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Boccara Guillaume - Los Vencedores - Historia Del Pueblo Mapuche en La Epoca Colonial
Boccara Guillaume - Los Vencedores - Historia Del Pueblo Mapuche en La Epoca Colonial
H is t o r ia d e l P u e b lo M a p u c h e
en la E poca C o lo n ia l
G u il l a u m e B o c c a r a
P r e f a c io de N a t h a n W ach te l
T r a d u c c i ó n : D ieg o M ilos
L ín e a E d it o r ia l ILAM
O cho L ib r o s E d it o r e s
L in e a E d i t o r i a l IIAJVI
C o n sejo Editorial
Editor
Lautaro Núñez
Coeditores
GuiUaume B. Boccara, Jorge Pavez
C o m ité Editorial
Leonor Adán (Universidad Austral)
Claudia Briones (Universidad de Buenos Aires)
Richard Burger (Yaie University)
Ingrid de Jong (CONICET, Universidad de Buenos Aires)
R o lf Foerster (Universidad de Chile)
Jorge Hidalgo Lehuedé (Universidad de Chile)
Mark Hubbe (IIAM, Universidad Católica del Norte)
José Luis Martínez (Universidad de Chile)
Enrique Mayer (Yale University)
Walter Neves (Universidade de Sao Paulo)
Frank Salomon (University ofWísconsin-Madison)
Cecilia Sanhneza (IIAM, Universidad Católica del Norte)
Calogero Santoro (Universidad deTarapacá)
Flora Vilches (IIAM, Universidad Católica del Norte)
P r e s e n t a c ió n
Los EDITORES
G uillaum e B o c c a r a , J o r g e P a ve z , L a u t a r o N ú ñ e z
Para mi esposa Ingrid,
mis hijos Enzo, Rubén,
y mi ahijado Diego
LO S VE N CE D O RES
H i s t o r i a d e l P u e b lo M a p u c h e e n l a E p o c a C o l o n i a l
GU1LLAUME B O C C A R A
Edición francesa: Guíllaume Boccara, G uerre et eth n o gen ése m a p u ch e dans le C hili colonial. U in ven tion du soi.
Paris, Editions L’Harmattan, ISBN 2 -7 3 84 -7 29 8 -2 , 1998, 392 páginas.
/■
I n d ic e
Introducción General
De la leyenda a la historia: en busca del sujeto (¿araucanos,mapuche o reche?)........13
Primera Parte
Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de laC onquista.................................... 29
1. Introducción...............................................................................................................29
2. La estructura sociopolítica........................................................................................ 31
2.1. Los niveles mínimos de integración...................................................................32
2.2. Filiación y residencia........................................................................................... 52
2.3. Poliginia, riqueza y alianzas matrimoniales....................................................... 63
2.4. El lebo y el rew e: frontera política e identitaria .................................................82
2.5. Ayllarewe y futam apu: alianzas guerreras y geopolítica indígena.................... 104
3. Formas y razones de la guerra rech e..................................................................... 118
3.1. Individuo, guerra y sociedad............................................................................. 120
3.2. Dinámica guerrera, identidad e ideología........................................................142
Segunda Parte
El pod er creador o el espíritu de las conquistas españolas: de la guerra contra los
“bárbaros” a la r‘civilización de los salvajes” .......................................................................199
1. Introducción.............................................................................................................200
2. Del mito de la guerra permanente a la búsqueda de una paz inalcanzable......212
2.1. Nueva periodización de la historia del contacto en la oscura
nebulosa de los Estudios Fronterizos...................................................................... 212
2.2. Las instituciones de la “paz fronteriza”............................................................217
3. El poder creador: tipos de poder y principiosde sujeción....................................225
3.1. Poder, dominación y gobierno........................................................................225
3.2. El poder soberano (15 4 5 -16 4 1)........................................... ........................... 231
3.3. El poder civilizador ( 1 6 4 1 -1 8 1 0 ).................................................................... 254
Tercera Parte
D e los reche a los mapuche: reestructuraciones y etn o gén esis...............................................303
1. Introducción............................................................................................................304
2. Economía y sociedad...............................................................................................308
2.1. Adopción del caballo y robo de ganado en los primeros
tiempos de la conquista...........................................................................................309
2.2. La gran transformación: razzia, crianza de
ganado y comercio (1 6 5 5 -1 8 10 )............................................................................ 315
3. Religión y mentalidad............................................................................................ 360
3.1. De la digestión del patiru o misionero en “todos sus estados”.................... 362
3.2. Del “irreductible salvajismo” de los reche: permanencias y cambios............382
4. Política e identidad..................................................................................................392
4.1. Redefinición de la figura del u l m é n ................................................................393
4.2. Formación de macroagregados políticos y unificación identitaria................ 399
Conclusión..................................................................................................................... 410
Glosario........................................................................................................................... 414
Referencias bibliográficas.............................................................................................. 416
P r e f a c io a l a e d ic ió n f r a n c e s a
He aquí una obra que logra mucho más que renovar los estudios mapuche: nos
presenta una investigación que combina de manera ejemplar las problemáticas y los
métodos de la historia y de la antropología. El desafío era de envergadura: se conoce la
dimensión legendaria del afamado “guerrero araucano” que, más allá del río Bío-Bío,
opuso una resistencia plurisecular a los incas, primero, y a los españoles y chilenos,
después. Por cierto, no se trata de negar dicha resistencia, pero erigirla en un símbolo
cuasi mítico, como lo ha hecho una abundante literatura, es convertirla en un enigma.
Guillaume Boccara resuelve brillantemente el enigma de construyendo el mito y de
mostrando rigurosamente cómo se ha construido, a lo largo de los siglos, la idenddad
mapuche.
Así pues, se trata de un proceso de larga duración en cuyo término los indígenas de
la Araucanía, a fines del siglo XVIII, se parecen poco a sus ancestros del siglo XVI, aun
cuando no han dejado de cultivar su diferencia asimilando la alteridad: los reche se han
convertido en mapuche.
Dejaremos al lector el placer de descubrir y recorrer los detalles del notable análisis
que pone en evidencia la correlación entre las transformaciones económicas profundas
producto del contacto con el mundo español (de la recolección a la horticultura, la
crianza de ganado equino, bovino, ovino, el tráfico de esclavos y la producción para el
mercado) y el paso de una jefatura fundada en el prestigio guerrero y en el rito de an
tropofagia, a un poder mantenido por la razzia, el comercio y la riqueza. En paralelo, se
podrá observar cómo la organización sociopolítica cambia espectacularmente de escala
con la araucanización de la Pampa y la construcción de unidades macro-regionales,
mientras que el sistema autóctono de creencias religiosas sufre a su vez una serie de
re elaboraciones sincréticas. El minucioso examen de estas diversas reestructuraciones se
inscribe, en efecto, dentro de una perspectiva global que restituye la etnogénesis mapu
che dentro de toda su complejidad, es decir, para nosotros, su inteligibilidad.
Este libro de Guillaume Boccara marca de ahora en adelante un hito y perdurará
como un modelo de investigación en antropología histórica.
— 11 —
In t r o d u c c ió n G en eral
De l a l e y e n d a a l a h i s t o r i a : en b u s c a d e l s u je t o
1 19 6 9 :1 7 5 .
2 “A mediados del siglo XVI, los verdaderos límites posibles del Imperio han sido en casi todas partes
alcanzados, e incluso sobrepasados (...). Se erigen zonas de resistencia en todos lados. Corroerlas fue la
obra de los siglos” (Chaunu, ibíd.: 175).
3 Bernard y Gruzinsld., 1993: 474.
_ 13 _
Lo s v cact'íloíT:;
Historia iL'i Pueblo M apu ch e cu la Epoca C o lo n ia l
a los araucanos con sus invasores peninsulares.4 Los araucanos devendrán también los
primeros guerrilleros de una América Latina desangrada por los yanquis y Lautaro será
metamorfoseado en una suerte de Che Guevara de los tiempos coloniales. Más recien
temente, izado por el movimiento de renacimiento indígena y por la difusión del ideal
ecologista, el indígena se convirtió en el paladín de la igualdad, del respeto a la natura
leza y en el último guardián de verdades sagradas, primarias, ancestrales.
Por supuesto, el destino del indígena (real o imaginario) no fue siempre positivo;
para eso falta mucho. Ya sea el símbolo de la libertad o el de la encarnación del salvaje
ocioso, alcohólico, violento y sucio, no es más que un personaje hablado. Buen salvaje o
bárbaro infrahumano, guerrero valiente o caníbal inconstante, libertador o guerrillero, el
araucano, aunque vencedor, no habla nunca o casi nunca. Pues si el araucano es célebre
a causa de la resistencia plurisecular que opuso a los incas, a los españoles y luego a los
chilenos, el murmullo que envuelve su figura oculta numerosos vacíos en cuanto a su
ser social real y a la irrupción de los españoles en su historia.
Cuando afirmamos que el indígena ha sido hablado, no queremos insinuar que aquí
le devolveremos la palabra. La naturaleza misma de las fuentes utilizadas (españolas) en
nuestra empresa de reconstrucción de la organización social y de las transformaciones
durante la época colonial, hace de dicha ambición una auténtica y extraña odisea. Se
puede, en revancha, por medios desviados y mediante una larga crítica de las fuen
tes, devolver un poco de espesor sociohistórico a este indígena imaginario. Es posible,
por otra parte, remontar el largo hilo de esta violenta historia a fin de determinar las
modalidades y las razones de esta resistencia, pues los llamados araucanos son casi tan
enigmáticos como imaginarios. Su resistencia plurisecular ha suscitado la admiración
y ha sido la fuente de numerosas preguntas. Y aunque pretendemos dejar de lado las
interpretaciones idealistas y biologizantes que hacen del indígena un ser libre por natu
raleza o esencialmente guerrero, no hay duda alguna de que los amerindios del centro
sur de Chile plantean un verdadero problema al etnohistoriador: ¿por qué y cómo estos
grupos se opusieron con éxito a las múltiples presiones (militares, políticas, económicas
y religiosas) de un invasor que desplegó toda clase de invenciones para someter a un
enemigo tan resistente como escurridizo?
Esa fue, de alguna manera, nuestra interrogante inicial: intentar explicar las razones
y las formas de la resistencia mapuche.
Esta primera problemática fue sin embargo rápidamente neutralizada por dos even
tos que hicieron vacilar tan límpida y básica interrogante (¿qué hay de la resistencia
4 Neves, 1982.
— 14 —
Iinroaucrióu G enera!
D e la le v a ni a ¡i í,i historia: cu inise, ? J e ! sujeto ¡¿m anam os, ¡-¡ni puche o reclu'?}
5 1925.
— 15 —
Los Vencedores
H istoria de! l ’m'blo M apu che ¿a !a Epoca (.Jo!oni,¡!
estudios sobre los araucanos de la época colonial, la población que vive en el centro
y en el centro sur de Chile a la llegada de los españoles se podría descomponer de
la siguiente manera: los picunche al norte del río Biobío, los mapuche o araucanos
entre los ríos Biobío y Toltén y los huilliche hasta el archipiélago de C hiloé.6 Según
el antropólogo norteamericano Louis C. Faron, los araucanos representan una unidad
que engloba a la de los mapuche. De manera que a la llegada de los españoles habrían
existido los picunche-araucanos al norte, los mapu che-araucanos al centro y los hui
lliche-araucanos al sur.7 Faron retoma así la repartición étnica de Latcham, pero sin
asimilar los araucanos a los mapuche. Según él, estaríamos en presencia de una entidad
cultural heterogénea, los araucanos, que abarcaría tres grandes etnias: picunche, mapu
che y huilliche. En cuanto al prehistoriador Osvaldo Silva Galdames, juzga aceptable
la división operada por Guevara a condición de agregar una quinta región entre los
ríos Maulé e Itata. Para él, los araucanos son un “conjunto de tribus que forman parte
de una entidad más amplia: la etnia mapuche” .8
De esta manera, mientras que para Faron los mapuche se encuentran incluidos
dentro de una entidad mayor denominada araucana, para Silva y Guevara los araucanos
conforman uno de los componentes de una unidad étnica que los engloba, la cual posee
una lengua y una cultura comunes: la etnia mapuche. Recordemos que Latcham asimila
mapuche a araucano. Finalmente, según el arqueólogo y etnohistoriador chileno Carlos
Aldunate del Solar, el territorio ubicado al sur del río Maipo habría sido habitado por
los auca o puru m -auca, términos quechua que designan a los “rebeldes” o a los “enemi
gos salvajes”. Denominaciones retomadas por los conquistadores, quienes los llamaron
purum -aucaes, aucaes de Chile o simplemente aucas.9
Una vez realizada esta breve presentación, delineemos los problemas que reflejan
estos desacuerdos dentro de la delimitación del territorio chileno en cuanto a las
diversas poblaciones que lo habitan a la llegada de los españoles. Partamos por una
constatación elemental: todos los autores mencionados reconocen, más allá de sus di
vergencias, que existía entre los ríos Biobío y Toltén una población que, tanto por sus
características culturales como por su modo de organización y su carácter beligerante,
se diferenciaba de sus vecinos septentrionales, meridionales y orientales. Es, por tanto,
a partir de esta unanimidad que se da pie a un importante número de impasses.
6 19 2 4 y 1928.
7 19 5 6 :4 3 5 -4 5 6 .
8 1984a: 8 9 -1 1 5 , y 1984b : 4 1 -4 6 .
9 1 9 8 2 :6 5 - 8 6 , y 1 9 8 9 :3 2 9 -3 4 8 .
— 16-
Así pues, si hacemos caso a los autores que llaman mapuche a esta población y con
sideramos las fuentes de los siglos X V I y XVII, nos encontraremos enfrentados a un pro
blema más que considerable, el cual ya fue evocado anteriormente: el término mapuche
no ha sido nunca mencionado.Y sin incurrir en un positivismo excesivo, nos parece per
tinente preguntarnos por qué los términos picunche, huilliche, etcétera, aparecen en los
documentos para designar entidades en apariencia territorialmente localizadas, mientras
que la población ubicada entre los ríos Biobío y Toltén no se encuentra nunca nombrada
con el término mapuche. No afirmaremos, por el momento, que los habitantes de este
territorio no se autodenominaran mapuche. Constatamos simplemente que la palabra, a
diferencia de las demás, está ausente en las fuentes y que, por consiguiente, es inapropiado
afirmar, en un trabajo de carácter etnohistórico, que quienes residían entre estos dos ríos
a la llegada de los españoles fuera una supuesta etnia mapuche.
Si consideramos ahora las afirmaciones de los autores que plantean que las poblacio
nes que vivían entre los ríos Itata yToltén son araucanos, pareciera que nos encontramos
en presencia del problema inverso. Efectivamente, se hace referencia al término araucano
en la documentación para designar a una población aguerrida que se ubicaba al sur del
Biobío. Es más, hemos visto que el término aparece muy tempranamente en la literatura
colonial, pues desde los primeros acercamientos de Pedro de Valdivia a este territorio, ya
es cuestión de la provincia de Arauco. Sin embargo, sabemos con certeza que esta deno
minación remitía a un territorio estrictamente delimitado que comprendía los diferentes
rew e o lebo (agregado sociopolítico) del ayllarewe (federación de nueve — aylla— rewe) de
Arauco. Los mismos peninsulares distinguían incluso a los llamados araucanos de otros
grupos autóctonos ubicados al sur del Biobío (tucapelinos, catirayes, maqueguanos, etc.).
En definitiva, mientras algunos ven mapuches allí donde manifiestamente no los hay,
víctimas de una mirada propia del siglo X X , en el cual la utilización del etnónimo
mapuche se encuentra bien establecida, otros extienden una denominación (araucano),
empleada de manera errónea por ciertos españoles de la época colonial, al conjunto de
los habitantes de los territorios ubicados entre los ríos Biobío y Toltén.
La puesta al tanto de las imprecisiones que contienen los trabajos precedentes nos
conduce a formular una pregunta elemental: si no había, en el siglo XVI, poblaciones que
se autodenominaran o se percibieran como mapuche, ¿qué había entonces?
Para tratar esta cuestión volvamos a abrir la presentación de las proposiciones de los
diversos especialistas y veamos en qué medida es posible detectar una reciente evolución
a través de los escritos de Adalberto Salas y Horacio Zapater. En una obra consagrada al
estudio del m apu d u n gu n , Salas dedica un breve y no por eso menos fundamental capítulo
a la historia de los mapuche. Este etnolingüista plantea, en efecto, de manera extrema
damente clara el problema de los términos empleados para designar a los habitantes del
centro sur de Chile y pone en cuestión los usos corrientes y las cómodas costumbres de
los historiadores y antropólogos.
Se estima que en el siglo XVI la población autóctona del reino de C hile ascendía al millón
de personas; la m ayor p a rte (unas 600.000) se concentraba entre los ríos Biobío y Toltén.
No hay indicios de que esta población tuviese un nombre específico para autodenominarse,
pero es plausible concebir que dada la necesidad autoidentificatoria en oposición a extranjeros
invasores; recurrieran ocasionalmente a fra ses com o reche “g en te de verdad, g e n t e auténtica” o
a com puestos com o m a p u -ch e ‘‘g e n t e a u tó cto n a m en te del p a ís ”, de m apu “tierra, p a ís” y che
“p e rso n a ”, usado no com o nombre específico de g r u p o étnico, sino más bien com o una categoría
amplia de person as: “los nativos” . A m edida que el contacto externo f u e incrementándose, la
necesidad term inológicam ente f u e haciéndose mayor, hasta que a fin a les del siglo XIX, la p a
labra m apu che se asentó com o denom inación autoidentificatoria del g m p o [...] En la literatura
antropológica e histórica, se ha gen eraliza do el uso de la palabra p icu n ch e para referirse a la
población m apu che [...] radicada a la llegada de los españoles en las tierras al norte del Biobío,
en particular entre el valle del río M apocho y el río Maulé, Está fo rm a d a a partir del compuesto
pik u m -ch e “g e n t e del n o rte” (pikum “n o rte” y ch e “g e n t e ”). No hay buenos indicios de que
pik u m che tenga o haya tenido el significado que le han dado los antropólogos e historiadores,
Fue y es solo un deíctico (como el castellano “nortino ”), y no el nombre de una parcialidad o
subdivisión de los mapuches, internam ente percibida como tal [...] Los soldados y funcionarios
del imperio incaico llamaban p u ru m atvka “g e n t e animal o salvaje”, a los g ru p o s extranjeros
que no pod ían pacificar e incorporar a la estructura sociopolítica imperial. En C hile aplicaron
estas denom inaciones a los nativos hostiles que encontraron entre los ríos M au lé y el Biobío.
Entre los historiadores y antropólogos, circula a veces el derivado hispánico prom a uca (y varian
tes) com o nom bre de un presunto g ru p o étnico asentado en esa área, lo que es inexacto: entre
el M aulé y el Biobío vivían m apuches no som etidos al incanato y com pletam ente absorbidos
en la hispanidad durante la Colonia.'10
Si bien Salas no entrega solución al problema que aquí nos ocupa y continúa uti
lizando (hipotéticamente) el término mapuche, se constata que realiza una crítica no
poco convincente (y al menos completamente original en lo que se refiere al campo de
los estudios araucanos) de los términos comúnmente empleados por los historiadores
y los antropólogos para designar a las poblaciones del centro sur de Chile. Concluye
— con ironía y para manifestar que ciertas evidencias deberían ser cuestionadas y algu
nos filtros interpretativos revisados— , lo siguiente:
Las denom inaciones examinadas (y otras similares) corresponden a distinciones hechas p o r
académicos a partir de necesidades derivadas de sus propias disciplinas, que no se vinculan a
subgrupos étnicos m apuche definibles p o r criterios internos a la sociedad m apuche,11
La existencia del vocablo reche también había sido relevada por el historiador Fer
nando Casanueva,pero seguirá empleando el término mapuche y retomará la distinción
operada por Faron entre picunche, mapuche y huilliche:
Las sociedades indígenas que vivían sobre el territorio com prendido entre el río Maulé antes
de la conquista y, hacia el fin a l del siglo XVI, de manera p erm a n en te desde el río Biobío [...]
hasta el río Toltén, fu e r o n llamados prim ero promaucaes y luego araucanos [...] pero su ver
dadero nom bre de origen, es decir, el que se daban a sí mismos, es el de m apuche ( <cgen te de la
tierra”) o el de reche ( “hombres p u r o s ”) . 13
Este largo desvío preliminar por la terminología relativa a las poblaciones del cen
tro y del centro sur de Chile va sin embargo bastante más allá de un simple asunto
de vocabulario. Pareciera, en efecto, que esta persistencia en hablar de mapuche o de
araucano por parte de ciertos investigadores (aun cuando otros relevan la existencia del
término reche) remite a una concepción bien peculiar de la noción de etnia. Pues, qué
puede explicar esta constancia sino una aproximación sustantivista o esencialista de la
cultura. N o desestimamos, evidentemente, la comodidad que hay en emplear términos
conocidos por todos (mapuche o araucano) ni el peso de la historia y de las proyeccio
nes de la realidad presente sobre un pasado aún poco esclarecido. Pero, al parecer, este
uso insistente remite también a una concepción historie o-antropológica que tiende a
considerar a las etnias como cosas o como entidades desde siempre presentes, a las que
11 Op. cit.: 3 1 -3 2 .
12 1992: 10 6 , n. 50.
13 1 9 8 1 :4 9 9 .
— 19
Los l-.-.w doriS
H istoria da! Puri'lo M apurite cu la Hipora (.iolm iiai
— 20 —
fuentes, partimos ahora del hecho de que habían reche y no mapuche en el Chile de los
primeros tiempos de la conquista, nos encontramos — por decirlo de alguna manera— ,
mentalmente dispuestos a interrogarnos sobre la naturaleza de los mapuche, de quienes
percibimos la huella solamente a partir de la segunda mitad del siglo XVIII.
Es, en efecto, hacia 1760 que aparece por primera vez mencionado el etnónimo
mapuche. En cuanto a los documentos del siglo XIX, estos señalan que los indígenas del
centro sur se auto denominan mapuche. Si tenemos en cuenta que la aparición de este
término es concomitante con importantes transformaciones sociopoliticas, económicas
y religiosas, nos vemos obligados a preguntar también si las reestructuraciones internas
debidas a los contactos polimorfos y pluriseculares con los hisp ano-criollos no hubieran
ocasionado profundos cambios en los mecanismos de la definición identitaria o en la
etnicidad indígena propiamente tal. A partir de ello, suponemos que esta etnia, hasta
entonces inencontrable, podría ser quizá, en gran parte, el producto de una historia. La
conquista engendró efectos perversos (inesperados) a través de la puesta en marcha de
una formidable dinámica de concentración sociopolítica, de transformación de la lógi
ca económica y de unificación del sentimiento identitario. La historia de la resistencia
indígena adquiere, con esto, un nuevo sentido, deviene la historia de un paso, de una
transculturación de los reche del siglo X V I a los mapuche del siglo XVIII.
Así, llegamos al segundo evento que tuerce el curso de nuestro estudio. Se trata de
la enseñanza general que dejan los trabajos de los Estudios Fronterizos. Se entiende co
múnmente por este concepto una corriente historiográfica que se desarrolló en Chile a
comienzos de los años 1980 y que se propuso volver sobre un cierto número de mitos
de la historia del contacto hisp ano-mapuche. El mito más arraigado era que la '‘guerra
de Arauco” se habría desenvuelto durante toda la época colonial para continuar bajo la
República hasta la llamada “pacificación” de la Araucanía (1869-1883). Los investigado
res de esta corriente han demostrado, con cierto éxito, que la historia del contacto no
se resume en una serie de batallas, sino que se trata de un estambre de múltiples lazos
tejidos por los “actores”. Así, resulta más pertinente hablar de guerra de Araucanía para
calificar al primer siglo de conquista (1545-1655), siendo en cambio erróneo mantener
la idea de una guerra permanente durante los siglos siguientes. Así, el interés de estos
historiadores se dirigió hacia los contactos interfronterizos, con el fin de determinar la
naturaleza de las relaciones entre las poblaciones existentes, las modalidades del contac
to y los procesos de aculturación que de ahí se derivaron. Aunque presentamos en la
segunda parte del libro en qué aspectos los presupuestos teóricos de estos investigadores
contribuyeron a marginar al sujeto indígena de su historia del contacto, es pertinente al
-2 1
Loi Vareadores
H í s r o r i i i d a ! P u e b l o A - L i p a d u : en !a l i p ó n ; ( . ' o l o u '- . i !
menos reconocerles el mérito de haber realizado una verdadera ruptura con las leyendas
de una guerra plurisecular y de un indígena atravesando los siglos con la lanza como
único medio de resistencia.Y es desde este punto de vista que después del “descubri
miento de la ausencia” del término mapuche, la lectura de los trabajos que ponen en
cuestión la idea de una guerra a sangre y fuego permanente modificó progresivamente
nuestro ángulo de abordaje de los mecanismos de resistencia y de aculturación. Al des
aparecer la guerra violenta, es la noción misma de resistencia indígena la que, de cierta
manera, perdía su valor heurístico. Pues, quiérase o no, la idea de resistencia se encuentra
siempre asociada a la de presión violenta, sobre todo cuando se trata de la conquista del
Nuevo Mundo.
Es la toma de conciencia de este doble fenómeno, construcción lenta de una nue
va entidad étnica o nación (los mapuche) y transformaciones dentro de las estrategias
de dominación (por implementación de la misión, de asambleas políticas hispano-
indígenas y del comercio, dejando atrás a la guerra a sangre y fuego), que nació una
nueva problematización de la conquista y de sus efectos sobre las poblaciones indíge
nas. La conquista tenía irremediablemente dos facetas, y era en el contexto de esta in
teracción compleja entre un sujeto indígena en plena reestructuración y una presión
colonial polimorfa, que se reveló necesario comprender lo que había tenido lugar.
Vamos ahora a la presentación de la manera como se encuentra estructurado el
presente estudio. En un primer momento, intentaremos reconstruir la organización
social y el universo religioso de los re che durante los primeros tiempos de la conquista.
Esta primera etapa será seguida del estudio detallado del fenómeno guerrero, ya que,
tan extraño como pueda parecer, esta población, conocida por su carácter bélico, no fue
nunca objeto de un estudio en profundidad sobre las razones y las formas de la guerra
que llevaba a cabo. Ahora bien, constataremos que el estudio de la guerra como hecho
social total permite a la vez comprender la manera como se produjo y se reprodujo esta
sociedad, así como la importancia del fenómeno bélico en la producción del Ser social
indígena y de las figuras de la alteridad. Mostraremos que llegando hasta el final del cómo
de la guerra, se termina por comprender un poco mejor su porqué. Esta primera etapa
será la ocasión de formular algunas hipótesis en cuanto a las razones de “esta tan extraña
resistencia indígena”.
En la segunda parte examinaremos, desde una perspectiva política, el lado español
de la conquista. Después de una presentación crítica de las principales hipótesis y con
clusiones de los investigadores de los Estudios Fronterizos, propondremos un análisis de
las diversas estrategias de sujeción y de los diferentes tipos de poder desplegados por los
— 22 —
lnlrOíhiCiióii G eacr-;/
hisp ano-criollos orientados a acabar con sus inconstantes enemigos. Nos dedicaremos
a mostrar que los dispositivos de poder conocen una evolución a io largo de la época
colonial y que se pasa de un modelo de integración-explotación a otro de asimilación-
civilización. Los agentes, los métodos, el espíritu de las conquistas se transforman, pues si
en un primer momento (1545-1641) es a los soldados y a la figura abstracta del R ey (a
nivel ideológico) a quienes corresponde efectuar la conquista de las masas de indígenas
e integrar los territorios a un espacio de soberanía, en un segundo momento (segunda
mitad del siglo XVII —comienzos del siglo XIX) se pasa a una empresa política que
descansa sobre un principio de civilización y de creación de individualidades indígenas
positivas a fin de ampliar los efectos de un nuevo tipo de poder. Los principales agentes
de este nuevo diagrama de poder son desde entonces el misionero y los “intermediarios
aculturadores” (capitán de amigos, comisario de naciones),Tas instituciones clave:1a mi
sión (como espacio de civilización de las costumbres) y el parlamento (como lugar de
normalización jurídico-política y comercial).
En la tercera y última parte de este libro, nos atendremos a determinar los efectos so
bre la sociedad indígena producidos por las múltiples presiones a través del análisis de:
1) Transformaciones del modelo económico (paso de la horticultura, la recolección y
la crianza reducida de camélidos, a la producción de un excedente para el mercado,
la ganadería, el tráfico de esclavos, la razia y la expansión transandina hacia las pam
pas argentinas).
2) Modificaciones en la religiosidad reche (aparición de un sincretismo religioso y de
una nueva entidad celestial).
3) Cambios sociopolíticos (concentración de estructuras, constitución de agregados
macrorregionales, cristalización del poder y sustitución de los Grandes hombres
guerreros por los jefes).
4) Reconfiguraciones en los mecanismos de definición identitaria.
Nos aplicaremos entonces en demostrar que es a través de reestructuraciones, re
apropiaciones y re evaluaciones de las categorías “tradicionales” (o a través de una per
petua reinvención de la tradición) que se fogará la etnia o nación mapuche.
Es importante precisar que este nuevo intento de reconstrucción histórica servirá
quizás tanto para conocer un poco más el pasado de los reche-mapuche como para
demostrar que, en suma, conocemos bastante mal el universo mental y la organización
social de estos indígenas en el periodo colonial. También, remarcamos, con Jacques Ga-
linier,16 que la etnología y la historia deben hacer prueba, en este dominio, de la mayor
16 1998: 56.
— 23 —
Los 1$ /¡redore.-:
.Histeria d el Parido M opnche e;-¡ la Epo<o (doiordoi
humildad. Esta obra se entiende a sí misma como una modesta contribución tanto a
la deconstrucción de un mito como a la exhumación de un pasado que, a pesar del
carácter fragmentario e incompleto de las fuentes, merece ser resucitado. Si despierta el
interés por el estudio de este pueblo, demasiado ausente de los grandes tratados etnoló
gicos y etno historie os, habrá alcanzado plenamente su objetivo.
Terminemos esta larga introducción (se nos acordará que los enigmas y malenten
didos han sido numerosos) volviendo al problema de la figura dominante del araucano
como guerrero indómito, feroz y apasionado por la libertad, que enmascara la realidad
autóctona. A este respecto convendría preguntarse si los mapuche no habrían sido víc
timas de su reputación. Tal como los jíbaro reductores de cabezas, los tupi caníbales y
los chiriguano guerreros, los mapuche libertarios y devoradores de corazones han sido
investidos de muchas fantasías. De manera que a pesar de una resistencia que se dice
atípica, hay que reconocer por lo menos que son tan célebres y celebrados como mal
conocidos. Es incluso sorprendente y significativo encontrar bajo la pluma de uno de
los más grandes especialistas del “desenclave planetario”, el saludo al carácter singular de
esta resistencia indígena (“Lautaro, bárbaro genial”) y la confusión de los protagonistas
de esta lucha, al punto de hacer de los “puelche” (!) la punta de lanza de la resistencia
indígena.17 Sin embargo, esto no sería más que una desencontrada torpeza de un no
especialista, si el caso no se reprodujera tan frecuentemente en el seno mismo de los
estudios mapuche. Pareciera, no obstante, que el problema de la historia de las pobla
ciones pensadas hasta hace poco como desprovistas de devenir histórico, supera de lejos
el solo caso de los reche-mapuche. Como es el caso de todas las sociedades ubicadas en
los márgenes del Imperio inca, objeto de estudios etnohistóricos recientes, si hay una
proposición que por su evidencia salta a la vista, es que toda sociedad es el producto de
una historia.18 En relación a esto, notamos que los términos de Claude Lévi-Strauss que
oponen las sociedades calientes a las sociedades frías, han sido mal interpretados. Pues,
¿no fue el mismo Lévi-Strauss quien llamó a la colaboración entre las dos disciplinas, la
historia y la etnología? Y, ¿no nos recordaba recientemente la necesidad de dirigir hacia
las sociedades llamadas primitivas “otra mirada”?
Lo que pretendemos demostrar a lo largo de estas páginas, es que con los reche-
17 Pierre Chaunu escribe, en efecto, confundiendo a los mapuche, re che o araucanos con los puelche (gente
del este): “Desde luego, en este mundo fragmentado, vacío o casi, sin cabeza por hallar, la tarea se revela
com o la más difícil desde 1493. A l norte los picanches (sic), al centro los puelche, al sur los huilliche. Es
a los puelche (punta de lanza de este mundo bárbaro) que pertenece la famosa tribu de los araucanos,
responsables de la derrota de los incas” (op. cit.: 174).
18 Ver Saignes, 1985; R enard-Casevitz, Saignes y Taylor-Descola, 19 8 6, y Combés y Saignes, 19 9 1.
-.24 -
O cn rrui
mapuche nos encontramos en presencia de una sociedad caliente, es decir, “una so
ciedad que se adhiere a la historia”.19
Conviene precisar, además, que tratar de demostrar que los mapuche son el pro
duce o de un largo proceso de etnogénesis no significa negar la legitimidad de las rei
vin dicacio n es territoriales de los indígenas de hoy en día, como lo afirma una histo
riografía nacionalista, etnocéntrica y a veces abiertamente racista. Demostrar que el
pueblo mapuche se ha construido a través de la historia y ha sido moldeado por la
historia es dejar en claro que, como cualquier otro pueblo o nación, ha sido capaz de
desarro llar estrategias políticas, económicas y sociales que le permitieron escapar a los
m ecanism os de sujeción política, explotación económica y dominación social propios
del contexto colonial. Reconstruir la historia del pueblo mapuche en la época colonial
debería, por lo tanto, entregar armas críticas para dar cuenta de la fuerza y legitimidad
del movimiento indígena actual, así como también para entender mejor la naturaleza
de las relaciones que los mapuche de hoy en día tienen con los estados chileno y argen
tino. Colocar las luchas y reivindicaciones indígenas actuales en perspectiva histórica,
reflexionar sobre los procesos (siempre políticos) de mestizaje, etnogénesis, etníficación,
enmascaramiento cultural y resistencia, conduce a romper con las trampas y argucias de
la razón colonialista que afirma que los indígenas desaparecieron para siempre a través
del mestizaje biológico o que las reconfiguraciones socioculturales actuales són fanta
sías que emanan de las mentes de algunos dirigentes indígenas deculturados. Pues la
llamada reemergencia indígena de hoy en día no se puede entender a cabalidad si uno
no considera que los indígenas nunca desaparecieron sino que fueron invisibilizados,
subalternizados y desconectados de su pasado a través del proceso de territorialización
de las naciones chilena y argentina. A través de este estudio pretendemos restablecer las
conexiones entre el pasado y el presente indígena, para luego intentar establecer puentes
entre la escritura de una historia de los indígenas (siempre determinada por el contex
to histórico y la posición social del investigador) y las historias y memorias indígenas.
Desde este punto de vista, el diálogo entre etnohistoriadores que se desempeñan en el
ámbito académico y estudiosos indígenas que intentan romper con el colonialismo y la
violencia simbólica del saber dominante, debería permitir tanto a los científicos sociales
repensar sus marcos teórico-conceptuales como a los especialistas indígenas velar por
no incorporar en sus escritos categorías y nociones que emanan de la mismísima colo-
nialidad del saber/poder que pretenden combatir.
Precisemos un último punto: con la llegada de Pedro de Valdivia, los reche no éntra
lo Lévi-Strauss, 1 9 9 3 :7 -1 0 .
- 25
Los I Í’ilL(’do¡V<
! Usroriü de! Pueblo ¿XLipudtc va h¡ E noia uW<:>:/¡v;/
20 A este respecto, es a la vez significativo y desconcertante encontrar bajo la pluma del antropólogo A rturo
Leiva afirmaciones como las siguientes: “El ingreso oficial de los araucanos a la Historia ocurre, por su
parte, en el siglo X V I al producirse la conquista española. A contar de ese instante los araucanos comien
zan a participar en el proceso histórico y a ejercer sobre él diversos grados de influencia” (1991: 11-7 9 ).
Esta cita se ofrece como un condensado totalmente representativo de los presupuestos y errores de los
cuales los mapuche han sido víctimas en esta última empresa de conquista que constituye su estudio
científico. En prim er lugar, se ha visto que es inapropiado hablar de araucano para designar a la totalidad
de los grupos que viven entre los ríos Itata yToltén.Adem ás, nos preguntamos a qué “ingreso oficial a la
Historia” Leiva se refiere. En realidad, se sabe demasiado bien de qué historia oficial este autor se revela
una inconsciente víctima. Es justamente de aquélla que el etnohistoriador debería tener por objetivo
desmarcarse, partiendo por llamar a los araucanos por su nombre: reche o mapuche. Es de esta historia
y de esta manera oficial de hacer la historia que el etnohistoriador debería tener p or preocupación es
quivar las trampas y los presupuestos mediante un permanente trabajo de objetivación. Sin embargo, las
afirmaciones de Leiva son tan ingenuas com o fundamentales. Así pues, se hace en efecto esencial captar
cómo los reche-m apuche han ingresado en “nuestra historia” e interrogarse sobre el lugar que ocupan
dentro de la historia oficial de Chile. Desde este punto de vista, notaremos que tanto en etnohistoria
como en sociología que “si hay una verdad, es que la verdad es un objeto de luchas” (Bourdieu, 1982:
25). Construir la historia de los reche-m apuche no es solamente establecer la larga lista de las masacres
que sufrieron. Es también, quiérase o no, levantar el velo sobre los fundamentos de la violencia simbólica
de la cual hasta el día de hoy son víctimas, sea a través del tratamiento histórico del que han sido objeto,
sea a través de procesos concretos de dominación. Así, hacer el elogio de los guerreros araucanos salvajes
y libres es, a fin de cuentas, más participar en la reproducción de la opresión combinada (económica y
cultural) que se ejerce sobre los mapuche contemporáneos, que contribuir a la reevaluación consciente
de su trayectoria histórica. La contribución, en suma reducida, del etnohistoriador al actual movimiento
de reconocim iento de la identidad y de los derechos “indígenas” (!) debería, a nuestro parecer, pasar por
y atenerse a una empresa de desmitificación. En fin, respecto a esta historia oficial, y nuevamente al igual
que la sociología, la etnohistoria debería “ tomar por objeto, en lugar de dejarse tomar por él, la lucha por
el m onopolio de la representación legítima del mundo social, la lucha de las clasificaciones, que es una
dimensión de toda especie de lucha de clases, clases de edad, clases sexuales o clases sociales” (ibíd.: 1 3 -
14). Así, paradójicamente, el etnohistoriador debe desprenderse de la historia, es decir, de “la influencia
de un pasado incorporado que sobrevive en el presente”.
— 26 —
lunvcíuúíón Gi'naal
D e ¡a i c y e u í L i <i Lt h i < ¡ o r ¡ : i : n i i>usiy¡ t i r l s a j a o (¿¡.imuo.mo:-. ¡•'■lepaclte o : ' ec it c?)
1„ L ocalización del te rrito rio ds¡ los distintos grupos reclie-m ap u clií
(siglos J^VI-^'VXI) .
Océano
Pacífico
Concepci
Océano
Atfántico
— 27 —
P r im e r a P a r t e
E s t r u c t u r a , g u e r r a y so c ie d a d en l o s p r im e r o s
TIEMPOS DE LA CONQUISTA
1. In tro d u cció n
— 29 —
Los J In o d o ra
ríisio riíi d d Put'hío M cipniin cu Li Epoca C olonia i
La constatación de esta triple ausencia — de una figura política fuerte, de una re
partición territorial en “pueblos” y de una coordinación general de las comunidades
indígenas— se encuentra en todas las fuentes (políticas, militares o religiosas) que tratan
directa o indirectamente la organización sociopolítica indígena. Pero detrás de este
30 —
Primeva P<inx-
Esnveii!!',;, o iirm V r-ocicdad en íe> primrrc-s neniaos de ¡a (.'on,}nisi(¡
co n tu n d en te hecho y de esta visión global de las poblaciones reche como gente “sin
Fe, sin Ley, sin R.ey” (percepción que se remite al esquema mental de los españoles de
la época), los peninsulares no dejaron de captar las particularidades de la organización
de estos grupos, en la medida en que su resistencia planteaba una importante cantidad
de problemas. Es precisamente debido a este cuestionamiento permanente acerca de las
causas del fracaso de la empresa de conquista y sobre los medios necesarios para reme
diar la situación, que los escritos de la época proporcionan numerosas informaciones
con respecto a la organización política indígena. Es una vez enunciado este primer
juicio, según el cual los reche serían gente no civilizada y no educada, carentes de una
Iglesia terrestre (el Estado) y de un Estado celestial (Dios),22 que los españoles se esfor
zarían en comprender el funcionamiento de las comunidades, con el fin de determinar
los medios adecuados para su dominación. Se desprenden de las fuentes, entonces, dos
características sociológicas mayores: la guerra y la dispersión. Sin embargo, aunque estas
poblaciones no poseyeran gobernantes para los asuntos civiles y aunque cada uno pare
ciera actuar a su antojo durante los tiempos de paz, sí, en revancha, parecen organizarse
en torno a un jefe durante los tiempos de guerra. Por otra parte, como estos indígenas
no se agrupan en villorrios, su atomización residencial les proporciona una defensa
“natural” contra la empresa de conquista. La carta de García de Loyola, gobernador
desdichado a quien los indígenas harían literalmente “perder la cabeza”,23 es en este
sentido arquetípica, y es bajo estos dos aspectos (la dispersión y la organización guerre
ra) que abordaremos el estudio de la sociología indígena de los primeros periodos de la
presencia española.
Si hay un punto en el cual las fuentes de las primeras décadas de la conquista con
vergen, es aquel que señala la dispersión y la división. Los documentos, en efecto, nos
entregan de manera abundante la imagen de un mundo indígena fragmentado y com
puesto por una multitud de redes de alianzas cambiantes. Esta “morfología social edifi
cada sobre una maraña de relaciones anudadas entre células autocéfalas”,24 o compuesta
de redes caracterizadas por una gran labilidad, y carentes, además, de instancia política
intercomunitaria permanente, obedecía, como veremos más adelante, a una lógica de
„ 31 —
Los Va u rdo res
tii^ror¡a del Pucido M apuche a i i,i Epoca C o io u ia i
R e co n s tr u cc ió n crítica
Las informaciones que arrojan los documentos del periodo en cuestión están la
mentablemente llenas de lagunas. Tanto el vocabulario indígena recogido por los es
pañoles como las descripciones concernientes a la vida y su organización a nivel de las
unidades sociales de primer orden, son sumamente restringidos. Sin embargo, ha sido
posible determinar la existencia de: 1) la familia polígama (las ruca tuche)25 constituida en
el seno de la ruca (casa), 2) la agrupación de diferentes ruca al interior del caserío, lo que
25 La referencia más antigua del térm ino ru ca tu ch e se encuentra en el C on fesion a rio de Luis de Valdivia pu
blicado en 1606. La tercera pregunta del tercer mandamiento es la siguiente: “Has hecho que tus hijos
y tu familia oigan missa entera los Dom ingos y fiestas?” . Pregunta que Valdivia tradujo de esta forma:
“Missamemn pibimi cam ta m i rucatuche cay ñug domingo fiestamo cay?”. El empleo del térm ino vo tu m
muestra que la pregunta se dirige a un hom bre considerado dueño de la ruca (“ n genruca: dueño de ruca”)
y jefe de la familia (rucatuche, literalmente: la gente — ch e— de la casa — ruca— ). También encontramos la
palabra ru catuche (“gente de casa”), en Febrés (1846).
— 32
Priait ¡xi P ;?nv
!:: si r:¡ i!< i;v ., o n a r a y :oc ¡< \L u! io.< [ ü i n i c r o s H a m p o s J-' ! j ( ' . o ¡ n p i i s i , '
- 33 -
monio el que asegura la continuidad de la patrifamilia en ra z ó n de la transmisión de los
títulos y funciones paternas, es posible suponer que algunos de los hermanos menores
nacidos de ese matrimonio, y/o de los niños nacidos de los matrimonios secundarios,
deben emigrar hacia zonas cercanas al caserío de origen. La jerarquía entre los hermanos
y la diferenciación de roles que es posible deducir tanto de la terminología de paren
tesco como de las informaciones presentes en otros documentos, permiten pensar que,
en virtud de la regla de primogenia que determina la sucesión, el hijo mayor nacido del
primer matrimonio morará en el caserío de su padre.
Se puede, finalmente, concluir que los diferentes caseríos surgidos de un mismo
patrilinaje y los caseríos aliados conforman un quiñelob. Los miembros de esta unidad
mantienen relaciones regulares y capitales de cooperación económica y, como vere
mos luego, esta instancia constituye el prim er nivel político autónomo de la estructura
social reche. El quiñelob representa, en efecto, la comunidad de base, y es al interior de
este que los miembros se casan y cooperan en las actividades de producción esenciales
para la sobrevivencia del grupo. Observaremos también que cuando se presenta algún
peligro, los hombres de esta unidad endogámica se movilizan, y cuando ocurre un
fallecimiento, es requerida la participación de los miembros en los ritos funerarios. De
esta forma, el quiñelob reagrupa a varias patrifamilias, constituyendo la comunidad de
primer orden.
Es pertinente precisar que la exposición general que acabamos de realizar sobre las
tres instancias de base del cuadro sociológico indígena (la familia polígama, la patri
familia y el grupo social endogámico) diverge sensiblemente de las conclusiones a las
que han llegado la mayoría de los estudios etnohistórícos efectuados hasta el día de hoy.
Parece, por lo mismo, necesario hacer una primera revisión de los análisis realizados
por estos autores, a fin de mostrar claramente cuáles son los caminos en que nos es
imposible seguirlos y cuáles son los puntos que han sido útiles para nuestra iniciativa de
reconstrucción del pasado etnográfico re che.Volveremos, a lo largo de todo este capítu
lo, sobre los aspectos que nos parecen discutibles de los estudios que hemos consultado,
pero solo en la medida en que las diferencias sean notables en lo concerniente a los
fundamentos del edificio social reche, ya que es el conjunto de la construcción lo que
ha sido necesario reconsiderar.
Siempre es arriesgado buscar un punto de partida, una fuente única que dé origen
a un equívoco o un error. No obstante, es posible remontar pacientemente el largo
curso de la etnohistoriografía mapuche a fin de despejar cuáles han sido los momentos
clave en que han parecido desprenderse visiones dominantes de la sociedad estudiada.
- 34 -
Desde esta perspectiva, los trabajos de Ricardo Latcham constituyen un doble punto de
partida: el de la voluntad de someter a los “araucanos” a un análisis científico riguroso
y a su vez, el de una gran parte de los malentendidos relativos a la organización social
de estas poblaciones. El estudio clásico de Latcham, publicado en 1924 y titulado La
organización social y ¡as creencias religiosas de los antiguos araucanos, constituye, en efecto, el
primer intento científico real de interpretación y reconstrucción del cuadro sociológico
mapuche. Esta obra ocupa hasta hoy, a pesar de las numerosas críticas de las que ha sido
objeto, un lugar esencial en estos estudios. Nuestro objetivo no es, obviamente, entregar
aquí una síntesis de la obra, sino más bien mostrar los dos mayores errores de Latcham
relacionados con la estructura sociopolítica y el parentesco que no supieron trabajos
posteriores. En primer lugar, se trata de la manera en que este autor realizó la clasi
ficación de las unidades componentes de la organización sociopolítica indígena y, en
segundo lugar, la idea (directamente derivada de las teorías evolucionistas de la época)
según la cual los araucanos se encontraban, a la llegada de los españoles, en un periodo
de transición de la matri a la patrilinealidad. Ahora bien, veremos que, en el mejor de
los casos, esas afirmaciones no descansan sobre ningún fundamento documental y que,
en muchos otros, están en total contradicción con las informaciones contenidas en las
fuentes de los primeros tiempos de la conquista.
Adoptando un lente de lectura evolucionista, según el cual toda sociedad pasa pri
mero por el matriarcado antes de que surja la figura del padre, y retomando las inter
pretaciones del totemismo como la forma elemental de la vida religiosa, Latcham aplica,
después de un importante trabajo de archivos, tales categorías a la realidad social arauca
na. Llega entonces a la conclusión de que la estructura de parentesco indígena mezclaba,
a la llegada de los españoles, rasgos matrilineales y patrilineales. En relación al primer
aspecto, afirma que la pertenencia a un tótem (cuga) se transmite por parte de la madre
y que existen reglas estrictas de exogamia totémica. A partir de eso, Latcham realiza la
categorización del cuerpo social indígena aplicando una distinción entre los “arauca
nos” situados al norte del río Cautín y los “huilliche”, residentes al sur de este mismo
río. En relación a los habitantes del norte del Cautín, percibe la existencia de varios
niveles de integración. Primeramente, la ruca, en la cual vive la familia nuclear. Luego, el
lov, constituido por un conjunto de ruca, agrupando a los miembros de una sola familia
o cheun, es decir, los hermanos y otros parientes de un cacique. A la cabeza de este lov se
encuentra el inapolonco o jefe totémico.En seguida, en un nivel superior, se encuentra el
cahuin o cabi, compuesto por varios lov que poseen un mismo tótem y, por lo tanto, un
mismo nombre. A la cabeza del cahuin figura el lonco (término que literalmente significa
— 35 —
“cabeza”) o jefe del tótem. En un grado aún superior se encuentra el levo, que engloba
a varios cahuines pertenecientes a tótemes diferentes. Esta unidad, en cuya cabeza se
encuentra el toqui, dispone de un espacio ceremonial específico (el lepün) para el arreglo
de los asuntos civiles y militares. Latcham la define de la manera siguiente:
El levo, más que una fa m ilia, era una parentela q ue reconocía un tronco com ún cuyos descen
dientes directos llevaban el tótem y el nombre de origen del gru p o y cuya cabeza era también
cabeza de todo el levo y se llamaba toqui.27
Según Latcham, el levo o lepün y el rew e serían términos distintos para designar las
mismas unidades sociales, teniendo como diferencia que el primero se referiría a un
distrito y a un espacio en el cual se desarrollan las ceremonias civiles y políticas, mientras
que el segundo constituiría el lugar para la realización de ceremonias religiosas.
En un grado superior encontramos el ayllarewe (compuesto de nueve — aylla— rewe), a
la cabeza del cual se ubicaba el maputoqui en los períodos de guerra y el mapuulmen en los de
paz. Según Latcham, el ayllarewe, instancia a la vez política y religiosa, representaría la “tri
bu”, es decir el nivel máximo de la integración sociopolítica en la sociedad “araucana”.
Para las comunidades indígenas situadas al sur del Cautín la estructura social hubiera
sido casi idéntica, salvo que los indígenas se reagruparían en grandes casas llamadas catan
y que la familia totémica se llamaría machulla, y no lov. Para el resto, se encuentra la
división en cabi o cahuin, levo o rewe y ayllarewe.
La reconstrucción realizada por Latcham,28 así como la afirmación de la pertenencia
al grupo totémico de la madre, requieren de varias objeciones. \
En primer lugar, la existencia de una filiación matrilineal en los araucanos de los
primeros tiempos de la conquista puede difícilmente ser sostenida.29 La información
arrojada por los documentos de la época, así como la terminología de parentesco reco
gida por el jesuita Valdivia, contradicen su hipótesis. En efecto, ninguna fuente permite
afirmar que los hijos tomaran el nombre de sus madres y menos aún que pertenecieran
a su “grupo totémico”. Aunque está claro, como lo veremos en seguida, que el vocablo
27 19 2 4 :1 2 7 .
28 Tomás Guevara, otro especialista en los mapuche del comienzo de ese siglo, comparte la opinión de
Latcham según la cual los indígenas se encontraban, a la llegada de los españoles, en un periodo de tran
sición de la matrilinealidad a la patrilinealidad. Sin embargo, se diferencia de este último al afirmar que el
totemismo, institución necesariamente ligada al matriarcado, no constituía en el siglo X V I más que una
form a operando sin contenido. D e esta manera, aunque haya sido posible detectar en su seno sobreviven
cias del matriarcado, la sociedad mapuche sería patriarcal (ver Guevara, 1908, cap. 1, y 19 2 9 , cap. 9).
29 Faron, 19 5 6 y 19 6 1.
Prhm r.i Parle
30 19 2 4 : 13 1.
31 En. la cédala de encomienda emitida por García Hurtado de Mendoza en 15 6 0 en beneficio de López
R u iz d e Gamboa se hace referencia al cabi Buipangue, el que se encuentra en la isla de la M ocha. M éritos
de L ó p e z R u iz de G am boa, AGI, Patronato 11 2 , R 12.
— 37 —
Lo> í cuo.'iion:
/¿íV;ü;¡,¡ ,U
pero todas las observaciones que conocem os en este aspecto, son gen erales y no se refieren en
especial a ninguna zona. P u ede ser que la costumbre com entada fiuese com ún a las tribus del
norte del C autín y que las del sur del mismo río tuviesen otra, que p a s ó inadvertida p o r llamar
m en os la atención estas tribus, que raras veces tomaban p a rte activa en las guerras contra los
españoles. Es esto lo que creem os probable, porque en esta región encontram os otras costumbres,
que tampoco han sido ja m á s com entadas p o r los cronistas.32
Notamos finalmente que, según Latcham, el lov constituye una unidad social exóga-
ma. Sin embargo, como lo veremos más adelante, nuestro propio análisis de las fuentes
nos ha permitido llegar a la conclusión de que es el quiñelob el que representa, por el
contrario, el grupo residencial endógamo en torno al cual las alianzas entre patrifamilias
se reproducen por varias generaciones.
Queda por destacar que lo lamentable de la obra de Latcham no reside tanto en
las proposiciones que contiene, sino más bien en la posteridad que ellas conocieron y
en la influencia que ejercieron en los escritos etnohistóricos posteriores. Escasos serán,
en efecto, los investigadores que no sucumbirán ante el encanto de esta reconstrucción
tan clara y seductora. Encontramos hasta hoy la clasificación en términos de ruca, lov,
cahuín, rewe y ayllarewe, aun cuando los autores que han adoptado esta categorización
social hayan tenido el cuidado de abandonar las ideas de totemismo y de “matriarcado”,
actualmente descalificadas y reemplazadas por el marco analítico e interpretativo más
“m oderno” que ofrece la obra Tribesmen, de Marshall Sahlins. Aparte de las objeciones y
de las adaptaciones, no se ha emprendido ni un solo trabajo crítico sobre la delimitación
del cuerpo social araucano de Latcham, si bien con la evacuación del totemismo y la
matrilinealidad (jo el “matriarcado”!) hubiera sido de esperar que todo el edificio social
construido por Latcham se desplomara.
De esta forma, se observa que la existencia del lov como grupo exógamo de uni
ficación ha sido recientemente confirmada por Horacio Zapater (1974), Carlos Aldu-
nate del Solar (1982), Osvaldo Silva Galdames (1984a) y Holdenis Casanova Guarda
(1989).33 En lo que concierne a la presencia del cabi entre los ríos Itata yToltén, se pue-
-den ver los trabajos de Zapater (1974), Sonia Monte ciño (1980) y Silva (1984a). Aunque
no podemos extendernos sobre la exposición detallada de estas investigaciones, se hace
necesario mencionar los supuestos teóricos que tienen en común. Pareciera que la causa
38
primera de los errores en la reconstrucción del pasado reche reside en la voluntad, uná
nimemente compartida, de descubrir en la organización social indígena la existencia de
grupos de uniñliación localizados y, correlativamente, en el acento puesto en el carácter
patrilineal de esta filiación.Todos los trabajos que recientemente hemos mencionado se
caracterizan por su “obsesión” por la unifiliación y no vislumbran en ningún momento
la posibilidad de la existencia de grupos endógamos compuestos por consanguíneos y
por aliados. De hecho, es a partir de un sesgo de lectura y de una lógica segmentaria
rígida que Zapater, Silva y Aldunate (que citamos sucesivamente) atribuyen al lov:
La u n id a d social de estas comunidades residía en ¡a fam ilia am pliada. La extensión del p a
rentesco estaba p resen te entre los m apuches en el lofi el equivalente entre ¡os huilliches era la
inachulla,34
Importa destacar que la presencia de linajes y clanes en la etnia m apuche implicaba el recono
cim iento de un parentesco consanguíneo (linaje) y otro cultural (clan); ambos estaban afectos
a la regla de exogamia. [ . ..] A nuestro juicio, ¡ebo y cabí designan al clan mientras que lov y
m achulla al ¡inaje.35
E¡ conju n to de habitaciones que ocupaba un gru p o residencial recibía el nombre de l o f y sus
com pon en tes lofche; sus miembros masculinos; unidos p o r vínculos de parentesco patrilineales,
fo r m a b a n el elem ento estable del asentam iento [.. J 36
34 1 9 7 4 :1 5 .
35 1984a: 9 5 , 99-10.
36 1982: 6 9 . En cuanto al estudio de Carlos Aldunate señalamos que las citas que entrega como pruebas
de la existencia de l o f como grupo patrilineal son erróneas. En prim er lugar, cuando cita a Núñez de
Pineda para afirmar que Maulican vivía en la casa de su padre, afirmación inexacta. Para este propósito
nos podemos referir directamente al libro de Núñez o bien a la reconstrucción que hemos hecho de su
recorrido. En segundo lugar, y este error es aún más grave, cuando Aldunate afirma que en el libro de
Núñez de Pineda la m ujer del cacique Quilalebo es una mapuche de la zona de Valdivia y que, por con
secuencia, el í o f es exógamo, lo que también es absolutamente erróneo. Es necesario leer, no que la mujer
de Q uilalebo es hija de “señores principales de Valdivia”, sino que ella es una de “las señoras principales
de Valdivia”, lo que significa que es una española hija de conquistador capturada en la ciudad de Valdivia
durante el levantamiento general de 1598. La continuación del texto de Núñez es incluso más clara en
relación a ese tema, ya que la hija de esta mujer es designada en estos térm inos:“ [...] aquella niña nieta de
uno de los conquistadores antiguos” (op. cit.: 291). D e esta manera, se derrumban las dos únicas pruebas
que nos entrega Aldunate de la existencia del l o f (palabra cuyo origen desearíamos conocer, así como los
de in apalon k o y lon k o, ya que no aparecen en ninguno de los documentos de los primeros tiempos de la
conquista citados y consultados) como grupo exógamo de patriparientes.
39
serían “sociedades tribales” en segmentos de linaje, linajes, clanes y tribus, llegando a la
siguiente conclusión:
[...] levo, cabi y machulla constituían tres agrupaciones diferentes. El prim ero p o sib lem en te era
el clan [...] el segu n d o era p a rte integrante del levo, al parecer linaje [...] subdividido a su v ez
en machullas o agrupaciones menores. [ . ..] C lanes y linajes eran exógamos.37
Así, resulta que, según Casanova, la machulla y el lov constituyen segmentos de linaje,
incluso cuando, presentando ciertas dificultades relacionadas con esta distinción, se da el
trabajo de señalar en una nota:
La connotación dada a los términos ¡evo, lov, caví y machulla varía entre los cronistas e in ves
tigadores actuales.38
Con respecto al empleo del término cabi, hemos visto en las citas anteriores que su
existencia no es en ningún caso puesta en cuestión para las poblaciones situadas entre
los ríos Itata y Toltén. Silva, que no se complica con detalles, asimila el cabi al lebo, iden
tificando a ambos con el clan, es decir, con el linaje (¿o el multilinaje?). En cuanto a
Aldunate, veremos que el análisis que proporciona es, a lo menos, confuso:
Otros cronistas y viajeros usan términos tales com o rew e para designar al gru p o local (L. de
Valdivia) y ayllarewe para referirse a la agrupación más amplia. Significado que dan a levo (P.
de Valdivia), machulla (Lobera) y cabi (G on z ález de Nájera). Bibar, p o r el contrario, d en om i
na al j e f e del gru p o lebo, a los principales cabi y al lugar donde están congregados regua.39
37 19 8 9 :4 2 -4 3 .
38 Ibíd.: 39, n. 3 y 4.
39 Op. cit.: 70.
40 Op. cit: 15 -18 . Aunque es verdad, como lo veremos más adelante, que existe una cierta dualidad en
algunos de los aspectos de la sociología reche (hay, por ejemplo, dos jefes, uno para la guerra y otro para
la paz), no podemos en ningún caso afirmar que estamos en presencia de sociedades dualistas o que la
comunidad se reparte en dos mitades exó gamas. Aunque sea correcta la referencia de Zapater, hay que
por lo menos señalar que ese hápax fue extraído de escritos del jesuita Luis de Valdivia, quien, antes de
consagrarse a su trabajo de misionero en la Araucanía, se había formado en la misión de Juli. Señalemos
En cuanto a Montecino, mucho más circunspecta en cuanto a la posible existencia del
cabi c o m o grupo de unifiliación, afirma nada menos que la “cosecha nos muestra una
prestación de servicios al interior de los cabis” [...].41Y agrega:
El p u n to nodal de la vida social estaba constituido p o r los cabis; agrupaciones de fam ilias
extensas que contenían más o m enos cuatrocientos individuos. Estos conglomerados, a su v e z }
daban fo r m a a la unidad m ayor que eran los levos¡ conformados generalm ente p o r siete u ocho
de estos cabis.42
además que esta referencia a una eventual división de la comunidad en mitades se encuentra en uno de
los escritos que el jesuita redactó después de su prim er viaje a la Araucanía. Parece claro que el conoci
m iento de las sociedades andinas influyó fuertemente (por lo menos en un prim er momento) la lectura
valdiviana del paisaje sociológico re che. Horacio Zapater reafirma la idea de la existencia de mitades
exógamas en un trabajo posterior (1994).
41 1980: 17. Esta afirmación no es confirmada por ningún documento. Lo que es más, veremos más adelante
que el nivel de colaboración económica está constituido por el quiñ elob.
42 Ibíd.: 22. Señalemos que ningún documento permite adelantar o suponer aquello.
43 Ibíd.: 2 2.
44 Bibar, 1988: 273, y M arino de Lovera: 140.
— 41 —
Al sur del Toltén; y entre este río y el B u en o, existia la zona llamada huülichemapu, tierra de
¡a g e n t e del sur. En toda esta z on a las encom iendas eran repartidas p o r cavíes y solam ente p o r
casualidad m encionaban a los levos.4j
En lo que concierne al otro aspecto del problema, de orden más bien teórico, po
dríamos retomar, casi término por término, lo que escribió el antropólogo francés Phi
lippe Descola sobre el caso de los jíbaro:
Los achuar representan una síntesis perfecta de estas enigmáticas disposiciones propias de
numerosas sociedades indígenas de la A m azonia. Ofreciendo una im agen casi caricaturesca de
una suerte de grado cero de integración social, constituyen la viva ilustración de la inadecua
ción de los m odelos conceptuales p o r los cuales la interpretación fu n cion alista da cuenta de los
hechos de sociedad. La ausencia de las instituciones que ¡os africanistas nos han conducido a
considerar com o los pivotes sociológicos de las sociedades sin clases — la jefatura, la com unidad
aldeana, los gru p o s de unifiliación— no pa rece incomodar demasiado a los achuar. Los conflic
tos internos son perm anentes, p e ro no se desarrollan segú n la pura lógica segmentaria a la que
tanto adhieren los etnólogos.46
Constatamos, en efecto, que las empresas que han tenido como fin hacer calzar la
realidad social reche dentro del marco estricto de la unifiliación se han soldado sobre
contradicciones insalvables. El reciente intento de Silva de ver en la sociedad reche un
caso de doble filiación es a este respecto ejemplar.47 Como demostraremos más adelante,
en caso de que el núcleo social básico fuera efectivamente patrilineal y patrilocal, en
nada permitiría probar la existencia de la matrilinealidad o la presencia de matriclanes.
Además, si el grupo de parientes de la madre de ego juega efectivamente un rol, es solo
en tanto grupo de aliados. De esta manera, pareciera que el acercamiento a la realidad
social reche debe volcarse hacia la búsqueda de grupos locales endógamos formados
por consanguíneos y por aliados reunidos en torno a un u lm én o “gran hombre”, el cual
ejerce tanto poder como cantidad de mujeres tenga.
42
Una lectu ra etn ográfica del Cautiverio Feliz
Atengámonos ahora a precisar los diversos elementos presentados anteriormente
haciendo una amplia referencia a las fuentes que nos han permitido reconstruir este
primer nivel de la estructura sociopolítica indígena.
La gran mayoría de las crónicas y los documentos de ia época no mencionan la
existencia del quiñelob y no dan ninguna descripción de la vida ni de su organización a
nivel de la ruca y del caserío. La razón de ese silencio es doble. Primeramente, aunque
la instancia del quiñelob constituye el meollo de base de la solidaridad y es fundamen
tal, además, en lo que concierne a la colaboración económica, nos percataremos por
otro lado de que en tiempos de guerra la gente del quiñelob se reagrupa en torno a
una unidad superior (el lebo o rewe). Debido a que los primeros contactos entre espa
ñoles y reche fueron esencialmente bélicos, los grupos a los cuales se enfrentaron los
españoles fueron el lebo (o rewe) y el ayllarew e (aylla: nueve, r e w e: agregado conformado
por varios quiñelob). En segundo lugar, las principales reuniones festivas (cahuín) o po
lítico-guerreras (cojau) se desarrollaban en un nivel que trascendía al simple quiñelob.
Comprendemos entonces por qué las únicas fuentes que entregan indicios sobre el
quiñelob vienen de personas que hubieran tenido contactos prolongados y pacíficos
con las comunidades reche. Desde este punto de vista, el C autiverio F eliz, de Francisco
Núñez de Pineda y Bascuñán, y los escritos del jesuita Luis de Valdivia ofrecen infor
maciones que no se encuentran en ningún otro documento de la época. Francisco
Núñez de Pineda y Bascuñán, quien fue capturado por los reche durante el tercer
decenio del siglo XVII y residió durante ocho meses en las comunidades indígenas
situadas en la zona de Imperial, nos proporciona uno de los documentos más ricos
y detallados sobre la vida a nivel del quiñelob. En cuanto al misionero Valdivia, su
conocimiento del m apu d u n gu n y el rol político que jugó a comienzos del siglo XVII
hacen de él uno de los informantes más importantes sobre la cultura y la organización
política indígenas.48
Seguiremos ahora con el detalle del recorrido de Núñez a través de las comunida
des indígenas. Construiremos así un marco de base que permitirá proceder de manera
regresiva, retornando sobre el análisis de las fuentes anteriores que, lamentablemente,
son bastante incompletas.
48 En nuestra segunda parte tratamos largamente sobre el rol jugado por el jesuita Luis de Valdivia en la
política de guerra defensiva que se desarrolló a comienzos del siglo X VII y, principalmente, sobre la
significación de esta nueva política que pretendió regular “pacíficamente” el problema causado por la
resistencia de los indígenas.
... 43
Los í cHcodorcs
f Ü s í o r i , ! • i d P u e b l o M d p U i l r c cu ¡-; L - p o c u ( ' o l o n m l
49 18 6 3 :4 9 .
50 Ibíd.: 63.
— 44 —
Pr i me r , ¡ P i v i e
Notamos aquí que los hermanos (aunque no se sabe si se trata de hermanos clasi-
ficatorios o no) Inailican y Antegueno no viven en el mismo caserío, sino que en dos
diferentes pero próximos el uno del otro. Continuando con su camino, y después de
haber recorrido dos leguas, llegan finalmente a su destino “ [...] de la otra parte [del río]
estaban los ranchos de su padre y de su familia”.
Una vez que llegan al caserío, el padre de Maulican los hace entrar a su casa:“ [...] el
viejo Llancareu padre de mi amo me llevó a su rancho, adonde asistían con el un hijo
casado, una hija soltera y sus nietos [...]”.53
Podemos constatar que hasta ahora se repite el mismo esquema en cada uno de
los lugares por los que Núñez pasó. Las mea no están nunca aisladas, sino que forman
siempre caseríos agrupando entre cuatro y nueve casas. Observamos, por lo demás, que
Maulican vive en la misma unidad residencial que su padre (Llancareu), pero en una
casa separada. Notamos también que el cacique Llancareu vive en su ruca con una hija
soltera, un hijo casado y un nieto. Un incidente ocurrido entre Maulican y los caciques
de la cordillera nos sirve de oportunidad para obtener información sobre la solidaridad
en torno al quiñelob. Ocurre, en efecto, que los caciques de la cordillera habían propues
to a Maulican la compra del prisionero (veremos más adelante por qué motivos) y ante
su negativa deciden realizar un malón contra el caserío. Al enterarse de las intenciones
51 Ibíd.: 78.
52 Ibíd.: 83.
53 Ibíd.: 84.
54 Ibíd.: 87.
55 Ibíd.: 97.
45
belicosas de los indígenas de la cordillera, Maulican y Llancareu deciden informar a los
miembros del quiñelob:
[...] la resolución con que estaban los caciques de la cordillera nuestros enem igos; de ven ir a
los ranchos de Maulican una n och e y maloquearlos p o r cojerm e en ellos descuidado [,..] salió
(del rancho) M aulican con su p a dre Llancareu [...] y comunicaron despacio el m ensaje que nos
habían traído, y acordaron manifestarle a los otros caciques sus am igos y compañeros en la cava
que ellos llamaban quiñelob; luciéronlo así y resolvieron entre todos convocar en secreto todos
sus sujetos, amigos, deudos y pa rien tes [ ...] ,56
Tenemos aquí un dato interesante acerca de los lazos existentes entre los habitantes
de un mismo quiñelob. Ellos realizan en conjunto los trabajos hortícolas y se organizan
cuando uno de los caseríos del quiñelob se encuentra bajo alguna amenaza. A partir de
este incidente, las personas del quiñelob deciden que Maulican se retire donde uno de los
caciques del quiñelob y que Núñez se esconda en una casa construida en la montaña para
este efecto. Una vez que pasó la expedición y que los indígenas de la cordillera fueron
burlados y se retiraron, acompañado de uno de sus hermanos, Llancareu va a buscar a
Núñez a su escondite. Tampoco sabemos aquí si el hermano de Llancareu es clasificato-
rio o no, aunque constatamos que Llancareu tiene un hermano en otro caserío.
Retomemos ahora el curso del relato destacando las informaciones relacionadas con
la vida y la organización de su quiñelob, el caserío y la ruca. Tiempo después de haber
llegado allí, los miembros de la comunidad de Repocura fueron invitados a una reunión
con el cacique Anganamon, en la zona de Purén. Una vez que llegaron a destino:
Entramos en la casa del cacique que era m ui cercano pa rien te de A ncanamon y tenían los
ranchos tan vecinos y tan unos, que no se diferenciaban más que en las puertas [...] levantóse
A ncanam on y llevóm e a su rancho, ad on de tenía tres fo g o n e s p o r ser capaz y anchuroso: en el
uno estaban bebiendo algunos caciques m ujeres y niños; en el otro, la fa m ilia de A ncanam on
con m uchas ollas de guisados diferentes [...] en el otro solam ente asistía una hija m estiza hija
de A ncanam on y una de sus m ujeres mocetonas, que debía ser la más estimada.57
56 Ibíd.: 1 4 4 -1 4 5 . La noción de deu d o no re ira ce en nada a un grupo de unifiliación (“aífinis, cognatus”, ver
D iccion ario d e a u torid a d es, tomo 2 (1732). M adrid, Editorial Gredos, 1990).
57 Ibíd.: 126.
— 46 —
a dos o tres leguas de ahí, al borde del río Tavón o Cholchol.Veremos entonces que los
lazos existentes en tiempos de guerra y en relación a la producción se dan también para
todo lo que atañe a la organización de ritos funerarios. En efecto, durante su estadía
donde Luancura., el joven hijo de ese cacique muere y Núñez asiste a sus exequias:
Salimos en procesión más de cincuenta indios, que se habían ju n ta d o de los comarcanos de
una cava que llamaba quiñelob y a más de otras cien almas de indios, chinuelos y muchachos
[ - ] - ss
Núñez se instala entonces donde Tureupillan, un cacique del sur del río Imperial
que vive en su casa con siete u ocho hijos (de los cuales dos están casados) y cuatro
mujeres. Durante los días que siguen a su llegada, Núñez visita “las chozas y casas del
vecindario de los parientes y amigos del cacique que se encuentran a una cuadra y me
dia”. Nos enteramos evidentemente de que uno de los hijos de Tureupillan, Millalipe,
vive a tres o cuatro cuadras de ahí y que la ruca más cercana a la de Tureupillan es la de
un tal Pedro,, sobre quien Núñez señala que es el protegido (apadrinado) del cacique.
Nos damos cuenta de que Pedro está casado con una pariente de Tureupillan, lo que
tiende a demostrar que los hombres que habitan un mismo caserío o que forman parte
58 Ibíd.: 1 9 1.
59 Ibíd.: 17 2 .
60 Ibíd.: 19 4
61 Ibíd.: 19 4 .
_ 47
L v.
M i s i o n a c i d P u e b l o CLi p nr i i c an !o Lpo¿-:> C o l o n i a !
Luego, a propósito de la casa de Naucopillan: “ [...] el rancho era mui capaz y an
churoso, con tres fogones”.63
Nos enteramos más delante de que Tureupillan y Naucopillan colaboran regular
mente en los trabajos hortícolas:
[.. .] nos despedimos los unos de los otros con am orosos abrazos, citándome para otras ocasiones
en que nos habíamos de ver mui de ordinario, en las cavas y sementeras de chacras, que era
tiem po de ellas.64
Cuando Núñez regresa donde Tureupillan, este les anuncia que irán donde un ca
cique, Quilalebo, que se encuentra a una legua de ahí, con el fin de realizar los trabajos
de labranza y de siembra:
El cacique Quilalebo convidó a los de su cava y contorno, de cuya parcialidad era mi h u ésped
el cacique Tureupillan, deudo y am igo de este Quilalebo [ ...] .65
Durante los trabajos agrícolas donde Quilalebo, Núñez escribe que se reunieron:
[...] más de 60 indios con sus arados e instrumentos [...] Estos días son de regocijo y entrete
nim iento entre ellos, porque el autor del convite y du eño de las chacras mata m uchas terneras,
ovejas de la tierra y carneros para el gasto, y la campaña ad on de están trabajando, cada uno
ad on de le toca su tarea [ ...].66
Núñez señala que al final del trabajo colectivo los miembros del quiñelob realizaron
una fiesta, la que fue costeada por el ulm én dueño de las tierras sembradas. Precisa ade
más que estas reuniones son también ocasiones de matrimonios,gnapitun:
62 Ibíd.: 223.
63 Ibíd.: 225.
64 Ibíd.: 247.
65 Ibíd.: 278.
66 Ibíd.: 278.
— 48 -
A quella noche estaba dispuesto el baile y el regocijo que acostumbran en sus cavas y en el
trabajo de sus sementeras [...] brindándonos las m ozas que es lo que acostumbran las solteras
cu an do quieren que las correspondan tos que no tienen mujeres, o cuando quieren hacer alguna
lisonja a los caciques viejos; y de esta suerte suelen casarse en estas fiestas y bailes, que llaman
ellos g n a p itu n .67
Una vez en el caserío, Quilalebo se entera de que los caciques de la cordillera toda
vía buscan capturar a Núñez. El cacique advierte entonces de la noticia a la gente que
vive alrededor suyo con el fin de que estén atentos en caso de ataque y:
[...] habiendo antes enviado a p reven ir viniesen con sus armas los comarcanos deudos y amigos
que e n distrito de una cuadra p o co más tenían sus ranchos, que al amanecer estuvieron con
nosotros mas de veinte indios con sus lanzas y fle c h a s .68
Finalmente, cuando Núñez parte a Imperial para ser intercambiado por un cacique
que fue tomado preso por los españoles:
[..,] allegam os a casa de M o lb u n a n te (que conju nta estaba con la de su cu ñ ado Tayguel-
g u e n o ) . 69
Las otra s f u e n t e s
Volvamos ahora sobre cada uno de los elementos extraídos de la lectura del C au
tiverio F eliz y contrastémoslos con los datos, ciertamente muy fragmentados, que nos
proporcionan otros documentos.
La existencia de la familia polígama en el seno de la ruca es confirmada por varias
fuentes. En la crónica que escribió Mariño de Lobera en el siglo XVI se señala que,
llegando a la provincia del Cautín, los peninsulares se encontraron con:
67 Ibíd.: 2 8 8 -28 9 .
68 Ibíd.: 320.
69 Ibíd.: 494.
— 49 —
[...] una gra n d e llanada llena de casas, algo apartadas unas de otras, con sus parcialidades
distintas, de las cuales reconoce cada una a su cacique, sin tener que en ten d er con los caciques de
las otras; las casas son mui grandes de a 400 p ies en cuadro cada vina, y algunas de más, y an
no pocas de 800 p ies [...] Cada indio de esta tenía m uchas m ujeres y así había en cada casa
14 o 15, y mas puertas para que cada m ujer tuviese su pu erta aparte [ ...] .70
Este maestro de campo confirma, además, que existe una circulación del esposo
dentro de la casa, ya que señala que los hombres comen y duermen con una esposa
diferente cada noche.74 En un documento de 1615 encontramos la misma idea, según la
cual cada esposa dispone de una reserva de bienes propios:
[...] los caciques desta tierra tienen el nombre i no son respetados com o los caciques del Piru
o M éjico [...] El más rico dellos tiene diez ovejas de la tierra ocho m ugeres i para cada m uger
una chacara con que escasamente se sustentan aunque siembran de sus legum bres.75
70 1865: 124.
71 Ibíd.: 124.
72 1 8 6 4 :2 4 .
73 19 7 9 :2 2 .
74 Ibíd.: 22. Aunque esta información provenga de una fuente de la mitad del siglo X VII, nos parece posible
emplearla en la medida en que nos proporciona una descripción de la vida en la ruca muy cercana a la
que los documentos anteriores nos perm iten reconstruir.
75 T estim on io de las p a ces q u e ofrecen los in d ios d e Valdivia y O sorno, 1 6 1 5 , BN C, M M 11 2 , doc. 1929.
... 5 0 .....
Vanos documentos entregan información sobre la jerarquía existente entre las dife
rentes esposas, siendo la primera mujer, por lejos, la más valorada socialmente. Esta je
rarquía es respaldada por los términos empleados para designar y distinguir a la primera
mujer de la siguientes. Luis de Valdivia escribe en su diccionario que el término kure
(esposa) es empleado para la primera mujer, mientras que para la siguiente el marido
habla de su “yn a n d o m o ” , lo que literalmente quiere decir “mujer cadete”. La primera
mujer es también llamada “unen dom o” , de “ unen: adelantarse, ser mayor” y “ domo: mu
je r”. A este respecto, citemos al jesuita:
Unen domo: la primera m ujer de m uchas que tienen} y esta es la m ayor de casa, y la que
m anda. Ynan domo llaman la segu n d a que se sigu e.76
Por otra parte, notamos el empleo de los mismos prefijos para distinguir el hijo
mayor (y u n en votum ) de los hijos menores (yn a n votum). Podemos además plantear la
hipótesis de que la distinción entre esposas conlleva a aquella que existe entre los niños
nacidos de estas múltiples uniones. Está efectivamente demostrado que solo el hijo
mayor nacido del primer matrimonio obtiene por derecho de sucesión los títulos y las
funciones de su padre. Es, entonces, a través del y u n en votum que se perpetúa la patrifa-
milia, tanto en su aspecto territorial como temporal, y es probable que la primera mujer
debe a su progenie el hecho de distinguirse de las demás esposas. No hay que perder de
vista el aspecto práctico de esta discriminación, ya que la primera mujer, la más antigua,
es también la que vigila a las otras con el fin de evitar los conflictos y tensiones de un
posible adulterio.78
76 1887.
77 1888: 1 6 9 (citado por Zúñiga Fuentes, 1976: 44).
78 Es, en todo caso, lo que se desprende de los propósitos de Tureupilian reportados por Núñez: me
reduje con el tiempo a no sustentar ni tener mas de cuatro o cinco [esposas], y en mi vejez solo una
muchacha que me abrigue que las otras tres ancianas que me asisten, son las madres de mis hijas, que
solo sirven hoy de gobernar la casa, de sustentarme, de vestirme y regalarme, y tal vez con dorm ir con
ellas las agradezco su trabajo [...] y son las celadoras de la moza, y la guardan mas bien que yo pudiera,
porque es muchacha y yo viejo, no puedo satisfacer sus apetitos, y es mucho que con eso sea honrada,
quieta y de buen natural” (op. cit.: 455).
51 —
2 .2 . Filiación y residencia
Desde el inicio de este siglo, el parentesco reche ha sido tema de-un áspero debate.
Y aunque dispongamos de una determinada cantidad de información, de entre la cual
se destacan las terminologías de parentesco recogidas por los jesuítas Valdivia (1606),
Febrés (1765) y Havestadt (1777), las preguntas persisten en cuanto a las modalidades de
filiación y, sobre todo, en lo referente a las unidades sociales que entran enjuego en los
intercambios matrimoniales. Hemos visto más arriba en qué aspectos los documentos
permiten despejar la existencia de una regla de residencia patrilocal, así como la de una
filiación patrilineal. La terminología de parentesco presentada por Valdivia tiende a con
firmar estos dos aspectos del parentesco reche y proporciona, además, indicios sobre la
modalidad de la alianza. Sin embargo, queda un término mencionado en algunas fuen
tes que no ha encontrado su lugar en el mapa del parentesco que muchos antropólogos
han intentado reconstruir. El término cüga, del cual Louis Faron, el principal artífice de
la reconstrucción del parentesco re che, reconoce que representa una “unidad de paren
tesco mal definida5’,79 pone un problema en la medida en que hace referencia a linajes, a
nombres y a blasones cuyas características y significación social no han podido ser, hasta
ahora, determinadas con certeza. Hemos visto, en efecto, que desde Ricardo Latcham,
quien consideraba al cüga como una sobrevivencia de la matrilinealidad y del totemismo
prehispánicos, hasta Osvaldo Silva, quien recientemente veía en el cüga uno de los linajes
(el materno) del caso de doble filiación del parentesco reche, las interpretaciones han
sido poco convincentes y, sobre todo, han pecado de falta de documentación histórica.
Los términos de referencia y de adresse contenidos en el Vocabulario de Valdivia per
miten tanto confirmar el carácter patrilocal y patrilineal del parentesco reche, así como
sentar la hipótesis de la existencia del quiñelob como una unidad endógama. Estos pro
porcionan además indicios importantes sobre la naturaleza de los intercambios matri
moniales, ya que la presencia de una relación específica, sobrino uterino/tío materno,
permite suponer la existencia de un matrimonio preferencial con la prima cruzada
matrilateral.
79 1956:435-456.
— 52 —
biológico de los padres clasificatorios. A la inversa, notamos que un mismo término
es empleado para señalar al hijo de un individuo masculino entre sus hermanos. Este
vocablo, votum, es usado junto al preñjo mü para distinguir al hijo biológico de los hi
jos clasificatorios. Observamos finalmente que el término ñahue es utilizado por Ego
masculino para designar a sus propias hijas y a las de sus hermanos.Valdivia precisa que,
generalmente, las parientes mujeres que quedan aún por casar entran en la categoría de
deas.so Así, vemos que solo las hijas de hermanos son llamadas ñahue, mientras que para
las hermanas (sobrinas uterinas) el término de referencia está compuesto por dos voca
blos sencillos: lam uen-coni o hija de hermana. Estas expresiones tienden a confirmar la
intimidad en que se encontraban varios hermanos y el rol psico-sociológico importante
que tenían los tíos paternos de Ego.
El aspecto patrilineal del parentesco aparece además en el modo de sucesión des
crito en numerosos documentos. En los escritos de Diego de Rosales encontramos la
siguiente información:
Las m ugeres com o son de hazienda propia del marido, y que las ha comprado, no quedan libres
en m uriendo el; sino que se las dexa p o r herencia al hijo mayor; y el las tiene p o r sus mugeres,
y reservando a la madre, las demás le sirven para el talamo y en los officios domésticos. [...]
Y si e l que m uere, no tiene hijos, hereda las m ugeres el hermano o el pariente más cercano; y
cuando haze testamento, se ju n ta toda la parentela, y la palabra haze las mandas, y cada uno
deja alguna cosa, repartiendo las mugeres, los ganados, las tierras, las armas, los caballos, y asi
las dem ás cosas.8'1
Encontramos mencionado el traspaso de las esposas del padre a los hijos en un do
cumento que trata sobre las causas que frenan la empresa de evangelización: [...] heredar
el hijo la mujer de su padre y de usar della como propia [...].82
Aunque no es seguro que el hijo mayor sostuviera relaciones carnales con las mu
jeres de su padre, estas descripciones nos enseñan dos cosas. Primero, que el hijo mayor
reside en el caserío de su padre. Segundo, que es posible percibir en la terminología
que hay una jerarquía entre hermanos (véase anteriormente acerca de los términos que
distinguen a los mayores de los menores), lo que también se confirma en varios otros
documentos. Mencionemos, entre otros, a Rosales, quien señala que el hijo sucede a
80 “Y generalmente a todo género de parientes por casar que quedan en su poder llaman d eas” (op. cit.: 50).
81 1989, tomo 1: 139.
82 C au sas que im p id en la buena doctrina y en señ a n z a de los in d ios destas m isiones d e C h ile, 1 6 -0 2 -1 6 7 8 , ARSI,
Chil. Hist. 5.
— 53 —
su padre en el puesto de toqui (jefe de guerra) y que hereda el hacha de guerra de su
progenitor.83
El régimen matrimonial re che se vislumbra entonces como armónico, ya que la
regia de residencia es similar a la de filiación a nivel local.
pcha A ! O O chuchu
llalla
I ¿K i ¿
peñi peñi lamuen ¡
X
peñi
peñ
O
inandomo EGO
¡ i ; o
cure
t i
peñi lamuen peñi lamuen
n>
lamuen lamuen (yunen/ynan) yunendomo
Á i A i /{T 7>
choqm lamuencoñi votüm ñahue mü votüm ñahue
(yunen/ynan)
i
chegeheg
A
mnag
lacu
pequeñoel
O A
nuque ñuquentu chao m i ñuque polim huecu ñaldu
n> n , <5
chulla llame chulla
i
llame üame(huen) chulla
i EGO
t A
mevuta
vüta
U
chulla llame chulla llame
L
lamecoñi
“i ¿
lamecoñi lamuen votüm
i í
coni pneñ huenti'u l . domo
pñeñ
coñi huentru coñi domo
k
cucug
k
llagllag
— 54 —
La v ela ció n avu n cu la r y las m od a lid a d es de alianza
El empleo del término chao para designar al padre y a los hermanos del padre debe
ser además contrastado con el uso de otro de referencia diferente al del lugar del her
mano de la madre (llopu). Si nos atenemos por ahora a la terminología utilizada para
caracterizar las relaciones entre Ego masculino y sus tíos y tías paternos y maternos
(figuras 3-6), se observa que solo la relación sobrino uterino/tío materno está marcada
por el uso de términos específicos. Los términos llopu y choqiim se remiten a una sola
categoría de parientes.
F igura 3 : F igura 4:
R elacio n e s E go fem en in o -h ijo s R elacio n es E go mas colino-h ijos
de h e rm a n o s de h erm an o s
(según Luis de Valdivia, 1606) (según Luis de Valdivia, 1606)
P4J
o
u
QJ
A
P
votúm
r
ñahue
i
c¡n
t
T3
O
X
(ü o
cn llopu
— 55 —
‘ * ........> >-. I------ T--------- V .. I
Figura 5: Sexo de los hermanos (as) de los progenitores |
R elacio n es E g o m ascu lin o -
h e rm a n o s d e los padres
{según Luis de Valdivia, 1606).
ñuke
i ¿
ñahue coñi
j
1
o ¿T k Ó ó
Madre
huecu i naldu
F igura 7: Figura 8:
T érm in o s de alianza. E go m ascu lin o T érm in o s de alianza. E go fem en in o
(según Luis de Valdivia, 1606). (según Luís de Valdivia, 1606).
A = ° A -O
conün challe punmo nanug
<5
grun
I
quempu
O =A
cure EGO
í
mchu
I
villca
1 =
mevuta EGO
vuta
Á = 0 Ó=A
paidu chupa
I
=0
puúñ
Ó=A
Ilaqui
— 56 —
P rim e n ! P a n e
'd a d ■:'!/ io s p r i m e r o s t i e m p o s de ¡a ( . i o n i j ^ i s i o
Para el caso del hijo del hermano, hemos visto que el término empleado, votü m , era
el mismo que el que se usaba por el padre para dirigirse a su hijo biológico.
En io que concierne a los términos utilizados por Ego masculino para designar a sus
tíos y tías, ya hemos señalado que hermano del padre se ubica en la misma categoría de
los padres, es decir, chao.
La hermana del padre está clasificada en la categoría de las madres, ñuke. El empleo
del mismo término, ñuke, para designar a la madre y a las hermanas del padre de Ego
masculino sugiere que las relaciones entre el grupo local de Ego y aquel al cual la her
mana del padre emigra se caracterizan por ser íntimas y regulares. Esto tendería a con
firmar que el quiñelob, unidad en torno a la cual existe una particular solidaridad en
materia económica, guerrera y religiosa, constituye una unidad territorial endógama
compuesta de varias patrifamilias. El quiñelob, compuesto por varias casas y caseríos
representantes tanto de familias polígamas como extendidas, constituiría la primera
unidad autónoma de integración sociopolítica.84 Destaquemos que Valdivia escribe
que además de emplear el término ñuke para designar a su madre y a las hermanas de
su padre, los niños lo usan en relación a las mujeres que los educan.85 La presencia de
sentimientos subjetivos y la carga afectiva en el término ñuke tendería a corroborar
la hipótesis de que las relaciones tía paterna/hijo de hermano se caracterizan por su
continuidad.
También es posible que el joven niño llame ñuke a la hermana de su padre en la
medida en que antes de ir a vivir a la patrifamilia de su esposo, la tía paterna vive en el
caserío (o incluso en la misma ruca) del hijo de su hermano. Se observa, sin embargo,
que la relación no es recíproca, ya que la tía paterna no llama hijo a su sobrino, sino que
hijo de hermano, lo que es sumamente interesante, porque para designar a su sobrina
utiliza el término de hija, coñi. Esto tendería a mostrar que la relación con la hija de su
hermano es mucho más íntima y proporciona una pista sobre la posibilidad de la reno
vación de la alianza y de la práctica del matrimonio preferencial con la prima cruzada
matrilateral. En efecto, si una mujer del caserío A se casa con un hombre del caserío B,
teóricamente los niños varones nacidos de esta unión buscarán una mujer en el caserío
A y, preferentemente, a la hija de su Uopu. Ego femenino irá entonces a vivir al mismo
84 En este punto estamos en absoluto acuerdo con Faron cuando escribe: “In the use o a m other term for
FaSi w e have a posible clue to he rule o f residence in existence p rio r to 1600. It suggests that FaSi played
a socio-psicological role by which she could be identified w ith Ego’s mother. Therefore, she presumably
had frequent and intímate contact with Ego’s mother.This could have occurred if the pre-Spanish setde-
ments were multilineage and endogamous (...)” (op. cit.: 444).
85 Op. cit.: 50.
— 57 -
caserío que una de sus tías paternas, prolongando así una relación que ya sostenían en
su caserío de origen.
En lo que concierne al término ñu ñu empleado por Ego para designar a la hermana
de su madre, se trataría, según Faron, de un derivado de ñuke, término usado para de
signar a la madre o término de adresse para designar a la madre. Podríamos ver aquí una
confirmación de poligenia sororal. Veremos que no es el único término que permite
confirmar la existencia de este tipo de matrimonio (ver más adelante sobre la utilización
de Ego del término kurun, derivado de kure, esposa, para designar a las hermanas de su
muj er).
La existencia de esta relación específica llopu/choqiim parece además entregar una
nueva luz sobre la afirmación, recurrente en los documentos de la época, del matri
monio de los indígenas con sus madres y hermanas. Al parecer, si los españoles veían
en los matrimonios reche relaciones incestuosas, es porque los hombres se casaban con
parientes cercanas, hecho que parece confirmar la existencia del quiñelob como grupo
local endógamo y que permite suponer que esta relación, llopu/choqüm, se traduciría en
el matrimonio preferencial con la prima cruzada matrilateral. Si dejamos de lado, por el
momento, la primera parte de esta afirmación (matrimonio con las madres), que hace sin
lugar a duda referencia a la herencia de las mujeres del padre por parte del hijo mayor,
es posible interpretar la mención del matrimonio con las hermanas como la existencia
de un matrimonio espacial y genealógicamente próximo.Y en la medida en que la ter
minología de parentesco proporcionada por Valdivia resalta la existencia de una relación
específica única entre el sobrino uterino y el tío materno, es completamente posible
deducir de ahí la existencia del matrimonio preferencial de Ego con su prima cruzada
matrilateral. Una prueba suplementaria de la existencia de esta relación avuncular y de
este tipo de matrimonios es entregada por el jesuita Bernardi Havestadt, quien da para
el término llopu la definición siguiente:
—llopu: tío. A simismo sobrino: y entre los indios chilenos este lazo de sangre es el que más
se estim a ;por esta razón el tío debe dar sus hijas como esposas a sus sobrinos; y a su vez, los
sobrinos deben socorrer al tío en todas circunstancias y ayudarlo.86
— 58 —
,’d i n
Desde el comienzo de este trabajo se ha hecho referencia al término cüga, que para
Latcham remitía a los parientes del mismo tótem transmitiéndose por vía materna.
Una vez más necesitaremos retomar los documentos “al pie de la letra” con el fin de
demostrar en qué, desde nuestro punto de vista, se habría equivocado Latcham y poi
qué ese término no ha dejado de ser un problema para los investigadores que lo han
sucedido.
¿Qué información encontramos en las fuentes de los primeros tiempos de la con
quista sobre el cüga? La descripción más detallada nos la ofrece Luis de Valdivia, quien,
después de haber presentado la terminología de parentesco, afirma que existe además
una categoría de otro tipo, el famoso y problemático cüga:
D em á s destos parentescos tienen los indios otro g én ero de parentescos de nombre que llaman,
cúga com o alom as de sobre nombres, que ay gen erales en todas las provincias desde C oncepción
adelante, asi p o r la costa, como p o r la cordillera, y todos se reducen a 20, que son estos Antú,
A m u chi, Cacten, Calquin, Cura, Diucaco, Entuco, Glliu, Grú, Gagen, H uercúhue, Yani,
Yene, Luán, Linquí, M ugú, Pagi, Qllvu Villcun, Vúde. Y no hay indio que no tenga algún
apellido destos, que significan sol, león, zapo, zorra, etc. Y tienense particulares respetos unos a
otros, los que son de un nombre destos se llaman Q uine lacu,8S
87 Veremos que Louis Faron, aunque no había relevado en sus trabajos el empleo exclusivo del térm ino
ch oq ü m , había no obstante notado el uso particular de llopu, llegando a la conclusión siguiente: “ (•••) the
indicación is that M oBrD a marriage existed in early Conquest times, i f not as a pre-Spanish custom” (op.
cit.: 443). En lo que concierne al uso de términos m o ñ m a gu é y g u illa n para designar a los consanguíneos
y aliados, vemos que también están presentes en M olina (1787).
88 Op. cit.: 52.
— 59 —
Lo:- l h - i c c t k r c s
H i s r a í , ! ; ¡ v i P i h ' h i o Á - l; ! p n - : n ¡ ' en k ¡ L p o a C o lo iu id
89 Ibíd.
90 Esto constituye p or lo menos la interpretación corriente de los estudios etnohistó ricos.
91 Op. cit.: 263.
92 Ibíd.: 267.
93 1990: 10 0 . Se encuentra una descripción casi idéntica en M ariño de Lovera (op. cit.: 125).
94 1 9 7 1 :4 6 .
95 1970: 170.
96 C arta d el p a d re Luis de Valdivia para el P rovin cia l D ieg o de Torres dando cu en ta cóm o ajustó las p a ces 2 -0 6 -
1 6 1 2 ,B N C , M M 1 1 0 , doc. 1823a.
97 Op. cit.: 136.
- 60 -
P rin
U:!n XU:
Al organizar los datos que se desprenden de los documentos que acabamos de citar,
resalta que los nombres de los individuos hacen referencia a su pertenencia a un grupo.
Es fácil constatar que todos los indígenas poseen nombres compuestos en los que el
segundo término significa puma, zorro, águila, etc., mientras que el primero es un adje
tivo calificativo (negro, rápido, etc.). Sin embargo, aún resulta difícil (para no decir casi
imposible) determinar las modalidades de atribución y adquisición de un (o de varios)
nombre(s). Como lo constata acertadamente Latcham, pareciera que los hijos no llevan
casi nunca el nombre de sus padres. Pero no es seguro (para no decir que lo contrario
es casi seguro) que los españoles hayan estado al tanto de todos los nombres que llevaba,
simultánea o sucesivamente, un individuo. Sabemos, en efecto, que los indígenas cam
bian de nombre varias veces a lo largo de sus vidas. En relación a esto, Bibar señala que
cuando nacen los niños:
A costumbran estos indios de que nacen los hijos d e p o n erles nombres, y cuando son de edad de
doce o quince años le p o n e n otro nombre, y cuando son de treinta o cuarenta años les po n en
otro nom bre.99
Aunque esta descripción permite suponer que, como en otras sociedades, los indivi
duos cambian de nombre en cada etapa crucial de su vida y que esa operación corres-.
ponde a un rito de pasaje o a una muerte o renacimiento simbólicos, lamentablemente
no nos dice nada sobre el modo de transmisión y de adquisición de nombres que pare
cen estar unidos al término de cüga.
Sin embargo, existe un indicio presente en el registro de Luis de Valdivia que permi
te establecer un lazo entre los términos de cüga y lacu. Com o ya lo hemos señalado, las
personas que tienen el mismo cüga se denominan “quine lacu\ Ahora bien, ocurre que
en los términos de parentesco recogidos por el mismo Valdivia, lacu designa la relación
— 61 —
nieto/abuelo paterno.100 Este dato es confirmado por otros escritos del jesuita encon
trados en las letras anuas de 1 6 1 6 -1 6 1 7 :
M u y gratos todos los sobredichos [los indígenas] me p o n e n nombre de Chao Lacu Nuque, que
en su lengua quiere decir Padre, Abuelo, M adre [ ...].101
En 1765, Febrés también señalará que lacu significa abuelo paterno.102 Finalmente, las
definiciones proporcionadas por Havestadt en su Diccionario de 1777 no dejan duda ni
sobre el lazo entre cüga y lacu ni sobre la significación de este último término.
Cúga: gru p o familiar, descendencia, estirpe,familia, linaje. Asimismo, nombre que toman de las
aves, cuadrúpedos, serpientes, peses, piedras y cualquier otra cosa animada o inanimada.
[■■■]■
Lacu: dos personas que tienen el m ism o nom bre o el m ism o apellido. Asimismo, abuelo y nieto
p o r parte del padre. Tener el m ism o n om b re.103
A partir de este conjunto de datos (que representa hasta ahora, según nuestro cono
cimiento, la totalidad de las informaciones existentes sobre este punto) podemos plan
tear la hipótesis de que el cüga se transmite patrilinealmente o, más precisamente, que
estos nombres personales transmitidos de abuelo paterno a nieto tienden a formar uni
dades (patrilinajes o patriclanes) no localizadas en generaciones alternadas. Las fuentes
consultadas no mencionan distinciones entre las ramas primogénitas y las cadetes en la
atribución de los nombres, y tampoco sabemos si los emblemas ciánicos y los seres que
les están aparentemente asociados son objeto de culto. De la misma manera, ignoramos
si hay prohibiciones alimentarias que acompañan la pertenencia a un cüga. Todas estas
interrogantes son aquí mencionadas con el fin de poner en evidencia que las afirmacio
nes de Latcham, según las cuales existía un complejo totémico que aliaría exogamia y
prohibiciones alimentarias, no descansan sobre ningún fundamento documental serio.
Tomando en cuenta las fuentes disponibles, vemos que el problema queda por completo
sin resolver y que solo podemos emprender una nueva dirección planteando la hipótesis
de que el cüga remite a un parentesco de otro tipo, más bien político o ceremonial. Es
lo que nos sugiere una descripción de Rosales, en la cual se observa que queda a la
voluntad de los indígenas tomar o no el nombre del padre Alonso del Pozo con el fin
de que sea un lacu:
- 62 —
[ ...] q u e le p u siese su nombre para que f u e s e su lacu, que es palabra de parientes, lo que esti
man m u ch o los indios el ser de un n om b re.104
1 0 4 19 9 1: 82.
105 González de Nájera, op. cit.: 89.
__ 63 ~
Lo< i r u a ilo iv s
106 1979:164-192.
— 64 —
panoplia de medios que le permiten influir, cambiar una decisión, volver más o menos
probable Lina acción o actuar sobre una empresa determinada. Si bien es cierto que,
como escribe el antropólogo francés Pierre Clastres, al jefe que se pretende jefe se le
mata o se le abandona, ello ocurre únicamente en la medida en que se sale del marco
cultural de su sociedad y que desvía los flujos económicos, las redes de poder y las
empresas de venganza y de razia para su propio provecho. Pero en la medida en que
el hombre rico cumpla el rol de jefe que le es culturalmente asignado, solo corre el
riesgo socialmente legítimo de ser víctima de la dinámica de prestigio (derrotado en la
guerra) o de la venganza (asesinado por un antiguo aliado o por un enemigo declara
do) .Veremos entonces que la pregunta ya no apunta a saber si hay o no jefes sin poder
o privados de medios de ejercerlo, sino más bien a resolver de qué manera funciona
el poder y en qué aspectos la gran fluidez de las redes y la multiplicidad de figuras
políticas (ulm én, chamán, guerreros,“jefes” de guerra, de paz y de ritos) conlleva un
control recíproco y permanente, impidiendo la emergencia de un poder disgregado,
extracomunitario y cristalizante de todas las fuerzas y energías.
65 -
l.os i-h ix ‘,L
sola m ujer.109 Por su parte, Ovalle toma nota de que la cantidad de mujeres constituye
un símbolo exterior de poder, una cuestión de honor y que mientras más mujeres posee
un cacique, más poderoso es.110
Ahora, ¿qué ocurre con el número de mujeres por individuo?
Rosales escribe que los indígenas tienen por lo común entre cuatro y seis mujeres,
y que los caciques más importantes y ricos pueden tener hasta diez o veinte.111 Mariño
de Lovera afirma que existe un cacique muy rico casado con dieciocho mujeres.112
Encontramos en las descripciones de Núñez cifras más razonables, por lo menos en lo
que se refiere a la cantidad de fogones mencionados en la ruca, y en las de Hernando
de Aguilera, uno de los primeros misioneros de la Orden de Jesús en la Araucanía, se
observa que los indígenas tienen entre tres y cuatro mujeres.113 Estos datos fueron co
rroborados por lo que escribió Valdivia sobre una misión “volante” (correría) efectuada
en tierras rebeldes:
A yer salimos a Millarapue y se baptizaron 407 [...] no quise admitir a ninguno que tubiesse
dos m ugeres ni tres p o r más que rogaron.114
109 A R S I, C h il.A ü o 6.
1 1 0 Op. cit.: 169.
1 1 1 Op. cit.: 139.
1 1 2 Op. cit.: 124.
1 1 3 C o legio de S an tiago d el R ein o de C h ile, 1596, A R S I, Prov. Per. Lit.A ño 12.
1 1 4 Letra an ua 1 6 1 6 -1 6 1 7, ARSI, Chil. Año 6.
1 1 5 Letra an ua Í 6 3 5 - Í 6 3 6 ,AR SI, Chil. Año 6.
1 1 6 Op. cit.: 46.
1 1 7 Op. cit.: 24.
1 1 8 Op. cit.: 139.
1 1 9 L etras anuas de la P roviden cia d el P araguay de los añ os 1 6 1 8 -1 6 1 9 , A R S I, Prov. Para. 8.
66
Es inútil multiplicar las citas que confirman la idea de que si bien la poliginia es
o-eneralizada o, al menos, concebida como un ideal, existen reche, los ulmén, que poseen
más esposas que otros. A lo que debemos ahora abocarnos es al problema del precio
de la espasa, los bienes en circulación para el matrimonio y las unidades sociales que
participan de esta alianza. En otros términos, nos referiremos a la composición de la
compensación matrimonial, así como a los grupos participantes de esta constitución.
Sin embargo, primero concentraremos nuestra atención en las informaciones que nos
otorgan los documentos relacionados con la poliginia sororal y el levirato.
La práctica del sororato aparece por primera vez mencionada en la crónica de Ma
rino de Lovera, quien nota que los indígenas prefieren casarse con sus hermanas antes
de hacerlo con mujeres que no se vinculan a ellos parentalmente.120 El jesuita Valdivia,
por su parte, propone como solución al problema de la poliginia generalizada aconsejar
a los caciques dejar de vender todas sus hijas a la misma persona:
[...] p o rq u e el que tenía antes tres hijas se las daba todas a uno y ahora tas dará a tres caciques
•— 67 —■
u>>' 1 atcnU
~b!o
que una consecuencia del levirato. En ese caso, y como se ha visto que dos hermanos se
casarían preferentemente con sus primas cruzadas matrilaterales, es solo en la medida en
que, cuando uno de los hermanos fallece, el otro contrae un matrimonio secundario con
la viuda, que es también la hermana (real o clasificatoria) de su esposa.123
Ahora, en lo que concierne el tema del levirato, lo encontramos mencionado en
algunos documentos. Rosales hace especial referencia al escribir que si el hijo primogé
nito es demasiado joven como para heredar a las mujeres de su padre, es el hermano del
padre o el pariente más cercano que le sobrevive quien las hereda (cf. anteriormente la
parte sobre patrilo cali dad y patrilinealidad).
para que estos indios se hagan capaces en las cosas de la fé sus usos gentílicos la multitud de mugeres pues
la tienen siendo cristianos de la misma suerte que cuando gentiles heredándolas de stis padres y tienen tal
vez p or mugeres dos o tres hermanas [...]” ( C arta de ? al FiVrey, A N C , fondo M oría Vicuña 3, pieza 18).
12 3 Faron escribe a este respecto: “If sororal polygyny was at all a common marriage practice in early times,
it seems probable that it was a secondary marriage in the sense that a man married his W iS i upon the
death o f her hsuband (who could traditionally have been his brother) and also secondary in the sense
that nonsororal polygyny prevailed over the sororal form . Indeed, sororal polygyny appears to be an
outgrowth o f the leviratical obligation” (op. cit.: 443).
12 4 Bibar, op. cit.: 266, y M arino de Lovera, op. cit.: 124.
12 5 Op. cit.: 46.
12 6 1 9 9 1 : 15 7 -17 2 . Este documento fue publicado por Jim ena Obregón Iturra en el J o u r n a l d e la S o ciété des
.... 6 8 .....
En lo que concierne a la participación de los parientes de los futuros esposos, Rosa
les señala dos cosas. En primer lugar, el novio convoca al conjunto de los miembros de
su parentela antes de la boda para que lo ayuden a organizar la recepción y colaboren
a p o rta n d o ovejas, llamas y vacas. Segundo, que los familiares de la novia invitan también
a sus parientes para reunir las jarras de chicha que llevarán al caserío del futuro esposo,
lugar donde se realizará la ceremonia de matrimonio.127
A veces, la adquisición de la esposa se hace mediante el rapto. Pero, si el pretendiente
no quiere verse expuesto a represabas, debe presentarse ante sus suegros algunos días
después del rapto y sacrificarles una llama. La descripción que proporciona Rosales de
esta ceremonia permite observar que todos los miembros del grupo de la novia rap
tada están concernidos por la eventual unión. Por una parte, porque la llama ofrecida
para la reparación del robo es repartida entre todos los presentes.Y por otro, porque el
padre de la muchacha raptada debe explicar a los miembros de su grupo que el joven
“delincuente” no es tan dañino como parece y sobre todo, que tiene los medios para
sus pretensiones.128
En la medida en que la circulación de bienes ocurre en el sentido inverso del régi
men de dote, encontramos a menudo en las fuentes la idea de que mientras más hijas
tenga un hombre, más rico es. Hemos citado anteriormente la opinión de Mariño de
Lovera, que es compartida por Santiago de Tesillo, al escribir que las hijas constituyen
para el padre una suerte de “reserva de valor” y que, a la inversa de lo que ocurre en
España, para los indígenas la riqueza aumenta cuando se casan las hijas.129 Sin embargo,
debido a que, por una parte, los miembros del grupo de la esposa se encuentran en la
obligación de participar materialmente de la fiesta, aportando grandes cantidades de
chicha, y que, por otra, los parientes de la esposa deben repartirse entre todos los bie
nes obtenidos por el pago de la novia, las posibilidades de enriquecerse son escasas. La
familia se enriquece en el sentido de que se ha acordado una alianza, más que desde
un punto de vista estrictamente material de adquisición de bienes. Rosales se muestra
perspicaz cuando, después de adelantado la idea de que mientras más hijas se tiene, más
bienes se obtiene, señala que el hecho de aliarse con otros grupos constituye una ventaja
para nada insignificante y que, finalmente, es en ese punto que reside la riqueza de las
— 69 —
mujeres casadas y por casar.130 Esta misma idea está presente en Luis de Valdivia, quien
explica que el interés de los caciques por poseer numerosas hijas reside en la posibilidad
de concretar alianzas a distancia con sus homólogos de renombre.131 Finalmente, el autor
anónimo de un manuscrito de 1655 dice de manera completamente explícita que:
[...] el que más hijas tiene, es más rico y poderoso p o r la parentela que adquiere p o r este
m ed io .U2
Así como para otros aspectos de la sociología indígena de las primeras décadas de la
conquista, los datos sobre los bienes en circulación y sobre las transacciones ocurridas en
el matrimonio son extremadamente incompletos. Sin embargo, hemos podido determi
nar que la llama o rehueque, del cual los indígenas hacen un uso ritual, en otras ocasiones
es uno de los elementos obligados del brideprice. La llama, de hecho, nunca entra dentro
de la categoría de los bienes de subsistencia. Se podría decir que se trata de un bien de
prestigio que circula durante los intercambios rituales (sacrificios a las entidades del otro
mundo, pactos de guerra y de paz) y las transacciones compensatorias (rescate de un
prisionero, brideprice, precio de sangre).
Destacamos nuevamente que el grupo de la esposa proporciona la chicha (pulcu),
la cual es necesaria para la realización de la fiesta. Esta bebida fermentada de maíz es
elaborada exclusivamente por las mujeres y es indispensable para la realización de todo
tipo de ceremonias. Podríamos incluso afirmar que una fiesta sin bebida no es un fiesta,
y que un ulm én sin chicha no es un ulm én. Precisamente ofreciendo grandes cantidades
de esta bebida es que manifiesta su riqueza y que da prueba de su prodigalidad. Es be
biendo chicha en los rituales guerreros que se sella el pacto de alianza que será, desde
entonces, inviolable. El difunto al que se le llena la tumba de vituallas no emprende su
viaje al otro mundo sin grandes cantidades de esta bebida y si es que no se ha brindado
previamente con él. Por el contrario, el guerrero que sale en expedición no beberá
chicha durante toda la fase bélica, marcando así simbólicamente una separación de la
esfera femenina.133
Notaremos finalmente que el matrimonio polígamo es extremadamente valoriza
130 “ [...] el que tiene más hijas, es más rico, y se tiene por más dichoso: com o les pagan las hijas, con ellas
adquiere más hazienda: y se ennoblece más: porque enparienta por medio de las hijas con más. Y es entre
ellos gran nobleza, el tener grande parentela: y el entrar con grande acompañamiento de parientes en una
borrachera, y fiesta pública” (1989: 140).
131 Op. cit.:A R S I, 1 5 - 1 0 -1 6 1 2 .
132 Op. cit.: 160.
133 Ver el capítulo siguiente, dedicado al estudio de la guerra.
do y que el hecho de tener muchas mujeres (y una gran cantidad de hijas) es a la vez
fuente y símbolo de riqueza, de estatus y de poder. Esto nos conduce lógicamente a
volcarnos sobre la figura del ulmén que parece desprenderse sistemáticamente en el seno
de la comunidad. Este hombre rico, que ha sabido hacer converger hacia su persona un
conjunto de fuerzas que de otra forma serían centrípetas, dispone de numerosos aliados
y guerreros y, gracias a sus mujeres productoras de chicha, cumple regularmente con la
obligación de realizar fiestas de bebida.
- 7 1 -
U s l 'h ia ’dor
Valdivia, quien nota que un día se reunieron los caciques “que aquí, escribe, se llaman
u lm en es” .12,7 En este mismo documento señala que los caciques o ulm enes se oponen a la
evangelización de sus hijos. Durante las negociaciones de paz entre los indígenas de Ca
tiray y el padre jesuita a comienzos del siglo XVII, varias veces se hace referencia al rol
principal adoptado por los “ u lm en es” . En ese documento, que citaremos a continuación,
son descritos como los jefes o representantes de Xas parcialidades, en otras palabras, como
auténticos caciques ejerciendo poder político y no como individuos desenvueltos en el
puro ámbito económico:
[...] m e enviaron a llamar el día siguiente todos tos u lm en es de las diex reguas de Catiray.
[...] tres ulm enes principales habían venido a L ongonabal p o r hablar conm igo de parte de
las diex reguas que estaban ju n ta s esperando el día siguiente en Ñ amcú lugar escojido p o r el
parlam ente p o r estar en m edio de las diex reguas [ ...] .138
gastar sin mayores cálculos y dispuesto a alimentar a un cierto número de personas que conform an una
suerte de m icrocorte. Los conquistadores aparecen mentalmente más cercanos a los reche que nosotros
mismos. Para el caso que aquí nos interesa, el de los hom bre ricos o p rin cipales, no hay gran diferencia
entre la concepción reche y la de los h id a lgos conquistadores en cuanto a la riqueza y su uso.Tanto en uno
como en otro caso, nos encontramos en una econom ía del gasto en vista a la obtención de una ganancia
simbólica: el prestigio. Sin embargo, la analogía entre uno y otro se detiene en ese punto, pues, como lo
veremos en la segunda parte del trabajo, los mecanismos de poder a través de los cuales se despliega esta
economía del gasto (d ép en se) son sensiblemente diferentes.
137 Letras anuas de 161 6 -1 6 1 7, AR.SI, C hil.A ño 6.
13 8 C arta del p a d re L uis d e Valdivia al p a d re p ro vin cia l [...], 1 - 0 6 - 1 6 1 2 , BN C, M M 1 1 0 , doc. 1823a.
13 9 Ibíd.
14 0 -Ibíd.
— 72 —
Psiwr.-J. P w
m enes, como precisa él mismo, se encontraban reunidos con los capitanes, los soldados
y los labra dores.141
Si dirigimos ahora nuestra atención sobre el segundo de nuestros informantes
privilegiados, Núñez, se observa que él también escribe que los caciques reche son
ilm ines (sic) . 142 Finalmente, si bien es cierto que Rosales no emplea el término ver
nacular u lm én , encontramos en su descripción del cacique indígena las principales
características adelantadas por Luis de Valdivia (“ los caciques son las cabezas de las fa m ilia s
y linajes”) . l43 Es pertinente precisar que, para los españoles de la época, el linaje no es
un grupo de unifiliación,144 por lo que es incorrecto deducir de las descripciones de
Valdivia y de Rosales que el u lm én es un jefe de linaje en la acepción antropológica
del término. Tanto los eventos que han agitado a la Araucanía, así como las descripcio
nes de las diversas actividades colectivas (matrimonio, construcción de casas, trabajos
hortícolas, ritos funerarios, guerra) tienden a comprobar que el grupo del u lm én se
compone a la vez de consanguíneos (ascendientes y descendientes en línea paterna)
y de aliados (grupos donadores y receptores de mujeres). C on esto, el ulm én pareciera
ejercer más poder en la medida en que posea más parientes, consanguíneos y aliados.
De esto se desprende que se haga un uso estratégico de la institución matrimonial
y que el matrimonio del u lm én, así como los de sus hijas, implican más elaborados
cálculos políticos o estrategias matrimoniales que rígidas reglas matrimoniales. De
hecho, en varios casos, el u lm én no se atiene a la regla de endogamia local que hemos
presentado anteriormente.
Desde este punto de vista, las informaciones proporcionadas por Valdivia respecto
a la voluntad de los ulm én de aliarse entre sí, así como las de Rosales en relación a la
ceremonia de matrimonio de un ulmén, son de gran interés.
Recordemos que en la carta de Valdivia citada con anterioridad (carta del 15 -10 -
1612) se hace mención a la voluntad de los ulm én de casar a sus hijas con caciques de
renombre de otras comunidades. Veremos ahora que cuando un ulm én se casa, es el
conjunto de los parientes (consanguíneos y aliados) el que se ve implicado, y que por
esa razón (entre otras) nos parece azaroso afirmar que la organización social reche obe
decía una lógica rígida de patrilinajes o que los grupos se movilizaban y/o se oponían
14 1 Ibíd.
14 2 Op. cit.: 281.
14 3 “Los caciques son las cabezas de las familias y linajes. D e modo que no tiene un cacique quien le reco
nozca mas de los de su linaje, y a essos ordona las cosas de la paz y de la geurra [...]” (1989: 136)
14 4 Cf. Bernard y Gruzinski, 1 9 9 1 :1 3 0 .
— 73 —
en función de la pertenencia a tal o cual linaje. Buscar en el parentesco re che un acento
patrilineal es una cosa legítima, pero interpretar la lógica social indígena únicamente a
partir de la noción de unilinealidad no nos parece apropiado.
Resumamos, a modo de ejemplo, las transacciones que tuvieron lugar durante la
ceremonia de matrimonio de un ulm én, partiendo por la descripción extremadamente
valiosa y detallada que proporciona Rosales.145 El misionero ciestaca que cuando un
individuo importante se casa, sus parientes consanguíneos y los parientes de sus otras
esposas participan (aunque de manera distinta) en la organización y en los costes de
la fiesta, así como con una contribución para pagar el brideprice. De la misma mane
ra, se observa que los parientes de la esposa (consanguíneos y aliados del padre de la
prometida) participan de la ceremonia y reciben los bienes distribuidos a título de la
compensación matrimonial. Las transacciones que tienen lugar en la ceremonia (figuras
9 y 10) permiten observar que el matrimonio de un ulm én (o uno de sus hijos) funda
una alianza entre dos grupos, desde entonces centrados en torno a un Gran hombre.
Notamos que los parientes consanguíneos de sus esposas son personas cuyo ulm én se ve
en el derecho de esperar una participación activa en lo que concierne la compensación
matrimonial. La alianza matrimonial no es un simple asunto de patrilinajes, pues tanto
los consanguíneos como los aliados se ven beneficiados con las nuevas alianzas. Es el
grupo de consanguíneos y aliados, cuyo ulm én es el centro, el que aquí se moviliza, no
el patrilinaje.
145 1989:140-141.
— 7 4 ....
Figura 10
llamos (rehueque)
- 75
consanguíneos y aliados, como mano de obra. En fin, constatamos que la legitimidad de
su poder descansa en gran parte sobre el prestigio que se desprende de sus capacidades
guerreras y oratorias. A este respecto, y así como en otras sociedades “sin Estado”, el ul
m én solo es respetado cuando pone sus capacidades de organizador al servicio del grupo.
El más grande de los ulm én será entonces aquel que mide mejor las consecuencias de sus
actos y considera lo que es bueno para la comunidad en su conjunto. Aparece entonces,
en torno a cada comunidad (lebo), la persona del toqui o jefe guerrero que los españoles
describen como el más famoso soldado y el más noble de los ulmén.
Examinemos antes que nada la naturaleza de las relaciones económicas que sostiene
el ulm én con sus parientes. En una carta de 1612, Valdivia escribe que si los ulm én re
chazan el abandono de la poliginia es porque “ellos son los principales y han menester
quien les sirva y haga chacaras y chicha y vestidos para las pagas a que están obligados
a sus cuñados y parientes”. Para sobrellevar estas dificultades, Valdivia afirma “que los
caciques tengan indios de mita que les acudan a sembrar sus chacaras”, incluso cuando
cree que “esto tengo por dificultoso por no haver entre ellos obediencia a sus caciques
en cosa de trabajo”.148 La idea según la cual el u lm én no se beneficia de ningún privilegio
económico y no tiene facultad de percibir tributo alguno, es corroborada por las des
cripciones del trabajo en el seno del quiñelob contenidas en el Cautiverio Feliz, de Núñez.
Ahí notamos que cuando los miembros de un caserío van a las tierras de otra patrifamilia,
los “jefes” también trabajan. Esta primera característica, que además está acompañada de
la obligación de dar, se encuentra presente en Rosales, quien demuestra nuevamente su
gran agudeza:
Solo hay Caciques, y Toquis que son dignidades, y person as de respeto, a quienes reconossen;
p ero sin superioridad, ni dom inio para castigar ni reconocim iento alguno, para pagarles tributo
ni feu d o . Ni entre ellos h a y alcabalas, quintos, ni imposiciones, ni servicios reales ni personales.
Q u e cada uno se sirve a si mismo, y se sustenta con el trabaxo de sus manos, y si el cacique
no trabaxa, no come. Los caciques son las cabezas de las familias, y linajes. D e m odo que no
tiene un cacique quien lo reconozca mas de los de su linaje, y a essos ordena las cosas de la
p a z , y de la guerra, con m ucha p a z y amor, y com o rogando. Porque si se muestra imperioso,
no haze caso de el, el subalterno y se sale con lo que quiere. Y assi el m odo de ordenar alguna
cosa conveniente, para la p a z , o para la guerra es : ju n ta n d o en su casa a los de su parentela, y
convidándolos a beber chicha, y a comer, tratales de las conveniencias de la p a z , o de la guerra,
y con gu sto de todos y buena conformidad dispone, lo que cada uno a de hazer. Y es cosa assen-
tada, al aver de h az er estos convites a los parientes, para tratar cualquier cosa, que en ninguna
148 R ela ción de una carta d el p a d re L uis d e Valdivia [...], op. cit.
m anera los llama, ni los ju n t a ; si no ay chicha, y que comer; y fu er a cosa vergonzosa el juntarlos
a secas; y que le dieran en cara con ello, y le dixieran, que era un pobreton, o un m enguado, y
no hizieran caso del. Porque todas las materias de p a z y de guerra, se han de tratar comiendo, y
b eb ien d o:propon ien d o las coveniencias, y rogando a los inferiores, que acudan con sus personas,
a las conveniencias del bien común [ ...] .149
149 19 8 9 : 136.
150 Op. cit.: 249.
- 77 -
L os ¡-vnicdorcj
'h i o .\íí!P :!¿!h ‘ Cu /tí l ' . p C ú i
15 1 Renard-Casevitz, 19 9 3 :2 5 -4 3 .
15 2 Ibíd.: 30.
— 78 —
algo más o menos probable, posible, eficaz...Y también porque tiene ante sí a un gru
po o a un individuo dispuesto a dejarse influir.153 Claramente, el ulm én no es un jefe
en el sentido estricto del término, pero constituye una de las figuras del poder político
indígena. La sociedad reche es una sociedad sin jefe, pero no sin poder político. Es
“contra el Estado” porque las figuras del poder político son múltiples y porque los
mecanismos de funcionamiento del poder no permiten la cristalización duradera de
las relaciones de fuerza. El poder político es similar al que ejerce el chamán: terrible,
fulgurante y eficaz, pero lábil, reversible y fluido. Eficaz en su acción y frágil como
institución.
Debido a que el ulm én goza del “falso privilegio” de tener la mayor cantidad de
esposas y de ser su ruca el lugar donde se realizan las reuniones del caserío y del quiñe
lob, no es extraño que esta construcción se distinga por su tamaño. Hemos citado ya
a Mariño de Lovera en relación a las diferentes dimensiones de las chozas indígenas.
Encontramos esta característica en González de Nájera, quien nota que la ruca tiene tres
tamaños (pequeña, mediana y grande) y que las más espaciosas pertenecen siempre a los
indígenas de mayor renombre.154 Sabemos que al llegar al caserío de Tureulipan, Núñez
observa varias casas, de entre las cuales se destaca la del cacique, la más grande, la que
más llama la atención.1” Hemos visto finalmente que también Quiroga distingue las
casas de la gente común de aquellas que habitan los caciques.156
Varios cronistas apuntan que la fabricación de las casas es una labor colectiva. El
individuo que se propone construir una nueva morada invita a los miembros de su
comunidad a participar de los trabajos. Además de la obligación de darles de beber y
comer, deberá, en su momento, ayudar él también a construir las casas del resto.Y ahí,
nuevamente, se percibe que los ulm én se distinguen de los demás, ya que, según Rosales,
153 Sobre los temas de poder político y de la guerra en las sociedades llamadas primitivas y sobre los desa
rrollos recientes de la antropología política, remitimos a los trabajos de Descola y Lory (1982), Chaumeil
(1983), Picón (1983) y Descola (1988), así com o a las contribuciones reunidas en el J o u rn a l de la S ociété
des A m erican istes, L X X I (1985). Por lo demás, nos parece que las concepciones de poder desarrolladas por
Foucault (1976), Deleuze y Guattari (1980) y Deleuze (1986), han abierto nuevas perspectivas de inves
tigación sobre los mecanismos del micropoder. Antes de saber porqué el poder político surge bajo una
forma cristalizada, parece imperativo comprender cómo funciona cuando el Estado, en tanto integrador
institucional de las relaciones de fuerza, no ha emergido aún y cuáles son las particularidades de esta es
tructuración del espacio sociopolítico que obstaculizan el proceso de sociogénesis del Estado (sobre este
tema v e r Elias, 1975).
154 Op. cit.: 167.
155 Op. cit.: 208.
156 Op. cit.: 22.
— 79 —
los caciques acrecientan su honor al realizar fiestas muy fastuosas que duran muchos
días. A l llegar la última etapa de la construcción (el techado): “Que para ese día le trahen
todos sus parientes en sangre, y los que están casados con sus hijas, hermanas, y parientas
gran cantidad de carneros, terneras, ovejas de la tierra, aves y caza”, para la fiesta a fin de
alimentar a los trabajadores, que conforman un grupo aparte, los cuña.157
chicha carne
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El cacique, a su turno, ofrece chicha a los que aquí forman el grupo de receptores
de mujeres, y a su vez, el grupo de donadores de mujeres (los parientes de las esposas del
ulm én) deben servir a los invitados. Una vez que se ha puesto el techo y que el grupo
de receptores de mujeres se ha ido, los donadores de mujeres pueden ser festejados por
el cacique, quien les ofrecerá grandes cantidades de chicha y carne.
Las transacciones que tienen lugar durante esta ceremonia (figura 11) permiten
distinguir a cuatro grupos de parientes. Primero, los consanguíneos, que pertenecen a la
patrifamilia del cacique y que lo abastecen en carne. Luego, un primer grupo de aliados,
el de los receptores de mujeres, que aporta carne y recibe chicha y que es considerado
como el grupo de invitados. En seguida, un segundo grupo de aliados, el de los dona
dores de mujeres, que ayuda al cacique a recibir y a servir a sus huéspedes, y que recibirá
después su parte de carne y de chicha como pago por su servicio de mano de obra.
— 81
movilización de patrilinajes en la realización de las tareas económicas (siembra, cosecha,
construcción de casas), en las expediciones guerreras, en el desarrollo de ceremonias de
alianzas matrimoniales o en los ritos funerarios, es porque la estructuración del espa
cio social reche se construye sobre otra lógica. Esto quiere decir que la unidad social
pertinente para la comprensión del funcionamiento de esta sociedad no es el grupo de
unifiliación, ya sea segmento de linaje, patrilinaje o patriclán.
... 82 -
los ríos Itata yToltén. Como lo señalamos anteriormente, las unidades territoriales que
aparecen en las cédulas de encomienda emitidas al sur del Toltén son, en su aplastante
mayoría, el cabi y/o machulla. En lo que concierne a los títulos del norte del río Itata,
se hace mención al nombre del cacique de las tierras, sin hallarse ningún vocabulario
autóctono específico.
De una primera lectura de los títulos de encomienda emitidos en territorio reche
central se destaca que el lebo comprende a varios caciques y que, muchas veces, se des
prende la figura de un indígena o cacique “principal”. Por lo demás, aunque en la gran
mayoría de los casos es empleado el término lebo, notamos que también se da el uso
repetido del término reive para designar a las mismas unidades territoriales.
Las primeras informaciones, extremadamente incompletas ya que los españoles te
nían un conocimiento muy aproximativo de la organización sociopolítica y territorial
reche, revelan una gran riqueza al ser contrastadas con otras fuentes de la misma época y
con las descripciones más precisas de comienzos del siglo XVII. Encontramos, en efec
to, el mismo vocablo (lebo) en las informaciones de méritos y servicios de los primeros
conquistadores en relación a los combates emprendidos contra los indígenas situados
entre los ríos Itata yToltén, Percibimos entonces que los miembros de un mismo lebo159
poseen u n fuerte al interior del cual se reúnen en caso de conflicto armado y tienen
como cabecillas a un determinado número de “jefes” de guerra. Aparece también que
los límites territoriales entre un lebo y otro son notablemente marcados, ya que siempre
hay una cierta cantidad de leguas que los separan. Así, la lectura entrecruzada de varios
documentos de los primeros veinte años de la presencia española en la Araucanía (cé
dulas de encomienda, pleitos, confirmación de encomienda, informaciones de méritos,
relaciones de la conquista) nos han permitido develar la existencia de una unidad te
rritorial claramente definida (el leboY60 que comprende varios subgrupos organizados
en torno al cacique. De seguro, sin las informaciones posteriores (del siglo XVII) hu
biera sido difícil reconstruir el marco sociológico reche de los primeros tiempos de la
conquista. Además, estas primeras fuentes permiten, procediendo de manera regresiva,
confirmar o falsear las reconstrucciones a las que se ha llegado a partir de la lectura y
del análisis de documentos más detallados elaborados posteriormente.
159 En los documentos, este agregado social se encuentra bajo dos ortografías diferentes: levo y lebo,
160 Varios investigadores han asimilado el térm ino lebo al de lep ü n , que constituye el espacio en el cual se re
únen los reche antes de realizar una expedición guerrera. Nos parece más justo asimilar el término lebo al
de íeu fu , que significa río. Hay dos razones para esto: primero, constatamos que los grupos pertenecientes
a un mismo lebo o ¡evo se establecen a lo largo o cerca de un mismo río. Segundo, encontramos a veces
en los documentos una utilización indiferenciada de ambos términos.
83
Así, aunque los escritos de Pedro de Valdivia y de Bibar no permiten reconstruir de
manera satisfactoria el paisaje sociológico indígena, sí atestiguan la existencia del lebo en
el decenio de 1550. El conquistador originario de Extremadura escribe, respecto a la
repartición de los indígenas de la zona de Imperial, lo siguiente:
[...] L uego repartí todos los caciques [...] p o r sus levos, cada uno de su nombre (que son com o
apellidos y p o r donde los indios reconocen la sujeción a sus superiores) [ - - J . 161
Estos documentos proporcionan, hasta donde sabemos, las dos únicas descripciones
fechadas en los primeros años de la conquista que aportan detalles sobre lo que ocurre
al interior del lebo. Habrá que esperar hasta el fin del siglo X V I y comienzo del XVII
para obtener comentarios más sustanciales que puedan ser relacionados con estas pri
meras fuentes.
La p o lítica in terior
Si empleamos aquí los términos de política interior y, más adelante, exterior, re
tomando el vocabulario inaugurado por Clastres en sus trabajos sobre la guerra en las
sociedades primitivas,163 es principalmente por dos razones. En primer lugar, porque,
concordando con este autor, creemos que “la guerra se articula en la sociedad primitiva
en tanto tal, ya que esta es su modo de funcionamiento”.164Y desde este punto de vista,
“la guerra como política exterior se remite a su política interior”.165 En segundo lugar,
porque es a partir del análisis de fuerzas y relaciones de poder, así como de la gestión y
de la construcción de identidades sociopolíticas, que pretendemos abordar la realidad
social re che. Partiendo desde ahí, nos parece necesario distinguir lo que ocurre al inte
rior del primer nivel, definido como una comunidad política autónoma que determina
— 84 —
P r im e jw P-ji
las relaciones de este núcleo sociopolítico duro con los otros grupos. Buscaremos, en
tonces, develar las instituciones y los mecanismos políticos y religiosos que hacen que al
interior del lebo se entretejan relaciones y se elabore una identidad que no se encuentra
en ningún otro nivel de integración.
Presentaremos, en un primer momento, en qué consiste la justicia al interior del
lebo. Abordaremos enseguida la relación que sostienen los miembros del grupo con sus
ancestros. Finalmente, mencionaremos en forma breve algunas ceremonias que tienen al
lebo como lugar de realización. Esto nos permitirá, en un segundo momento, presentar
las relaciones que mantienen los rewe entre sí y captar por su intermedio lo que consti
tuye la irreductibilidad y la centralidad de este nivel de integración. Son estas relaciones
“internacionales”, de guerra, de paz, de alianzas y de juegos, lo que hemos entendido
bajo el término de política exterior,
—- L a ju sticia a n iv e l de lebo: v en g a n z a y co m p e n sa c ió n
El lebo es de manifiesto la unidad social en que existe una “legislación criminal”.166
Esto es, que junto a la legislación civil constituida por una serie de reglas obligatorias
formadas por una red de servicios mutuos y de obligaciones de reciprocidad y redis
tribución, es posible distinguir prescripciones fundamentales destinadas a salvaguardar
la vida, la propiedad y la personalidad. La legislación criminal tiene así por función
restablecer el equilibrio cuando es trastornado y funciona como un dispositivo cuya
función es evitar que los altercados se perpetúen y terminen en la desintegración del
grupo a partir de la instauración de un ciclo de venganza mortífera. La compensación
se constituye entonces como el medio más seguro de evitar que se instale una vendetta
generalizada a nivel del grupo.
Podemos distinguir tres crímenes que se someten al mecanismo de la compensación:
el adulterio, el homicidio y el robo. Las quejas y las controversias son comunicadas y
sometidas a deliberación en un sitio específico, el rewe. Existe un individuo encargado
de la regulación de los conflictos, que busca llegar a una compensación entendida como
satisfactoria por las dos partes involucradas. La existencia de este espacio específico, en
el que se fija el precio de la paz, es atestiguada por una gran cantidad de documentos,
pero hay que reconocer que son las descripciones proporcionadas por Rosales las que
permiten leer de manera más fecunda las informaciones encontradas en otras fuentes.
El reu>e, sitio sagrado en cuyo centro se encuentra plantado el canelo (D rym is winteri),
constituye el símbolo de la unidad política y religiosa del lebo. Este espacio, en donde se
... 85 _
reúnen regularmente los miembros del lebo, se encuentra bajo el control de un cacique
en particular, el dueño del canelo o g e n v o y e (g en : amo, dueño), que cumple la función de
juez y guardián de la paz. Rosales indica, en efecto, la existencia de dos tipos de “jefes”:
e l g en to q u i o jefe de guerra (al cual nos referiremos más adelante) y el gen v o y e, guardián
del árbol que simboliza (en un determinado contexto) la paz.
El g e n v o y e cumple un rol tanto en la política interior como en la política exterior
del lebo. Nos atendremos aquí a sus atribuciones dentro del reglamento de los conflictos
internos. Leamos lo que dice Rosales de este personaje:
Ay dos g e n e r o s de Toquis Generales, el u n o [ ...] para la guerra, que se intitula: Gen Toqui
y el otro para la p a z , que se intitula: G en Voyue que quiere decir: S eñ o r del Canelo, p o r ser
el canelo insignia de p a z . [...] El Toqui G eneral de la p a z es, a quien p erten ece el ju n t a r
los caciques para las cosas tocantes a ella, y assi quando se a de tratar entre ellos de p a z e s o
de cosas tocantes a la república, com o de unas fiesta s de una borrachera, de un casamiento, o
cosas sem ejantes, o de la com posicion de algú n pleito, que con pagas, se co m p o n e.167
El canelo, atributo del g en v o y e, mantiene por lo demás una relación específica con
el espacio ceremonial, el rew e, que aparece también como un lugar bajo la guardia del
jefe y juez de paz:
El ramo de canelo es la insignia de los embajadores de la p a z [...] y tienen dos diferencias
de canelo uno, el común, que en cualquiera pa rte se coge, y ese es para p a z es fingidas, y otro,
que solo el cacique y señor de la tierra tiene en su R egue, que es el lugar de sus ju n ta s y
cabildos.168
El rew e constituye entonces un espacio del que dispone cada lebo, en el cual se planta
el “verdadero canelo” utilizado durante las ceremonias de paz y durante los juicios. R o
sales nota además que todos los eventos importantes se desarrollan en el rewe,169 lugar
167 1 9 8 9 :1 3 7 .
168 Op. cit.: 143.
169 Ibíd.: 156.
— 86 —
también donde algunos grandes caciques se encuentran enterrados. Así, este espacio
representa el ámbito político y religioso del lebo.
En lo que concierne al tipo de actos considerados como ilegales y que deben ser
som etidos ajuicio y a compensación, se puede afirmar que se encuentran reunidos bajo
la categoría de huerilcan. Una vez más, es Núñez quien proporciona las informaciones
más precisas:
les dije [a los indígenas] que sí sabían lo que era pecado, que entre ellos llaman huerilcan.
R esp o n d iéro n m e que si, que damentun era pecado, que es quitar la m ujer a otro, siendo p r o
pia, y cl u e hurtar también lo era, y matar a otro: estos son los ordinarios entre ellos, porque el
privarse del juicio, ni emularse, ni cohabitar con tas mujeres del trato y solteras, no los reputan
p o r t a l.170
Parece así que el término huerilcan designa los actos que los indígenas consideran
reprochables, que van en contradicción con los intereses de la comunidad y que de
ben ser seguidos de una reparación o compensación. En efecto, esta connotación pue
de ser deducida del uso que hace el jesuita Valdivia en su Confesionario. El misionero
se propone, aunque con el sesgo de un cuestionario, hacer comprender a los indígenas
que sostener relaciones sexuales antes del matrimonio, consultar al chamán en caso de
enfermedad, llamar al especialista en caso de sequía y practicar onanismo constituyen
actos pecaminosos, utilizando huerilcan como equivalente del vocablo pecado.
Precisemos ahora la manera mediante la cual se arreglan los conflictos en torno al
lebo y los objetos que entran en juego dentro de la compensación. Rosales escribe que
los “ toquis generales” son una suerte de jueces que, aunque no poseen poder absoluto,
castigan los delitos:
Lo ordinario es comparecer ante los Toquis generales y Caciques y p e d ir cada uno su justicia,
y alega r de ella, y con acuerdo de ellos dar sentencia: ya de m uerte al hechizero, p o r homicida
que m a ta a otros con veneno; ya que p a g u e el que mato a yerro, pelea n d o en sus borracheras,
con llancas, ya castigando al ladrón, y al Adultero. Y lo ordinario es condenándole, en que p a g u e
lo urtado, y satisfaga al agravio que hizo al marido con la hazienda; y cuando no la tiene,
obligando a que p a gu en sus parientes. Y de un cacique a otro su elen enbiar sus requisitorias,
p id ie n d o la satisfacción de los agravios o las pa gas de los hurtos [...] Y en no dando satisfacción
debida, lo reducen a las armas.171
— 87 —
El misionero menciona los bienes que entran en la composición de la compensa
ción en caso de muerte y confirma el hecho de que son los “caciques” quienes hacen
de árbitros durante los conflictos:
[...] las muertes que alli se han hecho las com pon en entre si pa ga n d o [.. J los caciques a com
ponerlas, y como ju e c e s arbitros, determ inando quien tupo la culpa de las muertes: y tasando las
p a gas que se han de dar: para satisfacer a los pa rien tes de el muerto. Y estas m uertes se p a gan
siem pre con llancas, que son las piedras verdes y negras, variadas con vetas de uno y otro color,
que estiman, mas que los diamantes [ . ..] Y cada sarta de estas piedras es una paga, y cada
m uerte se com pon e con diez pagas.Y si el matador no las tiene, se las han de dar fo r z o sa m en te
sus parientes, para salir de aquel empeño, p o r ser causa de toda la parentela, y uso entre ellos,
que lo que no p u e d e pa gar uno, se lo ayuden a p a ga r los pa rien tes [.. .] .172
89-
¡ap i ¡el ¡i
referencia al hecho de que los indígenas solicitan la intervención de los ancestros para
conseguir el éxito de una expedición guerrera o para saber si llevarla a cabo es razonable
o no. Por eso, al regreso de una expedición exitosa, los reche se reúnen y realizan un
sacrificio en honor al pillan protector.
En lo concerniente a la distinción entre ancestros cercanos y lejanos, parece que
existe una separación radical entre los pillan de los guerreros, chamanes y caciques
difuntos, y e l pillan dominante, entidad o fuerza jerárquicamente superior. Desde este
punto de vista, son grandes las similitudes entre el pillan que reside en la montaña y el
cacique que, durante la lucha entre las dos serpientes míticas (Trentren y Caicai), se re
fugió en lo alto del monte para escapar de la subida de las aguas, salvándose finalmente
gracias al sacrificio de su hijo.
Hecha esta sucinta presentación, mostremos en qué medida la relación entre los
vivos y los muertos opera en el rew e y precisemos, en esta misma oportunidad, la noción
d e pillan. Es, una vez más, a partir de los datos extraídos de los escritos de Rosales, Núñez
y Valdivia que presentaremos las principales características de la religiosidad reche.
Las descripciones proporcionadas por Rosales y Núñez permiten establecer la
existencia de un otro-mundo, poblado de espíritus, almas y divinidades estructuradas
jerárquicamente, que presenta una homología con este-mundo. El primero afirma
que:
Son estos indios los mas barbaros de las Indias: p orq u e ni co n o cen al verdadero Dios, ni
tien en otros dioses fa ls o s ni Ídolos que adorar” y que usolo in vocan al Pillan, y ni sa b en }
si es el dem onio, ni quien es: M as com o se les aparece a los hech iz eros, y les habla, les da
a enten d er; q ue es algún de sus parientes, o Caciques difuntos, y com o tal le hablan, sin
hacerle a d ora ción .176
El mismo cronista escribe un poco más adelante que cuando los indígenas:
[...] invocan al Pillan, ni llaman a Dios, ni al diablo: sino a sus Caciques difuntos, q u e se
hanconvertido en volcanes [...]•177
A l igual que las almas de los caciques difuntos, las de los guerreros muertos en el
combate también sufren una metamorfosis:
Las almas de los indios soldados, que com o valerosos m ueren en la guerra: dizen: que suben a
las nubes, y se convierten en truenos y relámpagos, y que alia p r o sigu en con la ocupacion que
— 90 —
acá ten ían , de el exercicio de la guerra, y ¡o mismo dizen; que les sucede a los españoles, que
m u eren en ella: que suben a las nubes, y alia están peleando con los indios. Y a unos y a otros
llam an Pillan. 775
La similitud entre el pillan dominante y otra entidad del más-allá mencionada (E pu-
nam un) en los primeros años de la conquista fue destacada por la antropóloga Ana-M a-
rie.Ha Bacigalupo al escribir que:
Encontramos el vocablo Epunamun en las crónicas más antiguas (O ña y Ercilla) con los
m ism os atributos que el Pillan mapuche, relacionado con la guerra [...] la violencia y los f e n ó
m enos eléctricos e ígneos, p o r lo cual también f u e designado com o diablo.180
Erika Zúñiga Fuentes llega a la misma conclusión y piensa que Epunamun sería en
realidad el nombre dado al pillan .m Esta hipótesis parece totalmente plausible, ya que
encontramos en los escritos de Valdivia informaciones que incitan a pensar que Epuna
m un sería efectivamente el (¿o un?) pillan superior y guerrero. Según Valdivia, el término
“tavep u ñ a m on ” significa “asamblea de aucaes”. Encontramos aquí la palabra E puñamon
asociada al verbo tavün o trawün, que significa reunir, encontrar.182 El término auca desig
naba en la época a los indígenas rebeldes, guerreros, enemigos de los españoles, y servía
para distinguirlos de los indios amigos. Pareciera entonces existir una relación entre
178 Ibíd.
179 Op. c it.: 156.
180 1 9 8 8 :8 6 - 8 7 .
18 1 1 9 7 6 :2 1 8 - 2 2 0 .
182 “ T a vü eu : aunarse, estar juntos; Tavin: topar o encontrarse con una cosa; T avqnoun: juntarse algunas cosas o
personas” (Valdivia, op. cit.).
— 91 —
E punam un y la guerra, y es posible deducir a partir de los textos de Ercilla y Oña que
esta entidad religiosa es el pillan marcial que los reche invocan en sus rituales guerreros.
Una cita de La Araucana permite corroborar el lazo entre E punamun y los guerreros, ya
que según Ercilla:
[...] caso grave o negocio no se halla
donde no sea convocado este maldito;
¡lámanle Eponamon, y co m ú n m en te
dan este nombre a algvino sí es valiente.183
Hipótesis, por lo demás, confirmada por lo que escribe Gómez de Yidaurre a pro
pósito de Epunamun:
Los apo-ulm enes son el E punam on que es su M arte o D ios de la gu erra .184
18 3 19 8 1: 17.
1 8 4 1 8 8 9 :3 1 7 .
185 Se encuentra aquí uno de los grandes principios asociados a la lógica chamánica de la definición de
referencia entregada p or M ichel Perrin (1995).
18 6 19 9 1: 80, y 1989: 13 9 -1 4 0 .
— 92 -
tun (literalmente, hacer el rewe) permite confirmar la idea de que las reuniones de
carácter político y religioso más importantes suceden al interior del rewe. Aun cuando
las referencias al rewetun son extremadamente escasas y las descripciones no permiten
reconstruir su desarrollo ni develar la significación exacta de estas ceremonias, parece
posible afirmar que estas conciernen a los boquivoye o “jefes religiosos”, quienes realizan
oráculos. Encontramos una primera referencia a esta ceremonia en la carta anua relativa
a la misión de Arauco, cuando los jesuitas operaban en la isla de Santa María:
[..,] u n cacique en nombre de toda la isla tomo la mano y [...] dijo siendo cristiano que assi
como nosotros teníamos nuestro dios, nuestra ley y nuestras ceremonias en la misa, así ellos
tenían su dios, que era gu ecu b u y a el adoraban, tenían las tradiciones de sus antepasados que
era su ley, y svis sacerdotes y ceremonias, y que habían de hacer la fiesta de reguetun donde
habían de elegir sus sacerdotes
[ , f e n este reguetun hablan con el demonio y hacen otras m il supersticiones. 187
Otra referencia al rew etu n se encuentra en la relación escrita por Valdivia sobre las
negociaciones de paz con el rew e de Elicura en 1612. El rew etun aparece aquí claramente
asociado a la paz y a los personajes que Valdivia designa como “dueños de la canela”. El
grupo de caciques, capitanes y cona (guerreros) que llegan al fuerte español de Paicaví
para discutir las condiciones de paz cuenta en sus filas con quince personas provistas de
ramas de canelo.Valdivia precisa que tres de esos quince individuos disponen de ramas
de talla considerablemente superior. Estos individuos, en efecto, son los que ofrecerán
sus canelos al gobernador y a los indígenas de Arauco y Tucapel que ya habían firmado
la paz con los españoles.188 En este último documento el jesuita proporciona un dato
que tiende a confirmar que el rew etun se realiza, de hecho, en el mismo rewe:
el dicho Utablame [cacique de Elicura]para hacer su reguetum y que otro año haria su
reguetum Tima y a este m odo yrían entrando p o r años en reguetum las demas reguas que
es señ a l de quitud y p a z [ ...] .189
Otras ceremonias político-religiosas ligadas a las relaciones entre rewe tienen como
centro de decisión autónoma al mismo rewe. Hay entonces periodos durante los cuales
— 93 —
P a d S o M a p u J h : r,i
94 -
nunciados por personas de estatus diferentes n o t i e n e n el mismo peso. Pero una v e z
más, y aunque estas personas tengan la posibilidad de influir, de volver algo más o
menos probable, de sopesar..., resulta que en ningún caso la comunidad consentirá
ni se someterá a los deseos e intereses de un solo individuo. De esta manera, parece
totalmente legítimo hablar de una sociedad que obstaculiza la emergencia del Estado
o de una sociedad indivisa. Una vez planteado esto, es pertinente describir las particu
laridades y características de esta mecánica de poder en las relaciones con el exterior,
lo cual intentaremos hacer más adelante con el tema de la guerra. Atengámonos ahora
a mostrar en qué medida nos es permitido afirmar que el rew e se presenta como agre
gado solidario y autónomo en sus relaciones con el exterior. Veremos que la unidad
del rew e se expresa tanto en los mecanismos concretos de la dinámica sociopolítica
externa com o en el orden simbólico.
Pero nuevamente sería demasiado apresurado aplicar sin más las tesis de Pierre Clas
tres al caso reche, ya que consideramos más adecuado remontar el hilo de la batalla pro-
194 1974:27.
- 95 -
L>V l í ’i;ícJo!r>
Hi
píamente dicha. Si bien está demostrado que el jefe ejerce un poder singular durante la
expedición y que todos los soldados le obedecen, queda por definir y determinar la ma
nera mediante la cual el toqui es investido de este poder y en qué se-basa la legitimidad
de este personaje. Además, es conveniente interrogarse sobre los controles que operan
sobre el toqui, limitándolo o modificándolo en el ejercicio de su poder. Finalmente, se
hace necesario saber en qué medida los rew e participan conjuntamente de una expedi
ción y alienan parte de su libertad de acción en beneficio del toqui de uno de los rewe.
Concentrémonos primero en el análisis de la figura del toqui.
Señalábamos anteriormente que además del poder civil ejercido por el g e n v o y e , exis
te un poder militar que es propio del toqui o gen toqu i. Este último, cuyo poder es here
dado y/o adquirido (volveremos luego sobre este punto), se ñama así porque posee un
hacha de guerra de piedra negra (toquicurá). Este hacha de piedra se obtiene, según R o
sales, por derecho de sucesión de filiación paterna y debe haber servido en algún acto
famoso, como la muerte de un español de renombre, gobernador o jefe de la armada
enemiga. Pero hay más. Si el toquicurá aparece como símbolo de estatus y signo del poder
de quien lo posee, es también porque el mismo artefacto lítico parece estar dotado de
cierto tipo de fuerza. Esta fuerza, el poder vital del toquicurá, debe ser mantenida, rege
nerada, siendo la sangre su principal alimento. Encontramos una referencia explícita a
esta representación del toquicurá como piedra dotada de vida en lo que reporta Rosales
del discurso de los indígenas en uno de los rituales guerreros:
[...] ¡os [indios] am igos cobrarían m ayor esfuerzo y tendrían m ejor corazón com ien do el cora
z ó n de aquel corsario, y en em igo ; y que sus flech a s sus toquis y sus lanzas no hartarían de la
sed que tenían de sangre en em iga , sino bebían sangre de un toqui; y otras razones tan bárbaras
com o estas; más para ellos de gra n f u e r z a . í95
El discurso que hizo el toqui mientras untaba su toquicurá está presente en otro texto
de Rosales, en el cual vemos que los indígenas sacrificaban una llama y se aprestaban a
partir al combate:
[...] sacandola el corazon vivo y palpitando, untan con el las flechas, y el toqui, les d iz en con
v o z arrogante. Hartaos flec h a s de sangre, y tu Toqui bebe y hartate también de la sangre de el
- 96
P r í iü t T a jf-Ve;? <>
en em igo , que como esta oveja ha caído en tierra m uerta, y le em os sacado el corazon, lo mismo
hem os de hazer con nuestros enem igos con tu a y u d a .196
Está presente la misma idea en los escritos de Núñez, quien afirma que la gente
común “la plebe”, [escribe] incita a los caciques más nobles a “que engrandezcan sus
armas y fortifiquen sus toques con sangre de los españoles 197
Ahora bien, si aquel toquicura está antropomorfizado, es porque mantiene una re
lación específica con los ancestros. Podríamos incluso plantear la hipótesis de que el
toquicura es el ancestro o una de sus partes. Este artefacto lítico parece remitir, en efecto,
a los primeros seres humanos petrificados en el diluvio que narra el mito de Trentren
y Caicai. Mientras las aguas subían, algunos seres humanos fueron atrapados por el ele
mento líquido y transformados en piedra. Se encuentra esta metamorfosis del hombre
en roca con el contacto del agua en otro mito llamado Mankian-Sumpall,198 que cuenta
que un hombre joven que se bañaba en el agua de un río se quedó atrapado a una roca,
y a pesar de los grandes esfuerzos de sus parientes que intentaron romper la piedra, ter
minan por herirlo y hacerlo sangrar, hasta que se transformó él también, poco a poco,
en piedra.199
Así, la legitimidad del poder ejercido por el g en to q u i tiene a su vez una raíz en la
historia personal del individuo y otra en el poderío concedido por la pura posesión
del objeto sagrado ancestral, el toquicura. Si el toqui es respetado y escuchado, es porque
puede vanagloriarse de importantes hechos guerreros, pero también porque hace uso
de un hacha de piedra que atestigua un orden que sobrepasa al mundo de los hombres
vivos y que desborda el orden social. La posesión del toquicura designa a la vez a una
persona cuyas cualidades de guerrero son incontestables y atestigua un orden cósmico
instaurado en el pasado.200 De esta forma, e l g en to q u i parece ser a la vez responsable de la
196 1 9 8 9 :1 1 8 - 1 1 9 .
197 Op. cit.: 141.
198 Para todos los mitos a los que se hará referencia en este trabajo remitimos a Rosales, 1989: 2 7 -2 9 , y
Foersüer, 1993: 16 4 -16 5 .
199 El p oder de ciertas rocas está también mencionado en las referencias a los “maestros del agua” (n gen co )
que poseen las piedras sobre las que vierten el agua para hacer llover. Estos poderes se encuentran además
mencionados en un “proceso de brujería” de 1693, en el cual se describe la metamorfosis de un indígena
(“ b ru jo” ) en cóndor después de haberse frotado contra unas piedras de entre las cuales una antropomorfi-
zada (tiene ojos y pies) (P roceso contra J u a n P ichi ñam cú y otros, B N C , op. cit.: 76-78) .Veremos en el capítulo
consagrado a la guerra que las rocas, en tanto ancestros petrificados, form an parte de los elementos del
espacio mítico.
200 Desde este punto de vista, la posesión del toquicura en los re che se asemeja fuertemente a la del k w aim tnié
... 97 __
(..OS \'í‘l h t ’iÍ 0 i\ S
perennidad del rew e en tanto grupo indiviso y autónomo y de las condiciones simbóli
cas necesarias para la reproducción del orden social existente.
Atengámonos ahora a mostrar cómo el g en to q u i es a la vez el jefe de guerra del rewe
y la persona que encarna la unidad del grupo.
Encontramos en Valdivia una referencia explícita al g en to q u i como [...] el capitan
principal de cada regua que tiene el toqui.201
Toqui significa, c o m o sabemos, hacha. Pero lo que es más interesante son las palabras
que tienen como radical el vocablo toqui. Encontramos en efecto en Valdivia los siguien
tes términos: “ Toquihue: compás y vara de medir, Toquilin: mandar, Toquitu: con medida
y tasa, Toquitu p u tu n : beber templadamente, Toquitu iñ: comer templado”.202
La idea general que se desprende de este conjunto de términos formados a partir del
radical toqui tiene relación con un doble sentido de la acción de evaluar y de demostrar
moderación, retención en las acciones, en el comportamiento y en el juicio. Así, el ha
cha de piedra no es únicamente un instrumento lítico que se transmite de generación
en generación y que demuestra la prueba de la calidad guerrera del individuo que fuera
el depositario permanente. Es también el signo de que esta persona actúa con modera
ción, que mide las consecuencias de sus actos. Constituye la prueba de que esta persona
posee las cualidades propias de un organizador digno de ese nombre.
Pero hay aún más, ya que este gen toq u i, del cual Rosales nos dice que actúa en perio
dos de guerra,203 es también el personaje que simboliza la unidad y la identidad del rewe.
Encontramos varias referencias explícitas sobre este aspecto identitario en Febrés:
Thoqui: piedra a m odo de hacha de fierro.
Thoquihue: cualquiera medida de cosas sólidas y líquidas; vara, alm ud, cántaro, peso...
Thoquil mapu: Lindero.
Thoquin: gobernar; mandar; ordenar, disponer...
Thoquin: nación; quine thoquinche, una nación; ca thoquin che, otra nación diferente.204
En la medida en que hemos visto que existe un solo g en to q u i por rewe, la definición
proporcionada por Febrés del vocablo thoquin permite confirmar la idea de que este
agregado constituye efectivamente el núcleo duro de la organización social indígena.
No solamente funciona como grupo político autónomo, sino que también es el lugar
— 98 -
¡....síincunn.
— 99 —
los españoles de un lado y por los reche del otro, estos últimos se distribuyen en rewe
distintos. En los tres casos, los rew e realizan entre ellos una asamblea dentro de la asam
blea con los españoles, con el fin, podríamos decir, de estudiar las proposiciones de estos
últimos. Finalmente, durante las tres reuniones, los rew e se distinguen en el momento de
pronunciarse sobre la paz, ya que cada uno designa a un cacique para expresar la opinión
de su rew e en particular. Así, aunque la paz sea acordada por españoles y re che y que
los rew e se unan con el fin de firmar conjuntamente un acuerdo de paz con los huinca,
observamos que en ningún momento los rewe se fusionan o pierden autonomía de de
cisión.Veremos que ese esquema federativo se reproduce en las expediciones guerreras,
donde la alianza en contra de un enemigo común no significa jamás la alienación de la
libertad para el provecho de un agregado político mayor. Es por esta razón que el rewe
se constituye como un agregado político estable y el ayllarewe como una construcción,
si no efímera, por lo menos sujeta a grandes turbulencias, reposando más sobre un pacto
que sobre un contrato. En resumen, aunque los diferentes rew e se reúnan para evaluar las
condiciones de paz, cada uno de ellos preserva su autonomía y se expresa por la vía de
los representantes más eminentes. Además, si cada rew e es representado por un grupo de
caciques, es siempre un solo cacique el que comunica la decisión adoptada por su rewe.
Pasemos al segundo ejemplo extraído de los documentos relativos a las múltiples
visitas y reuniones de paz que realizó Valdivia en la segunda década del siglo XVII. Acá,
una vez más, aunque reunidos con el fin de escuchar el mensaje de paz que les trae el
jesuita, los rew e se distinguen claramente unos de otros. Así, cuando el enviado del rey
ingresa en la zona de Catiray para discutir las condiciones de paz con los “ulm enes, capi
tanes, conas y labradores” allí reunidos, llega a un lugar llamado Namco: “lugar escojido
por el parlamento por estar en medio de las diez reguas” .208
Valdivia nota entonces un hecho interesante:
[...] estaban las diez regua apartada cada una de la otra cosa de dos cuadras 209
- 100 -
Qpiando unas provincias han de hacer paces con otras o los indios de guerras con los españoles
[• ■']J u n ta n s e las provincias que dan la p a z : y los Caciques y Toquis generales de ellas vien en
con ramos de canelo en las m anos y trahen atada, con una soga de la oreja, vina ovexa de
la tierra, y tantas quantas son las Provincias, a quienes dans la p a z : matan las ovexas de la
tierra 2¡0
2 10 1 9 8 9 :1 4 3 .
2 1 1 Se encuentra la misma queja de los españoles respecto a la inestabilidad de los guajiros (ver Picón, op. cit.:
2 4 2 -4 3 ).
— 101 —
Les í r are tío res
Hinoi'ix! ¿ir! i/acbto M apuche vo r.¡ L ¡sou¡ (
p a z , o determ inaron algo, que lo cumplan ellos, que y o no quiero, y uno solo basta para p e r
turbar vinas p a z es y cvialqviiera determ inación.212
Aunque existen divergencias y desacuerdos al interior del rewe, observamos que se.
impone la necesidad de llegar a una solución, aunque, por otra parte, varios rewe a veces
aliados pueden no comprometerse con la misma política.
Refirámonos ahora a los mecanismos que entran en juego cuando los rew e se alian
para llevar a cabo la lucha contra un enemigo común. En lo que concierne a las mo
dalidades de la alianza guerrera, observamos que aunque los rew e confederados se agru
pan bajo la autoridad de un toqui, cada una de las unidades conserva su autonomía de
decisión y dispone de un margen de maniobra en nada despreciable. Sin entrar en una
descripción detallada de los mecanismos de alianza guerrera y del uso ritual del cuerpo
del enemigo sacrificado (volveremos sobre esto largamente en la parte dedicada a la
guerra), intentemos aprehenderlos bajo el ángulo de la autonomía y la diferenciación
entre los rewe.
Las reuniones que ocurren para proponer la realización de una. expedición se llaman
coyao o cojan (cojautun) y se desarrollan en un espacio específico llamado lepün. Cuando
la empresa guerrera contempla a los miembros de un mismo rew e, el toqvii convoca a los
diferentes u lm én y cona de su grupo a reunirse en el lepün para discutir las modalidades
de la expedición y para eventualmente sellar un pacto guerrero. Por otra parte, cuando
un rew e proyecta aliarse a otras unidades o cuando un rew e que ya se encuentra en esta
do de guerra se propone integrar a otros rew e en la dinámica guerrera, se debe, para el
primer caso, organizar una reunión con los toqui y ulm én de sus aliados eventuales o, para
el segundo caso, enviar a un cautivo o la cabeza de un enemigo a los potenciales aliados
con el fin de “obligarlos” a tomar partido en la acción.Tanto en uno como en otro caso,
2 12 1989: 167.
2 13 Ibíd.: 137.
102
■' ■: ■ Pnnr
los rew e comprometidos conservan, a pesar de la alianza, una importante libertad de ac
ción y no dejan de hacer valer sus diferencias. Esta irreductible autonomía del rewe por
sobre la alianza se manifiesta en las diversas etapas del despliegue de la dinámica bélica.
Esta autonomía se deja ver claramente antes que nada al sellarse el pacto guerrero
por parte de los diferentes rew e. Después de haber llegado a un acuerdo, los toqui y los
ulm én, desde ahora aliados, organÍ2an una ceremonia reuniendo a sus respectivos gue
rreros. Se sacrifica a una llama y luego cada uno de los u lm én da de beber a sus cona,
simbolizando mediante este acto el pacto guerrero:
[...] h iz ieron luego la solem nidad que su elen usar; que en esta, matan una oveja de la tierra
y sacaule el corazon, y todos los caciques y hombres principales, en nombre de todos los dem as
untan la sjlech a s con sangre de la dicha oveja, en señal de que cumplirán lo acordado y
ansi cada señ o r da de beber a su g e n t e p o r su propia mano en señal que ansi como cabe aquella
bebida en sus cuerpos quepa el guardar secreto,214
2 1 4 C arta d e F rancisco B ilbao a su M ajestad sobre la fa t a l con d ición d e los in d ios d e C h ile y la m u erte que d iero n al
g o b e r n a d o r d on P edro d e Valdivia, P edro d e A ved a ñ o y otros fa m o so s esp a ñ oles, A G I, Patronato 192, N 2, R. 5, s.f.
2 15 19 8 9 : 352.
2 16 Ibíd.: 138.
— 103 —
C uando en la guerra matan a algún general, o persona de importancia, y le cortan la cabeza,
le toca el guardarla al Toqui general, com o pressa de gra n d e estima [■•.].217
El toqui, persona que encarna la unidad del rewe, conservará el cráneo como símbolo
de su fuerza y del poderío de su rewe. Incluso, pueden generarse tensiones entre los
aliados si el rew e organizador de la iniciativa no ha obtenido el precio simbólico de su
participación. Así, para la captura de Núñez, los caciques pertenecientes al rew e que m o
vilizó la expedición se quejaron de que el prisionero de renombre quedara en posesión
del rew e de R.epocura. Propusieron a Maulican comprarlo para sacrificarlo y hacer de
su cabeza un ralilonco (rali: recipiente, lonco: cabeza) o trofeo de guerra. Como sabemos,
después de la negativa de Maulican las relaciones entre los diferentes rewe aliados se
degradaron peligrosamente y el “feliz cautivo”, que pudo habernos dejado sin su feliz
crónica, no debió su salud y su cabeza más que al afecto que le manifestó su dueño y el
interés que tuvo por mantenerlo con vida.218
2 1 7 Ibíd.: 12 6
2 18 Rem itim os aquí a Núñez de Pineda, op. cit.: 38-44.
de coagulación que emergerá la entidad étnica conocida bajo el nombre de mapuche.
Intentemos, por tanto, captar el modo de funcionamiento y el lugar ocupado por estas
dos unidades en el seno del espacio sociopolítico reche en los primeros años de la pre
sencia española en Chile.
2 19 1924: 13 6 -1 3 7 .
220 1898: 18 7 , y 19 2 5 :2 8 6 .
2 21 1984a: 1 1 1 , y 1984b : 41.
222 1 9 8 8 :4 3 -4 4 .
— 105 -
que oponen miembros de grupos entendidos como Otros. Lo que significa, en otros
términos, que la guerra no se realiza nunca entre grupos pertenecientes al mismo a y
llarewe. Lo que sí existe al interior de este agregado (por cierto, temporal y sujeto a
permanentes recomposiciones) es la vendetta.223 Es a partir de estos dos rasgos, la guerra
contra el Otro y la vendetta al interior del ayllarew e, que nos parece posible determinar
la especificidad de este agregado.
En lo que se refiere a los conflictos existentes al interior del ayllarewe, parecen ser
frecuentes, y aunque pueden ser sometidos a compensación, esta última toma a menudo
la forma de venganza o vendetta. Es, al menos, lo que se desprende de los documentos
que dan cuenta de la “guerra civil” permanente que oponen los indígenas entre ellos.
La referencia al estado de guerra permanente debe ser entendida como vendetta y no
como guerra “intertribal”. No hay, desde este punto de vista, equívoco posible en las
descripciones, ya que en un caso se venga la muerte de un pariente (saqueando o ma
tando a uno de los miembros de la comunidad a la que pertenece el culpable), mientras
que en el otro el objetivo de la empresa es capturar al enemigo con el fin de decapitarlo
y consumir su corazón. Por otra parte, si hemos visto que los conflictos en torno al rewe
son rápidamente arreglados por el g en v o y e, no ocurre lo mismo con los del ayllarewe. Así,
Rosales indica lo siguiente:
Fuera de las guerras y batallas; que estos indios de Chile tienen unos con otros y con los españoles:
tienen entre si unas parcialidades con otras sus guerras civiles, y peleas, en que se matan muchos
unos a otros, y son estas mui continuas, p o r no aver entre ellos justicias, que las atage ni tener
modo de hazerse justicia unos a otros, y castigar o vengar sus agravios, sino con las armas. Y estas
peleas son de ordinario en las borracheras, después de haber comido, y bebido ju n to s que con el
calor de la bebida se les enciende la sangre, se les avivan las especies de los agravios, y se les excita
la colera [...] y sobre los hurtos, sobre los adulterios sobre los Hechizos, y las muertes pasadas,
toman las lanzas, y se acometen tan fu riosos [...] y alli se matan unos con otros [...].224
223 Desde este punto de vista, se puede afirmar, ju n to con Evans-Prittchard, que “las vendettas son una
institución tribal: solo se pueden declarar si se ha constatado una violación de la ley, ya que consisten en
obtener reparación. El tem or de verse perjudicado p or una vendetta es, en realidad, la más importante de
las sanciones legales en el seno de la tribu, y la principal garantía para la vida y los bienes de un individuo.
Si una comunidad de tal tribu se esfuerza en vengar un homicidio sobre una comunidad de otra tribu, lo
que se sigue, más que un estado de vendetta, es un estado de guerra intertribal en el que no hay medio
de regular la disputa por arbitraje” (19 9 4 :17 8 ).
224 1989: 133.
- 106
el seno del rew e o del ayllarewe, podemos adelantar que en la medida en que Rosales no
hace m ención a ningún personaje como el g en v o y e para el ayllarew e, los conflictos entre
miembros de diferentes rewe debían de prolongarse por mucho más tiempo. En efecto,
así como existe una institución que interrumpe el ciclo de la venganza al interior del
rewe, no hemos encontrado ninguna mención a alguna institución similar en el seno de
este agregado más amplio. Así, pues:
[...] si eran muchas las muertes; que se debían a la parentela, o a una Provincia a otra y no
¡as h a n querido pa gar con llancas, las p a ga n a lanzadas [ ...] ¥ assi siempre andan en guerras
civiles, y sus bailes y fiestas acaban en llantos.223
- 107 ~
A lar>u-¡h
— 108 —
mismos lugares, corresponden a unidades sociopolíticas específicas. Así, no solamente
los reche de un ayllarewe se reúnen para preparar una expedición guerrera, sino que
además organizan conjuntamente las tareas de defensa de su territorio. Esto hace que
cuando los ejércitos españoles penetran el territorio de un ayllarewe, todos los rewe que
lo componen coordinan sus acciones de defensa practicando en conjunto la política de
la “tierra quemada”, hostigando sistemáticamente al adversario en los lugares corres
pondientes a sus rew e y refugiándose en los fuertes de altura. Rosales precisa además que
cada comunidad tiene su montaña Trentren:
Y es que tienen mui creido que cuando salió el mar y anego la tierra antiguam ente, sin saber
cu an do [.,,] se escaparon algunos indios en las cimas de unos m ontes altos que Uaman Tenten}
que los tienen p o r cosa sagrada. Y en todas les provincias ay algún Tenten y cerro de gran de
veneración, p o r tener creido que en el se salvaron sus antepasados de el Diluvio general. Y están
a la mira, para si ubiere otro dilubio} acogerse a el;para escapar del peligro, perssuadidos a que
en el tienen su sagrado para la ocasion.230
Debido a que los reche están protegidos por el monte Trentren, se aventuran esca
samente fuera de sus propias tierras, no realizan guerras expansionistas y no dejan sus
territorios a menos que la presión de los españoles los obligue a huir. Es en ese sentido
que González de Nájera escribe lo siguiente:
O bliga también a los indios a hacer hechos animosos, el apasionado celo de defender su viciosa
vida, y el singular am or que tienen p o r su patria, de la cual es cosa particular que no hay indio
que s e atreva a salir; p orq u e les parece que se han de m orir luego, y asi no dejarían aunque más
crezcan sus victorias, y lleguen a acabar de recuperar p o r ellas todas sus tierras. Y aunque es
verd ad que se ensorberbecen, usando de grandes retos cuando quedan vencedores en cualquiera
jo rn a d a o ocasión, no se p u e d e presum ir que tengan ánim o o valor para dejar los límites de su
reino, y ir a hacer la guerra a ninguno.231
Si bien es cierto que el término ayllarewe no aparece en los documentos de los pri
meros años de la conquista, nos parece prematuro afirmar, como lo hace Zapater, que
esta institución sería poscolombina por ser mencionada por primera vez en 1594.232 En
- 109 -
L os Vina-dore;:
IJisro ria ¿vi I?HíVÍo Auipaeii-- en h.i L¡><
primer lugar, porque existe un documento de 1593 en el que se hace alusión al aylla
rew e. Además, las informaciones que contiene mencionan a dos mulatos que vivieron
varios años con los indígenas rebeldes. En ese documento, que citaremos enseguida,
son mencionados los ayllarewe de Catiray, Purén, Tucapel, Coyunco y Mareguano. No
tamos, de pasada, aunque volveremos luego, que todos esos ayllarewe corresponden a
topónimos bien conocidos por los primeros conquistadores, ya que son precisamente
los territorios en que los re che construyen sus fuertes y es a la salida o entrada de estos
donde se libran las batallas.
Citemos brevemente esta tan valiosa fuente que (según nuestro conocimiento) es la
primera en hacer explícitamente referencia al ayllarewe:
Fuetes pregun tado que ayllaregua es la que mas respetan los indios de guerra o la que mas es
temido dijeron que a la de Catirai y despues a la de P uren [.. .].233
Y más adelante:
Fueles preguntado si saben o entienden que si se conquistase o diese la p a z la ayllaregua de
Catiray la de P uren y Tucapel daria la p a z , dijeron que han oído tratar y platicar a caciques
de Puren y Tucapel que fa ltán doles Catiray y su ayuda no se podrían sustentar.234
Notamos aquí que se trata de la alianza entre varios ayllarewe para hacer frente en
conjunto a las aspiraciones expansionistas del enemigo español. Comprendemos, desde
este punto de vista, que las “habituales” guerras entre ayllarewe hayan sido momentánea
mente interrumpidas para confrontar a un enemigo exterior que a m en a z a directamente
sus territorios. Entendemos también por qué existen compensaciones entre ayllarewe
en caso de responsabilidad del toqui en la muerte de soldados provenientes de ayllarewe
distintos al suyo:
Fueles p regu n ta d o si a las g en tes de estas ju n t a s les pa ga n algunas p a ga s p o r los dias o
p o r los m eses que han de estar en la gu erra o com o se en tien de esta ju n ta o quien la paga
dijeron que la costum bre que tienen es que si una ayllaregua o parcialidad llama a indios
de otra ayllaregua p o r los que m ueren en la gu erra p a g a el toqui de la ayllaregua q ue hizo
llam am iento p o r cada cacique o hijo de cacique que m uere en la gu erra 4 sartas de chaquira
o 3 carneros de la tierra y p o r cada indio particular que m uere 2 sartas de chaquira o 2
carneros de la tierra.235
233 D eclaración de ciertos m u latos q ue vivía n en tre los in dios ch ilen o s rebelados, op. cit.
2 34 Ibíd.
235 Ibíd.
— 110 —
Lo que es aún más interesante en este documento es que la existencia de los aylla
rewe no parece tan reciente como se pensaba hasta hoy. A los dos hermanos fugitivos que
contestaron que el ayllarewe más poderoso era el de Catiray, se les preguntó:
C o m o habiendo muerto a D on Pedro de Valdivia la ayllaregua de Tucapel y habiendo des
pob lad o dos veces a la ciudad de C añ ete de Tucapel y hecho otras m uchas hazañas la dicha
ayllaregua la tienen a la de Catiray p o r mas temida y principal dijeron que lo que en esto
han oid o tratar es que la muerte del dicho gobernador Valdivia y las demas victorias que la
ayllaregua de Tucapel alcanzo fu e r o n con ayuda y consejo de la ayllaregua de Catiray y que
p o r esto es tem ida como la mas principal.236
236 Ibíd.
237 E x p ed ien te de con firm a ción de en com ien d a de m an q u egu a en la Im perial a J u a n O ca m p o de San M igu el, op. cit.
238 In fo rm a ció n de los m éritos y servicios de R o d rig o de Q uiroga, G ob ern a d or d e C h ile} q ue f u e con q uista d or d e este
R e in o con d on P ed ro de Valdivia, AGI, Patronato 103 B, R. 15.
- 111 -
envían refuerzos a los de Purén. En la medida en que, pocos años después, veremos sur
gir el término ayllarewe para designar a esas tres “provincias”, podemos legítimamente
suponer que en ese momento ya .existía esa unidad.
Si remontamos un poco más en el tiempo, también es posible encontrar rastros
de la existencia de esta unidad política. Hemos observado más atrás que los nombres
de los lugares mencionados más frecuentemente en las descripciones de los enfren
tamientos de los primeros tiempos de la conquista corresponden a rew e y ayllarew e, o
por lo menos a lo que entenderemos más tarde como ayllarew e. En lo que concierne
a los ayllarew e más conocidos, Arauco y Tucapel, sus territorios (que ciertamente no
son nunca designados como ayllarew e en las fuentes más antiguas) son siempre consi
derados por los primeros conquistadores como unidades territorialmente delimitadas
y políticamente unificadas, incluso, a tal punto que algunas fuentes hacen referencia
a los “Estados de Arauco y Tucapel”. En el conjunto de las inform aciones de m éritos y
servicios que hemos consultado, las provincias de Arauco y Tucapel están claramente
distinguidas. Pedro de León señala que durante su primera entrada con Pedro de
Valdivia al sur del Biobío en 1550, llegaron a la “Provincia de Arauco”, y que algunos
años después el mismo Pedro de Valdivia fue muerto por los indígenas de la “Pro
vincia de Tucapel”.239 Después describe la expedición de la que formó parte junto
con el gobernador García Hurtado de Mendoza, la cual pasó por el valle de Arauco.
Enseguida narra la batalla que libraron en Millarapue (uno de los lebo de Arauco) y
menciona finalmente su entrada en la “Provincia de Tucapel”. En la inform ación de Ló
pez R uiz de Gamboa se encuentra esta misma descripción.240 Luego de su llegada a la
Provincia de Arauco y en la batalla en el lebo de Millarapue, los españoles, con García
Hurtado de Mendoza a la cabeza, se dirigen hacia el sur y alcanzan la Provincia de
Tucapel, donde, después de haber construido el fuerte, son atacados por los indígenas.
El mismo conquistador señala además que el fuerte español de Mareguano es asaltado
por los indígenas de esta provincia, que colinda con la de Arauco. Nota, finalmente,
que los rebeldes poseen un fuerte en la Provincia de Mareguano, fuerte “ubicado en
una montaña muy accidentada”.
Se observa por lo demás que ciertos lugares de estas provincias son escogidos de
manera privilegiada y recurrente por los indígenas, ya sea para construir un fuerte
o para atacar a las tropas enemigas. Tal es el caso del lebo de Millarupu, donde los
miembros del ayllarewe de Arauco atacan a las tropas de García Hurtado de Mendoza,
241 Estos datos fueron extraídos de las in form aciones d e m éritos y servicios consultadas en los Archivos Generales
de Indias de Sevilla.
242 Para una lista completa de los a ylla rew e ver Latcham, 1924: 5 97 -60 4 .
— 113 —
El futamapu o tierra gr a n d e
Al igual que para el ayllarewe (y, como lo hemos visto, también para otros aspectos
de la sociología reche), reina cierta confusión en la literatura etnohistórica relativa al
futam ap u . La in certidumbre sobre su origen y la función real de esta unidad se debe
principalmente al hecho de que, aunque el término aparece tempranamente en los do
cumentos (a comienzos del siglo XVII), solo será utilizado regular y sistemáticamente a
partir del siglo siguiente. Leamos, a modo de introducción, lo que dice Latcham sobre
el fu tam ap u :
En las historias de las guerras con los españoles; hallamos frecu en tes m enciones de una divi
sión geográfica mayor, llamada vu tan m apu: tierra grande. Esta división desconocida entre los
araucanos del tiem po de la conquista, se h iz o después com ú n , p o r la necesidad de reunirse de
varios aiüarehues para hacer fr en te al com ú n en em ig o : los españoles. Es probable que la primera
de estas fed era cion es f u é la que se efectuó en la asamblea o ju n ta de los aillarehues de la costa
de Arauco, en que se eligió de j e f e a C aupolicán [...] El prim ero que conocem os; que hace
referencia de sem eja n te división, es N ú ñ ez de Pineda [...] estos tres distritos o fajas, que se
extendían desde el Biobío hasta elT olten, se llamaban respectivamente: L avquen m apu: región
o tierra de la costa o del mar; L elvun m apu: región o tierra de los llanos, e Inapire m apu: región
o tierra cerca de la n ieve.243
Al igual que Latcham, varios autores244 citan a Núñez de Pineda como el primero en
haber mencionado el término vutanm apu o fu ta m a p u . Sin embargo, hemos “descubierto”
en los escritos del j esuita Valdivia múltiples referencias al “ utanm apu” . Citemos amplia
mente los documentos que, además de retrasar la existencia de ese término quince años
antes de su aparición en el Cautiverio Feliz, entregan información importante en cuanto
a lo que representa esta unidad.
En una R elación de 1613,Valdivia describe en estos términos el territorio indígena:
La tierra de guerra deste R ey n o de C hile en el ancho que hay de la cordillera a la mar la
tienen dividida ¡os en em igos en tres giron es que ttaman ellos Utanmapus y cada uno de p o r
si hace sus ju n ta s y llamamientos sin dependencia de¡ otro quando quiere cada cuai hacernos
guerra y quando han m enester ju n ta rse todos fo r m a n tres campos distintos com o de naciones
diversas. El un g iró n com ienza del nacim iento dei rio Vio- Vio hasta ocho leguas el rio abajo y
prosigue en esta m ism a latitud p o r toda ¡a cordillera hasta Chiloe. El otro giró n y utanmapu
243 1924: 13 8 -1 3 9 .
2 44 Ver Zúñiga Fuentes, op. cit.: 27-30. El único estudio que, a nuestro juicio, presta una particular atención
al fu ta m a p u es el de M éndez Beltrán (1994).
114 -
va p o r toda la costa de la mar hasta Valdivia en la latitud de 7 o 8 leguas. El tercero giró n o
utanm apu es el del medio que com ienza de los Catirays (que están de paz) y prosigu e para
A n gol y Guadaba, Coyancavi que se an acavado y utanlebu y P ellahuen, Tabón y Repucura
y acava en O sorno.245
Algunos años más tarde, en una carta que pretende convencer al rey del éxito de su
política de “guerra defensiva”,Valdivia escribe:
[...] co n lo cual se han desengañado y venido de todas las Provincias que se dividen en tres
g e n e r o s, a tratar de la quietud. Los del p rim er gen ero son los de la cordillera nevada que es un
ex trem o deste reyno y han acudido al fu e r te Cayuhuenu. Los del segun do genero son los del
m ar y costa que han acudido a tratar la quietud al fu er te de lebo y los del tercer gen ero son los
de en m ed io como los de Puren que han acudido al fu er te de nacimiento [. ..].246
El año siguiente Valdivia menciona otra vez explícitamente el término utanm apu
para designar a cada una de las tres regiones a las que se hace referencia en la carta del
15 de marzo de 1617:
C on tin u aron los indios de guerra los m eses de mayo J u n i o y ju lio el comercio en los tres fu er tes
de las fr o n te r a s : Lebo, C ayu h u en u y Nacimiento y los m ensajeros el trato de p a z y quietud
[ . . . j a principio de agosto los yn dios de guerra de las cabezadas del rio Biobio asi los de Pan
g u e y B u reu m ap u que están desta parte como los de M aputue y M olchen que están de la otra
p a rte m e vinieron a ver y tratar de su quietud [ . , ] . Otras dos provincias que se siguen p o r la
p a rte d e la cordillera hacia el sur la prim era de la g e n te de Chichaco, Regayco, Malloco, C oypu,
C uraupi y C u yu n cos cuyo cacique principal era Licanlebo, y la segun da que llega desde alli
hasta ambas riveras del rio Cauten [...] vinieron a 20 de agosto averm e y asentaron la p a z
[...] el cual hizieron estas dos provincias en su nombre y de todas las demas de su Utanmapu
hasta la ViUarica que es toda la cordillera de tres partes de la tierra de guerra es la una y la mas
p rin cip a l este Utanmapu de la cordillera. El estado en que quedan los otros dos Utanmapus el
de en m ed io y el de la costa es el siguiente.247
Los documentos citados, aunque no permiten afirmar que el fu tam ap u existía como
unidad política prehispánica, sí permiten ver en la tripartición del territorio reche en el
comienzo del siglo XVII algo muy distinto de una simple división geográfica. Valdivia
245 R e la ció n b reve de la su ced id o en la pacifica ción del R e y n o d e C h ile p o r los m ed ios [ ...] que ¡levó a su cargo el p a d re
L u ys d e Va¡divia, op. cit.
246 C arta d e l p a d r e L uis d e Valdivia al R ey , 1 5 -0 3 -1 6 1 7 , AGI, Chile 65.
247 C arta d e L uis de Valdivia al R ey , 3 1 - 0 1 - 1 6 1 8 , AGI, Chile 65.
115 -
señala, en efecto, que cuando los indígenas de los fu ta m a p u se alian para luchar contra los
españoles, no forman una macrounidad indiferenciada, sino que se distinguen en fun
ción de su pertenencia a una de estas tres “grandes tierras”. Encontramos en los escritos
de Núñez informaciones similares cuando llegan los indígenas de Villarrica mientras el
cautivo se encuentra en el caserío de Quilalebo:
[...] estaban los caciques bebiendo y festeja n d o ¡a llegada de aquel forastero, principe y curaca
de la Villa R ica, a quien preguntaron cuidadosos ¡a causa de haberse m ovido a alargarse tanto
en sus distritos, cuando nunca le habían visto p o r aquellas parcilidades; que p o r lo m en os ha
bría catorce leguas de distancia de una pa rte a la otra, que vien e a ser, como ellos dicen, diferente
utanmapo, que es parcialidad.243
En la descripción realizada por Núñez los tres utanm apos están simbolizados y dis
tinguidos por el uso de tres cuchillos. La alianza entre rew e pertenecientes a utanm apo
diferentes se encuentra simbolizada también por la reunión de tres cuchillos sobre una
misma lanza:
En m edio pusieron al soldado que trajieron liado para el sacrificio, y uno de los capitanejos
cojió una lanza en la mano, en cu yo estremo estaban tres cuchillos, a m odo de tridente, bien
liados [ ...].2S0
— 116 —
El hecho de que los documentos de los cincuenta primeros años de la conquista
no hagan nunca referencia a la existencia del fu ta m a p u o a la tripartición del territorio
indígena no debe conducirnos a afirmar que no se dio en esa época. En efecto, hay que
tener en cuenta el hecho de que, debido a la extrema violencia de los primeros contac
tos, los conquistadores tenían solo un conocimiento aproximativo del territorio y de la
organización sociopolítica indígenas, además de que las vastas extensiones de tierra ni
siquiera habían sido recorridas. Este conocimiento parcial de la Araucanía aparece cla
ramente en la Información sobre el estado del R e y n o durante el Gobierno de Alonso de Sotoma-
yo r,252 escrita en 1590. Aunque en este documento encontramos por primera vez la idea
de tripartición, constatamos también que las tres regiones conocidas por los españoles
no corresponden más que a una ínfima parte de las tierras habitadas por los indígenas.
Así, sobresale del testimonio del capitán Pedro Lisperguer, quien llegó a Chile en los
tiempos de García Hurtado de Mendoza, que el territorio de los indígenas de guerra se
compone de tres zonas: la “ cordillera nevada” , los “estados de Arauco y Tucapel” que confor
man la parte septentrional de la costa y, finalmente, Valdivia, Osorno, Villarrica, Angol
e Imperial que son las villas “ de arriba” (i.e. del sur). Lisperguer, el más preciso de los
cuatro que fueron llamados a declarar, no hace ninguna descripción de los territorios
comprendidos en la cordillera, ni hace tampoco mención a los territorios y poblaciones
ubicadas entre las villas españolas del sur.
Aunque es difícil sacar conclusiones definitivas sobre la presencia o ausencia del
fu ta m a p u a la llegada de los españoles, es posible afirmar que esta unidad política surge
con bastante anterioridad a la fecha que se creía hasta hoy. Desde el comienzo del siglo
XVII, estas tres bandas de territorio constituyen más que una simple zona geográfica.
Ya en 16 1 0 el fu ta m a p u es un espacio geopolítico. Si bien es posible que haya existido
una confederación en periodo de guerra para luchar contra un enemigo externo (el
extranjero o el huinca), de manifiesto no hay coordinación para los casos de los parla
mentos de paz. Eso es por lo menos lo que se observa en los escritos de Valdivia para el
periodo que va desde 16 12 hasta 1618. Se percibe en efecto que los diferentes ayllarewe
de un fu ta m a p u no participan nunca en conjunto de las negociaciones con los españo
les. Se puede, consecuentemente, conjeturar que el fu ta m a p u existe como una alianza
circunstancial entre los ayllarewe de una misma zona geográfica y entre los cuales las
comunicaciones se vuelven más fluidas gracias a la existencia de caminos que atraviesan
longitudinalmente el territorio. Por lo tanto, no parece que el futam ap u exista como
agregado político permanente, ni que tenga a su cabeza representantes encargados de
2 52 Y nfornm ción d el oid or A lonso M aldon ado sobre el estado d el R e y n o , abril 1590, AN C, fondo M oría Vicuña 32.
_ H7 _ _
H if - o r ia del Pncbio A -Livuch r cu ¡d L¡>oa¡ ('.o io a iu i
parlamentar con los españoles, como sí ocurrirá a partir del final del siglo XVII con los
primeros grandes parlam entos gen erales.
Finalmente, la cuestión no es únicamente descubrir si el fu ta m a p u es o no una
institución prehispánica. Se hace necesario comprender también cómo estos espacios,
dentro de los cuales se articulan las alianzas guerreras circunstanciales, se transformarán,
por el hecho de la presión extranjera y por los mecanismos de contacto, en distritos
políticos permanentes.Veremos que la cristalización del poder en torno a estas unidades
macrorregionales, así como su institucionalizad ón como agregados políticos, son dos
transformaciones mayores de la estructura social re che. Constataremos, además, que es
tos trastornos del orden objetivo de las estructuras traerán transformaciones en el orden
subjetivo de la percepción del Nosotros y conducirán a la unificación del sentimiento
identitario.
Abordar el tema de la guerra reche es tocar uno de los aspectos más evidentes y,
paradójicamente, menos analizados de la mecánica social indígena. Son incontables las
referencias al carácter beligerante de los “araucanos” y a la tenaz resistencia que opusie
ron a los invasores incas, españoles y, luego, chilenos. Desde los conquistadores Valdivia
y Bibar que escribieron no haber conocido nunca, a lo largo de sus largas carreras de
armas, población más belicosa, hasta los últimos trabajos de los especialistas que insisten
sobre el aspecto guerrero de la sociedad mapuche, ha habido unanimidad respecto del
carácter atípico de la mentalidad guerrera de estos “salvajes australes”. Parece haber
entendimiento sobre este tema: los araucanos son guerreros sin equivalente en el con
tinente americano.253
Ahora bien, aparte del hecho de que los reche no son los únicos en haber re
253 Señalemos que trabajos recientes han venido a alterar un poco la unanimidad existente en cuanto al
carácter guerrero de los prin^eros mapuche. Inscribiéndose en el nuevo m ovim iento de revalorización
de la imagen del indígena en Chile, algunos historiadores y antropólogos han afirmado que la sociedad
mapuche de los primeros años de la conquista habría sido pacífica y que los habitantes de la Araucanía
no eran los guerreros feroces cuya imagen había sido impuesta durante largo tiempo por las fuentes
coloniales y la gran mayoría de los estudios etnohistóricos. Estas afirmaciones, que intentan minimizar
el carácter guerrero de la sociedad reche, aunque parten de buenas intenciones, se asemejan sin embargo
fuertem ente a la voluntad de negar la existencia de antropofagia en América. D e manera tal que este
nuevo “negacionismo” dice finalmente mucho más sobre el deseo de ciertos autores de construir un
nuevo buen salvaje imaginario, que sobre el funcionamiento real de la sociedad indígena. Para ejemplos
de este nuevo tipo de iniciativa remitimos a los estudios de Leiva, 1 9 8 1 -1 9 8 2 , y León Solís, 1992a.
— 118 —
sistido al invasor español,254 constatamos que detrás de esta obviedad se esconde un
vacío más que considerable en cuanto a la interpretación del fenómeno guerrero.
Así, pues, aunque se sabe que estos indígenas son guerreros incomparables, muy poco
se ha reflexionado sobre el funcionamiento de la dinámica guerrera y rara vez se ha
hablado de la centralidad de esta institución. La historiografía tradicional ha sacado
del anonimato a varios guerreros valientes, hasta el punto de convertirlos en héroes
de leyenda, pero se conoce bastante mal la manera mediante la cual se producían
estas individualidades guerreras. Aunque se ha repetido incesantemente que aquellas
“tribus” pasaban su tiempo en hacer la guerra, nunca, a fin de cuentas, se ha enfocado
el interés en las unidades sociales que entraban en escena en los conflictos ínterreche
ni en la naturaleza de las relaciones que unen entre sí a los diversos grupos. En suma,
¿qué se ha escrito sobre la dimensión simbólica de la guerra, sobre las prácticas de
antropofagia ritual, y sobre la circulación de los cautivos y de las cabezas de los pri
sioneros ejecutados?
El objetivo de este capítulo es, por tanto, abordar a los reche desde su eslabón más
fuerte pero, finalmente, menos conocido. Se trata de asir seriamente su guerra a fin de
comprender lo que en realidad es el motor de la maquinaria social indígena. El análisis
detallado (que pretende superar constataciones estupefactas e invalidar interpretaciones
biologizantes) nos conducirá a demostrar que si la guerra ocupa efectivamente un lu
gar central, es porque contribuye a la producción y reproducción material y simbólica
de la sociedad a través de la movilización de todas las energías y del impulso de todas
las instituciones y representaciones.255 Constataremos, además, que la guerra reche no
determina una reproducción idéntica del ser social indígena. M uy lejos de constituir
una institución conservadora, es un operador de cambio, en la medida en que se dibuja
como una máquina para captar, digerir y diferenciar. En suma, veremos que es sobre el
métier á m étisser de la guerra que los reche elaboraron su relación con el otro y asumie
ron su propia alteridad.256
254 Los jíbaro, los chichimeca, los yaqui, los guajiro (wayú),los jumano, los apache y los chiriguano son algu
nos ejemplos conocidos de resistencia a los invasores españoles y criollos.
255 Mauss, 1985. La ambición de este capítulo es la de aprehender la guerra como un hecho social total, a
fin de comprender ala sociedad reche “en su estado dinámico o fisiológico” (ibíd.: 275). Se observará en
efecto que a través de la guerra “se expresan de un solo golpe todos los dpos de instituciones: religiosas,
jurídicas, morales” (ibíd.: 147).
256 Viveiros de Castro, op. cit.: 388.
— 119 —
I-listo n a ;u
257 Destacamos que los héroes guerreros, tales como Lautaro, C olocolo, Galvarino o Caupolicán, no son ni
más ni menos que los protagonistas de una historia hispano-criolla, y luego chilena, que otorga a los in
dígenas sentimientos y modos de tratar el pasado que tienen pocas posibilidades de estar relacionados con
la manera en que estos últimos realmente conciben y actualizan su pasado. Estos grandes jefes indígenas,
que simbolizan desde m uy temprano la resistencia y el irreductible “salvajismo” araucano, no son solo los
héroes de una historia huinca, sino que lo son también de una historia escrita. Las modalidades de tratar el
pasado están radicalmente diferenciadas según se trate de una sociedad con escritura o de una con tradición
oral, p or lo cual es necesario tratar a estos héroes con la mayor circunspección y, sobre todo, saber que las
motivaciones atribuidas a los reche son, las más de las veces, el fruto de la imaginación del cronista o de las
constricciones narrativas propias de la época en que la crónica fue escrita. No hay que olvidar, en efecto,
como lo señala Jack Goody (1979), que el trato del pasado a través de la oralidad supone y trae consigo
varias precisiones y características. Según este autor, la tradición oral conlleva una recreación permanente,
un “margen de maniobra, una eliminación progresiva de la marca personal a lo largo de la transmisión
creadora” y la “reclusión de la creación personal al anonimato” . Es, p or tanto, simplificador y precipitado
retomar, como lo hacen algunos historiadores, a los héroes de las crónicas y los propósitos puestos en boca
de los indígenas (por los cronistas) sobre estos personajes legendarios, para confirmarlos com o grandes
figuras de la historia reche. De hecho, ha sido corroborado que el proceso de transmisión y tratamiento del
pasado en las sociedades de tradición oral pueda ser descompuesto en tres momentos: aprender, com poner
y transmitir (ibíd.: 73). Si queremos pronunciarnos sobre cómo los reche trataban el pasado, es necesario
prim ero preguntarse por la manera en que ellos lo aprendían y, así, interrogarnos sobre los modos de acceso
al saber (Goody, 1994). Es también necesario interrogarse sobre las ocasiones en las cuales el pasado era re
mem orado (el contexto) y las personas que tenían la responsabilidad de narrar las cosas pasadas. Es pertinente
también preguntarse cuáles son los diferentes tipos de saber y a qué pasado se refieren. En resumen, hay que
atenerse a determinar los procesos de transmisión, las estructuras de rememoración usadas p or los narradores
y los procesos de aprendizaje, sin dejar de lado que “el relato es mem orizado como estructura, como una
serie de referencias, que deja cierto espacio para la elaboración individual” (Goody, 19 7 9 :18 7 ). Es necesario,
finalmente, interrogarse sobre la penetración de la escritura entre los reche y sobre las transformaciones que
esta destreza pudo implicar en relación a, por un lado, la estructura social (el rol de los “intelectuales”, la
relación entre poder y escritura, etc.) y, p or otro, la representación que los reche se hacen del espacio social y
étnico. El hecho de establecer regularmente durante los parlamentos la lista de los rew e, a ylla rew e y fu ta m a p u
comprendidos en un espacio delimitado tuvo seguramente, desde este punto de vista, una influencia para
nada desdeñable en relación a la representación de sí mismos y del espacio. Com o lo veremos en la tercera
parte de esta obra, la visión del territorio en una hoja de papel (los mapas) o, como diría Voltaire, del “uni
verso resumido”, ha contribuido ciertamente a la unificación del sentimiento identitario.
12 0
desprende sistemáticamente cuando abordamos la sociedad reche, ¿no podría ser acaso
producto del contacto? Los decenios de encuentros violentos entre españoles e indíge
nas, ¿no han tenido como consecuencia la emergencia, en el seno de esta sociedad, de
un grupo permanente de guerreros y de un individuo guerrero dominante? Y la guerra
como única alternativa para el mantenimiento de la libertad, ¿no ha conducido lógica
mente a un proceso de estratificación social en una sociedad que había sido igualitaria?
Veremos que si bien ia conquista estuvo involucrada en el origen de profundas transfor
maciones en las maneras que tenían los reche de hacer la guerra, no hizo finalmente más
que acentuar el carácter bélico de esta sociedad. En resumen, intentaremos demostrar
que los españoles no fueron los creadores del guerrero reche cuya pista se encuentra en
los primeros tiempos de la conquista.
— El g r u p o so cia l de los g u e r r e r o s
Haremos alusión a tres documentos que datan de la segunda década del siglo XVII,
los cuales hacen explícitamente referencia a la existencia de un grupo de hombres de
dicados específicamente a las actividades guerreras.
El primero consiste en una descripción de la disposición espacial de los rew e asisten
tes a la reunión de paz de Catiray:
[...] ju ntáron se todos los u lm en es que serian com o cincuenta sentados en el suelo en circulo,
luego llamaron a ¡os capitanes que también se sentaron en el mismo círculo, y a sus espaldas se
sentaron todos los conas y labradores,2S8
121 —
la ju n ta y con el se levantaron en p ie todos los conas con sus lanzas en las m anos y de ellos
también enojados.259
La existencia de aquel grupo diferenciado es confirmada por los propósitos del
dominicano Juan Falcón, cuando a la pregunta de si sabía cuántas provincias y ayllarewe
componían el territorio rebelde respondió lo siguiente;
dijo que para cuando la ju n ta es de dos o tres mil h o m b r e s c o n m ucha brevedad se ju n ta n de
los soldados que andan sobresalientes, que no siembran ni cogen ni en tien den de oíra cosa más
de en inquietar los españoles corriéndoles la tierra p o r diversas partes [.,.] si es de más cantidad
congregándose la tierra es m enester mes y m edio o dos meses; y entonces se ju n ta ro n diez o
doce mil hombres, porq u e ay de guerra mas de vein te mil que p u e d en tomar harmas para pelea
en casos de necesidad, fu era de hombres labradores que ay mucha cantidad, que no tratan de
ninguna manera de la guerra sino de labrar la tierra [...].260
Este documento es de un gran valor, ya que es el único de esta época que entrega
informaciones tan detalladas sobre la composición de un ayllarewe y, además, comprueba
que efectivamente existía un grupo de hombres cuyo trabajo era hacer la guerra. Lo
que es más, se calcula que la proporción de guerreros por rew e era de un 41 por ciento.
Si bien es cierto que cualquier generalización de ese porcentaje para los otros ayllarewe
sería antojadiza, se observa que las cifras proporcionadas por Paylaguala respecto de los
rew e de Molchen y Chichaco son bastante cercanas. En efecto, para esos dos rewe se
calcula un promedio de 40 por ciento de guerreros.
Sea como fuere, un hecho es seguro: los guerreros representaban un grupo clara-
259 Ibíd.
2 60 Op. cit.: 172
261 D eclaración q ue h iz o P ailaguala, cacique p rin cip a l d e los q u ech eregu a s, el 21 de fe b r e r o d e 1614. AGI, Patronato
229, R 49.
— 122 —
Pnmrm A;r/r
i . : : - ¡ n a (íík 'í'm / v s o c i e d a d e n io s ¡¡rim e ro ? ¡ia m ^ o s de ¡<; \d '¡n }\h ?d .!
A partir de esto, conviene preguntarse por lo que motivaba a esta parte de la pobla
ción reche a dedicarse a la guerra y por la naturaleza del poder ejercido por ese grupo
social.
Respecto a la primera pregunta, resulta bastante evidente que una parte de los reche
se dedicaba a la guerra por la necesidad de oponerse al invasor huinca. Sin embargo, lo
que aquí nos interesa es conocer el resorte interno que impulsaba a ciertos individuos
a emprender una carrera de armas. En otros términos, debemos preguntarnos: “¿Detrás
de qué corre el guerrero reche?”. La respuesta aparece de manera nítida en las fuentes
de la época: lo que moviliza al guerrero reche es la búsqueda de prestigio.
Desde este punto de vista, conviene distinguir tres tipos de conflictos violentos que
pueden ocasionar la movilización de una fuerza armada, a saber: la venganza (tautulun),
la razzia (m a¡ón o maloca) y la guerra propiamente tal (weichan). Para el caso del tautulun
el objetivo es vengar una muerte, un robo o un adulterio. Es lo que más atrás hemos
llamado “vendetta”. El fin de esta operación es la compensación. En el caso de la maloca
o malón, el objetivo de las personas que toman parte de la expedición es echar mano
sobre la máxima cantidad de bienes poseídos por el grupo atacado. Los guerreros buscan
apropiarse de ganado y de mujeres evitando, en la medida de lo posible, que se genere
combate. Las iniciativas de razzia responden a una estricta meta de enriquecimiento. Lo
que busca el guerrero no es mostrarse como el más valiente en el combate, sino más
bien demostrar eficacia en la empresa de pillaje. Lo ideal es hacerse del ganado sin que
los miembros de la comunidad raziada lo perciban y sin que se derrame sangre. Para
hacerlo, los indígenas emprenden expediciones en pequeños grupos, de preferencia
durante la noche, evitando ser sorprendidos. En la medida en que son capaces de evitar
el combate, los individuos que form an parte de estas expediciones son reconocidos
como conas astutos. De alguna manera, el cona adquiere medios para transformarse en
un gran guerrero y en un ulmén, pues consigue, a bajo costo, mujeres y ganado que le
permitirán ofrecer fiestas de bebida y pagar el precio que implica la organización de las
123 —
i i i ¡ r o r ¡ ¡ i '.i<;i P v o b lo M n p U íJu ' cu /<? L:í>oot C d o n i a !
expediciones guerreras. Sin embargo, el malón 110 es, al menos durante el primer siglo
de la época colonial, un medio para adquirir prestigio, sino más bien una etapa obligada
para el joven cona que desea adquirir los medios para una fructífera carrera en las armas.
Según la terminología que empleaban los españoles durante este periodo, los grandes
u lm én son a menudo antiguos “delincuentes” o “ladrones”.
Se observa también que es mediante el malón que se expresa de mejor manera la
naturaleza del poder ejercido por el grupo de cona. En efecto, son muchas las referencias
a la poca autoridad de los caciques reche, incapaces de hacer entender razones a los cona,
quienes, a pesar de la paz pactada con los huinca, insisten en seguir con las excursiones a
las estancias y haciendas. Se vislumbra, por lo mismo, que este grupo goza de una rela
tiva autonomía en la organización de razzias y malón. Ante esto, los ulm én encontraban
serias dificultades para negar a los cona ese derecho del que gozaron durante bastantes
años.
En revancha, los cona no pueden organizar un w eich an sin el sostén de un toqui o de
un ulm én. Es el sentido de lo que escribe Valdivia en 16 12 sobre la desconfianza de los
cona de Catiray, respecto a la paz que el jesuita propone a dicho ayllarewe:
[...] aunque los cona sean atrevidos [cuando hay algunos ulm enes que les fa vorecen ] pero aquí
todos los ulm enes estaban de mi pa rte [■■■]-263
Finalmente, hay que señalar que el malón se realiza en contra de un enemigo do
minado o simplemente despreciado. El malón apunta preferentemente a las reducciones
de los indios amigos, a las poblaciones de indígenas ubicadas al sur del río Toltén y a las
haciendas y estancias de los españoles y criollos. Comprendemos entonces que el cona
no adquiera ningún prestigio al vencer a enemigos de tan pequeña envergadura.
En al caso de la guerra propiamente tal (el weichan), el objetivo del grupo es defender
su territorio y su autonomía. Esta lucha por la preservación de la independencia no se
realiza mediante cualquier medio ni de cualquier manera. Existen códigos que rigen esta
actividad a través de los cuales es posible percibir que el weichan constituye algo más, y a la
vez distinto, que la simple lucha por la libertad. Más precisamente se dirá que, a través de
la lucha por la libertad, es toda la sociedad la que se moviliza y reproduce su diferencia.
El objetivo de.los cona parece ser doble. Antes que todo, mostrarse en el combate
como un guerrero valeroso e intrépido. Luego, intentar apoderarse de los bienes del ene
migo (el cayñ e), los que tendrán el valor de trofeos, siendo el éxito supremo capturar a un
adversario vivo y traerlo a la comunidad para que sea rápidamente sacrificado o reducido
- 124 -
a la esclavitud. Los prisioneros, en caso de fracaso, pueden también ser utilizados para el
intercambio o como rescate. En efecto, varios cautivos españoles afirman haber circulado
entre distintas comunidades y haber tenido varios amos. Veremos más adelante que no
hay que confundir esta circulación de esclavos con la de individuos sacrificables. En el
caso que aquí nos ocupa, el de los esclavos, un rewe que tuviera a uno de sus miembros
capturado por los españoles y que no tuviera a un rehén de renombre suficiente entre
sus cautivos para rescatarlo, deberá comprar un español a otro rewe para poder efectuar el
trueque.
Varias veces se ha hecho alusión a la forma en que los reche libraban combate. Lo
hacían en escuadrones cerrados rompiendo sucesivamente, en la medida en que los que
los precedían eran diezmados o desintegrados. Así, se ha prestado más atención a la masa
de indígenas atacando en bloque que al guerrero propiamente tal. Empero, ocurre que
el guerrero, a pesar de formar parte de una totalidad que lo supera y de participar de una
acción que trasciende su propia persona, no deja de ser un cona que busca distinguirse
por sus actos y por sus capturas. El etnohistoriador Carlos Lázaro nota con agudeza que
“el objetivo de estas masas compactas de lanceros y flecheros era deshacer la formación
enemiga, para facilitar el combate cuerpo a cuerpo de los guerreros armados con porras,
toquis y macanas” .264
Basándonos en esta tesis, remarcamos que el mismo cona asegura su alimentación,
pues trae con él un pequeño saco con harina tostada que, mezclada con agua, le permitirá
sustentarse durante el tiempo que dure la expedición.265 El mismo soldado se provee
de su armamento y, si el caso lo amerita, de su montura. Pero eso no es todo, ya que
durante la batalla, y a pesar de la apariencia monolítica del cuerpo guerrero indígena,
los cona se dirigen personalmente al adversario nombrándose y llamándolo a combate
individual.266
2 64 1995a: 3 5.
265 Esta provisión se llama roquín. Rosales escribe al respecto: “Sirven todos sin sueldo, sin paga, sin Uebar vi-
veres ni carruage: todos son soldados voluntariamente ofrecidos: y que sustentan la guerra a su costa.Y es
tan poca la que haz en, y tan leve el sustento, que lleban, que se admira ver gente de tan buen comer, que
se passe, mientras anda en la guerra, con tan poco, como diximos: una talega de harina tostada de cebada,
o de maiz sin otro matalotaje, y un vaso en que deslie en agua fría, la harina de cebada, y sin comer mas
en todo el día, se passa con esta bebida” (1 9 8 9 :12 0 -1 2 1 ). Se encuentra otra referencia a la autosuficiencia
del con a reche en el testimonio de los dos mulatos citados más arriba “[...] para el camino donde van a
hacer algún efecto no se les da comida sino que cada uno lleva de su casa para el tiempo que han de estar
fuera”, y más adelante: “Se sustentan [...] de la comida que cada uno lleva de harina tostada y cuando
mucho llevan para ocho dias [...]” (BNC, M M 95, doc. 1443).
266 Rosales, 1 9 8 9 : 12 1, y González de Nájera: 183.
— 125 —
l.o:- 1 cacíiiorcs
Notamos entonces que aunque el cona busca apropiarse de ganado y de mujeres du
rante el m alón, no ocurre lo mismo durante el weichan, ya que el objetivo es apropiarse
de un bien que simboliza la identidad del adversario y que tendrá luego el valor de tro
feo. Y si bien se sigue tratando de pillaje, destacamos que es de una naturaleza bastante
diferente a la que se desarrolla durante el malón, pues los indígenas:
H azen vanidad de coger un español o cosa de su despojo, el que coge una calza, o un zapato,
vu elve desvanecido a su tierra, a contar, q ue quito aquella pressa a un español,267
Rosales nota además que los indígenas (que, como señala, dejan a veces escapar la
victoria en razón del deseo desenfrenado de capturar alguna pertenencia de su adversa
rio) hacen ostentación de botines a veces irrisorios (tejidos, banderas) en las “borrache
ras” y otras ceremonias, que constituyen, para los caciques y los indígenas, la oportuni
dad de vestirse a la usanza española.268
Si bien es cierto que los cona pueden aprovechar la expedición para apropiarse de
ciertos bienes que tienen valor de uso (bozales, espuelas), el objetivo principal sigue
siendo transformar ese valor de uso en un valor simbólico. Apoderarse de los estribos de
un español implica tanto una utilidad directa, concreta, como un provecho simbólico
de su uso. El w eichan permite, entre otras cosas, robar valores con los cuales se podrá ad
quirir prestigio.269 El término “pillaje” que aparece en los documentos de la época debe
ser entendido como la apropiación de un objeto que pertenece, y a la vez simboliza,
al enemigo. González de Nájera habla incluso de una utilización ritual (en rituales de
sacrificio y antropofagia) de los objetos hurtados:
[,.,] en estas solem n es fiesta s de sus borracheras cada vino arrea y hace alarde y muestra de las
presas que tiene de españoles, mostrando en ello vina m u y gran jactancia de su valor, para que
los demas indios lo respeten y reputen p o r valiente y esforzado.270
El mismo autor precisa que el trofeo más importante que puede conseguir un gue
rrero es un prisionero vivo o la cabeza de un adversario.271
Volveremos más adelante sobre el sentido de las ceremonias en las que los indígenas
vestían hábitos robados a los españoles, haciéndoles “perder la cabeza” (en sentido literal
267 Rosales, 1 9 8 9 :1 3 5 .
268 Ibíd.: 135, 451.
269 Anónimo, 1 6 5 5 :1 6 1 .
270 Op. cit.: 56.
271 Ibíd.: 113 .
- 126 -
gurado) y sacrificando a ciertos cautivos cuyos corazones eran consumidos y las ca-
as transformadas en recipientes-trofeos. El punto que queremos enfatizar aquí es el
?cto particular del weichan que hace que los guerreros busquen adquirir bienes que
in vertirán en símbolos de coraje e intrepidez en el combate, y que les permitirán
erse respetar y adquirir prestigio dentro de su grupo (quiñelob y rew e) e, incluso, más
de este (ayllarewe). Luis de Valdivia expresa claramente uno de los objetivos de su
¡tica de “guerra defensiva” al escribir que los cona perderían poco a poco la estima
tenían en la comunidad en razón de la ausencia de combate:
[...] aquella estimación que avia entre ellos de los buenos soldados, que eran los que matava
e s p a ñ o le s q u e ellos llaman N aquem conas,272 ya no lo ay, com o ha fa ltado la ocasion, que esta
reputación criava entre los ánimos, y iniciativa a quererse mostrar para tener aquel nombre
i..].™
El térm ino n aq u em con a parece querer decir soldado alterado, irritado, en cólera. En efecto, se encuentra
en el D iccion a rio del mismo Luis de Valdivia el verbo n a yeq u en traducido por “ayrarse”. El vocablo cona
significa soldado, guerrero.
M em oria l d el Padre L u ys de Valdivia V ice-provincial d e la C om pañía d e J e s ú s en el R e y n o de C hile, A R SI, Chil.
Hist. 4.
Op. cit.: 4 13 .
Ibíd.: 4 1 2 -4 1 3 .
González de Nájera, op. cit,: 97.
[bíd.: 10 5 . Se encuentra una fórmula casi idéntica en la crónica de Bibar, op. cit.: 321.
- 127 -
Aunque de seguro esta afirmación remite más bien al imaginario alimentado pol
los españoles respecto a los “araucanos”, y que a menudo ha sido citada de manera
acrítica como prueba del irreductible sentimiento de libertad del guerrero indígena,
la imagen del cona asociada siempre a su arma revela también su condición de guerre
ro. La conjunción del cona y de su arma no puede romperse, ya que de ser así corre
el riesgo de convertirse en labrador que, aunque sea muy útil e indispensable para la
sociedad, realiza un trabajo de m ujer y de esclavo. Es pertinente señalar además que
el cona enarbola los símbolos de sus victorias pasadas, entre los cuales se encuentran
collares hechos de huesos de piernas de capitanes españoles y de otros soldados de
renombre.278
Pero aún hay más, pues a fines del siglo XVI, esta guerra de más de cuarenta años
había producido ya profundos efectos aculturantes.279 La adopción del caballo por parte
de los reche es, a este respecto, ejemplar. Se sabe ya que los indígenas incorporaron
rápida y eficazmente el uso de este animal y, sobre todo, que lo utilizaron con éxito
en sus operaciones militares. Sin ánimo de detenernos sobre este término, que ya ha
sido objeto de numerosos trabajos,280 queremos solamente señalar que además de haber
modificado radicalmente las técnicas y tácticas bélicas indígenas, el caballo se impuso
rápidamente como el bien de prestigio por excelencia. Se transformó, además, en el
símbolo de la condición del guerrero y sobre todo en el instrumento que, al propiciarle
una mayor movilidad, le permitió convertirse en un maloquero más eficaz. Así, desde los
primeros decenios de la conquista, el caballo ha sido el símbolo exterior de la condición
y del estatus de su propietario:281
Los soldados acreditados, valen tones y capitanejos y otros q ue son los más respetados y
tem idos [,..] traen no solo m ejores caballos, p ero encubiertos de hijadas282 de cuero crudo de
buey, raspado y m u y p in ta d o de colores con divisas y trofeos, en lo cual im itan a nuestros
españ oles.283
- 128 -
Primcrn Por
Es en este contexto que se forjará la imagen del cona reche como un excelente jinete
y guerrero inseparable de su lanza, pues “no usan los de a caballo de otras armas ofensi
vas mas que solas lanzas jinetas”.284
Notamos que la adopción del caballo data de los primeros momentos de la conquis
ta, ya que desde García Hurtado de Mendoza los reche lo empleaban para desplazarse
en el campo de batalla. De hecho, durante la última década del siglo XVI, los indígenas
se organizaban en escuadrones de jinetes (de cien a seiscientos) para asaltar las estancias
y los fuertes españoles.
Ahora bien, ¿cuál es lugar del guerrero en la ideología reche?
Mencionamos anteriormente que las almas de los guerreros eran objeto de un
tratamiento particular. Rosales señala que a diferencia de las almas de la gente común,
las cuales emprendían un largo camino hacia la tierra de los muertos donde solo se
encontraba “patatas negras” y madera húmeda por las constantes lluvias, las almas de
los cona continuaban inmutablemente su lucha en el cielo. El guerrero que era muerto
en el combate y cuyo cuerpo no podía ser traído de vuelta, era quemado para que su
alma subiera al cielo y fuera a engrosar las filas del ejército reche en su lucha contra los
españoles del más-allá.285 Si bien el destino del guerrero es combatir en la tierra y en
el más-allá, apareciendo desde este punto de vista condenado a luchar eternamente,
pareciera, no obstante, que la vida que lleva después de su muerte no es tan penosa
como la de las personas comunes, las cuales deberán sufrir el frío, la lluvia y una ali
mentación de las más frugales. El gran guerrero, que domina gracias a su prestigio a
las mujeres y a los labradores, seguirá beneficiándose de un trato preferencial en el
otro-mundo.
„ 12 9 -
clones se inscriben dentro de la continuidad reche prehispánica o, por el contrario, si
ocasionaron una ruptura radical con la lógica social de los albores de la conquista.
En lo concerniente a la figura del guerrero, podemos decir que su existencia es
identificable ya en las fuentes más antiguas. Bibar señala, al igual que los cronistas de
comienzos del siglo XVII, que durante los combates algunos guerreros se nombran a sí
mismos con orgullo.286 M ariño de Lovera menciona también la presencia de soldados
que buscan distinguirse incitando a sus adversarios a la pelea individual.287 Se encuentra
en los escritos de Ercilla y Zúñiga una referencia explícita a la existencia de ciertos cona
que, marchando en las primeras filas del escuadrón, manifiestan su deseo de diferen
ciarse del resto de los combatientes por su coraje y temeridad.288 Uno de los aspectos
mencionados con anterioridad en relación al prestigio que algunos querían adquirir
mediante sus proezas guerreras está atestiguado ya en los primeros documentos de la
conquista. Aparece, además, que aunque una gran parte de la población reche se com
ponía de guerreros, algunos eran, por así decirlo, “más guerreros que otros”. Pareciera
incluso que ya existía un grupo de cona dedicado exclusivamente a la carrera de armas.289
Otro elemento interesante de relevar es que se encuentran a veces referencias a distin
ciones indumentarias. Algunos guerreros, los más valientes y reputados, llevan colas de
zorro amarradas a la cintura.290 Otros, los principales de los escuadrones, disponen de
escudos pintados y ostentan un penacho a modo de cola de zorro.291 Bibar nota también
que las primeras líneas de los ejércitos reche se componen de guerreros premunidos de
picas y que llevan sobre la cabeza:
[ . . . ] unas celadas [...] y encima de estas celadas p o r bravosidad llevan una cabeza de león,
sola m en te el cuero y dientes y boca, de tigres y zorras y de gatos y de otros animales que cada
uno es aficionado.Y llevan estas cabezas las bocas abiertas que parecen m u y fiera s.292
— 131 —
L es í cn iT iio r cs
ri is ro r i,! ii<‘i P u e b l o .\-Uu>nch<: e n L> ¡¿poce; (. ■oionial
Señalamos finalmente que la relación privilegiada que los guerreros mantienen con el
otro-mundo está también presente en los escritos de Ercilla, pues:
[...] caso gra v e o negocio no se halla
do no sea convocado este m aldito;
llámanle E ponámon, y com ú n m en te
dan este nom bre a alguno si es valiente.299
bruna, lo siguiente: “Y de comerse unos a otros no es de maravillar; que otra vez, según ellos dice, se
habían comido en tiempos pasados en que otra pestilencia y hambre había habido, de manera que quedó
la tierra despoblada, y dicen indios antiguos, que de otra tierra de arriba se había vuelto a poblar aquella
vez” (ibíd.: 3 17 -3 18 ). Rosales, quien proporciona la descripción más detallada del mito del “dilu vio”,
señala también que los reche se comían unos a otros al subir las aguas. Se señala además que la noción de
“consumidor” de carne humana está presente en el Vocabulario de Luis de Valdivia: “ Y loche: el que come
hom bres”.
299 Op. cit.: 17.
- 132
P rin ie m lu irle
te valorada, tampoco llama la atención encontrar en los reche una fuerte dominación de
los hombres por sobre las mujeres.Veremos también que la guerra no solo es un asunto
que margina a las mujeres, sino que además es necesario desconfiar y separarse de ellas
en los periodos de conflictos.
Es bajo los siguientes tres aspectos que abordaremos ahora el fenómeno guerrero;
3 0 0 “En lo que usan los niños, en teniendo / habilidad y fuerza provechosa, / es que un trecho seguido han
de ir corriendo' / por una áspera cuesta pedregosa; / y al puesto al fin del curso revolviendo / le dan al
vencedor alguna cosa: / vienen a ser tan sueltos y alentados / que alcanzan por aliento a los venados [...]
Y desde la niñez al ejercicio / los apremian por fuerza y los incitan, / y en el bélico estudio y duro oficio,
/ entrando en más edad los ejercitan: / si alguno de flaqueza da indicio, / del uso militar lo inhabilitan; y
al que sale en las armas señalado / conforme a su valor le dan el grado” (Ercilla y Zúñiga, op. cit.: 12).
3 0 1 “ [...] esto aconsejan a sus hijos [a pelear contra los españoles] y les enseñan a andar a caballo y a jugar
lanza” (D eclaración d e D iego de M ed in a q ue estu vo ca u tivo en tre los in dios sobre el estado d e aquellas cosas, 3 -0 4 -
1 6 1 5 , B N C , M M 1 1 1 , doc. 1872).
3 02 Op. cit.: 154.
3 0 3 Op. cit.: 268.
— 133 —
Es probable que, al igual que en otras sociedades, estos cambios simbolizaran una
transformación del “estado civil”, en el cual la pérdida del antiguo nombre, seguida de
la atribución de uno nuevo, representasen etapas simbólicas de, por uná parte, la muerte
del joven reche y, por otra, el nacimiento social a la condición de guerrero. Lamentable
mente, solo disponemos de esta única referencia a los cambios de nombre en diferentes
épocas de la vida y no tenemos ninguna descripción de posibles ritos de iniciación o de
pasaje que pudieran delimitarlas en el tiempo. Sin embargo, se encuentran mencionados
en los escritos de Valdivia términos útiles para distinguir los diferentes estados de una
persona a lo largo de su vida:
Al niño que m am a llaman huilteo. I. p ich i p ñ e ñ , al m uchacho que ya com ienca a servir de
algo, H ueñe, l.p ich i h ueñi [...] al m ocoso ya de doce años arriba llaman Q uidugen, l. h u eche
[...] C on esos nom bre se quedan hasta que se casan, que entonces dizen, ya es hom bre casado,
D eum a curegelu [...JA I hombre de treynta a quarenta años llaman ragin hu en tu [•■.].304
Es dable observar que a la edad de doce años el joven es llamado h ueche, lo que
significa hombre nuevo.305 Es también hacia los doce años que Bibar señala el cambio
de nombre. Parece entonces que la pubertad es un periodo crítico, en el cual el joven
reche se convierte en adulto. También, tanto en los escritos de Valdivia como en los de
Bibar, se señala otro cambio de estado cuando la persona alcanza una edad entre treinta
y cuarenta años, deviniendo entonces un ragin huentu, es decir, un hombre maduro ubi
cado en la mitad de su vida o de su ciclo.306 Existe, sea cual sea el estado de la cuestión,
un hecho seguro: la carrera de armas comienza a una edad relativamente temprana en
la vida de los indígenas, haciéndose a menudo referencia a la versatilidad de los jóvenes
cona y a “ los arrebatos de su sangre aún indóm ita”,307
Rosales señala que la educación de los niños era sumamente ruda:
D esde niños se crian en el trabaxo y se exercitan en luchar, saltar, correr, y h a z er pruebas
de fu erz a s, y lo p rin cip a l en j u g a r la lanza} y disparar flechas, y sus j u e g o s son para ese
exerciáo.308
134 -
prhn(7¡; P-v;r
!(¡ . <• prnarii ífi/OS >/V t-.i C n n .
Varios de los aspectos de la educación y del trabajo sobre el cuerpo de los jóvenes
reúnen elementos presentes, c o m o veremos, en la preparación de los guerreros antes
del combate: los jóvenes no deben comer sal ni carne ni pescado, a fin de mantenerse
livianos, alimentándose únicamente de harina de maíz.309 Es también con la ambición
de convertirlos en seres ágiles y rápidos (y de manera idéntica como los conti se preparan
para partir a la guerra) que sus piernas y sus pies son abiertos con puntas de sílex:
[...] porqu e dizen que la sangre les haz e pesados, y que la sal, que han comido¡ se les ha
baxado a ¡as rodillas; y las piernas.310
Pero la socialización del cuerpo del joven reche no se queda solo ahí. fosales señala
que antes de que el joven ocupe su lugar de hombre en la comunidad, su condición está
marcada por su marginahdad:
A los muchachos, para que se crien fuertes, demas de que los hazen andar desnudos al f r i ó y
al agua, no han de dormir ni com er dentro de la casa, s in o fu e r a .Y no los dan de com er carne
ni cosa gu isada .311
El joven, antes de convertirse en hueche, hombre nuevo, debe ser socializado. Para
ello, debe pasar por una serie de tratamientos, de entre los cuales uno se parece amplia
mente a la escarificación:
Y cuando un muchacho es floxo, y p erez o so en hazer lo que le mandan, o en ir donde se le
... 1 3 5 _
Los i-'bh-eiioKs
H istorio riel Pueblo M o a n d ic ov la É n e u C oion ú -i
envía: le cogen los padres, y los pa rien tes y le saxan con un p ed ern a l agudo todo el cuerpo, y
las piernas, ensangrentándole m u y bien; y asi le echan fu er a de la casa: y que corra; para que
se quite toda la sangre pessada, y se haga ligero; y le haz en andar aprisa, y que se vane antes
del amanecer, porque se haga as si ¡fu e r t e y ligero. Y desde niños los crian vañandolos todos los
dias en a gu a fria [.. ,],313
De la misma manera que para su actuar, el decir del joven es objeto de muchas aten
ciones .Veremos más adelante que los indígenas le dan una gran importancia al hecho de
expresarse con soltura. Los ulm én se distinguen por su facundia y los coyautun se caracte
rizan por su larga duración, en la medida en que los Grandes hombres deben hacer gala
de sus “dotes” oratorias. De este modo, el proceso de socialización está centrado tanto
en el cuerpo como en el verbo del joven:
Lo mas que enseñan a sus hijos y a sus hijas es [ . . . j a hablar en publico, y a aprender el arte
de la retorica:para hazer parlamentos, y exortaciones en la guerra, y en la p a z . 314
3 13 Ibíd.: 159.
3 1 4 Rosales, ibíd.: 159.
3 15 Vidal-N aquet: 203.
3 16 Op. cit.: 4 8-4 9.
— 136 —
■patín no era un “simple ju ego”, ya que los rituales y fines a los que estaban vinculados
remitían a una lucha de las más serias entre las diferentes unidades sociales en com
petición. Finalmente, algunas fuentes mencionan la existencia de un vínculo entre la
realización de un patín y las expediciones guerreras; el resultado del juego, sometido a la
interpretación, cumplía también un rol de augurio. Estudiemos uno a uno los aspectos
del sentido y del espíritu de esta “diversión” y mostremos qué es lo que permite afirmar
que el palín, de alguna manera, es la guerra.317
En lo concerniente al aspecto violento y de lucha del juego propiamente tal, nota
mos que aparece claramente mencionado por Rosales, quien señala que el pa tín enfrenta
(“p e l e a r ’ escribe él) a dos equipos cuyos miembros, armados de un palo con la punta
encorvada:
[...] p elea n valientem ente, corriendo con gran ligereza a alcanzar; y volver la vola [...] ay una
contienda m u y reñida [...] el j u e g o que suele durar una tarde [ ...] Y con el se agilizan para
la g u erra .318
3 17 Es pertinente precisar que la existencia de este juego está atestiguada por los cronistas del siglo X V I
(Bibar y M ariño de Lovera).
3 18 1989: 16 0 -1 6 1 .
3 19 Ibíd.: 12 2 . El aspecto bélico de la chueca será mencionado incluso por cronistas del siglo X V III, tal como
Pedro de Córdoba y Figueroa, quien escribe:11^..] los bárbaros chilenos usaban el juego de la chueca, que
es bélico endaye, cuya invensión dice bien con el genio” (1862: 30)
320 1989: 16 1.
— 137 —
¡.OS l '< : ! h V í l o r e >
venciones cerem onias diabólicas y invocaciones para ga n a r al día siguiente a los contrarios; y ellos
hacían las m ism as confiando cada cuadrilla en sus invocaciones en el dem on io estuvieron toda
una noche haciendo invocaciones al dem onio con la cabeza del indio PaiUayeco pidién dole v en
tura para ga n a r incensándole con tabaco, lavando la bola y las chuecas con que ju e g a n , cantando
alrededor, echándoles tierra de difunto [. . . ] 32í
Además de las “invocaciones al demonio”, los indígenas pidieron al padre Del Pozo
interceder en su favor rogándole a Dios ayudarles a obtener la victoria. Según el misio
nero, todas estas precauciones se debían a que la victoria traía consigo muchos beneficios,
tanto materiales (“hacienda”) como simbólicos (“presunción!’).322
El p a lín aparece entonces como un juego en el que se comprometen bienes materia
les, pero también provechos simbólicos y de prestigio: el prestigio individual del jugador
y el colectivo del grupo ante sus vecinos. Lógicamente, si damos fe de lo que escribe
Rosales sobre el lugar de entierro de los caciques, se apela a los ancestros prestigiosos
cuyos restos mortales se encuentran no muy lejos:
[...] se hazen enterrar en los cerros mas altos y en los lugares donde se ju n t a n a j u g a r la chueca
j- J 323
Se percibe que el palín, que en muchos aspectos funciona como representación y tea-
tralización de la guerra, no solo mantiene con esta una relación simbólica. Es una de las
instituciones que será involucrada activamente durante la movilización guerrera. El palín,
como institución y como diversión, debe ser re colocado dentro de una totalidad social y
dentro del sistema guerrero en el que adquiere su sentido.
3 2 1 1 9 9 1 : 69-70,
3 2 2 Ibíd.: 71.
3 2 3 19 8 9 : 156.
3 2 4 Ibíd.: 16 1.
— 138 -
— “La sangre del guerrero y la sangre de las m ujeres” : un aspecto de la dominación masculina
“La mujer reche es una esclava que sufre a lo largo de su vida los reproches, golpes
y humillaciones de su marido. No solamente es explotada económicamente, sino que
además no tiene injerencia en ninguna de las decisiones respecto al destino de la co
munidad” . Esta imagen que atraviesa la literatura colonial se escucha aún en nuestros
días, donde la condición de la mujer mapuche se ha convertido en el arquetipo de lo
peor que la dominación masculina puede producir. Aparte del hecho de que este lugar
común permite evacuar cualquier tipo de cuestionamiento con respecto de las condi
ciones de las mujeres hispano-criollas en el periodo colonial, así como las de las chilenas
en la sociedad contemporánea, y justificar empresas de “civilización de los salvajes” en
nombre del bienestar de las desafortunadas mapuche, no nos informan nada respecto
a las modalidades exactas de esta dominación. Por cierto, la mujer reche es dominada.
Pero además del hecho de que está muy lejos de ser la única en el mundo de ayer y
de hoy, nos parece importante ir más lejos que la pura constatación denunciante, para
dirigirnos más bien a la pregunta sobre lo que ocurre con la relación entre los sexos en
esta población. Pareciera, desde este punto de vista, indispensable interrogarse sobre lo
que se despliega en el orden simbólico, prestar una particular atención a las categorías
empleadas por los reche para enunciar esta diferencia y darle un sentido a dicha domi
nación. Aunque, ciertamente, es sumamente difícil realizar tal reconstrucción a partir
de las fuentes coloniales, es posible determinar algunos aspectos del sistema simbólico
reche en cuanto a la relación del guerrero con su mujer y la relación del grupo de gue
rreros con el de las mujeres.
De hecho, la guerra representa un campo de estudios privilegiado, ya que constituye
el m omento preciso en el que el hombre hace voluntariamente correr su sangre y la del
enemigo, mientras que la mujer ve periódicamente correr la suya. Según la fórmula to
mada de la antropóloga francesa Frangoise Héritier,325 la guerra constituye el momento
en que el hombre es “lo más hombre” que puede llegar a ser; momento privilegiado
en que la diferencia de los sexos es radicalizada y en que la valorización del hombre es
más neta. Destacamos, en efecto, que en el Vocabulario de Valdivia cona significa soldado,
mientras que conahuentru significa “indio valiente”, y no, como la traducción literal lo
exige, indígena u hombre (huentru) soldado. En cierta forma, el momento de la guerra
es aquel en que el hombre toma una “conciencia sentimental” de sí mismo y durante el
cual puede de mejor manera expresar la capacidad de hacer correr su sangre y la de su
enemigo. La guerra (actividad masculina por definición, de la cual las mujeres son ex-
139 -
Los í cticeriorcs
ríisio ri.i i/,:/ Pueblo M íim u'hc a i la Í iíjú ú !
cluidas), por la exacerbación de los rasgos propios y la definición social jerárquica de los
sexos, aparece como uno de los pivotes de la producción y reproducción de la desigual
dad sexual en los re che. Constituye el espacio social por excelencia donde se construye y
se reafirma la masculinidad.326
En efecto, la formación del guerrero está completamente volcada hacia, por una
parte, la disyunción de la esfera femenina y de todo lo que se le asocie, y por otra, por la
disposición de su flujo sanguíneo. Se ha dicho antes que una de las actividades exclusi
vamente femeninas es la producción de chicha, y ya se sabe bastante bien que los reche
son bebedores “impenitentes” de esta bebida fermentada. Ahora bien, Rosales destaca
que, durante su preparación, el guerrero bebe poco o nada de chicha y se alimenta muy
moderadamente. Además, deja su casa y se aísla a fin de prepararse, mental y físicamente,
para partir al combate.327
A l mismo tiempo que esta preparación remite a la exclusividad existente entre los
tiempos de guerra y de paz (volveremos más adelante sobre este punto), se puede ver
también la expresión de la necesaria disyunción entre las esferas femenina y masculina en
periodos de guerra, pues se observa que cuando el cona ha sellado el pacto guerrero debe
interrumpir todo intercambio sexual con su mujer.328
[...] era costumbre antigua entre los su yos, siem pre que saltan a jo rn a d a los soldados, no dormir
con las mujeres, principalm ente ¡os q ue eran capitanes y caudillos en sus regues a cu yo cargo iban
los que de ellas salían para las fa ccion es de guerra [ ...j.329
El uso de la abstinencia sexual dice, de forma segura, algo respecto a la relación entre
los sexos y expresa, sobre todo a nivel simbólico, la necesaria separación entre las esferas
femenina y masculina en periodo de guerra. El guerrero que mezclara su semen con los
humores femeninos tendría, por lo mismo, mala suerte en el combate. Núñez precisa que
los jefes de guerra se atienen aún más a este entredicho que los demás cona, cosa bastante
lógica en la medida en que sus acciones comprometen al cuerpo guerrero en su conjunto.
Todo ocurre entonces como si el guerrero que mezclara sus fluidos con los de su mujer
no solo perdiera parte de su fuerza vital, sino que acabara además en el redoblamiento del
principio de calor, comprometiendo así el éxito de la expedición. Por esto, el combatien
326 Para una visión sintética de los estudios y problemáticas de “la antropología de los sexos” remitimos al
excelente número 23 de la revista G radhiva, 1988: 4 7 -12 7 .
327 1 9 8 9 :1 1 9 - 1 2 0 .
328 Núñez, op. cit.: 3 61.
329 Ibíd.: 16 1.
— 140 —
te que prepara su partida a. la guerra hace abundantemente correr su sangre; debe estar
ligero (lef) y no debe, consecuentemente, frecuentar a las mujeres, cuya sangre es más
pesada.330 Se encuentran numerosas referencias a la noción de liviandad del cona, quien
se compara a sí mismo a un ave de presa, rápido y rapaz.331 El término alcahuentu, que
significa literalmente hombre pájaro (alca designa el género masculino en los pájaros) es
también traducido por Valdivia como “hom bre valiente, para m ucho” . El guerrero, rápido y
ligero, trata a sus adversarios de mujeres y de inofensivas ovejas.332 Se observa en la Vida
del jesu ita Torrellas esta misma asociación negativa entre debilidad y feminidad respecto a
la cristianización de los indios amigos de los alrededores de Talcamavida:
Allí trabajó m ucho [P, de Torrellas] p o r reducir a aquellos indios, que entre todos eran los mas
rebeldes; y que hacían presunción y caso de honra de no bautizarse, ni oir la palabra divina,
p o rq u e el enem igo no se riese de ellos; y los escarneciese p o r hacerse cristianos o mugeres que
el enem igo baldonaba a los que se hacían cristianos, y se sujetaban a nuestra Santa Fe, con
decirles; que no eran valientes sino mugeres, y g e n t e pusilánime, que fá cilm en te se dejaban
en ga ñ ar de los españoles.333
— 141 -
mediante la actividad guerrera que el indígena se convierte en un verdadero conahuentro,
y es fundamentalmente a través de ella que puede acceder al estatus de ancestro, mien
tras que las mujeres se dirigen irremediablemente hacia la tierra fría del otro mundo en
la que solo se recoge madera húmeda.
335 “Mientras andan los soldados en la guerra, están los Hechiceros consultando al demonio sobre el successo
de los suyos, incensando con tabaco a las tierras de el enemigo, y haziendo sus invocaciones. Y en una
batea de agua, les muestra el D em onio, lo que passa, donde están, y lo que les ha succedido bueno, o malo.
Y es m uy ordinario saberse lo que sucede en partes muy distantes, p o r medio de estos Hechiceros. En
aviendo algún mal succeso, le echan la culpa al Toqui general, que convoco los soldados, para la guerra, y
ha de pagarlas muertes con chicha, y ovexas de la tierra [...]” (Rosales, 1989: 135).
336 1983: 228.
— 143 —
LoS
Hssií MüündíC v¡¡ Ui Lnoií! O/i: ■■/,;/
En efecto, se constata que para los reche una agresión no puede jamás quedar impu
ne. Y aunque los documentos de la época colonial no afirmen que los indígenas teman
que las almas de los muertos no vengados puedan perturbar el equilibrio de la comuni
dad, varias pistas permiten pensar que tal es el caso. En primer lugar, se hace mención a
la extrema meticulosidad con que los re che velan el paso del difunto de este-mundo al
otro-mundo. Hay un momento crítico inmediatamente después del fallecimiento, en el
cual el alma puede ser recuperada por los brujos (kalku) y utilizada luego en contra de
la comunidad como alhue (espíritu del muerto captado por un brujo). De manera que
los reche deben proteger el alma del muerto en aquel momento de indeterminación y
extrema vulnerabilidad que constituye la transformación del p ü llü (alma del vivo) en am
o pillan (espíritu de los muertos). Se comprende ahora la obstinación de los combatien
tes por no dejar a ningún soldado muerto en el campo de batalla y la práctica de la cre
mación en los casos en que el repatriamiento de los cuerpos es imposible. Se entiende
también la duda y/o rechazo radical de los reche en entregar a sus parientes difuntos a
los sacerdotes, de quienes todo, en un comienzo, se prestaba para pensar que eran cha
manes malvados o individuos que traían consigo la muerte.337 Si tomamos finalmente
en cuenta el hecho de que los ancestros cumplen (como lo hemos visto anteriormente)
un rol considerable en la vida de la comunidad, se puede suponer legítimamente que
un muerto que no haya sido vengado se volvería en contra de su grupo y perturbaría
el equilibrio social.
Para retomar el tema que aquí nos ocupa, notamos que este chamán, “temido y
respetado” (como lo señalan numerosos documentos), es un auténtico ‘‘guerrero de
lo invisible” y que su inevitable intervención en periodos de guerra se encuentra en
perfecta concordancia con el sentido de su actividad habitual. U n documento de fines
337 El hecho de que los misioneros rechacen enterrar a los m uertos con el “ajuar” funerario (chicha, ar
mas, ropas, caballos, vituallas, etc.) que requiere la vida en el otro-m undo constituye también una de
las razones por las cuales los reche rehúsan confiarles sus parientes. Señalemos además que antes de ser
conducido al lugar del eltu n (“ cem enterio”), el difunto se queda entre tres y siete días en su ruca o en el
patio ubicado a la entrada, periodo durante el cual las mujeres preparan la chicha y los parientes y aliados
vienen a saludarlo. Es inútil precisar que este prolongado velorio del m uerto no es autorizado por los
misioneros, así como tampoco es permitida la autopsia del cuerpo del difunto mediante la cual la m a ch i o
llu h u a determina la causa y el responsable de la muerte. Enterrar a los u lm én en las iglesias de las misiones
hubiera significado para la comunidad privarse de sus posibles intervenciones favorables en el p a ltn , en
las guerras y en las catástrofes “naturales” . Finalmente, los lugares de culto cristianos fueron a menudo
quemados durante las rebeliones, lo que explica la reticencia de los indígenas a elegirlos como últimas
moradas (cf. In form ación d el com isa rio g e n e r a l J o s e p h d e M en d o z a p a ra a verigu a ción d el a lz a m ien to [...], San Juan
de Purén, 2 1 -0 4 -1 7 2 3 , AGI, Chile 142).
- 144 -
f¡iinn-rn !-\vir
— 145 —
este veneno es obra exclusiva de los machi, ya que solo ellos saben dónde encontrar
las plantas idóneas.
Este pródigo documento tiende entonces a demostrar que los m achi son persona
jes centrales en la organización y la preparación guerreras. En las actas de este proceso
de brujería son descritas las técnicas que perm iten matar a distancia, los preparativos
necesarios para la transformación de un individuo en cóndor (la m achi lo frota con
unas piedras de las cuales una es antropomorfa), el viaje aéreo del protagonista hasta la
casa del cacique que se le ha encargado matar y el rol jugado por la m ach i en la pre
paración del veneno, así como en las actas precedentes se encuentra la metamorfosis
en pájaro. Las razones de esta guerra invisible se encuentran tanto en un orden indi
vidual como colectivo. Existe, primero, una desavenencia personal entre el indígena
Pichuñamco y un tal Naguelpi. Pero también se desprende de las actas del proceso
que algunos indígenas rebeldes (de Melirewe) desean vengarse de otros indígenas,
amigos de los españoles, ya que se les considera causantes de su desgracia. Por una
parte, pareciera que beneficiándose de la amistad de los h u in ca, aquellos despreciaran
al adm apu (los usos y costumbres de la tierra) al dejar de invitar a los demás a “brin
dar con chicha” (violación de la norma de reciprocidad), sintiéndose superiores a
ellos (“se soberanizan”, dice uno de los acusados) al beneficiarse los caciques amigos
de un trato de favores por parte de los españoles. Mientras algunos hombres de las
comunidades de las faldas cordilleranas se presentaron en Concepción para trabajar
y habían sido víctimas de una epidemia, los indios amigos se habían quedado en sus
tierras. El objetivo de este levantamiento es entonces restablecer el equilibrio político,
eliminando a los caciques amigos por ser avaros y codiciosos. El testimonio de la machi
Guenteray proporciona informaciones importantes respecto a su participación en los
“conciliábulos” y en cuanto al rol de los m achi en los conflictos colectivos. Este nos
instruye, además, sobre la institución chamánica propiamente tal, ya que se constata
en efecto que existe una jerarquía entre los chamanes y que la iniciación chamánica
implica el cambio de nombre del iniciado.341
Si nos hemos alargado en la descripción de este suceso ocurrido a fines del siglo
XVII, es porque ilustra de manera sobres aliente la importancia de los machi en los
preparativos guerreros. Los venenos, la apertura de las cuevas, la interpretación de los
propósitos que se tienen durante los trances de posesión, el sacrificio a A nchim allen (en
tidad del más-allá que aún no encuentra su lugar en la reconstrucción de la religiosidad
reche de la época colonial), todo parece descansar en las manos de los machí, acerca de
quienes sabemos que no ejercen por igual el mismo poder. Aunque observamos que los
machí disponen de los medios para hacer intervenir los poderes del otro-mundo sobre
la vida en este-mundo, notamos también que están estrechamente controlados por los
caciques, quienes parecen ser capaces de acumular las dos funciones. Este documento
ilustra de manera muy vivaz la guerra invisible que se libra al margen del campo donde
ocurren las grandes batallas. Esta guerra invisible es indispensable para la constitución de
la dinámica guerrera, ya que, como declara uno de los testigos, la muerte de los indios
amigos permitiría movilizar a los cona para organizar, en último término, un levanta
miento general.
Las actividades del chamán en el momento de los preparativos guerreros son múlti
ples. El m achi aparece a veces con rasgos de adivino.342 Ahora bien, si el chamán es capaz
de decir el futuro y de informar a los guerreros sobre el estado de las tropas adversarias,
es porque tiene la capacidad de espiar a sus enemigos gracias a su don de ubicuidad.
Ya hemos mencionado la facultad del chamán para transformarse en puma o zorro.
De hecho, el zorro es a menudo asociado, por sus cualidades y carácter ambiguo,343 al
chamán.344 Además, en reiteradas ocasiones se hace alusión al carácter “supersticioso”
de los indígenas en la guerra, en la medida en que se ha observado que el paso de un
zorro o de un puma cerca del campamento ha sido causa de turbación en las tropas.
Los cronistas señalan que cuando pasa este animal, los cona se apuran en capturarlo o
matarlo, y si se les escapa, la expedición guerrera puede ser aplazada. El machi, meta-
342 “Llenáronse las provincias, de la costa al mar, y de la cordillera, de alborotos, y temores con la entrada del
Exercito español; y los Caciques consultando, que harían para estovarle el passo, acudieron a sus adivinos,
y agoreros, y unos y otros comenzaron a llorar sus futuros males. El Principal Adivino, y el mas afamado,
que consultaron, fue, un Leuchenguru, indio que tenia trato con el Demonio, y por arte mágica, y con
su ayuda, se transformaba en tigre, león, ballena, y otras formas espantables. Este cuando quería embiaba
granizos, y tempestades, sobre la sementeras, helándolas, y abrasando las a su gusto por hacerce temer, y
respetar, como hechizero, o Machi (según los llaman en su lengua) mas acertado, haciéndole en sus
juntas invocaciones, y sacrificios de sangre, matando en su presencia, y para ofrecerle ovejas, rogándole,
que les dixesse, lo que avian de hacer, y el successo, que avian de tener con los españoles. Respondióles
este diabólico oráculo, que tomassen las armas [...]” (Rosales, 1989: 384).
343 Este animal es quien trae el fuego con su cola y, a la vez, el que engaña y miente. Se dice además de una
persona que miente que tiene el alma de un zorro, aíh u egu ru (Febrés, 1846: 61).
3 4 4 Rosales escribe al respecto: “Ay muchas y diferentes Raposas con diversos nombres: a las muy grandes
llaman C u lp eu ; a las medianas, G uru; a las pequeñas, C hilla, y en todas han depositado los indios muchas
supersticiones y vanas adivinaciones. Los brujos, y echiseros se visten de sus figuras en las aparentes, y
fantasticas transformaciones, que figen para acreditar sus engaños” (1989: 2 94 ).Varios cronistas señalan
además que la cola, la piel o las mandíbulas del zorro convertidas en casco (mañague), forman parte del
vestuario guerrero. Remitimos sobre este punto a Góngora, op. cit.: 157, y Bibar, op. cit.: 263.
_ 14 7 _
f'isuvdorcí
H i:-¡O n a diri r i ¡ 1: 1-10 A ’l 1,’ CU! :i LpOC:i (..álom -JÍ
morfoseado en zorro y poseedor del don de la ubicuidad, parece ser capaz de entregar
información sobre el estado de las tropas enemigas y, en el mismo movimiento, sembrar
la confusión entre ellas.
Se vuelve a encontrar en Mariño de Lovera la intervención de hechizeros durante el
periodo de preparación guerrera. Es, una vez más, en los momentos antes de partir a la
guerra que los “sacerdotes del demonio” intervienen al pronunciarse sobre el desarrollo
de las operaciones venideras (“adivinanzas”) gracias a la relación privilegiada que man
tienen con el o tro -mundo.345 En relación a esto, Bibar relata lo siguiente:
[ ...] los indios de guerra de la costa de la mar llegaron legua y m edia de la ciudad Im perial,
y se volvieron sin efectuar el propósito que traían, a causa de no querer los de la comarca
de la ciudad ayudarles. M as la causa de su vuelta f u e q ue llamaron a ciertos hechiceros [...]
les pregu n taron que les dijiesen si irían sobre cristianos y que mirasen si les sucedería bien. Y
ellos respondieron que esperasen.346
El machi, en quien los españoles veían un aliado del demonio, actuó en realidad
invocando los espíritus de los ancestros:
[...] los hechizeros en todas las invocaciones que hazen, llaman a las almas de los difuntos,
dizien do: P u am [ .,.].347
Huelga precisar que el machi es también ñamado am pincam añ (am: “alma”, pin : “de
cir”, camañ: “oficio”) y que la acción de sanar es designada por el verbo ampin. El machi
es quien extrae del cuerpo de la víctima la flecha invisible (bajo la forma de lagarto, de
palillo, etc.) que le fue disparada, restableciendo así el equilibrio entre el cuerpo (anca) y
el alma (pilli o púllú) del paciente.
El m achi mantiene también una relación privilegiada con un pillan o espíritu an
cestral, quien le ayuda a saber el mal del que sufre la víctima y, sobre todo, descubrir
quién disparó la flecha. Las descripciones de una curación chamánica proporcionadas
por Núñez muestran claramente que es durante el momento crucial del trance que el
machi nombra el mal y su origen.348
El poder del machi es por tanto doble: sana el alma de la víctima extrayendo de su
cuerpo el mal (huecuvu) materializado en la forma de un lagarto o un pedazo de made-
— 148 —
ra,349 y designa al culpable, que podrá ser muerto u obligado a pagar una compensación
material.
Además, el m achí, así como el gen v o ye, mantiene una relación particular con el canelo.
Utiliza las ramas y las hojas de este árbol durante la sanación y planta una rama de voye o
un árbol entero en el lugar en que esta curación se desarrolla, momento, en que el o la
machi sacrifica una llama cuyo corazón (piuque) es extraído y luego colgado en el canelo.
Utiliza una pipa (quitha) e inciensa el árbol, el corazón del rehueque y la casa del “en-
ferm o-víctim a”. Finalmente, golpea continuamente un tambor (el ralicultrun) mientras
hace sus cantos. La relación entre el machi y su membranófono (cuyo uso perdura hasta
hoy)350 es descrita por Núñez, quien destaca que cuando el machi está en convulsiones,
el tambor lo sigue en sus movimientos.351
El ralicultrun, que significa literalmente tambor-plato o recipiente, no deja de re
cordar los recipientes (rali) que los primeros reche emplearon para protegerse del sol
durante el “diluvio” original. El rali es, según Valdivia y Febrés, “una escudilla o plato de
madera”. No existen en el léxico reche más que dos palabras compuestas por el radical
rali, a saber: ralicultrun y ralilonco.Ya sabemos qué significa el primero (“el pequeño tam
bor de la m achi”, según Febrés), y el segundo es el cráneo de algún prisionero sacrificado
o decapitado perteneciente al ulm én o al g en to q u i. Coincidencia interesante, ya que los
instrumentos y las actividades del machi no dejan de ser similares a las del gran guerrero
que es el gentoqui. Mientras el chamán lleva a cabo una guerra invisible y entra en con
tacto con su pillan tutelar gracias al tabaco, a sus cantos y a los continuos golpes que le
da a su ralicultrun; el g en to q u i, como veremos, es quien posee el ralilonco (cráneo trofeo)
de algún guerrero enemigo, el toquicura (ya se ha explicado la relación entre las piedras
y los ancestros), y mantiene al mismo tiempo una relación con un pillan tutelar Tanto el
machi como el g en to q u i sacrifican una llama a los pies del canelo y le extraen el corazón
con fines rituales. Para el caso del m achi, se establece un lazo exclusivamente con el
otro-mundo. Para el del gentoqui, el corazón sirve, entre otras cosas, para sellar el pacto
. 349 Se encuentra también al m achi designado como un “ h u ev u cu v o e m u p in ”, lo que significa literalmente “el
que dice la verdad” (m upin) “sobre el principio del mal” (h u ev u co e), y que Valdivia traduce p or “adivi
nar” .
3 50 Si el cviltrún vibra al ritm o de su propietario es porque en la última fase de su fabricación el m a ch i sopla en
su in terior cerrando inmediatamente la membrana de cuero de oveja. De esta manera, el m a ch i encierra
su soplido, su lih u e, que, según Valdivia y Febrés, significa a la vez “aliento y espíritu de vida” . El lihue es
uno d e los múltiples componentes de la persona reche.
3 51 Las primeras descripciones detalladas fueron realizadas por Núñez (op. cit.: 15 8 -16 1) y Rosales (1989:
15 9 -1 6 0 ).
• 1 .4 9
guerrero. En suma, el m a ch i, al igual que el gen to q u i, lleva una guerra permanente con el
fin de mantener su prestigio y seguir ejerciendo su poder. En relación recíproca con el
grupo, ambos velan por el equilibrio sociopolítico y por la seguridad de la comunidad.
Mientras uno lleva a cabo una guerra invisible mediante la ayuda de un ejército de es
píritus, el otro lucha “a la luz del día” mediante la ayuda de ejército de conas.
U n último elemento importante en relación al rol del chamán en la guerra: se ob
serva que la acción del machi se prolonga en el tiempo y que actúa indirectamente en la
batalla, pues le entrega a los guerreros yerbas que deberán ser quemadas sobre el lugar
del combate para que el pillan les favorezca. Aquí, encontramos el rol conductor del
humo en la comunicación con los espíritus del otro-mundo. El humo del tabaco y de
ciertas yerbas actúan como vector de la comunicación entre los vivos y los muertos.352
3 52 Rosales, 19 8 9 : 445.
3 5 3 Prefacio a H am let, O cello, M acbeth , Editions Le Livre de Poche, 1984.
Hay que indicar que estos datos, extraídos de los escritos del jesuita Febrés (1765),
están también presentes en el Vocabulario de Valdivia, en el cual la palabra curúun significa
“el alba”, y curúnúntun, “llevar el luto”. La existencia del vínculo entre el color negro y
la muerte en los textos elaborados recién a comienzos de la empresa de evangelización
permite suponer que esta asociación no se debe a la influencia española.Ya se ha puesto
énfasis en que e l pillan invocado preferentemente en las ceremonias guerreras era el Epu-
n am u n , entidad que, según la descripción de Ercilla, era de color negro.354
En la carta anua de '1635-1636 se menciona el sacrificio de un “ camero negro” durante
una asamblea de indígenas en pie de guerra:
La ultima ceremonia f u e traer un carnero negro y cortarle la cabeza y ponérsela al cuerpo del
difunto en lugar de la su ya ,355
151
L o s \ x ‘ lh' cd v.' >' <
materia prima, tiene distintas utilidades: sirve para reforzar los lazos entre los vivos y los
espíritus, para sellar un pacto entre combatientes aliados para la guerra, para apropiarse
de las cualidades del cuerpo individual del enemigo y para asegurarse del debilitamiento
del cuerpo social de los adversarios. Pero, antes de describir y analizar el simbolismo
del trabajo en el cuerpo del cautivo, es necesario esclarecer la concepción que tienen
los reche del cuerpo humano. Y ya que los indígenas otorgan una atención particular
a la cabeza, al corazón y a la sangre de los sacrificados, comenzaremos por develar su
significación. En la medida en que todavía no han sido descritos los rituales en los que
el enemigo es “trabajado en el cuerpo”, entregaremos algunos elementos descriptivos
que abordan el tema de la concepción del cuerpo y de sus diferentes partes.
Los primeros documentos nos informan sobre la práctica, bastante común entre
los guerreros, de la decapitación inmediata de los adversarios capturados en el com
bate. La cabeza del soldado aprehendido era clavada en una pica y apuntada en direc
ción del enemigo. Así, Pedro González de Melicano se da cuenta de que, durante el
sitio del fuerte de Arauco hacia fines de la década de 1550, los indígenas capturaron
y decapitaron al capitán López R uiz de Gamboa, y que “le pusieron la cabeza en una
pica a bista de los españoles”.359 Se encuentra indicado en el mismo documento que
los indígenas “le hizieron muchos pedacos y los pusieron en las puntas de sus lancas
con grande alarido y contento”. Los conquistadores afirman que cuando los reche
decapitan a un español, su cabeza circula por las comunidades y sirve para movilizar a
los potenciales aliados que aún no han entrado en la dinámica guerrera. De esta ma
nera, la cabeza del enemigo parece estar dotada de una fuerza que “en cojiendo una
cabeca de español alborotan la tierra y procuran hacer juntas y borracheras” .360 Los
peninsulares parecen entonces estar al tanto de las consecuencias de la derrota y de los
consecutivos y funestos hechos que ocurren luego de la decapitación de uno de los
suyos. Se constata, de hecho, que una victoria reche y la consiguiente decapitación de
uno de los prisioneros más “nobles” produce un efecto de “bola de nieve”, es decir,
que una simple y anodina victoria de un grupo de indígenas puede conducir a una
rebelión general. En 1585, un español escribe al rey lo siguiente:
[...] es más inconveniente matar dos hombres en esta tierra que en Flandes morir mil, especial
m en te si los indios alcanzan a haber alguna cabeza para con ella hacer g e n t e p o r ser la m ejor
añagaza que ellos tienen.361
- 152 -
De este modo, podemos plantear la hipótesis de que si el cráneo del enemigo de
capitado es portador de eficacia movilizadora, se debe a que también es portador de
sentido. Se constata, en efecto, que para los indígenas cortar la cabeza de un enemigo
de importancia implica decapitar también el cuerpo social del adversario, con lo
cual este último se desbanda y se desintegra. Varios indicios permiten presumir que
la cabeza del jefe era pensada como la del cuerpo guerrero que este mismo dirige.
Si volvemos al vocabulario, nos damos cuenta de que la palabra lonco (cabeza) sirve
de radical en el verbo “lo n co n ”, que significa “ser, estar de cabeza, principal, supe
rio r” .362 De manera que dirigir un grupo es ubicarse a su cabeza y ser la cabeza de
este. La práctica de la decapitación, denominada cathúloncon363 (literalmente cortar la
cabeza, katrün: cortar), remite consecuentemente a la analogía entre cuerpo humano
y cuerpo social. Es a partir de esta analogía que se vuelve posible comprender la
eficacia simbólica de la que es portador el cráneo del enemigo. U n cuerpo guerrero
sin cabeza es un cuerpo que ha sido derrotado.364 Rosales señala que durante una
batalla entre reche y españoles en el periodo de Alonso de Sotomayor, los indígenas
huyeron una vez muerto su g e n to q u i.365 Así, los intrépidos cona reche se escaparon del
enemigo, aunque fuera m enor en número, cuando su cabeza hubo desaparecido.366
La práctica del cathúloncon se acompaña, como lo hemos visto, de la práctica de
clavar la cabeza en una pica. Según Febrés, este acto se llama ñam culu, y consiste en
“enclavar una cabeza de gente en un palo, como hacen quando cantan victoria de
3 62 Febrés, 17 6 5 :5 3 5 .
363 Según Luis de Valdivia, ca tú lo n co n significa “cortar cabeza” (op. cit.). Según Febrés, el mismo vocablo
quiere decir “matar o cortar la cabeza a gente” (ibíd.: 439).
3 6 4 “En derribando en la guerra los indios a alguno de los enemigos, se avalanzan luego a el, y massi es
capitan, o persona de importancia, y con gran presteza le cortan la cabeza, y luego lo levantan en una
pica, y se atropan, los que se hallan mas cerca a cantar victoria con ella. Y causa, tan gran desmayo al
enemigo, al oir a los contrarios cantar victoria, y el ver la cabeza de alguno de los suyos enarbolada;
que todos paran, y cessan de pelear, teniéndolo por mal agüero, y p or señal de que todos han de morir,
si porfían en pelear, y assi solo tratan de huir y ponerse en cobro. Y aunque sean ellos muchos, y el
m onton de los que se paran a cantar victoria con la cabeza, pocos; no se atreben a acometerlos; por mas
encarnizados que esten [...] despues de cantar victoria, siempre se ponen en huida, o porque les han
m uerto la cabeza, o por el desmayo que les causó la vieron enarbolada y por el aliento que causó a los
contrarios el buen successo” (Rosales, 1989: 12 4 -125 ).
365 Ibíd.: 624.
366 Encontramos otra referencia a la derrota del cuerpo guerrero reche luego de la muerte de su “ cabeza1’,
y de quienes debían reemplazarla en caso de necesidad, en la crónica de M arino de Lovera (op. cit.:
371).
— 153 —
Los f h K í-d m v f
sus enemigos’7.367 Este vocablo se compone del sustantivo ñam cú (águila) y de la par
tícula lu, que es definida por Febrés como “interjección de felicidad” . La referencia al
águila no es sorprendente, ya que los indígenas consideran a este animal como el gue
rrero cazador por excelencia. Ovalle señala368 que esta ave de presa es ocupada para la
caza del tregül ( Vanellus chilensis) ,y la descripción que hace de la táctica empleada por
los reche se asemeja ampliamente a la que aplican en el combate. El jesuita escribe
que los indígenas envían un prim er águila para cazar el tregül (pájaro dotado de agujas
bajo las alas),y si el prim er cazador se ve en dificultad o muestra signos de cansancio,
se envía un segundo águila con el fin de apoyarlo en su tarea. Así, pues, esta táctica,
que consiste básicamente en no agotar todas las fuerzas simultáneamente, sino en
reemplazar en función de sus necesidades a los agresores muertos, cansados o en difi
cultades, es característica de los ejércitos indígenas. La ofensiva reche es descrita como
una sucesión de olas de ataques en que los nuevos escuadrones acuden a reemplazar
a los primeros cuando parecen haber sido derrotados pero que, desde una perspectiva
global, han cumplido con su misión.
Pero la identificación de los guerreros con los pájaros predadores no se detiene allí.
Rosales relata los propósitos de los cona victoriosos que, después de haber decapitado a
un enemigo, le gritan a los soldados del ejército contrario:
[...] como ya el león hizo presa de sus carnes, y el alcon, o Neblí cogio aquel paxarillo, que
se animen los leones a despedazar a los corderos, y los Neblíes vu elen con ligereza tras los
paxarillos, y despedazan sus carnes, y con estas metaforas, h az en ostentación de la valentía de
su exercito que es de Leones, y de Aleones y Neblis generosos, y el de contrario de temerosos
corderillos.369
- 154 —
Priiih-m P c a v
valerosos soldados tiemble el m undo de vosotros paxaros cazadores, leones valientes, rayos
espantosos, nombrándolos con el nombre Q u ed u , quedu, que es el nombre de un paxaro m u y
veloz, y ave de rapiña, que con gran prestez a coge, y despedaza a los Paxarülos, dando a
entender, que assi son ellos com o aves de rapiña que cazan; como a pajarillos, a sus enemigos,
y los despedazan con sus uñas, y su pico, comiéndoselos a p ed a z o s.370
— 155 —
cuerpo del enemigo extiende su eficacia más allá del universo espacio-temporal sublu
nar. Estar en posesión del milloneo de un jefe enemigo de renombre significa sacar un
provecho simbólico y, al mismo tiempo, asegurar cierto control sobre el cuerpo guerre
ro celestial del adversario. En resumen, capturar al lonko del enemigo puede ser, también,
privarlo de jefatura en el más-allá.
Pareciera, además, que poseer la cabeza de una persona perm ite apropiarse de sus
cualidades o, al menos, de beneficiarse del saber que esta tenía. Fue citada anterior
mente la historia de una comunidad de Toltén que guardaba preciosamente la cabeza
de uno de los suyos, muerto hacía mucho tiempo, con el fin de utilizarla en las parti
das de palín. Cuando el sacerdote recriminó el hecho, los indígenas respondieron que
la cabeza del difunto les sería de gran utilidad en la partida que iba a oponerlos a otra
comunidad, ya que aquel indígena había sido un gran jugador de pa lín cuando vivía.
Es probable que no todas las cabezas hayan sido susceptibles de ser guardadas; no
todos los prisioneros tenían, si se puede decir así,“cabeza de uso”, y solo los cráneos de
enemigos de renombre eran transformados en ralilonko (cabeza recipiente) para conver
tirse en cráneos-trofeos.
La cabeza parece ser pensada como el lugar del saber y de la percepción lúcida de
los problemas. A este respecto, es significativo que los reche hayan dado el nombre de
chavalonco a los síntomas ligados a las epidemias de viruela de los primeros años de la
conquista. Este vocablo servía para caracterizar el estado de somnolencia y de apatía
que invadía al enfermo y que parecía hacerle perder sus facultades de percepción. U n
indicio suplementario sobre esta analogía entre cuerpo humano y cuerpo social, y de
la representación de la cabeza como lugar de saber y la relación metonímica que man
tiene con el cuerpo social, lo encontramos al analizar lo sucedido con la imagen de un
Cristo en el levantamiento general de 1655. El Cristo, luego de ser presentado como
el amo de los hombres y como un ser extremadamente sabio y poseedor de la verdad,
fue decapitado.
Aparte del trabajo sobre la cabeza del enemigo, los indígenas realizaban un cierto
número de operaciones en el corazón de la persona sacrificada y en el de una ñama. En
la medida en que existía zoomorfización del prisionero sacrificado, el cual era ñamado
ch eh u eq u e (hombre huequé), el trabajo sobre el hombre y sobre el animal parecen tener
el mismo sentido. Los reche organizan, en efecto, grandes reuniones antes y después de
las expediciones guerreras, a lo largo de las cuales el corazón del sacrificado es arran
cado y cortado en pedazos. Cada u lm én presente en la ceremonia consume un pedazo
de corazón, y cuando la ceremonia tiene lugar en una sola comunidad (lebo), el u lm én
reparte el corazón entre todos los cona presentes. La ceremonia del curucul simboliza el
pacto guerrero y obliga al consumidor a participar de la expedición. Aunque por cierto
es difícil definir con precisión las significaciones vinculadas al corazón, se puede sin
embargo develar, mediante el estudio del léxico, algunas representaciones relacionadas
con este órgano.
Existen numerosos verbos formados a partir del radical piuque, y se observa que
todos tienen una estrecha relación con la acción de decidir, de no traicionar y de re
memorarse. Febrés señala que el verbo “ elupiuquen” significa decidirse, “ de terminarse” , de
“elun”, dar, y “p iu q u e ”, corazón.Volvemos a encontrar el mismo verbo para designar el
hecho de tener fe en un secreto, “ elupíuquen” (“ secreto, fia r lo ”). Se dirá de alguien que es
calmo y sereno, que tiene el corazón tranquilo, “ ñ och ipiuq u e” . Ser fiel se dice “ elupiuque-
ya lgen ” , y de ser honesto y correcto se dirá “qu iñepiuquen” (de quine, un). En revancha,
una persona que es considerada cruel se dice que está dotada de un “h u edapiu q u e” , co
razón malo, y de alguien que es falso o engañoso será llamado “ ep u piu q u egen ” , es decir,
persona que tiene dos corazones. Destacamos, a través de esta lista de vocablos, que el
corazón es considerado como el lugar de decisión, de la voluntad y, sobre todo, como el
asiento de los afectos y sentimientos. Una persona en quien uno puede confiar es la que
tiene un solo corazón y que, por añadidura, “lo ha dado”. Notamos, además, que du
rante los interrogatorios los reche juran “por su corazón”, al igual que los indios amigos
que aún no han sido cristianizados cuando son llamados a dar testimonio.375
La percepción del corazón como lugar de (entre otras cosas) las pasiones es, no
obstante, demasiado cercana a la que tienen los misioneros como para que obviemos
la posibilidad de que en estas representaciones y traducciones exista cierta influencia
cristiana en el modo de pensar reche.Todos los verbos y vocablos citados anteriormente
son, de hecho, sacados del Diccionario de Febrés, el cual data de 1765, es decir, dos siglos
después de la llegada de los españoles. Sin embargo, gran parte de los verbos señalados se
encuentran presentes en el Vocabulario de Valdivia (1606),376 así como la descripción de
375 Félix José de Augusta anota que “ feím piitk e n g e r í ’ y “’k iim e lonko n g e r í ’ significan “tener buena m em oria”
(1 9 9 1:2 3 8 ).
376 Se encuentra, en efecto, la palabra quiñ edu am traducida como “ser de un corazón” . E incluso si la palabra
corazón no aparece, está subentendida, pues quin e significa un, y d u am es traducido como “entendimiento,
voluntad, condición, gusto, inclinación”. Se encuentra también el verbo duam tun, que significa “acordarse,
pensar, ayudar”. Esto demuestra, en primer lugar, que si bien el corazón es para los recbe el lugar donde se
asientan los sentimientos, es también mucho más que eso. Segundo, que la concepción que se desprende de
los vocablos contenidos en el D iccionario de Febrés se encuentra hace más de un siglo y medio en Valdivia.
Finalmente, el corazón, más que un órgano, parece constituir uno de los componentes de la persona reche.
— 157 —
los rituales en los cuales el corazón de la víctima era repartido y la fuerza de obligación
que contiene el hecho de consumir uno de los trozos son elementos presentes desde
los primeros tiempos de la conquista. Parece, por consecuencia, posible conjeturar que
ciertas categorías occidentales se injertaron en un modo de pensamiento que desde an
tes había hecho del corazón el lugar de la decisión y la memoria y, correlativamente, de
su consumo el símbolo de un pacto.377 Com er el corazón es, al menos desde la llegada
de los españoles, la acción que simboliza un pacto, ya sea de guerra o de paz. Rosales se
ñala que durante los parlamentos de paz los u lm én matan una llama, untan con su sangre
ramas de canelo y comen el corazón del animal “ [...] porque el recibir aquel pedazo: es
obligarse a guardar la paz y muestra de que todos se han unido en un corazón, y hechose
un alma y un cuerpo 378 Se encuentra aquí, un siglo antes de los escritos de Febrés,
la idea contenida en los verbos quiñepiuquen y elupiuquen. Sin embargo, la noción de
pacto y de unión simbolizada por el hecho de arrancar un corazón existía desde antes,
pues se encuentra un indicio de ello en un documento del tercer cuarto del siglo XVI
que trata de un ritual guerrero:
[...] matan una oveja de la tierra y sacante el corazon, y todos los caciques y hom bres p rin
cipales} en nom bre de todos los demas untan tas fle c h a s en la sangra de la dicha oveja, en
señal de que cumplirán lo acordado y guardaran secreto y que serán perp etu os en em igo s de ¡os
españoles [...].379
377 Aunque existen puntos comunes entre las concepciones re che y española sobre el corazón, constatamos
que hay también ciertas diferencias. Por ejemplo, no encontramos ninguna referencia léxica reche que
vincule al corazón con la pasión amorosa, mientras que la representación cultural occidental del corazón
se encuentra atravesada por la idea de pasión amorosa (ver Doueihi, 1996: 63, 75 y 77). A l margen de
esto, señalamos que la concepción reche del corazón parece acercarse fuertem ente a la que existía en
el antiguo Egipto, donde el corazón era el representante perfecto de la persona, “el sustituto ideal de su
identidad y de sus actos” (ibíd.: 3 0).Ver el cuento de los hermanos Anubis y Bata.
378 1989: 143.
3 79 R ela ción q ue h iz o a S .M . F rancisco de B ilbao sob re la co n d ición de los indios de C hile y d e la m u erte q u e dieron al
G obern ador d on P ed ro de Valdivia, P edro de A v en d a ñ o y otros, B N C , M M 91, doc. 12 8 5 , s.f. (probablemente
hacia 1578).
movilizar a sus guerreros, almacenar bienes y provisiones y construir nuevos refugios
en las montañas antes de pasar a la acción guerrera propiamente tal. En relación a esto,
si existe un parámetro que los españoles demoraron mucho tiempo en integrar en sus
cálculos político-guerreros, fue justamente el de la espera.380
El consumo del corazón de la víctima parece haber sido percibido también como
la incorporación de las cualidades del enemigo. Así, al regreso de la expedición gue
rrera, no se comía el corazón de cualquiera, ya que era simbólica y vitalmente más
rentable el consumo del corazón de un enemigo reconocido por su temeridad y por
sus virtudes como guerrero.38í Ingerir el corazón de un indígena valiente y principal
significa sumar sus fuerzas.382
Se encuentra explícito que el consumo del corazón es pensado como ingestión
de las cualidades de la víctima y que el ritual que se despliega al regreso de la expe
dición guerrera tiene por objetivo captar el valor del otro. El exocanibalismo que es
practicado sobre el cayñe (huincache o indígena que no pertenece al rewe o al ayllarewe)
pretende apropiarse de las cualidades de un Otro a quien se le tiene un alta estima.
A este respecto, el ritual consistente en dar a la futura víctima trozos de madera que
simbolizan a sus parientes para que los deje caer uno por uno en un hoyo nombran
do a las personas más nobles de su familia, es sumamente revelador. En primer lugar,
notamos que esta operación tiene como fin asegurar los éxitos futuros, ya que es la
prefiguración simbólica de lo que ocurrirá en las batallas venideras, pues en la medi
da en que arroja los palillos dentro de lo que aparenta ser una pequeña sepultura, se
anuncia que sus parientes más reputados perecerán en manos de sus actuales verdugos.
Por otra parte, pretende asegurar que el prisionero pertenezca a un grupo de guerre
ros valerosos y, así, que su corazón sea digno de ser comido y su cráneo merezca ser
conservado como recipiente-trofeo. La descripción realizada por Núñez del sacrificio
de un soldado español, que, consternado e ignorante de las prácticas indígenas, es inci
tado por sus “ejecutores de altas obras” a nombrar los valerosos guerreros de su campo,
resulta de un gran interés. Los desajustes existentes entre los actos y pensamientos del
español y los de los indígenas revelan claramente lo que buscan los re che mediante
esta ceremonia:
380 La espera debe también ser ligada a la dinámica del don/contra-don que opera durante los periodos
guerreros que trataremos más adelante. Sobre la importancia de la espera como modo de determina
ción que opera en el ciclo del don remitimos a Karsenti, 1994: 4 8-5 1.
381 Rosales, 1 9 9 1 :2 7 6 .
382 “Tendrían m ejor corazón comiendo del corazón de aquel corsario y enem igo”. Se trata aquí de un
toqui g e n e r a l (ibíd.: 277).
— 159 —
¿..;K! ‘('íh'C'Jo'VS
Hisroci,: líe; Pueblo M apuche en A; L ro e^ L.lo¡o<;íii¡
La sangre, que parece estar vinculada directamente con el corazón (el término m oll-
vú n o m ollfü ñ, que designa a la vez la sangre y el pulso), es también un elemento al cual
los indígenas prestan una particular atención. Esta se encuentra presente en numerosos
contextos y es representada como un flujo vital dotado de una gran fuerza. Se ha seña
lado anteriormente que los cona se liberaban de su exceso de sangre antes de partir a la
guerra a fin de ser más rápidos, así como los niños, educados dentro del ideal guerrero,
que eran sometidos a heridas para que no estuviesen demasiado pesados. Existe de
hecho una fuerte correlación entre la alimentación y la sangre. El cona que se prepara
para ir a la guerra come muy poco, al igual que el niño que desea acceder al estatus de
combatiente. Núñez nota que los reche, que en tiempos de paz son buenos vividores, se
someten a un ascetismo de los más estrictos en tiempos de guerra. Se constata también
que las mujeres en periodo de menstruación hacen un ayuno de varios días. De esta ma
nera, aunque la sangre es considerada un fluido vital, el exceso puede ser nefasto. Tanto
el cona como el joven que aspira a serlo deben entonces regularmente vaciar su exceso
sanguíneo. Los tiempos de guerra y de paz son, desde este punto de vista, absolutamente
exclusivos, pues apenas regresados de la expedición guerrera los cona se lanzan a unos
festines pantagruélicos.
Destacamos por lo demás que la sangre es considerada un fluido vital, ya que cuando
— 160 —
P rim e ra Pa rre
L : s ! ' ! '! n ! i ; n i , o a e n r i y s o á c d -. id e n l o : p r i m e r o : r i e m p o : J e ¡a C k n u p i i s h .
el reh u eq u e (o el cautivo) es sacrificado, los indígenas untan sus toquicura y sus flechas
en la sangre de la víctima, diciendo que se les está dando de beber. Darle sangre a los
toquicura es, en este sentido, fortificarlos.384 A l igual que el corazón y el cráneo de la
víctima, la sangre de una persona de renombre no tiene el mismo valor que el de una
persona común. Rosales, reportando los propósitos de los indígenas en ocasión de la
ejecución de un jefe de guerra, escribe:
[...] q u e sus flech a s y toquis y sus lanzas no hartarían de la sed que tenían de sangre en e
miga, sin o bebían sangre de un Toqui [...].385
Además de ser el flujo vital portador de las cualidades de una persona, los indíge
nas la utilizan cuando desean la intervención de un pillan. Valdivia plantea la pregunta
siguiente en su Confesionario:
As te sacado sangre de tu cuerpo en las borrachera nombrando al Pillan?386
Encontramos otra referencia a las ofrendas de sangre en las ceremonias durante las
cuales los indígenas bañan las hojas y las ramas del canelo (voye), lugar de aparición o
“altar” de los diversos pillan.
Además del cráneo del sacrificado, los indígenas utilizan las mandíbulas y la piel
de su cara para la fabricación del mañague. Sabemos que los reche confeccionan estos
cascos de guerra con el hocico o el pico de animales como el zorro, el puma, el halcón,
y que enarbolan dichas prendas simbolizando su ferocidad y distinción. Así, resulta
sumamente interesante ver que la piel del rostro de un valeroso guerrero enemigo
sirve para la fabricación de objetos que simbolizan el coraje de quien los porta. Todo
sucede como si el cona quisiera mostrar que se apropió de las cualidades del enemigo
de renombre, de la misma manera como llevar un m añague hecho con la cabeza de
un halcón tiende a significar que posee las cualidades de ligereza y velocidad de esta
ave de presa. Una vez más vemos que el re che no siente menosprecio hacia el cayñe,
el enemigo, sino que le tiene en alta estima. El trabajo sobre el cuerpo sacrificado
3 8 4 N úñez señala que “la sangre fortalece los T oques” (ibíd.: 141). Recordamos que otra alusión al carácter
vital d e la sangre se encuentra en las actas del proceso de brujería de 1693 anteriormente citado, los
indígenas reunidos en una gruta matan una oveja negra y untan el toqui y las flechas en su sangre con
el fin de resucitarlas: todo este parlamento se hizo haviendo primero muerto la oveja negra de la
tierra y sacadole el corazon y ensangrentado con el las flechas y el toqui para resusitarle al modo de su
ussanza” (op. cit.: h. 107).
3 85 19 9 1: 2 7 7 -2 7 8 .
386 Op. cit.: 5.
- 161 -
Los- l i ’i h e J o n y
H i s t o r i o riel Pueblo Aío p n c h c cu í<¡ L p o ú ¡ < ,oio;:u\í
3 87 R ob ert Hertz escribió sobre el trato reservado al difunto lo siguiente: “Suelen ser los huesos los que
tienen la función de servir de soporte material para el alma desencarnada”.
388 Op. cit.: 322.
- 162 —
Piiinriu Pan e
l : s ! n i a : i r i L y L X ' n \ i y í o P c d n r í c u i o s ¡ ^ í n u r c c . n e a i j s o i d e !<i C o n q u í c i t i
ritual del cuerpo debe ser leído en función de tres niveles. Primero, como afirmación
y consolidación del lazo entre los aliados en el combate. Luego, como la asimilación de
las cualidades del enemigo.Y finalmente, como sacrificio para e l pillan. El uso del tabaco
y de la música en los rituales guerreros no deja ninguna duda sobre la comunicación
entre este mundo y el otro-mundo.
Si los reche utilizan la piel, las mandíbulas, el cráneo, el corazón y los huesos, pode
mos preguntarnos por lo que hacen con los restos de la víctima. Todos los documentos
señalan que los despojos son arrojados fuera del espacio ceremonial en dirección a la
tierra de los enemigos. El cuerpo, que las más de las veces es usado para alimentar a los
perros, ya no es objeto de ninguna atención.Y lo que es más sorprendente aún, consi
derando la meticulosidad con que los indígenas intentan conjurar el mal que envuelve
la muerte de una persona al vigilar y proteger sus restos, es que dicho cuerpo ya no
representa ningún peligro. Todo ocurre como si ese “cadáver inerte” hubiera sido va
ciado de su sustancia, de su principio vital. Es, finalmente, de este modo que hay que
entender el trabajo realizado sobre el cayñe: como una apropiación de energía, como una
transferencia de las cualidades contenidas en el cuerpo del enemigo.389 Después de haber
adquirido el corazón, la cabeza, los huesos, la piel y la sangre, el cuerpo no representa
ninguna amenaza, ya que no es más que un envoltorio desprovisto de fuerza.
Sería delicado afirmar que este “trabajo sobre el cuerpo” da a los reche un “suple
mento de alma”. Igualmente difícil sería saber si buscaban con esta guerra conseguir una
energía en cantidad limitada. Mencionaremos prudentemente que la voluntad detectada
a nivel ideológico de captar y asimilar las cualidades del otro, existe también en la esfera
de lo concreto en la rápida apropiación de productos culturales extranjeros (el caballo,
el fierro, cultígenos diversos...) y en el trato reservado a los cautivos, a los tránsfugas y a
sus descendientes (la rápida “recheización” de los mestizos).
389 N o es posible afirmar si, como o c u r r e en una importante cantidad de poblaciones amerindias, la energía
era considerada como existente en cantidad finita (ver Chaumeil, 1983, y Menget, 1985: 137). En todo
caso, n o pareciera que la cantidad de almas, al igual que en el caso jíbaro, fuera considerada finita (Taylor,
19 8 5 ).
— 163 —
Lo< l e u c c j o tv s
Hiororin d ú Pueblo M apuche cu I-j Epocn C o lo n ia !
dentro la “esfera religiosa”,390 sosteniendo una relación privilegiada con el más-allá para
actuar sobre los fenómenos “naturales”. Así, aparte de los famosos m achi (chamanes), los
documentos mencionan la existencia de los llihua, los g e n h u en u , los gen piru y los boqui-
buye o boquivoye.
En lo concerniente al g e n h u e n u (amo del cielo) y al g en p iru (amo del piru, de la pes
te), es pertinente saber que todas las cosas están dotadas de un^en, término que podría
ser traducido por principio vital o fuente de vida. Valdivia escribe en su Vocabulario que
g e n significa “ser, estar, durar”, pero también “amo o poseedor”. El g e n constituye, en
cierta medida, la esencia de la cosa o aquello que la hace perdurar y, al mismo tiempo,
es su motor. U n mundo sin g e n es un mundo que se detiene, que deja de funcionar.391
Se ha visto anteriormente que el g e n v o y e , el jefe civil, es también el amo del canelo.
Así, el g e n h u e n u es el amo del cielo o “un indio que hace llover”.392 ^ n ^ J ^ o r f e s i o ñ a r i o
de Valdivia, el amo de las aguas aparece bajo el nombre de g en co (co: agua) cuando el
sacerdote pregunta:
Q uando no lleve has creydo que hay indio hechicero que es el S eñor de las aguas que haze
llover? Embiastele a buscar y ofrecerle p a g a para que te hiziesse llover para coger tu comida?
El gen p iru es aquel que ejerce poder sobre e l piru, es decir, sobre la peste o cualquier
otra epidemia que destruya a los hombres y a las cosechas.Valdivia escribe que piru sig
nifica “gusano, carcoma,y pirucutan [kutran: enfermedad], peste o mortandad”. El hecho
de que los españoles y los yanacona venidos del Perú hayan dado origen a estas devas
tadoras epidemias y a la destrucción de las siembras y cosechas no es extraño al nombre
de este personaje. U n cronista señala, de hecho, que la epidemia de peste consecutiva a
la llegada de Francisco deVillagra hizo que los indígenas dijeran, al no poder vencer por
las armas, que el nuevo general trajo consigo un jarro que contenía una enfermedad,
un mal, que venía del norte, del Piru.393 Finalmente, se señala que los reche se reunían
en torno a la persona del gen p iru durante el ritual llamado apúmpiru (Apumun: acabar,
3 90 Volveremos en la tercera parte de esta obra sobre la crítica a la noción de religión.Ver también Bernard
y Gruzinski, 1988.
3 91 Grebe, 19 8 8 y 19 9 3 -19 9 4 .
392 C artas anuas 1 6 1 6 -1 6 1 7 ,A R S I, C h il.A n . 6.
393 Góngora M arm olejo, op. cit.: 180. Es una vez más en los escritos de Rosales que se encuentra la des
cripción más fina del piru: “Los indios, si se persuaden, y están mui en ellos, que les españoles les traen
las pestes, para acabarlos.Y a esta peste de viruelas, que llaman: Piru en su lengua, temen terriblemente,
porque mueren sin remedio. D icen los indios, que en botillas encerradas llevan los españoles estas viruelas
de unas partes a otras, y que donde quieren las abren, para consumir a los indios” (19 8 9 :13 9 ).
164 -
P rim er,i J'‘a n c
destruir, gastar), cuya finalidad era exterminar el mal. Esta ceremonia se desarrolla des
pués de que e l gen p iru ha ayunado y se ha aislado durante un tiempo a fin de entrar en
relación con e l pillan para pedirle ayuda en la lucha contra la epidemia.394
Es bastante difícil afirmar si estos individuos, englobados bajo la vaga categoría
de hechizeros, son propiamente los m ach i. Algunos indicios nos permiten pensar que
se trata de personas diferentes. Notamos, en primer lugar, que los machi son gene
ralmente descritos como personajes sexualmente ambiguos. Núñez afirma que se
trata de h u eyes, es decir, de personas que mantienen relaciones sexuales con gente del
mismo sexo.395 Nada de aquello aparece en lo que concierne a los diferentes amos de
los elementos. El machi aparece además asociado al universo de las cuevas, de los lugares
oscuros, lo que no es el caso del gen piru y del gen h u en u . Finalmente, la vestimenta de
los m achi se asemeja a la de las mujeres, mientras que no se registra ninguna distinción
indumentaria en los otros “brujos”.396
Sin embargo, aunque es posible develar las diferencias entre el machi y los distintos
amos de los elementos (genco, g e n h u en u }gen p itü ), la distinción machi/Uihua/boquivoye es
bastante más delicada de definir.
Los Uihua, sobre quienes las fuentes son muy escuetas, son descritos como personas
que viven en cuevas y que “pactan con el demonio”. Se desprende también que el
vocablo Uihua es muy próximo a llihuiñ que, según Valdivia, significa “cueva”. Se puede
3 94 R em itim o s aquí a ¡as descriciones con ten id a s en ¡a R ela ció n de tos Y ndios de las dos ju rid iccio n es de C h ile y de
Valdivia y sus inclinaciones, errores y costum bres, padre R am ón Redrado, 10 -0 5 -17 7 5 , AFC, 3.
395 Luis de Valdivia escribe en su Vocabulario: “H u eyú n , pecado nefando; h u ey á tu n , cometer este pecado” .
Núñez, p or su parte, reporta lo siguiente respecto a los m a ch i: “ [...] solo tienen por v il y vituperable el
pecado nefando, con esta diferencia, que el que usa el oficio de varón no es baldonado por él, como
el que se sujeta al de la mujer, y a estos los llaman hueies, que es nuestro vulgar lenguaje quiere decir
nefandos y mas propiamente putos, que es la verdadera explicación del nombre hueies.Y estos tales no
traen calzones, sino es una mantichuela por delante que llaman punus; acomodándose a ser machis o
curanderos porque tienen pacto con el demonio” (op. cit.: 107). También escribe en otro lugar: “[...]
llegó un indio de tan mala figura, que su traje, perverso rostro y talle, estaba significando lo que era: a
este habían enviado a llamar el día antecedente para que curase a un indio enfermo [...] y jamás juzgan
estos naturales que salen de esta vida para la otra por ser natural la muerte, si no es por hechicerías, y por
bocados que se dan los unos a los otros con veneno, a cuya causa acostumbran consultar al demonio por
estos curanderos machis, hechiceros y encantadores [...] traía en lugar de calzones un puno, que es una
mantichuela que traen por delante de la cintura para abajo, al modo de las indias, y unas camisetas largas
encima; traía el cabello largo [...]” (op. cit.: 15 7 -15 9 ).
396 Sea en los documentos del siglo X V I o en los del XVII, se constata que los m achi son descritos como
hombres vestidos a la manera de las mujeres, mientras que los gen p iru y los g en h u e n u no se distinguen por
su vestimenta.
— 165 —
U< I íltCCiioiVS
Histvria d;:i Pueblo .'i tapada: en L¡ Epoca Colonia!
conjeturar que los llihua son en realidad una suerte de machi, ya que su función es la
de sanar y determinar la causa de los males. La descripción proporcionada por un do
cumento del siglo XVIII de una curación chamánica realizada por un llihua permite
observar, en efecto, que todo el desarrollo del ritual se asemeja al machitún: los “adivinos”
dan vueltas alrededor del canelo, invocan al “demonio”, utilizan un idioma extraño y
designan al autor del mal, al brujo.397
En lo que concierne al boquivoye, el problema es tanto más complejo como funda
mental. Más complejo porque las informaciones de las que disponemos no nos permi
ten afirmar con certeza si los personajes son los m achi más poderosos o si, en cambio,
existe una distinción entre estas dos importantes figuras del espacio político-religioso
indígena. Y fundamental porque los boquivoye son representados como individuos que
ejercen un poder muy considerable, constituyéndose en el intermediario entre el rewe
(o ayllareive) con el más-allá y, además, con los demás rewe (o ayllarewe). Precisemos que
los boquivoye son mencionados en muy escasos documentos del siglo XVII y que esta
institución desapareció en el XVIII, pues no aparece citada en ningún escrito, a pesar
de que la penetración misionera de entonces permitía un mejor conocimiento de la
sociedad reche. Volveremos más adelante sobre el sentido de dicha desaparición, pero
ptar ahora definamos la identidad de estas suertes de “intermediarios-chamanes” y pre-
ciiemos la relación que tienen con el hecho guerrero.
El término boquivoye está compuesto de dos vocablos, boqui y voye. Sabemos ya
que v o ye significa canelo, árbol sagrado y símbolo del rewe, y que constituye el valor
dominante en la estructura ideológica indígena. El vocablo boqui, por su parte, designa
una liana extremadamente resistente y flexible, utilizada para confeccionar cuerdas.398
Pareciera que los indígenas hacen del boqui un uso ritual, ya que se encuentra en Rosales
una referencia a una ceremonia llamada gu ich a -b o q u i a lo largo de la cual los principales
u lm én se desplazan alrededor de un canelo del cual cuelgan cuerdas de boqui decoradas
con lanas, las que a su vez están sostenidas por cada uno de los ulm én (la “nobleza”) que
participa de la ceremonia.399
Los datos recogidos por Rosales y Núñez permiten afirmar que el boq u ivoye cumple
una función de “jefe político-religioso”. Presentado como un “sacerdote del demo
nio”, se retira regularmente a las alturas a fin de consultar el pillan. Durante su retiro, se
abstiene de todo intercambio sexual y solo entra en contacto con ciertos miembros de
397 R ela ción de los Y ndios [...], padre R am ón Redrado, op. cit.
398 Rosales, 1 9 8 9 :1 6 2 .
399 Ibíd.: 150. Se encuentra una descripción casi idéntica en otro texto de Rosales (199 1: 80).
... 166 —
su lebo. Es aprovisionado por niños jóvenes o niñas vírgenes y dedica la totalidad de su
tiempo a interrogar al pillan sobre el futuro de su comunidad y sobre las decisiones que
esta debe tomar en lo referente a la relación con los grupos vecinos. Los documentos
señalan que este “enviado” actúa como representante de su rew e y que se encuentra
regularmente c o n sus homólogos para consultar al “oráculo” respecto a sus relaciones
venideras.400 El boquivoye aparece así como el mediador entre su comunidad y el exte
rior. Su intervención es fundamental en cuanto a la determinación de los periodos de
guerra y de paz. Su retiro compromete entonces a la comunidad en su conjunto, ya que
introduce al lebo en un periodo de espera. Así, además del jefe de guerra (gentoqui) y del
jefe civil (gen voye), existe una tercera figura del poder político reche: el jefe político-
religioso o boquivoye.
La descripción que hace Rosales de la organización de una ceremonia de paz
entre los ayllarew e de Arauco y de Purén es sumamente instructiva en relación a este
punto. Se observa que cada rew e tiene su boq u ivoye (elegido entre los caciques “ más
p r in c ip a les’’ '1) y que su rol es central en las decisiones concernientes al fmal del periodo
de guerra. Es más, esta descripción nos incita a dejar de lado la idea de una identidad
entre m a ch i y boquivoye. Las acciones y prerrogativas del b oq u ivoye revelan una fun
ción radicalmente diferente de la del m achi (que no aparece nunca con rasgos de jefe
político-religioso). De manera que aunque exista a veces (esto está por demostrarse)
identidad de persona, no existe nunca identidad de función.401 La descripción de
Rosales confirma lo que anunciábamos anteriormente, a saber: que aunque es el a y
llarew e el que decide finalizar una guerra, la especificidad y la autonomía de cada rew e
es preservada y simbolizada por el sacrificio de ocho llamas y por la presencia de un
b o q u iv o y e representando a cada rewe. Se desprende finalmente de esta rica narración
que el m om ento de espera al que hacíamos alusión más arriba, fundamental para la
mecánica guerrera reche, se articula en torno a esta institución que está, ya en 1640,
en vías de desaparición.
Se encuentra una mención al carácter mediador del b o q u iv o y e entre este-mundo
400 “Los sacerdotes, o Boqui-buyes [...] son unos rem edo de los Sacerdotes, que instituyo Numa Pompolio,
a quienes llaman Feciales: que como refiere Aulogelio, y Plutarco en la vida de Numa, les pertenecía
el confirm ar la paz o el abrir la guerra [...] Assi estos indios mientras visten el trage que erríba se dixo
[...] y están en su enserramiento, no puede ninguno mover guerra.Y como los Feciales trahían hábito
sacerdotal y la verbena en la mano. Assi trahen esto Boquibuyes hábito largo, cabellera, corona, y láminas
en la cabeza, petoral de llancas en el pecho, y en las manos el ramo de Canelo, insignia de paz” (Rosales,
19 8 9 : 168).
401 R osales, 1989: 1 1 5 4 -1 1 5 5 . Se encuentra una descripción análoga en Rosales, 1 9 9 1 :1 6 3 .
167 -
L x i- i’neeJorcs
r í í s i o r ia c id h i e b í o ¡ a t i b e en la E p o e a ( J o í u n i i t i
y el otro en un docum ento anónim o de 165 5 que nos indica que el objeto de sti
retiro es entrar en contacto con el p illa n .402 Se encuentran finalmente en N úñez
informaciones similares respecto a estos personajes, de quienes dependen las rela
ciones entre las diferentes comunidades.403 Las descripciones entregadas por Núñez,
Rosales y el autor anónimo ponen, cada una, en evidencia las diferencias entre el
m ach i (que sana “por arte del dem onio” y se dedica a “actividades mágicas” en tiem
pos de guerra) y el b o q u iv o y e (que consulta al p illa n para saber si el grupo entrará o
no en guerra).
Si sigue existiendo ambigüedad en los trabajos etnohistóricos, es porque estos dos
individuos tienen muchos puntos en común. Pues tanto el m achi como el boqu ivoye se
distinguen por sus vestimentas y tienen prácticas sexuales atípicas. Mientras el m achi tie
ne relaciones sexuales con personas de su mismo sexo, el boq u ivoye debe efectuar largos
periodos de abstinencia. Las dos personas tienen relaciones privilegiadas con el más-allá
y entran regularmente en contacto con el pillan. Además, tienen un rol fundamental en
los periodos de guerra y pueden predecir eventos futuros. Finalmente, hay que mencio
nar que tanto el machi como el boquivoye disponen de lugares específicos (cuevas o reñí)
donde la relación con el otro-mundo es más intensa.404
Aunque tanto el machi como el boquivoye ocupan como santuarios las cuevas ubica
das en la montaña, estas dos importantes figuras del espacio religioso cumplen funciones
sensiblemente diferentes. Jamás se ha hecho referencia a algún aspecto terapéutico en las
prácticas de los boquivoye. A la inversa, los machi no aparecen nunca presentando rasgos
de mediador político entre varias comunidades. Señalemos finalmente que cuando los
boquivoye terminan su largo retiro, los rew e “dedicados a la espera” organizan una cere
monia en el curso de la cual los machi no tienen ningún protagonismo.405
En resumen, y a la luz de los documentos consultados, parece posible afirmar que
4 02 “Tienen agoreros que se llaman boquibuies, los cuales para adquirir ese nom bre se entran en unas cuevas
que para este ñu tienen destinadas en cada Provincia, y en ellas por dos años (que cuentan por lunas) se
dejan criar el cabello largo como m ujeres.Viven este tiempo continentes y sírvenles en llevarles lo que
han de com er y beber, mujeres vírgenes, hasta que pasado este infernal noviciado, salen a la luz y dan no
ticias (como profetas) de algunos casos que les aconteserán y dicen que el Pillan (así llaman al D em onio)
se los ha revelado.Tiénenios en mucha veneración, y son regalados de cuanto apetecen, aunque se conce
den a las mujeres, no son casados, ni se casan nunca [...] C on estos Boquibuies consultan los tratados de
paz y materias de guerra; a que responden con palabras equívocas para dar salida a los sucesos” (Anónim o,
1 6 5 5 :1 6 0 ) .
403 Op. cit.; 362.
40 4 Rosales, 1989: 159.
405 Rosales, 1989: 142.
168 —
P rim e ra R m c
4 0 6 1 9 6 7 :1 8 0 .
4 0 7 1 9 9 1 :2 9 .
— 169 —
l ii.'-íonü i/i'í i '"O 1/:' ■LKlíipilíh:.’ i'U Ííi Líl'ViiI C ^lonuii
el caso de los re che, por lo menos durante el prim er siglo de la conquista. Por otra, las
pérdidas en vidas humanas producidas por la guerra no son susceptibles de ser con
tenidas por ningún “pretil” ideológico. Se ha observado ya que una expedición gue
rrera puede ser interrum pida por un inoportuno y simple paso de un animal de mal
augurio y que la m uerte del ge n to q u i o de los principales jefes guerreros trae consigo
el inmediato retiro de las tropas, las cuales, al perder sus cabezas, no pueden continuar
la lucha. Finalmente, acabamos de mostrar que los re che no se toman la guerra a la
ligera, pues la ritualización y la consulta de oráculos obligan a los protagonistas a ob
servar un largo periodo de espera. La guerra no obedecía a una lógica de conquista
y menos aún descansaba en motivos económicos, por lo cual no implicaba grandes
pérdidas de vidas humanas. Así como para muchas sociedades amerindias, la guerra
parece cumplir una clara función identitaria y participar de la dinámica sociopolítica.
Por último, moviliza las categorías míticas, de manera que el evento bélico es siempre
un suceso interpretado.
- 170
P r im a r a Parte
que es cierto que no hay ninguna descripción de la vida dentro de estas reducciones
fortificadas, constituyen uno de los aspectos importantes de la estructura sociopolítica
reche.409 Se registran, en efecto, importantes transformaciones en la morfología social
de las comunidades según se encuentren en paz o en guerra. Mientras en periodos
de paz los diversos grupos (económicamente autosuficientes y, en algunos aspectos,
políticamente autónomos) viven dispersos sobre toda la extensión del territorio co
rrespondiente al lebo, dándole así el aspecto segmentado, acéfalo y estallado que han
descrito tantas veces los españoles, en tiempos de guerra, la morfología social y el campo
sociopolítico tienden a contraerse. Las diversas unidades se reúnen en un mismo lugar
con las mujeres, los niños y el ganado, y los ulmén, por su parte, se reúnen alrededor de la
figura de un Gran hombre (toqui o gen toqu i). Estos dos espacios sociales y aspectos de la
morfología social reche corresponden a dos momentos claramente diferenciados: el de
la paz y el de la guerra. Notamos, además, que estas transformaciones morfológicas son
concomitantes de importantes variaciones en el campo sociopolítico. Si en el periodo
de paz cada comunidad vive en una relativa autonomía, cuando la guerra se instala, la
trama social constituida por las alianzas político-matrimoniales entre los múltiples qui-
ñelob tiende a estrecharse. Otro tiempo, otro espacio, otra configuración sociopolítica y
otra morfología social: los periodos de guerra y de paz son fuentes de profundos tras
tornos dentro del orden estructural.
Se encuentra una confirmación de la existencia de un segundo tipo de espacio
fortificado cuando los españoles mencionan que el despoblamiento de territorios tra
dicionalmente habitados (la mayoría de las veces cercanos a los ríos) constituye siempre
el signo de un levantamiento indígena por venir. Los primeros tratados de paz entre
los peninsulares y los indígenas contienen sistemáticamente, de hecho, una cláusula es
tipulando que los “rebeldes” deben reinstalarse en sus zonas de poblamiento habituales.
También, los españoles consideran un indicio de un pronto levantamiento el hecho de
que los indígenas construyan ruca de mala calidad o que estén “mal asentados”. La con
junción entre periodo de guerra y establecimiento en las alturas aparece claramente en
una Inform ación de 1568 que indica que:
Los indios de los términos desta ciudad [C añete] están m u y desvergonzados y m u y mal asen-
Patronato 18 7 , R 23, y R ela ción h ech a p o r D on G arcía H urtado d e M en d oz a , G obernador d e C hile, sobre lo que
acaeció en la jo r n a d a que h iz o a la ciu d a d d e C a ñ ete d e la F rontera, en A rauco, p ob lá n d ola , 1558, AGI, Patronato
2 9 , R 9.
409 El único investigador que ha mencionado la existencia de estos espacios es, a nuestro juicio, León Solís
(199 1d ).
~ 171 -
/...<>> V a i c c t l o r e i
tados p o r que no tienen casas y en algunas casas que tenían antiguas no avitan en ellas y están
despobladas y en m uchos lebos no p a rece casi g e n te y este Testigo p regu n tó algunos y n d io s de
los lebos don d e estavan ¡os demás y n d io s y le an respondido que en e¡ m onte e sierra don d e
su elen estar cuando están de guerra [.. .].410
Para volver más precisamente al tema que nos preocupa, encontramos una segunda
serie de indicios en cuanto a la representación mítica del territorio y al monte como
espacio protector y augusto, en el hecho de que los m achi recolectan siempre plantas
medicinales cerca de los volcanes y en las montañas.412 Hemos remarcado además que
ciertos ulm én son enterrados en las alturas (cerca de los volcanes) y que tanto los m a
chi como los boquivoye se retiran a las grutas, “montes, sierras y montañas”. Existe una
anécdota significativa sobre el maremoto de 1575 en la zona de Valdivia, cuando los
indígenas se refugiaron en las montañas, reactualizando así el famoso mito de Trentren
y Caicai.413 Al año siguiente de la catástrofe, los indígenas de esta misma zona se levan
taron. A l ser los fenómenos naturales interpretados como signos, no es sorprendente
ver a una comunidad decidirse, después de una erupción volcánica, a firmar la paz o a
iniciar la guerra.
Vemos entonces que si las representaciones indígenas remiten a una espacialidad
específica, ocurre algo similar con la temporalidad, la que parece estar también mar
cada por el mito. En otros términos, podemos afirmar, junto a Marshall Sahlins, que
“el evento es un suceso interpretado”,414 y que el marco interpretativo dominante está
constituido por el mito de sociogénesis que opone a las serpientes Trentren y Caicai.
4 10 In form a ción d el esta d o de C a ñ ete h ech a p o r M a rtín R u iz de G am boa, AGI, Patronato 103 B, R 15.
4 1 1 R ela ción de los q u e su ced ió en la gu erra d este rey n o a los in d ios rebelados, A G I, Patronato 103 B, R 15.
4 12 R ela ción de los Y ndios Fr. R am ón R edrado, 1775, AFC, op. cit.
4 13 R ela ción d el h uracán q ue az otó Valdivia el seis d e D iciem b re d e í 5 75 , AGI, Patronato 190, R 15. Es además
interesante ver cóm o cada sociedad reactúa y reactualiza su propio mito con ocasión de una catástrofe
natural. Es así que mientras los indígenas se refugian en las montañas, los españoles resisten durante “cua
renta días” (sic) el desencadenamiento de los elementos naturales en razón de los pecados cometidos.
4 14 1 9 8 9 :1 5 0 .
- 172 —
íJnn ic ni Piii'tr
Desde este punto de vista, parece absolutamente apropiado hablar de un eterno retorno
del m ito.Y si los reche se refugian en las alturas en periodos de guerra, y entierran a sus
ulm én y recogen sus remedios en las montañas, es porque se trata de prácticas reveladoras
de la presencia del paradigma mítico.
Las serpientes míticas están potencialmente siempre presentes, ya que los mare
motos, terremotos y erupciones volcánicas son interpretados como la expresión de la
eterna lucha entre ellas. Notamos en efecto que el verbo temblar se dice trentren, por el
nombre de la serpiente que hizo subir la tierra. En este mismo orden de ideas hay un
documento que hace mención a la actitud de los indígenas ante una catástrofe “natural”
en 1737:
[...] Prueba de esto dieron el verano pasado corriendo la misión el padre K u en , quando en
tiem po de temblores y salidad del mar, p o r consejo de sus adivinos [los indígenasJ desenterraron
u n niño p oco antes m uerto y degollaron un recién nacido (según sus dugules debe ser hijo de
m u jer suelta) y ambos con ceremonias supersticiosas entre sonidos de sus tambores y fla u tas con
m uchas celebraciones com o detestable víctima sacrificaron al mar, arrojándolos a sus olas, para
que aplacadas sus iras no bolviese a hacerles daño con su salida...415
Los indígenas actúan una vez más, explícitamente, el mito en cuyo curso sus an
cestros debieron sacrificar un niño y ofrecerlo al “dueño del mar” con el fin de poner
término al combate que lo oponía a Trentren. La lucha entre estas dos entidades míticas,
eterna y potencialmente siempre presentes, se actualiza a través de la sucesión de fases
apacibles y de conflagraciones que marcan profundamente el ciclo temporal y la men
talidad indígenas.
La presencia de Trentren es revelada por la práctica del ya pe que los cona efectúan
durante rituales guerreros y en instancias que preceden a la batalla. El ya pe consiste en
golpear fuertemente la tierra con los pies (zapatear) mientras uno de los cona grita “yape
p u l l i m e n ,; frase que Rosales traduce por “hazed temblar la tierra” .416 Según los españo
les, este ritual servía para expulsar el miedo que invadía al guerrero antes de empren
der el combate (“echar el miedo fuera”) y apuntaba a la vez a intimidar al adversario.
U n análisis más detallado del vocabulario relativo a ya pe permite no obstante ver en
esta práctica algo más y distinto que un medio para deshacerse de la angustia previa a
la batalla. En su D iccionario hispano-chileno, Febrés traduce el verbo zapatear por y a p en ,
4 15 C a p ia del in form e d el s eñ o r S alvador B ey m u des O bisp o d e la C on cep ción dado al señ o r J o s é M anso d e Velasco p r e
s id en te deste R e y n o , 1 8 - 1 1 - 1 7 3 8 , AFC, Asuntos varios 1.
4 16 1 9 8 9 :1 2 8 .
- 173 -
L a Icucaforc;;
tliSiOi'íií ¿se! J-’ncülo Mapuche cu la .Lpcca Goionud
4 1 7 18 4 6.
4 18 El térm ino “p u ú lli m ea ” fue extraído del Diccionario H ispano-Chileno (1846: 25), los demás lo son de
Febrés, 1765.
4 19 B N C , M M O r 323, hh. 1-2 0 1 .
4 20 U n ejemplo suplementario del lente de lectura “mitificante” de los indígenas se encuentra en la R e
lación del jesuita Alonso de Ovalle relativa a los acuerdos de paz hispano-reche de 16 4 1. Ovalle señala
— 174 —
asir una de las maneras a través de las cuales los indígenas se enfrentaban a la historia,
así como también dar cuenta de la historicidad reche-mapuche y de los mecanismos
de elaboración de la memoria colectiva. Lejos de congelarlos en el tiempo, el recurso ai
mito perm ite a los indígenas enfrentarse a esta nueva historia, modificando de a poco
el mismísimo marco mítico y re configurando el espacio de las figuras políticas que se
encargan de darle sentido a los acontecimientos.
que la razón que impulsó a los indígenas a aceptar las condiciones del gobernador debe ser buscada en
la interpretación que hicieron de la erupción volcánica de VíHarrica. El cronista destaca que luego de
la explosión del volcán los ríos se salieron de madre y las aguas del lago Villarrica comenzaron a subir
peligrosamente. Los indígenas se refugiaron en las montañas y las crecidas destruyeron sus habitáculos.
D urante la catástrofe, que según Ovalle de natural solo tenía el nombre, los indígenas vieron pasar por el
río a una bestia que gritaba espantosamente y que perseguía a un árbol ardiendo en llamas. El misionero
señala finalmente que, poco tiempo antes de la erupción, los indígenas habían visto en el cielo enfrentarse
dos ejércitos, uno español y otro reche, y que el resultado de estas batallas siempre era desfavorable a los
indígenas. Ovalle precisa que todos estos fenómenos fueron interpretados como signos funestos (M em o
rial y carta q u e el Padre A lonso de O valle, p rocu ra d or gen era l d e la P rovin cia d e C h ile, representa a nuestro m u y
rev eren d o Padre M u d o Vitilesqui} P reposito g en e r a l de la C om p a ñ ía d e J e s ú s , la n ecesid a d que su s m ision es tien en d e
s u je to s para los glo rio so s em p leos d e su s A p ostólicos m inisterios, 1 2 -0 3 -1 6 4 2 , A R SI, Chil. Hist. 4). Gerónimo de
Q uiroga relata que aproximadamente un siglo antes (1554), mientras los indígenas iban a atacar la ciudad
de Imperial, la tempestad que se desató y el temblor que la siguió, les hicieron dar media vuelta y regresar
(op. cit.: 9 9 -10 1). A la inversa, Rosales señala que los indígenas atacaron la ciudad de Concepción luego
de u n temblor (1989: 580-581).
L o s Vvnú.’iiorcs
H ísíer!;.! ¡id Puchí..:- Á 'L ip iu iic cu ¡a lipoma C e 7;
— 176
P iñ u e m P.ffTi'
entidad so ció cultural específica pero, sin embargo, cambiada. En suma, mostraremos
que la misma sociedad reche contenía los gérmenes de su propia transformación.
— 17 7 —
¿_tjv ¡■'i’H i C l i t m y
426 El caso de Angam m on ilustra perfectamente el paso del estatus de u lm én al de gen to q u i, pasando por el de
toqui. El caso de este reche es aún más interesante, ya que muestra que un importante guerrero y estratega
debe ser además un hábil político capaz de construir una red de alianzas político-matrimoniales. Este in
dígena refugiado (trip a n ch e) en la zona de Purén-Pellahuén (a fines del siglo X VI y comienzos del XVII)
sabrá hacerse un lugar y un nombre en su territorio de acogida. Tenazmente apegado a la autonomía de
su grupo, así como a los usos y costumbres indígenas, sacará no obstante provecho de su conocim iento
del mundo español. Anganam on proporciona, desde este punto de vista, un ejemplo magistral de acultu-
ración espontánea o antagónica.
427 1989: 13 7 -1 3 8 .
- 178 -
P runcr,! Pcn ic
personales. Falcón precisa además que cada uno de los cinco toqui poseen la misma
autoridad.428 Se encuentra esta distinción entre gen to q u i y toqui de guerra en el relato
de la paz de Quilín (1641) proporcionado por Rosales.429 En la medida en que las dos
fuentes que citamos son del siglo XVII, podría preguntarse si esta doble vía de acceso
(mérito/sucesión) a la función de jefe de guerra no sería consecutiva del choque de
la conquista. En otros términos, ¿estamos en presencia de una innovación política
debido a la necesidad de adaptarse a un nuevo tipo de guerra, o bien esta apertura
del campo político guerrero existía ya en los reche “prehispánicos”? Aunque dar una
respuesta categórica a esta pregunta sea dificultoso, varios indicios nos hacen inclinar
hacia la segunda opción.
Se observa, en primer lugar, que desde los primeros años de la conquista, los escua
drones indígenas tienen a sus cabezas a generales que no son ni gentoqui ni parientes
de gen toqu i. Es el caso del afamado Lautaro, quien dirigió las tropas indígenas durante
el levantamiento general de 1553-1554. Este individuo, que vivió varios años entre los
españoles, no era ni siquiera originario de la Araucanía.430 Se encuentra en los escritos
de Rosales la historia de otro indígena, Joble, elegido toqui a fines de la década de 1560.
Después de haber vivido largo tiempo en cautiverio fue liberado por los españoles,
quienes veían en él un aliado ladino y cristianizado. Sin embargo, lejos de volverse un
interlocutor privilegiado y de incitar a sus compatriotas a aceptar el yugo del invasor,
este cacique se hizo elegir toqui de guerra y hostigó a sus antiguos amos usando los
conocimientos que tenía de sus maneras de actuar y pensar. Una vez más, el cacique no
era un gen to q u i, lo que no le impidió ocupar el cargo de toqui.431
La flexibilidad del campo político, que se expresa en el flujo constante de las
nuevas “elites” en correlación a la existencia de un poder merecido, parece por lo
demás congruente con lo que ya hemos observado respecto de la lógica social reche.
Ahora bien, ¿qué nos dice esta nueva apertura del campo político sobre el ser social
indígena? Nos indica, una vez más, que esta sociedad produce y reproduce su diferen
cia por captación del otro. Así como para la captura de los trofeos de guerra y el uso
ritual del cuerpo, y de la misma manera que para el trato de los tránsfugas, cautivos y
refugiados, la sociedad autóctona funciona como una especie de catalizador. De esta
4 2 8 Op. cit.: 17 3 .
429 1989, tom o 2: 11 3 4 -1 1 3 5 .
4 3 0 Ver Padden, 1957, y León So lis, 1991b. Veremos más adelante, en este mismo capítulo, que el hecho de
poner a la cabeza de los ejércitos a un indígena extranjero es completamente acorde con la dinámica
guerrera reche de captación de la diferencia.
4 3 1 1 9 8 9 :5 7 9 .
— 179
manera, el toqui de guerra, sea mestizo o indígena ladino (como Joble o Lautaro),
será lo suficientemente apreciado como para que se disponga de sus competencias
al servicio de los reche, y lo bastante respetado como para ser integrado y asimila
do a su comunidad de acogida redefmiendo su diferencia al interior de un nuevo
contexto cultural.
Volvamos ahora a las figuras del gen to q u i y del toqui e intentemos precisar las cua
lidades que les son pedidas a estos individuos.
Se requiere, y esto va de suyo, ser un gran guerrero. Es además necesario poseer
el “don” de la palabra. Todas las fuentes señalan que los jefes deben ser hábiles y elo
cuentes retóricos. Es finalmente indispensable disponer (potencial o efectivamente) de
importantes medios materiales y ser capaz de movilizarlos en el momento necesario.
El gen to q u i y el jefe de guerra aseguran efectivamente los gastos requeridos para las
reuniones que preceden la expedición. Se ha visto que el toqui es tenido por respon
sable de la muerte de los cona provenientes de otras comunidades y que, en caso de
fracasar, debe entregar una compensación material a los parientes del difunto. Así, el
jefe de guerra es aquel que tiene mayor cantidad de esposas (productoras de chicha) y
de parientes (consanguíneos y aliados) susceptibles de prestar mano fuerte, de ayudarlo
materialmente para realizar reuniones guerreras y para pagar compensaciones en caso
de responsabilidad por la muerte de uno de los soldados. Se entiende fácilmente que
la decisión de emprender una guerra o de ser el motor de una expedición sea larga y
maduramente reflexionada. El fracaso de una empresa guerrera cuesta caro al jefe de
guerra, tanto en prestigio como en bienes materiales. Debe, como consecuencia de
esto, demostrar “sangre fría” para no “perder la cabeza”.
Más allá de las cualidades requeridas y de las condiciones necesarias para ser un jefe
de guerra, existe una diferencia considerable entre e l gen to q u i y el toqui. El segundo no
dispone de los medios rituales y simbólicos para echar a andar la dinámica guerrera.
Si se le delega el hacha de guerra cuando es elegido general de las fuerzas indígenas,
esto solo hace de él su depositario temporal. Quien ostenta de manera permanente el
toquicura y tiene el poder de desenterrarlo es el gentoqui. Así, un ulm én de renombre se
beneficia del consentimiento general solo en la medida en que logre convencer a un
gen to q u i de seguirlo en su iniciativa bélica.
Centrémonos ahora en las modalidades concretas de la movilización y en la ma
nera en que la dinámica guerrera se pone poco a poco en movimiento. Insistimos
en el carácter progresivo de este despegue, ya que el g e n to q u i que estima necesario
entrar en guerra, debe atenerse a la realización de una serie de actos que tienen
P rim er ,! P:¡ríc
como objetivo volver posible una movilización efectiva y eficaz de los demás guerre
ros. Debe, en un primer momento, convocar a los u lm én y cona de su propio rewe. Para
esto, el g e n t o q u i desentierra el hacha de guerra y encarga a su mensajero (el lebtoqui,
lef: rápido, ligero) transmitirla acompañada de una flecha ensangrentada y de un qui-
p u (“unos nudos en un cordón de lana colorada”),432 a los ulm én pertenecientes a su
grupo. El lebtoqui se presenta en el prim er quiñelob, entrega estos tres objetos al ulmén
y asiste a la reunión que este último organiza con los miembros de su comunidad. El
u lm én explica entonces que ha recibido un mensaje del gen to q u i y que deberá presen
tarse ante él en un cierto número de días, correspondientes a la cantidad de nudos
que tenga el quipu. Luego, se encarga de hacer llegar la información a otro quiñelob
enviando, él también, a un mensajero con el toquicura, la flecha y el quipu que ha reci
bido. De esta forma, los objetos circulan de comunidad en comunidad hasta retornar
al quiñelob del gen toq u i.
La circulación de la flecha constituye la primera etapa de la movilización guerre
ra. Y aunque los quiñelob de un mismo lebo no pueden rechazarla, sí pueden hacerlo
cuando se trata de flechas ajenas a su lebo. Rechazar la flecha significa rechazar la
invitación a entrar en la primera etapa del ciclo de sujeción y marcar, desde un inicio,
el desacuerdo absoluto con la organización de la expedición bélica. Es pertinente sin
embargo observar el hecho de que un rew e que no acepta la flecha tampoco inte
rrumpe su circulación. Se conforma con devolverla al juego después de haberse salido
de él. El día fijado, los ulm én se presentan en el caserío del gen toq u i. Se puede suponer
que el tiempo que transcurre entre la recepción de la flecha y el día de la primera
reunión representa el momento que los ulm én de cada quiñelob discuten de su posible
alistamiento en la guerra con los cona de sus respectivas comunidades. Se destaca, en
efecto, que la primera reunión que tiene lugar en el caserío del g en to q u i solo reúne a
los u lm én de diferentes quiñelob. En este prim er coja utu n, el gen to q u i, quien distribuye
libremente comida y chicha, expone a los u lm én las razones por las cuales se propone
organizar una expedición guerrera. Cada u lm én da el punto de vista de su comunidad
y, en caso de decidir en favor de la guerra, se fija una fecha de una próxima reunión
para reunir a todos los guerreros. Se decide la estrategia que será empleada y se elige
a los capitanes que dirigirán los diferentes escuadrones. Finalmente, es en esta ocasión
que el general de guerra es designado. Aunque las más de las veces es el g e n to q u i quien
dirige la expedición, ocurre, como hemos señalado, que el toqui sea elegido entre los
ulm én más calificados en materias guerreras:
-181 ....
Los í'cucedorcs
Misíoviii del Pi leíJo Muradle cu Ui bpocci C oiohuíI
[,,.] ofrece cada uno ¡os indios que tiene con armas, y caballos, y eligen ei Capitan general,
que ha de gobern ar e¡ exercito: no porfabor, ni herencia: sino al q ue es mas valiente, mas bien
afortunado, y de m exores arbitrios, para la gvierra 433
182 —
ñ i in r r u l\m>.
— 1 8 3 —-
Lt~>s i Ti ¡C(Tí!OIV>
H iiiona del í-'uehív Mapuche cu ia E mcú (Joíouitii
asimismo captar bajo una nueva luz las fuertes olas de violencia que abrazaban perió
dicamente la Araucanía.
Así pues, junto con la prueba concreta del éxito de la empresa bélica, la circulación
de cabezas y de cautivos pone en movimiento los mecanismos de competición entre
rewe. La recepción de una cabeza o de un cautivo, aparte del hecho de demostrar que el
levantamiento se presenta con buenos auspicios, obliga al donatario a realizar un contra
don so pena de verse aplastado por el donante. La dinámica del don/contra-don está
claramente expuesta en Rosales, un verdadero precursor de la etnografía mapuche:
La cabeza con que cantan victoria, la lleban a su tierra, y la cuelgan com o estandarte, o vande-
ra, que han quitado al enemigo, y la p o n e n en p a rte publica, despues de averia embiado de unas
Provincias en otras, para hazer ostentación de su victoria, y que sepan que tienen aquel capitan
menos, p o r enem igo, y se anim en a volver otra v e z a la gu erra.Y lo ordinario es, presentar una
cabeza de estas a la otra Provincia}para obligarla a que corte otra sem ex an te d e el enemigo, y
¡es retorne el p r esen te.436
4 36 1989: 125.
4 37 Ibíd.: 124.
184 -
Primera Pirre
Csniiofum. ‘j u n ra y sociedad en ios primeros ¡íonmos do la ( '.onornsu!
— 185 -
/.<>>■¡"cUicJorrt
H i j - o n a i i d P u d ñ o M a p u c h e a;- h¡ U p o o i C o l o n i a l
los caciques amigos, era que estos últimos ya “no brindan con chicha”, vale decir, que
ya no devolvían los dones que se les habían hecho.439
Se observa, una vez más, que si la resistencia de los indígenas fue exitosa, es porque
la guerra era necesaria para la reproducción de una cantidad importante de relaciones
intra e intercomunitarias. Es en este sentido que la guerra re che puede ser considerada
y analizada como un hecho social total. No solo pone cara a cara a dos enemigos. Es
también el lugar de enfrentamiento y de oposición de los aliados por intermedio de
sus jefes.440 Pero esto no es todo, ya que a este aspecto sociopolítico de la guerra hay
que agregarle otro nuevo, tan determinante como el anterior, a saber: el rol de esta
institución en los mecanismos de definición identitaria. Si, para el reche, “el Otro es su
destino” ,441 veremos ahora que es a través del combate que no puede escaparle.
4 39 Es quizás también en razón de su posición estructuralmente inferior que los indios amigos serán
(además de raziados) sistemáticamente embromados p or los indígenas rebeldes. Así el indio amigo es
fundamentalmente despreciado. Es el “ cu llm e h u ir ic a ', vocablo que Febrés define de la manera siguiente:
“Llaman p or desprecio a los indios amigos de los españoles” (1765: 465). A l saber que cu llm e significa
“desvalido, miserable, pobre, huérfano, it. unas lom bricitas que hay en el agua: it. mezquino, miserable,
atracado y codicioso” (ibíd.), dimensionamos el desprecio y el odio que los reche alimentaban respecto
a los indios amigos, quienes, como veremos en la tercera parte, se convirtieron en el blanco privilegia
do de los m alón.
440 Mauss, op. cit.: 15 1.
4 4 1 Tomamos esta fórm ula aViveiros de Castro, 1993: 386.
44 2 Y de seguir: “Para la guerra, el enemigo es m uy importante, para no decir irreemplazable. Es incluso el
elemento más totalmente irreemplazable de la guerra [...]. Sin enemigo,la guerra es ridicula. Una guerra
sin enemigo es como un partido de fútbol sin pelota: las personas no saben a qué pegarle, se marchita,
se rebaja al rango de bestia, y eso es lo que llamamos la paz (...) ¿Cóm o reconocer al enemigo? Es muy
importante reconocer al enemigo. U n enemigo que no reconocemos es como si no hubiera enemigo
(...)” (1981: 9-10).
- 186 —
Pririit.ni P an e
443 Cf. el núm ero especial del J o u rn a l de la S ociété des A m éricanistes, LXXI (1985); Combés y Saignes (1991) y
D reyfus-G am elon (1992), quien habla de la guerra como una actividad volcada a la “ captación de iden
tidad” .
444 19 8 9 , tom o 2: 113 5 .
- 187 —
L o * í i'VtCi dores
H itr o r i,; d d Pu-:b¡í' A -ídpU ihv cu u; L-pon:; C .o io n ia i
haya sido ejecutado. Es gracias a esto que nos parece posible ver en el exocanibalismo
reche una voluntad de apropiarse de las cualidades del Otro.
Esta idea se encuentra confirmada por el hecho de que si el cautivo de larga data
no es consumido, es porque ya ha sufrido un proceso de “recheización”, lo que vuelve
impensable su consumo. Se constata, en efecto, que todo en el trato de los cautivos que
escaparon a la muerte, remite a una tenaz voluntad de integración y asimilación que ya
no pasa por su consumo físico.
¿Qué vías toma esta empresa de recheización? En prim er lugar, se observa que desde
su captura (o poco después) el huirica es despojado de sus vestimentas y vestido al modo
reche.445Y si encontramos en los testimonios de los españoles liberados la queja de que
los indígenas los dejaban semidesnudos, constatamos que tal “desnudez” se entiende
dentro de la representación que tenían los españoles de lo que era una vestimenta
apropiada.446 En otros términos, lo que los cautivos consideraban como un acto de des
nudamiento, no era más que una forma, para los indígenas, de vestirlos a la moda reche.
Por ejemplo, lo que el prisionero Falcón considera un trato humillante (“andar descalso,
destocado y desnudo”) no es más que la manera española de describir la vestimenta
indígena. El testimonio del dominicano entrega además una de las informaciones más
interesantes, a saber: que existe un trato discriminatorio entre los cautivos. Mientras al
gunos se ven progresiva y positivamente integrados al grupo de acogida, otros solo son
usados como fuerza de trabajo y pueden ser vendidos por sus amos.Tal fue justamente
el caso del pobre Falcón, quien circuló por toda la Araucanía durante su periodo de
cautiverio. Bastante distinta es la situación de Núñez, a quien un ulm én llegó incluso
a ofrecer su propia hija en matrimonio. A pesar de ello, se observa que él también fue
desnudado y vestido a la usanza re che.447
El segundo aspecto importante de este proceso de recheización reside en el hecho
de que los indígenas prohibieron a los españoles el uso del castellano y los obligaron a
expresarse en m a p u d u n gu n ,448 De manera que el cautivo se transforma, si no en reche, al
menos en un no-español. El hecho de prohibir el uso del castellano parece referirse a
445 Ver a este respecto los testimonios de Falcón, op. cit.: 1 7 0 -1 7 1 , y Núñez, op. cit.: 35 y 10 3 -1 0 4 .
446 Es pertinente precisar que las descripciones contenidas en las fuentes respecto a la vestimenta autóctona
son también, para los españoles, una form a de hablar del estado de la sociedad indígena. La ropa (o su
aparente ausencia) no actúa finalmente más que como un signo externo del estado mental y cultural de
los individuos y grupos en cuestión.Y se pone de manifiesto que mientras menos se está vestido, menos
se está educado (cf. Ares, 1993: 2 26 -22 7 ).
447 Op. cit.: 35.
448 Falcón, op. cit.: 171.
- 188
P rim era P a rte
nruüCHh' tiau
una preocupación distinta y más profunda que la de evitar que los cautivos comploten.
Y creemos poder afirmar que tal prohibición lleva explícitamente a la determinación
indígena que apunta a metamorfosear la naturaleza sociocultural del prisionero. Se sabe
en efecto que el verbo d u n gu n , que designa el acto de hablar, es aplicado tanto a los seres
humanos como a los gritos de los animales y los sonidos de los instrumentos. Además,
el hecho de hablar o de expresarse parece remitir directamente al ser mismo de la cosa
parlante. Se observa, de hecho, que los indígenas rechazaron siempre utilizar el caste
llano y que se consideró un elemento de honor expresarse en m apudungun durante los
parlamentos.449 A pesar de conocer y comprender la lengua de los huinca, varios ulmén
usan su propia lengua y recurren sistemáticamente a los intérpretes. U n resultado de esta
lealtad a la “lengua de la tierra”, es la sorprendente estabilidad de su morfología y de
su léxico a lo largo de los siglos.450 Así, proscribir al español el uso de su lengua remite
a impedir que exprese su ser sociocultural, para que pueda ser recheizado progresiva
mente. Agreguemos a esto que los españoles debieron adoptar nombres indígenas y que
fueron obligados a afeitarse la barba a fin de que se parezcan a sus amos. Pues, como lo
señala González de Nájera:
Porque n o hay cosa de que más se acrediten con los indios, que en hacerse en su naturaleza, y
m ostrando en aquetas ocasiones que hacen más pru eba de serles en todo sem ejantes [■■•].45í
449 Notamos que la palabra m a p u d u n gu n (al igual que mapuche) aparece solo tardíamente en la literatura
colonial. La encontramos por primera vez en Febtés (17 6 5 ).El térm ino que se utilizó hasta entonces para
designar la lengua de los reche fue el de ch ilíd u n gu n o ch illid u gu .
450 El etnolingiiista Adalberto Salas escribe lo siguiente:“ [...] dado el alto grado de estabilidad de esta lengua
a lo largo de las dimensiones temporal y espacial, la descripción presentada aquí corresponde también, al
menos en la línea gruesa, al mapuche antiguo, documentado a partir de fines de siglo XVI, y a los enclaves
argentinos actuales de la lengua” (1992: 17).
4 51 Para una descripción detallada del proceso de recheización sufrido p or los cautivos y los fugitivos remi
timos a González de Nájera, op. cit.: 118 .
452 Falcón, op. cit.: 169.
— 189 —
L oy ! hh'CdütL’S
I-U x o ria d c i E u c h ío E J a o n c h c c:¡ E p o c a C o lo n ia l
acertada fórmula del antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, que para los reche “el
Otro no era solo pensable, era indispensable”.457Y si el caso de tupinamba analizado
por Viveiros de Castro difiere en algunos aspectos del de los reche (los primeros veían
a los europeos como demiurgos, mientras que los segundos no veían en ellos más que
otros hombres), es no obstante asombrosa la similitud formal en los efectos esperados
del contacto, ya que “para los (tupi), no se trataba de im poner de manera obsesiva su
identidad sobre el otro, o de rechazar a este en nombre de la superioridad de la propia
etnia, sino más bien de transformar la propia identidad estableciendo una relación con
este”.458 Finalmente, a pesar de que existen diferencias en los flujos del intercambio
(los tupi ofrecían sus mujeres a los demiurgos, mientras que los reche tomaban las
mujeres de los huincd), es a fin de cuentas la misma lógica que trata de “absorber al
otro y, mediante esto, transformarse a sí mismo”.459 Pareciera, por lo tanto, que los
reche pueden ocupar un lugar, ya no como un enigma, dentro de este pensamiento
amerindio que se caracteriza por su apertura al otro. D el mismo modo que para otras
sociedades, la naturaleza no esencialista de la identidad reche remite a una construc
ción, a una creación histórica y cultural, que encuentra su espacio privilegiado de
realización en la guerra.
Es también revelador que junto con la desaparición de la guerra (weichan) y del rito
de antropofagia a lo largo del siglo XVIII, son tanto el espacio sociopolítico como las
modalidades de definición identitaria los que serán transformados.
Terminemos este largo desarrollo sobre la guerra volviendo a la pregunta común
de los análisis etnohistóricos en cuanto a las razones de esta tan “sorprendente y atí-
pica” resistencia indígena. En relación a esto, nuestra respuesta a este verdadero-falso
problema podría formularse de la siguiente manera: si los grupos re che centrales hi
cieron prueba de una gran capacidad de resistencia o, en otras palabras, si la sociedad
reche se caracterizó por una gran flexibilidad sociocultural, es porque la guerra, hecho
457 1 9 9 3 :3 7 1 .
458 Ibíd.: 378.
459 Ibíd.: 379. Y agrega más adelante: “La religión tupinamba, enraizada en el complejo del exocanibalismo
guerrero, dibuja una form a en la que el socius se constituye por relación al otro, donde la incorporación
al otro depende de un salirse de sí mismo — el exterior está, en constante proceso de interiorización y el
interior no es otra cosa que un m ovim iento hacia fuera— . En esta topología no hay totalidad, mónada
o burbuja identitaria que vigile incansablemente sus fronteras y haga del exterior un espejo diacrítico
de su coincidencia con sí mismo; el socius es aquí, literalmente, un “límite interior de la predación”
(Lévi-Strauss, C an ibalism e et tra vestissem en t sex u e!), el residuo indigerido; lo que mueve es la relación con
el Afuera. El Otro no es un espejo, es un destino” (ibíd.: 386).
— 192 —
Príuieni Puriv
¡■-Xit'ik'iHM. y ¿ o a c d u d a - ios p r i m e r o : ' f i e m p o i de la ( J o n q u i s i o
460 1983:265.
— 193 —
L os ¡'e m e J o re s
Misiona ríei. PmHo Mnunrhe en in l.;poú¡ (Hobiiin!
bre remite directamente al rewe, pues significa literalmente “hacer el r e w e 1. Las refe
rencias a esta ceremonia son desgraciadamente muy escasas y, al parecer, los reche no
permitían que los huirica la presenciaran. Es en todo caso lo que se desprende de la carta
anua de 1609, en la cual los jesuítas relatan la manera en que fueron apartados por los
reche habitantes de la isla Santa María porque se encontraban a punto de hacer un
rewetun. Aunque extremadamente lacónica, la descripción proporcionada por los jesuí
tas de esta ceremonia, a lo largo de la cual los indígenas elegían a los “sacerdotes” con
funciones políticas, permite suponer que estos sacerdotes eran en realidad boquivoye. El
rol jugado por los “jefes religiosos” durante la paz de Paycavi,461 y lo que ya sabemos
sobre su función,462 parece confirmar la existencia de un lazo entre estos individuos y el
rewetun. En efecto, cada rewe tiene un jefe religioso, el boquivoye, que tiene un papel fun
damental en la determinación de los periodos de guerra y de paz entre los rewe. Rosales
menciona la periodicidad de estas ceremonias entre rew e y estamos al tanto de la manera,
por decir lo menos, atípica como los boqu ivoye se visten. Si juntamos el conjunto de las
informaciones con la descripción de la paz de Paycavi, se vuelve posible afirmar que los
“sacerdotes”, de los que hace mención la carta anua de 1609 relativa a la organización
del rewetun, son efectivamente boquivoye.463
El rewe, por otra parte, es el espacio en el cual se arreglan los asuntos de justicia. Se
encuentra bajo el cuidado delg e n v o y e ,jefe de paz y amo del canelo. Hemos notado que
algunos caciques son enterrados en el rew e y que los partidos de p a lín pueden también
desarrollarse ahí. Se ha mencionado además la existencia de una ceremonia llamada g u -
chaboqui, en el curso de la cual los u lm én bailan alrededor del canelo y narran las grandes
proezas de sus ancestros.
Los chamanes mantienen también una relación directa con el rew e y el voye. Los
machi plantan un árbol de canelo cuando hacen las curaciones chamánicas y es en este
461 “ [.-•] a las tres asomaron como un cuarto de legua del fuerte de Paycavi los dichos caciques y Capitanes
y soldados de Elicura que por todos con los mensajeros que venían de la Provincia de Puren fueron 63
venían a pie en procesión uno tras otro, y delante tres corredores de a cavallos reconocieron los passos de
los quince delanteros en la mano un ramo de árbol de Canela en que son a m odo de sacerdotes suyos con
vonetes redondos en las cavezas, y encima del vestido unas yerbas de la mar que llaman cochayuyos [...]
colgando muchos por delante y por detrás, a manera de borlas dalmaticas, las cuales son insignias entre
ellos de una superstición que llaman reguwtun, la cual solamente usan en tiempo de paz y quietud [...]”
(“De como vino el Señor presidente con el Campo con su magestad a Paycavi en D ocu m en tos pa ra
la H istoria de A r g e n tin a ,to m o X IX : 221).
4 62 Ver anteriorm ente la parte dedicada a los b oq u ivoye.
463 Esta hipótesis parece estar corroborada por la descripción hecha por Rosales del ritual de salida de la
guerra que reúne a los a ylla rew e de Arauco y Purén (1989, tomo 2: 1 1 5 4 -1 1 5 5 ).
_ 194 —
P r im e n ! Parle
árbol que es representado el espíritu tutelar. Hay que señalar que los ritos de pasaje de
los neófitos y de renovación de los poderes del chamán ya confirmados (geycu reh ue, que
Febrés traduce por “junta de m achi” o “junta para baylar y hazer sus monerías los m achi” ,
1765: 361 y 494) tienen un vínculo directo con el rewe y el canelo, y permiten observar
una vez más la relación metonímica entre el rewe y el voye.
Destaquemos finalmente que el rew e es el lugar donde se realizan las ceremonias de
paz y el espacio en el cual es efectuado el primer acto de guerra con el desenterramien
to simbólico del hacha de guerra negra y el sacrificio de una llama.
El rewe surge entonces como el escenario en el cual se desarrollan todas las ceremo
nias que tienden a la reafirmación del orden global, en las cuales el v o y e parece tener la
función de simbolizar el todo social.
Veamos lo que nos ha permitido afirmar que el rewe es el valor jerárquicamente
superior y englobante y que, así, el canelo no puede ser reducido, como se hace común
mente, a un simple símbolo de paz.
Todo el periodo de guerra se encuentra, como lo hemos señalado, bajo el signo del
color negro. El hacha de piedra del gen to q u i es negra, al igual que los animales sacrifi
cados durante los rituales guerreros. Por su parte, ocurre que el pasaje de la guerra a la
paz es simbolizado por una inversión de los colores. Los animales sacrificados durante
las ceremonias de paz son blancos,464 al.igual que el hacha del gen v o y e. De manera que
mientras durante la guerra es el negro el color dominante, en periodos de paz lo hace
el blanco, pero siempre en un nivel inferior. Así pues, en la paz como en la guerra (es
decir, en cualquier contexto), el valor englobante y jerárquicamente superior es siempre
el rewe o el voye. Rosales señala que cuando los miembros de un rew e deciden hacer las
paces, el g en t o q u i entierra simbólicamente su hacha a los pies del canelo. Se procede en
tonces a un sacrificio y se untan las ramas de este árbol con la sangre de la llama.465 A la
inversa, cuando se inician las hostilidades, el gen to q u i desentierra su toquicura para signifi
car que su comunidad ha entrado desde entonces en un periodo de guerra. Si seguimos
aquí a los antropólogos e historiadores que plantean que el canelo es un símbolo de paz,
deberíamos esperar que, durante el ritual guerrero, este objeto desaparezca o sea ubica
do en un lugar jerárquicamente inferior. Pues bien, nada de eso ocurre. Constatamos
que aunque el toquicura aparece como jerárquicamente dominante, es del voye y del rewe
que obtiene su valor. 'El gentoqui realiza, por cierto, sus ceremonias alrededor del canelo:
unta las ramas de este árbol con sangre del animal sacrificado e invoca a los espíritus de
— 195 —
Lo'.< í 'cna'cío'V:
¡-lisioriíi (7c/ Pueble- Majmcki en i,i .bporn (.cioalal
los ancestros y al pillan guerrero, del cual el v o ye representa, de alguna manera, su altar.
Rosales señala que los gen to q u i poseen un v o ye consagrado a su p i lla n Y aunque existe un
mecanismo de inversión durante el pasaje de la guerra a la paz, el rewe o el v o y e actúan
siempre como valor englobante. El v o ye no puede, por tanto, ser reducido a un simple
símbolo de paz. Es el símbolo del todo social. Los sacrificios realizados durante las ce
remonias de paz no presentan ambigüedad alguna: cada uno de los rewe que participan
del acto da muerte a su propia llama a los pies del voye.
Esta sucinta presentación de la ideología reche permite sacar algunas conclusio
nes, así como poner en tela de juicio varias ideas comúnmente admitidas respecto al
simbolismo re che, principalmente en lo que concierne a la existencia de un dualismo
unidimensional.
En primer lugar, resulta erróneo sostener que el blanco es superior al negro. Estos
colores, asociados a contextos muy particulares, obedecen a mecanismos de inversión
que son vislumbrabies en los tiempos exclusivos de la paz y de la guerra.
En segundo lugar, es equivocado ver en el v o ye solamente el símbolo de la paz, ya
que este actúa como el soporte del valor dominante, abarcador y jerárquicamente supe
rior. Se constata por otra parte que todo en los actos y representaciones de los reche (el
hombre auténtico, verdadero, puro) se encuentra necesariamente vinculado a un rew e (el
lugar auténtico, verdadero, puro). Los indígenas no parten del individuo para, desde ahí,
concebir su sociedad, sino que lo hacen desde el todo social, en tanto espacio que da
sentido a sus actos. No es extraño por lo tanto constatar que el rew e es tanto la primera
unidad sociopolítica autónoma como el lugar de la primera demarcación identitaria, de
la primera frontera entre el sí mismo y el otro.
Se puede también afirmar que el boquivoye, tanto por el papel que cumple (en cuan
to bisagra entre dos periodos) como por la relación directa que mantiene con el canelo
(el boqui es la cuerda que une el v o ye con las personas), es el personaje que representa el
todo. Su ambigüedad sexual (es más que la suma de un hombre y una mujer), así como
su relación privilegiada con el pillan, lo convierten en la persona dotada de autoridad
frente al poder del jefe de guerra o de paz. Se pueden definir así dos niveles, uno con
creto y otro ideológico, en los que se juega esta lógica jerárquica.
En la esfera ideológica, el rew e representa la unidad que en el ámbito de lo concre
to es encarnada por la persona del boquivoye. En el dominio ideológico, el rew e aparece
como la conjunción del blanco y el negro, ya que si los toquicura blanco y negro remi
ten al rew e, este último se constituye como la suma de los dos términos. Paralelamente,
el bo q u ivo y e es algo mayor y distinto que los g e n to q u i y g e n v o y e reunidos, tanto como
- 196 —
PritiU-ta P a rir
que es algo mayor y distinto que la suma de un hombre y una mujer: es una figura
ritual andrógina. Su posición, a la bisagra entre dos periodos, prueba en efecto que
es algo mayor y distinto que un simple jefe de guerra o de paz. Finalmente, si el vo ye
abarca al toquicura negro en periodos de paz, no se ve abarcado por este en periodos
de guerra, aun cuando parece tener un valor superior. Es el principio de inversión
el que se está desplegando. Y si el toquicura posee eficacia en el periodo de guerra,
se observa que la adquiere del voye. Encontramos un equivalente en el ámbito de lo
concreto, pues el g en to q u i obtiene su poder “de arriba”, y ese “arriba” es representado
por los b o q u iv o y e.466
A m odo de conclusión, diremos que el universo reche es jerárquico en tanto que
las partes que se distinguen solo tienen sentido en relación al conjunto y, sobre todo, no
despliegan su eficacia si no es en relación al todo, es decir, al rewe. Nos parece que esta
perm anente referencia al todo nos permite comprender por qué el lebo, el rewe y el voye
son sistemáticamente confundidos en las fuentes.
- 197 —
S egun d a P arte
El p o d e r c r e a d o r o el e s p í r i t u d e l a s
c o n q u is t a s e sp a ñ o l a s: de l a g u e r r a c o n t r a lo s
“BÁRBAROS” A LA “CIVILIZACIÓN DE LOS SALVAJES”
<([ ...] sien d o el ob jeto de un con versa r desn ud arles del h om bre a n tigu o con
sus operacion es p u ra m en te carnales y p a sa rlos a u n nuevo ser ordenado, esp iritu a l
y m u y con form e al ser de su creador
Fr. Ramón Redrado (1775)
_ 199 _
Los l'l'ih 'rdoiY s
H is to ria d e l P a c N o M o o s ifh c ¡ a Ui
1. In tro d u c c ió n
1 A pesar de su importancia, no haremos más que evocar el rol de estos intermediarios, ya que un análisis en
profundidad de su formación, y de su naturaleza desbordaría ampliamente los marcos de este estudio. Sin
embargo, la presente investigación y los recientes avances de los especialistas del Centro de Investigación
de los M undos Americanos de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (principalmente la inves
tigación sobre los “intermediarios culturales” dirigida por Serge Gruzinski), han demostrado la necesidad
de enfocarse en estos nuevos agentes y su función en los procesos de mestizaje y de hibridación. Sobre
este tema remitimos a Ares Queija y Gruzinski (coord.), 1997.
— 200 —
S e c u n d a P a rle
— 201 —
Los l'CUíX’dores
fd s lv r ia ríi'i F m /h h ' M a p u ch e en U; lípoed ( lo ío n i,;!
Hasta una época reciente, los tres siglos de contacto entre españoles y “araucanos”
eran percibidos como parte de un largo periodo de guerra. El relato de la época colonial
se redujo, más o menos, a la enumeración de conflictos bélicos entre dos protagonistas
que, a través de siglos de violencia e incomprensión, se constituyeron en verdaderos
enemigos hereditarios. La historia de la Araucanía se resumía en una serie de batallas, y
el carácter guerrero y, naturalmente, salvaje y beligerante de los indígenas parecía poner
sistemáticamente en jaque la “iniciativa civilizadora” del invasor español. Este marco
interpretativo fue propicio para la construcción de una figura del Araucano como un
guerrero indomable que, aunque en contacto plurisecular con el español, no parecía
sacar provecho alguno de esta cercanía o potencial influencia de personas portadoras de
una cultura superior. En suma, desde la llegada de los conquistadores hasta los primeros
sobresaltos de la guerra de independencia, la Araucanía no fue más que el teatro de una
- .202 —
S u M itiiia P ane
Izí o o J c r a v d ü o ¡ ’ o e l c s p í r i i t s ¡ic luí- r<n u i n i ^ h i : : a p a í i o L i s : ;/c- In oh< :;tü i ' o i n r a io< ' l ) á ; i> a ro < ". iínÜZ'lC’ói! ,{•: ¡0:- /;-,-7/1
guerra despiadada donde el salvaje araucano hubiera dado libre curso a sus instintos más
primarios; la historia de las relaciones hispano-indígenas fue resumida a la de la guerra.
Es en oposición a la visión dominante de la Araucanía como espacio exclusivamente
guerrero y a las relaciones hispano-mapuche como esencialmente bélicas, que se desa
rrollaron en Chile los Estudios Fronterizos.
Teniendo a la cabeza al Premio Nacional de Historia (1993) Sergio Villalobos, el
grupo de investigadores de esta nueva corriente se fijó como objetivo de construir un
cierto número de mitos de la historia de la Araucanía y, principalmente, demostrar que
hablar de “guerra de Arauco” para caracterizar los tres siglos de contacto hispano-indí-
gena era históricamente erróneo y peligrosamente reductor. Pues, como señala Villa
lobos en una obra que constituye una especie de acta de nacimiento de esta corriente
histórica:
La g u e r r a , p ropiam en te, existió los p rim eros ciento veinte años y luego cedió el paso a una
co n v iven cia fron teriza , en que adquirieron toda su importancia las relaciones pacíficas: el
m estiz a je, el comercio, el trabajo m isionero>los cambios culturales y sociales, la delincuencia,
la p resta ción de servicios y todos aquellos aspectos que p u e d e n caracterizar el contacto secular
en tre dos pu eblos y dos culturas. Si aun h u bo estallidos violentos, su origen estuvo en los
ab u sos y tensiones provocados p o r esos contactos íntimos y no p o r una voluntad de conquista
p o r u n lado ni de resistencia p o r otro.2
2 Villalobos et al., 1982: 12.Ver también sobre este tema: Méndez Beltrán, 1982: 171 y 1 9 9 4 :1 0 ; Cas ano-
va, 19 8 7 : 105; Pinto Rodríguez ec al., 1988: 11 , 2 1. Huelga precisar aquí que el historiador Jorge Pinto
R odríguez expresa desde el comienzo sus reservas respecto a la periodificación elaborada por Sergio
Villalobos al no considerar la segunda mitad del siglo X IX como tiempo de p a z fr o n ter iz a y criticando la
concepción que este tenía respecto a la frontera (ibíd.: 19 -21).
3 Villalobos et al., 19 8 2 :1 2 .
4 I b íd .: 13.
5 Ver principalmente el estudio de este historiador sobre el vagabundaje y la sociedad de frontera (1966).
- 203 —
. Los le n c iú o r c :
Misión "’fid t/c1Á’Jci!'¡idl(.' Cíf h"í L,UI.’ ü i.O
toman como punto de partida de sus investigaciones tanto esta clasificación histórica
de dos grandes periodos de guerra y paz, así como la idea correlativa según la cual los
mapuche no hubieran sido reducidos por medios violentos, sino progresivamente asi
milados por una sociedad y cultura superior durante la época republicana.
Señalemos, en primer lugar, que el acta de nacimiento público de los Estudios Fron
terizos, que constituye la aparición en 1982 del la obra colectiva R elaciones fro n teriz a s en
la Araucanía, fue pensada y concebida (según los términos de los mismos autores) como
un doble evento, científico e histórico. Científico, porque este acercamiento interaccio-
nal del contacto hispano-mapuche era incontestablemente nuevo. Histórico, porque los
investigadores toman el cuidado de que precisar que:
A l reunir estos trabajos, con m otivo de cumplirse el p r im ero de enero de 1983 cien años
desde la ocupación definitiva de la Araucanía, tanto los autores com o la C om isión Editorial
de la U niversidad C atólica de C h ile han querido llamar la atención sobre los aspectos o lv i
dados de las relaciones hispano-criolias y araucanas,6
— 204 —
S cgiíiiíU i Par!'.'
7 Sobre este tema remitimos al artículo de Chihuailaf y M arimán (1992: 10 9 -126 ) que da cuenta de la
h istoria del indigenismo en Chile.
8 Villalobos et al., 1989: 30.
— 205 -
Los í-cmaíorcs
Historia d d Pueblo Mapuche cu la L'poca Colonial
— 206 —
D u ran te la prim era etapa, iniciada en la época de Pedro de Valdivia, los castellanos alber
garon e l propósito de conquistar la Araucanía y con ligereza disem inaron sus p oca s fu e r z a s
en varias ciudades. Les movía prin cipalm en te, el deseo de ex plotar los lavaderos de oro [...],
d ispon er de una abundante población aborigen para las en com ien das y adueñarse de tierras
m u y fértiles.
[ ...]
A n u a lm en te se repetía un ciclo d e fo r m a persisten te: al llegar el buen tiempo, las ciudades y
el g o b er n a d o r aprestaban sus fu erz a s, en ga n ch an do hombres y reu n ien do alim entos y recur
sos variados, En cuanto disminuían ¡as lluvias, hacia el m es de noviem bre} iniciaban ¡a cam
paña contra ¡os indígenas más hostiles. Los naturales p o r su parte, tam bién se preparaban
y con toda decisión presentaban batalla, tendían emboscadas o atacaban de sorpresa algún
fu e r t e o destacam ento antes que las tropas españolas estuviesen en condiciones de operar.
[ . ..]
f u n t o con com batir a las huestes araucanas, ei ejército reaiizaba una guerra de devastación;
su p a s o quedaba marcado p o r cadáveres de ancianos, m ujeres y niños, rucas incendiadas, e n
seres destruidos y sem enteras arrasadas. Los hom bres j ó v e n e s eran m uertos o se ¡es mutilaba
a tro z m en te a m anera de escarm iento.n
Señalemos de pasada, aunque volveremos luego sobre esto, que el “poder defensivo”
de los indígenas es apenas mencionado en el desvío de una frase. No existe ningún de
sarrollo sobre la organización guerrera de los reche ni intento de análisis de la estructura
11 Villalobos et al. 1 9 8 2 :1 9 .
12 Ibíd.: 19. En una obra reciente,Villalobos desarrolla más ampliamente las razones del fracaso de la con
quista española. Sin embargo, no proporciona ningún elemento de análisis que no haya sido mencionado
por algún otro historiador (1995: 44-53). Queremos señalar que este nuevo libro constituye en realidad
la segunda parte de una obra anterior del mismo autor (1992).
Los Vena-dora:
H is to r ia deí P ueb lo M n u u c iu : en k¡ tívooa C o io n i.ií
13 En ninguna de las obras del jefe de línea de los Estudios Fronterizos será realizado el análisis de la so
ciedad reche. A lo más aparecen de vez en cuando consideraciones generales que dicen más sobre la
concepción que tiene este historiador de las sociedades “de m enor cultura” (Villalobos et al., 1982: 179)
que sobre las sociedades mismas (ver 19 9 5 : 46 y 53).
14 Villalobos et al., 1982: 19 -20 .
15 Volveremos más adelante sobre la significación de estas marcas efectuadas por los españoles en los cuerpos
de los rebeldes.
16 Villalobos et al., 1982: 21.
- 208
b y u m í i Parle
F l DOiívv Ci-Ci sniriía de ¡as ('OiU'i'.iisuis lo las: >ic ',7 otim n 'irüar{y; a /a 'Hi’rncs
Por otra parte, pareciera que la frontera no se forma únicamente en periodos de paz,
aun cuando la ausencia de conflictos guerreros permita una circulación de interacciones
mucho más ricas e intensas:
17 1995:9.
— 209 —
K'/Je'"O-
Hb'íc-na d d P u eblo A■[tipiuJu' o/ /<■; l;roi\< C o io !t¡,i!
Es preciso definir las fronteras, entonces, com o las áreas donde se realiza la ocupación de
un espacio vacío o d o n d e se p ro d u ce el roce de dos p u eb los de cultura m u y diferente, sea en
fo r m a bélica o pacífica.
La fro n tera [...] debe ser entendida [...] co m o las áreas don d e ai im pu lso de la expansión
europea se han p resen ta d o fu e r te s d esn iveles culturales y económ icos identificados con dom i
nadores y d o m in a d o s.18
- 210
S c ’;ii¡h.íü parir
£■;/ poder cr>u¡dor o ■'/ espíritu de iris coa^uisras csj\n"u¡Íüs: Je l-.¡ vuena eoiara ios ''íhirháivs’' i í¡¡ ’ ta i !i ! í : r u i Ó ! i .le los s o i r,
de demostrar como los indígenas fueron transformándose para resistir mejor, buscarán
percibir los signos de la “ladinización” u occidentalización.
Parece, por otra parte, justificado preguntarse cómo se ordena en esta nueva histo
ria la oposición entre dominantes y dominados. Nos parece, desde este punto de vista,
que los investigadores de los Estudios Fronterizos confunden dos niveles de análisis sin
lograr medir los parámetros de ninguno. Si existe un hecho certero en la historia de la
Araucanía, es que la población mapuche no fue dominada o reducida. A partir de este
hecho nos parece difícil hablar de españoles como dominantes y de mapuche como
dominados, tal como se puede inferir de la definición de frontera anteriormente citada.
Que haya habido múltiples intentos de dominación por parte de los españoles hacia
los mapuche es algo que nos parece indiscutible. Sin embargo, pareciera que los repre
sentantes de esta corriente historiográfica ven dominantes donde no los hay y que, a la
inversa, no ven voluntad de dominación cuando evidentemente esta actitud atraviesa
toda la historia de las relaciones hispano-mapuche. Citemos lo que escribe el mismo
Villalobos respecto al establecimiento de una frontera fortificada sobre los bordes del río
Biobío después de la rebelión indígena de 1598:
D esd e aquel m om en to se renunció a la incorporación del territorio araucano y los indios
q u eda ron dom in a n do sin contrapeso en la comarca del sur del río Biobío. [...] C om enzaba
de esta manera un proceso de apaciguam iento y la existencia de una vida fronteriz a rica en
significad o para los dos pueblos p rota gon ista s.19
19 Ibíd.: 178.
- 211 -
despla za dos p o r ia conviven cia pacifica. Ese am biente de m a yor p a z y estabilidad p erm itió
q u e ¡os distintos gru p os sociales residentes en ¡a frontera, com o eran los crioUos, españoles,
mestizos, mulatos, negros e indios, ajustaran entre sí un m o d o de convivencia y distintas
fo r m a s de relación.20
A este respecto, nos parece que al querer escapar demasiado del mito de la guerra
permanente, los partidarios de los Estudios Fronterizos, encerrados en una concepción
reductora del poder y de la dominación, prestaron poca atención a los nuevos medios,
más sutiles, de la dominación del territorio y de la población reche.21 Además, se des
prende que la interpretación en términos de paz y de compenetración progresiva se
encuentra en gran parte condicionada por el postulado según el cual ahí donde haya di
ferencia cultural habrá jerarquía de culturas. Jerarquía se define tanto por la superioridad
de los productos técnicos y culturales como por el lugar ubicado en una supuesta línea
evolutiva de la historia de las sociedades. De modo que si llevamos este razonamiento
a término, los indígenas hubieran sido dominados de manera, a fin de cuentas, lógica
en un espacio-tiempo de paz (la frontera entre los siglos XVII y XIX) propicia para la
influencia aculturadora de la sociedad hispano-criolla. Ahora, por nuestra parte, demos
traremos no solo que es inapropiado hablar de paz cuando sigue existiendo voluntad
de dominación y de subordinación mediante la utilización de la misión, del comercio,
del parlamento y de las escuelas de indios, sino que además los mapuche no fueron en
ningún caso dominados durante el periodo colonial, pues, bastante lejos de haber per
dido su especificidad sociocultural, los indígenas fueron propulsados, mediante los con
tactos, hacia un proceso de profunda redefinición identitaria y de reestructuración. Así,
al basarse en postulados criptoevolucionistas y jerárquicos, ¿pueden los representantes
de los Estudios Fronterizos pensar el cambio de una forma distinta al de la disolución
de la entidad e identidad indígenas? Lo hayan o no deseado, los representantes de esta
corriente tendieron a cumplir una función que la disciplina histórica siempre ha tenido
dificultades de evitar,22 a saber: demostrar cómo esta gran unidad nacional que confor
ma Chile viene desde tiempos lejanos y hasta qué punto el Estado nación ha sobresalido
en el arte de integrar y asimilar sin pasar a llevar las poblaciones de orígenes culturales
20 Ibíd.: 1 7 1.
21 Se encuentra esta confusión en el estudio de Jorge Pinto R odríguez sobre las misiones. Este autor consi
dera, en efecto, que en un “espacio fronterizo” de paz, los conflictos se deben no a una voluntad de con
quista (espiritual, política, jurídica), sino a las. “diferencias de desarrollo cultural” entre las dos sociedades
copresentes (Pinto Rodríguez et al., 1988: 23-24).
22 R em itim os sobre este tema a Foucault, 1 9 9 1 .
diversos. Esta voluntad de reinterpretar la historia de la nación chilena bajo la vara de la
noción de frontera, en un estilo muy turneriano de fines del siglo XIX, entendida como
un espacio de “mestizaje orientado”, de confrontación entre civilización y barbarie,
de ocupación de espacios vacíos y de formación de un nuevo espíritu de la nación, se
encuentra claramente enunciada por Villalobos al afirmar:
Las áreas fro n teriz a s han sido, en m ayor o m en os grado, escenarios del proceso de m estiz aje,
que determ inó la conform ación racial de ¡a nación (sic). J u n t o con la m ezcla de sangres se
p r o d u jo la transculturación, manifestada en el len gu a je, las fo r m a s de religiosidad y las
costum bres; aunque la cultura dom inante ha tenido una influencia avasalladora que ha
relegad o m uchos aspectos autóctonos al rincón de lo anecdótico. [...] Durante tas actividades
fr o n te r iz a s hubo clara consciencia individual y colectiva de estar en una tarea constructiva
im portante, y vina v ez que el éxito coronó los esfuerzos, la satisfacción y el recuerdo p r o lo n
ga r o n esa consciencia. Un sentim iento épico anidaba en el espíritu de los protagonistas y en
la nación entera, q ue vio en las empresas de fro n tera una realización decisiva para el destino
de C hile. Esa im presión ha perdvtrado y ha sido un cariz significativo en el desarrollo del
sen tim ien to nacional, tan ligado a la historia territorial.23
23 1982: 1 6 -1 7 .
24 Villalobos escribe de hecho: “No debe perderse de vista el sentido verdadero de nuestra existencia fron
teriza, en cuanto ha implicado grandes tareas nacionales que explican mucho de nuestro pasado, pero
todo fue dentro del proceso constructivo de una nación marcadamente unitaria” (ibíd.: 17 -18 ). Para otros
ejemplos de esta voluntad de mostrar la profundidad temporal de la nación chilena y que, en suma, “la
guerra de Arauco no tuvo lugar”. Remitimos a León Solís (1992a) y Orellana Rodríguez (1992).
25 Ver Bengoa, 19 8 5. Debemos señalar que tina cierta cantidad de historiadores que estuvieron en el origen
de la corriente de Estudios Fronterizos la fueron progresivamente (y hasta públicamente) abandonando.
Es principalm ente el caso de Jorge Pinto Rodríguez, cuyos últimos trabajos demuestran que es absoluta
m ente erróneo hablar de “paz fronteriza” para el periodo republicano (1992a: 8 5-12 6 , y 1996: 8 3 -115 ).
R em itim os también a los siguientes estudios: Zapater, 1992; Casanova, 1994.
Lof P'Jl.lwdciTS
Histeria dei P üvÍho M apihiu: a i ia izpoca ('aiauiai
26 Villalobos, 19 8 2 : 21.
27 Ibíd.: 21.
— 214 —
’J i ííh /sí rVi'fC
;7 poder crc,ni Oí o c¡ espiní a 1inr:; ¡o -¡dón J¡: io< <a¡wou
Villalobos, motivaba a los indígenas a asistir a las reuniones políticas (¡las borracheras y
comilonas a bajo costo!), se destaca que las nuevas y pacíficas relaciones descansan sobre
un cierto número de instituciones, tales como el comercio, la misión, el parlamento y
los mediadores políticos.Ya instalado el marco de la cohabitación pacífica, las rebeliones
generales del siglo XVIII son ahora interpretadas por estos historiadores como acciden
tes resultantes de la tensión creada necesariamente por una situación de frontera. Más
precisamente, los levantamientos araucanos son percibidos, sea como resultado de los
excesos por parte de individuos (hispano-criollos o mestizos) poco escrupulosos, sea
como la consecuencia de una política de contactos llevada a cabo de manera imperfecta
o mal entendida por los indígenas.
Así, M éndez afirma que la rebelión de 1766 no constituye más que una mancha en
la “convivencia pacífica en la frontera araucana en esta centuria”, aunque haya expli
cado, líneas antes, que es en razón de la voluntad española de agrupar a los indígenas
en poblados que hubiera estallado la rebelión. En la presentación que hace de un do
cumento anónimo del siglo XVIII que trata de los levantamientos indígenas, Méndez
escribe incluso que:
[ . . . ] En e ste sen tid o se p u e d e n destacar algunos aspectosdel m a yo r interés, como la descrip
ción q u e h a ce de la política urbanizadora, tam bién llamada de ^poblaciones”, que se p r o y ec
tó hacia 1 764 pa ra lograr la definitiva pacificación de los indios araucanos.28
Tan solo esta afirmación tendería a probar que la voluntad de dominación de los
indígenas no había, en ningún caso, desaparecido y que solamente habían cambiado los
medios utilizados.
Parece entonces totalmente justificado preguntarse por el tipo de paz del que aquí se
trata, pues, para Casanova, la voluntad de arrinconar a los indígenas en pueblos (1765-
1766) tampoco constituiría un intento de someterlos, sino más bien un simple exceso
dentro de u n contexto de relaciones pacíficas.29 Hubiera ocurrido algo similar con el
levantamiento mapuche de 1723, cuya razón se habría encontrado, según esta historia
dora, en la actividad deshonesta de ciertos españoles sin escrúpulos que no respetaron las
reglas tácitas del comercio establecidas entre las dos sociedades. Por lo demás, pareciera
que este levantamiento no habría sido tan importante como se cree y que todo hubiera
vuelto al orden luego del Parlamento de Negrete de 1726.
Ahora bien, ocurre precisamente que el Parlamento de Negrete es importante en
28 Anónim o, 1 9 8 4 .
29 1 9 8 7 :1 0 5 .
— 215 —
Los i-vateJotcs
H is to ria de! Pueblo M a p u c h e en ¡a Colonial
.... 216 -
S tV iu u li! P arte
t:i )>i-íi'cT‘TCíhior J e ias com; ¡usías españ^ias: de ia laicrra contra /<k bárbaro>. a ¡a “cirdi carió;- de !o< ::ab<nc:
-217 -
L oí ! eu i-cdon ?
Hi.'ivri-j i/rí Pachío .Maparhc cu L¡ L n o a ’ ÍÁ'ioiriüi
34 Méndez Beltrán, en un estudio que trata sobre los parlamentos, proporciona de hecho todos los elemen
tos necesarios que perm iten llegar a esta conclusión (1 9 8 2 :1 0 7 -1 7 3 ). Los acuerdos de la junta de guerra
previa al parlamento de 17 2 6 manifiestan claramente la voluntad de los españoles de extender su dominio
(jurídico, religioso, económ ico y político) a los territorios mapuche del interior (ibíd.: 12 6 -127 ).
— 218 —
S e cu n d a !\irre
35 “El que lleva y crahe mensajes de una parte a otra entre personas que están ausentes ú distantes, fiándose
entre ambas partes de él. Se llama también el que declara y traduce lo que hablan dos personas en su len
gua, sin entenderse el uno al otro. En estilo familiar se entiende por el que es principal en la disposición
de alguna cosa, y mas comunmente p o r el entremetido y bullicioso que quiere dar a entender los dispone
todo” {D iccionario d e autoridades, 17 3 2 . Madrid, 1990).
36 Villalobos cita al respecto al cronista Gerónim o de Quiroga, quien critica al intérprete mestizo Meléndez
respecto al rol que jugó en el fracaso de las negociaciones de paz entre Luis de Valdivia y el cacique A n -
ganamon: “La raza de este M eléndez ha sido m uy fecunda en Chile, porque todos los lenguas mestizos
tienen especial habilidad para engañarnos a nosotros y a los indios: a nosotros persuadiéndonos a que los
indios son malos y traidores para que los apresemos y vendamos, que es lo que deseamos; y a los indios
a que se alcen e inquieten porque no le sujetemos, y como lo uno y otro es conveniencia de los que los
oyen, luego se cree y se agradece” (Villalobos et al., 1982: 182). Esta descripción no deja de recordar la
definición que da Erving Goffman del intermediario: “El interm ediario se entera de los secretos de las
dos partes y da a cada una la impresión verídica de que efectivamente guardará sus secretos, pero tiene
tendencia a dar a cada parte la impresión mentirosa de que es más leal a ella que a la otra” (1975: 14 4 -
145).
37 1992a.
38 Op. cit., 19 8 2 :1 8 7 .
— 219 —
L.c> Iriici'dorcs
Híyion .1 r/,7 Pueblo ManUiih: cu l¡¡ Izíioo: Colonial
hacían los indios” .39 Sobre este punto,Villalobos cita una crónica de fines de siglo XVIII
en la que aparece que el cargo de capitán de amigos fue creado en razón de la perfidia
de los indígenas que tramaban socarronamente rebeliones en desmedro de los acuerdos
de paz concluidos con las autoridades españolas.40
U n estudio de la historiadora Andrea Ruiz-Esquide sobre los indios amigos tiende
a corroborar que la creación de capitanes de amigos remonta efectivamente a los co
mienzos del siglo XVII. Según un documento citado por esta autora, estos individuos
habrían tenido por función velar por el respeto del nuevo estatuto de indios amigos
establecido en las Ordenanzas para el servicio de los indígenas de las provincias de Chile,
que data de 16 2 2 .41 De acuerdo a las informaciones que se encuentran en las crónicas
de Rosales, pareciera que los capitanes de amigos fueron ubicados a la cabeza de es
cuadrones de indios amigos que acompañaban a los españoles durante las expediciones
guerreras al interior de la Araucanía. Estos indígenas, que se beneficiaban de un estatus
jurídico particular, pertenecían a las comunidades recientemente sometidas de la fron
tera del Biobío. Los textos de 1612, relativos a la condición jurídica específica de estos
nuevos sujetos del rey, estipulan que deben participar en la defensa de la frontera contra
los ataques enemigos, en la construcción de fuertes y en las expediciones guerreras
llevadas a cabo al interior de la Araucanía.42 Aparece entonces que el cargo de capitán
de amigos encuentra su origen en la formalización progresiva y el esclarecimiento del
estatuto de este nuevo grupo jurídico de indios amigos. Señalemos además que este
puesto se encuentra mencionado en las fuentes desde comienzos del siglo XVII y hasta
el final de la época colonial, periodo en el que la función de los capitanes de amigos
tendió a variar notablemente. En un primer momento, fueron individuos que velaron
por el respeto del estatuto jurídico de los indígenas amigos y de los escuadrones indí
genas nuevamente adheridos a la Corona; después, se convertirían en agentes del poder
- 220
Segunda Pava'
dais ¿'Spíiik-Lis: de ia parra! friura ¡es "barbaros" a ia '¡Si'iíi:~^!oo¡i de ios seí¡;aic:
43 R u iz Esquide señala al respecto: “Se ha dicho de estos capitanes de amigos que desconocemos sus
funciones específicas y si el cargo se mantuvo p or largo tiempo o desapareció. En todo caso, su importan
cia debió ser reducida, a tal extremo que algunos testimonios establecen en años muy posteriores la crea
ción de los capitanes de amigos” [Sergio Villalobos, 1982, p. 187]. Sin embargo, hay información en que
se alude a tales funcionarios durante todo el siglo XVII. Además del ya nombrado Juan Sánchez [capitán
de amigos del prim er decenio del siglo XVII], se puede mencionar a Juan Alonso, “capitán y lengua de
los indios”, que fue enviado a maloquear a los enemigos en 1621, con 17 0 indios amigos y 14 españoles.
U n docum ento presentado por los jesuitas para probar que un indio era esclavo suyo, en 1634, certificado
que había sido cogido p o r “... Catumalo, indio amigo de Pengueregua,... en una maloca que hizo Felipe
R engel capitán de amigos del estado de Arauco en tierras de Elicura...” . En la segunda mitad del siglo los
indios aparecen a menudo pidiendo que se les nom bre un capitán. Posiblemente esos funcionarios ya no
eran los mismos de antes, ya no realizan tantos agravios ni infundían temor a los amigos. Gerónim o de
Quiroga refería que los capitanes, viviendo entre ellos, “... olvidan el ser de cristiano, aprendiendo a ser
infiel, casándose al uso de los indios con algunas mujeres, y bebiendo sobre apuesta con los indios [...]’” ’
(ibíd.: 37).
— 221 —
Lo¿ l'CT/(Y(ÍO!X'í
H isro i'iii J c i P i i d i b A j{!p¡¡í!u: cu Ui [:¡>ocí! (S o lo m a i
asiento en la ciudad de C on cep ción y otro en Valdivia y cuya obligación era m an ten er la p a z
entre ellos, evitar las tropelías de los sold ados y m u y p rincip alm en te, estar atento a lo que
ocurría entre los naturales para evitar sus depredaciones y ataques sorpresivo.44
44 1 9 8 2 :1 8 3 - 1 8 4 .
45 B N C , M m or. 323, f. 200,-1693.
—222 -
•\v'"/f/<; Parle
y, por otra, porque al ejercer cierto tipo de poder se permiten despreciar a los indígenas
del interior y de dejar de “brindarles con chicha”. La conspiración busca, consecuen
temente, restablecer el equilibrio político interno. Parece, además, tener, por objetivo
mostrar a los españoles que será necesario desde entonces contar con estos nuevos gru
pos. La política del gobernador y el rol del comisario en este asunto remiten entonces
a una voluntad de desarticular los conflictos interreche para que así la instauración de
un marco jurídico-político no sea puesto en peligro. Aparece aquí claramente que la
paz deseada por el gobernador se inscribe en un proyecto global de integración de la
Araucanía al dominio jurídico-político español. La paz es sinónimo de normalización y
de imposición de nuevas tecnologías jurídico-políticas. En este sentido, y si bien asisti
mos entre los siglos XVII y XVIII a la formación de lo que podríamos llamar un middle
g r o u n d , no tenemos que olvidar reinsertar estas nuevas relaciones fronterizas dentro del
panorama político colonial global. El proyecto colonial no desaparece, se transforma, y
al reconfigurarse impone su impronta a las relaciones cotidianas. Hace falta por lo tanto
interesarse por la construcción cotidiana del sistema colonial e ir conectando las diná
micas locales con los proyectos regionales y globales de los agentes coloniales.
También, este documento permite observar que esta política de control y vigilancia
de la dinámica sociopolítica interreche se ve acompañada de una voluntad de aumentar
el conocimiento sobre los mecanismos sociales indígenas (dinámica de la movilización
guerrera, función de los chamanes en las guerras, etc.). La investigación realizada por
el comisario y los interrogatorios que tuvieron lugar en Concepción permitieron a las
autoridades españolas adquirir un mayor conocimiento de las comunidades indígenas
con el fin de operar, consecutivamente, de manera más eficaz. La naturaleza de las pre
guntas hechas a los rebeldes deja ver que los españoles no buscan únicamente identificar
a los responsables del intento de levantamiento. En forma más precisa, se podría decir
que la “búsqueda de la verdad” se hace en el sentido de una voluntad de saber exacta
mente cómo funcionan y se organizan los indígenas aún no reducidos. En efecto, las
autoridades se preocupan de saber cómo proceden las machi para matar a distancia, qué
técnicas emplean y qué relaciones los unen a los caciques. El interés que los españoles
demuestran respecto de la organización de “los conciliábulos en las cuevas durante los
cuales son invocadas las fuerzas demoníacas” no remite a una voluntad de castigar los in
dígenas que evidencien un comportamiento religioso desviado (apóstatas) o diabólico.
Se releva más bien la intención de acumular un saber sobre los actos supersticiosos de
los indígenas en la medida misma en que estas prácticas mágico-religiosas se encuen
tran íntimamente ligadas a actividades políticas. No son, en definitiva, los pactos con el
— 223 -
Lo? í 'CHi'C-JotVS
í í ; ? r o r i a J c i P u e b l o -X ía v u ch c r¡i /,/ Lpo<
— 224 —
Salían’-í Pian
'■■! p c t k r í X f í d o r O'iñoías: (ir iu <'>ua'!\¡ V - Í ’V ios ' na r n - .n v s ¡ksiies
La guerra, afirma Villalobos, decrece a partir de la segunda mitad del siglo XVII para
dar lugar a la “paz fronteriza” . Ilustra su propósito, como lo hemos visto, mediante la
construcción de un diagrama que mide la intensidad y la periodicidad de los conflictos
- 225 -
ÍO i i'l'lh'CiJOi’L:'
líiStonü de! Pueblo MapiifiiC cu A; Ln<¡i\i
47 Ver la prim era parte del libro, dedicada al análisis de los mecanismos de la movilización guerrera.
48 Tal como'veremos en la tercera parte, durante el siglo XVIII los mapuche operaron masivamente en las
pampas.
49 1991c.
- 226
h is p a n o -mapuche directa, es atenerse a una concepción bastante particular del hecho
guerrero y obviar las formas indígenas de guerra.Todos estos aspectos, que analizaremos
en detalle en la parte dedicada a las reestructuraciones indígenas, tienden a demostrar
que esta aproximación, en apariencia objetiva, se funda en una concepción etnocéntrica
y reductora del hecho guerrero.
El segundo problema mayor que se desprende de este acercamiento está ligado,
como ya lo anunciamos, a la concepción implícita de las nociones de poder, de domi
nación y de conquista sobre las cuales descansan los trabajos de los Estudios Fronterizos.
Pareciera en efecto que para estos historiadores la guerra constituye el único modo de
conquista posible y que la empresa de dominación se remite solo al uso de medios vio
lentos. De manera tal que al desaparecer el enfrentamiento bélico, se diluiría la voluntad
de dominación española en una suerte de cohabitación pacífica en la cual los “actores”
evolucionarían de manera desordenada y se encontrarían motivados por un estricto
interés pecuniario. El hecho político se encuentra entonces evacuado y no se sabe
muy bien dentro de qué marco actúan los nuevos agentes, como tampoco se entiende
el sentido y la forma que adquiere esta ruptura con el modelo que existía durante el
prim er siglo de la conquista. Pareciera en realidad que esta lectura de la época colonial
descansa sobre una concepción demasiado simplista del poder, entendiéndolo como
una sustancia que tendrían ciertos “actores” para usos puramente represivos. Así, cuando
desaparece el uso violento y represivo del poder (en la guerra) por parte de un sujeto
bien determinado y visible (el Rey) que busca someter o constreñir a un grupo (en
este caso, los mapuche), los Estudios Fronterizos llegan a la conclusión de que la paz se
instala y que se instauran contactos fronterizos en los cuales no habría razón de buscar
un sentido que fuera más allá del simple deseo de cada uno de los individuos y grupos
de sacar un máximo de provecho. Pero antes de demostrar porqué este acercamiento
reductivista del poder y economicista de los hechos sociales conduce a perder de vista
el sentido de esta “nueva era de paz”, es pertinente explicítar la concepción de poder
sobre la cual nos apoyaremos para proponer los elementos de una nueva interpretación
de los contactos hispano-mapuche de la época colonial.
A este respecto, las críticas formuladas por el filósofo Michel Foucault en relación a
la definición clásica del poder, en tanto sustancia que cierto grupo e individuos posee
rían y usarían a fin de imponer su voluntad de manera violenta, son de una gran utilidad.
Esta concepción errónea del poder se fundaría en un cierto número de postulados: 1)
el postulado de la propiedad: el poder es susceptible de ser apropiado, 2) el postulado
de la localización: el poder es poder de Estado, 3) el postulado de la subordinación: el
Lo.< T c;ica¡r>it’.->
h í i s i o r i o d e ! p u e b l o M a p u e h e en L i É p p ü i C o l o n i a !
- 228
Sonaja Parre
7 c>p í r i c a a c la r c o n q u i e r a s e s p a ñ o l a s : d>: h p u e r r o c o n t r a ¡os ' ‘b ó c h a r e s ” o ¡o " ' r i i ' i í i ' J i i c i ó u d e ¡os S id r c ¡ j c > '’
A partir de esto, estudiar un periodo histórico desde una perspectiva política remite
a determinar los dispositivos concretos de poder y a definir la lógica global en la que se
inscriben. Esta lógica global, que Foucault llama máquina abstracta o diagrama, funcio
na según el principio específico que difunde su todo a todos los dispositivos concretos
de poder. Remarcamos, con Foucault, que el ejercicio de un poder está siempre acom
pañado de un cierto tipo de saber y una cierta interrogación sobre el sujeto sobre quien
se efectúa esta acción de constreñimiento, de incitación, de limitación, etc. En otros
términos, un periodo histórico se distinguirá de otro, tanto en razón de las diferencias
entre los dispositivos concretos y el diagrama abstracto, como en razón de la naturaleza
específica de los saberes relativos al “sujeto” sobre el cual la acción debe ser ejercida.
Desde este punto de vista, se intentará demostrar que el primer periodo de conquista
en Chile se distingue del segundo tanto en los métodos de sujeción como en el saber
desarrollado sobre la sociedad indígena.
Finalmente, precisemos que considerar a la política como un campo de fuerzas
en el seno del cual se hacen y deshacen constantemente relaciones de poder, remite a
aprehender lo social como un campo de luchas. Concebir el poder y la voluntad de
dominación no como un simple hecho de represión o de coerción física, sino como un
espacio de creación, conduce a cambiar el enfoque sobre los períodos de guerra y de
paz. La guerra ya no se resume en un conflicto armado. Mientras las armas son silencia
das, otros dispositivos siguen funcionando y llevan una guerra a través de otros medios.
De ahí la interrogación de Foucault:
¿Es necesario entonces invertir ¡a fó r m u la y decir que la política es la continuación de la
g u erra p e ro con otros m edios? Q u iz á , si se quiere todavía m a n ten er una distancia entre la
p o lítica y ¡a g u er ra , en vez de adelantar que esta m ultiplicidad de relaciones p u e d e ser codi
fica d a en p a rte — nunca totalm ente— sea bajo la fo r m a de la gu erra , sea bajo la fo r m a de la
p o lítica ; estas dos serian las diferentes estrategias (aunque p ron ta s a caer la una en la otra)
para in tegra r estas relaciones de fu e r z a desequilibradas, heterogén eas; inestables, tensas.55
R etom ando el tema que nos ocupa, nos parece que el tipo (o diagrama) de poder
existente durante el primer siglo de la conquista puede ser calificado como soberano y
se encarna en una serie de dispositivos concretos de poder, tales como la encomienda,
la maloca, el requerimiento y la esclavitud. El fu e r te y el camino real funcionan entonces
como símbolos del poder del R ey y enclaves en el territorio enemigo. Este primer
periodo (15 4 5 -16 4 1) se diferencia del segundo (164 1-1810) no por la manera en que la
55 1976: 123.
— 229 —
Los í 'cnauiou’s
H is ro r i.i d i ! P ueblo M a p n c lu : cu !,¡ fípocü í ..,o¡o h ; í !¡
guerra se opone a la paz, sino porque se ponen en práctica, a partir de la segunda mitad
del siglo XVII, mecanismos de sujeción que siguen otra lógica, más sutil, civilizadora.
Intentaremos en efecto mostrar que con el fin de la guerra de la Araucanía, hacia 1650,
no se instaura un periodo de paz ni de coexistencia pacífica. El tipo de poder que ahora
se inaugura descansa sobre un principio de dominación más insidioso. Rem ite a otra
manera de hacer la guerra, la que podríamos llamar (todos los actos y pensamientos de
los españoles nos lo sugieren) política. El poder ejercido por los diversos agentes ya no
busca constreñir sino incitar, inducir, influenciar. Los dispositivos de poder ya no apun
tan a reprimir o a imponer por la sola fuerza de las armas, sino más bien a comunicar y
a significar mediante una serie de llamados al orden y la civilización.56 Se desarrolla un
nuevo tipo de conocimiento sobre los indígenas, que apunta a censar, contabilizar y pe
netrar la realidad sociocultural indígena. En suma, si la paz tiene un sentido, nos parece
necesario determinarlo a través de este nuevo tipo de poder-saber.
Precisemos finalmente que nosotros no consideramos que haya habido una rup
tura brusca y brutal, más bien creemos que se trata del paso de un periodo a otro
por deslizamiento, desplazamiento y derrumbe de antiguos esquemas de percepción e
instituciones. Es posible vislumbrar en el primer periodo signos precursores de lo que
se desarrolló más adelante. A la inversa, es posible ver surgir durante la fase civilizadora
actitudes y estrategias de la “edad anterior”. Es, en parte, de estas distorsiones (¡y no
de “las diferencias en el nivel de desarrollo sociocultural”!) que nacieron numerosos
conflictos hispano-mapuche. Es también en razón de estos desfases que se manifesta
ron ciertas contradicciones (de las cuales los indígenas supieron sacar provecho) en el
seno de la sociedad colonial. Ni ruptura ni continuidad, sino deslizamiento de un tipo
de saber-poder a otro, determinado por las restricciones mentales y materiales de una
conquista que plantea el problema crucial en relación a un Otro que, progresivamente,
deja de presentar diferencias de naturaleza con un Nosotros. A l respecto, se verá que
el reconocimiento de la naturaleza humana del indígena, así como la construcción de
un lente de lectura evolucionista de la historia de las sociedades, que permite comparar
individuos y sociedades en función de diferencias de grado, hicieron posible el paso a
una era de medida común, alternativa al modelo clásico de la soberanía.57
56 Tomamos aquí prestado la división entre diagrama soberano y diagrama disciplinario a los trabajos de
Foucault (1975). Sobre este tema ver también Petit, 1992: 1 6 9 -1 8 0 , y Gros, 1996: 74-75.
57 Rem itim os al texto de Ewald, op. cit.: 2 0 1 -2 2 1 . Ewald explica cómo, instituyendo una medida común, la
sociedad disciplinaria procede por inclusión, asimilación y absorción. Escribe respecto del nuevo estatus
de extranjero lo siguiente: “O tra (consecuencia) concierne el estatuto del Otro, de lo extranjero a la edad
normativa. El normativo es un poder del que nadie queda fuera. N o hay esencia humana.Todos los indi-
— 230 -
Srruiidn t>,inc
f - J p v d c r a r a d o r o < / c s j'ír iit i ü c h is ro iu n ii^ in s ¡^ ¡¡^ n o L is : d e ia x ¡!l’!' !-¡ soiU''<i Íes :' ¡ i : h f > a ¡ ¡ .1 L> '''ci¡d !Í.:.iU ¡o i¡ d e ios s j /í ' . ; / ^ ”
viduos son comparables; solo se distinguen p or diferencias cuantificables. A esto se debe el tipo de obje
tivación que hizo posible la norma: la constitución de un campo homogéneo de positividades. La norm a
es la medida que se instituye a partir del principio general de lo comparable y, al mismo tiempo, lo que
le abre campo de lo comparable” (op. cit.: 2 1 5 ).Y más adelante: “El hecho normativo no es la cualidad
de un sujeto sino una distancia, una diferencia, aquello que distingue a un sujeto de otro. La identidad
norm ativa es de relación pura [...] el genio, tanto como el idiota, no designan diferencias de naturaleza,
sino solamente diferencias de grado en la escala de la inteligencia. Sometidos a la norma, referidos a la
media, los hombres, que no tienen nunca la misma talla, son hombres todos, sean cual sean sus tallas. El
anorm al no es tan diferente com o se piensa. La norm a es una medida que opera sin exclusión, lo hace por
inclusión, absorción, asimilación, aun de aquello que pareciera excederla. La norm a reduce a lo mons
truoso a no ser jamás una diferencia de género. Sometidos a la norma, los hombres no se oponen por sus
cualidades, sino solamente por diferencias de cantidad. He allí lo que puede reconfortar al humanista en
sus convicciones” (ibíd.: 2 16 -2 17 ).
— 231 —
Los l^uceJo rcs
Historia cid PurHo Mapuche cu i.a L voci Colonial
la primera penetración de Pedro de Valdivia en el sur. Apenas llegado a las orillas del río
Cautín, el extremeño procede al reparto de las encomiendas sobre un territorio que aún
no era dominado y cuya población no había sido definida en términos de densidad.58
Es pertinente destacar que este conocimiento fragmentario de los territorios y de la
demografía indígenas se ve acompañado, durante muchos años, del desconocimiento
de las estructuras de poder indígenas. Las descripciones contenidas en los títulos de
encomiendas de los primeros tiempos de la conquista son, en este punto, muy revela
doras. Las unidades sociopolíticas (lebo, rewe, cabi, ayllarewe) son a menudo confundidas
y la pertenencia a tal o cual grupo, o cacique a tal o cual agregado sociopolítico, no es
más que arbitraria y aproximadamente determinada. Esto se encontraría, de hecho, en el
origen de una cantidad importante de conflictos entre encomenderos, quienes lucharon
por el reconocimiento de sus derechos sobre territorios y poblaciones superpuestas o
mal determinadas.59
Aunque es cierto que el carácter aproximativo debe ser entendido como una limita
ción que se debe a la naturaleza guerrera del territorio y que la determinación exacta de
la cantidad de indígenas de encomienda vendría a intervenir en un segundo momento,
es, sin embargo, explícito que el ejercicio del poder no era en ningún caso continuo y
que el conocimiento preciso de las poblaciones indígenas (relaciones interétnicas, es
tructura sociopolítica, etc.) no era requerida para realizar clasificaciones, muchas veces
arbitrarias, del cuerpo social indígena. Se observa que este ejercicio discontinuo y gene
ralmente violento del poder volvía relativa su eficacia. Además de provocar numerosas
resistencias de parte de los indígenas, hacía imposible el cobro regular del tributo. En
efecto, muchos encomenderos se quejaban de que los indígenas de mita se presentaban
muy escasamente a trabajar.60
58 “Luego repartí todos los caciques que hay del río para acá, sin dar ninguno de los de la otra parte, por sus
levos, cada uno de su nom bre — que son como apellidos y p or donde los indios reconocen subjeción a
sus superiores— •, entre ciento y veinte y cinco conquistadores, y los repartí los levos y los indios dellos de
dos leguas a la redonda para el servicio de casa. E dejándolos así con un capitán hasta que, visitada bien la
tierra, se hiciese el repartimiento y se diesen las cédulas a los vecinos que allí conviniese e pudiese darles
su retribución [...]” (Pedro de Valdivia, 1970: 170).
59 Para ejemplos del carácter parcial del conocim iento relativo a los territorios y poblaciones indígenas re
mitimos a los siguientes documentos: C éd u la de en com ien d a d e P ed ro d e Valdivia a A n drés de E scobar,V aldivia,
4 -0 3 -1 5 5 2 . AGI, Chile 43, N 6; C édu la d e en com ien d a de G arcía H urtado de M en d o z a a A n drés de Escobar,
Santiago 2 1 - 1 0 - 1 5 6 0 , AGI, Chile 43, N 6, y C éd u la d e en com ien d a de F rancisco d e Viílagra a L óp ez R u iz de
G am boa, 8 -0 6 -1 5 6 2 , AGI, Patronato 112, R. 12.
60 Ver a modo de ejemplo los testimonios contenidos en Y nform acíón d el esta d o d e C a ñ ete h ech a p o r M artín
R u iz de G am boa C apitán G en eral y J u sticia m a y or destá ciu dad, 1 3 -1 2 -1 5 6 8 , AGI, Patronato 10 3 B, R. 15.
— 232 —-
Sc'Jundii I'üilc
t:l p o d a ' a v a d o ; o r i a p i ¡¡s 1fíc/■'í í ■7o c s j? ú ii o t o : : : de ¡;¡ ■i'.icíi'd i'oaiwi íes ^ '/ícít/w ík a U¡ "a í ‘¡ ! l s didoí! üc los scui-¡.¡¡es
Se encuentra este mismo tipo de ejercicio parcial y periódico del poder en las ex
pediciones anuales en territorio enemigo. Se sabe que los gobernadores emprendían
cada verano operaciones militares buscando el encuentro de grupos qüe oponían re
sistencia a la conquista. Estas campañas no determinaban un control continuo sobre las
comunidades indígenas. Se realizaban solamente en cierto periodo del año y tomaban la
forma de intervenciones localizadas y puntuales. Los gobernadores llevaban a cabo una
suerte de “recorrido punitivo” a través de las múltiples localidades rebeldes, para luego
regresar a los fuertes, verdaderos enclaves protegidos en territorio enemigo, y pasar allí
el invierno. Estas incursiones, discontinuas y represivas, buscaban manifestar el poder
real y daban lugar a masacres y castigos que tenían como objetivo reducir y amedrentar
a los indígenas aún no sometidos a las autoridades españolas. Remarcamos que muy a
menudo los españoles encontraban los caseríos completamente desiertos. En esos casos,
se daban al saqueo de las tierras sembradas e incendiaban las casas.
Es, a nuestro parecer, dentro del marco del ejercicio de un poder de soberanía que
hay que comprender la violencia extrema de la represión y el aspecto espectacular
y público de las mutilaciones de los cuerpos de los indígenas capturados durante las
expediciones. Las masacres de niños y mujeres y las mutilaciones (de narices, manos o
cabezas de los cautivos) evidencian una voluntad de restablecer una soberanía menos
cabada, siendo algo así como la reproducción, en el Nuevo Mundo, de las ceremonias
europeas del suplicio que buscaban manifestar de manera destellante la fuerza del so
berano.61 Los jefes y guerreros indígenas eran ejecutados públicamente o mutilados
y luego reenviados a sus comunidades. A l actuar de esta manera, los españoles creían
aleccionar a los indígenas que supuestamente habían ofendido a la figura del rey, pues,
en tanto que súbditos de su soberano (tal como lo menciona el requerimiento), toda
veleidad de rebelión de su parte constituía un menoscabo al poder real. La mutilación
simbolizaba entonces la fuerza del poder real puesta en cuestión. Así, la “inhumanidad”
de las masacres y mutilaciones remite al ejercicio de un poder que, justamente, no tiene
a la humanidad como vara de medida. No se trata aquí, como sí lo será en el segundo
periodo, de castigar la ruptura de un pacto social o político, sino más bien de restable
cer y de expresar simbólica y físicamente la fuerza soberana del soberano. Es así, por
ejemplo, que después de la batalla de Andalién en 1550, de la cual los españoles salieron
61 R especto a la diferencia entre el ejercicio del poder soberano (poder que se demuestra de manera ex
cesiva y rey que castiga de la misma manera en que hace la guerra) y del poder disciplinario (poder de
visibilidad que opera por incorporación de normas) remitimos a: Gros, op. cit.: 64-65; Farge en Giard, op.
cit.: 1 8 1 - 1 8 7 , y Ewald en Giard, op. cit.: 2 0 1 -2 2 1 .
— 233 —
LO S l L :h ■
victoriosos, Pedro de Valdivia hizo mutilar a los indígenas capturados y los mandó de
regreso a sus comunidades para servir de ejemplo:
En este recuentro m urieron trescientos indios y pren d iéron se más de doscientos. Y de aquestos
m andó el go b ern a d o r castigar; q ue f u e cortarles las narices y m an os derechas [...] H ech o este
castigo, les habló el go b ern a d o r a todos ju n to s, p orq u e había algu nos caciques y prencipales, y
les dijo y declaró cóm o aquello se usaba con ellos porq u e les había en viado a llamar m uchas
veces y a requerir con p a z , diciéndoles a lo que venía a esta tierra, y que habían recibido
al m ensajero, y que no so la m en te no cum plieron aquello, p e ro vin ieron con m ano armada
contra nosotros [...] que lo m ism o se haría con los dem ás q ue no v in iesen a dar obediencia
y a servir a los españoles. D e esta suerte se enviaron estos indios a sus casas para en castigo
de ellos y ex em plo para ¡os d em á s.62
— 234
S e g u n d a P e in e
E l p o d e r l T í V í / i 1)- o e l e s p í r l m (le ¡as eoi >qi dsr n< e s p a ñ o l a s : de la {{{ierra r o u n n ¡os ' ' b á r b a r a s " a la " c i v i l i z a c i ó n de ke- j - y í / í 'ajes "
ni quieren rescibir a su señor y le resisten y contradicen; y protestamos que las muertes y daños que de-
11o se recrecieren sea vuestra culpa y no de Sus Altezas, ni nuestra, ni destos caballeros que con nosotros
vien en ” (citado en Bestard y Contreras, 1987: 40-41).
65 Bestard y Contreras, 1987: 42.
- 235 —
la f e de Cristo, y que si algunos quisiesen tornar cristianos, que les haría m ercedes}y que los
q ue no qu isiesen ser cristianos, que no les aprem iarían a lo que f u e s e n , sino que estu viesen
com o s e esta b a n .66
66 Ibíd.: 4 3-4 4.
67 En Chile, son los jesuítas Luis de Valdivia, Alonso de Ovalle y Diego de Rosales quienes sostienen la “pro
blemática” humanista animada por un proyecto pedagógico, educativo y de perfeccionamiento, tomando
en cuenta la responsabilidad humana, el aspecto lingüístico y comprendiendo una voluntad de reforma
de los u sos y costu m bres con el fin de mejorarlos. Respecto a la obra de los franciscanos y el proyecto
humanista remitimos a la Duverger (1987) y Bustamante García (1992). La problemática de Las Casas ha
sido objeto de numerosos análisis. Rem itiremos aquí a las recientes publicaciones de Capdevila (1998) y
M ahn-Lot (1991).
68 Sobre el tema de la naturaleza del indio y sobre la emergencia de la problemática de la diferencia cultural
El segundo ejemplo de la puesta en práctica del principio de soberanía, que procede
por exclusión-integración política (“ser o no ser súbdito del rey”, “estar o no integrado
al espacio de soberanía real”, con las consecuencias que hemos visto), contrariamente
al principio civilizador que funcionará a través de los dispositivos concretos de la asi
milación-civilización, se encuentra del lado de los indios amigos que apoyaron a los
españoles en la conquista de la Araucanía. Estos indígenas, pues, lejos de ser asimilados
por las tropas españolas, disponen de escuadrones propios y practican, al regresar de las
expediciones guerreras, sus propios rituales de sacrificio. Es incluso a través de las crí
ticas de Rosales a estas “prácticas bárbaras”, que hemos accedido a las descripciones de
los rituales guerreros. El misionero jesuita se queja de la práctica de sacrificios humanos,
a su juicio inaceptable, ante la indiferencia de los jefes españoles, quienes incluso a veces
proporcionan prisioneros para esos efectos:
[ , . . ] Y siendo este uso gentílico, y tan contra la cristiandad, y humanidad, que professa la
religión christiana; se debiera desterrar de las tierras de ¡os Christianos, y no consentirse entre
los vasallos de un rey tan catolico, i humano, a u n q u e n o f u e s s e sino p o r el ex em plo de los
barbaros, y q u e conociessen p o r ay quanto se differencia nuestra santa ley de la suya. Y que
si la su ya se exercita en crueldades, y en ven gan z as, la nuestra tiene p o r profession propia las
p ied a d es y el p erd ó n de los enemigos. [..,]. la con descen den cia con ellos en eso, es dañosa, de
mal ex em plo, y escandalo, y que se p u e d e n segu ir gra n d es daños y in co n ven ien tes; y que sin
eso, s e p u e d e con razón temer, no nos castigue D ios con m alos succesos, p o r no ajustarnos con
Su S anta L ey- y no h a z er a los indios a la nuestra; sino que ellos nos hagan a la su y a .69
remitimos a Pagden, 1988. Sobre el debate Las Casas-Sepúlveda remitimos a Góm ez-M uller, 1991.
69 Rosales, 1 9 8 9 :1 3 0 - 1 3 1 .
Lj s Icncalovo
chic Mapuche cu Ai
70 Ibíd.: 131-132.
— 238 —
Seofnide Parte
/.y i>odc;' erciidí- ■" ci espiriñi J e L¡s reiuniisLiS e^peiadus' ¡le le- guerra ¡o;i;:\¡ ¡o-- "bá¡¡h'in>s " e, L> "cir¡ii~erien de lo.< salvajes
71 Este tema ha sido amplia y excelentemente tratado por Alvaro Jara (1961). Se encontrará, por lo demás,
en el estudio d ejara un análisis de la manera en que los indios fueron integrados a la econom ía minera
com o nuevo sistema de producción. Está demostrado también cómo la guerra se transform ó en el
principal medio de obtención de mano de obra y en qué medida constituyó una alternativa “nacional”
a la im portación de esclavos negros o Huarpes. Jara señala que la cédula real que autorizaba la esclavi
tud de los indios rebeldes no hizo más que legalizar un estado de hecho, argumentando que ios indí
genas eran utilizados en la agricultura y en la crianza de ganado desde, al menos, la últim a década del
siglo X V I. Notaremos finalm ente que las experiencias chiriguano y chichimeca fueron explícitamente
mencionadas en el debate de fines del siglo X V I y de comienzos del X V II respecto a la justificación
de la política de guerra a sangre y fuego y de la reducción a la esclavitud de los indios rebeldes.
72 Ibíd.: 90.
73 A quí, nuevamente, se percibe una diferencia en el uso político de lo religioso entre el prim er y segundo
p eriodo: en un caso, lo religioso funciona como codificación del discurso real, mientras que en el se
gundo opera como principio de civilización; es decir, no solamente como medio para una política, sino
com o principio político fundamental. La misión, como dispositivo de civilización, se convierte en el
m odelo o arquetipo de la dominación. Sobre este tema nos atendremos a la presentación que hace Jara
de las razones invocadas por el Consejo de Indias para justificar la esclavitud, en correspondencia, en el
orden de estas razones, con el tratado de Calderón (el licenciado M elchor Calderón, autor delT ratado d e la
im portan cia y utilidad q u e h a y en dar p o r escla vos a los in d ios rebelados d e C hile, redactado y aprobado en 1599
“en el calor de la conm oción producida por la m uerte de Oñez de Loyola”, escribe Alvaro Jara, ibíd.:
17 7 ), y a la respuesta del rey Felipe III (ibíd.: 200-204).
74 Ibíd.: 30-31.
— 239 —
Los l'Citi'edo?f.'5
I h s to r iü de! [ !ur<:-ic .M a p u r ite cu ¡¡'i Lpocc, L oío í Hi H
mo, decir que durante este primer periodo domina un principio soberano de organiza
ción política no significa desconocer la existencia de modificaciones al interior de este
marco. Hemos visto incluso que la esclavitud, que comenzó en los hechos mucho antes
de la cédula real de 1608, fue reforzada por la creación de un ejército de Estado perma
nente. De manera que se podría decir que la esclavitud legal (y la maloca) fue al ejército
de Estado lo que la encomienda (y el trabajo personal) fue a las huestes de Indias: a la
vez, necesaria para el funcionamiento del sistema político guerrero, instrumento para la
implantación del nuevo modelo económico y recompensa para los representantes del rey
en territorio rebelde. Pero tanto en uno como en otro caso (e incluso cuando a nivel eco
nómico las diferencias son considerables) los indígenas son concebidos como una masa
cuya cultura y organización sociopolítica importan poco. No se trata de conocer al otro,
porque no es necesario hacerlo dentro una forma sociopolítica de tal naturaleza.75
El último dispositivo concreto que examinaremos es el fuerte. Nuestro propósito no
es hacer una descripción ni un análisis de las estrategias (militares) españolas de conquista,
ni estudiar la infraestructura de las fortificaciones erigidas en la Araucanía. Lo que nos in
teresa es captar la naturaleza de la relación con el otro que instituye el reducto español en
territorio enemigo. Desde este punto de vista, nos parece posible identificar una diferen
cia en la “ideología de la fortificación” entre el primer y segundo periodo y, por la vía de
la consecuencia, en el tipo de relación que los españoles sostuvieron con los mapuche.
Pareciera, en efecto, que el fuerte funciona durante este primer periodo como enclave
75 El tratamiento del caso chichimeca, al cual los actores del C hile colonial hacen explícitamente referencia,
se parece en bastantes puntos al de los mapuche. Se constata, en efecto, que es solamente después de haber
utilizado una política de guerra a sangre y fuego a lo largo de los treinta primeros años de la conquista que
las autoridades coloniales cambiaron de estrategia. La nueva política de “pacificación” puesta en práctica a
partir del año 15 8 5 tendió a tomar en cuenta la personalidad sociocultural de los chichimecas con el ob
jetivo de transformarla. Es el sentido que se le puede dar a los medios utilizados para pacificar los confines
septentrionales de la N ueva España: 1) desarrollo de la política misionera, 2) sedentarización de los indios
(i.e, civilizados) en la frontera para servir de ejemplo a los nómades (i.e. salvajes), 3) puesta en acción de
una diplomacia que apuntara a dialogar con las autoridades de los indios rebeldes, 4) política de la “la paz
por compra” . Rem itim os sobre este tema al capítulo XII de la obra clásica de Powell (1977). Pero aunque
las similitudes sean grandes en lo concerniente al lado español de la conquista del norte de M éxico y del
sur de Chile, los resultados de esta nueva política fueron absolutamente divergentes. En el caso de los chi
chimeca, fue un éxito. En el caso de los mapuche, no tuvo los efectos esperados, la sociedad mapuche se
fue transformando durante los primeros decenios de la conquista y fue entrando en una nueva dinámica
social, política y económica. NathanWachtel, en el capítulo “ Guerra y aculturación” de su obra La visión de
los ven cid os (197 1: 2 83 -2 9 6 ), abordó los diferentes procesos de aculturación sobre los cuales nos volcaremos
en la última parte de este trabajo. Mostraremos entonces p or qué es legítimo hablar de los efectos perversos
de la conquista.
... 240 —
S'.yniHÍ,; Parte
El i>ú íicr H'(’: i i í o r o e l i s s j í ' r í i n t ic Iús s o a q t ' i s h i s r’ sp ,¡¡ )o !-i s : -¡V i-.:!ra ro n e r a íe s "ba rb a ro s" a ¡a ‘‘r i r i l i ^ a a o n t ic ¡os s a l r a jes
76 1 9 9 0 :7 1 .
77 BN C, M M 94, doc. 1067.
78 Citado en el L ex iq u e h istofiq u e de la F rance d ’A n d en régim e, G. Cabourdin y G.Viard. Paris, Editions Ar
man d C o lin , 1978.
79 Ibíd.
80 Q uehen, 1 9 8 5 :1 1 - 2 5 ; Gardelles, 19 8 5 : 4 1-4 9 .
241 —
L.OS l 'Vni'c Jóñ '.,
españoles llamaban el Camino Real. Este camino, que supuestamente debía unir a los
diferentes puestos españoles en territorio enemigo, tenía en los hechos una importancia
más simbólica que real. La mayor parte del tiempo cortado y sin la apariencia de haber
sido objeto de un auténtico trabajo de infraestructura, sino más bien una recuperación
de los ejes de comunicación ya existentes, constituye el símbolo de la presencia real
y, por tanto, de la supuesta dominación del soberano en territorio rebelde. Fue ade
más, y sobre todo, el símbolo del fracaso del establecimiento de esta forma de poder
en la medida en que los reche tendían regularmente emboscadas y erigían palizadas,
interrumpiendo así la comunicación entre las fuerzas huirica. El Camino Real, eje de
comunicación de los diversos establecimientos españoles, no tenía, ante toda evidencia,
el objetivo de comunicar con el enemigo ni mucho menos el de vigilarlo. Una vez más,
el problema de los españoles no parecía estar centrado en la comunicación con el otro.
El único tipo de contacto que los conquistadores mantenían con las comunidades que
vivían en los alrededores del fuerte apuntaba a proveerse bienes alimenticios para no
m orir de hambre.
Así, el fuerte, el pueblo o la ciudad, el sistema de encomiendas o el Camino Real,
lejos de determinar un control continuo de un territorio y de poblaciones conocidos,
conforman dispositivos que apuntan, a demarcar simbólica y físicamente una presencia
con el fin de anexar este espacio al dominio real. Por supuesto, los dispositivos concretos
se fueron transformando en razón del fracaso de la conquista. Hemos visto antes que la
encomienda y las huestes de Indias fueron sustituidas, a comienzos del siglo XVII, por
un ejército de Estado permanente y por la esclavitud legal. El inicio del siglo XVII re
presenta también el momento en que la naturaleza de la implantación en tierra enemiga
y la concepción de la frontera conocen una evolución. Se acabaron los tiempos en que
las tropas se dispersan en una multitud de fuertes y de pueblos en un territorio reche
aún no pacificado. Luego del levantamiento general de 15 9 8 -16 0 1, que comienza con
la muerte de Oñez de Loyola y termina con el abandono de las ciudades ubicadas al sur
del Biobío, ya no era para los españoles cuestión de emprender el mismo tipo de con
quista. Los métodos empleados durante los primeros cuarenta años habían concluido en
un fracaso devastador, ya que los reche centrales se habían liberado de toda la presencia
española. Esta guerra, que había costado caro, solo había contribuido finalmente a volver
a los indígenas aún más reacios al yugo español. Lo que es más, fue catastrófica en cuan
to a sus efectos indirectos, ya que había conducido a los diferentes grupos a federarse
duraderamente y había permitido a los indígenas adoptar el caballo, el cultivo del trigo,
así como también perfeccionar sus armamentos y transformar sus tácticas guerreras. Es
— 242 -
Solíanla rfc
FJ poifcr crciiJor o •/! csiiiriat de !,-¡s ronqnisias c siw Ip Lu : ¡'V í-.i ^ -
81 Villalobos escribe al respecto lo siguiente: “El ojo estratégico del gobernador Alonso de R ibera [...]
que tuvo el mando de la colonia entre 1601 y 16 0 5 y luego entre 16 12 y 16 15 , se dio cuenta de que la
insuficiencia de fuerzas y recursos hacía imposible mantener las ciudades sureñas y que las campañas en
te rrito rio enemigo podrían significar un descalabro mayúsculo: la línea del Biobío sería difícil de susten
tar, la ciudad de Concepción sería amagada y el peligro podía extenderse a la región central. Debió optar,
entonces, p o r un plan: una línea defensiva sólida, que no avanzaría hasta no tener absolutamente sometida
la comarca ocupada. Detrás de la línea no debían quedar núcleos de resistencia. Las ciudades del sur eran
abandonadas a su propia suerte p or el momento. Mediante ese plan se procuraba contener la ofensiva
araucana para proceder luego a una lenta recuperación del territorio. De tal modo, la frontera concebida
por R ib e ra tenía un carácter m óvil” (1995: 56, 58).
— 243 -
Lo.' yviíi'víloiTí
Hísr>MÍn d¡:¡ P.id'lo AL¡¡v;í ! h: en i,-.; broas C'.oio<>¡-
car a los indígenas esencial y exclusivamente por las vías de la evangelización, del co
mercio y de los parlamentos políticos. Inscribiéndose en la tradición lascasasiana82 de
crítica a los abusos de poder por parte de los españoles (trabajo personal, esclavismo,
guerra a sangre y fuego) y enriquecido por la experiencia misionera en Juli, el padre
Valdivia es el precursor en Chile de una política de comunicación con los indígenas.
En la medida en que este concibe a la barbarie de los indígenas como el producto de
una habituación y de la acción demoníaca, lleva a cabo su combate sobre dos frentes.
Primero, en el dominio sobrenatural, contra Satán, quien es juzgado el responsable de
las prácticas perversas de los reche. Luego, en los dominios sociocultural y político,
contra los malos hábitos de los indígenas gracias al aprendizaje de la lengua y el co
nocimiento del ser social indígena que permitiría transformar progresivamente a los
salvajes en seres civilizados.
Aunque el proyecto de Valdivia parece ser absolutamente singular en el Chile de
comienzos del siglo XVII, sabemos que se inscribe en un movimiento más general de
transformación de la relación con el otro y de la problemática de la diferencia cultural
que emerge en el Nuevo Mundo durante esta época. Nueva aprehensión de la alteridad
y de la historia que el historiador Anthony Pagden resume en estos términos:
[...] un cam bio trascendental en la com p ren sión de las sociedades humanas, el p a so de las
descripciones gen er a les del com portam ien to h u m a no en térm inos de disposiciones p sicoló
gicas individuales, a una sociología ética basada en la observación empírica, el p a so de una
descripción de ¡as culturas en térm inos de naturaleza h u m a na que consideraba al tiem po y
al espacio com o constantes, a un m ayor re¡ativism o antropológico histórico. En el len gu aje de
M ich el Foucault, se trata del p a so de un m u n d o en el cual el p en sa m ien to se m ovía (dentro
del elem en to de lo idéntico> en la búsqueda de das figu ra s restrictivas de ¡o s e m eja n te> a
un m undo en e¡ q u e los observadores co m en z a rá n a registrar; clasificar, describir y percibir la
diferencia y la discontinuidad [...]. Lo q u e Lafitau y, antes que él, el historiador je s u íta J o s é
de Acosta crearon [esj una etnología comparativa, vina etnología seg ú n la cual la diferencia
cultural no p o d ía explicarse ú n icam en te com o la consecuencia de disposiciones psicológicas
[,,.] sino com o la indicación de las p o sicio n es qu e las diferentes sociedades h u m a na s habían
alcanzado en una escala temporal histórica.83
82 Respecto al proyecto de Las Casas de rom per con los antiguos métodos de conquista y de instaurar
un dispositivo de colonización que descansara sobre una “violencia pacífica”, remitirnos a Capdevila
(1998).
83 1 9 8 8 :2 1 ,2 4 .
— 244 — -
Sexu ada IMríe
E ' i p o d e r c n \ i( i< '- " o e! d'pínm de ia t ereupiísuis es¡h¡¡'io!,¡s: de A? puer?:} coh/íí! io * ‘‘ h á r h - a r s s * ' e !t¡ ' ‘c i s d i i - i u i ó i i d e ^dvnje^
- 245
Los í'e n ca lo res
Jrlisíosiii tic! l-'ncblo A I j v ü í l i o a ; iü i:.poca ( loío iiíi
— 246
Sc^niíii,! l'arfe
£:/¡nnii. o ci c<pi¡'\¡¡¡ de I.!' i^ui[!¡isr{¡< ¡’sp.vioíús: d>: i,! y u :7vi ¡v’ifr/r; Ab írhar
H a v ien d o de m eter adentro los indios de C a yu h u en u que recibían daño del en em igo aquel
f u e r t e q u e solo servía de ampararlos} se p u s o don d e h iziesse dos oficios, que los amparasse,
y en h ig a r mas seguro y guardasse m ucha m as tierra, convirtien dole en los seys torreones
que g u a r d a n las cinco leguas de P uchangi, d o n d e las postas se ven unas a otras, y ven a la
posta d e l cam po deYumbel, y con sola la g e n t e de C ayu h uan u se poblaron seis torreones a
diez so ld a d o s cada uno, y los soldados son m ejo r visitados alli y alimentados. Y el campo
p u e d e p r e s to acudir socorro, y los indios tienen m ejores tierras para sembrar; y todos están
debajo d e vina p osta que les esta mirando [ ...] Pareció bien fortifica r estas cinco leguas con
sey s torreon es de adoves que se ven el uno al otro, y no p u e d e passar de dia nadie sin ser
visto [ . . . ] . 86
— 247 —
L os K’/f(Ti./i3
hiisiví'íü (tci T>
!.'í'Viio Mavnaic m
89 C arta anua de la P rovin cia d el Paraguay, C h ile y T ucum an, 1609, A R S I, Provi. Para. 8.
90 A m o d o de ejemplo, citaremos la carta anual de 1609, en la que se hace mención a la construcción de
capillas dentro de las comunidades indígenas de la zona de Arauco: “ [...] determinaron Pos caciques]
de oyr y recibir las cosas de Dios y hacernos en cada pueblo una iglesia y una casa de paja a su usanza
de la tierra, para que fuesemos a doctrinarlos y a christianisarlos. Habra dos dias que se empezó la casa
de Emperegua que es la cabeza de este estado” (C arta anua d e la P rovin cia d el Paraguay, C h ile y T ucum an,
16 0 9 , A R SI, Prov. Para. 8).
- 248 -
Sesv i m h i P a r i r
E l ! h > l k r r- T 'U ÍO í (7r¡V r s n i n i o i u s : d<> h i - u n - n r ; ¡v=//rrti los ‘' h á i l u u 'o s " a la : \ : n ‘¡ ! r : a r i ó u (lis ¡os <alr.
Con los jesuitas entramos en una era de proliferación de relaciones e informes que tra
tan de la sociedad re che bajo los ángulos políticos, religiosos y económicos. Se emplea
un nuevo tipo de vocabulario. Los indígenas no reducidos dejan de ser “rebeldes” y pa
san a ser “delincuentes” o “ladrones”. La prisión (el cautiverio) y el cepo ya no son con-
91 “ [...] en realidad de verdad, comunmente dicen que en este reguetun hablan con el dem onio y hasen
otras mil supersticiones, empezaron su reguetun no se atreviendo el corregidor a quitareslo p o r haverles
dado el señor Gobernador licencia para ello” ( C arta anua 1 6 0 9 , op. cit.).
92 A R SI, C hil. Hist. 4.
— 249 —
L o : i C l h T i h i t <;>
cébidos como castigos, sino como instancias de reeducación.93 Los jesuitas establecen
listas de miembros de las comunidades visitadas, realizan distinciones y elaboran diversas
clases o categorías de indígenas.94 El tipo de saber que desarrollan corresponde a uno de
poder que busca disciplinar, normalizar, civilizar. Se busca información para actuar más
eficazmente y para ampliar los efectos del poder.Ya no se constriñe sino que se utiliza el
conocimiento acumulado y cuidadosamente clasificado para incitar e inducir compor
tamientos. Se intenta inmiscuirse en la sociedad indígena, crear lazos de dependencia y
multiplicar las relaciones diádicas,95 utilizándose para esto la astucia, la ambigüedad, el
93 “ [...] de soldados se van convirtiendo en ladrones pusilánimes y covardes y se van castigando, se que
ha dado testimonia la cadena de presos que estos c-cho años ha ávido siempre en la cárcel, que siempre
han sido treinta o cuarenta lo cual no havia en la otra guerra y estos trabajan en las obras publicas de la
Concepción de peones de balde[...]” (M em oria l d el P adre L u ys de Valdivia, A R SI, Chil. Hist. 4).
94 Ya no contamos, en efecto, los documentos en los cuales los indios de una misma comunidad son clasi
ficados como: indios casados “ a la u sa n z a ” o casados por el misionero, indios caciques o simples soldados,
indios bautizados o no bautizados, etc. (cf. Letras an u a s Paraguay, C h ile, 16 12 , A R S I, Prov. Para. 8). Los
indios de una misma comunidad ya no son percibidos como masa, sino que son categorizados. El interés
se centra también en los individuos y las listas de nombres se amplían. En las cartas anuales de 1 6 1 6 - 1 6 1 7
se encuentra la siguiente descripción (existen bastantes más): “Hicimos las diligencias ordinarias que son
el raconamiento prim ero a todos los caciques de parte de su Magestad los quales respondieron que toda
aquella gente se havia juntado para ser cristiana y me estavan esperando. Lo segundo hablar uno a uno a
todos los adultos para ver si quiere ser cristiano y si tiene algún impedimento para el efecto del baptismo.
Lo tercero predicarles y catequizarles en que se gasto el dia entero [...]. Baptizando este dia 307 y para
el baptismo se ponen todos en cuatro hileras y acabado este acto llamamos uno a uno a los varones para
casarles [...]” (ARSI, Chil. An. 6). Tal como señala Ewald en relación a los instrumentos disciplinarios:
“D e cierta manera, ya no se trata de instrumentos que pretenden resolver problemas tradicionales de
poder: ordenar multiplicidades, articular el todo y sus parte, ponerlas en relación entre unas y otras. Lo
normativo propone una solución particular a este viejo problema: como vimos, esta composición se
opera según un principio de producción (y no de represión) — -producir, acrecentar e intensificar antes
que constreñir, prohibir o impedir-—%sino que este ordenamiento también se realiza según una lógica de
individualización. Foucault vuelve sobre esto una y otra vez: la disciplina “fabrica” individuos; ésa es una
técnica específica que se dan individuos tanto como objetos y como instrumentos para su ejercicio” (op.
cit.: 206).
95 “En 558 almas que hay de infieles en estas reducciones del Nacimiento, Santa Fe y Cuyuhuanu, queda
ron de pressente las 250 christianas [...] amaneciendo para que no me escondiesen niño alguno fui con
tres varas de tafetan amarillo colorado y dorado echas tiras de a dos de dos poniéndolas en las cabezas
de cada niño adulto con que se me juntaron todos [...] y todos juntos los sacamos a la puerta del fuerte
y fueron adultos e infantes 78 y asi los asentamos digo del fuerte de los indios. Luego venimos en pro
cesión todo el ejercito la infantería delante y luego los arcabuzeros de a caballo y luego lo demas y en
medio el pendón nuevo y cruz que llevaba el capitan del fuerte nuestro de donde salimos en orden, yo
con mi capa de coro y el vicario con alba y estola juntos, y al salir todos los que baptizandos y entrar en
medio de la procession se disparo toda la artillería y arcabuzeria a vista de todos los infieles que estaban
— 250 —
beyundíi Pan'-,
artificio, el simulacro o el “honesto engaño” para volver más virtuosos a los indígenas.96
U n nuevo tipo de saber-poder intenta ser instalado través de mi ero actos que obligan e
incitan de manera casi imperceptible. Es en el detalle que actúan los misioneros y es de
la multiplicación de estos menudos detalles que nace la más vasta y eficaz empresa de
vigilancia y de sujeción de los indígenas.
No nos detendremos más sobre los métodos jesuítas y sobreel tipo de poder al que
remiten, ya que volveremos sobre esto. Señalemos no obstante unúltimo punto antes
de concluir la presentación de este primer periodo colonial.
Nos parece posible afirmar que si el proyecto de guerra defensiva de Valdivia fracasó,
es porque obedecía a una lógica distinta a la que existía en dicha época. El fracaso de
Valdivia debe ser entendido como la imposibilidad de establecer, en el seno del sistema
soberano, mecanismos de poder que obedecieran a otro principio formal. La voluntad
de conquistar a los indígenas por la vía de los parlamentos y de las misiones entró en
contradicción con el modelo dominante de este primer periodo. De manera que los
conflictos entre los jesuítas y los demás protagonistas (el ejército, los encomenderos, los
gobernadores) fueron la expresión de la tensión existente en el campo del poder colo
nial. De cierta forma, se podría aseverar que los jesuítas llegaron demasiado temprano
y con técnicas de pacificación muy distintas de las empleadas por los otros agentes so-
ciopolíticos de la época. La “paz” generada por estas nuevas técnicas sería diferente de la
deseada por los gobernadores y los soldados; se inscribía dentro de otra forma de poder
admirados de la honra que les hacíamos y assi los llevamos a la ramada grande que antecedía a la yglesia
donde entraron todos ellos y sus padres y padrinos. Hicose primero memoria por escrito de los nombres
de cada uno y sus padres y padrinos, y echas las comunes ceremonias con orden que estavan en dos hi
leras de signos y exorcismo sal saliva y oraciones fuimos llamando a la capilla por su nombre al niño y a
su padrino, fueronlo el sargento y los capitanes y soldados honrados que sus padres escogieron y cierto
que se debe mucho al sargento mayor y piedad destos señores todos que cada qual a su ahijado regalo
con paño o lienzo para vestido” (Letras anuas de las m isiones de ¡a tierra de gu erra en el R ey n o d e C h ile p o r los
P a d res d e la C om pañía de J e s ú s d esd e el año i 6 1 6 hasta el m es de d iciem b re de 1 6 1 7, A R SI, C hil.A n. 6). Se ve
aquí que es mediante mi ero actos que se teje poco a poco el nuevo poder, el cual ya no busca reprim ir ni
constreñir, sino incitar, inducir, vigilar, amonestar y, finalmente, ampliar los efectos del poder disciplinario
que se introduce en el cuerpo social de los indios por cada uno de sus poros, es decir, por cada uno de sus
miembros. Las relaciones son creadas (el padrino), los lazos de dependencia son tejidos (se hacen regalos),
los actos obligan no en el sentido de una imposición, sino en el sentido en que el don vincula al donante
y al donatario. La empresa misionera revela una “xnicrofísica del poder” que se inscribe en un diagrama
más amplio de civilización.
96 R em itim os aquí a la obra de Senellart (1995) y principalmente a la tercera parte, llamada “Secret”, que
trata sobre el uso político de los simulacros y sobre la disociación maquiavélica de la acción política de la
m oral, así como la distinción entre el ser y el parecer en el arte de gobernar.
— 251 —
L o s ícuo.'dove*
H i.o o iio ■/(// P ueb lo M íin a o h o on 1 C o lo n ia !
y tenía como principio organizador no aquel que había sido definido como soberano,
sino otro, más sutil y menos cruel, una nueva tecnología: la civilización. Así, los conflictos
existentes durante el periodo de guerra defensiva son la expresión de las contradiccio
nes entre una mentalidad colonial que comienza a emerger y otra conquistadora que es
aún dominante. La lógica del padre Valdivia no era la de la guerra y la paz dentro de una
maquinaria política de poder soberano, sino de disciplina y conversión al interior de
una forma política mucho más compleja y moderna, la cual se instalaría en los decenios
futuros. En suma, usando una fórmula del sinólogo francés Etiemble, podríamos decir
que, de cierta manera, los misioneros jesuitas “tuvieron la razón demasiado temprano”.97
Al respecto, Zapater observa con acierto, desde una perspectiva global, que:
El m isionero [Luis de Valdivia] tenía que encontrar la p a z y la conciliación, a u n qu e la
realidad lo contradijera y aunque in d ígen a s y españoles no lo en ten d iera n .98
97 1966.
98 1989: 82. Rem itim os además a la publicación de Zapáter sobre Luis de Valdivia (1992).
99 A l m o rir Ribera, Valdivia escribiría lo siguiente: “Ya murió el gobernador Alonso de R ibera que es el
que mas me dava y con sus gragerias tema tan ocupado a los yndios de Catiray y de Arauco que al fin
de sus dias se quisieron rebelar p or las mitas que hazian a su hazienda de Conuco, las quales eran contra
la orden de Su Magestad en su favor, con que se quietaron que justamente se rebelaban por quebralles
el gobernador el pacto R eal que con ellos trate debajo del qual dieron la paz. Los de guerra tratavan de
quietud todos ecepto unos pocos retirados de aca que serán 350 no mas, y el gobernador les hizo tres
agravios notables = el primero que a 30 caciques de Puren que venian a tratar de quietud, y nos traxeron
tres muchachos que los retirados nos havian llevado y a todos 30 los mando prender en cepo, grillos,
esposas y con herraduras en un palo sobre el pie. Los que no cavian en cepo sin fundamento ninguno. Lo
segundo a cinco que vinieron debajo de la palabra real a vender fruta los prendió sin causa = Lo tercero a
un cacique que estava quieto y sin armas en su tierra tratando todos de paz y el también enbio de secreto
a prendelle y de falso y le tubo en cadena, y con estas tres obras buenas se preparo para la muerte que
fue bien trabajosa, Dios le haya perdonado que murió durmiendo sir dezir Jesús ni tomar un cristo en
las manos, aunque bien a priesa recibió los sacramentos y testo, y sin reparar m il cosas dignas de reparo,
dexando con gran sentimiento a todos de su muerte, por no ser la que quisiéramos, pero con gran gusto
- 252 —
Scc-tutlid '
¡~J pode:' ;T:\iti<}i o vi r.vr(r.'í7- diJ í<ís voijtjinsíü:: espuiioids: de U¡ g u c í!M ' úuív.i /o. de ios j.f/í;i7;rí
a todos de que Dios se lo llevase por lo que estorbaba el bien com ún y el servicio de su Majestad y el
escandalo tan publico con sus grangerias, dexo mas de mil ducados en ganados (C arta de L uis d e
Valdivia ai rey , Concepción, 1 2 - 0 4 - 1 6 1 7 , AGI, Chile 65).
100 M ientras comenzaba esta nueva era tan anhelada por Valdivia (la paz de Q uillín — 16 4 1— acababa de
ser firm ada por López de Zúñiga y los reche), Rosales enviaba una carta al precursor de esta política de
“p a z p o r p a r la ” en la que le rendía un emotivo homenaje: “M i Padre Luys de Valdivia agravio hago a la
buena m em oria de V R . en no dar la quenta de las cosas de por aca; pues al presente esta este R eyno en
tan b u en estado como V R . le deseo ver agora se cogen los frutos de los trabajos que sembró V R . y cada
dia les hago m em oria a los indios del bien que V R . les trujo y no supieron conozer y viendole presente y
gozándole se alegran. Porque ha llegado Chile a estar todo de Paz y con la buena gracia del Governador
que oy tenemos, el Marques de Baydes, hombre desinteresado de piezas y persona de buen zelo, se ha
conquistado lo que no se ha podido con las armas [...]. En quanto a lo spiritual hasta agora no se avia
dado paso ninguno, este año fuy a la campeada con el campo de Arauco, pasamos por la costa visitando
las nuevas poblaciones de amigos y en todas partes nos salían a recebir a los caminos con camaricos fuy
les dando noticia de nxo Señor predicándoles los inysterios de nxa Santa Fee que oyeron con g u s t o
rezavan las oraciones con adición [...] y en todas partes fuy poniendo cruzes para que el árbol de la cruz
fuesse tom ando possesion de las tierras que se conquistaban [...].Estamos tres padres aqui enArauco, tres
en Buena Esperanza y quatro en Chiloe [...] los que vinimos despues a coger lo que V R . sembró. M uy
en la m em oria tienen aV.R. los indios de Arauco y no ay otra cosa entre los viejos sino a mi me bautizo
B ald ivia” (C arta d e D iego d e R osa les a L uís de Valdivia, 2 0 -0 4 -1 6 4 3 ,A R S I, Chil. Hist. 4).Valdivia no llegará
a leer esta carta. Falleció el 5 de noviembre de 16 4 2 enValladolid.
— 253 —
L o tla ic i-rfP iv s
— 254 —
comunicación, a veces difícil de definir, en el marco de un nuevo tipo de relación. En
las páginas que siguen mostraremos por qué y cómo este dispositivo se constituyó en un
campo de poder específico tendiente a incitar a los indígenas a actuar en un determi
nado sentido, a informarse del estado de sus comunidades, a regular los conflictos inter
mapuche, a definir normas comerciales, jurídicas, políticas, religiosas y socioculturales, y
a llevar a cabo una reestructuración del espacio sociopolítico indígena. Las relaciones de
poder que se dibujan en el seno de estas asambleas, que lograban reunir a varios miles de
personas, llevan a un nuevo principio normativo que apunta a individualizar a las per
sonas para poder civilizarlas.Ya no se trata de imponer, sino de sugerir, estableciendo un
control permanente, exhaustivo y omnipresente sobre las comunidades y los individuos.
Ya no se trata de constreñir, sino de inducir actos positivos a fin de acrecentar los efectos
del poder. Y si en un primer momento la cristianización operó como codificación de
un discurso real y como un medio religioso con fines políticos, de ahora en adelante
pasa a ser tanto el medio como el fin; conforma el principio político en sí mismo. El
parlamento como forma privilegiada de instauración del poder disciplinario, y la misión
como arquetipo del nuevo poder civilizador; estos fueron los dos pilares de la nueva
política española en la Araucanía. Veremos incluso que la misión funciona como dis
positivo concreto y, a su vez, como principio ideológico de un nuevo poder. Se asienta
como el nuevo espíritu del colonialismo. Constituye, en cierto modo, “la norma de la
norm a” y difunde su tono a los otros dispositivos concretos. Funciona entonces por
redundancia, ya que el objetivo esencial de los misioneros es el de civilizar, disciplinar,
enderezar los cuerpos y las almas reformando los usos y las costumbres; en pocas palabras,
“matar al indio dentro del hombre para que se convierta realmente en hombre”.
Precisemos finalmente que en la medida en que nuestro objetivo es develar la lógica
histórica de este nuevo periodo, no nos referiremos al conjunto de los parlamentos que
tuvieron lugar entre 1641 y 1803, sino que incluiremos en nuestra presentación aquellos
que tuvieron, desde nuestro punto de vista, un valeur de marque. Analizaremos, en esta
oportunidad, un cierto número de innovaciones en las estrategias de dominación (re
gulación del comercio, creación del Colegio de indios, instauración de normas jurídicas,
iniciativas de control de conflicto intermapuche, creación de la institución de caciques
em bajadores, etc.). Luego, centraremos nuestra mirada sobre la misión. Aquí, nuevamente,
nuestro objetivo no será el de reconstruirla historia de la empresa misionera en la Arau
canía. Intentaremos simplemente poner de manifiesto su sentido y mostrar qué conlleva
el principio de esta nueva lógica de civilización-asimilación-subalternización. En otros
términos, nos abocaremos a mostrar en qué sentido la misión constituye el arquetipo de
— 255 —
L os ; cn cea o iv s
f'iisici'hi i!ci P u ch io Á-hioariic r ¡¡ h¡ L poñ- C o lo n ia l
este nuevo saber-poder que deja de considerar a los indígenas como una masa anónima
que debe ser sometida, para ver en el indígena un individuo por civilizar. Con respecto
a esto, remarcaremos que la obra de la misión fue mucho más que una simple empresa
de deculturación o de extirpación. La gran sutileza de la pastoral misionera residió, en
efecto, en su aspecto innovador de construcción de individualidades positivas, amplian
do los efectos de un poder que intentó, desde entonces, ser ejercido desde el interior, a
través de los cuerpos y las almas. Se verá así que la obra de las misiones jesuítas puede
ser considerada como moderna tanto en su descubrimiento y en su manera de tratar
con la alteridad como en razón del ejercicio de un poder exhaustivo y permanente en
busca de la participación de los nuevos individuos en su propia sujeción. Tomando una
fórmula de Pierre Bourdieu, diría que “es a condición de superar la alternativa entre el
constreñimiento [por la fuerza] y el consentimiento [a razones] de la coerción mecá
nica y la sumisión voluntaria”,101 que se vuelve posible pensar esta forma particular de
dominación que inauguró la misión. Dominación propiamente simbólica que pasaba
por la incorporación de una norma que busca someter a los indígenas a un orden
establecido a través de un acuerdo entre las estructuras cognitivas que esta nueva his
toria colectiva e individual busca inscribir en los cuerpos (y las almas), y las estructuras
objetivas del mundo al cual estas normas deben aplicarse.102 La experiencia misionera
(sobre todo cuando fracasa) puede ser el lugar en que mejor se capta hasta qué punto el
reconocimiento de la legitimidad necesaria para el ejercicio de cualquier tipo de poder
de dominación no es un acto de la clara consciencia, sino que “se arraiga en el acuerdo
inmediato entre las estructuras cognitivas incorporadas, devenidas esquemas prácticos
[...] y las estructuras objetivas”.103
10 1 19 9 8 :4 3 .
10 2 Bourdieu, 1 9 9 7 :2 1 0 .
10 3 Ibíd.: 2 11.
— 256 —
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íifi;> h ¡ s : d 'r ía o !iv n \i :. \ > ; > í ; w ''ih irlu a v s " :i L¡ " e ii'd it'n o o n ;!c b i > h i í i ’üi<.
de esta frontera, pues aunque las autoridades españolas reconocen a los nuevos vasallos
del rey el derecho de gozar libremente de sus tierras, consideran precisamente a los
indígenas como una nación libre solo en la medida en que aceptan ser y comportarse
como súbditos del rey. Precondición que supone e implica un número importante de
obligaciones y compromisos de parte de las comunidades que hayan aceptado los nue
vos términos de la comunicación. Habiendo precisado esto, observamos que aquella
fecha es efectivamente capital, ya que marca, casi quince años después del fracaso del
proyecto de guerra defensiva, un nuevo vuelco en la aproximación al problema indígena
por parte de las autoridades españolas. Y aun cuando habrá que esperar varias décadas
antes de que se consolide este “nuevo orden internacional”, se puede, de ahí en adelante,
vislumbrar los lincamientos de una nueva política. Intentemos, entonces, mostrar en
qué medida el año 1641 constituye el punto de inflexión de la política española en la
Araucanía y tratemos de distinguir lo que en las acciones y estrategias de los españoles
remite al antiguo o al nuevo modelo de conquista y colonización.
Antes que nada resumamos brevemente el contexto histórico y retomemos el curso
de los eventos cuando el proyecto político emprendido por Valdivia está a punto de
ser abandonado. El 13 de abril de 1625, el soberano decide poner fin, mediante una
cédula real, a la política de guerra defensiva. Vuelven entonces a surgir las malocas y las
expediciones guerreras que, en realidad, nunca habían cesado del todo. La política de
instauración de una frontera defensiva sobre el Biobío es finiquitada.Y si bien los reche
cosechan en un primer momento numerosas victorias, principalmente la de Cangreje
ras en 1629, las fuerzas españolas logran invertir la dinámica bajo el gobierno de Laso de
la Vega. Las múltiples expediciones guerreras llevadas a cabo entre 1631 y 1636 permi
ten a las fuerzas de la corona penetrar más al sur en el territorio indígena, hasta las orillas
del río Imperial, obligando a numerosos reche a escapar en dirección a la cordillera y
hacia territorios huilliche. Como señala Lázaro:
[...] al f i n a le s de i 63 6} esta extensión de terreno com prendida entre los ríos Biobío e I m
p eria l estaba prácticam ente libre de población indígena hostil, y hubiera perm itido el afian
z a m ien to de un n u evo limen fr o n teriz o en el río Im perial a no ser p o r las graves dificultades
d e a p rovision a m ien to y la fa lta de recursos h u m a n os q u e tenía el gobern ad or.104
A l m orir Laso de la Vega en 1639, los indígenas se ven envueltos en una situación
crítica. Las expediciones españolas han ocasionado importantes destrozos (de tierras
sembradas, cosechas, casas) y considerables pérdidas demográficas (muertos, esclavos).
— 257 -
LOS i VinCtlOuS
t:IÍSÍOr¡<! r k i P 'ud'íí; M a p lü 'h c ;'í.; U¡ Lj'-0;\i <ddOi:i,
Los indígenas emigrados deben instalarse en tierras con condiciones sumamente preca
rias. Es en este contexto guerrero ventajoso que llega al poder López de Zúñiga. Este
gobernador entabla, al igual que sus predecesores, una política de guerra a sangre y
fuego, quemando cosechas, capturando indígenas rebeldes y reduciéndolos a la esclavi
tud. Ante esta dramática situación varios toqui re che proponen al gobernador concluir
la paz. A l parecer, si el marqués de Baides aceptó prontamente las propuestas indígenas,
fue porque las campañas militares que llevaba a cabo apuntaban precisamente a atraer a
los indígenas para que firmaran la paz y poner término tanto a la guerra de la Arauca
nía como a las exacciones que esta lucha implicaba, lo mismo de un lado que del otro.
Incontestablemente, López de Zúñiga había desembarcado en Chile con una nueva
concepción de la conquista. La violencia de los primeros meses de su mandato buscó
demostrar a los rebeldes que los españoles disponían de una imponente potencia de fue
go y que su voluntad de firmar la paz no se debía para nada a una pretendida inferiori
dad militar. No nos extenderemos aquí en las razones que empujaron a este gobernador
a entablar su nueva política. Según Villalobos, es la misma dinámica fronteriza la que
empujó poco a poco a cada uno de los actores a entrever la posibilidad de poner fin a
las hostilidades. Para Lázaro, las razones deben ser buscadas también en la difícil situa
ción en que se encontraba España en aquella época, la cual ya no le permitía mantener
financieramente esta empresa que se volvía cada vez más costosa. Remarca, por otra
parte, que el desarrollo de la producción agraria y de la ganadería de exportación en el
valle central de Chile empujó a las autoridades a buscar una solución a este embarazoso
conflicto. En el plano internacional, las intenciones expansionistas de los holandeses
incitaron a los españoles a emprender una política de alianzas con los habitantes de la
Araucanía. Finalmente, nos parece necesario considerar el factor ideológico implicado
en este giro de la política de conquista, pues la estrategia de guerra a sangre y fuego
practicada durante los cien primeros años se hacía cada vez menos legítima y justificable.
Las prácticas de esclavismo, mutilaciones y devastación de las cosechas y caseríos re che
comenzaban a ser consideradas inhumanas, además de ineficaces. Y aunque es cierto
que los españoles habían conquistado gran parte de un territorio que había quedado
libre hasta la década de 1630, finalmente habían fracasado en su intento de disponer a
la población para el trabajo. Por otro lado, el desarrollo de una percepción diferente de
la alteridad y la fuerza que en esta época adquirían los principios humanistas, hacían
ilegítimos los dispositivos soberanos, puramente represivos de la conquista. Los modos
de actuar de López de Zúñiga durante el Parlamento de Quillín demuestran, como
veremos, una toma en consideración y un reconocimiento de la diferencia cultural. Se
— 258 —
Secunda luirte
E l v i'ílr. ■t f s i ' i n r u ;!c uis ■listas c s ííü ü o Íh s : d e la ■■¿ucnv c o rita ! lo s '7vr/vn s " ú L i “ ;:ii’ i H . z ü ü ó n n c ¡os ^vf/fvj/V
105 Para u n análisis de la diferencia entre este parlamento y los parlas anteriores ver Boccara, 19 9 8 : 304-306.
R em itim os también a los comentarios de Villalobos respecto a los primeros parlas (1992: 386). Para un
ejem plo concreto de los mecanismos y discursos que manifiestan una voluntad de someter y de “dividir
para reinar” sin, no obstante, tocar a los usos y costumbres indígenas durante los parlas del siglo X V I
rem itim os al R eq u erim ien to q ue h iz o el go b ern a d o r d e C h ile M artín G arcía de L oyola a ciertos in d ios para q ue se
re d u je se n al serv icio d e S.M , BN C, M M 95, doc. 1438.
106 Rosales, 19 8 9 , tomo 2 :1 1 3 7 - 1 1 3 8 .
107 M em o ria l y carta en q ue el P adre A lonso d e O valle p rocu ra d or G en eral d e la P rovincia de C hile, rep resen ta a nuestro
m u y rev eren d o P adre M u d o V itílesqui, P reposito g en era l d e la C om p a gn ia de Iesus, la n ecesid a d q u e sus m iesion es
tien en s u jeto s [...], in clu y e R ela ción verdadera de la s p a z es q ue capitulo con araucano rebelado en M arq u es de B a id es
[ ...] e n la jo r n a d a q u e h iz o p ara este efecto e l año p a sa d o d e 1 641, A R S I, Chil. Hist. 4.
— 259 —
L o s 1 'a icc dores
do! Pueblo S d a m id u en ,
108 Rosales, 1989, tom o 2 :1 1 2 4 , y R ela ción de lo su ced id o en la jo rn a d a q. el S r M arqués d e B a yd es [ ...] h ico a tierras
d e los en em ig o s [...], reproducido en Lázaro, 1995a: 3 19 -3 3 6 .
10 9 Rosales, 19 8 9 :3 3 2 .
- 260 -
ckyjtuihi P-jni1
¡V :?c<icr a w id or o el espirita de ias conquisas españolas; di la encera comea los '‘í'áeharos " ;; la "eieíU'sailén de é>s sal vajeo
al enem igo, lograd en trabaxo de ¡as sementeras, que es mexor, que las coma quien con sudor
las h a z e : que no, que se las com a el fu ego , q ue las consum e sin p ro vech o .110
— 261 —
Lo< í vi ¡ c a l o r a
H istoria < /•:/ ’hich io 'VÍar-iHVi c u Ái i :p o c a idoio n iu i
pacificadas y a no impedir que los miembros de sus comunidades que desearan instalarse
a vivir en tierra española con su mujer, niños y ganado, lo hicieran. Los nuevos aliados
serán, de ahí en adelante, “los enemigos de los enemigos de los españoles”, cueste lo que
cueste. Los indígenas se comprometen finalmente a acoger a los misioneros para que
estos les enseñen el conocimiento del verdadero Dios.112
Es así como los indígenas no se ven obligados a ir a vivir a las zonas españolas o
a los territorios de los indios amigos. Solo se les sugiere esta posibilidad. Del mismo
modo en que se insinúa a los caciques no impedir a los miembros de sus comunidades
de emigrar hacia estas zonas.
Encontramos las mismas preocupaciones y proposiciones algunos años más tarde,
durante el Parlamento de Malleco en 1671, Ahí es cuestión de: salir de las montañas;
mantenerse agrupados en caseríos para que los padres puedan educarlos en los misterios
de la Santa Fe; aceptar su presencia, en el seno de las comunidades, a fin de mantenerlos
en paz y cuidar [regir y gobernar] que la justicia real sea respetada; combatir a los rebel
des y someterse a las órdenes de los oficiales españoles; evitar el ocio y cultivar las tierras
para aprender la “vida sociable y política”; nombrar cada mes a un cacique para que dé
cuenta del estado de la producción y dé a conocer las quejas en cuanto a las posibles
ofensas de otros indígenas o de los españoles; no salir del lugar de residencia sin infor
mar al capitán, quien fijará los días de partida y regreso y cuidará que dicha ausencia
no sea prolongada; restituir a los indígenas fugitivos y denunciarlos al capitán para que
sean entregados al encomendero; que los caciques responsables de una razia restituyan el
botín a los caciques y que olviden sus rencores para poder vivir en paz.113
Notamos aquí que una etapa ha sido superada. El principio y los métodos del nuevo
poder de vigilancia comienzan a estar enunciados de manera relativamente clara. El
capitán de amigos cumple una nueva función. Antes que nada, debe incorporarse a los
mecanismos de regulación de los conflictos propios de la sociedad reche. Es a él que
deben, desde ahora, dirigirse los indígenas en caso de litigios, sea entre ellos y los huirica
(españoles, criollos o mestizos), sea al interior de su comunidad. Esto constituye, según
nuestro conocimiento, la primera tentativa de control y neutralización de la legislación
criminal autóctona. Y habrá otras más. La paz y la justicia que aquí se intenta hacer res-
petar son definidas a partir de criterios españoles. Pero no se trata de imponer esta paz
1 1 2 Ibíd.: 113 6 .
1 1 3 A rtícu los q u e h a n de ob serva r y g u a rd a r en lo d e a d ela n te los ca ciq u es y p a rcia lid a d es q u e h an v en id o a d ar la
ob ed ien cia a S u M a gesta d [...], Paraje y Campaña de Malloco, 1 0 - 0 1 - 1 6 7 1 , D o n ju á n Henríquez, AGI,
C hile 62.
- 262
Si'xunrúi Hmv
f j i'-odcr riY'itlor o ■,:! ¡ ^pí ri ni di- L:i c o u q u i s a i e ':-pü¡íuLi::: d e h:¡ onerr,; ;\v¡tr,¡ "bárbaro? 'r :i i-j ’:ci¡ r¡ i z, i c i ós i d e ~üií;ú¡e<
1 1 4 El térm ino “pólice” en francés tiene dos sentidos: por una parte, se refiere a la fuerza pública encargada
de velar por la seguridad y el orden públicos; y p or otra, se refiere a las cláusulas que aseguran el cumplí-
m iento de un contrato. Es decir, el agente de “pólice” es quien vigila el comportamiento del individuo
en su vida cotidiana y, a la vez, quien garantiza a la autoridad española el cumplimiento del contrato
anteriorm ente mencionado. (N. delT.)
1 1 5 R etom am os aquí la distinción elaborada por Foucault de los dos tiempos de la edad disciplinaria: la
disciplina “blocus”, que apunta a neutralizar los peligros, a fijar a las poblaciones ociosas o agitadas y a
evitar los inconvenientes de reuniones de demasiadas personas, y la “disciplina mecanismo” , que apunta a
acrecentar la utilidad posible de los individuos y a ejercerla de manera positiva (cf. Ewald, op. cit.: 204).
- 263 -
Los ¡ X’IIíX’Jort::
H i s t o r i o ñ c i P m ’l n o A L w u e h c t:¡! L i E p o u
- 264 —
Sc'jjnuít! Peale
<.’sptv)r>ía:-: (k la -j;ierra ronrn !o< ‘’kcuVeuxb' ’i l í . 7 l i i ' i O í i ¡ ÍC / í '> í í : / í-'i i / i.
— 265 —
Los \'hnv(lori-s
i'IístOiíii ¡le! I ,,-’¡cr'/c> i:u /c; ( ..olow-.i
de los “salvajes del interior”.121 Marín de Poveda propuso además desplazar el centro de
gravedad del poder político hacia el sur, estableciendo la Real Audiencia en la ciudad
de San Bartolomé de Chillán.122 Es, finalmente, bajo su gobierno que fue creado el
primer colegio de indios, el cual pretendía instruir a los hijos de los caciques. Es en este
contexto reformador,123 que se inscribe la asamblea de Yumbel que de hecho, no es más
que el primero de los cuatro parlamentos realizados entre 1692 y 1698. Remarquemos
que además de utilizar intensamente esta institución, Marín de Poveda dio muestras de
una tenaz voluntad de integrar la mayor cantidad posible de comunidades dentro de
una actitud de paz. Es de esta época que datan los primeros parlamentos generales que
buscan incluir a la totalidad de las parcialidades indígenas, a fin de asentar la pacificación
en toda la extensión del territorio aún no sometido, de informarse sobre el estado del
conjunto de los grupos y de instaurar un marco jurídico-político homogéneo. Pero vol
vamos sobre los actos, discursos y proposiciones de este gobernador durante la primera
asamblea de su mandato.
Com o fue señalado por León, el discurso de Marín de Poveda ya no es uno consti
tuido por amenazas, imposiciones y constreñimientos.124 El gobernador intenta incitar
a los indígenas a la realización de ciertos actos y, sobre todo, busca demostrar que la
paz es posible solo en la medida en que los mapuche adopten poco a poco los usos y
costumbres de los españoles. El principal medio para esta empresa de civilización es el
de la conversión. Aquí, como en el Parlamento de Quillín, plantea que es posible la paz
solamente si existe una unidad en la fe, entendida como uniformidad en las maneras de
vivir. Debemos discernir en este parlamento el signo de una política original respecto al
Otro y la manera en que esta se inserta en una nueva maquinaria de poder.Veamos en
qué medida la reunión de Yumbel se inscribe dentro de la continuidad de los dos par
lamentos citados y determinemos los avances que este encuentro implicó en el intento
de pacificación y en la definición de nuevas relaciones de poder.
El gobernador señala a los caciques ahí reunidos que la voluntad del rey es sola y
121 C arta de M arín de P oved a al R e y , Santiago, 2 -0 6 -1 6 9 6 , AGI, Chile 25, R 1, N 58, y C arta d e Tomás M a rín
d e P oved a al R e y , 2 8 -0 4 -16 9 9 , AGI, Chile 26, R 1, N 54.
12 2 C arta de Tom ás M arín de P oved a al R e y 2 8 -0 4 -1 6 9 9 , AGI, Chile 26, R 1, N 54.
123 Esta política reformadora no estará exenta de un cierto número de “retrocesos”, pues ante el fracaso de
su tentativa “pacífica” de conquista, este gobernador no vaciló en restablecer la legalidad de la esclavitud
para los indios rebeldes, a fin de atraer milicianos y soldados con eventuales tomas de p iez a s. Notamos
además que su política de civilización p or control del comercio no estaba desprovista de intereses perso
nales (In form ación de la R ea l A u dien cia, 1 6 -0 2 -1 6 9 4 , AGI, Chile 125).
12 4 1992a: 35.
266 -
Scüiniíi-.i Pane
E! ooJtr r.Vttíior o e! cspíiiin <ir ia< eoiuniisun t-spiinolns: ilr Li aiwrra rounn ios "bárbaro? " ¡i Li '"ririiiz.-irióu Je ios .><t!rajcs'
267 -
Le s Ih ic a í o n
r'-nIHO A-íapUf
los indígenas (los niños varones a través de la educación en los colegios, las niñas me
díante el matrimonio con soldados españoles) se encuentra claramente enunciada y el
mestizaje biológico es entendido como uno de los medios, así como la educación, de la
civilización de la población autóctona.130 Este discurso moderno y humanista reconoce
a los indígenas la posibilidad de reformarse y asimilarse, incorporando a su vez el modo
de vida civilizado. “Hacer nuevo mundo en el modo de vivir reformando los ritos y
las costumbres de la ley ignorante en que vivían los indios” ,131 Esta es, en resumen, la
máxima política de las autoridades españolas de la época.
La Enea divisoria del Biobío ya no es concebida como una frontera guerrera, sino
como un espacio-tiempo transicional de civilización, como una zona de tope entre el
salvajismo y la civilización. Dilatar poco a poco este espacio reduciendo progresivamen
te las diferencias culturales; esa es la función de los nuevos agentes del poder colonial.
Contrariamente a lo que afirma León, la monarquía no fue “una defensora de la liber
tad, del modo de vida y de la autonomía territorial de la Araucanía”,132 pues, finalmen
te, todo lo sucedido en este parlamento (así como en los que vendrán) demuestra la
voluntad de las autoridades coloniales de transformar la cultura y la sociedad indígenas
para poder, en último término, no integrar por la fuerza a masas de población y un
territorio conquistado por las armas, sino asimilar individuos y grupos voluntariamen
te deculturados y territorios cuidadosamente cuadriculados. Que los mapuche hayan
sabido aprovecharse de aquel margen de libertad y participar sutilmente de la empresa
misionera es otro aspecto del problema. A l igual que la existencia de profundos mesti
zajes, la utilización de los nuevos mecanismos de pacificación por parte de los mapuche
no le resta nada al proyecto español de someter mediante la civilización. Nos parece,
desde este punto de vista, necesario distinguir entre las estrategias coloniales que buscan
se requiere y lentamente es menester que se vaya introduciendo entre ellos la reformación de sus antiguas
costumbres por que viven esparcidos por familias y no reducidos a pueblos” ,
13 0 Pareciera que esta política voluntarista de mestizaje hubiera generado ciertos frutos, ya que se encuentra,
en un documento siete años posterior, la proposición de joseph González de R ibera (vicario de Chillan)
de enviar al nuevo Colegio de indios a los niños mestizos nacidos de hijas de caciques y de españoles. Se
señala, en efecto, que será difícil convencer a los caciques de entregar a sus hijos para que sean instruidos
en el colegio, pero que existe una provisoria y posible solución: “ [...] según el conocim iento que tengo
del gran am or que estos Yndios tienen a sus hijos no ha de ser mui fácil [...] y asi mientras se llenase ese
numero se supla con los nietos que son hijos segundos de los caciques, cuyas hijas han sacado los señores
gobernadores casandolas con los españoles que las han querido para mugeres de que han nacido muchos
hijos [...]” (1 8 -0 7 -1 6 9 9 , AGI, Chile 103).
13 1 León, ibíd.: 45.
13 2 Ibíd.: 51.
— 268 —
instalar dispositivos de civilización (misión, comercio, parlamento, escuela de indígenas,
intermatrimonio, etc.) y la dinámica nacida de los contactos fronterizos. Es pertinente
además destacar que los parlamentos tienen como objetivo controlar la- dinámica que
se desenvuelve en la frontera, de invertir o de reforzar las relaciones de fuerza existentes
para poder llegar a la cristalización del poder bajo la forma de hegemonías sociopolíti-
cas, de aparatos de Estado o de formulaciones de nuevas leyes. Existe así un permanente
ir y venir entre la realidad de la frontera y la formulación y cristalización de relaciones
de fuerza bajo la forma de discursos, de leyes y de compromisos recíprocos durante las
grandes reuniones políticas.
Es así como algunas décadas más tarde, en el Parlamento de Negrete (1726), el tema
en cuestión es el control del comercio hispano-indígena y su regulación a través de la
organización periódica de ferias. El comercio, medio de civilización de los indígenas
por excelencia, solo es eficaz en la medida en que es controlado espacial y temporal
mente.133 Se trata aquí de mantenerse informado délos intercambios entre los indígenas
y los comerciantes h u ir ic a y de asegurarse de que cualquier bien no sea vendido en cual
quier momento. Esta vigilancia apunta, además, a evitar conflictos nacidos de los abusos
de ciertos comerciantes, así como de los peligros vinculados a la introducción del vino,
del aguardiente y de las armas en tierra indígena.134 Los demás puntos adoptados duran
te la junta de guerra realizada antes de Negrete son los siguientes: pedir a los indígenas
que permitan la completa libertad de circulación de los misioneros, hacer que los delitos
cometidos por los indígenas, españoles, criollos o mestizos en la frontera o en territorio
indígena sean castigados por las autoridades españolas, regular y controlar la circulación
de los hispano-criollos en territorio indígena y de los mapuche en territorio español,
y asegurar que los indígenas bautizados puedan responder a las convocatorias del mi
sionero. Todas estas medidas buscan asegurar la estabilidad y la paz en la frontera con
trolando la vida de los indígenas (y de los hispano-criollos) en sus más ínfimos detalles.
Vemos que se trata de un asunto de justicia, de comercio y de religión. Al igual que en
el transcurso del Parlamento de Malleco, las autoridades españolas intentan reemplazar
la justicia reche por la colonial. Insisten sobre la labor misionera, asegurándose de que
los indígenas bautizados no regresarán a sus antiguas creencias y costumbres. Intentan,
133 Los acuerdos firmados durante la junta de guerra que tuvo lugar poco antes del Parlamento de Negrete,
y que demuestran la voluntad de las autoridades españolas de extender su iniciativa (jurídica, política,
económ ica y religiosa) a las poblaciones mapuche del interior, son reproducidos por Méndez Beltrán
(198 2 : 12 6 -12 7 ).
134 Fue después de la rebelión general de 1723 que las autoridades decidieron poner un freno al comercio
“anárquico” y controlar la naturaleza de los bienes intercambiados (cf. Casanova, 1987: 43).
Lo s le u cedores
Hisrori.i (!■'! Pueblo .M.apuclic cu la li/vcv; ('-obutal
finalmente, vigilar la frontera para que no se dé una circulación desordenada que pu
diera ser fuente de conflictos. Los esfuerzos de las autoridades apuntan manifiestamente
a asegurar la tranquilidad para así poder realizar eficazmente su tarea de civilización y
estatización. Conceden a los indígenas una cierta cantidad de protecciones jurídicas que
solo podrán ser efectivas y eficaces en la medida en que estos se disciplinen y respeten
un cierto orden. Se ve, desde ya, el deseo de crear individualidades positivas con el fin
de inducir actos que amplíen los efectos del poder.
Durante el Parlamento de Tapihue, en 1738, las autoridades españolas vuelven sobre
el tema del comercio, la justicia y la vigilancia fronteriza. Las actas de esta asamblea
estipulan entonces lo siguiente: 1) que los indígenas que comercien o trabajen en zona
española deben transitar por determinados pasos ubicados a lo largo de los ríos Biobío y
Laja, y presentarse ante el oficial del fuerte más cercano para que, después del control de
las mercancías, este le otorgue una licencia; 2) en caso de que las mercancías que traigan
con ellos hayan sido robadas (no solamente por ellos, sino también por los españoles con
quienes hayan hecho la transacción) o en caso de que hayan transitado por pasos distin
tos a los legalmente reconocidos, sus bienes serán confiscados, sin que los caciques de
su comunidad o sus parientes puedan intervenir; 3) los caciques serán responsabilizados
de los excesos cometidos por los miembros de su grupo en contra de los comerciantes
que cruzan sus tierras durante el recorrido entre Valdivia y la frontera del Biobío; 4) los
caciques deberán denunciar a los miembros de su grupo que hayan cometido razzias
en tierra española, así como a los españoles que hayan cometido algún delito en tierra
indígena, para que sean castigados como se debe por las autoridades españolas.135
Todas estas disposiciones vienen a reforzar los parlamentos anteriores y tienden a
demostrar que los españoles se empeñaron en establecer una auténtica pax hispanica. Las
medidas de control del comercio y la tentativa de instauración de un marco jurídico
homogéneo tienen como finalidad evitar conflictos, vigilar las acciones de los mapuche,
penetrar poco a poco dentro de las comunidades indígenas y, a la vez, civilizar progre
sivamente a los salvajes. La continuación del documento en el que fueron consignadas
las actas de este parlamento precisa incluso que el respeto de estas capitulaciones “será
el fundamento que asegure los prósperos sucesos y el más laudable de su instrucción
política y vida cristiana de los indígenas”.136
U n paso más pareciera haberse dado con este parlamento, ya que, además de querer
instituir normas de vida, se revela también la tentativa de instauración de normas ju rí-
— 2 7 0 -—
S c in m b Parte
I-i poder creador c cí iSptnt,, a-.- roiu¡¡ iMño'uv:: ¡ie In onena ceuna ;V¡> “ h/uisc
dico-p olí ticas responsabilizando a los caciques y sugiriéndoles actuar como verdaderos
jueces-policías dentro de sus comunidades. Las ambiciones españolas son enunciadas
aún más claramente en la junta de guerra organizada el 14 de noviembre de 1738, en
vistas a la realización del parlamento de diciembre. El obispo de Concepción considera
que no es suficiente someter a los indígenas, sino que además hay que reagruparlos en
pueblos. Según él, es necesario multiplicar las misiones a fin de impedir la poligamia,
los ritos supersticiosos y las borracheras. Esta implantación misionera no solo se revela
indispensable para “salvar las almas de estos miserables”, sino también para asegurar la
paz y la tranquilidad del reino, pues es mediante un contacto permanente con los pa
dres, prosigue, que los indígenas serán domesticados, se convertirán en seres políticos
y dejarán de ser “brutos silvestres y con odios implacables a la nación española” .137 La
responsabilizacíón del cacique, la voluntad de atraer a los indígenas del interior hacia
las tierras españolas y la tentativa de vigilar y regular el comercio, están presentes en las
proposiciones del tesorero Juan Gómez Vidaurre y del comisario general Joseph Arte-
gui.138 El comisario general-se propone la creación de un pasaporte para el comercio,
el cual los indígenas deberán presentar a los oficiales de los puestos fronterizos.Y en la
medida en que la comunicación entre “Chile y Valdivia es necesaria”, sugiere proponer
a los mismos caciques velar por la seguridad de los mensajeros.139
El poder civilizador comienza entonces a cobrar forma y confluye lógicamente con
la decisión de agrupar a los indígenas en pueblos. Este intento se sella, una vez más, con
un doloroso fracaso y desemboca en una de las más importantes rebeliones del siglo
XVIII, precisamente en 1766.140 De esto se desprende que el objetivo de los españoles
haya sido desplegar un medio radical que acelerara la empresa de pacificación mediante
la civilización. Los jesuítas, que desde su llegada a Chile lo propusieron, apoyaron fuer
temente el proyecto del gobernador, quien, en una carta al rey, justifica su empresa en
estos términos:
[ . . . ] les propu se [a los indígenas] p o r prim er artículo el de reunirse a pueblos en el paraje que
q u isiesen y en el núm ero de fam ilias que tuviesen p o r conven ien te para cada uno, esforzándoles
razones de utilidad que les resultarían vivir como racionales con seguridad de sus casas,familias,
haciendas y muebles, libres de las guerras con que u n os a otros se destruían.141
— 271 —
Los Vethvdoir-:
-tts'orui dc¡ Pueblo \iú¡.!;icin? -ja
14 2 Ibíd.: 93.
14 3 BN C, M M 192, doc. 4 4 9 1. En relación al acento puesto en la educación de los jóvenes indios, remitimos
— 272 -
Scoíiiui,! P arle
¡¿i p o d e r - v r r ñ Á 'í ' el o p ir ir n ■k h i< c o u -q u ltú ií a p iiñ ó l-.a : de Lr ■,-.rn c o n tra b r '''b ¡;rh a :r^ a /;; ‘Y; e l e i‘
a León 1993: 43. Para una lectura de la totalidad de los acuerdos firmados en Tapihue ver E n el cam po d e
T apigue■, dos legu a s distan te d e ¡a p la z a d eY u m b el [...], 1 -0 2 -1 7 7 5 , AGI, Chile 189.
14 4 BN C, N1M 19 7 , doc. 4773. El objetivo de las autoridades es el de estructurar un espacio y de regular
los conflictos a fin de poder actuar eficaz y positivamente. A l respecto, León (1982) demostró que los
españoles intervinieron en los conflictos “interétnicos” (notablemente en los que oponían a los llanistas
y huilliche a los pehuenche), no con la idea de sacar provechos de las divisiones, sino con la voluntad
— 273 —
H is to rie ; eícl l-’a c h io .\ t iiíj!¡e h c e n In iJ/’Hñ' (_
de p oner fin a luchas que impedían el control del comercio y de los desplazamientos de los indios. Este
cambio de estrategia es también perceptible en la evolución de la función de los indios amigos, quienes,
de “aliados bárbaros’5de los conquistadores en la guerra de Arauco, pasaron a ser “mediadores civilizados”
entre los dos mundos. Sedentarizados, cristianizados y distinguidos por la atribución de cargos y títulos
militares, algunos caciques (remunerados por la corona) serán de hecho llamados g u in ca -g u ilm en por los
indios del interior, lo que quiere decir “cacique de español, que son los de bastón” (In form e cron ológico de
las m ision es d el R e y n o de C h ile hasta 1 7 8 9 , en Gay, Documentos,Vol. 2: 489).
14 5 Citado en León, 1993: 23-24.
14 6 se llevo a efecto por [...] Augustin Jáuregui siendo Capitan General de este reino i frontera el con
ducir i tener de residencia fija en la Capital de Santiago algunos de los principales caciques en calidad
de embajadores para que por ellos se representase al jefe oportuno para su gobierno i ellos mismos alec
cionados con el gobierno i política de los españoles no solo se civilizacen sino tan bien se instruyesen i
fuesen capaces de instruir a los suyos, túvose también la mira a tener estas cabezas como en rehenes para
cautelar i precaver los insultos i hostilidades de sus facciones i con los mismos fines se estableció del ramo
de temporalidades un colegio en que se pusieron los hijos de algunos caciques” (R ela ción de las m ision es
de e l O bispado de C on cep ción de C h ile d el O bispo al R e y , 2 8 -0 8 -1 7 8 4 , B N C , M M 202, doc. 4998)
14 7 Sobre las razones de este fracaso remitimos a Boccara, 1997: 3 19 .
14 8 “ [...] elijese cada Butalmapu un cacique de los de su mayor satisfacción para que viniese a vivir en esta
Capital en calidad de embajador trayendo si quisiese a su familia con el seguro de que se les asistiría de
cuenta del R ey y en decente habitación [...] con la condicion de que confiasen todos los caciques sus
facultades para que a nombre de ellos expusiesen sus pretenciones y pudiesen aceptar la propuesta del
274 -
S(anuda Parte
r,¡ poder cebadar o ;■/ pirita ;ic ¡as rouqnísuir española?: d<: la g u a ra roana loe ’‘há!'haro<" a ¡a "'cíeHi:.ai¡óu ¡íc ¡o- ralraicr
Capitan General con la misma firmeza que si fuesen aprobado en ju n ta o parlamento general [...] Y a
fin de complacer a los caciques que se prendan sobre manera de todo lo que es obsequio y se convierte
en gloria de sus causantes y de su posteridad, he dispuesto distinguirlos derivadamente poniéndole en
nom bre S,M. una medalla de plata en que halla gravada su real eflje con su augusto nombre sostenida y
pendiente de su respectiva pulida cadena del mismo metal para que trayendola al cuello sobre el vestido
sean características de su titulo, le sirva de distinción de los demas y de conocimiento a los españoles para
que se abstengan de irogarles o inferirles la mas leve injuria [...] y a proporcion con el propio objeto de
tenerlos gratos y distinguidos se señalaran también en los vestidos [...]. Para su morada he prevenido dos
de los últimos patios del Colegio de San Pablo [...] asi por su comodidad y proporciones mui adecuadas y
adoptadas a este destino como por ser uno de los mas inmediato a mi habitación y cautelar de esta suerte
sus vejaciones hasiendose al mismo tiempo mas fácil su personal ocurrencia a esta Capitania General
siem pre y cuando lo necesiten o quieran [...]” (El p resid en te d e C h ile in form a a V E [...] h aber con segu id o de
los 4 B u ta h n a p u s de laT íerra de losY ndíos Infieles, el n om b ram ien to que les p ro p u se h iciesen de C aciques em b a ja d o
res con p e r p e tu a residencias en esta capital [...], 3 1 -0 3 -1 7 7 4 , B N C , M M 19 2 , doc. 4481). Sobre este tema ver
León, 1992b .
14 9 León señala respecto a los conflictos que existían en esta época entre el cacique Curiñamcu de A ngol
(nuevo amigo de los españoles) y Ayllapangui de Malleco (irreductible rebelde): “En la medida que los
acuerdos de Tapihue consagraban el poder establecido [...], (el) gran perdedor fue Ayllanpangui, cuyas
acciones maloqueras realizadas por sus mocetones aparecían denunciadas como crímenes y perdían el
rasgo épico de las confrontaciones de antaño” (1993: 32).
15 0 Lo que, evidentemente, no quiere decir que las distinciones socioétnicas hayan dejado de operar.
- 275 —
L a í'Cüí'í'dvres
H is w L t (i Colon
15 1 Ewald, op. cit.: 2 0 4 -2 0 5 . Sobre la nueva política de los agentes de Carlos III en la Araucanía y sobre la
iniciativa de integrar a los mapuche al sistema monárquico, remitimos a León, 1991a, 1 9 9 3 ,1994a. Preci
semos que esta nueva gestión de las desigualdades debe ser, evidentemente, reinscrita dentro del contexto
económico local y político internacional de la época. Primero que nada, porque los caciques diezmaban
las estancias de las fronteras transandinas. Luego, porque el comercio descontrolado hispano-mapuche
facilitaba y estimulaba la evasión fiscal y el contrabando (León, 1993: 3 3-3 4). Y finalmente, porque la
amenaza de una implantación inglesa en los confines del Imperio empujó a las autoridades españolas a
hacer de los mapuche aliados seguros de la corona. (Esto ya se vio en el Parlamento de Quillín. La ame
naza era entonces holandesa). Sobre este tema remitimos a León, 1993, 1994a.
152 Es así que la decimocuarta capitulación de Tapihue estipula: “Que para que puedan castigar los delin
cuentes y malévolos de sus reducciones y hacer justicia a los que la necesitaren o pidieren, acuerden si
les parece a exemplo de lo que hacen los españoles a hacer también nombramiento de Alcaldes o Jueces
de sus Reducciones [...] a que han de estar sujetos, siendo a todos superior el cacique del distrito, y este
obligado a hacer que sean respetados y obedecidos los tales Alcaldes y Jueces que nombrare [..,] casti
gando a los que hicieren perjuicios, o no viniesen com o deben, ni guardasen los tratados pactados en los
Parlamentos, de que han de dar cuenta a su cacique, como también de los que se ausenten, y pasasen por
pasos extraviados del R io Biobio, o para las pampas o Haciendas de Buenos Ayres, para los que hagan
prender y remitan al Superior Gobierno [...] pues ninguno ha de poder desde ahora pasar el expresado
R io sino por los referidos pasos [...] presentándose prim ero como queda dicho para que los asienten en
el libro que han de tener a esse fin los Comandantes y sepan a que pasan, con que conchabos, y que es
lo que vuelven a sus Tierras, comprado, permutado, o adquirido con ellos, y constante de las guias que
llevasen de los Cavos, Corregidores, o Justicias del R eyno, porque de lo contrario se han de tener p or
robadas todas las especies que pasasen sin esa calidad, y se les ha de detener y embargar sin que lo tengan
por agravio; pues lo mismo se le mandara por bando con gravísimas penas contre los españoles que fuesen
osados a pasar a sus tierras, por otros pasos y sin expresa licencia del Superior Gobierno, o del Maestro de
Campo General, a los que podran ellos prender y rem itirme para que yo los castigue como a transgresores
de mis ordenes” (citado en León, 1993: 39-40).
— 276 —
Sc<'!!i¡<:ia P ane
■.>:!(!vr vates
153 León, 19 9 4a : 3 5 0 -3 5 1.
15 4 Ibíd.: 3 44 .
155 “CaciqueYnalican y me amigo he llegado ayer a esta plaza de Los Angeles, con. el solo destino de celebrar
un Parlamento general con todas las Naciones de esta Frontera y os lo comunico inmediatamente, para
que dispongáis sin perdida de tiempo marchar para este destino de manera que esteis aquí a los siete
días de la prim era Luna en que he resuelto dar principio al Parlamento = Com o vos eres uno de mis
principales amigos y mejores servidores al R ey cuento con que no dejareis de estar aqui en aquel tiempo
para darm e el gusto de recivir abrazos y nuevas señales de la constante buena amistad que haveis hecho
siempre y de tu fidelidad al R ey = Confiado en estos principios, yo exijo ademas de vos que sin perdida
de tiem po embiareis vuestros mensajes de mi parte al Cacique subsesor deVilquen, y a los de Chilli, para
que os sigan a este destino, después que hayan combidado y persuadido a los del sur del Tolten a que
concurran a este Parlamento general, y para ello hagan prontamente su marcha acia esta plaza [...]. Para
el mismo fin expreso que antes de partir a vuestra casa despachare a tus mensajes a los del otro lado de
la im perial y Boroa, exitandoles a su venida para el Parlamento y que deseo a que concurran a un acto
— 277 —
Los h niciuioirs
t í ¡ f i •Mi a ilci [-‘n e b í o Ái-jpiU'liC c u ¡Y; t :j )oc:¡ O
cacique de Boroa pidiéndole convocar a “todos los ulm enes de la tierra” y de convencer
a los jefes de Maquegua, Imperial, Alta, Cholchol yTubtub de asistir al parlamento.156
En las dos cartas que citamos a pie de página se ruega a los indígenas no solamente
poner fin a las luchas internas, sino también dejar pasar a los grupos enemigos por sus
territorios para que puedan asistir al parlamento. A l igual que pedir ayudar a sus enemi-
en que han de ser aprovad o y confirmado quanto se estipulo y pro metió cumplir y guardar en el pasado
Parlamento de Lonquilm o = El mismo Capitan de Amigos que os entregara esta carta, lleva otra que
escrivo en este día al Gobernador de Valdivia, para que haga venir al Parlamento los Caciques de aquel
distrito,Y creyendo que sin embargo de las Providencias que he dado para facilitarles su viaje, les podran
ser m uy útiles los auxilios que podéis darles a su transito p or vuestras tierras, os pido que les franqueis tu
amistad y socorros, en la inteligencia que os lo agradeceré singularmente pues deseo rem over por este
medio los embarazos que hasta oy han servido de pretexto a aquellos caciques para excusarse a concurrir
a todos los Parlamentos celebrados antes por esta superioridad en las Fronteras de este R eyno = Vuestro
hijo que por cuenta del R e y se esta educando e instryendo en la Capital de Santiago puso en mi mano
esa carta a mi salida de esta ciudad para que os la entregara luego que llegarais a esta plaza, pero os la dirijo
hoy para anticiparos el gusto de saber que se haya vueno, y que en breve le vereis hecho un eclesiástico y
capaz de instruir a todos en el conocim iento de Dios y de nuestra sagrada religión” (C arta d el g o v e rn a d o r
O 'H iggin s al C acique de La y m p eria l D on F elip e Y nalícan, 2 4 - 1 2 - 1 7 9 2 , AGI, Estado 85, N 7).
15 6 “Yo os hago saver que para cumplir las ordenes del R e y mi señor he salido de la Capital de Santiago de
Chile, y llegado ayer a esta Plaza de Los Angeles [...] p or solo venir a celebrar un Parlamento general con
las Naciones que se hallan cituadas desde las orillas de este gran rio Biobio hasta la Plaza de Valdivia. El
objeto de este Parlamento mas universal que quantos asta ahora se han celebrado por todos mis antece
sores, es reducido a prom ober y asegurar tu felicidad y la de todos los Yndios comprendidos en los cuatro
Butalmapus, en que se ahíla dividida la tierra.Vos y mas bien vuestros antepasados han conocido siempre
que en m i corazon nunca ha ávido otro deseo que evitarles todo mal, componiendo las diferencias que
continuamente os han dividido y causado las muertes de vuestras mugeres, de buestros hijos y buestros
hermanos y ruyna de las sementeras y demas vienes en cuia posesion os deje a mi salida para aquella ciu
dad y todo por el injusto deseo de maloquearse continuamente unos a otros [...] Pero a pesar de todo esto
yo he savido que la Paz, la tranquilidad, y la Justicia entre vozotros no ha sido por Parte alguna tan firmes
segura y constantes com o yo deseava [...] yo os embio [...] al capitan FerminVillagra quien saludaoos
antes de mi parte, os asegurara con palabras de cómo conservo a toda esa tierra el especial afecto y amis
tad que tuve a vuestros Padres y antepasados y la necesidad que os pongáis inmediatamente en marcha
para venirm e a ver en esta plaza [...]. Com o mis intenciones se estienden generalmente a todos quantos
viven en los cuatro Butalmapus, y quiero que como el Sol, sean útiles y generales para todos, no escuso
encargaros con la mayor eficacia que no solo os apresuréis vos a venir al Parlamento sino que exiteis para
lo mismo a los de M aquegua,Ymp erial Alta, C holchol yTubtub, sin excusar los mismo oficios aun a los
que viven del otro lado deTolten, Dunguel y Villarrica Y como vos teneis la puerta por donde han
de pasar expreso que dispondréis mantenerles aviertos los caminos y les prometereis con anticipación que
a su transito por vuestra tierra estaran tan seguras sus vidas com o si reposaran en sus casas [...].Vos debéis
ser mi amigo porque lo fueron vuestros padres y por lo mismo espero confiadamente que executareis
quanto os he dicho en esta carta” (Carta d el G overn a d or O 'H iggin s a l G or Q u eliñ a m cu [...], 2 4 - 1 2 - 1 7 9 2 ,
AGI, Estado 85, N 7).
— 278 —
S i'p a in í,: P a n e
¡■'i ■;
gos durante su travesía y de alguna manera garantizar que no corran ningún riesgo al
pasar por sus tierras, demuestra su calidad de estratega, prescribiendo al cacique Ynali-
can dejar transitar a los indígenas de la zona de Valdivia, a fin de que no tengan excusas
para justificar sus repetidas ausencias a los parlamentos generales. Así pues la voluntad
de O ’Higgins es la de organizar la reunión más vasta posible y de abarcar dentro de
la alianza a la totalidad de los ayllarewe de la Araucanía. Se observa, una vez más, que
la relación mantenida por este gobernador con los caciques mapuche busca inducir a
acciones positivas.
Remarquemos que el gran conocimiento que tiene este gobernador de la cultura
y de la sociedad mapuche le permite saber muy concretamente en qué términos debe
dirigirse a ellos. De las cartas reproducidas en nota se desprende un estilo metafórico
muy propio de la retórica mapuche. Se ve, por lo demás, que O ’Higgins pone el acento
sobre los acuerdos pretéritos que existieron entre los españoles y los antepasados de los
caciques (“ vo debeis ser mi amigo porque los fueron vuestros padres”), buscando insistir
en el hecho de que estos parlamentos forman parte de una tradición, del admapu. La
estrategia remite consecuentemente a darle una profundidad histórica a estos acuerdos,
esforzándose en demostrar a los mapuche que traicionar los tratados pasados significa
violar sus propias leyes, sus propias costumbres de la tierra.
El segundo aspecto de la originalidad de O ’Higgins reside en la perspectiva global
que demostró en su iniciativa de pacificación. Es así que durante el Parlamento de Ne-
grete (1793) negocia con los pehuenche de la cordillera el tránsito regular e intensivo
de caravanas españolas por los pasos cordilleranos de Antuco y de Villucura con el fin de
ir a recolectar sal al otro lado de los Andes. Se entrevista con los caciques de la zona de
Valdivia respecto a la reconstrucción de la ciudad de Osorno, la cual fue destruida en el
levantamiento general de 1598. Pide a los caciques llanistas impedir la salida de sus cona
hacia las tierras de la pampa y de la frontera de Buenos Aires. Decide poner fin a los
múltiples tratados que regulan el comercio y señala a los caciques que no se les pedirá
más la autorización para atravesar su territorio. La política de O ’Higgins apunta hacia
una total homogeneización del espacio socíopolítico y económico de la Araucanía. Se
acaba con las limitaciones impuestas el comercio en ferias, pues se abre la posibilidad de
vender y atravesar las tierras libremente, a condición de haber obtenido un salvocon
ducto o una licencia comercial. El quinto punto del tratado de Negrete es al respecto
de los más interesantes:
Q u e p o r la propia razón y principios debe quedar sentada para siempre la misma y observan
cia de los yndios entre si, no haciendo dificultad a .n in gu n o para su transito, paso y comercio
— 279 —
L á í li'l ia ’ doi'Cí
lliaorin o'c¡ í'uvbiv MápudH' cu Li Epoc.i CoJoaic
Se puede ver aquí que las comunicaciones deben ser libres, no solamente entre
españoles y mapuche, sino entre las mismas comunidades mapuche. Es el momento de
reconstruir vías de comunicación que permitan crear una red que facilite la circulación
y que elimine los obstáculos, tanto entre los territorios mapuche y español como en
el interior de las tierras aún no reducidas. Pero la unificación del espacio político y
económico tiene también otro objetivo: la homogeneización so ció cultural. Y aunque el
gobernador crea en las virtudes de la mano invisible del comercio (político y económi
co) para uniformizar los comportamientos, no por eso abandona los antiguos métodos
de una política más voluntarista e intervencionista, como lo son la misión, la educación
de los indígenas jóvenes, la regulación de los conflictos internos y la presencia de fuertes
en territorio independiente. Los otros puntos del Parlamento de Negrete son, en efecto,
los siguientes: el cese inmediato de las hostilidades “interétnicas”, la entrega de los hijos
de los caciques a los religiosos, el restablecimiento de las misiones abandonadas en 1770,
la reconstrucción del fuerte y de la plaza de Cañete, el compromiso por parte de los
indígenas de ser fieles aliados del rey (i.e. los enemigos de sus enemigos).
Pero lo que es radicalmente novedoso en el Chile de la época es el acento puesto
en la noción de libertad (de circulación, de comercio) y la convicción de que la civi
lización de los indígenas será la consecuencia lógica del levantamiento de las trabas de
la comunicación entre estas dos naciones. Esta idea aparece de hecho claramente en un
documento de 1793 que establece una suerte de balance de la acción de O ’Higgins,
en el cual son explícitamente enunciados los métodos que deben ser utilizados en la
empresa de pacificación:
[...] habiéndoseles hecho antes en ten d er que no se pod ia mirar con indiferencia que personas
que vivian bajo la soberanía autoridad i protección de vuestra m ajestad [...] se despedasaren,
consu m iesen i arruinasen a su vista despreciando el p o d e r real em peñ a do en su conservación
[••.JA estos objetos se refiere la providencia de mandar abrir para siem pre los caminos a Valdi
via i abolir la costumbre d e p e d ir p erm iso a los caciques para pasar p o r aquella plaza. Pero no
era el objeto principal de 0 }H iggins un p u ro transito despues de conseguido este les esplico su
designio reducido a entablar p o r aquel m edio un trato, comunicación i comercio que desterran-
- 280 -
Sí'yimt!¡i Parir
■! tro uior - c! cspifiui h¡< i'on-í¡u¡<ní< csp,¡¡);>iüs' de ¡tí onerra conrra h\' !'¡¡ád>anc a ¡(¡ “ ch-iHmcioi! !o< saivíiic.P’
do el odio que harían siempre irreconciliables las armas suavizare el g en io de estos naturales
i les hiciese aplicar la agricultura e industria [...] Las antiguas leyes de Yndías prohíben la
introducción que hoi se hace de contrabando i p o r mano de iniquos conchabadores [...] siendo
Ubre el comercio de este gen ero se haría p o r personas de conocida provid a d i sus retornos serán
una n u eva fu e n t e de felicid a d i abundancia} no solo nos vendrían los p o n ch o s sino los ganados
m ayores i de lana i lograremos empeñarlos en trabajar sus lavaderos i minas de oro [..,] i sobre
todo se les quitara en breve p o r el vino sus excelentes caballos i esta sola adquisición importaría
la sujeción i conquista de la tierra p u e s el indio desmontado es reputado p o r nada. [...] Q ue
siendo difícil reducir i inclinar a una ocupacion honesta a los leales p eh u en ch es que habitan
el pais rígido de la cordillera i se em plean únicam ente en la caza i la guerra no ha encontrado
otro m ed io de hacerles bien que inducirles a hacer en adelante el comercio de la sal en unión
con los españoles [ . . ] . í58
Como lo señala más adelante en este mismo documento, se trata efectivamente de:
[ . ..] pacificar estos indios naturales en la debida obediencia a vuestra m agestad suavizar su
trato f e r o z i civilizarlos p o r m edio del comercio.159
15 8 El ca p itá n g en e r a l O ’H iggin s da cu en ta d e los in su lto s com etid os p o r los in d ios d e la ju rid iccio n d e Valdivia, d el
p a rla m en to celebrado y p ro vid en cia s q ue ha tom ado, Santiago, 1 2 -12 -1 7 9 3 , B N C , M M 206, doc. 5145.
159 Ibíd.
16 0 Rem arcam os que es bajo el gobierno de O ’Higgins que el discurso y la práctica políticos comenzaron
a autonom izarse e independizarse de la esfera religiosa en la cual habían, hasta entonces, encontrado su
principio. En su política de pacificación de la zona de Valdivia y O sorno, O ’Higgins preferirá contar
con la creación de ciudades más que con el establecimiento de nuevas misiones, en “civilidad” (C arta de
O ’H ig g in s a D iego G ardoqui, 8 -0 1 - 1 7 9 3 , BN C, M M 2 1 0 , doc. 5290). Encontramos esta autonom ización
de lo p olítico bajo el gobierno de M uñoz de Guzmán a comienzos del siglo X IX . Es así que durante
la realización del últim o parlamento de la época colonial, en N egrete en marzo de 1803, la brujería
dejó de ser tratada como un problema religioso, pasando a ser un asunto eminentem ente político. El
discurso de Pedro Quijada, quien presidió la asamblea, no hace significativamente ninguna referencia
a la empresa de evangelización e insiste en las ventajas políticas y económicas de una comunicación
pacífica hispano-mapuche (E xtracto de las actas y d e los tratados d e a m ista d q u e se ren ova ron en e l P a rla m en to
— 281 -
La instauración de una suerte de libertad vigilada permite a los caciques moverse,
pero en la forma indicada. Es necesario que ca m in en d erech o, en el sentido literal
del término, como lo evidencian los artículos anteriormente citados. Las vías de
comunicación que se trazan, las trabas que se eliminan, los caminos que se abalizan,
son también dispositivos que permiten instaurar relaciones de poder determinadas
que deben desplegar su eficacia en ausencia de la figura del rey, la cual, aunque es
evocada, ya no lo es como codificación del discurso civilizador. A l mismo tiempo
que O ’Higgins hace entrar al Chile colonial en la era de la estatización de las dis
ciplinas, hace posible (o intenta hacer posible) una vigilancia difusa, permanente,
uniform e.161
Si la circulación es necesaria y la libertad de comercio útil y la creación e indi
vidualidades eficaz, es porque tienen el mismo sentido de la civilización, de la crea
ción de un marco jurídico-político homogéneo y de la sujeción de los indígenas.162
Pero terminemos aquí nuestro largo recorrido por la multiplicidad de las estrategias
españolas que buscaban reducir al rebelde infrahumano (siglo XVI), al salvaje o de
lincuente (siglos XVII y XVIII), para volcar nuestro interés sobre lo que constituye el
arquetipo de este nuevo poder, a saber: la empresa misionera.
La m isión : p a ra d ig m a del n u e v o p o d e r
Intentemos develar ahora el sentido de la acción misionera y mostremos en qué
g e n e r a l celebrado con lo sY n d io s [ ...] en los días 3, 4 y 5 de m a rz o d e 1 803, A N C , fondo M oría Vicuña 24,
fs. 10 8 -1 2 3 ).
16 1 Rem itim os sobre este punto a los artículos 1 1 , 1 2 , 1 3 y 15 de las actas del Parlamento de Negrete (A uto
d el P arlam ento de N egrete de m arz o de í 793, AGI, Estado 85, N 7).
1 6 2 Cuando en 17 8 7 el obispo de Concepción fue atacado en la zona de Imperial por los llanistas, mientras
viajaba de Concepción a Valdivia, O ’Higgins intentó resolver esta nueva tensión de una manera bas
tante original. Explica, en efecto, en una carta dirigida al gobernador de la época, que conviene hacer
comprender a los caciques mapuche que aquella ruptura del pacto de no agresión hipano-indígena
puede ser perjudicial a sus propios intereses. Veremos, a la luz de la siguiente cita, que es evidentemente
hacia la creación de individualidades positivas que tiende la política de O ’Higgins: “Lo que hay de
seguro es que el pillaje, la ambición y codicia de las cargas y bestias que las conducían, han sido el
prim er móvil de su inquietud e insolencia [...]. Si a estos barbaros se les deja impune su delito [...] no
podremos ya contar con la ascendencia que se había tomado sobre sus caudillos y butalmapus y consi
guientemente con la seguridad de que no repitan sus atropellamientos hasta el exceso de premeditar y
prom over una sublevación general para que así no sea, yo tomaré las medidas oportunas, a fin de que los
gobernadores y butalmapus se hagan partes ofendidas en este detestable hecho y tomen p or su mano la
venganza de aquellas insolentes reducciones, auxiliándolos en caso necesario [...]” (C arta d e O 'H iggin s
al p resid en te A lvarez d eA cev ed o , 1 7 - 1 2 -1 7 8 7 , BN C, M M 207, doc. 5 16 1).
— 282 —
Pa rc e
163 Para una historia de las empresas misioneras jesuita y'franciscana en la Araucanía remitimos a Enrich,
1 8 9 1 ; Casanueva, 19 8 1; Pinto et al., Foerster, 1996.
16 4 N o queremos decir con esto que los misioneros no hayan usado la fuerza o la violencia. Se constata en
bastantes casos que efectuaban su empresa bajo la protección de soldados y que no vacilaban en recu
rrir a la violencia física en caso de resistencia o de peligro. Sin embargo, es necesario inform ar que esta
violencia se ejercía, sea en el prim er momento de acercamiento a las poblaciones indígenas, sea en los
encuentros con los indios nómades o seminómades, los cuales eran considerados más bárbaros que los
otros. L o que pretendemos decir al afirmar que los misioneros incitan y sugieren más de lo que reprimen
y constriñen, es que el poder que tiene como meta instaurar no es un poder de violencia discontinua,
sino u n poder de violencia continua apuntando a inscribirse en las almas y los cuerpos de los indios. El
recurso a la violencia física no actúa más como el signo de un poder, sino como medios posibles dentro
de una empresa más global de civilización. Es así, por ejemplo, que los jesuítas se proponen, después
del levantamiento general de 1723 y ante los decepcionantes resultados de su empresa evangelizadora,
re c u rrir a la fuerza y a la violencia para reagrupar a los indios en pueblos y para poner fin a sus “ritos y
costumbres infames”. Sin embargo, este endurecimiento de la política jesuita no es más que uno de los
medios (negativo) que debían contribuir a la empresa (positiva) de civilización. El misionero necesita de
los soldados para civilizar, mientras que durante el prim er periodo eran los soldados los que necesitaban
de los misioneros para legitimar su iniciativa. La inversión de los términos entre lo temporal y lo espiritual
es la expresión de la transformación de un modelo. Por otra parte, se puede, afirmar que la violencia m i
sionera se caracteriza más por su lado simbólico que por el físico. Se trata de humillar, de extirpar un mal,
de desacralizar un espacio para volver a sacralizarlo mediante el reemplazo por cruces, etcétera.Y aunque
los misioneros no suprimieron la idolatría en tierra mapuche, debido a que en ellas no existía de manera
tan evidente como en otros lugares (ídolos zoomórficos o antropomórficos, templos, etc.), dieron prueba
de una tenaz voluntad de extirpar las falsas creencias y de desacreditar a los “sacerdotes del dem onio”
(m a ch i, noeneo, n gen piru ).
— 283 —
infantil en que se encuentra, a fin de acceder al estado de hombre civilizado y sociable.
Esta empresa de civilización no se efectúa más que por el ejercicio de un poder conti
nuo que, poco a poco, rompe con la habituación y elimina la eventualidad de una vuelta
hacia atrás. Es entonces necesario, para enderezar los cuerpos y las almas, disponer de
una estructura visible y permanente, de un espacio regulado: la misión o el pu eb lo .165
Es fijando a las poblaciones (vida sedentaria), produciendo y reproduciendo de manera
regular un excedente (agricultura), disciplinando los cuerpos {hexis corporal),regulando
el tiempo (imposición de un orden temporal que segmenta la jornada en tiempo de
trabajo, de oración, de recreación, de descanso, etcétera, para así no dejar ningún lugar
al ocio, fuente de todos los vicios) y parcelando los espacios (campo/capilla/casa, inte
rior/ exterior), que la tarea de civilización resultará eficaz.
Es conveniente hacer sentir y demostrar a los indígenas que están equivocados y que
su religión, causa de su inmoralidad y origen de sus comportamientos infames (poli
gamia, sodomía, borracheras, venganzas, concubinato, onanismo, etc.), es esencialmente
falsa y mala. Una vez más, esta operación solo se hace posible conociendo al sujeto
social sobre el cual se debe ejercer esta acción salvadora. Es por esto que los misioneros
no dudan en enfrentarse con los ‘'sacerdotes del demonio” (chamanes), empleando ori
ginales métodos para demostrar que su magia es más fuerte que la de los chamanes, o
bien, que las prácticas de estos últimos no son más que engaños y artificios. Recurren,
de manera totalmente maquiavélica, al “honesto engaño” y se entregan a una suerte de
juego de identidades. Demos algunos ejemplos acerca de esto.
En casos de epidemia, los jesuitas se comportan como verdaderos “médicos celestia
les” afirmando a los indígenas que han intercedido en su favor ante una potencia supe
rior, Dios, para que cese el mal que les afecta. En su voluntad de resacralizar el espacio
indígena, comparan sin parpadear la cruz cristiana con el canelo de los mapuche.166 La
165 La escuela de indios es también uno de los medios que permiten ejercer de manera eficaz este poder
civilizador, y así lo señalan los misioneros jesuítas en una carta dirigida al rey: “ [...] se haga un colegio
[...] de niños de hijos de caciques [...] se consigue españolizarlos para que con nuestro trato cobren amor
a los españoles y aprecio de la fe y la puedan introducir en sus tierras (C arta d e los Padres J esu ita s al
R e y , Santiago. 6 -0 5 -1 6 9 9 , AGI, Chile 66)
16 6 “Levantóse una herm osa cruz en medio de la vega, donde se tuvo parlam ento, que adoraron todos
de rodillas [...]. Siguióse luego un serm ón, o razonam iento que el fervoroso P. Juan M oscoso [...]
echando mano de la cerem onia que estos bárbaros usan de dar la paz con un Canelo, que levantan
todo bañado de Sangre de ovejas, que degüellan para el efecto, con que firm an y rubrican los tra
tos de paz. D ioles a entender, que aquella Sagrada C ruz que habían adorado, era el Canelo de los
Cristianos, donde firmamos la paz que dimos a Dios cuando aquel Canelo D ivin o se vio rociado y
la cruz se vio bañada de Sangre del C ordero de Jesucristo, y Dios firm o allí tam bién el perdón de
Seguid:!
iijiiiyiíi:: csúctríohis: de ¡a oucri\> coatrii "h-j; "dv¡¡¡ :v;;7í!;/ d,>¡os sjÍp;!¡cs
— 285 —
Lp.v í ¡:m\:dores
¡u:¡ P niblo M ar-H ii;<: cu /<? .Ruoca C o'ou¡:¡!
286 -
Siyiniii<! Pean
posible sin su reducción en pueblos.172 Es recién a partir de este segundo periodo que
las autoridades españolas se dan los medios para esta nueva política.
Pero analicemos cómo funciona, en detalle, este verdadero acorralamiento civiliza
dor en los territorios pacificados o por pacificar de la Araucanía y de otros lugares.173
El ejercicio del poder disciplinario en el Nuevo Mundo necesita e implica el control
del tiempo y la vigilancia de los desplazamientos indígenas. Es así como el jesuita Luis
de Pacheco escribe al gobernador Martín de Mujica lo siguiente:
S eg u n d o que VS. se sirba demandar que ¡os Yndios amigos no se boyan de las reducciones
adonde an hecho alto, ni se alejen a otras tierras y para que se sepa si algunos se ban, o si otros
bienen convendrá hacer padrones de cada reducción y que de ellos aya dos copias una para VS.
y otra para el padre superior de dicha misión notando los que mueren y ¡os que nacen. Tercero
que VS. mande que se reduzcan en fo r m a de Pueblos los mas numerosos que se p u ed a n poblar
para q u e con esto se p u ed a n repetidamente y m u y a m en udo ynstruir en las cosas de la fee, se
ahorran fabricas de muchas iglesias que abran m en ester estando esparcidos como ahora lo están
y aun ahorraría su mag. sínodos p o r que con m enos sacerdotes se doctrinaran mas yndios como
nuestra experiencia en los que en Santiago y en la C oncepción se ju n ta n en la iglesia de la
C om pañía p o r orden de VS. Quarto que en caso que los dichos pueblos no lleguen a efecto
VS. m an de a los capitanes de los yndios fabriq uen yglesias en las reducciones Quinto que
VS. h orden e que dichos capitanes pon ga n fiscales p o r lo m enos dos en cada reducción y que
sean los yndios de mas razón a quien obedescan los demas quando llaman y ju n ta n a missa
y doctrina y para que dichos fisca les tengan mas autoridad y hagan mayor estimación de su
oficio p a rece seria mas acertado lo nombrasse VS. y diese alguna preem inencia com o lo ha h e
cho con tanta edificación en Santiago y la C oncepción [...] Séptimo que VS. m ande entrascar
dos o tres ynd ios niños de cada m isión que parecieren de mas capcidad y entendim iento para
que yndustriandoles bien en la doctrina la en señen despues ellos a los de su parcialidad
O ctavo que KS. se sirba mandar p o n er en sus títulos y proveim ientos de los capitanes de los
yn d io s clausula particular en que se les m ande acudir con cuidado a hacer ju n ta r dichos indios
a la doctrina y que p o r la remisión que en ello ubiere incurran en alguna pen a que les desvele
y despierte a la vigilancia [ . . . ] j 74
17 2 R em itim os a la opinión del padre José Cardiel respecto a los medios que deben ser empleados para
civilizar a los indios de la Provincia del Paraguay (M ed io s p a ra redu cir a vida R acion al y C hristiana los in d ios
Y nfieles que v iv en va gabu n dos sin p u eb lo s ni sem en teras, 1747, A R SI, Prov. Para. 24).
173 Las referencias a los lugares en que la empresa misionera fue coronada con éxito sirven com o “detectores”
de pistas de la visión de mundo y de prácticas evangelizadoras en la Araucanía, son zonas en la que el ideal
civilizador nunca llegó a establecerse verdaderamente.
17 4 M ed io s para m ejo r doctrinar a los y n d io s de las red u ccion es p ro p u esto s p o r el p a d re L uis de Pacheco, Vice P rovin cia l de
— 287 -
L o s F'a leed o res
H is t e r i a d e l th - c b ¡o ¡\ i a p n e h e e n Li L ip o í
— 288 —
P,un:
176 D el R ío , 1992.
177 1993.
178 Cartas anuas de 16 4 0 relativas a la misión de San Ignacio, citadas por Haubert, 1 9 6 7 :1 6 3 .
— 289 —
¡ Í ' l l í C i i o ¡ ‘í:<
17 9 Ibíd.: 76.
18 0 Ibíd.: 212.
18 1 Se encuentra un proceso similar en la frontera chaqueña deTucumán en el siglo XVIII (Vitar, 1997).
18 2 19 9 3 :4 3 9 .
— 290 —
Segunda Pane
E l poder o vi í’spii'in! de las cono;nievas cspr,ñoii¡<: de id guerra contra ios ''ih'irhac ,< ia ''di’ ili.z'iirióu de ¡os s,¡ t l ’üiCS
El uso del tiempo no cambia, a excepción de que se asiste en fila a la iglesia. A partir de Í 9 5 7,
todo s e registra, bautizos, matrimonios, entierros; los m ism os misioneros errantes tienen un cua
derno d e sacramentos que transcriben a su regreso a la residencia en el registro correspondiente.
El cura tiene también la lista de los mitayos que p a rten todos los años a las minas de Potosí,
lo que le perm ite controlar las ausencias o si quien consiguió un reemplazante no se aprovecha
para fa lta r a la misa. Todas las semanas inspecciona la escuela} donde un sacerdote enseña el
teatro y la d a n z a .í83
18 3 Ibíd.: 4 4 1 -4 4 2 .
1 8 4 Ibíd.: 4 4 2 .
— 291 —
Los í enredo
r h w t ú i Jv! P ueblo M a p u c h e t
que emerge en los jesuítas la conciencia de que “la cristianización del indio exige una
presencia constante y estable del misionero”.185
Finalmente, un último ejemplo que perm ite arrojar una mirada distanciada y enri
quecida sobre la experiencia civilizadora de la Araucanía: el de las misiones francisca
nas y jesuítas en el Alto Amazonas. El antropólogo Fernando Santos Granero observa
que la estrategia de los jesuítas, que ingresan al territorio mainas en 1635, se descom
pone en tres momentos: 1) localización de un campamento y captura de indígenas
para enseñarles la lengua quechua, 2) regreso al campamento con los cautivos y rega
los e incitación a agruparse para ser evangelizados; aseguramiento de la protección y
seguridad de sus bienes y personas, 3) estimulación a fin de que los indígenas trabajen
los campos y construyan una iglesia.186 Este autor señala que la vida dentro de las mi
siones responde, por un lado, a una voluntad de homogeneización del espacio étnico y
conlleva, por otro, a la pérdida de la autonomía política, ya que “los misioneros regían
todos los aspectos de la vida en la misión, desde los lineamientos que orientaban las
actividades productivas hasta la organización de los tiempos libres; desde la educación
de los niños hasta los asuntos familiares"’.187 La civilización es, también aquí, a la vez
una empresa “etnocida” y de etnificación, ya que el objetivo de los misioneros, según
Santos, consiste en “eliminar progresivamente las identidades étnicas individuales para
sustituirlas, eventualmente, por una identidad de indígenas cristianos basada en el uso
del quechua 188
La intervención misionera sobre el ser social de las sociedades indígenas es también
muy clara en el caso de los panatahua, sobre quienes Santos afirma que cumplían un rol
de bisagra entre los mundos andino y amazónico:
La incorporación de ¡os panatahua, gracias a ¡a labor misionera y p o sterio rm en te a su
nom bram iento com o fr o n teriz o s es una incorporación qu e va m ás allá de ¡o p u ra m en te
geográfico o socioeconóm ico. Se trata de una incorporación m en tal y cultural p o r la cual los
panatahuá f u e r o n asim ilando p a u la tin a m en te valores y costum bres andinas. En la segu n d a
m itad del siglo XVII se dio una su erte de cam bio de posicio n es relativas, p o r el cual los p a
natahua al ser incorporados a la esfera colonial, dejaron de p e r ten ec er al m u n d o am azónico
para p a sa r a fo r m a r p a rte del m u n d o andino. Si antes que se diese dicha incorporación los
pa n atah u a reafirmaban su identidad étnica en contraposición al Im perio Inca, luego de la
— 292 -
m ism a establecen su identidad en contraposición a ¡as etnias am azónicas no convertidas y
no in teg ra d a s” . 189
Aquí, una vez más, como en el caso de las misiones de Paraguay, este nuevo dispo
sitivo de civilización “crea lo salvaje en los márgenes”. Es también factor de enormes
desestructuraciones, como lo señala el mismo Santos respecto a la conversión de Jauja
ocupada por los indígenas campa y conibo en el último cuarto del siglo XVII:
Paradójicamente, aun cuando ¡os líderes indígenas estaban com pletam ente subordinados al co n
verso% su p o d e r y su posición privilegiada fu e r o n reforzados bajo el régim en misionero, Nunca
antes los líderes tuvieron injerencia directa o p o d e r de decisión en la vida cotidiana de sus segu i
dores. S u p o d e r se expresaba realm ente solo en tiempos de guerra [...] o como una influencia
moral ratificada en ¡osgrandes encuentros ceremoniales [...] Bajo e¡ régim en misional, y como
interm ediario entre ios misioneros y sus seguidores, el p o d er de los líderes indígenas aum entó
ten ien do c o m o aval la deferencia d e los conversores para con ellos. A esta autoridad tradicional,
<reinterpretada> bajo la dominación de los misioneros, se agregaban otras de carácter netam ente
español. P o r debajo del Cacique se encontraba el Capitán, cuya fu n c ió n era ‘mantener las
sanas costumbres, la policía, el orden y la p a z del p u e b lo J. J u n to al Capitán se encontraban
el M a y o rd o m o [...] y el M andón de Mujeres. Por último estaba el Sacristán, que era elegido
p o r los misioneros. [...] Con la implantación de esta nueva estructura política los franciscanos
buscaban iniciar a los indígenas am azónicos a las fo rm a s españolas de p o d er y justicia, p r e
p a rá n dolos para su ingreso p len o al m undo colonial, [...] En general, la organización social
tradicional d e las etnias de la selva central tenía a lafam ilia extensa com o la unidad productiva
básica. B ajo el régimen misional esto cambió profundam ente [...] el m odelo de organización
que in ten taron desarrollar los franciscanos se orientaba a hacer de la m isión la principal unidad
de prod u cción . Ello implicaba una m a yo r división del trabajo [,,.] Los misioneros impusieron
sus p a tro n es urbanísticos, sus estructuras políticas, jurídicas y religiosas y sus nuevas técnicas y
oficios [...] El trabajo misionero, integracionista p o r antonomasia, implicaba necesariamente el
hacer d e los neófitos ‘hombres p ro d u ctivo s\ 190
Así como en el caso mapuche, lo que buscan los misioneros del Alto Amazonas es
intervenir directamente sobre el ser de las sociedades indígenas para así reconstruir un
ser social más verdadero, más racional. La intervención se ubica en el nivel de la sociedad
como conjunto mediante la creación de nuevas estructuras (el pueblo, la misión, etc.)
189 Ibíd.: 1 3 1 .
190 Ibíd.: 1 4 3 - 1 4 5 y 150.
— 293 —
Loy í cnccdoici
¡íi< t:o n \¡ d d P ueblo M ííjm c lu : cu /.? ¡..¡pora C o lo n ia !
294
Secunda Parir
pc-é'r ircndor (ir /vv i ’ ü i ' í ' n ; ¡ v / í í ; ', ? ’r<
Este nuevo poder es también discreto. Se constituye mediante secretos bien guarda
dos, mentiras hábilmente camufladas. Citemos tres documentos que tienden a compro
bar que la máxima política de estos humanistas podría ser resumida en lo que escribió
Besold en 1614: “Si los secretos fueran conocidos por la gran mayoría, perderían mucho
de su poder”.
E, incluso, entre las recomendaciones hechas a los padres, se encuentra la siguiente:
“La familiaridad es un abuso intolerable: un jesuíta debe abstenerse de tocar o acariciar
a los niños, de dejarse llevar por las conversaciones en que son develados los 'secretos
de nuestro gobierno”’.194
El prim er documento (1762) enuncia los puntos importantes de ser respetados en la
fundación de la misión franciscana de Rucalgue, en tierras pehuenche:
—que todos los indios esten prontos y obedientes a las ordenes del padre especialm ente en con
currir a misa y a la doctrina cristiana: los casados todos los dias de fiesta y los niños y solteros
todas las tardes y el que no lo hiciere sea castigado segú n mereciere su descuido,
—que ningún indio salga de la reducción sin licencia del pa dre y del cacique, y es taran obligados
a decir a donde van y a que negocio salen,
—q u e de ahi en adelante no se perm ite a ningún indio tener mas de una muger,
—que se evite con todo em peñ o las publicas borracheras y amancebamientos públicos,
— que se trabaje de com unidad un cerco fu e r te para el reparo de las chucaras y se p o n g a a la
p u erta un indio que sea de m ucha fid elid a d y cuidado,
—que se po n ga un rancho ju n to al balseadero y que viva en el un indio de continua, para el
reparo de los excesos que se experimentan en la balsa [...],
— que para evitar la incom odidad que se sigue a ¡os indios que viven lejos de la capilla de
ven ir a la misa y doctrina se animen cuanto antes p u ed a n a hacer sus casas ju n to a la misma
capilla y reducirse a pueblo, que es lo que el R e y desea para reconocerlos como fi e le s y leales
vasallos.Í9S
— 295 —
Lú>
H istoria del Pacido M auuidu: cu in E poú ; C oíontñi
19 6 In form e d e l Padre P rovin cia l B alth az a r H u ev er sob re las m ision es en tre los in d ios d e C h ile, 2 8 -1 2 -1 7 6 4 , AFC,
Asuntos varios 2.
— 296 —
S vO líiH n l P a n e
U! ¡xidíü' iTCiidor '>vi e<¡ari!u d< ¡:viu¡;n<ía< r^paiiohis: da la yneraa couüm ios "¡>ár¡<<iro.? a !a :\ir!íi.:.aaá!i de ios saluaji
—Porque convien e m ucho a los misioneros saber cuantos indios tiene a su cargo, y si viven en ¡a
m isió n , o son los que vagos andan p o r donde quieren, como hacen algunos, determinamos que
en cada m isión hagan los padres [...] un pa drón de todos los grandes y peq u eñ os pero sea de
m odo que no lleguen a entenderlo los indios para no darles ocasion de decir que esta diligencia
es para hacerlos rehenes y encom endados.
—A simismo se p o n g a ley inviolable que n in gú n indio salga de la m isión, ni a distintas partes
ni a los españoles sin licencia de los padres q ue deberá ser p o r escritos pasando a los españoles,
para q ue estos les den buen pasaje [.,.],
—[...] que los padres misioneros tengan en cada misión un indio o mas que les avisen de las
faltas de los otros, y de los enfermos [,, J . 197
Interrumpamos aquí esta larga cita que, junto con las dos anteriores, ilustra de la
manera más clara posible la estrategia empleada por los jesuítas y los franciscanos para
civilizar al indígena. Conviene precisar que después de haber estado en total desacuerdo
con los jesuítas, los franciscanos terminaron por aplicar casi al pie de la letra los métodos
que enunciaron el padre Luis Pacheco, en 1647, y bastante tiempo antes, el padre Luis
de Valdivia.198 Los hermanos menores se encargaron incluso de la educación de los ni
ños indígenas de Chillan y en las diversas escuelas de las plazas de Arauco, Nacimiento
y Santa Bárbara.199 Es necesario finalmente destacar que el dispositivo de la misión, en
ciertos casos y a pesar de las continuas quejas de los misioneros, se encuentra en perfecta
armonía con el comercio y el desarrollo del peonaje. En efecto, en 1779, el comandante
de la plaza de Los Angeles propone al gobernador la transferencia de la misión de Santa
Bárbara “por la gran cantidad de pehuenches y llanistas que vienen comerciar a aquella
plaza”.200 En el informe del provincial de los jesuítas citado anteriormente, se pueden
197 M éto d o que deberán observar los m isioneros [...], AFC.Asuntos varios 2.
198 Notemos sin embargo que aunque los franciscanos adoptan las estrategias jesuitas, se mantienen solo en
la superficie del problema. Se podría decir que retoman el marco form al de la empresa jesuita pero sin
em plear los medios correspondientes de dicha empresa. Pocos franciscanos dominan bien el m a p u du n gu n .
Sus descripciones de la cultura y la sociedad mapuche son extremadamente pobres: no más que pálidas
versiones de los informes que anteriorm ente redactaron los jesuitas. Así, la maquinaria misionera fran
ciscana da la impresión de dar vueltas en el vacío, ya que sin el conocim iento de la lengua y la cultura
mapuche resulta bastante difícil instaurar relaciones de poder basadas en la comunicación, la incitación,
la influencia y la intimidad. Esta pobreza de la mirada etnográfica franciscana en tierra mapuche no deja
de recordar la experiencia de los misioneros de esta misma orden entre los chiriguano (cf. Saignes, 19 8 3,
1 984a: 40, n. 1 1 , 1 984b, 1 985b: 208).
199 Carta d e Fr.J. G ondar a l F r F. P erez, 9 -0 7 -1 7 7 8 , A FC , Asuntos varios 4.
200 Carta d el com a n d a n te de la p la z a de Los A n geles [...], 16 -10 -1 7 7 8 , AFC, Asuntos varios 4.
— 297 —
Lv f'cuicdorc?
Historia de! i ’u<.‘b b .M¡uinche cu la Upoú) G ohnút
2 0 1 I n fo rm e d el provin cia l B. H u erer sob re las m ision es de in d ios [...], 2 8 -1 2 -1 7 6 4 , AFC, Asuntos varios 2. Los
indios gumbalies, transferidos de la cordillera a los alrededores de Chillan bajo el gobierno de Juan H en-
ríquez (167 0 -168 2 ), conocieron la misma suerte (cf. C arta d e J o s e p h G o n z á lez d e R ivera, 1 8 - 0 7 - 1 6 9 9 ,AGI,
C hile 10 3 ).Tal fue también el destino de las reducciones de indios amigos ubicados al sur de las orillas
del Biobío.
202 Op. cit.: 67.
— 298
S cq iiik i '1 Pane
£ ! nodcr cn/inior o el cwíriiu ¡ir ¡as conquisñi; c>'p-JÍio!,¡.<: J<: Li <>iierra roimn ¡os "bárbitros" ¡i !a "tivUi^^dón < ios salvajes'
mada por castigos y puniciones (la prisión, el cepo, privación de la ración alimenticia)
que apuntan, como lo hemos visto en los textos citados, a corregir el comportamiento
indócil o rebelde de los indígenas. La rebelión ya no es entendida ahora como un le
vantamiento en contra de la figura del soberano, sino como indisciplina, como un sal
vajismo producido por la habituación que es necesario enderezar. Se trata, con la misión,
de extraer de los cuerpos de los indígenas un comportamiento civilizado, normalizado,
utilizando hábilmente la punición y la recompensa. De ahí la importancia de los regalos,
pues, si en un primer momento se trataba de ofrecer pequeños presentes para atraer a los
indígenas, ahora es cuestión de hacer del don el signo de un encauzamiento logrado.Y
aunque la Ley de la Corona se dirige hacia unas masas de población en su exterioridad,
la nueva norma de las misiones pretende hacer entrar la ley en los cuerpos y las almas.
Se observa además que la norma ya no necesita de un ritual deslumbrante (mutilación
pública, masacre cuidadosamente programada de las comunidades rebeldes, destierro),
sino que se efectúa de manera socarrona, mezquina, a través de represalias. Se busca, con
estos múltiples gestos, culpabilizar al indígena de ser lo que es, hacerlo un extranjero de
sí mismo, hacerle resentir su salvajismo como una falta. Es en este sentido que podemos
decir que los misioneros son tanto los primeros “etnólogos” como los primeros ejecu
tores de etnocidio. Es por estas mismas razones que nos parece apresurado y reductor
convertir a los jesuítas y a los franciscanos en los primeros defensores de la libertad de
los indígenas. Aquello es cierto solo en el sentido en que se observa que protegiendo a
los indígenas de las expediciones esclavistas, del trabajo personal y de la violencia de los
españoles, los misioneros dieron lugar a una nueva tecnología de poder, moderna, cuyos
efectos serían perceptibles ya no en el cuerpo físico de masas indiferenciadas, sino sobre
el ser cultural de sociedades cuidadosamente descritas, estudiadas, examinadas. El poder
que ejerce el misionero no es, o no solamente es, un poder ejercido sobre tierra y bienes,
sino “un poder sobre los cuerpos y sobre lo que los cuerpos hacen”.203 Decir, sin llevar
el análisis más lejos, que la pastoral misionera trajo la igualdad y la libertad al Nuevo
Mundo, es desconocer el principio de dominación y la asimetría que se ubican en el
fundamento de la relación entre lo “civilizado” y lo “salvaje”. Es desconocer, asimismo,
las exclusiones inherentes a la labor misionera, pues la empresa de civilización-sociali
zación fue también un trabajo de diferenciación activa en relación a la cultura opuesta,
a saber, los indígenas indóciles, nómades y cazadores.
Proporcionemos un último ejemplo de la modernidad radical de esta empresa a
través de la descripción general que hace el historiador Thierry Saignes del régimen
— 299 -
misionero en un estudio dedicado a los jesuitas y franciscanos en tierras chiriguano:
Una v ez establecido el principio de la m isión, el poblado chiriguano se vu elve el teatro de
vina lucha cotidiana, imprevisible y renovada, para im poner el nuevo orden social y moral que
implica el cristianismo. Es necesario apropiarse de las almas, es necesario enderezar los cuerpos.
Las costumbres heredadas de los ancestros y reconducidas a cada gen eración son obstaculizantes.
Las fa m ilias indígenas deben inscribirse dentro de un espacio ordenado e integrarse dentro de
un tiempo lineal [...] El control de los hombres solo p u e d e efectuarse dentro de otro marco
espacial. A las cabañas colectivas esparcidas se su cede un hábitat agrupado y ordenado. El pla n
de la aldea misionera reproduce aquel, más clásico, de las ciudades de la colonización, más
particularm ente el de las reducciones indígenas fu n d a d a s durante el siglo XVI en México, en
los A ndes y en Paraguay [...]. Espacio cuadriculado, tiempo orientado [...]. D esde entonces el
día, los meses, el año son recortados en partes regulares, horarias o periódicas segú n el calendario
rom ano [...] el tiempo de la m isión es el de las tareas, de los consejos, de los reproches [...] la
conversión implica un largo enderezam iento que debe fo r m a r un hom bre n u evo.204
204 1 9 8 4 :1 3 6 - 1 3 8 .
205 El espacio de la misión no existió de hecho nunca en lo que propiamente podríamos llamar tierra mapu
che. Lo esencial de la empresa misionera se resumía a las misiones volantes (correrías), en el curso de las
cuales los jesuitas bautizaban, casaban y distribuían regalos. Otro tipo de instalación fueron los “espacios
misioneros” en tierra indígena y en cercanía a los fuertes españoles. La tenaz resistencia de los mapuche
y las ejecuciones de los primeros misioneros hicieron, en efecto, rápidamente imposible la realización del
ideal de la ciudad civilizadora: la misión como espacio cerrado y aislado de vigilancia absoluta.
— 300 —
que se articulan entre sí y conspiran en el sentido de la empresa de civilización.206 El
parlamento, al tomar como modelo el poder misionero, funcionó como una institución
de elaboración del patrón político. Fue, como la misión, el espacio del censo exhaustivo
de las comunidades indígenas, de la individualización de los grupos y de los caciques.
Definió una norma y de ahí registró las distancias con respecto de esta norma, clasifi
cando a los rebeldes, es decir, quienes estaban fuera de la norma, bajo las categorías de
delincuente o de salvaje. Es por todas estas razones que afirmamos, en la apertura de
esta segunda parte, que atenerse a la idea de una “convivencia pacífica” o hablar solo
de “mito guerrero” es, a fin de cuentas, dejar escapar el sentido de lo que ocurrió en la
Araucanía entre los siglos XVII y XVIII.
Pero lo que es aún más lamentable es que, al no develar el sentido de esta nueva
lógica de dominación ni la naturaleza de estas nuevas relaciones de poder, se está ob
viando la respuesta del sujeto sobre el cual esta acción civilizadora intentó operar.Y, de
hecho, lejos de sumergirse o de disolverse en las apacibles aguas del río Biobío de la
frontera, los indígenas desarrollaron múltiples estrategias de resistencia y, sobre todo, se
vieron arrastrados por la impetuosa corriente de esta nueva historia, para desembocar,
finalmente, a dos siglos de su punto de origen, completamente metamorfoseados.
- 301 —
T e r c e r a P arte
De lo s rech e a lo s m a pu c h e :
REESTRUCTURACIONES Y ETNOGÉNESIS
“[...] los p ro ceso s con scien tes e in conscientes, traducidos en ex perien cias
concretas, in d ivid u a les o colectivas, p o r las cuales h om bres q ue no p oseía n
in stitu ciones ¡as llega ron a adquirir\ ya sea p o r in ven ción , p o r transform ación de
in stitu cion es anteriores, o p o r haberlas recibido d e afuera [...] n os p a rece q ue deb e
ser una de las m etas esen cia les tanto d e la etnografía com o d el h istoria d or” .
Claude Lévi-Strauss
— 303 —
1. In tro d u c c ió n
El análisis que llevamos a cabo en las páginas que siguen pretende demostrar que la
presión colonial ejercida durante varios siglos por los españoles produjo un profundo
efecto en las poblaciones indígenas de la Araucanía. Por cierto, los reche han resistido
y son, al alba del siglo XIX, más poderosos que nunca. Pero el éxito de esta oposición
a toda veleidad de sujeción tiene un precio. Economía, comercio, división del trabajo,
relaciones sociales, organización política y territorial, religiosidad, todo ha sido reconfi-
gurado entre los siglos XVI y XVIII por reacción y rebote, confluyendo así en formas
completamente nuevas de definición identitaria.
Para explicar este exitoso proceso de resistencia y reestructuración es necesario
apelar a un conjunto de causas y condiciones favorables, más o menos determinantes.
Primero que nada, factores históricos: a pesar de su ingenio, las autoridades coloniales
no disponen nunca de los medios necesarios y suficientes para el ejercicio de un po
der de dominación eficaz. Los misioneros son poco numerosos, las tropas escasamente
equipadas y la sociedad colonial-fronteriza difícilmente controlable. De esta manera,
los indígenas logran aprovecharse de la debilidad estructural de las fuerzas coloniales
y sacan partido de las contradicciones propias de las zonas de frontera, a saber: la
existencia de una población flotante de mestizos, vagabundos, comerciantes, fugitivos,
delincuentes, etc., que impiden la instauración de un orden colonial civilizador, se
“aindian” , efectúan un comercio de contrabando y proporcionan a los indígenas ar
tículos que refuerzan su poder guerrero (armas, caballos, hierro, vino). Luego, factores
geográficos: aparte del hecho de que la Araucanía presenta un aspecto de archipiélago,
territorio accidentado y compuesto por múltiples montes, pantanos y bosques, los
contrafuertes andinos y las vastas pampas orientales ofrecen a los rebeldes una de
fensa natural para hacer frente a las avanzadas españolas, permitiéndoles disponer del
inesperado recurso del ganado cimarrón que se fue reproduciendo progresivamente
al este de los Andes.
Pero este contexto historieo-geográfico juega favorablemente solo en la medida en
que los grupos reche viven, a través de la misma resistencia, un profundo proceso de
aculturación. Los indígenas guerreros mutan en hábiles comerciantes, raíders (maloque
ros) y ganaderos. Los caciques conocen un incremento espectacular de su riqueza y se
vuelven diestros negociadores políticos. Las reestructuraciones económicas actúan en el
sentido de un aumento de la potencia guerrera y tienden a reforzar la independencia
política y económica de los grupos insumisos de las tierras del interior. Los indígenas
— 304
llegan incluso a invertir la relación de fuerza a su favor. La sociedad colonial-fronteriza
depende de los grupos rebeldes para su aprovisionamiento en ponchos y ganado.
No obstante, las reestructuraciones indígenas no dejan de tener contradicciones,
pues los diversos niveles de la sociedad se transforman según ritmos diferentes. Mientras
las transformaciones económicas operan rápidamente, la organización y los mecanismos
políticos tom an más tiempo en modificarse. La expansión territorial al este de los Andes
y la dinámica de acrecentamiento de las riquezas tienden entonces a intensificar las gue
rras intestinas. Los conflictos interindígenas se desencadenan sin que ninguna estructura
política macrorregional permita atenuarlas. Habrá que esperar el fin de la era colonial
y el comienzo de la republicana para que agregados macrorregional es (los fu ta m a p u en
la Araucanía, los cacicazgos en las pampas) estructuren el nuevo paisaje étnico. Remar
quemos finalmente que estas reestructuraciones no son uniformes para el conjunto de
la Araucanía. Mientras ciertos grupos se arrojan resueltamente en la dinámica del malón,
del comercio y de la crianza de ganado, otros optan voluntariamente por el camino de
la negociación política. Algunos, finalmente, se desintegran y entran en un acelerado
proceso de deculturación. Pero lo que domina en la Araucanía son grupos que, una vez
más, han sabido y podido adaptarse a los acontecimientos, aprovechando, inventando y,
correlativamente, doblegando a la historia en un sentido prohibido.
Las políticas de sujeción asentadas por las autoridades coloniales no dejan, eviden
temente, de tener consecuencias. Pero fracasan invariablemente y producen efectos
inversos, inesperados, perversos. Los misioneros son engullidos por esta sociedad indí
gena abierta. Alternadamente considerados brujos/chamanes y simples dispensadores
de bienes y licencias para el comercio, no logran civilizar a estos indígenas carnales,
orgullosos, y no obtienen de su parte el consentimiento de agruparse en poblados. Los
capitanes de amigos, lejos de civilizar a los “salvajes”, se “aindian” o se ven inmersos en
los engranajes de la política indígena. El comercio no logra suavizar las costumbres de
estos “flojos inveterados”. En revancha, acentúa los aspectos más funestos deesta “culture
de m yrte” , ya que a pesar de las profundas transformaciones, la lógica mestiza reche de
los primeros tiempos continúa operando. Los mapuche, aunque poco se parezcan a sus
ancestros re che, todavía son propensos a tomar prestado y a captar elementos exó genos.
Digieren al misionero y al oficial mestizo e integran el bautizo, el parlamento y la cruz a
su tradición, tal como tiempo atrás consumieron al cautivo sacrificado y asimilaron a los
tránsfugas. Los mapuche que emergen a comienzos del siglo X IX son los mismos y a la
vez distintos. Han atravesado, victoriosos y trastornados, los tres siglos de época colonial,
dejando solo ínfimas huellas de su singular visión de vencedores.
Los l'i’ih'eJorf.'-
H bíorui dcí PacHo Mapurite m la iSpoo.< C e b iiia í
Precisemos que la división que hemos trazado entre economía, religión y política
no pretende más que esclarecer la exposición de las reestructuraciones indígenas. No es
necesario mencionar que tales transformaciones solo tienen sentido en tanto sean con
cebidas en su conjunto y en sus conexiones y determinaciones recíprocas. Es así como
en la base del ánimo de acumular ganado y organizar malocas se encuentra el nuevo
deseo del ulm én de producir un excedente para el mercado, así como la necesidad de
disponer de medios económicos suficientes para el ejercicio de su nuevo poder. De la
misma manera, la aparición de una nueva entidad celestial universal (n gen ech en ) es solo
comprensible cuando la relacionamos con la evolución concomitante de los modos de
creer y de las formas de vivir en sociedad. Es solamente reubicando estos cambios den
tro de la totalidad social que les otorga sentido y tomando en cuenta la pluridimensio-
nalidad de los tiempos históricos, que seremos capaces de dar cuenta de la complejidad
de esta etnogénesis mapuche.
306 -
letrera Parte
jViíi'pS- 2= P rin cip ales zonas citadas d-s la A raucanía. h istó rica.
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2 . Econom ía y sociedad
1 1991c.
— 308 —
maestros de las armas y propietarios de las mejores monturas, los indígenas vencen a los
colonos en el terreno del comercio a través del control de las tres principales riquezas
de la región: la sal, el ganado y el poncho.
Aunque la cuestión de las transformaciones no pueda ser aprehendida de manera
uniforme (algunos grupos entran en un proceso de desestructuración definitivo con
consecuencias tan dramáticas como banales y sabidas: el alcoholismo, la emigración
hacia las haciendas y la formación de los primeros contingentes de gañanes y peones
deculturados), quisiéramos no obstante insistir aquí sobre una dinámica mucho menos
habitual y conocida de adaptación y de invención que es la que domina entre los grupos
mapuche de la Araucanía.
por otra parte, que si bien durante las expediciones guerreras stricto sensu los indígenas
utilizan la infantería montada, solamente los individuos que disponen de monturas par
ticipan de las malocas. Señalemos finalmente que desde el comienzo del siglo XVII, el
m alón se perfila como la forma de guerra dominante. La intensidad de estas razzias hace
de este periodo el momento de lo que podríamos llamar “acumulación primitiva”, base
material indispensable para los cambios que advendrán ulteriormente.
La importancia creciente del malón en la producción y reproducción de las rela
ciones socioeconómicas a finales del siglo XVI y comienzos del XVII, se manifiesta a
través de la intensificación de la actividad en las fronteras meridionales y septentrionales
de la Araucanía.
Los reche centrales, sobre quienes sabemos que mantienen una relación de domina
ción violenta por sobre sus vecinos del sur del Toltén, intensifican las razzias en contra
de grupos indígenas de Valdivia y Osorno. Y aunque es evidente que el m alón existe ya
a la llegada de los conquistadores, notamos que la presión ejercida por los españoles
empuja a los reche centrales a recurrir de manera creciente al stock de ganado y a
la mano de obra de los ya perjudicados huilliche. Miguel de Olaverría señala que, en
1594, los indígenas del sur de Imperial temen a tal punto a los de Purén, Arauco y Tu-
capel, que solamente seis de sus miembros lograron vencer a un ejército de trescientos
huilliche.2 Los reche centrales de Villarrica, Purén e Imperial, más beligerantes y mejor
armados, someten a los indígenas del sur a pesadas burlas y humillaciones, afirma Juan
Ramos, otro testigo de la época. Hacen regularmente irrupción en sus caseríos lleván
dose mujeres, niños, llancas, caballos y armas.3 La superioridad numérica y militar de los
“p icu n ch eses”,4 hace que los indígenas del sur “de solo oir el nombre de los indios de las
partes referidas tiemblan”, observa otro especialista de la guerra de la Araucanía, “i de
solo saber que quieren entrar en sus tierras se retiran i las dejan desamparadas sin sacar
dellas mas de lo que pueden llevar a cuestas”.2
Registramos la existencia de esta misma dinámica de pillaje en la frontera norte,
ya que en la misma época los re che someten sistemáticamente a los indios amigos al
malón. Además de echar mano del stock de ganado de los grupos que viven entre los
ríos Biobío e Itata, los indígenas no sometidos se apoderan de cautivos masculinos a fin
2 1 8 4 6 - 1 8 5 2 :2 1 .
3 T estim on io de las p a ces q u e ofrecen los in dios d e Valdivia y O sorn o, 16 1 5 , BN C, M M 112, doc. 1929.
4 Para los indios del sur del Toltén, los reche centrales son picunche, es decir, n ortinos, com o lo señala el
maestre de campo de Chiloé en el mismo documento.
5 Alvaro Villagra en T estim on io de las p a ces q ue ofrecen los in d ios de Valdivia y O sorn o, op. cit.
— 310 —
D e ¡c
6 1993.
7 C arta d el G obernador A lonso de R ivera al R e y , Concepción, 1 5 - 1 1 - 1 6 1 4 , BN C, M M 112, doc. 19 14 .
8 C arta de L uis de Valdivia al R e y , 2 0 - 0 2 - 1 6 1 4 , AGÍ, Patronato 229, R 36.
9 Carta d e l p a d re L uis de Valdivia al R e y , de Buena Esperanza, 2 0 - 0 2 - 1 6 1 3 , AGI, Patronato 229, R 18; M em o
rial d el p a d r e L uys de Valdivia, op. cit.; R ela ción b reve d e los su cced id o en la p a cifica ción d el R ey n o d e C h ile p o r los
m ed ios q u e su m agestad com etio al S f M arques de M on tesclaros V irey d el P erú q ue llevo a su cargo el P a d re L uys de
Valdivia d e la C om pañía de je s ú s d esd e 13 d e m a yo d e Í6 1 2 hasta I a d e n oviem b re de 1 6 Í3 años, AR.SI, Chil.
Hist. 4.
— 3.11 —
L;K ¡'hh-tJorc*
I~Í!í¡\%
n-.i ¡tel Pncvio Miéumiic i/u la L:
rebelión de 15 9 9 -16 0 1, es, como sabemos, esta nueva dinámica del malón que conduce
a las tropas re che a acciones cada vez más intensas y cada vez menos controlables. Una
vez expulsados los españoles del territorio y, consecuentemente, alcanzado el principal
objetivo de la guerra llevada a cabo desde hace cerca de cincuenta años, los re che han
ingresado en una nueva dinámica. El tiempo y la guerra han hecho su labor y el mismo
Valdivia reconoce que el principal obstáculo para la paz reside en el desarrollo de las
razzias.10
Pareciera entonces que el inicio del siglo XVII representa la primera fase del trán
sito de una economía basada en la horticultura,11 la recolección,12 la caza y la crianza
reducida de camélidos,13 a una actividad económica que apunta progresivamente a la
constitución de rebaños (bovino, equino, ovino) adquiridos gracias a las malocas y su
mado al considerable stock de ganado cimarrón que vive en la pampa argentina. Esta
primera etapa de reestructuración parece extenderse al conjunto del siglo XVII en la
medida en que la existencia de una verdadera guerra de la maloca (1610-1655) hace de
la formación de rebaños un asunto muy precario y traba la instauración de un comercio
hispano-mapuche regular. El siglo XVII puede ser considerado como uno bisagra en
el transcurso del cual los reche comienzan a ver su economía organizarse en torno a la
crianza de ganado y en el que los primeros lazos comerciales se van tejiendo entre ellos
y los españoles.
Conviene ahora examinar desde el interior este profundo cambio económico que
se manifiesta a través de la intensificación de las malocas. Se registra una diferencia
notable entre las descripciones de los primeros años de la conquista y las del comienzo
del siglo XVII en cuanto a la cantidad de cabezas de ganado poseídas por los grupos
no sometidos. En el tiempo de Pedro de Valdivia y de García Hurtado de Mendoza, los
indígenas no poseen más que algunas decenas de cabezas de ganado (esencialmente lla
mas). A l inicio del siglo XVII los rebaños se componen de varios centenares de animales
de toda naturaleza: vacas, caballos, yeguas, ovejas y cabras. Mientras Valdivia afirma que
los indígenas del interior poseen cerca de cuatro mil cabezas de ganado, un documento
de 16 13 señala que ciertos caciques de la zona deVillarrica disponen de rebaños de siete
10 No olvidemos que también los reche sufren las malocas de los españoles y de los indios amigos.
11 Papas, maíz, habas, porotos, trigo y cebada (los dos últimos adoptados durante los primeros años de la
conquista).
12 Frutas, piñones, mariscos. Las informaciones sobre las actividades económicas de los primeros re che son
extremadamente incompletas.
13 Las llamas son utilizadas principalmente para fines rituales, para transacciones matrimoniales y para la
producción doméstica del poncho.
- 312 -
v/;¡ ¡>ogan\
— 313 -
L oí 1 hnc-i>
H istoria tic' Pueblo M apuche cu i,¡ ISi'ocsi Coioiüaí
20 Las cifras que adelantamos han sido extraídas de los siguientes documentos: C arta d e Lilis de Valdivia al
R e y , 1 -0 9 -1 6 1 3 , AGI, Patronato 229, K 18; Falcón op. cit.: 172; C arta d e Feo d e Va al R e y , op. cit.
21 D eclaración de ciertos m u latos q ue v iv ía n entre los indios ch ilen o s revela d os acerca de la gu erra y costu m b res d e estos,
op. cit.
22 Op. cit.: 173.
23 1 9 7 1 :2 9 5 .
— ■3 1 4 —
In rw i Ptiíh-
Di: !<.'< richc a ios ¡¡¡apuclw : iVí'iti'ncluiViioiws rnto 'vussís
por los veinte años que siguen al periodo de guerra defensiva (y que constituyen, como
hemos visto, el periodo más crítico de la historia indígena), se observa que en la segunda
mitad del siglo XVII la economía reche emprende rápidamente camino hacia la activi
dad ganadera y que la maloca se impone como una actividad económica determinante.
Al no haber desaparecido totalmente la lógica guerrera, el comercio hispano-mapuche
apunta esencialmente a la adquisición de caballos y armas por vacas y esclavos. Pero al
apaciguarse los conflictos, los objetos intercambiados cambian de naturaleza y los ma
puche truecan su producción de ponchos por añil, vino, plata, sombreros, clavos, hierro
y otros objetos y vestimentas europeos de gran prestigio y utilidad, principalmente para
alimentar las nuevas redes de intercambios transandinos. El prólogo de la gran transfor
mación concluye. Los indígenas, habiendo salido victoriosos de la guerra, aprovecharon
los años de plomo de la maloca para reestructurar su economía. Se posicionan, en los
albores del siglo XVIII, como temibles raiders y comerciantes ante el nuevo poder civi
lizador y colonial español.
Volquémonos ahora sobre esta segunda etapa del intercambio (segunda mitad del
siglo XVII) que propulsa definitivamente a los guerreros australes hacia una nueva era.
— 315 —
reserva de individuos para poder intercambiar prisioneros o una fuerza de trabajo suple
mentaria, pasando a permitir la adquisición de bienes utilitarios o de prestigio (armas,
caballos). El cautivo deviene progresivamente un esclavo-mercancía.'Finalmente, se ob
serva que la actividad de crianza de ganado se convierte en una de las principales ramas
de la economía indígena. Una nueva división del trabajo se instaura. Lo esencial de las
tareas productivas (siembras, cosechas, pastoreo, fabricación de ponchos, preparación de
la chicha, etc.) es realizado por las mujeres. La actividad masculina se inclina, completa
y progresivamente, hacia el exterior (m aloca, comercio), lo que deja a las mujeres ente
ramente a cargo de la economía doméstica y de la producción para la exportación. En
este nuevo cuadro, la poligamia adquiere otro sentido y sé impone como una necesidad
para esta economía abierta. Estudiemos entonces los cambios sobrevenidos en el seno
de la economía y la sociedad mapuche a partir de los siguientes tres aspectos: expansión
territorial y malocas, esclavismo, división del trabajo.
24 R aú l M andrini escribe lo siguiente: “A u n antes de la llegada de los europeos, debieron existir algunos
contactos entre los cazadores de la pampa, y los indígenas de Chile. Garay pudo observar, entre las po
blaciones del sur bonaerense, tejidos provenientes de Chile, según consigna en su carta al Consejo de
Indias en 1 5 8 2 ” (1987: 209). Opinión compartida p or Palermo, quien afirm a:“ [...] se halla la evidencia
rotunda del intercambio con poblaciones de Chile central.Ya en 15 8 1, Juan de Garay, al llegar al cabo
de Corrientes (en la costa de la provincia de Buenos Aires), da cuenta de su encuentro con indígenas y
"h'-nrra Riyrc
las relaciones entre estos distintas poblaciones son intensas. La integración económica
y cultural parece ya bastante avanzada y los re che, que operan regularmente al oriente
de los Andes, parecen poseer un buen conocimiento del p u elm a p u (tierra del este). El
padre Falcón señala que los re che emprenden expediciones transandinas a fin de evitar
a las tropas españolas de la frontera del Biobío y desembocar más al norte para efectuar
malocas en la zona de Rancagua. Según el dominico, los indígenas chilenos cruzan la
cordillera a la altura de Villarrica y recorren los valles transandinos con el beneplácito de
los puelche.25 El testimonio de Feliciano de Llanos, prisionero durante trece años (1612-
1625) en la zona de Villarrica, entrega informaciones más detalladas sobre las actividades
orientales de los reche.26 Llanos declara que los indígenas de ambos lados de la cordillera
se comunican a lo largo de todo el año y que los reche atraviesan regularmente los A n
des a caballo con el fin de aprovisionarse de sal. Indica que estos dos pueblos establecen
alianzas guerreras para oponerse a las tropas españolas que buscan la ciudad imaginaria
de Los Césares. Se encuentran en relación permanente, “como si fueran todos indios
de la misma tierra”, afirma. El capitán Pedro Pérez, quien formó parte de la expedición
organizada en 16 2 0 -16 2 1 por Gerónimo de Cabrera en busca de Los Césares, informa
sobre el estado de los campamentos reche transandinos.27 Declara que los indígenas del
valle de Cutan, ubicado a diez leguas al oriente de Villarrica, son en realidad indígenas
de guerra chilenos “muy bien pertrechados y armados de cotas y cueros y lanzas y cose
letes pechos e ijadas para los caballos que eran muy buenos y las comidas en silos como
las tienen los indios de guerra en el estado de Arauco ocultas para que los españoles no
se aprovechen de ellas ni las hallan por quitárselas Según Pérez, los indígenas de
aclara que, pese a vestir mantos de pieles, “hallamos entre estos indios (pampa) alguna ropa de lana muy
buena, dicen que la traen de la cordillera de las espaldas de Chile...”. Para esta época, la presencia en la
Araucanía de indígenas provenientes de la Argentina era moneda corriente. En 1558, Jerónim o de Bibar
describía la participación de estos indios en ferias de los llanos chilenos (el maíz era uno de los productos
que allí adquirían) y desde 1563 los vemos registrados en las crónicas com o participantes en ataques
contra centros hispanos de esa región. A partir del siglo XVII, los testimonios sobre su presencia en Chile,
intercambiando sal, cueros, etc., son abundantes” (1 9 9 1 :1 5 8 -1 5 9 ).
25 Op. cit.: 174. Hemos utilizado aquí, además del manuscrito publicado p or Leiva, la versión original del
documento de Falcón (AGI, Patronato 229, K 40), en la medida en que la palabra “puelches” era ilegible
en los documentos consultados por este antropólogo en el Archivos Nacional y la Biblioteca Nacional de
Santiago.
26 A uto ex p ed id o p o r la R ea l A u dien cia d el R ío de la P lata sobre el castigo que m erecen ciertos in dios rebeld es de C h ile,
ju lio 16 2 5 , BN C, M M 128, doc. 2309.
27 A uto ex p ed id o p o r la R e a l A udiencia d el R ío d e la Plata sobre el castigo que m erecen ciertos in dios rebeldes d e C h ile,
op. cit.: 2 6 0 -2 6 3 .
— 317 —
Los l'cuct.'iforrs
H is r o r i ¡/ Je i P tu h lo M a p a c h t cu /<;íiv o c a C o lo n ia !
este valle transandino envían regularmente refuerzos a los indígenas chilenos en caso
de expedición contra los españoles. Los indígenas parecen incluso considerar que el
descubrimiento de “este camino” atañe directamente su seguridad.28 En este mismo
testimonio, el capitán Pérez describe a los indígenas orientales que viven en los alrede
dores del río Turbio, a ciento cincuenta y cinco leguas de la ciudad de Córdoba: llevan
vestimentas de lana confeccionadas por las poblaciones chilenas de la zona de Chillán.29
Las declaraciones de Antonio Márquez, quien también participó de la expedición de
Cabrera, confirman los datos de Pérez en cuanto a la naturaleza de los indígenas orien
tales ubicados sobre la misma latitud de Villar rica. Proporciona además varios indicios
suplementarios respecto a la presencia de los reche en el pu elm a p u en este comienzo
del siglo XVII y sobre la fusión sociocultural existente entre los pueblos habitantes de
las dos vertientes de la cordillera. Este testimonio nos informa finalmente que la simple
presencia a distancia de los conquistadores españoles cumplió un rol preponderante
dentro de las reestructuraciones indígenas. La reconfiguración político-territorial fue
operada por reacción o rebote, ya que hasta esta fecha los peninsulares no habían pene
trado en los contrafuertes orientales de los Andes meridionales:
[ ...] ¡legados al dicho valle de Cutan hallaron cuarenta o cincuenta indios vestidos con mantas
y camisetas y calzones buena ropa de lana de obejas de Castillas y m u y buenas armas p e ch o s e
ijadas para los cabaüos de cuero de toro doblado p e t o s y celadas para ¡as personas [¿ ?] dob¡ado
y cotas de maya m u y buenas y coletos y lanzas de hierro de pu ntas de espadas y adargas y
porras de las que eños usan [.. J algunos con cabellera y otros sin ella com o españoles que son
los soldados que andan siem pre en la guerra y la ¡engua era ¡a de Chile y hablo con ellos A n
drés Paez deA ldaña ayudante del sargento m a yor que p o r ser de C hile y en ten d er la lengua
sirvió de interprete [ ...].30
A pesar del carácter incompleto de las fuentes respecto de las actividades indígenas
en estas tierras excéntricas, se puede observar al menos que la presencia de las pobla
ciones reche al este de la cordillera y la integración sociopolítica y económica con los
puelche están demostradas ya en la primera década del siglo XVII. Aunque los indígenas
se satisfacen por el momento con habitar los contrafuertes andinos de las dos vertientes
de la cordillera, remarcamos que, muy rápidamente, hacen de la provincia de Cuyo uno
28 es publico que los indios sintieron mucho que se descubriese este camino p or ser el lugar donde
tenian mas fortaleza teniendo seguras las espaldas” (ibíd).
29 Ibíd.: 268.
30 Ibíd.: 272-287.
-318 -
de sus terrenos de acción privilegiados. Los documentos de la segunda mitad del siglo
XVII hacen referencia a la organización de malocas en la región de Mendoza. La expan
sión reche al oriente de los Andes y la dilatación progresiva del espacio sociopolítico
indígena, intrínsecamente ligadas a la empresa maloquera, aparecen ahora en gran parte
determinadas por el desarrollo de la actividad de crianza de ganado de los indígenas
de la Araucanía. El fenómeno de “araucanización” de los Andes, y luego de las pampas,
está directamente condicionado por las transformaciones económicas que viven las co
munidades indígenas chilenas y no es solamente la consecuencia de la presión española
ejercida en las fronteras del Biobío y de Valdivia. La presencia reche debe, entonces, ser
interpretada como una necesidad estructural de esta nueva economía ganadera que se
desarrolla en la Araucanía. Veremos más adelante que el nuevo poder de los u lm én , en
gran parte fundado en la riqueza, los obliga a disponer de numerosas cabezas de ga
nado y de mujeres productoras de ponchos. Además, la presión española no puede ser
considerada como la causa directa de la expansión territorial reche. Es a través de sus
efectos inducidos (reestructuraciones indígenas) que la conquista puso en movimiento
una mecánica de expansión que iría progresivamente desplegando su propia dinámica.
La “araucanización de la pampa” representa manifiestamente un nuevo efecto perverso
de la conquista.
La prim era referencia explícita a la presencia de m aloqueros chilenos en los alrededo
res de M endoza se encuentra en las cartas anuas de 16 5 7 -16 5 9 .31 Este documento men
ciona la existencia (bajo el gobierno de Pedro Porter de Casanate, 1656-1662) de una
alianza entre los indígenas pehuenche de la cordillera y los indígenas reche del piede-
monte andino para la realización de dos malón. Los jesuítas insisten en el hecho de que
esta considerable acción constituye un hecho sin precedente en la historia de Chile.32
Los reche se limitaban hasta entonces a realizar razzias en las estancias situadas entre los
ríos Biobío y Maulé. Los padres alertan incluso al Cabildo de Mendoza, el cual, en un
primer momento, no se convence en creer que los indígenas de Chile puedan lanzarse
en una empresa tan temeraria. En esta descripción, los re che aparecen animados por el
deseo de apoderarse de “las maravillosas mujeres de la ciudad de Mendoza” y de echar
33 B reve relación [ ...] p o r el ten en te G en eral de C avalleria A lonso d e F ígueroa y C ord ob a, 1 8 -0 2 -1 6 7 3 , AGI, Chile
62; C arta del G ob ern a d or de C h ile J u a n H en riq u ez a la R ey n a , 1 0 -0 2 -1 6 7 3 , Chile 62. El documento del
teniente Alonso de Figueroa hace mención también a la emigración de los indios guambalies del otro
lado de la cordillera ante la presión de las tropas españolas.
34 C arta d el p a d re A ndrés de R ada de la C om p a ñ ía d e J e s ú s a l R e y , 6 -0 7 -1 6 7 1 , AGI, Chile 62.
Tercera P<iyr<:
D e io s ra d i e ¿i ¡ o s m a p u c h e : e e e s r f n c t m ' ü c i o n e s y cruovéiie< ¡s
nuevos territorios y sus acciones exceden por lejos a las erradas previsiones del poder
colonial.
— 321 —
La> K'/ícWort-,-
H i s t o r i a ; lc ( P ’ íc N o , \ - { ¡ m i i d i c v ; i la L pooj
cantidades producidas, las técnicas hortícolas,35 los instrumentos utilizados y las especies
cultivadas conocieron pocas modificaciones después del siglo XVI, se constata, por otra,
que la economía re che se abrió ampliamente a un nuevo tipo de actividad, a saber: la
crianza de ganado.
Esta gran estabilidad en las actividades hortícolas contrasta, en efecto, sensiblemente
con el notable desarrollo de la ganadería. La importancia que los re che otorgan a esta
nueva actividad es perceptible tanto a nivel cuantitativo como cualitativo. Sabemos que
existen rebaños de varios centenares de cabezas de ganado. Las fuentes atestiguan la gran
variedad de los rebaños y el uso discriminatorio de este nuevo recurso.
Los reche poseen numerosos caballos que les permiten no solo gozar de un gran
prestigio, sino también contar con una stock importante de monturas para su nueva
actividad maloquera. El caballo forma desde entonces parte de los bienes que componen
el brideprice y el ajuar funerario (la montura es ejecutada cuando muere su dueño). Los
documentos dan cuenta de la presencia de numerosas yeguas entre el ganado equino, lo
que tiende a probar que las malocas no son el único medio para constituir rebaños. Los
indígenas se dedican a la reproducción del ganado equino y se aseguran con ello una
gran autonomía para la posesión de un bien que deviene capital, no solo para resistir
a un enemigo todavía amenazante, sino para operar eficazmente sobre un espacio más
vasto. La actividad reproductora está confirmada por el tipo de monturas que cons
tituyen el blanco de las m alocas. De hecho, algunos m alón solo tienen como objetivo
apoderarse de yeguas.
El uso de los bovinos por parte de los reche varía a lo largo de los siglos XVII y
XVIII. Pareciera que durante la segunda mitad del siglo XVII las vacas y los bueyes son
utilizados de tres maneras. En las transacciones comerciales con los españoles, el ganado
bovino es intercambiado por armas, hierro, clavos, vino y agua de vida. La carne bovina
se incorpora masivamente al nuevo régimen alimenticio indígena. Los bovinos se con
vierten finalmente en un bien indispensable para la realización de las nuevas ceremonias
de redistribución que deben organizar los ulm en. Veremos más adelante que la naturaleza
del poder de los caciques los obliga a entrar en una nueva dinámica de competición
pacífica y, por tanto, a ostentar un importante stock de animales consumibles.
35 U n documento de 16 9 9 señala que los reche no practican la irrigación: “[...] es tan fértil el pais que
quanto siembran por los cerros y montañas que derriban, les produce y fructifica tanto que ni saben que
es regar mas que sembrar y coger; los manzanos les producen tanto que leguas enteras no se ben otros
arboles con que tienen que beber desde febrero hasta agosto” ( C arta d e J o s ep h G o n z á lez d e R ibera al R ey ,
2 0 -0 1 -1 6 9 9 , AGI, Chile 129).
— 322 —
Tcrcciv P a n e
Du L'í !iif'ic a ios w apiu 'lic: ¡vcsim cíu n K íou es y lü iovr’Ucsiz
Los reche disponen de un importante ganado ovino. Las ovejas, escasamente con
sumidas, son criadas por su lana, la cual es utilizada para la confección de ponchos.
Esta crianza se intensificará en el siglo XVIII en función de la demanda creciente de
mantas por parte de los huirica de la frontera, quienes, como veremos, terminarán por
vestirse mayoritariamente a la usanza indígena. Finalmente, los documentos mencionan
la presencia de muías, principalmente utilizadas en el transcurso del siglo XVIII para el
transporte de mercaderías vendidas y adquiridas durante las actividades comerciales en
la frontera y para cargar la sal recolectada al este de los Andes.
Aunque las fuentes no permiten evaluar la cantidad de cabezas de ganado pertene
cientes a cada uno de los ulmén, podemos al menos suponer que es considerable y que
la actividad de crianza ganadera, por su diversificación y naturaleza, se ha vuelto central
en la producción y reproducción de nuevas relaciones económicas, sociales y políticas.
En lo concerniente a la cantidad de animales, hemos visto por ejemplo que durante la
maloca organizada a comienzos de los años 1670 en la región de Icalma, tierra del ulm én
Nahueltoro, los españoles logran apoderarse de tres mil cabezas de ganado de todas las
naturalezas. U n documento de 1656, que hace el balance de las pérdidas en ganado lue
go de la rebelión general de 1655, entrega las cifras siguientes: 45.000 cabezas de ganado
ovino y caprino, 2.000 bovinos, 2.000 muías y caballos.36 Una prueba suplementaria del
lugar dominante adquirido por la ganadería en la economía reche es proporcionada por
las descripciones generales de la segunda mitad del siglo XVII, las que explícitamente
definen a los indígenas como un pueblo ganadero. U n documento de 1652 observa
que las mujeres son afectadas a la actividad hortícola y, cosa nueva, a la vigilancia del
ganado.37 El fiscal de la Real Audiencia indica en 1696 que los indígenas viven dispersos
en múltiples caseríos y precisa, respecto a su actividad económica, que son labradores y
ganaderos.38 U n informe de 1683 que trata sobre la reducción de los indígenas describe
a los reche como un pueblo esencialmente ganadero, no haciendo la misma constata
ción respecto a la producción hortícola.39 Se encuentra la misma descripción bajo la
36 R ela ció n d e los que m oralm en te se ha p o d id o ajustar en lo tocante a las gu erra s d el R e y n o de C h ile d esd e el su cceso
d esgra cia d o del R ío B u en o q ue f u e al p rin cip io d el año d e 1 65 4 hasta ju n io d e 1656, AGI, Chile 61.
37 “Es costumbre entre estos indios el comprar las mugeres con quies se casan por ser permitido entre ellos
la pluralidad de mugeres, de tal manera que el que mas tiene ese es mas rico porque siembran, guardan el
ganado [...]” (Carta de D on A ntonio R a m írez de L aguna a S. M . el R e y , Santiago, 3 0 -0 6 -16 5 2 , BN C , M M
142, doc. 2655).
38 C arta d e l f s c a l de la R ea l A udiencia del R e y yn form a n d o d el estado, n u m ero y con versión de los in d ios fro n teriz o s
d e a q u el R ey n o , BN C, M M 169, doc. 3 519.
39 “Este es el estado de la reducción de los yndíos que est'an situados y esparramados en mas de 15 0 leguas
— 323 —
Lo< í cuccdoics
Iríisron'ii del Puebio M apudu: en L¡ upora ídoíoaiuí
pluma del Padre Ribera, agudo conocedor de la Araucanía, quien señala que gracias al
tráfico de esclavos que los indígenas venden a los españoles, los primeros se encuentran
en posesión de un número considerable de yeguas y de pequeños y grandes rebaños.40
Señalemos finalmente, para no multiplicar las referencias, que durante el parlamento
realizado en 1698 en San Juan, los caciques de Molchén y Colue piden al gobernador
poner fin al comercio del vino, ya que los miembros de su comunidad se encuentran
tan atraídos por este alcohol que han llegado a vender su ganado, sus cosechas y a robar
a los grupos vecinos. Los caciques ruegan a Tomás Marín de Poveda prohibir el ingreso
de este artículo durante al menos dos años para así poder reconstituir sus rebaños y
restablecer su actividad de crianza.41
La importancia adquirida por el ganado bovino y ovino se manifiesta a través de
la naturaleza de los objetos intercambiados en las transacciones comerciales hispano-
mapuche. Evocando el desarrollo del comercio fronterizo y del interior, el gobernador
Francisco Ibáñez indica que los indígenas intercambian regularmente ganado y pon
chos por añil y vino. En una carta de 1703 dirigida al rey expone los motivos de su
oposición al cese del comercio hispano-mapuche. Según él, esta interrupción traería
peijuicios tanto a los indígenas Ubres de la Araucanía, deseosos de proveerse de añil y
vino, como a los españoles, indígenas sometidos y esclavos que dependían en ese enton
ces de los reche para el aprovisionamiento en mantas y en bovinos. Ibáñez señala que el
obispado de Concepción se ha ido progresivamente quedando sin ganado bovino y que
la única manera para los habitantes de la frontera de sustentarse es comerciando con los
indígenas del interior. Finalmente, el gobernador contesta las afirmaciones del obispo
de Concepción según las cuales los indígenas serían sistemáticamente abusados por los
comerciantes criollos y mestizos. Plantea que los indígenas son hoy en día hábiles nego
ciantes y se han vuelto “oy mas ladinos los yndios que los propios españoles”.42
El desarrollo de una actividad comercial intensa y regular entre los re che libres del
interior y los huirica será una de las características de este siglo XVIII que comienza y
tenderá a reforzar las transformaciones económicas en gestación a lo largo de la segunda
324 —
"Tbrcav P a n e
mitad del siglo XVII. Beneficiándose de un contexto histórico favorable desde la nue
va política de pacificación emprendida por Marín de Poveda, los mapuche tenderán a
producir aún más ponchos para el mercado huinca y utilizarán algunas veces el ganado
bovino para aprovisionarse de armamento, vino, caballos y otros objetos de gran presti
gio (placas de plata para confeccionar joyas, telas, vestimentas, etc.). Pero dejemos hasta
aquí la presentación de este primer aspecto (la crianza de ganado) de la reconfiguración
de la economía indígena y penetremos ahora en el análisis de las transformaciones de
los rodamientos socioeconómicos internos.
Recordemos que la sociedad reche vive, a lo largo del siglo XVI, una cierta cantidad
de cambios. Las divisiones sociales tienden a acentuarse entre los cona que se dedican
exclusivamente a la actividad guerrera y los labradores, mujeres y cautivos afectados a
las tareas de producción y de recolección. La sociedad indígena se vuelca enteramente,
en razón de las presiones externas, hacia la constitución de un ideal guerrero en el cual
cona y u lm én buscan prestigio, riqueza y poder. Los cautivos son, en función del contex
to, necesidades del momento y según su calidad, integrados, sacrificados, explotados o
usados como moneda de pago para recuperar algún prisionero reche en tierra española.
La resistencia al invasor, hecha posible debido a la existencia de un complejo guerre
ro-caníbal, se despliega dentro de un movimiento de aculturación espontánea y tiende
al reforzarniento de la estratificación social y de la dinámica guerrera “tradicionales”.
Habiendo planteado esto, es pertinente preguntarse por lo que ocurre, en esta segunda
mitad del siglo XVII, con el remodelaje vivido por la sociedad indígena en los primeros
decenios de la conquista.
En lo que concierne a la división entre guerreros y “trabajadores” (muy nítida en
las fuentes de comienzos del siglo XVII), pareciera que, lejos de haberse acentuado, se
fue progresivamente borrando para dejarle el lugar a una estratificación social y a un
nuevo tipo de división so ció sexual del trabajo. Los hombres se han convertido en su
conjunto en ra/Wm-comerciantes y las mujeres cargan desde entonces con todo el peso
de la producción doméstica y mercantil.
Las fuentes dejan de dar cuenta de la presencia del grupo de labradores, los cuales se
dedicaban específicamente a las actividades hortícolas. Un documento de 1652 indica
que las tareas hortícolas y la vigilancia de los rebaños son competencia de las mujeres.43
Los cronistas Rosales y Quiroga también señalan que solamente las mujeres son afec
tadas a los trabajos hortícolas. En relación a la desaparición del grupo de labradores,
remarcamos que la única categoría de indígena mencionada en las fuentes de la segunda
325 —
Lo.< í CHCCííolVS
HlSfóHti di': J-’a c b h XlüpiH'íiu CU i i! LpOi'ii (^OlOlilúl
mitad del siglo XVII es la del “indio de lanza”. Esta clasificación es considerada como
abare adora del conjunto de los indígenas adultos y sirve como base para el cálculo de la
población total de la Araucanía. En 1673, Alonso de Córdoba afirma que el número de
indígenas que recientemente aceptaron la paz se eleva 33.750 (almas). Esta cifra se des
compone de la manera siguiente: 9.380 “indios de lanza” y 24.370 “almas de familia”.
No se registra tampoco referencia al grupo de labradores en el informe del maestre de
campo Quiroga fechado en 1680. En el censo de este fino conocedor de la Araucanía
aparece solamente la categoría de “indios de lanza”, entendida como representativa del
conjunto de indígenas adultos (16.420) y empleada como base para el cálculo de la
población “reducida” (120.000) de las tierras del interior.44 Se encuentra un recuento
de una misma naturaleza en el informe, de veinte años posterior, de Velázquez de C o-
varrubias. Este maestre de campo adelanta la cifra de 12.000 indios de lanza y establece
una correlación entre el crecimiento demográfico de las poblaciones que viven entre
los ríosToltén y Biobío y la multiplicación de malocas contra estancias españolas.45 C on
cluye que la política de paz fronteriza llevada a cabo durante las dos últimas décadas ha
permitido a los rebeldes reforzarse militarmente y que, a pesar de los acuerdos firmados
en los parlamentos, no han dejado de efectuar razzias. La opinión de este maestre de
campo es interesante, pues esclarece las relaciones existentes entre las reestructuraciones
indígenas y la evolución del contexto histórico. Se puede en efecto avanzar la hipótesis
de que la desaparición de la guerra a sangre y fuego y la intensificación de las relaciones
comerciales y políticas en la frontera chilena, de un lado, y la acumulación de ganado
mediante las malocas y la caza del ganado cimarrón transandino, del otro, contribuyen
de manera decisiva a la desaparición del antiguo labrador y antiguo cona reche y a su
sustitución por un nuevo individuo maloquero y conchabador. El conjunto de la comuni
dad masculina se inclina entonces progresivamente hacia el mismo tipo de actividad. La
necesidad de resistir a una violenta presión externa que va desapareciendo y la nueva
posibilidad ofrecida a los reche de comerciar y parlamentar con los huirica, tienden a
favorecer las reestructuraciones ya en marcha dentro de la sociedad indígena.
Es en esta misma época que el estatuto del cautivo se modifica y comienza a desa
rrollarse un comercio de esclavos. El paso de un prisionero susceptible de ser explotado,
sacrificado e integrado, al de “esclavo-mercancía”, es perceptible en los documentos a
44 Y nform e d el m aestre de C am po G eron im o d e Q uiroga sob re ¡as p ro v in cia s que están red u zid a s, 2 3 -0 9 -1 6 8 0 , AGI,
Chile 129.
45 Y nform e d el estado del E jercito d el M a estre de C am po G en era l A lon so A n tonio V elázquez de C ovarrubias a l V irrey,
16 9 9 , AGI, Chile 129.
- 326 -
-;h'ílt: ;'í h'-s nUli'lK ■>ir¡;iw:.Vn'iolU's y : nioycil'.'.'-
través de la aparición de la expresión “ esclavitud a la usanz a” . Aunque se sabe que los rap
tos de indígenas amigos existen desde finales del siglo XVI, pareciera que el comercio
regular de “piezas” no es emprendido sino a partir de la segunda mitad del siglo XVII.
La circulación de los prisioneros deja de obedecer únicamente a la dinámica guerrera
del don/contra-don, y los raptos ya no buscan reemplazar a una población diezmada
por las epidemias y las guerras, a vengarse de los indígenas colaboradores ni a rescatar a
algún miembro del grupo capturado por los españoles. Contrastando con los diversos
usos del cautivo, la documentación de la segunda mitad del siglo XVII tiende a probar
que el comercio de esclavos se anuncia como uno de los medios usados por los reche
para adquirir riquezas y bienes que solo los españoles pueden proporcionarles. La am
plitud del comercio de esclavos practicado por los peninsulares del siglo XVII tendió a
enmascarar el surgimiento de una dinámica similar, pero de una intensidad incompara
blemente más débil, en el seno de los grupos indígenas.
Las recurrentes referencias a la “ traite de indios” entre españoles y reche aparecen
a partir de la mitad del siglo XVII, en el momento en que las autoridades coloniales
emprenden una política de “p a z p o r parlam ento” . U n informe que relata las principales
actividades guerreras de los indígenas entre los años 1654 y 1656 indica que el levanta
miento general de 1655 ha sido preparado con larga anticipación, en la medida en que
los reche venden desde hace años esclavos (hombres y mujeres) con el fin de procurarse
hierro, clavos y armas.46 U n documento de 1652 señala la existencia del comercio de
esclavos y lo asimila a una nueva forma de guerra, más perniciosa, que encuentra su
origen en la codicia que desde entonces demuestran los indígenas, quienes no dudan en
vender a personas de su propia “nación”.47 Se encuentra una información de la misma
naturaleza, algunos años más tarde, bajo la pluma del gobernador Porter de Casanate,
quien precisa al rey que los indígenas han extendido el comercio con los españoles al de
esclavos “ a la usanza” que existía ya entre ellos.48 Este nuevo y descontrolado comercio
es, de hecho, el objeto de preocupación entre las autoridades coloniales, ya que los sol
dados no vacilan en intercambiar caballos y armas para obtener “piezas” que venderán
al Perú por precios que van de doscientos a trescientos pesos. A pesar dé la afirmación
de Porter de Casanate, según la cual “esta costumbre ha cesado después de [su] entrada
al gobierno”, se observa que la trata de indígenas se refuerza y deviene una constante
46 R ela ció n de lo que m oralm en te se ha p o d id o ajustar en lo tocante a las gu erra s d el reyn o de C h ile [...], op. cit.
47 C arta de D on A ntonio R am ires de L agu na S. M . el R e y , Santiago, 3 0 -0 6 -16 5 2 , BNC, M M 14 2 , doc. 2655.
48 C arta de D on P edro P orter d e C asa n a te al R ey , Concepción, 2 0 -0 5 -16 5 9 , A N C , Fondo M oría Vicuña 4, f.
140.
— 327 —
Los l'í’ i¡cedúr;:<
Historia de! Pacido S la y n d n e en Ui Lpoca C o lo n ial
del comercio hispano-mdígena. Los reche, a partir de entonces, hacen del comercio de
esclavos uno de los medios privilegiados para su aprovisionamiento en armamento y
caballos.
Este nuevo medio de enriquecimiento no parece entonces ser extraño al desarrollo
de conflictos interindígenas y a las alianzas temporales de ciertos grupos con los españo
les. Esto es, por cierto, una simple hipótesis. Pero que encuentra un atisbo de respuesta
en el hecho de que los pehuenche sellan alianzas con los huinca a fin de organizar m alo
cas y contramalocas contra sus enemigos puelche, aprovechándose de dichas expediciones
para apoderarse de numerosas “piezas”.49
La existencia de un comercio de esclavos dentro del grupo de indígenas libres está
confirmada por la distinción que establece el obispo de Santiago entre tres tipos de
esclavitud:
[...] el uno es que los yn dios cojídos en ella estavan declarados p o r esclavos respecto de su rebel
día [...], el otro q ue llaman de servidum bre que este usando bien del era m u y en beneficio de
las almas educación y política en señ án doles a vida civil los cuales respecto de ser apresados en
mui tierna edad estava ordenado a que sirviera asta la de 20 años y el tercero que llaman
esclavitud de usanza y tiene el nom bre de conchabar p iez a s de usanza [ ...].50
Una vez más, a pesar de la tentativa del gobernador Juan Henriquez de terminar con
el comercio informal entre los oficiales de los puestos fronterizos y los indígenas, estos
intercambios no cesaron. La esclavitud a la usanza, para adquirir armas y caballos, tiende
a intensificarse. El padre Rivera escribe en 1699 que este comercio es la fuente del en
riquecimiento y del reforzamiento de la potencia militar de los indígenas rebeldes.51 Los
indígenas, alerta este último, se encuentran en posesión de “numerosas armas, de espadas
[...] caballos adquiridos de los españoles como de muchas crias de yeguas con que se
hallan muchos ganados asi mayores como menores”. A la inversa, las tropas españolas
se hallan totalmente desprovistas, ya que los soldados “se ven desnudos, sin armas y los
— 328 —
'T e ta 'v a P a rr e
jefes sin manos para sujetarlos en sus presidios” . El gobernador Marín de Poveda señala
que la esclavitud es ya una verdadera institución entre los pehuenche, puelche y aucaes
(reche). Precisa que los pehuenche y los puelche organizan malocas a fin de proveerse
de esclavos y animales salvajes (ganado cimarrón), pidiendo en ocasiones el sostén de las
tropas españolas, el cual Poveda rechaza de hecho acordarles.52
La intensificación del comercio de cautivos tiene como consecuencia directa una
multiplicación de las malocas, manteniendo una inestabilidad en tierra indígena y en la
frontera que Poveda intenta, como sabemos, atenuar. Es en los siguientes términos que
el jesuita Antonio Alemán resume la acción de Poveda contra el comercio de esclavos,
es decir, en favor de la pacificación de las tierras del interior: “[...] favorecio a los indios
que eran tratados como esclavos, prohivio severamente la venta délos hijos y parientes
de los indios a los españoles a venderles vino a trueque de camisetas 53
A pesar de los reiterados esfuerzos de Poveda para poner fin al tráfico de esclavos,
este comercio d e p iez a s persiste, ya que forma parte de los engranajes económicos de la
sociedad reche y la demanda española, y no un obstáculo para su funcionamiento. Con
la irrupción de este comercio resulta que los propios capitanes de amigos juegan un rol
activo en la circulación de esclavos. Estos agentes del poder colonial compran “piezas”
a las comunidades que por mandato deben pacificar y civilizar.j4 El gobernador Cano
de Aponte escribe, en una carta llena de hostilidad, que estos individuos mestizos son
peores que los indígenas.Y no tiene ninguna duda de que los capitanes de amigos han
manifiestamente encontrado un lugar en el seno de sus grupos de acogida, un lugar
que no tiene mucha relación con la función que les fue asignada por el poder colonial.
Lejos de ayudar a los indígenas a “civilizarse”, a asimilarse progresivamente a la sociedad
y a la economía huirica, son ellos mismos quienes se ven atrapados en los mecanismos
económicos y en las redes políticas reche. Estos capitanes “aindiados” se muestran fun
cionales a los indígenas en la medida en que se encargan de la “exportación” de la
producción interna. Su presencia, sin ninguna duda aculturante y fuente de numerosos
mestizajes, no genera dependencia externa. El capitán no opera para nada como una
pieza de la máquina de civilización y vigilancia que se inaugura en esta época. Así
como los cautivos y los tránsfugas que lo precedieron, y a imagen y semejanza de su
52 los peguenches [...] cautivaron trescientos que conservan en esclavitud siempre entre estas naciones,
entre los Aucaes como consta del aviso que me dio el M re de Campo general de R eino y aunque de
parte de los peguenches se ma ha perdido gente para proseguir sus malocas y vengarse edeterminado
reducirlos a la paz [...]” (C arta del G obernador Tomas M arín de P oved a al rey).
53 C arta d e A n ton io A lem án al R e y , 2 0 -0 1 -1 7 0 0 , A N C , Fondo Moría Vicuña 2 1, pieza 1.
54 C arta d e G abriel C an o de A pon e al R e y , Santiago, 2 2 -0 8 -1 7 1 9 , AGÍ, Chile 153.
— 329 —
i t'CIUi'.lOre.-:
1h.^ ío n a di.1! l !u<JÑó h 'L ’ VUii'ie m hi L:¡>ihU .oionhii
— 330
D e los ra d ie ¡i ios HhipUí'he: rccstnu'W füríüncr y L-íno^nic
contexto histórico que de por sí sea favorable. Es la lógica social reche, propicia al desa
rrollo de lo que Marc Bloch llama el espíritu de invención, la que vuelve plásticos a los
indígenas ante los eventos y, por tanto, inflexibles ante los poderes (guerrero, misionero,
político, económico) españoles.^ Es esta apertura de la sociedad indígena y del medio
social reche a las cosas e individuos alógenos la que permite doblegar la historia en un
sentido prohibido.
— M u jeres, p o n ch os y comercio
En el siglo XVIII, las actividades de comercio y las razzias, sólidamente implantadas,
se condicionan mutuamente. El aprovisionamiento de animales y cautivos al este de
los Andes y en las estancias chilenas, alimentan el comercio híspano-indígena en las
fronteras del Biobío y de Valdivia. Si bien las actividades maloquera y conchabadora están
intrínsecamente ligadas a las anteriores, nos atendremos aquí, en honor a la claridad
de la exposición, solo a la presentación del comercio hispano-indígena de la frontera
chilena, para volver más adelante en detalle sobre la maloca y la expansión reche al este
de los Andes.
El prim er cambio de importancia que detectamos en la actividad económica es,
incontestablemente, la confección y la comercialización masiva del poncho. La produc
ción ya no obedece a las solas necesidades internas o domésticas. Apunta a responder a
una creciente demanda exterior. La economía reche deja un excedente de ponchos para
los mercados hisp ano-criollos e indígenas. El comercio de este bien parece ser bastante
considerable, a juzgar no por las cantidades, que son difícilmente determinables, sino
por sus efectos visibles y derivados, a saber: la transferencia masiva de ganado equino y
bovino desde las estancias españolas hacia las comunidades mapuche, la intensificación
del trabajo de las mujeres y el uso de esta vestimenta por parte de la mayoría de los
huinca de las fronteras. Retomemos cada uno de estos aspectos y mostremos por qué es
posible afirmar que el comercio del poncho, lejos de ser esporádico y económicamente
insignificante, constituye una de las claves del mantenimiento de la independencia po
lítica y económica indígena.
Varias fuentes señalan que la intensificación y la regularidad de la venta de ponchos
conducen a los indígenas a apropiarse de gran parte del ganado equino y bovino espa
ñol. El franciscano Juan de San Antonio escribe en 1765 lo siguiente: “ [...] el comercio
de ponchos que es una burda manufactura que hazen de lana, y les es de mucho lucro
y a los españoles de mucho perjuicio su comercio, pues extraen de nuestros payses con-
55 1983.
— 331 —
Lc< í'cu a r l a r a
M is io n a de! P u e b lo A -lcipuehr en leí L p o c a C o lo n ia l
siderable cantidad de ganado mayor que según computo ha ávido año mas de 14.000
vacas”.36 Este comercio adquiere tales proporciones, que algunos españoles no dudan en
hacer de esta prenda “la metrópoH de todos los males”.37 A l generalizarse el uso del pon
cho, los habitantes de la frontera se fueron haciendo p o c o a p o c o dependientes de los
reche en el aprovisionamiento de un artículo que solo ellos producen. Esta dependencia
implica una transferencia masiva y regular de ganado equino y bovino de los territorios
fronterizos a las tierras del interior, reforzando por lo mismo la independencia econó
mica, y por ende política, de los indígenas libres.
Pero los efectos de este comercio no se detienen ahí. Además de permitir a los reche
la entrada a lo que podríamos llamar un ciclo de crecimiento virtuoso, el comercio del
poncho involucra a la sociedad fronteriza dentro de una dinámica de violencia y de
pauperización. Pauperización debido a la transferencia permanente de ganado. Violen
cia en la medida en que los numerosos vagamundos presentes en la frontera no vacilan
en sacar provecho de esta nueva actividad extremadamente lucrativa, consistente en ro
bar ganado a las estancias españolas a fin de trocarlo en tierras indígenas por los valiosos
ponchos, los que a su vez serán revendidos en las ciudades y en los puestos fronterizos.
De modo que sacando partido de las contradicciones y disfunciones de la sociedad
colonial-fronteriza, los reche se inscriben de manera positiva en este movimiento his
tórico en que la guerra a sangre y fuego fue progresivamente sustituida por el comer
cio. Si bien es cierto que los españoles se aprovechan de los márgenes de la sociedad
reche, principalmente empleando a un gran número de indígenas desarraigados en las
haciendas y estancias, se constata que los reche también “trabajan” sobre los márgenes
de la sociedad colonial-fronteriza. El comercio no funciona aquí como un medio de
dominación política, de civilización ni de explotación económica por extorsión de
plusvalía, sino que asegura a los reche su independencia política y económica. En una
carta dirigida al rey en 1765, el obispo de Concepción se queja del estado miserable de
su arzobispado, viéndose literalmente vaciado de su riqueza ganadera, presa de los robos
que cometen los numerosos vagamundos y delincuentes de la frontera:
I em pezando por el comercio de ganados para la tierra de los indios ha llegado a tanto exeso,
que solo las yeguas y caballos me asegura el administrador de una hacienda de los padres de la
C om pañia de Jesús [ . .. ] habian salido en espacio de pocos meses muchos centenares de aquella
estancia y sus contornos solamente [ ...] L a pobreza que se experimenta cada dia mas y mas
en este obispado, en tanta manera que mucha de la gente de el anhela a pasarse y vivir en
— 332 —
Tercer,i Parte
í'.>c ¡os racUr j loe umpuc'nv: ívestmcntrüciones y etiiogcnt'
las tierras d e los yndíos p o r hallar en ellas la abundancia de que carecen en las propias [...]
se hacen las ventas de dichos gan a dos clandestinamente p o r person as que para hacerlas
han de m ultiplicar precisam ente los robos, que ya sin esa ocasion son dem asiados: porque todos
los ociosos y vagam undos (de que se com pone la m ayor de este obispado) entonces se aplican
con m a y o r conato a su depravado ejercicio, com o que es el m edio de haber de los Yndios, para
d espu es v e n d e r a los españoles (que tienen en ello su m ayor comercio) el buen p on ch o que es
un g e n e r o d e manta abierta de que usan generalm ente todos en lugar de capa estos infieles
(los indígenas) cuya m ayor riqueza consiste en tener muchas concubinas que contribuyen a este
negocio con la labor que es propia solam ente en sus manos [...] no dejare p rop on er a vuestra
m agesta d [...] se sirva mandar establecer en este Obispado como en los del Perú obrages de
ropa d el p a is, pañ etes y bayetas para los pobres que no alcanzan a comprar los de castilla ni
abastecerse d e los del P erúy adjudicando a estas fabricas multitud de delinquentes de que abun
da en estrem o el Obispado sin destino ni salida de el: pasándose m uchos a Centre los indios en
conocida subversión de la Católica religión y armas sin fr en o alguno o ejem plar castigo: con
cuya practica tendria em pleo tanto vagam undo en beneficio de vuestra R eal Corona, y cesaría
el com ercio de los p o n ch os único e indecente atractivo de todas las especies españolas y p od er de
los Yndios y cebo vil de su p o liga m ia ” .58
Se encuentra este mismo efecto perverso del comercio del poncho para la economía
fronteriza española en una carta de Manuel de Amat. Según el gobernador, conviene,
con toda urgencia, coagular esta hemorragia e invertir esta dinámica perniciosa que
hace que los indígenas sean cada día más poderosos y los españoles aún más desprovistos
de caballos.Tomando acta del estado desastroso de las haciendas y estancias, se interroga
sobre las consecuencias benéficas que podría tener la liberalización del comercio del
vino hacia los territorios insumisos del interior:59
58 E l ob isp o d e la C on cep ción de C hile F ray P edro A n gel d e E spneira inform a a V M . sob re el com ercio de ga n a d os y
v in o q u e tie n e n ¡os esp a ñ oles d e su O bisp a d o con los Y ndios in fieles, la Concepción, 7 - 0 2 -17 6 5 , BNC, M M
19 1, doc. 4 4 2 1 .
59 La transferencia de ganado debida al comercio o a las m alocas existía ya en los primeros decenios del siglo
XV III. Así lo atestigua un documento del 1 7 3 8 : la última ruina de este pobre Obispado que ha ve
nido en tan lamentable estado, que valiendo ahora veinte años los diezmos diez y ocho m il pesos, despues
del alzam iento hubo año en que se remataron en siete mil y hoy si llegan, no pasan de once mil por haber
quedado exhausto con la saca de mas de cien bacas, que a juicio de los mas prácticos han salido para la
tierra desde el año de veinte y quatro y otro numero no inferior de ganado m enor” (C op ia del In form e d el
S eñ or D o n S a lva d or B erm u d es O bispo d e la C on cep ción dado al s eñ o r D on f o s é M a n so de Velasco p resid en te de este
R e y n o , C oncepción, 1 8 - 1 1 - 1 7 3 8 , AFC, Asuntos varios 1). Una descripción del franciscano Juan Matud
nos in fo rm a sobre la form a concreta que adoptaba este comercio de ponchos y confirm a la existencia
— 333 —
Lc<: l'cricvdorcs
Jt:i PUi'iiio A'/í-#/-ír<7í¡' cu la Epoca Colonial
[...] el trafico y comercio con los Yndios de tierra adentro quienes a cambio de sus p o n ch o s con
el transcurso del tiempo no solo han abastecido sus pa íses de ganados sino que dedicándose
a su cria, los han aum entado sobre manera, hasta enriquecerse a proporcion de los q u e han
em pobrecido nuestros campos. D e suerte que p o r una insensible translación de estas especies
hay partido en donde recogíendose ahora pocos años doscientas y trescientas muías de diezm o
y a este respecto el de otros ganados, h oy no hay una sola cabeza en que se verifique dicha
recaudación, al p a so que los yn d io s p o se en una gran copia de todas ellas. Al m ism o tiem po que
descubrí la nimia libertad de este comercio, encontre la restricción de otro es el vino [...]
cerca del cual no concurre la uniform idad de sentim ientos p o r que divididos los pareceres [...]
los prim eros apoyan su p en sa m ien to en algunas L eyes y C édulas que embarazan esta especie
de comercio fu n esto con unas g e n t e s cuyo ídolo es la em briaguez, concibiendo esta com o ocasion
próxim a de los homicidios, adulterios, supersticiones y otras extravagancias que com eten en sus
caguines y combenticulos y com o uno de los mas im ped im entos de su reducción a vida civil
y christiana, cuando p o r el contrario en el de ganados, avalorios y añiles se conserva la p a z y
buena correspondencia, reputándose también este com o uno de los medios de domesticarse y
suavizar su barbarie. Los segu n d os esfuerzan el su yo con el buen orden de la claridad, estri
bando igualmente en la razón de estado que no p erm ite que p o r evitar el daño accidental y
fu er a de intención en los extraños, se radique en nosotros propios el prejuicio.Y que con p refe
rencia de unos barbaros, que solo tienen el nombre de vasallos de Vuestra M agestad, se hayan
de aniquilar las haciendas de los que verdaderamente lo son dejándolos no solo exhaustos de
principal nervio de la defensa de este R eyno, haciéndose con la abundante provision de caballos
los yn d io s cada dia mas fo rm id a b le [...] estos fu n d a m e n to s [...] m e hicieron verdaderam ente
vacilari y mas, cuando p o r entonces conoci y ahora m e ha confirmado en el p ro vech o que el
de la transferencia de ganado: la ultima ruina de este Obispado que ha venido en tan lamentable
estado, que valiendo ahora veinte años los diezmos diez y ocho mil pesos, despues del alzamiento hubo
año en que se remataron en siete m il y hoy si llegan, no pasan de once mil por haber quedado axausto
con la saca de mas de cien mil bacas, que aju icio de los mas prácticos han salido para la tierra desde el
año de veinte y quatro y otro numero no inferior de ganado m enor [...]” (Juan M a tu d d el O rden S eraphico
de la redu cción de R u ca lgu e in form a al G ob ern a d or C apitan G en era l y P resid en te de la R ea l A u d ien cia d el R e y n o
de C h ille e l estado de su redu cción , 1 - 1 0 - 1 7 6 1 , AFC, Asuntos varios 1). U na descripción del franciscano Juan
M atud nos informa sobre la form a concreta que tomaba en com ercio de ponchos y confirm a la exis
tencia de una transferencia de ganado: “El dia 13 de enero llego a esta reducción (Rucalgue) un cacique
de Maquegua con siete mozetones y me pidió licencia para passar a los españoles para conchabar diez
ponchos por bacas respondile no podia darsela ya por no ser indio de mi reducción ia por estar pohivido
este comercio, mas tuve noticia que havian pasado furtivam ente” (Juan M atu d d el O rd en S eraph ico de la
redu cción de R u ca lgu e in form a al G ob ern a d or C apitan G eneral y P resid en te d e la R ea l A u d ien cia d el R e y n o d e
C h ille el estado de su red u cción , 1 - 1 0 - 1 7 6 1 , AFC, Asuntos varios 1).
— 334 —
Tcircrii í \ ; n v
R e y n o reportara con el perm iso de introducir vino porque de esa suerte con una materia mas
apetecible cesara de todo p u n to la extracción de ganados, que tanto damnifica [.■ JY a corto
tiem po podría ser; a fa lta de pon ch os nos cambiasen los m ism os ganados que nos han llevado,
dejándolos de esta suerte mas necesitados y dependientes y m en os armados y poderosos, con
mas fu n d a d a esperanza de la sugecion a que se aspira” .60
— 335 —
Los U eua vioirs
H is to ria -le! Pueblo A I,¡pacía.' :;a ¡a iipoca C oio n i-.’. í
p e h u en ch es líanos i costa es el de los p o n c h o s [...] que es la gen era l vestidura estertor de todos
ellos i de todos los españoles del reino a excepción de tal qual sujeto de distinción que usa capa
a la española i aun estos usan p o n c h o para sus viajes i fa en a s [...] el trabajo de esta especie
es solo de m ugeres de los Yndios, en hiladuras, tintes y texidos y solo queda a cargo de ellos
el comercio dentro de sus tierras o en la frontera. El comercio p u e s de estos p o n ch os es p u e s la
piedra de ofension del R eyno. La causa de inumerables p eca d o s y uno de los mas poderosos
motibos de no conseguir ventajas con estos Yndios ni la religión, ni el estado, no solo p o r las
infidelidades e iniquidades que se com eten en su cambio (o conchabo como llaman en este
R e y n o ) sino p o r los efectos i especies que les introducen los m ism os conchabadores casi no hai
cosa alguna en esta frontera que los g e fe s del R ein o y de ella miren com o de mas importancia
que la extinción de este comercio dentro de la tierra de los Yndios [...] Este es el modo y como
se hace el giro de este comercio. Uno de estos conchabadores o fu r tiv a m e n te o con licencia verbal
y oculta de los comandantes subalternos de las Plazas y tal v ez con el pacto de las ganancias
a medias, se entra en la tierra de ¡os Yndios, y p o r decirlo así, hace su giro de rancho en rancho
solicitando los p o n ch os a cambio de los efectos se redujesen a los perm itidos a fron teriz os y a
todos ¡os dem as de el R e y n o y f u e s e n sola m en te añiles, cuentas de vidrio que llaman curalies o
chaquiras, sal, agujas, aji, tavaco, cintas, bayetas de la tierra, som breros y algunos terneros para
su consum o y sus labores, aun seria tolerable. Pero sobre estas especies introducen aguardientes,
vinos, fierro, espuelas, frenos, cuchillos, yegu a s y aun cavallos con otros efectos prohibidos, con
que arman y pertrechan a estos en em igos y les dan fo m e n t o para crias de caballos y fabricas de
lanzas y m achetes e m edios sables [...] P or esto los Yndios están con mejores cavallos y mas
ventajosas armas que los mism os españoles a excepción de las de f u e g o que no están en una
tan descarada altanería e indolencia, que es necesario consentirlos, agasajarlos, y aun salariarlos
[..,] para que esten sosegados en lo publico, sin embargo, de que no cesan los robos y hostili
dades con los españoles en lo secreto. Se g o z a en esta frontera de esta p a z , pero solo ventajosa
a los en em igos.62
62 R ela ción de las m ision es d el O bispado d e la C o n cep ció n d e C h ile, por Francisco Joseph Marán, obispo de
Concepción. 2 8 -0 8 -17 8 4 , A N C , Fondo Jesuítas de Chile 64.
- 336 -
Tvrcmi Pane
Los indígenas no practican nunca otra cosa que una agricultura de “subsistencia”,
como observa, veinte años más tarde, un eclesiástico en una carta bastante poco piadosa:
O ciosidad esta es en el indio tan natural q ue efectivam ente es el racional i aun viviente mas
ocioso i m enos dado al trabajo de cuantos hasta ahora se han conocido, los p eh u en ch es sobre
ex ced en a los de llano i costa de los que uno i otro siembra sus chacras de papa m aiz i cebada
a u n q u e todo en cantidad mui corta [...] i lo mas es que aun este es caro trabajo mas es de las
indias que tienen p o r mugeres que su yo ellos gen eralm en te no tienen otro entretenimiento que
estar sobre el caballo y aun este ensillado p o r sus m ugeres [.,.]. C om o el indio es ocioso de
naturaleza i de costumbre i jam as piensa en otra cosa que en el robo i en la bebida las artes i
la agricultura son ignoradas i apenas hai otra cosa de que hagan m enos caso a l a verdad ellos
son los m en os laboriosos i los m enos industriosos de todos los naturales de ambas Americas
no so lo entre si m ism os sino también quando salen entre los españoles [...] Los indios de los
llanos siembran algunas chacras de m aiz, p a pa s i cevada lo mismo los indios de la costa pero
en cantidad tan escasa que ni aun alcanzan a cubrir su indigencia. C on todo este escaso trabajo
63 R ela ció n g en e r a l d el esta d o de las m isiones de in dios q u e estu vieron a cargo de los ex -jesu ita s y su b sisten en el R ein o
d e C h ile fo r m a d a p o r el P resid en te G obernador y C a p ita n G en era l D on A m brosio d e B en a vid es pa ra noticia d el R e y
N u estro S eñ or en cu m p lim ien to de su R ea l O rden d e 3 i d e E nero de 1784, BN C, M M 202, doc. 5007.
64 C arta d e l O b isp o d e la C on cep ción al R e y , 8 - 1 1 - 1 7 4 0 , A N C , Fondo M oría Vicuña 38.
— 337 —
/ liste-¡"i ti d e l díícbia M d p iíí'h c vi i ¡a : '¡Kh'-.i U o h u ilj;
de agricultura no es solo trabajo del indio sino que mas particularm ente de sus m ugeres p o r eso
todos o casi son p olígam os aun con el costo de haber de comprar las mugeres haciéndolas suyas
p o r las pagas en que las estimas sus padres i pa rien tes [...] i se sabe de publico i notorio que
las miserables m ugeres m an tien en en comida i vestido a los indios [., ,].6~
65 R ela ción de las m ision es de el O bisp a d o d e la C on cep ción d e C h ile, 1784, op. cit.
66 Ibíd.
67 C arta d el O bispo d e la C o n cep ción al R ey , 1757, BN C, M M 188, doc. 4326.
_ 338 .......
Íi-Tfr.v) Pane
con los indígenas de las pampas y del norte de la Patagonia. Las malocas en las estancias
españolas de Cuyo y Buenos Aires se multiplican. El proceso de “araucanización” de
la pampa se encuentra desde entonces emprendido y el centro sur de Chile no forma
más que uno de los polos donde se despliega la actividad económica, política y guerrera
mapuche.68 Es en este sentido que se puede hablar de la formación de un complejo
fronterizo cuya naturaleza es determinada por la existencia de un inmenso hinterland
sobre el que los indígenas son maestros y amos.
68 Si bien esta descripción general perm ite afirmar que los mapuche entraron con éxito en la nueva era del
com ercio mercantil, de la razzia y de la negociación política, notamos no obstante ritmos y procesos de
aculturación diferentes entre las comunidades de la Araucanía. Podemos en esta consideración distinguir
tres conjuntos. El primero, conformado por los indios reducidos de las misiones de las orillas del Biobío,
donde dom ina un proceso de aculturación impuesto (dependencia política y económica, caída demo
gráfica, desaparición de la poligamia y castellanización acelerada). El segundo conjunto está constituido
por los r e w e que pueblan el litoral entre Arauco e Imperial. Estos grupos, todavía insumisos, se insertan
sin embargo de manera subordinada al nuevo contexto económ ico-político. Su riqueza y su potencia
se acrecientan muy poco. Es esencialmente a través de la negociación política que estos indios del lafqu-
en m a p u preservan su autonomía. El tercer conjunto, representativo del proceso de reestructuración que
hemos descrito, se encuentra conformado por los grupos de la planicie y del piedemonte andino. Para
más detalles ver Boccara, 1997: 3 9 1-3 9 8 .
69 R em itim os sobre este tema a los trabajos de la antropóloga argentina Martha Bechis, citados en la biblio
grafía. Bechis analiza la constitución progresiva durante el siglo X IX de una “era panaraucana” , que se
extendía desde el Pacífico hasta el Atlántico, abarcando los territorios de la Araucanía, de la pampa y del
norte de la Patagonia. La autora muestra de qué manera las unidades políticas que componen este espacio
son a la vez dependientes socialmente unas de otras y fuertem ente integradas a nivel económico.
- 339 -
L os l'i‘iuvdon:$
H isrorid dai Pm-No- 'vLipucin: cu L p o r a C o io n iu i
_ 340 —
'UrojiM P a n e
D e /;1i ía d iC a los. ¡ ¡¡ a p a c h e : ¡ v e s ¡r u c a ¡ m e lo n e s y c u io ^ é i tesis
Por otra parte, el historiador Miguel Ángel Palermo indica que la presencia reche al
este de los Andes a lo largo del periodo colonial obedece a motivos diferentes y confir
ma que no se resume a una actividad de rapiña:
A p a rtir del siglo XVIIpartidas araucanas com en z aron a incursionar sobre la región p a m p ea
na buscando intercambios de bienes; en el siglo sigu ien te ya se asiste a la instalación definitiva
de tribus de este origen tanto en el noroeste de la Patagonia com o en distintas localidades
pa m p ea n a s.74
73 1 9 8 7 :2 1 1 - 2 1 2 .
74 1 9 9 1 :1 5 7 .
75 R em itim os aquí a la tesis de Lidia Nacuzzi, quien hace la síntesis de los trabajos realizados sobre la pobla
ción tehuelche o gününa-kene de la Patagonia septentrional (1996). A partir de un meticuloso estudio
de los procesos de imposición identitaria (“identidades impuestas”) y partiendo de un análisis micro de
las relaciones entre las diversas formaciones sociales que viven dentro de la órbita del fuerte del Carmen,
Nacuzzi busca definir precisamente lo que desde hace mucho tiempo viene escondiéndose bajo el uso
del vago término tehuelche. Su aproximación m icro obliga a reconsiderar totalmente las clasificaciones
macro entre supuestas etnias que, como en el caso de los mapuche, conducen a una visión reificada y a
menudo errónea de las realidades sociales y culturales indígenas (1996: 3 5 2 -3 5 3 y 359-360). La tesis de
Nacuzzi ha sido objeto de una reciente publicación (1998).
- 341 -
L o s ¡■ c a c c d o irs
H i s r o r ú i ;/<.'/ P m - N o A L ip a c i ie c u Ui h ' p o c j C o í o u m í
profundo de mestizaje y de fusión entre las poblaciones que viven a ambos lados de la
cordillera. Según Palermo, los intermatrimonios, “rotaciones de personal”,76 “fusiones
tribales” y alianzas temporales se encontrarían en el origen de una real integración
sociocultural reche-pampa, y es bajo esa modalidad, lenta y compleja, que se hubiera
desplegado la penetración cultural mapuche al este de los Andes. Palermo llega a la con
clusión77 de que la compenetración de las poblaciones reche y pampa supera amplia
mente el marco de la simple integración económica, tomando la forma de un verdadero
mestizaje sociocultural totalmente singular.78 El estudio de la antropóloga argentina
Lidia Nacuzzi sobre las poblaciones de la Patagonia septentrional tiende a confirmar
la existencia de intermatrimonios entre individuos pertenecientes a entidades étnicas
diferentes. Ella aporta además informaciones sobre el grado de interdependencia eco
nómica que habían alcanzado los diferentes grupos “aucas”, “pampas” y “tehuelches”
durante la segunda mitad del siglo XVIII: “ [...] he considerado cuestiones referidas a
una <división del trabajo) correlacionándola con una supuesta diferenciación de grupos
étnicos: los <aucas> que encuentra Villarino cerca de la cordillera aportando ponchos y
productos agrícolas, los <pampas> y <aucas> que se relacionan con el Fuerte del Carmen
especializados en el manejo de ganados, los <tehuelches> del sur del río Negro en la
obtención de pieles”.79
Los resultados de las investigaciones efectuadas por los especialistas argentinos per
miten ver en el m alón algo distinto que una simple actividad de bandolerismo. La pre
sencia reche en las pampas se encuentra en el origen de profundas transformaciones
socioculturales e implica la constitución de vastas redes de intercambio y de alianzas
políticas inter étnicas. Volvemos a encontrar aquí una de las características de la nueva
dinámica económica de los grupos indígenas de la Araucanía. La sociedad mapuche del
siglo XVIII, desde entonces bastante abierta hacia el exterior, se lanza en un movimien
to de expansión territorial y de control de nuevos espacios y recursos. El expansionis
76 Respecto a la noción de “rotación de personal”, Palermo plantea: “Por otro lado, y vinculadas en parte
con la realización de estas uniones matrimoniales interétnicas, se producían con bastante frecuencia las
“rotaciones” o “rotación de personal”: individuos sueltos o grupos familiares podían abandonar sus tribus
de origen e instalarse con otras, a la sombra de otros caciques, en razón de conveniencias particulares de
variada índole.Y este paso no respetaba necesariamente las barreras étnicas [...]” (199 1: 177).
77 Palermo escribe lo siguiente: “Las asociaciones temporarias y las fusiones más o menos definitivas, suma
das a los matrimonios interétnicos y a las “rotaciones de personal”, produjeron sin duda transformaciones
socioculturales cuyo detalle está aún por hacerse” (1991: 179). Los análisis de Nacuzzi confirm an la
existencia de inter matrimonios (1996: 2 09-212).
78 1994: 80.
79 1 9 9 6 :3 7 3 -3 7 4 .
— 342 —
mo re che, que constituye manifiestamente una de las principales características de las
reestructuraciones indígenas, no se realiza sin tropiezos ni contradicciones. Y aunque
indiscutiblemente existen “fusiones tribales”, se asiste también a un recrudecimiento de
las guerras interindígenas por el control délos recursos y de los territorios.Examinemos
entonces el impacto que tiene esta internacionalización de la economía y de la política
reche en las relaciones entre indígenas. Se mostrará a continuación en qué medida la
presencia reche al este de los Andes, producto y expresión de la reestructuración eco
nómica de los grupos de la Araucanía, tiende, a través de la intensificación del comercio,
de las razzias y del tráfico de esclavos, a acelerar este proceso.
— 343 —
Los l'i'tiíe d o rvs
H is to ria riel Pueblo M a p u ch e a i la IHoc-.i C o lo n ia l
los huilliche y llanistas (reche de las planicies) con los pehuenche,81 durante la segunda
mitad del siglo XVIII. Los pehuenche, que controlan los pasajes transandinos de Santia
go hasta el norte de Villarrica, también conocieron una reestructuración de su econo
mía. Antiguos cazadores-recolectores nómades, estos indígenas practican desde ahora la
crianza de ganado equino e intercambian la sal recogida en las salinas transandinas con
los españoles de las ciudades fronterizas chilenas.82 La dinámica económica pehuenche
entra en contradicción con el expansionismo reche. La exacerbación de las tensiones
empuja incluso a los pehuenche a reforzar su alianza con la Corona a partir de 17 6 0 .83
Cumplen así el rol de escudo e impiden a los huilliche (que habitan entre los ríos Neu-
quén y Limay al este de los Andes) efectuar malocas en territorio chileno.84 La guerra del
81 A la espera de un estudio etnohistórico serio sobre este gran bloque de población llamado pehuenche, la
utilización de este etnónimo no es más que un parche. Lo mismo vale para el térm ino huilliche. C om o
lo enfatizamos en la introducción, la mayor parte de la etnografía histórica de Argentina y Chile australes
está aún p or construirse.
82 “ [...] el modo de mantenerse estos indios es con lo que a tiempo oportuno vienen a buscar entre los
españoles de estas fronteras a truque de cargas de sal, que la divina providencia produce en aquellas tierras
y que trahen para el effecto. Sus casas (a excepción de tal qnal pagiza) son toldos de cuero de caballos (de
cuya carne se mantienen) los quales mudan a sus tiempos por buscar pastos a sus ganados. [...] concurrir
alli [misión de Rarinleubu] muchos indios a pasar el im bierno y refugiarse en los tiempos de las guerras
que frecuentemente suelen tener con otros indios infieles llamados huilliches sus confinantes” (C op ia del
in form e q u e h iz o a l S or P resid en te de este R e in o d e C h ile a cerca d e este C o legio y su s M ision es el Padre Fr.;J o s ep h
G ondar d e Santa B arbara, sien d o Vice C om isa rio d e las m ism a s m ision es, 2 9 -0 2 -1 7 6 2 , AFC , Asuntos varios 1).
83 Los españoles consideran, con justa razón, vital la alianza con los pueblos de la cordillera, en la medida
en que, por una parte, actúan como escudo contra las empresas m aloqueras de los reche en la pampa y en
M endoza, y, por otra, porque controlan el com ercio de la sal, especie devenida indispensable para la con
servación de los alimentos. Sin embargo, lejos de profitar de estas luchas intestinas a fin de asentar defini
tivamente su dominación sobre los territorios todavía libres, las autoridades coloniales llevan a cabo una
política de ayuda m ilitar prudente a los pehuenche y de arreglo definitivo de los conflictos interindígenas
con los famosos parlamentos. Sabemos que la divisa política de los españoles durante el siglo X V III no es
“dividir para reinar” , sino pacificar y poner orden para así poder instaurar una nueva forma de poder y
de hacer frente, en caso de fracasar, a una invasión de las tropas inglesas. Notamos ahora que esta política
de pacificación tropieza con la nueva dinámica de expansión territorial y con la multiplicación de los
conflictos interindígenas que de allí resultan. Aunque los reche están dispuestos a parlamentar con los
españoles de Chile, no p or eso dejan de practicar en el este lo que León llama la “guerra chica”, esto es,
el m alón. Esta guerra chica tiene como resultado tanto la multiplicación de los conflictos interindígenas
como la gran inseguridad de las estancias de M endoza y Buenos Aires. Debido a esto, la instauración
de esta nueva política se vuelve sumamente difícil. Los españoles ya no tienen que dominar a los indios
rebeldes simplemente p or la vía armada. D eben ahora invertir una dinámica socioeconómica que se ha
impuesto progresivamente después de largos años de maduración.
84 Se puede suponer que los huilliche que habitan a los dos lados de la cordillera son los descendientes de
los reche que emigraron hacia el este (zona de N euquén y Limay) desde el final del siglo XVII y durante
... 344 _ _
Uñera Rirw
D e !os radie a los mapurite: ¿'ccstnumrailoucs y ciiio^éucíis
malón por el control de las salinas, de los pastizales y de los pasos andinos es entonces
desencadenada.85 Una carta del gobernador Guill y Gonzaga nos entrega información
sobre el sentido de los conflictos que oponen a estos dos conjuntos que protagonizan
una de las primeras conflagraciones macror regio nales directamente determinadas por
los cambios socioeconómicos vividos por las sociedades indígenas en esta segunda mi
tad del siglo XVIII:
[...] en el mismo parlam ento m e dieron la queja los Yndios p egu en ch es (cuia nación es la mas
belicosa entre ellos, y que ocupa las cordilleras de las M ontañas que tiene esa frontera a su de
recha haciéndonos fr e n t e a la juridiccion de Chillan de la otra pa rte del rio caudaloso nombrado
gran parte del siglo XVIII. Esto explicaría en efecto que durante el conflicto que opuso a pehuenche
y huilliche entre los años 17 6 6 -17 6 7 , el u lm én de Maquehua (Antuvilu) se vio obligado a ayudar a los
huilliche. De hecho, los pehuenche llaman huilliche a los indios reche que viven en las planicies de la
Araucanía. ( C arta d el fr a ile J o s é G ordán al ob isp o E spinera, Santa Bárbara, 9 -0 2 -1 7 6 7 , AGI, Chile 257, citado
en León 1990: 33). León señala que los reche de Maquehua, Quechereguas y Boroa mantienen, durante
los años 17 6 0 y 17 7 0, relaciones privilegiadas con los indios de Limay y N euquén (1992b: 53). Aunque
pareciera que los huilliche de Limay y N euquén son aliados de algunos a y lh rew e reche de las planicies, la
reconstrucción de este proceso de alianza, de mapuchización o de emigración queda todavía por hacer.
Una primera pista de la existencia de lazos de parentesco entre los reche de la Araucanía y los ya men
cionados huilliche de Neuquén y Limay es vislumbrable en la documentación de la segunda mitad del
siglo XVIII. O ’Higgins indica que el cacique Ayllapangui de Malleco se alió a los huilliche Nancavilu y
M arivilu ( Carta de O ’H iggin s a l gob ern a d or, Nacimiento, 2 9 -1 1 -1 7 7 4 , AGI, Chile 189). A hora bien, León
afirma (1992a) que estos dos indios son los hijos de Antuvilu, cacique de Maquehua. Aunque no cita su
fuente, esto parece probable, pues sabemos que M arivilu se dijo “obligado” a ayudar. Aquello explicaría
la estabilidad de las alianzas económico-guerreras entre los maquehuanos y los huilliche (en realidad
mapuche emigrados) orientales.
85 Ante el recrudecim iento de los ataques huilliche, los pehuenche piden rápidamente apoyo logístico a
sus aHados españoles. Los propósitos de los caciques del fuerte de Tucapel muestran claramente que las
guerras interindígenas se han exacerbado y se desarrollan sobre une espacio extremadamente vasto:“ [...]
venimos de parte, y en nombre de todos nuestros caciques habisar como en todo el im bierno no nos
han deseado sosegar los indios huilliches y hemos tenido varios encuentros y combates con ellos, en el
primero maloquearon dichos huilliches los ganados del cacique Rapimañ y del capitan [¿?] pillan su
sobrino sin que hubiese muerte ni de una ni de otra parte en este combate, pero picados los peguenches
de el atrebimiento y alebosia de los huilliches pusiéronse en arma y enbistieron a los huilliches y en cuio
combate se mostraron valerosos, matando a 25 huilliches, captibando muchas chinas, hueñes y chinítas
pequeñas, recuperando sus ganados y levándose parte de los contrarios, este combate fue dado por los
Peguenches y luego se hubieron de retirar a la reducción de Curinleu que esta en la otra banda del
caudaloso rio neuquen en donde fortalecieron esperando a los huilliches, los que a pocos dias volbieron
sobre sesenta hombres armados, los que no pudieron dar abanse a los Peguenches, p or el antemural de el
caudeloso rio referido pero los tuvieron a la vista varios dias hasta que se retiraron dichos huilliches y los
peguenches se han mantenido hasta ahora en dicho valle de Curinleu, sin dejar las armas de sus manos”
( C arta d e F ray F rancisco S á n ch ez , Santa Bárbara, 2 6 -1 2 -1 7 6 0 , AFC, Asuntos varios 1).
- 345 -
Bio Bio y del que llaman la Laja) de que padecían m uchas extorsiones de otra nación que se
halla en las tierras inmediatas a las Pampas de B u en os Aires ocupando hasta el R io B ueno,
de m odo que en la ultima fu n c ió n que havian tenido con ellos les havian dejado m uertos en el
campo cinquenta p e g u en ch es y llevándoles cien m ugeres cautivas y porcion de yegu a s y caballos,
lam entándosem e de que otros yndios de la reducción de M aquegua que ocupa p a rte de los lla
nos p o r tener p o r caudillo su yo y principal gobern ad or a el indio Antivilo tem ido y respetado de
su g en te y de vastante intrepidez les dava la m ano con g e n t e de lanza, y aunque los com puse
e hize amigos ambas naciones p o r m edio de sus principales en el ultimo dia del parlamento,
despues de algunos dias de hallarme en esta ciudad, recibí nuevam ente recursos p o r escrito asi
de estos sitados p egu en ch es, y p o r sus caciques com o p o r los padres sus m isioneros y p o r el
oficial com andante del p u esto de Santa Barbara con mil clamores con m otivo de tener avisos
ciertos de hallarse a poca distancia de sus tierras un num ero grande de H u ylich es trayendo a su
cabeza un español y dos mulatos que volvían a reiterar el ataque para acabarlos enteram ente
apoderarse de su terreno y de las salinas que sirven de tanta utilidad a esta frontera y alegaron
el derecho que tienen de ser amparados y socorridos del ejercito con los m uchos ejem plares que
son constantes de los bien que se han portado con los españoles, internándose hasta traer presos
algunos malhechores, cabezas de revolución de los demas yndios [...] di la providencia de em -
biar luego un oficial de conducta y espíritu que habla su yd iom a y que con tropa de ynfanteria
y cavaíleria paso con m ucha penalidad p o r la quebrada de sus tierras a socorrerles, llegando
a tan buen tiempo que no solo impidió que diesen asalto, sino que consiguió con los 600
p egu en ch es que se le incorporaran a caballo p o n e r en f u g a a los huilliches y dejarlos dispersos
p o r aquellos cerros, sino que también dejaron m uertos a 30 [...] cautivándoles 2 0 0 mugeres
y traiéndose los yn d io s mas de 800 cavallerías entre cavallos y yegu a s que les quitaron [...]
estos yndios p e g u en ch es [...] ocupando un p u esto tan ventajoso com o la derecha de nuestra
frontera, es un apoyo m ui esencial para cualquier ataque que nos viesem os intentar contra las
demas reducciones. C ubre las provincias de C hillan y de M aulé que sí hubiesen sido vencidos
de los huilliches fu era necesario tenerlas siem pre sobre las armas p o r las continuas correrías que
harían en ellas para robos de ganados [...] poseieran las salinas que harían tanta fa lta [■■■] y
se ha logrado un fr e n o gran de para todas las reducciones ellas se ha conseguido el que crean la
palabra que se les ha dado de que reducidos a pu eblos se les mantendra p o r los españoles en
pacifica p o sesio n de sus tierras y gan a dos asistiéndoles con tropa siem pre que in ten ten las m a
locas unos con otros, que asi llaman ellos las continuas guerras que tienen entre si para hurtarse
las mugeres, gan a dos y demas bienes.86
87 R e sp u e sta de D on J u a n A n tivilo al S eñ or C apitan G eneral resp ecto al su p u esto aux ilio contra los P eg u en ch es P ellp il
y sus a lia d o s, 1 3 -0 1 -1 7 6 5 , A N C , Fondo M oría Vicuña 24.
— 347 —
Los l 'cyicmiofcs
H isiori-.i c id Pueblo M a p u ik c en in í:p o c :! C o lo n ia !
del enem igo [...] llegamos al paraje nombrado B udull [ , . . j 88ju ridiccion ya de los Quilliches.
El 29 p rosegu im os nuestra marcha abanzando siempre y llegam os al cerro nombrado alum ini
y a su p i e fo r m a una laguna y en m edio de ella hay una isla en la cual depositan los Guilliches
las cautivas que cogen [...] encontre luego dentro del castillo 40 indias Guilliches, porcion de
cavallos y ovejas todo lo cual apresaron los Peguenches. El 2 de feb rero seguim os la marcha
con el f i n de llegar a otro castillo tam bién de piedra p o r naturaleza nombrado R ucachoroy a
f i n de ver si p od ía m os rescatar las dos cautivas españolas [...] y habiendo caminado dos dias
[...] v erm e a la derecha de Valdivia y dejar a la Villarrica a larga distancia de la retaguardia
[.,.] dirijimos nuestra marcha hasta el castillo Aycol en don d e hice alto y habiendo abanzado
a el con toda la tropa le halle solo p o r haberse retirado los indios Guilliches a las cordilleras
p o r aviso que les dio el cacique A ntivilo gobern ad or de la reducción de M aquegua [..,] [y en
relación al gran provecho que podría obtenerse si se controlara el castillo] no impide el transito
de dos caminos que hay p o r p a m p a abierta para B uen os Ayres que a lograrse este tan alto f i n
seria m u y Util al poblar dicho castillo a f i n de im pedir el transito de los indios que salen a las
Pampas de B u en os Ayres a hacer tamañas hostilidades [ ...] .89
88 A m agada no hace mención aquí a lo que ocurre en Budull. Pareciera no obstante que en los alrededores
de Budull, o al menos entre Budull y A lum iné, que las tropas hispano-pehuenche efectúan la m aloca que
hace m ención Guill y Gonzaga en la carta del mes de marzo de 1765, pues Juan Segundo López describe
en los siguientes términos lo sucedido el 20 de enero: “el 25 dicho marcharon para el dicho Budul donde
llegaron el 28 a donde anduvieron transitando con los dichos Peguenches toda la dicha reducción y que
solo las cabezas principales y caciques no la desamparaban, que quienes salían a sus malocas de robar
cautivas y matar eran los mocetones que cautivarían hasta 200 indias, matarían hasta 30 guilliches y entre
caballos, yeguas y muías se traerían hasta ochocientas piezas que los españoles no se metieron en nada ni
en hacer daño, que hallaron pocos indios porque habían ganado los cerros y que se discurre que elgunos
Guilliches habían marchado para las Pampas, [...] por los muchos caminos que tienen dichos Guilliches
para las pampas” (C arta de J u a n S egu n d o L óp ez a ! G ob ern a d or,T u ca .p el, 1 8 -0 2 -1 7 6 5 , A N C , Fondo M oría
Vicuña 24).
89 C opia d el diario d elA lferez de cavalleria D on J a cin to d e A m a ga d a , A N C , Fondo M oría Vicuña 24.
- 348 -
ll'irc í'íl Piii'fc
Juan de San Antonio señala que los indígenas de Maquehua, Rucachoroy Guachipen
y Ranquelmapu se han aliado en contra de los pehuenche.90 Lo que significa que los
indígenas de las planicies de la Araucanía se alian ahora a indígenas de la pampa en con
tra de los pehuenche que hacen obstáculo a la apropiación de territorios y recursos de
gran interés económico y geoestratégico. De hecho, la sobrevivencia de los pehuenche
dependerá de la ayuda militar de los españoles y de la política de pacificación que será
llevada a cabo durante la segunda mitad del siglo XVIII.91
Notamos que la expansión territorial de los reche de las planicies (lelfunm apu) y de
las faldas andinas (inapirem apu) y las guerras que se derivan, se desarrollan sin la par
ticipación, o casi, de los indígenas de la costa (lafquentnapu). Esto vendría a reforzar la
hipótesis que formulamos precedentemente respecto al particular proceso de acultura
ción que los ayllarewe de la costa parecen haber emprendido. La misma carta de Juan de
San Antonio indica que durante la alianza reche-pampa contra los pehuenche, ninguno
de los ayllarew e de la costa se unió a la lucha. Pero aunque los grupos del lafquenmapu
participan poco o nada en la dinámica de enriquecimiento, de guerra y de expansión
territorial que agita a los reche, pehuenche y pampas, no se verán eximidos de la vio
lencia que existe en la Araucanía en esta época. Es así que en los años 1770 emerge un
nuevo polo guerrero, en pleno corazón de la Araucanía, teniendo a un lado los indígenas
de la costa y al otro los de las planicies.92 Otro conflicto aparece en los años 1770 entre
los indígenas del inapirem apu {futamapu en vías de consolidación) y los del fu ta m a p u de
Angol.93 Las luchas parecen desencadenarse de manera “anárquica”, pero es posible
entrever la consolidación de alianzas y de distritos macrorregionales. Es así que emerge
con fuerza e l fu ta m a p u de Colue o inapirem apu, en cuya cabeza se encuentran los ulmén
Cheuquelemu y Ayllapangui. Los miembros de e s t e fu ta m a p u participan regularmente
de malocas en las estancias de Buenos Aires en colaboración con indígenas huilliche, los
mismos que se encuentran en guerra contra los pehuenche. Algunos grupos pehuenche
mantienen relaciones pacíficas con los indígenas del fu ta m a p u de Angol, cuyo cacique,
Curiñamcu, parece ser cuñado del cacique pehuenche Lebiantu.94
— 349 —
Lo< í i' i K L ’dotTS
Aunque no es posible, dentro del marco de este trabajo, proporcionar más detalles
en cuanto al desarrollo concreto de estas luchas interindígenas, podemos al menos in
tentar destacar ciertas enseñanzas de orden general relativas a la lógica y al sentido de
los conflictos.
Las guerras indígenas, lo hemos visto, diñeren cualitativamente de las que fueron
conducidas por los primeros reche. La dinámica del m a ló n , el desarrollo del comercio, la
adopción de la crianza de ganado y la transformación de las reglas del juego político (cf.
capítulo siguiente) orientan las luchas hacia verdaderas guerras de conquista. Los vastos
espacios de las pampas y de la Araucanía histórica conforman desde entonces una zona
económico-guerrera fuertemente integrada. Estas guerras ininterrumpidas, destructivas
y “desordenadas” parecen ser la manifestación de una tensión al interior de la estructura
social indígena. La sociedad reche no se ha transformado de manera homogénea. Las
lógicas económica, social y política se modifican según ritmos diferentes y las reestruc
turaciones no se dan sin contradicciones. Mientras cambios económicos radicales son
operados a un ritmo sostenido, se registra una relativa inercia de las estructuras políti
cas. Aunque los indígenas son considerados, desde el comienzo del siglo XVIII, como
más “ladinos” que los mismos ladinos en lo concerniente a su actividad y mentalidad
económica y comercial, siguen siendo percibidos como “salvajes sin fe ni ley” cuando
la mirada se centra en su organización política y social o en sus creencias religiosas. Se
puede así sostener la hipótesis de que la inestabilidad que existe en la Araucanía y en
la pampa es la expresión de una tensión estructural entre lo económico y lo político.
Mientras que el modelo económico de m aloca-conchabo se ha afianzado durante esta
segunda mitad del siglo XVIII, el dominio político se encuentra aún en plena redefi
nición y reestructuración. La nueva lógica económica de producción para el mercado
ha empujado a las comunidades indígenas a una escalada de la expansión que ninguna
estructura política macrorregional permite aún regular u organizar. Este desfase entre la
lógica económica de crecimiento y la lógica política de dispersión, esta distorsión entre
un aumento del poder económico de ciertos caciques y la permanencia de un funcio
namiento político que reposa sobre una extrema fluidez de las redes de poder, segura
mente han contribuido a la multiplicación de las guerras intestinas. Habrá que esperar
el final del siglo XVIII y la primera mitad del X IX para que agregados sociopolíticos
macrorregionales se institucionalicen en la Araucanía y en la pampa. En la Araucania,
bernador estoi ptompto yo con toda mi reducción a salir al parlamento enTapigue [...] en los mismos
términos he manifestado mi corazon a mi cuñado D on Andrés Curiñam cu” (C arta d e D on J u a n L ebiant
al cacique em bajad or D on A gu stín L epiñam cu d e su B u ta lm ap u , Los Angeles, 2 5 - 1 1 -1 7 7 4 , A G I, Chile 189).
— 350 -
esto ocurre a través de la formación de los futam ap u . En la pampa emergen poderosos
cacicazgos, cuyos líderes logran asegurar la estabilidad mediante una hábil política de
negociación, de comercio.y de m a lo c a 95 Es digno de destacar que las guerras intestinas
tienden a declinar en el periodo en que las reestructuraciones políticas llegan a término.
Así es como la constitución progresiva de agregados políticos macrorregionales parecie
ra ser tanto el producto de la política española de pacificación y de negociación como
el resultado de una necesidad estructural interna.
Remarquemos finalmente que los desfases entre los diversos niveles (económicos,
políticos, sociales, etc.) de la sociedad reche son perceptibles en las prácticas y las men
talidades que subyacen, animan y transforman las estructuras. Sabemos que los indígenas
son desde entonces hábiles comerciantes dispuestos a producir excedentes y a realizar
largos y arduos trayectos a través de los Andes y la pampa. Son movidos por un nuevo
deseo de incrementar sus riquezas en bienes y mujeres, y consumen, de manera selectiva
y adaptándolos a su marco psicosocial, los artículos producidos por el otro y los bienes
que son distintivos para el otro (sombreros, galones, bastones de mando, capas, panta
lones, etc.). En revancha, se muestran menos dispuestos a soportar un poder político
coercitivo, permanente y extrae o muni tari o. Veremos más adelante que la lógica política
indígena se caracteriza, hasta finales del siglo XVIII, por su naturaleza centrífuga. Los
repetidos fracasos de la institución de los caciques embajadores, de los colegios para
hijos de caciques, del agrupamiento en poblados y de la instauración de fuertes en la
Araucanía manifiestan la permanencia de una gestión local de lo político. De manera
que si la mentalidad económica tiende a ser modificada, la mentalidad política parece
aún reticente a cualquier forma de poder impersonal, permanente, incontrolado y sus
ceptible de reprimir en función de leyes abstractas.96
95 Rem itim os sobre este tema a los estudios de Bechis, M andrini, M artínez y Nardi citados en la bibliogra
fía.
96 M artha Bechis ha demostrado que la influencia que los caciques de la pampa ejercen sobre su comunidad
remite más a la noción de autoridad que a la de poder propiamente tal (1989).
97 Para un análisis en profundidad de la actividad m aloquera de los indios de Chile en el siglo X VIII remiti
mos a la obra de León (1991c).
Lo< I ’e¡licuores
H P ro riü de l Pueblo M a p u c h e cu U\ P p
98 19 9 1c : 1 3 6 -1 4 2 . Hemos visto que las m alocas interindígenas apuntan también a capturar “piezas” . El diario
de Arriagada anteriormente citado menciona la presencia de dos cautivas españolas entre los llamados
huilliche transandinos que viven entre los ríos N euquén y Limay.
99 Para su recompensa, Cañiñur pide “ [...] una chimpa colorada, una escuberas de alquimia, dos pares de es
puelas de freno, un par de espuelas de alquimia, veinte cascabeles grandes amarillos, un sombrero de vicuña
franjeado, tres o cuatro (¿?) de añil, unas pocas chaquiras y corales” ( C arta d e Fr. F rancisco S á n ch ez , Santa
Bárbara el 2 2 -0 9 -17 6 0 , AFC,Asuntos varios 1).
— 352 —
'Icrccu! Irirrc
!)i /(>:- :\:ihc u ¡oí uu!¡iurhc: ;Vss[ni<.!¡inic¡ot:r< y ano¿<:ui':is
10 0 C arta de Fr, Jo a q u ín M illan a J o s ep h Ignacio d e la R och a C ura y p rela d o d e Valdivia, 3 1 - 0 1 -1 7 7 5 , AFC, Asuntos
varios 3.
10 1 C arta de Fr. P edro Valcarzel y F. Francisco de G ofin on al vice com isario de m ision es R a m ó n R ed ra d o, misión de
San José de la Mariquina, 6 -0 2 -1 7 7 5 , AFC, Asuntos varios 3.
— 353 -
Los I't’i t i r J o n x
H is to ria dvl PueMo X L p u c h c cu i
se vera que ningún indio ven d a a sus hijos [...] También se dice [...] que los conchabadores
rescatan las almas de los indios libertándolas de la m uerte temporal y eterna p o r algún numero
de pa gas; p o r cuya razón se les da el honroso titulo de M issioneros Mercaderes. Yo no sabia
hasta aora q u e fu e s s e compatible el ser missioneros con el ser mercaderes [ . . . ] . 102
Paralelamente a esta trata interna, pareciera que una parte de los indígenas vendidos
a los españoles de Valdivia es originaria de las lejanas comunidades que han sido razzia-
das. Además del intercambio de esta indígena pehuenche anteriormente citado, nuestra
hipótesis es confirmada por lo que escribe Millán en 1779. En una carta dirigida al go
bernador de Valdivia, el franciscano señala que los indígenas venden a los comerciantes
otro tipo de indígenas obtenidos en las malocas. Le ruega a Pedro Gregorio Echenique
intervenir para dar término a estas prácticas y aceptar solo la venta de indígenas acusados
de ser brujos.103
Al igual que los prisioneros, el ganado y los ponchos circulan abundantemente entre
un lado y otro de la cordiñera.
El comercio del poncho existe entre los indígenas de la Araucanía y las pampas.104
M iguel Ángel Palermo ha demostrado que antes de que los pampas mapuchizados co
menzaran a producir esta prenda, los reche organizan regularmente expediciones a fin
de aprovisionarse de ganado a cambio de esta vestimenta decididamente muy preciada.
Si la presencia del poncho en la pampa está atestiguada desde el siglo XVI, parece que
su comercialización a gran escala se inicia solo a partir de la segunda mitad del siglo
XVII. En el siglo XVIII, la venta del poncho chileno a los indígenas de la pampa y su
comercialización en la frontera de Buenos Aires son fenómenos ya bien establecidos. Al
alcanzar el comercio del poncho proporciones considerables (esta vestimenta es deman
dada a ambos lados de la cordillera), podemos medir la importancia para los reche de
disponer de numerosas mujeres. Se comprende también el doble empleo que se hace de
los cautivos, siendo algunos intercambiados como cualquier otro artículo, mientras que
muchos otros (las mujeres) son integrados al sistema económico en tanto productores
de ponchos.105
— 354 -
T ercera P a n e
10 6 Sobre las razones del agotamiento progresivo del ganado cimarrón de la pampa a lo largo de la primera
mitad del siglo XVIII remitimos a León, 1991c, cap. I.
10 7 1 9 9 1 c : 32.
108 Para una visión sintética de las diferentes m alocas organizadas a lo largo del siglo XVIII remitimos a León,
19 9 1c : 3 9 ,4 0 ,6 6 ,6 7 , 69.
10 9 Ver los mapas realizados por R aú l M andrini en los trabajos citados en la bibliografía.
— 355 —
Lo± í CllCCtioiV
/íiyíoilti d í'¡ P u c ü io .\'í:¡r-!¡C ;‘ (' CU r'I? L p o c a (..■í-io-ni:!
catastrófica situación de los rebaños bovinos y equinos de las zonas fronterizas de Chile.
León, por lo demás, ha mostrado que el presidio-fortaleza de Valdivia (supuesto lugar
de venta del ganado venido de la pampa) es ampliamente autosuficiente y no necesita
comprar tales cantidades de bestias a los indígenas.110 De manera que uno de los hechos
considerados como evidencia por la mayoría de los especialistas que se han inclinado
hacia el estudio del flujo del ganado transandino, pareciera vacilar bajo el peso de los
testimonios que invalidan la idea de que este ganado hubiera sido destinado a los mer
cados hisp ano-criollos de Chile.
Pareciera, antes que nada, y concordamos con León en esta idea, que el tráfico de
ganado hacia la Araucanía es mucho menos importante de lo que se creía hasta hoy y de
lo que las mismas autoridades de Buenos Aires pensaban en aquella época.
Se puede formular la hipótesis (muchos indicios nos incitan a ello) de que el ganado
bovino y equino proveniente de las Pampas es intercambiado y explotado en el interior
mismo de las comunidades reche de Araucanía. Forma parte del régimen alimenticio
cotidiano de los indígenas, quienes, como hemos visto, producen muy pocos cereales. Es
consumido en grandes cantidades durante las reuniones que deben organizar los ulm én
y antes y después de los parlamentos.111 La nueva riqueza de los caciques y la transfor
mación que atañe la naturaleza de su poder, los obligan a dar cada vez más si es que
pretenden ser acompañados y apoyados, ya sea en sus empresas maloqueras, o bien en las
guerras interindígenas.112 La intensificación de las guerras intestinas durante la segunda
mitad del siglo XVIII ocasiona incluso la pérdida de numerosas cabezas de ganado, las
cuales es necesario reemplazar.
Otro elemento a tomar en cuenta respecto al destino del ganado bovino y equino:
1 1 0 1 9 9 1 c :80-88.
1 1 1 Es así que durante la parla efectuada por las autoridades españolas en 17 7 4 en Nacimiento con los caci
ques AyUapangui y Cheuquelemu, estos piden a los españoles veinte vacas y varios litros de vino para así
poder organizar un parlamento con los indios de su comunidad ( C arta de M ig u el G óm ez al g o b ern a d o r d e
N acim iento, 1 8 -0 8 -1 7 7 4 , AGI, Chile 189). A l conocer la frecuencia de los parlamentos y parlas realizados
durante la segunda mitad del siglo XVIII, y dado que en el m odo de funcionamiento político de los
reche los caciques no pueden tomar, decisión alguna sin haber discutido previamente con el conjunto
de los miembros de su rew e y de su a y lla rew e, y, del mismo modo, al regreso de los parlamentos deben dar
cuenta detalladamente de todo lo dicho y ocurrido, es posible imaginar la cantidad de animales que han
de haber sido consumidos antes, durante y después de cada una de estas grandes reuniones políticas por
los habitantes del conjunto de la Araucanía. Todos los documentos señalan que los mapuche organizan
cojau antes y después de un parlamento o de una parla'con las autoridades coloniales. Las fuentes indican
que estas reuniones políticas se caracterizan p or su larga duración (entre tres y siete días).
1 1 2 Ver el capítulo siguiente sobre el nuevo p oder de los u lm én.
- 356 —
7 m v ; ¡ i Partí'
— 357 —
Lo< í c ih T iio n 'í
r lis r o r iii ,¡r! Pueblo M a p u c h e en i,i Epoca C o lo n ¡a!
Córdoba
R. Tercero
Concepción
: i"~. 5- ~ ;; ' d ¡ ;
f n^’> ""~ C4°eJe ,
1 .¿^ .Xv" \\ Oe; "T|-^
-gí> ~~'f- ■
y'C arm en
de Patagones
\\*I-_ríL.NahuelHuapi TEHUELCHES
*’°k
V
OJ
Principales rastrilladas
— 358 —
'il’hcra Mjítv
f V /ík í :i '(>■; ;¡¡üj>ncíic: rccsn-nrUirdciimc:' y r-noxC'hyi;
— 359 —
L.05 \'~t!lh?áori<
í Í ííío y !a de! Pacido M a p u c h e ¡:u la E p n c u CJoívni.d
3. R e lig ió n y m e n ta lid a d
1 1 6 “Estos [indios] no creen en cosa alguna ni piensan ay mas que nacer y m orir” (C arta d el Padre L uis d e Val
divia al Padre P rovin cia l, 19 -0 7 -15 9 3 , A R SI, Prov. Perú. 12). “ [...] son almas aqui reducidas mas de 24,000
dentro de Paicavi sus parcialidades de tan buenos naturales que sin repugnancia ninguna reciben la fe, no
tienen Ídolos ni adoracion ninguna su mayor estorbo es la muchedumbre de borracheras y mugeres [...]”
(L etras anuas d el añ o 1 6 4 6 hasta í 647, A R S I, Chil. An. 6).
— 360 —
Trnrm !Wn-
De ios rodil ií h.'.: niüptídic: ¡Ti-sinrCFiiuaionc
— 361 —
L o s V aa'crfpiry
¿ ~ í ¡St O! '! i. i d C Í P u t.'b iO :V Íilp !li'/!í’ h¡ '..O ÍO Íilíti
Cultural, pues las prácticas como la poligamia, la fiesta etílica, la venganza, la guerra y
el chamanismo, resultan ser más fuertes que todos los templos e ídolos encontrados por
los misioneros en otros lugares del Nuevo Mundo.
Destaquemos, por otra parte, que a pesar de su fracaso, la obra misionera no dejó
de tener efectos. Se descubren en los indígenas nuevas prácticas (se queman brujos, se
plantan cruces, se bautiza) y se ve emerger una entidad celestial designada como el amo
de los hombres, n gen ech en , cuya existencia no esta atestiguada en ninguna fuente de los
primeros tiempos de la conquista. Sin embargo, estos cambios no parecen transformar
fundamentalmente el sentido de la religiosidad indígena. Cuando sobreviene la inde
pendencia, los mapuche todavía recurren al chamán y piensan que las cosas están ani
madas por u n g e n que muchos maestros tienen el poder de controlar.Y si desde entonces
exigen el bautizo, es porque la tradición del admapu lo exige. Estos usos y costumbres (ad)
de la tierra (m apu), no conforman un código fijo ni remiten a una “cultura de mármol”,
sino a una praxis que, fundamentalmente, opera por captación de la diferencia.
El admapu, mal traducido al término de tradición, es en este sentido opuesto al dog
ma y al orden moral que los misioneros intentan introducir en estas mentes que creen
vacías, o inscribir en esta página en blanco, que termina por producir en ellos un santo
horror, hasta finalmente empujarlos a predicar, a veces, el recurso a la fuerza contra estos
indígenas inconstantes, resueltamente carnales. El adm apu, \a culturabas “costumbres de
la tierra”, aquel fue el obstáculo principal para el logro de la evangelización. El proble
ma residía fundamentalmente en “el espíritu de los salvajes”.118
Podemos distinguir dos etapas dentro de la larga historia del fracaso de la pas
toral misionera. La primera, que cubre el siglo XVII, en cuyo curso los padres son
1 1 8 Rosales, con la agudeza que lo caracteriza, escribe lo siguiente: “El temor a la ley divina, es principal
mente, por ser tan contraria a sus leyes, y no quererlas dejar. Porque no quieren dejar la multiplicidad
de mujeres, las borracheras, las hechicerías, y otros vicios y usos gentílicos, que abomina y reprehende la
R eligión Christiana. Pues querer usar con estos indios la fuerza, y quitarles por fuerza a las mujeres las
borracheras, y otros usos; ahí está la mayor dificultad: porque com o hasta ahora no se han sujetado bien
los españoles menos se han sujetado a la Iglesia, y si los españoles y las justicias les quieren quitar estos
usos antiguos amenazan luego con las armas [...] ha menester la conquista espiritual, com o la temporal,
mucha espera, y mucho de agrado, y no quererlo ganar todo de una vez: sino ir ganando algo cada día, y
irles ganando las voluntades a los indios, para que quitada la adversión, amén nuestras cosas, y las de D ios”
(1 9 9 1 :4 1 ) .
•362 —
lé rc a v . P a rle
- 363 -
Los Vaia-tion-i
1-Üsrovit! d rí p -ith lo -via p u Ju : en
estructural (hábitat disperso), se agrega un largo pasado de luchas y una memoria desde
entonces llena de resentimiento.
Pero si los misioneros se encuentran restringidos a evangelizar sin “misión-reduc-
ción”, es también porque los indígenas están persuadidos de que el agrupamiento en
pueblos facilita el trabajo de los brujos y duplica la eficacia de los sortilegios.
Aparece así una razón más profunda para el fracaso misionero, la cual no se debe
únicamente a los constreñimientos historie o-ge o gráficos ni al carácter disperso de la
organización social indígena. El principal obstáculo de la evangelización reside en la
mentalidad misma de los re che. Así como están desprovistos de rey, los indígenas se en
cuentran también desprovistos de fe, de credo o dogma religioso, pues su religiosidad se
caracteriza por su aspecto pragmático, flexible y abierto.Ven, por lo demás, en la muerte
y en las enfermedades el resultado de una agresión. Estos dos aspectos del pensamiento
re che se sitúan en el fundamento del fracaso jesuita y luego franciscano.
¿Qué es lo que piensan los mapuche de estos individuos que se dicen diferentes de
los demás españoles y que, de creer las apariencias, lo son? Los misioneros no exigen
riqueza alguna, sino que distribuyen presentes; no raptan mujeres y rechazan a las espo
sas que se les ofrecen; no hacen la guerra, sino que vienen simplemente a hablar de paz
y a ser escuchados; dicen poder interceder ante una potencia superior con la cual han
sellado un pacto a través del sacrificio de un hombre en su canelo, la cruz.
Ahora bien, la duda que pesa sobre su identidad es rápidamente resuelta. Son los
chamanes de los huinca.Y, en tanto chamanes, tienen el poder de decir lo que pasa en
otros lugares,119 de comunicarse con los espíritus de los ancestros o de interceder ante las
1 1 9 Así, los indios pidieron al jesuita A lonso del Pozo, apresado en Claroa durante los años 1650, de revelar
les, tal com o lo hacen los m achi, el estado de las tropas partidas en campaña.: “Fue el caso que antes del
alzamiento habiendo ido algunos indios soldados de aquellas provincias con el Maestre de Campo, a la
entrada que intentó hacer al R ío Bueno, que fue la total causa del alzamiento, y no sabían de ellos, si eran
muertos o vivos, y dijieron que el P. Hablaba con Dios y lo sabía todo, y no se le encubría el estado de sus
indios soldados.Y así que lo obligasen a que lo dijiese, o le diesen torm ento o que le matasen. Pareció a
toodos bien el consejo, y estando juntos los caciques de las provincias enviaron a traer el P. C on grande
prisa y hallándole rezando con su brevario, le llevaron con él con grande apresuración al cónclave de los
caciques [...] entro en medio de la ju n ta con grande constancia; arrebatóle uno el brevario de las manos
y dijiéronle los caciques: aquí te hemos llamado para que nos digas qué se han hecho nuestros soldados
que fueron con el Maestre de Campo general; si son vivos o muertos o qué ha sido de ellos? Y com o el
P. respondiese que no lo sabía, le dijeron, no nos lo encubras que tú hablas con Dios y todo lo sabes y no
se te puede encubrir eso Y volviendo a responder que no lo sabía, ni Dios se lo había dicho ni revelado,
dijeron todos: pues átenle y denle torm entos que él lo dirá por mal si no quiere p or bien” (199 1: 10 6 -
107).
— 364 —
Ih r v n : Pane
potencias del otro-mundo.120Tal como los machi tienen la capacidad de sanar y de matar,
es así que los mapuche adoptan, según el contexto, dos actitudes respecto a los patiru.
Les piden remedios, los interrogan para conocer el resultado de una empresa guerrera
y les ruegan disponer sus poderes al servicio de la comunidad al practicar sus propias
operaciones mágicas.121 Paralelamente a este interés por el poder benéfico d e l patiru, los
indígenas desconfían de aquellos hombres que siembran la muerte tras su paso, pues
dentro de su voluntad de salvar las almas de los paganos y, sobre todo, las de los niños,
los misioneros insisten en ser avisados en caso de enfermedad a fin de bautizar, de dal
la extremaunción o de escuchar las confesiones. Estos personajes, de quien se espera
que sanen las enfermedades, en los hechos fracasan casi sistemáticamente. Y mientras
los padres se satisfacen de haberle arrancado un alma al diablo, los indígenas comienzan
a tener m iedo de estos chamanes-brujos que, vestidos de negro, se contentan con dar
muerte. Es así que los indígenas comienzan progresivamente a rechazar este letal bau
tizo. Todas las fuentes del siglo XVII señalan que los indígenas temen los ritos huirica
(confesión, bautizo, últimos sacramentos) porque traen consigo a la muerte.122
120 Los indígenas de las misiones de Boro a e Imperial pidieron a los misioneros, así como lo hicieron a su
g e n co , d e interrum pir la lluvia. Es también porque tenía el poder de hablar con Dios que los indígenas le
rogaron sanar a un enfermo luego del fallido intento de su chamán (ver Letras anuas d el añ o í 649, ARSI,
Chil. A n . 6).
121 R ecordam os que los indígenas delToltén pidieron a su misionero rogar a Dios para que el resultado de
un partido de p o lín les sea favorable.
122 Una carta de Luis de Valdivia resume tanto los principales obstáculos culturales para la evangelización
como la reticencia de los reche a dejarse bautizar. Es interesante apuntar que los dos puntos están aquí
íntim am ente ligados y que el bautizo no está solamente asociado a la muerte, sino también al abandono
de las prácticas culturales más fundamentales, como la poligamia y el etilismo (las famosas “borracheras”):
es com ún lenguaje entre estos indios que en baptizándose alguno le han de llevar a servir a los
españoles y assi llegando una vezun padre a querer baptizar una india enferma en la reducción del fuerte
de Levo, le dijo el Cacique (que son los indios principales) para que la has de baptizar si en estando se
la han de llevar al fuerte lo soldados. O tra dificultad es el vivir en quebradas tan apartadas unos de otros
[...] ay otra dificultad el no tener cabeza estos indios ni reconocerla sin que cada padre de familia es
como señor soberano y ser necesario persuadir a cada indio de por si las cosas de la fe [...]. La primera
causa e im pedim ento son sus continuas borracheras particulares y generales, juntándose a vezes 1000,
2000, 3 0 0 0 indios tres y cuatro y mas días, y emborracharse todos [...]. La segunda causa o impedimento
son las muchas mugeres que tiene esta desdichada gente, especialmente los que son padres de familia,
unos dos, otros cuatro, otros seis, doze y mas mugeres sin sea nadie poderoso a quitárselas [...]. La tercero
que n o se quiren baptizar los indios ut in plurinum aunque tengan una sola muger sino se baptizan los
padres de familia prim ero y estos tienen extraordinario odio a oír las cosas de Dios y sonsiguientemente
a baptizarse por las razones dichas. La cuarta causa que están persuadidos que en baptizándose se han de
m o rir principalm ente los enfermos fundándose en que, como en las fronteras de guerra están los indios
- 365 -
Lo< Vencedores
j
tan inquietos y a vezes de van al enemigo apurados de los españoles y de los mismos de guerra; los padres
se van m uy poco a poco en baptizarlos (o m uy probados viviendo entre españoles) y com o a la necesidad
extrema y ultimo trance se sigue de ordinario la muerte, pareceles (como son barbaros) que del bauptizo
se origino, sin reparar y conocer (como no tienen luz del cielo) que todo nace de sus pecados y miseria”
(.L etras a n u a s de í 6 Í5 ,A R S I, Chil. n. 6). Se encuentra esta misma percepción del bautizo y de la confesión
com o ritos letales en los documentos siguientes: In form e d el M a estre d e C am po G eron im o de Q u iroga , 2 8 -
0 2 -1 6 9 0 , AGI, Chile 12 9 ; Rosales, 19 9 1: 44. Señalemos que los m a ch i jugaron aparentemente un rol en
nada despreciable en el rechazo y el temor a los misioneros y en la descalificación y persecución de los
fiscales (ver Rosales, 19 9 1: 75-76).
123 Se encuentra una pista de coexistencia de estas dos prácticas mágicas (que para los reche no se perciben
com o contradictorias) durante la preparación de la partida de p a lln anteriorm ente citada (Rosales, 19 9 1:
69-70).
— 366 - -
en ningún caso puede haber comercio sexual. Algunos caciques comienzan entonces a
casarse in J a d a ecíesia, pero una vez librados a sí mismos recaen sistemáticamente en la
lujuria, según la interpretación realizada por los misioneros.
La organización de “borracheras”, en el transcurso de las cuales los indígenas “se
desvergüenzan” (ya no escuchan los consejos del padre y pecan del hecho de la libertad
sexual que existe antes del matrimonio), constituye otra traba cultural para la obra de
evangelización. Aunque los padres intentan disuadir a los indígenas de organizar borra
cheras, fuente de todos los pecados (salvo quizá el de la avaricia), se sabe que los ulmén
no pueden renunciar a ellas, so pena de perder su prestigio, su poder y sus aliados. La
empresa misionera tropieza invariablemente con las prácticas culturales y las dinámi
cas sociopolíticas de los reche. Peor aún, las capillas que ciertos caciques se honran de
construir en el terreno colindante a sus caseríos, son muchas veces el lugar de reuniones
“muy poco cristianas” en ausencia del sacerdote. Incluso, los indígenas ingresan en ellas
a caballo y se emborrachan con la chicha o el vino que el tacaño patiru rechaza de darles
durante la misa.124
La interpretación indígena de la muerte y las consecuencias que esto trae sobre la
naturaleza de las relaciones entre comunidades se erige también como un obstáculo
infranqueable en el camino de las misiones volantes, pues hasta el final de la época
colonial, los reche persisten en creer que los decesos que no se producen en el campo
de batalla o que se producen por enfermedad son el resultado de una agresión invisible.
El m achi, quien determina el origen del mal, sana a la víctima o realiza una autopsia y
designa al culpable, parece inextirpable, al igual que la venganza, íntimamente ligada a la
concepción indígena de los desequilibrios que afectan a la persona. Estas dos institucio
nes, chamanismo y venganza, se inscriben en el corazón de la máquina social indígena.
Para los soldados de Cristo tampoco existe ídolo alguno por destruir ni templo con
el que arrasar o resacralizar. El solo y único punto de anclaje parece ser el rito sacrifi
cial a los pies del canelo. Sin embargo, al identificarlo con el calvario de Cristo, están
también anticipando los mecanismos indígenas de asimilación e incorporación de la
alteridad. El único personaje religioso susceptible de ser descalificado es el machi. Pero al
comportarse como él, no hacen más que desacreditar a individuos aislados, golpe a gol-
12 4 D urante un parlamento organizado en 1735, el gobernador Salamanca ruega a los indígenas respetar los
lugares santos: “[...] a los que habían de respetar mucho por ser casa de Dios, no permitiendo en ella em-
briaguezes, entrar cavallos, ni otras cosas indecentes [...]” (P arlam ento con los indios de los cuatro butaímapus,
C oncepción, 1 3 - 1 0 -1 7 3 5 , AGI, Chile 189). En el ya citado inform e de Gerónimo de Quiroga (AGI,
C h ile 129), el maestre de campo reporta la historia de un indígena de Arauco que se habría quejado de
que los padres no ofrecen nunca de beber durante la misa.
L o s K ‘ii K u k r t - s
125 He aquí lo que escribe el jesuita Juan de M oscoso respecto a la misión de Arauco: “ [...] cuando mas
descuidado estava en mi doctrina vi venir veinte indios cargados con un laurel mui alto y mui vistozo y
preguntándoles para que le traían, repondieron que para que les levantase una cruz del, yo les alave y les
agradecí la acción y echa la cruz me revestí para decir misa, y con las vestiduras sacerdotales la enarbo-
lamos haziendole la salva con sus arcabuces los seis soldados [...] después de levantada en alto me inque
de rodillas y la adore acción que prosiguieron todos cuantos allí estaban que passaban de 600 almas [...]
predique el misterio de la cruz aprovechándome de la ceremonia y rito que estos tienen cuando dan la
paz, o hacen entre si algunas confederaciones que es traer un ramo grande de Canelo, llevale en las manos
el cacique mas principal, y comienza un razonamiento prolongado (en que son eloquentisimos) aprove
chándose del verdor y frescura de la eternidad y propiedades desde árbol para perpetuarse entero y desta
semejante usa con elegancia volviendo los ánimos de sus oyentes a la perpetuidad de las paz es que tratan,
hecho este razonamiento para mayor firm eza del concierto matan gran cantidad de ovejas de la tierra
parecidas algo a los camellos de Europa, y con su sangre rocían el canelo dejándolas todas muertas delante
del, vuelve a hacer otro razonamiento diciendo que asi como mueren aquellas ovejas y quedan tendidas
en el suelo, y el canelo queda en alto, vivo y con su antigua frescura, asi ha de permanecer y estar firm e la
paz que establecen aunque todos mueran. Destos ritos me aproveche para predicarles los misterios de la
santa cruz, y arrimado a la que avian enarbolado propuese que aquel era el árbol de las verdaderas paces,
que se haz en entre dios y los hombres y los hombres y el Canelo cuias hojas son perpetuas y dan salud a
todos, y que estaba rociado con la sangre del cordero Jesús, y asi que la fe que prometían a dios delante
de aquel árbol santo abia de ser firm e y constante aunque perdiesen la vida p or conservarla, oyéronlo con
sumo gusto, y ofrecieron la paz al evangelio con notable consuelo mió viendo las veras con que se rendían
al suave yugo de la santa cruz origen de nuestra salud” (Letras anuas d el año 1 6 4 6 hasta í 647, A R SI, Chil.
A n. 6).
126 El sacerdote Bernardo de la Barra escribió en 16 9 3 lo siguiente: “A l tiempo de repartir las Iglesias y
— 368 -
'I c u v r n P a íte
s e les construya una capilla y se les asigne un misionero antes que a los demás. Este celo
no obedece a nada más que el deseo de obtener una mayor cantidad de ganancia (mate
rial, política y simbólica) que los demás grupos en competición. Lo que se desenvuelve
en este impulso de santidad de los “caciques paganos” es una verdadera lucha por el
poder y el prestigio. Lo religioso tiene poco y nada que ver en este asunto de iglesias. La
construcción de una capilla es la oportunidad para los ulm én de demostrar su riqueza, su
potencial guerrero, de distribuir liberalmente los bienes y de ser escuchados:
Los yn dios de Lavapie que son mas dóciles que los de Arauco comencaron prim ero a hacer las
Iglesias en algunas de sus reducciones [...] en esta (Santa Ana) p o r averia echa el Cacique
mas principal de toda aquella tierra llamado Yaguan se celebro ¡a prim era fiesta, pusieron el
dia antes una cruz delante de la Iglesia enramandola y enderecandola m u y bien y la mañana
sigu ien te vinieron todos los indios conas a cavallo armados ellos y los cavallos y con los mejores
galas y aderezos que cada uno p u d o hallar segú n la pob rez a de la tierra dieron todos en orden
una vuelta alrededor de la Yglesia haciendo al pasar su inclinación a la cruz y fu er o n a atar sus
cavallos para regocijar la fiesta a la tarde. Ju n tá ron se todos los caciques, indios, Indias y niños y
todos oyen d o tocar la campanilla entraron en la Yglesia y se hincaron de rodillas [...] acavada
la misa se ordeno una procesion alrededor de la Iglesia que estava cercada de muchos arcos [...]
B ueltos a la Yglesia les agradecí el buen principio que havian dado y dije al Cacique Yaguan
hiciese un raconamiento a su g e n te y a las dem as que de toda la provincia se havian ju n tad o
a la fie s ta y un indio llamado Ju a n N ahueíhuala que tomo la fiesta de aquel dia a su
cargo, dio una buena comida a los indios y á los españoles. Subieron luego a caballo los indios e
hicieron muchas escaramuzas [.. J C on eso C atumala hico p u n to de presunción que otros h u
biesen com encado prim ero que el, y asi hico su prim era fiesta con mas solem nidad y ostentación
porq u e com o esta su reducción cerca del quartel llevamos alia todo el adorno de nuestra Iglesia y
el convido a todos los Capitanes y soldados de lustre a su fiesta en que salió vestido en español
y m u y galan y celebramos los divinos oficios con mucha música y dio después de comer m u y
cum plidam en te a los capitanes y soldados p o n ien d o también m esa a los Yndios y haciendo en
señalar los sitios donde havianse de levantar fue para mi de muchissimo consuelo ver la competencia que
havia entre los Caziques sobre quien de ellos havia de tener Iglesia de su parcialidad mas conjunta a su
vivienda a quien havia de estar encargada para el cuidado de ella” ( C arta d el clérigo bernardo de la Barra al
G o vern a d or Tom ás M arín de P oveda, 8 -1 0 -16 9 3 , AGI, Chile 66). En relación a la competencia entre caci
ques durante la construcción de las capillas y de la fundación de nuevas misiones remitimos a la misiva
del misionero Joseph Díaz a Marín de Poveda, que relata su correría por los rew e de Clue, Quechereguas,
Chacayco y M alloco (sic). Narra que los caciques de Clue se oponen a que continúe su correría y ex
presan el deseo de ser los primeros en tener una capilla ( C arta d e jo s e p h D ía z al p resid en te Tomás M arín de
P oved a , 3 0 - 0 1 - 1 6 9 3 , AGI, Chile 25, R 1 ,N 16).
— 369
'<-■>»<r:/w(w
HV.vVn'cí ;7c-/ i yud'¡\¡ A'(,’Uachc cu !■:: Colo:i¡,;¡
lo dem as su fiesta al m odo referido en la deYaguan [...] En ¡a reducción de C aram pangui hico
otraYglesia la m ejor y la mas bien acavada el cacique don Ju a n Y ga ip il [...] Hico su fie s t a con
m aior solem nidad que n inguno [ . ..J fu e alia el maestre de campo J u a n F ern án dez R ebolledo
[...] saco d e p ila un hijo de Igaipil ese dia en que se bautizaron [ ...].127
12 7 L etras anuas 1 6 3 5 -1 6 3 6 , AR.SI, Ch.il. A n 6. La apropiación de la cruz por parte de los indios es aún más
neta en la descripción de una ceremonia que tuvo lugar en los alrededores de Osorno en 1647. Los
indígenas se arrodillan ante la cruz y elevan el corazón de un cordero sacrificado. “Q uien tal pensara de
unos fieles sin policía ni religión christiana comenta el misionero (Letras anuas d el a ñ o 1 6 4 6 hasta
1 6 4 7 , op. cit.).
- 370 —
’víu.'!;; Paire
D e los üi c.hc <¡ los : ¡ i ( i í v ¡ í h e ; i ' c f S i n i! ' ! H i\ in O ! ¡ e > y e! a o r'<‘i icsi s
su opinión o proponer una empresa debe dar algo a cambio. Es a quien congrega, y no a
los convocados, que corresponde pagar los costos de la ceremonia. ¿Por qué el misione
ro tendría que escapar a esta norma? Cuando un u lm én desea construir su mea, y necesita
para ello del trabajo de los demás, le es preciso alimentar a los convidados a la altura de
sus medios y de su estatus, pues en eso se juega su prestigio. Se puede incluso decir que
está obligado a tener recurso a una ayuda externa y a distribuir presentes liberalmente.
¿Por qué razones los indígenas tendrían que construir gratuitamente una capilla? Aun
que los re che aprecien el añil, las agujas y los abalorios que les distribuyen los padres
durante las correrías, es, por contraparte, reductor afirmar que los indígenas admiten a
los misioneros guiados por la idea de enriquecerse. Además de ser históricamente falso
(los caciques sacrifican a veces animales y prodigan “sin escatimar en gastos” cuando
llegan los misioneros), este tipo de interpretación es fundamentalmente etnocéntrica. El
m ovim iento de las palabras tiene un sentido, el de los bienes también. En fin, no olvi
demos que el valor de un bien no es estrictamente material y que cuando los indígenas
desean un presente del padre, no sacan de estos objetos más que un pobre valor de uso.
Recordem os que los reche nunca llegan a ser tan idénticos a ellos mismos como cuando
interpretan al Otro y que los individuos y objetos huirica, son integrados a una economía
de bienes simbólicos que no tiene interés material ni cálculo utilitario como resorte.
Desvío de los ritos, de los bienes y de las personas de su circuito semántico habitual: la
lógica mestiza y predadora reche opera, una vez más, de forma eficaz.
Se puede, en este estadio de nuestro análisis, emitir una hipótesis en cuanto al signi
ficado del fracaso misionero. Pensamos que si hubo una derrota, es en la medida en que
los sacerdotes se vieron confrontados a una cultura guerrera y caníbal que funciona en
torno a tres “costumbres inveteradas”: la poligamia, el etílismo ritual y la llamada supers
tición o, m ejor dicho, el sistema de representaciones indígenas. Es de hecho interesante
apuntar que las “falsas creencias” indígenas no constituyen, a los ojos de los misioneros,
el principal obstáculo para la evangelización. Las “supersticiones” son solo una de las
causas, la última en orden de importancia, de la resistencia indígena a la cristianización.
Es más, las “ supersticiones” no constituyen en sí un problema. Son funestas para la labor
de evangelización por los efectos que producen y porque contribuyen a reproducirse a
sí mismas en una causalidad circular, a saber: la inestabilidad, la dispersión, las borrache
ras y las guerras.128 El gran peligro de las “supersticiones” reche reside en que adquie
12 8 He aquí lo que escribe un jesuíta sobre las “supersticiones” reche: “[...] no saven otras curas que las de
sus M achis que curan por arte del demonio, a las cuales dan crédito [...] y es la causa de entender estos
barbaros que no hay enfermedad natural sino que todas son causadas de hechizeros o guecubus que
371 —
ren sentido y potencia dentro del sistema guerrero. La evicción de los personajes que
mantienen una relación privilegiada con el o tro-mundo (machi, voq uivoye) supondría
la puesta en cuestión de la institución guerrera en su conjunto y, con ello, de todo el
edificio sociopolítico reche.
El paralelo con los problemas encontrados por los misioneros en su empresa de evange-
lización de los tupinambas se impone. El antropólogo Viveiros de Castro escribe en efecto
que el principal obstáculo a la cristianización no son los profetas, sino más bien “las cos
tumbres inveteradas” de los indígenas.129 Los misioneros brasileños se quejan más a menudo
de los malos hábitos indígenas que de las falsas creencias de sus profetas. Y el peor de los
hábitos, el pecado capital de estos indígenas “sin Rey, sin Fe, sin Ley”, es la guerra de ven
ganza:
El conjunto de la máquina social de los tupi de ¡a costa estaba sostenido p o r el imperativo de
la ven ga n z a guerrera [...] Se encuentra en el origen de todos los m alos hábitos: canibalismo,
poligam ia, borrachera, acumulación de nombres, honores, todo giraba en torno a ese tem a .130
Es en efecto importante constatar que para los reche, la guerra también constituye el
dicen ellos ser el alma de algunos que los aborrecía que arrojando un palillo les pasa el corazon, con que
le causa dolor, que parece error que ha introducido la codicia en algunos antiguos les pagen la medicina
que hazian rociando el cuerpo del enferm o con cierte agua, haziendo encima mucho ruido con algunos
calabacillos y piedras dentro, chupan en la parte del dolor con mucha fuerza y haziendo su ceremonia
saca de la boca un palillo que lo lleva escondido y dice mirad el palillo Guebucu mira que no te avia de
lastimar esto dentro del cuerpo, y les persuade la aprehencion que ya están buenos, aunque de verdad se
quedan como de antes y al cabo vienen a m orir [...].Tenia engañada esta tierra un mui famoso echicero
[...].Tuvo este llamado Dugul al demonio dentro de su cuerpo de niño enseñado en malas artes de otros
echileros, padeció mucho con tan mal huésped pero con una yerbas que le dieron de lanzo de si, si bien
le quedo m ui singular amigo y le hablaba mui familiarmente y era consultado de varias parte com o el
oráculo de los indios, y a veces decia quienes eran mal echores, y lo que se avia urtado lo manifestava,
acreditándole al demonio con cosas semejantes y dando al parecer la salud que naturalmente avia de co
brar y diciendo quien avia quitado la vida a los parientes, y de ordinario echando la culpa a los inocentes,
es causa de que unos a otros se maten p or venganza, y hazia este echizero por arte diabólica muchas raras
cosas, como es meter en fuego algunas cosas fáciles de quemar y volverlas a sacar sanar y metiendo otras
p or debajo de la tierra, las sacava por el ayre, y vailar deseáis o sobre el fuego; era como sacerdote, que
graduava a otros de Machis, y las ordenes eran llamar al demonio en foi*ma de pajaro, y a los ordenantes
les sacava los ojos y cortava la mitad de la lengua, todo esto aparente y sacando a los suios y su lengua la
trocaba el con nuevos echizeros [...]” (L etras anuas d el año de 1 649, AR.SI, C hil. A n. 6). En la medida en
que los m ach i eran (como señala el jesuita en la carta anual de 1635, A R SI, Chil. A n. 6) a la vez cu ran deros
y h ech iceros, jugaban un rol central en la perennización de las luchas entre los diferentes grupos.
129 Op. ext.: 390.
130 íbíd.: 3 8 9 -3 9 0 .
— -372 —
motor de la máquina social. Es a la vez una institución a través de la cual se construyen las
principales figuras de poder (ulmén, toqui, gentoqui, cona, machi), fenómeno por el cual se
juega la competencia entre rewe de un mismo ayllarewe y, finalmente, máquina portadora
de una lógica social de captación de la diferencia y de constitución de una identidad
dinámica. Renunciar a la poligamia, a las “borracheras”, a la dispersión y a las supersticio
nes relativas a la determinación del culpable y a las ceremonias prebélicas que funcionan
como precondiciones simbólicas necesarias para la eficacia del weichan, hubiera sido
poner en tela de juicio a la guerra y, con ello, el fundamento mismo de la sociabilidad
reche. Revolución tanto menos realizable en la medida en que los medios dispuestos por
los jesuitas no están a la altura de esta tarea de deculturación-inculturación.
Hacerse cristiano en el sentido jesuita no remite solamente a ser dominado politi
camente y explotado económicamente por los huinca. Implica la monogamia, la desapa
rición de las fiestas de bebida, el abandono de la dinámica guerrera y, correlativamente,
la pérdida de los medios de producción y de reproducción del poder que se constituye
mediante una búsqueda incesante de provechos simbólicos. Aceptar ser un auténtico
cristiano y plegarse al correspondiente orden moral misionero, es renunciar a ser un
hombre auténticamente hombre. Se comprende desde ahí la pobre opinión que tienen
los reche rebeldes de los indios amigos, a los que ñaman cullmehuinca (inválidos, huérfa
nos, roñosos) y tratan como “miserables mujeres” . Pues es por la guerra que se hacen los
nombres que resuenan de rewe en rew e y que se adquieren las esposas que permiten dar
hberalmente en las fiestas de bebida.
Parece de hecho existir una diferencia fundamental entre las concepciones reche
y misionera de ser cristiano. Aunque, por cierto, es difícil saber precisamente lo que
entienden los mapuche por “ser cristiano”, hay ciertos indicios que permiten adelantar
algunas hipótesis. Un documento de 1696 señala que algunos caciques dicen estar pre
parados para vivir como buenos cristianos a condición de que se les deje ser polígamos
y organizar borracheras.131 Otro documento de 1690 precisa que un indígena se vanaglo
ria de ser cristiano porque tiene un nombre español y un pantalón con bolsillos.132 El
primer caso es un ejemplo explícito de conversión política ya que los caciques se dicen
cristianos en el sentido en que están dispuestos a recibir a los misioneros y a asistir a las
ceremonias religiosas organizadas en las capillas. En el otro caso, se remite a la manera
de vestirse, es decir, a parecer español, lo que es fundamentalmente una forma del ser reche.
En este caso se podría decir que para los mapuche, el hábito hace el monje.
13 1 Cf. C arta de Fr. M arcos R o d ríg u ez al g o b ern a d o r d e C/n7e,Tucapel, 17 -0 4 -16 9 6 , BN C, M M 169, doc. 3536.
13 2 Cf. I n form e d el M aestre de C am po G eron im o d e Q u iroga , op. cit.
LOS }'?;hVCÍPiTf
H i t t O i i i i d e i P u e b lo M , i p n c Í ! e n i Ui L p o c a ( S o l o n i ¿ i
— 374 —
[)c b:: ¡udic ,== ío< nhipuchc: rccyfríiauradoíici y cím^cncsis
el q ue m enos tiene [...] Es una naturaleza la chilena tan altiba y soberbia que ni adoracion
an tenido en su gentilidad p o r cuia causa no les an hallado ningunos Ydoíos, presu m iend o que
no tenían que dever a su valor si tuvieran de quien depen der siendo consumados ateístas, y
com o n o han tenido ley no repugnan a la nuestra y a todo conceden, mas con facilidad vu elven
a sus costumbres; pero creen m ucho en agüeros y abuciones y que ninguno pu ede m orir sino es
p o r el m al que les hacen y para sus curaciones tienen sus m édicos que llaman m achis y estos
ordinariam ente son yn d ios que con muchos embustes les hacen creer que a chupones donde
tienen e l dolo le an sacado el mal que llaman G uebecu,Y es algún huequecito culebra, lagartija,
sapo u otro animal que para el efecto lleban a la voca, y quando no sanan les dicen que les
an h ech o mal, levantando testimonio al prim ero que se les antoja, y muriendo que e s f u e r z a ,
el dolien te hacen aser que p a gu en la m uerte al que le levantaron testimonio, y sino lo hace lo
m atan a el y a toda su fa m ilia , y aunque los conven cem os con tacones ebidentes este engaño,
resp on d en que vien conocen que es mentira pero que asi vivieron sus antepasados y que es
f u e r z a seguirles [...] El tener misioneros en sus tierras no lo rehúsan, ni menos el baptisarse
sus hijos, ni dificultan lo que se les propone, sino que a todo responden que si, mas a de ser
dejá n doles vivir a su modo, sin p o d e r el misionero sugetarlos a que abrasen con f e la predicación
del sa n to Evangelio.133
Esto, sin embargo, no constituye más que la primera etapa del fracaso misionero.
Lo que se produce en el siglo XVIII, paralelamente a la transformación de la sociedad
mapuche y de los dispositivos de sujeción coloniales, es aún más desesperanzado^ pues
los patiru pasan insensiblemente de la esfera de lo sagrado a la de lo profano.
— 375 —
LíV I a/iY't/íi.-iv
. H i t í o i ' i i i ¡íc l ¡ h íc M ú M - J iju c h v ki 'z p o í-.i C oir>¡>
_ 376 ...
’lcrretvi f\¡ru:
D e ios rarlh' n io s tn a p u c h c : rcc<i¡!!':fi¡i'a,1oncs y n n o g c tic s is
- 377 -
L-Oí ' 'cnrcdora
1 "/<yvOi'ii’ íil ¡ l;' ; i'j .V 1'i li' CU ¡ti .í..;PO!.'¡! -ni i
fuerza, ya que, según el gobernador de la época, “si no se les precisa a fuerza de armas,
jamás dejarán la libertad que gozan por el Dios que no conocen”.137 Los jesuitas lo
aprendieron: sin Ley ni Rey, no hay Fe posible. Si eso ya era cierto a comienzos del
siglo XVII, el problema es ahora mucho más difícil de resolver, en la medida en que
el mismo misionero ha sido reducido al simple estado de distribuidor de bienes.Y a
partir de este hecho, el bautizo es en gran parte percibido como un medio de adqui
rir presentes a bajos costos.138 Ahora el misionero debe dar aun cuando ni siquiera es
escuchado. Su palabra no tiene ningún efecto porque los indígenas saben que no es
la de un chamán, ni siquiera de uno poco eficaz. El intercambio ha sido roto.139 El
jesuita Bel, despechado y lleno de una nueva hostilidad hacia estos inconstantes indí
genas, concluye: “mas aze un misionero con diez mosqueteros que veinte misioneros
solos”.140
Otro jesuita señala en 17 17 que es imposible asustar a los caciques con la amenaza
del infierno por los pecados cometidos sobre la tierra, pues, en tanto “hombres prin
cipales”, se consideran necesariamente como seres perfectos. El padre Olivar se queja
de que estos indígenas asistan solo rara vez a misa y no se bauticen más que por interés
material.“ [...] Es lo mismo que predicar en el desierto”, escribe,para concluir finalmen
te confesando su impotencia e incomprensión: “Los bautizados entre esta gente son los
mas o casi todos, y en esto esta toda su cristiandad”.141
Los mapuche ya no temen ser bautizados, pero “no tienen de cristianos mas que
el nombre” observa el padre Zapata, ya que han dejado de confesarse, son polígamos
y no se casan in fa cie e d e s ia .u 2 Una vez más, pareciera que los indígenas adoptan, re-
interpretándolas, prácticas cristianas que se insertan positivamente en su lógica social
— 378 —
U rce ¡a P ir r e
sirviendo a la nueva dinámica sociopolítica. Es así que aunque los mapuche adopten
desde entonces el bautizo, que les permite obtener bienes y establecer relaciones de
alianza (com padrazgo) con un huirica, son bastante escasos quienes se hacen enterrar en
las iglesias (i.e. sin ajuar funerario). Los indígenas rechazan la monogamia tanto en vida
como en la muerte.143 Los machi, que ya no ven a los misioneros como rivales, no son
perseguidos. La derrota misionera es total.144
Es dificultoso afirmar con certeza que los mapuche ven en el bautizo solo un
acto profano que les permitiría adquirir bienes, tener un padrino glorioso o satisfa
cer las expectativas de los misioneros, ahora económica y políticamente útiles, pues
aunque la documentación relativa a las misiones del interior confirma la hipótesis
de un bautizo político-económ ico y no parece dar cuenta de una voluntad reche
de salvar a los niños mediante el bautizo, no ocurre lo mismo con las descripciones
de la actitud de los indígenas de Arauco ante este rito. En la misiva del franciscano
Valcárcel, el bautizo parece ser percibido por los indígenas como una medida pro
filáctica: “(Los indígenas) llegan a creer la necesidad del Bautismo para conseguir
la eterna salvación y por eso lo piden con instancia para sus hijos alegando que se
les puede m o rir pero esto con una fe tan confusa como es consiguente a ninguna
instrucción, y como desmuestran sus costumbres y el olvido en que viven de la ley
Santa de Dios menospreciando los preceptos de Nuestra Santa Madre Iglesia sin
acordarse de oir Misa”.145
Las informaciones que atañen a las motivaciones no profanas de los indígenas en
relación al bautizo son muy escasas e impiden cualquier tipo de generalización. Lo que
sí es cierto es que, magia acumulativa o no, los indígenas no consideran en nada al bau
tizo como un acto que implique una serie de obligaciones morales. El que se inscriba
dentro de la concepción indígena del mundo (premunirse contra una epidemia, un
mal o asegurarse un lugar de elección en el otro-mundo), que manifieste una adhesión
a la tradición o que constituya un acto político,146 el bautizo es reinterpretado en el
14 3 Es de esta form a que Jorge O livar escribe sobre la compensación matrimonial: “ [...] las pagas que die
ron, assi ellos, como sus parientes que todos concurren ha pagarla de donde se sigue la gran dificultad
de desacerse de ellas, por que com o los maridos no las adquieren por propias pagas no pueden con su
propia authoridad dejarlas p o r que le pedirán los parientes las pagas con que les ayudaron para casarse
con la tal m uger [...]” (ibíd., 17 17 ).
14 4 C arta d el P a d re P edro Valcarcel a l O b isp o d e C on cep ción , 2 8 - 1 0 - 1 7 6 8 , A FC, Asuntos varios 2.
145 Ibíd.
14 6 En el curso de la oleada de bautizos del fin de siglo X VII, los indios toman de preferencia el nombre
del gobernador Tomás Marín de Poveda.
— 37.9
Lo< fy ' cn c c d cr e s
t l i s c o r i i i d d P n c h í o M a p i t i i i c cr¡ /<; [ uíocií C o l o n h i !
seno del universo mental y social reche y, por tanto, una vez más, se encuentra sujeto a
una desviación de sentido.147
Además de ser un pu lp ero, el misionero se convierte en protector. El padre González
de Ribera señala que los indígenas encuentran bueno tener misioneros para que los
españoles no cometan abusos y no emprendan malocas en su contra.148 La presencia del
padre es una muestra de paz y la iglesia deviene un lugar de asilo. Es así que durante la
rebelión abortada de 16 9 3 ,los ejecutores del comisario de naciones Pedreros se refugian
en la capilla de Repocura, a fin de no sufrir las represalias de los ejércitos españoles que
se aprestan a penetrar en su territorio.149 Algunos demandan misioneros para protegerse
de grupos indígenas enemigos, lo que refuerza la hipótesis según la cual ven en ellos
aliados políticos o agentes del poder político español, más que soldados de Cristo. Es
así que durante la instalación de la misión de Quimchilca en 1776, el gobernador de
Valdivia escribe que los indígenas de esta reducción han admitido misioneros con el fin
de asentar una verdadera alianza con los españoles en contra de sus enemigos mapuche
y a su vez para de dejar de ser el blanco de las expediciones h u in ca.150
En fin, la aceptación de los misioneros devino uno de los medios de la nueva política
indígena de paz al oeste de los Andes. Si los españoles hacen de la presencia misionera
la condición sine qua non de la paz, se puede decir que los mapuche no ven en ello
ningún inconveniente. La presencia misionera adquiere una significación estrictamente
política. Los misioneros se quejan regularmente de que si bien los indígenas los aceptan,
una vez llegados a la comunidad, estos últimos les imponen sus condiciones. Y entre
ellas, la prohibición a los enviados de la corona de inmiscuirse en la poligamia, las fiestas,
las guerras y otras “supersticiones”. Eso no es asunto suyo. Deberán dar, proteger me
diante su simple presencia, pues son el signo viviente de la paz, y proporcionar, a falta
de lo anterior, licencias para comerciar. Los misioneros son desde entonces material y
políticamente útiles a la comunidad.
No es sorprendente que ahora el misionero sea más poseído por los indígenas que
dueño de la misión. Cada grupo tiene su misionero y la existencia de misiones incita a
los demás a pedir también una. La instalación de una misión se reduce a un acto político,
147 Rem itim os sobre este tema al testimonio de M elchor M artínez (1805: 250) y a las recientes tentativas de
interpretación del antropólogo chileno R o lf Foerster (1993 y 1996). Notamos que las múltiples prácticas
y representaciones asociadas al bautizo parecen rem itir a los diversos procesos de aculturación conocidos
por los grupos mapuche (cf. Boceara, 19 9 7: 446 -44 8 ).
148 C arta de J o s e p h G o n z á lez de R ibera al G ob ern a d or F rancisco Ib a ñ ez de Peralta, 3 0 - 0 5 - 1 7 0 1 , AGI, Chile 159.
149 P arlam ento d e C h oq u e C h oq u e, 1 5 -1 2 -1 6 9 4 , AGI, Chile 105.
150 C arta d el g o b ern a d o r d e Valdivia Jo a q u ín E spinosa al P resid en te, 3 0 -1 2 -1 7 7 6 , AGI, Chile 188.
- 380
'fircaa P,inc
t h: ios í',íi:! ií‘ a los aiajw ciií': fo'srriiítiiriíiioíh’s jy auo^éih sis
así como la construcción de una capilla en el siglo XVIII era la ocasión para un ulmén
de mostrar su riqueza y su fuerza al organizar suntuosas fiestas. Así como en el siglo
XVII, este aspecto de las misiones tiene poco que ver con lo religioso. Los indígenas
no solo exigen bienes y protección a los misioneros. Su demanda de misión está direc
tamente determinada por el estado y el funcionamiento del campo político integrado
que constituyen en ese entonces la Araucanía y las zonas fronterizas. La misión es el
signo de una alianza. No tener misión mientras que otros grupos sí la tienen puede
llegar a ser, en último término y en razón de la multiplicación de los contactos políticos
híspano-mapuche, una seria desventaja. Tener una misión deviene progresivamente tan
indispensable como el hecho de disponer de un capitán de amigos. Esto permite tener
contactos privilegiados con los españoles y, por tanto, construir una red de alianzas que
otras comunidades han, quizás, empezado ya a construir.151
Se observa que los mapuche no son espectadores pasivos de una conquista que se
desarrolla frente a sus ojos en su desconocimiento. Piden misioneros porque sus prin
cipales rivales los tienen. Lo que es más, especifican la orden a la cual los misioneros
deben pertenecer. Se sabe finalmente que imponen sus condiciones desde su llegada a
la comunidad.
La última función que cumple el misionero apunta al comercio. Sabemos que las
autoridades españolas intentan, a lo largo de todo el siglo XVIII, controlar el comer
cio, asegurar que los indígenas no sean abusados por los conchabadores huinca y que
los objetos intercambiados no sean prohibidos o robados. El misionero actúa, así como
defensor y vigilante de los indígenas. Se ha visto no obstante que si los misioneros re
chazan otorgar pasaporte comercial, los indígenas pueden prescindir cómodamente de
él. De manera que aquí, nuevamente, los mapuche aprovechan únicamente las ventajas
de la presencia misionera.152
15 1 El gobernador Am at y ju n ient señala que los indios de los llanos han demandado misioneros luego de
la instalación de una misión donde los pehuenche (sus enemigos) de R ucalgue: “N o se si el ejemplo o
la emulación de los yndios Peguenches que pueblan la gran cordillera de este R eyn o, a quienes he dado
misioneros [...] ha exitado en los yndios de los llanos sus rivales y confinantes igual pretencion la que
entablaron con empeñoso esfuerzo en el pequeño parlamento que tube con ellos a m i arribo a la Con
cepción Ereji las dos respectivas misiones de las cuales consegui la de la Im perial a los religiosos de la
Compañia de Jesús y la otra a los de San Francisco [...] conform ándom e en esta elección con lo mismo
que me pidieron señaladamente ambas parcialidades” (C a rta a l G ob ern a d or M a n u el A m a t y J u n ie n t al R ey ,
2 9 -0 3 -1 7 5 9 , BN C, M M 189, doc. 4343).
15 2 El obispo de Concepción Espiñeyra escribía lo siguiente en 17 6 7 : “Si piden con instancia misioneros, no
es con el fin de sujetarse sinceramente a su catecismo y doctrina, sino de no inhabilitarse al interés tem
poral, comercio y amistad de los españoles y obtener de los ministros del G obierno las licencias y pases de
— 38 1. -
Lo s l h¡ci'dovcs
I - r o r í - . i J t i P ueblo M iw u í h i: en L¡ .Liuoui C o lo n ia l
sus conchabos, y tener en los misioneros autorizados intercesores de estas y semejantes temporalidades.
Por no impedirles a tales pretensiones y agasájos que les suministra la incauta piedad de los baptizantes,
y aún ellos descortésmente erigen como deuda o como paga la alianza temporal con los padrinos y
el crédito con los mismos misioneros, móviles ordinariamente únicos de sus afectos, admiten, y aún
aclaman a los misioneros y les presentan a sus párvulos hijos al bautismo, como una simple ceremonia
en que su entender nada arriesgan, antes se utilizan e instan para que se los bapticen y tal rebapticen, sin
otro respeto ni atención a las obligaciones contraidas p or aquel sacramento de sujeción y obediencia
a la ley Divina y Eciasiástica que le dan y dieron poco más o menos sus mayores” (citado en Foerster,
19 9 3 :3 3 )
15 3 R ela ción de ías m ision es [...], obispo José Francisco Marán, op. cit.
1 5 4 1993.
— 382 -
' i i S X’Tü M i n v
155 Es evidente que la definición de la religión católica también plantea un problema en la medida en
que la religiosidad llamada popular contiene numerosos elementos que entran en contradicción con
el dogm a oficial. Existen también varios aspectos del tratamiento y de la función de los santos que no
son extranjeros a la ideología indígena de comunicación con el otro-mundo. Y qué decir finalmente
de la utilización que se hace de las reliquias, de la creencia en la brujería, de la palabra de los profetas,
etc. Existe la evidencia de numerosos puentes entre el universo espiritual del renacimiento y aquel de
las poblaciones indígenas (cf. Ares y Gruzinsld, coord., 1997). Lo que aquí nos interesa, sin embargo, es
determ inar los elementos que distinguen la religión católica de la religiosidad mapuche, las diferencias,
y no, com o lo hemos hecho anteriormente, las correspondencias entre estos dos universos de lo reli
gioso.
— 383 —
Lí* í emcJoiv,
i l i s w n ,¡ J c i Pucbi'.i Mama.iu . ;//* !¡> L p o í -i ido
pillan enemigos, etcétera. Pareciera que lo religioso está presente por doquier y que,
por consecuencia, su definición o delimitación termina por abarcar todas las prácticas
y representaciones indígenas. ¿El amerindio sería entonces, como el africano de Marcel
Griaule, un ser eminentemente religioso?
Nuestro objetivo no es proporcionar aquí una definición de la noción de religión.
Nos parece incluso que las tentativas anteriores a menudo han conducido a impasses
o jaques reticentes. La última tentativa de Testart es un buen ejemplo de ello. Cuando
este autor escribe que la religión es “un conjunto organizado de ritos y creencias que
supone el reconocimiento de un principio específico de eficacia que, a su vez, estruc
tura su visión de mundo y da un sentido a sus ritos”,156 se hace tentador preguntar qué
es lo que entiende por “principio específico de eficacia”.Trataremos consecuentemente
de evitar el escollo de definiciones que sean demasiado restrictivas o demasiado gene
rales, para intentar determinar ciertos puntos que diferencian las prácticas, discursos y
representaciones que los reche y los españoles tienen de las relaciones existentes entre
los hombres y las entidades que pueblan el o tro-mundo. Se trata, a fin de cuentas, de
adoptar una perspectiva relaciona! para dar a conocer la manera como se va trazando
y redibujando, en función el contexto sociopolítico e ideológico, la frontera entre la
religión cristiana y las llamadas supersticiones indígenas. En este sentido, tenemos que
tener mucho cuidado en no reificar las nociones de religión y supersticiones y en no
adoptar dicotomías tan seductoras como engañosas que contribuyen a definir el espacio
social en términos de esencias.
Es bastante evidente que al proponernos definir las diferencias entre las representa
ciones, discursos y prácticas relativas a las relaciones entre este-mundo y el otro, estamos
adoptando una definición implícita del fenómeno religioso. Sin embargo, si partimos
de esta definición bastante general del fenómeno religioso como conjunto de represen-
taciones, prácticas y discursos sobre la relación existente entre este-mundo y el otro, es
porque nos parece que a partir de ese punto es posible determinar diferencias entre la
visión reche y española del mundo, y por ahí distinguir, en el seno del dominio religioso,
la religiosidad mapuche y la religión española.
La primera diferencia fundamental remite, como decíamos, a la idea de trascen
dencia. Entre los mapuche no existe ningún corte radical entre este-mundo y el otro-
mundo. Los pillan son antiguos ulm én, m achi o cona. No existe tampoco ningún discurso
verdadero sobre los fenómenos de este-mundo cuyo origen estuviera por investigar en
el otro-mundo, sino discursos múltiples, verosímiles sobre el probable origen del mal,
— 384 —
Ihú-r,! Paite
! ) c ios M í h c x¡ ios - i ^ a c i i e : ¡t í '> : r n c ; n n ¡ c ! 0 i u ' i y c í a c l é n c s i s
— 385 —
I a >< l 'l ‘ i i ú ‘ d o r r <
no sea fu n d a d o en el ejercicio de ¡a coerción? Esta pregu n ta bien vale la sigu ien te: ¿es posible
concebir una fo r m a de religión que no sea fu n d a d a en una experiencia normativa de la creen
cia? [ . . . ] El meollo de la cuestión, en fi n , reside en la idea de que la religión es la vía real que
conduce a la esencia última de la cultura. Sobre el telón de f o n d o está el fe t i c h e durkheiniano
de la Totalidad: impulso de contemplación y de constitución del Todo, la creencia de la tribu es
la creencia de la tribu, es el ser y la preservación del ser de la tribu. D udar que tal fe t ic h e no sea
adorado p o r los salvajes, es dudar de la idea misma de sociedad en tanto que totalidad reflexiva,
identitaria e instituida p o r el g e s to fu n d a m en ta l de la exclusión del exterior. La religión
tupinamba, enraizada dentro del complejo del exocanibalismo guerrero, dibuja una fo r m a en
la que el socius se constituye p o r relación al otro, en la que la incorporación al otro d epen de de
un salir de sí: el exterior está en constante proceso de interiorización, y lo interior no es nada
más que un m ovim iento hacia el afuera.Í5S
El sistema de religión de los araucanos es sim ple y acom odado a su manera libre de p en sa r y
de vivir. Ellos reconocen un Ente supremo, autor de todas las cosas, al cual dan el nom bre de
1 5 8 Ib íd .: 3 8 6 .
- 386 —
I h r c ü i P a r le
Pillan; esta voz deriva de p u llí o pilli (la alma) y denota el espíritu p o r excelencia. Lo llaman
tam bién Guenu-pillan, el espíritu del C ielo; B u ta -gen , el gra n Ser; Thakace, el Tonante;
Vilvemvoe, el Creador de todo; Vilpepivoe, el O m nipresente; M ollgelu, el Eterno; Avnolu, el
InfinitOj etc. El gobierno universal de Pillan es m odelado sobre ¡a policía araucana. El es el gran
Toqui d e l mundo invisible, y com o tal tiene sus apo-u lm en es y sus ulmenes, a los cuales entrega
la administración de las cosas inferiores [...] P rom oviendo siem pre más aquellos nacionales
la analogía entre su gobiern o y el del cielo, sostienen que así com o los ulm enes terrestres no
p u e d e n som eter a sus pu eblos a alguna especie de agravio, así m ucho m enos deben hacerlo los
celestiales mirando a los mortales, supuesto de que nada necesitan. R eglados p o r este extraño
principio, no les prestan ningún culto exterior. No tienen templos, ni ídolos, ni sacerdotes, ni
acostum bran a ofrecer algún sacrificio, fu era del caso de cualquiera grave enfermedad, o cuando
hacen la p a z [,,.] entonces sacrifican animales y quem an tabaco, que creen es el incienso más
grato a sus númenes. Sin embargo, los invocan en las necesidades urgentes e imploran la asis
tencia d e ellos, dirigiéndose principalm ente al Pillan y al M eulén. D e esta irreligiosidad p ro
v ie n e la indiferencia con que miran la introducción del cristianismo, el cual es tolerado en todas
las provin cias que dominan. Los misioneros eran respetados, bien acogidos y tenían libertad de
ejercitar públicam ente su ministerio, p ero eran pocos los que se convertían. Si los araucanos se
m uestran poco cuidadosos de sus divinidades, son, p o r otra parte, m u y supersticiosos en otros
p u n to s de menor importancia [...] Consultan en todos sus negocios de consecuencia a los adi
vin os o sean charlatanes de lo porvenir, que se ¡lama ya ¡ligua, ya dugol (los hablantes) entre
los cu ales se venden p o r g en g u en u , gen p u ñ u , genpiru, etc. Es decir, p o r los dueños del cielo, de
las ep idem ia s y de los gusanos, porq u e se jactan, como los lamas delT ibet, de p o d er hacer Uover
e im p ed ir los tristes efectos de las enferm edades y de los gu sa n os destruidores de granos. Temen
m ucho a ¡os calcus, o sean los pretendidos hechiceros p orq u e dicen [...] hacen correrías en el aire
y disparan contra los en em igos sus flech a s invisibles.159
— 387 —
L > S P<.'lh'cJúiV<
los escritos de Núñez (“ Villpepiíbue: que todo lo hace y todo lo puede”, op. cit.; 155),
¿Los reche habrían entonces demostrado, a lo largo de dos siglos y medio de presencia
misionera y española, un extraordinario conservadurismo en materia' religiosa, mientras
que en un mismo momento se encontraban totalmente reestructuradas su economía y
su organización política? La respuesta es a la vez positiva y negativa.
Positiva porque, como hemos visto, la religiosidad mapuche es sensiblemente idén
tica a la de los primeros tiempos de la conquista. Negativa, ya que a pesar de cierta
estabilidad en las representaciones y prácticas relativas a las relaciones entre este-mundo
y el o tro-mundo, se puede no obstante descubrir la irrupción progresiva de una entidad
religiosa universal o macrorregional que se distingue d e l pillan. Se puede incluso emitir
la hipótesis de que es a través de la metamorfosis de la figura del huenupillan (pillan del
cielo) que fue progresivamente construida la del n gen ech en , el amo de los hombres.
Es conveniente precisar que la idea de “Dios universal” mapuche aparece explícita
mente mencionada bajo el nombre de n gen ech en solo a partir de la segunda mitad del si
glo XIX. La distinción entre pillan y n g en ech en está claramente establecida en la Gramá
tica de Octaviano de Nizza citada por el misionero capuchino Félix José de Augusta:
El autor de esta gramática vivió en la M isión d e. P urulón entre los indios M oluches desde
1873 hasta su m uerte en el año 1903, después de haber servido a varias otras M isiones entre
los años 1853 y 1873. En su obra nos proporciona los siguientes datos relativos al tema que
tratamos: Tres clases de dioses reconocen estos indios, a diferencia de los Maniqueos, que no
conocían más que dos, el Dios bueno y el D ios Malo. Su p rim er Dios, al cual dan el nombre
de N g }nechen, es a su m odo de ver el gran D ios de todo el mundo, el cual se halla en el so l.
D esde ahí v e todas las cosas, lo gobiern a todo y da la vida y la muerte. No le dan culto algu
no, le gu ardan solo m ucho respeto, glorián d ose de conocerlo. Su segu n d o dios es aquél a quien
llaman Pillan. Este dios es solam ente el dios de ellos, de su nación y de su tierra, no haciendo
n ingún caso de todos los de otros que viven en otros lugares. Le consideran también com o dios
bueno, lo respetan m ucho y procuran no disgustarle, porq u e enojándose hace temblar el mundo,
tronar los volcanes, haciendo que arrojen un hum o m u y negro y tupido, y que salgan grandes
llamaradas, las que segú n ellos son producidas p o r los indios que el Pillan sentenció a aquel
lugar, y tam bién p o r ¡os brujos que allí son detenidos p o r m andato de los adivinos. El último
dios o ser invisible es aquél a quien titulan H uecufü. Ese es el dios malo de ellos, y p o r eso
a él ú n icam ente le ofrecen todos los sacrificios, la m ayor parte sangrientos y bárbaros. A él le
hacen rogativas.160
— 388 —
U t r e r a P a rr e
Se encuentra esta misma distinción entre pillan y n gen echen en el Diccionario Arau
cano-Español del padre Augusta:
Pillan [o pillan], s., cualquier volcán. Un m edio-dios de cuyo f a v o r depende la productividad
de los cam p os y los seres animales y que da a conocer su cólera en todos los fe n ó m e n o s ígneos
que tien en relación real o imaginaria con los volcanes, mientras que los indios de la costa le
atribuyen más bien las avenidas de los ríos, salidas del mar u otras calamidades; mas hay que
notar q u e tal superstición es hoy día sostenida solam ente p o r las machis y p o r los indios viejos,
quienes en el pillan ven aun el dios especial de los araucanos [.,.] / PiUantoki, hacha mágica
que fig u r a en los cuentos araucanos, im plorándose el ngen ech en (Dios) este la hace bajar del
cielo, sien d o su virtud la de cortar de un solo g o lp e los árboles más gigantescos / Pillanwentru:
hom bre que tiene cierta fu n ció n en los nguillatunes, cierta arte de curación empleada p o r las
machis. / N enechen, s . c d o m i n a d o r de los hombres: cualquier ser sobrenatural (imaginario);
D ios.161
16 1 1991b .
16 2 Sobre las características del dios mapuche contemporáneo remitimos a los estudios de Faron, Grebe,
Foerster y Bacigalupo, citados en la bibliografía.
389 -
Lo< í h )cahn \s
Je! Pueblo ¿vid ¡ate! ce en L ip o ü i C o lo n id!
El vínculo entre el pillan del cielo y un nuevo dios superior está confirmado por lo
que escriben medio siglo después los misioneros capuchinos: “Cuando a principios de
1849 llegamos a las encantadoras selvas de la Araucanía, encontramos a los araucanos
infieles y muy ignorantes en torno a las ideas religiosas de sus antepasados y apegados a
sus supersticiones. Ante todo no tenían una idea clara de Dios, que llamaban N gu en m apu
y P illiarí’.w
Pareciera entonces que los mapuche fueron progresivamente asimilando el h u en u -
p illa n o gen m a p u , amo de la tierra y del cielo al Dios universal de los cristianos, el cual
devendrá luego el amo de los hombres, n g e n e c h e n . Pareciera, por otra parte, que este
sincretismo religioso se encuentra presente ya en la segunda mitad del siglo XVIII,
aunque en un estado embrionario. Esto explicaría de hecho la confusión extrema de
los testimonios de la época y las dificultades que tienen para distinguir entre estos dos
seres del otro-mundo. La progresiva separación entre p illa n y n g en ech en y la permanen
cia de los lazos entre las dos entidades en el siglo X IX , permite no obstante afirmar
que es a través del h u en u p illa n que se elabora progresivamente el sincretismo religioso
mapuche. Estamos enteramente de acuerdo en este punto con la etnohistoriadora Ana
M ariella Bacigalupo.165 La hipótesis de una metamorfosis de los hu en u pillan y g e n m a p u
en n g en ech en parece ser confirmada por lo que escribe el padre Redrado en 1775:
D e la existencia de D ios criador y remunerador: los de la Costa m anifiestan creer que hay un
señ or que hizo Cielos y tierra y que todo lo dispone y gobierna. H ay defectos p o rq u e ellos rara
v ez lo veneran, ni lo invocan y ni aun lo nom bran [...] no le dan ninguna veneración o culto,
solo tienen, a mi parecer, una sim ple noticia, ineficaz de que hay Dios. También haz e dudar de
su f e [...] el crédito que dan al Pillan a quien lo h az en ellos como criador de las sementeras,
ganados, etc.166
16 3 H istoria G eográfica, N atu ral y C iv il d el R ein o d e C h ile (1789), citado en Bacigalupo, 1988: 10 1.
1 6 4 M em orie in edite delle m ission i dei FF. M M . C a p u ccín í n el C h ilí, 18 9 0.
16 5 1988.
1 6 6 R ela ción de los Y ndios de las dos ju risd iccio n es de C h ile y d e Valdivia [...], op. cit.
— 390 —
YcVá'j'r? P e a l e
D e los ra d ie loe n h in m iu r recstruaiirncionei: v eín oocncsi.'.
— 391 -
Los í'rua'aorc-'
H iStO riá (/<'/ P ü M i i ' t l í h l ’ < "7 id C'oi-.’>ii<,
4. P o lític a e id e n tid a d
392 —
’/í íí c Ríít;
Di' /(*>' íwú'.v ¡7 nicipurii?: i'ccsn'nc'W'íuioiH's y crnojjjucsi:
167 Ver N adran Wachtei (1990: 4 19 , y 1992), de quien tomamos la presentación del problema de las varia
ciones en la intensidad de las líneas de diferenciación identitaria.
168 Sobre la trayectoria de estos nuevos jefes indios rem itimos a los trabajos de Leonardo León citados en
bibliografía. Precisemos que los estudios detallados sobre los caciques mapuche del siglo XVIII están
aún p o r ser realizados. No se trata aquí de presentar una descripción exhaustiva de las jefaturas mapu
che. Solo nos proponemos develar ciertos trazos esenciales de la nueva dinámica política interna.
— 393 —
L o s I e n ce d o re ::
En relación a esto, se puede plantear la hipótesis de que la antigua división del traba
jo político desapareció totalmente en la segunda mitad del siglo XVIII. El ejercicio del
poder ya no varía según las circunstancias (guerra o paz), se vuelve permanente y tiende
a ser el hecho de un solo individuo. Ninguna fuente parece dar cuenta de la tripartición
de las funciones políticas que se reconocen en los grupos reche del siglo XVI (gentoqui,
g e n v o y e y boquivoyé).Y si bien se distinguen varios tipo de jefes (caciques gobernadores,
caciques de bastones, principales o ulm enes), aparece que, lejos de remitir a una dife
renciación funcional, estos diferentes términos manifiestan la aparición de una nueva
jerarquía política. En efecto, aquellos que los españoles llaman caciques gobernadores son
en realidad los apoulm en (los más grandes ulmén), ubicados a la cabeza de los diferentes
ayllarewe. En su descripción de la misión de Tucapen.169 los franciscanos Alonso Blas
y Francisco Javier Ramírez apuntan que e l fu ta m a p u de la costa se compone de ocho
ayllareuse en cuyas respectivas cabezas se encuentra un cacique gobernador. Los aylla
rew e se descomponen a su turno en varios reive (una cincuentena para el conjunto del
fu ta m a p u ) dirigidos por los caciques principales. Los misioneros señalan que el cacique
del ayllarew e ocupa la cima de esta jerarquía, ya que es a la vez el jefe de su ayllarewe y el
representante d e l fu ta m a p u de la costa. Esta división está confirmada por el franciscano
Ram ón Redrado, quien observa que cada fu ta m a p u dispone de tantos gobernadores
(apoulm en) como la cantidad de ayllarew e, y que estas unidades están conformadas por
diversos rewe, a la cabeza de los cuales se encuentran ulm én o caciques,170 El gobernador
Ambrosio de Benavides también señala que e l fu ta m a p u de la costa (lafquenmapu) com
porta ocho gobernadores y más de cincuenta caciques principales.171
Volveremos más adelante sobre la novedad que constituye la presencia de jefes a la
cabeza de macrounidades (ayllarewe y fu tam ap u ) desde entonces permanentes. Sobre lo
16 9 P lan d e la m isión de San A m brosio d e T ucapen d e la costa d el R e y n o de C h ile, Fr. Blas Alonso y Fr. Francisco
Javier Ram írez, 5 -1 0 -1 7 8 0 , A FC , Asuntos varios 4.
17 0 R ela ció n de los Y ndios de las dos ju risd iccio n es d e C h ile y Valdivia y su s in clin a ció n , errores y costu m bres, padre
R am ó n R edrado (Vice-Com isario de Misiones), 1 0 -0 5 -17 7 5 , AFC, Asuntos varios 3.
17 1 R ela ció n g e n e r a l del estado de las m isio n es d e Y ndios q u e estu vieron a cargo de los E x -jesuitas y su b sisten [...], 3 1 -
0 1 - 1 7 8 4 , BN C, M M 202, doc. 5007. Se vuelve a encontrar el uso de estos términos en los escritos del
jesuita Juan Ignacio de M olina, quien plantea lo siguiente: “Tres órdenes de representantes subordinados
los unos a los otros, forman esta especie de república, esto es, los toquis, los a p ou lm en es y los u lm en es, y todos
ellos tienen sus respectivos vasallos. Los toquis que pueden llamarse tetrarcas, porque son cuatro, preceden
a los butalm apus. Se denominan toquis, del verbo toquin, que significa juzgar o mandar, y son indepen
dientes entre ellos, bien que confederados para el bien común. Los A p ou lm en es o sean archi-ulmenes,
gobiernan las provincias (aillaregu es) bajo los respectivos to q u is;los u lm en es, pues, que son los prefectos de
los regu es o condados, relevan de los A p o u lm en es” (1901: 152).
— 394
P :rrc n ; P a rh -
que queremos insistir aquí es en la emergencia de una función política unificada y con
tinua, ya que los nuevos caciques gobiernan sus rewe y ayllarewe en forma duradera.
Este cúmulo de funciones en las manos de un solo individuo expresa una notoria
transformación en el ejercicio del poder político indígena. En la medida en que las
relaciones de fuerza política tienden a cristalizarse bajo la forma del ulmenato o del
apoulm enato, es el conjunto de la dinámica política la que se encuentra trastornada.
Así, es posible determinar dos transformaciones importantes e íntimamente ligadas: 1)
acumulación de funciones de organización, 2) permanencia temporal de la institución
y ejercicio del poder.
¿Qué es lo que caracteriza el ejercicio de este nuevo poder y en qué diferiría del que
existía en los primeros años de la conquista?
Lo que más distingue al ulmén mapuche del siglo XVIII del u lm én del siglo XVI es la
cantidad de riqueza que posee y el uso que hace del excedente que produce. Concen
tración de importantes cantidades de bienes y reproducción de un excedente en parte
redistribuido, esas son las dos características del nuevo rol que juega el jefe en los domi
nios económico y político. Así, el jesuíta Bernardo Bel escribe en 1720 lo siguiente: “los
yndios que tienen por vil al pobre [...] y con tanta vanidad que no hacen caso del que
no es ulmén que es lo mismo que rico que puede dar chicha 172
Se vuelve a encontrar este rol capital de la riqueza en bienes materiales para la pro
ducción y reproducción del poder, en una descripción del obispo de Concepción que
señala, en cuanto al respeto que los indígenas tienen hacia sus caciques, lo siguiente:
En cada parcialidad gen era l que en su idioma se llama Butalmapus o Tierra Grande se hayan
diferentes gobernadores, gran numero de caciques i otro mayor de m ocetones que son los vasallos
de los gobern ad ores i de los caciques [...] p ero ni subalternos ni m ocetones obedecen ni los
gobernadores i caciques son respetados si son pobres, el gobernador o cacique mas acomodado es
el mas obedecido i el mas poderoso [...] i en esta atención los gobernadores i caciques para m o
verlos s e valen de las dadivas o de las prom esas para ello se hacen cahuines o ju n ta s de comida
i bebida o j u e g o de chuecas o fin a lm en te coyanes en que se ju n ta n con comida i bebida a dar i
p rem edita r las disposiciones particulares en orden a sus guerras o malocas [ ...].173
La fuente del respeto (y por ende del poder) que los jefes gozan parece ser en parte
desplazada de la esfera guerrera al dominio económico. Mientras los documentos del
- 395 -
L o s l'euiX'Jütvs
H is to r ia del P u e d o M a p u c h e cu n¡ L p O iJ (J v io u i;!Í
- 396 —
Threrü Í !{ii1r:
— 397 —
L o s K'iuvítores
H istoria ¡leí Pueblo A-Lipnchi' tn la 12poca O»A
dentro de los parlamentos políticos externos tiene un precio, pues el individuo que
encarna el poder de su rewe o ayllarewe en los parlamentos se encuentra en la obligación
de hacer un cojautun antes y después de la asamblea hispano-indígena. Pero al mismo
tiempo que demanda el consentimiento del grupo para las futuras decisiones políticas y
que da cuenta de su misión, el ulm én asienta un poco más su nuevo poder permanente
de representación y de negociación.
Al desplazarse el ejercicio del poder del u lm én del dominio guerrero a la esfera
económico-política, no es sorprendente ver a los mismos caciques reclamar la cele
bración de parlamentos a las autoridades españolas. Recordemos que en el siglo XVII
los caciques rechazaban aventurarse fuera de su territorio para parlamentar, pues lo
consideraban indigno de su persona. En el siglo XVIII, no solamente van gustosos a
lugares que a veces se encuentran extremadamente alejados de su zona de residencia,
sino que además se dicen ofendidos cuando un gobernador omite efectuar un parla
mento. Se puede descubrir en estas nuevas disposiciones el signo de que el parlamento
ya no es únicamente el espacio del diálogo hispano-mapuche, sino que participa de la
dinámica política mapuche en sí misma. También, el u lm én parece depender en parte
del exterior para la reproducción de su poder. El parlamento form a parte desde en
tonces del admapu. Por consiguiente, un u lm én que no se asocia se ve progresivamente
marginado, ya que es también en este espacio que se definen las reglas del juego po
lítico de la Araucanía. La internacionalización de las relaciones de fuerza y el proceso
de integración del campo político obligan al u lm én a salir de su “reserva”, ya que es a
través de las negociaciones políticas de carácter general que su palabra es reconocida
como discurso legítimo y que se encuentra, de alguna manera, autorizado para hablar
con autoridad.
El otro efecto producido por esta transformación de la dinámica política es per
ceptible a nivel de la estructura social propiamente dicha. Se observa la emergencia de
patrilinajes localizados que aseguran su perennidad a través de la sucesión y la herencia
de los rangos, cargos, nombres y bienes para del hijo mayor fruto del matrimonio pri
mario. Los cargos y el rango son desde entonces hereditarios. Esta cristalización de los
patrilinajes es perceptible, por una parte, a través de la aparición de una terminología de
parentesco omaha,175 y, por otra parte, a través de las informaciones proporcionadas por
la documentación que hemos consultado en lo concerniente a las modalidades de la
herencia y de la sucesión. Se observa que los apoulm en y ulm én son, en su gran mayoría,
hijos de caciques y que el hijo mayor del matrimonio primario hereda el nombre de su
- 398 —
fcrcfín Parte
padre. Surgen entonces especies de dinastías, tales como los Ñamcú de Angol, los Lemu
de Colue o losVilu de Maquehua.
Destacamos, en el término de esta sucinta presentación que no tiene mayor preten
sión que la de proponer hipótesis,176 que la progresiva disminución de la importancia
del papel de la guerra en la producción y reproducción de las relaciones sociopolíticas,
las transformaciones económicas y los contactos pluriseculares con los hispano-criollos,
se encuentran en el origen de una profunda reestructuración política. La competencia
económico-política parece imponerse como un modo de producción y reproducción
del poder.
Emitiremos finalmente la hipótesis de que aunque la captación de elementos exó-
genos ha dejado de operar a través de la guerra y aunque el canibalismo — aquel “límite
inferior de la predación”—',177 ha desaparecido, la entidad indígena ha conservado al
menos su núcleo duro, a saber: la construcción de Sí mismo en un movimiento de
apertura hacia el Otro. Los caciques no han hecho más que trocar a la “cabeza” del
prisionero sacrificado por el “casco del je fe ” español y el hacha (toqui) por el bastón de
mando. Los indígenas han adoptado la crianza de ganado y el comercio. El parlamento
forma desde entonces parte integrante de la tradición política y el bautizo parece ha
berse ubicado en el lugar que ocupaba el antiguo parentesco ceremonial y político de
los cüga. Así, se percibe, más allá de los cambios, una identidad profunda en la relación
que mantienen los mapuche y sus ancestros reche con el Otro: una relación de cani-
balización. Ese sería el predicado sortal que permitiría posicionar a esta población “en
su ser y (justificando) tratar de ella como un ser particular y cambiante pero que sigue
siendo el <mismo>’\178
La estructura sociopolítica mapuche del siglo XVIII es, desde un punto de vista
formal, similar a la de los siglos anteriores. La unidad mínima sigue estando constituida
por la familia polígama que vive en la ruca; luego, por orden creciente y englobamientos
sucesivos, se encuentra la patrifamilia que vive en el caserío, el lov, el rewe, el ayllarewe y
e lfu t a m a p u . No obstante, a pesar de esta gran estabilidad dentro de la estructura formal y
1 7 6 Los resultados que hemos presentado tienen una carácter hipotético y necesitan seguramente ser con
frontados con trabajos detallados sobre cada uno de los aspectos mencionados.
1 7 7 Lévi-Strauss, 1 9 8 4 :1 4 4 .
1 7 8 Lenclud, 1 9 9 8 :7 1 1 .
— 399
L.o< l 'alee í ¡ o rc'>
la identidad de los términos que designan a las diferentes unidades, se constatan impor
tantes cambios funcionales, principalmente a nivel de los agregados macror regionales.
El ayllarewe, del cual sabemos que funciona en periodo de guerra, tiene desde en
tonces un carácter permanente. En cuanto al futam apu, que designaba de manera vaga
un espacio geopolítico que agrupa a varios ayllarewe, se constituyó progresivamente en
una unidad política macror regional, en cuya cima se encuentra un representante per
teneciente al ayllarewe más poderoso e influyente. Las reestructuraciones son entonces
distinguibles en un doble nivel: 1) emergencia de estructuras macrorregionales que no
solo tienen carácter guerrero, sino también político, 2) integración política a través de
la aparición de distritos macrorregio nales {futamapu) que deslindan una tripartición
relativamente estable de la totalidad del territorio mapuche.
El ayllarewe constituye desde ahora un agregado político permanente dentro del
cual se define una política exterior unitaria. De una confederación guerrera (y por lo
mismo temporaria) en cuya cabeza se encuentra un toqui, el ayllarewe se convirtió en
una unidad política gobernada en permanencia por un apoulm en perteneciente a uno de
los rew e que lo componen.179 Si bien el rewe todavía goza de cierta autonomía, notamos
que las decisiones que conciernen a la política exterior en tiempos de paz ya no son el
único motor del ulmén. Los caciques de los diferentes rew e se reúnen regularmente con
el fin de definir la política a seguir en relación al exterior, pero también para solucionar
problemas de orden interno. Así, a nivel interno, se registra una ampliación del espacio
sobre el cual opera la legislación criminal. A nivel externo, las resoluciones políticas
comprometen desde entonces al conjunto de los reive que componen el ayllarewe. Este
cambio de escala dentro de la organización política rompe con el esquema de los pri
meros tiempos de la conquista, ya que en el pasado cada rew e podía decidir, individual
mente, quebrar la paz firmada colectivamente con los españoles por el ayllarewe del que
formaban esporádicamente parte. Tomando en cuenta lo que sabemos sobre la centrali-
dad del rew e en la elaboración de la identidad reche, se puede conjeturar que la pérdida
de su autonomía política y su englobamiento dentro de una unidad social más amplia
contribuyó a la aparición de formas de definición identitaria enteramente nuevas.
El apoulm en, jefe del rew e más rico y más poderoso, extiende sus prerrogativas a los
tiempos de paz y parece poder ejercer una presión, o incluso usar medios violentos, en
contra de los demás ulm én de su ayllarewe. Es al menos lo que se desprende de los even
tos que jalonan la historia de la Araucanía de la segunda mitad del siglo XVIII, donde
179 El jesuíta Andrés Febrés da la siguiente definición del a ylla rew e: “A ylla rew e: reducción de nueve parciali
dades, con un A po, y otros g h ú lm e n e s : es como un ducado, o un Condado” (1765).
— 400 —
ü'in'ra Pijnc
■ !o b ¿'i'/ i.'/ ít' i í U'> ;t í ':- í í n e t a ‘ ( u i o n i
- 401 —
Lo.'- J'ín.a-nPíTí
cu h i
H i s t o r i a d ¡:¡ P u d i l o M a p u t h i : E p o c a C 'o l o a ia !
de representación, hay una inteligencia del campo político global que es superior a la
de sus compatriotas, 4) capital de fuerza física, dispone de mayor cantidad de cona-m alo-
queros, 5) capital cultural, los apoulm en son individuos que conocen muy bien la cultura
huirica, saben escribir y comprenden y hablan español,185 6) capital simbólico, el estatuto
de apoulm en se adquiere desde entonces por sucesión, su autoridad y su función se fun
dan sobre una legitimidad difícilmente discutible.186
La descripción que entrega el gobernador Jáuregui del respeto que gozan algunos
apoulm en da la medida de la transformación de la naturaleza del poder ejercido por los
caciques de Araucanía:
[...] deliberé dar pla z a s de soldados distinguidos al cacique go b ern a d o r d eA n go l D on Agustín
C riñam cu} a D o n J u a n de Catrirupai cacique gobernador de Chacaico, a D on Christobal
Traipilafquen cacique de las Q uechereguas, al Cacique M illacoyant de C olgu é} al Cacique
M ariluan también de C olue [...] que son no solo respetados sino m ui temidos de los indios
no m enos Ínfimas clases que de los de alguna suposición entre ellos i en vista de estas d em os
traciones de confianza i aprecio m e han ofrecido responder de qualesquier daño que causasen
sus m oceton es o subordinados en las haciendas de los españoles.187
es pariente de los caciques habitantes de las dos vertientes de los Andes entre los ríos Limay y Neuquén.
Queda aún por hacer un estudio en profundidad al respecto.
185 El caso más revelador de esta nueva dinámica del poder es el de Curiñamcu, cacique mestizo deAngol,
ex maloquero y nuevo cacique remunerado por los españoles, que posee una hacienda en Concepción
(comunicado personalmente por Leonardo León). Se espera la próxima publicación de dos monografías
de León sobre Ayllapangui y Curiñamcu.
186 Tomamos aquí la distinción operada por Bourdieu (1993) entre las diferentes especies de capital (político,
económico, de fuerza física, informacional, etc.).
187 C arta d el P resid en te d e C h ile al S eñ or J o s e p h d e G a lvez , Santiago, 3 -0 7 -1 7 7 7 , B N C , M M 19 7 , doc. 4729.
- 402
7 í'¡u w Partí-
D e io s ¡v .ritc 11 io s n h i p a r h c : r c t 'í lr u a u m ü o n c . t y e fa e ^ e n e s is
grupo. No goza de ningún tributo de sus “vasallos”. Y aun cuando las razzias efectuadas
por sus co n a -m alo queros contribuyen a su enriquecimiento personal, se ha visto que se
encuentra siempre en la obligación de dar y de redistribuir. En fin, su poder, aunque en
parte dependiente del exterior, no es extrae o munitario. El fracaso de la institución de
los caciques embajadores es un indicio de que el ejercicio del poder de los jefes todavía
se arraiga en el reconocimiento y la legitimidad que le otorgan los miembros del grupo.
La palabra en vivo y en directo es, como antes, el instrumento más eficaz del poder de
los jefes. U n cacique que se exilia en Santiago para ejercer sus poderes abstractos de re
presentación ya no es escuchado, y mucho menos respetado. El poder de representación
es concedido solo en la exacta medida en que el representante da cuenta, en los cojautun,
de sus actos y palabras extracomunitarios. Se encuentra una prueba suplementaria del
enraizamiento del poder del jefe de la comunidad en el fracaso de los colegios de hijos de
caciques. Los irrisorios efectivos de estos colegios (entre diez y veinte alumnos) demues
tran que los ulm én prefieren educar a su progenitura conforme al admapu y en su mapu.
Los escasos caciques que envían a sus hijos al colegio insisten a los misioneros para que
esta institución sea establecida lo más cerca posible de la frontera. Es por eso que el co
legio de Santiago es transferido a Chillan en 1787 y luego a Los Ángeles en 1803.
A pesar de la persistencia de mecanismos políticos centrípetos y de contrapoderes,
pareciera efectivamente que la tendencia unificadora del contacto hizo su obra. La política
de parlamentos y su voluntad de crear sujetos políticos fuertes marcan profundamente la
organización política mapuche y acentúan el proceso de concentración y de delegación
del poder político. Se observa en efecto que la cantidad de indígenas presentes en los parla
mentos disminuye a medida en que se avanza en el siglo, aun cuando el número de grupos
involucrados aumenta. Durante un parlamento efectuado en 1662 entre los españoles y los
indígenas de la zona de Arauco, los documentos registran la presencia de “1.516 indios de
lanzas, cabezas de innumerables familias’\188 Casi cuarenta años más tarde, el Parlamento
de Purén (1689), que reunió a los indígenas de los cu a tro fu tam ap u (el cuarto futam apu es
el de los pehuenche) se realiza ante la presencia de 800 caciques. A fines del siglo XVIII,
cuando los parlamentos son “generales”, 187 caciques y 527 indígenas asisten a la asamblea
de Negrete (1793). Esta cifra parece estabilizarse, ya que se registra la presencia de 225
caciques en la reunión de Lonquilmo en 1783 y de 239 durante el último parlamento de
la época colonial en Negrete (1803). El proceso de unificación política pareciera entonces
acompañarse de un reforzamiento del mecanismo de delegación del poder.
Remarquemos que este proceso de integración política es concomitante a una uni-
18 8 C arta d e l G obernador A n gel de P ered o al R~ey, 2 -0 2 -1 6 6 3 , AN C, Fondo M oría Vicuña 3, pieza 139.
— 403 —
l c i le e d o re s
H i s f o r i í t ( i i'< l l u b i e Á í,¡ p u c h e e n /« E p o c a ( J o io m ü i
ficación del sentimiento identitario. Es aparentemente hacia el final del siglo XVIII que
aparecen las banderas al interior de los ayllarew e. O ’Higgins señala que los indígenas
del ayllarew e de Quechereguas hacen su entrada en el Parlamento de Negrete alzando
una bandera.189 El mismo O ’Higgins nota que durante la expedición contra el grupo
de Queipul, los españoles se apoderan de unas cuatrocientas cabezas de ganado y de la
bandera del cacique rebelde.190
La coincidencia de la aparición de estos nuevos emblemas con el movimiento de
consolidación de distritos políticos macrorregionales parece remitir a modificaciones
profundas en las formas de definición identitaria, pues el emblema, que expresa la uni
dad social bajo una forma material para hacerla más sensible a todos, “no es solo un
procedimiento cómodo que hace más claro el sentimiento que la sociedad tiene de sí
misma: sirve para hacer a este sentimiento, es en sí mismo un elemento constitutivo”.191
Es por lo mismo interesante destacar que la institucionalización de agregados que tras
cienden al mismo rewe (del cual el canelo es el símbolo emblemático por excelencia)
se acompaña de la adopción de nuevos símbolos mediante los cuales se logra objetivar
el sentimiento que la colectividad tiene de sí misma. En los siglos X V I y XVII, los re
che de los diferentes rewe iban a la guerra, firmaban la paz y efectuaban sus reuniones
políticas con el v o ye en la mano. Los mapuche de fines del siglo XVIII parlamentan
entremedio de la cruz, la bandera y el canelo. La línea de división identitaria más in
tensa se desplazó hacia el exterior del rew e. Este nuevo sentimiento de pertenencia va
incluso bastante más allá del ayllarew e, pues los mapuche se piensan como miembros de
un agregado más amplio: el fu ta m a p u .
Esta unidad emerge en efecto como una forma política macrorregional funcional
para tiempos de paz hacia fines del siglo XVII. Es a partir de los primeros parlamentos
organizados por Marín de Poveda, y notablemente a partir del de Purén en 1698, que
aparece regularmente mencionado el fu ta m a p u como distrito compuesto por diferentes
ayllarewe. Destaquemos que la formación de estos distritos no sigue los mismos ritmos
en todos los lugares. Pareciera que e l fu ta m a p u de la costa (lafquenm apu) se constituye
con anterioridad a los de los llanos y del piedemonte andino. Así pues, aunque a partir
de Purén son citados los tres fu ta m a p u en las actas de todos los parlamentos, se observa
que los ayllarewe de la costa son los primeros en definir una política exterior unitaria y
— 404 —
la rx ni Pane
De ¡os r-.ieiie ,-i ios uiapurlic: rc?<rm(i¡¡¡\¡aoncí ■’ enioyóncsis
en llevar acciones políticas concertadas en tiempos de paz. Es así que durante los eventos
que agitaron a la Araucanía entre los años 1723 y 1724, los ayllarewe de la costa aparecen
unidos en su determinación de concluir la paz con los españoles y dejan de lado con
juntamente la solidaridad para con los grupos indígenas rebeldes del interior. La emba
jada que se presenta en 1724 en Concepción para entregar al gobernador el mensaje de
paz, está conformada por representantes de todos los ayllareive del lafquenmapu. Lo que
es más, el cacique que se expresa en nombre de todos (“hace cabeza”) es el deTucapel,
inaugurando así la función de apoulmen del lafquenmapu que cumplirán los caciques de
este ayllareiue en los decenios siguientes.
La formación de los fu ta m a p u de los llanos y del piedemonte andino es mucho más
larga y agitada. Es recién en los años 1770 que se establecen de manera relativamen
te clara los límites territoriales de estas dos unidades y que se instauran las diferentes
unidades que componen estos macroagregados. Destacamos, sumándonos a Leonardo
León, que los conflictos que oponen a los caciques Curiñamcu, Ayllapangui y Cheu-
quelemu a mediados de los años 1770, remiten precisamente a una lucha por la hege
monía política de estos macro territorios de límites todavía inciertos.192 Se puede plan
tear la hipótesis de que es mediante estas guerras intermapuche que se estructuraron
las dos grandes tierras, la de los llanos y la del piedemonte andino. A este respecto, es
revelador que estos dos fu ta m a p u aparezcan a menudo mencionados bajo los nombres
de “fu ta m a p u de Angol” y “fu ta m a p u de C olue”, remitiendo directamente a los ayllarewe
de estos dos apoulmen.
¿Cuál fue el impacto de esta globalización de las estructuras políticas sobre el ejer
cicio del poder y sobre la naturaleza del sentimiento identitario?
Ya se ha señalado anteriormente que la formación de estas macrounidades se acom
paña de la emergencia de jefes que ejercen un poder político extendido y, hasta entonces,
desconocido. Los apoulm en como Curiñamcu y Ayllapangui se sitúan en el centro mis
mo del tráfico de ganado transandino, disponen de la mayor cantidad de cona-maloqueros
y son los agentes privilegiados de las relaciones hispano-mapuche. Actúan durante los
parlamentos como representantes de su fu ta m a p u y presiden, por turnos, las reuniones
hispano-indígenas. Es así como durante la asamblea deTapihue (1774), Curiñamcu es el
primero en enunciar la línea p oh tica de su fu tam ap u , significativamente llamado “fu ta m a
p u deA ngol”. El día siguiente (22 de diciembre) es el turno del apoulm en Cheuquelemu
de Colue de presidir la sesión y de hablar en nombre de sufu tam ap u. El 23 de diciembre,
el representante de los indios amigos dirige la asamblea y al día siguiente son los apoul-
- 405 —
Los i 'l ’i u n b i r s
H is to r ia del Pueblo \L ,T¡;!-:rhe cu la ISpoc,! < \'-h ¡íi,!¡
_ 406 —
"ferccm Pane
ios grupos mapuche, ya que escribe en otro artículo: “Los parlamentos tenían ese extraordinario efecto,
de reunir en un mismo lugar a los caciques más distantes, a veces antiguos aliados o a veces enemigos,
y eran quizás la única oportunidad en que se desplegaba en su plenitud el pensamiento político de la
sociedad araucana” (1992a: 36). Diremos sin embargo que es justam ente en la medida en que se reunía
en un mismo espacio la totalidad de los grupos mapuche aliados y enemigos (o ni lo uno ni lo otro), que
el parlamento no era el lugar del despliegue del pensamiento político indígena. El parlamento general es
un dispositivo que remite explícitamente a una sociedad en la que ya existía el Estado.
— 407 —
Loy F'c n c c d o ',w
HiíUíriti d i! Pueblo M a p a d a - en /.? Epoú
sisten aún numerosas guerras intestinas: “Los Yndios de Chile subdividen su jurisdicción
en quatro H u yth a n m a p u , o Provincias, y esta es entre ellos la mas famosa división; porque
aunque es verdad que para armarse contra el español con facilidad se hermanan como si
fueran Paysanos, pero entre si, miran como extranjero al que es de otro H uythanm apu, y
las malocas o guerras que dan a los de un H u yth an m apu o Provincia la hazen causa propia
todos los de ella y toman las lanzas para defender a los de su H u yth an m apu [...] porque
todos los de un H uythanm apu se consideran como Paysanos”.195
Esta unificación del sentimiento identitario es perceptible a través del empleo, en
diferentes documentos de la segunda mitad del siglo XVIII, de la expresión “gente de la
tierra” para designar al conjunto de los habitantes de la Araucanía. Pero es sobre todo el
surgimiento, en esta misma época, del vocablo mapuche, el cual confirma la existencia
de variaciones concomitantes dentro de las estructuras económicas y políticas objetivas
y en el orden subjetivo de la percepción de sí mismo. El proceso de reestructuración se
acompaña de la génesis de un nuevo sentimiento identitario o de pertenencia. Así pues,
ya no es inapropiado emplear el término mapuche para calificar alas poblaciones que
viven en la Araucanía en este fin de siglo XVIII.
La emergencia de la identidad mapuche se manifiesta claramente a través de la pre
sencia, en el Diccionario del jesuita Febrés, de cierta cantidad de vocablos que remiten
explícitamente a la existencia de este pueblo como nación. Además de estar asociado
a la idea de patria y de cultura, el término mapu se aplica a la lengua de los habitantes
de la tierra: los mapuche ya no hablan solamente, como se decía hasta ese entonces, el
chüidungun, sino el m a p u d u n gu n . Los indígenas de otro territorio son los “ca-m apuche” (de
ca, otro; y m apu-che, “gente de la tierra”):
—M apu: la tierra o patria de ellos [...] vill tue m apu: todo el m un d o; H uincamapu: esta tierra
de Chile, don d e viven los españoles: it. H uincamapu, o E spañamapu: España; M urum apu:
tierra de otras naciones / M apun: naturalizarse o irse a vivir a alguna tierra / indígenas: reche,
mapuche; españolizados: cullmehuinca; ladinos: yana / Ca m apu che:forastero / L engua o
idiom a: d u gu n: la de estos indígenas: chillidugu, m a p u d u gu ” . 196
195 R ela ción de los Y ndios d e las dos Ju risd iccio n es de C h ile [...], op. cit.
196 1765.
— 408 -
7 k (ov P ane
¿Jo lo s ro c h o c; lo s m a p u c h e : r e e s r m c in iv c io iií- s ¡-' c ta o ^ ó i/c s .
197 P en sa m ien to s christian os [...], Franc. Pérez 1792, A G F M R , Fondo Misioni 91/2.
198 C o y a gh p u cristian o ñi y o d cú m e ad m apu , ñi y o d cú m e th oq u igen egn en tu lq u ev ü u (“Disertación sobre las m e
jores costumbres y el m ejor modo de gobierno de los cristianos”), Frac. Pérez 1792, AG FM R, Fondo
M isioni 91/4. Se encuentra por ejemplo la siguiente frase: “Ñ i cúme confesayal egn quimúlgequeygn pu
mapuche vachi coyag m eu”, que significa: “Para que se confiesen bien, los mapuche deben ser instruidos
en esta disertación” (la traducción es nuestra).
19 9 M em o ria su lla civiliz z a z io n e degli A raucani letta Vundici di g iu g n o avanti il C n siglio della S ocieta E vangélica dal
S a cerd ote D on G iu sep p e E m m an u elle O rrego M em b ro d el D irettorio di detta S ocietd in d isim p egn o delVincarico
a ssid a togli di visita re le M isión delVAraucanía, 1854, A G F M R , Fondo Misioni 110.
— 409 —
Loe I fnccdore*
H is to ria de! P ueblo M a puche en !a Evoca C s to u ia í
C o n c l u sió n
América austral, comienzos del siglo XIX: mientras las guerras de independencia
ganan fuerza, los mapuche circulan Hbremente de un océano a otro. Las reestructuracio
nes desencadenadas por la llegada de los españoles, y que luego tomaron sus vías propias,
llegan a término. La nación mapuche ha nacido. El éxito de las primeras revueltas in
dígenas permitió a los indígenas torcer hacia el propio beneficio la historia colonial de
los confines del Imperio español. La llegada de los españoles no ha llevado a los reche a
un proceso de desestructuración. Contrariamente a lo que se desarrolló en los grandes
Imperios inca y mexica, no hay aquí corrupción de las instituciones indígenas ni utili
zación oportuna de las contradicciones del antiguo orden mediante la instauración de
un orden colonial exterior. Retomando e invirtiendo los resultados de Nathan Wachtel
respecto a la derrota de los indígenas del Perú, se puede decir que aquí es la praxis indí
gena la que corrompe las estructuras coloniales-fronterizas para su provecho y las sustrae
de su significación.200 La sociedad reche, animada por un poderoso movimiento interno,
es particularmente inventiva y resiste de manera tenaz mediante una praxis que reorien
ta los rasgos adoptados en el sentido de un mantenimiento de la independencia.
Se ha visto sin embargo que, por una parte, la noción de resistencia no podía ser
reducida a una voluntad consciente de oponerse violentamente a un invasor a fin de
perseverar dentro de su ser socio cultural, y que, por otra, ninguna explicación de la re
sistencia indígena puede interpretarse mediante una causalidad única. Existen procesos
200 1 9 7 1 :3 0 9 .
— 4 10 —
históricos que trascienden la consciencia de los agentes individuales y colectivos, y fue
necesario que operaran numerosos factores para que las condiciones necesarias para la
posibilidad y la efectividad de esta resistencia hubieran sido satisfechas.
La mayoría de los factores históricos y geográficos eran conocidos antes de que
entabláramos esta investigación y ciertos autores ya habían orientado sus estudios sobre
el terreno de la aculturación antagónica de los indígenas. Pero que unas hayan adoptado
un punto de vista etnocéntrico al considerar solamente un lado de esta historia (la cara
española), o que otras tomaran una aproximación difusionista de los fenómenos de acul
turación al aislar los rasgos culturales, la totalidad de los precedentes estudios ha tendido
a omitir dos cosas. En prim er lugar, no hay comprensión de la dinámica colonial en toda
su complejidad sin tomar en cuenta los dos lados de la conquista y colonización. Luego,
el hecho de descomponer una cultura en un cierto número de elementos a fin de seguir
su evolución en el tiempo impide captar el sentido global de las transformaciones. El
hecho de no haber sabido eludir estos dos escollos, conjugado con otras razones histó
ricas, condujo a una gran parte de la producción etnohistórica relativa a los mapuche
hacia una suerte de “patología en la construcción de su objeto” y a vegetar largo tiempo
en un “estado crónico de hipotermia intelectual”.201 La resistencia mapuche, que muy
pronto se constituyó en un mito, ha sido pocas veces objeto de un estudio que com
binara los métodos y las perspectivas, de la antropología y de la historia. Y mientras las
sociedades amazónicas, erigidas en utopías, faltaron a su cita con la historia, los llamados
araucanos parecen haber sido víctimas precisamente de su inscripción positiva en esta
nueva historia. Estos guerreros indomables fueron, desde los primeros tiempos de la
república chilena, completamente integrados al marco ideológico nacional como pre
cursores del genio chileno.Totalmente atrapado dentro de la construcción de esta nueva
mitología nacional y prisionero de su imagen de guerrero, el “araucano” se transformó
paradójicamente en una especie ahistórica. Portador de valores universales, fue despo
seído de su ser y arrancado de su singularidad histórica.
Así pues, esperamos haber demostrado que la resistencia indígena no se resume a
un combate violento por la libertad. La inscripción positiva de los reche-mapuche en
la historia de la colonia es el resultado de numerosos factores. Pero esta facultad para
resistirse, para inventar y, luego, para doblegar el destino en un sentido favorable, parece
en última instancia remitir a una única fuente: la lógica social mestiza o predadora de
esta sociedad sin Estado y para la guerra (de captación). La manera en que esta apertura
al Otro fue operada, depende evidentemente de una cantidad considerable de otros
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A g r a d e c i m ie n t o s
A lo largo de todos estos años, muchos han sido los que me ayudaron y apoyaron de una u
otra forma en la realización de mi trabajo. Aprovecho esta oportunidad para agradecer a las per
sonas siguientes, sin discriminar en función de lo que los unos o los otros me aportaron, pues me
parece una tarea ilusoria:
En Francia: Nathan Wachtel, Carmen Bernand, Philippe Descola, Lydia Robín, Claude
Chandonnay, Gilíes Riviére, Christophe Giudicelli, Fernando Casanueva, Kotto Essome, Bernard
Lavallé, Ju an Carlos Garavaglia, Antoinette Molinié, m i padre M ichel Boccara, mi madre Francine
H agége, m i hermana Laurence Boccara, mis abuelos Yvette, Guglielmo, Jules y Margot, m i suegra
Cora Seguel, Krim Berrabia, Alain Drahy, Soria Baouz, Frank Journo, M ichael Lhami, Nasser
Touazi, la fam ilia Desmet, la familia Ascoli, la familia Fuentes,
En C h ile: Diego Milos, R o lf Foerster, Jaime Ibacache, Ana M aría Oyarce, jorge Pinto, Leo
nardo León, M ario Castro, Patricio Cisternas, Sylvia Galindo, Alejandro Herrera, José Luis M artí
nez, Jorge Hidalgo, Eugenio Alcaman, Ivonne Jelves, M artín Quitana, W ladimir Painecura, René
H uenchuñir, Aurora Neicun, Francisco Chureo, Galvarino Raim an, Jorge Neira, Jaime Neira,
Alfonso R aim an, Jorge Chureo, la familia Quintana Benaventes, Eduardo Rapiman, la familia
R apim an, el padre Ullrich, la familia Trevisi, la familia D el Valle, la machi Juana, la machi Vasilia,
Guillerm o Davinson, julio Tereucan, los peñi y lamuen de Huitramalal, Makewe, Weñaliwen,
C ham pulli Costa y Koikoi.
En Argentina: Lidia Nacuzzi, Ingrid de Jong, Sara Ortelli, R aúl Mandríni, M iguel Angel Pa-
lerm o, Carlos Paz, Claudia Briones,Ana Ramos, Walter del Rio, Ana María Lorandi.
En España: Berta Ares, Jesús Bustamante, M ónica Quijada, Consuelo Naranjo, Asunción M e
rino, R osalía Dutoit, el personal de la Casa deVelázquez.
En Estados Unidos: Stuart Schwartz, Gilbert Joseph, James Scott, Kay Mansfieíd, Enrique
Mayer, M ichael Goldman, R achel Schurmann, Jonathan H ill?Kamari Clark.
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