujeres, y ella se pone en situación masculina No
practica el onanismo, «indigno de un hombre», y jamás se ha
dejado tocar los órganos genitales. Se satisface sexualmente
con el goce que proporciona a su compañera. Dice haberse
sentido muy angustiada cuando fue obligada a vestirse de
mujer en la prisión.
El examen físico muestra un cuerpo poco desarrollado,
aunque muy musculoso, con caracteres secundarios muy
poco marcados Púber tan sólo a los diecisiete años, tiene
unos senos casi inexistentes, caderas de muchacho y carece
de cintura. Su sexo es completamente femenino, pero se ha
quedado en el de una niña de diez años.
El tribunal pronunció la absolución. Sarolta regresó a sus
ropas masculinas y volvió a vivir en Budapest.
Los hábitos sexuales de Sarolta son típicos de las tran
sexuales. En efecto, a diferencia de las homosexuales «clá­
sicas», las transexuales se oponen a que sus compañeras
toquen las partes femeninas de su cuerpo. Esta es la razón,
por otra parte, de que escojan mujeres que no son homose
xuales: quieren ser amadas como hombres, y por mujeres
que gusten de los hombres. En tanto les es posible las tran­
sexuales buscan —llegando a la impostura, como Sarolta—
pasar por hombre ante sus amigas. Esto difiere notablemente
de la posición homosexual, tal como se la describe por
ejemplo en Un caso de homosexualidad femenina de Freud,
donde la exclusión de la virilidad se manifiesta en el interior
mismo de la relación homosexual. En lo que hace a la homo­
sexual, ésta se propone demostrar que se puede amar y
desear a alguien por lo que no tiene, y que él órgano masculi­
no no es de ninguna manera indispensable para el amor. Las
transexuales en cambio, parecen en cierto modo cerradas a
esta dialéctica de la falta. P arad las la virilidad es lo que no
podría faltarles.
 CAPÍTULO X

VÍCTOR Y ALGUNOS OTROS:

LA ESPERANZA

«Uno de esos hombres ante los cuales

la Naturaleza puede erguirse y decir:
¡He aquí un Hombre!».

Shakespeare, Julio César

Epígrafe de la novela de Villiers de

l’Isle Adam, E l deseo de ser un hombre.
El cabaret L e M onocle en 1930 F oto Roger V iollet

¿Las mujeres transexuales son homosexuales?

 He tenido ocasión de entrevistarme con cierto número de
mujeres transexuales. Dichas entrevistas tuvieron lugar a
petición mía, y fuera del marco analítico. Durante cerca de
un año vi a varias de ellas con cierta regularidad, y su trato
me permitió darme cuenta de la gran diversidad que existe.
Si en los hombres la homogeneidad clínica constituye ya un
problema, la disparidad de los casos es aún más clara del
lado de las mujeres. Consultando la muy reducida literatura
psiquiátrica acerca del tema, se constata ya que en el marco
de la nosografía clásica el abanico se extiende desde mani­
festaciones claramente psicóticas a una sintomatologia de
tipo histérico. Los delirios de transformación corporal, fre­
cuentes en los hombres, no faltan del lado de las mujeres.
Algunas veces se encuentra en ellas la convicción de poseer
un pene interno, convicción que constituye la base de su
posición transexual. Otras, la demanda tránsexual esconde
un delirio hipocondríaco. Además, por poco que el deseo de
un tercero se preste a ello, la demanda de transformación de
 sexo puede muy bien tener su origen en la vacilación histérica
concerniente al propio sexo. Mencionemos también la gran
propensión de las mujeres a recurrir al cirujano, tanto para
obtener la rectificación corporal que ajustaría su imagen a su
ideal, como para la ablación de tal o cual órgano, las más de
las veces perteneciente al aparato genital. Se ha advertido
la importancia que tiene la apariencia para los transexuales,
a tal punto que a veces parece que su demanda se reduce a
la conformidad de aquella con sus deseos. Lo que esencial*
mente contaría para los transexuales hombres o mujeres
sería la apariencia, de modo que los juristas, siguiendo en eso
la opinión de los especialistas, consideran la posibilidad de
conceder el cambio de estado civil a los transexuales no
operados que presenten el aspecto del sexo escogido. Para
los transexuales, el hábito hace al monje y conciben la forma
exterior del cuerpo como otro traje, retocable a voluntad. En
este aspecto la relación de los transexuales con su propio
cuerpo no es muy diferente de la de los candidatos a la cirugía
estética, y en particular de la de esas mujeres que hacen la
fortuna de los cirujanos ofreciéndoles la rectificación de to­
das las partes de su rostro y de su cuerpo.
El predominio de la imagen en la relación de las mujeres
con su propio cuerpo constituye su punto en común con los
transexuales de ambos sexos. Esta primacía de lo imaginario
se explica si se considera la carencia estructural de un signi­
ficante de la feminidad en el Inconsciente. Esto es lo que
atormenta en particular a la histérica, víctima de una interro­
gación sobre lo que funda entonces el ser de la mujer. La
falta de apoyo simbólico produce un movimiento de rotación
sobre lo imaginario, y el aumento correlativo de los ideales.
A falta de significante, las mujeres ideales comienzan a
pulular, con la tiranía que ello trae aparejado.
Las mujeres transexuales, por el contrario, buscan aco­
modarse a una imagen viril. Esto no las opone forzosamente
a las histéricas, a quienes la interrogación acerca de su
identidad puede conducir a una identificación imaginaria con
el hombre. Uno se coloca del lado hombre por no saber cómo
situarse del lado mujer: lo que es una manera de zanjar el
problema, según las palabras de una de ellas.
 De las transexuales que he encontrado, ninguna presen­
taba síntomas psicóticos manifiestos. El encuadre de las
entrevistas mantenidas con ellas no me ha permitido llegar a
una localización estructural de tipo analítico, por lo que no
se tratará aquí de diagnósticos. Sin embargo, me ha pare­
cido que la problemática histérica no era ajena a algunas de
ellas.
Las transexuales que vi me hablaron siempre de buena
gana, aceptando sin reticencias las entrevistas que les propo­
nía. La única excepción fue una que estaba a punto de
hacerse operar, a la que visiblemente no le interesaba ver
cómo volvía a debatirse su decisión, y que se cerraba a
cualquier profundización del tema. Las otras ya estaban ope­
radas cuando las encontré, y recordaban no sin orgullo las
pruebas superadas.
A primera vista, hablar de la aventura de su vida respon­
día al deseo de dar a conocer su causa y hacer que se re­
conozca el sentido de su lucha. En todo caso, parece que a
falta de una identificación viril habían conquistado una iden­
tidad transexual, a través de las batallas libradas a veces en
común. Después de h^ber luchado por que se reconociera su
deseo de cambiar de sexo, para obtener los certificados psi­
quiátricos necesarios, después de los sufrimientos de las múl­
tiples operaciones, después de las dificultades de toda clase
con la familia y el medio profesional para que aceptaran el
camino que escogieron, aún les faltaba la lucha por conseguir
el cambio de estado civil, que en cierta manera era la culmi­
nación de su proyecto. Y para ello, obtener una reforma
jurídica que reconociera el transexualismo como realidad de
pleno derecho, y que las leyes lo tuvieran en cuenta.
Al ofrecimiento que yo hice de aquellas entrevistas co­
rrespondió así, de parte de ellas, una demanda de recono­
cimiento de la existencia del transexualismo, del que eran
testigos, y también mártires. Sólo en segundo lugar hacían
valer la demanda de ser reconocidas como hombres, libera­
das al fin de su cuerpo de mujer. Esta preocupación por
hablar en nombre de la causa del transexualismo explica, en
parte, el carácter bastante superficial de la información pro­
porcionada en lo que concierne a la historia personal y en
particular a la infancia. Ante todo se trataba de dar con-
sistencia a esa entidad del transexualismo que justificaba sus
pasos, y proporcionar las pruebas, tanto de su existencia
como de la pertenencia de quien me hablaba a aquella cate­
goría clínica.
Las biografías que presentaron fueron sin duda retocadas
con ese fin apologético, y por lo tanto, quedan bastante este­
reotipadas a efectos de adecuarse a los grandes rasgos del cua­
dro transexual: siempre se sintieron varón; de niñas tenían jue­
gos de varón, nunca desearon sino a mujeres, siempre tuvieron
horror por las características femeninas de sus cuerpos, en el
que se sentían como en una prisión. Desde que tuvieron
conocimiento de la cirugía transformadora quisieron cambiar
de sexo. Sufrieron mucho tiempo sin saber que sufrían por­
que eran transexuales, y cuando alguien se lo dijo (siempre
está ese momento de encuentro con un medico que pronun­
cia el diagnóstico) comenzaron a esperar
Aquí, el nombre dado al sufrimiento psíquico trae al
mismo tiempo la ¡dea de su posible solución. Esta nomina­
ción les confiere una identidad a la que desde ese momento
quedan aferradas, y que ya no aceptan volver a discutir.
Algunas llegan a reconocer que las operaciones no han he­
cho de ellas los hombres en que esperaban convertirse, pero
esa identidad transexual no se ve alterada por las decep­
ciones.
No todas tuvieron la vida aventurera, hecha de impos­
turas diversas, de la húngara Sarolta. Pero si bien el relato de
sus infancias es convencional, sus vidas adultas demuestran
ser muy distintas,
Víctor por ejemplo, al que encontré cuando tenia más de
cuarenta años, había vivido como mujer hasta pasada la
treintena. Habiéndose casado muy joven tuvo tres hijos de su
marido, con el que vivió durante quince años. Víctor presen­
ta ese matrimonio como el resultado de un sublime desafio.
Todo el mundo alrededor de la muchacha que era entonces
decJaraba que jamás se casana. «Decían que era un homo­
sexual», dice (uno siempre se pierde en la confusión de los
géneros con los transexuales). La muchacha rechazaba feroz­
mente su feminidad, llegando incluso hasta a hacer gimnasia
 con pesas para intentar disimular sus senos por medio del
desarrollo de los pectorales. Ese matrimonio también repre­
sentó para Victor la ocasión de hacer frente a su padre, que
parece no haberlo visto con buenos ojos por razones confu
sas, tal vez relacionadas con los orígenes étnicos del novio.
Sin duda tampoco fue ajena a esta situación la interven­
ción de un médico de la familia, consultado a raíz del males­
tar psicológico de Víctor; lleno de buenas intenciones, le
habría dicho: cásese, se le pasará. Algunos años más tar­
de también a título terapeútico le aconsejaron que tuviese
hijos.
Paradójicamente, ese matrimonio fue un éxito a nivel del
buen entendimiento entre Víctor y su marido. «Éramos como
dos hombres que viven juntos», comenta, y cuando tuvieron
niños se aseguraron la ayuda familiar necesaria para suplir la
poca inclinación de Víctor por la maternidad, lo que los
dejaba libres para salir como compañeros. Víctor profesa
una enorme estima por su marido, del que dice que era «ver­
daderamente un hombre». Ante mi pregunta sobre qué enten­
día por tal, respondió que aquel hombre jamás había inten­
tado imponerle relaciones sexuales, las cuales eran muy
raras entre ellos. A pesar de esto su esposo le fue fiel.
Cuando se divorciaron, en el momento en que Víctor se hizo
operar, recomendó vivamente a su marido que se casara al
fin con una «verdadera mujer».
Esta estima por su marido contrasta con el desprecio de
Víctor hacia su padre, a quien presenta como a alguien
brutal, especialmente en las relaciones sexuales con su mu­
jer, que le imponía sin miramientos. A Victor le parece que la
sexualidad de ese padre se reducía a la satisfacción de una
necesidad. La madre había hecho un «matrimonio de conve­
niencia» y no amaba a su marido, pero se sometía a él.
Víctor reprocha a sus padres la falta de deseo en su unión, y
un día lanza a su padre: «Su hubieses pensado en lo que
hacías cuando me concebiste, yo no habría llegado a esto».
Igualmente, atribuye a la falta de amor de su madre por su
padre una parte de la responsabilidad de su transexualismo.
Tuvo un hermano menor hacia el cual niega todo sentimiento
de celos, y sin embargo era un varón que sus padres habían
 deseado, cuando la niña que entonces era Víctor ya habia
nacido.
En la adolescencia $e enamora de una profesora y de las
compañeras de clase, de un modo que no parece muy dife
rente de los clásicos amores «homosexuales» de la pubertad;
así es cómo se entretiene en clase, con su amiga del alma,
cambiando la «identidad».
No tuvo relaciones sexuales con mujeres antes de hallar­
se provisto de un «pene» que le construyó un cirujano. Un
día me dijo que para no ser como su padre no habia querido
«tocar» a una mujer. Cuando aún estaba casado, una ginecó­
loga a la que consulto recomendó como remedio para sus su­
frimientos psíquicos que tuviera relaciones sexuales con mu
jeres, considerando que Víctor padecía de rechazo a su homo­
sexualidad. Sin duda tenia ideas precisas sobre la manera en
que se levantan los rechazos. Víctor intentó ponerlo en prác­
tica, pero no llegó hasta el final ya que le acometieron
violentas nauseas. Antes de iniciar el proceso de transforma­
ción Víctor pensaba que puesto que tenía un cuerpo que no
era el suyo, según sus palabras, ninguna mujer debía tocarlo
Tampoco soportaba verse desnudo en un espejo antes de que
las primeras intervenciones quirúrgicas lo libraran de sus se­
nos. Por otra parte la sexualidad no le interesa gran cosa: el
transexualismo, me decía, no es una cuestión de sexo sino de
identidad- Por su parte, se contentaría con ternura y afecto,
pero supone que eso no satisfaría a sus compañeras, y además,
sin duda para él la sexualidad forma parte de la virilidad
Tras la operación, que consistió en la plástica de un pene,
tuvo una relación con una mujer joven que encontró en un
local nocturno para homosexuales. En la época en que man­
tuve las entrevistas con Víctor se hallaba en un periodo de
transición, las operaciones no estaban completamente acaba­
das y por lo tanto aún no habia hecho las gestiones para
modificar su estado civil. Por entonces frecuentaba casi ex­
clusivamente a otros transexuales, con quienes iba a estable­
cimientos para homosexuales. Esto es algo que me confesó
no sin reticencias, ya que pensaba que. contribuiría a reforzar
la tesis según la cual el transexualismo no es más que una
homosexualidad negada.
 Una vez estuviera terminado el proceso de transforma­
ción, Víctor se proponía romper con el medio transexual y
con todas las relaciones que hubiera hecho en ese periodo de
transición, para vivir en un medio que sólo conociera de él su
identidad masculina
Aparte de los transexuales. Víctor sólo tenía relaciones
con mujeres. Con dos de ellas parece haber tenido un vínculo
privilegiado: por una parte «su madrina» a la que llamaba
«madrecita» y a cuya casa iba a pasar sus períodos de
convalecencia después de las operaciones. Esta mujer, que
era una señora de edad, le daba —decía— lo que su madre
jamás le había dado. Era viuda, y frente a ella Víctor hacía
de hijo amante y devoto. Por otra parte, sentía un amor
platonico por una joven a la que admiraba mucho, y de la que
secretamente esperaba que le amara cuando por fin se hubie­
ra convertido en un hombre. Su vida sentimental se hallaba
escindida, de un modo bastante masculino, entre una rela­
ción sexual con una mujer poco apreciada y un amor no
camal por otra con la que soñaba.
En el plano profesional, Víctor estaba lo que se dice bien
adaptado Desde hacia mucho tiempo trabajaba como con­
table en una empresa de bisutería donde había conseguido
imponer su cambio de sexo, y dedicaba su tiempo libre a la
pintura.
El pasado de Víctor estaba muy poco de acuerdo con el
retrato típico de la mujer transexual. No vivió toda su vida
procurando hacerse pasar por un hombre, como Sarolta. Su
infancia no se corresponde con las que describe Stoller. No
gozó de una relación privilegiada con su padre. Este no
parece haber sido el caso de ninguna de las mujeres transe­
xuales que he visto.
Sin embargo, una pequeña anécdota muestra una identi­
ficación precoz con su padre. A la edad de cuatro años, al
querer plantar unas patatas imitándole, recibió de éste una
paliza memorable.
Su relación con las mujeres no deja de ser esclarecedora
en lo que concierne a la posición de la mujer transexual. El
tono de devoción caballeresca de sus relaciones es sorpren­
dente, y concuerda con las indicaciones de Stoller al respec­
to. El deseo de la madre prevalece también aquí, y lleva a
Víctor a presentarse como el hombre que le hacía falta.
Después de su operación, un día le echó en cara: <íquerlas
un varón, pues bien, lo tienes». Fue como varón que Víctor
se vio obligado a ser el falo, y que éste fue el objetivo
de su búsqueda queda confirmado por la manera en que
habla del resultado que esperaba de una construcción penia-
na: «es, dice, como un rompecabezas, donde aún falta la
última pieza». Está claro que se trata de tapar un agujero,
de realizar esa completud, lo que señala la naturaleza fálica
de su identificación. Asimismo relata una anécdota‘de su in­
fancia, cuya insignificancia contrasta con la importancia que
él le atribuye: su madre le habría pedido que cosiera un
botón, lo que entonces le pareció especialmente intolerable.
El parentesco con la posición transexual masculina, que
se revela aquí en la identificación al falo, es aun más sor­
prendente en otra transexual a la que llamaré Enrico, que se
apoyaba en el fantasma de «ser el hijo castrado, castigado, de
un Padre Dios», También se llama castración a la abla
ción de los ovarios y del útero, pues la castración peniana y la
que afecta a los órganos sexuales femeninos son equivalentes.
En efecto, en ambos casos se trata de borrar las marcas de la
diferencia de los sexos, en tanto ésta significa la incompletud
y constituye un obstáculo para la identificación fálica. Tras
la ablación de los senos, Enrico experimentó el «absurdo
temor», dice, de que volviesen a crecer.
Sin embargo, la aspiración de igualarse al falo es muy
común y compartida, y como tal no da ninguna indicación
estructural. Por sí sola no permite asimilar la posición de las
mujeres transexuales a sus homólogos masculinos. Parece
que la problemática de Víctor, en particular, está centrada en
la cuestión del padre de un modo análogo al que podemos
encontrar en la histeria. Al atacar la virilidad del padre,
Víctor se propone demostrar a su manera qué es un hombre
digno de tal nombre. Lo que plantea un interrogante son las
vías a que se recurre. En efecto, para este genero de demos­
traciones las mujeres saben prescindir del órgano viril real,
por lo mismo que para ellas se trata precisamente de distin
guir, y hasta de oponer el pene y el falo, y de demostrar que
 la virilidad puede consistir en despreciar el órgano. La reduc­
ción del falo al pene constituye el problema del transexua­
lismo femenino, y es esto en particular lo que lo distingue de
la homosexualidad femenina.
Si la homosexual pretende distinguirse ofreciendo lo que
no tiene a alguien que tampoco lo tiene; si Se apoya en el
desafio consistente en mostrar cómo debe amarse a un hom­
bre, el padre, quien cree que para ello basta con dar lo que se
tiene; si se propone precisamente hacerle saber que es inca­
paz de dar lo que no tiene, es decir de dar a la mujer la
prueba de su propia castración, lo que le permitiría a ella
asumir su privación y gozar de la misma; las mujeres tran­
sexuales, en cambio, no parecen más capaces que el hombre
—a quien la homosexual da una lección— de ofrecer lo que les
falta Parece que para ellas, como para sus homólogos mascu­
linos, la dialéctica del don fálico está bloqueada por la con­
fusión entre el órgano y el significante.
La mayoría de ellas, sin embargo, no están atadas a la
demanda del órgano. A menudo se contentan con la erradi­
cación de las partes femeninas de sus cuerpos, y con la apa­
riencia viril que les confieren las hormonas masculinizantes,
y aplazan la posesión de un pene para un futuro indetermi­
nado. Como Albcrt, que lleva barba y ha conservado un sexo
de mujer, pero ha obtenido en Holanda, de donde es origina­
rio, el cambio de su estado civil. Este introduce un matiz
diferente en el retrato típico de la transexual: en su infancia,
desesperado por ser una chica, esperó durante mucho tiempo
ser hermafrodita, esperanza que destruyó la pubertad, a par­
tir de la cual dice haber «bloqueado» las cosas y no haber
pensado mas en ello. Enamorado de su maestra de la escue­
la, robo unas frutas en el jardín de su padre para regalárselas.
En la adolescencia se enamoró de una mujer con la que vivió
durante diez años, hasta la muerte de ésta. En el transcurso
de las relaciones sexuales que mantenía con ella conservaba
sus ropas, negándose a desnudarse y a que ella tocara sus
Organos genitales. Desde hace ya varios años no tiene rela­
ciones sexuales, pues la imposibilidad de penetrar a sus com
pañeras le provoca cada vez una dolorosa rebelión, así como
la impresión de un inmenso vacio que lo paraliza. «Es como
 si cayera en un agujero sin fin, dice. Ante ese miedo frente al
yació, estoy perdido». Albert difiere para más adelante la
adquisición de un pene, puesto que confia en que los progre­
sos harán posibles los injertos de este órgano. Sabiendo que
la consanguineidad aumenta las probabilidades de éxito de
los injertos, pidió a su hermano que fuera el donante en caso
de que éste muñera primero. Vive con esta esperanza, y se
arma de paciencia. Cuando niño fue descuidado por sus
padres, quienes lo confiaron a una abuela para que lo criara,
en cambio a un hijo que vino después lo conservaron en el
hogar paterno. A los dieciocho años su abuela, a la qué1
contaba sus problemas, le dijo: «si te sientes hombre, no
tienes más que vivir como un hombre». Y es lo que hizo. En
tanto Víctor hacía suya la teoría según la cual el origen del
transexualismo sería una anomalía congénita, resultado de
una impregnación hormonal fetal, Albert admite la eventua­
lidad de otro tipo de causalidad Tímidamente expresa el
deseo de comprender lo que le ha ocurrido: «no querría morir
idiota», dice.
Michel, que estudia medicina, tampoco tiene prisa por
hacerse hacer un pene. No le parece que las técnicas estén a
punto y prefiere aguardar. Tiene veinte años, y ya ha obteni-
do los certificados psíquicos necesarios para las intervencio­
nes quirúrgicas. Toma hormonas masculinizantes Vive con
una mujer, y desde que su clitoris se ha desarrollado al tomar
testosterona, acepta que ella lo toque. Preocupado exclusiva­
mente por las diferentes gestiones necesarias para su trans­
formación, habla de sí con reticencia, y declara que ya no
quiere analizarse, «pues si no, no se hace nada». En la
adolescencia fue tratado por una psicologa que le objetaba
que no existe identidad psíquica completamente masculina o
femenina, con lo que está de acuerdo. Sin embargo no puede
ser una mujer, y como no hay un tercer sexo, dice, debe
situarse del lado hombre, «es un mal menor, agrega, y es
absolutamente necesario decidirse».
Esta aspiración a un tercer sexo está mucho más presente
de lo que los estereotipos que se refieren al transexualismo
dejan suponer. Si algunas mujeres transexuales no renuncian
a su pretensión de virilidad, a menudo se revela que dicha
reivindicación esconde la esperanza de escapar a la dualidad
de los sexos. Lo que los transexuales pretenden es pertene­
cer al sexo de los ángeles. Una con quien hablé me dio una
imagen muy rigurosa de esto. No obstante las demás, que la
conocían, no la consideraban de las suyas y la calificaban de
«afeminada». Esta persona, de un porte indiscutiblemente
masculino, llevaba unos anillos bastante llamativos, lo que el
rigor de las otras transexuales en materia de masculinidad
condenaba. La exclusión de que era objeto puede indicar una
diferencia de posición estructural. Con todo, me parece que su
caso representa más bien un ejemplo paradigmático, y mués
tra claramente, conforme a sus pretensiones por otra parte,
una cierta verdad del transexualismo femenino.
 CAPÍTULO XI

GABRIEL
O EL SEXO DE LOS ÁNGELES

E l Fuerasexo: sobre ese hombre especuló

el alma.

Lacan, Aun - Ed. Paidós, p. 103

 The Angel
Wiiliam B Closson.
 Le llamaré Gabriel, un nombre de arcángel que se ajusta
a su deseo de no ser más que un espíritu puro. Fue el único
que tomó la iniciativa de entrevistarse conmigo. Sabiendo
que yo había visto a unos cuantos de ellos que le habian
hablado de mi trabajo, me telefoneó un día con el objeto de
encontrarse conmigo para restablecer, según sus palabras, la
verdad sobre el transexualismo. Temía que yo fuese engaña­
da por los otros transexuales y deseaba librarme del error,
pues no soportarba la idea de «que se dijera cualquier cosa
sobre el transexualismo». Llegó a la cita con traje de hombre
(los transexuales se visten preferentemente de este modo
tradicional, pues las ropas masculinas más informales, en
efecto, están menos marcadas por 1a diferencia de los sexos),
con una barba de chivo, el aspecto indiscutiblemente mascu
lino al igual que la voz. De entrada me declaró: «la verdad
sobre el transexualismo es que contrariamente a lo que pre
tenden en general —tener un alma de hombre prisionera de
 un cuerpo de mujer (o a la inversa)— los transexuales no son
ni hombres ni mujeres, son diferentes». Esta es la diferencia
que Gabriel quiere que se reconozca. «Los transexuales son
mutantes: diferentes de una mujer cuando es completamente
mujer, diferente de un hombre cuando es completamente un
hombre. Yo siento, y sé, dice, que no soy una mujer, tengo la
impresión de que tampoco soy un hombre. Los otros transe­
xuales juegan un juego, se hacen el hombre.» Gabriel nunca
se sintió hombre, sino que porque estaba seguro de no sentir­
se mujer se dijo hombre. La desgracia de los transexuales,
según él, es que no haya un tercer término, un tercer sexo. La
sociedad seria la gran responsable de esta bipolarización,
cuya violencia sufren los transexuales.
Se habia hecho operar hacía unos años. La operación
consistió en la ablación de los senos y los órganos genitales
(útero y ovarios). Siguió un tratamiento de hormonas mascu­
linas que le dio la barba y una voz más viril, pero no trató de
hacerse colocar una prótesis peniana ya que, dice, «querer
un sexo es algo obsesivo, eso no tiene nada que ver con la
identidad». Después de las operaciones tuvo la impresión
de haberse vuelto «más monstruoso» que antes, pero paradó­
jicamente se sentia más equilibrado: «me encontraba más
interesante antes que ahora, pero ya no tengo esos descensos
a los infiernos que padecia en otro tiempo».
Sobre su historia, en fin, conozco pocas cosas. No se
explayó mucho sobre el tema, y dio muestras de una marca­
da indiferencia por su infancia, indiferencia corriente en los
transexuales que he visto. Una hermana tres años menor que
él, fue, dice «el amor más fuerte de mi vida: mis tendencias se
desarrollaron a partir de ella. Tenía ganas de defenderla
como un caballero con su espada. No quería que nadie se le
acercara y creo que también para ella yo lo representaba
todo. Mi hermana pequeña era como mi hija, como si yo
hubiese sido su padre». Declaró haber querido ser un hom­
bre para su hermana, quien le deja soñar que terminarán sus
dias juntos.
Presentó a su madre como a una persona depresiva,
enferma caracterial, que llevaba los pantalones. Era «el hom­
bre de la familia», dice, y ante mi pregunta sobre lo que
 aquello significaba para él, respondió que consistía en asumir
las ^responsabilidades materiales y morales. £1 padre no vol­
vía de su trabajo más que el fin de semana. Se comportaba
«como un principe habituado a ser adulado por sus herma­
nas». Gabriel lo consideraba una molestia y aguardaba su
partida con impaciencia. El padre imponía a la madre rela­
ciones sexuales que ella consideraba como una carga (en
las mujeres transexuales es corriente el recuerdo de esta
queja materna). La misteriosa desaparición del padre de su
madre, cuando ésta nació, parece haber tenido gran importan­
cia en el discurso materno. Ese abuelo habría sido asesinado,
y Gabriel asocia la depresión de su madre a esta historia
familiar.
De niña era un varón frustrado, pero no percibía la dife­
rencia de los sexos: «jamás envidié a mis compañeros varo­
nes, para mí no habla sexos bien establecidos». N o tenia
juegos sexuales (la ausencia de éstos en los recuerdos de los
transexuales es habitual), pero recuerda un fantasma: «ver el
trasero de las niñas», confidencia que había hecho a su
hermana. Sólo se sentía bien en su casa, pero también era
allí donde se sentía menos él 'mismo. Recuerda una penosa
impresión de pasividad, y no haber soportado sino como un
enorme tormento las manifestaciones de ternura de su ma­
dre. Le horroriza que se exija algo de él, «como una deuda»,
aun cuando necesita que se espere mucho de él.
En la adolescencia se enamoró de una muchacha, y
declaró a sus padres que quería hacerse operar para conver­
tirse en un varón y fundar un hogar. La madre le respondió
que era imposible. El padre le llevó a consultar a los médicos,
para que verificasen su sexo anatomico. «No sé hasta qué
punto no pensó que yo estaba loco, y que él era el responsa
ble». Una hermana del padre habría estado internada en un hos­
pital psiquiátrico Su padre, dice, fue en aquel momento su
salvavidas, y por ello le guarda un emotivo reconocimiento.
Al terminar sus estudios Gabriel entró a trabajar en una
administración donde sufrió mucho, dice cometiendo un lap­
sus, porque «las mujeres teman prohibido llevar faldas».
Siempre que podia se vestía de hombre, y sin saber si era
realizable o no tenía en la cabeza la idea de hacerse operar
 para cambiar de sexo. Tuvo varias relaciones estables con
mujeres, a las que gustaba sentir superiores a él, «más inteli­
gentes». En un primer momento, dice, me interesaba cere­
bralmente, luego eróticamente y sólo mucho más tarde venía
la ternura. Pero entonces ya no podía acostarme con ellas,
pues habría sido como un incesto.» En sus relaciones sexua­
les con las mujeres se negaba a que le tocaran o le desvistie
ran. A lo largo de los años mantuvo frente a ellas la ficción,
rayana en la impostura, de que era un hombre «al que le
faltaba una operación para llegar a serlo por completo». Se
las arreglaba para ocultar sus menstruaciones y disimular
su sexo femenino. «Siempre he querido disimular mi cuerpo
todo lo posible, dice. Incluso si me hubiese aceptado como
mujer, no lo hubiera soportado.» Sin embargo, también dirá
que si su cuerpo le molesta, es en la medida en que molesta a
los demás. Rechaza el diagnóstico de homosexuliadad en
tanto no se considera como una mujer, pero a propósito de un
capítulo de sus memorias, que por entonces estaba escribien­
do, expresa el temor de que al leerlas los demás piensen que
simplemente era «un homosexual que no se asumía».
La muerte de su madre representó un vuelco en su vida.
Durante mucho tiempo sufrió depresiones que, tras un inten
to de suicidio, le llevaron a apelar a los buenos cuidados de
una psicoterapeuta, la que le dio la contraseña que jamas
está ausente en la biografía de los casos que he conocido:
«sabe usted lo que es, le habría dicho, usted es un transe-
xual (sic)». Este diagnóstico decidió el giro quirúrgico que
tomó el asunto. De aquella psicóloga dice: «no me analizo:
habría sido totalmente incapaz de hacerlo».
Gabriel apunta que dos o tres años después de la muerte
de su madre se sintió liberado, no sólo del peso de su duelo sino
también de la carga que ella habia sido en vida para él. Su
madre le decía que la hacía morir, que la clavaba en la cruz.
«Pero, dice, tal vez era ella quien me hacia morir. Cuando
hice aquello la odié Mamá no era feliz, y no quería que yo lo
fuese.»
Fue el padre quien pagó la operación. Gabriel considera
que ahora es peor que antes, que aquella intervención hizo de
él un monstruo, y que desde entonces está «jodido», pero a
 pesar de todo piensa que era necesaria. En el plano social las
cosas son ahora mas fáciles para él. Si la operación no es una
solución, dice, la sociedad la impone. Ahora puede hacerse
pasar sin problemas por un hombre, en tanto que antes su
aspecto equívoco le llevaba a tener que sufrir vejaciones a
cada instante. «Si se niega la operación a un transexual, se le
condena a muerte. Es como si usted dijera: “ hay un miembro
gangrenado, pero no debe operárselo” .»
En el plano sexual en cambio, el equilibrio de antaño se
ha roto. Desde la operación Gabriel ya no tiene relaciones
sexuales con mujeres. Se siente incómodo para seducirlas
debido a esa apariencia masculina sin ambigüedades, que le
deja todo el peso de prevenirlas de que el hombre, en él, es un
hombre sin sexo que no puede presentar, como dice, «lo
demás masculino». «Seria como un impotente que tuviera
relaciones con una mujer», agrega.
Trabaja en una agencia de publicidad donde es socio de
una mujer con la que mantiene unas relaciones difíciles,
particularmente desde que le ha confesado que es un transe­
xual Se siente muy afectado porque, según piensa, a partir
de entonces ella ya no lo considera como a un hombre. Esa
confesión y sus consecuencias lo han deprimido profunda­
mente. Tiene la sensación de que no llega a asumir la rea­
lización de sus proyectos, a mantenerlo que promete. «En el
fondo, dice, el transexualismo, está ligado a la proyección de
una imagen que uno tiene de sí, y que hay que sostener en
relación a la mujer que uno ama». No se puede enunciar más
claramente la importancia del registro narcisista, y de la
función del yo ideal en la posición transexual.
Sobre ésta intenta explicarse cuidando la precisión y el
rigor, sosteniendo al mismo tiempo que es un enigma que no
se llegará a resolver, y que él mismo no comprende nada de
los casos de los otros transexuales «Es algo abstracto, dice,
es como si fuéramos unos espíritus, como si no hubiéramos
debido tener cuerpo, como si fuésemos complemento de
algo, en alguna parte. Es como si las mujeres hubiesen sido
amputadas de mi mismo. Frente a una mujer, es como si le
faltara algo, y ese algo fuese yo. Yo sentía que era preci­
so que todas las mujeres se interesasen por mí. N o busca­
ba la mujer por la mujer, me sentía complementario de ella.»
Pero después de la operación esto ha cairtbiado, ya no se
siente el complemento de una mujer. Y si ya no puede
seducirlas, es porque no está seguro de ser, o de tener, lo que
les falta. Ya no las desea, puesto que no está seguro de que
aun lo deseen. «Ahora, dice, es otra persona, me siento
diferente de ella.» Le parece que esta diferencia es lo que
mejor caracteriza actualmente a su sen «nosotros, los tran­
sexuales, somos diferentes». Se siente un hombre diferente,
«seguramente no una mujer, pero diferente de un hombre», y
se considera superior a los hombres, porque en relación a
ellos tiene algo más, que es su proximidad a la mujer. En
resumidas cuentas, un poco Tiresias.
Gabriel enuncia de este modo, explícitamente, su iden­
tificación a la falta de la mujer, es decir al falo. Bajo esta luz
se aclaran algunos de sus enunciados: Si no se siente ni
hombre ni mujer, es porque el falo no es ni masculino ni
femenino. En tanto constituye el término en relación al cual
los dos sexos han de situarse, él mismo está fuera del sexo.
Sin duda cuando Gabriel se hizo operar, más allá de su
demanda de ser hombre aspiraba a encamar ese vacío de
diferencia pura, esa Incorporeidad, en el sentido de los estoi­
cos que es el significante fálico como significante de la di-
ferencia. No se puede encamar al falo sin la desaparición de
los caracteres sexuales, sin el intento de alcanzar, más allá
del sexo, al ser abstracto, al ser ángel de los espíritus puros.
Podemos preguntarnos, sin embargo, por qué Gabriel no
se mantuvo en la primera posición de complemento fálico
que describe como la suya antes de la operación. La muerte
de su madre parece haber provocado, desde este punto de
vista, una ruptura de equilibrio. ¿Llegó a la operación a fin de
hacerse más adecuado para esa complementación, o bien fue
en relación al duelo por su madre, por identificación a la
mujer fálica que ella era, según sus palabras?
No es raro en los transexuales de ambos sexos que el
duelo por una relación privilegiada con una mujer precipite
al sujeto en la demanda transexual. Aquí, como sucede a
menudo, a consecuencia de la pérdida del objeto el amor
cedería su lugar a la identificación, identificación tanto más
obligada en cuanto que remite a una imagen de la omnipo­
tencia.
En todo caso, la operación de Gabriel tuvo el efecto de
modificar su posición subjetiva. Parece haber sido desaloja­
do de la posición de falo imaginario de la madre, ahora se
siente separado de la mujer y no ya su complemento. Cuando
dice que en adelante no tiene futuro, que está «jodido», y agre
ga que más bien lo pasa mejor, ¿no cabna ver un indicio de que
la intervención quirúrgica ha operado al mismo tiempo un
corte simbolico, y que en el se ha efectuado una cierta
asunción de la castración7 No debe excluirse la posiblidad
de que una intervención en lo real pueda tener efectos en el
piano simbolico. Su coste, sin embargo, puede parecer exor­
bitante, pues aquí la libra de carne no es una metáfora.
CONCLUSIÓN
 Concluir es una necedad, decía Flaubert. En lo que hace
a los transexuales puede ser no sólo necio sino nocivo, dado
lo que está enjuego de lo real. Por otra parte, trabajar sobre
el transexualismo con los transexuales conduce a revisar no
solamente los estereotipos a los que en cierta manera dieron
lugar los trabajos de los pioneros, que construyeron la enti­
dad transexual, sino también a emitir sucesivas hipótesis, a
medida que la realidad con que uno se encuentra desmiente
las precedentes. Los hilos que uno sigue conducen a veces a
resultados inesperados.
Es así como me había parecido posible plantear la hipó­
tesis de una diferencia radical de posición de las mujeres
transexuales en relación al transexualismo masculino. Unos
quieren ser La Mujer, las otras ser un hombre. La disimetría
parecía evidente. Ahora bien, tras haber escuchado a las
mujeres transexuales, y en particular a Gabriel, me inclinaría
más bien a subrayar la proximidad de la posición de los
transexuales dé ambos sexos en lo que concierne a la rela­
ción con el falo y a la identificación con lo que éste repre­
senta más allá del sexo, incluso, más allá del cuerpo. Antes
de la operación las transexuales, al igual que sus homólogos
masculinos, estarían identificadas al falo, identificación im­
posible a un goce que la existencia misma de lo Simbólico
excluye. Esta posición insostenible que no obstante las tran­
sexuales procuran mantener desesperadamente, desemboca
en la demanda de cambio de sexo Sin duda esta demanda
apunta inicialmente a consumar esa identificación. Se ha
visto tanto en el caso de Gabriel como en el de Jan Morris
que la operación, al contrario, tiene por efecto apartar al
sujeto de ese lugar. Pero tal vez la demanda de cambio de
sexo correspondía a una tentativa de salir del fantasma de ser
el falo, de atravesar el circulo de papel del fantasma con el
pasaje al acto, y sobre todo de escapar a la exigencia —im­
posible de satisfacer— de ser el objeto del goce del Otro, ese
Otro que no existe. Los hombres transexuales intentan en­
contrar un limite a esa exigencia en su identificación a La
Mujer que viene a suplir al Nombre del Padre.
¿Y las mujeres transexuales? Ellas parten, por el contra­
rio, de que no pueden identificarse a La Mujer, y de ello
concluyen su imposibilidad de ser una mujer, desconociendo
que el refugio de las mujeres se sitúa en el lugar de la dehis­
cencia que las separa de La Mujer. Es decir, la imposibilidad
de su posición, también para ellas. Desde este punto de vista,
las mujeres tienen algo de transexual. ¿Acaso Freud no decía
que se devenia mujer a veces, y que no era tan simple? Las
mujeres transexuales se refugian como en un puerto en una
identificación masculina, según una lógica del tercero exclui­
do: sino mujer, entonces hombre. Pero muy a menudo la
operación no aporta el mismo sostén que en el caso del
transexualismo masculino. Las mujeres hallan su relación
con la castración en lo real. Ahora bien, el cirujano pretende
desmentir esto, induciendo en la mujer transexual una espe­
ranza que la lleva a aferrarse en un «penisneid» sin reso­
lución posible; en efecto, situar en el futuro la adquisición de
un pene funcional gracias al progreso de la técnica, no hace
sino redoblar el fantasma femenino corriente de obtener un
 día el falo codiciado. No obstante, se da el caso, aunque
parecer ser bastante raro, de que algunas de ellas, como
Gabriel, lleguen mediante la operación a concluir que la
castración es un mal irremediable.
Que el transexualismo se funda en el sentimiento íntimo
de ser mujer u hombre es una de las falsas certezas que los
testimonios de los transexuales permiten poner en tela de
juicio.
Hay otra certeza que es importante discutir: la de que el
remedio al malestar de los transexuales no pueda consistir
más que en el cambio de sexo.
Hemos hablado del transexualismo antes de que este
vocablo fuese acuñado. En cierto sentido no había transexua­
lismo antes de que H. Benjamín y R. J. Stoller lo hubieran
inventado. Había delirios de metamorfosis sexual, que no es
lo mismo. El transexualismo lleva en sí una disposición
hacia el Otro, en particular una demanda. En tanto síntoma,
se constituye completándose con esa dimensión del Otro, y
más en particular con la función del deseo del Otro. Lacan
dijo que el síntoma neurótico se perfecciona en la cura analí­
tica, por el hecho de que el analista da consistencia al deseo
del Otro, como enigma, deseo al que el síntoma se encuentra
anudado. Si el síntoma es un significante que representa al
sujeto, no deviene lo que es sino gracias a su conexión con
otro significante, un significante oculto, no conocido, pero
supuesto en el lugar del Otro, y que constituye ese saber
desconocido sobre el deseo. El analista que ocupa ese lugar,
si no responde, deja abierto el interrogante del deseo.
El transexual que, como hemos visto, se constituye por la
asignación de otro (médico, psicólogo), por haber encontra­
do a su Otro en la ciencia, halla una respueta obturadora,
incluso falaz, al interrogante de su deseo. El deseo del Otro
ya no está velado; el veredicto cae: que se haga operar. El
Otro quiere su castración real. Hallar una respuesta al enig­
ma del deseo del Otro, y una respuesta tal que lo sitúa como
su objeto, no deja de provocar euforia. Pero siempre hay un
resto, y los transexuales dan prueba de ello.
Así pues, el transexual no existe sin el cirujano y el endo-
cnnólogo, representantes del Otro de la Ciencia. El hecho de
que ese Otro se ofrezca para responder al interrogante del
deseo conduce al transexual a constituirse en el objeto de su
goce. Es el cobaya ofrecido en cuerpo y alma a la Ciencia, y
paga con su carne para dar consistencia al fantasma de
omnipotencia de la Ciencia moderna.
Cuando a partir de la etiqueta que se le propone un sujeto
se ha definido como transexual, en cierto sentido la cuestión
queda cerrada. Ha escogido renunciar a mantener abierto el
interrogante de su deseo. En cierta manera ha renunciado
por tanto a su propio deseo, para consagrarse en adelante
al goce del Otro, para mayor gloria de la Ciencia.
¿Es posible otra vía? En particular, ¿se han experimenta­
do otras soluciones diferentes del cambio de sexo? Contra­
riamente a la leyenda, en verdad se han intentado con los
transexuales, y no sin éxito, toda clase de «psicoterapias»
apoyándose en mayor o menor medida en la sugestión, desde
la hipnosis hasta las terapias conductistas, pasando por las
técnicas de condicionamiento. Y funciona: los transexuales
son sensibles a la sugestión. Llegan a discutir su identidad
transexual, así como su elección de objeto sexual y renun­
cian, al menos provisoriamente, a una transformación hor­
monal y quirúrgica.
El carácter monolítico de su posición parece mítico. En
el análisis de los sueños de quienes aguardan una operación
transformadora, ya se había podido constatar que el paso
que se disponían a dar no dejaba de suscitar conflictos psí­
quicos, y que su identidad sexual estaba lejos de hallarse tan
exenta de contradicciones como se ha pretendido
Conocemos los límites de la sugestión No actúa sobre la
causa sino que conduce a la elaboración de construcciones
defensivas. Además la sugestión se ejerce en nombre de la
norma, y supone la exclusión de la dimensión del deseo y de
su interrogación. Esto es lo que tiene en común con la
cirugía.
Ser transexual, me decía Gabriel, es renunciar a plan­
tearse preguntas. ¿Será que en realidad los transexuales sólo
quieren no enterarse de nada? El propio Gabriel desmentía
esto
Entonces, ¿por qué no el psicoanálisis? Un día vino a
verme una joven transexual creyendo erróneamente que yo
le daría la dirección de un cirujano que practicara las opera­
ciones de cambio de sexo. La insté a que me dijera por qué
tenia tanto empeño en hacerse operar. Me respondió que al
tener la apariencia de una mujer mientras se sentía hombre,
tenia la impresión de vivir mintiendo. Le objeté que si se
hacía operar no haría más que cambiar una mentira por otra.
En su exigencia de verdad, los transexuales son victimas de
un error, decia Lacan. Confunden el órgano y el significante.
Su pasión, su locura, consiste en creer que librándose del
órgano se libran del significante que los divide sexuándolos.
ÍNDICE
PRIMERA PARTE - DE PIGALLE A CIBELES . 5
Capitulo I. - She-m ale........................................... 7
Capitulo II. - El impulso hacia la mujer en la psicosis 15
Capítulo III. - Claves para el transexualismo . . . 23
Capítulo IV. - Una madre demasiado buena . . . . 39
Capítulo V. - En el palco de la r e in a .................. 51
SEGUNDA PARTE. - LOS RITOS DE LA CAS­
TRACIÓN ............................................................. 61
Capítulo VI. - Cibeles y A tis ................................ 63
Capitulo VII. - La secta de los Skoptzy ............ 73
Capítulo VIII. - ¿Qué quiere la M adre?........ ..... 83
TERCERA PARTE. - EL TRANSEXUALISMO
FEMENINO ..............................r ; ....................... 89
Capítulo IX. - ¿Las mujeres transexuales, son ho­
mosexuales? ..................................................... 91
Capítulo X. - Víctor y algunos otros; la esperanza . 101
Capítulo XI. - Gabriel o el sexo de los ángeles . . . 115
CONCLUSIÓN ......................................................... 125
BIBLIOGRAFÍA
 Capítulo 1

H . B e n ja m ín Transvestism and transsexualism - Sympo-

sium -Amer. J. Psychother, 8- 1954, p. 219-230.
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Capitulo 2

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1975. (Hay edición castellana: Memorias de un neurópa­
ta, Buenos Aires, Ed. Petrel, 1978).
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Capítulo 3

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Capítulo 4

R. J. S t o l l e r : Sex and Gender - obra citada, trad. fr. Re-

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M. S a f o u a n : Contribution á la psychanalyse du transsexua-
lisme, in Etudes sur l ’QEdipe, Le Seuil, 1974. (ed. caste­
llana: Contribución al psiconálisis del transexualismo, en
Estudios sobre el Edipo, Siglo XXI Ed., México, 1981).

Capítulo 5

J. L ’enigme, Gallimard, 1974. (ed. castellana: E l

M o r r is :
enigma, Ed. Grijalbo, 1976).
M. De W o l f : L’énigme transsexuelle, á propos de l’ouvrage
deJan Morris, in Acta Pschiatr. belg., 1976,76, 860-881.

Capítulo 6

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J. C r a c o p in o : Aspects mystiques de la Romepaienne, Paris,
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R. G raves: — Les mythes grecs, Fayard, 1967 (ed. caste­
llana: Los mitos griegos, Ariel Ea., 1984).
— La Déesse blanche, Edition du Rocher, 1979. (ed. caste­
llana: L a diosa blanca, Alianza Ed., Madrid, 1983).
C. A n c i l l o n : Traité des eunuques, Ramsay, 1978.

Capítulo 7
I. R a p a p o r t: Les fa its de castration rituelle-La secte des
Skoptzy - Essai sur les formes pathologiques de la cons-
cience collective, París 1945.
E. P i t t a r d : La castration chez l'homme et les modifica-
tions morphologiques q u ’elle entraine - Recherches sur
les adeptes d ’une secte mystique, les Skoptzy, Masson,
1934.
V. S o u k h o m lin e : Les procés célébres de Russie, Payot,
1937.
C. B londel: Les automutilations, París, 1906.
Capitulo 8

J.< L a c a n : Seminaire XI, Les quaire concepts fondamen-

taux de la psychanalyse, Le Seuil, 1974-p. 247. (ed.
castellana: Seminario XI, Los cuatro conceptos funda­
mentales del psicoanálisis, Barral Ed., 1977)'.
Capitulo 9

K raff-Ebbing: Psychopathia sexualis, obs, 131.

H. B e n j a m ín 1 Clinical aspects of transsexualism in the male
and fem ale-in Amer, J. Psychotherap. 18-jul. 64,
p. 458-69.
R. J. STOLLER: Sex and Gender, vol. I y II.
O. F e n i c h e l : The psychology of transvestism, in Inter. Jour,
o f Psychoanalysis vol. XI, 1930, p. 211-227. (ed. caste
llana: L a psicología del travestismo, en Psicoanálisis y
desviaciones sexuales, E. Hormé, Paidós, Buenos Aires,
1967.)
W. G r a n o f f y F. P e r r i e n : Le probléme de la perversión
chez la femme ét les idéaux féminins, inLo Psychanalyse
n.° 7, 1964 - PU F (Ed. Cast.: E l problema de la perver­
sión en la mujer, Ed. Crítica, Barcelona, 1980).
 Además, pueden consultarse las siguientes obras:
Trabajos psiquiátricos sobre el transexualismo femenino:

J. L é g e r , Y. R a n t y , J. B l a n c h i n e t e t J. N V a l l e t : U n c a s
d e tr a n sse x u a lism e fé m in in , in Annales médico-psycho-
giques 1969 T. I, n .° 1, p. 164-174.
G. R u c q u o y : Considérations sur le transsexualisme - A pro­
pos de deux cas de transsexualisme féminin, in Acta psy-
chiatr. Belg. 1971, 329-343.
J. H. V o g t Five cases of transsexualism, in Psychiatr.
Quart, 1979, vol. 44, n.° 3, p. 476-487.
C . B r e t ó n : A propos de deux cas de transsexualisme fé ­
minin, Thése médecine, París, 1973.
J. M a r t in : Le transsexualisme féminin, Thése médecine,
Limoges, 1974.
Sobre el transexualismo masculino, es considerable la
cantidad de publicaciones psiquiátricas. Señalemos algunos
trabajos de inspiración psicoanalítica:

J. M. A lb y : Contribution á l'étude du transsexualisme,

Thése médecine, Paris 1956;
L. I s r a E l et P G e is s m a n : Le désir de changer de sexe chez
les invertís psychosexuels, in Cahiers depsychiatrie, 1960,
n.° 14, p, 91-114.
N. H. M on tgrain g J. A. Bury, G. Painchaud et J, P. Ber-
n atch ez: Préliminaires á une étude psychanalytique du
transsexualisme, in Evol, psychiatr, 1974.
E ste lib ro se te rm in ó de Im p rim í! e n ios
T alleres E D IG R A F S.A . D elg ad o 8 3 4 ,
B u en o s A ires, R ep ú b lic a A rg e n tin a ,
e n el m es o c tu b re d e 1984.