W.

SOMBART

Hoo sociologia

INSTITtJTO DE ESTÚDIOS POLÍTICOS

MADRID, 1962
 La Colección «Estúdios
de Sociologia» dei Instituto
de Estúdios Políticos, tiene
por fin ayudar al conoci-
miento cientifico de la rea-
lidad social concreta en que
se halla instalado el hombre
moderno. Su supuesto fun­
damental es que la Sociolo­
gia, como Ciência, sola*
mente podrá justificarse si
resulta capaz de contribuir
a la solución de tres gran­
des grupos de problemas:
los relacionados con la es-
tructura dei tipo específico
■de sociedad en la que vivi-
mos y con la descripción de
sus diferencias en relación
con otras estructuras; los
que conciernen al modo
y dirección dei cambio de
nüestra sociedad y, por úl­
timo, los que atanen a la
personalidad social dei hom­
bre moderno.
Partiendo de la base de
que no se puede responder
adecuadamente a estas gran­
des preguntas mediante la
pura especulación racional,
sino que toda hipótesis so­
bre ellas ha de contrastarse
de modo inexorable a tra­
vés de la investigación em­
pírica conforme a las regias
dei método científico, esta
Colección procurará pre-
sentar obras significativas
e importantes concebidas
sobre la sociedad espanola
y sobre las principales dei
mundo, de acuerdo con es­
tas premisas, así como tam-
bién otros libros de impor-
tancia teórica y metodoló­
gica, para llevar a cabo
este tipo de trabajos.
René Konig, L{A SOCIO­
LOGIA Y LpL SOCIE­
DAD ACTU^L. Precio:
100 ptas.
Carlos Alonso dei Real, SO­
CIOLOGIA V PROTO-
HISTÓRICA, f r e c i o :
225 ptas.
N OOSOCIOLOGIA.
DE PRÓXIMA l APARI-
CION.
Enrique Gómez Arboleya,
ESTÚDIOS DE TEORIA
DE LA SOCIEDAD Y
DEL ESTADO)
P. Francisco Sánèhez, LA
ESTRUCTURJAi S O-
CIAL.
R. Konig, EL MUNICI-
PIO.
S. dei Campo, EL ESTÚ­
DIO SOCIOLOGICO DE
LA POBLACION.
C. Zimmerman yj L. Cer-
vantes, EL MATRIMO-
NIO Y LA FAMÍLIA.
Leon Bramson, EL CON­
TEXTO POLÍTICO d e
LA SOCIOLOGIA.
Emile Pin S. J., LAS CLA-
SES SOCIALESu
N0 0 SOCIOLOGIA
 Colección de
«ESTÚDIOS DE SOCIOLOGIA»
a cargo de
SALUSTIANO DEL CAMPO URBANO

Título de la obra en alemán:

NO O SO ZIO LO G IE

D un cker y H u m b lo t, B e r lín . 1956

 WERNER SOMBART

NOO SOCIOLOGIA
TR AD U CC IO N DEL ALEM AN

POR

JESUS TOBIO FERNANDEZ

IN ST IT U T O D E ESTÚ D IO S POLÍTICOS

M ADRID, 1962
 D epósito Legal: M. 2.522 - 1962

Imprenta HEROES.-General Z abaia, 29 - MADRID-2

 NOTA PRELIMINAR

Cuando Wemer Sombart el dia 19 de mayo de 1941

moría a la edad de setenta y ocho anos, se hallaba tra-
bajando en una obra que él consideraba su magnum
opus, superior a la gran monografia que había dedicado
al moderno capitalismo, una teoria de la cultura tan
extensa que llenaría tres grandes volúmenes. El pri-
mer tomo era ya un manuscrito. Pocos anos antes ha­
bía aparecido su libro «Vom Menschen», que seguia
aquella misma orientación y serviria como fundamento
a su teoria general de la cultura.
Lo mismo que algunos otros de su generación, Wer-
ner Sombart cubrió el camino que va de la Economia
Nacional y la historia econômica a la filosofia de la
cultura. Es et camino de los intelectuales burgueses
de la ya abandonada oposición contra el marxismo a
la desmayadà protesta contra el barbarismo de la época
posburguesa.
La interior unidad. que rige este desenvolvimiento,
que a primera vista aparece como un cambio de las
disciplinas pragmáticas hacia las especulativas, se halla

I
en el interés por la sociologia, mantenido a través de
los anos. Los jóvenes habían comenzado preguntándose
hasta qué punto era posible la sociologia como ciên­
cia, y a esto los investigadores formados respondían
que su ciência sólo seria tal en cuanto fuese verdadera
sociologia.
La actitud de Sombart apenas se manifesto exte­
riormente. Ninguno de sus grandes libros está dedi­
cado a tan central tema, si bien en todos domina. De
vez en vez daba a la publicidad, en forma de artículo
o conferencia, algún especial estúdio sociológico. Y
antes de cumplir los sesenta anos expuso ante la Aca­
demia Prusiana de Ciências, en forma de programa
detallado, lo que a su juicio la sociologia es o debèría
ser. Los comienzos de la indicada teoria de la cultura
no son otros que la también en 1936 dada a conocer
«Noo-sociología». El para esta constitutivo concepto
espiritual se encuentra antropológicamente fundamen­
tado en el libro Von Menschen.
Este renovador concepto, cuyo origen en la oposición
al materialismo histórico no puede negarse, va tenien-
do una creciente importancia en lã obra total de Wer-
ner Sombart. Por primera vez en 1939 se muestra su
verdadera actualidad en cuanto suscita la posibilidad
de una ruptura con el racismo, la única acusada bajo
el régimen nacional-socialista en Alemania. La Noo-
sociología se presenta así como el refugio científico en
el que el humanismo Occidental busca un último asilo.
Si los manuscritos no se perdieron con los bombar-
deos aéreos, los incêndios y los asedios, se hallarán

II
como montones de hojas dispersas sobre los estantes
de algún archivo dei Estado en la zona oriental. No
sabemos si algun sacrificado buscador salvaria de entre
los escombros una obra tan próxima a su conclusión.
A los herederos nos corresponde conservar la memó­
ria de sus trabajos para que la posteridad pueda be-
neficiarse de la especial aportación de Wemer Som­
bart a la historia de la sociologia.
En el presente volumen se recogen trabajos a lo
largo de veinte anos, preliminares de su Noo-sociología,
que permiten advertir lo que seria la exposición am­
plia de ésta.

Heidelberg, Pascua de 1956.

Nicolás SOMBART

III
 SOCIOLOGIA
(Un prólogo)

De Sombart, «Sociologia», con la colaboración dei doc-

tor (H. L. Stoltenberg, Berlín, 1923, págs. 5-16

La introducción a una antologia de la sociologia no

sólo debe dar una explicación sobre el principio que
inspira la selección, sino que ante todo debe determi­
nar el âmbito dentro dei cual se hace, es decir, debe
declarar lo que se entiende por sociologia, cuáles son
las diversas concepciones de la esencia de ésta y de
aqui obtener una primera explicación e interpretación
de los pasajes escogidos.
El temario dei «Congreso Internacional de Sociolo­
gia», celebrado .en octubré de 1922, en Viena, comprende,
entre otras, las siguientes cuestiones: el problema de
la organización de la Sociedad de Naciones, regulación
dei derecho de las minorias,'"régimen internacional de
la cooperación intelectual, procedimientos para reme­
diar las crisis en los câmbios, organización científica
dei comercio internacional, recuperación econômica y
financiera de Áustria, critérios acerca de la orientación
de una campana en pro dei desarme, remedios contra

— 1
i
las huelgas, regulación internacional de la emigración,
concepto de profesión, profesiones femeninas, la capa-
citación de la mujer en atención a sus nuevos come­
tidos, la lucha contra el comercio de drogas, acuerdos
intemacionales acerca dei eugenismo.
Si se quisiera abarcar en una antologia solo una pe­
quena parte de estos temas —abraza el ilimitado do-
minio de la política general, la política econômica y
la social-** no se podría ir muy lejos, salvo que se dedi-
casen diez grandes volúmenes. De modo que no es po-
sible en esta brêve obra entender la sociologia con tanta
amplitud.
Y, evidentemente, tampoco incluiremos lo que cual-
quier autor presenta como sociologia, lo mismo que
nosotros no incluímos en el cuadro de nuestra selec-
ción estúdios cuyos autores jamás los tuvieron por so­
ciológicos. Y esto no por lo que en si representa, sino
porque nos lievaria demasiado lejos.
Sociologia, en el más amplio sentido que aqui adop-
tamos, es todo conocimiento de la convivência humana,
por tanto, de la humana cultura, considerada desde el
punto de vista de la socialidad, o sea, como un acon­
tecer hecho de acciones relativas a un obrar ajeno o
por un ajeno obrar influídas. Conocimiento: por
tanto, fijación de aquello que era, es o será y, por tanto,
exclusión dei examen de aquello que debe ser, y así de
toda política.
En esta más amplia delimitación abarca la sociolo­
gia dos disciplinas esencialmente distintas: la sociolo­
gia filosófica y la científica. La sociologia filosófica es lo
mismo que la filosofia de la historia. Por tanto, la uni-
ficación que Paul Barth hace de sociologia y filosofia
de la historia es válida (aunque sólo para él). A esta
sociologia filosófica pertenece toda doctrina de la so­
ciedad que se eleva sobre la esfera de la experiencia.
También toda aseveración acerca de los «principios dei
desenvolvimiento de la humanidad», sobre la «esen-
cia» de alguna manifestación cultural, sobre «los fac-
tores determinantes de la historia» (concepción histó­
rica «materialista» y otras) y tesis semejantes que
llevan cuno meta-histórico. (Y no tienen sólo signi-
ficación de hipótesis, en cuyo caso naturalmente corres-
ponderían a la sociologia científica.)
La sociologia científica o sociologia en estricto (y
propio) sentido (en sentido propio, porque para nos-
otros esta disciplina no ofrece otra característica que
la sociológica, mientras que la sociologia filosófica sin
más, como filosofia de la historia, puede subsistir lo
mismo que hasta aqui), la llamo yo ciência experi-
mentál sistemática de la convivência humana. iHay
una ciência experimental de la convivência humana
junto a la historia? Magníficos cerebros, como Max
Scheler, lo niegan, y suponen que sólo la consideración
meta-histórica, por tai\to filosófica, de la cultura hu­
mana tiene derecho a una propia e independiente dis­
ciplina junto a la historia, mientras que toda ciência
experimental de la cultura, necesariamente ha de re-
solverse en historia. Yo creo que están equivocados
quienes así piensan, pues precisamente junto a la his­
toria hay la matéria de una ciência experimental de la
convivência humana cuyo objeto debe ser ciertamente
el mismo que el de la historia. Pero hay una clara di­
ferencia por la diversidad de actitudes ante el objeto.
La consideración histórica es la consideración de lo
unico, lo que no se repite; la sociologia es la conside­
ración de lo que se repite, por tanto, de lo típicò. La
batalla de Tannenberg pertenece a. la historia, la ba-
talla de Tannenberg es sociologia; la Universidad de
Berlín es historia y también sociologia, etc.. Ya .se. com-
prende que de hecho no se podrán diferenciar, perfec-
tamente ambos modos de considerar; en especial los
historiadores inevitablemente tendrán que trabajar con
categorias sociológicas. Análogamente la distinción en­
tre sociologia filosófica y científica nunca podrá hacerse
de manera periecta en los estúdios monográficos. Pero
esto no impide el que nosotros,. según nuestra .orienta-
ción, de modo. muy. preciso,...distmgamos conceptual-
mente estas diversas posibilidades de consideración.
Y sólo a$í es posible traer algún orden al caos que hoy
bajo el título «sociologia» se lanza al mercado.
Yo podría anadir todavia algunas palabras más para
seíialar las diversas concepciones que hoy en los es-
fuerzos para fundar una propia disciplina de sociologia
científica, pretenden tal reconocimiento. A mí me pa­
rece que nosotros con la general distinción entre socio­
logia «formal» y «anaterial» hemos llegado a situamos
en una vía muerta y que los problemas han de ser tra­
tados en una mayor profundidad para que se puedan
tocar aquellos puntos donde están los centros vitales
de las diversas «orientaciones».
 Si nosotros prescindimos de las tentativas, que no pue-
den tomarse en serio, aunque todos los dias reaparecen,
de aplicar a la sociedad humana los métodos de inves-
tigación propios de la mecânica o de la biologia, que-
dan en pie, si yo bien veo, dos concepciones básicas
netamente opuestas, de cuya contraposición derivan to­
das las parcialidades que hoy dividen a los represen­
tantes de la sociologia.
Estas son, según yo las denomino, la sociologia aní-
mico-cieritífica o psicológica y la espiritual, cien­
tífica o noológica. De ambas corrientes presentamos
muestras en esta antologia. Nos extenderemos en el
examen de las diferencias esenciales entre ellas, ya
que en realidad todo entendimiento de los problemas
sociológicos se apoyà en úna clara visión de las contra-
posiciones de ambos modos de considerar.
La sociologia anímico-cièntífica o psicológica busca
comprénder la cultura humana como complejas ma-
riifestaciones animicas de los singulares y reciproca­
mente ínfluyentes individuos, e intenta resolver estas
qomplêjas manifestaciones animicas en los últimos y sim­
ples anímicós hechos básicos. Pero estos últimos son
séntimientos, instintos’ tendencias, de modo que a tales
autores la sociedad h^imana aparece como un «tejido
de tendencias». Ellos ponen por consiguiente la cul­
tura humana en una estrecha conexión con la natura-
leza externa, en la cual actúan las mismas tendencias
y energias que en la humanidad (i gratas, analogias con
las «sociedades» animales!, iobvias derivaciones de la
humanidad partiendo dei reino animal!), y contemplan

— 5 —
la historia como finalmente regida por las mismas «le-
yes» que los procesos naturales que se dan en la tota-
lidad dei cosmos. Por tanto, es posible denominar a ésta
sociologia naturalista.
Como los esfuerzos de la sociologia psicológica se
orientan en el sentido de constituir toda la cultura so­
bre los últimos fundamentos anímicos, así también se
da para ella la necesidad de reducir todo lo espiritual
objetivo a lo anímico. Por tanto, idioma, religión, Es­
tado, arte, economia, se «resuelven» en sus elemen­
tos anímicos, su «origen» se halla en manifestaciones
anímicas, y en manifestaciones anímicas elementales,
que se siguen de la «naturaleza humana». Idioma, re­
ligión, Estado, arte, economia, nada eran, por tanto,
antes de que los hombres las creasen: son creaciones de
individuales y reciprocamente activas almas.
Resulta perfectamente lógico el que la última finali-
dad de esta sociologia psicológica, según el modelo de
las ciências de la naturaleza, sea una nomología, esto
es, la formulación de leyes generales o de leyes rela­
tivas a una situación general en la cual los elementos
nomotéticos son los últimos hechos básicos. Pues la
sociedad se resuelve en el alma, de modo que los he­
chos fundamentales son elementos anímicos; de esto se
sigue que toda normatividad es de carácter psicoló­
gico y las normas fundamentales son normas psicoló­
gicas (esto aparece con especial claridad en Wundt
y sus seguidores). En consecuenda viene a ser la psi­
cologia —de modo preferente en su modalidad cientí­
fico-natural— también la ciência fundamental para la
sociologia.
Con esta configuración naturalista la sociologia como
ciência independiente comenzó a abrirse paso, apartán-
dose con su actitud psicológica de la consideración jus-
naturalista de la convivência humana. Tales comienzos
se producen en el siglo XVII. En el siglo XVIII la so­
ciologia naturalista se configura casi por completo (1)
y en el X IX llega a ser aquella ciência de la sociedad
que victoriosamente se sitúa junto a las viejas Ciências
dei Estado. Se puede decir que esta orientación de la
ciência sociológica hasta hoy mismo se ha mantenido
como «dominante»: los sociólogos franceses, ingleses,
italianos y americanos, casi sin excepción, la siguen
(en cuanto no hacen sociologia filosófica), de modo
que la sociologia naturalista también puede ser deno­
minada sociologia «Occidental». E incluso entre los so­
ciólogos alemanes, o que escriben en lengua alemana,
tiene muchos partidarios.
Pero ciertamente, en Alemania esta sociologia ha en­
contrado- encamizados adversarios. No es aqui donde
yo doy una visión general ordenadora de las diversas
comentes dentro de la sociologia actual, el lugar para
entrar en el examen más o menos profundo y para
examinar la mayor o menor justificación de las diver­
sas concepciones particulares. Caso de ser así cierta­
mente explicaria cómo la crítica de que ha sido objeto
la sociologia psicológica, aparece sin duda fundada. Es

(1) Véase mi estúdio sobre «Los comienzos de la sociologia».

— 7 —
p tf

un mal planteamiento el que de tal problema hace esta

sociologia. El espíritu no se puede reducir al alma y
no es posible derivar la humana cultura de la energia
de elementales tendencias animicas. Por lo mismo, tam-
poco puede la ciência de la sociedad proceder según
el modo mecanicista de las ciências de la natu-
raleza, y explicar el cosmos social por el movimiento
de átomos anímicos. Como he demostrado ya en
mis estúdios históricos, fue Newton quien abrió ca­
mino a esta sociologia naturalista-psicológica. Pero nos-
otros hoy hemos ido más adelante, y damos al es­
píritu lo que es dei espíritu, de modo que en ninguna
ciência cultural, y menos en la doctrina de la sociedad,
podemos contentamos con los modos de considerar to­
mados de las ciências de la naturaleza. Por tanto, la
crítica que rechaza la sociologia Occidental tiene pleno
fundamento. Pero muchos críticos han errado el blan-
co. De ninguna manera puede considerarse conclu-
yente el que por ser la dominante sociologia naturalis­
ta errônea, ya en general no sea posible tampoco una
disciplina independiente que se ocupe exclusivamente
de la significación de las relaciones sociales para la
humana cultura. Un más certero examen, por el con­
trario, nos permite advertir que muy bien puede con-
cebirse una sociologia —y nosotros poseemos ya mu­
chos elementos para ella—, que evite las faltas de la
sociologia naturalista orientándose, por el contrario
—para expresarlo con una palabra—, en un sentido de
ciência dei espíritu. Para ello debe, sobre todo, hacer
objeto de su consideración lo espiritual como tal, sin

— 8
 tener la ambición de «derivar» o «resolver» al espí-
ritu en algo natural. Que, por otra parte, reconozca las
sociales relaciones y derivaciones de todo lo espiritual
en toda su gran significación y el alto valor de su in-
vestigación. Si el gran problema de la historia es cómo
el espíritu se hace alma, así una sociologia, ciência dei
espíritu, debe tener por objeto este proceso como so­
cial, es decir, presentar los fenômenos de las relaciones
en sus formas típicas. Por tanto, el blanco a que esta
sociologia noológica apunte ha de ser distinto dei de
la sociologia dominante y, por consiguiente, también
el camino a seguir.
Resulta aqui oportuno decir unas palabras sobre la
general división en sociologia formal y material que
ya anteriormente mencioné. Sobre todo referir a la por
mi formulada oposición entre sociologia psicológica (Oc­
cidental) y noológica (alemana), la contraposición ma-
terial-formal. Esta alternativa o antítesis me parece
que se apoya en una confusión, o si no en un pensa-'
miento certero, pero muy desdichadamente formulado.
Lo que se debe presentar en recíproca oposición es sin
duda teoria y práctica. Todo lo que se denomina socio­
logia formal es no otra cosa que una formulación de
las posibiMdades teóricas de las relaciones sociales; por
sociologia material, en cambio, se ha de entender su
realización en la historia. Yo creo también que se debe-
ría suprimir por completo la dualidad: formal-mate­
rial y sustituirla con esta otra: teórica-empírica, com­
pletada con la dualidad: general-especial.
La diferencia esencial entre la sociologia psicológica
y la noológica podríamos nosotros reconocerla mejor,
si en cada uno de los correspondientes diversos pasajes
tuviésemos presentes las dos dualidades o contrapo-
siciones indicadas.
Las dos orientaciones de la sociologia conducen a
una teoria y una empiria, ambas divididas en sociolo­
gia general y especial. Pero el sentido es distinto. La
sociologia teórica en ambos modos de considerar puede
ser general: es decir, podrían ponerse de relieve las
teóricas posibilidades de relaciones para particulares
dominios de la cultura y para todas las relaciones so-
ciales en ambas sociologías. También la sociologia noo­
lógica reconoce tales generalidades (como poder, do-
minación, etc,), y busca determinarlas por medio de
conceptos: esto lo logra por abstracción de las relacio­
nes dentro de los particulares círculos de cultura. Pues
ciertamente, también la caracterización teórica en la
sociologia ciência dei espíritu aparece mucho más in­
tensa para las relaciones especiales. Esta inclinación
de la sociologia ciência dei espíritu a lo especial viene
a ser empero limitación exclusiva a lo especial en el
dominio de lo empírico. Y aqui se halla la principal y
decisiva diferencia entre ambas concepciones. La so­
ciologia noológica no reconoce ninguna general empi-
ría, ni puede reconocerla. Mientras la sociologia psicolo-
gista se propone demostrar el desarrollo de toda la cul­
tura, partiendo de fenômenos anímicos elementales, la
sociologia noológica se mantiene lejos de estas empre­
sas arriesgadas. Pues ella no reconoce el presupuesto
de una tal consideración: la posibilidad de reducir toda

— 10
la cultura a un aiombre. Sino que tiene como su ob­
jeto propio la socialización dei espíritu, y por elio
en todo lo empírico, es decir, en la explicación de cual-
quier acontecimiento histórico, debe emplear -ona espe­
cial consideración para cada uno de los particulares
dominios culturales, en los cuales el espíritu toma
cuerpo. En la experiencia no se da espíritu general af-
guno, sino solo espíritu en alguna especial manifesta-
ción: religión, Estado, arte, etc., pero ningún dominio
es posible derivarlo de otro, y todavia menos todos de
uno. Por tanto, deben emplearse modos de considerar
diversos para cada dominio cultural, en cuanto se trata
de una ciência experimental, y debe permanecer atri­
buída la síntesis a la filosofia.
Esto es en lo esencial la aludida concepción alema-
na de la esencia y el objeto de la sociologia y lo que le
corresponder estudiar, si bien nosotros poseemos los
mejores trabajos sociológicos en monografias especia-
les acerca de cada dominio cultural: religión-derecho-
economía, etc., y sólo contamos con un pequeno nú­
mero de sociologías generales aprovechables, de las cua­
les, en cambio, está sobrado el occidente.
Un ulterior esclarecimiento experimenta la contra-
posición entre las dos orientaciones de la sociologia,
con la investigación de las diversas posiciones ante los
dos conceptos centrales de nuestra ciência: el de com-
prensión y el de ley.
Yo califico el concepto de comprensión como un con-
cepto central de nuestra ciência. Y es así porque se
trata de una ciência cultural. Toda ciência cultural se

— 11 —
orienta por la comprensión, es decir, el conocer dé den­
tro hacia fuera, en oposición a la ciência de la natü-
raleza que sólo capta, es decir, sólo de fuera a dentro
puede conocer. Por este objetivo es así toda sociologia
científica, sociologia de «comprensión». Lo que nos-
otros no «comprendemos» es ya filosofia, por tanto,
metafísica, o bien ciência aún no lograda. Hacia la
comprensión, por tanto, deberían orientarse las dos co­
mentes de la sociologia. Seria un imperdonable atraso
el que todavia hoy aplicásemos los principios de la
mecânica, o de otra ciência de la naturaleza, a los fe­
nômenos culturales, con la ilusión de que los métodos
científicos-naturales podrían proporcionamos «verda-
dero» conocimiento, cuando en realidad estaríamos de
espaldas a la realidad; el «verdadero» conocimiento so-
lamente lo lograremos ên cuanto nosótros «compren-
damos», es decir, nos limitemos a la esfera de lá cul­
tura, prescindiendo de la naturaleza.
Pero, naturalmente, la comprensión es distinta para
cada una de las dos orientaciones de la sociologia. En
un caso es psicológica, en el otro, noológica. El com-
prerider psicológico es comprender el alma y viene a
ser la interpretación de manifestaciones anímicas
ajenas.
La comprensión noológica es comprensión de espí­
ritu, y eqüivale a la comprensión de sentido y signi-
ficación.
~ Y asimismo se diferencian una y otra sociologia con
relación al concepto de ley que, naturalmente, siempre
es para ámbas un concepto central. También aqui las

— 12 —
dos orientaciones difieren mucho. La sociologia psico­
lógica vemos que tiene como su principal objetivo una
nomología de la más amplia validez posible; sus leyes
son causales, en sentido estricto psicológicas; de la obli-
gatoriedad de los fenômenos anímicos deriva sus re-(
gularidades.
La sociologia noológica no puede lograr una tal no-
mología partiendo de los motivos que nos son conoci-
dos. Antes bien, su objetivo es investigar la interior
regularidad de sentido de cada cultura o dominio dei
espíritu, y comprobar la significación dei efectivo ope­
rar dei espíritu en la historia. Su regularidad presenta
así un carácter racional o, si bien se comprende la pa-
labra, inmanente. No es necesario advertir que en los
estúdios de los diversos autores también a menudo es­
tos dos conceptos de regularidad tienen aplicación. Pues
los préstamos de una concepción a la otra, en las me-
jores obras, son regia y se hacen sin inconvenientes.
En la selección de los trozos de textos de sociologia
hubo el editor de limitarse mucho por razón dei poco
espacio disponible.
En primer lugar hubo de limitarse a recoger nada
más escritores de los siglos X IX y X X , si bien para mí,
como ya indiqué y en algún estúdio especial intenté
probar, los comienzos de la moderna sociologia están
en el siglo XVII y el siglo XVIII, especialmente en In­
glaterra, que muestra toda una serie de importantes
trabajos. »
También hubo que omitir la sociologia especial, es

— 13 —
decir, la relativa a los diversos domínios de la cultura:
por tanto, toda la sociologia de la religión, la economia,
el arte y el derecho. Si se diese entrada a éstas en el
âmbito de la antologia ésta aumentaria desmesurada-
mente.
Pero aún en la misma esfera de la sociologia gene­
ral, la selección tuvo que ser muy limitada, y muchos
de los más eminentes pensadores hubo que omitirlos,
aún lamentándolo. Si dispusiésemos tan solo de espacio
doble no hubiéramos excluído nombres como Ratzen-
hofer, Oppenheimer, von Wiese, Goldscheid, Brinkmann,
Alfred Weber, Gumplowicz y algunos otros.
En la selección me he dejado guiar, sobre todo, por
el pensamiento, de que lo importante es incluir pasajes
relativos a las concepciones básicas y los métodos. Yo
entiendo que el valor pedagógico de una antologia es­
tá no en dar una visión general de la literatura acerca
de la matéria, sino en proporcionar un instrumento
para que el profesor pueda discutir sobre los princí­
pios con sus alumnos, y para ello pedagógicamente será
mejor la antologia limitada a los autores que clara­
mente representan cada una de las distintas orienta-
ciones. Quizá se debe aqui anadir que lo importante
es el acierto en la elección de los representantes de
cada orientación o complejo de problemas.
Como sociólogos de un declarado cuno filosófico pre-
sentamos a Comte y Max Scheler: Comte, a pesar de
que él creía ser «positivista», se muestra en su Cours,
dei que aqui recogemos un trozo, un metafísico puro, y
Scheler que, como ya indiqué, expresamente se de­
clara por la sociologia filosófica, sin que por ello deje
de contribuir con sus siempre interesantes exposiciones
para la sociologia ciência dei espíritu.
Luego se recogen con especial amplitud tres autores
que se ocupan dei problema de la ley: Tarde, Breysig
y Wundt, todos tres representantes de la sociologia psi­
cológica, de cuyos errores fácilmente se pueden dedu-
cir los verdaderos principios. Una completa exposición
racional de la ley no sé yo que la haya, si no la reco-
gería como contra-ejemplo. Lo mejor acerca de esto se
encuentra en las aportaciones de Stammler y Max
Weber.
También recojo ampliamente textos relativos al pro­
blema dei concepto de sociedad, con relación al cual yo
advierto es como mejor se pueden estudiar posiciones
fundamentalmente distintas: Spencer, Tõnnies, Stamm­
ler, Gierke y en cierto sentido también Ward, exa-
minan este problema, y ciertamente todos de manera
admirable.
Testimonios de una declarada actitud psicológico-
social se contienen en las aportaciones de Lindner, Le
Bon, Simmel, teniendo este último además una rele­
vante significación para la metodologia con su Ensayo
sobre la psicologia social. En este Ensayo el maestro
de tal análisis determina incluso los limites de la in-
vestigación psicológico-social, con lo cual hace a la vez
una significativa conjtribución metodológica para la
constitución de una sociologia ciência dei espíritu.
 Esta última sociologia se halla todavia en los comien­
zos de su desenvolvímiento. Hasta aqui ha conseguido
sus mejores resultados con la formulación de una cien­
tífica tipologia social, y como pruebas de ello, yo pre-
sento pasajes de Scháffle, Spann, Scheler y Max
Weber.
 LOS COMIENZOS DE LA SOCIOLOGIA

De Hauptprobleme der Soziologie. Erinnerungsgabe

für Max Weber. Editado por M. Palyi, Munich y Leipzig,
1923. Tomo I, págs. 4-19

En el ano 1851, Robert von Mohl (1) decía: «Desde

hace poco» junto a la ciência dei Estado una nueva
ciência ha surgido: «La ciência de la sociedad.» En
forma dramática nos refiere cómo esta nueva ciência
repentinamente ha visto la luz dei dia, y, cómo la pa-
labra sociedad aparece manchada: «Primero, de los
apasionados y sus escuelas; después se populariza desde
las tribunas populares en los cafés y en las secretas re-
uniones de conjurados; . es agitada como bandera en
horribles luchas callejerasi. Ahora repentinamente
se les abrieron los ojos... La agitación en el mercado y
en las casuchas pronto origina una abundante literatu-

(1) Geschichte und Literatur der Staatwissenschaften (1855). Este

estúdio apareció por primera vez el ano 1851 en la Zeitschrift für die
gesamte Staatswisseneshaft, bajo el título «D ie Staatswissenschaften und
die Gesellschaftwissenschaft».

— 17 —
2
 ra... Así nace, por los hechos y los escritos, un com­
pletamente nuevo objeto dei saber, querer y pensar...
Hay que fundar y desarroliar la ciência de la socie­
dad...» Como representantes de esta nueva ciência nom-
bra algunos socialistas franceses, de los que tenía no­
ticia a través de Reybaud y Stein, y también estos
mismos.
Es curioso que Comte, cuyas obras principales apare-
cieron en los anos 1822-1842, no fue conocido en abso­
luto por von Mohl, pues su nombre no aparece en la
amplia bibliografia que incluye como apêndice en el
tercer tomo de su obra. Asimismo Saint Simon tam-
poco se menciona.
Ahora leemos nosotros en las mejores historias ale-
manas de la literatura sociológica (2) que la «sociolo­
gia», «la cosa», se remonta a Platón, si bien era deno­
minada «política»; que los antiguos «sociólogos» funda­
mentalmente se interesaban sólo por el Estado y que
«por primera vez con las agitaciones y câmbios de la
Revolución francesa y la Restauración» muestran una
distinta visión, que en Saint Simon encuentra su pri­
mera expresión: Este, por tanto, con toda justicia ha
de ser considerado el fundador de la moderna socio­
logia.
Tal interpretación es no menos falsa que la de von
Mohl: por un lado, Platón, Aristóteles y los jusnatura-
listas de la época moderna, que menciona P. Barth,

(2) Paul Barth, Die Philosophie der Geschiclite ais Soziologie, 3.R edi-
ción (1921). Cita hecha con referencia a la 2.* ed. (1915), lib. I, Sec-
ción 1.

— 18 —
nada tienen que ver con la moderna sociologia; por
otra parte, cuando se manifiesta con el arranque de la
Revoludón francesa, ya había detrás toda una rica lite­
ratura con un siglo de antigiiedad.
Que dos tan eminentes sabios como Robert von Mohl
y Paul Barth pudiesen llegar a un mismo deficiente
juicio como éste, naturalmente no es ninguna casuali-
dad. Antes bien, se explica por la posición que ambos
autores adoptan ante los problemas de la ciência de la
sociedad. Para Mohl la ciência de la sociedad, cuya
constitución él veia en proceso, debía ser una cienciâ
auxiliar de las ciências dei Estado, y así su concepto de
«sociedad» es el de una especie de dominio medio entre
Estado y persona individual, aproximadamente en el
sentido de Hegel: «La sociedad burguesa es la diferen­
cia (!) que se da entre la familia y el Estado.» Para
Barth, como el título de su libro ya lo indica, sociolo­
gia es filosofia de la historia.
Desde ninguno de estos dos puntos de vista se puede
certeramente determinar «los comienzos de la socio­
logia», ya que por sociologia se entiende cosa distinta
de lo que se debe entender. Si alguna piedra de toque
se puede emplear, será —solamente— que es lo que
posteriormente ha sido historia dei espíritu, aquellas
orientaciones dei pensar y conjuntos de problemas que
a posteriori han sido declarados sociologia. (Puede, por
tanto, prescindirse de la cuestión de que la «sociologia»
en lo esencial sea o en la comprensión científica deba
ser.) Entonces se advierte, ante todo, que con los nue-
vos tiempos adviene una específica manera de consi-

— 19
derar la humana convivência que determina el des-
arrollo de una especial y hasta aqui desconocida ciên­
cia de la humana «sociedad» (en su más amplia açep-
ción). Esta nueva ciência podemos llamarla «sociolo­
gia» porque posteriormente hasta hoy en amplios círcu­
los ha sido conocida con tal nombre (si bien la cuestión
naturalmente no está en el nombre). La esencia de esta
moderna «sociologia», es decir, aquella «sociologia» que
Çor primera vez penetra como algo nuevo en el mundo
intelectual europeo, puede en principio y de una ma-
nera aproximada sin posibilidad de objeción alguna,
ser determinada como una ciência experimental, que
tiene por objeto explicar de manera empírico-causal el
conjunto de las relaciones y manifestaciones culturales
humanas. Más tarde, lo que se considera el objeto de la
nueva ciência que nace es la doctrina natural de la so­
ciedad humana en su más amplio sentido, por tanto
también y sobre todo comprende el Estado.
Sobre los comienzos de esta doctrina natural de la
sociedad, por tanto de la sociologia en su originário —y
podríamos anadir Occidental europeo— sentido puedo
yo decir algo.

II

Al entrar el mundo europeo en la época moderna

predominan dos modos de ver orientadores dei pensa-
miento relativo a la convivência humana: la concep-
ción teocrática, que viene ya de la Edad Media, y la
jusnaturalista teoria dei pacto que en su forma pro-

— 20 —
fanfj tiene su origen en el siglo XVI. Siendo notable-
mente distintas estas dos concepciones, sin embargo,
en un punto esencial coinciden: para ambas las asocia-
ciones humanas y las representaciones por las que se
vinculan los hombres son algo distinto dei creado mun­
do fenoménico. Son ya imágenes animadas dei espíritu
de Dios, y según una ley, o bien, conjuntos o creaciones
de una eterna razón. Estado y derecho —las mundanas
formas en las que los hombres viven— pertenecen al
mundo moral, idea que pasó de la Edad Media a los teó­
ricos dei siglo XVI y aún dei XVII, que han de entender-
se así en una rotunda oposición al mundo natural. Tam-
bién para los jusnaturalistas y contraetualistas son De­
recho y Estado algo dado para el hombre histórico. El
Derecho natural es eterno derecho, válido con indepen-
dencia de toda realidad histórica; el Estado es un con­
trato establecido en un sentido esencialmente racional,
es un ácto de libertad.
Derecho y Estado nunca podrían derivar de ordena-
ciones empírico-psicológicas, sino solamente nacer «per
dictamen rectae rationis». Esta sólo puede ser la con-
cepción de los jusnaturalistas y contraetualistas, y así
es. De este modo piensan los grandes realistas Hobbes
y Spinoza, así piensa todavia Rousseau, y evidente­
mente también los alemanes filósofos dei Estado de los
siglos XVII y XVIII. A menudo este punto de vista no
se puede conciliar con algunas nociones básicas de los
mismos autores. Así por ejemplo, en Spinoza y Hob­
bes. Pero entonces un salto mortal les permite salir dei
atasco: pues aunque para Spinoza «homines magis caeca

— 21 —
cupiditate, quam ratíone ducuntui», sin embargo, «ho-
mo... tam in statu naturali quam civile ex legibus suae
naturae agit, suaeque utilitati consulit»: así, pues, ha de
haber un trato de libertad, es decir, de pura razón;
cuando el Estado nace. Y análogamente con todos los
demás.
La interpretación meta-empírica, supraindividual,
trans-histórica, o también nosotros podríamos de otro
modo decir: el punto de vista dualista de los contractua-
listas, recibe una luz especialmente clara con la postu-
lación dei carácter normativo dei derecho y la univer­
sal aceptadón de una a la voluntad de los individuos
—también todos— superior voluntad dei Estado, por
tanto, como se podría dedr, en su social realismo.
El derecho también es para los profanos jusnatura-
listas divina ley de razón: en el sentido estricto de una
ley a la que la misma voluntad de Dios se subordina,
que no es «jus voluntarium» de Dios: que pueda querer
o no querer, sino que Dios debe querer (como 2 por 2
igual 4): «adeo inmutabile ut ne a Deo quidam mutari
queat», «perpetuum et inmutabile». Siempre perma­
nece «jus naturale» «jus divinum», porque procede «ab
auctore naturae Deo». En el mismo Hobbes el Derecho
natural, al menos, no puede contradecir al Derecho ex-
puesto en la Biblia.
Las leyes fundamentales de la vida humana en co-
mún son, segun Spinoza, «aetemae veritates, quas nemo
ignorare potest». J
El Estado es una personalidad general supraordi-
nada y contrapuesta a la voluntad dei individuo, con

— 22 —
propia voluntad derivada de Dios. La concepción dei
Estado de todos los contractualistas —Locke y Rous-
seau incluídos— es antinominalista. Esto muchas ve-
ces se ignora. Así, por Gierke que desde Altusio toda­
via no conoce más que nominalistas filósofos dei Estado
y asimismo a la teoria contractual la incluye entre las
nominalistas, cuando de un modo lógico justamente la
teoria dei contrato conduce a admitir una general vo­
luntad dei Estado con su generalidad superior al indi­
víduo, lo que debe conducir a una volonté générale: el
contrato se establece «para la etemidad».
«Consociatio qua multi patresfamilias in unum po-
pulum ac civitatem coeunt...» «Societatem quandam
contrahunt perpetuam et inmortalem» (Grotius). «Ci-
vitas est persona una, cujus voluntas... pro voluntate
habenda est ipsorum omnium... civitas nomine uno ab
omnibus hominibus particularibus distinguenda»... «un-
de voluntates omnium ad unicam reducuntui»... est
enim in personam unam vera omnium unio»... «quo fac-
to multitudo illa una persona est et vocata civitas et
respublica» (Hobbes).
«Imperii corpus una veluti mente duci debet et con-
secuenter civitatis voluntas pro omnium voluntate ha­
benda est» (Spinoza).
«Not every compact puts an and to the state of nature
between men, but only this one of agreeing together
mutually to enter into one community» (Locke).
Le pacte social, c’est «1’acte par lequel le peuple est
un peuple»... «Coet acte d’association produit un corps
moral et collectif..., lequel reçoit de ce même acte son
unitè, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette per-
sonne publique qui se forme ainsi par Tunion de toutes
les autres, prenait autrefois le nom de cité»... II y a
souvent bien de la différence entre la volonté de tous
et la volonté genérale; celui-ci ne regarde qu’á Tinterèt
commun, 1’autre regarde á 1’intérêt privé et n’est qu’
une somme de volontés particuliéres» (Rousseau).
Así como Derecho y Estado netamente se oponen a
la naturaleza, así también —si el problema se plantea
en toda su generalidad— se senala una clara separación
entre el reino de los hombres y el reino de los anima-
les. Si Derecho y Estado son formas racionales, son es­
píritu, resultaria absurdo buscarlos a ellos ni a sólo
sus comienzos. en los animales, «qui carent ratione»
(Hobbès). Véase la sextuple argumentaáón contra
él intento de borrar las diferencias entre el reino de
los animales y el de los hombres en Hobbes, cap. XVII,
dei Leviathan. Permanece precisamente el hecho fun­
damental: animalium illorum consensio a Natura est;
consensio autem hominum a pactis est et artificiale
(Hobbes); en virtud de su conciencia moral el hombre
entra en comunidad con todos los hombres por igual,
«y forma con ellos una sociedad tal, que por ella se dis­
tingue de las otras criaturas» (Locke).
Ahora bien, òqué relación tierien éstas en lòs pri-
meros siglos de la época moderna dominantes opinio-
nes doctrinales acerca de la esencia de la convivência
humana, con aquella ciençiã que nósotros queremos
denominar sociologia, o sea, la ciência experimental
de la histórica sociedad? Claramente de exclusión. Es

— 24 —
 decir, en cuanto las concepciones teocráticas, jusnatu-
ralistas o contractuales predominarem, o dicho de otro
modo, mientras los pensadores buscaban lo absoluto
en el Estado y el Derecho no se podia llegar a una so­
ciologia. Los objetos de estas dos ciências están en dis­
tintos planos, y no es posible pasar dei uno al otro. Así
como nosotros pudimos senalar que ningún camino con-
duce de la sociedad empírica al dominio de la razón y
el espíritu dei moral Derecho y dei Estado per dictamen
rectae retionis nacido, así tampoco lo hay que conduzea
de este dominio al de la historia. Para llegar a una am­
plia ciência experimental de la sociedad humana, en
la que al Derecho y al Estado no se les reconozca nin-
‘ guna posición independiente, que negaria la personali-
dad superior dei ente social como hecho esencialmente
moral, aparece claro que habría que suprimir la antí-
tesis entre razón y naturaleza, entre espíritu y alma,
entre libertad y causalidad, entre idea y realidad. Para
que el camino de la nueva ciência quedase libre, antes
habría que destruir el viejo modo racional de interpre-
tación.
Con esto tenemos nosotros un importante indicio en
el que hemos de parar la atención si queremos rastrear
los comienzos de la moderna sociologia.

III

Entre los conocidos adversarios dei Derecho natural

y especialmente de la teoria contractual hemos de bus­
car los fundadores de la moderna sociologia. El lugar

— '25 —
y tiempo en que nace esta ciência vienen así senalados
con bastante precisión. Aquella corriente de agitación
contra las opiniones doctrinales dominantes dei racio-
nalismo social comenzó en Inglaterra con la generación
que sigue a los principales escritos de Hobbes (1642-
51): la lucha contra este escritor es lo que principal­
mente inflama a los espíritus; en consciente oposición
contra sus concepciones se desarrollan las nuevas ideas
que establecerían las condiciones para que la sociolo­
gia surgiese a la vida. Si yo a continuación indico al-
guno de los escritos que a mi me parecen más signifi­
cativos para la formación dei nuevo espíritu científico,
no pretendo que tal relación sea completa. Es muy
posible que otras obras, para mí desconocidas, sean
tan importantes o más que las citadas. Antes bien,
mis indicaciones sólo tienen por finalidad senalar la
línea según la cual en el futuro se han de mover las in-
vestigaciones acerca de los comienzos de la sociologia.
En lo cual a mí lo que, sobre todo, me interesa es des­
tacar lo esencial entre lo que nosotros hemos de mirar
si queremos tratar acertadamente la cuestión plan-
teada.
Entre los primeros que anuncian la nueva luz, yo
hallo: R. Cumberland, «Disquisitío philosophica de le-
gibus naturae». 1671.
William Temple, «An Essay upon the original and
nature of Goverment», 1677; en «Miscellanea», tomo II.
1680.
Aqui puede senalarse que también por entonces, al
mismo tiempo que se establecen los fundamentos teó­
ricos de la nueva ciência de la sociedad, se abren nue-
vas vias para el conocimiento de los hechos empíricos
de la convivência humana con la moderna Estadística,
que funda W. Petty con su obra «Several Essays in
Political Arithmetik» (1699).
Luego siguen, una generación más tarde, dos pen­
sadores, cuyas concepciones aparecen de gran impor-
tancia y muy influyentes, pero entre sí netamente opues-
tos —la yuxtaposición de los hombres que considera­
mos fundadores de la sociologia no significa que en sus
interpretaciones estos muestren un mismo espíritu—,
dos pensadores en los que tienen origen dos corrientes
que continúan diversificadas en siglos subsiguientes:
los padres dei optimismo y dei pesimismo social en la
época moderna.
Anthony, Conde de Shaftesbury, Charakteristicks of
Men, Maraners, Opinions, Times in three Volumes.
l.a ed. en 1713. La citamos por la 6.a ed. en 1737.
Bemard Mandeville, The Fable of the Bees, l.a ed. en
1714. Hemos de citar también aqui dos monografias
muy poco o nada relacionadas con la «Fábula de las
abej as»:
A search into the Nature of Society, y los
Dialogues, especialmente el quinto y sexto, apareci­
dos en 1728. En la segunda edición de la Fable (1733),
que yo utilizo, se halla la Search, en el primer tomo,
y los Dialogues, en el segundo.
Medio siglo más tarde, la nueva ciência ya aparece
configurada en todas sus partes esenciales. Es casi por
completo la obra de pensadores ingleses. El influjo de

— 27
los pensadores franceses, que tratan de lo mismo, re­
sulta muy secundário: todos ellos —los Montesquieu,
Voltaire, Raynal, Condillac, Linguet, Weguelin, etc.—,
en sus intuiciones fundamentales siguen a los modelos
ingleses. Hemos de admitir que hubo recíproca in­
fluencia de las dos naciones. Pero ninguna de las obras
francesas puede compararse en cuanto al rigor dei pen-
samiento, amplio planteamiento de las cuestiones y
abundancia de datos con las mejores obras de los so­
ciólogos ingleses a fines de este período. De estos
solo uno es, en amplios círculos, conocido, pero su sig-
nificación para la sociologia aún no ha recibido el re-
conocimiento que merece:
Adam Ferguson, «Essay on the History of Civil So-
ciety», l.a ed., 1767, trad. alemana de Dom. 1904. Cita­
da por la ed. clandestina de 1789.
Junto a Férguson merecen ser estimados, en su con-
siderable significación algunos, otros autores. Sobre
todo la obra ya aparecida antes que el «Essay», de Fer­
guson, y hoy casi por completo olvidada:
Adam Smith, «Lectures on Justice, Police, Revenue
and Arms, delivered by A. Sm., reported by a student
1763, ed. by Edw. Cannan, Oxford, 1896.
Además hemos de citar el admirable libro de
John Millar, «Observations conceming the distinctión
of Ranks in Society», 1771. La edición por mí utiliza­
da es la de 1793, que lleva el título «The origin of the
distinctión of Ranks or an inquiry into the circunstan-
ces which gave rise to influence and authority in the
different members of society.»

— 28 —
 Este libro poco tiempo después de su aparición se pu­
blica repetidamente en Alemania, traducido y comen­
tado. Pero luego cae en un total olvido a pesar de que
constituye una de las mejores y más completas sociolo-
gías que poseemos.
Otros muchos autores podríamos mencionar, que en
el fecundo decenio de 1760-1770 publicaron en Ingla­
terra obras sociológicas (3). Pero repito, que no es
mi designio hacer un estúdio histórico-literario, sino
tan solo recordar trabajos ya hechos, dando a conocer
su carácter e importancia. Por ello me limito a enume­
rar estos pocos nombres y luego sobre la base de las
tesis formuladas por tales autores haré ver el alcance
y sentido de la buena nueva que con sus obras han
traído al pensamiento europeo. Para esto citaré a di­
versos escritores sin indicar el ano de publicación de
sus obras, atendiendo tan solo a la primera exposición
de un pensamiento. Por lo demás, la literatura socioló­
gica anglofrancesa de 1670-1770 para mí, en cuanto la
utilizo, aparece constituyendo una unidad espiritual,
toda ella inspirada en unos mismos critérios fundamen-
tales.

(3) Quien desee orientarse en la literatura anglo-francesa de aquella

época, debe utilizar el libro de H. Huth, Soziale und individualistische
Auffassung im 18. Jahrhundert (1907). En este trabajo se recogen abun-
dantísimos datos. Si no ha merecido mejor aceptación, ello se debe a
no haber prestado bastante atención a las fecundas ideas que dnrínn
vida a los áridos datos.
 IV

La idea por la cual aquellos adversarios de Hobbes

llegan a ser los fundadores de la moderna sociologia O c­
cidental, está hoy tan generalmente admitida que nos
parece obvia f y apenas podemos concebir como en
otro tiempo era revolucionaria y hasta qué punto tenía
que ser perturbadora, según ya antes se indico. La idea
es esta: la sociedad humana no es ningún estado radi­
calmente distinto de la naturaleza; antes al contrario,
es, juntamente con la cultura, que ella alberga en su
seno, un trozo de la naturaleza. Las aptitudes fisioló­
gicas de los hombres, la necesidad que padecen las
criaturas humanas, como nino y ancianò, como la se-
xualidad y la alimentación y cuidados, trae consigo
el que entre en relación con sus semejantes. Esta vincu-
lación derivada de la indigencia es la sociedad huma­
na, que por esto siempre ha sido y será un estado na­
tural: «Social intercourse and community... is his
natural state» (Shaftesbury); «Ali situations are equal-
ly natural» (Ferguson); «Le fondement de la societé
existant toujours, il y a donc toujours eu quelque so-
ciété» (Voltaire). Esto todo —es decir, lo esencial—
es evidente «from natural history» (Shaftesbury).
El muro de separación entre el mundo de los hom­
bres y el resto de la «naturaleza» ha caído; particular­
mente entre los hombres y los animales ya no hay es­
pecífica separación. E incluso la sociedad humana tiene

— 30 —
muchas semejanzas en el mundo animal. Temple sitúa
a los hombres entre los animales que viven en rebana
y los que viven aislados. Shaftesbury compara la so­
ciedad humana con la vida de las abejas, hormigas,
castores. Man: «The most perfect of animais».
El séxtuple firme muro, que todavia Hobbes había
levantado para proteger a la sociedad humana de los
ataques dei naturalismo yace destruído: el modo de
considerar naturalista monista se impone, aunque no
antes dei siglo X IX se consigue aquella amplia base de
datos empíricos que permiten probar la «unidad» de la
«naturaleza».
En esta sociedad natural humana —todo ocurre, «na­
turalmente»— todo se halla en un plano, todo es em-
piiismo, todo es explicable, todo es accesible al «bon
sens».
«Y don’t understand miracles that break in upon and
subvert the ordre of nature; and I have no notion of
things that come to pass, en dépit du bon sensyand are
such, that judging from sound reason and known ex-
perience ali wise men would think themselves mathe-
matically sure, that can never happen« (Mandeville).
Explicar de una manera natural científica (y este es
el modo intelectual que desde Newton prevalece) sig­
nifica dar una explicación causai, es decir, demostrar
que un hecho de experiencia es producido, determina­
do, influído por otro hecho de experiencia. Y significa
en un consecuente análisis referir la manifestación sin­
gular a lo general, causalmente derivaria de los últi­
mos datos elementales.

— 31
 Este modo de proceder pronto se lo apropia la joven
sociologia, y cón su ayuda pone los fundamentos natu­
ralistas para la teoria natural de la sociedad, que hasta
hóy mismo se ha mantenido.
Los «hechos elementales» en los que, según los casos,
se busca igualdad o diversidad de situaciones sociales
y culturales —la diversidad de las culturas sobre lo
que insistentemente llamaba la atención la literatura
de viajes una vez que el pensamiento ya se había sa-
tisfecho en la comparación con la antigüedad, ocupaba
en aquel tiempo a los espíritus con una muy alta in-
tensidad— son diversos según los teóricos y dan oca-
sión a las teorias, en cada caso diversas, que siempre
en la misma forma típica se hallan en los sociólogos de
los siglos XVII y XVIII, como también en los soció­
logos de los siglos X IX y XX.
Merecen ser especialmente senalados los siguientes
tipos:
1. La teoria geográfica de la sociedad que tiene su
más elevada expresión en Buckle. Son determinantes
dei carácter de la sociedad las condiciones naturales, en
especial el clima. Esta interpretación geográfica es
muy grata, y así se halla en numerosos escritores. Lord
Kame pudo hablar ya (1788) de «the endless number
of writers who ascribe supreme efficacy to the climate».
La teoria aparece ya bien desarrollada en W. Temple,
el cual comienza su Ensayo con las palabras: «The na-
ture of man seems to be the same in ali times and pla-
ces, but varied like their statures, complexions and
features: by the force and influence of the several cli-

— 32 —
mates, where they are bom and lived; whieh produce
in them by a different mixture of the humours and
operation of the air, a different mixture of the humours
and operation of the air, a different and unequal course
of imaginations and passions, and consequently of dis-
courses and actions. These differences incline men to
several customs, educations, opinions and laws, which
form and govem the several nations of the world...»
2. La teoria tecnológico-económica de la sociedad,
con el desafortunado título de «concepción materialista
de la historia», inscrita en el Registro de la ciência, se
halla anticipada o en germen en muchos autores dei
siglo XVIII, siendo expuesta ya en forma acabada por
John Millar. A su pensamiento sólo detalles ha podido
anadir el siglo XIX. Así por ejemplo, su sociologia dei
matrimonio desde el punto de vista tecnológico-econó-
mico es una tan lograda investigación sobre el tema
que F. Engels en su Tratado sobre el origen de la fa-
milia no desarrolla un solo pensamiento que no se halle,
al menos en germen, en Millar. Bastará citar un pa-
saje de tal libro, que ya anteriormente califiqué de
admirable, para que el lector en general desee tener
lo antes posible en sus manos tal obra, con la cual él
pronto olvidará todo lo que hasta hoy se ha escrito sobre
historia dei dogma de la «concepción materialista de la
historia», convencido de que no era necesario el si­
glo X IX para configurar esta teoria de la sociedad. La
cita nuestra (de la Introducción) dice:
«In searching for the causes of those peculiar systems
of law and govemment which have appeared in the

— 33 —
3
world, we must undoubtedly resort, first of ali, to the
different views and motives of action to the inhabitants
of particular countries. Of this Kind are the fertility
or barrenness of the soil, the nature of its productions,
the species of labor requisite for procuring subsisten-
ce, the number of individuais collected together in one
community, the proficiency in arts, the advantages
which they enjoy for entering into mutual transactions
and for mantaining an intimate correspondence. The
variety that frequently occurs in those and such
other particulars», así en la ordinaria terminologia de
Marx, la situación de las energias productoras y la
configuración de los modos de producción, «must
have a prodigious influence upon the great body of a
people; as by giving a particular direction to their in-
clinations and pursuits, it must be productive of corres-
ponding habits, dispositions and ways of thinking»: la
«superestructura» institucional espiritual.
Se ha de anadir que esta formulación anticipada de
la teoria econômica y social de Marx es completa y
clara. No se trata de frases sueltas mal comprendidas,
lo cual es evidente por el contenido dei libro, a mi
juicio la más completa y fecunda aplicación de la «con-
cepción materialista de la historia» a los diversos âm­
bitos de la cultura que poseemos.
3. La teoria psicológica de la sociedad es la más
repetida: la sociedad humana, con todo su contenido,
es reducida a sus últimas y elementales cualidades bá­
sicas —más exactamente tendencias básicas— dei alma
humana que como fuerzas ocultas de la naturaleza in-

— 34
fluye en el hombre, incluso sin advertirlo éste; la
oposición al racionalismo determina el que se acentúe
la importancia de lo emocional, la oposición al intelec-
tualismo, la importancia de lo inconsciente: «instincts,
not speculations» (Shaftesbury), son las energias ac-
tivas. También para aquellos escritores que no atien-
den a la valoración de la cultura intelectual y son ver-
daderos «iluministas», como por ejemplo Voltaire, Tur-
got, Condorcet, lo que en último término hace la his­
toria no es la libre razón, sino un cierto impulso ilumi-
nista, tendencia al conocer, a la creación, que domina
a los hombres: las opinión, las lumiéres, vienen des-
pués. Los sensualistas y emocionalistas se distinguen
luego por el tono y color de la tendencia que ellos to-
man como energia fundamental en oscuros y claros, «pe-
simistas» y «optimistas», cuyos clásicos representantes
son, como ya indiqué, Mandeville y Shaftesbury, res­
pectivamente.
Para Mandeville todo lo que ocurre entre los hom­
bres se reduce a la voluntad de dominio, como hoy di­
ríamos; él llama a la tendencia básica «pride» o «thirst
of dominion». Según Shaftesbury son la simpatia, la
compasión, la benevolencia, el moral sense, lo que de­
termina la sociedad.
Junto a esto, aqui y allá se mencionan otras tenden­
cias que hacen la sociedad humana; no falta ninguna
de aquellas en virtud de las cuales luego en el siglo X IX
se conciben los múltiples sistemas de la sociologia Occi­
dental. Así podemos senalar aqui que ya la tendencia a
la imitación aparece recogida en las construcciones doc-

— 35 —
 I

trinales de los teóricos dei siglo XVIII; yo hallo que se

refiere a esta tendencia como una «tendencia funda­
mental» el autor dei artículo «Societé» en la Enciclo­
pédia, artículo que contiene un resumen y visión gene­
ral de las corrientes sociológicas que entonces preva-
lecían.
Aunque los autores entre sí difieren mucho en la
elècción de lo que consideran último elemento forma-
tnrò de la sociedad ,sin embargo, todos ellos convienen,
según yo veo, en considerar a la sociedad como nacida
de la unificación de partes más pequenas: «Associatión»
es el concepto que todos los sistemas adoptan por fun­
damento; «herding principie and assodating inclina-
tion», denomina Shaftesbury el principio origen de la
sociedad. Todos hacen nacer ésta de la unión de varias
familias; la familia misma laboriosamente y con arti­
ficio se pretende, de Temple a Ferguson, empíricamen-
te fundamentaria e.n algunas tendencias y sentimientos
fundamentales: necesidad, simpatia, agradecimiento y
autoridad, que mueven a los indivíduos. A lo largo dei
siglo XVIII, al intensificarse progresivamente el inter­
câmbio, se considera que es la cooperación suscitada
por la creciente especialización lo que determina la
sociedad; en particular sostiene esto Adam Smith.
Se manifiesta la inclinación a encontrar un paralelo
entre la teoria de la gravitación y la psicologia de la
asociación. Así se vuelven las miradas al período y país
en que nació Newton «we are taught by great New-
ton that attraction and repulsión in matter are by
alteration of circunstances converted one into the other.

— 36 —
This holds also in affection and aversióri, which may
by termed not improperly mental attraction and repul-
sion» (Lord Kame). «The love of the species is the
grand principie of attraction, as essential to the ratio-
nal, and in some degree to the animal, as gravitation to
the material world; nor wilder were the attempt to
expound the harmony of the solar system from the
limited attraction of magnetism, than to expound the
combination of tribes and the moral harmony of na-
tions, from the operation of partial instincts» (James
Dunbar, «Essay on the history of mankind in rude and
cultivated ages», 1780).

Pero lo que, sobre todo, caracteriza a la sociologia

Occidental y tan netamente la diferencia dei pensamien-
to alemán (puede calificarse como completamente distin­
ta de éste) es un modo de pensar que designamos como
mediatizadón dei espíritu (Mediatisierung des Geistes).
Precisamente en lo que el naturalismo social cifra su
orgullo, es esto: cambiar todo lo espiritual en anímico,
todo lo ideal en psicológico, convertir plenamente lo
espiritual en social, derivar todas las ideas de los últi­
mos elementos sociales. Es un explícito nominalismo
el que aparece en esta concepción para el cual no hay
realidad alguna fuera de lo singular que en la aplica-
ción dei concepto a lo social son los indivíduos singu­
lares (aplicar aqui la palabra individualismo no es acon-
sejable a causa de su multiplicidad de acepciones).

— 37 —
 Con esta descomposición de lo espiritual, el ya no
absoluto concepto de sociedad proporciona al natura­
lismo social muy valiosos servicios. Este no solo (ex­
tensivo) se exüende tanto que abarca todo lo institu­
cional, sino que sobre todo (intensivo) despliega tanta
energia que actúa sobre todo lo humano. La sociedad
misma en la mente de aquellos pensadores es creadora;
o más exactamente: el proceso de socialización que se
consuma en el individuo. Toda cultura nace no sólo en.
la sociedad, sino también por obra de la sociedad. De
aqui que se manifieste en la corriente dei pensamiento
naturalista preferencia por las concepciones evolucio-
nistas: todo deviene, se forma, nace: anteriormente
nada era. Se forma en un orgânico natural proceso de
crecimiento.
Es importante destacar que nosotros ya muy tem-
prano nos encontramos con estas ideas en la sociologia
Occidental, incluso en el período de los comienzos dei
que aqui nos ocupamos, y ya explicitamente formula­
das. Puede decirse que aquella literatura asigna a estas
ideas un puesto de preeminencia. Si nosotros leemos,
por ejemplo, los Diálogos de Mandeville, nos sonará
en ellos como un anticipo de las tesis marxistas sobre
Feuerbach: «If we examine every faculty and qualifi-
cation, from and for which we judge and pronounce
man to be a sociable creature beyond other animais we
shall find, that a very considerable, if not the greatest
part of the atribute is acquired and comes upon mui-
titudes from their conversing with one another. Fa­
bricando fabri sumus. Men become sociable, by living

— 38 —
together in Society». Principalmente en la sociedad,
principalmente por la sociedad, llega a ser hombre el
hombre.
Cuán temprano comienza la mediatización dei espí­
ritu y cómo llega a ser casi general al final de nuestro
período, cómo está construído el edificio de la sociolo­
gia Occidental, bastarán para mostrarlo algunos ejem-
plos escogidos al azar:
Toda moralidad, toda virtud «nace» de la naturaleza
social dei hombre, sea según la concepción dei interés
bien entendido (prototipo Mandevüle), o bien según la
otra opinión de algún instinto social (prototipo Shaf-
tesbury): «Is no both conjugal affection and natural af-
fection to parents, duty to magistrates, love of common
city, community or country with the other dutys and
social parts of life deduced from hence (las necesidades
dei hombre) and founded in these very wants?» (Shaf-
tesbury). Muy semejantes critérios muestran Ferguson
y Smith.
Examinan detenidamente la cuestión dei «origen»
dei lenguaje Mandeville y Voltaire; estos mismos au­
tores y también otros se ocupan dei «origen» de la re-
ligión, en lo cual ya aplican las pretendidas explicacio-
nes posteriormente tan difundidas (temor, etc.).
Que las características nacionales «se forman» por
efecto de toda clase de circunstancias externas «are
formed in different degress by the influence of cir-
cumstances» (Ferguson), ya se dice desde Temple, el
cual trató ampliamente este problema que intento re-

— 39 —
solver con la ayuda de su hipótesis sobre el clima. Las
aportaciones de Lord Kame, Montesquieu, Voltaire, el
anônimo autor de «Esprit des nations» (1752) y otros
en este dominio —hoy diríamos la sociologia de las na-
ciones— son bien conocidas. Ellos son los modelos de
toda la posterior y naturalista literatura nacionalista,
entre la cual tenemos, por ejemplo, el conocido libro
de Otto Bauer.
Es típico el modo de proceder de Adam Smith, que
comienza muchos capítulos con la frase: «We come now
to consider the history of...», y seguidamente expone
la «derivación» (Ableitung) de alguna forma social.
Pero no es necesario presentar más ejemplos; con los
anteriores ya es bastante para mostrar cuál era el espí­
ritu de la nueva ciência. Sólo para un problema deseo
yo anadir una breve explicación, ya que era y es el
problema central de la sociologia, y con relación a él
aparece especialmente clara la diferencia esencial entre
ambos mundos, el nominalista-naturalista y el realista-
idealista, y porque justamente en este punto las pecu­
liaridades de la sociologia Occidental, cuyos orígenes
rastreamos, aparecen muy acusadas. Èste es el proble­
ma dei Estado. Acerca dei Estado hay toda una serie
de teorias naturalistas, expuestas en la literatura socio­
lógica desde fines dei siglo XVII a fines dei XVIII,
de las cuales yo mencionaré las más importantes.
Que el Estado es un fenômeno social y que su origen
se halla en causas sociales, no resulta dudoso para nin-
gún representante de la nueva ciência; no puede ser
dudoso, porque esta interpretación es la inevitable con-

— 40 —
secuencia de admitir aquel concepto absoluto de socie­
dad que nosotros hemos senalado como la más decisiva
característica de la moderna sociologia.
W. Temple se ocupa ampliamente de la cuestión dei
origen dei Estado. El indica ya las dos causas origi-
narias que se repiten en toda la posterior literatura
sociológica, ia familia y la conquista. 1. «A family seems
to become a little Kingdom and a Kingdom to be a
great family». 2. «The vanquisht nation became subject
to the conquerors... if by such frequent successes and
additions a nation extended itself over vast tracts of
land and numbers of people, it thereby arrived in time
at the ancient name of Kingdom or modem of Empire».
A Temple siguen luego numerosas tentativas de ha-
cer derivar de la sociedad el Estado y las formas dei
Estado y de Gobiemo. Entre éstas merecen especial
mención las exposiciones de Adam Smith (1763) y
Adam Ferguson (1767), autores que reciprocamente se
influyen. Es verdaderamente admirable cómo estos au­
tores anticipan la obra de tiempos ulteriores. En par­
ticular la célebre historia de la evolución dei Estado
contenida en la obra de Friedrich Engels, «Ursprung
der Familie», aparece como una desdichada reproduc-
ción de los argumentos de aquéllos.
El esquema intelectual que Adam Smith desarrolla
en sus «Lectures» es aproximadamente así:
Originariamente hay propiedad común; la potestad
judicial y militar está en manos de la comunidad.
En la segunda fase de la cultura hay apropiaciones de
ganados y con ello diferencias en el disfrute de bienes.

— 41 —
A esto sigue la subordinación y el mando, es decir, el
Estado: la potestad dei jefe se hace inmutable, y luego
fácilmente se «incrementa a favor de múltiples circuns­
tancias que trae consigo la evolución de la sociedad».
En la fase de los pueblos pastores son «los senores»,
los grandes propietarios de tierras. La propiedad da
ocasión al Estado: la apropiación de los ganados es lo
que determina la desigualdad, y esto «what first gave
rise to regular govemment».
La preeminencia dei jefe poco a poco va asumiendo
la función judicial que estaba atribuída al conjunto:
el desarrollo econômico hace la administración de jus-
ticia necesaria y más complicada.
De la primera forma dei Estado derivan luego todas
las demás.
Muy semejantes son las ideas de Adam Ferguson.
Este nos hace recordar a Friedrich Engels todavia más
que el anterior.
También para Ferguson la humanidad en sus comien-
zos vive sin Estado. En la originaria sociedad (Urge-
sellschaft) hay comunidad de bienes anárquico-comu-
nista.
Se carece de gobiemo y predomina el matriarcado (!).
Todo esto pretende Ferguson probarlo con el testimo-
nio de los relatos de viajes contemporâneos, cuya signi-
ficación para el desenvolvimiento de la moderna so­
ciologia pudiera ser muy bien tema para una tesis doc-
toral. Esta primera fase es la fase dei salvajismo (sava­
ge), a la que sucede la fase de barbarie (barbarians).
Se advierte cómo hasta en la expresión se asemeja la

— 42 —
interpretación de Ferguson a la construcción de Mor-
gan-Engels. En la segunda fase se inicia la cria de ga-
nados con la cual aparece en el mundo la propiedad
que determina diferencias en la sociedad, y así nace el
Estado.
Por tanto, la potestad dei Estado es para Ferguson
(y para Smith) no otra cosa que la expresión de la di­
ferencia de clases, es decir, la distribución de la pro­
piedad: «forms of govemment take their rise chiefly
from the manner in which the member of a State have
been originally classed».
Tenemos ya aqui la concepción marxista de que «el
Estado es la fórmula administrativa de las clases domi­
nantes». Esto es consecuencia obligada de toda inter­
pretación naturalista de la convivência humana.

43 —
LAS FORMAS FUNDAMENTALES DE LA CONVI­
VÊNCIA HUMANA

De Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik,

Tübingen, 1930, tomo 64, págs. 225-269

CONTENIDO.—A: La Asociación.—B: Asociaciones no

autênticas.—C: Las asociaciones autênticas; I. El sis­
tema; II. Las asociaciones singulares. 1: Asociaciones
ideales. 2. Asociaciones finales. 3: Asociaciones intencio-
nales.—III: Las conexiones: 1 Las conexiones entre los
grandes grupos de asociaciones. 2 Las conexiones dentro
de los grandes grupos de asociaciones. 3 Las conexiones
entre los miembros y sus asociaciones

A) La asociación

Si el objeto de la sociologia es abrir a nuestra com-

prensión la convivência humana, esto solo lo podrá re­
solver explicando primero en qué consiste lo especí­
fico de tal humana convivência, a la que se aplica la
expresión «sociedad». Pero esto solo lo puede lograr
si posee un claro juicio acerca de la esenda dei hom-

— 45 —
 bre: toda sociologia ha de tener como fundamento una
«antropologia» que ensene cuál es la esencia dei hom­
bre o de lo humano. Mientras nosotros no estemos en
posesión de una antropologia que corresponda al estado
de nuestro saber general, todo sociólogo ha de deter­
minar por si mismo qué características esenciales dei
hombre considera él especialmente importantes para la
configuración de la convivência humana.
Estas son, según mi manera de ver, tres, de las cua-
les dos gozan de aceptación general, mientras que la
tercera característica suele quedar ignorada! Las tres
características esenciales dél hombre son: la vida sen­
sitiva, el gregarismo y la espiritualidad.
La sensibilidad dei hombre viene a ser su existir co­
mo ser vivo.
El gregarismo, que el hombre tiene en común con
muchas especies animales, consiste en que no se da nin-
gún «solo» en si mismo subsistente ser humano, «in­
divíduo», que con otros también solos indivíduos entre
en relación, sino que el hombre vive «socialmente», es
decir, en cierta comunidad o vínculación con sus igua­
les, lo mismo que las hormigas, las abej as, los ciervos,
las perdices. En estas manadas viene a ser el hombre,
como acertadamente se dice, «ser social espontâneo»;
como miembro actúa él con una parte de sus faculta-
des, él es cooperador en estas unidades. La «sociedad»
humana sólo puede ser concebida como junto, para, con­
tra, con, una tal manada. La sociedad consta no sólo de
indivíduos, sino de «todos» de personas (y bienes). La
sociedad es una antirobinsonada, y aún el mismo Ro-

— 46 —
binson, si pudo vivir, fue porque él había llevado con­
sigo a la isla el gregarismo.
Pero lo que fundamentalmente diferencia a la convi­
vência humana de todas las demás es la tercera cuali-
dad dei hombre: su espiritualidad. El hombre tiene «es­
píritu», esto es, la capacidad de destacarse a sí mismo, y
a los fenômenos dei mundo, de las generales conexiones
causales, y ello porque él objetiviza los fenômenos aní-
micos y los expresa con signos, símbolos y obras, a los
que da un «sentido», una «significación» de la que pue­
de hacer partícipes a otros. El mejor medio para pro-
bar esta capacidad es el idioma.
Comó toda obra humana, naturalmente también la
sociedad humana presenta la huella dei espíritu: pila se
forma con cuerpos, almas y espíritu, mientras que el
mundo de los cuerpos inertes sólo de cuerpos, y el mun­
do de los demás seres vivos, a excepción dei hombre,
de cuerpos y de almas sensitivas. Así, pues, los hom­
bres se hallan reciprocamente unidos en el espíritu.
Lo que los une es un cierto sentido. Tal sentido, por
tanto, está en la base de toda «manada» en que los
hombres convivan. Y_ésta, por tanto, toma su sello co­
mo pluralidad de seres humanps que se enlazan por una
conexióri de sentido, es decir, que por una espiritual
y superior realidad llegan a formar una unidad, una
esencia espiritual en virtud de la cual orientan su con-
ducta. Con esto, la «manada» se humaniza y podemos
decir que llega a ser asociación. La sensibilidad hace
de la existencia humana, existencia vital, el gregaris­
mo la hace existencia sociai, la espiritualidad la hace

— 47 —
existencia asociada. El hombre es, y así deberíamos
tradücir el Zoon Politikon, una «esencia asociativa»
(Verbandswesen). Con interior necesidad, «a priori».
Con esto queda bien delimitado el objeto de la socio­
logia como teoria de la sociedad humana: és una teoria
de la asociación. Las «relaciones» merecedoras de con-
sideración sociológica son las que se dan entre hombres
dentro de una asociación, y entre asociaciones. Toda re-
lación interhumana, incluso la que parece darse tan
sólo entre indivíduos, no puede ser comprendida sino
sociologicamente, haciendo referencia a las asociaciones
de las cuales son miembros los indivíduos. Este perte-
necer a una asociación es lo que ante todo da a cual-
qúier fenômeno social su sentido y su significación.
Sin esta relación con una asociación no puede ser ob­
jeto de ninguna consideración sociológica. «L a inter-
acción» no es en sí una categoria sociológica, sino que
se da también en el mundo exterior, sea entre los muer-
tos o sea entre los vivos.
Podemos aclarar esto, considerando una «relación» «interhumana»
cualquiera, como por ejemplo, el beso. Que dos seres humanos -juntei!
sus labios eSj en principio, un hecho puramente físico, que en sí no re­
presenta todavia un «beso»; un simple choque podría producir este
contacto. Además puede verse en esto un hecho fisiológico-psicológico
con causas y efectos corporal anímicos. Entonces seria el «beso» un pro­
blema análogo al de los pájaros con sus picos. Pero si yo al beso, como
un específico asunto interhumano, lo quiero cccomprender», entonces
debo investigar la «significación» dei beso con lo cual viene a ser el
beso, o los besos, un problema de sociologia. Según lo que anterior­
mente hemos dicho, una sociologia dei beso debe referirlo a la asocia­
ción de que se trate, pues sólo de ésta recibe su «significación». Así
se han de considerar, en primer lugar, las asociaciones a las que per-
tenecen quienes se besan y que determinan decisivamente el sentido
dei beso: nacionalidad (por la costumbre), comunidad religiosa (por sus
mandatos morales), clase social, familia (padres, hijos y hermanos),

— 48 —
matrimonio, noviazgo, amistad, prostitución, teatro \ luego las asocia-
eiones, en cuyo âmbito tiene lugar: ferrocarril (el beso en el «túnel»
recibe su significación sociológica en lo esencial de las diversas instala*
ciones dentro de aquél: división en clases, iluminación, tiempo dei via­
je, etc.), sala de baile, oficina; finalmente tienen importancia, para la
apreciación dei beso» las concepciones públicas dominantes en un país:
piénsese, por ejemplo, en las multas por besos que imponen los jueces
americanos.

La conducta dei hombre es ya con adecuación de

sentido, es decir, adecuada a la conexión de sentido
propia de la asociación en la que se despliega, o bien
sin adecuación de sentido. Con adecuación de sentido
(sinngemáss) es, por ejemplo, en el marco de una or­
ganización ferroviaria toda la conducta ordenada de
los funcionários de esta asociación: los funcionários, los
técnicos y los obreros: la conducta «normal» dei pú­
blico que viaja en el ferrocarril: la adquisición de los
billetes, la búsqueda dei asiento, la permanencia en el
departamento, la llamada a un mozo de equipaj es, la
salida de la estación, etc. Acción sin adecuación de sen­
tido (sinnungemãss), pero relacionada con la asocia­
ción «ferrocarril» es el fallecimiento durante el viaje;
también sin adecuación es, por ejemplo, el robo en el
almacén de mercancías, el robo en la capilla, si bien
todos estos fenômenos ya anteriormente recibieron su
sentido sociológico dei hecho de darse en tal asociación
determinada.
Al admitir así la posibilidad de una conducta sin sen­
tido, el noológico modo de considerar que aqui soste-
nemos resulta protegido contra toda confusión con una
concepción «racionalista» o «intelectüalista» de la his­
toria humana, es decir, tal que intentase dar a todos

— 49 —
4
 los fenômenos una interpretación racionalista-intelec-
tualista, reduciéndolos a fenômenos de conciencia ra-
cional-intelectual. Antes al contrario, el noológico modo
de considerar deja amplio espacio a lo subconsciente, lo
instintivo, lo demoníaco; sólo afirma que la humani­
dad se halla contenida en una conexión de sentido, en
la cual todo lo carente de sentido, lo irracional dei
obrar humano se encuentra todo cerrado como en una
‘red. Una vez que el espíritu tomó posesión de su se-
norío, nada puede ocurrir que no sea dentro de su es­
fera; en alguna ocasión el instinto fundamental apare­
cerá como un huésped dei espíritu. Pero esto no excluye
ciertamente la profunda verdad de que Apoio y Dio-
nisos participan por igual en la construcción de la so­
ciedad humana.
Para una más fácil determinación dei objeto de la
sociologia, para poner orden en la perturbadora pro-
fusión de relaciones sociales, desde siempre se viene
recurriendo al procedimiento de distinguir entre con-
tenido y forma. Importantes comentes de la sociolo­
gia han limitado su objeto a la consideración de las
«formas» de la sociedad. La «Sociologia», de Simmel,
por ejemplo, lleva el subtítulo «Investigaciones sobre
las. formas de sociabilidad». Aunque yo considero muy
útil esta distinción entre contenido y forma de la con­
vivência humana, sin embargo, encuentro muy poco
satisfactorias las interpretaciones hasta hoy hechas de
esta idea, pues incluso la más merecedora de estima, la
de Simmel, contempla la «interacción» como forma de
sociabilidad, un fenômeno que a mí me parece precisa­

— 50 —
mente el contenido esencial de todas las relaciones so-
ciales. Por el contrario, creo yo que en virtud dei punto
de vista que aqui sostenemos es posible formular fácil-
mente y con seguridad la distinción entre forma y con­
tenido. Nosotros llamaremos forma a todo lo que en las
relaciones sociales es espíritu, y todo lo demás, por
tanto, todo lo corporal-anímico, el contenido. De acuer-
do con esto, el contenido de los fenômenos sociales es
en suma toda clase de manifestaciones anímicas de los
hombres que viven en sociedad: sus ínclinaciones, es-
fuerzos, motivos, fines, decisiones, movimientos, actua-
ciones: forma, por el contrario, son todas las conexio-
nes de sentido dentro de las cuales se manifiesta la ac-
tividad de pensar, sentir, querer y obrar dei hombre.
Y nosotros podríamos distinguir una forma externa y
otra intema. Las formas externas constituyen las co-
nexiones de sentido que se dan entre los hombres: las
formas de asociación; las formas internas, los particu­
lares contenidos de sentido en los cuales se manifiesta
la conducta humana. A éstas pertenecen las categorias
de poder, dominación, prestigio, autoridad, derecho,
coacción, libre arbitrio, lucha, competencia, herencia,
tradición, símbolo, etc. Pero todos estos contenidos de
sentido permanecen, y esto ha de tenerse muy en cuen-
ta, como el último fin con relación a las conexiones de
sentido, las formas de asociación, por lo cual nosotros
también podríamos denominar a éstas las formas fun-
damentales de la convivência humana.
De estas formas vamos a tratar en el presente estú­
dio, que, por tanto, puede decirse contiene una teoria

— 51 —
de las asociaciones humanas. Aqui empleo yo la pa-
labra «asociación» en un sentido formal, resultando así
forma = contenido de sentido. Pero además, la ásocia-
ción es el colectivo núméro de seres humanos en el
que forma y contenido se unifican para constituir un
todo. Las palabras familia, Estado, sociedad anônima,
séquito, unión, etc., signifícan realmente lo uno y lo
otro: la conexión de sentido dentro de la cual se ma-
nifiesta la vida y, al mismo tiempo, la total-idad de lòs
seres humanos que en ella se integran.
'Más exactamente se debería distinguir siempre entre
asociación como forma («conexión de sentido») y aso­
ciación como un todo. El lector deberá entender, cuan-
do yo en lo que sigue hable sencillamente de la asocia­
ción (en la mayoría de los casos) que quiero decir aso­
ciación como conexión de sentido, y, por tanto, como
forma. Cuando yo quiera darle la otra significación a
tal término, lo indicaré expresamente.
Porque me propongo esclarecer todo lo posible
el sentido y significación de la asociación, previamente
a la parte positiva de este estúdio presentaré una parte,
en cierto modo negativa, en la que yo caracterizaré al-
gunos grupos que no son asociaciones y, sin embargo,
con frecuencia se toman por tales.

B) Falsas asociaciones

Falsas asociaciones (Pseudo-Verbánde) llamo yo

aquellas pluralidades de seres humanos que se conci-
ben o aparecen como unidad, pero que no presentan
la nota de vinculación espiritual, de modo que no son
(autênticas) asociaciones. Nosotros también podríámos
llamarlas simples grupos si —como ahora parece va
haciéndose uso general en nuestra ciência— emplea-
mos la palabra grupo como la más general denomina-
ción para una pluralidad de hombres que de alguna
manera captamos como formando unidad. Pero antes
de que yo enumere algunas de estas falsas asociacio­
nes (que en todo caso podremos considerar al menos
como grupos) quierô aclarar algunos conceptos afines,
relativos a la representación de un grupo humano,
cuando no son un grupo, sino que designan hechòs que
se hallan en un plano completamente distinto. Yo los
llamaré aqui pseudo-grupos.
Entre ellos está el más general concepto de la so­
ciologia:
1. La sociedad.— Constituye un error funesto para
nuestra ciência el que tantos autores empleen este con­
cepto en la creencia de que expresa una de alguna ma­
nera determinada o determinable pluralidad de seres
humanos. Se habla de la sociedad como de una aso­
ciación que se pudiera poner al lado dei Estado o la
nación; como si en algún lugar y algún tiempo se diese
una sociedad como se da un Estado, una familia o un
pueblo. Esta aplicación dei concepto de sociedad que
deriva de Hegel y hoy se halla muy extendida, consti­
tuye un error. En realidad nadie puede determinar el
círculo de personas que fundamentalmente constitui-
rían la sociedad, ni senalar quê numero de personas
constituye una sociedad en algún lugar y época.

— 53 —
 Haciendo una acertada aplicación dei concepto, la
palabra «sociedad» designará no otra cosa que el hecho
de la convivência humana: las relaciones humanas, con,
por, para, contra, una tras otra. Yo nada tengo que ob­
jetar cuando, por ejemplo, Ihering, en un elevado len-
guaje, define: «La realización dei principio: todos so­
mos para el mundo y el mundo es para todos, esto es
la sociedad» (1); pero entonces no se puede considerar
la sociedad como «el sujeto final dei derecho» ni tam-
poco es posible, aunque lo pretenda Ihering (2), hacer
equivalente la «sociedad» a la «humanidad» «que no co-
noce limites algunos sobre la tierra».
En el mismo sentido que la palabra sociedad se apli­
co algún tiempo, y todavia hoy mismo se aplica la ex-
presión acunada por Scháffle:
2. EI cuerpo social.—En esta denominación ya
aparece más clara la referencia a algo concreto. «La
organización dei cuerpo social no sólo con la formación
de los diversos órganos, sino ante todo con la compo-
sición de los órganos para la integridad y la capacita-
ción para obrar, es como se logra por completo». Y
también: «Para la universal producción de los tejidos
de unión entre todos los órganos sociales se requiere
una tal abundancia de especiales actos de organización,
que no habría cifras para expresarla y se requiere un
largo período de tiempo hasta que nace un maduro
cuerpo social total (!) de estas innumerables e imper-

(1) Ihering, Der Zweck im Recht, 13, 92.

(2) Ihering, ibid, pág. 464. Cp. pág. 310.

— 54 —
ceptibles formas de organización» (3). Para el «cuerpo
social» vale lo mismo que ya se dijo de la «sociadad: es
una esencia fantástica, que no se da.
Con la misma significación que la palabra sociedad
se emplea la palabra
3. Especie.—«El hombre concreto... se halla siem-
pre en una cierta historicamente condicionada conexión
vital con la especie a la cual nosotros con denomina-
ción de máxima generalidad llamamos sociedad» (4).
Con el término «especie» se designa cosa distinta, de
las que se designan con las palabras «sociedad» y «cuer­
po social». Sin duda, la especie humana como tal cons-
tituye un concreto perfectamente excogitable, que in­
cluso podríamos concebirlo como unidad. Pero jnien-
tras a los conceptos de sociedad y cuerpo social para
ser conceptos de grupo les falta la característica de
«unidad», el concepto de especie carece de la caracte­
rística de vinculación: es sencillamente falso que nos­
otros con la «especie» «nos hallemos en una especie de
iàstóricamente condicionada conexión vital». La espe­
cie humana en sentido concreto: esto es la totalidad
dê seres a que se aplica el concepto de la especie «hom­
bre» y nada más. Lo que por esto se entiende consti-
tuye ciertamente un grupo, pero ninguno de aquellos

(3) Schãffle, Bau und Leben des sozialen Korpers, 12.

(4) Windelband Prãludien 291. Citado por Kistiakowski, Gesells-
chaft und Einzelwesen (1899), 138. Un examen de las diversas acepciones
de la palabra «sociedad» se halla en los dos primeros tomos de la obra
«Sóziologischen Lesestücke», 1926, editada por F. Oppenheimer y G. Sa-
lomón.

— 55 —
grupos ya distinguidos que nosotros —pasando ahora
a los simples grupos— podríamos denominar como
4. Los grupos estadísticos.—Por estos hemos de en­
tender una sin vinculaciones sólo como unidad conce­
bida o estadísticamente captada pluralidad de seres hu­
manos con una misma característica. Por tanto, la to-
tàlidad de los seres humanos que habitan la tierra co­
mo el más grande de estos grupos, y luego dentro de
este cualquiera de los muchos pequenos grupos: los
hombres, las mujeres, los recién nacidos, los que tienen
treinta anos, los pelirrojos, los campesinos, los habitan­
tes de grandes ciudades, los que pagan contribución
industrial, etc., etc. Más adelante, dentro de este mismo
estúdio, senalaremos cómo el grupo estadístico fácil-
mente puede co.nvertirse en asociación, lo que con fre-
cuencia ocurre. Todas las falsas asociaciones son a la
vez grupos estadísticos. .
5. Los grupos numéricos.— Se ha creído, y Simmel
ha arrojado todo el gran peso de su autoridad en la
balanza (5), que el número de personas de que un
grupo se compone, como tal, es capaz de determinar la
formación de una asociación. Simmel habla de «forma-
ciones... que aparecen condicionadas por la determina-
ción numérica de sus elementos (dei grupo)». Esto va­
le especialmente para aquellos grupos que comprenden
diez o un múltiplo de diez, es decir, para todos los «de­
rivados dei número de dedos». Sobre todo para la cen­
tena. Se halla que de hecho «el puro número cien da

(5) G. Simmel, Soziologie, cap. 2.

— 56 —
claramente al grupo un cierto estilo, un bien delimitado
y riguroso contorno». El grupo recibe con esta determi-
nación numérica «el reflejo de una cualidad objetiva».
«Ciertas características dei grupo en su conjunto pro-
ceden de la fijación dei número de sus miembros», etc.
Acerca de esto se ha de hacer constar que sólo un nú­
mero jamás pcdrá determinar la formación de una aso­
ciación, ni tampoco su carácter. Solo ser dentro de
una asociación en virtud de otro principio espiritual­
mente determinada: escuela, amistad, comunidad re­
ligiosa, grupo de conspiradores, excursión campestre,
organización militar, etc., puede el número de miem­
bros influir en su conducta (ialma!). Asociaciones de
«dos», «tres», «cien», etc., sin un bien determinado sen­
tido son palabras vacías.
6. Los grupos de parentesco.— La comunidad de san­
gre entre los más próximos paríentes, o como sippe,-
estirpe o pueblo. En primer lugar un algo espiritual: la
idea de familia, la tradición, el animal totémico, el Es­
tado, el recuerdo histórico, convierte a estos grupos de
consanguíneos en asociaciones y, por tanto, en objetos
de la sociologia. Si aquellos no experimentan la men­
cionada conversión para nosotros, sociólogos, resultan
tan poco interesantes como la genealogia dei caballo
de carreras, o una manada de ciervos, o un «pueblo»
de perdices. Que circunstancias tales como antes el
número y ahora el parentesco de sangre erroneamente
se hayan tenido por determinantes de asocia­
ciones, o que los sociólogos las hayan considerado ex­
traordinariamente importantes condiciones de la con­
vivência humana, es algo que se comprende por sí
mismo.
7. Los grupos locales.—Tan poco como el simple
hecho de la consanguinidad determina una asociación
humana el simple hecho de que un cierto número de per-
sonas vivan en tom o a una iglesia, es decir, formen
una aldea o se aprieten en los pétreos callejones de una
«ciudad». Si así fuera, también }a constituían un bos­
que o un campo de remolachas". Antes al contrario,
también aqui un vínculo espiritual ha de unir a estos
grupos para que la sociologia tenga algo que hacer: la
administración unitaria, la condición de feligrés, la con-
ciencia de ser solidários en un común sistema econô­
mico, recuerdos o algo análogo.
8. Los grupos profesionales.— Algunos sociólogos ha-
cen de la actividad, común a diversas personas, el fun­
damento para la formación de una asociación, y así los
zapateros y los sastres, los trabaj adores de altos hom os
y los obreros portuários, las planchadoras y las costu-
reras —queda indeterminado en qué âmbito espacial:
sin en el marco de una empresa, una ciudad, un país,
una parte de la tierra o todo el mundo— formarían
asociaciones. Y ello nada más porque tienen una mis-
ma ocupación. Pero, naturalmente, esto es errôneo como
ya se puede advertir, considerando que entonces se
darían para cada clase profesional asociaciones exten-
didas por toda la tierra (6).

(6) Cuan poco claros son todavia hoy los puntos de vista, permite
advertirlo el libro todavia hace poco aparecido, y que está exclusivamente
dedicado al problema de la formación de grupos, obra de un francês

— 58 —
 9. Los grupos afectivos.—Así se puede denominar
a aquellas uniones de seres humanos que a algún afecto
(en sentido amplio) deben su existencia. Nosotros he-
mos de ver cómo los afectos pueden muy bien ser la
ocasión para que se formen autênticas asociaciones.
Aqui solamente hemos de indicar que por sí solos no
bastan para determinar la formación de un grupo so­
ciológico. La unión afectiva como tal es una situación
puramente corporal-anímica, que a nosotros sólo puede
interesamos en cuanto se da en el marco de una co-
nexión de sentido. Si nosotros quisiéramos el puro ins­
tinto dei «a m oi» o el lazo de la «amistad» hacerlos ob­
jeto de nuestra consideración, entonces tendríamos que
interesamos por el apareamiento de nuestros anima-
les domésticos y por la relación entre dos «insepara-
bles». A los grupos afectivos pertenecen también las
muy discutidas «masas psicológicas», de Le Bon. Estas
tampoco son grupos sociológicos mientras nosotros no

que en escritos anteriores se habia mostrado hombre inteligente y de

grandes conocimientos. R. Maunier, «Les groupements soqiaux», 1929.
Aqui todos los «grupos» conocidos en general se distinguen de la si-
guiente forma:
1. Grupos de parentesco: aquellos cuyo fundamento y princ
duración está en la unidad de sangre.
2. Grupos de localidad: aquellos de los quese forma parte porel
solo ( !) y simple hecho de ser vecino.
3. Grupos de actividad: lo que... une entresí a los miembrosen
su actividad idêntica o semejante.
Como se vè, solamente conoce el autor factores determinantes de gru­
pos, tales que no pueden formar ninguna autêntica asociación en las tres
clases de grupos que él distingue (a todos los cuales él, naturalmente,
considera autênticos grupos), que yo he determinado como falsos.
EL sentido de los grupos propiamente sociológicos, esto es las asocia­
ciones, el autor en general no ha llegado a captarlo.

— 59 —
sepamos cuál es el sentido que exteriorizan: revolu-
ción, fanatismo religioso, teatro, etc. También el «pâ­
nico» ha de ser ante todo un concepto sociológico en
el marco dei espíritu. De no ser así, el pânico entre se­
res humanos en nada se distinguiría dei pânico que se
apodera de un rebano de cameros que escapan de un
establo en llamas.
Algo semejante diremos de
10. EI partido de un «jefe».— También para llegar
a ser una asociación ha de estar configurado por algo
espiritual: religión, política, revolución, etc. Esto espi­
ritual no es necesario que esté recogido en un «progra­
ma», puede hallarse recogido en el alma dei «jefe»,
de modo que los hombres siguen a éste porque es El,
pero El es solamente El, en cuanto encarna potências
êspirituales. Jefes simplemente «carismáticos» son tam­
bién el carnero-guía o el ciervo-guía.
11. Con frecuencia la reunión es considerada grupo
sociológico.— Schaffle la llama «la forma artística (!)
de sociabilidad para los más diversos fines, para la po­
lítica y el derecho, para la ciência y la técnica, para
la religión y la sociabilidad. Ella es, continúa el autor,
ya única, como por ejemplo una aislada «reunión» so­
cial, o bien se repite periodicamente, como por ejemplo,
en fiestas, paseos en coches o a pie, mercados, lonjas,
etcétera (y también, anadiré yo, en iglesias, parla­
mentos, centros diversos, en los cuarteles, teatros, en
las calles cuando se celebran mítineS, etc.), y análoga-
mente también en las reuniones de sociedad...» (7) Siem-
(7) Schaffle, ob. cit., pág. 288.

— 60 —
pre se comete la misma falta: separación de un puro
fenômeno natural de su conexión espiritual, y de este
modo descalificación dei concepto sociológico. Es errô­
neo querer determinar lo que es común a una asam-
blea política y a un baile como grupos propiamente
sociológicos. Finalmente, también puede darse una
«asamblea» de estomínos.
Algo más detenidamente trataré aquellas falsas àso-
ciaciones con las que yo voy a temiinar esta rápida
ojeada, a saber:
12. Los grupos idiomáticos, porque la problemá­
tica es en éstos algo distinta de la que se da en los otros
grupos ,examinados.
El término grupo idiomático, que en la mayoría de
los casos sustituiremos con la palabra comunidad idio­
mática, tiene una doble significación. Por un lado de­
signa el círculo de personas que hablan el mismo idio­
ma, por otro lado se expresa con él la asociación for­
mada en virtud de un cierto idioma.
La aplicación de la palabra en el primer sentido no
puede suscitar objeción alguna: el grupo idiomático o
comunidad idiomática es entonces un puro grupo esta-
dístico (véase, más arriba, número 4). Por el contrario,
no nos resulta fácil llegar a comprender cómo es po-
sible una asociación formada por el idioma. Una tal
no se da en realidad, al menos en sentido general.
Esta mi actitud negativa puede parecer paradójica
si se tiene en cuenta el hecho de que el idioma es pre­
cisamente aquel elemento sobre cuya falta hemos fun­
dado el negar que los grupos antes examinados formen

— 61 —
asociación alguna; el idioma encierra una gran profu-
sión dei espíritu. Idioma es espíritu. Logos significa
palabra y espíritu o sentido. Y a pesar de esto, ino po-
seerá energia para formar una asociación?
Para comprender esto debemos tener presente que el
estar viva una lengua presupone una asociación den­
tro de la cual se hable: familia, tribu, pueblo, nación.
EUa por si mismo no puede formar éstas. Nosotros he­
mos de aclarar —con palabras de un autor, con cuyos
puntos de vista hallo que coinciden los mios (8)— «que
verdaderamente el idioma para la sociabilidad de los
hombres y para sus comunidades es, efectivamente,
activo; pero que carece de la energia para por sus pro-
pios medios fundar una comunidad y mantenerla. P ii-
meramente los hombres bajo la presión de sus necesi-
dades naturales se unen y en principio dentro de... las
comunidades puede nacer el lenguaje como un esfuerzo
para la espiritual posibilidad y elevación de la exis­
tencia de la sociedad. El idioma no es ninguna raiz ni
tronco, sino una sangre y fruto de la vida social», lo
que, naturalmente, no puede ser entendido como si
primero fuese la asociación y luego aqui apareciese el
idioma, sino que ambos se dan al mismo tiempo, como
también savia y fruto, si bien se comprende, son tan
«tempranos» como raiz y tronco.
Si muchas veces parece que es la lengua lo que a los
hombres une, esto tiene su fundamento en que con fre-
cuencia el idioma, o mejor los esfuerzos en favor dei

(8) K. Vossler, Geist und Kultur in der Sprache (1925), 208.

— 62 —

■
idioma, forman el,contenido de la actividad de algunas
asociaciones, y hasta proporcionan la ocasión para ia
formación de asociaciones. Esto vale en especial para
la? relaciones de la asociación nacional con el idioma.
En determinadas épocas —no en todas, no, por ejemplo,
en la antigíiedad clásica (iRoma!) y en la Edad Media
europea, pero sí en la Europa moderna— creció la na-
ción sobre su idioma. En las lenguas nacionales se fun­
da el sentimiento de nacionalidad. Se tiene el coriven-
cimiento de que la conservación dei idioma es esencial
para el mantenimiento de la nación, y se pide, desde
el punto de vista dei «sentimiento de honrar al idioma
nacional», pero también dei interés de la autoconserva-
ción y poderio nacionales, que la lengua sea defendida
y cuidada. Después de Italia es principalmente Fran-
cia la que ha realizado una tal consciente política dei
idioma. Pero justamente en el desenvolvimiento de la
lengua francesa se puede muy bien advertir, según ya
indicó magistralmente Karl Vossler, cómo es la aso­
ciación nacional la que forma el idioma, y no al con­
trario. «El idioma francês escrito, considerado como
lengua artística, está en la base de la mística política,
es tronco dei francês sentimiento de nacionalidad, se
hace soporte de la regia idea de unidad... Sin la gloria
política de la vieja Francia, la lengua hablada de aquel
país dificilmente hubiera conseguido el triunfo» (9).

(9) Karl Vossler, Frankreichs Kultur im Spiegel seiner Sprachent-

wieklimg (1921), pág. 30 y siguientes. Véase también el mejor exaiueu
de esto en W. Humboldt, Uber die Verschiedenheit dcs menschlichen
Sprachbaus, etc. Parágrafo b. y sig. «La diversidad de lenguas es la
diversidad espiritual de las naciones», declara.

— 63 —
 Junto a las asociaciones nacionales se han de consi­
derar todas aquellas asociaciones finales que «al idio­
ma» deben su existencia en cuanto que tienen por ob­
jeto limpiar, conservar y embellecer; la lengua dei país:
academias, centros filológicos, etc. Otras asociacio­
nes consciente o inconscientemente trabajan en la
formación de un lenguaje propio, así los organizados
mendigos, pícaros y vagabundos de los siglos XVI y
XVII, las uniones para la difusión universal de una
lengua artificialmente formada, las asociaciones técni­
cas y comerciales, que forman un lenguaje relativo a
sus actividades y otras muchas, pueden mencionarse
aqui. En grupos idiomáticos reducidos, los clubs de
lectores, sociedades literarias, etc., se esfuerzan por
proteger el preciado tesoro dei idioma; a los pueblos
unidos por una común fe, como los judios orientales, su
lengua propia les ayuda a establecer vinculación entre
los indivíduos dispersos. En todos estos casos parece
ser la lengua formadora de asociación, pero en realidad
no lo es; antes, al contrario, son siempre los esfuerzos
ên favor dei idioma lo que proporciona el contenido
a una asociación de otra raiz nacida.
Nosotros, por tanto, fundándonos en èstas observa-
ciones, hemos de incluir los grupos o comunidades de
lenguaje entre las asociaciones falsas. Como grupo, nun­
ca es otra cosa que un grupo estadístico.
Esta ojeada sobre las falsas asociaciones debe servir
esencialmente, como yo he indicado, para que nuestros
ojos tengan mayor penetración al distinguir las autén-

— 64 —
ticas asociaciones. A estas de nuevo me aplico yo ahora
con el intento de dar a.conocer sus diversas formas de
manifestarse.

C) Asociaciones autênticas

I. EL SISTEMA

Después de que en la piimera sección hemos expli­

cado qué se ha de entender por asociación autêntica y
por grupo sociológico, que yo ahora sencillamente 11a-
maré asociaciones, y después que nosotros, en los párra-
fos anteriores, hemos robustecido nuestro sentido de
lo sociológico con una visión general de las falsas aso­
ciaciones, lo que ahora debemos investigar es la de-
terminación de las características esenciales de las di­
versas clases de asociaciones. En lo cual nosotros segui­
remos el procedimiento de explicar cada caso por mé­
dio de ejemplos, puesto que es lo más claro.
Lo que ahora hemos de hacer es esto: hallar las ca­
racterísticas que fundamentalmente, es decir, en lo
esencial, califican a una asociación y permiten distin-
guirla de otras. Al hallar tales notas características ,nos-
õtros en cierto modo también obtenemos el sistema na­
tural o esquema de categorias para todas las asocia­
ciones humanas.
Para alcanzar esta meta hemos de procurar no des­
viamos prestando atención a características no socio­
lógicas, o sí sociológicas, pero secundarias, periféricas,

— 65 —
s
en la designación y distinción de las diversas asociacio­
nes. Estas podrían ser importantes como principia sub-
divisionis (para las particulares formas de asociación)
y en el lugar correspondiente yo las aprecio como tales;
pero como principia divisionis no pueden servimos. Yo
aqui atiendo a la división según el âmbito espacial, por
el limite temporal, por el número de miembros, por las
condiciones de ingreso, etc. (véase acerca de esto más
delante, páginas 85 y 86). Solamente a dos principios
que muy recientemente se han propuesto he de conside­
rar yo con especial interés: la clasificación por la am-
plitud y por el grado de densidad de las relaciones.
La amplitud, por la cual nosotros hemos de entender
no la extensión espacial, sino, las esferas de objetos, fi­
nes, funciones de una asociación, debe permitir una
distinción entre las asociaciones. En virtud de este
punto de vista se ha querido establecer diferenciación
entre «grupos plenos» («Rahmengruppen», de Oppen-
heimer) y «grupos no plenos» (10). Tan acertadamente
como en esta distinción se caracterizan determinadas
asociaciones (familia y nación [Estado]), tan poco apro-
piada me parece a mi, sin embargo, la característica de
«plenitud» (abundancia), para captar la característica
fundamental de tales asociaciones. La familia segura­
mente tiene un círculo de objetivos tan definido^ como,
por ejemplo, tendría una sociedad de naciones, siendo,
sin embargo, esencialmente distinta de ésta. Un cartel

(10) H. L. Stoltenberg, Die Vollgruppen; en la Zeitzchrift für die

gesamte Staatswissenschaft, tomo, 83, 1927. En el mismo artículo se
insérta una bibliografia.

— 66
internacional se extiende fuera dei «marco de asocia­
ción» de una nación. Por otra parte se da, como nos­
otros hemos de ver, una tercera asociación junto a la
fam ilia y la nación, con absolutamente la misma esen-
cia que ésta, que en ningún sentido puede ser conside­
rado «grupo pleno» y es el religioso.
El grado de densidad de las relaciones «interhuma-
nas» es lo que constituye el principio de división de von
Wiese (11). El distingue, según a qué distancia, el in­
divíduo se contempla de las formas sociales mismas»,
masas, grupos y colectivos abstractos. Contra la acep-
tación de esta sistematizáción he de senalar yo,, ante
todo, que no distingue en modo alguno entre asociacio­
nes falsas y autênticas.
Todas estas tentativas para clasificar las asociaciones,
cuyo número fácilmente podríamos aumentar, adolecen
dei defecto de que se apoyan en características distin­
tivas importantes, pero no fundamentales, periféricas
y no centrales o de contenido, no yendo más allá de la
forma; pero estos reproches no alcanzan a aquellos sis­
temas que distinguen las asociaciones según que ten-
gan un fundamento religioso o, en cierto modo, floten
en el aire. Yo a la aplicación de esta característica dis­
tintiva como principium divisiònis sólo he de objetar
que el momento de la fundación religiosa no determina
la esencia, ya que en una misma clase de asociación
puede darse o no; la empresa capitalista, sin duda en
muchos casos, hasta bien avanzado el siglo X IX es

(11) L. voa Wiese, AUgemeine Soziologíe 2 (1929), 20 y sig.

— 67 —
asociación de las religiosamente fundadas, pero hoy
carece de tal fundamento. Esto quiere decir que las ca­
racterísticas de personal, temporal y otras contingên­
cias, son dependientes y no calificadoras de lo esencial.
Ningún punto de vista mejor para la acertada clasi-
ficación de las asociaciones humanas que el fundado
en la consideración de su actitud ante lo trascendente.
En virtud de esto se pueden distinguir, en principio,
los dos grandes grupos —fundamentalmente distintos—,
a los que se han de reducir todas las asociaciones; tales
que la explicación de su sentido se halla en lo trascen­
dente, y tales, cuyo sentido es posible explicar en el
marco de lo empírico, o — lo que es lo mismo— tales que
al hombre vienen dadas o tales que son obra dei hom­
bre; unas cuya conexión de sentido ês objetiva y otras
cuyà conexión de sentido está objetivada; asociaciones
reguladas y libres, asociaciones cuyo único lazo es una
idea y otras cuyo único lazo es un interés (en el más
amplio sentido) que nosotros podríamos denominar
ideas-asociaciones, idealistas, asociaciones ideales y aso­
ciaciones de interés o asociaciones reales (si bien las
denominaciones son malas) (12). Las asociaciones rea­
les forman en Hegel la esfera de la «sociedad burgue­
sa», que es una simple «relativa totalidad de relativas
vinculaciones recíprocas de los individuos como per­
sonas independientes»: un «sistema de atomística».

(12) Y o advierto aqui una cierta afinidad de mi sistema con el de

la sociologia escolástica, que distingue las «sociedades» en «naturales»
y «liberales» aproximadamente en el mismo sentido que yo distingo las
asociaciones ideales de las reales, si bien luego entre la derivación que
hacen los escolásticos y la mia hay. una gran diferencia.

— 68 —
 Sólo se dan tres asociaciones ideales: familia, Es­
tado (nación) y comunidad religiosa; pero, en cambio,
el número de las asociaciones reales es desmesurada-
mente grande. Entre estas luego, por razón de su esen-
cia, aún cabe distinguir dos grupos de asociaciones,
aquellas cuya unidad se funda en un determinado
fin y las que son una pluralidad de seres humanos
unidos en virtud de un interés común o de un (limi­
tado) ideal, sin llegar a ser por ello una asociación
de fin (véase más abajo, página 89). Yo llamaré a estas
asociaciones intencionales para distinguirlas de las aso­
ciaciones de fin, de naturaleza final, y dei primer grupo,
las asociaciones ideales.
Así tenemos, pues, una tricotómica división de to­
das las asociaciones en

1. Ideales
2. Finales
3. Intencionales.

II. LAS ASOCIACIONES SINGULARES

1. Asociaciones ideales

Asociaciones ideales o idealistas, digo yo, se dan

tres: la asociación familiar, la política y la religiosa.
En lo que sigue, libremente trataré de las caracterís­
ticas de cada una de ellas en particular, y luego, inten­
tará definir lo esencial que es común a todas.

69 —
 Nosotros empleamos la palabra familia en sentidos
diversos. Unas veces expresamos con ella una plura-
lidad de seres humanos con una ascendencia común,
que como unidad es concebida y valorada, sea tal as­
cendencia unilateral, de modo que todos descienden
dei mismo padre o de la misma madre, o bien bila­
teral cuando todas las personas descienden dei mismo
padre y la misma madre. Así entendemos nosotros
«las grandes familias»: los Borgia, los Montmorency,
los Bulow. Para esta asociación, a la que yo considero
una asociación intencional, resulta más adecuada la
denominación de linaje («Geschlecht»). Y así, la ex-
presión familia se emplearía exclusivamente para la
denominación de otra clase de asociación, esto es, pa­
ra una sucesión de generaciones que tienen un mismo
gobiemo, y en la que también pueden integrarse per­
sonas extranas. En este sentido ha de ser entendida
aqui, en todo caso, la palabra familia. Y destacaremos,
sobre todo, la convivência, la comunidad vital fun­
dada en la procreación. La unificación de comunidad
de vida, comunidad de dependencia y comunidad de
generaciones, es lo que determina la familia en su es-
tricto y eminente sentido. Sólo así entendida consti-
tuye la familia una asociación ideal.
Pero aún cuando nosotros limitemos así el concepto
de familia, ésta aparece sin fin en el orden temporal.
Constituye una ininterrumpida corriente que vincula
a las generaciones: una familia sucede a otra no sólo
constantemente, sino también esencialmente. Una fa-

— 70 —
milia no es posible sin el antecedente de otra. El que
constantemente «mueran» familias no quita esto.
Las formas que la asociación familiar puede adop-
tar son variadísimas. Puede ser poligámica, polián-
drica, monógama, puede aparecer como patriarcal,
puede configurarse como gran familia o como peque­
na familia. La idea de familia no se limita a ninguna
forma determinada, aunque nosotros —quizá «condi­
cionados por el punto de vista»— consideremos deter­
minada forma: la pequena familia monogámica pa­
triarcal, como la que mejor se acomoda a tal idea.
Pero la idea de familia, es decir, el eterno contenido
de sentido al que ésta da forma, es la unificación de
las en la realidad disgregadas partes de la huma­
nidad —el hombre, la mujer, el nino—, en un todo.
La familia es la «totalidad de aquello que sin ella apa­
receria disgregado, íos sexos como las edades» (Schleier-
macher). Es la realización dei principio con-para de
ía sociedad humana.
La comunidad de la familia abarca toda una serie de
otras comunidades, en las cuales se proyecta la esencia
de la familia: las que pudiéramos llamar comunidades
estructurales, por un lado, a saber, comunidad matri­
monial, de las generaciones y de bienes; y comunidades
funcionales, por otro: comunidades, econômica, de so­
ciabilidad y de educación.
Dentro de estas comunidades y en virtud de ellas
realiza la familia —dentro dei gran proceso de la vida
de la humanidad— los objetivos que le corresponden,
y son:

— 71 —
 1. La conservación y reproducción de la especie.
2. La conservación y transmisión dei patrimonio es­
piritual: la «tradición».
3. La formación de la personalidad anímico-espi-
ritual.
Este cometido educativo lo logra, por un lado, a tra­
vés dei desenvolvimiento de los sentimientos de sim­
patia: amor (iamor a los padres!), ternura, obedienda;
por otro lado —y sobre todo— con toda una serie de
espirituales actitudes, por no decir virtudes, de las que
la sociedad humana necesita para su conservación y
feliz desenvolvimiento: amor dei orden, «buenas mane-
ras», sentido dei deber, decoro, pudor, discreción, âni­
mo pacífico, espíritu conciliador, capacidad de sacri­
fício, abnegación y, sobre todo, respeto y autoridad;
todas estas actitudes en el ambiente maternal de la fa­
milia y sólo en él pueden desarrollarse.
La asociación política es aquella en la que una plu-
ralidad de hombres frente a otros defiende y hace valer
la totalidad en que se integran. Se funda según la feliz
expresión de Carl Schmitt en la relación amigo-enemi-
go. Ella representa en la sociedad el principio con-con-
tra, así como la familia el principio con-para. Esta se
orienta hacia dentro, mientras que la sociedad política
hacia fuera. Debe aquella su existencia a la pluralidad
de elementos que se dan en el hõmbre, así como la úl­
tima a la pluralidad de grupos. Sin «los otros» no ha­
bría ninguna asociación política.
Los objetivos de la asociación política, en los cuales
pór tanto se manifiestan sus ideas, muestran una:cierta

— 72 —
semejanza con los de la familia, sólo que aquella está
vuelta hacia fuera y en la familia su realización es hacia
dentro. Tales objetivos son:
1. La externa conservación de la asociación políti­
ca en su unidad y el mantenimiento de su integridad
en la lucha contra otras asociaciones políticas.
2. El desenvolvimiento de aquellas aptitudes, capa­
cidades y virtudes que hacen políticos a los indivíduos
miembros: espíritu comunitário, heroísmo, patriotismo.
3. La determinación y fomento de los valores pro-
pios de la asociación en los aspectos corporal, anímico
y espiritual. La idea de la asociación política implica
el principio, actuante en la historia, de la especiali-
zación de los valores al nivel dei grupo, y su realiza­
ción. Sobre todo los más altos valores espirituales sólo
encaman en grupos especiales, precisamente las asocia­
ciones políticas, que así vienen a ser también soportes
de todos los progresos culturales.
Nosotros designamos la más general y amplia aso­
ciación política con una nueva palabra: «Estado». Pero
la cosa es antiquísima. El Estado, como nosotros aqui
lo entendemos, es tan viejo como la familia, es decir,
tan viejo como la humanidad. Aún cuando nosotros
considerásemos una época en la cual los particulares,
familias o asociaciones familiares, viviesen sin «enemi-
go» sobre la tierra, ya estaria latente, potencial, la aso­
ciación política. Todas las teorias qüe hacen «nacer» a
un Estado y senalan una situación pre-estatal de la
humanidad, son igualmente falsas: sea que, como en
otro tiempo fue creencia extendida, el Estado se atri-

— 73 —
buya a un acto de voluntad; sea que, como ahora pre-
tenden la mayoría de las teorias, el Estado se «des-
arrolle» a partir de la «sociedad» (13), o bien, que se
le haga nacer dei acto de fuerza de un grupo contra
otro. Tenemos repetido el mismo error de atribuir el
concepto de Estado a una arbitraria determinación. Con
no más razón que de la familia se puede decir dei Es­
tado que haya «nacido».
Pero si el Estado es tanto como el grupo político ge­
neral, la amplia asociación hacia fuera orientada, en-
tonces el Estado es lo mismo que la nación. Pues esta
no es otra cosa que la más amplia asociación política.
Estado y nación significan, por lo tanto, la misma cosa,
sólo que vista de distintos lados. Si hablamos de Es­
tado pensamos en la asociación en situación de reposo.
«Estado es un determinado «status» de un pueblo y
precisamente el «status» de unidad política... Estado es
una situación» (14). Si hablamos de nación pensamos
en la misma asociación en movimiento. El Estado es, la
nación deviene. El concepto «nación» expresa la aspi-
ración de la asc^íacíon^ política, su voluntad de histo­
ria, la tendencia a la realización de su ésencia, de la
idea que la orienta. La nación viene siémpre determi­
nada por el terminus ad quem; es la comunidad dei
adonde. «La nación quiere expresarse hasta en los úl­
timos rasgos espirituales, y con cada nuevo paso pene-

(14) Carl Schmitt, Verfassungslehre (1927), 205.

(13) « l Qué cosa más natural , que aqui como en otras partes consi­
derar lo complejo generalmente nacido de lo simple?», W . Wundt, Vol-
kerpsychologie, 72, 97.

74 —
tra en terreno desconocido, ya que ella se continúa en
las futuras generaciones». La nación, en cierto modo,
reside en una interna voluntad comunitaria y de aqui
su energia para realizar esta voluntad.
Frecuentemente son empleadas en un mismo sentido las palabras na­
ción y pueblo. Pero esto no es acertado, pues se dan grupos claramente
distintos de Ia nación, aunque en algún aspecto semejantes a ésta, que
nosotros deberíamos designar de otro modo y a los que vulgarmente
llamamos pueblo.
La palabra pueblo tiene muchas significaciones, que nosotros — siguien-
do en parte el uso, que aqui se muestra muy seguro— ordenaremos
dei modo siguiente:
1. La expresión pueblo es empleada para designar el grupo o los
miembros dei grupo que forma una nación o Estado. Se habla aqui con
propiedad dei pueblo en el Estado (Staatsvolke). Son formas de esto:
el pueblo suizo, derecho dei pueblo, censo de población, voto popular,
decisión dei pueblo, armar al pueblo, ejército dei pueblo, guerra dei
pueblo, soberania dei pueblo, economia popular, bienestar dei pueblo»
gobiemo dei pueblo, mandatarios dei pueblo, liga de pueblos (Sociedad
de Naciones). *
2. Se designan con la palabra pueblo subgrupos dei pueblo en el
Estado, partes de la nación, y a s í:
a) Partes constitucionalmente determinadas: pueblo en oposición a
gobierno o autoridades: llamamiento «a mi pueblo»,. deseos populares,
asamblea dei pueblo.
b) Determinadas partes sociales: pueblo en oposición a los «altos»
estratos, los poderosos: teatro popular, banos populares, fiesta popular,
biblioteca popular, comedores populares, autoridad dei pueblo, escuela
popular, tribuna dei pueblo.
c) Determinadas partes culturales: pueblo en el sentido de los pri­
mitivos, desconocidos, autóctonos, originários, puros, naturales, incultos:
derecho dei pueblo, canción popular,, cultura popular, dicho popular,
vida popular, trajes populares.
3. Pueblo significa un grupo junto a la nación y distinto de ésta:
a) Grupos estadísticos determinados de un modo puramente cuanti-
tativo: cuando Carl Schmitt define el Estado como «un pueblo que
forma unidad política», aqui pueblo .no significa otra cosa que una
pluralidad de hombres sin ninguna otra característica que su número,
que no forman otra asociación independiente que el Estado o la
nación.
b) Grupos estadísticos cualitativamente determinados: una multi-
plicidad de hombres que presentan características comunes, como son

— 75 —
ascendencia, idioma, tradición, logros culturales: pueblo cultural en
oposición a pueblo de Estado, así los griegos en la antigüedad, los
alemanes extendidos por el mundo, etc. Ha de tenerse en cuenta que
pueblo en este sentido en el que también (muchas veces, no siempre:
ilos judios!) forman una comunidad idiomática, siempre es nada más
un grupo estadístico,, no una asociación, es decir, no viene determinada
por ningún lazo espiritual; una tal clase de pueblo viene a ser:
c) Una independiente e intencional asociación en cuanto los miem-
bros llegan a tener conciencia de esta característica común y se únen
para realizar tales valores: los polacos después de la división y antes
de la restauración dei Estado; los checos, rumanos, servios, etc., en la
vieja Áustria; los ucranianos, los armênios, los kurdos y otros pueblos
de hoy.
Así, por ejemplo, los judios en su conjunto sobre la tierra son, sin
duda, como grupo estadístico, un pueblo; los ortodoxos y los sionistas
no organizados forman como pueblo una asociación intencional; los sio­
nistas organizados — no como pueblo, pues a la unión de propaganda
podían pertenecer también los no judios-— una asociación final (Zweck-
verband), y los judios de Palestina, un pueblo de Estado. En términos
generales, podría decirse que la asociación dei pueblo se unifica desde
el punto de vista dei origen, como la nación según el punto de vista dei
futuro. También aqui los judios son una excepción en cuanto que como
ortodoxos forman una asociación (intencional); su tradición los unifica,
pero esta tradición es en lo esencial una promesa: el retomo a la tierra
de sus antepasados para luego allí constituir un Estado. Su tradición,
por tanto, les indica el futuro. Si otros pueblos que no forman Estado
alientan tal aspiración, los esfuerzos en tal sentido no los hacen pue­
blos; llegan a hacerse naciones. Pueblos ya lo son sin tales esfuerzos.
A menudo no se dan en pueblos muy conscientes.de sí mismos. Así, el
canadiense francês grita: «Vive le drapeau anglais et la langue fran-
çaise!». O el alemán en Brasil pide «solamente protección y recono-
cimiento de su fidelidad a la tradición», y a cambio ofrece «fidelidad,
amor a la nueva patria, bienes y sangre por defender su integridad».
IEl doloroso problema de las minorias!
La palabra nacionalidad (Volkerschaft) deberíamos acostumbramos a
emplearla para designar el concepto de pueblo en el sentido de 3 b, es
decir, un grupo estadístico cuyos miembros tienen especialmente en
común la característica dei idioma. Una nación tiene tan poco de aso­
ciación como de círculo de cultura, pues significa — como grupo— no
otra cosa que una multiplicidad de seres humanos con ciertas caracte­
rísticas comunes.

Nosotros hasta aqui sólo hemos hablado de una cláse

o «la » asociación política, el Estado o .la nación. Pero

— 76 —
aparece claro que además hay otras form as de asocia­
ción política. Sin duda, dentro dei Estado, pero quizá
también com o asociaciones supra-estatales o inter-es-
tatales.
Según la particular estructura que un Estado pre-
senta se dan diversas asociaciones secundarias dentro
dei Estado. Son, principalmente, tres los principios de
estructuración que determinan la cualidad de las aso­
ciaciones políticas dentro dei Estado:
1. El principio estamental-gremial, por el cual el
Estado, en cierto modo, se constituye de abajo arriba.
A qui tenemos com o autêntica asociación política el grê­
mio, que en innumerables formas se da en la Edad M e­
dia europea, y el estamento que podemos definir com o
asociación política a la que se atribuye la realización
de funciones secundarias dentro de la vida pública. En
el estamento se conserva cierto sentido dei todo, el Es­
tado en el que se halla integrado, y un estamento sólo
se da en el Estado estamental.
Que nosotros hoy, cuando fuera de Rusia ya no se dan autênticos
«estamentos» empleemos esta palabra con otra significación, no con-
tribuye a la aclaración de las opiniones. Como no hay un uso bien fi-
jado, la aplicación de la palabra estamento (Stand) para designar aso­
ciaciones autênticas o falsas, depende por completo dei particular autor,
y por ello debería evitarse tal palabra.
Entre las cien acepciones que Grimm recoge de la palabra estamen­
to, un gran número de ellas tienen un claro alcance sociológico,, pero
entre estas no es posible establecer un sentido único. Nosotros hablamos
de estamento de los campesinos o de estamento de los comerciantes, y
pensamos en grupos de ocupaciones profesionales, nosotros hablamos de
estamento matrimonial y pensamos en una asociación ideal, nosotros ha­
blamos de estamentos altos y bajos y pensamos en estratos incultos o
pobres en oposición a los «formados» y ricos. También la palabra esta­
mento medio tiene hoy una significación muy diversa. En el artículo 164
de la D. R. V ., se dice: «El independiente estamento medio en la agri-
cultura, la industria y el comercio, se favorecerá con las leyes y la ad-
ministración y será protegido para que no padezca cargas excesivas* o
sea, absorbido; aqui la palabra se hace extensiva a toda una clase es­
pecial de sujetos econômicos — el artesanado— , mientras que el «partido
dei estamento medio» reúne sus miembros entre los empleados inferiores,
pequenos propietarios, etc. Si nosotros décimos: el estamento medio ha
sido aniquilado por la inflación, la palabra tiene aqui otro sentido,
haciéndose referencia a las personas con una fortuna media, etc. Tan
escasamente como la expresión estamento medio tiene hoy sentido la
expresión «conforme a su estamento» (standesgemass), desde que no se
da ya una clara distinción de «estamentos».

2. A otras formas de asociación, completamente dis­

tintas, conduce la aplicación dei principio burocrático
por el cual el Estado viene organizado de arriba abajo.
Las asociaciones forman aqui las unidades administra­
tivas configuradas, ya según el lugar (territoriales) u
objetivamente (por la competencia), las autoridades.
Estas constan de burocratas, es decir, funcionários pro-
fesionales.
La expresión burocracia que en Francia después de la Revolucion se
generalizo para designar la organización administrativa some tida a un
jefe, a diferencia de los anteriores órganos colegiados, es doble: significa
por un lado, un abstracto, o sea, determinadas máximas, principios de
gobierno, un procedimiento, un «uso» (algunos dicen un abuso); por
otra parte un concreto y precisamente un colectivo, los burocratas^ una
corporación jerárquicamente organizada, la cual recibe su energia y
el reflejo de poderio de la idea dei principio de gobierno, una organi­
zación que se mantiene sobre el pueblo como Estado dentro dei Es­
tado» (15). Como tal, nosotros consideramos a la burocracia en esta co­
nexión: ella como totalidad forma en sus representantes individuales
asociaciones políticas secundarias; las cuales mejor que grupos estadís­
ticos puede decirse constituyen una asociación intencional mayor o
menor, de la cual podrían luego originarse, en forma de organizaciones
de funcionários (uniones), asociaciones de fin.

3. El Estado democrático en cualquier forma orga­

nizado prèsenta con los órganos de representación dei

(15) Olszewski; Bureaukratie (1904), 40.

78 —
pueblo (Parlamento, etc.) asociaciones especiales; por
otrajDarte, los partidos políticos forman elementos com­
ponentes de la asociación pública, en tanto son autên­
ticos partidos ípartesl—, es decir, grupos permanen-
tés al servicio dei todo. En cuanto un partido político
se convierte en un grupo de interés se separa de la es-
tructura (todo) de la asociación política, situándose en
el mismo plano que cualquier otra asociación de in­
terés. .
Este carácter presentan ya de antiguo todas las aso­
ciaciones supranacionales o intemacionales, pues por
su mismo carácter quedan fuera de la zona de irradia-
ción de la idea nacional. Una alianza entre diversos
Estados o una general «Võlkerbund», la sociedad de las
naciones, son elaboraciones absolutamente racionales,
«asociaciones de fin» con un contenido absolutamente
empírico lo mismo que cualquier internacional cartel de
la industria o una unión mundial para la regulación dei
correo.
El examen de todo lo demás corresponde a la sociolo­
gia política.
Finalmente, la asociación religiosa, cuyo carácter
esencial resulta evidente, es aquella asociación de hom­
bres determinada por las inmediatas y comunes rela­
ciones con lo trascendente.
La abundancia de expresiones que nosotros en todos
los idiomas hallamos para designar asociaciones reli­
giosas, indica lo muy difícil que es dar un concepto
unitário de la asociación religiosa. Si nosotros, por ejem­
plo, quisiéramos aqui el concepto general de «iglesia»

— 79 —
r

aplicarlo particularmente en la esfera de la religión

cristiana, nos encontraríamos con los reparos que la
sociologia escolástica opone a un tal empleo, de modo
que hemos de proceder muy discretamente. Para ella
el concepto de iglesia no es universal, sino un concepto
singular. Los autores católicos rechazan la «general y
sin contenido concreto idea de iglesia valedera para
todas las iglesias» y sólo admiten «la única, inconfun-
dible Iglesia Católica», pues para ellos «la religión es
cuestión de verdad y deber, con la lógica consecuencia
de que para todo lo necesario la revelación excluye
cualquier otra religión e «iglesia» (16). Los limites de
la sociologia general quizá en ninguna parte aparecen
tan pronto como en la esfera de la sociologia de la reli­
gión, en la cual casi toda abstracción y generalización
conduce a razonamientos falsos. Por eso hay que con-
tentarse con senalar la única y general categoria so­
ciológica de la asociación religiosa, a la que no se apli­
cará ninguna otra denominación, sin pretender ulterio-
res interpretaciones acerca de su carácter, en la segu-
ridad de que cualquier ampliación de sus limites nos
llevaria a la esfera de la sociologia especial. Pero aún
debíamos nosotros preguntamos ahora con qué derecho
separamos las tres ya indicadas asociaciones como idea­
les, de todas las demás asociaciones humanas: hacemos
una fundamental contraposición de aquéllas a estas en
cuanto que las ideales las anclamos en lo trascendente,

(16) Jakob Gemmel, S. J., Die Lehre des Kardinals Bellarmin über
Kirche und Staaat, en la revista «Scholastik». V. Jahrgang, 1930, pág. 359.

— 80 —
es decir, que su «interpretación» sólo podemos hacerla
con relación a un sentido suprahumano. A esta cues-
tión responderemos con la mayor facilidad si llegamos
a comprender la imposibilidad de explicar plenamente
el sentido de nuestras tres asociaciones desde un pun­
to de vista empírico; pero esto significa racional y, por
otra parte, significa: por algún interés individualista,
entendido éste con tanta amplitud como se quiera. Una
tal atribución de sentido individualista-racional para la
asociación religiosa ya en principio aparece excluída,
y por ello las siguientes consideraciones no le son
aplicables; pero resulta inevitable para la familia y la
nación, como queda claro en el siguiente análisis:
1'. El nacimiento de las asociaciones ideales es irra­
cional. En primer lugar, porque no «nacen» como las
asociaciones reales, sino que, como vemos, existen siem-
pre. Pues si los emigrantes puritanos en Norteamérica
fundan un «nuevo» Estado, hacen esto como miembros
de una asociación ya existente: Inglaterra. Y aún tam­
bién en el caso de que aqui se quisiera hablar dei «na­
cimiento» de un Estado, o en el caso de contraer matri-
monio dei «nacimiento» de una familia, esto no se se­
guiria —como es el caso de una fundada asociación ra­
cional— de la libre decisión voluntaria de personas
emancipadas solamente, pues la mera asociación por su
misma naturaleza comprende siempre indivíduos que
sin opción forzosamente pertenecen a ella: ninos, no
nacidos, muertos.
2. El círculo de problemas, las actividades propias
de nuestras asociaciones exceden la esfera de todos los

— 81 —
6
 imaginables intereses individuales, y no es posible fun-
damentarlos plenamente en un interés individual. En
piimer lugar no se trata de ningún delimitado círculo
de problemas, como es propio de toda asociación ra­
cional, sino de algo indefinido. Pero en cuanto las fi­
nalidades están más allá de los intereses individuales,
iqué le importa al individuo la conservación de ,1a es­
pecie, qué le va a él en la existencia y poderio de la
nación, si esto sólo trae consigo guerras? óPor qué ha
de participar en la realización de obras cuya termina-
ción él no verá? iPor qué él como particular ha de pre-
ocuparse por el bienestar de otros y no sólo por el bien
de sus semejantes más allegados, cuyos intereses quizá
por consideraciones de utilidad propia él podría sen-
tirse movido a favorecer, sino también por el bien de
los muertos, los menores, los no nacidos?
3. La actitud dei miembro de la asociación frente
a ésta es fundamentalmente distinta de otras: en todos
los demás casos es esta actitud la reivindicación, en las
asociaciones ideales es el sacrifício, y el sacrifício hasta
la muerte. Pero el sacrifício presupone —necesaria-
mente— un algo supraindividual, al que llamamos idea
y que es por el que nos sacrificamos. Carece de sentido
el que un individuo se sacrifique por otro: la madre
por el nino, el combatiente por el no combatiente. La
idea por la que el hombre se sacrifica puede ser una
idea abstracta como libertad, fe, ciência (también aqui
ha de estar anclada en lo trascendente, es decir, ha de
ser una autêntica idea para que el sacrifício no aparez-
ca como frivolidad). O es una concreta, tal como se re­

— 82 —
presenta en una asociación. Pero siendo así es elevada
a lo ideal, es decir, su sentido se eleva sobre este mundo.
Con todo no se debe exagerar la importancia de esta
característica de idealidad de nuestras tres asociacio­
nes, ni en el aspecto teórico ni en el práctico. En primer
lugar con ella nada se decide acerca de su real sentido
o falta de sentido, pues formas plenas ya lo son, puesto
que dentro de ellas se cree en un supraterreno sentido
dei mundo, y por otra parte, todas tres asociaciones,
como precisamente para el mundo resultan carentes de
sentido se las rechaza, pretendiéndose su destrucción
con el intento de sustituirlas por asociaciones individua­
listas: así la familia por colectivas casas de maternidad
y jardines de la infancia, el Estado con su penosa gue­
rra por la fratemidad universal, la iglesia por centros
educativos, etc.
Los hechos en la Rusia actual proporcionan una
prueba empírica de que nuestras asociaciones no son
necesarias, de modo que a tales conceptos no corres-
ponden ninguna prioridad, a diferencia de lo que ocu-
rre con el concepto general de asociación. Si, la consta-
tación de la idealidad de las tres asociaciones no significa
todavia que sean presupuesto necesario para manifes-
tarse la autêntica humanidad. Lo seria en una cierta
concepción de la esencia dei hombre; por ejemplo, si
éste fuese definido como la criatura que tiene familia,
Estado y religión. Pero también es posible determinar
la esencia dei hombre de un modo completamente dis­
tinto; por ejemplo, con Platón, como bípedo implume,
o por alguna especial caracterización zoológica, como

— 83 —
mamífero, o lo que por tácito açuerdo se designa como
hombre, y es un número en la estadística de los.vivien-r
tes, cuyo. destino se considera: «que se conserve bien y
viva muchos aiios sobre la tierra»,. Tales criaturas, na­
turalmente, podrían también manifestar su «esencia»
muy bien, sin familia, sin Estado y sin religión.
Nosotros pasamos ahora a considerar la asociación
real. Pocas dificultades encontraremos al tratar de
aquellas asociaciones por todos, llamadas asociaciones de
fin (Zweckverbánde) y que yo —para similitud en la
expresión— llamaré:

2. Asociaciones finales

Estas son el contrapolo de las asociaciones ideales,

son pura naturaleza racional. El todo que forman queda
bien definido en el común, expresado y bien fijado fin.
La conexión de sentido en la que se unifica una plura-*
lidad de hombres, es una conexión de fin, que en una
organización (orden establecido) realiza su objetiva-
ción (Vergegenstandlichung). La unión se logra por
la voluntad de conseguir aquel fin que los~míembros
se fijaron. No hay otra désignación común para todas
las clases de asociaciones de fin. La única aqui apro-
piada seria la palabra «explotación» (Betrieb). Pero
el uso ya atribuye a esta palabra otro sentido.
Algunas confusiones pueden originarse dei doble sen­
tido de las palabras fin y organización. Ambas tienen
una significación subjetiva y otra objetiva. Aqui siem-
pre las empleamos en su sentido subjetivo.

— 84 —
 Fin, por tanto, significa lo mismo que planteamiento
racional dei fin. Se trata de un fin a realizar, no de la
finalidad de un fenômeno como la asociación. El «fin
en el derecho», al que Ihering hizo el objeto de su gran
obra es, unas veces, el fin que los individuos persiguen,
otras veces, el fin que una organización jurídica realiza.
Cuando Ihering habla de sujetos de derecho, él piensa
en «objetos» dei derecho. Sujeto de derecho en nuestra
concepción siempre vendrían a ser, por tanto, indivi­
duos que forman una asociación de fin (o los que for­
mando unidad fingiesen la misma asociación).
Lo mismo se ha de decir de la palabra asociación. En
la amplia acepción que al concepto da por ejemplo
J. Plenge (17), significa lo mismo que orden en gene­
ral, y aün más: «unidad en la multiplicidad». «La teo­
ria de la organizació»n, dice el citado autor, nos conduce
por todos los altos y bajos de la realidad. iDe la esen-
cia de nuestro espíritu a la organización de la oficina
y la caiíoteca! iDe la estructura de toda la historia
universal al inocente club de bolas! iDel Estado de las
hormigas y las abejas a los intentos de los bolchevi-
ques!». «La estructuración unitaria (organización) es
la última y más profunda ley dei mundo». «Cuando nos­
otros seguimos el camino que conduce a la unidad, se­
guimos de una manera especial el camino que conduce
a Dios», etc. Por el contrario, aqui el concepto de or-

(17) J. Plenge, Drei Vorlesungen über die allgemeine Organiza-

tionslehre (1919), págs. 20 v sig. La diferenciación de ambos conceptos que
nosotros designamos con la palabra «organización», la hace muy cer-
teramente F. Klein, Das Organizationswesen der Gegenwart (1913, II.

85 —
ganización ha de quedar limitado al orden consciente
(racional) dé una asociación de fin.
Indicaciones generales acerca de la estructura de la
asociación de fin sólo muy pocas es posible hacer. En
lo fundamental apenas otra cosa cabe decir sino que
lqs miembros de toda asociación se dividen en directo-
res y dirigidos, entre los que se dan relaciones recípro­
cas pero que cabe regular en formas muy distintas.
El âmbito de la asociación es inmensamente grande.
Comprende de la excursión campestre al cartel, de la
mantequería a la academia de ciências, de la cuadrilla
de bandidos a la secta protestante, dei club de bolos a la
Sociedad de Naciones, dei partido reaccionario a la aso­
ciación protectora de los sordomudos. En el gran mun­
do de los fines no se da uno solo de estos que no pueda
ser ocasión determinante de la fundación de una aso­
ciación de fin, la cual además puede adoptar las más
variadas formas.
De la importancia de las asociaciones finales nos dàn
una idea bastante aproximada los datos estadísticos
acerca de empresas y sociedades en los diversos países.
La relación de las empresas dentro de una sola rama
de la economia —yo considero, por ejemplo, la indus­
tria textil— llena un tomo de mil páginas. Y habría que
anadir los millones y millones de asociaciones de fin,
que no se recogen en ningún libro ni estadística.
Para de alguna manera orientamos en esta profusión
no hallamos otro procedimiento que ordenar, según un
esquema, las diversas modalidades. Nosotros podríamos
distinguir las asociaciones de fin, por ejemplo así:

— 86
 1. Atendiendo a la amplitud espacial, por tanto se­
gún el tamano de la asociación: según que tenga una
extensión local, territorial, nacional o internacional.
2. Según la limitación temporal o la duración de
una asociación. Aqui podemos distinguir de la forma
completamente eíímera a la asociación «eterna», sea
que la duración ya esté fijada por el fundador, sea que
las circunstancias externas que sobrevienen la deter-
minen. Del juego de los ninos, una excursión campestre
o un acto de salvamento, que sólo duran unas horas o
unos minutos, hasta las que se prolongan por meses,
anos o siglos: Royal Agricultural Society, Academie
Française.
3. Según el número de miembros, cuya significación
nos hizo ver singularmente Simmel, como ya hemos
indicado, en el admirable capítulo segundo de su «So-
ziologíe»: por el número de miembros se oscila entre
la asociación formada por dos y la que comprende mi-
llones.
4. Según la forma de originarse: asociaciones nece-
sarias y asociaciones libres. Aquellas, entre las cuales
tenemos los sindicatos obligatorios, los carteies forzosos.
las asociaciones profesionales, adoptan una situación
media entre los «establecimientos» estatales (Anstalten)
y las asociaciones de fin.
5. Por la forma de ingresar en ella: si el ingreso se
hace en virtud de simple petición o exige una votación
(caso dei club).
6. Según los principios de expansión: asociaciones
abiertas (universitates), asociacionès cerradas (socie-

— 87 —
tates); número ilimitado de miembros (númerus clau-
sus).
7. Según la condición de los miembros: hombres-
mujeres, adultos-adolescentes, ricos-pobres, cultos-igno-
rantes, empresarios-trabaj adores, personal dei campo-
personas de la ciudad, etc.
8. Según la clase de constitución óonvenida: expre-
sa-tácita, estatuto hablado, escrito, impreso.
9. Según la clase de constitución jurídica: unidades
con capacidad jurídica (por ejemplo, personas jurídi­
cas), asociaciones sin capacidad jurídica; firma: firma
singular, firma social con diversos principios de res-
ponsabilidad.
10. Según el fin (contenido). Aqui aún es posible
distinguir grandes grupos eon sus subdivisiones:
a) Sociedad de lucro.
b) Toda clase de üniones, es decir, asociaciones du-
raderas para algún otro fin que el lucro, con ulteriores
subdivisiones según cada uno de los siguientes fines:
Utilidad común-utilidad particular;
Actividad para el bien-actividad para el mal (bien-
fait-méfait) (18).
Trabajo-juego (sociabilidad-deporte).
Y luego según el dominio cultural en que las asocia­
ciones desplieguen su actividad: religión, arte, literatu­
ra, ciência, economia, política, idioma.
c) Organizaciones ocasionales: fiesta de beneficen-
cia, excursión campestre, robo con escalo.

(18) Esta linda clasificación hace R . Maunier, 1. c. y passim.

— 88 —
 Es evidente que los diversos círculos en los que nos­
otros así dividimos las asociaciones de fin se cortan en­
tre sí, y no hay duda que mi esquema podría ser am­
pliado. Pero para el objeto que a la sociologia general co­
rresponde no es necesario una clasificación más amplia.
Aqui corresponde actuar ya a las diversas sociologías
especiales.
Junto a las dos clases de asociaciones, ideales y fi-
nales, que como especiales grupos ya he reconocido y
enjuiciado, coloco ahora un tercer grupo que llamo

3. Asociaciones intencionales

Yo advierto que éstas, hasta aquíy no han sido defi­

nidas (19) en su calidad y homogeneidad, aún cuando
son claramente especiales y distintás de los otros dos
grupos, a mi juicio mereciendo muy bien una conside­
ración particular.
Las asociaciones intencionales son, como yo de pa-
sada ya senalé anteriormente (véase pág. 69), autên­
ticas asociaciones, es decir, unidades espirituales de una
pluralidad de hombres, pero la unificación no viene de­
terminada por una idea, como en las asociaciones idea­
les, ni por una plenamente desarrollada conexión de

(19) Entre aquellos grupos que Scháffle (ob. cit., pág. 292 y sig.),
considera «tejido con-juntivo», se hallan muchas asociaciones intenciona­
les. Pero éstas aparecen mezcladas con asociaciones falsas y con aso­
ciaciones ideales, no siendo reconocidas en lo que tienen de caracterís­
tico. Por esto la descripción que hace Scháffle, aún con su rico con­
tenido, resulta infecunda como formulación sistemática.

— 89
sentido como en las asociaciones finales, sino por un
tercer factor. Este podríamos nosotros denominarlo en
el lenguaje de la escuela de Husserl «un mismo objeto
intencional», al que un cierto número de individuos re-
fieren su vida anímica y su obrar (20). Con esto se ex-
presa que una asociación de esta clase solamente se da
si y en cuanto el espíritu que une está en la conciencia
de todos los miembros. En primer lugar, por este tener
conciencia se diferencia la asociación de los grupos es­
tadísticos. De aqui que su âmbito veriga siempre de­
terminado por el número de los individuos que cons­
cientemente apuntan a un mismo objeto, por lo cual es
regia general no pueda expresarse en cifras. Para com-
prender bien a una asociación intencional nosotros de-
beríamos tener siempre en cuenta que hemos de dis-
tinguirla por un lado dei grupo estadístico, que como
sabemos, no es ninguna asociación y, por otro lado, de
la asociación de fin. De aquella la separa la vinculación
espiritual de los miembros, de ésta la falta de una co-
nexión de fin. Un^ asociación intencional puede en todo
momento nacer de un grupo estadístico, y con frecuen-
cía da el salto por el que llega a formar una asocia­
ción de fin. En cierto modo, flota entre dos mundos,
peto es una asociación de un tipo completamente inde-
pendiente, en cuanto un cierto número de hombres han

(20) Esta expresión procede de A . Pfander. Todavia no ha sido

bien empleada en la sistematización de las asociaciones. Véase Gerda
Walther, Zur Ontologíe der sozialen Gemeinschaften, en Jahrbuch für
Philosophíe, tomo V I, 1923. Así soy yo el único responsable por la
formulación de una especial clase de asociaciones ã las que llamo in­
tencionales.

— 90 —
dejado de formar un simple grupo estadístico sin lle-
gar a condensarse en una asociación de fin, dicho sin
imagen: todavia no se ha «organizado» sobre el funda­
mento de una conexión de fin.
La esencia de estas asociaciones intencionales que
hallamos tan abundantes y variadas como las asocia­
ciones de fin, nosotros lo pondremos en claro presen-
tando una serie de ejemplos. También aqui nosotros,
ante la profusión de fenômenos, hemos de orientamos
por medio de una nomenclatura.
Si bien ahora las asociaciones intencionales podemos
distinguirlas atendiendo a las mismas características
que nosotros hemos senalado (véase anteriormente pá­
ginas 85 y siguientes), intentaremos, sin embargo, cla-
sificarlas adoptando otros puntos de vista, con los cua-
les podríamos captar mejor el carácter de las asociacio­
nes intencionales en general y de sus particulares gru­
pos. Nosotros queremos, según la naturaleza de lo es­
piritual, tener visión dei «objeto intencional» por el
que los hombres se unen, es decir, establecen una aso­
ciación. Y el objeto intencional es: o una meta a la que
todos se encaminan, o un valor de todos estimado, o una
persona venerada por todos, y así distingo yo asociacio­
nes para un objetivo (Gezielschaften), asociaciones pa­
ra un valor (Gewertschaften) y séquitos Gefolgs-
chaften).
1. Una Gezielschaft, por tanto, es la formada por los
hombres que se dirigèn a una misma méta. Si ésta és
la protección o fomento de los intereses de los miem­
bros singulares, entonces hablamos de una asociación

— 91 —
de interés en sentido restringido (asociaciones de inte-
rés en sentido amplio podríamos llamar a todas las aso­
ciaciones finales e intencionales), si está más alta que
los intereses de los individuos, consistiendo en una de­
manda ideal, podríamos designar como ideológica a la
asociación. Esta denominación la empleo yo para dis­
tinguir tal clase de asociación de las asociaciones idea­
les. Estas, como vemos, hallan su unidad en una idea
autêntica, anclada en lo trascendente, mientras que el
ideal, para cuya consecución un cierto número de indi­
viduos forman una asociación intencional, es una crea-
ción dei espíritu humano y queda encerrada en los li­
mites dei mundo empírico.
Interesados en el sentido que aqui consideramos, son
por ejemplo: los artesanos de un determinado distrito,
los de clase media, los fondistas, los duenos de salas
de cihe, los librecambistas y los proteccionistas, los pe­
quenos propietarios y los interesados en la revaloriza-
ción, los mutilados de guerra, los «Ins» y «Outs», los
duenos de viviendas, los contribuyentes por diversos
conceptos, todos los empleados en una determinada
rama de la economia, todos los miembros de un deter­
minado círculo profesional, médicos de empresas y pro-
fesores «Privatdozenten», grupos de funcionários, et­
cétera, etc., siempre a condición de que tengan concien-
cia de su interés común, por tanto principalmente en
un determinado dominio, dentro de determinado sector
de la economia, con los mismos derechos. Tomemos un
grupo cualquiera, por ejemplo, los empresários de cines.
Estos tienen común interés en la no existencia de censu-

— 92 —
ra, impuestos bajos, tolerância de menores, películas ba­
ratas, prensa benévola y otras muchas cosas. De esta
comunidad de intereses ellos, en general, tienen con-
ciencia, a través de conyersaciones personales, artícu­
los en la prensa, reuniones públicas, etc. Hasta que un
buen dia fundan una asociación en defensa de sus in­
tereses, con lo cual fundan una asociación de fin. Hasta
este momento,'y desde aquel en que ellos llegaron a te­
ner conciencia de su interés común, eran una asocicia-
ción intencional, quizá en principio sólo formada por
dos miembros, pero fue creciendo hasta que por últi­
mo llegó a comprender todos los duenos de cines de
un distrito.
Las asociaciones para una finalidad ideológica son
todas «ianas» (según la expresión acunada por F. A. Lan-
ge), mostrándose activas como «escuelas», «orientacio-
nes», que quieren imponer a los demás sus puntos de
vista; son los grupos dentro de Universidades y Acade­
mias; orientaciones artísticas; los (falsos) partidos po­
líticos, en cuanto no están organizados; las escuelas re-
formadoras, los pequenos escritores, los enemigos de
lá vàcuna, los revolucionários, los nihilistas, los de la
esvástica, y qué sé yo cuántos más, todos bajo el doble
supuesto previo, que se unifiquen para la consecución
de una misma finalidad y todavia rió formen asocia­
ción de fin.
Las asóciáciones para una finalidad de muchas ma-
neras muestran la tendencia a perseguir siempre inte­
reses abstractos (ideales). Esta evolución aparece es­
pecialmente clara en la esfera de las asociaciones de-
terminadas por intereses econômicos: hilanderías de
estambre, hilaturas de algodón, industria algodonera,
industria textil, empresários. También tenemos la se­
rie: cerrajeros —metalúrgicos—, peones, etc. (21). Con
esto hemos llegado al punto desde donde podemos con­
templar la significación espiritual dei tan discutido
concepto de clase: clase es la más amplia asociación
econômica de interés.
EI concepto de clase sólo podremos determinarlo certeramente si con­
sideramos la conexión histórica dentro de la que se form ó y que es
la época dei primer capitalismo. Lo definieron por primera vez los fi-
siócratas, luego lo caracterizaron los clásicos economistas ingleses; fue
más tarde perfilado y ampliado por los historiadores franceses de los
anos 1820 y 1830, y, finalmente, lo adoptó Carlos Marx para hacer
de él, como es sabido, el punto central de sus sistemas de filosofia de la
historia. Todos estos pensadores emplean el término clase en el sentido
de una clase econômica, y también solamente en este sentido debemos
nosotros emplearlo. Entónces significaría3 por tanto, una asociación eco­
nômica, y ciertamente, al no ser una asociación de fin, será una asocia­
ción intencional, una Gezielschaft, es decir. una asociación determi­
nada por comunes intereses econômicos. Pero £qué clase de intereses
econômicos? Es evidente que nosotros no entendemos por clase la aso­
ciación de sastres, obreros textiles o choferes, como en general ninguna
asociación formada por intereses especiales (técnicos, profesionales), y
así por clase hemos de entender no otra cosa que aquella asociación
determinada por los más generales intereses econômicos. Pero el más
general interés econômico es el interés por la estructura fundamental de
la vida econômica. Esta estructura aparece en forma de lo que yo llamo
sistema econômico. Así de hecho el concepto de clase no es posible de-
finirlo mejor que como una asociación de hombres, interesados en un
determinado sistema econômico, como yo propuse hace ya treinta anos.
Recienteménte T . Geiger trató, con muy buen critério, dei concepto
de clase en el Jahrbuch de Schmõller, tomo 54 (1930). De la relación
dei salariado con el concepto de clase trato yo ampliamente en el ar­
tículo «Arbeiter» dei Handwórterbuch der Soziologie.

(21) Véase el bello estúdio que de esto hace G. Simmel en el capí­

tulo V I de su ccSoziologíe».

— 94 —
 2. Nosotros llamaremos Gewertschaft aquella aso­
ciación intencional cuyos miembros se unen por un co­
mún valor que aquellos poseen y fomentan. Muchas ve-
ces se trata de un còmplejo o conjunto de valores que
nosotros llamamos «Weltanschauung» o ideal de vida
y en tomo al cual se agrupa un círculo. Así, nosotros
en la actualidad podemos claramente distinguir entre sí
dos grupos de hombres: los hombres civilizados o cul-
turales de los autores americanos (técnicos) y sus opues-
tos, los Lauten y los Stillen en el campo. Cruzándose
o tocando con ésta tenemos luego las distinciones entre
conservadores y democratas, autoritarios y liberales,
nacionalistas y pacifistas, todos los cuales forman bas­
tante definidas asociaciones, aún sin estar «organiza­
das». Aqui también hemos de incluir aquellos grupos
de individuos que veneran la obra de un hombre: los
«ianos» en actitud de contemplar: Goethe-ianos, Scho-
penhauer-ianos, Raabe-ianos.
O son valores singulares, alrededor de los cuales se
congregan los hombres. Entre éstas se hallan las aso­
ciaciones con un fundamento afectivo. Tales son las
que forman: los hombres que soportan un mismo pa-
decimiento, así los sordos, los tardos de oído, los cie-
gos, los enfermos y los que se creen enfermos, los
qüe «establecen entre sí... una tácita masonería» (Paul
Emst); la «Montãna mágica», hombres que síenten un
mismo gozo, tienen un mismo amor: «Nosotros, los
aviadores, formamos todos una gran familia» (dei dis­
curso de un aviador en una internacional fiesta de
confratemización), toda clase de coleccionistas; hom-

— 95 —
bres que sienten un común odio recíproco o contra ter-
ceros: iantisèftiitas!, ienemigos dei motor! Hombres
que tienen una misma ilusión: la creencia en el natu­
rismo o en las maravillosas fuentes de Lourdes; hom^-
bres unidos en el amor o en la amistad. En estos casos
siempre se trata no sólo de grupos afectivos, que como
ya sabemos, en general para el sociólogo son irrelevan­
tes (véase anteriormente pág. 58), sino de autênticas
asociaciones, en las cuales lo vinculante siempre es
algo espiritual, precisamente un objeto intencional.
También amor, odio, amistad, en que los hombres se
unen, no son lo mismo que los sentimientos de simpa­
tia que con aquellos se ligan. Siempre que llegan a ser
ocasión para la formación de asociaciones, se destacan
de la esfera de lo anímico y se sitúan en la esfera espi­
ritual, donde tienen una existencia independiente. Ello
ocurre por eso, que nosotros pensamos y llamamos: las
palabras amor y odio expresan un contenido espiritual,
son «espíritu». «Yo te odio», es decir, yo me uno conti­
go en el espíritu dei odio (lo que puede no expresarse
si solamente se piensa); nosotros ahora formamos una
asociación de dos si tú estás animado por los mismos
sentimientos. También yo puedo decir a un tercero:
yo «me odio con X»,. yo «me amo con Y», una tal co-
municación no podrian perro y gato hacer entre sí, ni
tampoco a un tercero, pues en sus afectos están, nada
más anímicamente vinculados. Precisamente por esto
es la Sociologia zoológica un «no-concepto».
Los hombres pueden unirse por el ,orgullo: como
pertenecientes a una determinada raza, o a un deter­

— 96 —
minado linaje, y. así se diferencian luego de otros
linajes con el mismo orgullo: asociaciones de nobleza,
todos los que «están» en el «Gotha» o los que se inclu-
yen en las secciones de príncipes, condes o bãrones,'los
miembros de la «antigua nobleza», etc. También lo
que de un «pueblo» hace una unidad espiritual es ên lo
esencial el orgullo. Hay así mismo una nobleza dei es­
píritu en la que se vinculan todos aquellos que se des-
tacan de la multitud por sus cualidades de espíritu: son
los «oligarcas dei espíritu», acerca de los cuales Nietzs-
che (22), dice: «Ellos forman, a pesar de todas las dife­
rencias geográficas y políticas una sociedad única, cu-
yos miembros se conocen y reconocen, que desprecian
la opinión pública y los juicios de los periodistas influ-
yentes en la masa... Los oligarcas se necesitan unos a
otros, reciprocamente se alegran con su presencia, ellos
se comprenden». También el orgullo por hechos comu-
nes y famosos puede unir a los hombres: ila generación
dei 1848!, ilos veteranos de una guerra!, ilos que com-
batieron en un mismo frente!
Se dan asociaciones de hombres unidos por el saber:
la «verdad» vincula «espíritus elevados», iasociación
de las seis personas que comprenden la teoria de la
relatividad de Einstein!, iasociación de los matemáticos!
También las aptitudes vinculan a los hombres: por
ejemplo, a los hombres filarmônicos o músicos en un
distrito.
Una fuerte energia unificadora muestra la posición

(22) Nietzsche, Menschliches, AUziimensehliches I, núm. 261.

— 97 —
social dei individuo: ella muestra, como nosotros poco
felizmente décimos, una determinada conciencia de
«clase» por lo cual los hombres que se encuentran en
una misma situación establecen una asociación. Así
hallamos en las aldeas los entre sí bien diferenciados
grupos de terratenientes, braceros y pequenos propie-
tarios; hallamos en la pequena ciudad los «honoratio-
res»; hallamos en un marco más amplio los burgueses
unidos frente al «proletariado». Lo que aqui forma la
asociación no es ningún «esfuerzo», sino la conciencia
de pertenecer a perfectamente determinados estratos
de la población con sus especiales valores. También
los mendigos, los vagabundos, los «pobres» forman
asociaciones:

«iDe qué nos sirve la belleza, la sangre joven?

Esto ciertamente es bello y bueno,
Pero todo ello se deja de ser;
Si se nos ama, es compadeciéndonos.
... iAy, nosotros, los pobres!»

En la esfera de la «sociabilidad» han de distinguirse

los siguientes hechos: la «sociabilidad» que nosotros
desplegamos en una situación, en fenômeno, una conduc-
ta, una costumbre, pero nada tiene que ver con nin­
guna clase de asociación. Los conceptos de «sociabili­
dad» y «asociación» se hallan en planos distintos. Una
«sociedad» que nosotros «ponemos» es una asociación
de fin, como también toda unión de sociabilidad, «ter­
túlia», «ressource», «harmonie», etc.
 En la esfera de la sociabilidad se dan también asocia­
ciones intencionales, y así tendría yo que considerar
tal un «salón», es decir, un cierto número de personas
que a través de comunes critérios, usos, maneras, cos-
tumbres y reuniones periódicas, llegan a formar una
unidad espiritual.
Serán suficientes unas breves palabras acerca de
3. El séquito. Es una asociación intencional, en la
cual un cierto número de personas se unen en la figu­
ra de un «jefe», «maestro», «héroe». Yo he dicho ya
que ninguna asociación llega a constituirse por el sim­
ple hecho de que los hombres sigan a otro hombre
como un rebano de ovejas sigue al macho guia. Enjpri-
mer lugar, si un cierto número de personas con pleno
conocimièhto se congregàn en tomo a la espiritual
persona de otro ser humano, nace un séquito; ésta vie-
ne determinada por la comunidad de pensar, sentir y
querer, por la libre decisión dei seguimiento:

«or va’, ch’un sol volere è d’amendue:

tu duca, tu signore e tu maestro».

Si nosotros o el séquito, como aqui hemos de hacer,

lo tomamos en el limitado sentido de una asociación in­
tencional, naturalmente hemos de considerar distintas
todas las relaciones familiares, religiosas y estatal-
nacionales, entre dirigentes y dirigidos. No es necesario
explicar más por qué la familia no puede considerarse
séquito, aunque se halle sometida a un prepotente pa-

—.,99 —
 dre de familia. Pero también el Salvador o fundador
de una religión o una secta es, lo mismo que el político,
el general o el (autêntico) jefe de partido, algo funda­
mentalmente distinto dei jefe fuera de las asociaciones
ideales. Se le podría llamar jefe limitado en oposición
al libre jefe que forma un séquito: está limitado a la
objetiva y trascendente idea a la que sirve. De ella
toma su energia. Su «carisma», por tanto, puede decirse
no es personal, sino objetivo. Si se quisiera considerar
el «carisma» de Jesucristo, Buda, Mahoma, Hus, Lu-
tero o Calvino, como semejante al de un capitán de
bandidos o un médico naturista, se cometeria un tan
claro error como seria el de atribuir la fuerza atrac-
tiva de un Cromwell, Napoleón o Bismarck, solamente
a la sugestión de su personalidad. Ciertamente, los
mismos hombres que aparecen como defensores de la
idea crean o determinan una asociación religiosa o na­
cional, pudieran ser el punto central de un puro sé­
quito, si precisamente a su alrededor reuniesen hom­
bres que sólo por virtud de su personalidad formasen
una asociación. Pero justamente la duplicidad en la in­
fluencia de tales hombres permite advertir la funda­
mental diferencia entre ambas vinculaciones. Se dio
(y da) una comunidad napoleonica que constituye un
autêntico séquito, ya que sóío viene determinada-por
el. atractivo dei hombre Napoleón. La forman los. admi­
radores en las cinco partes dei mundo, a los cuales
las ideas políticas de Napoleón les son relativamente
irrelevantes. Pero ésta es fundamentalmente distinta
de aquel pueblo francês y aquellos ejércitos franceses

— 100 —
que seguían a Napoleón porque éste era, ante todo,
campeón de una gran idea nacional.
La esférá principal dei séquito se halla fuera de las
asociaciones ideales y es tanto más grande cuanta me­
nos energia formadora de asociaciones poseen las ideas,
por tanto, en los tiempos de disolución como son los
nuestros. Precisamente en estas épocas de confusión en
el lenguãje abundan de un modo especial los puros sé­
quitos espirituales: porque faltan las objetivas ideas de
origên trascendente que aúnan a los hombres, éstos se
congregan en tom o a aquellos hombres (y mujeres),
que se presentan como redentores, y cuya sugestión
personal, su «potência de atracción» como Tõnriies acer-
tadamente traduce la palabra «prestigio», en vez de las
ideas objetivas es lo que origina una comunidad. Es el
tiempo dei gran Kophta.
Recordemos en la Àlemania actual el círculo que a
su alrededor formaron Rudolf Steiner, el conde de
Keyserling o Stephan George.
A las sociologías especiales, a las que corresponden
las ulteriores investigaciones, se les abre, precisamente
en el dominio de Ias asociaciones intencionales, un rico
campo de actividad.

III. LAS CONEXIONES

Mientras yo, en las páginas anteriores, he intentado

establecer la cualidad de las particulares formas de
asociación, debo examinar ahora las conexiones que se

— 101 —
dan entre las diversas formas de asociación por un la­
do, y entre los miembros y sus asociaciones, así como
entre los miembros unos con otros por otro lado. De es­
tas conexiones se compone el tej ido de la sociedad. En
las conexiones entre las diversas formas de asociación
hemos de distinguir: conexiones entre los tres grupos
de asociaciones, ideales, finales e intencionales y co-
nexiones entre los particulares tipos de asociación den­
tro dei mismo grupo de asociaciones, especialmente
dentro de las asociaciones ideales. El esquema de las
posibilidades es el siguiente:
1. Las conexiones entre los grandes grupos de aso­
ciaciones son:
a) De tipo espacial: la asociación ideal que es la
nación, comprende en su territorio la mayoría de las
asociaciones finales e intencionales (asociaciones en-
marcadoras, «Rahmenverband») o también una asocia­
ción de fin se extiende por el âmbito de soberania de
varios Estados. La misma relación se establece entre
las asociaciones religiosas y de interés. Es ejemplo de
1q primero una unión de jóvenes dentro de una asocia­
ción religiosa, de lo segundo, la Unión de Estocolmp.
Una asociación de fin puede comprender asociación
intencional, una asociación intencional puede compren­
der una asociación de fin. Ejemplo dei primer caso: en
unos grandes funerales (asociación de fin) en el común
dolor por el muerto la realmente unida minoria de par­
ticipantes (asociación infencional); ejemplo dei se­
gundo caso: La unión ya fundada para la protección de

— 102 —
las salas de cirie, dentro dei grupo de interés que for­
man todos los empresários de un país.
Las conexiones son:
b) Dotadas de contenido (funcionales): Los objeti^
vos de las asociaciones ideales podrían realizarse por
otras formas de asociación, en especial asociaciones de
fin; los cometidos de la familia, por ejemplo, por medio
de los jardines de la infancia; los objetivos dei Estado,
por ejemplo, empleando ejércitos de mercenários; los
objetivos de la Iglesia, a través de un Ejército de sal-
vación.
Finalmente las conexiones son:
c) De carácter temporal (genético): Una asociación
se transforma en otra.
La asociación familiar se convierte (por incremento)
en asociación intencional (asociación de estirpe).
La asociación religiosa, por vaciamiento de sü con­
tenido religioso, se convierte en una asociación de fin:
las sisitias griegas o las sodalicias romanas.
La asociación estatal se cambia en una asociación
final o intencional: clase, sindicato.
La asociación intencional se convierte en una asocia­
ción ideal: dei trato de dos personas se origina una fa­
milia, dei pueblo un Estado.
La asociación intencional a través de la organiza­
ción se convierte en una asociación de fin, caso muy
frecuente como ya hemos visto.
La asociación de fin meramente, se cambia en una
asociación intencional, por ejemplo, si se disuelve una

103 —
entidad, pero permaneciendo los miembros unidos en
el mismo interés o ideal.
2. Las conexiones dentro de los grandes grupos de
asociaciones. Aqui, en primer lugar y sobre todo, de-
bémos dirigir nuestra mirada a las relaciones recípro­
cas entre las particulares formas ideales de asociación.
Familia, Estado (nación) e Iglesia (asociación reli­
giosa), en los tiempos modernos aparecen como tres
tipos de asociaciones separadas. Pero pueden no estar
exteriormente separadas, como ocurrió en las socieda­
des de la antigüedad.
Especialmente frecuente ha sido la fusión de las aso­
ciaciones familiar y religiosa: todavia hoy las hallamos
confundidas en los pueblos primitivos de la açtualidad,
y vemos en China y en los pueblos de la antigüedad
clásica una sola asociación hecha de ambas. «Lo que
une a los miembros de la antigua familia es algo más
decisivo que el nacimiento, el sentimiento y el poder
material. Es la religión dei hogar y de los antepasados,
la cual determina que la familia en esta y en la otia
vida constituya un todo. La familia en la antigüedad
es una asociación más religiosa que natural... Una fa­
milia era un grupo de personas a las cuales la religión
permitia invocar a unos mismos dioses y erigir un mo­
numentos a un antepasado común (23). «La esencia dei
parentesco consiste en tener unos comunes dicses do­
mésticos» (Platón).
Pero también vemos cómo en las remotas culturas

(23) Fustel de Coulanges, La cité antique. Edición alemana, 1907;

página 40.

—. 104 -T-.
frecuentemente coinciden la asociación familiar y la
política. La gran familia, clan, casa, Sippe, son algunas
de tales combinaciones de asociaciones con doble fun-
ción.
Y finalmente tampoco falta, una vez que la fami­
lia se ha hecho independiente, la unión de las asocia­
ciones política y religiosa, que incluso aparece aún en
las culturas más recientes. La unidad puede ser origi­
naria como por ejemplo en la «Polis» griega, que no es
otra cosa que el recinto consagrado por la religión na­
cional. Pero también puede nacer por la incorporación
de una asociación por otra: si la asociación política es
absorbida por la religiosa entonces tenemos la teocra­
cia, en el caso contrario nosotros tenemos el galica-
nismo. Y cuando la asociación política y la réligiósa
están separadas pueden mantener relaciones recíprocas
muy diversas: Iglesia. nacional, zarismo, separación dei
Estado y la Iglesia. Y el número de las posibles relacio­
nes entre el Estado y la «Iglesia» eventualmente au­
menta cuando son reconocidas diversas confesiones re­
ligiosas dentro de los limites de un Estado.
El problema de las conexiones dentro de los grupos
de asociaciones finales e intencionales, por supuesto,
es de otra naturaleza, ya que aqui dentro de cada gru­
po solo se da una clase. Por tanto, a propósito de esto
no hemos de investigar la relación entre las diversas
formas de asociación, sino las recíprocas relaciones
entre las particulares asociaciones. Apenas podremos
decir otra cosa sino que sus círculos son concêntricos,
excêntricos o se cortan. Y, ciertamente, la relación po-

105 —
drá ser determinada tanto en sentido objetivo como
personal.
En nuestra época, sobre todo, contemplamos la ar­
tificial estructura de las asociaciones de fin yuxtapues-
tas o superpuestas en los grandes sistemas de asocia­
ciones. Tanto que se trate de una agrupación indus­
trial, un sindicato obrero o un club deportivo: en todas
partes hallamos el mismo sistema en círculos de pro-
gresiva amplitud, que van de las asociaciones locales,
por las provinciales a las nacionales e intemacionales,
para tener su culminación en una asociación omnicom-
prensiva, la llamada «Spitzverbande». Con frecuencia
se produce también la intersección de los círculos de
funciones de dos o más asociaciones, y naturalmente
en gran parte se descomponen.
Pero muchas asociaciones encuentran su unidad en
las personas, pues sobre todo el hombre moderno, que
va perdiendo la firme vinculación en las asociaciones
ideales, como miembro participa en innumerables aso­
ciaciones finales e intencionales. Y todos los miembros
de una asociación pueden a la yez pertenecer a otra
con objetivos completamente distintos, así, por ejem­
plo, una asociación de empresários y una asociación
de la industria. En otros casos coinciden una mayor o
menor parte de los miembros de diversas asociaciones.
3. Las conexiones entre los miembros y sus asocia­
ciones. Aqui rechazamos aquellas teorias que ven en
las asociaciones «orgânicos» todos de carne y sangre y
alma, pudiendo así reducir a unidad, asociación y miem-

— 106 —
bros. Otto Gierke (24), uno de los más apasionados re­
presentantes de esta orientación «organicista», sostiene
que los «todos sociales» son de naturaleza «corpóreo-
espiritual». Por el contrario, con energia se ha de se-
nalar que la vida, es decir, los cuerpos animados, sólo
pueden ser seres humanos singulares. Cualquier otra
concepción es pura mística (en mal sentido). La aso­
ciación no es ninguna «unidad vital»: no tiene vida, no
muere, no tiene ninguna conciencia «colectiva», nin­
guna voluntad «colectiva», alma alguna. Si nosotros
hablamos de «alma dei pueblo» y pensamos en unâ
verdadera alma, por esta hemos de entender siempre
nada más la ficticia unidad suma de típicos estados
anímicos de los singulares miembros dei pueblo. Pero
muchas veces cuando hablamos de alma dei pueblo
pensamos en el espíritu nacional. Espíritu es la asocia­
ción y tiene la asociación si la concebimos como uni­
dad; como colectivo concreto es una pluralidad de se­
res humanos con vida. Esto vale por igual para todos
los grupos y clases de asociaciones. En lo demás debe-
ríamos guardamos de hacer aseveraciones con alcan­
ce general acerca de la relación de los miembros con
sus asociaciones, pretendiendo su validez para todas las
clases de asociaciones: que se atribuyan a la asociación
como tal determinadas «tendencias», determinadas ac­
titudes de los miembros, por ejemplo una «conciencia
de nosotros» y otras cosas por el estilo. Acerca de esto

(24) Otto Gierke, Das Wesen der menschlichen Verbande (1902),

23. Schaffle, al que se suele considerar el más radical «organicista»,
si se le compara con Gierke aparece muy «moderado».

— 107 —
nada podemos decir. Antes al contrario, una de las más
importantes observaciones es la dé que la conexión
entre la asociación y los miembros varia mucho se­
gún las diversas asociaciones. Esta conexión es, en las
asociaciones ideales y finales, puramente externa, es­
piritual; en las asociaciones intencionales por el contra­
rio, interna, anímica. Por lo cual necesitan las últimas
una conciencia de «nosotros» en los miembros, aque-
llas no.
Comenzado por las asociaciones ideales, nosotros sa­
bemos que la «entrada» en ellas no es libre. Miembro
de la familia, dei Estado, de la Iglesia por regia gene­
ral llega a serio el menor, que carece de conciencia de
nosotros. O algún acto externo al individuo determina
la incorporación de éste a la asociación: la adopción,
el plebiscito (cori respecto a los menores), la coacción
estatal (cujus regio ejus religío). Yo no necesiio puès
saber que pertenezco a una asociación ideal, por ejem­
plo, un determinado Estado, pára ser ciudadano suyo.
Y si muy escasamente vienen determinadas la exis­
tencia y la extensión de una asociación ideal por las
almas singulares conscientes de ellas, también muy
poco dependen el poder y la dominación en una tal
asociación, de la amplitud en la difusión de la concien­
cia y voluntad de «nosotros» entre más o menos di­
latados círculos de miembros. En la consideración de
estas cosas nosotros debemos estar prevenidos para
que nuestro juicio no pueda resultar ofuscado por pre-
juicios políticos. Si hoy en dia se formula, en especial
para el Estado y la nación, la doctrina de la necesidad

— 108
de que esté representada con la mayor amplitud y vi-
veza la conciencia de nosotros, aqui el modo de pensar
democrático que tales autores exponen tiene muy po-
ca aplicación. Si nosotros valoramos objetivamente los
hechos, hemos de hacer constar que también el poder y
la dominación en un Estado dependen más de la con­
ciencia propia de una élite o de un hombre, que de la
participación de las multitudes; que la grandeza de una
nación como la de una comunidad cultural, generalmen-
te nada tiene que ver con la conciencia o voluntad co-
munitarias. La experiencia ensena que aquello llamado
nacionalismo reflexivo por Max Scheler, para todas las
manifestaciones culturales resulta más engorroso que
útil.
Y lo dicho de las asociaciones ideales vale igualmente
para las asociaciones de fin. Tampoco aqui viene el
âmbito determinado ante todo por el número de los que
tienen conciencia de nosotros. Si yo soy dueno de una
acción, soy también miembro de la sociedad, tanto si lo
sé como si lo ignoro. Y si mi secretario sin mi conoci-
miento continúa pagando los recibos de la Union de
amigos de la música, yo. sigo siendo miembro de ella
aunque hubiese adoptado la decisión de darme de baja
y viva en la creencia de que mi baja es un hecho. Y
también la medida de la energia y actividad de una
asociación de fin viene determinada por la inteligen-
cia y energia de voluntad de los directores de una so­
ciedad anônima y no de los accionistas, por los titula­
res de los órganos de dirección y no por la asamblea
general.

— i!09 —
 De otro modo se presentan las cosas en las asocia­
ciones intencionales. Aqui, como podemos advertir,
la asociación resulta exclusivamente formada por el
efecto de un mismo objeto intencional en las almas
de los miembros. Sólo el consciente y subjetivo poseer un
mismo valor determina el ser miembro, pues resulta
claro que la condición de nosotros es supuesto previo
indispensable para el nacimiento, extensión y significa­
ción de la asociación. Si falta esta conciencia de nos­
otros, entonces los hombres que tienen un mismo valor
o una misma finalidad, no son más que un grupo es-
tadístico. La conciencia de tener un mismo objeto in­
tencional los eleva sobre esto al establecer un vínculo
entre ellos. Por tanto, la asociación intencional no com-
prende a ningún hombre o mujer fuera dei número de
quienes tienen conciencia de nosotros.
Post-scriptum: Las palabras Gezielschaft y Gewerts-
chaft son creaciones artificiales mias, siguiendo las re­
gias que H. L. Stoltenberg formula en su libro «Neue-
Sprachformen» (1930). En la desesperación por la cre-
ciente necesidad de hallar palabras para los nuevos
conceptos, lo que ninguna ciência padece tan grave­
mente como la sociologia, se atreve uno a cualquier
cosa. Quod deus bene vertat.

—-110
 LA COMPRENSION

De «Verhandlungen des Sechsten Deutschen Soziolo-

gentages», vom. 17, bis 19. September, 1928, in Zurich
(Schriften der Deutschen Gesellschaft für Soziologíe),
(Tübingen, 1929, págs. 208-226

Disertación dei presidente profesor Sombart

Notas preliminares

En Zurich la sección de metodologia de nuestra sociedad, en cum-

plimiento de ias resoluciones de la última sesión de la comisión, debe
discutir el problema de la «comprensión», es decir, debe investigarse una
determinada forma de conocimiento en su esencia y en su significación
para nuestra ciência.
Este tema sucede inmediatamente a los coloquios que nosotros tuvimos
dentro de nuestra sección, en Viena. Y o, entonces, sostuve la tesis — que
en realidad nadie contradijo— de que la sociologia es una ciência cul­
tural, o sea. en lo esencial una ciência « comprensiva». Y la compren­
sión es la forma de conocimiento apropiada para una ciência cultural.
La esencia de la comprensión consiste en que es conocimiento inma-
nante en oposición a todo conocimiento natural, que siempre es trascen-
dente: conocimiento desde dentro, conocimiento desde fuera. Con esto,
al mismo tiempo queda dicho que el conocimiento comprensivo es un
saber de esencias, mientras que el conocer científico natural renuncia
a la câptación de las esencias, y ha de contentarse, por la trascen*

4 111 —
dencia de su objeto de conocimiento, con el orden de los fenômenos ex­
ternos. £1 conocimiento que penetra la esencia de la naturaleza es meta­
físico. Una vez que nosotros hayamos convenido acerca de esta funda­
mental característica de la modalidad dei conocer que es la compren-
sión liemos de senalar cómo en la esfera de la sociologia se dan tres
clases distintas de comprensión. Y las llamo
1. La comprensión de sentido, cuyo objeto son ideas, formas, esque­
mas; a ésta corresponde la primacía en la esfera de la comprensión.
2. La comprensión de cosas, cuyo objeto son las concreciones dei es­
píritu objetivo en la historia.
3. La comprensión anímica de motivos, cuyo objeto son los hombres
en cuanto activos.
Un tercer círculo de problemas de que debemos ocuparnos compren-
de la cuestión de los limites de la comprensión. El conocer compren-
sivo halla limites por dos lados: hacia abajo, allí donde nuestra cultura
se funda en hechos naturales o resulta condicionada por hechos natu-
rales o ya no se da ninguna conexión de sentido: aqui comienza el sa­
ber científico natural, dei cual nunca podremos prescindir por completo
(como por ejemplo, significación de la raza para la convivência humana)
y, por otra parte, hacia arriba, allí donde nuestro conocimiento rebasa
la esfera de la experiencia: aqui tenemos ya. la metafísica. Conviene
ahora simplemente senalar estos limites sin entrar en el análisip de la
significación dei conocimiento científico natural y dei metafísico para
la sociologia.

Eespetables senoras y seiiores:

Como presidente de la Sección de Metodologia de
nuestra sociedad, yò les doy a ustedes la más cordial
bienvenida. El tema fijado es ,el examen dei problem a
de la comprensión y yo he recibido e l honroso encargo
de hacer el inform e preliminar. P or tanto, com o presi­
dente me concedo a m í mismo la palabra e invito al
doctor Stoltenberg a que ejerza la secretaria.
Hace dos anos, en Viena nos reunimos por primera

— 112 —
vez. El discurso que entonces pronuncié tuvo el mas
grande éxito que yo jamás con un discurso haya al-
canzado. La razón fue su duración de nada más tres
minutos, y en realidad no fue sino la lectura de la tesis
impresa. Este camino para ganarme las simpatia de
ustedes no puedo seguirlo ahora: yo he de extenderme
bastante y he de pedirles considerable paciência.
La discusión precedente, la celebrada en Viena, me
había permitido concluir que la sociologia es una ciên­
cia cultural, es decir, una ciência de espíritu, p or tanto
ciência comprensiva. Ahora vamos a examinar más
concretamente el modo de saber comprensivo com o la
modalidad apropiada para las ciências dei espíritu.
La doctrina de la comprensión es la hermanéuticã
en su form a conocida, de modo que no es nada nuevo.
La teologia y la jurisprudência largamente se han ser­
vido de la comprensión, y ya desde el Renacimiento
y la Reforma han estado desarrollando una extraordi­
nariamente fina ciência de la comprensión.
A fines dei siglo X V III nacen la filologia y la etno­
logia, ciências que se sirven dei mismo método.
A cerca de la historia de la comprensión debemos
m uy valiosas inform aciones al hermoso libro dei colega
W ach, de Leipzig, al cual me satisface m ucho hallar
entre los aqui presentes. Se puede decir que la doctrina
de la comprensión en los comienzos dei siglo X I X ya
estaba completamente formada. Su padre espiritual es
Herder y a su form ación también contribuyeron, por
un lado, el gran filólogo Friedrich Ast, a quien el co­
lega W ach ha desenterrado, y luego los bien conocidos

— 113 —
 Friedrich August W olff y August Boeckh, por otro la­
do Schleiermacher, Wilhelm von Humboldt y un hom­
bre que en el libro de Wach no se destaca como mere­
ce, Schopenhauer. En la «Cuádruple raiz dei principio
de razón suficiente» ya está contenida la doctrina de la
comprensión. Luego cae en el olvido. El modo de co-
nocer científico natural ocupa su puesto. Es la época
dei monismo científico natural como puede llamarse.
La más alta expresión sistemática de esta orientación la
constituye la lógica de Mill, que como es sabido en los
dos tomos dedicados al saber científico natural, como
apêndice aplica los mismos métodos a las ciências dei
espíritu. El más extremo representante en el dominio
de las ciências dei espíritu es quizá Buckle, con su
«Historia de la civilización». En la crítica de Buckle
se desarrolla la doctrina de Droysen. Droysen con su
historia es uno de los primeros que de nuevo aplican
la doctrina de la comprensión. Con Droysen enlaza Dil-
they, cuyo conocido libro «Die Einleitung», apareció en
1883. Para los seguidores de la Economia Nacional es
verdaderamente interesante el que en el mismo ano
apareciese la más importante obra de metodologia a la
vez nacional-economía y científico-natural, esto es, las
Investigaciones de Menger. Desde entonces y particu­
larmente en los anos más recientes, la doctrina de la.
comprensión ha tenido ulterior desarrollo por obra de
una serie de autores.
El punto de vista que yo represento es el de contra-
poner al monismo gnoseológico científico natural, el
pluralismo en los modos dei conocer. Aqui, por de

— 114 —
pronto, sólo hablaremos de un dualismo dei conocer de
las ciências dei espíritu y de lás ciências de la natura-
leza, mientras que acerca dei tercer modo de conocer,
la filosofia, sólo trataré de una manera ocasional y so-
mera.
iEn qué está, pues, la diferencia entre modos de
conocer de las ciências dei espíritu, que yo siempre
identifico con las ciências culturales, y modos cientí-
fiço-naturales? Nosotros qui2á comprenderemos mejor
esta problemática considerando algunos ejemplos es­
clarecedores de ambas posibilidades de conocer, es de­
cir, de un lado temas de conocimiento en los dominios
de la naturaleza, dei otro, en el terreno dei espíritu,
de la cultura, así: 1.° Gatos que juegan en el piso, de-
portistas que juegan en el estádio; 2.° La tierra gira al-
rededor dei sol, los bailarines giran alrededor de sus
parejas; 3.° El gorjeo de los estominos al partir en
vuelo, el parlanchín Parlamento; 4.° Falange de patos
silvestres, falange de hoplitas; 5.° De dos elementos se
origina una nueva sustancia química, de dos empresas
se origina una nueva empresa.
òEn qué difieren uno y otro modo de conocer? Fren­
te a la naturaleza nosotros hemos de renunciar al me­
jor saber, el saber de esencias. Por lo demás, no nos es
permitido sino reconocer esto y observar, ordenar y
expresar en regias generales que llamamos leyes, las
manifestaciones de la naturaleza y que en la naturaleza
se dan. £En qué se diferencia de nuestro proceder en
este dominio, el proceder en el otro? iQué tienen en
común estos cinco ejemplos en el aspecto dei espíritu

— 115 —
 o cultura? Yo respondo: lo común es que nosotros estas
manifestaciones y situaciones las comprendamos. LY
qué significa comprender? Significa, ante todo, que
nosotros penetramos en el sentido. Ahora bien, iqaé
significa sentido? Lo mismo que conexión. Pero esto no
es bastante. Los peces también están relacionados, dos
eslabones de una cadena están unidos. Han de estar
unidos en un todo. Pero en la naturaleza también se
dan conjuntos, esto es, formaciones que constan de par­
tes, que tienen una función conjunta. Un cristal, una
flor, un animal, son conjuntos y, sin embargo, no tie­
nen ningún sentido. Por tanto, se ha de decir: «Senti­
do» significa conexión en un todo espiritual, en una
idea.
Este conocimiento es de mucha mayor significación
que el conocimiento de conjuntos, el conocimiento de
la estructura que es propio, específico, de las ciências
dei espíritu. En la naturaleza también se dan conjun­
tos. Nosotros tomamos estos y consideramos toda una
serie de fenômenos naturales desde el punto de vista
dei todo. Kant dice: Bajo la normativa idea dei con­
junto como organismo. Pero en el mundo dei espíritu
sólo se dan conjuntos —esto es lo primero que nosotros
hemos de entender bien, y que luego, como hemos de
ver, adopta formas muy varias. Captación de sentido
es captación de lo esencial, conocimiento que realiza
el ideal de Fausto: «Que yo conozca lo que el mundo
en su interior lleva, contemple su actividad y sus prin-
cipios, y ya no me limite a una confusión de palabras.»
La captación de sentido es captación de esencia y re­

— 116 —
presenta un conocimiento que nos proporciona lo más
importante, la característica más interesante, esto es,
el saber dei porqué. Podemos también decir que es un
conocimiento, derivación de lo fundamental, con el
que lo fundamental también llegamos a conocerlo. Así
proporciona este conocimiento de la esencia, la capta-
ción de sentido, visión de lo necesario, que el conoci­
miento natural no proporciona.
òDe qué proviene esta superioridad dei conocer de
las ciências dei espíritu, esta superioridad de la com­
prensión? Acerca de esto yo respondo: proviene de la
inmanencia de tal modo de conocer. Yo hablo de cono­
cimiento inmanente porque sujeto y objeto dei conocer
son idênticos, ambos son espíritu. Cultura es espíritu
objetivo, realización de eternas ideas en almas y cuer-
pos, regulares objetivaciones dei espíritu humano; sub­
jetivo o humano espíritu es la específica capacidad de
los hombres para la contemplación de las ideas, para la
fijación de finalidades, para formular normas; es la espe­
cífica capacidad de la persona espiritual que, en cuanto
nosotros sabemos, es inherente a los hombres. De esta
identidad de sujeto y objeto de conocimiento, esta identi-
dad entre espíritu subjetivo y objetivo, nos cercioramos
nosotros no por un acto de conocer, sino por nuestro
obrar. Todo lo que está en la cultura, igualmente está en
los hombres. El hombre es él creador de este mundo, es
dios en este mundo, omnisciente dios. Y así como Dios
abarca el mundo, él conoce su mundo, el mundo que él
construyó. A propósito de esto pueden mencionarse unas

— 117 —
palabras de Novalis: «Nosotros solamente sabemos algo
en cuanto lo expresamos, es decir, podemos realizarlo.»
Que para él es esto así, que esta creación de él
sólo por él puede ser comprendida, ya lo hallamos en la
profunda apreciación que Goethe tomó de Empedocles,
que lo igual, sólo por lo igual puede ser comprendido.
Este juicio hallamos que és el fundamento de toda la
teoria de la comprensión y ya pronto fue formulado
por los hombres dei siglo XVIII cuyos nombres yo an­
tes mencione. Aquel para mí hasta hace poco descono-
cido Friedrich Ast, dice por ejémplo: «Toda compren­
sión se funda en la interior relación, en el parentesco
que hay entre todo lo espiritual, y sólo lo que es dei
espíritu comprendemos en el espíritu.» La compren­
sión se funda, por tanto, en la identidad dei espíritu
humano, o, para émpléàr la expresióri de Humboldt,
en lós pènsamientos de humanidad, «que en todo lo
que es humàno, y por los hombres hecho y creado, las
mismàs plásticas aptitudes interviénen». Y Schleier-
macher expresó lo mismo cuando dijo: «Donde no se
da ninguna comunidad, no hay punto de apoyo alguno
que permita la comprensión.»
Yo brevemente distinguiré este modo de conocer de
otros con los cuales a veces se relaciona o hasta se con­
funde. En primer lugar, con el behaviourism (conduc-
tismo), la nueva americana matéria de conocimiento.
Este conductismo, como es sabido, busca examinar la
cónducta a través de los gestos, ademanes, actitudes,
símbolos, pero no para llegar a lo espiritual, sino tan
solo para ordenar tâles constataciones; es un proceder

— 118 —
absolutamente científico natural. La intuición de nin­
guna manera es idêntica a la comprensión como algu-
nas veces se ha dicho. Intuición, visión, pertenece tanto
al pensar científico natural como al pensar de las ciên­
cias dei espíritu, y la intuición sola, en general, no pro­
porciona ningún conocimiento, sino que sólo la deter-
minación por categoria de lo visto es conocimiento.
El conocimiento comprensivo no es metafísica, ya
que no rebasa la esfera de Io experimental, lo cçm-
probable. Y así, en tanto se mueve dentro de la esfera
dei espíritu subjetivo y objetivo. En cuanto éste ver-
daderamente excede tales limites y penetra en la es­
fera dei espíritu absoluto, viene a ser metafísica. A
esta conclusión ya han llegado, como yo ayer ya dije
y como generalmente es bien sabido, los modernos cul­
tivadores dè las ciências de la naturaleza; ellos renun-
cian al conocimiento de esencias y se limitan al conoci­
miento de funciones, de modo que se apartan de la me­
tafísica.
Yo distingo ahora varias modalidades de compren­
sión, como ya antes indiqué, a saber: una comprensión
de sentido, una comprensión de cosas y una compren­
sión anímica; de todas las cuales voy a tratar ahora,
y de este modo las generalidades expuestas podrán
ser entendidas mejor.

I. La comprensión de sentido.— Más acertado seria

denominaria «pura comprensión de sentido»; pues la
comprensión de sentido, como veremos, es de aplicación
general. Pero la pura comprensión de sentido es aquella

— 119 —
 comprensión por la cual lo intemporal viene captado
en sus manifestaciones históricas. A mi juicio le corres-
ponden los siguientes temas:
1. Entendimiento de las grandes ideas culturales,
religión, arte, ciência, derecho, economia, Estado, idio­
ma, es decir, los protofenómenos dei espíritu, que de
nada, sino de lo psíquico, pueden derivarse; el entendi­
miento de sus conexiones estructurales, su eterna esen­
cia, es lo primero que ha de lograr. Ello representa
—puede decirse— lo imaginado, lo a priori de la socio­
logia. Si esto ha de ser elaborado por la sociologia o por
disciplinas especiales dentro de la filosofia, resulta du­
doso. En todo caso nosotros necesitamos también de este
análisis para el conocimiento sociológico.
2. El segundo tema que corresponde a la compren­
sión de sentido es, pues, el entendimiento —así yo lo
llamaré— de las formas de sociabilidad, lo que tam­
bién es social a priori de la sociologia. A esto pertene-
ce, en primer lugar, la naturaleza social dei hombre, y
ciertamente no como una esencia de la naturaleza, sino
antes bien una esencia espiritual, por tanto su aptitud
para la sociabilidad en el idioma, etc. En segundo lu­
gar, están dentro de esta esfera los temas, o sea, la com­
prensión de las formas de sociabilidad, el entendimien­
to de las generales formas de sociabilidad que predo-
minan en los diversos campos de la cultura. Así te-
nemos categorias como grupo, poder, comunidad,, so­
ciedad, jefatura, profesión, racional, irracional, tradi­
cional, etc. Quizá debería incluirse también la cate­
goria «concurrencia», si se pretende es una fecunda y

— 120
general categoria sociológica, como ayer se sostuvo.
En tercer lugar, pertenece a esta esfera de lá compren­
sión de las formas de sociabilidad la comprensión de las
especiales formas de la sociedad, es decir, de las sociales
formas de realización de las específicas culturas y domí­
nios culturales, ideas culturales. Por tanto, un complejo
tema, que contiene en si la comprensión de las relacio­
nes entre ideas culturales y sociedad en general, lo que
naturalmente es un análisis fundamental. Así se escla­
recerá la diversidad, las distintas relaciones de las ideas
culturales con la sociedad. Yo distingo aqui dominios
culturales sociológicos primários y sociológicos secun­
dários. Los dominios culturales sociológicos primários
son aquellos en los cuales inmediatamente la idea cul­
tural se realiza con relaciones sociales, en los cuales,
por tanto, la relación social es logicamente necesaria.
La realización de estas ideas culturales es orden y así
se manifiesta con una fijación en escritos y otros sím­
bolos. A esto pertenecen derecho, Estado, economia.
Las diferencias entre estos son los dominios cultura­
les sòciólógicos secundários, en los cuales la realización
de la idea cultural, en principio, se manifiesta con otras
formas que no son relaciones sociales, en sistemas de
pensamiento, en signos escritos, objetos reales, obras
de arte y cosas semejantes, las cuales empero también
sin relaciones sociales podrían concebirse, aunque fuera
de la sociedad no tengan existencia. Con estas reali-
zaciones de la segunda categoria de ideas culturales se
vinculan luego las relaciones sociales. Si quisiéramos
expresar en una fórmula la distinción entre ambos

— 121 —
grupos, diríamos que los primeros son sociologia, los
segundos tienen sociologia.
Al entendimiento de las especiales formas de la so­
ciedad pertenece también la comprensión de las espe­
cíficas formas de realización de las ideas culturales en
la sociedad, esto es, aquellas ideas por medio de las
cuales nosotros captamos, como unidades con pleno
sentido, las relaciones sociológicas o sociales en el te­
rreno de la cultura. Yo remito aqui a mí concepto de
sistema econômico, de aplicación a la esfera de la eco­
nomia.
Finalmente, dentro de esta parte de la comprensión,
está la comprensión de las sociológicas categorias de
log particulares sistemas culturales en cuanto pueden
concebirse conexiones históricas diversas, que por tanto
son intemporales doctrina de lòs productos de tal es­
pécie y de los conjuntos— yo anâdo: en cuanto no están
temporalmente limitados, como por ejemplo las catego­
rias: institución monárquica, sujeto econômico, sacer­
dote, que aqui aparecen como dramatis personae y en
modo alguno como sujetos empíricos; finalmente la doc­
trina de las partes elementales de las formaciones: pue­
blo, producción, culto. Siempre nosotros permanecemos
aqui todavia en la intemporal esfera de lo que tiene
sentido; esto, que para mí es autêntica sociologia, Max
Weber èntiende, es nada más, labor previa para llegar
a la verdadera sociologia.
3. En tercer lugar, pertenece a esto también un com-
plejo de comprensión que requiere un trato verdadera-
mente especial, y que yo aqui mencionaré brevemente,

— 122
y este es el entendimiento de las ficciones o tipos idea­
les, que nosotros establecemos, es decir, el entendimien­
to, por tanto, de los modelos de conducta racional en con­
diciones convencionalmente fijadas por nosotros, idea­
das para mejor llegar a comprender las conexiones his­
tóricas. El principal caso de esto lo representa la acti-
vidad de las llamadas teorias de la economia nacional.
Ahora bien, es discutible el que éstas puedan conside-
rarse dentro de la sociologia o no; acerca de esto yo no
hago ninguna valoración concluyente. Pero si nosotros
queremos obtener conocimiento sociológico, necesita-
mos esta específica comprensión de ficciones, como yo
la denomino de una manera ilimitada, y no puede lo-
grarse por ninguna otra especie de comprensión que
la aqui por mi expuesta.

II. La segunda clase de comprensión que yo distin­

gue, la llamo comprensión de cosas. Por ésta entiendo
la comprensión de las realmente logradas objeti-
vaciones dei espíritu, la cultura de la sociedad en su
efectiva configuración y en decurso, o dicho de otro
modo, en la historia. De hecho se dan también una so­
ciologia de la Iglesia Católica, una sociologia de la
Companía de Jesús, una sociologia dei Estado prusiano,
una sociologia de la cultura china en^su diversas épo­
cas, una sociologia dei capitalismo moderno, lo que no
es historia, aun cuando tales fenômenos a la historia
pertenezcan, se hallen en la historia; no son historia
porque nosotros còii ellos todavia nos movemos en la
esfera dei espíritu, no de la vida. Los temas de esta

m 123 —
 sociologia comprensiva de las cosas son, a mi juicio,
los siguientes: el entendimiento de las relaciones ge-
nerales, el entendimiento de la idea de cultura para la
comprensión de sentido, el entendimiento de las épo­
cas culturales y de los círculos de cultura por esta se­
gunda clase de comprensión, por la comprensión de
cosas. De estas épocas culturales, de estos círculos de
cultura obtenemos nosotros las líneas directrices. Toda
cultura tiene su característico sello, tiene un centro,
un principio por el que puede ser entendida, tiene un
espíritu, tiene una estructura. La cuestión dei origen
de esta estructura vendría a representar un problema
metafísico, tanto que se trate de un espíritu dei pueblo
(Volksgeist), como de hechos empíricos.
La delimitación de estas épocas puede luego diver-
sificarse: antigüedad europea, China, índia, época mo­
derna, y después, dentro de estas épocas, períodos más
limitados. Esta es una cuestión, puede decirse» de tác-
tica científica. La distinción misma y la consiguiente di-
visión y demás, no pueden considerarse un tema de la so­
ciologia, sino un tema de ciência de la cultura, de la filo­
sofia de la cultura. Pero toda cultura tiene también un
determinado sello social. La siguiente consideración es
de una importancia decisiva para el entendimiento de
toda manifestación social: que todo fenômeno social de­
be situarse en la estructura social y representativa de
un círculo de cultura. Algunos fenômenos sociales de
los que nosotros captamos solamente llegan a tener
sentido y significación, si los consideramos en una tal
conexión. El cambio, por ejemplo. El cambio en sí nada

— 124 —
 es. Viene a ser completamente distinto si se atiende
a la manifestación formal dei cambio, el espontâneo
cambio, o en una economia artesana, o en la economia
capitalista. Las emigraciones en sí nada son. Solamente
si nosotros consideramos la emigración en alguna co-
nexión de sentido, aqui conexión de cosas, alguna ma­
nifestación (Gebilde) religiosa, econômica o estatal,
podríamos nosotros decir algo con sentido sobre las
emigraciones. Esta observación me parece a mí real­
mente importante. Por lo demás las específicas formas
sociológicas de la cultura histórica han de compren-
derse en virtud de los mismos princípios fundamenta-
les según los cuales son comprendidas las puras co­
nexiones de sentido: aqui se trata de una doctrina de
los conjuntos de las formas: capitalismo moderno, em­
presa capitalista, expansión, coyuntura, bolsa (yo men­
ciono aqui ejemplos tomados de lo econômico, pero evi­
dentemente lo mismo se podrían tomar de otros do­
mínios), de si una doctrina de las funciones de las
personas en estos conjuntos tiene especial significación:
empresários capitalistas, corredores de bolsa, obreros,
etcétera; acerca de la doctrina de las categorias elemen-
tales: renta, producto y demás, lo que según Max We-
ber no es más que trabajo previo pãra la propia so­
ciologia, que para él es siempre conexión de acciones.
El dijo una vez que la investigación sociológica empí­
rica comienza con la cuestión: «áCuáles motivos deter-
minaron y determinan a los diversos funcionários de
ésta comunidad a un comportamiento que sirve a los
fines de desarrollo y conservación de esta?» Ustedes

— 125 —
aqüí advertirán el claro punto de vista nominalista
dei autor. Como concibo la comprensión de conexiones,
según yo la denomino, voy a esclarecerlo en concreto
con un ejemplo, en el cual nosotros un determinado
fenômeno lo ordenamos parcialmente en conexión tec­
nológica, parcialmente en conexión-sociológica. Si ante
nuestra vista un vagón de ferrocarril cargado con car-
bón se mueve. Si yo observo detenidamente, podré ad­
vertir características que son, no de índole natural, sino
científica, en virtud de las cuales luego es posible como
culminación integrar el movible vagón en alguna cone­
xión de sentido. Son muchas las conexiones de sentido
que se dan:
1. Conexión de sentido.—El vagón es parte de un
tren, movido por una locomotora: máquina de vapor,
íaíles, convoy; pertenece, por tanto, en este sentido
tecnológico, a este concepto de totalidad que es el
concepto de ferrocarril.
2. Conexión de sentido.—La organización dei ferro­
carril. Empresa estatal, órgano de dirección, horário
de trenes, estación, transporte de mercancías.
3. Conexión de sentido.—Sistema de tarifas: tari­
fa para el c.arbón, clases de tarifas, política de tarifas.
4. Conexión de sentido.—El carbón es extraído de
la mina. Aqui las exigencias de la extracción de la
mina: mineros, pozos, galerias, procedimientos para
obtener el mineral, etc.
5. Conexión de sentido.—La companía propietaria
de la mina: sociedad anônima, constitución, Consejo de

— 126 —
Administración, junta directiva, accionistas, finalida­
des, reparto de dividendos,, etc.
6. Conexión de sentido: Sindicato dei carbón al que
pertenece la companía: convênio, contingentes, com­
pra, fijación de precios, política de precios, etc.
7. Conexión de sentido.—El punto adonde el vagón
va dirigido — términus ad quem— . El carbón ha de ser
consumido. Conexión: Vapor, técnica, utilización dei
carbón para producir vapor de agua.
8. Conexión de sentido.—Si la empresa que lo ad-
quiere es, por ejemplo, una fábrica de tejidos, la orga­
nización de la fábrica: utilización de la energia dei
vapor para mover los telares, algodón, mano de obra,
su distribución especializada, régimen interno de la
fábrica.
9. Conexión de sentido.—La fábrica de tejidos co­
mo empresa.
10. Conexión de sentido.—La fábrica de tejidos en el
sindicato industrial.
11. Conexión de sentido.—Posición de la industria
textil dentro de la vida econômica de un país, utili­
zación de las energias productoras de un país, balanza
comercial, relación entre importaciones y exportacio-
nes consideradas en conjunto, los tejidos de algodón,
como artículo de importación o de exportación, y luego
su posición en la conexión de sentido de la economia
mundial, sea la economia mundial dei carbón, o la dei
algodón o bien la de los tejidos de algodón.

— 127 —
 Finalmente:
12. Conexión de sentido.—Esta vendría a ser hoy el
moderno capitalismo.
De este modo, por la vía de la comprensión, es de­
cir, de la clasificación, llegamos al entendimiento de
la conexión real.

III. A la tercera modalidad de comprensión la he

denomido yo corxiprensión anímica y con palabra ex-
trafia, comprensión psicológica. Nosotros hasta aqui
sólo hemos tratado de conexiones de sentido en las
cuales no había alma ninguna. Pero ustedes saben que
ya Fausto preguntaba: « óEs el sentido que todo lo mue-
ve y hace? Seguramente, no». Sin duda, nosotros ahora
debemos también ocupamos de la conexión de acciones;
pues la humana cultura es tanto conexión de acciones
como conexión de sentido, tanto Eros como Logos; pues
se desarrollan en la esfera vital y tienen hombres ani­
mados por actores. El contenido de significación y el
contenido de valor nacen de la vida y de nuevo van a
sumergirse en la vida.
Pero si nosotros queremos hallar conexiones de ac­
ciones, esto no significa sino que nosotros queremos ha-
cer investigación causal-genética de las causas. Aqui
debemos por un momento detenemos. De todos ustedes
es sabido que la nueva orientación especial de la Eco­
nomia Nacional, pero que se extiende a la sociologia
general, representada por Othmar Spann, rechaza este
modo de ver causal-genético. Aqui tenemos una super-
vivencia dei pasado romanticismo. Para el romanti-

— 128 —
 cismo es el concepto de causa, como ya.se sabe, la ban-
dera roja y así ensena que en la esfera de la cultura sólo
se dan conglomerados y ordenaciones, nunca relación
causai. Esto es sin duda cierto para lo espiritual. Pero
como nosotros ya hemos senalado, y es evidente, los
hechos culturales constan no sólo de lo espiritual, sino
también de lo vivo, lo anímico. Y para esto justamente
vale la interpretación causai. Recordemos que la cate­
goria de causa ha nacido de la observación de los he­
chos empíricos, y que por una lógica inducçión se esta-
bléce como ley general. En la naturaleza buscar cone­
xiones causales es hacer metafísica, y por esto la mo­
derna ciência de la naturaleza prescinde de la cate­
goria de causa. Por el contrario, en la esfera de la cul­
tura la causalidad es evidente realidad, justamente en
oposición a la ciência de la naturaleza. La posición mis-
ma de la escuela romântica se explica, creq yo —no
puedo aqui detallar más— por toda una serie de con-
fusiones y oscuridades, a las que se han hecho sacri­
fícios: se asimilan causalidad mecânica y psíquica, no
se distinguen nexus effectivus y nexus finalis, y, como
es el caso es una serie de argumentaciones de Spann a
propósito de su teoria de las categorias, no se diferen-
cian suficientemente el fundamento real y el funda­
mento gnoseológico, etc. En fin, para nosotros el modo
de considerar causal-genético es de tan esencial impor-
tancia, como el modo de considerar que atiende a las
conexiones de sentido.
Si al referimos a la vida social hablásemos de
causas, de energias impulsoras, por éstas sólo po-

— 129—
9
 dríamos entender motivos dei humano obrar, y debería-
mos abstenemos de intentar el ir más allá de los mo­
tivos dei obrar de los hombres. Esto seria una inadmi-
sible mezcla de principios dei conocer, el paso de un
plano dei conocimiento a otro, aparte que entonces se
daria una inacabable petición de principio, desde el
momento mismo en que yo intentase determinar el
motivo.
Todo lo que está fuera de la motivación es para nos­
otros ocasión, condición, etc., dei humano obrar. La
relación causai en el dominio de la cultura es natural­
mente nexus finalis: Causa es lo mismo que motivo.
Aqui debo yo afestenerme de ir más lejos en la doctrina
de la motivación, debo solamente destacar algunos
muy pequenos puntos, pues para el problema de la com­
prensión son importantes estas manifestaciones.
Nosotros podríamos entender por motivo la suma de
todo lo anímico-espiritual que influye en el obrar hu­
mano, con lo cual queda dicho —y esto es lo importan­
te— que en la causalidad de los actos, de la que ahora
tratamos, las conexiones de sentido de lo espiritual,
entran como elemento necesario en la conexión causai.
El obrar humano, por tanto, está siempre acomodado
a conexiones de sentido, ya dei mismo que obra o bien
dei observador. Lo que aparece como el sentido funda­
mento de su conducta, las clases de motivos, son ver-
daderamente muy diversas. Nosotros podríamos distin­
guir decisiones autônomas, libres, que en la terminolo­
gia de Weber se denominan racionales con arreglo á fi­
nes o racionales con arreglo a valores —la racionalidad

130 —
con relación a fines es en diversas gradaciones, más
altas o más bajas—; nosotros podríamos distinguir lue­
go decisiones heterónomas, obrar constrenido, bajo man­
dato, bajo una voluntad extrana: por ejemplo, el obrar
de los soldados, el obrar de los profesores en una or-
questa, y, finalmente, las heredadas tradicionales mo-
tivaciones. Dar una explicación causal-genética signi­
fica ahora: referir un determinado fenômeno a un de­
terminado motivo como su consecuencáa.
òCómo reconocemos nosotros estos fenômenos aní-
micos —pues esto son—, de los que ahora tratamos?
òL o s comprendemos? Esta es la cuestión que ahora nos

ocupa y que es idêntica a la cuestión: òE s también nues-

tro conocimiento dei alma humana un conocimiento in-
manente? Ustedes saben, pues yo aqui hablo princi­
palmente ante especialistas, que el problema de la com­
prensión dei «otro» en los últimos anos ha sido objeto
de una actividad muy intensa de parte de las inves­
tigadores de la, ciência psicológica. Se han formulado
toda una serie de teorias, que yo no puedo exa­
minar aqui. Me limitaré a mencionar tres teorias,
las cuales tres yo tengo por falsas. En primer lu­
gar la teoria de la analogia, que a mi juicio es aven­
turada. Segunda, la teoria intuitiva que no puede con-
ducir a ningún conocimiento verdaderamente cientí­
fico y, por último, la ingeniosísima teoria de Max Sche-
ler, que quizá puede denominarse teoria dei alma uni­
versal. Max Scheler, como es sabido, ensenó que una co-
rriente general de la universal vida anímica circula por
el mundo de la que todos—no sólo los hombres, sino tam-

— 131 —
bién los vivos en general—participan. A esto sehdlla-
mente se puede objetar que es metafísica. Pues admitir
una tal corriente anímica, que sobre la esfera de lo hu­
mano circula por el mundo, es metafísica, rebasa la esfe­
ra de lo experimental, la esfera de los acontecimientos.
Prolongando la aplicacián de esta teoria habría que pen­
sar que todos los animales —se puede aqui mencionar
la teoria de Fechner, a la que ya la de Scheler, hasta
cierto punto recuerda—, todos los fenômenos de la na­
turaleza en general estarían penetrados por tal alma
universal. Como ya dije, yo sólo puedo aludir a estas
teorias para hacer contraposición a aquella concepción
que considero acertada. Nosotros comprendemos el alma
por el espíritu; en un mismo espíritu, dei que todas las
almas participan, nosotros comprendemos éstas, es de­
cir, nosotros comprendemos la conducta con sentido, a
propósito de ciertas situaciones, comprendemos la con­
ducta adecuada a un sentido. La comprensión es sólo
posible a través de la objetiva común conexión de sen­
tido, o sea, como Spranger dijo una vez: «Hasta donde
llegan los actos de espíritu y el objetivo medio espi­
ritual, pues se trata de situaciones anímicas qué todo
sujeto tiene en sí: complejos de sentimiento, asociacio­
nes, idiosincrasias.» El individuo es inefable. Como.
ya afirmo Schleiermacher, nosotros comprendemos só­
lo por lo general.
De ello se sigue ahora cuál es él objeto de la sociolo­
gia. Pues todo obrar tiene relación en el espíritu, todo
obrar dentro de la humana sociedad por lo menos se re­
laciona con un orden, es decir, está integrado en un

— 132 —
orden, así también todo motivo se ordena en una cone­
xión de espíritu, en un esencial sistema espiritual de
relaciones, así como, según nosotros hace un momento
hemos visto, el fenômeno singular se ordena en una
conexión de sentido. El obrar mismo también aparece
diversamente motivado, según las diversas conexiones
de cosas en que se ejecuta. Por ejemplo, la imitación
de los animales, como se da en los pueblos primitivos,
puede derivarse de motivos completamente distintos,
según la conexión de cosas a que pertenece. Puede ser
una motivación racional: se imita al animal para con­
seguir mejores resultados en la cacería, para poder acer-
carse solapadamente al animal. Puede tener una moti­
vación mágica. Puede tener una motivación totemista.
El robo en una casa particular, el robo en un almacén
son hechos. completamente distintos como anímicos, o
expresan muy diversos fenômenos anímicos, derivan
de muy diversas motivaciones, a pesar de que el hecho
externo —toma de una cosa ajena con el propósito de
apropiársela— es el mismo.
Naturalmente, es un disparate querer reducir el es­
píritu al alma, el logos a la psique, o fundamentar ex­
clusivamente uno en otra. Nosotros nos encontramos
muy por encima de esta concepción psicológica. Por esto
mismo también —y es importante subrayarlo— la psi­
cologia no es, como repetidamente se ha venido afir­
mando, la ciência fundamento de la sociologia, sino una
ciência auxiliar de la sociologia, y de ello ahora se si-
gue, que todas las categorias psicológicas de la sociolo­
gia son históricas, los motivos valen sólo para una de-

— 133 —
terminada histórico-objetiva situación cultural. Por lo
mismo, la formación de tablas generales de motivos, es­
quemas generales de tendencias, como hasta hace poco
se hacían con frecuencia, es sencillamente disparatado.
El conjunto de la psicologia social, tal como hasta aqui
se ha venido elaborando, es en lo fundamental errônea,
pues ella comprueba situaciones animicas generales o
analiza fenômenos anímicos sin atender a las conexio­
nes de cosas. Desde este punto de vista, un libro como
el de Mac Dougall es sociologicamente falto de valor,
ya que pretende destacar situaciones animicas gene-
rales, establecer leyes generales de la conducta aní-
mica, que no existen. A mi juicio, si no se quiere dejar.
de investigar esto, sólo es posible fijar una serie de ac-
titudes fundamentáles, que vienen a tener un carácter
puramente formal «(impulsos fundamentales» es una
expresión muy poco afortunada): así hambre, amor,
mando. Se pueden considerar estos tres grandes fenô­
menos como actitudes de la conducta anímica, actitu-
des básicas, bien entendido que sólo tienen significación
en la conexión histórica. Hambre, amor y njando son
completamente distintos, según la conexión histórica
dentro de la que se manifiestan.
Todavia unas palabras sobre la peculiaridad de la
específica teoria sociológica de la motivación para dis-
tinguirla de la histórica y de la psicológica. La socio­
logia no opera con fenômenos singulares, como la histo­
ria y la psicologia. La sociologia no opera con fenô­
menos singulares como hacé la historia, sino con fenô­
menos masivos. Se interesa por las regularidades, por

— 134 —
las repeticiones en los acontecimientos sociales, sean
acciones similares de un individuo, sea —lo que es de
más valor— acciones semejantes de muchos individuos.
De aqui que no sea su objeto, aunque formule una teo­
ria de la motivación, motivar hechos singulares —por
ejemplo, el origen de la guerra mundial— y que tam-
poco sean su objeto los particulares motivos de deter­
minadas personas —por ejemplo, la psique de Napo-
león— determinar y analizar. Ni tenga por objeto ábs-
traer los motivos y luego aislar series de motivos abs-
tractos —este es el objeto de la comprensión de sentido
fundada en la ficción de la que yo hace un momento
hablé—, sino que el objeto de la doctrina sociológica de
la motivación es este: determinar las reales motiva-
ciones medias, la serie de motivos que tipicamente se
repiten y luego formar concretos tipos de motivación,
como yo por ejemplo intente en mi «Bourgepis». De
este modo se evitan muchas de las dificultades y peli-
gros con los cuales, por ejemplo, la comprensiva psico­
logia individual tiene que enfrentarse. Muchos de los
inconvenientes y, sobre todo, el de la subjetividad, con
la sociológica doctrina de la motivación resultan caren­
tes de importancia o sólo de muy escaso alcance. Pero
ciertamente —y con esto llego yo a la última parte de
mi disertación— debe ser consciente de los limites de
su conocer.
Todavia unas breves palabras sobre estos limites de
la comprensión. Yo he calificado la comprensión como
lá forma de conocimiento propia de las ciências cultu­
rales. Pero esto no significa que la comprensión no

— 135 —
pueda aplicarse a la esfera de la naturaleza. Viene
aplicada como cuasi-comprensión, según podria deno­
minar así, para los animales superiores. Y o a mi perro
no lo comprendo porque el perro no tiene espíritu al-
guno, porque el obrar dei perro para mí no puede ser
comprensible con relación a ninguna conducta con sen­
tido; es, como digo, una cuasi-comprensión.
Aún mucho menos mi tesis de que la comprensión
es la forma de conocimiento apropiada a la esfera de
la cultura, significa que a éste no pueden aplicarse otros
modos de conocer. Realmente se aplican; cabe pregun-
tarse con qué derecho.
La filosofia, naturalmente, tiene un pleno derecho
de libertad. Ella no puede poner ningún obstáculo en
el camino, tal que yo no puêda con pleno sentido hâ~
cer filosofia cultural O social, esto és, incluir la esfera
de la convivência humana en la esfera de la meta­
física.
Otra cosa ocurre con la aplicación dei modo de cono-
cer científico-natural a las ciências dei espíritu, a la
esfera de la cultura. Esto puede ser acertado, pero
también puede ser errôneo. Aplicar por completo el co­
nocer científico-natural a lo social, a la esfera de la
cultura y considerar a éste la más alta forma dei cono­
cer, excluyendo el conocer comprensivo como todavia
no logrado, es Un punto de vista que en todo caso se
ha de rechazar. Hemos de aclarar que el conocer de las
ciências de la naturaleza no es más que un sucedâneo,
o dicho con máxima exactitud: como yo no puedo ob-
tener de la naturaleza un saber de esencias, por eso debo

— -136 —
contentarme con ordenar los fenômenos de la natura-
leza y expresarlos en leyes. Para Dios no hay ley al­
guna en la naturaleza..JEl debería «comprender» ésta,
es decir, comprender su.sentido como nosotros com-
prendemos el sentido de nuestro propio mundo. La com­
prensión, por tanto, es para la cultura un conocimiento
evidentemente bastante completo.
Pero ahora tenemos que hay también una serie de
casos en los cuales la aplicación dei proceder científico
natural, en general de otro modo de proceder dis­
tinto dei comprensivo, a los fenômenos sociales o
culturales, aparece justificada. Se pueden conside­
rar casos en los cuales el método de la compren­
sión no es aplicable. Entonces deberían aplicarse otros
modos dè conocer. Estos son, al mismo tiempo, los casos
en que se muestran los limites de la comprensión. Estos
limites de la comprensión se pueden caracterizar con
referencia a la esfera de la comprensión de la conexión
de sentido, como lo que se halla bajo o sobre tal esfera.
Los limites sé dan hacia abajo, allí donde ya no hay
ningún sentido —por ejemplo, en aislados signos ex­
ternos, letras o algo semejante, pues yo no hallo el sen­
tido de ninguna proposición, y en general, ningún sen­
tido—, o en todo aquello en que la conducta humana no
manifieste sentido alguno. Esto es en general el caso
de la conducta humana carente de sentido. Y o puedo
comprender lo irracional, pero gracias a lo contrario,
lo racional; lo carente de sentido, lo extraviado (de­
mente) es lo que yo no puedo comprender. O finalmen­
te lòs limites se hallan allí donde la conducta humana,

— 137 —
 la cultura, tropieza en la naturaleza, así el alma en la
sangre, el alma en el cuerpo, el espíritu en la raza, to­
das íás influencias dei medio, todos los fenômenos ca-
racterológicos—nosotros comprendemos en tomo a ellos,
pero en sí mismos no—o fenômenos biológicos, que pa­
ra nosotros en ciertás circunstancias pueden ser extra­
ordinariamente importantes, como el nacimiento de nino
o nina, y otros análogos; estos son fenômenos que no
pueden ser estudiados. Realmente aqui no se puede pa­
gar dei saber científico natural, esto es, el simplemente
ordenador saber de lo dado.
Tales fenômenos y regularidades que no es posible
comprender no son, si bien se considera, ninguna clase
de hechos sociológicos, sino que son para nosotros so-
lamente, condiciones, motivos, entorpecimientos o cosas
semejantes. *
Los limites de la comprensión por arriba se hallan allí
donde la esfera de la experiencia de los hechos eviden­
tes e inmediatos queda rebasada, donde el pensamiento
penetra ya en los dominios de lo trascendente a la ex­
periencia, en tal sentido, por tanto, en todas partes donde
la conexión de sentido sale de los limites establecidos
por las ideas culturales. Nosotros no podemos compren­
der un sentido dei mundo, un sentido dei hômbre, un
sentido de la vida, como tampoco comprendemos la
obra de la gracia divina en la figura de los hombres
de genio, sus creaciones geniales, como en general los
fenômenos de creación espiritual que permanecen para
nosotros incomprensibles.
Luego nos encontramos con la filosofia de la cultura

— 138
o filosofia social, de la que podemos pensar que su ob­
jeto se logra en parte antes de la propia consideración
sociológica, en parte después; pero acerca de esto no
hemos de hablar aqui. Yo quisiera tan solo fijar los
limites con que el método de la comprensión tropieza.
El coloquio se refiere a la comprensión misma y como
ya he dicho y ustedes por si mismos advierten, se plan-
tean aqui una interminable serie de problemas, iEs­
peremos con nuestras discusiones aportar una mayor
claridad!
Hasta ahora, cinco senores han solicitado hablar aqui,
recordando tales peticiones yo de muy buena gana,
brindo al senor secretario la posibilidad de que les con­
ceda el uso de la palabra.

— 139
LA SOCIOLOGIA: LO QUE ES Y LO QUE DEBERIA
SER

De «Sitzungsberiçht der Preussischen Akademie der

Wissenchaften». Jahrgang, 1936. Philosophisch-historis-
che Klasse, págs. 47-75

A) Ojeada general

Con el nombre de «sociologia» que debemos a Augus­

to Comte, nosotros designamos en su más alto sentido
la doctrina de la convivência humana.
Esta doctrina tiene antecedentes muy lejanos —la an-
tigüedad clásica ya le concedió gran importancia, como
los escritos de Platón y Aristóteles permiten advertir—,
pero es todavia en los últimos siglos cuando adquiere
un propio desarrollo y todavia será en los subsiguien-
tes cuando ha de adoptar su moderna configuración.
La reputación de que esta «sociologia» disfruta en
nuestros dias no es muy buena. El matemático fràncés
Poincaré la llamó «la ciência con los mejores métodos
y los más ínfimos resultados»; el sabio ruso Petrajitzki:
«Un museo de teorias científico-patológicas»; èl histo­
riador alemán von Dove: «Un instituto para propor-

— 141 —
cionar disfraces»; Eduard Spranger la considera como
«un conjunto de ratas atadas por la cola de los más
diversos problemas, métodos y objetos», y habla con
razón de un «miedo a la sociologia».
El fundamento principal de tan discrepantes juicios
se halla en la multiplicidad de teorias formuladas, y
así se dice hay tantas «orientaciones» como sociólogos,
de modo que no se podría hablar de una sociologia sino
sólo de sociólogos. Esto es exagerado, pues siempre un
maestro acaba teniendo un cierto número de seguido­
res que creen en él, aunque sèan pocos. Pero que se
da un cierto número de diversas «sociologías» se ad-
vierte con una simple mirada sobre la literatura ya des-
mesuradamente crecidá'. De estas «sociologías» o mejor
«concepciones», «orientaciones», «escuelas» de la socio­
logia en las páginas siguientes (b) presentaré su­
mariamente las seis más importantes. He de advertir
previamente que todas seis rechazo y yo intento lue­
go (c) establecer los puntos de vista orientadores que
a mi juicio pueden permitir el llegar a una doctrina con
pleno sentido de la convivência humana.
Las diversas «concepciones» u «orientaciones» que
en la sociologia de nuestros dias se manifiestan, las dis­
tingo yo por los princípios dei conocer y la actitud ante
el objeto que lé sirven de fundamento. Àquí se ha de
tener en cuenta que esta distinción, atendiendo a las
posiciones fundamentales, de ninguna manera se co­
rresponde inmediatamente con la distinción de las doc-
trinas que los diversos investigadores han expuesto, ya
que en éstas muy a menudo tienen expresión concep-

— 142 —
ciones fundamentales muy diversas. Un «sistema» como
el de Augusto Compte contiene por lo menos tres di­
versas «sociologías», que sin estructurarse en sistema
aparecen yuxtapuestas.
El mejor modo para comprender la estructura fun­
damental de una doctrina es examinar su origen histó­
rico e intentar determinar en qué atmosfera intelectual
nació, y. muchas veces habrá nacido en oposición con
los corrientes espirituales dominantes. Y porque se dan
muy diversas «sociologías», como ya expliqué, así no
es posible determinar el origen de la sociologia en ge­
neral. Esto resuelve una vieja polêmica: unos hallan
el comienzo de la sociologia en Platón, otros a media­
dos dei siglo XVIII, hay quienes en Hegel y Lorenz
Stein, también en los românticos alemanes, y final­
mente hay escritores que datan su origen con Saint
Simon y Augusto Comte, y todos en lo fundamental
tienen razón, según lo que se entienda por sociologia.
Por tanto, el título de un artículo mío (1) no pudo ser
«El origen de la sociologia» (aunque ciertamente se
trataba de la más importante corriente dentro de esta
ciência).
Gomo no pretendo hacer aqui una historia de la li­
teratura sociológica, me limitaré a citar algunos, espe­
cialmente notables representantes de cada particular
«orientación» y en lo demás remito a las historias de los
dogmas de nuestra disciplina, entre las cuales yo desta­
co las siguientes: Paul Barth, Die Philosophie der Ges-

(1) En «Erinnerungsgabe für Max Weber», 1923.

— 143 —
chichte ais Soziologie, 3* y 4* ed., 1922; H. L. Stolten-
berg, Geschichte der Soziologie, en Handworterbuch der
Soziologie, edición de A. Vierkandt, 1931; Pitirim Soro-
kin, Contemporary Sociological theories, 1928 (examina
también muy atinadamente sistemas anteriores) .
Para el conocimiento de las diversas «sociologías» de
la actualidad véanse estúdios publicados en la Kõlner
Vierteljahrschelten für Soziologie, dirigida por L. von
Wiese. -
También merecen citarse: «Soziologie von heute»,
Soz. Symposion, 1932; originariamente en la revista
«Sociologus», dirigida por R. Thumwald; R. Konig,
«Die neuesten Strõmungen in der gegenwártigen fran-
zõsischen Soziologie», Kõlner Vierteljahrshefte, tomo 7,
1931; A. Walther> «Soziologie und Sozialwissenschaft in-
Amerika», 1927.
Una bibliografia presenta Hans Proesler en su «Li-
teratur zur Soziologie», 1931.
Una antologia es la de Stoltenberg y mia, «Soziolo­
gie», 1923.

B) Las corrientes principales dentro de la sociologia

I. La sociologia jusnaturalista

La primera forma en que se ha meditado acerca de

la convivência humana es el Derecho Natural. Nace,
como es sabido, dentro dei círculo cultural europeo
en la esfera dei pensamiento griego, alcanza un punto

— 144 —
alto en el Derecho Natural sacral durante la Edad Me­
dia, otro en el estatal profano Derecho Natural durante
los siglos XVI y XVII, y en la época actual ha reci-
bido un nuevo impulso. Originariamente limitado a la
forma dei Estado, se extiende luego en la Escolástica
a la vida de la sociedad en conjunto, y se va incorpo­
rando progresivamente desde el siglo XVII las doc-
trinas de la «Filosofia Moral». Así llega a una total
doctrina de la sociedad y al mismo tiempo con toda
firmeza fundada. Es representativa entre los escritos
de comienzos dei siglo XVIII, relativos a esta clase de
sociologia, la obra de Christian Wolf, Vernünftige Ge-
danken von dem gesellschftlichen Leben der Menschen
und insbesondere dem gemeinen Wesen, etc.,, 1721. Lue­
go un par de generaciones más tarde, entre nosotros
senorea el pensamiento científico social (en los anos
entre 1788 y 1831 se han catalogado no menos de ciento
ocho escritos sobre «Derecho Natural» solamente en
Alemania, que pertenecen a la escuela Kantiana), junto
al que puede mencionarse a Schleiermacher, que nos
proporciona una «Soziallehre» en su teoria moral. Tam-
poco en el pensamiento Occidental falta esta sociologia
jusnaturalista. Bastará recordar los nombres de Hob-
bes, Locke, Mably y Rousseau.
Yo he dicho que esta orientación de la teoria de la
sociedad ha recibido nueva savia en la actualidad y
pienso aqui por un lado en las obras jusnaturalistas de
observancia Kantiana, entre las cuales destacan los
escritos de Stammler, sobre todo su significativo libro
Wirtschaft und Recht, por otro lado en la abundante

— . 145 —
10
 literatura de la sociologia católica, en la que late una
fresca vida desde que se ha vuelto al camino de la fi­
losofia tomista. De esta amplia literatura mencionamos
aqui las obras que entre sí se completan, de Víctor Cat-
hrein, S. J., Moralphilosophie, 6.a ed., 1924, y Josef
Mausbach, Katholische Moraltheologie, 5.a y 6.a edi-
ción, 1926. Véase también Otto Schilling, Christliche
Gesellschasftslehre, 1926. Entre los jusnaturalistas he­
mos de incluir también - al sociólogo Othmar Spann,
por sus obras Gesellschftslehre, 1914; Der wahre Staat,
1921; Gesellschaftsphilosophie, 1928, y otras.
Lo común en esta orientación es el fundamento sobre
el que toda la construcción intelectual se levanta: la
creencia en un «natural» eterno, verdadero, orden de
la sociedad humana, establecido por Dios (en el Dere­
cho Natural sacral) o por la razón (en el Derecho Na­
tural profano) la lex divina o el dictamen rectae ra-
tionis, un orden que es captado por visión interior. El
objeto de la teoria de la sociedad consiste en determinar
en las manifestaciones vitales de la comunidad el logos
«vivo, creador, cooperadoj>>. Si la constitución real de
la sociedad no corresponde a este orden divino o racio­
nal, no es más que una desviación de la norma, es, en
el lenguaje de Spann, «mala integración», que por tanto
sè ha de desechar. En esta última idea tiene expresión
el carácter «orientador» de esta doctrina de la sociedad
que culmina con la concepción de lo que debe ser, las
líneas orientadoras para alcanzar la «m ejor» sociedad.
Tal orientadora o normativa doctrina de la sociedad,
aunque reconozcamos el alto valor de sus obras no

— 146 —
puede ser la sociologia que buscamos, ya que ésta ha
de ser una ciência «explicativa» o «positiva» —nosotros
podríamos sencillamente decir una ciência en el sen­
tido ya hace siglos fijado—, de modo que proporcione
un saber de validez universal, y para ello ha de.fun-
darse tan solo en la experiencia y la lógica de’ la rea-
lidad, de ninguna manera en una creencia (2).
Estas condiciones que hemos de exigir a tódâ ciên­
cia, es lo único que muestra un modo de considerar la
sociedad humana que nosotros podemos denominar

II. La sociologia científico-natural

Esta particular doctrina se desarrolla especialmente

en Inglaterra y a lo largo dei siglo XVIII, a finales dei
cual ya aparece considerablemente formada, no dei De­
recho Natural, sino en consciente oposición a éste, en
especial a las doctrinas de Hobbes cuyos escritos prin-
cipales aparecen en los anos de 1642 a 1651 (3). Esta

(2) Véase mi libro Die drei Nationalokonomien (1930), en el cual

yo trato extensamente la cuestión de los modos dei conocer teorético
con relación a una especial teoria de la sociedad, la ciência de la eco­
nomia.
(3) Entre los primeros en el expresado sentido «científicos», Tra­
tados de sociologia, tenemos, por ejemplo, R. Cumberland, Disquisitio
philosophica de legibus naturae, 1671, y William Temple, An Essay
upon the origin and nature of Government, 1672. Senalaremos que es
entonces cuando nace en Inglaterra la Estadística científica, con la obra
de W. Petty, «Several Essays in Political Arithmetik», aparecida
ien el ano 1699! Véase mi estúdio ya citado sobre «Los comienzos de
la sociologia».

— 147 —
sociologia no investiga cómo debe ser la sociedad, sino
cómo es realmente.
Tal nueva ciência viene claramente estimulada por
la abundante literatura de viajes, que desde el si­
glo XVII inunda los pueblos dei occidente europeo y
trae a estos noticias de las tan distintas sociedades de
los países ultramarinos.
Con la elaboración teórica de este abundante mate­
rial se constituye aquella ciência de la sociedad, que es-
taba destinada a ser el núcleo de toda la actividad
relativa a tal problemática, que largo tiempo fue sen-
cillamente admitida, y todavia hoy en especial en el oc­
cidente europeo y América predomina, y siendo por otra
parte el fundamento de la desconfianza de amplios
círculos que aún en nuestros dias se manifiesta hacia
todo lo que lleva el nombre de sociologia,
Los princípios generales de esta sociologia científico-
natural, que erroneamente y en especial en los círculos
de los historiadores alemanes se denomina «positivis­
mo», son los siguientes:
La sociedad humana es una formación natural, la
historia humana un fenômeno natural, regido por las
mismas leyes que el mundo exterior al hombre.
La ciência de estas formaciones naturales, se afirma,
debe, por tanto, trabajar con las mismas categorias y
medios con que trabaja lá ciência de la naturaleza, so­
bre todo, la causalidad y el determinismo. «Se admite
—escribía aún no hace mucho un ilustre sociólogo (4)—

(4) Paul Bart, ob. cit., pág. 76.

— 148 —
que no se dan otros métodos científicos, que los cien-
tífico-naturales, que por igual esclarecen el sentido
de todas y cada una de las ciências (incluída la mate­
mática) .»
De acuerdo con esto es el objeto de la teoria de la
sociedad «coordinar los hechos para de ellos inducir le-
yes generales y establecer ulteriores consecuencias»
(Saint Simon).
Pero para hallar leyes semejantes a las «leyes de
la naturaleza», esto es, comprobadas por la experiencia,
es necesario captar uniformidades en las situaciones
o en los fenômenos. Y éstas tanto más fácilmente serán
determinadas, cuanto más simples sean las manifesta-
ciones observadas y de aqui los esfuerzos para des-
componer todos los complejos en sus partes integrantes.
Los complejos en el existir humano son, ante todo,
las formas espirituales, y así la sociologia tiene poco
éxitó en cuanto busca reducir todo lo espiritual a lo
anímico’ o corporal. Se sostiene que religión, arte, idio­
ma y también Estado, familia, asociación, no son inde-
pendientes individuales esencias, proto-fenómenos, sino
que devienen, se hacen, nacen de algo elemental que se
halla en la naturaleza. Estos esfuerzos para determinar
los elementos van a parar en una mediatización dei es­
píritu.
Es, pues, el último objetivo de la ciência la formula-
ción de leyes, y su finalidâd principal la predicción
de los hechos futuros: «Voir (ou Savoir) pour prevoii»,
como dice la conocida fórmula que acunó Saint Simon.
El destino que tantos dominios dei espíritu han com-

— 149 —
 partido durante los siglos XVIII y XIX, la sumisión al
pensamiento científico natural se ha manifestado es­
pecialmente severo con la ciência de la sociedad. Toda­
via hoy la mayoría de los sociólogos de sienten fasci­
nados por este modo de pensar dei siglo pasado. Y
esto no puede sorprendemos en vista de los esplêndidos
resultados que tal tipo de ciência ha conseguido en la
investigación de la naturaleza. Nosotros, incluso, po­
demos precisar qué disciplinas científico-naturales eran
las que en cada caso inspiraban y dominaban a las ciên­
cias dei espíritu: siempre eran aquellas cuyas activi-
dades aparecían como especialmente nuevas e intere-
santes para los contemporâneos. En la historia de la so­
ciologia naturalista son primeramente las ciências exac-
tas las que se pretende emular; después —en el si­
glo X X —, pasan a influir, ocupando el lugar de aqué-
llas, las ciências biológicas, mientras que la tercera
rama dei naturalismo —el psicologismo— se manifiesta
prevaleciendo durante todo el período de los comien-
zos de la sociologia científico-natural hasta hoy. En lo
que sigue, y con relación a algunos de los represenr
tantes principales, yo senalaré cómo estas tres discipli­
nas científico-naturales —física, biologia y psicologia—
han influído en las sociologías de los siglos XVIIII,
X IX y X X .

A) La sociologia mecanicista

Cuando en el siglo XVIII las ciências sociales comien-

zan a desarrollarse, el mundo intelectual se halla bajo

— 150 —
la àvasalladora influencia de las grandes creaciones de
la física, especialmente las teorias de Isaac Newton.
No es posible abrir un solo libro de los que en aquel
tiempo tratan de historia o de la sociedad sin encontrar
el espíritu de Newton. Domina una especie de newto-
nismo social. Se pretende traducir la doctrina de la
atracción y repulsión a la sociedad humana descubrien-
do en ésta la misma «armonía» que ya se había hallado
en las «esferas». Como la misma denominación ya lo
expresa, se queria hacer una «física social». Este es, por
ejemplo, el programa de un hombre que por muchos
es considerado el fundador de la moderna sociologia,
el conde Saint Simon (1760-1825), cuyo sueno era una
tal «física social». Análogamente su contemporâneo
Charles Fourier (1772-1830), denomina su obra princi­
pal «Les quatre mouvements, en la cual junto a las tres
leyes dei movimiento de la naturaleza ya descubiertas
expone la cuarta por él descubierta «ley dei movimien­
to social».
Este sueno de una «física social» aún actualmente no
ha quedado tranochado. Aparte las obras de dilettantes
como H. C. Carey, Principies of Social Science (1858),
o Wilhelm Ostwald, Energetische Grundlagen der Kul-
turwissenschaft (1909), también serios pensadores to­
davia recientes, se han conformado con el principio de
una sociologia físico-mecanicista. Podemos citar a
L. Winiarski, y sobre todo su sucesor en la cátedra de
Lausana, Vilfredo Pareto (1845-1925), sin duda, uno
de los más eminentes sociólogos. La obra suya que aqui
nos interesa es Trattato di Sociologia Generale (1916),

— 151 —
cuya traducción francesa, bajo el título «Traité de So-
ciologie gènèrale», 2 vols., apareció en 1919.
La meta de la sociologia paretiana es un «sistema
sociale» según el modelo de las fórmulas químicas o el
sistema solar, es decir, un «sistema di equilibrio», un
«Gleichgewichtssystem». Para ello todos los fenôme­
nos sociales deberían ser reducidos a cantidades, con lo
cual se aplicaria el procedimiento matemático de la
Economia Nacional al conjunto de la sociedad. Las mo­
léculas sociales son los resíduos (residui)i, esto es,
sentimientos, instintos, tendencias, que se hallan en la
base de todo obrar humano y a través de los cuales
manifiestan su operatividad todos los ideales e ideolo­
gias (5).

B) La sociologia biológica

A lo largo dei siglo X IX las ciências biológicas pro-

gresivãmente van siendo objeto de estimación, hasta
que en Darwin hallan un espíritu tan representativo
como antes lo fue para las ciências exactas Isaac New-
ton. Las ciências sociales, ahora como antes orientadas
por el pensamiento de las ciências de la naturaleza,
pronto siguen las huellas de este cambio. En vez de la
física social tenemos un biologismo social, el newtonis-
mo social es desplazado por un darwinismo social.
Las ideas básicas de las sociologías biológicas son és-
tas: Consideran la sociedad humana un organismo, unas

(5) Véase Bousguet, «Grundriss der Soziologie nach V ». Pareto, 1926

— 152
 como analogia, las otras como identidad: «La semejan-
za dei orgânico proceso vital con el proceso social no es
ninguna comparación metafórica, sino causai» (6). En
este organismo estudian los fenômenos «vitales» la re­
lación entre las células, la herencia, el «desarrollo»,
el futuro y el pasado. Sobre todo insisten en el concep­
to de «evolución» y a la sociedad humana con sus di­
versas organizaciones la hacen nacer de los simples
comienzos de la naturaleza exterior al hombre —«el
origen dei hombre»—, regularmente, siguiendo líneas
de máxima uniformidad. Es la idea dei «evolucionis-
mo». «Una planta, un animal y, según nosotros, tam­
bién una sociedad (?), tienen un permanente, interno
principio, o varios de tales principios internos de la
vida, el desarrollo y la muerte; por esto son fenômenos
explicables, y hasta con cuidadosa comparación y de-
ducción en cierta medida predecibles (7). También pre­
valece en la esfera de la sociedad humana la «ley bio-
genética fundamental» de Haeckel.
El clásico de la sociologia biológica es Herbert Spen-
cer (1820-1903), cuyo primer escrito «Social Statics»,
ya contiene las líneas principales de su sistema, que
luego desarrolla en sus Principies of Sociology, dos
tomos que son parte de su gran obra, en doce, A system
of Sinthetic Philosophy. Además publico otra obra, Des-
criptive Sociology, en ocho tomos, de tamano folio. El
influjo dei pensamiento de Spencer ha sido muy gran-

(6) G. Ratzenhofer, «Die soziologische Erkenntnis».

(7) P. Barth. ob. cit., pág. 133.

— 153 —
de y se hizo sensible en la literatura sociológica de to­
dos los países. Mencionaremos algunos de los más im­
portantes, obras en las que se expone la sociologia bio­
lógica: en Alemania, P. von Lilienfeld, Gedanke iiber
die Sozialwissenschaft der Zukunft, 5 tomos, 1873-1881;
también en parte —aunque para él de manera especial
vale lo que yo he dicho acerca dei sincretismo en los
diversos «sistemas» de doctrina sociológica— la im­
portante obra de Albert Scháffle, Bau und Leben des
sozialen korpers, 4 tomos, 1875-1978; 2* edición, 1881;
en Francia: René Worms, Organisme et societé, 1890,
y el extrano libro de Jean Yzoulet, La citè modeme,
2.a edición, 1895 (10 ed. 1911), en la que expresamente
se formula la hypothése bio-sociale, que luego ha sido
muchas vecés empleada en la forma de una «Biologia
social». El mejor modelo lo tenemos en W. Schallmayer,
«Vererbung uns Auslese in ihrer sozialpolitischen und
politischen Bedeutung», 1903, 2.a edic., 1910: Con estas
obras también se ha de agrupar toda la literatura rela­
tiva a la eugenesia, que tiene su origen en Inglaterra
con la obra de Francis Galton, «Hereditary Genius»,
1869, y después fue iniciada en Alemania por Alfred
Ploetz con su obra «Die Tüchtigkeit unserer Rasse»,
1895.
Una rama especial de la sociologia biológica la cons-
tituye la sociologia de la raza, es decir, aquella para la
cual la sociedad y la historia se explican por las luchas
organizadas entre pueblos y razas, por la cual sólo vale
como principio constructivo la calidad de la sangre.
La idea de que ésta constituye un factor importante

— 154 —
y decisivo en el curso de la historia, es ya de cierta
antigüedad, pues procede dei siglo XVII cuando me­
nos, y el conde de Gobineau hizo de él la viga maes-
tra de toda una genial construcción histórica, como
también lo adoptan para fundamento G. Klemm y
Friedrich von Hellwald en su conocida «Kulturges-
chichten», pero levantar sobre tal idea toda una siste­
mática y teorética doctrina de la sociedad era tarea
reservada a una época posterior.
A mi modo de ver, el primero que fundamenta la
sociologia en la idea de raza es L. Gumplowicz, cuya
primera obra, «Der Rassenkampf», apareció en 1883.
Oítras obras suyas son: «Grundriss der Soziologie»,
1885; «Soziologie und Politik», 1892; «Die soziologische
Staatsidee», 1892. Es un seguidor suyo el ya citado
G. Ratzenhofer.
Estrechamente relacionada con la sociologia biológi­
ca, en cierto modo una rama, una subespecie de ella es

C) La sociologia psicológica

Los representantes de esta orientación consideran

la sociedad humana una confluência de las energias
aírímicas de los indivíduos: «Ali the social facts are psy-
dhdlogische in their nature» (Giddings). Para ellos
es, pues, la sociologia una «ciência psicológica», y co­
mo ya las doctrinas dei alma llevan cuno científico-
natural —en especial la «psicologia asociacionista», en
las que ellos se apoyan—, así sus esfuerzos en tomo a

— 155 —
esto se orientan hacia la descomposición de las mani­
festaciones anímicas en sus elementos, es decir, en las
simples partes componentes, «tendencias», deseos, sen­
timientos— de modo que la sociedad humana represen­
ta un «tej ido de tendencias» (Breysig). La cuestión de
cuáles «tendencias» han de ser consideradas las ener­
gias básicas en la sociedad, es conceptualmente contes-'
tada en formas varias por los diversos autores. De an-
tiguo desempenaban el «hambre» y el «amoi» —esto es
la autoconservación y la conservación de la especie,
junto al impulso hacia el poder— un gran papel. Pero
a éstas con el transcurso dei tiempo se han ido ana-
diendo otras muchas tendencias: al aislamiento, a for­
mar comunidad, a la valentia, tendencia a la imitación,
al juego, etc. Para estos psicologistas el espíritu na es
más que un epifenómeno de la vida anímica y hasta
un simple hecho psíquico.
El psicologismo se manifiesta temprano —al mismo
tiempo que el mecanicismo— en la esfera de la literatura
sociológica. Ya a comienzos dei siglo XVIII lo halla-
mos en los «filósofos morales» ingleses, que general-
mente eran a la vez sociólogos. Aqui también nos en­
contramos ya con los dos matices —el «oscuro» y el
«claro»— , así en B. Mandeville, «La fábula de las abe-
jas» (1714), por un lado, y en las obras de Schaftesbury
(1713) y de su discípulo Hutchinson por el otro; para
unos «pride», «thirst of dominion», o sea, tendencia
hacia el poder, para los otros compasión, benevolencia,
que actúan en la sociedad.
La sociologia corre ya como un gran rio a través de

— 156 —
los siglos XVIII y XIX. Especial desarrollo llega a
tener en Francia y en los Estados Unidos.
De las obras francesas citaremos: G. Tarde, «Les lois
de Timitation», 2.a ed., 1895, aunque este autor se di­
vide entre dos escuelas, ya que él considera «impul-
sor de la historia» al «individuo creador», por tanto,
una persona; A. Fouillee —en su segundo período—,
«I/evolution des idèes-forces».
La .literatura americana, con sus primeros escritos en
el tiempo, sigue por completo la orientación psicoló-
gico-social. Podemos citar: Lester F. Ward, con sus dos
obras, «Dynamic Sociology», 2 vol., 1894, y «Pure Socio-
1903; F. H. Giddings, «Principies of Sociology»,
1896; E. A. Ross, «Foundations of Sociology» y «Social
Psychology», 1908; Ch. A. Ellwood, «Das seelische Leben
der menschlichen Gesellschaft», traducción alemana
por H. L. Stoltenberg, 1937.
Y también en Alemania hallamos abundante socio­
logia psicológica.
El psicologismo durante mucho tiempo ha sido aqui
la moda dei dia (8). Casi todas las ciências culturales
iban a dar a él.
Para la fundamentación dei punto de vista psicolo-
gista, los principales filósofos de la época, y Wundt a
la cabeza, buscan levantar sus teorias de la sociedad
sobre tres grupos de «leyes» sociales, en correspondên­
cias con sus «tres principios psicológicos» (9). Pero

(8) Y o este tema lo he tratado detenidamente en mi libro, «Die

drei Nationalokonomien» (1930), pág. 161.
(9) W . Wundt, Logik, 1113, págs. 430, 650.
 el mismo Sigwart no puede librarse dei prejuicio pro-
pio de la época. En su «Lógica» leemos: «Según lo
que hemos expuesto, la psicologia constituye el funda­
mento teorético de la ciência dei espíritu... La psico­
logia ha de ser considerada como el fundamento de las
teoréticas disciplinas que son las ciências dei espíritu
(la psicologia dei lenguaje, de la religión, dei arte, de
la teoria econômica, etc.). Las regularidades (I) que
estas últimas llegan a establecer, finalmente resultan
ser leyes psicológicas» (10).
Igualmente piensa W. Dilthey, el cual en una obra
todavia posterior (11), escribe: «Las vinculaciones recí­
procas y con la organización exterior de la sociedad
humana, de la economia, el derecho, religión, arte y
ciência, solamente (!) podrían resultar inteligibles por
las amplias y uniformes conexiones animicas de las que
reciprocamente nacen y por las cuales se coordinan en
toda unidad de vida psíquica, sin entre ellas confun-
dirse ni disgregarse... Esta conexión en un tal sistema
(economia, derecho, arte, religión) no es otra que la
anímica conexión dei hombre que en él se da. Por tanto,
es finalmente psicológica».
Lo mismo sostiene C. Stumpf (12), Heinrich Maier
(13), E. Becher (14) y otros.

(10) Sigwart Logik, págs. 99, 23.

(11) W . Dilthey, «Das wesen der Philosophic» (1907); en suGes.
Werken, t. 5, pág. 157.
(12) >Carl Stumpf, «Zur Enteilung der Wissenschaften». Ach. d. "Wiss,
1906; pág. 24.
(13) A . Maier, «Wahrheit und Wirklichkeit», 1926, pág. 10, 7.
(14) E. Becher, «Geistewiss». u. Naturwiss. (1912), 114.

— 158 —
 Tan escasamente como la filosofia se ha hasta hoy
liberado de las cadenas dei psicologismo la nueva («es­
pecializada») sociologia. Actualmente representan la
sociologia psicológica, en Alemania: Franz Oppenhei-
mer («La sociologia no es otra cosa que psicologia so­
cial») (15). Karl Brink;mann («La sociologia, como to­
das las ciências culturales, es un dominio dei conocer.
psico-físico») (16). Kurt Breysig, cuya teoria de la so­
ciedad todavia no se ha publicado, «Theodor Litt, Indi-
vidunm und Gemeinschaft», 3.a ed., 1926; H. L. Stol-
tenberg, «Soziolpsychologie», 1914; Seelgruppelehre
«Psychosoziologie), 1922, y otros.
Pero también Ferdinand Tõnnies, por una gran parte
de su obra puede ser incluído entre los sociólogos psico-
logistas. El quiere en su obra principal, definidora de
su pensamiento, «Gemeinschaft und Gesellschaft»
(l.a ed., 1887), derivar, explicar y conceptuar, el último
fin de la convivência humana, por la efectividad de dos
distintas formas de voluntad, la voluntad esencial y la
voluntad de arbitrio, representando esta última una
actitud espiritual, mientras que la voluntad esencial
una pura energia de la naturaleza. Aquella modalidad
de convivência que de ella se sigue y que Tõnnies 11a-
ma «Gemèinschaft», es a su juicio una forma de la
naturaleza, un organismo, y halla en la convivência de

(15) Franz Oppenheimer, «Theorie der reinen und politischen O k o

nomie», pág. 13.
(16) Carl Brinqmann, «Versuch einer Gesellschaftwissenchaft», (1919),
56.

— 159 —
los animales su pandan. Todo el pensamiento de Tõn-
niés presenta un sello cieiitífico-natural.
Si volvemos la mirada a esta sociologia científico-
natural, o, como también podríamos denominaria, doc­
trina natural de la sociedad, nos resultará evidente
que esta ha hecho una copiosa y esencial aportación
para el conocimiento de la convivência humana. Sus
aportaciones son principalmente las siguientes:
1. Fundamenta el conocimiento en la experiencia
y con esto presenta la primera forma de una sociologia
típica como disciplina independiente.
2. Investiga la característica de agrupación en el
existir humano, y no la reduce a la coexistencia, sino
que la determina como para, con, contra, de los indi­
víduos singulares.
3. Hace un primero e importante estúdio de las in-
teracciones que se dan entre las diversas esferas de la
cultura.
Todo esto vale para sus tempranas actividades —en
parte precisamente para éstas— tanto como para las
ulteriores.
Un juicio como este: «La gran insistência sobre esta
interacción es mérito por completo de los românticos;
los fenômenos particulares son explicados por amplias
relaciones, en virtud de especiales circunstancias de
tipo y época» (por los românticos como los primeros)
(17), tal juicio sólo puede formularse padeciendo gran

(17) G. von Below, «Die deutsche Geschichtsschreibung (1916), 20.

Todavia más crasos errores se hallan en el estúdio dei mismo autor:
«(Die Soziologie ais Lehrfach», 1920.

— 160 —
desconocimiento de las obras de sociologia en el si­
glo XVIII. Todavia está muy extendida la idea de
que este siglo tenía una mente «individualista», y esto
es uno de los más grandes errores que jamás se hayan
padecido. El siglo XVIII ha sido el siglo «social» por
excelencia (18).
El juicio que nosotros en esta sección acabamos for­
mulando acerca de la sociologia científico-natural que
hemos expuesto, el ser errônea y que ha de ser susti-
tuída por otra, es sencillamente porque para nosotros
su actitud, esto es, el examen de la convivência huma­
na con la aplicación de las categorias dei pensamiento
científico-natural— es fundamentalmente errônea. El
por qué, lo explicaremos en la parte positiva (C) de esta
disertación.
Más brevemente podremos exponer las dps siguien-
tes concepciones de la sociologia que la asimilan ã dos
ya bien conocidas esferas dei saber; tales concepciones
son: la sociologia histórica y la sociologia filosófica.

III. La sociologia histórica

La doctrina natural de la sociedad, que como ya he­

mos visto se desarrolla desde fines dei siglo XVII,
pronto adopta el modelo de la exposición histórica, y
así las diversas situaciones estructurales que investiga
las ordena cronologicamente. Aparece el tipo de li-

(18) Véase acerca de esto «Die drei Nationalõkonomien», pág. 145.

161 —

11
 bros que llevan las denominaciones de «Historia de la
humanidad», «Historia de la sociedad burguesa», «His­
toria general de la cultura» y otras semejantes. La
línea orientadora de los hechos particulares es en el si­
glo XVIII la idea de progreso nacida con el Iluminis-
mo; se senala cómo la humanidad* gracias a la adqui-
sición de conocimientos y técnicas, «realiza magní­
ficos avances». En tomo a esto insensiblemente se fu-
sionan las investigaciones teoréticas e históricas de
la sociedad humana.
Así aparecen los primeros escritos ingleses con un
contenido sociológico, la mayoría llevando un ropaje
histórico, como Adam Smith, «Lectures on Justice,
Police, Revenue and Armes», 1762; Adam Ferguson,
«Essay on the History of Civil Society», 1767; John Mil-
lar, «The Origin of the distinction of ranks», etc., 1771;
y otras. Lo mismo se ha de decir de las francesas obras
de Voltaire, Montesquieu, Raynal, Condillac, Linguet,
Weguelin, Condorcet y otros.
También en la literatura alemana hallamos las socio­
lógicas historias universales. Recordaré a Isaak Iselin,
«Uber die Geschichte der Menschheit». Nueva edición
1768, o la de Joh. Chr. Adelung, «Versuch einer Kultur
des menschlichen Geschlechts», 1782.
«Se entiênde por historia de la humanidad una his­
toria de las condiciones a las que se halla sometido el
hombre... .y en esto algunos van tan lejos que la his­
toria de los recursos alimenticips y otros semejantes
los consideran temas principales y en la distinción gra­
dual en pueblos pescadores, cazadores, pastores, agri­

— 162
 cultores y guerreros ven la nomenclatura filosófica
para una visión general de la historia de la humani­
dad» (19).
No puede sorprender el que en el «histórico» si­
glo X IX prevalezca una concepción de la sociologia
según la cual ésta no es más que una especial modali-
dad de la historia. De las diversas interpretadones que
de esto se hacen, resultan luego l#s diversas determi-
naciones dei concepto de sociologia. Así Georg von
Below entiende por sociologia aquella versión de la
historia que sitúa en primer plano «la aparición de las
masas», y más especialmente «las relaciones comunita-
rias», que se esfuerza por «descubrir los factores su-
praindividuales», «ahondar (!) en las conexiones rea-
les». «Finalmente (es) todo lo que él —el especialista—
investiga y desarrolla en sus cursos, más o menos (!)
sociologia, es decir, un complejo de cuestiones relativas
a las comunidades humanas». Como ejemplos de «in-
vestigaciones sociológicas» menciona: Sobre las cau­
sas de la recepción dei derecho romano, o: Sobre la
esencia y el origen dei espíritu capitalista (20), temas
los dos puramente históricos.
De un modo muy ingenioso, Alfred Weber ha desta­
cado de la historia general un especial complejo de pro­
blemas, a cuya consideración él mismo denomina «so­
ciologia de la cultura» («Kultursoziologie»). Con ésta
se trata de captar el «proceso cultural» en sü depen-

(19) H. Leo, «Universalgeschichte (1825), 37.

(20) Georg von Below, «Soziologie ais Lehrfach», 1920.

— 163 —
 dencia de los procesos de «sociedad» y «civilización»,
objetivo, que él pretende alcanzar no por la fijación
de conexiones de validez general y su valoración teó­
rica, sino por un análisis de las culturas universales
de la actualidad. Su sociologia de la cultura, por tanto,
trata siempre de realidades históricas, como el título y
contenido de su ha poco parecida y admirable obra
claramente expresa (21). Pero la terminologia de Alfred
Weber origina confusión en cuanto que el empleo adi­
cional de la palabra cultura logicamente suscita la pre-
gunta de cuáles son las «otras» sociologías. Verdade-
ramente sin sentido es la contraposición a tina «socio­
logia de la sociedad» (así en alemán, Gesellschafts-Ge-
sellschaftslehre) como lamentablemente se halla en el
«índice sistemático» dei Diccionario Manual de Socio­
logia. También. queda indeterminado lo que debe ser
el concepto superior a todas las diversas «sociologías».
Es una torpe manera de proceder el dividir la his­
toria en dos partes, y sólo a una de estas —precisamen­
te «los fenômenos»— llamarla historia, y como ciência
histórica estudiarla, pero la otra parte —«las situacio­
nes»— atribuiria, como objeto, a una especial discipli­
na y a ésta llamarla sociologia. Tal es el proceder de
Wilhelm Wundt (22). El objeto de la sociologia ven-
dría entonces a coincidir aproximadamente con lo que
antes se denominaba «Estadística» y hoy se suele de­
nominar sociografía. Por ésta entiende el inventor de

(21) Alfred Weber, «Kulturgeschicbte ais Kultursoziologie»; Leiden,

1935.
(22) W. Wundt, Logik 1113», págs.. 458 (1908).

— 164 —
 tal nueva palabra (R. Steinmetz): «La descripción por
todos los médios, de todas las relaciones y situaciones
de un pueblo en una determinada époea... (La socio-
grafía) tendrá en los pueblos de más alta cultura los
mismos objetivos que la Etnografía en los llamados
pueblos naturales, esto es, proporcionar una completa
descripción de toda la vida popular, con todas sus ten­
dencias y actitudes, sns altos y bajos» (23).
Una sociografía según modelo romántico-popular vie-
ne a ser la «Volkskunde», fundada por W. H. Riehl (24).
Parece como si nuestro sucesor en Alemania, el actual
director de la «Deutschen Gesellschaft für Soziologie»
quisiera sustituir con esta Volkskunde lo que antes se
llamó sociologia. En el prospecto de la revista que él
publica «Der Volksspiegel», dice: «El Volksspiegel abar­
ca e investiga cualidades, actitudes y relaciones de to­
das lás clàses, situaciones y familias, todas las formas
y organizaciones políticas de nuestro pueblo. El Volks­
spiegel, con amplitud y penetración estudiará y expon-
drá lo que verdaderamente (!) es característico de la
nación alemana».
Claramente viene a coincidir esta sociografía con
aquellos esfuerzos de los sociólogos americanos, que
ahora llevan el rótulo de Behaviourism.
A pesar de que tan diversas son estas concepciones

(23) Artículo «sociografía» (su autor, Rudolf Heberle), en el Hand-

wõrterbuch der Soziologie (1913).
(24) W. H. Riehl, «Deutsche Volksskunde ais Wissenschaft». Vor-
trag, 1858. Del mismo autor: «Die Naturgeschichte des Volkes ais
Grundlage der deutschen Sozialpolitik», 4 tomos, 1.» edición. 1869.
Muchas veces reimpresa.

— 165 W
de la sociologia —sobre todo atendiendo al nivel dei
espíritu en ellas— es común a todas la idea de la
sociologia como teniendo por objeto el estúdio de si­
tuaciones reales, particularizadas en el espacio y en
el tiempo, despojándola así de su carácter de ciência
teorética. Quien pretenda conservar para la sociologia el
carácter de ciência teorética y no quiera se haga de
ella una modalidad de historia verá en todos estos in-
tentos una más o menos valiosa extensión de nuestros
conocimientos, pero se opondrá a que tales concepcio­
nes sean la sociologia.

IV. La sociologia (histórico)-filosófica

El título dei más voluminoso libro dedicado a la so­

ciologia —el primer tomo único publicado comprende
870 páginas— es «La filosofia de la historia como so­
ciologia». Pero aqui el término «filosofia de la historia»
tiene un sentido tan amplio que abarca las más di­
versas sociologías. Paul Barth, el autor de tal libro, en-
tiende el concepto de filosofia en el sentido en que se
tomaba durante el siglo XIX, esto es, como «unifica-
ción dei saber» (pág. 153).
De modo que no estará de más hablar de una socio­
logia (histórico)-filosófica. Yo entiendo por ésta más
bien metahistoria, por tanto todas aquelias teorias de
la sociedad humana que abandonan el terreno de la ex-
periencia y la lógica existencia, pero sin penetrar en
el camino de la sociologia dei orden natural (véase nú­

— 166 —
mero 1 de esta visión general) que pôr tanto contienen
afirmaciones acerca de la supraempírica conexión de
sentido dei existir humano o sobre su origen o su for­
ma futura.
Acerca de esta concepción de la sociologia se ha de
decir que muy rara vez la encontramos en los diver­
sos autores como exclusiva y pura. Antes al contrario,
casi siempre aparece combinada con otros modos de
consideración: sea de la sociologia dei orden natural, la
científico-natural o la científico-espiritual. Muchos so­
ciólogos Son filósofos de la historia contra su voluntad:
creen hacèr ciência y en realidad hacen metafísica.
Para toda una serie de relevantes investigadores vale
esto.
Así tenemos a Saint Simon y Augusto Comte como
representantes de una sociologia científico-natural, y
éstos formulan la céíebre «teoria histórica de las tres
fases», que ya procede de Turgot, según la cual la
historia de la humanidad comienza con un período re­
ligioso, pasa luego, por otro metafísico, para concluir
en el científico. Si con este esquema sólo se pretende
explicar el curso de la historia de la humanidad hasta
hoy, entonces seria una construcción histórica, pero si
se quiere utilizarlo como hipótesis de trábajò en el es­
túdio de la convivência humana en su multiforme ma-
nifestarse, entonces podría muy bien integrarse en una
sociologia científico-natural o científico-espiritual. Pe­
ro si con tal esquema se pretende formular un juicio
acerca dei curso universal de la historia humana, sobre

— 167 —
el destino dei hombre en general, entonces es una tesis
supraempírica, por tanto metafísica.
No otra cosa ocurre con la concepción materialista
de la historia de Carlos Marx. Esta pierde su carácter
de interpretación histórica en cuanto es tenida por prin­
cipio general de la convivência humana.
Hacen filosofia de la historia, en sentido amplio, pen­
sadores como Franz Oppenheimer, Max Scheler,
Othmar Spann. Por ejemplo: Oppenheimer en su teoria
dei Estado; Scheler, con su teoria de los compartimien-
tos dei espíritu (con lo cual —dicho sea de pasada—
se aproxima a la teoria comtiana según la cual el espí-
rítu es «pour modifier et non pour commandei»
(Cours 5, 57); Spann (cuya última obra lleva el! tí­
tulo de «Filosofia de la sociedad», con su teoria de la
integración, etc.
Que, en general, se hallan muchos elementos meta­
físicos en las estructüras conceptuales de la sociologia
científico-natural, un análisis penetrante nos permite
advertirlo: su mediatización dei espíritu, su creenda
en el origen animal dei hombre, su teoria dei orga­
nismo, todo esto y otras cosas más es (mala) meta­
física.
Nuestro juicio acerca de esta clase de sociologia no
puede aparecer dudoso. Porque nosotros queremos con­
servar para la sociologia su carácter de ciência en el
sentido antes expuesto, no podemos ver en la orienta-
ción filosófico-histórica aquella disciplina para la que
reservamos la denominación de sociologia. La sociolo-

— 168
gía debe ser cosa distinta de la filosofia de la historia,
aunque ciertamente no por ello ha de negarse el alcan­
ce de ésta.

V. La sociologia formal

Como un acto de desesperación se nos aparece a nos­

otros el que para evitar las desviaciones e irrupciones
de la teoria de la sociedad en jardines ajenos, se bus­
que el proporcionarle casa propia, dej ando de atribuir-
le a ésta un contenido al limitarse a la pura forma.
Esto es lo que hace Georg Simmel en su importante
libro «Soziologie», aparecido en 1908, y que lleva el
subtítulo «Untersuchungen über die Formen der Ver-
gesellschaftung». Simmel tiene muchos seguidores; por
algún tiempo pareció que ya se: hàbía descubiertò la
verdadera sociologia, que ya se había vencido al Ahas-
verus de los errores. Hoy ya no suscita esta doctrina
tanto entusiasmo, si bien sigue siendo ampliamente
conocida. Su principal representante es actualmente
Leopold von Wiese, cuya obra «System der allgemeinen
Soziologie ais Lehre von den sozialen Prozessem und
den sozialen gebilden der Menschen (Beziehungsleh-
re)», en segunda edición se publico el ano 1933 y ha
merecido una excelente acogida en Alemania y quizá
aún mejòr en el extranjero.
La idea principal de la sociologia formal es la de
que constituye el objeto de la sociologia la investiga-
ción de las «formas de la convivência humana» con in-
dependencia de todo contenido espiritual o cultural.

169 —
La sociologia abstrae en el acontecer real solamente lo
interhumano» (25). Esto «social» viene a ser las (rela­
ciones» humanas (von Wiese), «relaciones de cambio»
(Simmel). Así aparecen como temas sociológicos (es-
cogidos al azar) en Simmel: El honor como autoconser-
vación dei grupo —extinción, muerte dei grupo—, en-
vidia —el procedimiento dei divide et impera—, la con-
servación dei grupo por su vinculación con una persona
singular, etc. Mis objeciones contra esta clase de socio­
logia son ante todo de índole formal. Yo tengo por ar­
bitraria la determinación que de la forma y el conteni­
do se hace (si es en general posible tal distinción en
la esfera de la sociedad humana). En vez de considerar
las relaciones de cambio como la forma, y la correspon-
diente sustancia cultural como el contenido, dando a
esto un giro más afortunado se deberían designar las
formas dei espíritu* algo de lo que justamente hay que
tratar, como forma, y la vida que dentro se desarrollai
como contenido. La universidad es la forma, la explica­
ción de lecciones, los discursos, e incluso ciertas peleas
entre estudiantes, son el contenido de aquella organi­
zación social.
Pero más importante es la objeción real de que tal
sociologia formal no apunta, si bien se mira, a un ver-
dadero objeto. La separación que hace de cierta parte
de un complejo fenômeno siguiendo el procedimiento
de la abstracción «aisladora», a mí juicio, es en la es-

(25) Von Wiese, ob. cit., pág. 102.

— 170 —
 fera de las ciências dei espíritu, algo fundamentalmente
ilícito. No se puede aislar «relaciones», como por ejemplo
se hace con el fenômeno dei movimiento en los cuer-
pos, para tomarias como objeto de una ciência espe­
cial, y esto ciertamente no porque toda manifestación
en la esfera de la sociedad humana —según más ade-
lante hemos de senalar, véase más abajo la pág. 181,
esté determinada en su espíritu y, por tanto, en su cua-
lidad. Toda «interacción» (Wechselwirkung) recibe su
sentido y también su sello ante todo por la relación es­
piritual sin la cual no es ningún hecho social, sino sim-
plemente natural: ningún «honor» ninguna «envidia»
(véase más arriba) sin situaria en una determinada
atmosfera espiritual, y sin esta última no es posible
sostener tesis generales de índole sociológica acerca de
ningún «grupo» o «masa». Siempre habrá que pregun-
tarse dentro de qué asodaciQn: familiar, política, reli­
giosa, final, intencional, etc., un fenômeno se manifiesta
o se observa una situación para que puedan determi-
narse sociologicamente; pero la asociación viene siem­
pre determinada por su contenido espiritual. Es evi­
dente que nosotros hallamos en la sociologia formal
los últimos representantes dei pensamiento científico-
natural. Quien considere a éste inapropiado para la cap­
tación de la sociedad humana, por tanto rechazará
también como desafortunado el intento de la sociolo­
gia formal, aunque éstè se haya realizado contando
mucho más con lo espiritual.

171 —
 VI. La sociologia «alemana»

Este apartado le formamos por segregación dei an­

terior esquema general, en el que digtinguimos las
cinco grandes categorias dei pensamiento sociológico.
Y es que las cinco concepciones —a las que se anade
la mia, que yo en párrafos ulteriores expondré amplia-
mente—, a mí juicio abarcan todas las imaginables
formas de desarrollo de la sociologia, de modo que a
ellas ha de reducirse ésta, cuyo lugar se encontraria
en los números III y IV. Si separo la obra de los ale-
manes es para considerar mejor sus especialidades y
las diversas còrrien-tes que dentro de ella se dan.
Tal sociologia tieiie su origen, como ya la misma;
denominación permite advertirlo, en el espíritu alemán,
y precisamente en Hegel, o mejor, en un no compren-
dido o «tergiversado» Hegel.
La filosofia dei derecho de Hegel, como es sabido,
se descompone en tres partes, una de las cuales lleva
el título «la sociedad burguesa». Hegel emplea aqui
el término sociedad en un peculiar sentido que sólo a
su sistema se acomoda. Esto representa una determi­
nada consideración dei individuo con respecto a la con­
vivência humana, un miembro en su dialéctica total,
el «punto de vista» dei «interés» con formas especiales,
manifestado en el «sistema de necesidad», una
etapa en el camino hacia la plena moralidad, el inte­
lectual enlace entre la comunidad originaria (familia) y

172 —
Ia moralidad que logra su pleno desarrollo en el Estado,
una fase que ha de ser superada logicamente.
De este hegeliano concepto de sociedad derivan tres
distintas «teorias de la sociedad», que son las de: 1, Ro-
bert von Mohl; 2, Lorenz v. Stein; 3, Carlos Marx.
1. Robert von Mohl, verdadero fundador de una
propia «teoria de la sociedad», convierte el concepto
ideal-dialéctico que en Hegel se expresa con el térmi­
no «sociedad» en otro histórico-empírico, en cuanto él
por socieüaü entiende un determinado grupo de hom­
bres (26), a saber: «Las sociedades cooperatüras natu-
rales, desarrolladas en tomo a determinados intereses>-
üna zona entre los intereses privados y el Kstado, «una
esfera que está en medio de la vida dei individuo y la
dei Estado». Los «sociales círculos de vida», precisa
Mohl, acerca de estas esferas «son las especiales socie­
dades cooperadoras natuiales, que se desarrollan en
vírtud de un determinado interés, tanto que estén for­
malmente constituídas como que no; ias situaciones
sociales son las consecuencias de un tal poderoso in­
terés en primer lugar para los participantes, pero tam­
bién de manera mediata para los extranos; la sociedad
es, finalmente, el resumen de todo lo que se da dentro de
un determinado círculo, por ejemplo Estado, continen-

(26) La multíplicidad de acepeiones de la palabra «sociedad» resul­

ta altamente perturbadora y ha contribuído mucho a la confusión que
padecen las cabezas alemanas. Esta palabra tiene las siguientes acep-
ciones.
1. La única con perfecto sentido en el lenguaje científico: la con­
vivência humana en general (la encontramos, por ejemplo, en Cristian
W olf, obra ya citada).

— 173 —
 te, formaciones realmente consistente» (27). Esta «so­
ciedad» debe constituir el objeto de una ciência espe­
cial, la «teoria de la sociedad».
Lo que puede decirse contra una tal «teoria de la
sociedad» ya lo dijo Heinrich von Treitschke en un
escrito de controvérsia con Mohl (28). Eli gran error de
Mohl consiste, sobre todo, en la falsa contraposición de
Estado y sociedad que tiene su origen en una absurda
concepción dei Estado (el pensamiento liberal ve en
éste nada más una especie de máquina). Se puede ha-
blar de la§ sociedad en el Estado, y también dei Estado
como sociedad; pero no se puede decir: Estado y socie­
dad, entendiendo que son dos distintas esferas. El error
de Treitschke era que todo queria reducirlo a una ciên­
cia dei Estado, en vez de considerar ésta como parte
de una amplia ciência de la sociedad.
2. Si de cierto modo se valora el pensamiento he-
geliano con una consideración histórica, trata con más
profundidad al problema Lorenz von Stein. Este, ante

2. Reunión social («yo hago vida social»).

3. Asociación («sociedad anônima»).
4. Convivência humana fundada en la voluntad de arbítrio (Tõn­
nies). • .Ü l i a -aM
5. Miembro en la dialéctica ideal de Hegel.
6. Determinados grupos humanos en el sentido de Mohl, que en el
texto precisamos mejor.
Cuando nosotros tratamos de «teoria de la sociedad ( = sociologia)
siempre deberíamos emplear la palabra sociedad en elsentido de «so­
ciedad humana»= convivência humana en general.
(27) R . von Mohl, «Geschichte und Literatur der Staatswissenschaf-
ten», I (1855), 101.
(28) L. Stein, «System der Staatswissenschaften». 2 tomos, 1852 y
1956. No se publico ningún otro.

— 174
todo, evita el gran error de Mohl: la contraposición de
dos esferas sociales en las formas de Estado y la socie­
dad,. dice él, muy bien debe partir de que todo Estado
es, al mismo tiempo, un orden social y que reciproca­
mente todo orden social es un Estado... sociedad y Es­
tado se hallan, pues, inseparablemente unidos. Su rela-
ción recíproca no es estática, sino «dialéctica». El mo-
vimiento de contraposición entre Estado y sociedad
(tendencia centrípetas y centrífugas,, diria yo) es el
contenido de toda la interior historia de todos
los pueblos y Estados dei mundo, el principio vital de
la historia interna en general». Estos certeros princí­
pios generales en su primera parte, con todo no le
llevan a Stein a formular un acertado sistema de las
ciências sociales, aunque sí le permitieron hacer de su
estúdio de la evolución social de Francia, una de las
más esplêndidas obras de historia social que jamás se
hayan escrito. Su sistema resulta inaceptable (29). Es
así: Concepto más alto: «Ciência dei Estado», = teo­
ria de la «comunidad» (ésta, por tanto, vendría a ser
la «sociedad» en el sentido que se recoge en el núme­
ro 1 de la anterior enumeración; así, pues, la ciência
de ella, «ciência de la sociedad» o sociologia en el sen­
tido ordinário). Esta ciência dei Estado en el sistema
de Stein se descompone luego en
a) Teoria de los bienes, igual teoria econômica
(tomo I).

(29) Véase m i obra «Proletarischen Sozialismús» (Marxismus), 2 to­

mos, 1924.

— 175 —
 b) Teoria-de la sociedad (tomo II) y ésta debe ser
«la teoria dei trabajo espiritual, la propiedad espiritual,
la vida espiritual» (en la que, sobre todo, debe tratarse
de la formación de la propiedad y de las clases, lo que
con tan buen derecho hubiera podido incluirse en la
«teoria de los bienes»).
c) La propia teoria dei Estado en sentido estricto.
3. Carlos Marx actualizó este modo de considerar
propio de Stein, dei cual hace inmediata aplicación a
la sociedad capitalista al buscar el fundamento para
su teoria comunista de la evolución social. Para hacer-
la utilizable a sus fines políticos él, ante todo, tenía que
eliminar la idea de Estado como factor independiente
en la evolución social, había de determinar los inte­
reses econômicos como las únicas energias activas en
el curso de los acontecimientos (30).
Lo esencial en esta sociologia «alemana» nadie lo
ha senalado mejor que Hans Freyer, su más eminente
representante en la actualidad,, con su notable libro
«Die Soziologie ais Wirklichkeitswissenchaft», en el que
escribe: «De este hegeliano concepto de la sociedad bur­
guesa deriva la sociologia alemana. Con su nacimiento
se falsea, en cierto modo, el sistema de filosofia jurí­
dica que procede de su concepto de sociedad. La socie­
dad burguesa no aparece en modo àlguno estática y
sin contradiciones, sino como llegando a la moralidad
a través de fases dialécticas. Toda la dinâmica histo-

(30) H. Freyer, «Die Soziologie ais Wirklichkeitswissenschaft» (1930),

124.

— 176 —
rico-filosófica dei pensamiento de Hegel, todo su con­
tenido dialéctico viene expresado en este espado dia-
léctico hasta aqui vacío. La progresiva acumulación
de riquezas, la progresiva depauperación de las masas,
la progresiva especialización y mecanización dei tra-
bajo, toda esta evolución que Hegel había concebido
como lineal pasa a ser descompuesta en autênticos y
progresivos momentos dialécticos. El Estado, que para
Hegel representaba la fase sintética ya realizada, es
incluído en la dialéctica dei movimiento social; es so­
cialmente falseado, se le contempla'como Estado cla-
sista. La sociedad burguesa no solamente no carece de
historia, sino que es el propio terreno de la historia. Es
el campo de batalla de nuevos antagonismos y el terre­
no de las decisiones tiistórico-universales. Su teoria —la
sociologia— es la legítima heredera de la filosofia de la
historia» (31)....... -
òQué estimación haremos nosotros de esta sociolo­
gia «alemana»? En primer lugar, debemos reconocer
los grandes merecimientos de estos investigadores en
cuanto nos han proporcionado conocimiento de nuestra
situación social. Ellos a la petrificada, puramente for­
mal teoria dei Estado y su descripción histórica, han
aportado nueva sangre y vida, senalando las realidades
dei Estado clasista y la lucha de clases. Ellos expli-
caron, y con esto dieron un esencial incremento a nues-
tro saber como ya Treitschke reconoció en un escrito
de controvérsia, que la «política» (por tanto, la socio-

(31) H. von Treitehke, ob. cit., pág. 38.

— :177 —
12
 logía política) debe determinar el carácter y las combi-
nàcionés de los diversos estamentos o clases —la noble-
za, la clase media, el cuarto Estado— en los particula­
res Estados, ya que sin ello no es posible un juicio acer­
ca de las formas çpnstitucionales» (32). «Ha sido una
gran utilidad de la teoria de la sociedad el que ésta, con
insistência, llamase la atención sobre los fundamentos
econômicos de la vida dei Estado» (33).
Todo esto, ciertamente, se apóya en los productos
dei pensamiento «Occidental», que especialmente en dos
historiadores franceses (Michelet, Thiercy, Guizot) al-
canzó un alto grado de penetración histórico-social. Pe­
ro también las doctrinas de los franceses escritores so­
ciales y socialistas, ya desde Rouseau, habían puesto
los problemas «sociales» en el primer plano de su con-
sideración». òCuántas de estas investigaciones e infor­
mes —por ejemplo, acerca de la situación de la clase
trabajadora hacia el ano 1840, así de Villermé (1839),
Buret (1840), F. Engels (1845)—, dice muy bien Mohl
(3), hubieran sido hechos si no se hubiera llamado la
atención sobre la sociedad y sus circunstancias, en lo
teórico como en lo práctico, y se mantuviesen los an­
teriores caducos puntos de vista acerca dei Estado y su
Estadística?»
Pero todos los critérios aqui mencionados supieron
los teóricos ademanes de la «sociedad» —y este es su
verdadero mérito— valorarlos sistemáticamente redu-
ciéndolos a unidad.
(32) Ibidem, pág. 38. ------
(33) R. von Mohl.

— 178 —
 A la cuestión que aqui nos debemos plantear de si en
las doctrinas de la sociologia «alemana» el problema
de la sociologia en general tiene solución, se ha de res­
ponder lo siguiente:
1. Las doctrinas de Stein y Marx deben considerar-
se limitadas a la época dei alto capitalismo, ya que
no contienen ninguna sociologia, sino (buena) historia
social.
2. Los puntos de vista que estos autores hallaron ser
los principios de este período histórico, luego han de
ser generalizados formulándose como principios dei de-
venir histórico y de la formación de la sociedad en ge­
neral, con lo cual ciertamente no se hace ciência, sino
(mala) metafísica.
3. Estas doctrinas han de ser consideradas como una
teoria de la historia, es decir, como las doctrinas de las
categorias dei devenir histórico en su aspecto teórico,
y así tenemos verdadera sociologia, pero incompleta,
parcial. Pues su objeto es, como yo senalo en mis últimos
estúdios, determinar tales categorias como aplicables
a toda historia y a cualquier sociedad: así por ejemplo,
lo que es propio dei período dei alto capitalismo, debe
ser también propio de la época dei último capitalismo,
en el que con la guerra hemos entrado y que aparece
estructurado en forma completamente distinta dei pri-
mero.
Si volvemos la mirada atrás para ver el camino que
ya hemos recorrido, advertimos lo siguiente: nosotros
comenzamos con la cuestión de si se da una «sociolo­
gia» como ciência independiente y lo qué por ésta se

— 179 —
ha de entender, y hemos hallado seis diversos com-
plejos de opiniones, todos los cuales pretenden dar la
verdadera «sociologia», pero nosotros en ellos siempre
hallamos algo que nos impide otorgar tal reconoci-
miento.
Las objeciones que nosotros hemos de oponer a las
seis «sociologías», son:
— Que atribuyen a la sociologia un objeto que es
propio de otras disciplinas: ética, historia, filosofia de
la historia.
— O bien eligen como objeto de la sociologia uno
tal que no se da (sociologia formal).
— O, finalmente, seleccionan de un modo certero el
objeto y fin, pero el método científico-natural no es el
apropiado.
En lo que sigue yo intentará explicar cómo es po-
sible una sociologia ciência independiente, con su pro­
pio contenido y su adecuado método.

C. Bosquejo de una Noo-Sociología como ciência

independiente

Nosotros llegamos, creo yo, a la mejor solución de

las cuestiones planteadas, si partimos de dos verdades
que en lo fundamental son una sola, en las que tiene
expresión la relación entre espíritu y sociedad. Estas
verdades son:

— 180 —
 Toda sociedad es espíritu
y
Todo espíritu es sociedad.

II

Toda sociedad es espíritu. Esto significa lo siguiente:

h El punto de partida de nuestra consideración es
el hecho de la vinculación de los hombres, su-con-para-
contra recíproco. A esta convivência humana, en su
conjunto, la llamamos sociedad.
La vinculación es una manifestación general en el
mundo: también las piedras, animales y plantas pueden
vincularse. Evidentemente, en modos diversos. Cabe
preguntarse cuál es la vinculación propia de los hom­
bres.
2. El modo de vinculación propio de los hombres
no es la corporal, que también tienen las piedras, ni
lã corporal-anímica, que también tienen plantas y ani­
males, sino que es la espiritual; los hombres se vincu-
laji en el espíritu; cierto que también corporalmente, y
corporalmente anímicamente, y en cuanto humanos «ar­
tisticamente» como también se podría decir, es decir,
no naturalmente («El arte es la naturaleza dei hom­
bre», Burke).
3. ^Sncularse en el espíritu significa:
a) Vincularse por conexiones de sentido, como sobre
todo hace el lenguaje (pero también podría ser por

— 181 —
símbolos). Las conexiones de sentido se forman con
medios de expresión que tienen una «significación», es
decir, un sentido abstracto, objetivo, obtenido de ima
determinada conexión causai. Los griegos a esta re-
lación objetiva con admirable claridad la denomi-
nan Xoyo? que significa: una, palabra; dos, sentido;
tres, espíritu (solamente no significa «acción»).
Estar vinculado en el espíritu significa:
b) Estar vinculado con algo, formas espirituales que
a una pluralidad de hombres «unifican», «vinculan» y
que por esto queremos llamar asociaciones.
Son «ordenes» que se oponen a los individuos como
esencialidades reales. El âmbito de su expansión es el
mayor imaginable, que va dei club de boxeo a la acade­
mia, de la familia al Estado, de los almacenes a la co­
munidad religiosa, en resumen, abraza toda la existen-
cia humana, comprendiendo necesariamente las tres
asociaciones ideales, las societates naturales de la esco-
lástica: familia, Estado, asociación religiosa, y realmen­
te además influye en otras innumerables asociaciones,
puede decirse que en todas: pero además todas las ma-
nifestaciones de la vida tienen sentido con relacion a
una o varias asociaciones y, por tanto, no pueden ser
«comprendidas», sino con referencia a tales asociacio­
nes a las que el hombre pertenece (34).
Vincularse en el espíritu significa:
c) Vincularse con algo, su «co-hombre», de lo que

(34) Véase esta más ampliamente desarrollado en mi estúdio Las for.

mas fundamentales de la «convivência humana.

— 182 —
nosotros somos conscientes. Esta consciente vinculación
se da sólo entre esencias espirituales, esto es, «perso'
nas».
Ninguna de las tres formas de vinculación conoce el
animal, puede conocer el animal, porque están reser­
vadas a la esencia espiritual dei hombre.

III

Todo espíritu es sociedad, más exactamente, indica

sociedad, está en la sociedad puesto, orientado, aplica­
do, asignado, si él ha de realizarse. Nosotros aprende­
mos el idioma solamente a través de otros; todo espí­
ritu es plantado en uh hombre por otros hombres. El
individuo aislado careceria de lengua y de espíritu. Pe­
ro también toda obra dei hombre, toda «cultura» ob­
jetiva se realiza sólo en la sociedad, por la sociedad:
religión, arte, derecho, Estado, economia. Estas esfe­
ras dei espíritu son otras tantas esferas de la sociedad,
en las cuales ciertamente la relación entre espíritu y
sociedad se matiza con cierta diversidád, en cuanto de­
terminadas esferas dei espíritu sin sociedad podrían
al menos concebirse, como religión y arte, pero otras,
no: así, Estado, derecho, economia. Aquellas tienen so­
ciedad, podríamos anadir; estas son sociedad. (Distin­
ción que se asemeja considerablemente a la contrapo-
sición que hace Schleiermacher entre esferas de cul­
tura «simbólicas» y «orgânicas».)

— 183 —
 IV

Estas particulares esferas dei espíritu son evidente­

mente los objetos que se ofrecen a la consideración
científica de los grupos o sociológica. Siempre apare­
cerá como un grosero error de las ciências el que éstas
separen espíritu y sociedad, lo cual seria no advertii
que todo espíritu es sociedad y, por tanto, también toda
ciência dei espíritu es ciência de la sociedad.
Pero con esto todavia no se ha dicho "bastante. Justa­
mente esta aseveración haría de una ciência —la socio­
logia— el objeto total de las ciências culturales y con
esto se evocaria el fantasma de una ciência universal.
Pero debe estar lejos de nuestra ánimo una tal ciência
universal. Por ello deberíamos nosotros delimitar el
objeto de nuestra ciência, de modo que senalemos un
determinado aspecto dei problema y a él nos aplique­
mos. Para poder hacer esta delimitación con pleno sen­
tido deberíamos nosotros tener presente el total círculo
de asuntos de cada ciência dei espíritu y en especial de
cada ciência cultural. Todas y cada una de estas ciên­
cias se dividen en una parte empírica (histórica) y
una parte teórica: en doctrina de las realidades y doc-=
trina de las categorias mentales (entre las cuales yo
distingo posibilidades, similitudes y necesidades) (35).

(35) Véase esto tratado con más amplitud en mi libro Die drei Na-
tionalokonomien. 1930.

— 184 —
La parte teórica se divide de nuevo en dos, abarca por
un lado la captación de la esfera invidual particular, es
«ciência de logos», «dogmática», en cierto modo vuelta
hacia dentro (esotérica);comprende, por otro lado,
la sociabilidad de la esfera deiespíritu, en cierto modo
vuelta hacia fuera (exotérica).
Esta segunda parte de la teoria es la teoria so­
cial de los grupos relativos a las particulares esfe­
ras dei espíritu y es el objeto de la sociologia. Es-,
quemáticamente vistas las relaciones entre las particu­
lares ramas de toda la ciência cultural, aparecen así:

Ciência cultural

Empírica Teórica

(Historia) Teoria dei sentido Teoria social

esotérica exotérica
Dogmática Sociologia

Ahora bien, este objeto no puede lograrse «de pa-

sada» —así por una «actitud sociológica» dei logos teo-
rético—, pues es demasiado riguroso y amplio para que
así sea, sino que, por el contrario, debe ser el objeto
de una sustantiva, ciência teórica pQsitiva, que nosotros
podríamos definir como la doctrina de las categorias
por las cuales nosotros excogitamos los correlatos so­
ciales dei espíritu en las particulares esferas dei espí­
ritu.
A propósito dei carácter teorético de la sociologia

— 185 —
se ha de atender a distinguirla de todo Io que sea his­
toria social sistemática. Esta es generalmente ignorada.
Así se habla, por ejemplo, en términos generales de
los trabajos relativos a «sociologia de la religión», de
Max Weber, cuyas investigaciones acerca dei condicio-
namiento social de las religiones universales no son en
absoluto sociologia, sino historia social, pues en ellas
se busca el entender los fenômenos de la realidad his­
tórica. A la sociologia de la religión le corresponde
ocuparse de las categorias según las cuales toda reli­
gión, o bien una determinada religión, ha de ser enten­
dida en sus manifestaciones (sociales: secta, iglesia,
culto, sacerdocio, cisma, herejía, parroquia, etc.

Después que nosotros hemos examinado toda una

serie de claramente definidas sociologías particulares,
se plantea la cuestión de si es también posible una «so­
ciologia general» y en qué sentido.
Se han hecho numerosas tentativas encaminadas a
tal logro. Ya hemos tratado de algunas. Puede decirse
que consisten:
1. En el desprendimiento de lo social dei total pro­
ceso histórico y su independización con la llamada so­
ciologia formal (véase más arriba pág. 169), por medio
de la llamada abstracción «aisladora». Por qué este ca­
mino no es transitable, ya lo hemos explicado. Una se­
gunda tentativa consiste .

-— S 186—
 2. En el vaciado dei sentido de los conceptos pro-
pios de las sociologías especiales por medio de la 11a-
mada abstracción «generalizadora», y de aqui el que
conceptos, como por ejemplo, división dei trabajo, in­
dustria, dirigente, grupo, organización, integración, do-
minación, jerarquía, competencia, migraciones, etc., se
despojen de su especial contenido de espíritu o de cul­
tura, formándose conceptos generales de lo social con
la correspondiente amplitud y vaciamiento. Así se de-
terminan, por ejemplo, las características que en el con­
cepto de dirigente «permasnecen al captar lo común de
lo que se contiene en los conceptos de dirigentes, po­
lítico, militar, econômico, religioso, de una explotación
minera, director artístico, o dirigentes en otros países,
etcétera. Un tal proceder de vaciar el sentido es natural­
mente lícito y relativamente inocente. Lo que aparece
claro es que así se obtienen en general conceptos caren­
tes de contenido, y lo que, por último, se tiene en las
manos son cáscaras vacías.
Finalmente se ha creído poder lograr una sociologia
general por
3. La enumeración de las posibilidades de determi­
nados sintomas y fenômenos en la vida de la sociedad y
su sistematización, y de aqui que se presente una Vi­
sion general de las diversas formas de vinculación, etc.
Esto es seguramente una actividad muy útil y en cierto
sentido necesaria. Yo mismo más arriba he presentado
la doctrina de las posibilidades como una parte de toda
teoria, como la doctrina de los modos de pensar. Pero
de ninguna manera podríamos limitamos a una tal

187 —
 tituladón y sistematización, que siempre debería te-
ner el carácter de una actividad preparatória, pues de
no ser así, la sociologia general acabaria limitándose
a una nomenclatura, un sistema semejante al de Lin-
neo, una ciencia-registro, y no seria una ciência de com­
prensión, lo cual resultaria muy lamentable.
£Y no habrá ninguna posibilidad de una sociologia
general que siendo ciência dei espíritu evite esta seca
abstracción y esquematismo? Si, por cierto. Una tal po­
sibilidad claramente se da si nosotros como objeto de
esta disciplina fijamos un concepto en el que la espiritua­
lidad de la sociedad y la socialidad de la sociedad y la
socialidad dei espíritu se vinculen formando unidad: un
concepto que sea no especial (relativo a una esfera dei
espíritu), sino general; no formal, sino sustancial, no
parcial, sino total. Este es el concepto de cultura enten­
dido con máxima amplitud como la obra dei espíritu
Tíúmano sobre la tierra. En el concepto de cultura de he-
cho se vinculan lo espiritual y lo social, aún cuando no
se refiere a ninguna forma especial de manifestarse el
espíritu, como derecho, arte, economia, sino que abar­
ca en igual medida todas las formas con que se mani­
fiesta el espíritu y es pues formalmente y por el con-
tetiido igualmente determinado.
A este concepto de cultura podríamos nosotros to-
marlo como el objeto de una general y teórica ciência
dei espíritu, que podríamos denominar sociologia
general, o más exactamente Noo-Sociología ge­
neral (o también podríamos denominar de otro modo,
por ejemplo, teoria de la cultura o teoria general dei

— 188 —
espíritu de grupo, en el lenguaje de Stoltenberg), pero
cuyo contenido queda muy bien determinado como
doctrina general de las categorias de la cultura. Quizá
tenía Dilthey en su mente algo semejante cuando con­
cebia una «crítica de la razón histórica». En este caso
vendría a ser Dilthey, enemigo jurado de toda sociolo­
gia, el precursor de la única sociologia general posible.

VI

El capital con el que esta nueva empresa ya está tra-

bajando puede recibir un sustancial incremento por la
fusión con toda una serie de otros negocios. Yo pienso
aqui
1. En los muchos valiosos conocimientos que las seis
otias «sociologías» a las que yo he enumerado en la
stgunda parte de mi estúdio, han aportado y que —con­
tinuando con el lenguaje metafórico— justifican fuer-
tes descuentos en cuanto representan la estabilidad
de un capital dei Estado; yo pienso
2. En la antropologia ahora nacida a nueva vida,
que después de un largo extravio por los dominios de
la zoologia ha vuelto a su verdadero ser y al concepto
que sustentaba hasta hace un siglo: una verdadera doc­
trina dei hombre como esencia espiritual sobre la tie­
rra; yo pienso.
3. En una vieja y afamada firma, que no llevaba
una vida floreciente, sin duda porque ella fabricába
demasiadas cosas; además de una teoria de la historia,
también una doctrina de la conducta (tecnologia) para
el que escribe la historia, y otros: la histórica (His-
torik).

VII

Si contemplamos el círculo de temas de esta general

Noo-Sociología, hallaremos las siguientes divisiones de
su doctrina:
1. La doctrina dei concepto y los elementos de la
cultura, esto es, el hombre, la naturaleza, y el de uno
y otro derivado «mundo externo» o «los contemporâ­
neos», y la de los «soportes» de la cultura.
2. La doctrina dei nacimiento y devenir de la cul­
tura: dei «proceso histórico»; las finalidades que per-
sigue el hombre, los medios para la realización de sus
fines, la relación de sus fines, la relación de libertad,
necesidad y azar en el curso de la historia, la significa­
ción dei indivíduo y de la pluralidad de indivíduos, dei
poder y los limites dei espíritu, de las formas de trasla-
ción de las ideas culturales y las ideologias culturales,
de las homologías y analogias de la cultura, etc.
3. La doctrina de las clases, formas y círculos de
cultura, sus diversos elementos componentes y las co­
nexiones entre ellas y las diversas esferas de la cultura,
cómo vienen determinadas por las diversas esferas dei
espíritu, la doctrina de la unidad y totalidad de la cul­
tura (iqué significa cultura Han o cultura dei Roco-
có?), dei estilo de la cultura, etc. Esto todo y otras co­
sas semej antes vendrían a constituir el contenido de

— 190 —
aquel sector de la teoria de la cultura que pudiera de-
nominarse teoria de la estructura.
Acerca de esto podría yo senalar decididamente que
con esta .general Noo-Sociología, según me la represen­
to, de ninguna manera se trata de una «ciência total»
o «ciência universal» —de ello ya aparece defendida
por su mismo carácter teorético—, sino que, si a ella se
le quiere atribuir una especial dignidad será la de
ciência fundamental (que antes se pretendia para la
psicologia).

VIII

Tan claro como el objeto de esta ciência se presen-

ta a nuestros ojos, así claramente determinado aparece
también. el método que nosotros hemos de aplicar. Es­
te no puede ser otro que el científico-espiritual, cuya
parte fundamental la constituye la teoria de la com­
prensión, que aqui se me permitirá omitir, pues lo que
yo tenía que decir acerca de ella ya lo expuse en un
libro mío (36).
Pero nótese bien que nosotros frente a la naturaleza
nos limitamos al modo de conocer que es la simple cap-
tación, y ello porque tiene un sentido para nosotros
extranó, y que es extrano porque nosotros. no la he-
mos hecho, mientras que a la çultura la «comprende-
mos», es decir, podemos captar su sentido porque nos-

(36) Véase el capítulo trece de mi libro Die drei Nationalôkonomien,

1930.

— 191 —
 otros la hemos hecho, porque ella es espíritu de nues­
tro espíritu. Compárese nuestra fundamentalmente di­
versa actitud ante los fenômenos de la naturaleza y de
la cultura: árbol y fábrica, danza de mosquitos y dan-
zas de seres humanos, reunión de estominos y reunión
popular, y pronto se advertirá la diversa medida dei
saber que ante una y otra poseemos, y se comprenderá
que el mucho más elevado y más profundo saber de las
cosas culturales no tiene otro fundamento que la cir­
cunstancia de que estas son nuestra propia y más ele­
vada obra. Como ya Vico primero y después de él Scho-
penhauer, advirtieron muy bien, nosotros en la esfera
de la cultura trabajamos en el escenarior mientras que
frente a la naturaleza somos como espectadores senta­
dos ante el escenario.
Pero no porque nosotros sepamos cómò se desarrolla
el espectáculo ya hemos de intentar con todos los de­
ficientes medios de que disponemos, en su forma ex-
tema los fenômenos y situaciones describir, medir, pe­
sar y luego los (no entendidos) productos de nuestro
tanteo reducirlos a unas pocas fórmulas o «leyes» que
además no nos servirían, ya que no estamos en condi­
ciones de ordenar los «caso3» en tales leyes.........
No es posible establecer en la esfera de la cultura
«leyes», según el modelo de las ciências de la nãtura-
leza, por las razones siguientes:
1. La libre voluntad dei hombre hace ilusorio todo
intento de normatividad; todo lo más es posible deter­
minar tendencias, pero solamente fundando éstas en la
comprènsión de sentido. __

— 192
 2. La «matéria» en la que se podrían comprobar
regularidades no se mantiene como la de la naturaleza,
pues no se da ninguna sustancia permanente en la es­
fera de la cultura.
3. Los hechos espirituales son totalidades comple-
jas que no es posible descomponer en sus elementos
constitutivos. Es disparatado reducir el espíritu —el
contenido de la cultura— a lo material. Pero también
es un vano intento derivar el espíritu dei alma, con­
siderar a aquel nacido de ésta, como la psicológica so-
sociológica pretende, con lo cual no consigue obtener
más que una mala metafísica. El análisis psicológico
aqui, sin duda, nos sirve para profundizar en nuestra
visión de las manifestaciones culturales. Pero ello pre-
supone el certero conocimiento de estas manifestacio­
nes. Incluso la sociologia actual ya no puede sostener
la pretensión de ser una «ciência básica» para las ciên­
cias dei espíritu, pues se ha llegado a la conclusión
de que ante todo el mundo interior ha de ser ordenado
y diferenciado según la medida de su vinculación con
las esferas «objetivas», las formas culturales (Kultur-
gebilden).
La conducta que nosotros hemos de seguir puede
expresarse con una breve fórmula, aproximadamente
así: Puesto que la Noo-Sociología ha de ser una ciên­
cia dei espíritu tendrá que cuidarse de no ir a chocar
con la Escila de la metafísica, la ética, los valores, la
trascendente interpretación dei sentido y otras cosas
semejantes. Y también por ser una ciência dei espíritu
debe evitar la Caribdis dei naturalismo, Con el mayor

— 193
13
empeno rechazará a éste en todas sus variedades, el me-
canicismo, el biologismo y el psicologismo. Muchas de
las c^tejgon.as, en virtud delas. cuales. la hunaana con­
vivência, cultura e historia han sido determinadas, çLe-
berían rechazarse,-así, por ejemplo, evolución, devenir,
cuerpos populares, cuerpos sociales, alma popular, con­
ciencia colectiva, desarroHo, organismo, analogias entre
épocas, las energias motoras, etc. De la pedagogia y
otros barullos análogos es mejor no hablar.

IX

Si la Noo-Sociología puede y debe constituir una

«especialidad» científica, es una cuestión que yo no
deseo plantear, ya que esto traería consigo la necesidad
de resolver previamente la cuestión de lo que sea una
«especialidad» y, por tanto, también un «especialista».
Georg von Bèlow dijo: La sociòlogíà (de la cual él cier-
tamente tenía una idea muy curiosa) sólo debe ser tra­
tada por un «especialista», pues «no ser especialista
en ningún terreno es hoy lo más temibíe en el hombre
de ciência» (37); pero este punto de vista, que favorece
a: las sociologías especiales, no lo justifica. A propósito
de la general Noo-Sociología él en absoluto ilo pòdiría
sostenér esto. Aquí nosotros debêrnos terier ánimo bas­
tante para declarar que en su conjunto sólò por un
vidente diletante puede ser elaborada, al cual todo lo
más se le podría exigir que fuese «especialista» en al-

(37) G. von Below: «Die Soziologie ais LerMach». 1920, pág. 53.

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guno de los domínios dei espíritu, esto es, que conocie-
se algún dominio dei espíritu en su sentido general.
Pero como conjunto, la general Noo-Sociología no es
ninguna «especialidad» ni podrá serio nunca. Por lo
demás, ella comparte este destino con otras ciências
perfectamente reconocidas, como son la filosofia y la
historia.
En la filosofia se podría todo lo más hablar de un
especialista, entendiendo por tal un lógico bien for­
mado.
Pero áquién es especialista en la esfera de la histo­
ria? Aqui se ha perfilado un especial concepto dei espe­
cialista, de modo que se entiende por tal aquel que
conoce las fuentes de un determinado período. Como
tal escribe luego acerca dé todos los dominios de la cul­
tura sin ser en ninguno (las excepciones confirman la
regia) verdadero especialista, pues para ello necesitaría
ser teólogo, político, jurista, conocedor de la estética,
la Economia Nacional, etc. Como historiador universal
incluso viene a ser diletante frente al historiador espe­
cialista. Y esto ocurre aún si el historiador tal vez se
llama Ranke. Pero la historia universal es hermana
de la general Noo-Sociología. Y así también ha de ser
ésta obra sólo de diletantes, a los que en todo caso se les
puede exigir lo mismo que a los historiadores el que en
algún dominio —como conocedores de los hechos o bien
de las fuentes— sean especialistas.
 I N D I C E

Pág.

Nota prelim in ar........................................................................................... I

Sociologia (un p r ó lo g o )......................... ................................................. 1

Los comienzos de la sociolog ia ............................................................... 17

Las formas fundamentales de la convivência humana ..................... 45

La com pren sión .......................................................................................... 111

La sociologia: Lo que es y lo que debería s e r ....................................... 141

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