San Gregorio de Niza

Lo que aprendí leyendo su Oratio Catechetica Magna

Von Balthasar escribió una vez que el texto de las obras (de San Gregorio de Niza) es el más olvidado
de toda la era patrística. ¿Quién sospecharía que debajo de esa cubierta poco atrayente
encontraríamos al filósofo griego más profundo de la era cristiana, un místico y un incomparable
poeta? (Presencia y pensamiento).

Esta gran catequesis de San Gregorio busca dar argumentos a los creyentes para dar a conocer su
fe a quien no la comparte. Sin embargo, nada más lejos de él una obra de carácter apologético-
defensivo-demostrativo. No se trata de una apología, se trata de una visión del cristianismo y de lo
que significa que Dios se haya encarnado. Por lo tanto, es una invitación a la esperanza, una
celebración del misterio, un agradecimiento continuo a Dios por su gran benevolencia.

A lo largo de toda la obra subyace una alegría escondida, como un gozo implícito en el anuncio
cristiano. Este gozo que toca de modo especial al ser humano, por lo que significa que la segunda
persona de la Trinidad haya tomado la naturaleza humana.

La estructura es muy básica: argumentos a favor de la existencia de Dios y muestra de la Trinidad.

Después entra a meditar en Dios Uno y Trino. Una vez que habla de Dios comienza a hablar del
hombre. Es entonces conociendo lo que por revelación sabemos de Dios y lo que la revelación nos
dice del hombre, cuando se trata la figura de Jesucristo: Dios y hombre verdadero. No le arrebata al
misterio su lugar, y entonces trata del Misterio de Dios, para terminar con la vida sacramental y las
objeciones contra los adversarios.

He aquí algunas que me llamaron mucho la atención y son dignas de profundizarse

Persona-Logos-Pneuma
La antropología platónica le sirve de base para ver en el hombre un reflejo de la Trinidad. La persona
tiene palabra (logos). Esta palabra en el hombre es corruptible, pero en la persona incorruptible es
también incorruptible, es decir, divina. Y el logos en el hombre se distingue del pneuma, del hálito
con el que se dice la palabra. Del análogo modo en Dios el Pneuma se distingue del Logos. Este
tratado parecería teología abstracta. Hay que tomarlo en su contexto como un diálogo con la
filosofía del tiempo y como un llevar a la plenitud luminosa las intuiciones que apenas se asomaban
en las sombras.

El amor en Dios
Gregorio subraya que la creación no es un dato frío, un hecho que se ha de dar por descontado, sino
que es fruto de la sobreabundancia del amor divino. Dios no crea por necesidad, el motor más
perfecto es el amor y ese es en efecto la causa de que estemos aquí hoy. Gregorio distingue entre
inicio y origen. La creación tiene un inicio, los tiempos de antaño, y el inicio no está más presente.
El origen sin embargo está presente en toda la creación y en todo tiempo. Es como la inspiración de
una canción, que está presente en toda la obra musical, no solo en el inicio de la misma. Así el amor
de Dios se manifiesta en la creación (lo que la escolástica denominará creatio continua a mi modo
de ver expresa la limitación de nuestra razón de captar la creación desde el punto de vista divino,
como si Dios necesitara estar creando en continuidad). Dios crea en el origen.
 V.3 Que se la quiera llamar Verbo, Sabiduría, Potencia o Dios, o darle cualquier otro nombre
sublime y venerado, no lo discutiremos, porque, efectivamente, cualquiera que sea el
vocablo o nombre que se halle para designar al sujeto, las voces no significan más que una
sola cosa: la potencia eterna de Dios, la que crea todo lo existente, la que idea lo que no
existe, la que abarca a todos los seres y la que prevé las cosas futuras.

Así pues, este Verbo de Dios, esta Sabiduría, esta Potencia es, según nuestra lógica
demostración, el Creador de la naturaleza humana. No que alguna necesidad le haya llevado
a formar al hombre, sino que ha producido el nacimiento de tal criatura por
sobreabundancia de amor. Efectivamente, era necesario que su luz no quedara invisible, ni
su gloria sin testigos, ni su bondad sin provecho, ni inactivas todas las demás cualidades que
contemplamos en la divinidad, de no haber existido quien participara de ellas y las disfrutara.

Antropología teológica iluminada por la encarnación

XXV,1 El que la divinidad tome nuestra naturaleza no debería causar la menor extrañeza,
según el buen sentido, en los que conciben la realidad sin demasiada ruindad mental.
Porque, ¿quién tendrá alma tan menguada que, mirando al universo, no crea que Dios está
en todo, que lo envuelve y abraza todo y reside en todo? Efectivamente, los seres dependen
del que es, y no es posible que exista nada que no tenga su existencia en el que es. Si, pues,
todo está en Él y Él en todo, ¿por qué avergonzarse del plan salvífico del misterio, que nos
enseña que Dios ha nacido en un hombre, el mismo Dios que hoy seguirnos creyendo que
está dentro del hombre?

La encarnación es el punto de partida desde donde contempla al ser humano. Dios ha tomado la
naturaleza humana y eso significa para san Gregorio dos cosas fundamentales: una que la naturaleza
humana con todo lo que implica es algo bueno, surgido de las manos del Creador. Segundo que
además de ser buena por su origen, ha sido ennoblecida por la encarnación. Por ello rechaza todo
maniqueísmo, toda visión negativa sobre la materia, toda visión que coloque al espíritu sobre el
cuerpo, dividiendo lo que el Creador unió. Dios ha abrazado la naturaleza humana, no otra
naturaleza celeste.

El axioma lo que no se asume, no se redime, si bien no lo menciona de modo explícito, está como la
nota de fondo de toda su antropología. El hombre necesita un salvador, un Dios que se haga uno
con él: ¿Qué enmienda de nuestra naturaleza podría darse si, siendo la vida terrenal la enferma,
contempláramos que la mezcla divina es con otro ser de los celestes? Porque no es posible que el
enfermo se cure, si la parte enferma no es la que recibe particularmente la curación (XXVII,3).

San Gregorio defiende al ser humano, para él el hecho que Dios haya tomado nuestra naturaleza,
llena la condición humana de luz, de certeza, de esperanza. Nada hay vergonzoso en ser humano,
excepto el mal: una sola cosa entre todas es por naturaleza vergonzosa: la enfermedad del mal, y
que lo que está fuera del mal es ajeno a toda vergüenza (IX,2). Quizá uno de los sentimientos más
extendidos es la vergüenza por categorías que nosotros los humanos nos hemos autoimpuesto.
Vergüenza por mi cuerpo, porque no soy suficiente, por mi imperfección, por el dolor que
experimento. No es casual que el primer sentimiento que experimentan Adán y Eva después del
pecado original es la vergüenza por su desnudez, por su condición humana. La vergüenza es fruto
del mal y según san Gregorio es momento de desterrarla de todo aquello que mal no tenga. D’Avenia
en su novela l’Appello describe maravillosamente esta sensación de vergüenza del ser humano: “la
vergogna ci blocca, come se il dolore fosse una colpa, e non vita che si è finalmente decisa a guarire”.
Y más adelante: “Dopo la paura, è stata la vergogna a togliermi la vita. Tutti ci vergogniamo di essere
visti, e vogliamo soddisfare lo sguardo altrui, per sentirci autorizzati a essere contenti di noi stessi e
smetterla di vergognarci di come siamo fatti. Siamo disposti a darci in pasto agli occhi degli altri, a
lasciarci masticare dalle loro palpebre, e ci offriamo in sacrificio, quando ci sentiamo all’altezza, con
pose che possano renderci amabili. Quando sono diventato cieco non potevo più avere nessun
controllo su questo sguardo e mi vergognavo ancora di più di me stesso. Mi vergognavo della mia
cecità, anche se non ne avevo alcuna colpa. Ma la vergogna di esistere è proprio questo: sentirsi
colpevoli di qualcosa di cui non si è responsabili”.

Este es quizá el punto que más me iluminó de toda la catequesis: Dios se hizo hombre. Dios tomo
mi naturaleza, es condescendiente no en el sentido bonachón sino en el sentido de amor profundo
por la creatura a la que hace espacio. Dios vivió el drama humano en carne propia, quizá por ello
dijo von Balthasar que el género más apropiado para hacer teología es el drama o en su defecto la
poesía. Gregorio pide a quienes creen vergonzosa nuestra condición humana que Demuestren, pues,
que son cosas malas el nacimiento, la educación, el crecimiento, el progreso hacia la madurez
natural, la prueba de la muerte y la resurrección (IX,3). Desde el nacimiento a la muerte, toda la vida
humana y el drama existencial que sucede entre esos dos momentos misteriosos es abrazado,
redimido, elevado y acompañado por Dios.

XXVIII,2 Por tanto, si la divinidad únicamente está separada de la maldad, y la naturaleza

por su parte no es mala, y el misterio nos dice que Dios nace en el hombre y no en la maldad;
y si además la entrada del hombre en la vida es única, y sólo a través de ella es introducido
en la vida lo engendrado, ¿qué otro modo de entrar en la vida decretan para Dios los que,
por una parte, encuentran razonable que la naturaleza debilitada en la maldad haya sido
visitada por la potencia divina, pero, por otra, sienten asco del modo de la visitación? ¿Es
que no saben que todo el edificio del cuerpo tiene en sí mismo idéntica importancia y que en
él nada de lo que contribuye a constituir la vida se tacha de deshonroso o malo?

La encarnación nos habla también sobre Dios. A mi modo de ver rompe algunos esquemas sobre la
divinidad: que Dios no pueda rebajarse (como si Dios fuera uno que siguiera la lógica social reducida
que tenemos los humanos); que Dios esté más cerca de unos seres creados que de otros. Esta última
noción, propia del paganismo (Aristóteles, politeísmo) surge de ver en la naturaleza una escala que
va desde los seres inanimados, a los seres brutos hasta llegar a los seres divinos (en la misma escala
del universo). Sin embargo Gregorio reconoce que Dios está fuera del universo (Simone Weil diría
que está fuera del universo y al mismo tiempo es su centro):

XXVII,5 Por lo tanto, ni la tierra está más alejada ni el cielo más cercano de la dignidad divina,
ni los elementos que habitan una y otro difieren en este aspecto lo más mínimo entre sí, de
modo que unos alcancen la naturaleza inaccesible y otros sean separados de ella, porque, si
no, tendríamos que suponer al menos que la potencia soberana del universo se extiende por
igual a través de todas las cosas, pero que es sobreabundante en unas y más deficiente en
otras, y por esta diferencia de menor y mayor, y de más y de menos, lógicamente la divinidad
aparecería como compuesta, en contradicción consigo misma, si precisamente
 supusiéramos eso, que por razón de su naturaleza está alejada de nosotros, pero tiene
afinidad con cualquier otro, y a consecuencia de esta afinidad se hace fácilmente
aprehensible.

Dignidad de lo humano
Este Capadocio es consciente de que afirmar la dignidad de lo humano puede acarrear la ironía de
los demás: en efecto el que causa la tristeza, los robos, los desastres humanos, los dramas
existenciales es el hombre; además es al hombre a quien los desastres naturales afectan, es al ser
humano a quien las enfermedades amenazan.

V,8 Porque, ¿dónde está el carácter divino del alma? ¿Dónde la ausencia de sufrimiento
corporal? ¿Dónde la eternidad del alma? Vida efímera sufrimiento, caducidad, disposición
para toda forma de dolencia del cuerpo y del alma.

Vivimos jodidos en un mundo jodido. Manglano diría en un mundo de mierda. Podríamos quedarnos
ahí. Sin esperanza, como los efesios antes de recibir el evangelio. Y sin embargo Dios condesciende,
se hace uno como nosotros:

XXIV,3 Efectivamente, lo mismo que lo propio del fuego es el movimiento hacia lo alto, y
nadie juzgaría digno de admiración en la llama lo que se produce naturalmente, y en cambio,
si uno viera a la llama caer hacia abajo, como hacen los cuerpos pesados, se pasmaría de
admiración ante tal portento viendo cómo el fuego, sin dejar de ser fuego, por el modo de
su movimiento se sale de su naturaleza y es llevado hacia abajo, así también por lo que toca
a la potencia divina y suprema: ni la grandeza de los cielos, ni el resplandor de los astros, ni
el orden del universo, ni la continua providencia sobre los seres la ponen de manifiesto con
tanta fuerza como su condescendencia hacia la debilidad de nuestra naturaleza, pues
muestra cómo lo alto, al venir a lo humilde, se deja contemplar en lo humilde sin rebajarse
de su altura, y cómo la divinidad se abraza con la naturaleza humana y se hace ésta sin dejar
de ser aquélla.

El mal, el mundo imperfecto y nuestra condición limitada

Gregorio es un realista y por ser realista es profundamente optimista. Diríamos que pone en su justo
lugar al mal. Le resta toda sustancialidad, demostrando la infinita superioridad del bien y de Dios: el
mal no es más que carencia, falta, vacío. Sabe y reconoce que en efecto Dios está misteriosamente
presente en la creación:

VI,3 Por esta razón, el lugar propio de la naturaleza inteligible es la esencia sutil y ágil que,
por su situación supramundana y gracias a la peculiaridad de su naturaleza, posee una gran
afinidad con lo inteligible. Sin embargo, por obra de una providencia superior, se origina
cierta mezcla de lo inteligible con la creación sensible, con el fin de que nada en la creación
sea desechado, como dice el Apóstol, ni excluido de la participación divina.

¡Nada queda excluido! Dios presente en la creación. La distinción entre sagrado y profano la hemos
cavado los hombres, no Dios. Dios nos da el abrazo, nosotros separamos. Dios santifica toda su
creación. Nosotros dividimos. No es esto un panteísmo. Dios está fuera del universo, no entra entre
la lista de cosas que existen en el universo. Y por estar fuera de esa lista puede tocar y visitar la lista
sin hacerle daño: Dios no está sujeto a las leyes del universo creado, su presencia no invade, su
trascendencia no compite con el hombre.

El origen del mal entonces se tiene que buscar no en una sustancia sino en un no reconocer, en un
no mirar. Bien y mal no son sustancias diversas, dos realidades polares. La diferencia que hay entre
bien y mal es la que hay entre ser y no ser. (¿No será por ello que el pecado más grave en cierto
sentido es la omisión?).

VI, 6. no concebimos la contraposición de la virtud y de la maldad como la de dos substancias

concretas, sino que, de la misma manera que el no ser se contrapone al ser, y no se puede
decir que el no ser se contradistinga substancialmente respecto del ser, antes decimos que
la no existencia se contradistingue respecto de la existencia, así también la maldad se
contrapone a la idea de la virtud, no porque exista por sí misma, sino porque se concibe por
la ausencia del bien. Y como decimos que la ceguera se contrapone a la vista, no porque la
ceguera exista por sí misma naturalmente, sino porque la posesión precede a la privación,
así también decimos que a la maldad la consideramos en la privación del bien, como una
sombra que sobreviene a la vez que la luz se retira.

7. Ahora bien, puesto que la naturaleza increada no admite el movimiento en el sentido de

mutación, transformación y alteración, y en cambio todo lo que subsiste por creación tiene
afinidad congénita con la mutación, ya que la misma existencia de la creación partió del
cambio, pues, por el poder de Dios, el no ser se mudó en el ser, y como quiera que también
la potencia mencionada era creada, y con un movimiento de su libre albedrío escogía lo que
le parecía, cuando cerró los ojos al bien y a la generosidad, como el hombre que en pleno sol
cierra los párpados y ve oscuridad, así también ella, por el mero hecho de no querer el bien
aprendió lo contrario del bien. Y esto es la envidia.

El origen (no inicio) del mal es quitar los ojos del bien. Es no admirar el bien. Esto lo explica aclarando
cómo cayó Satanás, por su propio peso una vez iniciada la caída. Y en su caída arrastra al hombre,
engañándolo sub specie boni: Por tanto, cuando la inteligencia fue engañada en su deseo del
verdadero bien, se vio desviada hacia lo que no es, persuadida, gracias al consejero e inventor de la
maldad, de que es un bien lo que es contrario al bien, pues el engaño no hubiera surtido efecto si la
apariencia no hubiera recubierto al anzuelo del mal a modo de cebo. (XXII,5). El mal en el hombre es
en definitiva una autolesión infligida, por ello no duda en llamar al hombre pecador asesino y
suicida. El mal, el pecado es hacerte daño profundamente.

VI,9. Efectivamente, después que se inclinó hacia el mal una sola vez el que, repudiando la
bondad, engendró en sí la envidia, lo mismo que una piedra desgajada de la cima de una
montaña va despeñándose por su propio peso, así también él, arrancado de su connatural
unión con el bien y desplomándose hacia el mal, se vio arrastrado por su propio impulso y
como por un peso hasta el extremo límite de la perversidad, y la facultad de pensar, que
había recibido de su creador para colaborar en la participación del bien, él la convirtió en
colaboradora para inventar designios malvados, y hábilmente sedujo al hombre mediante el
engaño, persuadiéndolo a convertirse en su propio asesino y en suicida.
El mal ha sido herido de muerte, en este mundo no tiene la última palabra: lo que se manifiesta en
el mundo son movimientos de agonía. Esto requiere una visión muy fuerte de la potencia salvadora
de Dios, que funda un optimismo delante del mundo y del hombre.

XXX, 1 Efectivamente, lo mismo que tratándose de la serpiente, cuando recibe el golpe

certero sobre la cabeza, no muere de inmediato junto con la cabeza el resto que viene detrás,
sino que la cabeza muere, sí, pero la cola sigue todavía animada por su propio principio vital
y conserva el movimiento de la vida, así también se puede ver a la maldad herida con golpe
fatalmente certero, y sin embargo, seguir perturbando todavía con sus restos la vida
humana.

Me veo obligado a cerrar con von Batlhasar de nuevo, aprovechando que ha habido personas que
saben decir infinitamente mejor lo que de otro modo serían balbuceos: “únicamente enfatizando el
doble carácter que al mismo tiempo es dramático y conceptual, existencial y esencial que tendremos
ocasión de revivir y repensar la obra de Gregorio. Hay en su desapego cristiano un cierto, genuino,
ferviente e indefinible apego a todas las bellezas de la tierra, a todos los valores humanos y
cósmicos. Esta cualidad le da a su pensamiento una juventud y frescura matutina. La amarga
experiencia que tuvo sobre la vanidad de las cosas mientras redactaba su comentario al Eclesiastés
en ningún modo contradice su curiosidad sobre la composición del cuerpo humano, la evolución de
la naturaleza y los miles de pequeños detalles de la vida ordinaria”.

El De hominis opificio
Escrita un para de años antes de la gran catequesis, es un comentario extendido sobre los versículos
del Génesis que hablan de la creación del hombre. Gran parte de la obra es análisis de la fisiología y
de las causas de algunos fenómenos corporales. Dicha parte es, por obvias razones, limitada en su
comprensión del fenómeno humano. De un mayor interés resulta la parte teológica, donde pone las
bases de una antropología hecha a partir de la revelación.

Me limito a resaltar tres principales temas relacionados entre sí. La imperfección o incompletez de
la creación como locus theologicus de donde el hombre después pueda abrir la puerta al encuentro
con Dios. Segundo la antropología teológica de la libertad. Tercero la imagen de Dios en el hombre.

La creación como locus theologicus

La cosmovisión de Gregorio de Niza gira en torno al movimiento y al reposo como origen de los seres
en la creación, movimiento y reposo establecidos por el creador. Así por el mutuo influjo de los
elementos en movimiento y de los que están en reposo, se produce la vida tal como la conocemos.
Leemos en el primer capítulo que:

“La Divina sabiduría habiendo cambiado las propiedades particulares puso en aquello que
se encuentra siempre en movimiento la inalterabilidad, y en aquello que está fijo puso la
alteración. Habiendo hecho eso con providencia, de modo que, viendo en las realidades
creadas lo que es propio de la naturaleza divina, la inalterabilidad y la inmutabilidad, los
hombres no retuvieran poder llamar Dios a la creación”.
Aquí se muestra una metafísica puramente cristiana, donde la creación no lo es todo ni es total.
Pero lo que no es creación está en otro orden ontológico: a Dios no lo abarca el universo, ni lo
contiene y no precisamente porque lo desborde.

Es en la belleza de la creación, pero al mismo tiempo en su limitación donde podemos encontrar la

puerta que se abre a la totalidad de la belleza, de sentido, de ser. Y en este teatro del mundo aparece
el ser humano:

Todo el tesoro de la creación sobre la tierra y sobre el mar estaba listo, pero no había quien
participase.

Antropología teológica de la libertad

Gregorio entiende la libertad humana como en una secuencia. Algunos intérpretes la distinguen
entre dos planos. Uno meramente humano terreno y el otro espiritual. Creo que sin embargo, es
más interesante, profundo y católico tratarlo como una secuencia y no como una distinción de
planos.

Los términos con los que habla de libertad son cuatro: eleutheria-proairesis-apatheia-parresia.
Como apenas he escrito, algunos autores ven en las primeras dos la libertad terrena y en las últimas
dos la libertad espiritual. Ahora expongo el significado de los cuatro conceptos y por qué opino que
una visión secuencial respeta mejor la naturaleza del ser humano. Una visión secuencial no por sí
misma está peleada con una visión en dos órdenes, de por sí real. Simplemente aclaro que no se
puede llegar a la libertad en orden espiritual sin usar bien la libertad como condición ontológica.

La eleutheria es la condición ontológica de la libertad que es constitutiva del ser humano. Sobre ella
se funda la proairesis, que es la libertad como capacidad de elegir el bien y el mal; literalmente es
“coger (aireo) lo que está delante (pro), (No ha de confundirse esto con la libertad de indiferencia
de la que habla el Pinckaers; para Gregorio, el hombre está destinado a Dios, al Bien, y su capacidad
de elección del mal no es indiferente a su naturaleza, sino efecto de la misma existencia de la
libertad y de la condición humana). En la misma línea la escolástica distingue entre voluntas ut
natura y voluntas ut ratio.

La elección del mal encuentra su fundamento precisamente en la proairesis, que es la posibilidad de

elegir una privación ontológica (mal) y por lo tanto de negarse a sí mismo y por consiguiente a Dios,
porque somos imagen de Él. Usar mal la libertad es contradecirse existencialmente, atentar contra
la imagen de Dios que somos.

Los otros dos conceptos son apatheia y parresia. Apatheia es la libertad espiritual, la prerrogativa
perdida por Adán después del pecado y que Cristo restituyó con la amistad divina. La apátheia es
realmente la imagen de Dios en el alma, sin embargo esta imagen se juega en el mundo en la relación
entre eleutheria-proairesis. La parresia es la coronación y desarrollo de la apatheia, donde el alma
purificada por medio de la apatheia redescubre la libertad y gratuidad de su relación con Dios y osa
presentarse delante de Él. Es la posibilidad de hablar con Dios como manifestación de la libertad
interior de una conciencia pura.

La distinción entre eleutheria-proairesis y apatheia-parresia es consecuente a la distinción entre

natural y sobrenatural. Distinción que no es paralela, ni separación: un uso cristiano de la proairesis,
lleva a la apatheia y esta a la parresia. Respetando la gracia divina que mueve al ser humano, al
hacerlo a imagen suya, a buscar su Prototipo. La imagen de Dios en el hombre permea todas estas
cuatro realidades y las relaciona entre sí de modo que el buen uso de la libertad metafísica del
hombre no produce mecánicamente lo espiritual sino que por la condición que tiene el hombre de
ser creatura y de llevar en sí semejanza al creador, es gracia el poder recibir la libertad espiritual una
vez que la condición existencial del hombre permita vivir de acuerdo a ella.

Es interesantísimo notar que una de las descripciones que Gregorio hace sobre el mal es la
Hypeairesis, es decir elegir lo de abajo, o elegir por lo bajo. Leemos en el capítulo 12:

Como un espejo que presenta a la forma de todos los bienes la parte de abajo, rechaza las
manifestaciones del esplendor del bien y modela la falta de forma de la materia, así de este
modo es la génesis del mal que surge por el alejamiento gradual del bien.

El mal comienza a surgir cuando la libertad humana no refleja toda la belleza de la que es capaz, en
cuanto imagen del Creador. La ocasión para que el mal se dé es: ¡una omisión de belleza y de bondad
que el hombre puede realizar! Elegir lo de abajo es una contradicción existencial para Gregorio que
ve en la misma configuración del hombre más que un dato físico:

La figura del ser humano es erguida y mira hacia lo alto: cosas dignas del mando y de la
realiza. El hecho de que solo el ser humano sea creado así, mientras que el cuerpo de todos
los demás seres está orientado hacia abajo, muestra claramente la diversa dignidad de los
seres bajo el dominio del hombre y de la potencia que los sobrepasa (16).

El hombre es el ser que busca lo de arriba, que busca el bien: el hombre no habría sido engañado
del mal manifiesto (20). El mal en el hombre es siempre una falta de un bien mayor, un apuntar más
abajo la propia existencia y por ello amartía no darle al blanco.

La imagen de Dios en el hombre

Gregorio viendo la mísera condición humana se pregunta cómo es posible que el hombre sea creado
a imagen de Dios. La respuesta de Gregorio hace referencia a lo que vimos más arriba: el engaño
del maligno llevó al hombre a no esocger lo de arriba y por tanto no a deformar su imagen, ¡sino a
ponerse máscaras! Máscaras que no muestran la belleza de la imagen divina.

Que el hombre sea creado según la imagen de Dios, es lo mismo que decir Dios ha hecho la
naturaleza humana partícipe de todo bien y la Divinidad es la plenitud de los bienes; el hecho
que el hombre sea a su imagen está en que la imagen está llena de todos los bienes que tiene
el arquetipo . Por lo tanto está en nosotros la forma de todo bien; toda virtud, toda sabiduría
y todo lo que har de mejor y pensable. Uno de estos bienes es la libertad de necesidad.

Es crucial ver que Gregorio se distancia de la reducción de la imagen de Dios a una sola facultad
humana o a una sola acción. En realidad todo lo que hay de bueno en el hombre porta la semejanza
de su arquetipo: Y vio Dios que TODO estaba MUY BIEN. Estas palabras deberían grabarse en el
corazón del ser humano. Todo bien, belleza y bondad que tiene el ser humano encuentran
significado y plenitud en la belleza y bondad del creador. El ser imagen entonces es que todo lo que
soy encuentra plenitud en Dios. Y el pecado, mi pecado, es consecuencia de mi pobre elección. Y el
pecado a su vez es una máscara que me pongo que impide que la imagen de Dios brille en y a través
de mí:

Por ello mismo nuestra miseria hace desconocer el don de Dios y como una horrible máscara
la pasión de la carne recubre la belleza de la imagen. Por ello son comprensibles quienes
viendo estas cosas afirman que en el hombre no haya imagen divina (18).

El pecado como máscara. Como algo que no soy verdaderamente yo. Como algo que me oculta y
oculta a los demás mi identidad. Esa es la otra moneda de la antropología teológica de Gregorio de
Niza.