CAPITULO X Etica En el Corpus Aristotélico se incluyen diferentes tatados éticos: la ‘Magna Moralia, la Etica Eudemia y la Etica Nicomaquea. De éstos, la Magna Moralia esta lejos de ser considerada ciertamente auténtica, Algunos estu- diosos la creen una obra temaprana, compuesta cuando Aristételes estaba aiin muy influenciado por Platon, pero mas con mayor frecuencia se la considera una obra escrita por algiin discipulo de Aristételes. De los dos restantes tratados éticos, la Etica Eudemia generalmente se considera ante- rior, y es de utilidad tanto por la informacion adicional que ofrece tes- pecto de algunas teortas éticas de Aristoteles como, en especial, por la luz que arroja sobre su desarrollo, Nuestra fuente principal sobre su filosofia ‘moral maduta es, no obstante, la Etica Nicomaquea, de la que fundumen- talmente me ocuparé en este capitulo. El plan de la Ftica Nicomaquea ste es uno de los trataclos mas coherentes y sistematicos de Aristo les y es, entre las obras mayores, probablemente, la de més facil y accesi- ble lectura para que los estudiantes la aborden primero, De modo dife- rente ala Fisica y a la Metafisica, que son colecciones de libros conectaclos tunos con otros en forma bastante descuidada, la Etica Nicomaquea forma jodo coherente. Arisidteles define el tema y presenta el problema en {1 libro 1. Los libros del Il al V tratan de las virtudes morales, primero en general y a continuacidn, de una discusién acerca de Ia elecci6n y la responsabilidad, en detalle. El libro VI trata de las virtudes intelectuales, el Vil de la debilidad moral. Los libros Vill y LX forman una digresion del tema principal y contienen un detallado examen de la amistad. En el X retoma la discusién sobre el placer que habfa comenzado en el bro Vit y, por ultimo, aborda el tema de la felicidad, asunto central de la éuica, Istibto 1. Notamos también que desa- algunos puntos en el curso de la discusién. Por ejem- la tesefa general acerca de la virtud moral debe enten- derse a la luz de la discusién posterior acerca de las virtudes referencia al placer en te lo complementa. icamente, la Etica Nicomaquea alcanza la calidad de los dialogos Aristoteles. Sin embargo, su posicién acerca de la naturaleza y objetivo de la ética tanto como el método que utiliza en la discusién de las cues- de de Platon, y estas diferencias deben ser tenidas en cuenta si queremos evitar malinterpretar seriamente la contribucién de cada uno de los filé- sofos.'' Se deben considerar ahora tres puntos principales antes de que retomemos las teorias éticas de Aristoteles en si mismas. Platon y Aristoteles como moralistas (1) La primera cuestion es que Atistoteles insiste en que la ética no es una ciencia exacta. En EN 1094 b 11 y ss., por ejemplo, dice “Nuestra discusion serd adecuada sila hacemos tan clara como el tema lo permita. El mismo grado de precision no debe requerirse de todas las tigaciones (..) Las acciones bellasy justas, que son el tema de la ia, admiten gran cantidad de diferencias y variaciones, de manera ‘que se ha considerado que son temas de convencidn y no de natura- Debemos darnos por contentos, entonces, mas, de indicar la verdad en esquemas generales, y cuando hablamos. acerca de las cosas que son verdaderas solamente en su mayor parte, y utilizando premisas que son del mismo tipo, llegar a conclusiones que som también del mismo tipo (..). Essenal de hombre educado busc: precision en cada una de sus investigaciones precisamente en la medid: ‘en que el tema lo permita. Es an inadeeuado pedirle a la éica demostra que un matematico utlice argumentes meramente de etica en la seleccion y traduccion de textos Mentor, The Philosophy of Arstosle 12 za. como modelo al que el pol ss menciona el eje Las pruebas rigurosas y la ct era de lugar en la tenemos a la precision que la temética nos permite, Para este punto, Arist6teles se refiere a la moral convencional, posibilitando el dlisenso en ética, Sin embargo no adscribe a esta postura. Su propia post cidn en este tema es sutil, ya que niega que el bien y cl mal sean cuestion de convencién o que se puedan dar en estas cuestiones pruebas rigurosas yy reglas absolutas. La distincién entre el bien y el mal es, segiin cree, natural; pero la ética, ‘que la medicina, trata casos individuales, y tain cuando las generalizaciones son posibles en cuestiones morales, ‘como lo son respecto de las enfermedades, son verdaderas s6lo para mayor parte, pero no sin excepeisn. {Q) El primer punto que reseatamos de la concepcién de Aristoteles sobre la investigacion ética es que debemos apuntar meramente al grado de precision que el tema permite. También difiere de Platon en el enfo- que metodologico ar pesquisa. Platén insiste en que s6lo el filéso- {oes verdaderamente feliz, y que muy poca gente puede alcanzar laf ‘idad al cabo de un largo y arduo entrenamiento en el que aprende como desprenderse del confuso rmmdo de la experiencia comin para conten pilar las Ideas. La posicion de Aristoteles es mas mundana. Primero, no ve la virtud moral tan lejos del alcance del hombre comin. Segundo, al ‘examinar las cuestiones morales como un todo, esta dispuesto, y en ver~ dad piensa que es esencial hacerlo, tomar en consideracion los puntos de vista del hombre comin. “Quiza no tenga mucho sentido revisar todas las opiniones que se han. sostenido”, dice en EN 1095 a 28 y sig., "y sea suficiente con tener en cuenta las més comunes y aquellas que parezcan mAs razonables’. El punto de partida de Aristoteles ¢s el examen de las posturas comunes acerca de qué es la felicidad o la virtu. Nuevamente el contraste con Platon queda marcado. Platon, como | Socrates, tenia una profunda desconfianza de las nociones populares sobre temas tales como la virtud, las que en general consideraban bastan. te incoherentes € Aristoteles, por su parte, no subestima las in- consistencias de la moraltdad popular, sino que precisamente considera {que en el intento de descubrir la verdad, es importante examinar el ta 133‘generalmente aceptad Popular. A modo de ejempl como sigue: “como en todos los casos, debemos proponer como principio ta phainomenay,prnero,dscatr as diulades, despues prosepu,s fuera posible, con la verificacién de todas las opiniones comunes, endoxa, sobre estas citcunstancias, o en caso contrario, la mayoria de ellas las le mayor autoridad. Porque si resolvemos la dificultades care arate radas, habremos probado la Aristételes presta mucha mayor atencién, y respeta més que Plat6n, las opiniones comunes, 0 aquello que se piensa en general como razona- ble en cuestiones de moralidad. Pero también podemos di metodo en otros aspectos. En EN 1059 a 30 y sig., dice que Platon estaba en lo cierto al preguntarse si en una pesquisa cualquiera se parte “de” 0 ‘hacia" los primeros principios, y aunque no sugiera qué enfoque prefe- ton, tiene mucho que decir acerca de su propio método. "Debemos comenzar partiendo de lo conocido: peto esto tiene dos senticos, prime- ro, lo que es conocido para nosotros, y segundo, lo que es conocido en. absoluto”, y senala que se debe, evidentemente, comenzar por lo prime- ro. Peto camo explica en otros parrafos, lo mejor conocido “para noso- tros" esta mas proximo a la sensacion y a los particulares, mientras que el Universal, que es primero en definicidn, es mejor conocido “en absolu- 10%, Aunque ningun término ~sea “deductivo™ cribe adecuadamente las complejidades del proce claro que Aristoteles considera que el método correcto en ética, como en otras investigaciones, es el que va desde aquello confusamente dado en la experiencia hacia el juicio racional universal (3) Esta diferencia metodologica corresponde a una ulterior diferen- cia de objetivos entre los dos filésofos y su andlisis de las cuestiones to radica en una diferente proporcién entre descripcién y pres: intervenciones de Socrates, y la necesidad de que los a recurrente de sus escritos. Aristoteles oftece cerlo, y gran part ejemplos particulates que arrojal eleccion, responsabilidad, a toteles toma la naturaleza humana tal como es, y analiza emo se co portan los hombres tanto o mas que cOmo deberian comportarse ‘embargo, atin asi cumple con su papel persuasivo y prescriptivo, Tam bién, como Platon, con frecuencia se sumerge profundamente en sus propios puntos de vista y esto €s ast especialmente en el ultimo ea de la Etica Nicomaquea, donde establece su propio ideal acerca de la vida supremamente feliz, La critica a la Idea platonica de Bien icles contrasta la ética con las ciencias exactas, s. Hablando en términos generales, a es con seguridad mas inductiva y ristoteles mismo tenia plena concien- fe su propia concepcion de Hemos visto que Arist mientras que Platon desea equiParal podemos decir que la ética mis descriptiva que la platonica cia de ciertas diferencias fundamentales e: Ja investigacion ética y la de Plats tulo integro (el capitulo V1) en EN La la Platén: la Idea de Bien. Ataca en este capttulo la teoria de las Ideas desde varios Angulos, pero dos de sus objeciones son. particularmente impor- tantes para la comprensién de las diferencias entre Tas concepciones éti- cas de los dos filésofos, y en realidad, para los puntos fundamentales de su filosofia general Primero, en EN 1096 a 19 y sig., sefala que “bien” no es un término univoco, es decir, que no hay una nica definicién de “bien” plicable a cualquier contexto en que pueda rentes sentidos en diferentes categorias. Ast, en la categoria de sust Ta raz6n; en la categoria de cualidad, de las irudes: en la categoria de cantidad, de la justa medida, etc. “Bien” iene, segun sugi jos como "ser". No puede haber una tunica forma comin a todos los “bienes” porque si la hn no podria ser predicado en todas las categoras, Luego, en EN 1096 b 31 sig. cosa como la Idea de Bien, seria inutil conocerla, Prim es predicable de dios © la Idea-en-4X fica separada ¢ independiente, es inalcanzable; su investigacién en cambio std ditigida al descubrimiento de algo alcarzable. Segund argumento que dice que conocer qué es bueno e mite mayor conocimient a nosotros y, al conocerlas, las obtendriamos. Sobre esto comenta: El argumento presenta una ciertaplausibilidad, pero parece entrar en coniicto con lo que sucede en el caso de las cencias. Porque en todas ellas, los hombres apuntan a algin bien y trtan de encontrato alt donde no lo tienen, y asi desechan alcanzar el conocimiento del Bien, Mas aun, si fuera tan util, serta improbable que todos los artesanos no pudieran reconocerlo nian intentaraleanzaro, Yes dificil de ver como tun tejedor oun carpintero se be ensu ante conociendo el Bien en'si,o.cémo un hombre que ha visto la idea misma serd mejor meédico 6 general. Los médicos no parecen es dian la salud del hombre, 0 mejor dicho Porque esa individuosa los que ellos curan.” (EN 1097 a3 y sig). Esta critica proporciona una buena ihustracion de la brecha que sepa- jene una sola definicion. De este modo, cuando Menén sugiere, en el didlogo que lleva su nombre, que la virtud 0 exce- lencia de un hombre es diferente de la de la mujer, y a su vez diferente a a del nino o del esclavo, Socrates se queja de que él no quiere que se le saber qué hace que todas ellas sean lo por Menon en esta discusion. Insiste que “Bier idos en diferen- tes categorias. Sin embargo, no concluye que “Bien” es simplemente am Diguo 0 que es equivoco como “bote” en espanol. Una vez mis, como en. la discusién entre naturaleza o convencién, Arist ion univoco ni equivoco, La cuestién es s extremadamente técnica para ahondar en d Aiscusion sobre ética; simplemente menciona que los “bienes” pueden. ser uno derivandose de, o contribuyendo a una tinica cosa, o por analo- fa (EN 1096 b 27 y sig.) En un parrafo de Metafsica G.2) habia explica- do en su anilisis de “ser” y de “saludable” como un termino puede ser ni univoco ni equivoco. n EN 1096 a 19 y sig., leva a cabo una discusion de tipo logico contra la Idea de Bien, basada en la distincién de los diversos modos en. 156 {que un térming se puede utilizar como predicado J sig., la objecion se basa en consideraciones emp se refiere a la evidencia que aportan las artes y artesanias, y notar, primero, que el artesano. de hecho, n Bien 9 undo. que an cuando Ia aprehendiera seria to eneficiaraen modo alguno en Ia prctea, Tanto ac pasajes de la Erica, pone como ejemplo a la medicina son, segin su enfoque, disc \ cuyo objetivo no es meramente [a comprension, sino la accién. {geal modo que el médico tiene que curar aun paciente individual, a "oa hombre de Estado le compete To particular y las decisiones Practica. Aritteles sugjere een ringuno de estos isos el conoci- qriento de la Idea platonica del Bien sirve a tal propésit. La comparacion entre Plain y Aristdteles revela cOmo differen sus concepciones sobre la naturalezay Tos objetivos de la investigacion ética Pero ya es tiempo de que reromemos las doctrinas morales propias de lAristocles, Podemos comenzar por st. planteamiento, en el libro 1, del roblema que conlleva a la definicion de la virtud moral, Su explicacton aan clara, que seguiré estrechamente el orden de su exposicion. El problema: la felicidad mi westigaciént €s, segiin Aristoteles, el bien del hombre, cap totes principal Omésalo Per casi todos ene acuerdo eect nombre de bien (EN 1095 a 17 y sig.) Tanto los hombres comunes como las personas cultas lo Maman felicidad, eudaimonia, El problema sadica en el gran desacuerdo existente respecto de qué sea la felicidad. hombre de la calle la considera algo simple y obvio, como el placer 0 el honor. Con frecuencia el mésmo hombre da respuestas diferentes en momentos diferentes diciendo cuando est enfermo que la felicidad ea lo re que lo es, por ejemplo, la riqueza eles a ee te corientes sobre Ia mejor forma de vida, reduciendo Ie felicidad @ tres modos idealles: el placer, ¢l honor y la contemplacion a naturaleza del “bien” es discutible, Parece ser algo diferente en widad, una cosa en medicina pero otra en general. gCémo tesol- tadles? En cadia actividad, sugiere, el bien radica en el fin mplo, la -seguimos cada ver es Daquello a lo que la actividad tiende. En medicina, por sui entre (1) los fines qu salud. Mas aun, podemos distinguir entre Gomo medio para alcanzar algo mas; es decir los fines que so thos medios para fines mas altos, y 2) fines en si mismosplacer y la virtud caen en la primera categorta, mie cae en la segunda, porque perseguimos el honor, aras de la idad es un fin en si misma, un bien au idad —Aristoteles contintia (EN 1097 b 22 y sig.) se debe considerar la funcion del hombre, su ergon, Si toma- mos en cuenta cualquier artesano, digamos un escultor, el “bien” se en- Contrara en su funcidn o actividad, es decir, en esculpit, y no meramente en esculpir sino esculpir bien. Lo mismo, sugiere Aristoteles, sera aplica- ble al hombre como un todo. Pero, gcul es la funcién del hombre como ? El hombre posee claramente varias funciones vitaes, o funciones del eles; pero algunas de éstas las com- as vivientes: la nutricién, el crecimiento, pot ejem- plo, son comunes a todos los seres vivos, y comparte con los animales la sensacion, No son éstas las que debemos tener en cuenta, entonces, como la funcién especifica del hombre. Lo que distingue al hombre de los demas animales es que solo él es racional, La funcion caracteristica del hombre es descripta en EN 1098 a 7 y si idad del alma de acuerdo a la razén, 0 no sin la razon". Pero debemos agregar que la actividad debe estar de acuerdo con la virtud o excelencia, porque la lad del hombre no consistira en la actividad como tal, sino en la Widad bien ejecutada, precisamente como la excelencia del flautista consiste no meramente en la ejecucidn de la flauta, sino en ejecutarla bien. Esto lleva a una definicion preliminar del bien del hombre, en EN 1098 2 16 y sigs, “la actividad del alma de acuerdo a la virtud, y si hay Giferentes vires, de acuerdo a la més completa y mejor. ¥ durante toda la vida, Porque una golondrina no hace verano, ni lo hace un dia. Y tampoco un dia o un corto periodo hace a un hombre bienaventurado y Feliz’, Aristoteles hace un paréntesis para considerar si su propia posicion se ajusta a la que otros han sostenido en materia de felicidad, y considera si su propia doctrina incorpora las opiniones que seftalan que la felici- dad reside en la virtud, en la sabiduria o en el placer. Subraya que es improbable que estén completamente erradas las o f sean un hito en un aspecto 0 aris” (EN 1098 b 27 y sig.). Reconoce también que para la completa felicidad, no son solo necesarios los bienes del alma, sino también los del ‘cuerpo como la belleza y la salud, y bienes externos como la fortuna, por jenos moderadamente. Una persona no puede set completamente si-es fea o pobre: a lo que podriamos senalar que si Aristoteles hu- a Socrates, no habria expresado esta al con tanta firmeza."? Los amigos, una buena cuna © mencionan también entre otros de los bienes externos, si a menor. Pero mientras que ciertos bienes ex biera conoci rho es cuestion de azar sino que surge del esfuerzo humano. Se ni los nifios ni los animales pueden ser considerados felices, ya que no son capaces de tal “actividad del alma de acuerdo a la virtud”. Necesita ‘mos, dice Arist6teles en EN 1100 a4 y sig,, una total virtud y toda la vida, Pero rechaza la idea comtin entre los griegos, si bien paradojica, de que tun hombre solo es feliz cuando ha muerto. La felicidad, insiste, es una actividad, no una mera disposicion o un estado de la mente. Mas aun la iente y comprende la virtud y el placer, con los que algunos la habian identificado. La virtud moral Al definir el bien del hombre, Arist del alma de acuerdo a la virtud. Pero excelencia misma, ai Gia practica, y las morales, como la liberalidad y la temperancia; y des- pues de algunas consideraciones acerca de las diferencias entre los dos tipos de virtud, toma en consideracidn la vietud moral, primero en lineas generales y luego en detalle Su discusion comienza con una importante afiyacién general: mien- tras las virtudes intelectales se adquieren generalmente mediante la en- sefanza, las virtudes morales surgen del habito (EN 1103 a 14 y sigs.) ‘Ninguna virtud es innata en el sentido en que la facultad de la vista es innata, Pero si las virtudes morales no son innatas, tampoco son contr masala nrwralezsSurgen en noses, como fsa en EN 1103824 sigs.. Porque somos aptos por naturaleza a recibirlas, pero son perfecti- Thos por entenamlento'y bio, Adgirimos la vid pr Dabo esta abservacion @ JE RavenX. Eien is aristotélica no es circular como pot imposibilidad de adquirir una fa parecer, Su punto prin- isposicion virtuosa de otto sma obvio es jcomo es? La respuesta de Aris- respuesta inmediata 2 la pregunta de sn nosotros es que son el resultado de la practica y el habito. La correcta crianza hace la diferencia. Un hombre se hace valiente porque desde ninio esta habituado a actos de valentia Segundo, debemos notar que la palabra "valiente” tiene dos significados, uno respecto de la persona que ejecuta ciertos actos y el otto respecto de Jos actos mismos. “Valiente” aplicado a la persona, el primer uso, se refie- re a un rasgo de cardcter ya adquirido. Pero *valiente” puede decirse también de aquellos actos que conducen o confirman la disposicion de las personas que los ejecutan. En opinion de Aristételes, la persona que actia puede o no tener una firme disposicién. Su criterio de virtud mo- tal es elevado como podemos observar. Realizar un par de actos “valien- tes" no es suficiente. Primero de todo el agente debe conocer la calidad de sus actos; de otro modo, se podria decir que los animales son valien- tes, algo que Aristételes no estarfa de acuerdo en admitit. Segundo, la ‘accion debe ser el resultado de una eleccién. Y, terceto, debe ser una accion que reflec una disposicion firme y reflexiva (EN 1105 a 31 y sig). Estas consideraciones sobre “eleccién” y “disposicion” llevan al si- guiente tépico: la definicién de la virtud moral misma, Esta debe ser una de las tres cosas que tienen lugar en el alma: afeccién (pathos), facultad (aynamis), y habito o disposicién hexis). Bajo “afecciones” incluye emo- ciones tales como ira, temor y gozo. Bajo “facultades” incluye, por ejem- plo, la capacidad de sentir placer o dolor. ¥ por "disposiciones” se refiere al modo en que estamos dispuestos con relacién a las afecciones: pode- ‘mos, por ejemplo, sentir enojo en forma débil o violenta, Pero la virtud ‘moral no puede ser una afeccién o una facultad, ya que ninguna de ellas involucra la eleccién o conlleva gloria o censura, si bien esto se da tanto. respecto de la virtud como del vicio. La virtud moral debe, entonces, ser ‘amente ¢5 una disposicion implicando elec- ke, ent materia de placeres y dolores, se relaciona con el lor ya que es para lograr el placer que hacemos cosas malas las (EN 1104 b 8 y icado el género de la ido la diferencia, 0 sea, como se la debe 40 (ya que el vicio es también una “disposicion que ca eleccién respecto de placeres y dolores"). La diferencia de la ign, pro placer y el ya causa del dolor nos-alejamos de las acciones jon de inteligencia pr ofrece es la siguiente: “la virtud es una disposicién que implica el radica en el justo medio relativo a nosotros, definido por la razén y lun hombre de inteligencia prictica lo definiria” (EN 1106 b 36 y sigs). La doctrina del justo medio .Cémo llega a esta doctrina y cual es la intencién que hay detrés de ella? Los antecedentes de la doctrina del justo medio pueden rastrearse en la moral popular griega en dichos tales como el dictamen “nada en demasia"; también esta en deuda con la medicina corviente y la doctrina fisiolégica de la salud que radican en el estado medio entre extremos opuestos tales como, por ejemplo, “lo caliente” y “lo frio”. Al inwodueir su doctrina, Aristoteles dos analogias, una en referen- cia alas artes y artesantas en general y la otra a la medicina, ambas poco felices. Los buenos artesanos tienden al medio, en la medida en que tratan de evitar lo que es desproporcionado; decimos que una obra de ante es bella cuando es imposible agregar 0 quitar algo, esto implica que, cree, el exceso y la carencia destruyen la belleza de la obra, mientras que el medio la preserva (EN 1106 b 9 y sigs.). La segunda analogia es algo ‘mas plausible. La salud y el vigor del cuerpo se desequilibran ya sea por ‘mucha o poca comida y también por el mucho o poco ejercicio, mientras ‘que la correcta cantidad de comida y ejercicio crean y preservan la salud y el vigor (EN 1104 a 11 sigs. y 1106 a 36 sigs.). En forma similar se relacionan las virtudes y los vicios; sugiere que en las afecciones 0 las acciones cabe el exceso, un punto intermedio y el defecto. Asi, poderos: sentir temor, ia, piedad, ete, y placetes o dolores en general, en diferen- tes grados, pero sentirlos en demasia o demasiado poco es malo: “Sentir- los en el momento preciso, respecto de las cosas precisas, en relacidn con la gente precisa, por los motivos precisos y de la forma adecuada, es lo {que es intermedio y mejor, y esto es en lo que consiste la virtud” (EN 1106 b 16-23). La regla general de que las virtudes y los vicios estén relacionaclos con tuna escala de excesos, medios y defectos, y que la virtud radica en el medio de dos extremos, se establece en EN 11.6, Pero Aristoteles introdu- ce modificaciones importantes en esta doctrina; la tenemos que conside- tar cuidadosamente si queremos entender como quiere que la aplique- ‘mos como regla general.DX. Bea Primero que nada nos aclara que hay ciertas vicios que no cuentan con una correspondiente vergitenza y la envidia, y e1 asesinato no son ni excesos ni defectos. “En hay bien ni mal, en mujer adecuada, en trio, el robo y el les cuestiones ~seniala~ no sentido de cometer adulterio aunque sea con la -mpo y modos adecuados. Simplemente, hacer cualesquiera de esas cosas, esté mal” (EN 1107 a 15 y sigs.). Hay ciertas excepciones a la regla de que las virtudes y los vicios estén en una escala de exceso, medio y defecto podemos determinar dénde radican las agregando dos numeros que representen el valor de los extremos, y luego dividiendo el total por dos. En la analogia que utiliza Aristételes (EN 1106 a 36 y sigs), si diez “minas* de comida ~debertamos decir 10.000 calorias~ son demasiadas para la alimentacién de un hombre, 2 minas son demasiado poco, de lo que no se sigue que la cantidad justa sean 6 minas. Esta cantidad podria ser muy poca para un atleta profesional y demasiada para quien esté comenzando sus entrenamientos. Debemos, de hecho, tener en cuenta al individuo. Pero aqui también cabe tener cuidado de no llegar a la conclusion de que Aristoteles esta en el extremo puesto y cree que la virtud motal es meramente subjetiva. La cantidad correcta de comida sera diferente para el atleta entrenado y para el prin- cipiante. Pero hay una cantidad adecuada de comida en cada caso, En forma similar, cuando se determina donde radica el medio, debemos tener en consideracion la disposicion particular de cada individuo, pero mientras que Aristdteles reconoce que la virtud moral no consiste en tener el mismo sentimiento o hacer la misma cosa en todos los casos y para toda la gente, por cierto cree que consiste en un sentimiento parti- cular, una accion particular en cada caso individual El medio es ‘relativo a nosotros" pero también “determinado segiin la razon y como el hombre de inteligencia practica lo determinaria’, El medio, y aquello que es bueno, no es meramente una cuestion de tener Ciertos sentimientos o de hacer ciertas cosas, sino de tenerlos y hacerlas en el momento preciso y con relacion a la gente precisa, por motivos precisos y del modo preciso (EN 1106 b 21 y sigs.). Como observa en EN 1109 a 26 y sigs., “cualquiera puede enojarse, regalar dinero o gastarlo, unto, nuevamente, ha sido sefalado enfiticamente por Rendlotd Bambrough. CL 1682 Aristeles. Deseo, su pensamiento pero hacerlo con la persona precisa, en la c en el momento oportuno, por los motivos adecuados y del do, no es ni tan facil ni algo en lo que cualquiera puede tener éxito”, A lo largo de su discusién acerca de la virtud moral, repetidamente subraya ‘que debemos tener en cuenta todas las circunstancias individuales del caso, Se sigue que encontrar el medio es una labor di sobre esto tambien Tlama Aristoteles especialmente la atencién en va oportunidades. En EN parrafo en el que puntualiza las dificultades que implica conocer en qué Tadica la justicia, cémo significa mucho més que entender Ia ley, y como al igual que en medicina y aun més que en medicina~ el conocimiento ia no es la mera cuestién del conocimiento de ciertas reglas generaies, sino de la comprensién de qué hara posibles los resultados deseables en la circunstancia particular de cada caso. “Los hombres piensan que conocer que es justo y qué ¢s injusto no requiere de gran sabiduria, porque no es dificil entender los temas sobre los que trata la ley. Pero las acciones prescritas por la ley son s6lo acci- dentalmente acciones justas, Mas, para saber como deben ejecutarse las acciones y cou deben hacerse las dstribuciones para sr Justos es més arduo que saber que sea bueno para la salud. Y atin as, mientras que es facil saber que son la miel, el vino, el eléboro, la cauterizacion y la cirugia, como y a quién deben aplicarse para produc la salud no es tarea diferente de ser médico(..), Pero ser médico y efectuar curacio- nes, noes mera cuestiOn de usar cirugia 0 medicinas, sino de hacerlo de un modo determinado.” La doctrina del justo medio ha sido criticada extensamente pero mu- chas de las objeciones que se le realizan surgen de lo que parecerfa ser un. error en los objetivos de la doctrina. Se la ha criticado con frecuencia como si pretendiera ser una regla absoluta, como si Aristoteles al descu- brir una escala de exceso, medio y defecto en ciertas virtudes o vicios generalizara su observacion, y luego se limitara a aplicar la regla dogma- ticamente a cada caso. Esta es, por ci que hay-algo de verdad en el con tamos, Evidentemente no esta proponiendo una regla que aplica a todos los casos sin excepcién. Mas atin, hemos visto que si bien sugiere que la virtud yace en una posicion intermedia entre dos extremos, concede que esta posicion variara de individuo a individuo, Debertamos, cree, damos. 1630 X. Bea ‘huestras propensiones personales y compensarlas: si tendemos a la cobardia forzamos mas hacia el extremo opuesto del arrojo, ast en todos los casés. En ningun momento sugiere que la doctrina medio proporcione por si misma la solucién al problema de la deter hacion de en qué radica la virud. Lo maximo que esta doctrina general uede indicar es, en todo caso, dénde tenemos que comenzar a mirar en biisqueda de la virtud y sugerir que debemos encontrarla dentro de s. Peto, respecto de la decision individual, corresponde a la 2a de la ética el tratar situaciones individuales; debemos tener en consideracion todas las circunstancias particulares del caso, Como Aris. toteles repetida y adecuadamente subraya, encontrar la sohucién correcta no es tarea facil Pero se le efecttia, ademas, un segundo aplica una escala cuantitativa a diferen as; hacer esto apa- rece como inapropiado y art Esta critica tiene sin lugar a dudas mayor fuerza. La generosidad y la avaricia, que pueden implicar un factor cuantitativo tal como un deter. minado monto de dinero, permiten mas prontamente que otras virtudes ¥ vicios el andlisis esquematico de Aristoteles en términos de exceso, medio y defecto. Pero es un punto a discutir si esta 0 no desencaminada 4a aplicacion del mismo andlisis a la virtud como un todo. Nuestro pro- ppio vocabulario incorpora para juicios morales ocasionales muchos ter. minos cuyas connotaciones primarias son cua s. Aplicamos los terminos “mucho" y “muy poco” a una amplia gama de sentimientos, actividades y disposiciones, como por ejemplo al amor, el orgullo y la ambicién: podemos decir que alguien sufre de mucha ambicién, pot ejemplo, ¥ en verdad, utiizamos el simple adverbio “mucho” general- ‘mente para calificar adjetivos referentes a vicios y virtudes tales como la vanidad, la auto-indulgencia, a iritabilidad, la humildad, la modestia y la magnanimidad. El esquema de virtudes y vicios de Aristételes est cuidadosamente elaborado y algunas veces, cuando lo considera necesa- Fio, acufa un nuevo término para referitse a un exceso 0 a un defecto a fin de completar su esquema, aunque no puede decirse que cubra una deficiencia real de la lengua griega. Aun asi, la doctrina no pretende ser nies usada a modo de regla dogmatica de la eual se puede —mediante un proceso de deduccion— derivar cualquier virtud en particu generalizacion descr Es una un intento de producir una formula general smplos de Aristoteles son cuestionables, podemos asegurar que la teorla tiene aplicacion a un amplio ntimero de casos, 164 ceridad con que reconoce la comple lidad con que presenta tanto diferencias como conexiones entre Pero éste es sélo unt aspecto, en el tratamiento que hace en el libro II1.6, incluye, por ejemplo, un interesante andlisis de los di mor: no temer a la pobreza o a opinion de Aristo traza distinciones entee coraje en sentido estricto y por lo menos cinco clases mas, entre las que figura un aparente coraje, producto de la expe- riencia, el arrojo que muestran algun: ales salvajes, la confianza extibida por aquellos de disposicion sanguine o, temporaimente ase ue etn eee En cma ici en su rp mali ere de 4a ~al que dedica integramente el libro V~ marca importantes dife- rencias entre el sentido general y p: es equivalente a la virtud moral como un an como jusica disibutis o retlleaoria”™ Tambien snaza, por ejemplo, el sentido de justicia politica y la diferencia entre justicia natu- ral y convencional jus Las virtudes intelectuales do examen sobre las virtudes y los vicios morales de los. libros {11-V contiene muchos temas de sro que superan la pro- puesta de este analisis. Mas adelante, Aristoteles toma en considers tun segundo tipo de virtud o excelencia que ha identificado al final del libro I como virtud intelectual. En EN 1139 b 16 ss., define cinco clases. de virtudes intelectuales: techne, episteme, nous, phronesis y sophia. Estas su- peran los limites dé nuestros propios términos pero, convencionalmen- arte", “ . 1 di 165,10 X. flea pero es una virtud “intelectual” de todos modos porque involucra un real proceso de razonamiento, El “conocimiento cientifico” concierne a Jo que es inmutable y no puede ser de otro modo, es un estado o capaci- dad de demostrar conexiones entre las cosas de esa esfera, El nous esta considerado la facultad por la que obtenemos el conocimiento de los primeros principios o puntos de partida de los que parte toda demostra ‘ion de los Analitcos Posteriores en los restantes temas que conforman el conocimiento cientifico; por lo que respecta al nous ya ha sido tratado en el capitulo VI. La “inteligencia practica”, a diferencia del “conocimiento cientifico”, concieme a cosas que pueden ser de otro modo; es gracias a Ia inteligencia practica que decidimos los medios adecuaclos a los fines {que nos proponemos. Por combinacion del nous y el “conocimiento ci obj 505 y elevados. iciones nos proporcionan una rudimentaria lectuales, pero s6lo dos de estas cinco, la practica y la sabiduria, juegan un importante papel en su ética. El tema de la sabiduria lo trataremos cuando consideremos la descripeién de la ‘mas alta forma de vida, la vida de la contemplacién, segiin el libro X. ‘Nuestra tarea inmediata esta referida a la doctrina de la inteligencia prac- tica y su relacién con la virtud moral Estas cinco virtudes a sobre las La inteligencia practica 1a definicion de virtud moral dice; “virtud es una disposicion que implica eleccion y que radica en el justo relativo a nosotros tal como lo definiria la razén y el hombre de inteligencia practica”. El coraje, por ejemplo, consiste no sélo en tener el adecuado sentimiento de seguri- dad, sino en tenerlo en relacién con los objetos adecuados, los m adecuados, del modo adecuado y en el momento adecuado. Pero la deli- beracion acerca de estos factores, las circunstancias de la accion indivi- dual, caen dentro de la providencia de la razén practica La virtud moral, como dice Aristoteles en EN 1144 a7 y sigs, es la que hace que tendamos al fin correct cligencia practica es la que ros hace tomar los pasos correctos para alcanzar tal fin. La relacién entre ambas excelencias es estrecha; en verdad, sugiere que las dos son insepa- toteles cree que en la pricti otra. La inteligencia préctica sin la virtud moral que provea el fin corree- 165 to seria mera astucia o agudeza, deinotes. La inteligencia préctica mista, jo del alma", conto el la lama en EN 1144 29 y sig., es mucho mas ie esto, y no se la puede tener a menos que se tenga también virtud moral, porque la ea. comienza su tarea a partir de Tos fines que la virtud natural”, una disposicion natural que tanto los ninios como los animales pueden compartir pero que necesita de la ejercitacion y la razon para desarrollarse como virtud. El tipo de razonamiento que lleva a cabo la inteligencia prictica es da la virtud moral que es en si misma el resultado de la ejercitacion y el 0, el modo de obtener el fin correcto conlleva un proceso de que marca la senda que, directa 0 eventualmente, ros lleva hacia aquello que queremos. Arist6teles imagina que éste debe ser un proceso bastante complejo. La ia practica consiste en reconocer que ¥ lleva al fin deseado Z, que X lleva a ¥, que W lleva a X asta que arribamos con nuestro razonamiento a algo que esta, en idad, dentro de tnuestras posibilidades. Alli, la deliberacion se detie- ne y actuamos, Iustya este proceso con un ejemplo concreto. La salud es un fin que naturalmente deseamos. Pero saber que la salud es buena no ayuda a determinar qué debemos hacer para aleanzarla o preservarla. En el ejemplo de Aristoteles, necesitamos saber que las cares flacas se digie- ren con més facilidad y contribuyen a la salud. Pero este conocimiento, €l conocimiento del universal, aun no nos facilita la respuesta a la pre- gunta de qué debemos, en verdad, hacer ya que podemos 0 no saber cul tipo de came es magra, Entonces, tenemos que retornar nuestro razona- miento particular. La salud es buena, las carnes magras son integras y ibuyen a la salud; el pollo es una came magra; esto es un pollo. Entonces hemos llegzado a algo que podemos hacer, comer este pollo; en consecuencia, actuainos. Admitamos que este ejemplo de proceso de de liberacion parece nvuy trivial, pero permite que Aristoteles nos remita al sentido comuin; para propésitos practicos la experiencia se debe tener en cuenta en mayor medida que el conocimiento tedrico (EN 1141 b 16 y sigs.). Un hombre que sabe que las carnes magras son integras pero no sabe cules cares son magras esti mds lejos de alcanzar los fines desea- dos que un hombre: que sabe que el pollo es integro pero no puede d explicacion teorica de esto. Segin obstante, ambos tipos de conocimiento coinciden en inteligencia prac! ca y son necesarios 167Eleccién y responsabilidad Las concepciones aristotélicas de virtud mot estan relacionadas a su vez con las nociones de eleccién y responsal dad, Aqut tambien, como con la doctrina del justo medio, su teoria ha sido severamente criticada, en particular por su aparente fracaso en el reconacimiento de la voluntad, tal como nosotros la concebimos. Este es un tema complejo, pero si no nos equivocamos en la reconstruccién de la doctrina aristotélica de la eleccién, debemos considerar primero este supuesto atajo w omisién, preguntando, para comenzar, qué papel cum- ple tal nocién en aquellos pensadores que la emplean. Por muy debatida que sea la cuestién entre libre arbitrio 0 determinismo en teologia parece tener poca relevancia practica respecto de cuestiones sobre el compotta- ‘miento. Por lo menos, en general, los seguidores de la libre voluntad y los del determinismo coinciden en que tenemos la iusién de ser agentes libres en el mismo sentido en que cteemos que podemos elegir entre un curso de accién u otro, aunque difieran acerca de si esto es meta ilusion ‘ono, En verdad, en términos de etica practi iedad como un todo asume que cada uno es responsable de su comportamiento con la excep- cion de los muy jovenes, los deficientes o quienes sufren de ciertas enfer- medades como la epilepsia, El ciudadano adulto, normal, no-epiléptico es puesto en prisién por mal comportamiento; esto seria obviamente ab- surdo si el individuo no tuviera control sobre cualesquiera que fueran suis acciones o responsal al problema teologico, por lo menos e sienquiera que trate cuestiones éticas a cual 4quier nivel el problema de la responsabilidad moral. Aqui se introduce Ta doctrina aristotélica de la eleccién, proairesi La nocién de voluntad es ostura. Ciertos contextos en los que la usa pparecen estrictamente irtelevantes al tipo de andlisis que Aristoteles tien de a ofrecer. Pero en el comportamiento se muest como el autocontrol, Ia au voluntarias e i El primer analisis de Aristoteles sobre estos puntos aparece en IL1, 1109 b 30 y sigs, , donde distingue cuatro clases de acciones: ( chousion, acciones voluntarias o deseadas; (2) to oul ekousion, acciones no-voluntarias 0 no-deseadas; (3) to akousion, acciones involuntarias; y libro 168 y estructura desu pe por tilimo (4) to biaion, acciones compulsivas. Las acciones voluntatias, primero, son aquellas en las que el motivo surge del agente mismo y sabe ‘con precision qué esta haciendo. Las acciones no-voluntarias son aque- llas en las que el agente proporciona el motivo, peto ignora algunas de las circunstancias de lo que hace, y las acciones involuntarias son defint- das por Aristoteles como la clase de acci -voluntarias 0 no-cesea- das, donde el agente siente posteriormente pena o rechazo por lo que ha hecho. En uno de sus ejemplos, un hombre hiere a otro con una lanza creyendo que tenia un protector en la punta; en otro, el médico da a su. ppaciente una bebida sin saber los efectos de ésta y el paciente, a conse- ‘cuencia, muere, En ninguno de los casos la accion es voluntaria 0 desea- da en el pleno sentido, ya que el agente no conocia todas las circunstan- cias de la accion; por consiguiente, son mas bien acciones involuntarias, lo menos en la medida en que el agente rechaza lo que ha hecho. Por 10, se encuentran las acciones compulsivas, donde el motivo no esta propuesto por la persona que efectia la accién, sino por otra, como en el caso de um tirano que fuerza aun hombre a hacer algo malo en contra de su voluntad. Estas distinciones estén, en lineas generales, bien trazadas. Diferen- iar entre acciones involuntarias y no-voluntarias sobre la base de las emo un tanto art generales claras y tiles entre acciones voluntarias, no-voluntarias y com- pulsivas, y que presenta un agudo andlisis de ciertos casos complejos, como el del hombre que arroja al mar la carga de un barco para aligerarlo durante una tormenta, donde la accion es votuntaria en un sentido, pero no-voluntaria en otro: nadie arroja la carga de un barco al mar volunta- riamente sino que en particulares circunstancias uno puede elegir hacer to, por ejemplo para salar el barco, Reconoce también que legados aun punto resistiriamos a toda costa realizar determinadas acciones, porta cuanto se nos pudiera atemorizar mediante la fuerza. (EN 1110 a 26 y sigs.), Sugiere que antes de cometer actos tales como el matrcidio, aun bajo compulsion, enfrentariamos la tortura y atin la muerte Mas adelante traza otras distinciones dentro de la clase de las acciones voluntarias. Aqui, nuevamente, la traduccién convencional del término igriego puede confundimos. Ekousion, “voluntario”, es para Aristot un término genérico aplicable a acciones efectuadas por una cri viviente, pero restringe el uso de proairesis, convencionalmente traduciclo por “eleccién” 0 "propésito”, a ciertos actos dentro de la esfera del com- portamiento humano, Los niftos y los animales pueden realizar actos 169© X. fea acuerdo a la doctrina desarrollada més adelante en el libro V1.2, la “elec- ion” también comporta un caricter moral. Aqui legamos a lo que quia sea la clave de la concepeién de Arist ‘moral, Sostiene que somos responsable: viduales, sino también por nuestro caracter moral 0 disposicion, que que queremos 0 deseamos, Analiza distintos casos en los ‘que se puede considerar que el agente no es responsable por sus actos. Plantea a modo de ejemplo una ofensa cometida en ignorancia porque el agente estaba ebrio, En este caso, argumenta que el hombre era, no obs- tante, responsable por su accion, ya que pudo -antes~ decidir embriagar- se ono. En general, subtaya que considera a las personas responsables dle ignorar algo que la ley considera que debemos saber (EN1113 b 30-33 y sig.). Después toma el caso, muy interesante y de la persona que no se preocupa por conocer la ley; aqut la respuesta es que todos somos responsables por la clase de personas que somos. El negligente puede ser consignado como responsable de su propia negligencia, su caracter es el resultado de repetidos actos voluntarios de negligencia; de igual modo, el hombre injusto es responsable de serlo: “Porque son las actividades concernientes a objetos particulares que crean el cortespondiente caric- ter" (EN 1114 a7). Esta doctrina permite que Aristételes se contraponga al dilema sofista del “bien aparente”. Algunos han sugerido que cada persona sélo apunta a aquello que le patece bien, no al bien en un sentido absoluto. Pero Aristoteles los refuta diciendo que somos responsables por lo que nos parece ser bueno (EN 1114 b 1 y sigs.) Firmemente rechaza la posicion ‘convencional de que el bien y el mal son términos subjetivos, Tal como lo ‘ve, somos primaria y directamente responsables de nuestras acciones in- dividuales y es mediante nuestras acciones que somos también tesponsa- les por nuestro cardcter moral como un todo. Reconoce que el proceso por el que desarrollamos y fijamos una disposicion es gradual e imper- ceptible. Mas aun, observa que, mientras podemos modificar cada una de nuestras acciones con poco esfuerzo, ¢s mucho mas dificil alterar el tono de nuestros habitos. Puede decirse que los hombres se tornan injus- tos 0 negligentes voluntariamente en la medida en que voluntariamente ejecutan ciertos actos que saben que son injustos o negligentes. De esto no se sige que pueden, en forma automatica, modificarse de este modo ccon solo desearlo, “Para comenzar”, dice Aristoteles (EN 1114 a 19 y jue no se tornaran en hombres de esta clase (..) pero sigs.), “fue posible tuna vez que lo han hecho, no les es posible no sei Aristoteles asegura enfiticamente que tanto la virtud como el vicio estan a nuestro alcance. Contra la posicion socratica de que nadie hace el ‘mal voluntariamente, utiliza dos argumentos convincentes. Senala pri- mero que, de hecho, la ley castiga a aquellos que hacen mal, a menos que actuen bajo compulsion o en estado de ignorancia tal que no fueran ellos ‘mismos responsables. A este argumento pragmatico y de sentido comtn, ir de alguien que actiia . co se lo puede ponderar por actuar virtuosamente. i la virtud es voluntaria también lo es el vicio. Si podemos enorgullecernos de lo uno, debemos ser censurados pot lo otro (EN 1113 b 6 y sigs). Sumamente interesante es, sin embargo, que conceda a Socrates estar en algin sentido en Io cierto. A esta conclusién arriba cuando analiza el problema de la akrasia, la carencia de auto-conttol, ;Como puede ser que a veces el hombre actiie en contra de su buen juicio? {En qué sentido puede decirse que reconoce que una accion es incorrecta? Aqui comien- 224 por distinguir entre el conacimiento en acto y el meramente en poten cia (EN 1146 b 31 y sigs). Podemos conocer algo, pero el conocimiento puede ser sélo latente, no concientemente presente en muestras mentes. Por ejemplo, podemos conocer una regla general tal como (1) “los ali- 'mentos magros son buenos para el hombre”, también (2) "yo soy un hom- bre”, y (3) “los alimentos de taly tal clase son magros” pero, sin embargo, atin asi no conocer 0 no conocer concientemente en este preciso momen- to que (4) estos precisos alimentos frente de mf son alimentos de la clase en cuestién. En otro de sus ejemplos, exhibe mas claramente el papel del ‘deseo. Toma el caso en que conocemos la regla general: (1) “No se deben probar los alimentos dulces*. Si bien el ejemplo es banal, lustra el punto suficientemente ya que, también sabemos que (2) “Los alimentos dulces son agradables" y que nos enfrentamos con algun alimento en particular, (3) este trozo de pastel, que deseamos, porque (4) es algo agradable y no nos damos cuenta o ignoramos que entra dentro de la tegla general "No se deben probar alimentos dulces”. Cuando nos dejamos llevar por el deseo ignoramos el hecho de que tal particular queda comprendido por tuna regla general. En un sentido, Socrates estaba en lo cierto al sostener {que si un hombre poseyera un conocimiento, no lo podria obnubilar la pasién, ya que al perder el propio control se pierde el dominio del jui sobre el particular y no el conocimiento en sentido estricto. Naturalmen- te esta explicacion sobre la responsal ala par que