FILOSOFOS DE MILETO

Filósofo, matemático y astrónomo griego. Nació en Mileto (en la actual Turquía). Discípulo y
amigo del filósofo griego Tales de Mileto, Anaximandro está considerado el descubridor de la
oblicuidad de la eclíptica, que es el ángulo que forman el plano de la eclíptica y el plano del
ecuador celeste. También se le considera introductor del reloj de sol en Grecia y fundador de
la cartografía.

La contribución más relevante de Anaximandro fue elaborar la más temprana obra en prosa en
relación al cosmos y los orígenes de la vida, por lo que también es mencionado como fundador
de la cosmología. Concebía el Universo como un número de cilindros concéntricos, de los
cuales el más exterior es el Sol, el del medio la Luna y el más interno contiene las estrellas.
Dentro de estos cilindros está la Tierra, sin base firme y en forma de bombo. Anaximandro
postulaba una teoría del origen del Universo que defendía que éste era el resultado de la
separación de opuestos desde la materia primaria. Así, el calor se movió hacia fuera,
separándose de lo frío y, después, lo hizo lo seco de lo húmedo. Además, Anaximandro
sostenía que todas las cosas vuelven con el tiempo al elemento que las originó.

Los principales términos acuñados por Anaximandro son el Ápeiron (M) y el Cosmos (Mi), que
pueden ser pensados en relación alternativa: Mi(M) Ë M(Mi). En la fórmula Mi (M) el ápeiron
se subordina o reduce al cosmos. En la fórmula M (Mi) el cosmos se absorbe en el ápeiron
como un episodio suyo. Ambos casos son significativos para la Historia de la filosofía pues en
los dos casos el ápeiron es un desarrollo crítico de la doctrina del a1rch' de Tales (monismo de
la sustancia).

El primer principio según Anaximandro es el "Ápeiron", lo indeterminado, ilimitado, lo

indefinido. No es una finitud en abstracto, sino una materia primordial, inmutable,
incorruptible generadora de todos los seres y a la cual todos retornan:

"Viene a ser una especie de nebulosa o matria plástica proteiforme, equivalente a caos de las
antiguas cosmogonías, que no es ni agua, ni tierra, ni aire, ni fuego, sino anterior a todas las
determinaciones y a todos los contrarios." Aristóteles la interpreta como una mezcla confusa
de elementos, los cuales se van separando después por el movimiento.

Anaximandro considera que: "El ápeiron queda fuera del cielo, envuelve, contiene, y gobierna
todas las cosas." Para explicar la formación de las cosas enseña un proceso de separación de
contrarios. El interior de la masa confusa es agitado por un movimiento eterno, creando
remolinos, originando así separación de cada una de las cuales se forman otros mundos.

"Con esta contraposición entre los cosmos limitados y el ápeiron limitado, queda definida la
oposición fundamental entre "finitud" e "infinitud" o limitado que recogerán los posteriores
pre-socráticos."

Anaximandro "creyó que las cosas no nacían de una sola sustancia, como Tales del agua, sino
cada una de sus propios principios particulares. Creyó que estos principios de las cosas
singulares eran infinitos y que daban origen a mundos innumerables y a cuantas cosas en ellos
nacen, y sostuvo que estos mundos se disuelven y nacen otra vez, según la edad a la que cada
uno es capaz de sobrevivir."

A Anaximandro se le atribuyen la autoría de cuatro libros: “Sobre la naturaleza”, “Perímetro de

la tierra”, “Sobre las estrellas fijas” y “una Esfera celeste”. La denominación Sobre la naturaleza
era la titulación clásica que tendía a conferirse a los escritos de todos aquellos que Aristóteles
denominó fusikoí, es decir a casi todos los presocráticos. Anaximandro fue el primero de quien
se conoce que escribió un libro en prosa (lógon suggegramménon). La importancia del escrito
en prosa reside en que Anaximandro, como filósofo que continúa la tradición de Tales,
inaugura un género literario nuevo, distinto del verso utilizado por la tradición de los poetas y
educadores.

Dos son las características del ápeiron de Anaximandro: Infinito e Indeterminado. En

cuanto infinito el ápeiron es fuente de energía y movimiento para que en el mundo no cese la
generación y corrupción (Simplicio, Fís. 24, 18-19; Ps. Plutarco, Strom. 2, Aecio, I, 3, 3). Pero
además el ápeiron no es ninguno de los denominados elementos sino algo indeterminado.
Esta indeterminación es relativa al mundo generado en su seno como el embrión en la
placenta. Anaxímenes, el discípulo de Anaximandro, conservará de su maestro la infinitud del
arjé, pero ya no será indeterminado como en Anaximandro sino algo determinado: el aire.

Es de suma importancia determinar las razones que llevaron a Anaximandro a oponerse al

proyecto racionalista de Tales, en términos de discusión interna, propia de la Escuela. ¿Cuáles
son las razones que llevan a Anaximandro a establecer la tesis de que el arjé infinito no puede
ser algo determinado, no puede ser ninguno de los denominados elementos?

Según Gomperz (Pensadores griegos), el grupo de transformaciones no puede servir para

explicar la transformación de unas cosas en otras. Así, por ejemplo, el aire para convertirse en
fuego por rarefacción (aumento de volumen), necesita calentarse; las nubes al condensarse se
convierten en agua, pero para ello necesitan enfriarse, etc.

Pero el argumento decisivo es que la condensación y rarefacción implican la finitud del mundo.
Y si el mundo es finito entonces ninguna de sus partes, ninguna determinación, puede ser
eleva a la categoría del arjé infinito. ¿Pero, por qué la condensación y rarefacción implican la
finitud del mundo? Si partimos de la hipótesis de que el mundo es infinito, es decir, un mundo
compuesto de infinitas partes [A, B, C, ........], entonces caben dos posibilidades: a) Cada parte
es algo determinado y finito; pero en este caso la parte se desintegraría en la infinitud de
transformaciones. b) La parte o determinación es algo infinito, pero entonces nunca se
transformaría en otra parte, pues por más que condensemos el fuego, siempre obtendremos
fuego, etc. Por reductio ad impossibilem se establece la tesis de que el mundo de las formas es
un mundo finito. Luego si es posible la transformación en el mundo de las formas, lo es en
tanto que ellas se absorben en un ápeiron indeterminado. La crítica directa a Tales lleva a
establecer como primer principio o arjé algo indeterminado.

La interpretación del arjé como infinito e indeterminado, del ápeiron como aquello en que
todas las formas del mundo, y en particular los opuestos, se reabsorben, como fuente
inagotable de energía que garantiza la transformación y unidad del cosmos, indica el camino
hacia la ontología general (M).

Y, sin embargo, también es posible la interpretación del ápeiron en los límites de la ontología
especial (Mi). Las fuentes de Simplicio, Ps. Plutarco, Hipólito, Aecio, etc. nos informan que el
ápeiron no es ninguno de los denominados elementos, pero al mismo tiempo nos dicen que el
ápeiron es «principio y elemento de todas las cosas existentes». En este caso el ápeiron no es
ningún elemento determinado sino un elemento indeterminado, en el cual las
determinaciones se borran y desaparecen. Algunos testimonios de Aristóteles (Física, 187a; De
ge. et corr. 328b, y 332a) nos presentan al ápeiron como una sustancia intermedia entre todos
los elementos, o bien una mezcla indiferenciada de todas las materias empíricas.
Como conclusión podríamos entender el Sistema de Anaximandro así:

ANAXIMENES

Biografía

Anaxímenes de Mileto nació en Mileto en el 585 a.C., aproximadamente, y murió en el 524 a.C.
Teofrasto nos describe a Anaxímenes como discípulo y compañero de Anaximandro siendo, al
parecer, unos veintidós años más joven que él. Se le atribuye la composición de un libro,
"Sobre la naturaleza", escrito, según Diógenes Laercio, en dialecto jónico, y en un estilo
sencillo y sin superfluidades.

Pensamiento

Se opone a Anaximandro y a Tales en cuanto a la determinación del primer principio o "arjé"

que Anaxímenes considera ser el aire. Probablemente haya tomado esta elección a partir de la
experiencia, influyendo la observación de los seres vivos y la importancia del fenómeno de la
respiración; en cuanto toma como "arjé" un elemento particular, su pensamiento supone un
retroceso con respecto a Anaximandro; pero Anaxímenes nos ofrece un mecanismo de
explicación de la generación de las cosas a partir de otro elemento distinto de ellas: ese
mecanismo de generación se apoya en las nociones de "condensación" y "rarefacción".
Por condensación del aire, dice Anaxímenes, se forman las nubes; si las nubes se condensan se
forma el agua; la condensación del agua de lugar a la constitución del hielo, de la tierra; y la
condensación de la tierra da lugar a la constitución de las piedras y los minerales; el proceso
inverso lo representa lararefacción: si la piedra pierde condensación dará lugar a la formación
de tierra; a su vez, si la tierra pierde condensación se transforma en agua; y siguiendo el
proceso de pérdida de condensación o rarificación, del agua sugirían las nubes, de éstas el aire
y, por último, la rarefacción del aire produciría el fuego.

En terminología moderna podemos decir que Anaxímenes está intentando basar la explicación
de lo cualitativo en lo cuantitativo ; encontramos en él, por lo tanto, un intento de explicar el
mecanismo de transformación de unos elementos en otros, del que no disponían Tales ni
Anaximandro. Al igual que ellos insiste, sin embargo, en afirmar una causa material como
principio del mundo y, por lo tanto, en tratar de llevar a la unidad la diversidad de la realidad
observable.

TALES DE MILETO

Biografía

Nació Tales en la ciudad de Mileto, aproximadamente en el 624 a.C., y murió en el 546 a.C.
Tradicionalmente se ha considerado a Tales uno de los siete sabios de Grecia, siendo, junto
con Solón, de los más citados en las diversas listas en que se los agrupaba. Las referencias
acerca de su vida son confusas y contradictorias. Respecto a su propio origen, por ejemplo,
unos le consideran de origen fenicio, habiendo sido posteriormente hecho ciudadano de
Mileto, y otros le hacen natural de Mileto y de sangre noble.

También afirman unos que estuvo casado y que tuvo un hijo, mientras otros afirman que fue
soltero y adoptó un hijo de su hermano. (Sobre esta soltería de Tales nos transmite Diógenes
Laercio la siguiente anécdota: "cuéntase también que apretándole su madre a que se casase,
respondió que todavía era temprano; y que pasados algunos años, urgiendo su madre con
mayores instancias, dijo que ya era tarde"). La misma incertidumbre rodea los demás aspectos
de su vida. Se dice que viajó por Egipto, donde aprendió geometría, y donde midió la altura de
las pirámides a partir de su sombra; en todo caso se le ha tenido siempre por astrónomo y
geómetra práctico, atribuyéndosele algunos descubrimientos matemáticos como el teorema
que lleva su nombre. Quizá la referencia más exacta de su vida sea la predicción del eclipse
que tuvo lugar el año 585 antes de Cristo, lo que le valió gran renombre y fama.
Pensamiento

Respecto a su obra, unos afirman que no escribió nada y otros le consideran autor de varias
obras, entre ellas una "Astrología náutica".

En cuanto a su cosmología. afirmaba, según las referencias que nos han transmitido los
antiguos, que la tierra estaba sobre el agua, flotando como un disco. Se le atribuye la
afirmación "todo es agua", que se ha interpretado en el sentido de que Tales afirmaba que el
agua era el elemento originario de la realidad, el principio de todas las cosas, o bien en el
sentido de que todas las cosas estaban constituidas o formadas por agua. ¿De dónde procede
esta idea? Algunos afirman que Tales la tomó de la mitología oriental; la mayoría, sin embargo,
tienden a atribuirle un origen experimental, bien derivado de la experiencia de lo húmedo y de
la importancia de la humedad en el desarrollo de la vida, o bien de la observación de la
evaporación del agua, que hace que este elemento se transforme en otro. En todo caso fue el
primero que planteó la cuestión de la naturaleza última del mundo, concibiendo las cosas
como formas cambiantes de un primer y único elemento: el agua.

Lo importante de lo que nos ha llegado de su pensamiento es, pues, que concibió la noción de
la unidad en la diversidad, intentando explicar a partir de ella las diferencias que se perciben
en la multiplicidad de lo real, y que dicho principio o "arjé" era de carácter material.

Sea como fuere, Tales es considerado el primer filósofo por cuanto, frente a las explicaciones
de la realidad de carácter mítico y religioso, nos ofrece por primera vez una explicación basada
en la razón, es decir, en la que no se apela a entidades sobrenaturales para explicar lo real ni
se admite lo contradictorio, rechazándose, además, la heterogeneidad entre la causa y el
efecto: si la realidad es física, su causa ha de ser también física (el agua, por ejemplo).

La Escuela de Mileto

La continuidad de la reflexión filosófica de Tales, a través de Anaximandro y Anaxímenes, dió

lugar a que se les agrupara en la llamada "Escuela de Mileto", cuyas principales características
podríamos resumir como sigue:

 1. Los milesios, también llamados "físicos", se preocupan por determinar el principio

último, la naturaleza última de la realidad, planteándose por lo tanto el problema de la
unidad en la diversidad.

 2. Esa primera causa de lo real tiene que ser eterna y de carácter material: no hay en
ellos idea de "creación", de comienzo absoluto.

 3. Su explicación es de carácter racional: se reclama la homogeneidad entre la causa y

el efecto y se rechaza el recurso a lo mágico y a lo contradictorio.

 4. Hay algún tipo de ley que regula el funcionamiento del universo y es posible
encontrarla mediante la razón; la idea de ley remite, en este caso, a un principio de
unidad de lo real.

 5. Por último, no hay una distinción clara entre ciencia y filosofía, entendidos los
términos en sentido actual.

HERACLITO

Biografía
Pocas son las cosas que sabemos de la vida de Heráclito de Éfeso. Nació hacia el 544 antes de
Cristo, aproximadamente, y vivió en Éfeso, ciudad enclavada en la costa Jonia, al norte de
Mileto, hasta su muerte, en el 484 antes de Cristo. Pertenecía a una familia aristocrática y, al
parecer, no se llevó muy bien con sus conciudadanos, si nos atenemos a alguno de los
fragmentos que se conservan de su libro, y a los testimonios de sus contemporáneos.

Escribió una obra a la que se le da el título común " Sobre la naturaleza" que se le había dado
también a los libros escritos por otros filósofos anteriores. No es seguro que se tratara
realmente de un libro en el que se desarrollaran sistemáticamente temas relacionados con el
conocimiento de la naturaleza, el alma o la cosmología. Es probable que se tratara de un
conjunto de sentencias recopiladas en forma de libro, hipótesis que se apoya en el carácter
enigmático y oracular de los fragmentos que conservamos, carácter que ya en su época le valió
el sobrenombre de "El oscuro".

Pensamiento

Respecto a los contenidos esenciales de su interpretación de la naturaleza, siguiendo la línea

abierta por los filósofos de Mileto, podemos destacar:

 a) la afirmación del cambio, o devenir, de la realidad, (Este cosmos [el mismo de todos] no lo
hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se
enciende según medida y se extingue según medida.) que se produce debido a:
b) la oposición de elementos contrarios, que es interpretada por Heráclito como tensión o
guerra entre los elementos. (Conviene saber que la guerra es común a todas las cosas y que la
justicia es discordia y que todas las cosas sobrevienen por la discordia y la necesidad.) Ahora
bien, esa "guerra" está sometida a:
c) una ley universal, el Logos, (que podemos interpretar como razón, proporción...) que regula
todo el movimiento de la realidad conduciéndolo a la armonía, y unificando así los elementos
opuestos; de donde se sigue la afirmación de la unidad última de todo lo real. (No comprenden
cómo esto, dada su variedad, puede concordar consigo mismo: hay una armonía tensa hacia
atrás, como en el arco y en la lira.)

La identificación del cosmos con un fuego eterno probablemente no deba ser interpretada en
el sentido de que el fuego sea una materia prima original, del mismo modo en que lo eran el
agua para Tales o el aire para Anaxímenes. El fuego sería la forma arquetípica de la materia,
debido a la regularidad de su combustión, que personifica de un modo claro la regla de la
medida en el cambio que experimenta el cosmos. Así, es comprensible que se le conciba como
constitutivo mismo de las cosas, por su misma estructura activa, lo que garantiza tanto la
unidad de los opuestos como su oposición, así como su estrecha relación con el Logos.
La idea de que el mundo nos ofrece una realidad sometida al cambio no es original de
Heráclito: a todos los pensadores presocrácticos les impresionó dicha observación. Las
afirmaciones de que todo fluye y no se puede bañar uno dos veces en el mismo río se las
atribuye Platón libremente en sus diálogos, sugiriendo la correspondiente consecuencia: nada
permanece. Es probable que Heráclito insistiera en la universalidad del cambio más que sus
predecesores pero, por los fragmentos que conservamos de su obra, lo hacía aún más en la
idea de la medida inherente al cambio, en la estabilidad subsistente.

Probablemente Platón se dejara influir por las exageraciones sofísticas del siglo V, y por las de
los seguidores de Heráclito, como Cratilo, quien al parecer afirmaba que ni siquiera era posible
bañarse una vez en el mismo río; pero sus consideraciones transmitieron a la posteridad una
imagen deformada del pensamiento filosófico de Heráclito, en la que abundará
posteriormente Aristóteles, quien acusará a Heráclito de negar el principio de contradicción
(Una cosa no puede ser ella misma y su contrario, en el mismo aspecto y al mismo tiempo.) al
afirmar que los opuestos son "uno y lo mismo". Parece claro por los fragmentos conservados
que con esa expresión Heráclito quería significar no que eran "idénticos" sino que pertenecían
a un único complejo, o que no estaban esencialmente separados. (Kirk y Raven, "Los filósofos
presocráticos", Madrid, Gredos, 1970.)

ESCUELA DE ELEA

JENOFANES:

Los temas de los que se ocupa la filosofía de Jenófanes son principalmente tres: 1) cuestiones
teológicas, 2) la naturaleza y el mundo físico 3) el conocimiento humano y sus límites.

1) Cuestiones teológicas

Con respecto a la teología Jenófanes comienza por realizar una crítica a los dioses homéricos
de la tradición griega. Estos dioses, afirma Jenófanes, no son más que una invención humana,
creada a imagen y semejanza del ser humano. Dotados no solamente de cuerpos, brazos y
piernas similares a las del hombre, los dioses tienen además todos los vicios imaginables. Son
corruptos, mienten, engañan, traicionan, etc. por lo que en ningún momento deberían ser
usados con fines educativos. En este aspecto Jenófanes es claramente un moralista
preocupado por las posibles influencias que las creencias tradicionales podían tener en los
modelos de conducta de la juventud. No olvidemos que los textos de Homero eran parte
fundamental de la educación, no sólo de los jóvenes, sino de todo el pueblo. La crítica al
antropomorfismo es uno de los frutos de los viajes realizados por Jenófanes y del espíritu
crítico adquirido en ellos, pues no se limita a señalar una mera semejanza general entre dioses
y humanos, sino que en cada región del mundo los dioses tienen las características de los
habitantes de la zona:

 "Los etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros,

Mientras que los tracios dicen que los suyos tienen ojos azules y son pelirrojos"

Frente a estas divinidades Jenófanes propone la existencia de un único Dios que no guardaría
ningún parecido con los seres humanos. Este Dios es un precursor del Ser de Parménides,
aunque, de nuevo, a la hora de precisar las características del Dios de Jenófanes las
interpretaciones difieren. Hay común acuerdo en atribuirle la inmovilidad, probablemente
debido a que todo cambio, ya sea espacial o de otro tipo, es visto como una imperfección,
mientras que el Dios de Jenófanes se nos presenta como un ser supremo y perfecto:

 "Sin esfuerzo sobre el Todo reina con el simple pensamiento e intención.

Todo él ve, todo él conoce y todo él oye".

Por el contrario falta el acuerdo en lo que se refiere a su corporalidad. Algunos interpretes han
considerado, basándose precisamente en que el Dios de Jenófanes "ve" y "oye", que debía
tratarse de un ser corpóreo, aunque distinto a los humanos, mientras que otros han
interpretado tales términos como meras concesiones lingüísticas para explicar de forma
sencilla y accesible al Dios sin que hayan de ser tomadas literalmente. En caso de aceptar la
corporeidad cabría discutir si la forma que adopta es esférica, como hará Parménides al hablar
del Ser o si cabe alguna otra posibilidad.

Otro punto controvertido es la identificación que algunos interpretes, como Aristóteles y

Teofrasto, han realizado de Dios con el mundo, que harían de Jenófanes un panteísta o un
hilozoísta, en la medida en la que el hilozoísmo acepta la penetración divina en la materia. Esta
postura, sin embargo, probablemente es errónea: si, como hemos afirmados, el Dios de
Jenófanes está inmóvil y el mundo se encuentra en movimiento ¿cómo pueden identificarse el
uno con el otro?

Finalmente, por lo que al ámbito de la teología respecta, cabe considerar si Jenófanes concibió
su Dios a partir de reflexiones lógicas, como hizo Parménides después de él, o si meramente se
limitó a postular un Dios cuyas características fuesen las opuestas a las de los dioses homéricos
que repudiaba.

2) La naturaleza y el mundo físico

En lo tocante a sus opiniones acerca de la naturaleza y de los fenómenos físicos Jenófanes

dedica su atención a los fenómenos celestes, a cuestiones cosmológicas y, finalmente, a
observaciones geológicas.

Sobre los primeros afirma que son un producto de la concentración de "partículas ígneas" o
"nubes en ignición". Esta concepción de los objetos celestes está en concordancia con las
afirmaciones relativas a la naturaleza del sol, que es considerado como una concentración de
fuego que surgía procedente del mar. Asimismo, el arco iris es también concebido como una
nube. Toda estas afirmaciones son coherentes entre sí y muestran además un parecido con las
teorías de Heráclito, quien al parecer consideró que los cuerpos celestes estaban llenos de
fuego. El problema, sin embargo, surge a partir de otras citas que se refieren a Jenófanes y que
afirman que éste aceptaba la existencia de innumerables soles y lunas, y con ello pasamos a
considerar las opiniones relativas a la cosmología. Para evitar la contradicción entre las
afirmaciones, o bien aceptamos que Jenófanes, al igual que Heráclito, consideraba que el sol y
la luna se encendían cada día o bien entedemos la alusión a los innumerables soles y
lunas como una mera metáfora acerca de la renovación diaria de cada uno y la circularidad de
los procesos temporales.

Todavía en el ámbito de las cuestiones cosmológicas encontramos fragmentos que hacen

alusión al elemento primigenio de Anaxímedes, el aire, y al ápeiron de Anaximandro. De nuevo
según Popper, es probable que el joven Jenófanes se enfrentase al dilema de elegir entre
el ápeiron propuesto por su maestro Anaximandro y el aire de Anaxímedes como elemento
fundamental, siendo así que se decidió por la propuesta del primero. La alusión a
éste ápeiron por medio del término "infinito" (expresión que no es errónea
pues ápeiron significa literalmente "sin límites") tuvo sin embargo como consecuencia la
desafortunada atribución a Jenófanes por parte de Aristóteles de la teoría de una Tierra
infinita, asociación ésta que pasó a formar parte de las teorías habitualmente relacionadas con
el presocrático.

Finalmente, por lo que respecta a las observaciones geológicas, encontramos aquí a un

científico de gran agudeza. Jenófanes afirmó a partir del hallazgo de fósiles de peces
encontrados en la montaña que la Tierra debió estar toda cubierta de agua, o, mejor dicho, de
algún tipo de mezcla de la tierra y el agua como el barro o el fango. A partir de estas
observaciones Jenófanes postuló que todos los seres vivos proceden del barro, siendo los
primeros animales similares a los peces y surgiendo después los anfibios. Posteriormente
aparecerían los seres humanos, pero igualmente tendrían su origen en las criaturas que una
vez salieron del fango originario. En su visión de los fenómenos naturales Jenófanes concedía
primacía al agua, y concretamente al mar, la mayor agrupación de agua conocida, al que
consideraba la fuente de todos los rios así como de la lluvia y las nubes.

3) El conocimiento humano y sus límites

Acerca del conocimiento humano y de sus límites Jenófanes realizó avances todavía más
importantes y que están siendo cada vez más valorados. Los siguientes cuatro versos son en
este ámbito de importancia fundamental:

 "Ningún hombre conoció ni conocerá nunca la verdad sobre

Los dioses y sobre cuantas cosas digo; pues aun cuando
Por azar resultara que dice la verdad completa, sin embargo no lo sabe.
Sobre todas las cosas no hay más que parecer"

La interpretación tradicional afirmaba que Jenófanes se limitaba a expresar meramente la

relatividad del conocimiento, al considerar que éste depende de cada individuo. No obstante
otros estudiosos consideran que, por el contrario, Jenófanes es el fundador de la teoría del
conocimiento porque en este texto, así como en otros fragmentos, se establece una teoría de
la verdad: No se trata de que el conocimiento dependa del sujeto, sino que se está afirmando
una concepción de la verdad como algo objetivo, independiente del sujeto. La verdad consiste
en la correspondencia de aquello que decimos con la realidad, pero no tenemos ningún medio
para saber cuando dicha correspondencia se da o no (pero ello no elimina el concepto de
"verdad").
Nuestras ideas, por lo tanto, no son más que intentos más o menos afortunados de expresar la
verdad. Es posible que, con el tiempo (esto se deduce a partir de otros fragmentos), nuestras
ideas se acerquen más a la verdad, pero estas siguen siendo conjeturas. En la concepción de
Jenófanes, por lo tanto, además de considerar la verdad como algo objetivo, se afirma que se
trata de algo distinto de la certeza, entendida ésta como un conocimiento subjetivo.

De esta concepción del conocimiento, afirman algunos de los historiadores mencionados,

puede extraerse incluso ciertas actitudes éticas, principalmente la tolerancia, estableciéndose
así una línea de pensamiento que, partiendo de Jenófanes, uniría a filósofos como Sócrates,
Erasmo, Voltaire y Lessing.

PARMENIDEZ

Biografía

Parménides nació en Elea, hacia el 540 antes de Cristo aproximadamente, donde residió hasta
su muerte el año 470. Se dice que fue pitagórico y que abandonó dicha escuela para fundar la
suya propia, con claros elementos anti-pitagóricos. Algunos atribuyen la fundación de la
escuela de Elea a Jenófanes de Colofón, sin que haya verdadera constancia de ello, por lo que
la fundación de dicha escuela ha de atribuirse a Parménides, dejando al margen la cuestión de
hasta qué punto el pensamiento de Parménides puede estar influido por el de Jenófanes.
Parménides escribió un poema filosófico en hexámetros del que conservamos la mayoría de
los versos a través de Simplicio.

Pensamiento

En dicho poema, luego de un proemio de carácter religioso, en el que el autor realiza una serie
de invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder
acceder al verdadero conocimiento, Parménides nos expone su doctrina: la afirmación del ser
y el rechazo del devenir, del cambio.El ser es uno, y la afirmación de la multiplicidad que
implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan de ser meras ilusiones.

El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al
conocimiento: la vía de la verdad y la vía de la opinión. Sólo el primero de ellos es un camino
transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de
conocimiento.

Ea, pues, que yo voy a contarte (y presta tu atención al relato que me oigas) 
los únicos caminos de búsqueda que cabe concebir: 
el uno, el de que es y no es posible que no sea, 
es ruta de Persuasión, pues acompaña a la Verdad; 
el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea, 
este te aseguro que es sendero totalmente inescrutable.

La vía de la opinión parte, dice Parménides, de la aceptación del no ser, lo cual resulta
inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cómo la nada podría ser el punto de
partida de ningún conocimiento. ("Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba.
Pues hay ser, pero nada, no la hay.") Por lo demás, lo que no es, no puede ser pensado, ni
siquiera "nombrado". Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no
se puede pensar ni nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violará tal cosa, de forma que
algo, sin ser, sea."). Para alcanzar el conocimiento sólo nos queda pues, la vía de la verdad.
Esta vía está basada en la afirmación del ser: el ser es, y en la consecuente negación del no ser:
el no ser no es.

"Y ya sólo la mención de una vía 

queda; la de que es. Y en ella hay señales 
en abundancia; que ello, como es, es ingénito e imperecedero, 
entero, único, inmutable y completo."

Afirma Parménides en estas líneas la unidad e identidad del ser. El ser es, lo uno es. La
afirmación del ser se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. Frente al devenir, al
cambio de la realidad que habían afirmado los filósofos jonios y los pitagóricos, Parménides
alzara su voz que habla en nombre de la razón: la afirmación de que algo cambia supone el
reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo que resultaría contradictorio y,
por lo tanto, inaceptable. La afirmación del cambio supone la aceptación de este paso del "ser"
"al "no ser" o viceversa, pero este paso es imposible, dice Parménides, puesto que el "no ser"
no es.

El ser es ingénito, pues, dice Parménides ¿qué origen le buscarías? Si dices que procede del ser
entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del "no ser" caerías en
la contradicción de concebir el "no ser " como "ser", lo cual resulta inadmisible. Por la misma
razón es imperecedero, ya que si dejara de ser ¿en qué se convertiría? En "no ser " es
imposible, porque el no ser no es... ("así queda extinguido nacimiento y, como cosa nunca
oída, destrucción")

El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la
división del ser tendríamos que reconocer la existencia del vacío, es decir, del no ser, lo cual es
imposible. ¿Qué separaría esas "divisiones" del ser? La nada es imposible pensarlo, pues no
existe; y si fuera algún tipo de ser, entonces no habría división. La continuidad de del ser se
impone necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente, ha de ser limitado, es decir,
mantenerse dentro de unos límites que lo encierran por todos lados.

El ser es inmóvil, pues, de lo visto anteriormente queda claro que no puede llegar a ser, ni
perecer, ni cambiar de lugar, para lo que sería necesario afirmar la existencia del no ser, del
vacío, lo cual resulta contradictorio. Tampoco puede ser mayor por una parte que por otra, ni
haber más ser en una parte que en otra, por lo que Parménides termina representándolo
como una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier,
permaneciendo idéntico a sí mismo.

El ser al que se refiere Parménides es material, por lo que difícilmente puede ser considerado
éste el padre del idealismo. El hecho de que Platón, posteriormente, aceptando los postulados
parmenídeos, identificara a ese ser con la Idea, no debe ser extrapolado históricamente hasta
el punto de llegar a afirmar que Parménides interpretaba el ser como algo no material. La
afirmación de que de el ser es Uno, finito, parece indicar claramente una concepción material
del ser.

Por lo demás, la asociación de la vía de la verdad con el pensamiento racional y de la vía de la

opinión con la sensación parece poder aceptarse, aunque sin llegar a la claridad de la distinción
que encontramos en Platón. Efectivamente, Parménides afirma en el poema la superioridad
del conocimiento que se atiene a la reflexión de la razón, frente a la vía de la opinión que
parece surgir a partir del conocimiento sensible. Pero el conocimiento sensible es un
conocimiento ilusorio, apariencia. Podemos aceptar pues que Parménides introduce la
distinción entre razón y sensación, entre verdad y apariencia.

Tradicionalmente se ha asociado este poema con la crítica del movimiento, del cambio, cuya
realidad había sido defendida por el pensamiento de Heráclito. Es probable que Parménides
hubiera conocido el libro de Heráclito, pero también que hubiera conocido la doctrina del
movimiento de los pitagóricos, contra la que más bien parece dirigirse este poema.
Especialmente si consideramos la insistencia que hace Heráclito en la unidad subyacente al
cambio, y en el papel que juega el Logos en su interpretación del movimiento. Obviamente, en
la medida en que Heráclito afirma el devenir, las reflexiones de Parménides le afectan muy
particularmente, aunque Heráclito nunca haya afirmado el devenir hasta el punto de proponer
la total exclusión del ser.

(Las citas del poema según la versión de Alberto Bernabé, "De Tales a Demócrito", Madrid,
1988.)

ZENON

Biografía

Al igual que ocurre con la mayoría de los filósofos presocráticos es poco lo que sabemos de la
vida de Zenón. Nació en Elea entre los años 490-485, si tomamos como referencia el
testimonio de Platón. Fue pitagórico, al igual que se dice de Parménides, siendo
posteriormente discípulo de éste y reconocido defensor de la doctrina parmenídea de la
unidad e inmovilidad del ser. Se refiere, en relación con su actividad política, la participación
en una conjura para derrocar a un tirano, y su posterior entereza ante la tortura, al fracasar la
conspiración, pero, aunque son diversas las fuentes, la información sobre los hechos es
confusa. Este es el relato de los hechos, según la noticia transmitida por Diógenes Laercio:
"Queriendo destronar al tirano Nearco (o Diomedonte, como quieren algunos), fue
aprehendido, como refiere Heráclides en el Epítome de Sátiro. En esta ocasión, como fuese
preguntado acerca de los conjurados y de las armas conducidas a Lípara, dijo que los
conjurados eran todos los amigos del tirano; con lo cual quiso suponerlo abandonado y dejado
ya solo. Después, diciendo tenía algo que hablarle a la oreja tocante a algunos, se la cogió con
los dientes y no la soltó hasta que lo acribillaron a estocadas, como sucedió al tiranicida
Aristogitón. Demetrio dice en sus Colombroños que la nariz fue lo que le arrancó de un
bocado".

También Diógenes Laercio, en su Vidas de los filósofos ilustres, nos ofrece esta otra versión:
"Antístenes escribe en las Sucesiones que después de haber citado por cómplices en la
conjuración a los amigos del tirano, como éste le preguntase si había otro inculpado,
respondió: Tú, oh destrucción de la ciudad. Y que habló de esta forma a los presentes: estoy
admirado de vuestra cobardía, pues por miedo de lo que yo padezco sois esclavos de un
tirano; y que luego, cortándose la lengua con los dientes, se la escupió al tirano. Incitados con
esto los ciudadadanos, al punto quitaron la vida a pedradas al tirano. Finalmente, Hermipo
dice que Zenón fue metido en un mortero y machacado allí".

Pensamiento

Algo más conocemos de su pensamiento, del que tenemos referencias por Platón y Aristóteles,
especialmente en lo que respecta a su actividad dialéctica, orientada hacia el combate del
pluralismo (en general, según unos; del pitagórico, según otros estudiosos, dada la oposición
que la escuela de Elea había manifestado hacia los pitagóricos). Tal actividad se caracteriza por
haber elaborado numerosos argumentos (aporías o paradojas) contra la pluralidad y el
movimiento, en consonancia con la defensa de las teorías eleáticas de la unidad e inmovilidad
del ser, de los que conservamos algunos, basados en la reducción al absurdo; se parte de las
tesis que se quiere criticar y se conduce la argumentación a una, o una serie de
contradicciones que ponen de manifiesto, en consecuencia, la invalidez de las tesis.

A) Los argumentos de Zenón contra la pluralidad.

1. Los únicos que subsisten son los citados por Simplicio, que recogen, al parecer
textualmente, los argumentos de Zenón. El primero de ellos se formula así:

 Si existe una pluralidad, las cosas serán también grandes y pequeñas; tan grandes como para
poder ser infinitas en tamaño y tan pequeñas como para no tener tamaño alguno

Si el ser no tuviera tamaño, ni siquiera sería. Pues si se le añade a cualquier otro ser, no lo hace
más grande, ya que, al no tener tamaño alguno, no puede, con su adición, aumentar su
tamaño. Y así lo añadido no puede ser nada.

De la misma manera, es evidente que ni lo añadido ni lo quitado son nada si, en la sustracción,
el ser al que se le detrae no adviene en nada más pequeño y, si al añadirselo, no aumenta.

Pero si es, es necesario que cada cosa tengo un cierto tamaño y espesor y que una parte diste
de la otra. Y el mismo razonamiento vale respecto a lo excedente. También esto tendrá un
cierto tamaño y una parte de ello excederá. Y es lo mismo decir esto una vez que irlo
afirmándolo indefinidamente; pues ninguna parte suya semejante será la última ni una parte
dejará de tener relación con la otra.

De manera que, si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean pequeñas y grandes;
tan pequeñas que no puedan tener tamaño y tan grandes que sean infinitas.

2. En el segundo, argumenta Zenón del siguiente modo:

 Si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean tantas (en número) cuantas son y no
más ni menos. Y si son tantas cuantas son, deben ser ilimitadas.

Si existe una pluralidad, las cosas existentes son infinitas; pues siempre hay otra cosa entre
ellas, y otras, a su vez, entre estas otras. Y así, los seres existentes son infinitos.

B) Los argumentos de Zenón contra el movimiento.

Presentamos a continuación los argumentos de zenón contra el movimiento, tal como los
recoge Aristóteles en la "Física" (libro VI, 9): los dos primeros se basan en el supuesto de que
el espacio y el tiempo son infinitamente divisibles; los dos últimos se basan en el supuesto de
que el espacio y el tiempo se componen de mínimos indivisibles.

Hay cuatro razonamientos de Zenón sobre el movimiento, llenos de dificultades para quien
quiera resolverlos. En el primero, la imposibilidad del movimiento se deduce de que el móvil
que se desplaza debe llegar primero a la mitad del trayecto antes de llegar a su término; ya nos
hemos referido anteriormente a él.
El segundo es el llamado de Aquiles, y es este: en una carrera, el más lento nunca será
alcanzado por el más rápido; ya que el que persigue al otro siempre debe comenzar por
alcanzar el punto del que ha partido el primero, de modo que el más lento siempre tendrá
alguna ventaja. Es el mismo razonamiento que el de la dicotomía: La única diferencia es que si
bien la magnitud sucesivamente añadida sigue siendo dividida, ya no lo es por dos. Como
conclusión del razonamiento se deduce que el más lento no será alcanzado por el más rápido,
por la misma razón que en la dicotomía: en ambos casos, en efecto, se concluye que no se
puede llegar al límite, tanto si la magnitud se divide de una manera como de la otra; pero aquí
se añade que, incluso este héroe de la velocidad, persiguiendo al más lento, no podrá
alcanzarle. En consecuencia, la solución será también la misma. En cuanto a pensar que el que
va delante no será alcanzado, es falso; ya que no obstante, es alcanzado, si se considera que la
distancia recorrida es una línea finita. Tales son los dos razonamientos. 

El tercero, que ya se ha mencionado, pretende que la flecha lanzada permanece en reposo. Es

la consecuencia de la suposición de que el tiempo está compuesto de instantes; si se rechaza
tal hipótesis ya no hay silogismo.

El cuarto se refiere a filas (masas) iguales moviéndose en sentido contrario en el estadio a lo

largo de otras filas (masas) iguales, unas a partir del fondo del estadio, las otras desde el
medio, con la misma velocidad; la pretendida consecuencia es que la mitad del tiempo es igual
al doble del mismo. El paralogismo consiste en que se piense que un cuerpo, con igual
velocidad, se mueve en el mismo tiempo, tanto a lo largo de un cuerpo en movimiento como
lo largo del que está en reposo. Ahora bien, esto es falso. Sean A,A... las filas iguales que
permanecen inmóviles; B, B ... las que parten del medio de las A,A... y les son iguales en
número y magnitud; C, C ... las que parten del fondo, iguales a estas en número y magnitud y
con la misma velocidad que las B, B .... Consecuencias: el primer B se encuentra en el extremo
al mismo tiempo que el primer C, ya que se mueven paralelamente. Por otra parte, los C han
recorrido todo el intervalo a lo largo de todos los B, y los B, la mitad del intervalo a lo largo de
los A; en consecuencia, el tiempo es la mitad: en efecto, para grupos cogidos de dos en dos el
tiempo de paso ante cada uno de los A es el mismo. Pero, al mismo tiempo, los B han pasado
por delante de todos los C; ya que el primer B y el primer C están, al mismo tiempo, en
extremos opuestos, siendo el tiempo para cada uno de los B, dice, el mismo que para los C
porque ambos desfilan en el mismo tiempo a lo largo de los A. Tal es el razonamiento; pero cae
en la falsedad que hemos dicho anteriormente." (Aristóteles, "Física", libro VI, 9).

Análisis de los argumentos de Zenón

El primer argumento, conocido como el argumento del estadio o de la dicotomía supone que,
si el espacio es infinitamente divisible, para llegar al final de una línea (para recorrer un
estadio) habremos de llegar primero a su mitad; pero para llegar a la mitad hemos de llegar a
la mitad de la mitad, y así sucesivamente, de modo que resulta imposible, llevada la división al
infinito, alcanzar el final de la línea (o del estadio). El segundo argumento,el de Aquiles y la
tortuga, hace lo mismo, pero implicando a dos objetos móviles, en lugar de uno, y recurrriendo
a una división "proporcional" del espacio. (Cuando Aquiles haya alcanzado el punto que acaba
de abandonar la tortuga, ésta habrá avanzado una nueva distancia, y así hasta el infinito).

Los argumentos tercero (la flecha y el blanco) y cuarto (filas en movimiento) parten de la
consideración del espacio y el tiempo como compuestos por unidades indivisibles (la tesis
contraria a la utilizada anteriormente). En el tercero recurre Zenón a un sólo objeto en
movimiento (la flecha); en este argumento se supone que:

un objeto está en reposo cuando ocupa un espacio igual a sus propias dimensiones. Es así que
una flecha en vuelo ocupa, en un momento dado, un espacio igual a sus propias dimensiones;
luego una flecha en vuelo está en reposo (Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos, Gredos,
Madrid, 1970). En el cuarto, una multiplicidad de "indivisibles" ordenados en tres filas, de las
que dos se desplazan en la misma dirección, pero en sentido contrario, y a la misma velocidad.
Pero también en estos casos los argumentos conducen al absurdo, por lo que bajo ninguna
consideración es posible el movimiento.

Representación gráfica plausible del cuarto argumento de Zenón:

La fila A permanece estática. Mientras la fila B avanza hacia la derecha, la fila C avanza hacia la
izquierda, ambas a la misma velocidad. Cuando la primera B se sitúa bajo la primera A (por la
izquierda) la primera C hace lo mismo. Al situarse la primera B bajo la segunda A, la primera C
se sitúa bajo la tercera B, y no bajo la segunda, es decir, según Zenón, avanza pues dos
unidades, en lugar de una, de lo que hay que deducir que avanza a una velocidad doble que la
fila B, lo que va contra lo que habíamos supuesto (que avanzaban a la misma velocidad). Si
afirmamos, pues, que el espacio y el tiempo se componen de mínimos indivisibles caeríamos
en el absurdo, ya que en la misma unidad de tiempo, y a la misma velocidad, B recorrería un
espacio indivisible y C el doble, o lo que es equivalente: B necesita el doble de unidades de
tiempo para recorrer las mismas unidades de espacio que C.

FILOSOFOS PLURALISTAS

PITAGORISMO

EMPEDOCLES
Empédocles de Agrigento, en griego Εμπεδοκλής, (Agrigento, h.495/490 -
h.435/430 a. C.) fue un filósofo y político griego.

Empédocles y su visión del hombre[editar]

La teoría de los cuatro elementos que han de estar en armonía, permite elaborar una
concepción de salud, que tendrá amplia repercusión en la medicina griega posterior.

Utilizando otros términos Empédocles considera al hombre un microcosmos (El hombre,

concebido como resumen completo del universo o macrocosmos), una suerte de mundo
microscópico (dado que contiene los mismos elementos) y ello le permite formular una
explicación de conocimiento por "simpatía": "lo semejante conoce a lo semejante". Así, las
emanaciones que proceden de las cosas entran por los poros del cuerpo humano, yendo a
encontrar lo semejante que en éste hay:
Vemos la tierra por la tierra, el agua por el agua, el aire divino por el aire y el fuego destructor
por el fuego. Comprendemos el amor por el amor y el odio por el odio (Fr. 109).

Es decir un elemento lleva al otro y es necesaria la existencia de uno para la existencia del otro.

Para Empédocles, la realidad es concebida como una esfera, lo cual sugiere que parte de la
concepción de Parménides. La esfera de Empédocles equivale al Ser de Parménides, aunque a
diferencia de éste último, no niega el valor de las apariencias porque para él, hay movimiento y
hay pluralidad de seres. Lo que hace es introducir dentro de la esfera a la variedad: en su
interior se encuentran los cuatro elementos.

Podría decirse pues, que inspirándose en Tales, Anaxímenes, Heráclito y Jenófanes, aúna de
todos ellos sus elementos primigenios. Cada uno de estos elementos es eterno e
imperecedero, pero al mezclarse entre sí dan lugar a la diversidad de seres y cambios que se
observan en el mundo.

La mezcla de los elementos es producido por dos fuerzas cósmicas: el amor y el odio. Son
fuerzas que también se encuentran en el hombre y que al explicar en su lucha todo cuanto
sucede, determinan la visión trágica que Empédocles tiene de la existencia:

Estos elementos no cesan nunca su continuo cambio. En ocasiones se unen bajo la influencia
del Amor, y de este modo todo devinen lo Uno; otras veces se disgregan por la fuerza hostil del
Odio (...) y tienen una vida inestable (...)

Este mismo combate de dos fuerzas se ve claramente en la masa de los miembros mortales. A
veces, por efecto del amor, todos los miembros que posee el cuerpo se reúnen en unidad, en
la cima de la vida floreciente. Pero otras veces, separados por el odio cruel, vagan por su lado a
través de los escollos de la existencia (Fr. 17-20).

Para Empédocles, la vida del hombre es unánime.

ANAXAGORAS

Anaxágoras (en griego Αναξαγόρας) (500 - 428 a. C.) fue un filósofo presocrático que introdujo

la noción de nous (νοῦς, mente o pensamiento) como elemento fundamental de su concepción
física.

Anaxágoras expuso su filosofía en su obra Peri physeos (Sobre la naturaleza), pero sólo algunos

fragmentos de sus libros han perdurado.

Para explicar la pluralidad de objetos en el mundo dotados de cualidades diferentes, recurre a

la suposición de que todas las cosas estarían formadas por partículas elementales, que llama
con el nombre de "semillas" (spermata, en griego). Más tarde Aristóteles llama a estas
partículas con el nombre de homeomerías (partes semejantes).

Según Aristóteles, Anaxágoras concibe el nous como origen del universo y causa de la

existencia, pero a la vez trata de explicarse y llama a encontrar las cosas cotidianas de lo que
ocurre en el mundo. Por otro lado, hizo formar parte de su explicación de la realidad al
concepto de nous, inteligencia, la cual, siendo un «fluido» extremadamente sutil, se filtra por
entre los recovecos de la materia, a la que anima con su movimiento. El nous penetra algunas
cosas y otras no, con lo que se explica, siguiendo a Anaxágoras, la existencia de objetos
animados e inertes. Platón en el Fedón se muestra de acuerdo con la afirmación según la cual
el nous es la causa de todo y conduce al orden y la armonía, pero discrepa con la búsqueda de
las causas materiales emprendida por Anaxágoras.

Su doctrina del nous fue más tarde adoptada críticamente por Aristóteles. Las diferencias entre
las concepciones de uno y otro pueden apreciarse con este ejemplo: Para Anaxágoras los
humanos pudieron hacerse inteligentes debido a que tenían manos, en cambio para
Aristóteles el hombre recibió manos debido a que tenía inteligencia.

ESCUELA ATOMISTA

El atomismo es un sistema filosófico que surgió en Grecia durante el siglo V a. C. y en la India

hacia el año 200 a. C.- 100 a. C., aunque tal vez mucho antes (Mosco de Sidón), según el cual el
universo está constituido por combinaciones de pequeñas partículas indivisibles
denominadasátomos (en griego significa que no se puede dividir).

En las antiguas creencias, el átomo se definía como el elemento más pequeño, a la vez extenso
e indivisible, del que están hechas todas las cosas. Según el atomismo
mecanicista de Leucipoy Demócrito (siglos V y IV a. C.), los átomos son unas partículas
materiales indestructibles, desprovistas de cualidades, que no se distinguen entre sí más que
por la forma y dimensión, y que por sus diversas combinaciones en el vacío constituyen los
diferentes cuerpos. La concepción de la naturaleza fue absolutamente materialista, y explicó
todos los fenómenos naturales en términos de número, forma y tamaño de los átomos. Incluso
redujo las propiedades sensoriales de las cosas a las diferencias cuantitativas de los átomos.

Aristóteles rechaza la idea atomística con el argumento de que no puede existir

el vacíosubyacente entre las partículas. Según la doctrina aristotélica, la materia está
constituida de forma continua, es decir, que no puede dividirse en partes irreductibles.

Para evitar el determinismo mecanicista, criticado por Aristóteles, Lucrecio toma el

pensamiento de Epicuro e introduce la tesis de que los átomos caen en el vacío y
experimentan por sí mismos una declinación que les permite encontrarse. De esta forma se
trata de imponer un cierto orden a la idea original que suponía que las cosas se formaban con
un movimiento caótico de átomos.

El atomismo aparece en la filosofía griega como un intento de superar las dificultades lógicas
para explicar el cambio de las cosas consideradas en la Escuela eleática. Afirma lo que ésta
misma afirma y puede afirmar también lo que esta niega, haciéndose así más comprensiva
como teoría. No hay disyuntiva entre ser y no ser, sino ambas cosas, sólo que el ser no es
efectivamente tal, esto es, espacio y vacío. Esta simultaneidad de los contrarios constituye la
fuente del movimiento. Esta teoría atómica recorre con tal fluidez el tránsito del ser a las
cosas, suprime de golpe tantos obstáculos para la comprensión mecánica y matemática del
universo, que desde entonces se convirtió en modelo para cualquier investigación racional de
la naturaleza. También se presenta como afín al pluralismo deAnaxágoras o
de Empédocles (siglo V a. C.), Anaxágoras consideraba que todo estaba hecho de partículas
elementales llamadasHomeomerías conceptualmente diferentes (aunque muy similares) a los
átomos de Leucipo y Demócrito, mientras que Empédocles afirmaba que casi todas las cosas
(no los ojos, por ejemplo) están compuestas por de los cuatro elementos, a
saber: aire, agua, tierra yfuego.
En la edad media, a pesar de la oposición general al atomismo basada en consideraciones
teológicas, y sobre todo por la fuerte influencia de Aristóteles, esta doctrina fue mantenida
por Guillermo de Conches y Nicolás de Autrecourt. La teoría cobra nuevo auge en los siglos
XV y XVI, coincidiendo con la crítica al aristotelismo, con las ideas de Nicolás de
Cusa y Giordano Bruno, alcanzando un punto culminante con la renovación de Gassendi, que
considera el atomismo como la hipótesis más razonable para la explicación de los fenómenos
de la naturaleza. En esta época fueron debatidos los problemas inherentes a la doctrina
atomista: dificultad lógica de admitir que exista una porción de materia que no se pueda
dividir y las dificultades de explicar la diversidad de las propiedades físicas y químicas de los
cuerpos. Asimismo es innegable la influencia que adquirió más tarde en los orígenes de la
teoría atómica científica.

FILOSOFIA ANTROPOLOGICA
MOVIMIENTO SOFISTA

Los Sofistas

Hemos visto que los filósofos anteriores se habían ocupado preferentemente del estudio de la
naturaleza, es decir de la investigación acerca del principio último de la realidad, del "arjé". Los
sofistas, aunque contemporáneos prácticamente de los pluralistas, desplazarán su centro de
interés hacia el estudio del hombre y de la sociedad, y de todo lo relacionado con ellos.

Se ha intentado explicar este cambio de orientación en la investigación filosófica por el

cansancio al que había conducido la investigación de los filósofos anteriores: la multiplicidad
de explicaciones acerca del principio de la realidad habría generado un cierto escepticismo
respecto a la posibilidad de obtener un conocimiento verdaderamente objetivo y seguro de la
naturaleza última del universo. Pero quizá influya más en este cambio de orientación el hecho
de que la sofística se desarrolle fundamentalmente en Atenas, aunque no precisamente a
través de filósofos atenienses, sino de extranjeros afincados en Atenas o que residen
temporalmente allí, y que encuentran una predisposición por parte de la sociedad ateniense
hacia la recepción de sus conocimientos. Los cambios sociales que tienen lugar en Atenas a lo
largo del siglo V y que la llevarán a ejercer la hegemonía cultural y política en el mundo griego,
bastarían para explicar el desarrollo de la sofística, así como el papel de los sofistas como
personajes "ilustrados", poseedores de un saber útil que transmitirán a los atenienses.

Los sofistas no formaron una escuela, aunque sus enseñanzas poseían características comunes
entre las que podemos destacar:
  1. El interés por el hombre y la sociedad, en relación con la creciente reflexión sobre el
fenómeno de la civilización y la cultura;

 2. El mantenimiento de una posición relativista, tanto respecto a la posibilidad del

conocimiento como respecto a las formas de organización social y política del hombre;

 3. La consecuente distinción entre las leyes sociales (nómos) que se consideran un

mero producto humano y las leyes de la naturaleza (physis), dando lugar al estudio y
teorización de la oposición entre convención y naturaleza;

 4. El interés por la retórica y la erística, en una sociedad democrática en la que el

dominio de la palabra y del discurso significaba el éxito y la consideración de sus
miembros; ello les convertiría en los educadores de la sociedad ateniense y en los
primeros pedagogos, especialistas en el arte de enseñar, estudiosos y conocedores de
sus dificultades y recursos;

 5. por último, lejos de un interés especulativo, lo que guiaba la investigación de los

sofistas era la finalidad práctica, es decir: enseñar el arte de vivir y de gobernar.

La mala reputación que posteriormente adquirieron los sofistas es debida en gran parte a la
interpretación que hace Platón de ellos, en varias de sus obras. Originariamente el término
"sophistés" era sinónimo de sabio y como tal fue utilizado por Heródoto para referirse a Solón
y a Pitágoras, o tradicionalmente para referirse a los sabios en Grecia. Por lo demás, las
acusaciones de Platón de que cobraban por enseñar, o de que eran relativistas y que sus
teorías conducían al escepticismo, y que tanto influyeron históricamente en la consideración
negativa de los sofistas, no pueden dejar de resultar ridículas en nuestros días.

Entre los sofistas más destacados podemos citar a Protágoras de Abdera, Pródico de Ceos,
Hipias de Elis y Gorgias de Leontini.

Protágoras de Abdera

Biografía

Según la mayoría de los autores Protágoras nació en Abdera el año 481, aunque Burnet y
Taylor retrasan su nacimiento hasta el año 500 a. c.; hacia mediados de siglo se instaló en
Atenas, entablando amistad con Pericles, ciudad en la que alcanzó un elevado protagonismo.
Acusado de impiedad, probablemente de ateísmo y/o blasfemia, por haber afirmado en su
libro "Sobre los dioses" que no es posible saber si los dioses existen ni cuál es su forma o
naturaleza, se vio obligado a abandonar Atenas refugiándose al parecer en Sicilia.

Pensamiento

Protágoras defendía el relativismo y el convencionalismo de las normas, costumbres y

creencias del hombre. Es su tesis más conocida y que queda reflejada en la frase El hombre es
la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto
que no son, uno de los fragmentos que conservamos de su obra. Respecto al relativismo de
Protágoras cabe interpretarlo de dos modos:

a) Si concebimos que el hombre al que se refiere Protágoras es el hombre particular y

concreto, el individuo, Protágoras estaría afirmando un relativismo radical, de modo que cada
hombre tendría "su verdad". Platón en el Teeteto así lo interpreta: lo que a mí me parece frío
es frío, aunque no le parezca así a otro.

b) Pero podemos interpretar que Protágoras entiende "hombre" como "ser humano", y
tendríamos que hablar entonces de un relativismo social, en el sentido de que aceptamos
como verdadero lo que en nuestra sociedad es aceptado como verdadero.

También se ha discutido si Protágoras aceptaba el relativismo ético o moral. Si Protágoras

afirma que el hombre es la medida de todas las cosas parece que el relativismo se hacía
extensivo a los valores éticos, (aunque Platón en su diálogo "Protágoras" mantenga que el
relativismo no se extendía a los valores éticos). De tal modo, lo bueno será lo bueno "para mí",
si adoptamos la perspectiva del relativismo individual, o lo bueno "para la sociedad", si
adoptamos la perspectiva del relativismo social o cultural.

En relación con la tesis del relativismo se desarrollará la contraposición "nómos / physis", entre

las leyes sociales y las naturales, oponiendo así la sociedad a la naturaleza. Las leyes sociales
son el resultado del pacto o de la convención entre los individuos, es decir no tienen carácter
natural; el determinante de la ley social no es ni el individuo, ni la naturaleza, sino el conjunto
de los hombres que viven en esa sociedad. De ese modo se explica el carácter modificable de
la ley, y las diferencias entre las leyes imperantes en distintos pueblos y culturas, o dentro de
la misma cultura entre distintas ciudades, o en distintas épocas. Dado que no existe una ley
que por naturaleza obligue a los hombres a organizarse de esta u otra manera, las leyes de la
sociedad quedan sometidas al acuerdo o a la convención de todos los hombres; en este
sentido será el criterio de la utilidad el que determine qué leyes se adoptarán y, una vez
adoptadas, serán de obligado cumplimiento.

GORGIAS

Gorgias fue un gran viajero; conoció toda Grecia, yendo de ciudad en ciudad enseñando y
practicando su retórica. Parece ser que fue discípulo de Empédocles, pero su mayor influencia
vino de mano de los eléatas, que le obligó a replantearse sus concepciones y derivar hacia
cierta forma de nihilismo. Gorgias se interesa sobretodo por dos cuestiones: el problema del
ser y el de la virtud. Acerca del primero, en su obra Sobre el no ser o de la Naturaleza  Gorgias
apoya un escepticismo radical, del que será su gran valedor. Además, critica y ataca las ideas
eleáticas sobre la existencia de un Ser inmutable único. Esta postura de Gorgias se basa entres
tesis fundamentales:

1. Nada es o nada existe.

2. Si algo existiera sería incognoscible, no podría pensarse.

3. Si algo existiera y fuese cognoscible, sería incomunicable.

Respecto a la primera tesis: si algo, cualquier cosa, fuese, existiera, debería ser eterno, o bien
no serlo. Algo eterno carece de principio; sin principio, algo es infinito y, por ello no está en
ningún lugar concreto, de lo que se deduce que no existe. Así, algo eterno y existente es
contradictorio. Pero, por otra parte, si algo no es eterno, debe haber empezado a ser; sin
embargo, para hacerlo, antes debe no ser, no existir, lo cual es imposible dado que el no-ser
no es nada. Según esto, no puede ser eterno ni tampoco tiene origen alguno, con lo que no es.
La conclusión es que el ser no existe.

Acerca de la segunda tesis, Gorgias sostiene que la relación entre lo pensado y lo real resulta
inadecuada. Parménides decía que no era posible pensar el no-ser. Es decir, lo no existente
resulta imposible ser pensado. Pero si lo que no es no puede ser pensado, si sólo pensamos lo
que de verdad es, no habría error, no nos equivocaríamos nunca al pensar, dado que siempre
pensaríamos lo existente. Como es obvio que el error existe, significa pues que podemos
pensar el no-ser. Esto nos lleva a afirmar que podemos pensar en ciertas cosas que no existen,
y que hay cosas no existentes que pueden ser pensadas (es el caso, por ejemplo, de los seres
míticos). Lo que Gorgias establece aquí es una separación radical, una escisión completa entre
la existencia y el pensamiento; el ser es distinto al pensar. No obstante, si el ser es diferente al
pensar, también es incognoscible, dado que implicaría que el pensar es, en realidad, un no-ser,
resultando imposible descubrir el ser partiendo del no-ser. La conclusión es, pues, que si lo
pensado no es existente, lo existente no puede ser pensado.

La tercera tesis es la más sencilla: el ser humano dispone de un instrumento de comunicación,

la palabra, el lenguaje, con el que expresa la realidad. Pero no es la realidad misma, si es que
ésta existe. Nuestra comunicación comparte palabras, no la esencia misma de lo existente. El
lenguaje es defectuoso para expresarnos porque no refleja, en el hablante, nuestros estados
de conciencia, y en el oyente, porque no incita en él esos mismos estados de conciencia,
producto de la pluralidad de individuos. Esto causa que la relación palabra-cosa significada sea
equívoca, y la comunicación humana no puede transmitir la realidad. Por ello, si el ser
existiera, no podríamos comunicarlo y compartirlo con los demás.

No parece probable que Gorgias creyese de verdad en estas tesis, tan contrarias a nuestro
sentido común, pese a su impecable desarrollo. Aunque puede aceptarse que su nihilismo y
escepticismo eran sinceros, resulta más coherente suponer, si bien es sólo una suposición, que
estas tres tesis constituyen en realidad una muestra del poder del lenguaje, la evidencia de
que la retórica permite defender, con seguridad y coherencia, hasta las proposiciones más
absurdas a priori.

Esto es lo que Gorgias trataba de enseñar, como buen sofista, a sus alumnos: quiso destacar el
enorme poder de persuasión de la palabra, la capacidad de transformación del alma humana
gracias al logos. Así, la verdad pasa a constituir, sólo, un parecer, una opinión personal. Aquel
que domine la retórica, el arte de persuadir, logrará que su opinión triunfe sobre las de los
demás hombres, y con ello, alcanzará el poder y la gloria.

El poder de la palabra queda reflejado en este corto texto de Gorgias, que ofrecemos a modo
de conclusión:

"La palabra es una gran dominadora, que con un pequeñísimo y sumamente invisible cuerpo,
cumple obras divinísimas, pues puede hacer cesar el temor y quitar los dolores, infundir la
alegría e inspirar la piedad (...) La persuasión, unida a la palabra, impresiona al alma como ella
quiere (...) Tal como los distintos remedios expelen del cuerpo de cada uno diferentes humores,
y algunos hacen cesar el mal, otros la vida, así también, entre los discursos algunos afligen, y
otros deleitan, otros espantan, otros excitan hasta el ardor a sus auditores, otros envenenan y
fascinan el alma con convicciones malvadas". (Gorgias, Elogio de Elena)

SOCRATES:

Biografía

Sócrates nació en Atenas el año 470 a. c. de una familia, al parecer, de clase media. Su padre
era escultor y su madre comadrona, lo que ha dado lugar a alguna comparación entre el oficio
de su madre y la actividad filosófica de Sócrates. Los primeros años de la vida de Sócrates
coinciden, pues, con el período de esplendor de la sofística en Atenas.

El interés de la reflexión filosófica se centraba entonces en torno al ser humano y la sociedad,

abandonando el predominio del interés por el estudio de la naturaleza. Probablemente
Sócrates se haya iniciado en la filosofía estudiando los sistemas de Empédocles, Diógenes de
Apolonia y Anaxágoras, entre otros. Pero pronto orientó sus investigaciones hacia los temas
más propios de la sofística.

Pensamiento

Sócrates no escribió nada y, a pesar de haber tenido numerosos seguidores, nunca creó una
escuela filosófica. Las llamadas escuelas socráticas fueron iniciativa de sus seguidores. Acerca
de su actividad filosófica nos han llegado diversos testimonios, contradictorios entre ellos,
como los de Jenofonte, Aristófanes o Platón, que suscitan el llamado problema socrático, es
decir la fijación de la auténtica personalidad de Sócrates y del contenido de sus enseñanzas. Si
creemos a Jenofonte, a Sócrates le interesaba fundamentalmente la formación de hombres de
bien, con lo que su actividad filosófica quedaría reducida a la de un moralista práctico: el
interés por las cuestiones lógicas o metafísicas sería algo completamente ajeno a Sócrates.
Poco riguroso se considera el retrato que hace Aristófanes de Sócrates en "Las nubes", donde
aparece como un sofista jocoso y burlesco, y que no merece mayor consideración.

Más problemas plantea la interpretación del Sócrates platónico: ¿Responden las teorías
puestas en boca de Sócrates en los diálogos platónicos al personaje histórico, o al pensamiento
de Platón? La posición tradicional es que Platón puso en boca de Sócrates sus propias teorías
en buena parte de los diálogos llamados de transición y en los de madurez, aceptándose que
los diálogos de juventud reproducen el pensamiento socrático. Esta posición se vería apoyada
por los comentarios de Aristóteles sobre la relación entre Sócrates y Platón, quien afirma
claramente que Sócrates no "separó" las Formas, lo que nos ofrece bastante credibilidad, dado
que Aristóteles permaneció veinte años en la Academia.

El rechazo del relativismo de los sofistas llevó a Sócrates a la búsqueda de la definición

universal, que pretendía alcanzar mediante un método inductivo; probablemente la búsqueda
de dicha definición universal no tenía una intención puramente teórica, sino más bien práctica.
Tenemos aquí los elementos fundamentales del pensamiento socrático...

Los sofistas habían afirmado el relativismo gnoseológico y moral. Sócrates criticará ese
relativismo, convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento común respecto
al cual esos ejemplos tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" será porque
tenemos alguna noción de "lo que es" bueno; si no tuviéramos esa noción, ni siquiera
podríamos decir que es bueno para nosotros pues, ¿cómo lo sabríamos? Lo mismo ocurre en el
caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto moral. Para el relativismo estos
conceptos no son susceptibles de una definición universal: son el resultado de una convención,
lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Sócrates, por el contrario, está
convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y que su definición ha de
valer universalmente. La búsqueda de la definición universal se presenta, pues, como la
solución del problema moral y la superación del relativismo.

¿Cómo proceder a esa búsqueda? Sócrates desarrolla un método práctico basado en el

diálogo, en la conversación, la "dialéctica", en el que a través del razonamiento inductivo se
podría esperar alcanzar la definición universal de los términos objeto de investigación. Dicho
método constaba de dos fases: la ironía y la mayéutica. En la primera fase el objetivo
fundamental es, a través del análisis práctico de definiciones concretas, reconocer nuestra
ignorancia, nuestro desconocimiento de la definición que estamos buscando. Sólo reconocida
nuestra ignorancia estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase consistiría
propiamente en la búsqueda de esa verdad, de esa definición universal, ese modelo de
referencia para todos nuestros juicios morales. La dialéctica socrática irá progresando desde
definiciones más incompletas o menos adecuadas a definiciones más completas o más
adecuadas, hasta alcanzar la definición universal. Lo cierto es que en los diálogos socráticos de
Platón no se llega nunca a alcanzar esa definición universal, por lo que es posible que la
dialéctica socrática hubiera podido ser vista por algunos como algo irritante, desconcertante o
incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar realmente a
alcanzar esa presunta definición universal que se buscaba.

Esa verdad que se buscaba ¿Era de carácter teórico, pura especulación o era de carácter
práctico? Todo parece indicar que la intencionalidad de Sócrates era práctica: descubrir aquel
conocimiento que sirviera para vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. En
este sentido es llamada la ética socrática "intelectualista": el conocimiento se busca
estrictamente como un medio para la acción. De modo que si conociéramos lo "Bueno", no
podríamos dejar de actuar conforme a él; la falta de virtud en nuestras acciones será
identificada pues con la ignorancia, y la virtud con el saber.

En el año 399 Sócrates, que se había negado a colaborar con el régimen de los Treinta Tiranos,
se vio envuelto en un juicio en plena reinstauración de la democracia bajo la doble acusación
de "no honrar a los dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Al parecer dicha
acusación, formulada por Melitos, fue instigada por Anitos, uno de los dirigentes de la
democracia restaurada. Condenado a muerte por una mayoría de 60 o 65 votos, se negó a
marcharse voluntariamente al destierro o a aceptar la evasión que le preparaban sus amigos,
afirmando que tal proceder sería contrario a las leyes de la ciudad, y a sus principios. El día
fijado bebió la cicuta.

La influencia de Sócrates

Sócrates ejercerá una influencia directa en el pensamiento de Platón, pero también en otros
filósofos que, en mayor o menor medida, habían sido discípulos suyos, y que continuarán su
pensamiento en direcciones distintas, y aún contrapuestas. Algunos de ellos fundaron escuelas
filosóficas conocidas como las "escuelas socráticas menores", como Euclides de Megara
(fundador de la escuela de Megara), Fedón de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antístenes
(escuela cínica, a la que perteneció el conocido Diógenes de Sinope) y Aristipo de Cirene
(escuela cirenaica).

PLATON

La filosofía de Platón en su contexto

 0. Contexto histórico, sociocultural y filosófico de Platón

 1. La Teoría de las Ideas

o 1.1. La Teoría de las Ideas

o 1.2. La revisión crítica de la Teoría de las Ideas

 2. Cosmología

 3. Antropología y psicología

o 3.1. El alma en la tradición griega y en Platón

o 3.2. La inmortalidad del alma en el "Menón"

o 3.3. La inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedón"

o 3.4. La inmortalidad del alma en el "Fedro"

o 3.5. El alma en la "República" y en el "Timeo"

 4. Teoría del conocimiento

o 4.1. El análisis del conocimiento en Platón

o 4.2. La teoría platónica del conocimiento

 5. Sociedad y política

o 5.1. La naturaleza social del ser humano

o 5.2. Las clases sociales en la República

o 5.3. La educación y el gobierno en la República

 y 6. Ética

ARISTOTELES

Resumen del pensamiento de Aristóteles

Resumen del pensamiento de Aristóteles

Metafísica y física

Frente al idealismo de su maestro Platón, Aristóteles es realista: no existen dos mundos separados,
uno sensible y otro inteligible, sino un único mundo, formado por objetos individuales: las sustancias.
Cualquier sustancia es un compuesto hilemórfico; es decir, un combinado de materia y forma. La
forma es la idea platónica unida indivisiblemente a la materia a la que configura. Las formas son
universales, y la lógica se encarga de estudiar sus relaciones.

La metafísica, filosofía primera o sabiduría, se ocupa, en cambio, de estudiar las primeras causas y los
primeros principios de la realidad. El ser, según Aristóteles, aunque es único, se manifiesta de diez
maneras diferentes, denominadas categorías: la primera es la sustancia, que es la categoría
fundamental, y las nueve restantes (cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, posesión,
acción y pasión) son accidentes o modificaciones que se predican de la sustancia.

En su física, Aristóteles define los seres naturales como aquellos que tienen en sí mismos el principio
del movimiento y del reposo. El movimiento se explica como el paso del ser en potencia al ser en
acto: un ser que está privado de cierta forma, pero puede tenerla, pasa a adquirirla efectivamente.

Como todo movimiento requiere un ser en acto previo que actúe como causa eficiente o motor del
cambio y además siempre se dirige hacia una meta, que actúa como causa final del movimiento;
habida cuenta, asimismo, de que resulta imposible la existencia de una serie infinita de motores y de
móviles en la naturaleza, es necesario admitir la existencia de un primer motor inmóvil, acto puro,
que es causa y fin último de todos los movimientos del universo.

Antropología y teoría del conocimiento

Como cualquier otra sustancia, el hombre se compone de forma (alma) y materia (cuerpo), siendo el
alma el principio vital que anima y organiza el cuerpo. Como forma y materia van siempre unidas,
alma y cuerpo son inseparables, por lo que Aristóteles niega que el alma humana sea inmortal.

El alma racional, específica del hombre, es capaz de adquirir la ciencia, un conocimiento basado en
conceptos universales, abstrayendo las formas y separándolas de la materia a la que están unidas.

El proceso de abstracción avanza desde los sentidos al concepto universal, y en él desempeña un

papel decisivo la imaginación, sobre la que operan el intelecto paciente, que tiene la posibilidad de
conocer las formas, y el intelecto agente, que las separa de la materia. Este último constituye la parte
más perfecta y divina del hombre, porque su capacidad para conocer las formas lo hace separado,
eterno e inmortal.

Ética y política

La ética aristotélica es eudemonista; es decir, se trata de una ética de la felicidad, bien supremo que
Aristóteles no entiende como idea separada, al estilo de Platón, sino como un bien accesible a la
actividad práctica del hombre.

El fin último de nuestros actos es alcanzar la felicidad, pero ni la vida activa (política o militar) ni la
vida placentera garantizan su logro. Solo la vida teorética o contemplativa, dedicada a la búsqueda del
conocimiento, permite ser plenamente feliz, porque esa vida se caracteriza por el ejercicio de aquello
que constituye la naturaleza específica del hombre: la razón, y, más concretamente, del intelecto,
cuya actividad lo asemeja a los mismos dioses.

El ejercicio de la contemplación permite al hombre alcanzar las virtudes intelectuales, como la

prudencia y la sabiduría, pero como el hombre es también un ser corporal, no puede dedicarse
siempre a la contemplación; por eso, la felicidad requiere también un disfrute moderado de bienes
externos, como la salud, el bienestar, los amigos, etc., sin los cuales ninguna vida puede ser
enteramente feliz.

Junto a las virtudes intelectuales están las virtudes éticas (valentía, templanza, justicia, etc.), que son
aquellas que dependen del carácter del sujeto. La virtud ética es para Aristóteles una disposición o
modo de ser consistente en el hábito de adoptar el término medio entre dos extremos viciosos, uno
por exceso y otro por defecto. Esto significa que no somos virtuosos ni viciosos por naturaleza, ni
tampoco adquirimos la virtud a través del conocimiento, sino que la virtud y el vicio se consiguen
ejercitándose en ellos.

Que la virtud sea cierto término medio no la identifica con la mediocridad, sino que, por su valor
intrínseco, la virtud constituye siempre un extremo de perfección y la mayor excelencia a la que
puede aspirar el hombre. Asimismo, el vicio o mal, por corresponder a un extremo de imperfección,
no admite término medio, sino que es malo de forma absoluta.

La ética aristotélica culmina en la política, que es la ciencia práctica más importante, porque no busca
el bien o la felicidad de un individuo, sino el bien colectivo, en el marco del Estado.

Aristóteles mantiene un organicismo social: el Estado es anterior, por naturaleza, a los individuos, a
las familias y a las aldeas que lo forman, y el hombre puede definirse como un animal político, puesto
que carece de sentido fuera del todo social, de la ciudad-estado de la que forma parte.

El hombre es social, porque su alma racional y el lenguaje le permiten conocer lo justo y lo injusto, así
como crear leyes que regulen la vida colectiva, con vistas al bien común.

El Estado posee prioridad, porque únicamente él es autárquico y se basta a sí mismo. Es en él donde

el hombre puede alcanzar su perfección, ya que solo el Estado le permite, mediante la educación,
actualizar todas las potencialidades inherentes a su naturaleza, tanto intelectuales como morales.

ESTOICISMO

En la actualidad cuando hablamos de alguien "estoico" nos referimos a una persona capaz de
soportar el dolor físico o mental de una forma serena e imperturbable.
Este término viene de las antiguedad, en el año 300 a.C. Zenón de Citium fundó en Atenas una
escuela de filosofía, llamada estoica, en un lugar conocido como el Pórtico de las Pinturas.
En dicha escuela se distinguen tres periodos * : Estoicismo Antiguo; Estoicismo Medio y el
Estoicismo Nuevo.
Apoyándose en el pensamiento filosófico los estoicos buscaban respuestas referidas a las
formas correctas de vivir y cómo encontrar la felicidad. Esta forma de pensar tiene sus
antecesores en "Los cínicos" que se llamaban así porque no tenian pudor de ciertas conductas
morales que hacian en público, ellos predicaban que La verdadera felicidad no consiste en
depender de las cosas materiales que son fortuitas y que en realidad no valía la pena
preocuparse por nada ni siquiera el sufrimiento y la muerte.

*  Período antiguo: desde siglo IV a.c. hasta el siglo III a.c.

-Se caracteriza por el cultivo de la virtud, 
-Postula como actitud la imperturbabilidad 
-Rechaza la metafísica ocupándose de la física -La lógica, y la moral. 
-Se presenta como filosofía completamente contraria al epicureísmo (escuela fundada por
Epicuro de Samos que postulaba el materialismo).
-Para los antiguos estoicos el universo era una infinita materia viva y unitaria, y la vida, un
eterno ciclo que se repite rítmicamente, donde cada uno de esos ciclos tiene un matiz de
purificación mayor respecto al anterior. El mal es la falta de conocimiento, que genera una
reacción en la naturaleza, esto tiene relación con la ley hindu del karma, el principio de acción y
reacción.
- Representada por:
-Zenón de Citio 
-Cleantes 
-Crisipo 
Período medio: entre los siglos II a I a.c. : 
-El estoicismo deja de ser una escuela sólo griega 
-Se mezclo con otras filosofías.
-En la moralidad estoica, Panecio introduce la idea de humanidad. 
-Sus exponentes: 
- Panecio
- Posidonio 
- y en Roma Cicerón. 
Estoicismo nuevo (o romano): 
-Situado en la era cristiana, aquí la doctrina se convierte en una meditación moral y
asume tonalidades religiosas. 
-El nuevo estoicismo es más ético y didáctico.
-La ciencia ya no es el conocimiento de la naturaleza, sino una suerte de suma teológica de
sentimientos morales y religiosos 
-Exponentes: 
- Séneca 
- Marco Aurelio 
- Epitecto.
El estoicismo tiene una vocación moral, sus planteamientos están determinados por la
concepción del cosmos, la naturaleza. Según la manera de entender la naturaleza, la realidad,
así será su concepción del hombre, por lo tanto la moral. Esta corriente consideraba que el
Universo funciona por unas leyes determinadas y por lo tanto el Universo está previamente
determinado. Según los estoicos los seres humanos que están sometidos a estas leyes no se
pueden sustraer, dichas leyes determinan su vida, la manera más sabia de comportarse es
aceptando los avatares del destino.

El estoicismo es pues, una doctrina ética que defendió la indiferencia hacia los placeres y
dolores externos y el control de ,los deseos personales.
El hombre a medida que se conoce va venciendo sus instintos, si desea una vida armoniosa la
debe encontrar en la Naturaleza.
El hombre sabio, armonizado y libre, es también, un hombre feliz. Toda la doctrina estoica
predica una actividad consciente, serena y feliz donde el deber no tiene el tedio de las ideas
constantes improductivas sino más bien la alegría de la acción más alla de la recompensa que
se pueda obtener.
Pensaban los estoicos que cada ser humano es como un mundo en miniatura, un
«microcosmos», que a su vez es reflejo del «macrocosmos».
Los estoicos subrayaron además que todos los procesos naturales, tales como la enfermedad y
la muerte, siguen las inquebrantables leyes de la naturaleza.
Por tanto, el ser humano ha de conciliarse con su destino. Nada ocurre fortuitamente, según
ellos. Todo ocurre por necesidad y entonces sirve de poco quejarse cuando el destino llama a
la puerta, en esto son identicos al pensamiento de los "cínicos".
Para los "estoicos" el ser humano también debe reaccionar con tranquilidad ante las
circunstancias felices de la vida.

ZENON DE CITIO

Se considera a Zenón de Citio el fundador del estoicismo, una de las tres corrientes de la

filosofía helenística postaristotélica junto al escepticismo y alepicureísmo.

Zenón nace en el 333 o 335 aEC en la ciudad de Citio, una colonia griega establecida en la isla
de Chipre. Según Diógenes Laercio es hijo de Manaseo o Demeo, Laercio comenta que Citio era
una pequeña población donde abundaban los fenicios, así que en ocasiones se atribuye a
Zenón una ascendencia Fenicia.

Su formación parte de la filosofía cínica, ya que fue discípulo del cínico Crates de Tebas y del
megarense Estilpón, que a su vez eran discípulos del famoso Diógenes de Sinope. También
influyen en su formación los académicos Jenócrates y Polemón. Siguiendo la profesión paterna
se dedica al comercio, hasta que a los 45 años de edad funda su escuela.

La escuela del Pórtico

Zenón se instala en Atenas y comienza a dar lecciones en el denominado “pórtico abigarrado”

o “pórtico pintado”. Esta última expresión en griego se dice Stoa Poikilè -pese a que el nombre
oficial del edificio en sí era Peisianaktios debido a su constructor Pisianacte-, de la
palabra stoa o “pórtico” derivará el nombre de la escuela de Zenón, por eso se le llama a su
filosofía estoicismo.

En los comienzos de su escuela las enseñanzas de Zenón son un tanto eclécticas y con cierta
inclinación hacia el cinismo dada la formación del filósofo.

Además de la filosofía cínica influyen en Zenón autores como Heráclito, Platón yAristóteles.

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Pero sobre todo lo que hace Zenón es competir con su gran adversario y
contemporáneo Epicuro de Samos.

Presenta la filosofía dividida en lógica, física y ética, y parece que también incide en la
importancia de la formación retórica para poder defender sus postulados. Pero serán sus
discípulos los que sistematicen su pensamiento presentando un corpus más homogéneo y con
características propias y definidas.
Obras de Zenón

Gracias a Diógenes Laercio y a sus “Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más

ilustres” sabemos cuales fueron las principales obras de Zenón y sus títulos. Así conocemos
que escribió De la República, De la vida según la naturaleza, Del apetito o De la naturaleza del
hombre, De las pasiones, De lo conveniente, De la ley, De la disciplina griega, De la vista, Del
universo, De las señales, Dogmas pitagóricos, Universales, De las dicciones, Tiestes, Del amor,
Exhortaciones, Diatribas;  cinco libros De problemas homéricos, Discursos poéticos.  Así como
las  Soluciones artísticas,  dos  Elencos, Comentarios  y los  Morales de Crates.

Casí la totalidad de este material se ha perdido y tan solo se han conservado algunos
fragmentos que se conocen como los “Vetera fragmenta”.

Posiblemente su obra más antigua sea la De la República, escrita como replica a la obra
homónima compuesta por Platón. Sus propuestas eran en todo contrarias a las de la obra
platónica, y en su momento gozó de la misma repercusión que el texto de Platón.

Plutarco comenta algunos de los principales contenidos De la República de Zenón. Así dice que
esta obra se centraba en el siguiente postulado “todos los hombres seráncompañeros
ciudadanos” (Plutarco, De Alexandri Fortuna, 1.6, SVF 1.262).

No obstante, como antiestóico que era Plutarco no dice eso como elogio, más bien lo
considera una utopía imposible e incluso ironiza sobre ello cuando dice “Como yo ciertamente,
por el perro,  desearía –dijo- disponer en un banquete las distribuciones imaginadas por Zenón
en La República, escrito más burlesco que serio.” (Plutarco,Charlas de sobremesa III).

Zenón y sus discípulos

La vida de Zenón en Atenas transcurre de manera placida. Parece ser que los atenienses le
tenían en gran estima y, según explica Diógenes Laercio, le otorgaron las llaves de la ciudad y
le premiaron con una corona de oro y una estatua de bronce. Iguales honores le rindió su
ciudad natal de Citio.

Uno de sus admiradores era el rey Antígono de Macedonia, quién en cada visita a Atenas le
instaba a que abandonase la ciudad y le acompañase a su corte. No obstante, Zenón nunca
quiso abandonar Atenas aunque le envió al rey a uno de sus discípulos, Perseo, para que le
instruyese en el estoicismo.

Zenón fallece en el año 264 aEC, y los atenienses le dedicaron notables honras fúnebres.

Se consideran discípulos de Zenón a los primeros representantes del estoicismo antiguo. Entre
ellos se cuenta a Aristón de Quíos, Herilo de Cartago, Dionisio de Heraclia -que acabó por
abandonar el estoicismo por considerar que no se podía ser indiferente al dolor-, Perseo de
Citio y Cleantes. Este último será el sucesor de Zenón como director de la escuela del Pórtico.

EPICURO

La filosofía de Epicuro se caracteriza por situarse en el lado opuesto a la filosofía platónica:

afirma una sola realidad, el mundo sensible; niega la inmortalidad del alma y afirma que ésta,
al igual que todo lo demás, está formada por átomos; postula el hedonismo en la teoría ética y
como modo de vida y rechaza el interés por la política, optando por un estilo de vida sencillo y
autosuficiente encaminado a la felicidad.

El placer y la felicidad

Epicuro consideraba que la felicidad consiste en vivir en continuo placer. Este punto de su

doctrina ha sido a menudo objeto de malentendidos, pese a que Epicuro hace una cuidadosa
categorización de los placeres, indicando cuáles son recomendables y cuáles no.

En efecto, Epicuro señala que existen tres tipos de placeres:

 Los naturales y necesarios: las necesidades físicas básicas, alimentarse, calmar la sed,
el abrigo y el sentido de seguridad.

 Los naturales e innecesarios: la conversación amena, la gratificación sexual y las artes.

 Los innaturales e innecesarios, que considera superfluos: la búsqueda de la fama,

del poder político o del prestigio.

Epicuro formuló algunas recomendaciones en torno a todas estas categorías de deseos:

 El hombre debe satisfacer los deseos naturales necesarios de la forma más económica
posible.

 Se pueden perseguir los deseos naturales innecesarios hasta la satisfacción del

corazón, pero no más allá.

 No se debe arriesgar la salud, la amistad, la economía en la búsqueda de satisfacer un

deseo innecesario, pues esto sólo conduce a un sufrimiento futuro.

 Hay que evitar por completo los deseos innaturales innecesarios, pues el placer o
satisfacción que producen es efímero.

También distinguía entre dos tipos de placeres, basados en la división del hombre en dos entes
diferentes pero unidos, el cuerpo y el alma:

 placeres del cuerpo: aunque considera que son los más importantes, en el fondo su
propuesta es la renuncia de estos placeres y la búsqueda de la carencia de apetito y
dolor corporal;

 placeres del alma: el placer del alma es superior al placer del cuerpo, pues el corporal
tiene vigencia en el momento presente, pero es efímero y temporal, mientras que los
del alma son más duraderos y además pueden eliminar o atenuar los dolores del
cuerpo.

Epicuro dice que “todo placer es un bien en la medida en que tiene por compañera a la
naturaleza”. Los placeres vanos no son buenos, porque a la larga acarrearán dolor y no sólo
son más difíciles de conseguir, sino además más fáciles de perder.

También habla de la importancia de poseer una virtud para elegir y ordenar los placeres:
la prudencia.

El discernimiento de los diferentes placeres y la recta prudencia, permiten acercarse a una vida
feliz, lo cual constituye el objeto de la filosofía.
Epicuro valoraba como placer fundamental la tranquilidad del alma y la ausencia de dolor: “la
ausencia de turbación y de dolor son placeres estables; en cambio, el goce y la alegría resultan
placeres en movimiento por su vivacidad. Cuando decimos entonces, que el placer es un fin, no
nos referimos a los placeres de los inmoderados, sino en hallarnos libres de sufrimientos del
cuerpo y de turbación del alma”.

Una vida en privacía, rodeada de amistades y de placeres moderados con el mínimo de dolores
posibles y tranquilidad en el alma, brinda la felicidad.

PIRRON

Pirrón (360-270)

Pirrón de Elis es el máximo representante del escepticismo en la antigüedad. Aunque es

posible identificar rasgos escépticos entre los sofistas y en la escuela de Megara, fue Pirrón
quien adoptó el escepticismo como postura definitiva. Se estima que la suya era una reacción
contra el dogmatismo de otras escuelas filosóficas: si la filosofía se origina en la búsqueda, el
filósofo dogmático luego considera que ha hallado la verdad, mientras que el escéptico opta
por quedarse con la búsqueda y afirma que es imposible encontrar una verdad definitiva. Su
indagación consiste en intentar destruir permanentemente los argumentos de los dogmáticos.

Según Pirrón todas nuestras percepciones son relativas ya que solo nos retratan la realidad tal
como "aparecen" filtradas por nuestros sentidos.

Epoché y Aphasía

Dado que la información que nos llega a través de los sentidos son aparentes, no hay ninguna
razón para afirmar que una aserción es más verdadera que la contraria. La única postura
coherente será pues, suspender el juicio (epoché) y no decir nada (aphasía).

Pirrón deriva pues en una ética de la impertubabilidad: como nada sabemos con certeza, todo
debe sernos indiferente, y ninguna opinión tiene por qué perturbar nuestro ánimo. Cabe
destarse que por vías diferentes, Pirrón aborda a una ética similar a la estoica, aunque esta
tenga una base dogmática. El pirronismo tiene una clara intención moral e intenta responder a
los mismos problemas que el estoicismo y el epicureísmo. Podría decirse que la pretensión de
Pirrón es que sólo un escéptico puede aspirar a la felicidad en tanto y en cuanto puede
abstraerse de las angustias de la vida.