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Gadamer
El inicio
de la
Paidos filosofia
Studio
occidental
Segunda edicién revisada y ampliada
nyt JOTERA
(Ns BELO
Titulooriginal: snr hnn aa
Der Anfang der Philosophie ink :
Publicado en aleman en 1996
por Philipp Reclam, Stuttgart
Traduccion de
Joan Josep Mussarra
Cubierta de
Mario Eskenazi
Segunda edicion
revisada y ampliada
ane W272
11 Prefacio
13 1. El significado del inicio
25 2. La aproximacion hermenéutica
esi
alinicio
41 3. El terreno sélido: Platon y Aristételes
51 4. Vida y alma (Fedén)
61 5. Elalma entre la naturaleza y el
espiritu
Quedan rigurosamente prohibidas sin 73 6. Del alma al logos: Teeteto y Sofista
autorizacién de los titulares de 85 7. El planteamiento doxogratico de
«Copyright», bajo las sanciones estable~
Cidas enla leyes,la reproducciéntotal 0 Aristoteles
parcial de esta obra por cualquier medio
0 procedimiento, comprendidosla repro- 99 8. El pensamiento jénico en fa Fisica de
grafia 0 tratamiento informatico, y la dis Aristoteles
tribucién de ejemplares de ella mediante
alquiler0 préstamo piblicos 113 9. Parménides y las opiniones de los
© J.C. B. Mohr(Paul Siebeck) mortales
129 10. Parménides y el ser
© 1999 de todaslas ediciones en
castellano,Ediciones PaidésIbérica,
S.A., Mariano Cubi, 92 - 08021
Barcelona y Editorial Paidés, SAICF,
Defensa, 599 - BuenosAires
http://www. paidos.com
ISBN: 84-493-0191-2
Depésito legal: B-42.543/1999
Impreso en Novagrafik, S. L.
Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona
Impreso en espatia - Printed in Spain
Nota a la presente edicion
Las lecciones que imparti en 1988, enel Istituto Italiano per gli Studi
Filosofici, acerca del inicio dela filosoffa griega, pronunciadassin
ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en
su momentoporel profesorVittorio De Cesare y publicadas con el
titulo L'Inizio della filosofia occidentale. Mas adelante, la editorial
Reclam mepropuso la edicién de una versién alemanadeestas lec-
ciones. El texto que se empleo comobase era todasluces insatis-
factorio. La versién alemana realizada por el doctor Joachim Schulte
tuvo que pasar por una nuevarevision del autor. El rodeo que, al fin,
hubo quedar de la mano dedos traductores, primero para poner el
texto en buenitaliano y luego para trasladarlo al aleman, se revelé
como tarea ciertamente ingrata. Con mayor raz6n les debo agrade-
cimiento a ambos, pues,al final, he recibido un texto aleman que
s6lo dejaba en mis manos la pesada laborde llevar a cabola revision
definitiva. La gracia del momento, que unié el limitadoitaliano del
conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido
ya. Cosas que sdlo osamosdecir enun instante pasajero permane-
cen aquf con excesiva arrogancia. Ojald que ellector aceptela lige-
reza de unaspalabras que enseguida se extinguen, propias de unas
lecciones impartidas de maneralibre, como el acicate que para todo
el mundorepresentaelinicio de la filosoffa. Yo mismo me imagino
al lector aleman como uno de los muchos que, lastrados por el
saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos
fatigosos «para unir el fin con el principio».
Et inicio de 1. El significado del inicio
la flosofia
occidental
Hans-Georg Gadamer
damos Ia distincién kantiana entre la causalidad, como categoria nera que todo se reduceal mismoproblema, Por fo demas, querria
que rige en los hechos estudiados por las ciencias de la natura- recordar que el propio Schelerplanted objeciones contra la iden-
leza, y la moralidad, que no es un hecho (Faktum) del mismo or- tificacién entre valor y virtud aristotélica realizada por Hartmann,
El nicio ce
den que los estados de cosas estudiados por la fisica, sino, mas aflosotia |e mjnonamacién éCémo definir entonces, frente a Dilthey y la historia de los
cident hetmonéutca
bien, un shecho»de la razén («Tatsache» der Vernunft). La libertad
nic problemas, mi propio proceder y mis interpretaciones? Yo utilizo
es un «hecho de la razén» (Faktumder Vernunft). Esta formulacién los términos shistoria efectual» y «conciencia de la historia efec-
empleada porel propio Kant puede confundir. En ella se atinan tual» (wirkungsgeschichtliche Bewusstsein). Con ello quiero dar a
conceptos contrapuestos, a saber: verdad de hecho y verdad de entender, ante todo, que no podemosafirmar que el estudio de un
texto o de una tradici6n dependa plenamente de nuestras deci-
razén, empleando los términos de Leibniz, Pero, qué hay de la
afirmacién de Kant segiin la cual la libertad es una condicién ne- siones. Esa libertad, ese distanciamiento respecto del objeto in-
cesaria para el ser humano en tanto que persona moral y social? vestigado, no existe. Todos nosotros nos hallamos en el curso de
némenos, pero que,porello mismo, no puede ponerse como fun- rias, Es cierto, si, que enla ciencia contemporanea —por ejemplo,
damento de la libertad del ser humano. enla mecdnica cuantica~ el sujeto medidor desempefia un papel
Un ejemplo atin mas caracteristico del error en que incurrimos que no es el de un mero observador objetivante. Pero, sin em-
al tratar de encontrar a toda costa el mismo problema en concep- bargo, eso esalgo totalmentedistinto del hallarse en el curso de
tos historicamente diversos puede haliarse en la ética de los valo- la tradicién, estar condicionadoy conocer a los demasy sus pun-
res. Sabemos que,enelsiglo xix, el concepto de valor, tomado de tos de vista comotales a partir del condicionamiento propio. Esta
la economia politica, es trasladado a la teoria filosdfica. Este con- dialéctica no atafe tan sdlo la tradicién cultural, esto es, la fi-
cepto empleado por Lotze hallé aplicacién en la obra de Max losoffa, sino también las cuestiones morales, De hecho, tampoco
Scheler y atin mas en la de Nicolai Hartmann, quien fue mi primer aqui tenemos nada quever con el experto que, desde fuera, in-
maestro y entrafable amigo. Hartmann interpretabalas virtudes vestiga «objetivamente»las normas, sino con un ser humano que
aristotélicas como valores, pero dicha interpretacién resulta a to- ya esté marcado por dichas normas; un ser humano que se en-
das lucesinsuficiente. Enella, «valor» encierra un significado ob- cuentra ya en el marco de su sociedad, su época, sus prejuicios,
jetivante. El valor tienesu validez propia, no depende de una valo- suexperiencia del mundo. Todoesto actiia sobreél y Jo determina
raci6n; por tanto, es conocimiento. En Aristételes, por el contrario, en el momento en que se aproxima a una cuestidn e interpreta
la virtud deriva de la educaci6n. Lavirtud aristotélica distingue al una doctrina,
ser humano en tanto que humano entre humanos,no sdlo por el El concepto de efecto es ambivalente y, en determinados as-
correcto acatamiento de valores que son validos porsf mismos, pectos, es un atributo de la historia; sin embargo, en algtin sentido
sino por cémoes y se comporta de acuerdo con su formacién, ha- también es un atributo de la conciencia. La conciencia, sin saberlo
bitos y caracter. En este sentido,difiere radicalmente de! concepto ella misma, esta condicionada por las determinaciones histéricas,
Nosotros no somos meros observadores que contempian la histo-
tia desde lejos, sino que nos hallamos, en tanto que somos criatu- las cosas como si éstas tan sdlo fueran objetos de observacién
ras historicas, siempreenel interior dela historia que aspiramos a deja fuera el aspecto decisivo de nuestro entendimiento con otros
comprender. En ello radica la peculiaridad no reducible de este seres humanos(y con otras culturas). No podemosevitar que, en
tipo de conciencia. Por este motivo, me parece totalmente erréneo el contacto con los otros, ellos nos hablen también. Igualmente,la
afirmar quela diferencia entre cienciasde la naturaleza y ciencias empresa de interpretar el inicio del pensamiento occidentaltiene
del espiritu no es ya tan importante comose crefa en elsiglo xix Ja meneacion que consistir siempre en un didlogo entre dosinterlocutores.
Si, se dice incluso que ha quedado anticuada, porquelas ciencias Pema
Brun En consecuencia, también nos vemosobligados a modificarel
de ia naturaleza, por su parte, no hablan ya de una naturaleza sin significado de «método», En este ambito no existe un sujeto in-
desarrollo, sin historia, Asi, el ser humano habria hallado su lugar vestigador en posicidn privilegiada. La palabra «método» presu-
en la larga historia del universo,por lo que tas ciencias del ambito pone, enel sentido definido por Descartes, que existe un solo mé-
moral y espiritual habrian de pertenecer ahoraa las ciencias de la todopara llegar a la verdad. Descartes subraya con firmeza en el
naturaleza. Todo esto es falso. No constituye ninguna explicacién Discours de la méthode, pero también en otros escritos, que existe
adecuada dela historicidad de! ser humano. El ser humano no se un método Unico y general para todos los objetos posibles del co-
puede observar a si mismo desde la segura perspectiva de un in- nocimiento, y dicho concepto de método se ha impuesto al fin y
vestigador, y queda excluido que se le pueda reducir a objeto de prevalece en la teoria del conocimiento de la modernidad, si bien
una ciencia evolucionista y comprenderlo partir de ésta. La ex- se admite que el método se puede mostrarflexible en su proce-
periencia del encuentro del ser humano consigo mismo en la his- der. Porel contrario, mi propia posicién en el marco del trabajo fi-
toria, esta forma de la conversaci6n, este tipo de entendimiento ef los6fico de nuestro siglo se caracteriza por haber retomadola co-
uno conel otro, difiere radicalmente de las ciencias naturales y nocida contraposicién entre las cienciasde la naturaleza las del
también de la observaciénevolucionista del mundo y del Homo espiritu. A mi parecer, la disputa entre la ldgica de John Stuart Mill
sapiens. Estos temas son fascinantes por si mismos, pero espera- y la de Wilhelm Dilthey se basa —entanto que prescindamosdela
mos que haya quedadoclaro que el recuerdo,esa vida del espiritu, heterogeneidad de ambos puntos de vista— en una presuposicién
es otra cosa. La anamnesis platonica se asemeja ciertamente al comin: la aspiracién a la objetividad del método. En el marco de
enigmadel lenguaje. No tieneprincipio, no tieneinicio, y asimismo esta presuposicién, todo se reduce a métodos de objetivacién dis-
no se pueden derivarlas palabras a partir de un principio, como tintos en cada caso. Pero esto conduce justamenteal error, Me-
ocurriria en un «ortolenguaje». El hablar de una lengua es una to- thodossignificd siempre enla Antigiiedadla totalidad del trabajo
talidad,una estructura en la que ocupamos un lugar que no hemos con un Ambito de cuestiones y problemas. En dicho sentido,«el
elegido. Lo mismo puede decirse del recordar, que constituye una método» no es una herramienta de objetivacién y dominio, sino un
forma de articulacién de nuestras experiencias, un proceso quetal ifterés enel trato con las cosas de las que nos ocupamos.Este
vez comienceya en el embridn. En todo caso, no puedoestarse- significado de «método» como «hacerel camino junto a» presu-
guro, porque no guardo ningdin recuerdo de mi estado embriona- pone que nos encontramos ya en medio del juego y que no adop-
rio, Pero no es esolo que importa. Lo que importa essi una expe- tamos un punto de vista neutral, por mucho que nos esforcemos
riencia es recuerdo, percibir de nuevo, retomar. en pro de la objetividad y arriesguemos los propios prejuicios.
Al final, parece evidente que la situacién hermenéutica del ser Por supuesto que esta afirmacién es un reto las ciencias de
humano quedaconfirmada y que la petulancia de distanciarse de la naturaleza y a su ideal de objetividad. Pero las ciencias del es-
piritu tienen atin otras misiones distintas, de otro tipo. Natural- las ciencias de la cultura, en efecto, disponen de métodos cienti-
mente, en ellas también se plantea la preguntapor la existencia o ficos, Pero éstos se reducen a meros presupuestos obvios tan
no existencia de un estado de cosasy porsu verificacion, En las pronto como los comparamos conel valor que tiene en dichas
ciencias del espiritu, ésta es una preocupacién elemental y com- ciencias nuestra participacién reciproca, nuestra imbricaciénen la
prensible. Lo propio deellas es el encuentro del ser humano con- tradicién la vida de la cultura.
sigo mismoenvista de otro que es distinto. Se trata més bien de Elinicio de La ansioace
poaniennitieca
Pero voy a dar por terminado este tema y me centraré en
‘a flosofia
una participacién, mas parecida a lo que se produce en el creyente ‘occidental iwi nuestro objeto especifico, La insuficiencia del concepto de mé-
ala vista del mensaje religioso que a la relacién entre sujeto y ob- todo, entendido éste como garantia de objetividad, se manifiesta
jeto que se ha instalado en las ciencias de la naturaleza. Este claramente cuando insisto en quela Unica aproximacién al tema
punto devista hipotéticamente neutral implica siempre la supre- «presocraticos» consiste en estudiar a Platén y Aristételes, cuyos
sién del sujeto cognoscentey, en efecto, es evidente queel obje- textos tenemos a mano,y ver qué cuestiones se plantean y con
tivo Ultimo dela cientificidad que aqui tratamosesla desaparicin quésentido, La empresa noesfacil, sobre todo porlo que res~
de todo puntodevista subjetivo. Pero eso no es lo apropiado en pecta a Platon. Solo puede concretarse enla lectura de los textos
los Ambitos cultural y social. No es ésa la mision de las ciencias en los que Platény Aristételes hablan de sus antecesores. No po-
del espiritu. No me permiten establecerme, con la ayuda de un demosolvidar queellos, en el curso de su trabajo, no tenian en
método, en una relacién determinada respecto a otro que se sitéa cuenta nuestra investigaciénhistérica, sino que se guiaron por sus
delante de mi como objeto. Jean-Paul Sartre describié de manera propios intereses, por su propia busqueda de la verdad, que en
adecuada lo desolador de la mirada objetivadora: en el instante en ambosautores presenta rasgos comunes, pero también diversos.
que el otro se ve reducido a mero objeto observado, se pierde la Por ello, desde ahora entra en juegola interpretacién conjunta de
reciprocidad de la mirada y no se produceyael entendimiento. la filosofia platénica y aristotélica. Por ejemplo: sdlo cuando com-
La discusin acerca de la unidad de las ciencias de la natura- prendamos qué significado tiene el hecho de que Platén figure
leza y las ciencias del espiritu también induce a error en la medida comopitagérico en el marco de lacritica efectuada por Aristote-
en que no se asume de entrada que las funciones de unasy otras les podremos llegar a comprender lo que Aristételes cuenta
son radicalmentedistintas. Las primeras emplean procedimientos acerca delos presocraticos.
objetivadores; las segundas requierenparticipacién. Naturalmente,
eso nosignifica que la objetivaciony la aproximacién metédica no
tengan ningun valor en las disciplinas humanisticas e histéricas,
sino tan sdlo que no constituyenel sentido de la investigacién en
ese Ambito. Si fuera de otro modo, nuestro interés por el pasado
no tendria explicacién. De hecho, los propioscientificos de la na-
turaleza dicen que su meta eslograr el progreso del conocimiento
y, con ello, dominarla naturaleza y quiz también la sociedad.Sin
embargo,la cultura vive como una forma de entendimiento, como
un juego, cuyos participantes no adoptan los respectivos papeles
de sujeto y objeto. Por eso se puede entender perfectamente que
3. El terreno sdlido: Platén Aristoteles
Protagoras, pero menciona también a Homeroy Epicarmo,presen- especial, Esta respuesta dice: el saber es Ia opinién acompafadadel
logos. Es la opinién fundamentada racionalmente. Es evidente que
tandolos a todos ellos como defensores del fluir general de las
con esto hemosllegado a la meta hacia la que tendia todo el didlo-
cosas, como si ninguno de ellos hubiera ofdo nada de Parménides.
go, a saber: comprender el saber como logos. No obstante, la forma
Tiene que quedarclaro que esto es ironia, fantasia, una construc-
cién que brota del espiritu de Platon. En verdad, el concepto del en que se presentaesta definicién es muy insatisfactoria. La raz6n se
fluir no se puede separar del concepto delo inmévil. Uno implicaal presenta comoalgo afiadido, que se afiade a la opinion, mientras que
ésta existe previamente y sdlo resulta confirmada y reforzada con la
otro, como ya he mostrado enel andlisis del Fed6n, al ponerse de
manifiesto que el recuerdo y la opinién son una aproximacién a lo unidn. Pero eso no esel «/ogos». El logos no es la simple expresion
idéntico y lo permanente. Sobre todo, la comparacién conla posi- de una opinién segura, y seria un error entenderlo meramente como
cién de Protagoras, tal como apareceeneste texto de! Teeteto, es exteriorizacién y como opinién rigurosamente expresada.
EI Teeteto termina asf con un tema, el logos, cuya definicién
peculiar (kor ett tpoaGev), comosi los eleatas hubieran empe-
adecuada no se aicanza eneste didlogo y aparece luego en
el zado antes de Jenéfanes. Creo que, en cierto sentido, esto es
momento central del Sofista. En este sentido, la conclu
sién del verdad. Seguramente,la filosoffa eleata representa una respues-
Teeteto es en realidad una introduccién al Sofista
ta a los primeros intentos de explicacidn filosdfica del universo,
iTomemos ahora el Sofistal En este didlogo (242cy
sigs. los que aventuraron los milesios. El verdadero significado de
nuestro interés por los presocraticos encuentra una
exposicién El isicio
la filosofia
Jenéfanes se encuentra en alguna otra parte: da testimonio del
muy detailada, algo asi como una doxografia, que tambié
n es muy occidental cambio de intereses enel seno de una sociedad de aristécratas
importante para la doxografia aristotélica posterior. De hecho,
quese interesa, no ya por Homero y Hesiodo,sino por una nueva
pueden descubrirse en Aristételes numerosas refere
ncias al ciencia. Jenéfanes era un simple rapsoda que recitaba textos de
Sofista (242cy sigs.). Platn expone criticamente a los autores
la mitologia griega debidos a Homeroy otros poetas. Luego, en
masantiguos como productores de narraciones miticas
. El inter- Sicilia, donde por aque! entonces habia surgido una nueva socie-
locutor de Sécrates, un forastero procedente de Elea
que se ha dad, tratéel universo comodivino en sus elegantesversos y mos-
desplazado hasta Atenas, habla acerca del ente y afirma que, al
trd que aquellos «dioses», en realidad, no eran como los que
parecer, todos los que han hablado de éste
se han limitado a
relatar cuentos. Uno dice que existen tres entes: tres principios aparecian en la mitologia. En todo caso, me parece que este
pasaje de Platén no se puede considerar una fuente historica
que altermativamente luchan y se unen entresi, No podemospre-
para la precisin dela cronologia de los presocraticos, aunque si
cisar a quiénse refiere. Se ha intentado ponerlo en relacién con
tiene, como luego voy a exponer, otrosignificado.
muchos autores, pero, en mi opinidn, no existe una soluci6nsati
factoria, y creo que esta circunstancia obedece a un
s- Al cabo dela enumeracién se menciona a las Musas jdnicas,
rasgo carac- término con el que se hace abierta referencia a Heréclito y
teristico de los escritos de Platén, a saber:
que estos escritos no Empédocles, y puede considerarse también un ejemplo clasico de
pueden emplearse para obtener informacién histérica precisa.
la descripcién socratico-platénica de sus antecesores.
Luego, el forastero prosigue: otro ha dicho que existe
n dos esen- Nos preguntamos ahora cudl es el sentido de la entera enu-
Cias: lo himedo lo seco, 0 Io calido y Io frio, y que entreellos se
meracién. Claramente, se trata de una clasificacién de los prede-
establecen vinculos. La tercera Posicidn la sostienen
los de Elea: cesores de acuerdo con el criterio del numero de principios que
*EAeatixov £@voc, amd Eevogavoug te Kai
Ett mpdcb_ev postulan. Seguin elprimergrupo,existentres principios;para el se-
GpEdpevov. Segtn dice, comenzaron con Jendfanes,
antes, Esta explicacién resulta misteriosa, y
0 incluso gundo, sélo hay dos; fos eleatas dicen que sdlo hay unoy, seguin
seguramente no Herdclito y Empédocles, se da lo uno lo miiltiple, que en Empé-
debemosaceptarla como testimonio de que Jendfa
nes fund6 la docles se alternan, mientras que en Herdclito constituyen una uni-
escuela de Elea. Todos los elementos que podrian
justificar tal dad dialéctica. Asi pues, no se trata primariamente de una orde-
interpretacién se hallan en grado insuficiente: con
toda seguri- nacién cronolégica, sino de una clasificacién légica de estilo
dad, no existié ninguna «escuela» eleata, y Jenéfanes tampoco
fue su fundador. Probablemente, tampoco
pitagérico, que de alguna manera estdrelacionada con el enigma
tuvo trato con de los numeros.
Parménides. Soy plenamente consciente de que esto se contra-
A esta clasificacion se le afade una perspectiva nueva y mas
dice con la tradicién doxografica que tiene
Aristoteles. Pero el propio Platén se expresa
su origen en reflexiva. El forastero procedente de Elea explica (243a) que
de manera muy aquellos que han debatido el numero de principios han avanzado
en cada caso por su propio camino sin preocuparse por «noso- del alzamiento deios titanes contra el Olimpo (Teogonia 675-
tros» —por nuestra capacidad para seguirlos y entenderlos—. 6Qué 718), La metafora se dirige también a los que reconocenel ser
do
significa eso? Llegados a este punto, tenemos que volver sobre en lo tangible, y esta perspectiva se entiende en un profun
el inicio del discurso. Se habia dicho que, al parecer, los primeros sentido ontoldgico, no enel sentido moderno por el que «ser
pensadores sdlo relataron cuentos cuando hablaban del numero significa lo que se aprehendepor la experiencia y puede ser
de principios. En consecuencia, existe una diferencia entre la Et inicioth
la flosotes
medido, sino enel sentido de que ser es dynamis, esto es, !o que
narracién de mitos, comtin a todoslos predecesores,y otra apro- occidental produceefectos, Esta es la expresion con cuya ayuda elfilésofo
ximacion al problema que propone ahora el interlocutor de trata de definir, en este contexto, el sentido del ser
reconocido
Sécrates. Este interlocutor eleata muestra que es necesario dar en lotangible. Es la resistencia que el ser opone la penetra-
de un
un nuevo paso adelante enla reflexién. Ante todo, es necesario cidn, lo que Demécrito llamaba solidez. También se trata
comprenderel significado del ente, que simplemente se daba por conceptodindémico y puesto porla razén, Este concepto se intro-
presupuesto en los pensadores anteriores. Estos pensadores duce en la conversacién cuandoseobliga a los «materialistas»,
uencia de
narran sin mas cémo los entes se unen, cémo surgen, cémo se puestos frente la «vida», a admitir la inevitable consec
relacionan entre si. Describen todo esto como un proceso, mien- que, encierta medida, hay alma virtud, puesto que podemos
tras que el problema consiste ante todo en comprender el sentido contemplar los efectos que producen; asfse llega al concepto de
delser. En consecuencia, el desarrollo posterior del didlogo con- dynamis.
siste en el examen de este preciso problema. Lo decisivo es que Del mismo modo, la otra parte, los «amigos de las ideas» (étal
la discusi6n sobre el sentido del ente se resuelve entre dos pun- vez los pitagéricos?), tampoco puedellevar hasta sus Ultimas con-
inmutable.
tos de vista, de manera semejante a la confrontacién que se nos secuencias |a afirmacién de que el ser es inmévil €
describfa en el Teeteto entre lo que fluye (6govtes)y lo estable Parece obvio, sin necesidad de fundamentaci6n,
que el ente no
introdujo dicho concepto. Porello, sélo con una gran ingenuidad las ideas», que lo explica todo como estable y privado de movi-
se puede atribuir a los presocraticos el concepto de hyle, como miento, tiene que admitir la necesidad de que el ente se mueva.
veremos también al investigar los textos aristotélicos. No existe Por supuesto,los objetos de la matematica y de la geometria
ningunacita que certifique que los presocraticos hayan conocido euclidea no conocen ningdn movimiento, pero Platén, comofil-
algo asi como un concepto de materia. También el agua de Tales sofo, rechaza el dogmatismo matematico de esta perspectiva,
esalgo distinto de fa materia. No cabe duda de que en el pasa- nadie
segtin la cual el ser seria inmévil, estable, etc. De hecho,
je del Sofista que estamos comentando (246a) sdlo se esta tiene por pensable que el ente sea sordo, sin movimiento, y no
hablando de quienes postulan que sdlo existen las cosas que se tenga ningun nous. Esto no es la conclusién de una demostracién,
puedenagarrar y tocar con la mano, comoporejemplo las rocas sino la referencia a una conviccién obvia: lo que es, no puede
y loslefios, y se haceclara alusiénal relato de Hesiodo acerca carecer de vida, de movimiento, de algo como el nous.
En consecuencia, nos encontramos con el mismo problema
La meta del Sofista no es una mera solucién formal de la apo-
del Teeteto: la relacién entre el tluir y la estabilidad; el mismopro-
fa, ni un compromiso entre las dos tesis contrapuestas que,al
blema, por lo demas, que se habia presentado también en el
enfrentarse, salen derrotadas porun igual. De acuerdo con el sen-
Fedon, en la figura del alma sometida a tensién entre Com} y votig
tir de Platén, aqui se trata propiamente de la conciencia, de la
~entre vida yespiritu-, En el Sofista, este problema se desarrolla
potencia de identificar. El pensamiento siempretiene cardcter
con ayudade la compleja dialéctica de estos cinco conceptos fun-
identificador, pero también es un moverse. Pensar siempre es un
damentales: ente, movimiento, reposo, igualdad y diversidad; una
actuar, algo que discurre eneltiempo, de tal modo quela tempo-
serie de conceptos que requiere un esfuerzo intelectual conside-
ralidad siempre esta contenida enla identidad. Que todo esto per-
rable. 2Cémo es posible alinear la igualdad y la diversidad, que
tenece a la manera de pensar de Platén, se descubre también en
obviamente son conceptos de la reflexién, al lado del movimiento
y el reposo? Enla ldgica hegeliana dela esencia, su funcién esta el didlogo Parménides, enla conocida paradoja de la estructura del
instante: ser tiempoy, a la vez, no ser en el tiempo. Este es un
Clara; mas, a la vista de la mencionada enumeracién, uno se pre-
punto sumamenteimportante tambiénpara el pensamiento moder-
gunta qué relacién puede existir entre éstos y los conceptos de
no. El primero en retomarel problema de la contradictoriedad inter-
movimiento y reposo, El debate al respecto es sumamentedificil
pero, al fin, parececlara la siguiente conclusién: mediantela dia- na del concepto temporal«instante» fue Hegel, del mismo modo
que Kierkegaardfue el primero en relacionar este concepto conla
léctica paralela de lo idénticoy lo diverso, se aleanza ta disolucién
angustia de la vida. Pero, por lo que respecta al mencionado pro-
dela estricta alternativa también entre movimiento y reposo, con
'o que estos dos opuestos dejan de excluirse mutuamente. Los blema, no se encuentra de hecho ningtin otro testimonio entre
Platén y Hegel-Kierkegaard. Los he buscado en vano, aunque,
dos conceptosiniciales de movimiento y estabilidad se desarrollan
alguna que otra vez, se asoma de paso, como por ejemplo en las
y llegan, de acuerdo con la explicacién del libro décimo de Las
Leyes, a movimiento estable y estabilidad mévil. La reciprocidad Nochesdticas, una obra de la época de los césares, en la que se
narran las conversaciones de sobremesade loshijos de la clase
de etepov y tawtov es el medio por el que Platén, en el Sofista
logra justificar la unidad de movimiento y reposo. Ciertamente, la dirigente, en las que, a juzgar por las apariencias, se entregan a
relacién entre dos pares de conceptos tan diversos no queda del pretenciosos juegosintelectuales. En ella encontramos unarefe-
rencia al problema del instante planteado en el Parménides. Se
todo clara, pero él, comonotableartista, hace comprensible la
debate la cuestién del momento en el que muere el moribundo.
relacion reciproca en la oscilacién entre unosy otros. En mi opi-
nion, Platénpercibe que la transicidn desde los puros conceptos Porque,tan buen punto ha muerto, ya no es moribundo, mientras
que, en tanto esté muriendo, alin no ha muerto. También en el
de la reflexién (por decirlo a ta manera de Hegel), esto es, de con-
Pseudo Dionisio se encuentra una alusién a este problema. Todo
ceptos como identidad y diversidad, a conceptos usuales y con-
esto, naturalmente, no tiene ninguna importancia. Pero si nos inte-
cretos como movimiento y reposo sigue siendo problematica.
resa aprehender el propésito de Platén. Sin duda, tiene algo que
Ocurre algo parecido, por ejemplo, en el Timeo, cuando se descri-
ver con el estatuto ontoldgico del alma, del pensamiento o de la
be la sucesin de las estaciones del afio. Es una imagen que,
conciencia, En efecto, este tema se arrastra por el Fedén, el
como enel décimolibro de Las Leyes, sugiere que la estabilidad
Teetetoy el Sofista, y reaparece en el problema del instante escru-
del ente noqueda excluida por el hecho de que ésle tome parte
tado en el Parménides. Es la estructura del alma. En su esencia, se
enla temporalidad también como movimiento,
supera la contradiccién entre movimiento y estabilidad.
Serfa muy interesante debatir la similitud que existe entre esta tra en el libro A de la Metafisica, el Gnico texto en el que se des-
sintesis de movimiento y reposo y la autorreflexién del
idealismo cribe explicitamente la culminacién ontoteoldgica de la metafisica
moderno. Existe una corres pondencia entre la transicién aristotélica. Aqui se despliega el automovimiento en la autorrefle-
desde
Principio de vida a principio de espiritu realizada en Ia fitosoffa xidn hasta una figura totalmente auténomadel primer motor. Pero
Griega y el desarrollo dialéctico en la Fenomenologia y la yo pienso al respecto que esta perfecta autonomia no es nada
Logica
de Hegel. También se corresponde con aquella transicién humana,sino el universotal y comolo concebia un griego, y por
el pro-
blema de la estructura circular y en conse
cuencia, autorreflexiva ello hay que reflexionar acerca dela diferencia entre los seres
de la vida. Es algo muy parecido. La cuestin de la transi humanosy lo divino. Lo divino se distingue por la continuidad de
cién
desdela ideade la vida hastala especificidad del individuovivo su presencia, que es la totalidad de lo que es. Su superioridad
es
tratada, como ya he indicado, en Hegel
, cuando éste, en la consiste en no conocer ningun limite, ningdin estorbo, ninguna
Fenomenologia, describe la transicién que condu
ce desde la vida enfermedad, ningunafatiga, ningun suefio. Porel contrario,el ser
quetodo lo atraviesa hasta el organismo particular y hasta la auto- humano en estado de vigilia conoce todas esaslimitaciones. La
conciencia. El capitulo que ofrece una exposicidn
detallada de la finitud del ser humano las acarrea consigo.El propio Aristételes
autoconciencia halla su Preparacién en el
andlisis de la autorrefe- invoca la circunstancia de quela reflexién presupone siempre un
rencia de la vida. Con la autoconciencia,
con la autorreferencia, acto inmediato; siempre es un parergon, un algo mas que se
Hegel eleva finalmente el tema platénico
de la vida, del alma del afiade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexion presupo-
mundo, que se mueve y se diferencia en diversos organismos indi- ne siempre un haberse entregadoyaa lo dado, para luego ~en
viduales,hasta la conciencia absoluta y con el saber
absoluto que, esto consiste la reflexién— volverse hacia el punto de partida.
en total transparencia, traspasa los limite
s de la finitud humana. Muchas otras cosas estan relacionadas con la finitud del ser
Naturalmente, debemos precavernos de equiparar a PI tatén y humano. Como,por ejemplo,el gran misterio del olvido.El ordena-
Hegel. Si éste fuera el resultado, podriamos estudiar directamen- dor es algo pobre porque no puedeolvidar y, como consecuencia,
te a Hegel. El problema quenosfascinaradica enlas diferencias no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selee
La autorreflexién como estructura autén
oma del ente constituye cién que se debe a nuestra facultad de pensar y a nuestra razon.
una perspectiva a la que sélo se puede llegar tras un labori Todo esto muestra que no es una afirmacién vana aquella
oso
desarrollo del pensamiento, Cuando
estudiamos a Platén, no seguin la cual existe una metafisica dela finitud y del ente finito,y
debemosolvidar que, en comparacién con Hegel, se halla en un que, en cierto sentido, esta «ontologia» fue la ultima palabra de la
pasado mucho mas remoto. Y lo mismo vale metafisica griega.
para toda la tradicién
griega. Platén no lo fundamenta todo en
la estructura de la auto- Al retomar esta posicién, Hegel permanece ciertamente den-
reflexion, sino que describe la relacién entre los conceptos tro de los limites marcados por la autonomia de la autoconciencia,
de
identidady diversidad, por unaparte, y dos dimensiones difer la cual pertenece a una cultura que reposa sobre la independen-
entes
dela realidad —reposo y movimiento— por otra cia del sujeto autorreflexivo respecto de la realidad. Esta misma
Pero también cuando estudiamos a Aristo
teles debemos cultura es la que prescribela «agresividad» de la ciencia moderna,
andarnos con precaucién. Un hegeliano dirfa que, aun cuand que siempre quiere devenir en sefiora de su objeto mediante un
o
Aristoteles perviva en Hegel, solo le aporta una mera descri método, y asi excluye aquella reciprocidad participativa entre obje-
pcién
verbal de la autorreflexién de lo divino. Eso es lo
que se encuen- to y sujeto que representa el culmen de la filosofia griega y hace
posible nuestra participacién en lo bello, lo buenoylo justo, asi
comoenlos valores que hacenposiblela vida humana en Sarin
La esencia del conocimientoes el didlogo y no la dominacién con-
ceptualizadora del objeto emanada de una subjetividad auBront
esta victoria de la ciencia moderma, que en cierto sentido también
ografico de Aristételes
ha representado el fin de ia metafisica. Quiz todo esto nos ayude 7. El planteamiento dox
de! pensamiento en el hombre debe remitirse a un poder divino. sorial, Es algo que hemos encontrado en el poema didactico de
En los jonios, asf como en Parménides, quien, a su manera, esta Parménides: la estabilidad del ser, que se anuncia enla relatividad
relacionadocon los jonios, este tema aparece bajo una nueva luz: de la percepcién.
la percepciény el pensamiento no surgenporla actuacién de una
potencia divina, sino por la mezcla de los humores del organismo.
Esta es una idea que, como ya hemosvisto, hay que poner en
relacién con el equilibrio del organismo formuladopor la medicina
en aquel entonces. De acuerdo con esta concepcién,la percep-
cién del calor o del frio depende de alteraciones del
equilibrio
dado enel organismo, como, por ejemplo, en la fiebre, enla que
se evidencia que el calor y el frio en sino sondos esencias sep
radas. Recordemos,por lo que respecta a este tema, la cita de
Parménides ya estudiada en la que se dice que los seres huma-
nos establecenformasde realidad separadas y opuestasy las lla-
man con nombres distintos (aqui se podrfa poner como ejemplo
«calory «frio»), mientras que el verdadero ente constituye su uni-
dad. Por esta raz6n, su separacidn en potencias autosuficientes
€s un error, puesto que,enrealidad, el voetvpone su unidad.Si lo
entendemos asi, también queda clara la relacién entre
el conoci-
mientoy la luz: en el pensamiento consciente, cuando las cosas
se vuelven visibles e identificables, es como si hubiera
luz, La
ausencia de este estado de apercibimiento se plantea como
una
oscuridad enla que nada es, Asi, gradualmente se aclara por qué
esta concepcién del noein representa un paso adelante en el
camino hacia la verdad, La unidad y la mismidad de! noein
condu-
cen hacia la mismidad, homogeneidad yalfin, hacia la identid
ad
del ser. Si queremos comprendertodo esto, no podemos quedar-
Nos, por supuesto, en la oposicién entre la relatividad de las per-
cepciones sensoriales y el cardcter absoluto del «pensamiento»,
En cierto sentido, la percepciénsensorial es ya percepcién cons-
ciente, Por ese motivo, también esta comprendida en el noein.
Siempre estamos inclinados a ver las cosas en el conocimiento y
reconocimiento de su identidad, Gracias a las investigacione
s de
10. Parménidesy el ser