Identidad Afrodescendecia

BARRANQUILLA-CÚCUTA, COLOMBIA
PRESIDENTA SALA GENERAL

ANA BOLÍVAR DE CONSUEGRA
RECTOR FUNDADOR
JOSÉ CONSUEGRA HIGGINS (q.e.p.d.)
RECTOR
JOSÉ CONSUEGRA BOLÍVAR
VICERRECTORA ACADÉMICA
SONIA FALLA BARRANTES
VICERRECTORA DE INVESTIGACIÓN E INNOVACIÓN

PAOLA AMAR SEPÚLVEDA
VICERRECTORA FINANCIERA
ANA DE BAYUELO
VICERRECTOR ADMINISTRATIVO
EUGENIO BOLÍVAR ROMERO
SECRETARIA GENERAL
ROSARIO GARCÍA GONZÁLEZ
DIRECTORA DE INVESTIGACIONES
MARÍA DE LOS ÁNGELES PÉREZ HERNÁNDEZ
DEPARTAMENTO DE PUBLICACIONES
WILMAR FERNANDO PINEDA ALHUCEMA
CARLOS MIRANDA MEDINA
MIEMBROS DE LA SALA GENERAL

ANA BOLÍVAR DE CONSUEGRA
OSWALDO ANTONIO OLAVE AMAYA
MARTHA VIVIANA VIANA MARINO
JOSÉ EUSEBIO CONSUEGRA BOLÍVAR
JORGE REYNOLDS POMBO
ÁNGEL CARRACEDO ÁLVAREZ
ANTONIO CACUA PRADA
JAIME NIÑO DÍEZ
ANA DE BAYUELO
JUAN MANUEL RUISECO
CARLOS CORREDOR PEREIRA
JORGE EMILIO SIERRA MONTOYA
EZEQUIEL ANDER-EGG
JOSÉ IGNACIO CONSUEGRA MANZANO
EUGENIO BOLÍVAR ROMERO
ÁLVARO CASTRO SOCARRÁS
IGNACIO CONSUEGRA BOLÍVAR
Romero Jaramillo, Dolcey.
Identidad, conflicto y afrodescendencia en el Caribe colombiano / Dolcey
Romero Jaramillo, Luis Miguel Caro Barrios, Laineth Romero Echávez -- Ba-
rranquilla: Universidad Simón Bolívar, 2015.
150 p.; 17 x 24 cm.

ISBN: 978-958-8930-15-2
1. Esclavos – Historia – Caribe (Región) - Colombia – Siglo XVIII 2. Grupos

étnicos – Colombia - Siglo XVIII 3. Minorías – Condiciones sociales – Caribe
(Región) – Colombia - Siglo XVIII 4. Negros – Historia – Colombia – Siglo
XVIII 5. Esclavitud en Colombia – Siglo XVIII 6. Cimarrones – Historia – Co-
lombia – Siglo XVIII I. Caro Barrios, Luis Miguel II. Romero Echávez, Laineth.
305.8968611 R763 2015 cd 21 ed.
Universidad Simón Bolívar-Sistema de Bibliotecas
IDENTIDAD, CONFLICTO Y AFRODESCENDENCIA

EN EL CARIBE COLOMBIANO
©Dolcey Romero Jaramillo
©Luis Miguel Caro Barrios
©Laineth Romero Echávez
GRUPO DE INVESTIGACIÓN
HISTORIA, SOCIEDAD Y CULTURA AFROCARIBE
DOLCEY ROMERO JARAMILLO
ISBN: 978-958-8930-15-2
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Barranquilla - Cúcuta
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A este libro se le aplicó

Patente de Invención No. 29069
Julio de 2015
Barranquilla
Printed and made in Colombia

CONTENIDO
Presentación............................................................................................ 7
Introducción............................................................................................ 11
San Benito de las Palomas: Huella Afrodiaspórica

e Identitaria en el Caribe Colombiano.................................................... 15
Dolcey Romero Jaramillo
Vicisitudes y Resistencias de los Esclavizados de “Ilícita Introducción”

en el Caribe Colombiano Durante el Siglo XVIII.................................. 95
Luis Miguel Caro Barrios
Laineth Romero Echávez
Un Caso de Cimarronaje Urbano en la Barranquilla

del Siglo XVIII....................................................................................... 113
Bibliografía............................................................................................. 143
5
PRESENTACIÓN
Los ensayos que componen este volumen representan el esfuerzo de un his-

toriador que ha tratado de sobreponerse a cualquier maniqueísmo o cliché en
el abordaje de su objeto de estudio. Asumir y aplicar esta opción teórica y
metodológica es complejo, sobre todo en el caso de quienes hacen parte de
ideologías o sectores “etnorraciales” contemporáneos empeñados en rescatar
o revalorizar aquello que ha sido soslayado o invisibilizado por los discursos
dominantes o por los grupos o clases que controlan los aparatos de poder.
No es fácil sobreponerse al estilo contestatario entretejido en los núcleos sub-

alternos que luchan por reivindicaciones en el ahora, los cuales están más
empeñados en la defensa de unos intereses sectoriales que en hacer ciencia. Lo
que mueve a dichos núcleos pueden ser motivaciones legítimas para la lucha
social contemporánea, pero no adecuadas para el estudio científico.
El historiador Dolcey Romero Jaramillo nunca renuncia a su extracción social

o étnica en el análisis de los asuntos que le interesan, pero sí tiene el valor y la
habilidad de separarse de las prácticas maniqueístas que dificultan el ejercicio
investigativo y poco ayudan a la construcción de un discurso histórico sólido,
que sea historia o ciencia antes que panfleto o propaganda ideológica.
Sus ensayos penetran en ese brumoso campo de la historia cultural que se vale
de la experiencia de los historiadores, antropólogos, sociólogos o psicólogos
7
sociales para descubrir y hacer inteligibles los problemas asociados con la
fe, la creencia, el estigma, la fidelidad o la ideología. Es decir, con aspectos
conectados con la identidad en el plano de situaciones conflictivas y muy in-
trincadas que entran en el terreno de la cultura simbólica y de los intereses
materiales.
En este sentido, se vincula a las tradiciones historiográficas y antropológi-

cas nacionales e internacionales que hacen gala de una útil interdisciplina-
riedad y de una apertura teórico-metodológica imprescindible para conocer
y comprender procesos culturales complejos vinculados a la identidad de los
pueblos, a su modo de vida y a la manera como sus esquemas simbólicos in-
teractúan o entran en conflicto en el fragor de la lucha política o por razones
ideológicas o económicas.
Esto ubica los ensayos de este tomo en la línea del conocimiento denso que
pretendió siempre Clifford Geertz, o de los estudios de caso o microhistóricos
del tipo de los construidos por historiadores tan relevantes como Carlo Ginz-
burg, Giovanni Levi o Luis González y González. Porque los estudios que
componen este libro hacen parte de lo que podría llamarse conocimiento local
o microhistoria, en el sentido de Geertz, de los europeos y latinoamericanos.
En todos ellos se presenta el interés por penetrar los objetos de análisis de ma-
nera profunda, descubriendo lo que la historia general no explora y utilizando
la escala microhistórica para conocer lo que desaparece cuando se aborda un
enfoque nacional o internacional. No hay aquí, sin embargo, una contradic-
ción entre macrohistoria e historia local o micro, sino un enfoque que utiliza
una escala más reducida para alcanzar matices o circunstancias que salen del
foco de observación si se emplea el punto de partida macro.
Esta perspectiva teórico-metodológica evita las generalizaciones abusivas tan

normales en los investigadores que no se empapan de los detalles de sus ob-
8
jetos de estudio y es, también, la única terapia existente para contrarrestar los
mitos provenientes de la influencia ideológica o de la militancia política.
De esta tendencia bebe el historiador Romero Jaramillo, y por eso sus ensayos
representan un acercamiento inteligente a unos problemas complejos que es
pertinente analizar con los recursos de la ciencia histórica y desprendiéndose
de la pasión ideológica o del mito político. O sea, con independencia y co-
locando en primer plano la necesidad de construir conocimientos históricos
sólidos, que se defiendan por su propia consistencia interna y no por conside-
raciones externas ligadas al mundo ideológico-político.
Los ensayos agrupados en este volumen prosiguen las líneas fundamentales

que han determinado el esfuerzo investigativo de Romero Jaramillo a lo lar-
go de su vida intelectual, como también de dos de los integrantes del grupo
de investigación liderado por él. Aquí, otra vez, están presentes sus intere-
ses ideológicos y étnicos y su preocupación por hacer visible lo popular, el
conflicto, la afrodescendencia, en el marco de la historia regional y local del
Caribe colombiano.
Si algo cabe resaltar de este tomo es la dificultad a la que se enfrenta el in-

vestigador para captar las sombras y luces de un fenómeno tan inasible como
es el de la cambiante identidad. Lo mismo puede decirse de todos aquellos
elementos de lo imaginario que incidieron en las actitudes que asumieron los
esclavizados de “ilícita introducción” en el Caribe colombiano.
Solo a través de un acercamiento denso y microhistórico se podía construir

una historia bien matizada y detallista, a partir de San Benito de las Palomas,
de la presencia afrodiaspórica en el Caribe colombiano y su importancia para
la identidad de los afrodescendientes. Lo mismo podemos asegurar de las vi-
cisitudes, resistencias y sagacidad colectiva e individual de las personas es-
9
clavizadas para enfrentar y sobreponerse a las condiciones adversas a las que
fueron sometidas.
Esa aproximación también facilita escudriñar en la historia de la tradición y,

más concretamente, en la configuración de las creencias, la fe o los mitos que
alimentan la religión popular. Sobre todo cuando se trata de tradiciones invi-
sibilizadas, que se descubren, como lo hace Romero Jaramillo, para beneficio
de la historiografía regional y del conocimiento histórico.
Las líneas gruesas que han orientado el trabajo de este historiador costeño y
del grupo de investigación Historia, Sociedad y Cultura Afrocaribe continúan
su proyección en este volumen. Sin abandonar sus intereses tradicionales, el
autor y sus colaboradores construyeron un discurso independiente y matizado
que integrará los estudios de historia regional y local del Caribe colombiano
como un aporte indiscutible.
Milton Zambrano Pérez

Profesor Universidad del Atlántico
10
INTRODUCCIÓN
La discriminación en contra de los llamados sectores subalternos se ha mani-

festado históricamente de diversas maneras. Una de ellas ha sido la invisibili-
zación, fenómeno este que aunque en apariencia se presenta como inofensivo
e ingenuo, en la realidad resulta ser altamente nocivo, pues de una manera
sigilosa en la práctica deviene y se transforma en exclusión, silenciamiento y
negación de amplios sectores sociales.
En el ámbito de las Ciencias Sociales, esta ha sido una práctica recurrentemen-

te presente. En el caso específico de la Historia, que en ocasiones funge como
memoria hegemónica, ha desconocido y excluido de sus fronteras no solo a la
pluralidad de memorias colectivas sino también a los sectores desheredados
de las historias oficiales. Es preciso señalar que en estas prácticas no solo ha
incurrido la llamada Historia Tradicional, sino también los que se autorreco-
nocen como militantes de la Nueva Historia moderna y contemporánea.
Sin lugar a equívocos es indudable que las diferentes formas de dominación

contribuyeron y contribuyen en el posicionamiento de una historia oficial, ge-
nerando de esta manera una memoria recortada y excluyente en la que se
desconoce, entre otros, a los grupos étnicos. Por ello una manifestación con-
trahegemónica del pasado, de hecho se debe concebir como una actitud de
resistencia a la invisibilización.
En la brega histórica por el reconocimiento y la visibilización, la Constitución

del 91 se erigió en el punto de quiebre o inflexión, a partir de la cual se ha
11
podido dinamizar e iniciar la inclusión y presencia de los colectivos humanos,
que reclaman la emergencia y consolidación de nuevas identidades; en la pers-
pectiva de ser asumidos como sujetos históricos.
En el caso particular del departamento del Atlántico y Barranquilla, la invisi-

bilización de lo afro ha sido de tal magnitud, que en la historia y la memoria
colectiva de estas dos entidades territoriales no están presentes los afrodes-
cendientes. Esta visión excluyente se fortaleció con la aparición del texto Los
Mocaná de Aquiles Escalante. A partir de allí solo esta familia indígena, los
españoles y sus descendientes aparecen como grupos primigenios en la cons-
trucción simbólica y material del departamento y su capital señalados ante-
riormente. No obstante Escalante, fue el primero en mostrar la presencia de
África en Barranquilla, en su trabajo Las máscaras de madera en el África y
el Carnaval de Barranquilla.
En contraposición a la postura que invisibiliza lo negro, el maestro José Agus-

tín Blanco1 ha demostrado reiterativamente la presencia afrodescendiente en
la actual Barranquilla y su hinterland desde el siglo XVI, presencia que se fue
fortaleciendo y expandiendo paralela a las dinámicas productivas y demográ-
ficas de los siglos posteriores.
Es necesario aclarar que dos de los trabajos que presentamos aquí, no obstante
haberse desarrollado en el partido de Tierradentro de la antigua Provincia de
Cartagena, son significativos en términos históricos, sociológicos y antropo-
lógicos no solo para los citados espacios geográficos, sino también para la
región Caribe y el país en general; pues nuestro propósito es superar la simple
indagación histórica para convertirla en elemento referencial, que permita, a
partir de las experiencias compartidas en el pasado, construir y fortalecer los
procesos identitarios de las personas afrocolombianas.
1. BLANCO, José Agustín. El norte de Tierradentro y los orígenes de Barranquilla. Barranquilla: Banco
de la República, 1987.
12
En atención a las consideraciones anteriores, San Benito de las Palomas se
erige como un icono referencial de la identidad afrocolombiana; además de
ser la primera persona negra en acceder al santoral católico, se convirtió, des-
de el siglo XVI, en el patrono de las comunidades afrodescendientes de tres
continentes y de múltiples regiones, entre ellas la del Caribe colombiano. Su
presencia histórica en nuestro medio es producto de la diáspora trasatlántica
que tuvo a Cartagena como uno de los puntos de llegada, pero también como
lugar de donde partió la diáspora interna hacia otros lugares, entre otros, el sur
del partido de Tierradentro, es decir el territorio comprendido entre las serra-
nías de Luruaco, el río Magdalena y el Canal del Dique.
Además de la indagación archivística y bibliográfica, en esta investigación

se requirió del trabajo de campo, el cual se materializó en dos momentos e
implicó la observación y la entrevista. Esta última se le realizó a 14 adultos
mayores relacionados a continuación: Mireya Esther Cabarcas Acendra, 77
años; Rogelio Julio Cabarcas, 69 años; Lorenza Pérez Cueto, 99 años; Julián
Ayola, 88 años; Luisa Polo, 65 años; Soledad Marenco, 77 años; Demetrio
León Cabarcas, 88 años; Félix Cabarcas, 91 años; Emérita Pérez Ruiz, 88
años; Gregoria Carrillo Cabarcas, 92 años; Juana Yerma Ruiz, 65 años; Geo-
baldi Orozco Santander, 70 años; Elpidia Cabarcas Villa, 63 años y Eusebio
Oliveros, 90 años.
Sea esta la oportunidad para manifestar nuestro profundo agradecimiento a

todas estas personas que amablemente nos transfirieron toda la información
al respecto y nos brindaron parte de su tiempo para la realización de las entre-
vistas. Sin su apoyo hubiera sido imposible la elaboración de este trabajo. A
Juan de Dios Villa, amigo y compañero del mismo viaje intelectual, no tengo
palabras para expresarle su decidido apoyo a esta nueva aventura académica,
signada por el propósito de recuperar la memoria histórica de los afroatlan-
ticenses. Igual reconocimiento debo hacer a Malka Carrillo Cuadros, y a mi
hermano Santiago Romero Medina, que “sin querer queriendo”, se convirtió
en una pieza clave del trabajo de campo.
13
El segundo ensayo, “Vicisitudes y resistencias de los esclavizados de “Ilícita
Introducción” en el Caribe colombiano, durante el siglo XVIII”, es un trabajo
colectivo de Dolcey Romero Jaramillo, Luis Miguel Caro Barrios y Laineth
Romero; que tiene la importancia de ser el primero en presentar, a diferencia
de otros, no las simples cifras del volumen de esclavizados introducidos por la
vía del contrabando, sino las vicisitudes, resistencias y situaciones que tuvie-
ron que enfrentar por su presencia “ilegal” en la región Caribe.
El ensayo “Un caso de cimarronaje urbano en la Barranquilla del siglo XVI-

II” es un estudio de caso que muestra la presencia de las relaciones sociales
de esclavización y del cimarronaje urbano individual en Barranquilla, pero
además las estrategias manipuladas por los esclavizados para superar parcial
o totalmente las condiciones a las que fueron sometidos. Este estudio reafirma
la opción teórica y metodológica que contradice la posición que considera a
las personas esclavizadas como simples objetos manejados y manipulados por
sus amos, y por el contrario los percibe como sujetos históricos capaces de
cambiar el libreto que otros le habían diseñado para que actuaran.
Finalmente, debemos destacar el apoyo financiero de la Vicerrectoría de In-

vestigaciones y Proyección Social de la Universidad del Atlántico, solo con
este se cubrieron todos los gastos que demandó la investigación, la de San
Benito de las Palomas. Asi mismo, agradecer a la Universidad Simón Bolívar
por la publicación de estos trabajos.
Si las páginas que siguen contribuyen en algo a la creación y fortalecimien-

to de la identidad afrocolombiana, a completar el mapa del conocimiento de
nuestro pasado compartido, y a visibilizar nuestros aportes a la construcción
social del departamento del Atlántico del Caribe y la Nación, entenderemos
que esta investigación no cayó en el desierto de la ignorancia y el olvido. Si
eso es así, la satisfacción será plena.
14
SAN BENITO DE LAS PALOMAS:
HUELLA AFRODIASPÓRICA E IDENTITARIA
EN EL CARIBE COLOMBIANO
CONSIDERACIONES PRELIMINARES
La presencia devocional de San Benito en el actual Repelón, hace parte del
mundo simbólico cultural creado y recreado por los cimarrones y arroche-
lados, que producto de la diáspora interna se instalaron en el sur del actual
departamento del Atlántico desde finales del siglo XVI. Su devoción en esta
zona se constituye en un indicador hasta ahora invisibilizado, de la preserva-
ción en el tiempo de uno de los elementos que sin lugar a dudas debe configu-
rar y fortalecer la identidad afrocolombiana.
La dinámica de los procesos de poblamiento alternativo que se desarrollaron

en este lugar, caracterizado por el cimarronaje y el arrochelamiento fueron im-
poniendo desde abajo un tipo de religiosidad popular que aún se conserva. En
el contexto general, la identidad cultural se ha concebido generalmente solo
articulada a las manifestaciones musicales, cantoras y dancísticas, tal es el
caso del Son de Negros en la amplia zona del Canal del Dique, pero casi nunca
se relaciona con las creencias religiosas y menos con un santo. La presencia
inicial y la preservación de la devoción de San Benito en el sur del actual
departamento del Atlántico, ha sido posible gracias al apoyo que significó la
identidad que establecieron los afrodescendientes de la zona mencionada con
este santo, lo cual no solo está referido al color de la piel sino también a los
trabajos que tuvo que realizar en labores como el pastoreo y la agricultura.
No obstante que la Hagiografía sea una línea de investigación consolidada en
15
algunos países de Europa, en nuestro medio es desconocida y casi inexisten-

te. Esto desde luego explica la debilidad historiográfica en torno a la vida de
los santos. Debemos aclarar que la pretensión de este trabajo no se reduce al
plano estrictamente hagiográfico y panegírico. Sin descuidar otros aspectos,
San Benito nos interesa esencialmente como pieza clave en la construcción y
fortalecimiento identitario de los afroatlanticenses y afrocolombianos.
En el Caribe colombiano la exigua atención en torno a la vida de los santos

se ha centrado especialmente en San Pedro Claver y San Luis Beltrán, estos
coinciden en que su acción evangelizadora la desarrollaron en la provincia de
Cartagena. El primero en la ciudad antes mencionada y, el segundo en Tubará
en el otrora partido de Tierradentro. Además de los milagros y la vida ejem-
plarizante de San Pedro Claver, lo que más sobresale en los estudios que se
han realizado sobre él, es su entrega en pro de la salvación espiritual de los
esclavizados, de allí que se le conozca como el “esclavo de los esclavos”. De
los más de diez títulos que desde 1888 se han publicado sobre San Pedro Cla-
ver destacamos los de Ángel Valtierra1. Sobre San Luis Beltrán solo existe un
trabajo, cuyo objetivo es el de mostrar las huellas que dejó este cura doctrinero
en la historia y la toponimia del departamento del Atlántico; sus premonicio-
nes y milagros2.
En Latinoamérica contamos con algunas investigaciones hagiográficas rela-

cionadas con santos negros*. Sobre los trabajos que estrictamente hacen refe-
1. VALTIERRA, Ángel. San Pedro Claver, el santo que liberó una raza. Bogotá: Ed. Pax, 1964. El
esclavo de los esclavos. Bogotá: Banco de la República, 1980.
2. BLANCO, José Agustín. “San Luis Beltrán en la historia y la geografía del departamento del Atlán-
tico”. En: El Atlántico y Barranquilla en la época colonial. Barranquilla: Ediciones Gobernación del
Atlántico, 1994.
* En Argentina por ejemplo, Norberto Pablo Cirio ha consolidado una línea de investigación sobre la
devoción de los afroargentinos a San Baltazar, el rey mago negro. En los cuatro artículos que ha pu-
blicado sobre este tema, se advierte la preocupación por mostrar cómo, aunque este culto se inició por
imposición de la Iglesia y de la Corona en el siglo XVIII, los esclavizados pudieron insertar temprana-
mente pautas culturales propias que condujeron a un sincretismo sui géneris. Véase CIRIO, Norberto.
“Vistiendo las ropas del santo. Atributos afro en la personalidad de San Baltazar”. En Memoria y
Sociedad, N° 15, 2003, Universidad Javeriana.
16
San Benito de las Palomas: Huella Afrodiaspórica e Identitaria en el Caribe Colombiano
rencia a San Benito de Palermo nos encontramos con una amplia producción,
aparecida entre los siglos XVII y XIX, que centran su atención en aspectos
tales como lo traumático y largo del proceso de santificación, su periplo vital,
actos milagrosos, enorme sabiduría, capacidad de levitar, prodigios y premo-
niciones, y virtudes.
Durante el siglo XX, parte de la producción hagiográfica sobre San Benito

sigue insistiendo sobre los pormenores y los obstáculos que se le presentaron
en el proceso de beatificación y canonización. En estos, subyacía la negativa a
aceptar que un descendiente de africano fuera portador de santidad3. Además
encontramos estudios estrictamente apologéticos de la vida, virtud, sacrificios
y milagros del santo4. Por otro lado tenemos el trabajo de Carmen Bernand5,
que trata sobre la heterogeneidad cultural de los negros, quien al abordar las
cofradías en Buenos Aires, toca la de San Baltazar y la de San Benito de Pa-
lermo. En México, Luz Martínez Montiel también estudia la cofradía de San
Benito de Palermo en el puerto de Veracruz en el siglo XVIII. A través de la
cofradía logra explicar las redes simbólicas y de solidaridad que establecieron
los negros veracruzanos y el contexto social y político en que se desenvolvie-
ron.
En el conjunto de trabajos sobre San Benito es preciso señalar el de Vittorio

Morabito6, este es el más importante desde los intereses que mueven la pre-
3. Nos referimos a los trabajos de G. Fiume y M. Modica. San Benito el Moreno, santidad hagiográfica
y primeros procesos para su canonización. Palermo: Biblioteca Comunal de Palermo, 1998 y el de
Antonio Vaquero. San Benito de Palermo, primer negro canonizado. Madrid: Sociedad Educación
Atenas, 1989.
4. Entre estos podemos mencionar: La fortuna ibérica de San Benito de Palermo de Alejandro del Aira,
1985, y Negro fuente de luz: La historia de San Benito, el moro de Palermo de Humberto Castagna.
Palermo: Biblioteca Francesa, 1989.
5. BERNAND, Carmen. “Un sargento contra un rey”. En: ARES, Berta (Coord.). Negros, mulatos y
zambaigos. Derroteros africanos en los mundos ibéricos. Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Ame-
ricanos, 2000.
6. MORABITO, Vittorio. “San Benito el moro de Palermo. Protector de los africanos de Sevilla, de la
península Ibérica y de América Latina”. En: Negros, mulatos y zambaigos. Derroteros africanos en
los mundos ibéricos. Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 2000.
17
sente investigación. Morabito articula la vida del santo con problemas histó-
ricos y sociológicos de las poblaciones afro donde se le rinde culto. Además,
refamiliariza a estos con África y brinda una nueva reinterpretación de su
culto en América.
El profundo arraigo popular que presenta la devoción de San Benito en Ve-

nezuela se ha reflejado en la considerable producción académica que desde
las Ciencias Sociales se ha hecho sobre este fenómeno, especialmente en la
Historia y la Antropología. Al respecto entre otros, queremos destacar los si-
guientes: Los santos Mucuchies: Entre el mito y la realidad7. San Benito en el
sur del lago de Maracaibo: su imagen en la africanización de la cultura y la
historia local8. San Benito de Palermo en la cordillera andina y la hierofanía
solar9. En términos generales estos tres estudios insisten a partir de San Beni-
to, en la necesidad de la validación de nuevas historias que visibilicen lo in-
visibilizado por la historia oficial. Además proponen la africanización de este
santo como elemento cohesionador de identidades desde la perspectiva afro-
descendiente. En El Salvador recientemente se publicó un artículo en donde
la tesis central que lo estructura es la de asumir el culto del santo en mención
como una herencia cultural afroamericana, presente actualmente en ese país10.
En Colombia hasta ahora, solo contamos con un trabajo sobre San Benito, en
él, además de analizar su figura histórica se examina no solo la introducción
de su devoción y el ciclo festivo, sino también la relación identitaria entre el
santo y los devotos en Girón11. Como se podrá observar, no existe en nuestro
medio una investigación sobre San Benito de Palermo y de su importancia
como elemento identitario. Este es un aspecto que apuntala la justificación de
esta investigación.
7. ROJAS TREJO, Belkis. Los santos de Mucuchies: entre el mito y la realidad. Inédito.
8. MORA QUEIPO, Ernesto y otros. San Benito en el sur del lago de Maracaibo: su imagen en la afri-
canización de la cultura y la historia local. Inédito.
9. DUQUE, Ana Ilda. San Benito de Palermo en la cordillera Andina y la hierofanía solar. Boletín del
Archivo Arquidiocesano de Mérida, Vol. XV, N° 35, 2011.
10. ERQUICIA CRUZ, José Eriberto. “El culto de San Benito de Palermo, elemento de la historia africa-
na en El Salvador”. En: Entorno, N° 51, Universidad Tecnológica del Salvador, julio de 2012.
11. MARTÍNEZ GARNICA, Armando. La devoción a San Benito de Palermo en Girón. Inédito.
18
En este estudio nos apoyamos en el nuevo rumbo que mostró el concepto de

diáspora a las Ciencias Humanas para el abordaje de los aspectos relacionados
con la presencia y las trayectorias de los diferentes grupos humanos de ascen-
dencia africana existentes en el continente americano. Partiendo del supuesto
de que la diáspora no solo incluyó el desplazamiento de africanos, sino que
con él llega también todo un acervo cultural; el concepto de diáspora nos per-
mite ver la presencia de África en América como dispersión geográfica, como
reinvención de la vida étnica en relación con los legados de la tierra de origen,
como fenómeno histórico producido en relación al poder y la dominación y
como fenómeno de rupturas y continuidades12.
En este orden de ideas, el concepto de “huellas de africanía” lo asumimos

como uno de los tantos rostros con que se presenta la diáspora. Por ello para
este estudio es fundamental el paradigma afrogenético13, que se fundamenta
en el hecho de que la historia de los afrocolombianos comienza a partir de la
de sus ancestros africanos, se alimenta de la memoria, los parámetros mora-
les, las relaciones familiares y comunales, que se basan en los recuerdos y las
interiorizaciones de los esquemas sociales propios de los pueblos africanos
de donde provienen los ancestros14. El modelo investigativo que se adhiere al
paradigma señalado es la búsqueda de las huellas de africanía15. Encontrar es-
tas huellas tangibles es un ejercicio que permitirá a muchos afrocolombianos
asumir con más seguridad su identidad, construirla o fortalecerla sobre la base
de una historia ancestral16.
12. Véase: IZARD MARTÍNEZ, Gabriel. “Herencia, territorio e identidad en la diáspora africana: hacia
una etnografía del retorno”. Revista Estudio de África y Asia, Vol. 40 N° 1, pp. 89-115, enero-abril de
2005. Universidad Autónoma de México del Estado de Morales, México.
13. AROCHA, Jaime. “Afrogénesis, eurogenesis y convivencia interétnica en el Pacífico colombiano”.
En: ESCOBAR, Arturo, Pacífico, desarrollo o diversidad? Bogotá: Ecofondo-Cerec, 2007, pp. 300-
316.
14. VARGAS ÁLVAREZ, Lina María. Poética del peinado afrocolombiano. Bogotá: Alcaldía Mayor de
Bogotá, 2003.
15. FRIEDEMANN, Nina S. de. “Colombia: la mujer negra en la familia y su conceptualización”. En:
ULLOA, Astrid (Ed.). Contribución africana a la cultura de las Américas. Bogotá: ICAN, 1987, p. 26.
16. Ibíd., p. 39.
19
Las huellas de africanía, producto de la diáspora, se constituyen sin lugar a

dudas en los insumos que permiten acceder o fortalecer la identidad afroco-
lombiana. En los últimos tiempos el debate teórico sobre la identidad no se
centra sobre la definición en sí misma, sino en su origen y devenir histórico.
Esta discusión, en la que han terciado la Historia, la Antropología y la Socio-
logía se ha polarizado en dos tendencias claramente contrapuestas.
Por un lado nos encontramos con la posición que apoyada en el positivismo y

el estructuralismo, considera a la etnicidad y a la identidad como inamovibles,
y articuladas a la percepción que tienen los colectivos humanos de su lugar en
el mundo17.
En contraposición al planteamiento anterior, nos encontramos con el discurso

sobre la identidad y la etnicidad elaborado por Stuart Hall, quien propone
aprehender la identidad, no como un acto acabado, sino como una construc-
ción constante que se genera al interior de las representaciones. Es social y
culturalmente construida, como un producto de fuerzas históricas y geográfi-
cas y está sujeta a cambios en el espacio y en el tiempo18.
Dado que la presente investigación no solo apunta a considerar a San Benito

de las Palomas como una huella de africanía diaspórica e identitaria en el sur
del departamento del Atlántico, sino también a determinar su aceptación y
rechazo como santo patrono, para tratar este aspecto nos apoyamos en el con-
cepto de estigma desarrollado por Erving Goffman19.
De acuerdo con este sociólogo, este término desde que se acuñó en la anti-
17. Véase, CHAVES, Margarita. “Identidad y representación entre indígenas y colonos de la Amazonía
colombiana”. En: SOTOMAYOR, María Luisa (Ed.). Modernidad, identidad y desarrollo. Bogotá:
ICAN, Colciencias, 1990, p. 277.
18. HALL, Stuart. Ethnicity: “Identity and difference. Radical América”. Vol. 23 N° 4, pp. 9-20. Citado
por RESTREPO, Eduardo, Teorías contemporáneas de la etnicidad. Bogotá: Editorial Universidad
del Cauca, 2004, p. 58.
19. GOFFMAN, Erving. Estigma: La identidad deteriorada. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2003.
20
güedad griega se utilizó para referirse a signos corporales con los cuales se
intentaba exhibir algo malo y poco habitual en el estatus moral de quien lo
presentaba20. En esta época ya los esclavos eran incluidos entre los estigmati-
zados por su condición. Más tarde a la condición de esclavización se le agregó
el color de la piel; por estos atributos, el individuo estigmatizado es inhabili-
tado para una plena aceptación social21.
En términos generales el objetivo del presente trabajo se centra en estable-

cer y visibilizar la importancia que encierra San Benito de las Palomas no
solo como huella afrodiaspórica, sino también como elemento identitario de
los afroatlanticenses, y en general de los afrocolombianos. Pero además nos
proponemos determinar los aspectos relacionados con la presencia del culto
y la devoción de San Benito en Cartagena, en el sitio que llevó su nombre y
luego en Repelón. También examinaremos los niveles de inserción que tiene
este santo en la conciencia colectiva de los repeloneros. Y lo más importante,
rescataremos su figura histórica como elemento que permite generar procesos
de construcción identitaria entre los afrodescendientes.
En torno a los aspectos metodológicos es necesario aclarar que la caracterís-

tica general de este estudio tiende hacia un eclecticismo investigativo, lo que
se verá reflejado en su condición de investigación abierta, interdisciplinaria,
multidimensional y plurivalente, porque en ella confluyen métodos y técnicas
de la Historia y la Antropología sin la connotación de exclusión sino de com-
plementariedad.
1. PREÁMBULO HISTÓRICO
Aunque este trabajo no se inscribe en los parámetros estrictamente hagio-
gráficos, es preciso aclarar que la Hagiografía actualmente, además de hacer
20. Ibíd., p. 11.

21. Ibíd., p. 23.
21
referencia a los textos que recogen las narraciones de la vida de los santos, se
constituye también en una de las tantas formas de escribir la Historia.
Para este tipo específico de Historia los insumos o fuentes principales están
referidas a las llamadas Vidas Ejemplares, que eran y son textos narrativos que
recogían diferentes aspectos que evidenciaban las manifestaciones de santi-
dad; sobre todo de los milagros, que permitieran allanar el camino y las prue-
bas que condujeran a un proceso de beatificación y canonización. En nuestro
país durante toda la historia, no obstante haberse adelantado varios procesos
de esta índole solo dos han sido exitosos: el de San Pedro Claver durante el pe-
ríodo colonial en Cartagena y el de Santa Laura recientemente en Antioquia.
Para iniciar el proceso jurídico que conduzca a la canonización de estos per-

sonajes “ejemplares”, asumidos y vistos en su momento como héroes, se ex-
ponían públicamente sus vidas ante la sociedad, en un género de literatura
edificante, las “vidas ejemplares”, en las cuales el autor recogía su biografía,
según las normas de la escritura de la Historia, para el conocimiento y ejemplo
de sus contemporáneos22. En un modelo de comportamiento, en el sujeto ideal
a imitar. De allí su manipulación y utilización en los procesos de evangeliza-
ción y aculturamiento.
.
De acuerdo con Jaime Humberto Borja, una de las críticas más fuertes que
recibe la Hagiografía actualmente es que narra ficciones, sobre todo en los
eventos relacionados con éxtasis, levitación y milagros. Pero en sociedades
altamente sacralizadas, para la construcción de lo “verdadero” tiene un gran
significado lo que se “ve” o se “oye” o lo que “dijeron” o “vieron”.
Aquí no discutimos la veracidad de tales eventos. La figura de San Benito de
22. BORJA, Jaime Humberto. “Historiografía y hagiografía: Vidas ejemplares y escritura de la historia en
el Nuevo Reino de Granada”. En: Fronteras de la Historia, 2007, Vol. 012, p. 55.
22
las Palomas nos interesa en tanto que nos permite construir o fortalecer identi-
dades afrodescendientes o afrocolombianas, a partir de un pasado compartido
con un “héroe religioso afrodescendiente”, cuya imagen y patronato se exten-
dieron desde el siglo XVI por tres continentes, constituyéndose en un espejo
donde se podían mirar miles de personas negras en el pasado y en el presente.
Después de su muerte la fama de sus milagros y de su santidad se extendió rá-

pidamente en algunos países de Europa, África y América. La aparición de la
devoción y el culto a San Benito en este último continente, fue consecuencia
de la diáspora africana que se suscitó entre los siglos XVI y XIX. Se le conoce
en esos tres continentes como San Benito de Palermo por la ciudad en que
murió en 1589, o de San Fratello o San Filadelfo por el lugar en que nació en
1526. Pero también es conocido como el “Moro” o el “Negro” por el color de
su piel y su ascendencia africana.
De padres cristianos descendientes de esclavizados africanos, a los 14 años

fue manumitido y a los 20 ingresó a una comunidad de ermitaños a imitación
de Francisco de Asís donde vivió una vida de anacoreta en unas cuevas, y se
entregó en la soledad de las montañas a la penitencia, la pobreza y la sana-
ción milagrosa de las gentes o en los conventos23. Luego ingresó como lego
al convento de Santa María de Jesús en Palermo, comunidad de la cual fue su
superior en 1578. Tempranamente se le atribuyen muchos milagros, ya que era
conocido desde los diez años como “il moro santo”. Luego se trasladó a Agri-
gento, allí fue maestro de novicios, y por la fama de su santidad que se había
difundido rápidamente fue acogido con calurosas manifestaciones de afecto
y devoción. Fue visitado y frecuentado por un gran número de devotos que
iban a consultarlo entre los que se encontraban teólogos, sacerdotes y hasta el
virrey de Sicilia. Es decir, dio muestras de la llamada “ciencia infusa” que le
23. MORABITO, Vittorio. “Notas al margen sobre el Atlántico Negro, acerca del fenómeno religioso en
los esclavos africanos y sus descendientes”. En: AGUDELO, Carlos (Coord.). El Atlántico Negro.
París: Editores de IHEAL, 2009, p. 42.
23
permitía explicar las Sagradas Escrituras y los problemas teológicos sin haber
aprendido nunca a leer ni a escribir24. Realizó numerosas curaciones, y cuando
salía del convento la gente lo rodeaba para besarle la mano, tocarle el hábito o
encomendarse a sus oraciones. De acuerdo con la tradición, en 1589 enfermó
gravemente y por revelación conoció el día y la hora de su muerte que ocurrió
el 4 de abril de ese mismo año*.
A los cuatro meses de su muerte comenzaron a llegar peregrinaciones de Ita-

lia, Portugal y España a su tumba. Inicialmente su devoción se extendió por
Europa y luego por América, desde Nueva España, hasta las lejanas tierras
del Río de la Plata. En todos estos territorios se organizaron cofradías y rápi-
damente se convirtió en el santo más popular entre las comunidades negras25.
A partir de este momento, y no obstante de que su canonización se efectuó

218 años después de su muerte, el culto a San Benito se difundió ampliamen-
te convirtiéndose tempranamente en protector de los pueblos negros de tres
continentes. Fue canonizado por Pío VII el 24 de mayo de 1807. Benito era
venerado como un santo, cuando canónicamente faltaban 125 años para su
beatificación y 188 para su canonización26. Las irregularidades encontradas
durante todo su proceso de santificación están ligadas a la negritud de su piel
y explica lo lento y demorado de su beatificación realizada solo en 174327. Ac-
tualmente se le rinde culto en varios países de Europa, América y África como
es el caso de España, Portugal, Italia, México, Venezuela, Bolivia, Colombia,
24. MARTÍNEZ GARNICA, Armando. Op. cit., p. 7.

* Venerado a su deceso por la población blanca de Palermo, su culto logra adquirir una Madre Patria, ya
que la Corona siciliana estaba unida a la española. Después de Madrid, Lisboa y de las Islas Canarias
llegó a la América del sur por medio de los afrodescendientes y actualmente también por los blancos.
A comienzos del siglo XVIII, una coalición congregada alrededor de Felipe III, gente de la iglesia,
gobierno, colonos y la poderosa congregación franciscana permitieron rendirle culto y su representa-
ción en estatuas, pinturas, imágenes de piedad y relicarios en el Atlántico Negro. Al respecto véase a
MORABITO, Vittorio, Op. cit., p. 42.
25. TRIANA y ANTORVEZA. Léxico documentado para la historia del negro en América. Bogotá: Ins-
tituto Caro y Cuervo, 2002, Tomo III, p. 221.
26. Ibíd., p. 222.
27. MORABITO. San Benito el moro de Palermo. Op. cit., p. 258.
24
Perú, Brasil, Chile y Angola, entre otros. En la mayoría de estos lugares se

levantaban capillas, se organizaban cofradías, se celebraban fiestas solemnes
con panegíricos y hasta “se montaban piezas teatrales para endulzar la gloria
de su nombre y para estimular a los fieles a la imitación de sus virtudes”28. Las
primeras reliquias del santo negro empiezan a llegar a varias ciudades y loca-
lidades de España, a partir de 1606. Es interesante por ejemplo como en 1619,
Felipe III asiste a una lúcida procesión en honor al Santo Negro en Lisboa con
lindos estandartes con la imagen de San Benito29.
Del África, concretamente de Angola producto de la diáspora, llegó el culto

de San Benito a Cartagena y posteriormente al sitio que llevó su nombre hasta
que desapareció por las inundaciones del Canal del Dique. Por tales circuns-
tancias que hubo de enfrentar esta población que llevó su nombre desde me-
diados del siglo XVII, sus habitantes finalmente se vieron en la necesidad de
trasladarse a otro lugar. Como consecuencia de este traslado surge Repelón.
Allí, al igual que en San Benito (el pueblo), el Santo Negro se erigió en patro-
no hasta que fue sustituido por San Antonio.
Con la santificación de San Benito en 1807, por primera vez una persona
negra asciende a los altares católicos. Después de varios siglos la Iglesia Ca-
tólica incorporaba en las filas de sus santos a un hombre negro. Con él, el
mundo afrocatólico tuvo la oportunidad de verse representado en alguien que
compartía las mismas características raciales de sus habitantes. En San Benito
(el pueblo) y luego en Repelón, el santo patrono fue y es un corracial.
Es pertinente aclarar que el acceso de San Benito a los altares no transitó por
un camino fácil, por el contrario, para ello se le colocaron una serie de obs-
táculos que se materializaron en la duración del proceso de beatificación y
28. TRIANA. Op. cit., p. 223.

29. Ibíd., p. 225.
25
canonización más de 200 años después de su muerte. De acuerdo con Vittorio

Morabito estos atrasos estaban relacionados con el color de su piel y con el
peso de la negritud y la desconfianza que inspiraba un negro así fuera santo.
La costumbre y las normas canónicas difícilmente permitían a los negros es-
clavos acercarse al orden sagrado.
Por ello es fácil deducir que fue la contundencia y la fuerza de los milagros y
de las premoniciones lo que hizo que en últimas el Vaticano aceptara que un
santo fuera portador de los marcadores raciales propios de los descendientes
de africanos, es decir, que en un cuerpo negro se anidara también la gracia de
Dios. Claro que San Benito fue convertido en santo por los pueblos especial-
mente negros, 200 años antes de que la Santa Sede lo hiciera, esta lo que hizo
fue ratificar lo que la voluntad popular ya había decretado.
Aunque por la contundencia y evidencias que se aportaron a favor de San

Benito, el Vaticano finalmente tuvo que canonizarlo; no obstante su prestigio
y posterior canonización, sus biógrafos y hermanos de orden no se pudieron
desprender de los marcadores racializados y estigmatizados para referirse a él.
Estos son algunos de ellos: Idiota erudito, africano analfabeta, prodigioso ne-
gro de los cielos. Igual percepción tuvo en Cartagena el padre jesuita Alonso
de Sandoval en el siglo XVII. Este se refirió a San Benito como el “bendito
negro y santo idiota”.
Al despuntar el siglo XVII, Cartagena ya se había convertido en uno de los

epicentros importantes del circuito comercial español, donde además de otras
embarcaciones también arribaban las naves en que transportaban las personas
negras secuestradas en el continente africano. En estas inferimos que llegó la
imagen y la devoción de San Benito.
A raíz de la llegada de las personas esclavizadas a Cartagena se inicia un

proceso de barbarización de lo negro que se expresa no solo en la internaliza-
26
ción de la superioridad blanca sino en la necesidad de su evangelización, en

la perspectiva de la salvación de sus almas y en el acceso a la vida eterna que
ofrecía la utopía conquistadora de la Iglesia en épocas de la Conquista. En este
sentido, la degradación de los africanos fue fundamental desde todo sentido
para el logro de un efectivo control social. Para ello los milagrosos poderes
del panteón de santos cristianos eran explotados al máximo30. Entre ellos San
Benito.
La preocupación por cristianizar a los esclavizados negros fue una constante

en los reinos cristianos: España y Portugal. Recordemos que desde la antigüe-
dad los afroesclavizados formaron parte del mundo grecorromano. A través de
la Conquista Roma se asentó en África. Al iniciarse el cristianismo también
las personas negras se incorporaron a él, incluso algunos de los primeros papas
fueron de ascendencia negro-africana31. Posteriormente tanto en los contactos
iniciales de los portugueses con las costas africanas como en la península
Ibérica, a estas personas se les predicó el Evangelio y fueron incorporadas a la
Iglesia mediante el bautizo. Con el traslado de los esclavizados a la América
la Corona española exigió que fueran cristianos o criados entre cristianos32.
Si bien la evangelización y el control de las almas fue deficiente y débil, la

cristianización llegó a convertirse en un elemento fundamental del control de
los esclavos, ya que se utilizó para inculcarles sumisión ante los amos, hacien-
do comparaciones entre Dios y los amos y aterrorizándolos con la amenaza
del castigo divino. Además predicaban la sumisión como medio para alcan-
30. BORJA, Jaime Humberto. “Restaurar la salud. La cristianización de los esclavos en el siglo XVIII”.
En: 50 años de la abolición de la esclavización en Colombia. Cátedra anual de Historia Ernesto Res-
trepo Tirado, Mincultura, 2003, p. 252.
31. GUTIÉRREZ AZOPARDO, Ildefonso. Los afroamericanos. Historia, cultura y proyectos. Bogotá:
Editorial El Búho, 1996, p. 147.
32. Ibíd., p. 14.
27
zar la vida eterna33. En un catecismo para negros en Cuba a finales del siglo
XVIII, se aclara cuál era en aquella época el mandamiento de Dios para los
esclavos, este dice textualmente:
El esclavo que cumple lo que debe hacer para ser buen esclavo, tiene
mucha cortesía con su amo, servirlo porque Dios quiere que lo sirva,
quererlo mucho porque Dios manda que lo quiera mucho34.
En este sentido, los santos se utilizaron por parte de los colonialistas como una
herramienta de control de las personas negras y de inoculación de códigos de
valores etico-cristianos, capaz de refrenarles sus apetitos personales y de obte-
ner un respeto del orden social establecido. De acuerdo con los colonizadores
y los misioneros franciscanos de 1700, el culto de San Benito “el Moro”, se
convierte en un soporte para el sostenimiento del orden social y político de la
Colonia35.
Por ello no fue circunstancial que la fama y la magnitud de los milagros de

San Benito de Palermo los hubieran hecho vehicular fuertemente entre los
esclavos y libres de origen africano. Su vinculación a la Iglesia Católica a tra-
vés de San Benito, les permitía, observando las cualidades del santo como la
humildad, la resignación y la paciencia, que una persona negra pudiera llegar
a la perfección dentro del orden colonial existente36.
Si bien el objetivo central de evangelizar y ganar adeptos al catolicismo a

través de San Benito estuvo dirigido especialmente a la población negra, este
santo también fue utilizado para la evangelización de los indígenas. Según
33. VILA VILAR, Enriqueta. “La evangelización del esclavo negro y su integración en el mundo ameri-
cano”. En: ARES, Berta (Coord.). Negros, mulatos y zambaigos. Escuela de Estudios Hispano-Ame-
ricanos. Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 2000, p. 191.
34. Ibíd., p. 191.
35. MORABITO. San Benito el moro de Palermo. Op. cit., p. 265.
36. Ibíd., p. 271.
28
uno de sus biógrafos, fray Antonio Randazzoi, San Benito en 1626 rogaba
desde el cielo para que se hiciera posible la conversión de los indígenas37. Y
de acuerdo con la tradición palermitana la devoción entre los indígenas se for-
taleció con el restablecimiento de la visión perdida a un rey indígena38.
El culto religioso tranquilizaba a los africanos al tener a alguien que

era como ellos pero que podía interceder por ellos ante Dios. El con-
junto de los ritos y cultos dedicados al Santo Negro con ojos grandes y
vida ejemplar por su humildad y obediencia los vuelve domesticados,
menos rebeldes, dóciles y recompensados finalmente en el más allá. El
modelo a imitar está claro39.
Parece ser que los esclavizados adoctrinados por los blancos se volcaron hacia
el catolicismo con la esperanza de conseguir libertad y salvación en el más allá
ante la imposibilidad de obtenerla en la tierra.
De acuerdo con Vittorio Morabito40, el culto a los santos negros se realizaba

en tres momentos: A través de la divulgación de la imagen piadosa de un
santo se intercambiaba de alguna manera con la cara de un santo negro. De
esta forma, por ejemplo, San Benito era la copia en negro de San Antonio de
Padua. Por otro lado, tenemos la creación de sociedades y cofradías alrededor
de los santos afro más importantes, tal es el caso de San Benito, San Elesbao
o Santa Efigenia. Estas organizaciones, además de establecer la ayuda mutual
entre sus miembros se convirtieron en espacios de sociabilidad y de encuentro
de los cofrades negros.
Además de lo anterior, debemos tener en cuenta la rivalidad entre las órdenes
37. Ibíd., p. 230.

38. Ibíd.
39. Ibíd.
40. MORABITO. Notas al margen sobre el Atlántico Negro, Op. cit., p. 44.
29
religiosas para acceder a sus propios santos, que utilizarían como señuelos
para expandir el catolicismo entre los esclavizados negros. En este propósito,
jesuitas, dominicos y franciscanos jugaron un papel importante. Durante el
período colonial no solo las ciudades rivalizaron por contar con un santo pro-
pio sino también las órdenes religiosas. En este sentido, cada una de ellas que-
ría tener un santo negro que le permitiera aumentar y consolidar su prestigio y
evangelización entre las personas negras. San Martín de Porres era dominico
y San Benito de Palermo, franciscano. Los jesuitas habían preparado a varios
negros para que merecieran la santidad oficial pero solo tenían en mente ase-
gurar la universalidad de la Iglesia41.
Con la aparición y santificación de San Martín de Porres, popularmente co-

nocido como ‘fray escoba’, los dominicos logran aparejar a los franciscanos.
En consecuencia en torno a la disputa de la evangelización en América, San
Martín de Porres frente a San Benito tenía a su favor no solo haber nacido
en el Nuevo Mundo, en Perú, sino ser mulato: hijo de mujer negra con padre
español. Después de profesar tanto tiempo la devoción en América hacia San
Benito comenzó a desvanecerse y por el contrario la de San Martín, a forta-
lecerse. Es decir en América “un medio negro” ha tenido más valor que un
“negro integral”; en el nuevo contexto, San Martín de Porres, el primer santo
negro del continente americano, era proclamado como protector de los negros
en el Nuevo Mundo42. Morabito es del criterio que en África, la Iglesia Ca-
tólica ha sustituido a San Martín de Porres o lo ha unido con el proyecto de
relance de San Benito, ‘el Moro’, agenciado por los franciscanos para ganar
adeptos en el año de 1965, fecha a partir de la cual se ha buscado reactivar
la memoria del santo “íntegramente negro” para difundirla en el momento
en donde la independencia política de los países africanos había nutrido las
esperanzas panafricanistas. Por todo lo anterior, la Iglesia Católica africana
41. Ibíd., p. 46.

42. MORABITO. San Benito el moro de Palermo, Op. cit., p. 268.
30
con el fin de fortalecer y expandir su presencia en este continente, transforma

a San Benito el Moro en San Benito el Africano43. No hay duda entonces de la
manipulación que se ha hecho a través del tiempo de los santos negros no solo
para la evangelización de los sectores afro de América y África sino también
para su dominio cultural e ideológico.
En el caso concreto de San Benito de las Palomas, en el contexto geográfico

específico del palenque que llevó su nombre y posteriormente en Repelón,
lugar donde reposa hoy su devoción, a este santo no se le pudo haber mani-
pulado directamente ni utilizarlo como agente de control social, porque en
últimas los que lo introdujeron a los espacios geográficos señalados fueron
las personas negras, cimarrones y arrochelados que huían de Cartagena y de
otras localidadees de la provincia cartagenera; especialmente del partido de
Tierradentro. Por ello su devoción fue más abierta y sin los rígidos parámetros
impuestos por la Iglesia y los esclavizadores.
Otra de las razones que nos lleva a pensar que en el caso que nos ocupa no se
pudo utilizar al santo como herramienta de control social es que sus devotos
eran libres. Lo que sí pudo haber, y en eso estamos de acuerdo, fue control
ideológico. Aquí de lo que se trata es de usar la figura del santo para mostrar
cómo desde lo afro se podía acceder a espacios que solo se habían diseñado
para los blancos: la santidad. Además de la posibilidad real de tener un pro-
tector o santo patrono con las características raciales y existenciales de las
personas negras, cimarrones, esclavizados y arrochelados de la provincia de
Cartagena.
Aunque hasta ahora el origen de la devoción de San Benito de las Palomas era
un asunto sin resolver, la persistencia de sus creyentes, sus fiestas y milagros,
muestran no solo la importancia de su figura histórica ligada a la construc-
43. Ibíd., p. 260.
31
ción simbólica y material del sur del departamento del Atlántico, sino también
como elemento de construcción y fortalecimiento de la identidad afrocolom-
biana.
2. PRESENCIA E INTRODUCCIÓN DEL CULTO Y LA DEVOCIÓN

Diáspora es una palabra de origen griego que significa dispersión. Se asegura
que fue acuñada por primera vez en el siglo III a.C. para describir la vida de
los judíos por fuera de Palestina. A partir de ese momento el término ha sido
utilizado históricamente para abordar y dar cuenta de los colectivos humanos
que han tenido que reinventar y reconstruir su vida material y espiritual por
fuera de sus lugares de origen. La expulsión de estos pueblos ha sido producto
de la violencia ejercida contra ellos. El desplazamiento hacia mundos desco-
nocidos ha estado inexorable y recurrentemente ligado a las lógicas del terror,
la muerte y la exclusión. Los sujetos diaspóricos no asumieron su condición
de desplazados voluntariamente sino forzosa y obligadamente.
Con base en lo anteriormente planteado podemos hablar entonces de la Diás-

pora Africana, del éxodo y la dispersión cuyo epicentro fue el continente afri-
cano a partir del siglo XVI, lo cual implicó el desplazamiento hacia América
de más de 40.000 millones de personas. Este desafortunado evento de la diás-
pora, además involucró a tres continentes y tuvo una duración superior a los
400 años.
Pero la Diáspora Africana no la podemos ver como un hecho aislado, esta

estuvo profundamente articulada a las relaciones del poder y dominación co-
lonial que ejercieron unos pueblos sobre otros, fenómeno ampliamente co-
nocido como la colonialidad del poder, que surge de la mano de los cambios
que introdujo la emergencia de la llamada modernidad capitalista. Es decir, la
condición diaspórica es resultado de las lógicas del terror y la muerte, de la
esclavitud trasatlántica y tiene como consecuencia la implementación a largo
32
plazo de condiciones persistentes de desigualdad económica, exclusión políti-

ca y desvalorización cultural de los sujetos afrodiaspóricos44.
El desplazamiento forzoso de africanos y africanas al continente americano

no solo fue un tránsito involuntario de personas, sino de culturas con sus res-
pectivas cosmovisiones y prácticas de existencias45. Si bien los europeos in-
tentaron fallidamente borrar la humanidad de los esclavizados al reducirlos
a la categoría de cosas y, que las poblaciones traídas de varias regiones del
África arribaron al Nuevo Mundo sin ningún equipaje material, estos trajeron
en el baúl de la memoria, en el consciente y subconsciente todo un dispositi-
vo y matriz cultural que recrearon y revalorizaron en las nuevas condiciones
del suelo americano. Estas prácticas culturales que arribaron con los sujetos
afrodiaspóricos es lo que se ha tipificado como la otra cara o el otro lado de la
Diáspora Africana, la cual nos ayuda a comprender de manera más compleja
las trayectorias afrodescendientes en América y en Colombia46.
Esta otra cara de la diáspora encierra varios matices o rostros que se refle-
jan en los sonidos, ritmos, sazones, olores, colores, saberes, cosmovisiones y
creencias religiosas, entre otros, de los cuales han sido portadoras en el pasado
y en el presente las comunidades africanas y afrocolombianas.
A todos estos elementos de la cultura material y espiritual de las comunidades

afrocolombianas, que a pesar de la sistemática acción oficial por acabarlos o
invisibilizarlos y que aún perviven como huella indeleble e imborrable del pa-
sado africano, que quedó impregnada en el alma de la nación colombiana, es a
lo que Nina Friedemann denominó en su momento como huellas de africanía.
Las huellas que asumimos como la otra cara de la diáspora, o como uno de los
44. LAO-MONTES, Agustín. “Sin justicias étnico-raciales no hay paz: Las afrorreparaciones en pers-
pectiva histórica mundial. En: MOSQUERA, Claudia (Ed.). Afrorreparación. Bogotá: Universidad
Nacional de Colombia. CIS, 2007. p. 136.
45. ROJAS, Axel. Cátedra de Estudios Afrocolombianos. Bogotá: Universidad del Cauca, 2007, p. 87.
46. Ibíd., p. 87.
33
tantos rostros con que esta se presentó. De acuerdo con la citada antropóloga
estas pueden ser materiales o simbólicas, existen gracias a la supervivencia
de recuerdos y a las interiorizaciones en los sustratos profundos que son re-
forzados por los mismos afrocolombianos, al reproducir creencias religiosas,
canciones, toques de tambor, modelos semánticos, entre otros47. Es preciso
señalar el carácter dinámico y sincrético de las huellas de africanía al reela-
borarse y juntarse con elementos y matrices culturales europeas e indígenas.
La Diáspora Africana entendida como dispersión o desplazamiento tuvo dos

momentos claramente diferenciados: la Diáspora Trasatlántica, trayectoria en
la cual se verifica el desplazamiento de africanos y africanas al “nuevo conti-
nente”, cuyos puntos de llegada oficiales fueron en su conjunto las ciudades
articuladas al circuito comercial español, especialmente las del Caribe, tal es
el caso de Veracruz, Panamá y Cartagena, entre otras. A Cartagena no solo
arribaban las personas esclavizadas que requerían las actividades económicas
de la provincia, allí también pernoctaban en tránsito, las que iban para otros
espacios geográficos del actual Caribe colombiano, o del virreinato de la Nue-
va Granada. Como se puede ver, este desplazamiento interno cuyos epicentros
eran aquellos lugares en donde los esclavizados habían llegado después de la
travesía del océano Atlántico lo podemos denominar como diáspora interna; al
igual que la trasatlántica tuvo otra cara: la Diáspora cultural.
Los que se huyeron de los distintos puntos geográficos del actual Caribe co-
lombiano para copar otros espacios, llevaron consigo las matrices culturales
que habían recreado y reinventado en los sitios de llegada. Uno de los elemen-
tos importantes que caracteriza a la diáspora es el desplazamiento geográfico.
En el caso que nos ocupa el desplazamiento de las personas esclavizadas se
produjo luego de que estas arribaran a Cartagena en los barcos de la trata.
47. FRIEDEMANN. Op. cit., p. 26.
34
Si bien a la diáspora se le ha tipificado como desplazamiento o dispersión

forzada, producto de la violencia y la presión que ejerce un pueblo sobre otro,
desde otra perspectiva, creemos que en el caso específico de las diásporas
internas hubo otro tipo de desplazamiento y dispersión que en apariencia no
respondió a la voluntad y presión del otro, sino por el contrario, fue producto
de la disyuntiva o la opción de escoger entre esclavización y libertad.
En el primer caso tenemos el desplazamiento involuntario de los y las es-

clavizadas, con el objetivo de ser vinculados a las distintas labores y oficios
en los diferentes puntos geográficos del Caribe colombiano y, de la Nueva
Granada donde se requería su presencia. Por el contrario, en el segundo caso
nos encontramos con un desplazamiento o dispersión “voluntaria”, producto
de los que huían de la esclavización y copaban o se ubicaban en los espacios
afrodiaspóricos que le brindaban las condiciones de poder protegerse de las
autoridades. Como consecuencias de estas huidas quedaron los fascinantes
procesos de cimarronaje y palenques en el Caribe colombiano sobre todo du-
rante el siglo XVII.
A los lugares donde arribaron los huidos, y producto de la diáspora interna

llegaron también las huellas de africanía recreadas o reinventadas en la prime-
ra estación de la diáspora. En la provincia de Cartagena, primera estación de
las huidas, dispersiones, desplazamientos o cimarronaje, no solo produjeron
nuevas propuestas poblacionales, sino también nuevos formatos y expresiones
culturales que se generaron en estos espacios de libertad. Espacios que involu-
craron también a las rochelas.
En oposición a la Diáspora Trasatlántica, Adriana Maya ha denominado a los

desplazamientos internos como Diáspora Afrocolombiana. De acuerdo con
esta historiadora, la reconstrucción histórica de las diásporas afrocolombianas
no debe ocultar a ninguno de los pueblos y culturas que estuvieron involucra-
dos en la trata negrera por Cartagena y en el proceso de esclavización en Co-
35
lombia48. A su vez Orián Jiménez ha llamado la atención sobre la necesidad de

investigar más a fondo los destinos y rutas de los esclavizados desembarcados
en Cartagena hacia otros puntos de la geografía nacional, local y regional. La
ausencia de estos estudios no solo ha permitido el silenciamiento del aporte
de un conjunto de pueblos africanos a la construcción de entidades regionales
y por ende a la nacional, sino también el desconocimiento de muchos retos,
sentidos, destinos, modos de ocupación de los espacios afrodiaspóricos y de
reconstrucción cultural49.
Uno de los tantos destinos y rutas que escogieron los esclavizados desembar-
cados en Cartagena desde finales del siglo XVI y todo el XVII fue el sur del
actual departamento del Atlántico, específicamente el territorio delimitado por
el Canal del Dique, el río Magdalena y las sierras o montes de Luruaco.
El cimarronaje, entendido como respuesta y resistencia a la esclavitud fue un

fenómeno concomitante con la esclavización. Por ello se podría hablar del
axioma: donde hubo esclavización hubo cimarronaje. Algunos de estos pro-
cesos dieron como resultado la aparición de palenques. Tanto el cimarronaje
como los palenques requirieron de unas condiciones geográficas particulares
para que fueran exitosos. Por obvias razones debían estar ubicados en lugares
inaccesibles para la autoridad y en inhóspitas áreas apartadas. Los cimarrones
debieron humanizar un espacio, en apariencia inhumano para sus enemigos.
El sur del actual departamento del Atlántico, otrora partido de Tierradentro,

guardaba esas condiciones que posibilitaron la huida y el ocultamiento de
cimarrones y palenqueros: zonas apartadas, terrenos cenagosos, vegetación
tupida, altas temperaturas y por ende mucha insalubridad. Las serranías del
48. MAYA, Adriana. “Diásporas africanas en Colombia. Visibilidad e invisibilización de los legados de
las culturas de África Occidental en tiempos del Bicentenario”. En: Rutas de Libertad 500 años de
travesía. Bogotá: Ministerio de Cultura, 2010, p. 132.
49. JIMÉNEZ, Orián M. “Los rostros de las culturas afrocolombianas”. En: BURGOS, Roberto. Rutas de
Libertad 500 años de travesía. Bogotá: Editorial Ministerio de Cultura. U. T., 2010, p. 185.
36
Darién, los Montes de María y las serranías de Luruaco se constituyeron en

los nichos y focos de resistencia cimarrona y palenquera durante todo el siglo
XVII. Fue de tal magnitud la actividad del cimarronaje en el Caribe colombia-
no en esta época, que algunos historiadores han caracterizado a esa centuria
como la guerra de los 100 años de los cimarrones.
En la serranía de Luruaco estuvo ubicado el palenque de Tabacal, uno de los

más emblemáticos de nuestra historia50. Hacia los montes de Luruaco corrieron
y se escondieron los esclavizados que se escaparon de Cartagena y de otros lu-
gares de la provincia. Refiriéndose a este aspecto, José Agustín Blanco señala
cómo a los problemas que debían enfrentar cotidianamente los colonos libres
de Tierradentro, debieron resolver otro de dimensiones mayúsculas durante
todo el siglo XVII, como lo fue la presencia de centenares de personas ne-
gras huídas de sus amos, los llamados cimarrones51. En esta misma dirección,
Fals Borda asegura que los esclavizados que lograban escaparse de Cartagena
direccionaban su huída hacia tres lugares al sur por la costa de Sotavento,
corriendo por La Matuna y Verrugas hasta San Antero; al centro de la región,
para llegar hasta Arroyohondo, San Miguel y San Basilio, y al río Magdalena
para establecer palenques entre el citado río, las serranías de Luruaco y el Ca-
nal del Dique; tales como Tabacal, Duanga, Arenal y Bongue52.
En lo que respecta al poblamiento afro en el departamento del Atlántico, este

se focalizó como ya lo hemos expuesto principalmente en el suroccidente. De
acuerdo con Armando Arrieta, tres palenques y un pueblo de negros fueron
establecidos en Tierradentro: San Benito de las Palomas, Betancur, Tabacal y
50. Véase NAVARRETE, María Cristina. Cimarrones y palenques en el siglo XVII. Cali: Universidad del
Valle, 2003. “Construyendo el pasado del palenque de Matudere”. En: Historia Caribe N° 13. Univer-
sidad del Atlántico, 2008.
51. BLANCO, José Agustín. Sabanalarga, sus orígenes y su fundación definitiva. Bogotá: Banco de la
República, 1977, p. 46.
52. FALS BORDA, Orlando. Capitalismo y hacienda en la costa Atlántica. Bogotá: Punta de Lanza,
Colcultura, 1975, p. 22.
37
Santa Lucía. De los palenques, San Benito formaba parte del eje de circula-
ción del caño Piedras-Palogrande, y Betancur y Tabacal, del camino que co-
municaba a Timiriguaco (Villanueva) con Sabanalarga. Santa Lucía surgió a
orillas del Canal del Dique, luego que el ingeniero Totten construyera el tramo
comprendido entre Calamar y San Etanislao hacia mediados del siglo XIX. A
diferencia de las poblaciones de blancos, los palenques y pueblos de negros
fueron emplazados en zonas inhóspitas y poco atractivas para los españoles.
San Benito y Santa Lucía en las áreas anegadizas del Canal del Dique y Be-
tancur y Tabacal en las cimas de las serranías de Luruaco53.
Pero las condiciones o bondades geográficas y ambientales del sur del de-
partamento del Atlántico no solo fueron aprovechadas por los cimarrones y
palenqueros, a él llegaron también los llamados libres de todos los colores,
esencialmente los arrochelados, y todos aquellos que huían del poder español.
Parte de estos espacios se caracterizaron por la ausencia de las autoridades
civiles, militares y eclesiásticas. En consecuencia, el ordenamiento territorial
y los parámetros que se siguieron allí, partieron de la inventiva de sus propios
habitantes.
De acuerdo con Martha Herrera, la trashumancia para enfrentar los ciclos hí-
dricos anuales, la abundancia de espacios deshabitados con poca población
y la miseria natural hizo de estos lugares espacios pocos atractivos para los
curas y jueces54. Desde esta perspectiva, las personas que allí vivían fueron es-
tigmatizadas ya que sus normas de vida no se compadecieron con las de Dios
y del Rey. En un informe del virrey Eslava en 1742, este aseguraba que en los
alrededores de Sabanalarga, en una circunferencia de 19 leguas la población
vivía en 52 sitios donde,
53. ARRIETA, Armando. Los inicios de Barranquilla. Poblamiento en el bajo Magdalena, siglos XVI al
XVIII. Barranquilla: Universidad del Norte, 2007, p. 64.
54. HERRERA ÁNGEL, Martha. Ordenar para controlar. Bogotá: Academia Colombiana de Historia,
2002, p. 206.
38
carecían de pasto espiritual y de la subordinación al cura y a la jus-

ticia, y así vivían tan licenciosamente que no había exceso que no co-
metieran, sin poderlos contener, pues abrigados de los mismos montes,
bosques y selvas, con la única senda que dejaban para la entrada a sus
pajizas habitaciones, se escondían al menor ruido que escuchaban por
el ladrido de los perros55.
En 1690, Baltazar de la Fuente, cura de San Nicolás en Barranquilla, después

de recorrer gran parte del actual departamento del Atlántico produce un infor-
me en el que afirma que:
el área estaba poblada de diversas gentes, que viven por aquellos mon-
tes divididos los unos de los otros, sin gobierno político ni eclesiástico,
ignorantes de los misterios de nuestra Santa Fe y doctrina cristiana,
originado de hallarse retirados de las poblaciones donde hay justicia y
párrocos, y por esto imposibilitados de que los curas los enseñen ni les
administren los Santos sacramentos56.
A estos espacios afrodiaspóricos del sur del Atlántico llegaron, producto del
desplazamiento o la dispersión forzada o “voluntaria”, cimarrones y arroche-
lados que huían del control de las autoridades coloniales, con estas migracio-
nes apareció también desde Cartagena, producto de la Diáspora Afrocolom-
biana, el culto y la devoción a San Benito.
Entre las primeras órdenes religiosas que hicieron presencia en Cartagena con
el propósito de evangelizar tenemos a los franciscanos, a la cual perteneció
San Benito. Fueron sus hermanos de congregación los que introdujeron el
culto y la devoción del Santo Negro como herramienta para adoctrinar a los
pueblos negros de la Nueva Granada.
55. COLMENARES, Germán. Relaciones e informes de los gobernadores de la Nueva Granada. Bogotá:
Banco de la República. 1989. Tomo 1, p. 50.
56. HERRERA ÁNGEL. Op. cit., p. 209.
39
La introducción del culto a San Benito en América se inició tempranamente

por México, allí desde 1524 ya había presencia de los franciscanos que jun-
to con los jesuitas se disponían a captar el mayor número de almas para el
catolicismo, a través de una agresiva y bien calculada campaña misionera y
evangelizadora57.
Hasta el momento la única referencia que tenemos de la presencia del culto

y la devoción de San Benito en otro lugar del Caribe colombiano diferente a
San Benito de las Palomas (el pueblo) y en Repelón, es la que narra Joaquín
Posada Gutiérrez58. Según él, los esclavizados cartageneros a comienzos del
siglo XIX, después de haber disfrutado el carnaval, previa licencia de los ca-
bildos, regresaban a las 6 de la mañana del miércoles de ceniza a oír misa en
San Diego en el altar de San Benito el Negro.
Esto es un indicador de la devoción de los esclavizados y su relación con San

Benito en Cartagena, además, a manera de hipótesis colegimos que fueron
estos sectores los que desplazaron el culto hacia el espacio afrodiaspórico
del sur del departamento del Atlántico, a partir de la segunda mitad del siglo
XVII.
La presencia afrodiaspórica en este territorio, no solo se puede evidenciar con

el culto y la devoción a San Benito, sino también en las expresiones cultu-
rales y dancísticas, entre las que se destaca el llamado Son de Negros que
actualmente pervive en todos los pueblos ubicados a lado y lado del Canal del
Dique, como huella de africanía de un pasado compartido que se estructuró
en la resistencia a la esclavización. Además de las expresiones culturales la
evidencia del marcador racial y étnico afrodescendiente en esta amplia zona
es innegable. El abordaje de la historia de Repelón, actual escenario del culto
57. MORABITO. Op. cit., p. 234.

58. POSADA GUTIÉRREZ, Joaquín. “Fiestas y bailes en Cartagena, siglo XIX”. En: Reportajes de la
Historia. Bogotá: Planeta Editores, 1989. Tomo II, p. 93.
40
y la devoción a San Benito, necesariamente nos remite como preámbulo a la

historia de San Benito de las Palomas, pueblo del cual surgió Repelón.
En atención a la tradición oral y a la memoria colectiva y ancestral de sus

pobladores, San Benito de las Palomas es producto de los procesos de cima-
rronaje de los esclavizados que fueron vinculados a la construcción del Canal
del Dique, que luego de escaparse se ubicaron en las orillas de un caño donde
erigieron un palenque al que llamaron San Benito. En este lugar permane-
cieron desde 1650, cuando se construyó dicho canal, hasta 1848, año en que
tuvieron que abandonarlo para refugiarse en el espacio del actual Repelón,
debido a la desaparición del palenque por la inundación. Recordemos que la
fecha en que aparece el Canal del Dique está inmersa en la centuria de mayor
actividad cimarrona en el Caribe colombiano.
Otros, sin apartarse de la génesis cimarrona del pueblo, aseguran que los es-
clavizados se escaparon de las distintas haciendas cercanas y crearon el palen-
que aprovechando las condiciones ambientales que les brindaba este sector y
que a larga les permitiría no ser develados. En esta misma dirección en torno
al origen cimarrón y palenquero de San Benito se ubican Juan José Nieto,
Armando Arrieta y en parte José Agustín Blanco, quien al respecto tiene dos
versiones.
En la descripción que hace de esta población Juan José Nieto en 1839, se pue-
de constatar que las condiciones geográficas y ambientales en que estuvo in-
mersa permitió que su existencia hubiera pasado desapercibida para las auto-
ridades, hasta cuando sus pobladores se trasladaron de lugar para dar origen al
actual Repelón. Además, dice que San Benito de las Palomas es una parroquia
de 1.406 vecinos, situada al lado de un caño que recibe sus aguas de San Eta-
nislao. Nieto es de la opinión de que este lugar es uno de los más miserables,
anegadizos e insalubres; asegurando que todos sus habitantes son negros y que
algunos testifican que esta población se fue formando con esclavos cimarro-
41
nes59. Para Armando Arrieta, dado que no existen pruebas que determinen que
la génesis de San Benito está articulada a un pueblo de indios, a una hacienda
o al repartimiento de tierra otorgada a un español, lo más factible es que se
busque su origen en una rochela o en su defecto en un palenque. Sin descartar
la posibilidad de que en sus inicios fuera una rochela donde convivían negros,
mulatos y zambos, todo apunta a que fue un palenque. La topografía baja y
anegadiza no constituyó las condiciones para que españoles, criollos o nativos
se instalaran en ese lugar60.
En una obra de reciente publicación el maestro José Agustín Blanco, al abor-

dar el poblamiento de origen cimarrón en el departamento del Atlántico, si
bien tipifica a San Benito de las Palomas como un palenque61, señala también
que Benito de Sosa declaró que antes de 1666 y después de 1653 aseguró ha-
berle comprado a su suegro Francisco de Fonseca dos caballerías de tierra en
los confines de Arroyo de Banco en la parte de la ciénaga de Zarzal y que allí
había establecido un sitio, con casa, sembrados y animales. De esta afirmación
Blanco infiere que el sitio debió recibir el nombre de su propietario62. Y no
obstante a lo anterior considera que la primera referencia histórica que se ha
hallado sobre San Benito de las Palomas data de 1744, cuando a comienzos
de ese año el juez poblador de Sabanalarga, Francisco Pérez de Vargas, estuvo
en sitio en una diligencia para obligar a algunos vecinos sambenitenses a que
regresaran a hacer residencia en la población donde ejercía justicia. La dili-
gencia fracasó porque los hombres buscados se ocultaron en el monte y sus
mujeres se refugiaron en la iglesia, de donde nadie, ni su propio cura, las podía
59. NIETO, Juan José. “Geografía histórica, estadística y local de la provincia de Cartagena, República
de la Nueva Granada, descrita por cantones”. En: NIETO, Juan José. Selección de textos político-geo-
gráficos e históricos. Barranquilla: Ediciones Gobernación del Atlántico, 1993, p. 182.
60. ARRIETA BARBOSA, Armando. Guájaro. Presente y pasado de una micro región del norte de Co-
lombia. Barranquilla: Ediciones Tercer Milenio, 2000, pp. 86-87.
61. BLANCO, José Agustín. El sur de Tierradentro en el departamento del Atlántico. Paisaje físico y
poblamiento. Bogotá: Academia Colombiana de Historia, 2010, p. 121.
62. Ibíd., p. 79.
42
sacar sin hacer un gran escándalo63. De hecho el comportamiento de los hui-

dos de Sabanalarga y su ocultamiento en el monte cuando los fueron a sacar,
es típico o heredado de las rochelas y los arrochelados. Este acontecimiento
nos da pie para deducir que antes o a partir de 1744 ya había iglesia en el sitio
de San Benito y ya se le rendía culto y devoción al santo del cual el poblado
tomó el nombre.
La otra referencia con que contamos de San Benito de las Palomas durante el
siglo XVIII, es la del obispo de Cartagena Diego de Peredo. En la correría que
en 1772 hizo este clérigo por dicha provincia describe a San Benito como un
sitio dependiente de la feligresía de San Etanislao en el partido de Mahates, y
ubicado en las orillas de un caño del Canal del Dique64.
En el polo opuesto de considerar a San Benito como producto de los procesos

de cimarronaje y arrochelaje, se encuentran quienes sin ningún sustento fac-
tual aseguran que este existió en calidad de ranchería desde el período prehis-
pánico y luego como estancia fundada por los españoles*.
Según esta posición, con el transcurrir del tiempo esta ranchería devino en
estancia adquiriendo cierta importancia hasta 1650, fecha en que se construye
el Canal del Dique. Con la puesta en servicio de dicho canal, la vía terrestre
ya no se necesitó para el transporte de carga y viajeros. En la ruta que antes
comunicaba a Cartagena con el río Magdalena hubo varias estancias, enten-
didas como lugares de descanso, de cargue y descargue de mercancías. Una
de estas fue San Benito. Después de salir de Cartagena los usuarios de este
63. Ibíd., p. 80.

64. DE PEREDO, Diego. Noticia historial de la provincia de Cartagena de Indias, 1772. Bogotá: Biblio-
teca Nacional de Colombia, Fondo de libros raros y curiosos. 1972, p. 75.
* Entre los que se ubican en este plano tenemos a Daniel Cabarcas Díaz y a Juan de Dios Villa del Río.
El primero plantea sus disquisiciones y divagaciones en un documento inédito que titula Deducciones
prehistóricas de los orígenes de San Benito. El segundo, haciendo eco de lo expresado en el documen-
to señalado se apega a dicha posición, plasmada en su obra San Benito y Repelón.
43
camino debían pasar por Timiriguaco, San Etanislao y por último a San Benito
donde hacían trasbordo de viajeros y carga para enrumbarse en canoas por las
ciénagas hasta llegar a Caño de Piedras, y por este hasta el río Magdalena65.
De acuerdo con esta posición, el tránsito de San Benito de ranchería indígena

a estancia, contó con la presencia española, que supuestamente fue la que
controlaba el comercio de la mercancía por el camino señalado hasta cuando
construyeron el Canal del Dique y dicho camino cayó en desuso.
De estas elucubraciones coligen el origen español del pueblo de San Benito,

negando de paso la conexión con el cimarronaje y los arrochelados. Acudien-
do al formato de la historia tradicional y del positivismo de narrar sin explicar,
proponen una serie de etapas por las cuales atravesó el desarrollo del pueblo
y que abarcan el período comprendido desde antes de 1650 hasta 1795, en el
que fue progresivamente ranchería indígena, estancia española y luego caserío
y aldea. Lo cierto es que para 1772 Diego de Peredo66, lo tipifica como sitio y
para el siglo XIX, antes de que sucumbiera en las aguas del Dique, las fuentes
consultadas le dan la categoría de parroquia67. De acuerdo con el censo que
levantó el Justicia Mayor del partido de Mahates en 1777, San Benito en esta
fecha contaba 462 habitantes distribuidos en 84 casas. Solo tres cabeza de
familia ostentaban el título de “Don”, y aún seguía siendo una agregación de
San Etanislao68.
Tanto los documentos escritos como la memoria oral coinciden en afirmar

que luego de varias inundaciones que se sucedieron a partir de 1650 debido a
la construcción del Dique, y a las cuales se tuvieron que enfrentar recurren-
65. VILLA DEL RÍO, Juan de Dios. San Benito y Repelón. Barranquilla: Grafilaser Impresores, 2010,
p. 107.
66. DE PEREDO. Op. cit., p. 35.
67. Véase NIETO. Op. cit., p. 48. CORRALES, Manuel Ezequiel. Efemérides y anales del Estado de
Bolívar, Vol. I. Bogotá: Casa Editorial de JJ. Pérez, 1889, p. 81.
68. Véase, BLANCO. Op. cit., p. 80.
44
temente poblaciones como el Real de la Cruz, San Benito y San Etanislao,

finalmente la parroquia de San Benito quedó para siempre bajo las aguas en
1859. En efecto, las fuentes históricas consultadas muestran cómo en este
año San Benito de las Palomas fue destruido por una gran riada del Canal
del Dique ocasionada por un desmesurado crecimiento de la corriente del río
Magdalena69.
El censo de 1851 muestra que San Benito en ese año contaba con 1.644 ha-
bitantes, de los cuales los que alcanzaron a sobrevivir a la catástrofe lograron
refugiarse en el sitio de Repelón donde ya seguramente moraba cierto número
de personas70. En torno a los orígenes de Repelón, el padre Revollo en 1909,
después de asegurar que está situado en un terreno plano y cenagoso, que se
fundó después de 1852 y que la mayoría de su población es de raza negra, dice
que a él se agregaron los habitantes de San Benito de las Palomas, pueblo que
estaba a orillas del caño de su mismo nombre y que fue destruido por una gran
creciente del Dique en el año de 185971.
Parece ser que el desplazamiento de San Benito a Repelón por las causas ya
mencionadas se inició a finales de 1848. En consecuencia Repelón se adhirió a
la totalidad de los habitantes de San Benito que se trasladaron definitivamente
a esta población en 1860. Como se ha podido observar, el desalojo, abandono
y el traslado a Repelón fue un proceso que duró 12 años. Es decir, estas dos
poblaciones coexistieron simultáneamente entre 1848 y 1860 en una dinámica
de transformación que significó el ocaso de una y el nacimiento, consolida-
ción y desarrollo de la otra.
El desplazamiento geográfico ha sido un fenómeno que ha estado ligado
69. Ibíd., p. 80.

70. Ibíd., pp. 80-81.
71. REVOLLO, Andrés María Benito. Geografía del departamento de Barranquilla. Bogotá: Imprenta de
la Luz, 1909, p. 56.
45
inexorable y transversalmente al decurso histórico de las comunidades afro-

descendientes en general y afrocolombianas en particular. Este marco referen-
cial explica y sustenta la existencia de las diásporas afrocolombianas en las
cuales se enmarca la ruta y el destino que siguieron algunos esclavizados y es-
clavizadas desde Cartagena hasta el sur del actual departamento del Atlántico.
Desplazamiento que tuvo dos estaciones: de Cartagena hasta el lugar donde
crearon a San Benito, y de aquí hasta Repelón. Antes y durante estos dos mo-
mentos estuvo presente el Santo Negro: primero en la población que tomó su
nombre y luego en Repelón, lugar en donde reposa hoy el culto y la devoción
a San Benito de las Palomas, al Santo Negro de Palermo. Valga la oportunidad
para señalar que el municipio de Repelón es uno de los tantos centros pobla-
cionales que en nuestro país se asumieron como afrodescendientes.
Si bien es cierto que existe una relación de coincidencia entre los documen-
tos escritos y la memoria colectiva de los repeloneros en torno a las causas
que determinaron el traslado de los sambenitenses hacia Repelón, también
es evidente tal relación en lo que tiene que ver con la presencia del culto y la
devoción del santo en esta población. Es un lugar común entre los habitantes
consultados, el asegurar que el santo en cuestión, antes de ser el patrono de
Repelón ya lo había sido de San Benito, el pueblo, y que fueron los sambe-
nitenses que al trasladarse por motivos de la inundación los que lo llevaron
consigo. Así lo expresan algunos de ellos:
San Benito viene del viejo pueblo, el que quedaba al lado de la ciénaga.
Del pueblo que fundaron los negros72.
Mi abuela y mi bisabuela vinieron de San Benito y ellas me contaron

que salieron de allá porque la ciénaga se fue creciendo. Por la inunda-
ción tuvieron que salir; pero ella me decía que el santo que ella conoció
en ese pueblo fue San Benito73.
72. Rogelio Julio Cabarcas. Entrevista. Repelón, 21 de agosto de 2012.

73. Juana y Yerma Ruiz. Entrevista. Repelón, 16 de agosto de 2012.
46
Cuando el pueblo se inundó se tuvieron que traer el santo para acá74.
San Benito, me decía mi abuela, que era un pueblo que se fundó alre-
dedor de la ciénaga, y que con la creciente tuvieron que abandonarlo y
trasladarse a lo que hoy es Repelón y con el traslado se vino el santo75.
Pero la presencia del santo como se colige de los testimonios anteriores, no

solo está unida a lo formación o inicios de la población, sino que en la percep-
ción de alguno de sus habitantes aparece como fundador. Su figura histórica se
presenta en dos dimensiones temporales: vinculado a los orígenes del pueblo
como su creador o coadyuvante, y articulado en el presente con el escenario
de la lluvia y la cosecha. En Repelón no hay un mito consolidado sobre la
historia de San Benito, y aunque débil sí existe uno sobre su participación en
el nacimiento del pueblo.
A pesar de todo a San Benito todavía se le venera aquí. Oyó. Porque

él fue el que fundó todo esto. Fundó a Repelón, a San Benito de las
Palomas76.
En relación con la sustitución de San Benito por San Antonio, aspecto al que
nos referiremos más adelante, el señor Eusebio Oliveros expresó:
San Antonio fue traído en 1946, pero San Benito no viene de ahora,
es de cuando aquellos negros quedaron derrotados en Cartagena sin
auxilio porque Murillo quería abatir a Bolívar, pero como Bolívar batió
con el nombre de Repelón; esos negros quedaron ahí rezagados y po-
blaron Mate, Palenque, San Pablo y María la Baja, y algunos de ellos
llegaron aquí de aquel lado de la ciénaga y fundaron el pueblito que le
dieron el nombre de San Benito77.
74. Félix Cabarcas. Entrevista. Repelón, 16 de septiembre de 2012.

75. Rogelio Julio Cabarcas. Entrevista. Repelón, 22 de noviembre de 2012.
76. Julián Ayola. Entrevista. Repelón, 23 de julio de 2013. Sobre este aspecto, véase la versión de Emérita
Digna en el página 67 de este trabajo. Pie de página 151.
77. Eusebio Oliveros. Entrevista. Repelón, 22 de mayo de 2000.
47
A diferencia de las anteriores versiones del mito fundacional, San Benito no

aparece directamente aquí fundando a la población, pero sí presente a través
de su imagen, en los procesos seminales y poblacionales en el marco de la
independencia. Para esta versión del mito, no solo Repelón es producto de
aquellos cimarrones que salieron de Cartagena, sino que lo son también otros
pueblos de negros tipificados hoy como afrocolombianos.
En diversas ocasiones como la anterior, la imagen y la acción milagrosa de

San Benito ha sido asociada para promover o coadyuvar en procesos de li-
bertad o abolición de la esclavitud. En una de las cofradías que se fundaron
en su nombre, entre otras actividades, sobresale la de conseguir dinero para
comprar la libertad a los cofrades78. En Brasil, durante las luchas revoluciona-
rias abolicionistas, San Benito asumió la tarea de defender no solo a los revo-
lucionarios sino a los Kilombos79. En Venezuela también aparece vinculado a
eventos históricos del pasado regional, local y nacional, referidos a las guerras
del siglo XIX:
La guerra contra los godos, las guerras de Bolívar, la guerra de la

federal. Los de Mucuchíes eran los liberales y los godos los de afuera,
Bolívar estaba al lado de los liberales. Estos al ver que estaban per-
diendo la guerra invocaron a San Benito y este les hizo el milagro80.
Además de establecer el origen y la procedencia de San Benito, los repelone-

ros aún conservan el conocimiento, aunque contradictorio, del supuesto lugar
por donde llegó la imagen por primera vez al pueblo: esta información como
las anteriores casi siempre la obtienen a través de terceros.
78. MORABITO. Op. cit., p. 278.

79. MACIEL, Clevel. Negros no Espirito Santo. Victoria: Departamento Estadual SPDC/UFES, 1994, p.
94. Citado por Morabito Op. cit., p. 263.
80. ROJAS TREJO. Op. cit., p. 17.
48
Mi abuela me contaba que a él lo trajeron por el puerto del caño. Lo

trajeron en canoa del lado de la Peña, lo bajaron en el Cañito y lo tra-
jeron en procesión para acá. Por ahí lo trajeron y lo colocaron por los
lados del Canal. El santo chiquitico. Lo trajeron de allá bajo81.
Hasta donde yo escuché, el cura que trajo a San Benito fue el cura
Bravo, en canoa de vuelta de Calamar, lo recibieron en Calamar y lo
trajeron por aquí, por la ciénaga, y ahí la gente lo esperó82.
De acuerdo con lo anterior, el relato del origen de Repelón no solo alude al

pueblo sino también al santo, en este sentido podríamos tipificar a este evento
como una etnogénesis de esta población. Además de los elementos propios de
la Hagiografía, son perceptibles en las anteriores versiones del mito fundacio-
nal unos hechos históricos asociados al santo ocurridos en los siglos XIX y
XX: El Sitio de Cartagena y la inundación del pueblo.
En conclusión, y a manera de hipótesis, podemos inferir que la presencia del

culto y la devoción a San Benito en el palenque que llevó su nombre y luego
en el actual Repelón se puede ubicar por lo menos, sino antes, a partir de la
segunda mitad del siglo XVII, centuria que ha sido tipificada como la guerra
de los 100 años de los cimarrones, por la amplia y sistemática actividad que
tuvieron los procesos de cimarronaje en el Caribe colombiano, muchos de los
cuales desembocaron en la aparición de innumerables palenques, procesos
que tuvieron como epicentro a Cartagena, desde donde se huyeron para apa-
lencarse en diferentes sitios de la provincia cartagenera. Uno de estos sitios,
fue precisamente el sur del actual departamento del Atlántico, lugar donde aún
persiste la devoción y el culto a San Benito que introdujeron los cimarrones
que se escaparon de Cartagena.
81. Mireya Esther Cabarcas. Entrevista. Repelón, 15 de agosto de 2012.

82. Julián Ayola. Entrevista. Repelón, 20 de mayo de 2013.
49
3. LA FIESTA, SIMBOLOGÍA, MILAGROS Y DEVOTOS

Aunque en términos generales en el calendario cristiano la fiesta de San Be-
nito es el día conmemorativo de su fallecimiento, el 4 de abril, en Repelón se
celebra el 3 del mismo mes. En su totalidad los entrevistados consideran que
no saben o no tienen una explicación para determinar o justificar por qué el 3
y no el 4:
Aquí no sabemos por qué se celebra el 3 de abril, lo hacemos porque

eso viene de tradición, de muy atrás83.
Desde que estaba pequeñita se celebra en esta fecha84.
Llegado el día de la fiesta patronal, esta se escenifica en dos momentos: misa

y procesión. Antes del inicio de esta algunos devotos se reúnen en una casa
cerca de la iglesia para preparar y adornar al santo. Después de los últimos
retoques, lo trasladan en andas a la iglesia donde esperará la misa y luego
la procesión. En algunas ocasiones cuando la celebración se da en la tarde,
terminada la eucaristía se sobreviene inmediatamente la procesión; en cambio
se han dado casos en que dichos eventos se presentan separados, el uno en la
mañana y el otro en la tarde.
Dado el carácter casi espontáneo de la organización de su fiesta, pues al con-

trario de lo que sucede con San Antonio, para San Benito no existe una junta
encargada de planificar y organizar su festividad, sus animadores históricos:
el ‘Cata’ y ‘Chiquitera’, por lo menos en el 2010, 2011 y 2012 ante la precaria
asistencia a los eventos religiosos, salen a invitar a los pobladores. Terminada
la misa los devotos se preparan para asistir a la procesión, evento que está
precedido por la interpretación musical de una de las bandas con que cuenta la
población y el lanzamiento de voladores.
83. Rogelio Julio Cabarcas. Entrevista. Repelón, 20 de diciembre de 2012.

84. Mireya Cabarcas. Entrevista. Repelón, 18 de marzo de 2013.
50
En algunas ocasiones en la misa además de hacer una ligera semblanza de San

Benito, articulan los marcadores raciales del santo con los de la población.
Ante la poca asistencia y llegado el momento de la procesión, tienen que acu-
dir al mismo mecanismo que se utilizó para la misa: la invitación a todo el que
está en la plaza, o al que pase por la iglesia. No obstante la gente que por allí
circula, por el contrario se aglomera para tomar el transporte que los conducirá
a Barranquilla y a otros lugares del Caribe colombiano. Ante la magnitud de
su indiferencia, el ‘Cata’ se dedica a lanzar nuevos voladores.
En la fecha referida anteriormente y de la cual fuimos testigos, la asistencia

a la procesión, partiendo de la iglesia fue poca, pero a ella se le sumó mucha
gente en la medida en que se avanzaba por una ruta que el cura junto con los
organizadores fueron definiendo en el camino. Es pertinente aclarar San Beni-
to a diferencia de San Antonio, cuenta con tres bustos en el pueblo: El que está
al interior de la iglesia, que es el que sacan en la procesión; otro en el frontis de
la misma y uno más de mayor tamaño ubicado en el barrio de Chócoro, habi-
tado en su gran mayoría por gente negra dedicada a la pesca y a la agricultura.
Cuando la procesión llega a este sitio se detiene, luego sin bajar al santo que
traen en andas lo enfrentan al que está instalado allí. En este lugar, los que lo
traen en hombros, sin bajarlo bailan, y con esto le transfieren sus movimientos
dando la sensación de que este también estuviera bailando. Todo este espe-
ctáculo se produce en medio de los fandangos y porros interpretados por la
banda musical que acompaña la procesión, el trago y el sonido de los vola-
dores. Luego que finiquita la actividad anterior, los devotos y el público en
general que se aglomeró en torno a este evento aplauden y lanzan vivas a San
Benito. Con el fandango, el baile y el enfrentamiento de los dos bustos toma
vida la imagen de San Benito, que como se podrá observar durante la fiesta,
sale de la iglesia, se une y preside la procesión. En este nuevo escenario deja
de ser un santo para convertirse en un negro más, en un Santo Bailón85. En
85. Véase MORA QUEIPO. Op. cit., p.12.
51
otros lugares el baile al santo está relacionado con el pago de un favor recibi-
do, o como mecanismo que sirva para que se convierta en intermediario para
solicitar un milagro ante Dios86. Después de esta puesta en escena la procesión
continúa para finalmente llegar a la iglesia donde concluye.
En América las expresiones religiosas de los afrodescendientes que se dan

dentro y por fuera del cristianismo, se celebraban en medio de cantos y mú-
sica en donde lo sagrado se funde con los elementos musicales. Su fiesta,
encubierta por una hermandad o cofradía, se efectuaba en medio de rituales de
iniciación, de desfiles, tambores y parrandas; y culminaba con la elección de
un “rey de un día” (rey Congo) y con una francachela en la cual el santo era
bailón, bebedor y amante en demasía de las mujeres87.
En el mundo católico y en los sectores populares en donde se le brinda devo-

ción, San Benito no ha estado atado a una sola simbología y a una sola expre-
sión gestual. Esta cambia de acuerdo a los intereses y percepción particular
de cada país o comunidad que lo ha acogido como su patrono o protector, tal
es el caso de Argentina, Venezuela, Brasil, Portugal, México, Colombia, entre
otros. Por ello su vestido, su color, sus atuendos y marcadores raciales difieren
según la región geográfica en donde se le rinda culto y devoción88.
En algunos países, regiones y ciudades aparece vestido con el hábito y atuen-

dos franciscanos, comunidad a la que perteneció en vida, tales como el cordón
y el capuchón muy sencillos o un rosario en la cintura. El color del hábito
generalmente es marrón, pero también puede ser blanco o azul. En ocasiones y
dependiendo del lugar le adhieren una capa con colores primarios que intuyen
alguna relación con la policromía africana, propia de las comunidades negras.
La representación iconográfica y cromática adquirió gran importancia dentro
86. DUQUE. Op. cit., pp. 84 y 88.

87. MORABITO. Notas al margen sobre el Atlántico Negro, Op. cit., p. 42.
88. Ver Anexo fotográfico 1.
52
de las manifestaciones de los sentimientos religiosos de los afrodescendientes.

Al respecto, los colores, los monumentos y los altares policromáticos eran
como un vehículo para llamarlos89. En lo relacionado con los atuendos, en
algunos lugares, especialmente en Latinoamérica le colocan en la cabeza un
sombrero adornado con flores y cintas de varios colores. Lo mismo sucede
con los objetos que porta en sus manos. Estos de acuerdo al lugar pueden ser
la Biblia, el crucifijo, los ramos de flores, un corazón, una palmita o el niño
Jesús recién nacido, en clara demostración que también un cuerpo negro pue-
de albergarlo. El crucifijo en sus manos en algunos pueblos de Venezuela hace
referencia a la presencia de Dios90.
En el caso que nos ocupa, la simbología está representada o referida a una

espiga de millo en una mano y una paloma blanca en la otra. La espiga hace
referencia no solo al sector mayoritario de sus devotos como lo son los agri-
cultores sino también al cultivo del millo, es decir, para evitar que este cultivo
no tenga contratiempos en el sembrado y recolección de la cosecha, por ello
en Repelón a San Benito se le tipifica como proveedor del agua lluvia.
En torno a la paloma hay dos explicaciones: que simboliza la paz91 o que está
articulada o guarda relación con el lugar del cual obtenían el agua los habitan-
tes del pueblo viejo: San Benito de las Palomas, al pozo lo llamaban así: De
las Palomas92. Esto por supuesto no solo explicaría la presencia de esta ave
en las manos del santo sino también el nombre del pueblo. En Repelón, San
Benito está vestido con el hábito franciscano que incluye el cordón en la cintu-
ra93. En términos generales desde que se inicia su construcción iconográfica en
Sevilla en 1611, el santo ha sido presentado siempre con cabello crespo, frente
redonda y alta, mejillas prominentes, nariz y ojos grandes, sonrisa discreta,
89. Ibíd., p. 40.

90. DUQUE. Op. cit., p. 84. Ver Anexo fotográfico 1.
91. Este es el criterio del sacerdote del pueblo. Entrevista. Repelón, 3 de abril de 2013.
92. Juan de Dios Villa. Entrevista. Repelón, 3 de abril de 2013.
93. Ver Anexo fotográfico 2.
53
ligera calvicie sobre las sienes. Y casi nunca aparece con la mirada hacia abajo
como símbolo de la no subalternidad94.
En torno a los marcadores raciales que definen o tipifican a San Benito, sucede
lo mismo que con su indumentaria y simbología. Por ello en algunos luga-
res es portador de las características que le determinan una adscripción a la
raza negra. En cambio en otros ha sufrido un proceso de blanqueamiento. En
nuestro caso si bien el color de la piel denota y lo hace portador de elementos
raciales afro, sus facciones y cabellos siguen conectados con la intención de
desafricanizarlo.
Es impensable la existencia de la santidad si no es generadora de milagros.

Ellos son el indicador más contundente de la cercanía con Dios. Los milagros
son para el santo lo que para el político son los favores a la clientela o red de
apoyo. En cierto sentido, el conjunto de los devotos de un santo determinado
se consolida a partir de los favores que le otorgue a sus seguidores. Devoción
sin milagros es impensada.
En términos generales los milagros los podemos entender como hechos inex-
plicables desde la racionalidad humana y que en últimas se le atribuyen a la
intervención de seres de origen divino. Es un suceso o cosa rara, extraordina-
ria y maravillosa. En este sentido, Jacques Le Goff señala que lo maravilloso
siempre es un residuo sobrenatural que solo puede explicarse desde lo sobre-
natural95.
Si bien en el ámbito cristiano detrás de lo maravilloso y los milagros hay un

solo autor que es Dios, los santos pueden jugar el papel de intermediarios para
que estos se produzcan. Por ello la aparición del milagro como realización de
94. MORABITO. San Benito el Moro, Op. cit., p. 263.

95. LE GOFF, Jacques. Lo maravilloso y lo cotidiano en el occidente medieval. Barcelona: Gedisa, 1996,
p. 12.
54
los santos es un fenómeno previsible. La simple observación indica la evi-

dente función compensatoria de lo maravilloso del milagro. Lo maravilloso
compensa la trivialidad y la regularidad cotidiana96.
A pesar del intento hasta ahora fallido de borrar a San Benito de la memoria
colectiva, en Repelón se nota un relativo agradecimiento con el santo, no solo
por ser el patrono de los ancestros y por vincularlo al surgimiento del pueblo
que dio origen al actual, sino también por los milagros que reciben de él, sobre
todo los agricultores, pescadores y campesinos97.
El carácter compensatorio de los milagros y lo maravilloso de San Benito en

Repelón está directamente ligado con la provisión necesaria de agua en tiem-
pos de sequía para que los cultivos no se pierdan. Por ello
los mayores devotos son los milleros y los cultivadores de sorgo; espe-
rando el agua para que la cosecha no se pierda98.
Para algunos de sus devotos el carácter compensatorio se presenta en doble

vía:
San Benito es el santo que nosotros hemos venido protegiendo, pero

que él también nos protege porque nos da lluvia y nos da cosecha, y así
hemos salido adelante cuando estamos en dificultades99.
De acuerdo con Le Goff, desde el momento en que un santo aparece se sabe

lo que va a hacer: multiplicar panes, resucitar a alguien o exorcizar a un de-
monio100.
96. Ibíd., p. 14.

97. Juan de Dios Villa. Entrevista. Repelón, abril 3 de 2013.
98. Elpidia Cueto. Entrevista. Repelón, abril 4 de 2013.
99. Rogelio Julio Cabarcas. Entrevista. Repelón, 4 de abril de 2013.
100. LE GOFF. Op. cit., p. 14.
55
En épocas de sequía, cuando se está a punto de perder la cosecha sacan a San

Benito para que les mande agua y evitar así la crisis y la hambruna de la pobla-
ción. Con la sola presencia del santo en las calles, con los ruegos y hasta con
los ramalazos que algunos le propinan, se espera que se produzca el milagro
de la lluvia, y así sucede según lo aseguran sus devotos:
Bastantes milagros hace San Benito sobre todo a los agricultores, por-
que cuando han tenido sus cultivos malucones, lo aclaman, lo sacan y
los ha favorecido siempre con lluvia, sobre todo con la lluvia101.
Aquí se han hecho muchas pruebas cuando hay pérdida de cosecha y he

sido uno de los que he abandonado esa idea. Cuando las cosechas es-
tán perdidas lo sacamos, lo paseamos por la calle, lo velamos; algunos
le dan sus ramalazos, porque están perdidas sus cosechas, y llueve102.
De acuerdo con la percepción y la experiencia de los repeloneros, San Benito

se ha especializado solo en el envío de agua en épocas de veranos muy fuertes;
es decir, en el contexto de los milagros y los favores su radio de acción solo se
reduce al milagro de la lluvia. Como lo expresa uno de sus devotos:
Uno de los santos que más le tiene fe la gente para el agua es San
Benito103.
Es preciso destacar la imbricada relación que guardan los milagros con los
solsticios de invierno y verano y con el tiempo cíclico natural de muerte y
renacimiento representados por los ritos agrarios de siembra y cosecha104. A
San Benito lo han especializado en ser proveedor de agua.
101. Mireya Cabarcas. Entrevista. Repelón, 18 de agosto de 2013.

102. Rogelio Julio Cabarcas. Entrevista. Repelón, 26 de septiembre de 2012.
103. Rogelio Julio Cabarcas. Entrevista. Repelón, 26 de septiembre de 2012.
104. DUQUE. Op. cit., p. 83.
56
No lo utilizamos para otras necesidades diferentes a la lluvia, en salud

y en enfermedades no lo hemos probado. En el presente también se
presentan estos milagros de lluvia, y él siempre nos ha cumplido con la
lluvia cuando hay sequía105.
Es decir, su devoción está articulada casi exclusivamente a la escasez de agua,

por eso es muy gráfico lo expresado por la señora Elpidia Cueto: “Cuando hay
agua nadie se acuerda de San Benito”106. Esto en cierto sentido denota una
devoción circunstancial, débil y utilitarista.
Para algunos la falta de lluvia en el presente y la abundancia en el pasado

está ligada al abandono en que se tiene a San Benito y la desbordada atención
prestada a San Antonio:
San Benito está grosero y malcriado porque ya no le hacen la fiesta de

toros ni las cumbiambas y la alegría de sus fiestas como en el pasado.
Ahora no se ven los aguaceros de antes, porque a San Benito lo tienen
olvidado. Cuando mi mamá decía: Ahí se me va a perder la cosecha,
se ponían las viejas a rezar y llovía. Había cosecha, ahora no hay co-
secha107.
Como se habrá podido observar, las respuestas de los entrevistados nos llevan
a deducir que existe una íntima relación entre el santo, la sequía y el agua
lluvia, por ello Ana Ilda Duque considera que esta relación es la expresión
de una hierofanía solar, ya que la mayoría de las celebraciones del santo en
cuestión coinciden con el solsticio de invierno108. Frente al papel que juega
la lluvia para los sectores campesinos y la incertidumbre de su llegada en el

106. Elpidia Cueto. Entrevista. Repelón, 18 de agosto de 2012.
107. Luisa Polo. Entrevista. Repelón, 17 de mayo de 2013.
108. DUQUE. Op. cit., p. 90.
57
momento necesario, San Benito se erige como un símbolo o hierofanía, como

un demiurgo capaz de interceder ante Dios para derrotar la sequía y con ello
los males que se desprenden de la pérdida de la cosecha109.
Pero San Benito no solo se caracteriza por ser proveedor de lluvia en tiempos
de sequía, sino de parar los aguaceros cuando estos no dejaban que la proce-
sión se efectuara o llegará a feliz término por causa de la lluvia.
Cuando iban a hacer la fiesta, a veces no se podía hacer porque se

mandaba un aguacero. Sacaban a San Benito y le aseguro que los que
estaban detrás de él decían ahí viene el aguacero y los que iban en la
procesión no se mojaban porque el Santo no lo permitía110.
La petición o solicitud del favor para que sea tenido en cuenta por el santo,
casi siempre va acompañada de una promesa o manda que debe cumplir el
beneficiario en el momento o a partir de que se produzca el milagro. En la
práctica se establece un contrato o contraprestación por parte del favorecido
que debe cumplirle al santo posteriormente, como ya se dijo después de la eje-
cución del milagro. Cuando este se da y la promesa no se cumple casi siempre
se sobreviene el castigo que está referido o se materializa en la pérdida de lo
recibido.
Uno de los casos más conocidos en Repelón sobre esta situación es la que le
sucedió a Rogelio, más conocido como el ‘Cata’, uno de sus más fervientes
devotos y organizador histórico de la fiesta de San Benito:
Si pues, esto fue una siembra de sorgo que yo hice y cuando ya el sorgo
estaba empeñando; había una sequía que prácticamente se iba a perder
109. Ibíd., pp. 85, 86, 90, 91.

110. Félix Cabarcas. Entrevista. Repelón, 28 de agosto de 2012.
58
y nosotros sacamos a San Benito, lo paseamos por las calles, lo asolea-

mos allá en el alto de la iglesia y vino el agua, empezó a llover y todos
cosechamos y estaba muy contenta la gente, con ese milagro que hizo
San Benito. Pero entonces el año siguiente yo le ofrecí una misa y algu-
nos de los habitantes de Repelón decían que yo había ofrecido hacerle
la fiesta de toros, entre la cual se la íbamos a hacer, pero entonces el
alcalde de turno no nos dio el permiso. El año siguiente sembré, llovía
mucho y tuve que volear el millo a mano, y cuando el millo estaba na-
ciendo, se presentó una emigración de palomas azulitas que dice uno,
y el primer cultivo que encontraron fue el mío y allí se acamparon a
comerse el millo que ya estaba naciendo; y yo espantando palomas y
no podía con ellas y así se regaron las palomas haciendo daño en casi
toda el área sembrado de sorgo, y me echaban la culpa a mí111.
En Venezuela se afirma que San Benito es un santo milagroso y bueno, pero

muy celoso: “Hay que cumplirle, porque de lo contrario se las cobra”112. Esto
es lo que Mircea Eliade denomina como la reducción de los seres supremos
uránicos, por su fuerza mágico-religiosa o figuras divinas activas que no son
indiferentes hacia las vicisitudes complejas de la vida humana113.
Solo la contundencia de los milagros aseverados y aportados por los encarga-

dos de recoger las pruebas para adelantar el proceso de santificación, deter-
minó que después de 200 años San Benito accediera a la santidad, en contra
de un Vaticano que se oponía a tal aspiración. Mucho antes de su muerte ya
se había difundido la voz de su santidad producida por la meditación espiri-
tual, la contemplación mística y su obra milagrosa. En este proceso, también
se aportaron testimonios que muestran la realización de milagros que a la
111. Rogelio Julio Cabarcas. Entrevista. Repelón, 21 de julio de 2013.

112. DUQUE. Op. cit., p. 87.
113. ELIADE, Mircea. Tratado de historia de las religiones. Morfología y dinámica de lo sagrado. 2°
edición. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1981. Citado por Duque Ana Ilda, p. 87.
59
postre apuntalaron la propagación de su culto en América desde 1608114. En

las certificaciones y demostraciones recogidas, las mortificaciones y las vigi-
lias de meditación, estuvieron unidas las afirmaciones sobre su capacidad de
clarividente. En la apertura de la fase de la beatificación en 1624, habían sido
recogidos cientos de testimonios*. Alrededor de cincuenta fueron verificados
después de su muerte115. El conjunto de sus milagros solo a la fuerza podría ser
atribuido a la particularidad de una naturaleza y cultura africana116.
Aunque algunos habitantes opinan que San Antonio tiene mayores devotos
que San Benito, a este último lo siguen considerando como el patrono del pue-
blo117, o que San Benito es el patrón de unos y San Antonio el de otros118, se da
por cierto que los mayores seguidores de San Benito se encuentran entre los
agricultores y campesinos. A la postre ellos han sido los mayores beneficiarios
de sus milagros: la lluvia. No obstante, todo indica que es una devoción cir-
cunstancial y utilitarista; solo se acuerdan de él cuando hay sequía119. La ex-
clusión de la corrida de toros o corraleja de las fiestas de San Benito la asumen
no solo como la causa de la disminución de los devotos y la poca importancia
que en los actuales momentos le prestan al 3 de abril, sino también como un
indicador del olvido y la exclusión que se le da al Santo Negro*.
En los actuales momentos las festividades de San Benito se reducen solo a

la misa y la procesión. En otros tiempos además de los eventos señalados se
incluían la corraleja y los bailes. Llama la atención la manera peyorativa y
114. MORABITO. San Benito…Op. cit., p. 249.

* San Benito sana enfermos, resucita hombres y animales, crea objetos de la nada, ayuda a las muje-
res embarazadas en partos difíciles, multiplica alimentos y víveres, predica la llegada de los piratas,
sabe con anticipación quién lo va a venir a buscar, previene a un comerciante de Barcelona, Antonio
Vignes, de no preocuparse por el retardo de su nave, ya que esta llegaría sana y salva con la carga.
MORABITO, Op. cit., p. 255.
115. Ibíd., p. 258.
116. Ibíd., p. 235.
117. Rogelio Julio Cabarcas. Entrevista. Repelón, 23 de mayo de 2013.
118. Julián Ayola. Entrevista. Repelón, 25 de abril de 2013.
119. Luisa Polo. Entrevista. Repelón, 20 de mayo de 2013.
* Este es el criterio de todos los entrevistados.
60
excluyente como uno de los tantos personajes que en Repelón fungen como
cronistas, percibe y caracteriza a las personas que participan de estas festivi-
dades; por supuesto pordebajeándolas y diferenciándolas de las que participan
de las fiestas de San Antonio. No hay duda de la incomodidad que para algu-
nos sectores de la población causa la presencia de un santo negro. La percep-
ción denota cierta ínfula de superioridad o “nobleza dieciochesca colonial”.
El referido “cronista”, después de explicar que los sambenitenses celebran dos
fiestas: La de San Isidro Labrador el 10 de mayo y la de San Benito el 3 de
abril, en torno a esta última expresa:
El populacho se animaba y preparaba en novedad de fiesta para lo vul-

gar, mundano y licencioso, lo que encajaba en su armazón moral, por
los excesos y libertinajes; en contraste con los actos religiosos realiza-
dos en la iglesia que miraban u oían despectivamente por ese concepto
ríspido que asignaban a las cosas sagradas120.
En lo que tiene que ver con las características de los devotos, Repelón no
escapa a la tendencia general de estos en Europa y en América. La mayoría
de sus seguidores se focalizan, como ya lo dijimos, en los grupos periféricos,
marginados y discriminados por sus marcadores raciales y económicos: escla-
vizados, cimarrones, libertos, arrochelados y afrodescendientes en general. En
últimas, han sido los que a través de los siglos no solo lo convirtieron en santo
sino que lo legitimaron como protector de los pueblos negros.
En las sociedades cristianas, sobre todo en los núcleos poblacionales rurales,

el milagro adquiere la fisonomía de un elemento simbólico herencial, es decir,
un evento particular y con características y motivaciones específicas, que a
través de los habitantes se traspasa de generación en generación y termina
120. CABARCAS DÍAZ, Daniel. Deducciones prehistóricas de los orígenes de San Benito 1566. Inédito.
Fotocopias.
61
convirtiéndose en un elemento que no solo muestra la efectividad y el cum-

plimento del santo con sus devotos, sino también en un referente identitario
de la población. La historia del milagro y del castigo del ‘Cata’ hace parte del
conocimiento colectivo de Repelón, amén de la lluvia en tiempos de sequía.
Es decir, lo maravilloso está profundamente ligado a la consolidación y bús-
queda de la identidad colectiva121.
4. SAN BENITO DE LAS PALOMAS Y LA IDENTIDAD AFROCO-

LOMBIANA
La identidad como reflexión es un proceso de autoconocimiento y autoacep-
tación al que accedemos en los diferentes ámbitos existenciales en que nos
movemos en el día a día. En esta dinámica individual o colectiva se generan
las distintas formas de identidades, entre ellas, la étnica, racial o cultural. En
este orden de ideas, Hall, por ejemplo, propone aprehender la identidad no
como un acto acabado, por el contrario, afirma que debemos pensar la iden-
tidad como una producción, la cual nunca se completa, que está en constante
proceso y se constituye dentro y no por fuera de la representación, que ella
es siempre, como la subjetividad misma, un proceso. La identidad está en un
continuo proceso de formación122.
Según este autor, hay dos maneras diferentes de acercarnos a la identidad. La

identidad esencializada, construida sobre la base de una cultura compartida;
gente con una historia y un ancestro común. La identidad concebida como los
múltiples puntos de similaridad y de diferencia que constituyen lo que los in-
dividuos realmente son, revela rupturas y discontinuidades, transformaciones
constantes en su producción. Estas transformaciones son el resultado de la
sujeción de las personas a la historia, la cultura y el poder123.
121. LE GOFF. Op. cit., p. 12.

122. HALL. Op. cit., p. 40.
123. Ibíd., p. 42.
62
En este contexto, se asumió la identidad étnica en contravía a lo planteado y

defendido por el estructuralismo y el positivismo, que consideran a la iden-
tidad en general y a la étnica en particular, como estática y arraigada a una
forma de identidad esencializada, relacionada con la manera como un grupo
percibe su lugar en el mundo. Es decir, construida sobre la base de una cultura
compartida, un pasado y un ancestro común124.
Si bien estamos de acuerdo en que la identidad no es un valor agregado con

el cual se nace, sino que por el contrario se construye, también lo es que para
que se dé esta construcción o reconstrucción identitaria, se requiere impres-
cindiblemente de algunos ingredientes que permitan el autorreconocimiento
individual o colectivo y el sentido de pertenencia a un grupo determinado. Por
ello, resulta imposible descartar fenómenos como la ancestralidad, la historia
y la cultura compartida. Estos elementos en últimas se asocian o devienen en
lo que algunos antropólogos han caracterizado como huellas de africanía en
las que, a nuestro modo de ver, debe incluirse no solo el aspecto cultural sino
además el racial y el étnico. Se trata entonces de reconstruir una identidad
basada en elementos propios que permitan su resignificación.
En las diferentes disciplinas que integran las Ciencias Sociales, es un lugar

común el considerar al componente histórico como uno de los pilares funda-
mentales que permiten la construcción o reconstrucción de la identidad étnica
o racial. La historia entre tantas definiciones que se pueden aportar, es un
diálogo permanente entre el pasado y el presente. Es la memoria colectiva de
una sociedad cualquiera a partir de la cual los hombres tratan de comprender
y explicar el pasado en todas sus dimensiones y expresiones. Pero a su vez la
memoria es el mecanismo que usamos los humanos para traer al presente los
sucesos del pasado que han sido significativos, individual y colectivamente125.
124. CHAVES, Op. cit., p. 277.

125. ARCHILA, Mauricio. La “Historia hoy: Memoria o pasado silenciado”. En: Espacio y Sociedad Nº
10, 2004, p. 15. Universidad Nacional de Medellín.
63
Desde esta perspectiva es impensable la identidad étnica, racial y cultural si

no miramos hacia el pasado. Si no sabemos de dónde provenimos y quiénes
fuimos, es imposible que nos autorreconozcamos en el presente como perte-
necientes a un grupo determinado.
En el ejercicio de hurgar en el baúl de la memoria, encontramos los elementos

que nos permiten identificarnos y autorreconocernos a partir de nuestra ances-
tralidad afrocolombiana. En esta dirección, estamos convencidos que la histo-
ria encierra una profunda dimensión política que tiene que ver con la identidad
de los pueblos. La memoria posibilita el reconocimiento de un pasado común,
que afirma los sentidos compartidos de pertenencia en el tiempo126.
En conclusión, la construcción identitaria se organiza alrededor de una rela-

ción específica con el pasado. Lo anterior se reafirma si tenemos en cuenta
que entre los factores que determinan el proceso dinámico de construcción
de la identidad étnico-racial están la raza, la clase, el género, las condiciones
sociales, económicas y culturales. Todas ellas articuladas a un espacio geográ-
fico en el que se desarrollan unos procesos históricos127. Tal es el caso de la
presencia histórica de San Benito de las Palomas.
En el Caribe colombiano existen comunidades campesinas o pueblos de afro-

colombianos descendientes de los esclavizados, cimarrones y libertos afri-
canos que conservan en su memoria colectiva elementos culturales afrodes-
cendientes recreados y reelaborados en el nuevo contexto americano. Estas
comunidades están históricamente relacionadas con haciendas esclavistas,
126. ROJAS, Axel. Si no fuera por los quince negros. Memoria colectiva de la gente negra de Tierraden-
tro. Cali: Editorial Universidad del Cauca, 2004, p. 27.
127. OSLENDER, Ulrico. “Espacio e identidad en el Pacífico colombiano”. En: CAMACHO, Juana y
RESTREPO, Eduardo (Eds.). De montes, ríos y ciudades. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropo-
logía, 1999, p. 50. Véase también a CHAVES, Margarita. “Identidad y representación entre indígenas
y colonos de la Amazonía colombiana”. En: SOTOMAYOR, María (Ed.). Modernidad, identidad y
desarrollo. Bogotá: ICANH, Colciencias, 1998, p. 227.
64
puertos negreros, palenques, rochelas y reductos de cimarrones. De este fenó-

meno no escapa el actual departamento del Atlántico, otrora partido de Tierra-
dentro. En efecto, muchos de estos pueblos afroatlanticenses son el resultado
de interesantes, violentos y fascinantes procesos de cimarronaje, palenques y
arrochelamientos que tuvieron como escenario el triángulo espacial enmarca-
do por las serranías de Luruaco, el Canal del Dique y el río Magdalena. En
este espacio geográfico además de otros elementos que expresan experiencias
compartidas en el pasado por los afrodescendientes, emerge la figura histórica
de San Benito de las Palomas.
Sin lugar a dudas la construcción de procesos de etnización y el acceso a pro-

cesos identitarios, además de otros insumos requieren de experiencias com-
partidas en el pasado, de símbolos y héroes no solo militares sino también
religiosos, como es el caso del Santo Negro que desde finales del siglo XVI,
emergió como santo patrono de los pueblos negros.
Independientemente que creamos o no en los milagros y en la santidad de San

Benito ‘el Negro’, este fue asumido por los pueblos afro de tres continentes,
no solo como su protector, sino también como el horizonte y la esperanza
de aliviar o curar las heridas mortales abiertas por la esclavización. A partir
del siglo XVII, su culto se propagó especialmente entre la población negra
esclavizada o libre del antiguo y nuevo continente, dentro de los márgenes
del catolicismo oficial, al interior de grupos periféricos o en una franja social
de marginamiento donde la discriminación se ejerce por ser esclavo o negro
emancipado. Desde esta perspectiva, se erige como uno de los iconos substan-
ciales de identidad para los afrodescendientes, su rescate del anonimato y su
visibilización nos permitirá encontrar una de las piezas para seguir armando
el mapa de los rostros con que se ha presentado la Diáspora en el actual de-
partamento del Atlántico, y con ello el fortalecimiento de la identidad de los
afroatlanticenses y de los afrocolombianos, como también el conocimiento de
nuestro pasado regional.
65
Recordemos que en las sociedades coloniales, donde la distancia entre lo sa-

grado y lo profano era muy difusa, el ideal de comportamiento era la santidad.
Tener un santo propio se convirtió en la América colonial en una aspiración
de cualquier ciudad o colectivo humano. Estos personajes los convirtieron en
mecanismos culturales, que pretendían modelar idealmente la conducta y las
prácticas sociales. Los santos más que una devoción, son una representación
del sujeto ideal y en su momento tenían el estatuto de héroes y eran reveren-
ciados como tales128. San Benito, además de ser utilizado por los colonizado-
res como mecanismo cultural para modelar y edificar el comportamiento de
los esclavizados y esclavizadas negras, fue erigido en héroe por sus corracia-
les de la época.
La elección de San Benito de Palermo como modelo ejemplarizante en el

trabajo de la evangelización de los personas negras esclavizadas no ofrece
dudas, ya que su existencia histórica era la mejor prueba de que aun los negros
esclavos podían ascender al Reino de los Cielos129.
En la memoria colectiva de los repeloneros, otrora sambenitenses, emerge la

figura histórica de San Benito desde el siglo XVII, y se ha mantenido como
santo patrono, hasta que fue rivalizado y reemplazado a mediados del siglo
XX por San Antonio. En el imaginario popular existen dos versiones sobre la
presencia inicial del Santo Negro, para algunos esta estuvo asociada a la géne-
sis del pueblo que llevó su nombre y que sirvió de preámbulo para la aparición
de Repelón. Para otros, solo aparece articulado o conectado con la fundación
de este último poblado.
Independientemente de lo anterior, lo cierto es que San Benito cuenta con un

gran número de devotos y seguidores, sobre todo en la población adulta. Es
128. BORJA. Op. cit., pp. 55-56.

129. MARTÍNEZ GARNICA, Op. cit., p. 18.
66
tal su inserción en el imaginario y la memoria colectiva que como lo dijimos

anteriormente, cuenta con tres bustos: Uno en la parte superior del frontis de
la iglesia, donde pareciera que tuviera el control visual de toda la plaza del
pueblo, el segundo al interior de la iglesia que se utiliza para las procesiones y
para clamar agua en tiempos de sequía, y el tercero enclavado en el sector más
popular y deprimido del pueblo, concretamente en el barrio que llaman Chó-
coro, en su mayoría habitado por personas negras dedicadas esencialmente a
la agricultura y la pesca. Es decir, el grueso de sus actuales devotos lo consti-
tuyen los campesinos y los pescadores pobres de la población. Ellos aseguran
ser como San Benito: negros, pobres, agricultores y cuidadores de ganado
ajeno. Para los africanos, las estatuas, monumentos o toda reproducción de
personajes santos, jugaban con un detonante de la fidelidad imitada en susti-
tución de los personajes bíblicos. Con la imagen entra en juego la oralidad, la
prolijidad de la música y la palabra, el tan tan, necesarios para darle vida a la
estatua130.
Como ya lo señalamos anteriormente, si bien los santos fueron impuestos y

manipulados para colonizar espiritualmente a los sectores subalternos y aun-
que San Benito no escapó de esta instrumentación, también es cierto que sus
devotos lo convirtieron en héroe y santo 200 años antes que lo hiciera oficial-
mente el Vaticano. De allí el concepto que hemos acuñado aquí como “devo-
ción desde abajo” para precisar que fueron los sectores negros y empobreci-
dos de varios continentes y países quienes lo imponen y no precisamente las
autoridades religiosas. Repelón no fue la excepción. En México, para citar un
solo ejemplo, la cofradía de San Benito existió desde el siglo XVII, es decir
un siglo antes de que lo canonizaran.
En Repelón, aunque la parroquia está consagrada a San Benito de las Palomas,

el pueblo cuenta en la actualidad con dos santos patronos: San Benito y San
130. MORABITO. Notas al margen… Op. cit., p. 47.
67
Antonio, a quienes las autoridades civiles y eclesiásticas le prestan mayor

atención. Para algunos pobladores la presencia de este último es producto de
la falta de identidad de un grueso sector de la población que se siente incómo-
do por tener un Santo Negro. El reemplazo o el intento de reemplazo de San
Benito, muestra el propósito de borrarlo de la memoria y el desprecio por lo
negro en una comunidad que se autorreconoce como afrodescendiente.
De acuerdo con Paulina Barrenechea, nuestra memoria es frágil, sufrió y sufre

intensas borraduras, por ello ejercer la memoria implica y sirve para visibili-
zar aquellas borraduras y maniobras de las huellas que fabrican el olvido y la
indiferencia131. No hay dudas de que el intento fallido de borrar o reemplazar
a San Benito, de la indiferencia y el desconocimiento que se tiene de él, está
fuertemente articulado con la discriminación racial, con el intento de silenciar
parte del pasado de las comunidades afrocolombianas.
Las pretensiones de borrar, silenciar, excluir e invisibilizar a San Benito no

son la excepción, este ha sido el rasero con que se ha ponderado el aporte de lo
afro en general. Por ello creemos pertinente apoyarnos como marco referen-
cial en las reflexiones vertidas por Erving Goffman sobre el estigma132, para
entender los intentos de borradura social en torno al santo.
Los griegos acuñaron el término de estigma para referirse a signos corporales

con los cuales se intenta exhibir algo malo y poco habitual en el estatus moral
de quien lo presentaba. Los signos hacían referencia a las señales que indi-
caban que quienes los portaban eran un esclavo, un criminal o un traidor. El
portador de estos signos hace que lo dejemos de ver como una persona total y
corriente para reducirlo a un ser inficionado y menospreciado133.
131. BARRENECHEA, Paulina. “María Antonia, esclava y músico: La traza de un rostro borrado por/para
la literatura chilena”. En: Atenea, Nº 491, 2006, pp. 87-98. Universidad de Concepción.
132. GOFFMAN. Op. cit., p. 35.
133. Ibíd., p. 11.
68
La anterior formulación desemboca en la creencia de que la persona portadora

de un estigma, no es realmente humana. Valiéndose de este supuesto imple-
mentamos y prácticamos diferentes tipos de discriminación. Construimos una
ideología para explicar su inferioridad y dar cuenta del peligro que represen-
ta134. Se pueden mencionar tres tipos de estigmas, notoriamente diferentes: las
abominaciones del cuerpo, las fallas del carácter y las condiciones raciales o
religiosas, susceptibles de contaminar por igual a los miembros de una familia
a lo largo de generaciones135.
Haciendo eco de lo planteado por Goffman, no hay duda que los marcadores
raciales, en el caso de los afrodescendientes, se constituyen en signos de es-
tigmatización social. Los atributos raciales y étnicos de la negritud hasta el
surgimiento de San Benito de Palermo, no fueron compatibles con la santidad,
esta fue un espacio exclusivo y celosamente guardado para los blancos. Y
aunque la Iglesia lo utilizó para mostrar que las personas negras podían as-
cender al Reino de los Cielos, la concepción racista y discriminatoria en todos
los tiempos no lo avaló, y por el contrario, descalificó y sigue descalificando
su presencia destacada en cualquier ámbito, no solo en el religioso. Por ello
y a manera de ejemplo, no es casual en el caso nuestro, la invisibilización del
general Padilla, de Benkos y del negro Robles, entre otros, y por supuesto de
San Benito.
Como lo muestra Goffman, el desprecio y la creencia de que quien porta los

marcadores raciales negros no es realmente humano, hace parte o es conse-
cuencia del fenómeno sociológico tipificado como estigma. San Benito de
las Palomas no escapó de estas prácticas excluyentes y racistas. Si bien para
algunos este se convirtió tempranamente en protector de tres continentes, para
otros por el contrario es asumido como un santo patrono incómodo e inacep-
134. Ibíd., p. 15.

135. Ibíd., p. 18.
69
table por su condición étnica y racial. En consecuencia, su negación, invisibi-

lización, sustitución y el despojo de su negritud para blanquearlo, ha sido una
constante.
En Palermo, ciudad donde vivió y murió y por la cual se le conoce como San
Benito de Palermo, no obstante que el Senado lo proclamó como protector de
dicha ciudad en 1652, es decir como su patrono, en 1713, aunque con poco
éxito en los devotos, le dieron la protección de la ciudad a Santa Rosalía136.
Igual suerte corrió en nuestro país, en Girón. Allí fue parcialmente sustituido
por el Corpus Christi. Además, su cofradía fue reemplazada por la del Nazare-
no Crucificado. Este fenómeno según Armando Martínez Garnica expresa una
profunda transformación en las identidades137.
La memoria histórica de los repeloneros acepta y da por cierto que el primer

patrono de Repelón fue San Benito, y que San Antonio aparece por la desapa-
rición del “pueblo viejo”, es decir, nunca ejerció como patrono en San Benito
de las Palomas. En este sentido, sin precisar o aventurar una fecha, aseguran
que aunque desde hace mucho tiempo tienen dos patronos, quien cuenta con
la mayor devoción es San Antonio. El indicador que utilizan para soportar tal
aseveración es la magnitud de la fiesta que se le tributa a cada uno de ellos*.
Desde hace rato hemos tenido dos patrones, pero siempre se festeja
más a San Antonio138.
Pues mire, yo conocí cuando a los dos santos se le celebraba la fiesta,

el uno en abril y el otro en junio. Entonces, pasado el tiempo práctica-
mente nos hemos quedado con San Antonio. Yo creo que más devotos
136. MORABITO. San Benito de Palermo. Op. cit., p. 258.

137. MARTÍNEZ GARNICA. Op. cit., p. 18.
* Este es el criterio de todos los entrevistados.
138. Geovaldi Orozco. Entrevista. Repelón, 22 de julio de 2013.
70
tiene San Antonio porque hasta la gente que está por fuera viene a su
fiesta. Claro, que no nos hemos olvidado de hacerle su fiestecita a San
Benito139.
Aunque la percepción generalizada es que San Antonio desplazó a San Benito,

algunos consideran que no hubo tal cambio, “que a los dos se les atiende, que
los dos son simpáticos”140.
A san Benito lo abandonaron y lo cambiaron por San Antonio por-

que era negro y San Antonio blanco, aunque este no hacía milagros.
Pero como era blanco. Ud. sabe que a los negros los abandonan. A
los negros no los quieren, los apartan141. Mi papá me decía que eso
(el cambio) fue impuesto por los blancos. Que el patrono auténtico de
Repelón es San Benito. Entonces quedó que el patrón de los negros es
San Benito y el de los blancos San Antonio. Entonces a través de los
tiempos ratificaron que el patrón debía ser San Antonio, y así quedó142.
Como se podrá observar, además de la posición que considera que la sustitu-

ción es producto de los elementos que le quitaron a la fiesta de San Benito y
que le adicionaron a la de San Antonio, tales como, corralejas, casetas, artis-
tas, entre otros, está la que explica tal sustitución a la discriminación racial, al
estigma de lo negro, a lo incómodo que resulta tener un santo patrono negro.
De allí el intento de borrarlo y excluirlo del pasado compartido de Repelón,
del silenciamiento y la invisibilidad al que lo han sometido. Por algunas de-
claraciones obtenidas, parece ser que la sustitución fue orquestada por un cura
de la población, aunque las fuentes consultadas no especifican su nombre ni la
fecha en que esto sucedió.

140. Lorenza Pérez de Cueto. Entrevista. Repelón, 21 de abril de 2013.
141. Gregoria Orozco Cabarcas. Entrevista. Repelón, 20 de abril de 2013.
142. Lorenza Pérez de Cueto. Entrevista. Repelón, 21 de abril de 2013.
71
San Benito de las Palomas es un santo creador de este pueblo, pero

le han dado una volteada que lo tienen aculado, ahora el grande de
Repelón es San Antonio, ese es el querido aquí, ahora es a él al que
le hacen la fiesta de toros. San Benito me lo tienen apartado, yo creo
que por un cura que estuvo aquí. Como él era blanco no quería a San
Benito de las Palomas porque era negro, eso fue una pelea en la plaza,
ya quedó San Antonio como jefe de aquí, por eso es la historia que tiene
San Benito de las Palomas, que fue el primer pueblo que aquella gente
que ya murió vivieron allá, inclusive mi papá y mi mamá143.
El abandono al que ha sido sometido San Benito, los intentos por sustituirlo y
borrarlo de la memoria, es asociado por algunos pobladores con la sequía, la
falta de lluvia y de pescado.
El pescado se ha perdido porque la gente dejó de creer en San Benito.

Y se metió con San Antonio144.
La sequía, la falta de pescado, de lluvia es por el cambio de patrono.

Uno creía mucho, era aficionado a San Benito. Ellos, los mayores, ha-
cían sus reuniones, quemaban un poco de vela, y eso era agua manda-
da145.
Sin lugar a dudas, los santos patronos o santos protectores juegan un papel
destacado en los procesos de construcción identitaria que se desarrollan sobre
todo en contextos rurales. Un pueblo por muy intrascendente que sea tiene un
santo patrono. En el Caribe colombiano, los núcleos poblacionales, además
de productos agrícolas, leyendas, danzas, expresiones musicales entre otras
manifestaciones que los identifican e individualizan deben tener un santo pa-
trono.
143. Emérita Digna Pérez Ruiz. Entrevista. Repelón, 25 de julio de 2013.

144. Soledad Marenco. Entrevista. Repelón, 19 de mayo de 2013.
145. Soledad Marenco. Entrevista. Repelón, 19 de mayo de 2013.
72
En este sentido, la fiesta patronal convoca a los lugareños sin importar que
estén dentro o fuera de la región, el departamento o el país. Estos eventos en
los contextos rurales amén de renovar la fe, y ofrecer agradecimientos por los
favores recibidos, se convierten en espacio de sociabilidad y reencuentro de
sus habitantes que intentarán exponer lo mejor de sus atributos como muestra
del poder adquirido.
Es tanta la fuerza y la preponderancia que a través del tiempo van forjando

la figura de los santos en la construcción y el fortalecimiento de los proce-
sos identitarios, que sin importar los marcadores raciales, los pueblos afro-
colombianos por ejemplo, los acogen haciendo caso omiso de las diferencias
raciales establecidas entre ellos. Tal es el caso de San Basilio de Palenque, y
de todos los pueblos afrodescendientes, a excepción de Repelón. Sus santos
patronos son blancos, con lo cual se sigue el sometimiento a lo blanco, en este
caso a los santos blancos que impusieron los colonialistas españoles. Esta es la
típica devoción impuesta desde arriba, por el establecimiento que a diferencia
de la de San Benito surgió desde abajo, es decir de los sectores subalternos.
¿Qué sería de Palenque si San Basilio fuera negro? Los estudios muestran que
a diferencia de otros lugares de América como México, Venezuela o Brasil, en
nuestro medio San Benito es totalmente desconocido, sobre todo en la comu-
nidad afrocolombiana.
En Palenque por ejemplo, parte de su identidad está constituida “por

el culto ferviente a su santo protector el muy blanco San Basilio. Allí
el origen del pueblo se derivó de un robo identitario de una estatua
de una aldea vecina. En el palenque africano, sus habitantes tuvieron
la necesidad de protegerse en el halo protector de un blanco, con su
propio ritual, mientras que los pueblos vecinos de los cimarrones y de
los afrodescendientes tuvieron la necesidad de un gran recaudo de un
negro mítico”146.
146. MORABITO. Notas al margen. Op. cit., p. 42.
73
Para los afrodescendientes en general San Benito de Palermo reviste la im-

portancia de ser el primer afro a quien miles de personas negras esclavizadas
y libres lo acogieron como su protector, a partir de la identidad étnica y racial
que se estableció entre ellos y el santo. Con San Benito de Palermo la santidad
se pintó por primera vez de un color diferente al blanco.
Para los afrocolombianos en particular, su importancia además de las ante-

riores consideraciones radica en que es el único afrodescendiente que funge
como santo patrono, en medio de por lo menos 1.500 santos patronos asig-
nados a los municipios colombianos, sin contar a los corregimientos. Esta
desproporción abismal reproduce la matriz histórica de la exclusión y la in-
visibilidad de lo negro, así sea en el ámbito espiritual. De allí se desprende
la necesidad de rescatarlo del anonimato, visibilizarlo y darle la verdadera
dimensión histórica que se merece, como héroe religioso, que a pesar de la
adversidad a la que fue sometido por su negritud, logró ingresar, impulsado
por la fuerza de los pueblos, a un mundo celestial diseñado y reservado exclu-
sivamente para los blancos.
Hasta donde llega nuestra información, a San Benito de Palermo solo se le

rinde culto y devoción en tres lugares de la geografía nacional: Guayabal en
el Chocó, Girón en Santander y Repelón en el Caribe colombiano. De allí la
importancia de este último municipio.
Frente a lo incómodo que resulta tener un santo patrono negro y a la imposi-

bilidad de borrarlo totalmente de la memoria, la única opción que quedó fue
la del blanqueamiento, fenómeno que se evidenció inicialmente con el aclara-
miento del color de su piel en las imágenes modernas o las que son sometidas
a restauración, como sucedió en Sevilla en 1961, incluso con el beneplácito
de su congregación. Tanto en México como en Repelón y Venezuela existe la
creencia de que San Benito era blanco, solo que una mujer le insinuaba pecado
carnal, y entonces para que esto no sucediera, Dios lo convirtió en negro y con
74
esta conversión la mujer desistió de su seducción147. Aquí es clara la relación

del color negro con el castigo, la fealdad y la maldad. Una de las oraciones
con que se le rinde tributo y devoción en México y que apuntala la anterior
creencia, dice:
Que bien te vengaste de la naturaleza por el poco favor que te hizo

en el color de tu rostro; te negastes enteramente a sus inclinaciones y
apetitos y dejando burlado sus conatos, supiste hermosear tu alma con
bellezas mejores de la gracia.
De acuerdo con esto, una forma de vengarse contra el color negro de su piel
es no pecar, lo que implica que el pecado es negro y la virtud de no pecar es
blanca. Sobre su imagen negra se crearon muchos mitos como el que era un
blanco, nacido de una reina blanca y de un esclavo negro, y que se convirtió en
negro en la edad adulta148. Entre la información recogida sobre la vida de San
Benito en el pueblo de Bobures, en Venezuela, aparece entre otras la siguiente
versión que no coincidencialmente se sitúa en la misma línea de Repelón y
México, alguien las echó a andar y a circular en los lugares donde se le rendía
culto y devoción.
Él era un niño alemán, de ojos azules, blanco, blanco. Está negro ahora
porque a él lo perseguían mucho las mujeres y él no quería hacer nada
con ellas, él todo lo quería con Dios. Él se ponía a orar y las mujeres
lo perseguían y le tiraban flores. Entonces fue donde Dios y le pidió un
horrible color pa’ huile a las mujeres y entonces Dios le dijo que cómo
hacía él, que ese era su color natural, que a él no podía cambiarle su
color y sin embargo, de eso él iba a ver149.
147. Mireya Cabarcas. Entrevista. Repelón, 30 de agosto de 2012.

148. MORABITO. Notas al Margen… Op. cit., p. 43.
149. MORA QUEIPO. Op. cit., p. 12.
75
Otra forma de suavizar los marcadores raciales de San Benito en Repelón es

con expresiones eufemísticas que denotan una mediana aceptación. Es decir,
que a pesar de ser negro tiene otros atributos:
San Benito es negro, chiquito pero bonito150.
Era un tipo negrito pero bonito, era todo un tipo151.
Era bonita esa cara que tenía, la cara negra pero bonita152.
En Europa y otros lugares donde persiste su devoción se han acuñado a través

del tiempo frases como las siguientes: De piel negra pero no mucha, negrillo
primoroso, negro de alma blanca. Un análisis somero de lo anterior nos induce
a creer que el porcentaje del pigmento negro es muy poco o suave; por lo tanto
no es un negro de verdad. Un diminutivo de carácter negativo para la africa-
nidad, transformándolo en precioso y positivo para la santidad. La santidad es
blanca y debe transformar la anormalidad africana. La sociedad solo acepta a
un negro a medias cuando se vuelve de alma blanca. Contrariamente al negro
de alma negra, al de alma blanca se acepta153.
El silencio y la invisibilización a las que ha sido sometida la comunidad afro-

colombiana por parte de las historias oficiales, requieren de la irrupción de
historias que además de enfrentar la exclusión establezcan una nueva visión
de ese pasado negado. Situación que sin lugar a dudas se debe replicar tam-
bién en el campo de la Hagiografía, que históricamente le ha dado prevalencia
a las historias de vida de los santos blancos, pues en ellos la santidad ha sido
sinónimo de blancura154. De lo anterior se desprende la necesidad de redefinir
150. Julián Ayola. Entrevista. Repelón, 5 de junio de 2013.

151. Luisa Polo. Entrevista. Repelón, 3 de junio de 2013.
152. Soledad Marenco. Entrevista. Repelón, 21 de julio de 2013.
153. MORABITO. San Benito,... Op. cit., p. 263.
154. MORA QUEIPO. Op. cit., p. 11.
76
y resignificar la imagen y la historia de San Benito, en la perspectiva de con-

solidar procesos identitarios, a partir de la reconstrucción de su pasado y de
su africanización155. Hasta San Benito la santidad fue una cualidad reservada
a los blancos, pues blanco equivale a puro, santo y bueno; en cambio negro,
a impuro, malo y pecado. Desde el punto de vista léxico-semántico un Santo
Negro constituye un oxímoron. Enfrentamiento de dos palabras de significado
contrario156.
La reconstrucción del pasado ha sido una herramienta de la que se han servido

los colectivos humanos para legitimar sus identidades. Reconstrucción que
debe ser aprovechada para evitar el olvido y la invisibilización de San Benito
de las Palomas. La persistencia de su devoción, sus fiestas, sus milagros y las
leyendas que se han tejido en torno a él y a su figura histórica, son un indicador
no solo de su importancia, sino del significativo papel que puede jugar en la
construcción y fortalecimiento de la identidad afrocolombiana. Su culto en la
actualidad debe transformarse en escenario de reivindicación y fortalecimien-
to de la identidad y de una historia afro, aún desconocida y desvalorizada157.
A San Benito hay que valorarlo, debemos valorarlo porque sosmos ne-
gros como él158.
Finalmente debemos decir que, a pesar del nuevo ordenamiento multicultural

que se inició en Colombia con las normas constitucionales de 1991, y que en
teoría existe una apertura hacia la diversidad; la colonialidad del ser y del sa-
ber, expresada en la deshumanización, exclusión e invisibilización de lo afro,
aún no ha cesado. San Benito de las Palomas es un digno ejemplo.
155. Ibíd.
156. ROJAS TREJO. Op. cit., p. 9.
157. DUQUE. Op. cit., p. 83.
158. Gregoria Carrillo Cabarcas. Entrevista. Repelón, 16 de mayo de 2013.
77
ANEXOS
ANEXO 1
Percepción de la imagen de San Benito en las distintas partes del mundo en
donde se guarda la devoción. División iconográfica de acuerdo a los elemen-
tos y la vestimenta que porta.
A. Con el Crucifijo y el Sagrado Corazón
79
80
81
B. La vestimenta en la imagen
82
83
C. Con el Niño Jesús
84
85
D. Diversas expresiones, entre ellas la de la abundancia
y la cosecha correspondiente a la de los panes
86
87
88
ANEXO 2. SAN BENITO DE LAS PALOMAS
En el frontis de la iglesia Al interior de la iglesia
89
En el pueblo
En la procesión
90
En el pueblo
En andas hacia la iglesia
91
Adalberto Sarmiento “Chiquitera” y Rogelio Julio “El Cata”,
dinamizadores de la devoción de San Benito
Placa incrustada en el frontis de la iglesia
92
Procesión
93
VICISITUDES Y RESISTENCIAS DE LOS ESCLAVIZADOS
DE “ILÍCITA INTRODUCCIÓN” EN EL CARIBE COLOMBIANO
DURANTE EL SIGLO XVIII
Durante el período colonial, el comercio entre España y sus posesiones de

ultramar en las Indias estuvo organizado sobre la base de un monopolio co-
mercial, medida esta que se tradujo en un sistema prohibitivo que excluyó la
posibilidad de que otros países diferentes a la Madre Patria intervinieran en el
comercio americano.
Dada la debilidad del imperio español para abastecer de todas las mercancías
necesarias a sus súbditos en las Indias, este monopolio, calificado como absur-
do por algunos investigadores, fue funcional en los primeros años de la colo-
nización. Pero el crecimiento demográfico experimentado en América durante
el siglo XVIII, unido a la incapacidad de España para atender la ampliación
de la demanda del consumo, y la intervención decidida de los comerciantes
extranjeros, hicieron del pretendido monopolio, una temprana utopía.
Como consecuencia de lo anterior, aparecieron en América, pero especialmen-

te en el Caribe Insular y en las colonias con costa sobre este mar, dos fenóme-
nos que marcaron la vida económica y social de esta región como lo fueron la
piratería y el contrabando. Ante el exclusivismo hispánico y el desplazamiento
que habían sufrido los “desheredados” del Nuevo Mundo, –Francia, Inglate-
rra, Holanda y Dinamarca– estos países inician una política de hostigamiento,
95
Dolcey Romero Jaramillo • Luis Miguel Caro Barrios • Laineth Romero Echávez
lanzando sus piratas y corsarios al océano Atlántico para contrarrestar y minar

el monopolio comercial impuesto por el imperio español*.
De acuerdo con Manuel Lucena, los piratas pronto comprobaron que, salvo un
golpe de suerte1, la captura de naves españolas cargadas de cueros y azúcares
era un flaco negocio. Se dedican entonces a asaltar las poblaciones costeras
del Nuevo Mundo. Las saqueaban y, finalmente, pedían rescate a sus vecinos
para no incendiarlas, lo que ciertamente aumentaba el botín. No obstante los
beneficios seguían siendo pírricos dada la pobreza reinante en las ciudades.
De estos asaltos y rescates por parte de los piratas fueron víctimas la mayoría
de las ciudades caribeñas consideradas de primera línea dentro del circuito
comercial español.
En nuestro medio las más afectadas fueron Riohacha y Santa Marta, esta últi-
ma debido a su estado de indefensión se la tomaron los llamados “bandidos”
del mar todas las veces que quisieron durante gran parte del período colo-
nial. Pero los rigores de estos ataques, aunque en menor proporción no fueron
inexistentes en Cartagena, pues no obstante que La Heroica contó con el sis-
tema de defensa militar con que España protegió desde finales del siglo XVII
a los puertos considerados por el imperio como fundamentales en su sistema
comercial, como La Habana, San Juan, Veracruz, Portobelo y Santo Domingo,
en ellos también se sintió la acción de los piratas.
* El rápido crecimiento de la actividad de piratas, corsarios, bucaneros y filibusteros en el Caribe estuvo

alimentado por diferentes motivos: a) como el espejismo americano y el empobrecimiento de muchos
sectores de Europa, b) Por el concepto de la libertad que se anidaba en las estructuras mentales de
quienes practicaban estas actividades, c) Las contradicciones religiosas que tenían los países propi-
ciadores de los piratas. A lo anterior hay que agregar la incapacidad defensiva de España, y su exclu-
sivista política de poblamiento, que terminó rotulando a las personas diferentes a los españoles como
habitante de segunda clase.
1. LUCENA, Manuel. Piratas, bucaneros, filibusteros, y corsarios en América. México D.F.: Grijalbo,
1994, p. 51.
96
en el Caribe Colombiano Durante el Siglo XVIII
CONTRABANDO Y PIRATERÍA
Ante la indiferencia e impotencia de España, a excepción de Cuba, Puerto
Rico y parte de República Dominicana, a partir de la segunda mitad del siglo
XVII las islas antillanas fueron usurpadas por Francia, Inglaterra, Holanda y
Dinamarca, países estos que convirtieron al Caribe en centros de operaciones
piráticas y del contrabando2.
Todos estos cambios se operaron en el breve período de 40 años (1620-1660).

Las transformaciones que provocaron este simple cambio de manos alteraron
en profundidad el escenario del Caribe y de América Española. Estas islas,
sobre todo Haití, Jamaica y Curazao de intenso verdor, se convirtieron súbi-
tamente en centros de la más alta tecnología y productividad capitalista; pero
también de la más terrible y masiva de las inmigraciones humanas: la de los
negros esclavizados3.
Posesionados de estos territorios, y ante lo improductivo que venía resultando

la piratería, los países que antes patrocinaban y protegían estas actividades,
cambian de táctica en su política de minar el monopolio comercial español.
La piratería pierde su razón de ser, y en cierta medida es reemplazada por
el contrabando. Como ya lo dijimos, el desarrollo de América en todos los
niveles superó la capacidad de suministro permanente de artículos de consu-
mo por parte de la metrópoli a sus colonias. Si a lo anterior le agregamos su
desventaja naval con respecto a sus potencias rivales, y su exclusividad para
comerciar con las Indias, tenemos que el contrabando fue una necesidad y el
medio más eficaz para que los habitantes de sus colonias tuvieran acceso a los
artículos de primera necesidad que el imperio no podía ofrecerles. De allí que
se convirtiera en una práctica casi normal que no solo estimuló la economía
2. MÚNERA, Alfonso. “Ilegalidad y frontera” 1700-1800. En: MEISEL, Adolfo (Comp.). Historia eco-
nómica y social del Caribe colombiano. Barranquilla, Colombia: Ediciones Uninorte, 1994, p. 111.
3. COLMENARES, Germán. Relaciones de mando. Colombia: Ediciones Banco Popular, 1989, Tomo I,
p. 68.
97
y el desarrollo de la vida colonial especialmente durante el siglo XVIII, sino

también en una forma de subsistencia, tolerada y ejercida en muchos casos
por las autoridades encargadas de controlarlo. Sin lugar a dudas, el comercio
ilegal fue una necesidad en el Caribe colombiano.
Ante su magnitud, la Corona tomó tempranamente una serie de medidas para

detenerlo pero con unos resultados exageradamente pobres. Entre estas pode-
mos señalar la aplicación de la pena capital para los individuos involucrados
en dichas prácticas, el aumento de los guardacostas, el cambio de guardias y
de otros funcionarios “hijos de la tierra” por personas nacidas en España y, en
un acto de desesperación, se le ofreció la libertad a los esclavos que denuncia-
ran a los contrabandistas, a las mercancías de ilícita introducción o a los sitios
de penetración4. En el caso concreto de la provincia de Cartagena la Corona
ordenó en 1722 el despoblamiento de Barú y el incendio de Tolú, pues según
el criterio de las autoridades, estas poblaciones además de haberse convertido
en centros de almacenamiento y distribución del contrabando, “y a pesar de
contar solo con cuatro chozas, se sostenían solo por el intenso trato que tienen
sus habitantes con los extranjeros”5.
PIRATERÍA Y CONTRABANDO DE ESCLAVIZADOS

Sin lugar a equívocos, la presencia del hombre negro fue fundamental en el
engranaje económico y social que se fue tejiendo en América a partir de la cri-
sis demográfica indígena. Sobre sus hombros descansó gran parte de la econo-
mía colonial, y su trabajo contribuyó a la acumulación originaria del capital.
En torno a la importancia de los esclavizados, y para no exceder las fronteras

de este trabajo, solo nos limitaremos a decir que, a partir de la trata, tanto
internacional como doméstica, se originaron las fortunas más sólidas. Fue tal
4. ARAUZ MONFANTE, Celestino. El contrabando holandés en el Caribe durante la primera mitad

del siglo XIX. Caracas: Academia de Historia de Venezuela, Tomo I, 1984, p. 26.
5. LUCENA. Op. cit., p. 77.
98
su importancia, que el valor de las empresas agrícolas y ganaderas coloniales

no se determinaba por el número de hectáreas con que contara, o por sus ca-
sas, aguas o sembrados, sino por el número de esclavizados. Siendo así, las
personas esclavizadas desde mediados del siglo XVI, se convirtieron en los
“objetos” más apetecidos del contrabando. Si la compra y venta “lícita” de
hombres negros generaba ganancias en el orden del 200 %, imaginémonos
cuáles serían los márgenes de ganancias del comercio ilícito.
Jhon Hawkins, pionero y maestro de los piratas y contrabandistas que asola-

ron el Caribe con el beneplácito de la Corona inglesa, inicia a partir de 1562
una serie de atracos a los barcos de la trata. Con ellos adquiría gratis los escla-
vos que luego comerciaba lícita e ilícitamente en diferentes puertos del Nuevo
Mundo, a veces con la benevolencia de las autoridades, y otras, a través de
la represión y la intimidación. Ejemplos de estos eventos se sucedieron en La
Española, Venezuela, Santa Marta, Cartagena y Riohacha.
Conseguía los esclavos a precio de asaltos; los ponía a disposición

de los colonos que los necesitaban y no discutía mucho en materia de
precios porque, como se puede ver, en este negocio todo era ganancia6.
Fue tal la ganancia de Hawkins, que escogió como cimera de su escudo la

figura de un hombre negro cautivo. Y ante sus positivos resultados, otros pira-
tas y contrabandistas de varias nacionalidades siguieron su ejemplo: “asaltar
embarcaciones negreras, capturar los esclavos y contrabandearlos en el Nuevo
Mundo”7.
Este trabajo, además de mostrar las situaciones a las que se vieron enfrentados
los actores de este tipo especial de contrabando, es decir autoridades, hom-
6. Ibídem., p. 79.
7. Archivo General de la Nación. De ahora en adelante, AGN Contrabando. Tomo VI, 1752, ff. 822-851.
99
bres negros y propietarios e inversionistas del comercio ilícito de esclavizados

también explora y explica las vicisitudes, la astucia y los tipos de resistencia
de una de las formas de existencia de los hijos del Gran Changó en nuestro
país, como fue la de los hombres y mujeres negras reducidos a la condición
de objetos o mercancías de contrabando. La necesidad que asumió el comer-
cio ilícito en el Caribe colombiano, permitió que todos los sectores sociales,
se vieran involucrados, directa e indirectamente en él; por ello fue normal
la presencia en esta actividad, de clérigos, militares, autoridades civiles y la
sociedad en su conjunto. Presencia que fue más notoria en el comercio ilegal
de esclavos de ambos sexos, dado los grandes dividendos económicos que se
desprendieron de este tipo especial de contrabando.
LA DOBLE CONDICIÓN DE ESCLAVIZADOS Y CLANDESTINOS

En San Antonio del Zimití, en 1752, se adelantó un interesante proceso para
aprehender a la bozal María Josefa, quien había sido introducida ilícitamente
por el capitán Francisco Pérez8.
De acuerdo con la denuncia, el comando de búsqueda se dirigió al sitio de An-

gulo, “lugar apartado y metido en el desierto”. En este sitio no encontraron a la
esclava, y en su defecto capturaron a cuatro personas que la habían mantenido
escondida. De los diferentes procesos adelantados para este tipo de delitos,
se desprenden las vicisitudes que debían enfrentar los esclavizados de “ilícita
introducción”, pues a la carga que de suyo representaba el ser esclavizado,
había que agregarle el de estar escondido para evitar ser descubierto. Cuando
el referido comando llegó al sitio de Angulo, ya a María Josefa la habían cam-
biado de lugar en cinco oportunidades. Y a cambio del “favor” de esconderla
temporalmente, el que lo hacía obtenía el derecho de su servicio personal.
Teóricamente el contrabando era tipificado por la Corona como uno de los
8. Ibídem. f. 235.
100
crímenes más horrorosos, de allí que una de las preguntas obligadas a los im-
plicados en todo proceso de comiso fue:
Si sabían del atroz delito y horrible culpa que cometían los que comer-
cian con cosas y géneros ilícitos, y que igual pena merecen los auxilia-
dores y fomentadores. También los que sabiendo callan y no dan parte
a los jueces9.
Ante la evidencia de ser contrabandista de esclavos, se dictó auto contra el

capitán y se determinó la recuperación de la esclava. Esto último no se pudo
concretar, pues este la había mandado a marcar a Ocaña en la provincia de
Santa Marta, en donde se había promulgado una ley para tal fin, y con esto
legalizar a los esclavos de contrabando.
Por estar enfermo al capitán se le arrestó en su “casa de habitación y se le con-

minó al pago de $ 2.000 de fianza, hasta que el virrey se sirviera de determinar
lo mejor. Pero el capitán suplicó que
Por su dilatada familia y la general epidemia de que está posesionada

la ciudad se le hace necesario salir a la calle a solicitar el medicamen-
to; por tal motivo suplica que el arresto se extiende a guardar carcela-
ria en todo el vecindario de la ciudad10.
La marca o el carimbo de los esclavizados, además de ser un castigo, y un im-

pacto sicológico porque se le notificaba la vida que le esperaba, fue esencial-
mente el mecanismo que utilizaron tanto el Estado como los comerciantes de
9. Ibídem. f. 240.
10. MIRAMÓN, Alberto. “Los negros del Caribe”. Boletín Historia y Antigüedades de la Academia Co-
lombiana de Historia. Vol. XXXI, Nos. 351-352. Bogotá, enero-febrero de 1944.
101
seres humanos para establecer la legalidad de los hombres negros. De acuerdo

con Alberto Miramón11:
Después de la llegada de los esclavos a Cartagena y del respectivo

examen médico, tenía lugar una escena que entonces nadie extraña-
ba, pero que hoy nos parecería la más desgarradora de todas: era el
“carimbeo” o “carimbo”, es decir la marca de esclavos, no ya con
hierro, sino con plata al rojo vivo, faena bárbara que corría por cuenta
de un peón llamado el “carimbador”, o “calimbador”. Este oficial se
hallaba con delantal de cuero ante un fuego en rescoldo. Al lado, pen-
diente de una tabla clavada verticalmente en tierra, tenía un alfabeto
con letras de alambre de plata y otras figuras. Al llegar un esclavo, que
le traían amarrado, le frotaba con grasa la tetilla o enseno izquierdo,
cubría luego el lugar con papel aceitado y le aplicaba suavemente la
marca real, con una R mayúscula bajo la corona real, y, seguidamente,
entre los gritos de dolor de la víctima, practicaba operación aplicando
la marca propia de la Compañía asentista en el omóplato izquierdo.
Un olor a carne asada se esparcía por el ambiente, y como eco del
sufrimiento del desdichado esclavo, subían columnillas de humo que se
desintegraban en el hediondo ambiente del corralón.
La marca o el carimbo definía entonces la legalidad o ilegalidad de la pobla-

ción esclavizada. Ante la abultada magnitud y la imposibilidad de frenar la
presencia de hombres y mujeres negras de “ilícita introducción”, la Corona
decide legalizarles su situación. Con el indulto y la concebida marquilla de
estos no solo se formalizaba una situación incontrolable, sino también se ge-
neraban unos recursos tanto para la hacienda real durante el siglo XVIII, como
para algunos funcionarios reales, entre ellos los visitadores, quienes obtenían
de los indultos y las marquillas, ingresos para costearse los viajes con los
11. Ibídem.
102
cuales no contaba el erario. Ejemplo de esta situación, fue la del Dr. Joseph
Arturo Berrío, a quien al nombrársele abogado de la Real Audiencia, y juez
subdelegado del virrey para la venta y composición de tierras baldías y realen-
gas en la provincia de Cartagena en 1765, se le concedió permiso para indultar
los negros que encontrara de ilícita introducción en esa provincia12. Fue tanta
la demanda de estos casos, que hubo de crearse un título especial para esta
función, como la de Juez Privado de Indulto para la marca y composición de
negros esclavos de “ilícita introducción”.
Otro de los muchos casos de contrabando de esclavos en que se vieron impli-

cadas las autoridades militares fue en 1806, cuando Josep Ortiz, capitán de la
fragata “El Cartagenero”, un homólogo del “Escuela Gloria” en la actualidad,
llegó a la isla danesa de Saint Thomas, cuando regresaba de La Habana, a
donde había conducido al virrey Pedro Mendinueta13.
En esta isla había dos hombres negros condenados a cadena perpetua, a quie-
nes las autoridades habían decidido cambiar dicha condena por el destierro a
algún lugar en donde les fuera imposible el regreso a Saint Thomas. En medio
de esta decisión llegó el citado capitán, a quien le fueron entregados los reos,
con la condición del destierro14. El capitán, sin ningún recato, los condujo a
Cartagena, donde los negoció con el comandante de ingenieros de dicha ciu-
dad, Manuel Anguamo, con el requisito de mantenerlos ocultos sin salir a las
calles de la ciudad o a su arrabal por no tener marca15. No obstante de estar
prohibido “todo trato y contrato con extranjeros en sus puertos y especial-
mente, el de la compra de esclavos, cuya introducción era prohibida, so pena
de comiso y cárcel para el infractor”16, al capitán no le pasó nada; en cambio
los dos hombres negros tuvieron que soportar el viacrucis de cuatro años en
12. AGN. Contrabando. Tomo XIV, 1806, ff. 728-740.

13. AGN. Contrabando. Tomo VI, 1785, ff. 1040-1069.
14. Ibídem.
15. Ibídem.
16. Ibídem.
103
prisión, hasta que estos demostraron que no habían sido esclavos en su lugar
de origen, es decir en Saint Thomas.
Cuando un hombre negro caía en estado de comiso, esto es de retención por

ser de “ilícita introducción”, debía enfrentar un proceso que incluía entre otros
aspectos su declaración. En algunas oportunidades las autoridades encargadas
de su retención temporal, hacían gastos en su manutención, vestido y medici-
nas si era necesario. Ahora bien, se aventuraban a realizar estos gastos, solo
por la garantía que suponía la venta posterior del esclavo y no por otro tipo de
motivaciones.
Entre un sinnúmero de casos podemos mencionar por ejemplo el que se sus-

citó en diciembre de 1785, fecha en que un vecino de Barranquilla, Josep
Arciniegas, condujo hasta donde Francisco Alvarado, comandante de guardia
de Sabanilla, a un hombre negro de origen inglés, que hacía dos días había
encontrado en su estancia; y quien por señas le pedía de comer y le daba a en-
tender que una embarcación lo había dejado en tierra por estar enfermo17. Por
ser de contrabando este hombre debía someterse al proceso de comiso, y como
tal oírsele en declaración juramentada para lo cual se le nombró un intérprete.
Después de hacer el juramento conforme a su credo protestante, con dedos

besándolos en forma de cruz, dijo que se llamaba Die Smits, que corresponde
en español a Dionisio Smits, que era criollo de la ciudad de Charleston en
Carolina del Sur, y que fue esclavo de Jorge Smits, quien le otorgó la libertad
al morir18. Cuando se le preguntó por su carta de libertad, “respondió que
se le había perdido en el mar”. Además agregó que quien lo condujo a estas
costas fue el capitán Jorge Benifut, que salió de una ciudad de Carolina del
Sur llamada Charleston, y posteriormente arribó a Filadelfia y Nueva Llorca,
17. AGN. Contrabando. Tomo XM, 1804, ff. 1069-1074.

18. Ibídem.
104
y de allí vino a parar a estas costas, que no sabe la población en que lo des-
embarcaron (Sabanilla) y que el motivo de haber sido abandonado aquí es por
hallarse enfermo y de no haber médico que lo curase en la embarcación. Que
en estas costas lo recogió un hombre que posteriormente lo remitió donde el
comandante de guardia de Sabanilla. Que no firma por no saber, y tiene una
edad aproximada de 22 años19. Concluida la declaración, el fiscal de Cartage-
na conceptuó que el referido esclavo debía desempeñarse como marinero de
las embarcaciones reales.
Esta decisión no fue del agrado del comandante de guardia de Sabanilla Dr.
Francisco Alvarado dado que según él, había recibido orden verbal del gober-
nador de curarlo, vestirlo y alimentarlo con la condición de que el negro que-
dara como de su propiedad. Para justificar su descontento mostró una relación
de gastos, a nuestro modo de ver, sobrefacturada, que ascendía a $114, cuyo
desglose es el siguiente:
- Cura de 17 días, manutención y medicación en Barranquilla. 10 ps.
- Conducción de Barranquilla a Cartagena enfermo a donde llegó el 2 de
febrero. Manutención. 12 ps.
- La manutención de 280 días a 2 ps cada día. 70 ps tres mudas de ropas.
12 ps.
- Cura y medicina en el Hospital San Juan de Dios. 10 ps20.
Después de una conflictiva y larga puja entre el fiscal y el comandante Alvara-

do en que este último aducía que el gobernador le había adjudicado el esclavo
con la condición de que lo adoctrinara, curara y alimentara por la creencia que
el negro era esclavo se decide finalmente a través de un auto, que un tercio
de plata que obtendrá el negro por el trabajo de marinero sea para pagarle a
Alvarado.
19. Ibídem.
20. Ibídem.
105
Otro episodio que condujo a enfrentar las autoridades civiles y militares de

Cartagena fue el que se desprendió por la prohibición que hizo el adminis-
trador real de la aduana de Cartagena, Ignacio Cavera, en 1804 a la solicitud
que le formuló el comandante al Ministro de Marina de la misma ciudad, Dr.
Domingo Monteverde en el sentido de vender dos negros franceses que fueron
aprehendidos en la goleta francesa Greguenot que apresó en bahía Hondita el
bergantín y guardacostas “El Cartagenero”21. Como los dos hombres negros
no eran bozales y por su condición de indocumentados y extranjeros no pu-
dieron ser vendidos en Cartagena, se les buscó comprador, con el compromiso
de que este a su vez los condujera a un lugar donde esta acción no fuera delito.
El comandante incautador de los esclavos en comiso aseguraba que con la pro-

hibición del Ministro de Aduanas se perjudicó, ya que ante la negativa de la
venta, había perdido el dinero que en cuatro meses se gastó en la alimentación
de los esclavos. Además, se lamentaba de la falta de respeto, pues la actitud
de este funcionario podría fomentar el desorden en futuras aprehensiones de
esclavos de “ilícita introducción”, que en vez de conducirlos a las autoridades
para el comiso, se les trasladaría a otros puertos o a personas particulares para
su venta22.
Dado el carácter de ilegalidad que acompañó a los esclavizados de “ilícita

introducción”, estos tuvieron que enfrentarse a un conjunto de situaciones que
no solo los diferenciaron de los otros, sino que les hicieron la existencia aún
más engorrosa, agregándole al peso de la esclavitud, las notas o consideracio-
nes jurídicas de la ilegalidad.
El ser jurídicamente ilegal determinó que a diferencia de los demás sectores

sociales los hombres y las mujeres negras de “ilícita introducción” debieran
permanecer escondidas, situación que no los eximió de la prestación de servi-
21. A.G.N. Contrabando. Tomo XIV. 1777, ff. 157-184.

22. Ibídem.
106
cios en peores condiciones que los demás, por el abuso a que fueron sometidos
por carecer de legalidad.
Debido a todo lo anterior, y para evitar ser descubiertos o caer en el ámbito del
comiso, a estas personas se les cambiaba constantemente de lugar. En las em-
barcaciones en que eran transportadas debían enfrentar situaciones similares
a las ya descritas: escondidas o revueltas con harinas, quesos o cerdos, entre
otros artículos. Y lo más dramático, la posibilidad real de ser lanzados al mar
antes de ser descubiertos o dejados en cualquier playa por enfermedad.
En 1777 se le adelantó un proceso a Antonia Francisca Sierra, nacida en Gui-

nea, de casta Carabalí y, de acuerdo con la misma procesada de una edad ma-
yor a 25 años23. Esta esclava había sido introducida de contrabando junto con
otras nueve personas negras por Riohacha. A partir de este momento tuvo que
soportar seis adquisiciones más o cambio de dueños, hasta que finalmente es
adquirida por Pascual Piñeres en Mompox. Paralelo al cambio de siete amos,
esta mujer enfrentó mudanzas sucesivas en cinco oportunidades que fueron:
Riohacha, Santa Marta, Mompox, y Zaragoza, de donde huyó hacia Loba.
Posteriormente fue recapturada y recluida en la cárcel de Mompox, lugar en el
que permaneció privada de la libertad durante cuatro años24.
En la incertidumbre de la prisión, Antonia le escribió a las autoridades en los

siguientes términos:
Hallándome en esta cárcel como me hallo de ser negra bozal, y no estar

sellada con el sello o marca de Su Majestad, de donde conozco ser de
contrabando, acudo a su merced para que como juez competente se
sirva reconocerme como tal, esclava del rey nuestro señor25.
23. Ibídem. f. 170.

24. Ibídem.
25. AGN. Contrabando. Tomo I, 1744, ff. 1018-1056.
107
Con esta autodenuncia, Antonia logra quedar libre de comiso, pasando a ser
esclava del rey, y en cambio se condenó a su más reciente dueño, Nicolás Se-
púlveda, al pago de las costas procesales. Esta actitud de la autoincriminación
fue uno de los mecanismos o formas de resistencia que utilizaron los hombres
negros de “ilícita introducción” para acceder a la libertad o a formas más
humanas de existencia. Como este, reposan en los archivos coloniales varios
casos en que este tipo especial de esclavizado, al igual que los de las minas, el
servicio doméstico, o el de las haciendas, mostraron una actitud contestataria
y de resistencia, que les permitió, a través de la querella judicial o la astucia,
sustraerse de los procesos de comiso, y en muchos casos acceder a la libertad,
o salir de la tutela de sus dueños y convertirse en esclavos del rey.
En 1751 se adelantó un complicado e interesante proceso, que transitó por las

instancias judiciales de Mompox, Cartagena y Santa Fe26. En esta fecha Agus-
tín Toncel, hombre negro cimarrón, se presentó a las autoridades y, además
de aclarar que no tenía marca, dijo ser natural de Curazao, lugar de donde fue
trasladado a Riohacha en una embarcación que transportaba ropa, y poste-
riormente a Pueblo Nuevo, y de allí finalmente a la Villa de Mompox en una
canoa que traía carne salada, tapado con una estera. Terminada la declaración,
se le practicaron los exámenes de rigor, y en efecto según declaró el coman-
dante de la plaza, no tenía marca ni en el pecho, ni en la espalda ni en la cara.
Frente a la posibilidad de perder la inversión, el presunto dueño se dirigió a
Valledupar en la provincia de Santa Marta y logra, después del pago de 70
pesos, legalizarle la situación a Toncel27. En esta provincia la legalización de
esclavos ilegales era posible ya que ante el volumen de este tipo especial de
contrabando en Santa Marta, la Corona había otorgado permiso y nombrado
un funcionario especial para legalizar esclavos de “ilícita introducción”. Con
26. AGN. Contrabando. Tomo V, 1796, ff. 317-330.

27. Ibídem.
108
el título de propiedad en sus manos, el capitán José Revuelta, supuesto dueño

del esclavo presionó a los funcionarios para que se lo devolvieran. Las auto-
ridades de Cartagena a donde se había trasladado el caso, conceptuaron que
las facultades otorgadas por el virrey a la provincia Samaría para indultar y
legalizar esclavos de contrabando solo podían tener efecto contra los negros
introducidos en aquella jurisdicción. El caso pasó finalmente a la Real Au-
diencia que determinó “negarle al capitán el indulto por el dilatado tiempo
que tuvo en su poder al esclavo sin haberlo manifestado”. En consecuencia
el Virrey ordenó que el referido negro fuera enviado como propiedad de Su
Majestad para que sirva en las reales fábricas de Cartagena, y en tal situación
lo colocaron a disposición del gobernador de dicha ciudad28.
ACTUACIÓN DE LOS ESCLAVIZADOS Y CLANDESTINOS

En la mayoría de los eventos en que el hombre negro y la mujer estuvieron
sometidos a un proceso de comiso, aprovecharon estas circunstancias como
trampolín para obtener la libertad o para acceder a la categoría de esclavo de
Su Majestad, y con esto, mejorar sus condiciones de vida. Si bien a las perso-
nas negras que participaron en la actividad del contrabando, ya no como ob-
jetos sino como sujetos, se les aplicó todo el peso de la ley; en estos espacios
también se pusieron de presente las argucias de la población negra para salir
bien librada.
Tal fue el caso de la mujer bozal libre de Guinea, Gerbacia Guillén, quien
por su corta vista, y por no poder realizar el trabajo de lavandera, tuvo que
dedicarse a la venta ambulante de géneros de tela que a la postre resultaron ser
de contrabando, delito por el cual fue encarcelada29. De su declaración quedó
claro que:
28. Ibídem.
29. AGN. Contrabando. Tomo V, 1796, ff. 317-330.
109
ignoraba la procedencia de los retazos de tela que compró a unos mari-

neros. Estos los adquirió para el uso personal, pero como debía un año
de arriendo, los sacó a vender por las calles para satisfacer la deuda30.
En la prisión, Gerbacia presentó una solicitud para que se le otorgara la liber-

tad, aduciendo que además de tener erisipela, tenía una hija a quien no podía
alimentar desde la prisión. La solicitud fue negada, y en cambio se aprobó el
embargo de todos sus bienes que por no representar ningún valor, tuvieron que
recurrir al comiso de las telas31. Esta es la solicitud:
Presa en esta real cárcel por la causa que se me sigue, porque me

aprehendieron unos géneros de ilícito comercio, ante vos como más
haya lugar y con el debido respeto digo: Que hace más de cuatro meses
estoy padeciendo de una erisipela que me ha caído en el pecho, y por
mi notoria pobreza y escasez de medios no me es fácil curarme en esta
real cárcel. Suplico a Ud. se sirvan mandarme a un facultativo, que
exponiendo lo que resulte del reconocimiento, se ha de servir mandar a
permitir mi excarcelación. Y en cuanto a lo principal del delito de que
estoy acusada, ya el mismo abogado fiscal de la Real Hacienda, cono-
ciendo de mi buena fe, ha anticipado mi disculpa por mi sexo y mi igno-
rancia de letra, y por ser negra bozal y no ladina, no pude informarme
del edicto que prohibía la venta de objetos de dudosa introducción32.
Frente a la fundamentación y justificación de ser ignorante, bozal y de no sa-

ber leer, el abogado de pobres que se le nombró de oficio a Gerbacia, interpuso
una acción con la cual, el Cabo de la Ronda de Mar del Resguardo de Renta y
el Contador de la Aduana de Cartagena, llegaron a la conclusión que:
30. Ibídem.
31. Ibídem.
32. Ibídem.
110
Por no existir en toda la provincia casa o proporción para destinar

mujeres delincuentes, se apercibirá a Gerbacia, haciéndole entender,
que si reincidiera en la compra o negociación de semejantes géneros y
no acreditare su legítima introducción, sin aprovecharle la excusa de
su ignorancia, sufrirá cárcel33.
Como consecuencia de lo anterior recobró su libertad. En conclusión, pode-

mos afirmar que el ser esclavo de contrabando determinó un conjunto de ca-
racterísticas que los hicieron diferentes del resto de los esclavizados, pues el
que cargaba con el lastre y el estigma de ser de “ilícita introducción”, arras-
traba con el peso de la ilegalidad, situación que le transfería una serie de pro-
blemas a su supuesto propietario, quien debía responder por este delito y con
esto en la mayoría de los casos, a perder la inversión. Al esclavizado ilegal,
se le debía esconder y cambiarlo constantemente de lugar de residencia para
evitar su decomiso. A estas vicisitudes propias de la ilegalidad, se le sumaba
el abuso de los que fungían como propietarios transitorios por el solo hecho
de ocultarlos de las autoridades.
Al lado de todos estos problemas que se le endosaron al esclavizado de con-

trabando, aparecen, como es lógico, resistencias y argucias que fueron imple-
mentadas por estos para mejorar un tanto su situación. El conjunto de casos
de autodenuncia por parte de los esclavizados que reposan en el Archivo Na-
cional, sugieren que utilizaron este mecanismo para acceder a condiciones de
vida un poco más generosas, al lograr desprenderse del poder de sus antiguos
“propietarios”, quienes debían enfrentar no solo largos procesos judiciales,
sino también la pérdida de la “mercancía incautada”.
Finalmente, el esclavizado después de generar todo este conflicto, lograba

convertirse en esclavo del rey y con esto, suavizar un tanto las condiciones
que se desprendían de ser “mercancía de contrabando”.
33. Ibídem.
111
UN CASO DE CIMARRONAJE URBANO
EN LA BARRANQUILLA DEL SIGLO XVIII
CONSIDERACIONES PRELIMINARES
Dentro del conjunto de opciones y caminos que le permitió a los afrodescen-
dientes escapar de la esclavización y acceder a la libertad, estuvo el cimarro-
naje. Este, de acuerdo al espacio en que se desarrolló y al número de personas
que decidían huir de la esclavitud, se clasificó en individual, colectivo, rural y
urbano. Barranquilla, al igual que otras poblaciones, se convirtió en epicentro
de fascinantes procesos de cimarronaje.
A finales del siglo XVIII, la actual capital del departamento del Atlántico ya
se había convertido en la población más importante del entonces partido de
Tierradentro. De acuerdo con el censo de 1777, este sitio albergaba en su
interior a 2633 almas, población que se constituía en ese momento en la más
alta de dicho partido; 42 de estos habitantes eran hombre y mujeres negras
esclavizadas*.
* José Agustín Blanco, el investigador que más información ha recopilado sobre el pasado colonial de
Barranquilla, considera que en su remoto origen, esta no es el resultado de un acto formal, expreso
y único de fundación, plasmable en una diligencia escrita y firmada por diez o veinte funcionarios y
personas particulares; sino el producto laborioso de todo un proceso étnico, económico y social de
gentes de los más insospechados horizontes: Cartagena y Mompox; Santa Marta o Ciénaga; la penín-
sula Ibérica o las Canarias; las haciendas de Tierradentro con sus vaqueros, corraleros o esclavos de
Guinea o Angola; la “nación” Jolofo, Bram o Arará o Carabalí.
Las investigaciones del citado historiador, sobre todo El norte de Tierradentro y los orígenes de Ba-
rranquilla, evidencian que la presencia de hombres y mujeres negras en esta ciudad se da paralela-
mente con los procesos embrionarios que condujeron a la aparición de la que es hoy la capital del
departamento del Atlántico. Es decir, los afrodescendientes estuvieron presentes en este espacio, como
trabajadores, concertados, libres o esclavizados a partir de 1590, no solo en la hacienda de San Nico-
lás, que después devino en sitio de libres y posteriormente en lo que actualmente es Barranquilla, sino
113
Desde sus inicios en el siglo XVI, pero más durante el XVIII, comienzan a
insinuarse los perfiles del caserío que con el transcurrir del tiempo se conver-
tiría en el centro urbano más importante del Caribe colombiano, nos referimos
a su vocación comercial, usufructuando como era de esperarse las bondades
que le ofrecía el gran río de la Magdalena, que a la postre se constituyó du-
rante un largo período en la principal conexión entre el Caribe colombiano y
el interior del país. Es decir, durante el siglo XVIII la economía y la sociedad
de Barranquilla, adquirieron unos contornos determinados por la cercanía al
río, por la agricultura y la ganadería de los alrededores y por las labores ar-
tesanales. En este sentido se articula al comercio lícito e ilícito como puerto
de tránsito entre Cartagena, Sabanilla y Santa Marta y, además, como centro
de distribución de la mercancía hacia el interior, que obligaba el contacto con
Mompox y Calamar1.
El conjunto de actividades y oficios registrados por el censo de 1777, permite

ver las franjas humanas en que se dividía la sociedad barranquillera de finales
del siglo XVIII. Los navegantes y traficantes se convirtieron en los sectores
más importantes; las personas vinculadas a esta última actividad, fueron veci-
nos rotulados en la época con el título colonial de “don”, lo que parece indicar
su condición de blanco con cierta solvencia económica2. Además de las cita-
también en otras como los Jagüeyes, El Mamón y Santa Cruz. Esta última, por ejemplo, en el siglo
XVI, de acuerdo con lo investigado por José A. Blanco, contó con la presencia de más de 200 esclavos
negros. A mediados del siglo XVII, doña Josefa de Simanca, futura esposa de Nicolás de Barros y de
la Guerra, propietario de la hacienda que dio origen al núcleo urbano que sería Barranquilla, antes
de sus nupcias declaró entre sus innumerables bienes que poseía en la Barranca de Tierradentro los
siguientes esclavos: Juan Jolofo, Gabriel, Sebastián y Antonio Angola, Joseph Criollo, María Arará
y María Carabalí; los apellidos aquí nombrados expresan por sí solos la conexión con los lugares de
donde fueron arrancados en África. Estas son algunas muestras o evidencias que justifican la presencia
temprana de hombres y mujeres negras en el espacio de lo que en la actualidad se ha constituido como
Barranquilla. Al respecto, véase: BLANCO, José Agustín. El norte de Tierradentro y los orígenes de
Barranquilla. Barranquilla: Banco de la República, 1987. Atlántico y Barranquilla en la época colo-
nial. Barranquilla: Ediciones Gobernación del Atlántico, 1994.
1. ZAMBRANO, Milton. “Fundación y establecimiento en el medio natural de Barranquilla 1715-1813”.
En: Historia general de Barranquilla. Sucesos. Barranquilla: Academia de Historia de Barranquilla.
1997, p. 37.
2. BLANCO. Atlántico y Barranquilla en la época colonial. Op. cit., p. 48.
114
Un Caso de Cimarronaje Urbano en la Barranquilla del Siglo XVIII
das profesiones en el censo ya señalado, se destacan las siguientes con el res-

pectivo número de personas dedicadas a ellas: 6 herreros, 1 pintor, 5 sastres, 2
labradores, 24 zapateros, 1 armero, 15 carpinteros, 4 pescadores, 3 plateros, 1
talabartero y 2 albañiles. Seguramente uno de estos 2 albañiles registrados por
el censo fue Nicolás Fester, protagonista principal de estas líneas.
De acuerdo con José Agustín Blanco, en un poblado de 389 casas como era
Barranquilla, el exiguo número de 2 albañiles se explicaba porque en su to-
talidad las construcciones eran de techos de palmas y paredes de caña o ba-
hareque. Si hacia 1850, unos 70 años después, Salvador Camacho Roldán
conoció a Barranquilla como un “pajizo poblachón”, es fácil imaginarnos la
arquitectura de ese sitio en 17773.
En este sitio de San Nicolás de Tolentino de la Barranquilla, un 7 de marzo

de 1787, don Juan Fester, alguacil del Santo Oficio, vecino de la ciudad de
Santa Marta, residenciado en Barranquilla y miembro de la élite de este sitio,
inició un proceso judicial, que concluiría el 19 de diciembre de 1788, contra
su esclavo Nicolás Fester, demandándolo por el delito de huída, esto es, de
cimarrón y otros vicios colaterales. A partir de este momento se abre el ex-
pediente de un proceso judicial muy controvertido, desgastador y largo que
tuvo como escenarios a Barranquilla y Cartagena, a finales del siglo XVIII.
A esta última ciudad, por motivos que explicaremos más adelante, se trasladó
dicho proceso4. En este sentido, el presente ensayo muestra la utilización por
parte de los esclavizados de opciones no violentas y de fuerza para acceder
a la libertad. Lo que se pone de presente aquí, es la utilización de caminos y
opciones brindadas por la misma legislación española, las cuales fueron mani-
puladas muy hábilmente por los esclavizados que terminaron convirtiéndose
en actores activos de su propia libertad.
3. Ibíd., p. 49.
4. El proceso consta de 134 folios y se encuentra en el Archivo General de la Nación, de ahora en ade-
lante AGN, Colonia, negros y esclavos de Bolívar, Tomo XII, ff. 283-417.
115
Nicolás Fester era uno de los pocos negros esclavizados que podemos deno-
minar “atípicos”, dada la ruptura y el distanciamiento que se había operado en
ellos, en relación con las funciones que el Estado colonial les había impuesto.
Nicolás, además de ser oficial de albañilería, sabía leer y escribir, situación
que le permitió manejar relaciones, establecer contactos y hacer uso de las he-
rramientas institucionales, a partir de las cuales, él y otros esclavizados cons-
truyeron con éxito estrategias y caminos de libertad.
Durante el período colonial, saber leer y escribir fue un privilegio celosamente

destinado a los blancos, que en manos de Nicolás no solo le permitió entrar
en contacto con los cambios y los ritmos que se iban operando en la sociedad
y en el aparato jurídico, que de una u otra manera hacía más llevadero el peso
de la esclavitud, sino que también le posibilitó una mayor movilidad social.
La utilización y manipulación de esta porosidad sociojurídica por la que se

iban incrustando los esclavizados negros para reclamar y acceder a sus de-
rechos, explican en parte la ausencia de grandes rebeliones de esclavos en la
época en que se inscribe la historia a la que intentamos acercarnos aquí*.
Las reformas borbónicas, el Código Negro y otras medidas, limitaban la canti-

dad de azotes, y penalizaban a los amos que transgredieran estas normas. Esto
generó un clima de expectativas y la radicalización del discurso de algunos
abogados y personeros que desde diferentes instancias defendían a los escla-
vos. El sinnúmero de juicios entablados por los esclavizados o a nombre de
* No obstante, la población negra esclavizada utilizó todos los caminos habidos y por haber para romper
las ataduras de la esclavización, no hay duda de que paulatinamente se fueron convenciendo de las
bondades y posibilidades de obtener la libertad por vías diferentes a la rebelión y la confrontación
directa con el establecimiento en general o con los amos en particular. La idea de la liberación por la
vía legal, pasó de ser una utopía a una idea real. La lucha por la liberación a mediano plazo, aceptando
el estatus de esclavo, fue el recurso al que apelaron quienes pensaron también que la libertad podía
conseguirse actuando en la esfera del derecho colonial. De acuerdo con Hermes Tovar (De una chispa
se forma una hoguera, insubordinación y liberación: Nuevas lecturas. Tunja: Universidad Pedagógi-
ca y Tecnológica de Colombia, 1992), para marchar hacia la libertad de los esclavos asumieron que
los mejores caminos estaban más en los instrumentos jurídicos, que en los instrumentos de fuerza y
violencia.
116
ellos durante los siglos XVIII y XIX, reflejan parte de la confrontación diná-
mica que se desarrolló en este período por la libertad o por cambiar de amo,
confrontación que no cesaría sino después de 1851, año en que se produce la
abolición de la esclavitud en nuestro país. En este sentido, los juzgados colo-
niales se convirtieron en espacios a donde acudieron los esclavizados negros
para hacer respetar sus derechos*.
EL PROCESO
Antes de entrar en la sindicación principal, Juan Fester pone de presente el
espíritu bondadoso y paternalista con que supuestamente ha tratado a Nicolás,
asegurando que este nació en su poder, y a fuerza de plata y calor humano le
enseñó a leer y a escribir, como también otros oficios y habilidades, entre las
que se destaca el oficio de albañil del que es un experto oficial.
Pero con la desgracia de haber salido de mala inclinación huiéndose

a cada paso y dándome que sentir con malevolencia y otros excesos
de mayor consideración; sin embargo de no tener motivos, se me ha
desaparecido, y pasándose a la ciudad de Cartagena a donde tengo
noticias se halla amparado por el Sr. alcalde ordinario, Don Tomás de
Villanueva con la pretensión de que se le dé otro amo5.
Dada la implicación que tenía la sindicación de ser cimarrón, Juan Fester en
* En este orden de ideas, es significativo mostrar el reclamo que en la Barranquilla de 1845, le entabló
Timoteo Henríquez a su amo Esteban Márquez:
“Señor personero municipal: Timoteo Henríquez esclavo del señor Esteban Márquez poniéndome
bajo el amparo del ministerio U. Solicito el beneficio de ser manumitido en la próxima celebridad de
este acto filantrópico de la ley de la república. En apoyo de esta solicitud hago presente a Ud. que soy
un hombre que cuento cerca de setenta años, y tengo seis hijos. Mi comportamiento ha sido honrado
sin que mis amos hayan tenido que castigarme pues dedicado siempre a su servicio he merecido su
admiración. Mi salud está arruinada, pues padezco enfermedades crónicas. El derecho del libertador
por tales motivos previene que se prefieran estas cualidades, y en su virtud yo espero que Ud. dis-
pensándome su patrocinio solicite de la junta de manumisión, o Concejo Municipal su redención”.
Barranquilla, marzo de 1845. Archivo del Concejo Municipal de Barranquilla. Libro de 1845 oficios.
Folios 128-129.
5. AGN. f. 286.
117
este documento que presentó a las autoridades de Barranquilla deja consigna-

do
que es su resolución y voluntad devolvérselo al rey por el término de un

año y que sea remitido a las obras reales de la ciudad de Cartagena,
para que en ella trabaje a ración y sin sueldo, y que cumplido dicho
año no podrá cambiar de amo, para que al menos esto le sirva de cas-
tigo a sus excesos y delitos6.
El vocablo cimarrón se aplicó indistintamente en toda América colonial para

designar al esclavo, indio o negro, que individual o colectivamente se rebeló
contra el estado de servidumbre y opresión a que fue sometido por su amo.
Siguiendo este mismo sentido, rebelión puede considerarse bajo dos formas
en interacción dialéctica: la huida y el enfrentamiento, ambas constituyen
tácticas de resistencia por fuera de la legalidad hispánica, manipuladas por
los esclavos con el fin de obtener la libertad o mejorar en las condiciones de
dominación impuestas por los amos7. En el caso que nos ocupa hubo la utili-
zación inicial de las vías de hecho: la huida, pero cuando esta se viene a pique
con su captura, entonces Nicolás se aferró a las vías legales que finalmente le
proporcionaron la materialización de sus objetivos, como era el de salir de los
dominios de su amo.
6. Ibíd., f. 288.
7. LEAL, Bernardo. Matar a los blancos buenos es, luego Chocó acabará. Cimarronaje de esclavos
jamaiquinos en el Chocó 1728. En: Fronteras Nº 2. Bogotá, 1998. Al respecto, véase también el exce-
lente ensayo de QUINTERO RIVERA, Ángel y ÁLVAREZ, Luis Manuel. La etnicidad cimarroneada.
La metodización de ritmos en la música de la contraplantación. En América Negra Nº 8. Bogotá:
Pontificia Universidad Javeriana, 1994. En este trabajo se muestra cómo el término cimarrón fue uti-
lizado en el Caribe insular para designar a los animales que habían sido domesticados pero que vivían
salvajemente: el ganado (vacuno, porcino o caballar) y los perros en estado montaraz. El término se
refirió también a humanos que otros trataron de domesticar. Partiendo de lo anterior, el autor acuña el
concepto de amalgama étnica cimarrona para referirse a los huidos de todos los colores que buscaban
sacudirse de la opresión y los controles coloniales para crear espacios en donde se pudiera vivir en
“paz”. En el Caribe colombiano esta era la situación que se presentó en las rochelas. Al especto véase:
PALACIO DE LA VEGA, Joseph. Diario de viaje: Entre los indios y negros de la provincia de Carta-
gena de Indias en el Nuevo Reino de Granada. 1787-1788. Barranquilla: Ediciones Gobernación del
Atlántico, 1995; para referirse a los indios huidos utiliza el término de “indios incimarronados”.
118
Cuatro meses después, julio de 1787, la denuncia es radicada en Cartagena,

fecha en la que Fernando de Herrera fungió como apoderado de Juan Fester,
quien por sus múltiples ocupaciones y por su residencia en Barranquilla no
podía asumir directamente la defensa de sus intereses y lograr no solamente
un castigo ejemplar para su esclavo, sino también su devolución.
En esta diligencia, al igual que en los demás alegatos y documentos que pre-
sentó en adelante el apoderado de Juan Fester, se insistió en que Nicolás ade-
más de saber leer y escribir y ser oficial de albañilería, tiene el capricho de
buscar nuevo amo, y la costumbre de ausentarse sin motivo.
La cualificación y preparación del esclavo fue propiciada por el mismo arte-

sano español que lo compró para convertirlo en su ayudante y auxiliar, mul-
tiplicando la producción y recibiendo mayor beneficio de su trabajo. Otros
dueños de esclavos los promocionaban por el aumento de precio que adquiría
un esclavo especializado en cualquier oficio a la hora de venderlo de nuevo;
también como forma de hacer más rentable su trabajo, como ocurrió con los
esclavos de los jesuitas, preparados convenientemente por estos para ahorrar-
se el tener que solicitar el trabajo de artesanos peninsulares, lo que suponía un
mayor costo.
El mismo esclavo estuvo interesado en aprender un oficio que le permitiera un

trabajo menos duro que el de mero peón de minas y haciendas; con lo que se
le presentaban más posibilidades de conseguir la libertad si el amo le permitía
trabajar a jornal, ahorrando para su peculio lo que le excedía del salario que
debía entregarle al dueño. Parece ser que todas las ramas del trabajo artesanal
fueron ocupadas por el hombre negro.
El proceso para aprender un oficio fue el mismo que seguían en la península,

desde aprendiz hasta oficial y maestro, nivel este último generalmente vedado
a los negros por las ordenanzas de los gremios y por los artesanos criollos
119
o peninsulares, que no deseaban la competencia. Pero los artesanos negros

fueron aumentando en número e importancia a medida en que fue creciendo
la demanda y ante la perspectiva que se abría para el negro libre pobre, que
mediante un oficio podía ascender en la escala social y económica, tanto él
como sus hijos8.
Culmina la radicación del proceso en Cartagena, solicitando que a Nicolás

se le asegure en la Real Cárcel, como en efecto se hizo, “para evitar su furia,
y que en lugar de los 100 azotes y calsas de hierro en los pies, se le remita a
las reales obras a ración y sin sueldo por el término de un año”9. Es preciso
aclarar que en el tiempo comprendido entre la presentación de la denuncia en
Barranquilla y su radicación en Cartagena, el alcalde de esta ciudad a quien se
le presentó el sindicado en calidad de miserable, decidió que dicho esclavo se
vinculara a labores en donde ganaba jornales a beneficio de su amo. Nicolás
producía por concepto de su trabajo dos reales diarios excluyendo los días
de fiesta religiosa. De acuerdo con María Eugenia Chaves10, los esclavos en
los puertos coloniales de los virreinatos de Perú y la Nueva Granada, para la
época final del dominio español, tenían en muchos casos una actividad laboral
fuera de sus casas y de la vigilancia de sus amos. Ellos y ellas entregaban una
cantidad fija de dinero –jornal– por cada día de trabajo, que oscilaba entre dos
y cinco reales.
En la segunda mitad del siglo XVIII, la población negra esclavizada accede a

la posibilidad real de cambiar de amo cuando se demostraran malos tratos y
excesos en los castigos establecidos por la legislación colonial. Estas bonda-
des no eran gratuitas, eran el producto de las medidas asumidas por la Corona,
encaminadas a resolver entre otras carencias, la de mano de obra, sin la cual
8. GUTIÉRREZ, Ildefonso. Los afroamericanos. Bogotá: Editoral El Búho, 1996, p. 92.

9. AGN. Op. cit., f. 291.
10. CHAVES, María. “La mujer negra y sus estrategias de libertad en el mundo hispano colonial de fines
del siglo XVIII”. En: Anales Nueva Época Nº 1. Género, poder y etnicidad. Goteborg: Goteborg
Universitet, 1998, p. 52.
120
la reactivación económica propuesta por el reformismo borbónico sería un

imposible.
En este contexto económico y social, aparece a finales del siglo XVIII el ca-
rolino Código Negro, que amén de aceptar la condición humana del hombre
negro, legisla sobre la necesidad de proporcionarle vivienda, vestido y edu-
cación digna. Le determina unos parámetros a los oficios, abre espacios para
la acción lúdica y crea controles para la esclavización anciana e infantil. El
citado código dedicó en sus artículos finales especial atención a las penas que
debían aplicarse a los esclavizados que desobedecieran e irrespetaran a sus
amos. De acuerdo con la gravedad, el esclavizado podía ser castigado con
prisión, cadena, grilletes, maza, cepo o azotes que no excedieran los 25, con
instrumento suave, que no causara contusión de sangre. En esta misma direc-
ción se establecieron mecanismos para detener los excesos de los amos, entre
los que se encontraban la confiscación del esclavizado y su venta o traslado a
otro amo, esto es, el cambio de amo*.
En estos últimos aspectos, Nicolás estructuró su defensa, es decir, en el exceso

de castigo y en el derecho que le asistía por este motivo a cambiar de amo.
Opuesto a lo que tradicionalmente se piensa, de que no existió una legislación
pertinente a la esclavitud, varias investigaciones han venido demostrando las
diversas formas en que los hombres negros esclavos y libres entraron en re-
lación con los poderes civiles y eclesiásticos por intermedio de ordenanzas
previamente establecidas11.
* Todas estas normas que pretendían el ordenamiento de la vida de los hombres y mujeres negras,
hicieron parte del paquete de las reformas borbónicas tendientes a “proteger” la mano de obra escla-
vizada; ya que en la lógica reformista borbónica, la fuerza de trabajo esclavizada se erigió como el
factor fundamental para incentivar y fortalecer la ya largamente debilitada agricultura. El modelo a
imitar fueron las prósperas plantaciones del Caribe insular. Al respecto, véase LUCENA, Manuel. Los
códigos negros de la América española. Alcalá: Ediciones UNESCO/Universidad de Alcalá, 2000.
11. NAVARRETE, María. “Historia social del negro en Colombia”. En: Etnias, educación y archivos en
la historia de Colombia. Memorias del IX Congreso de Historia. Tunja: Universidad Pedagógica y
Tecnológica de Colombia, 1997, p. 57.
121
En una de tantas declaraciones, Nicolás manifestó:
Siempre le he servido a mi amo con amor y voluntad, pero siempre se

daba por mal servido que bastante motivo era para no servirle más
por lo abandonado del mucho castigo que me daba. También confieso
que por haber vendido unas piedras que saqué de la cantera común
en la hora de siesta, me acumuló mi amo de que yo las había robado y
sin más razones que las suyas, me puso en el cepo, y no contento con
esto me puso grillos y todo con más de 50 azotes, que amarrado en un
palo me mandó a dar y cayendo desmayado de tanto castigo me fui a
casa del corregidor de Barranquilla a fin de que me diera papel para
cambiar de amo. Así mismo digo que por no poder tolerar más sus
temeridades me he venido huido a esta ciudad de Cartagena en busca
de justicia y del abrigo de mis padres, el remedio que por justo solicito
para que no hiciera conmigo lo que le hizo a mi hermanita que de la
noche a la mañana la embarazó después de haberla castigado y cono-
cido de continuo12.
Como se puede observar, las peticiones de Nicolás se encontraban amparadas

por la ley y no estaban fuera de contexto, antes por el contrario, una de las
motivaciones que lo llevaron a buscar justicia en Cartagena, como él mismo
lo expresó, era “que en esa ciudad existía la general costumbre de conceder
ese alivio a los esclavos que solicitaban cambio de amo”13.
LOS TESTIGOS, LAS REDES DE SOLIDARIDAD Y LAS IMÁGENES

ENCONTRADAS
Acto seguido a la sindicación y acusación contra Nicolás, entraron en escena
los testigos de ambas partes. Sus declaraciones no son simples manifestacio-
nes de afectos o desafectos con los actores principales del proceso. Más allá
12. AGN. Op. cit., f. 295.

13. Ibíd., f. 308.
122
de los sentimientos que los acercan o alejan de Nicolás y su esclavizador,

podemos auscultar en contraluz diferentes aspectos del tejido social de la Ba-
rranquilla de finales del siglo XVIII.
Para la declaración de los testigos, Fernando de Herrera propuso un cuestiona-

rio que a la postre fue aplicado por el corregidor de Barranquilla a los testigos
de Juan Fester. Ante la riqueza de las respuestas, creemos necesario presentar
en su totalidad dichas preguntas, para que se pueda establecer una conexión.
Estas son:
1. Conocimiento y noticia que se tiene del pleito.
2. Si le consta que el esclavo es uno de los más queridos de Juan Fester.
3. Si saben que él le enseñó a leer, escribir y el oficio de albañil, y que nunca
lo ha castigado.
4. Si saben que Nicolás le extrajo unas piedras que le había hecho labrar y que
por azotarlo después de haber confesado su culpa este se fugó.
5. Que digan que si por el amor o el cariño que su amo le tiene ha cometido
algunas faltas y locuras sin que por ellas se le haya castigado, como mere-
cía, especialmente cuando se le ha ausentado y huido de casa sin que jamás
le haya amarrado, metido en cepo ni puesto grillos.
Los testigos que aportó Juan Fester eran todos funcionarios de la Corona, lo
cual es un indicador de sus entronques políticos y sociales con los sectores
dirigentes de la Barranquilla de la época. Ellos fueron: Manuel de Arciniegas,
Josef Peñate, Francisco Altahona y Roque Pinedo, corregidores de Barranqui-
lla; Josef de Llanos, corregidor y justicia mayor del partido de Tierradentro;
Santiago de Cardona, alcalde pedáneo y juez de comisión del sitio de Soledad;
Juan García Turín*, administrador de la real renta de correos; Francisco Gar-
cía, escribano de la administración de justicia, y Josef de León, notario.
* Este personaje es ya conocido en la historia del Caribe colombiano. Dirigió el censo que en 1777 se
realizó en el partido de Tierradentro, hoy departamento del Atlántico. Además de este prestigioso
encargo, fue nombrado en 1776 corregidor y justicia mayor de dicho partido.
123
Sospechosamente, los nueve declarantes dieron las mismas respuestas a las

cinco preguntas con las que se estructuró el cuestionario: todos aseguraron
conocer de vista, trato y contrato a Juan Fester, y de tener conocimiento de
habérsele huido su esclavo nombrado Nicolás, y que Juan de la Cruz y Matea
Molina lo condujeran a Cartagena. A Matea la sindicaron de tener en su casa
una rochela de esclavos. Dijeron que siempre vieron vestir decentemente a
Nicolás. Hasta con zapatos; que era tanta la confianza, que su amo lo ha ocu-
pado en cobrar sus deudas y recoger sus algodones. Que a costa de mucho
dinero, paciencia y trabajo le enseñó a leer y escribir, dándole libros y papeles
a su discusión y adelantamiento, y que en las muchas obras que hizo su amo
lo instruyó en el oficio de albañilería del que es oficial. Que saben que por
haberle vendido a Carlos Ortiz unas piedras labradas para hacer la portada de
su casa, le mandó a dar su amo unos azotes. Finalmente aseguraron no tener
dudas de que si al dicho esclavo su amo lo hubiera castigado cuando en la
loma le vendió a Juan de Rada dos mil ladrillos, no se hubiera relajado tanto
y como lo crió desde que nació, no descubrió su amo que de noche huía a la
calle para que no lo castigase. Como también le es constante, haberlo visto al
mencionado esclavo con una argolla o grillete de hierro en los pies, porque su
amo lo mandó con una canoa a Malambo a cargar algodón y lo que hizo fue
dejar tirado todo y huir al sitio de Pueblo Nuevo14.
Nicolás no fue testigo pasivo, su dinámica actividad frente a su defensa, como

se irá mostrando, evidenció que definitivamente se debe cambiar la visión tra-
dicional y simplista de ver al esclavizado solo como mercancía. Se necesita de
un replanteamiento de la personalidad histórica del esclavizado: objeto, pero
también –y quizás lo más importante– sujeto social que participa de manera
activa en un conjunto de procesos históricos. Procesos que como se ha señala-
do incluía el de ser sujetos de su propia libertad15.
14. AGN. Op. cit., f. 320.

15. DÍAZ, Rafael. El sistema esclavista urbano y urbano regional en Santafé de Bogotá, 1700-1750.
México: El Colegio de México, Tesis doctoral, 1995, pp. 1 y 11.
124
En muchos lugares, no solo de la Nueva Granada sino de América, las ca-

pacidades de posesión y de disposición del amo sobre el esclavo fueron en
algunos casos extremadamente flexibles, flexibilidad que estuvo mediada por
las actividades laborales que en muchas oportunidades los esclavos realizaban
fuera de las casas y vigilancia de sus amos. La circunstancia de ser oficial
de albañilería y de no ser analfabeta, le ofreció a Nicolás enormes ventajas;
aparte de la posibilidad real de su independencia relativa, le permitió generar
y tejer una red de apoyo clientelar, que se hace evidente cuando logra aportar
un conjunto de testigos, que no obstante ser sus pares, estuvo conformado por
actores de varios matices sociales, entre los que se encontraban vecinos, escla-
vos, libertos, delincuentes, comerciantes y hasta una mujer que los testigos de
Juan Fester señalaron de convertir su casa en rochela de refugio de fugitivos.
Al igual que sus contrincantes judiciales, Nicolás propuso un cuestionario para

que se le aplicara a sus testigos, pero antes solicitó el examen de un facultativo
para que probara la existencia de un conjunto de laceraciones presentes en su
espalda, producidas por los azotes que le había propinado su amo. Además,
solicitó que se oyera la declaración de Carlos Ortiz, a quien le había vendido
las piedras labradas supuestamente robadas por él a su amo.
La primera en declarar fue Matea Molina, vecina de Barranquilla y a quien los

testigos de Juan Fester sindicaban de haber convertido su casa en una roche-
la de esclavos, ella expresó “que solo sabe por oídos que al esclavo Nicolás
Fester se le dieron de orden de su amo, cincuenta azotes, no sabe por qué,
y que sobre ello se había quejado dicho esclavo al corregidor Don Josef de
Llanos”16. Este funcionario era juez y parte, pues fue uno de los testigos que
aportó Juan Fester. Ana María Caicedo, residente de este sitio de Barranquilla
y esclava que fue de Juan Fester, dijo que17
16. AGN. Op. cit., f. 322.

17. Ibíd., f. 325.
125
en varias oportunidades vio los atropellos y malos tratos que daba a su

otro esclavo llamado Nicolás, por varias veces le pusieron carlancas y
le dieron muchos azotes, lo mismo ejecutó contra Pedro de Zúñiga, su
marido, dándole tanto castigo que tuvo que huir a Cartagena a buscar
nuevo amo como en efecto lo consiguió. Que le consta haberse quejado
el dicho Nicolás al corregidor por malos tratos, y que este le había
contestado no poderse meter en ello porque eran compadres y que no
quería tener disgustos ni diferencias.
Luis de Cárdenas, vecino de Barranquilla, dijo “que en este sitio de Barran-

quilla oyó generalmente decir que habiéndose huido de su amo, Nicolás Fester
lo habían cogido en el pueblo de Malambo y dándole su amo muchos cas-
tigos”18. Manuel del Fierro, zambo libre vecino de Barranquilla, dijo “sabe
como público y notorio en dicho sitio de su vecindario que Juan Fester cogió
a su esclavo Nicolás que venía para esta ciudad, le dio un castigo muy fuerte,
el que cree fue excesivo porque así lo decían todos”19. Isidro Escobar, alias el
Campechano, declaró
como por público y notorio en este sitio de Barranquilla se sabe que

Juan Fester ha castigado varias veces a su esclavo Nicolás, cuyos cas-
tigos le parecen excesivos, que también ha oído que el dicho Nicolás
se apadrinó en una ocasión del capitán a guerra Don Josef de Llanos,
para que liberara del castigo que quería darle el amo20.
Finalmente, frente a la solicitud de Nicolás, fue llamado a declarar Carlos

Ortiz, quien expresó
18. Ibíd., f. 329.

19. Ibíd., f. 354.
20. Ibíd., f. 359.
126
que en el sitio de Barranquilla, hay una cantera de piedras que es co-

mún para todos los vecinos. Que de dicha cantera común sacó el Ni-
colás unas piedras que le vendió, y fue las que dieron motivo para que
su amo capitulándolo de ladrón lo castigara. Que a la hora de la siesta
en que no estaba el Nicolás ocupado por su amo, fue cuando sacó las
piedras y, según lo aseguró, los instrumentos con que los hizo eran de
Cipriano Miranda. Que según le dijo el Nicolás, vendió las piedras
para con su valor comprar tabaco. Que al dicho Nicolás lo castigó mu-
cho su amo por haberle vendido las piedras al declarante, quien tam-
bién tuvo mucho que sufrir por ello, pues mandó el don Juan Fester del
despotismo de que está revestido en aquel paraje, hizo que al exponente
le quitaran las piedras, no le devolvieran el dinero que por ellas había
dado, lo tuvieran ocho días metido en un cepo y después le exigieran
siete pesos que le quitaron con el pretexto de costas y gastos21.
Atendiendo al Código Negro, y a la necesidad urgente que se presentó a fi-

nales del siglo XVIII de preservar la mano de obra esclavizada, estableció el
derecho al descanso que tenían los esclavizados durante dos horas todos los
medios días. Nicolás usó este espacio para labrar las piedras que luego vendió.
Las labores para el lucro personal durante los ratos de ocio era un incentivo
para el trabajo22.
De las declaraciones de ambos bandos pueden observarse aspectos interesan-

tes de la Barranquilla de finales del siglo XVIII: la existencia de una cantera
común a todos sus vecinos, que hace pensar que la presencia de canteras en
esta ciudad y sus alrededores es un fenómeno de larga persistencia histórica;
el cultivo de algodón en Malambo; la utilización del concepto de rochela para
designar una habitación en que sus ocupantes son gente ilegal y en donde
21. Ibíd., f. 365.

22. HUNEFELDT, Christine. Los manuelos, vida cotidiana de una familia negra en la Lima del siglo XIX.
Una reflexión histórica sobre la esclavitud urbana. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1992, p. 36.
127
se esconden fugitivos y huidos en tránsito como es el caso de Nicolás. Esta

casa, según la sindicación de los testigos de Juan Fester, no solo servía para
albergar a los huídos sino también para brindarles caricias a sus ocupantes por
parte de Matea Molina; las prohibiciones que aún persistían para la población
negra esclavizada y sus condiciones de vida, por ejemplo, el no poder salir
por las noches; el estar calzado y con ropa decente era algo extraño y asumido
como un acto de profundo humanitarismo; esta era la situación de Nicolás.
Los castigos y los instrumentos para su ejecución seguían siendo los mismos
que se utilizaban en lugares en donde la esclavización negra tuvo un mayor
peso social y económico; en la Barranquilla de entonces se emplearon para el
castigo de los esclavizados negros el temido cepo, las cadenas, las carlancas y
grilletes en pies y manos, y los latigazos.
Las declaraciones de las personas que se alinderaron alrededor de Juan y Ni-

colás no solo expresan visiones e imágenes diametralmente opuestas del fe-
nómeno, sino que muestran la posibilidad real de generar redes de solidaridad
que funcionaron con espíritu de cuerpo, mediadas y permeadas por la defensa
y la identidad de intereses comunes a cada cuerpo. En el caso de Juan Fes-
ter no es gratuito que sus testigos pertenecieran todos a la burocracia local y
que sus declaraciones a favor de este personaje y en contra del esclavizado
estuvieran motivadas para no entrar en conflicto con este; no es casual que
el corregidor y justicia mayor del partido de Tierradentro, Josef de Llanos,
funcionario que debía por ley defender a los esclavizados de los abusos de sus
amos, no atendiera las quejas de Nicolás y en cambio no tuviera ningún recato
para convertirse en acusador del que tenía que defender. Como se demostraría
más adelante, Juan Fester manejaba a la élite local de la época con favores y
préstamos de dinero, lo cual le generó en la ciudad un conjunto de lealtades
políticas a las que tuvo que enfrentar Nicolás al asumir su propia defensa.
En este juego de imágenes, contraimágenes y versiones encontradas, las par-

tes entran en el campo de la descalificación simultánea de los testigos. Según
128
el criterio del apoderado de Juan Fester, de las declaraciones de los testigos de

Nicolás no se podía deducir la sevicia del castigo.
Por su lado, Nicolás le solicitó al juez de la causa, lo mismo que al alcalde

ordinario, el cambio de amo por las razones anteriormente expuestas; además,
en el auto sindica de “prevaricato al capitán a guerra don Josef de Llanos,
porque siendo juez comisionado para la recepción del examen de los testigos,
dicho comisionado es compadre espiritual de dicho Fester”23. De los demás
testigos, asegura que José María Peñate es compadre de los padres de Juan
Fester, Francisco Altahona es su amigo íntimo y favorecido, Manuel de Arci-
niegas y Juan González son sus favorecidos y familiares de sus afectos, Roque
Piñero es su íntimo amigo y deudor, don Juan García Turín y Josef de León
son también sus compadres. En consecuencia, Nicolás termina afirmando que
este tipo de testigos no merecen crédito ni fe en el juicio que se le adelanta y
denuncia el hecho de no habérsele practicado el reconocimiento que pidió de
las señales que tenía esculpidas en su cuerpo, no obstante haberlo mandado el
tribunal, y solo después de haber transcurrido un mes cuando ya habían des-
aparecido las huellas se le hizo saber que podía ir al facultativo protomédico.
Finalmente se queja de que no se hayan tenido en cuenta las declaraciones de
Ortiz, donde se demostraba que él no había robado las piedras24.
Por eso no pudiendo sufrir más su sevicia, conseguí últimamente ve-

nirme para la ciudad de Cartagena, presentándome a este tribunal de
quien espero me conceda mi solicitud de cambio de amo. en atención
a mi estado miserable de siervo, y que con lo que dejo alegado se haya
comprobado la sevicia de Fester que por repetidas veces las ha ejecuta-
do en mi cuerpo sin los motivos de haberme huido y robado las piedras
que supone tenía labradas para hacer la portada de su casa. Si por la
23. AGN. Op. cit., f. 369.

24. Ibíd., f. 370.
129
sevicia del marido se prohíbe la cohabitación de matrimonio para lo

cual fue creado, con máxima razón se debe prohibir a Juan Fester mi
uso y servidumbre, concediéndoseme licencia para buscar nuevo amo,
cuando en nada es perjudicial, entregándole la cantidad del precio en
que me compró, lo que así suplico a su señoría se sirva mandarlo defi-
nitivamente con lo demás que pido en el exordio25.
SENTENCIA Y APELACIÓN
Los argumentos y evidencias aportados por Nicolás a las autoridades no sur-
tieron ningún efecto, tampoco sus denuncias de no habérsele tenido en cuenta
la declaración de Ortiz que desmentía el robo, lo tardío en el examen médico
ni los grados de consanguinidad, amistad y dependencia de Juan Fester con
sus testigos.
En consecuencia, las autoridades de Cartagena, ciudad a donde se trasladó el

proceso después de la diligencia de los testigos, sentenciaron el 8 de noviem-
bre “que no estando suficientemente proveídos conforme a derecho la sevicia
de Juan Fester, se condena a su esclavo Nicolás a que vuelva al poder de su
amo”26. Once días más tarde se le notificó a Nicolás el veredicto, y este inme-
diatamente contestó que lo apelaría.
A partir de aquí Nicolás mostró su capacidad para defenderse, adelantando

una batalla jurídica intensa, documentada y sagaz, presionando para que se
cumplieran las leyes, utilizando las fisuras que el mismo Estado colonial le
había abierto a la población negra. Estas fisuras fueron erosionando paula-
tinamente el sistema esclavista. Por ello Germán Colmenares considera que
en el examen de la disolución de los vínculos esclavistas la atención no de-
bería concentrarse en el momento mismo de independencia y ni siquiera en
25. Ibíd., f. 373.

26. Ibíd., f. 378.
130
el momento de la manumisión definitiva, sino en un período más largo, que

forzosamente debía erosionar la institución peculiar27. Nicolás no acudía a las
autoridades para acceder a la libertad, sino para ejercer el derecho de cambiar
de amo como lo estipulaban las leyes cuando se tipificaran los malos tratos y
los excesos en el castigo. La reglamentación jurídica que a finales del período
colonial pretendió regular las relaciones conflictivas amo-esclavo, facultaba a
este último para acusar a su amo o a cualquier persona por castigos excesivos e
injurias y, además, se le otorgó el derecho de ser defendido por un procurador
de esclavos28. En el caso que nos ocupa, esta función estaba delegada a Josef
de Llanos, quien, no obstante tener pleno conocimiento de estas instrucciones
reales, hizo caso omiso de ellas. Si se levantó todo un muro de contención para
impedir el cambio de amo, ¿cómo hubiera sido la situación si las aspiraciones
hubieran sido las de acceder a la libertad?
La apelación de Nicolás se produjo el primero de diciembre de 1787, y se la

dirigió al alcalde ordinario de Cartagena, que en el momento era el conde de
Pestagua; en ella, además de apelar todas las partes del veredicto, “menos el
derecho de nulidad para el excelentísimo señor virrey”, solicita que se cambie
al juez Luis Echagaray, que ha venido frente al proceso por desconocimiento
del mismo, y que en su lugar se nombre a otro letrado en justicia general29.
Esta es la primera victoria que obtiene Nicolás en esta nueva etapa por la que
se encausaba el proceso.
A mediados del mes de enero de 1788 los padres de Nicolás, Valentina Anto-
nia del Puello, esclava y vecina de Cartagena, y Juan Eugenio Nieto, le envían
sendas cartas en extremo muy oportunas al conde de Pestagua, en las que tam-
bién apelan la sentencia. En ellas, además de plantearle al conde el maltrato
27. COLMENARES, Germán. “Casas, patrones de poblamiento y conflictos sociales”. En: Obras com-
pletas. Variada la selección de textos. Bogotá: Tercer Mundo Editores, 2000, p. 112.
28. CHAVES. Op. cit., p. 110.
29. AGN. Op. cit., f. 379.
131
de que era objeto su hijo, denuncian que el defensor de pobres nunca cuidó el
proceso de Nicolás, y que este “buscó en Cartagena la justicia que no había en
Barranquilla por el crecido caudal de su amo”30. Como se ha podido notar su
entorno familiar era de esclavización, sus padres y su hermana eran también
esclavos, y si bien las relaciones esclavistas rompieron la cohesión familiar,
en el caso que nos ocupa, los lazos con los padres persisten, por lo que jugaron
un papel de primer orden en sus legítimas aspiraciones.
Frente a estas solicitudes de apelación, el conde le exige al escribano de la

causa, Agustín Gallardo, que le devuelva los autos del proceso, los cuales le
fueron entregados no solo para evitar sospechas sino también por ser este fun-
cionario profesor de Derecho. Este, finalmente acepta la apelación por manda-
to del virrey, a quien Nicolás le había enviado copia. En estas circunstancias,
al Cabildo de Cartagena no le quedó otra salida que refrendar lo actuado.
Frente a la aceptación de la apelación presentada por Nicolás, lo que se podría

denominar como el primer veredicto, se producen reacciones inmediatas a
favor y en contra de ella, que no son más que sustentaciones ampliadas de las
versiones encontradas que las partes habían venido defendiendo.
Además de los argumentos en que se ha venido sustentando la posición de Ni-

colás en este pleito con su amo, inserta otros como el de que este lo castigaba
para satisfacer a su mujer, quien sentía celos de una hermana de él “hasta lle-
gar al extremo de ponerla un día parada sobre dos puntas de palo con las ma-
nos atadas al sol, después de todo lo cual la vendieron para el Chocó”31. Que
ante la crueldad de los azotes su amo le decía: “aguante, para eso es esclavo”.
Uno de los aspectos más interesantes de esta sustentación de la apelación es la
concepción que en ella deja traslucir Nicolás de la condición de ser esclavo:
30. Ibíd., f. 382.

31. Ibíd., f. 384.
132
En verdad, miserable situación es la del esclavo que aunque incluye

los respetos de la misma naturaleza que imprime en las cosas del hom-
bre una superioridad despótica en los semejantes de quien el supremo
señor de todo lo criado hace igual aprecio, y que en fin hace olvidar
muchas veces al hombre cristiano el amor fraternal que indistinta y
estrechamente le encarga la naturaleza y la religión32.
La reiterada persistencia de Nicolás en asumirse como miserable y desprote-

gido, no era casual, se fundamentaba en la calculada legislación de la Corona,
que decía defender a sus súbditos más desvalidos y que “protegía” la mano de
obra esclavizada. A esto se agrega la insistencia de mostrar la causa del por
qué se fue a buscar a Cartagena la protección que no esperaba encontrar en el
partido de Barranquilla, dado que el capitán a guerra y justicia mayor de esta
localidad era compadre espiritual e íntimo amigo de su amo, que aunque se
quejó ante él siguió con la argolla al pie trabajando y que esposado lo encon-
traron en Pueblo Nuevo. A partir de lo anterior Nicolás argumenta su tesis de
no haber estado huido sino buscando justicia, y que
los testigos de su amo siendo los unos compadres y los otros sus de-
pendientes, comensales y beneficiados era lógico que en su obsequio
hubieran ignorado y silenciado la verdad. Que no es cosa digna por
razones de su oficio ver certificar a un capitán a guerra, a un alcalde
pedáneo, a un administrador de correos y a un notario en materias
ajenas a sus peculiares ministerios, por cuya razón quedan sus certifi-
caciones en unas simples y desnudas exposiciones, no han convalecido
con sus juramentadas ratificaciones, porque este es un modo de testifi-
car reprobado en derecho33.
32. Ibíd., f. 384.

33. Ibíd., f. 387.
133
Finalmente, Nicolás expone su argumentación de la venganza del amo en caso

de que vuelva a él: “si vuelvo a mi amo, antes de venderme este se vengará a
satisfacción por el hecho que le he justificado y por haber ocurrido a esta ciu-
dad a abrigarme en los tribunales y por haber apelado de la sentencia contraria
a mí”34.
Por su lado, el apoderado de Juan Fester replica la apelación de Nicolás so-

licitando que no se acepte la petición de cambiar de amo y que se respete la
decisión de primera instancia, o sea la que definió que Nicolás volviera a su
amo, asegurándolo con un par de esposas para evitar su fuga. A lo anterior
agrega que como no hubo prueba del maltrato, el juez no dudó en la condena
y que todo lo contrario,
su defendido ha justificado el buen trato, distinción y cariño que ha

profesado a este esclavo que nació en su dominio, le ha criado y edu-
cado como a su hijo, consumiendo su calor natural en enseñarle a leer
y escribir y singularmente el oficio de albañil de que es buen oficial, y
sin duda por estas habilidades le han seducido para que olvidado del
agradecimiento abandone la casa de su señor a quien por todo respe-
to debe venerar, sin tratarle de inhumano porque le ha corregido sus
excesos cumpliendo en esto con su indispensable obligación y solo lo
que por una piedad falsa y mal entendida no saben discernir, juzgando
crueldad lo que es amor y se dejan impresionar de los exteriores lamen-
tos de esclavos enemigos de los amos35.
De acuerdo con el discurso de la élite colonial, la incapacidad de sentir honor

hace del esclavo un ser que dominado por sus instintos necesita de la mano
de un amo castigador que lo reprima; tal castigo según la visión del defensor
34. Ibíd., f. 390.

35. Ibíd., f. 392.
134
de Juan Fester no podía tipificarse como sevicia. Para erigirse a sí mismo en

calidad de amo esclavizador, era necesario ejecutar un procedimiento de dife-
rencia con el otro. Era una obligación de los amos, sujetos de honor, castigar
y contener los desafueros de los esclavos36.
Vida licenciosa y sin sujeción es lo que quiere este esclavo, que como
se haya con el oficio de albañil, con el que cuenta para pagar un jornal
seguro a quien lo compre, que es el único medio de sacudir la subordi-
nación y andar a su libertad37.
Ante la insistencia del apoderado de Juan Fester para que se cumpla la senten-
cia de que el esclavo vuelva a su amo con el compromiso de venderlo después
de que trabaje un año en las obras del rey, Nicolás pasa de la apelación a la
solicitud de nulidad del proceso, pues según su criterio el abogado que se le
nombró de oficio no tuvo el tiempo necesario para instruirse en la causa. Por
tal motivo, solicita se le den
vista de los autos para proponer las que favorecen a su justicia, sus-
pendiendo toda ejecución y proveiendo por sí solo como juez de letras,
sin dejarse aconsejar de ningún modo de los asesores como que mi
oposición se termina contra sus pareceres38.
La irreverencia de la solicitud de nulidad fue respondida por el juez con una

nueva sentencia que declaraba como cosa juzgada la primera decisión
y en consecuencia guárdese, cúmplase y ejecútese sin dilación alguna y

para ello se le entregará el mencionado esclavo, a su dueño, permitién-
doselo lo remita argollado por el peligro de la fuga en el camino. Juan

37. AGN. Op. cit., f. 393.
38. Ibíd., f. 394.
135
Fester debe comprometerse a no tomar venganza del esclavo. Y por

auto así lo proveído, mandó y firmó el señor Conde de Pestagua Andrés
de Madarriaga, Morales y Negrete, abogado de las reales audiencias y
supremos consejos de Castilla e Indias39.
Si bien esta primera sentencia fue adversa para Nicolás, y sin ser parte activa
de las redes de poder, su experiencia y contacto con estas, le había dado el
saber de manipularlas y aprovecharlas. Por ello, se valió de esta experiencia a
lo largo del proceso en que se vio inmerso, no solo para instruir a su defensor,
sino también para tomar en sus manos las riendas del alegato para autodefen-
derse. Por ello, por medio de varios recursos judiciales en derecho, propios
de peritos en la materia, como la apelación y la nulidad bien fundamentadas,
logró finalmente liberarse de su amo como se había sentenciado en primera
instancia.
SAGACIDAD Y ASTUCIA DE NICOLÁS. NUEVO RUMBO DEL PRO-

CESO
La inminencia de la sentencia de volver a su antiguo amo, y abrigando la po-
sibilidad de que esto no se convirtiera en realidad, hizo que Nicolás aceptara
una de las dos propuestas que desde el principio le había planteado Juan Fes-
ter, y era la de trabajar un año en las reales obras de la Cartagena a ración y sin
jornal, para luego ser vendido a otro amo:
ante la determinación del real tribunal de que vuelva a mi antiguo amo

Juan Fester, me veo en la precisión de aceptar en debida forma el ofre-
cimiento que mi amo ha hecho, en el poder con que principian estos
autos, la donación de mi persona al Rey nuestro señor, para que le sirva
por el espacio de un año a ración y sin sueldo en las reales obras, con
39. Ibíd., f. 395.
136
la condición de que pasado el año, habré de solicitar nuevo amo a mi

gusto. Por tal motivo solicito se sirva decretar mi remisión a las reales
obras de esta ciudad, que con mucho gusto acepto dicha donación40.
Pero Nicolás no contaba conque la contraparte no aceptara tal solicitud, adu-

ciendo, que aunque este fue el ofrecimiento primero ya no están obligados ni
dispuestos a sostenerlo debido no solo a la actitud negativa del procesado a
aceptarlo, sino también por lo costoso, lo cansado que había resultado un año
de pleito, después del cual nadie los podía conminar a cumplir lo prometido
inicialmente. En efecto, el 30 de abril de 1788, el conde de Pestagua, Andrés
de Madariaga Morales y Negrete ordena la remisión de Nicolás al corregidor
del sitio de Barranquilla, para que este a su vez lo entregue a Juan Fester, sin
que sea el esclavo castigado, ofendido ni maltratado. Además se determinó no
aceptar más apelación ni solicitudes de la contraparte. No obstante la senten-
cia, Nicolás vuelve a solicitarle al tribunal el derecho que le asiste en cambiar
de amo y al trabajo en las reales obras, apoyándose en su “condición de mise-
rable y constitución infeliz”.
Pero esta solicitud ni siquiera fue respondida, ante lo cual Nicolás, como úl-
timo recurso para no caer de nuevo en las manos de su amo, acude al virrey a
quien le solicita providencia para que se obligue a su amo a cumplir la oferta
que hizo, en el sentido de que
precediendo el servicio por el tiempo de un año en las reales fábricas

de su majestad, se le daría papel para que solicitare amo como último
recurso que le había quedado para libertarse de los malos tratamientos
del referido su amo41.
40. Ibíd., f. 397.

41. Ibíd., f. 400.
137
Frente al veredicto de volver a su amo y a la imposibilidad de cambiarlo, la

táctica de Nicolás en las nuevas circunstancias, fue la de presionar para que se
cumpliera el ofrecimiento del trabajo forzoso en las obras del rey, lo cual en
la práctica le impedía a Juan Fester volver a contar con la tutela de Nicolás.
Este último recurso le cambió el curso al proceso y a la batalla jurídica que por
más de un año venía librando Nicolás para lograr salirse de las manos de Juan
Fester, pues un mes después de la solicitud al virrey, este le ordena al conde de
Pestagua que suspenda la entrega del esclavo hasta que este (el virrey) deter-
mine lo que tuviere por conveniente. En consecuencia, al conde no le quedó
otra alternativa que acatar la orden del virrey.
El hecho de ser Nicolás parte de la dinámica social de un sitio que presentaba

las características de conglomerado semiurbano, como lo fue la Barranquilla
de finales del siglo XVIII, determinó la forma en la que enfrentó una situación
desfavorable, que en un momento dado le impulsó a pelear por sus aspiracio-
nes, utilizando todos sus medios y conocimientos por los caminos legales.
La habilidad de Nicolás en el sentido de involucrar al virrey, hizo que el pro-

ceso adquiriera contornos e intereses que desbordaban la justicia doméstica
de Cartagena y Barranquilla y, por el contrario, contar con la mediación de la
máxima autoridad del virreinato de la Nueva Granada.
En la nueva etapa que se iniciaba para el proceso, se nombró un fiscal interino,

quien de inmediato, y con una celeridad nunca vista en este pleito, conceptuó
Que la prueba más convincente que se puede dar de la intolerable sevi-

cia que ha experimentado Nicolás en poder de su amo y de los rigores
que puede aumentar en lo futuro, es el de quererse sujetar antes a lo
acerbo de un presidio y reales obras por el tiempo de un año, que vol-
ver a sus servicios, después de haber padecido tanto en la cárcel, y es
138
más presumible el mal tratamiento y castigo que le obliga a abrazar

este desesperado medio. Reflexiones que examinadas con madurez, in-
clinan a creer que este infeliz esclavo será sangrienta víctima del furor
de su amo42.
Para el fiscal era motivo de sospechas el hecho que Juan Fester le hubiera
gastado tantos esfuerzos en recuperar al esclavo solo por las bondades y las
virtudes de este, siendo que durante todo el proceso lo había tildado de insu-
bordinado, fugitivo y de malas operaciones; si esto era así, sería contradictorio
que lo quisiera tener en su seno. Considera el fiscal que el solo hecho de traba-
jar durante un año a ración y sin sueldo, constituye de hecho un castigo, y no
obstante la decisión tomada por el ilustre cabildo de Cartagena en sentenciar
al esclavo, el fiscal se preguntaba si el alcalde ordinario de esta ciudad tenía
potestad para proceder contra Nicolás, cuyo vecindario era Barranquilla, sitio
que estaba fuera de su competencia; y dado que el alcalde tuvo excepción de
jurisdicción pero el cabildo no, el fiscal solicitó que se cumpliera la primera
proposición, la del trabajo por un año en las reales obras, lo cual representaba
una atracción económica que la Corona no estaba dispuesta a despreciar. Este
nuevo elemento comienza a inclinar la balanza hacia Nicolás.
Las reacciones en torno al inesperado giro que había tomado el proceso no

se hicieron esperar. Fernando de Herrera, apoderado de Juan Fester, protestó
inmediatamente por los perjuicios causados a su representado en el sentido
del tiempo y el dinero perdidos, y el no haber podido contar por más de un
año con los servicios de su esclavo. Por otro lado, Nicolás se quejaba por la
dilación que se le había dado, ocasionándole mucho sufrimiento en esa pésima
mansión, además señalaba, de manera muy astuta, que al fisco no se le podían
prostituir sus derechos al negársele el trabajo en las reales obras y solicita
cárcel para aquellos que se opusieran a esta medida. Finalmente, protesta pues
se le quieren cobrar gastos de asesoría cuando su defensa la ha asumido él.
42. Ibíd., f. 405.
139
Como se dijo anteriormente, el aspecto económico fue fundamental en el giro

que había tomado el proceso; en ese sentido, el fiscal encargado que actuaba
en representación del virrey determinó que:
siendo acreedor el fisco a el servicio del esclavo Nicolás por el tiempo

de un año en fuerza de la cesión o donación que hizo su amo, y de la
aceptación del señor fiscal interino a nombre de su majestad es válida
la promesa y puede demandarla conforme a la ley. En consecuencia
debe pasarse el referido esclavo a las reales obras para que sirva a su
majestad a ración y sin sueldo por el tiempo de un año al cabo del cual
se le permita solicitar nuevo amo43.
A esta altura del proceso, y cuando las cosas estaban casi definidas, el apodera-
do de Juan Fester renuncia a su representación y es reemplazado por Anastasio
Gaviria, quien solicitó la nulidad de la decisión, dado que era gravosa para su
defendido. Este recurso hizo que Nicolás protestara nuevamente ante el virrey,
informándole que “desde el 22 de julio de este año su majestad había ordena-
do su traslado a las reales obras de Cartagena pero que estaban a primero de
octubre y aún su superior orden no se había obedecido”44. Además, aprovecha
la oportunidad para solicitar su traslado a la sala de presos del hospital San
Juan de Dios, para que se le tratara una afección en la garganta. Esta nueva
solicitud determina finalmente que el 19 de diciembre de 1788 se cierre este
tortuoso proceso, con el veredicto final que ordenaba el traslado a las reales
obras: “Pásese sin dilación conforme lo mandado anteriormente a las reales
obras de Cartagena a Nicolás Fester, librándose del efecto la correspondiente
orden al gobernador comandante general de la plaza”45.
La decisión final del juicio a favor de Nicolás, después de haber manipulado
43. Ibíd., f. 412.

44. Ibíd., f. 415.
45. Ibíd., f. 416.
140
con éxito las herramientas y mecanismos judiciales en medio de condiciones

adversas, obligan evidentemente a cambiar la visión tradicional de considerar
a los esclavizados y esclavizadas como muertos civiles*.
En un claro evento de circularidad cultural, Nicolás asumió el discurso oficial

como herramienta para su defensa, rompió con las ataduras de su condición de
esclavizado y se convirtió en agente activo en el manejo de las relaciones de
poder. Este caso no fue el único; en los archivos coloniales reposan infinidad
de procesos en que los esclavizados y esclavizadas, a finales del siglo XVIII y
durante la primera mitad del XIX, utilizaron las vías legales no solo para de-
fender sus derechos sino también para acceder a la libertad. Para este objetivo,
todos los caminos fueron posibles: el cimarronaje, la manumisión, los favores
sexuales, la demanda judicial, el arreglo personal al margen de la ley, el mes-
tizaje y blanqueamiento, la participación en las luchas de independencia: bien
al lado de los criollos o de los españoles.
En muchas regiones del imperio colonial español, la institución esclavista

no era enfrentada por los esclavizados y esclavizadas mediante movimientos
contestatarios multitudinarios; más bien era lentamente erosionada por una
serie de recursos que respondían a intereses coyunturales. Estos recursos pue-
den ser entendidos como prácticas de negociación de identidad y de estatuto
social de las mismas que en muchos casos se desarrollaron en los tribunales
coloniales46. Los mayores beneficiarios de esta situación, sin lugar a dudas,
fueron los esclavizados y esclavizadas negras, inmersos en núcleos pobla-
cionales urbanos o semiurbanos47; sobre todo, aquellos que tenían un oficio
* El término muerto civil o muerto social, para designar la situación jurídica del esclavizado es acuñado
por María Chaves, Op. cit., y Christine Hunefeldt. Op. cit.
47. Una excelente caracterización sobre la esclavización urbana, su importancia y dimensión la encon-
tramos en HUNEFELDT, Christine. Op. cit. DÍAZ, Rafael. “La manumisión de los esclavos o la pa-
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la sociedad mediterránea durante la Edad Media. Valencia: Ediciones Alfons el Magnánin, 1998.
141
como Nicolás, que si bien hubo de enfrentarse a todo un muro de contención

social estructurado y caracterizado por la discriminación y la represión contra
los esclavizados, la solidez de sus estructuras se fueron desgastando paulati-
namente con la conjugación de varios ingredientes, como las posibilidades
reales que ofreció el sistema colonial, en especial a finales del siglo XVIII
y, lo más importante: la transformación del sistema esclavista por la acción
de los esclavizados a partir de asumirse como sujetos y no objetos sociales,
conscientes de la utilización y manipulación de las herramientas y fisuras que
el ambiente social y económico de la época les ofrecía.
142
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PRESIDENTA SALA GENERAL

VICERRECTORA DE INVESTIGACIÓN E INNOVACIÓN

MIEMBROS DE LA SALA GENERAL

150 p.; 17 x 24 cm.

1. Esclavos – Historia – Caribe (Región) - Colombia – Siglo XVIII 2. Grupos

305.8968611 R763 2015 cd 21 ed.

Universidad Simón Bolívar-Sistema de Bibliotecas

IDENTIDAD, CONFLICTO Y AFRODESCENDENCIA

©Ediciones Universidad Simón Bolívar

A este libro se le aplicó

Printed and made in Colombia

San Benito de las Palomas: Huella Afrodiaspórica

Vicisitudes y Resistencias de los Esclavizados de “Ilícita Introducción”

Un Caso de Cimarronaje Urbano en la Barranquilla

Los ensayos que componen este volumen representan el esfuerzo de un his-

No es fácil sobreponerse al estilo contestatario entretejido en los núcleos sub-

El historiador Dolcey Romero Jaramillo nunca renuncia a su extracción social

En este sentido, se vincula a las tradiciones historiográficas y antropológi-

Esta perspectiva teórico-metodológica evita las generalizaciones abusivas tan

Los ensayos agrupados en este volumen prosiguen las líneas fundamentales

Si algo cabe resaltar de este tomo es la dificultad a la que se enfrenta el in-

Solo a través de un acercamiento denso y microhistórico se podía construir

Esa aproximación también facilita escudriñar en la historia de la tradición y,

Milton Zambrano Pérez

La discriminación en contra de los llamados sectores subalternos se ha mani-

En el ámbito de las Ciencias Sociales, esta ha sido una práctica recurrentemen-

Sin lugar a equívocos es indudable que las diferentes formas de dominación

En la brega histórica por el reconocimiento y la visibilización, la Constitución

En el caso particular del departamento del Atlántico y Barranquilla, la invisi-

En contraposición a la postura que invisibiliza lo negro, el maestro José Agus-

Además de la indagación archivística y bibliográfica, en esta investigación

Sea esta la oportunidad para manifestar nuestro profundo agradecimiento a

El ensayo “Un caso de cimarronaje urbano en la Barranquilla del siglo XVI-

Finalmente, debemos destacar el apoyo financiero de la Vicerrectoría de In-

Si las páginas que siguen contribuyen en algo a la creación y fortalecimien-

La dinámica de los procesos de poblamiento alternativo que se desarrollaron

No obstante que la Hagiografía sea una línea de investigación consolidada en

algunos países de Europa, en nuestro medio es desconocida y casi inexisten-

En el Caribe colombiano la exigua atención en torno a la vida de los santos

En Latinoamérica contamos con algunas investigaciones hagiográficas rela-

Durante el siglo XX, parte de la producción hagiográfica sobre San Benito

En el conjunto de trabajos sobre San Benito es preciso señalar el de Vittorio

El profundo arraigo popular que presenta la devoción de San Benito en Ve-

En este estudio nos apoyamos en el nuevo rumbo que mostró el concepto de

En este orden de ideas, el concepto de “huellas de africanía” lo asumimos

Las huellas de africanía, producto de la diáspora, se constituyen sin lugar a

Por un lado nos encontramos con la posición que apoyada en el positivismo y

En contraposición al planteamiento anterior, nos encontramos con el discurso

Dado que la presente investigación no solo apunta a considerar a San Benito

En términos generales el objetivo del presente trabajo se centra en estable-

En torno a los aspectos metodológicos es necesario aclarar que la caracterís-

20. Ibíd., p. 11.

Para iniciar el proceso jurídico que conduzca a la canonización de estos per-

Aquí no discutimos la veracidad de tales eventos. La figura de San Benito de

Después de su muerte la fama de sus milagros y de su santidad se extendió rá-

De padres cristianos descendientes de esclavizados africanos, a los 14 años

A los cuatro meses de su muerte comenzaron a llegar peregrinaciones de Ita-

A partir de este momento, y no obstante de que su canonización se efectuó

24. MARTÍNEZ GARNICA, Armando. Op. cit., p. 7.

Perú, Brasil, Chile y Angola, entre otros. En la mayoría de estos lugares se

Del África, concretamente de Angola producto de la diáspora, llegó el culto

28. TRIANA. Op. cit., p. 223.