DICCIONARIO EXEGÉTICO

DEL NUEVO TESTAMENTO (a-x)

Horst Balz - Gerhard Schneider

 Biblioteca
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de Estudios
aJtootÉA.A,W apostelliJ enviar Bíblicos

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~ L~A,Oe;, 011, ~ biblos libro
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Yfí, yfíe;, ~ ge tierra

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yoaCP1Í, fíe; , 11 graphe Escritu ra

Dfí !we; , 011, Ó demos puebl o

DLDaX1Í , fíe;, ~ didache enseñanza
M1;a, lle; , ~ doxa gloria

ELo1Ív ll , ll e;, ~ el rene paz

e1;o11oLa , ae;, ~ exousia autorid ad
EuayyÉA,LOV , 011 , tÓ euaggelion evangeli o

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~fíA,oe; , 011, Ó zelos celo
~ ll tÉW zeteo buscar
~cpov, 011, tÓ ziJon ser viviente

~ DOV 1Í , fíe; , ~ he done pl acer

~l-tÉoa, ae;, ~ heme ra día
~o11XLa, ae;, ~ hesychia tra nquilidad

6ávatoe;,011,Ó ~anaMs muerte

6EÓe;, oú, Ó (~) theos Di os (d iosa)
6úoa, ae; , ~ thyra puerta

rDLOe;,3 idios peculi ar

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' Ill OOúe;, oú, l esous Jesús
'X.
xaLoóe;, OÚ, ó kai ros momento
xEcpaA,T] , fíe; , ~ kephale cabeza
XÓOl-tOe;, 011, Ó kosmos mundo
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS
HORSTBALZ
90
GERHARD SCHNEIDER
Colección dirigida por (Eds.)
Santiago Guijarro Oporto

,/

DICCIONARIO EXEGETICO
DEL NUEVO TESTAMENTO

Traducido por
CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO

TERCERA EDICIÓN

EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2005
 PRÓLOGO

El Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (DENT), cuyo primer volumen tiene ante sus
ojos, se sitúa en la tradición del Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament que justamen-
te ahora, 46 años después de la aparición del primer volumen, ha finalizado su publicación. El
Diccionario exegético del Nuevo Testamento se siente deudor del Theologisches Worterbuch zum
Neuen Testament y no puede discutirle que para más de una generación de investigadores ha
constituido una documentación excepcional -y durante largo tiempo la única- para e! trabajo
exegético. Este nuevo Diccionario exegético es la respuesta pertinente a la gran cantidad de cam-
bios y nuevos enfoques en la discusión científica especializada así como en el ámbito docente y
práctico sobre el Nuevo Testamento. Ha de quedar listo en poco tiempo para estar a disposición
del usuario como una ayuda cerrada en sí misma y homogéneamente concebida para la interpre-
tación del texto.
El Diccionario exegético del Nuevo Testamento tuvo, desde e! principio, un planteamiento
interconfesional. Sus numerosos colaboradores son exegetas católicos y protestantes del área de
la lengua alemana, de otros países europeos y también del otro lado del océano. Estamos, por
consiguiente, ante un diccionario que constituye una muestra de colaboración universal a la com-
prensión del Nuevo Testamento.
El Diccionario exegético del Nuevo Testamento colma las exigencias de un diccionario sobre
los escritos neotestamentarios, porque presenta todos los vocablos del texto griego, incluidos los
nombres propios, alfabéticamente ordenados. En cada vocablo se ofrecen los datos precisos para
su traducción y exégesis. El mayor interés se centra en la comprensión de cada palabra en su con-
texto. Las palabras cuya raíz y significado coinciden se tratan casi siempre juntas. La especifici-
Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín dad y el objetivo de! Diccionario exegético del Nuevo Testamento está precisamente en su limita-
ción al vocabulario del Nuevo Testamento, pero también en su completo tratamiento y en e!
Título del original alemán: Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament I-I1 subrayado de los contextos exegéticos y teológicos, así como de los fundamentos históricos pre-
cisos. Se presta igualmente atención a las nuevas orientaciones lingüísticas, pero no subyace nin-
© W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart 21992 gún sistema concreto de teoría lingüística.
© Ediciones Sígueme S.A.U., 1996 En cuanto es posible, los artículos parten siempre de los estratos más antiguos de la tradición,
CI García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España de donde se toma el vocablo correspondiente como portador de sentido. También se abordan los
Tlf.: (34) 923 218203 - Fax: (34) 923 270 563 sentidos posteriores sin que la idea de una evolución o de una configuración gradual quiera dise-
e-mail: ediciones@sigueme.es ñar esquemáticamente la exposición. La confrontación con el abundante material extraneotesta-
www.sigueme.es mentario se va haciendo en el lugar oportuno (y no en un apartado «de historia de las religio-
nes»). Los editores responden de los pequeños artículos que no están firmados nominalmente.
ISBN: 84-301-1283-9 (obra completa) El Diccionario exegético del Nuevo Testamento debe prestar un servicio a los hombres de
ISBN: 84-301-1284-7 (volumen 1) ciencia, a los párrocos y a los estudiantes. Se parte siempre de la lengua griega. Pero este traba-
Depósito legal: S.596-2005 jo debe ser también accesible a quienes no dominan ni e! hebreo ni e! griego. Por ello todas las
Impreso en España / Unión Europea palabras hebreas se transliteran y los términos griegos se ponen a la vez en su forma original y
Imprime: Gráficas Varona S.A. en su transliteración. Un índice de palabras en castellano ayudará a que las encuentren quienes
Polígono El Montalvo, Salamanca 2005 no están habituados a partir de palabras griegas.
VIII Prólogo
Como editores tenemos que dar las gracias, primero a todos los colegas que han intervenido
en esta obra común y que han colaborado en ella. No pocas veces la elaboración del artículo del
Diccionario les obligó a posponer otros trabajos. Tenemos que dar también las gracias a una lar-
ga lista de anónimos colaboradores en muchos trabajos relacionados con el diccionario. Final-
mente estamos también muy agradecidos a los trabajadores de la imprenta, que hicieron un tra-
bajo concienzudo, así como a la editorial.
Nuestros mejores deseos acompañan al Diccionario exegético en su camino hacia aquellos
que «sobre el terreno» participan en la interpretación y anuncio del mensaje btblico.
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN
La primera edición del Diccionario exegético del Nuevo Testamento apareció en entregas
parciales entre agosto de 1978 y octubre de 1983. Los tres volúmenes se completaron en los años
1980, 1981 y 1983. Con el tiempo el diccionario se ha acreditado en la praxis de la Iglesia yen
la exégesis científica. Para muchos investigadores constituye un instrumento de trabajo impres-
cindible. Entretanto, se están preparando traducciones al inglés (en Estados Unidos), japonés,
italiano y castellano.
Nos alegramos de poder ofrecer ahora la segunda edición del Diccionario exegético'del Nue-
vo Testamento. Hay que agradecer a la editorial W. Kohlhammer que haya hecho posible la
segunda edición mejorada y renovada del Diccionario exegético del Nuevo Testamento con el
esmero a que nos tiene acostumbrados.
HORSTBALZ
GERHARD SCHNEIDER
PLAN DEL DENT
1. La base del texto del DENT es la tercera edición The Greek New Testament (New York-
London-Stuttgart 1975) o la vigesimosexta edición de Nestle-Aland, Novum Testamentum Grae-
ce (editada por K. Aland-M. Black y otros, Stuttgart 1979). Con el texto de ambas coincide la
Vollstandige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament, editada por K. Aland y otros (2
vols., Berlin 1975ss). Pero a los autores del DENT se les dio la libertad de apartarse de la base de
este «texto normal». El DENT es, conscientemente, un «diccionario de términos», es decir, estu-
dia los términos y vocablos que aparecen en el Nuevo Testamento, y no pretende ser una «enci-
clopedia de temas».
2. Además de los términos del NT referidos arriba, este Diccionario también recoge las
variantes textuales más importantes. De este modo el diccionario puede ser utilizado con cualquier
otra edición del Nuevo Testamento griego.
3. Todas las entradas del diccionario se pondrán en negrita. Los sustantivos irán acompaña-
dos de la desinencia de genitivo y del artículo; los adjetivos y pronombres aparecerán con las desi-
nencias de género. A la palabra griega y a su transcripción (en cursiva) sigue la traducción caste-
llana; en algunos casos aparecerá una selección de los significados documentados. Si la palabra
clave se trata en otro vocablo, se indica con el signo --->.
4. Los nombres propios bíblicos siguen la grafía de las modernas ediciones de la Biblia, aun-
que en ellos no hay completa uniformidad (La Biblia, de la «Casa de la Biblia», Madrid 31995;
Biblia del Peregrino, Estella 1996) y del Diccionario enciclopédico de la Biblia, Barcelona 1993,
así como del Atlas btblico Oxford, Estella 1988.
5. En la selección bibliográfica al comienzo de cada artículo reside el centro de gravedad
para nuevos trabajos. Los autores están ordenados alfabéticamente. Dentro del artículo, las refe-
rencias bibliográficas se hacen de forma abreviada. También al final de los artículos cortos, sin fir-
mar, hay indicaciones bibliográficas abreviadas. El índice detallado de las abreviaturas está en las
páginas XV-XXIV.
6. De los artículos firmados nominalmente son responsables sus autores. Lo mismo vale para
las selecciones bibliográficas. Los editores se han limitado a una pura elaboración formal de estos
artículos y a corregir errores evidentes. Los mismos autores han corregido sus correspondientes
galeradas.
7. De los artículos (breves) que no llevan firma responden los editores. Puesto que el DENT
no se reduce a una enciclopedia de temas (con la problemática de un principio selectivo correcto),
se incluyen los vocablos que raramente aparecen o que son hapaxlegomenon.
x Plan del DENT
AUTORES DEL PRIMER VOLUMEN

8. La estructuración del artículo se efectúa conforme a un triple sistema: 1. b) 3). En los

artículos extensos se ofrece al principio un sumario. A veces, los párrafos se destacan poniendo en
cursiva algunas palabras clave.

9. La transliteración de los signos griegos y hebreos se hace de acuerdo con la tabla de la

p. XXXv.

10. Se utilizan los siguientes signos: en el encabezamiento, tras la última palabra de la tra- Annen, Dr. Franz, profesor, Chur (Suiza)
ducción hay un asterisco (*) cuando el artículo (o el párrafo) trata o al menos indica todas las apa-
riciones en el Nuevo Testamento (teniendo en cuenta las ediciones a que nos hemos referido en el Balz, Dr. Horst, profesor, Bochum
Barth, Dr. Gerhard, profesor, Wuppertal .,
n. 1). Con el signo --+ se indica el lugar del DENT en que se trata el respectivo vocablo o donde Bartsch, Dr. Hans-Werner, profesor, Frankfurt a. M.; falleclO en 1893
hay información sobre el tema mencionado. Bauer, Dr. Johannes B., profesor, Graz (Austria)
Baumbach, Dr. Günther, docente, Berlín; ahora profesor
11. Al final de la obra se ofrece un índice de palabras en castellano así como un índice de Baumgarten, Dr. JOrg, Colonia
los nombres propios que aparecen en el Nuevo Testamento. Beilner, Dr. Wolfgang, profesor, Chicago (USA)
Betz, Dr. Hans Dieter, profesor, Chicago (USA)
Betz, Dr. Otto, profesor, Tubinga
Beutler, Dr. Johannes, profesor, Frankfurt a. M.
Bieder, Dr. Werner, profesor, Basilea (Suiza)
BHiser, Dr. Peter, profesor, Padernborn
Bocher, Dr. Otto, profesor, Maguncia
Borse, Dr. Udo, profesor, Bonn
Bouwman, Dr. Gijs, profesor, Tilburg (Holanda)
Broer, Dr. Ingo, profesor, Siegen
Bühner Dr. Jan-Adolf, Mossingen
Busse, Dr. Ulrich, Bamberg; ahora profesor en Duisburg

Dabelstein, Dr. Rolf, Uetersen

Dautzenberg, Dr. Gerhard, profesor, GieBen
Dormeyer, Dr. Detlev, profesor, Münster i. Br.

Eckert, Dr. Jost, profesor, Tréveris

Elliger, Dr. Winfried, Tübingen
Ernst, Dr. Josef, profesor, Padernborn

Fendrich, Herbert, Essen; ahora Dr.

Fied1er, Dr. Peter, docente; ahora profesor
Fitzmyer, Joseph A., profesor, Washington, D. C. (USA)
Frankemolle, Dr. Hubert, profesor, Paderborn
Friedrich, Dr. Gerhard, profesor, Kiel; falleció en 1986
Friedrich, Dr. Johannes H., Nurenberg; ahora en Jerusalén
Fuchs, Dr. Albert, profesor, Linz a.d.D. (Austria)

Giesen, Dr. Heinz, profesor, Hennef

Glaswell, Dr. Mark R., docente en Nsukka (Nigeria); ahora en Saffron Walden (Inglaterra)
Goldstein, Dr. Horst, Worpswede; ahora en Lilienthal
Grimm, Dr. Werner, Bretzfeld-Bitzfeld

Haacker, Dr. KIaus, profesor, Wuppertal

Hackenberg, Wolg¡mg, Ennepetal; ahora en Witten
Hainz, Dr. Josef, profesor, Frankfurt a. M.
Hartman, Dr. Lars, profesor, Uppsala (Suecia)
Hasler, Dr. Victor, profesor, Berna (Suiza)
Haufe, Dr. Günther, profesor, Greifswald
XII Autores del primer volumen
Hegermann, Dr. Harald, profesor (Munich)
Heiligenthal, Roman, Sexau; ahora profesor Dr., Freiburg i. Br.
HeB, Adolf Johann, Kiel
Hofius, Dr. Otfried, profesor, Padernborn; ahora en Tübingen
Hollander, Dr. Harm W., Leiderdorp (Holanda); ahora en Haarlem (Holanda)
Holtz, Dr. Traugott, profesor, Halle
Horstmann, Axel, Hamburg
Hübner, Dr. Hans, profesor, Düsseldorf; ahora en Gotinga
Kellermann, Dr. Ulrich, docente, Mühlheim
Kertelge, Dr. Karl, profesor, Münster i. W.
Kirchschlager, Dr. Walter, Viena (Austria); ahora profesor, Lucerna (Suiza)
Knoch, Dr. Otto, profesor, Passau
Kohler, Wilhelm, docente, Wuppertal
Kramer, Dr. Helmut, profesor, Bethel; falleció en 1990
Kraft, Dr. Dr. Heinrich, profesor, Kiel
Kratz, Dr. Reinhard, profesor, Viena (Austria)
Kremer, Dr. Jacob, profesor, Viena (Austria)
Kretzer, Dr. Armin, Würzburg
Kuhli, Horst, maestro en teología, Konigstein
Kuhn, Dr. Heinz-Wolgang, profesor, Heidelberg; ahora en Munich
Lambrecht, Dr. Jan, profesor, Lovaina (Bélgica)
Lampe, Peter, Gottingen; ahora profesor doctor en Richmond, Va. (USA)
Larsson, Dr. Edvin, profesor, Oslo (Noruega)
Lattke, Dr. habilitado Michael, Augsburg; ahora Lector, Brisbane (Australia)
Légasse, Dr. Simon, profesor, Toulouse (Francia)
Leivestad, Dr. Ragner, profesor, Aas (Noruega)
Leroy, Dr. Herbert, profesor, Augsburg
Limbeck, Dr. Meinrad, Stuttgart
Lüdemann, Dr. Gerd, docente, Gotinga; ahora profesor
Luz, Dr. Ulrich, profesor, Gotinga; ahora en Berna (Suiza)
Mahoney, Dr. Robert, Saarbrücken
Mayer, Dr. Bernhard, profesor, Eichstatt
Merk, Dr. Otto, profesor, Erlangen
Merkel, Dr. Helmut, docente, Erlangen; ahora profesor en Osnabrück
Merklein, Dr. Helmut, profesor, Wuppertal; ahora en Bonn
Michel, Dr. Otto, profesor, Tubinga
van der Minde, Dr. Hans-Jürgen, Padernborn; ahora en Calden
Müller, Dr. Christoph, Berna (Suiza)
Müller, Dr. Paul-Gerd, profesor, Stuttgart; ahora en Tréveris
Niederwimmer, Dr. Kurt, profesor, Viena (Austria)
Nützel, Dr. Johannes M., Freiburg i. Br.; ahora profesor en Münster i. W.
Oberlinner, Dr. Lorenz, Freiburg i. Br.; ahora profesor
von der Osten-Sacken, Dr. Peter, profesor, Berlín
Patsch, Dr. Hermann, Munich
Paulsen, Dr. Henning, profesor, Maguncia; ahora en Hamburgo
Pedersen, Sigfred, lector, R!ilnde (Dinamarca)
Peisker, Dr. Carl-Heinz, Mühlheim; falleció en 1980
PeppermüIler, Dr. Dr. Rolf, Bochum; ahora en Bonn
Pesch, Dr. Rudolf, profesor, Frankfurt a. M.; ahora en Munich
Pesch, Dr. Wilhelm, profesor, Maguncia
Petzke, Dr. Gerd, Kelkheim
Autores del primer volumen XIII
Plümacher, Dr. Eckhard, Berlín
Pohlmann, Dr. Wolfgang, docente, Celle; ahora profesor, Lüneburg
Popkes, Dr. Wiard, docente, Hamburgo
Porsch, Dr. Felix, Stuttgart; ahora profesor en St. Augustin
Pridick, Dr. Karl-Heinz, docente, Wuppertal
Radl, Dr. Walter, Bochum; ahora profesor en Augsburg
Reicke, Dr. Bo, profesor, Basilea (Suiza); falleció en 1987
Rissi, Dr. Mathias, profesor, Richmond, Va. (USA); ahora en ~tonington, Me. (USA)
Ritz, Hans-Joachim, Bochum; ahora en Schwelm
Rohde, Dr. Joachim, Berlín
Roloff, Dr. Jürgen, profesor, Erlangen
Ruckstuhl, Dr. Eugen, profesor, Lucerna (Suiza)
Sanger, Dr. Dieter, Bretten; ahora docente en Flensburg
Sand, Dr. Alexander, profesor, Bochum
Schaller, Dr. Berndt, Gottingen
Schenk, Dr. Wolgang, Berlín; ahora profesor en Eppstein
Schille, Dr. Gottfried, Borsdorf junto a Leipzig
Schmithals, Dr. Walter, profesor, Berlín
Schneider, Dr. Gerhard, profesor Bochum
Schnider, Dr. Franz, Freising; ahora profesor en Ratisbona
Schoenborn, Dr. Ulrich, docente, Sao Leopoldo (Brasil); ahora en Wetter-Mellnau
Schottroff, Dr. Luise, profesor, Maguncia; ahora en Kassel
Schramm, Dr. Tim, profesor, Hamburgo
Schroger, Dr. Friedrich, profesor, Passau
Schunack, Dr. Gerd, profesor, Marburgo
Schwank, Dr. Benedikt, profesor Beuron/Jerusalén
Staudinger, Dr. Ferdinand, profesor, St. Polten (Austria)
Stenger, Dr. Werner, profesor, Colonia; falleció en 1990
Strecker, Dr. Georg, profesor, Gotinga
Strobel, Dr. August, profesor, Neuendettelsau; ahora en Jerusalén
Thyen, Dr. Hartwig, profesor, Heidelberg
Trilling, Dr. Wolgang, docente, Leipzig
Trurnmer, Dr. Peter, docente, Graz (Austria)
UntergaBmair, Dr. Franz Georg, docente, Padernborn; ahora profesor en Osnabrück
Volkel, Martin, Dortmund
Walter, Dr. Nikolaus, docente, Naumburg; ahora profesor en Jena
Wanke, Dr. Joachim, docente, Erfurt; ahora profesor, obispo
Weder, Dr. Hans, docente, Zurich (Suiza); ahora profesor
Weiser, Dr. Alfons, profesor, Vallendar
WeiB, Dr. Hans-Friedrich, profesor, Rostock
WeiB, Dr. Konrad, profesor, Rostock; falleció en 1979
Wolter, Dr. Michael, Berlín; ahora profesor Bayreuth
Wrege, Dr. Hans-Theo, Schleswig
Zeller, Dr. Dieter, docente, Freiburg i. Br.; ahora profesor en Maguncia
Zmijewski, Dr. Josef, docente, Bonn; ahora profesor en Fulda
Los breves artículos no firmados de los siguientes bloques fueron redactados por los editores:
columnas: 1-213,357-535,773-1024,1303-1484, 1715-2081,2300-2454 (G. Schneider)
columnas: 214-356, 536-771, 1031-1301, 1488-1710,2083-2300 (H. Balz)
 ABREVIATURAS

1. Libros bíblicos y escritos extracanónicos

a) Antiguo Testamento
Abd Abadías Jon Jonás
Ag Ageo Jos Josué
Am Amós Jue Jueces
Cant Cantar de los cantares Lam Lamentaciones
I Crón I Crónicas Lev Levítico
2 Crón 2 Crónicas Mal Malaquías
Dan Daniel Miq Miqueas
Dt Deuteronomio Nah Nahún
Ecl Eclesiastés Neh Nehemías
Esd Esdras Núm Números
Est Ester Os Oseas
Ex Éxodo Prov Proverbios
Ez Ezequiel I Re I Libro de los reyes
Gén Génesis 2Re 2 Libro de los reyes
Hab Habacuc Rut Rut
1s 1saías I Sam 1 Libro de Samuel
(Dtls; Tris) Deuteroisaías, Tritoisaías 2Sam 2 Libro de Samuel
Jer Jeremías Sal Salmos
JI Joel Sof Sofonías
Job Job Zac Zacarías

Los libros deuterocanónicos (según las ediciones católicas de la Biblia) o apócrifos (según las ediciones
protestantes), que aparecen únicamente en la versión de los Setenta, se citan con las siguientes siglas:
AdDan Adiciones [gr.] a Daniel Jdt Judit
AdEst Adiciones [gr.] a Ester 1 Mac 1 Libro de los macabeos
Bar Baruc 2Mac 2 Libro de los macabeos
Eclo Eclesiástico Sab Sabiduría
EpJer Epístola de Jeremías Tob Tobías
Cuando se toma la cita de la Setenta, aparecerá después de la cita la indicación LXX.

b) Nuevo Testamento
Ap Apocalipsis 3 Jn 3 Carta de Juan
Col Carta a los colosenses Lc Evangelio según san Lucas
1 Cor 1 Carta a los corintios Mc Evangelio según san Marcos
2 Cor 2 Carta a los corintios Mt Evangelio según san Mateo
Ef Carta a los efesios 1 Pe 1 Carta de Pedro
Flm Carta a Filemón 2 Pe 2 Carta de Pedro
Flp Carta a los filipenses Rom Carta a los romanos
Gál Carta a los gálatas Sant Carta de Santiago
Heb Carta a los hebreos 1 Tes 1 Carta a los tesalonicenses
Hech Hechos de los Apóstoles 2 Tes 2 Carta a los tesalonicenses
Jds Carta de Judas 1 Tim 1 Carta a Timoteo
Jn Evangelio según san Juan 2Tim 2 Carta a Timoteo
Un 1 Carta de Juan Tit Carta a Tito
2 Jn 2 Carta de Juan
Para los testigos de la tradición textual del Nuevo Testamento se utilizan las abreviaturas de Nestle-
Aland (NTG) o de The Greek New Testament (GNT), a excepción de «Koiné» y «Sin».
XVI Abreviaturas Abreviaturas XVII

c) Escritos extracanónicos y Padres apostólicos pMiq Comentario de Miqueas 4QpIs b Comentario a Is 5

pSof (IQI5) Comentario de Sofonías 4QpIs' Comentario a Is 30, 15-18
AntBibl Antigüedades bíblicas del Pseudo- HechPab Hechos de Pablo 1QS Regla de la secta 4QpI sd Comentario a Is 54, 11-12
Filón HechPe Hechos de Pedro 1QS' (1 Q28') Regla complementaria 4QpNah Comentario de Nahún
ApAbr Apocalipsis de Abrahán HechTom Hechos de Tomás lQSb(IQ28 b) Libro de las bendiciones 4QpPs 37 Comentario al salmo 37
ApBar (gr) Apocalipsis de Baruc (griego) Hen (et) Apocalipsis de Henoc (etiópico) 4QDt 32 Manuscrito Dt 32 4QPrNab Oración de Nabonid
ApBar (sir) Apocalipsis de Baruc (siríaco) Hen (gr) Apocalipsis de Henoc (griego) 4QEx' Manuscrito del Exodo 4QSam3 1 Manuscrito de Samuel 1 y II
ApEI Apocalipsis de Elías Hen (heb) Apocalipsis de Henoc (hebreo) 4QFlor Florilegio 4QSamb 2 Manuscrito de Samuel 1 y II
ApEsd (gr) Apocalipsis de Esdras (griego) Hen (esl) Apocalipsis de Henoc (eslavo) 4QPatr Bendición de los Patriarcas 4QTest Testimonia
ApEz Apocalipsis de Ezequiel Herm (m, s, v) (Pastor de) Hermas (mandata, simi- 4QpOs' Comentario a Os 4, 15 4QTestLevi Testamentum Levi
ApMos Apocalipsis de Moisés litudines, visiones) 4QpOSb Comentario a Os 2, 8.10.11-13 6QD Escrito de Damasco (Fragmentos)
ApPe Apocalipsis de Pedro Ign Ignacio de Antioquía (Ef[esios], 4QpIs' Comentario a Is 10, 28-11, 14 11 QtgJob Targum de Job
ApSid Apocalipsis de Sidrac Magn[esios], Fil[adelfos].
ApSof Apocalipsis de Sofonías Pol[icarpo], Rom[anos],
Carta de Aristeas Esm[imiotas], Tral[ianosJ) e) Literatura rabínica
Arist
Aristób Aristóbulo InfTom Relato de la infancia, de Tomás
Se utilizarán las abreviaturas normales.
Ascls Ascensión de Isaías Jub Libro de los Jubileos
AsMos Asunción de Moisés JyA José y Asenet
Ejemplos:
Bem Carta de Bemabé KgPe Kerygma Petri
CD Escrito de Damasco (de El Cairo) Laod Carta a los laodicenses
1 Clem 1 Carta de Clemente 3 Mac 3 Libro de los Macabeos
San 1,4 Misná, Tratado Sanedrín, capítulo
2Clem 2 Carta de Clemente 4Mac 4 Libro de los Macabeos 1, § 4 jSan 2, 21b Talmud jerosolimitano (palesti-
Did Didaché MartIs Martirio de Isaías TosSan 1,4 Tosefta, Tratado Sanedrín, capítulo nense), Tratado Sanedrín, capítulo
Diogn Carta a Diogneto MartPol Martirio de Policarpo 1, § 4 2, hoja 21, columna 2.
EpJer Epístola de Jeremías OdSI Odas de Salomón bSan 31a Talmud babilónico, Tratado Sane- Midrasim GénR, Mek, SifraLev, Sifre,
EpSant Epístola de Santiago OrMan Oración de Manasés drín, hoja 31, columna 1. MidrEcI (por ejemplo)
3 Esd 3 Libro de Esdras ParJer Paralipomena Jeremiae
4 Esd 4 Libro de Esdras Polic Carta de Policarpo
5 Esd 5 Libro de Esdras ProtEv Protoevangelio (de Santiago)
6 Esd 6 Libro de Esdras SalSI Salmos de Salomón f) Textos de Nag Hammadi
EvEb Evangelio de los ebionitas Sib Sibilinos (oráculos)
EvEg Evangelio de los egipcios TestAbr Testamento de Abrahán Fuera de las siglas indicadas en el apartado c), las citas y uso de abreviaturas serán tomadas de Gno-
sis und Neues Testament, editado por K.-w. Troger, Gütersloh 1973, 20s.
EvFel Evangelio de Felipe TestJob Testamento de Job
EvHeb Evangelio de los hebreos TestXII Testamento de los doce patriarcas
EvNaz Evangelio de los nazarenos (As[er], Benljamín], Dan, Gad,
EvPe Evangelio de Pedro Is[acar], Jos[é] Jud[á], Lev[í],
EvTom Evangelio de Tomás Nef[talí], Rub[én], Sim[eón],
EvVer Evangelium veriatatis Zab[ulónJ)
HechAndr Hechos de Andrés VidAd Vida de Adán y Eva
HechJn Hechos de Juan VitProph Vitae prophetarum

d) Textos de Quamrán

lQDt" 1 Manuscrito del Deuteronomio lQIs" 1 Manuscrito de Isaías

lQDtb 2 Manuscrito del Deuteronomio lQIsb 2 Manuscrito de Isaías
1 QDM (lQ22) Discursos de Moisés lQM Rollo de la guerra
1 QapGén Apócrifo del Génesis lQMyst (lQ27) Libro de los secretos
lQH Rollo de los himnos (hodayot) 1QpHab Comentario de Habacuc
 Abreviaturas
XVIII
2. Autores y escritos griegos, latinos, judíos y cristianos
(Las cifras romanas indican siglos)
Aecio Amideno VI p.C. (ed. A. Olivieri, CMG
VUIIl-2 1935,1950)
Agustín IVN p.e. (PL 32-47 1845ss; CSEL 12,
25, 28, 33, 34, 36, 40, 41, 43, 44, 47, 51, 52,
57,58,60,63,74,77,80,841887ss)
CivD = De Civitate Dei [La Ciudad de Dios];
Cresc = Contra Cresconium; Ep = Epistulae
[Cartas]; Faust =Contra Faustum Manichaeum;
JohEvTract = In lohannis Evangelium Tracta-
tus; SctVirg = De Sancta Virginitate; Serm =
Sermones
Aleifronte U p.e. (ed. A. R. Benner-F. H. Fobes,
1949, reimpresión 1962)
Alejandro de Afrodisia IIIIII p.C. (ed. I. Bruns,
Supplementum Aristotelicum lI/1-2 1887,
1892)
An = De Anima; Fat = De Fato
Ambrosio IV p.e. (CSEL 32,62,64,73 1897ss)
Amiano Marcelino IV p.C. (ed. e. U. Clark-L.
Traube-W. Heraeus, U-U '1963)
Anacreonte VI a.e. (ed. D. L. Page, 1962)
Anaxágoras V a.e. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker U "1964)
Anaximandro VI a,C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker 1 "1964)
Anaxímenes VI a.e. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker I "1964)
Andócides V a.e. (ed. G. Dalmeyda, 21960)
Anecdota Graeca (ed. J. F. Boissonade, I-V 1829-
1833)
Antifonte V a.e. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Frag-
mente der Vorsokratiker U "1964)
Apiano JI p.C. (ed. P. Viereck-A. G. Roos, I-U
1939,1905; I reimpresión 1962)
BellCiv = Bella Civilia Romana; RomHist =
Romanae Historiae
Apolonio Díscolo JI p.C. (ed. R. Schneider-G.
Uhling, Grammatici Graeci lI/1-3 1878-1910)
Synt =De Syntaxi
Apolonio de Rodas m a.e. (ed. H. Frlinkel, 1961)
Apuleyo II p.C. (ed. R. Helm-P. Thomas, I-U 1908,
1913; I 31955; TI '1959)
Met =Metamorphoses
Aquiles Tacio 11 p.C. (ed. E. Vilborg, 1955)
Areteo Médico JI p.C. (?) (ed. C. Hude, CMG JI
'1958)
Arg =Argumentum
Arístides TI p.e. (ed. E. Goodspeed, Die ¿¡ltesten
Apologeten, 1914)
Apol = Apología
Aristófanes VIIV a.C. (ed. V. Coulon-H. van Dae-
le,I-V 1923-1930; reimpresiones)
Ach = Acharnenses; Av = Aves; Eccl = Eccle-
siazusae; Eq = Equites; Lys ,= Lysistrata; Nu =
Nubes; PI = Plutus; Ra =Ranae;,Thes =Thes-
mophoriazusae; Vesp = Vespae
Aristóteles IV a.C. (ed. I. Bekker y otros, 1831ss;
21960ss)
An = De Anima [Acerca del alma]; AnPost =
Analytica Posteriora [Analíticos Segundos];
AnPri = Analytica Priora [Analíticos Prime-
ros]; Cael = De Caelo; Cat = Categoriae [Cate-
gorías]; EthEud = Ethica Eudemia; EthM =
Ethica Magna; EthNic = Ethica Nicomachea;
GenAn = De Generatione Animalium [Investi-
gación sobre los animales]; GenCorr = De
Generatione et Corruptione [Acerca de la gene-
ración y la corrupción]; HistAn = Historia Ani-
malium; Metaph = Metaphysica [Metafísica];
Meteor = Meteorologica; MotAn = De Motu
Animalium; Oec = Oeconomica; PartAn = De
Partibus Animalium; Phys = Physica [Física];
Poet = Poetica; PoI = Politica; Probl = Proble-
mata; Rhet = Rhetorica; Spir =De Spiritu
Arrio Dídimo la/p.C. (ed. H. Diels, Doxographi
Graeci,31958)
Artemídoro U p.C. (ed. R. A. Pack, 1963)
Onirocr = Onirocriticus
Asclepio hasta el I p.C. (ed. A. D. Nock-A. J. Fes-
tugiere, Corpus Hermeticum U '1960)
Ateneo II p.e. (Ch. B. Gulick, I-VII 1927-1941;
reimpresiones)
Atenágoras U p.C. (ed. E. Goodspeed, Die ¿¡ltesten
Apologeten, 1914; P. Ubaldi-M. PelJegrino,
1947)
Suppl = Supplicatio
Baquílides V a.e. (ed. B. Snell-H. Maehler, \01970)
Calímaco m a.e. (ed. R. Pfeiffer, I-U 1949, 1953;
1'1965)
Hyrnn = Hymni; Epigr = Epigrammata
Cicerón I a.C. (ed. A. Klotz y otros, 1914ss)
Att = Epistulae ad Atticum; DeOrat = De Ora-
tore; Divin = De Divinatione; Fam = Epistulae
ad Familiares; Fin = De Finibus Bonorum et
Malorum; Lael = Laelius; Mil = Pro Milone;
NatDeor = De Natura Deorum; Off = De Offi-
ciis; Or = Orationes, Orator = Orator ad M.
Brutum; Rep = De Re Publica; SomScip =
Sornnium Scipionis; Tusc = Tusculanae Dispu-
tationes; Verr =In Verrem
Clemente de Alejandría IIIIII p.C. (GCS 312, '17,
[39],352 1905ss)
Ec1Proph = Ec10gae Propheticae; ExcTheod =
Excerpta ex Theodoto; Paed = Paedagogus;
Abreviaturas
Prot = Protrepticus; QuisDivSalv = Quis Dives
Salvetur; Strom = Stromata
Constitutiones Apostolorum UIIIV p.C. (ed. F. X.
Funk,1905)
Comelio Nepote I a.e. (ed. A. M. Guillemin, 1961)
Att = T. Pomponius Atticus; Vit = Vitae
Comuto I p.C. (ed. e. Lang, 1881)
TheolGraec = Theologia Graeca
Cor[pus] Herm[eticum] hasta el siglo I p.e. (ed. A.
D. Nock-A. J. Festugi(~re, I-IV 1945-1954; I-U
'1960)
Crisóstomo IVN p.e. (PG 47-64 1862ss)
Demócrito V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Frag-
mente der Vorsokratiker U "1964)
Demóstenes IV a.C. (ed. S. H. Butcher-W. Rennie,
1-I1I 1903-1931; reimpresiones)
Or = Orationes; Ep = Epistulae
Didascalia Siríaca III p.e. (ed. F. X. Funk, 1905)
Diodoro Sículo I a./p.C. (ed. C. H. Oldfather y
otros,I-XU 1933-1967; reimpresiones)
Diógenes Laercio III p.e. (ed. H. S. Long, 1964)
Dión Casio Coceyano IIIIU p.C. (ed. U. P. Boisse-
vain,I-V 1895-1931; I-IV reimpresión 1955;
V reimpresión 1969)
Dión Crisóstomo IIII p.e. (ed. J. W. Cohoon-H. L.
Crosby,I-V 1932-1951; reimpresiones)
Or = Orationes
Dionisio de Halicarnaso I a.e. (ed. e. Jacoby, I-V
1885-1925; E. Cary, I-VU, 1937-1950; reim-
presiones) . llum; PraepEv = Praeparatio Evangelica; Teoph
AntRom = Antiquitates Romanae; Compos
Verb = De Compositione Verborum
Eliano IIIIII p.e. (ed. R. Hercher, I-II 1864-1866;
NatAn A. F. Scholfield, I-III 1858-1859)
Ep = Epistulae; NatAn = De Natura Anima-
Hum; VarHist = Varia Historia
Elio Arístides II p.e. (ed. B. Keil 21958; W. Din-
dorf, I-III 1829; reimpresión 1964)
Or = Orationes
Eneas Táctico IV a.C. (ed. A. Dain-A. M. Bon,
1967)
Empédoc1es V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker I "1964)
Epicteto IIII p.e. (ed. H. Schenkl, 21916)
Diss = Dissertationes; Ench = Enchiridion;
GnomStob = Gnomologium Epicteteum Sto-
baei
Epicuro IV/m a.e. (ed. G. Arrighetti, 1960)
Epifanio IVN p.C. (ed. K. Holl, GCS 25, 31, 37
1915ss)
Haer = Hareses
Esquilo V a.e. (ed. D. Page, 1972)
Ag = Agamemnon [Agamenón]; Choeph =
Choephori [Las Coéforas]; Eleg = Fragmenta
XIX
Elegiaca; Eum = Eumenides [Las Euménides];
Pers = Persae [Los Persas]; Prom = Prome-
theus Vinctus [Prometeo encadenado]; Supp =
Supplices [Las Suplicantes]; SeptTheb = Sep-
tem contra Thebes [Los Siete contra Tebas]
Esquines IV a.e. (ed. V. Marin-G. de Budé, 21952)
Ep = Epistulae
Estobeo, Juan V p.e. (ed. C. Wachsmuth-O. Hen-
se,I-V 1884-1923)
Ecl = Eclogae
Estrabón I a.C. (ed. H. L. Jones, I-vm 1917-1932;
reimpresiones)
Eurípides V a. e. (ed. L. Méridier y otros, 1-VII
1925-1961; 1'1961; II 31960; V 21961)
Ale = Aleestis; Andr = Andromache [Andró-
maca]; Archel = Archelaus [Arquelao]; Ba =
Bacchae [Bacantes]; El = Electra; Epigr = Epi-
grammata; Hec = Hecuba [Hécuba]; Hel =
Helena; Heracl = Heraclidae [Heráclidas];
HercFur = Hercules Furens [Hércules enfure-
cido]; Hipp = Hippolytus [Hipólito]; IphAul =
Iphigenia AuHdensis [Ifigenia en Aulide]; Iph
Taur = Iphigenia Taurica [Ifigenia entre los
Tauros]; Med = Medea; Or = Orestes; Phoen =
Phoenissae [Fenicias]; Suppl = Supplices [Su-
plicantes]; Tro = Troiades [Troyanas]
Eusebio IIIIIV p.e. (GCS 7.9,1-3.11, 1-2.14.20.
23.43, 1-2. '47 1902ss)
DemEv = Demonstratio Evangelica; HistEccl
= Historia Ecc1esiastica; Marc = Contra Marce-
= Teophania; VitConst = Vita Constantini
Filodemo el Filósofo I a.e. (ed. C. Jensen, ltfQI,
xmGL<!Jv, 1911; A. Olivieri, ltEQi ltaQQr¡(Jta~,
1914; e. Wilke, De Ira, 1914)
Filón de Alejandría I a./p.C (ed. L. Cohn-P. Wend-
land-S. Reiter, I-VI 1896-1915; VII,I-2: Indi-
ces, ed. J. Leisengang, 1926; reimpresión 1962-
1963)
Abr = De Abrahamo; Aet = De Aetemitate
Mundi; Agr = De Agricultura; All = Legum
Allegoriae; Cher = De Cherubim; Conf = De
Confusione Linguarum; Congr = De Congres-
su Eruditionis Gratia; Decal = De Decalogo;
Det = Quod Deterius Potiori insidiari soleat;
Ebr = De Ebrietate; Exsecr = De Exsecrationi-
bus; Placc = In Flaccum; Fug = De Fuga et
Inventione; Gig = De Gigantibus; Her = Quis
Rerum Divinarum Heres sit; Imm = Quod
Deus sit Immutabilis; Jos = De Josepho; Leg
Gai = Legatio ad Gaium; Migr = De Migratio-
ne Abrahami; Mut = De Mutatione Nominum;
Op = De Opificio Mundi; Plant = De Planta-
tione; Post = De Posteritate Caini; Praem = De
Praemiis et Poenis; Prov = De Providentia;

xx Abreviaturas
Sacr = De Sacrificiis Abelis et Caini; Sobr =
De Sobrietate; Som = De Somniis; SpecLeg =
De Specialibus Legibus; Virt = De Virtutibus;
VitCont = De Vita Contemplativa; VitMos =
De Vita Mosis
QuaestGen(Ex) =Quaestiones in Genesin (Exo-
dum) (ed. R. Marcus, Phi/o Supplement, I-Il
1953; reimpresión 1961)
Fi!óstrato II/IIl p.e. (ed. C. L. Kayser, I-Il 1870,
1971; reimpresión 1964)
Heroic = Heroicus; VitAp = Vita Apollonii; Vit
Soph = Vita Sophistarum
Fínnico Materno IV p.C. (ed. K. Ziegler, 1953)
ErrProtRel = De Errore Profanarum Religio-
num
Focio IX p.C. (ed. R. Henry, 1959ss)
Lex = Lexikon
Galeno Il p.C. (ed. H. Diels y otros, CMG V/I-2
1914ss)
Gelasio V p.e. (ed. G. Loeschcke-M. Heinemann,
GCS 18, 1918)
HistEccl = Historia Ecclesiastica
Gorgias VIVI a.e. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker Il "1964)
Hel = Helena; Pal = Palamedes
Heráclito VIIV a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der VorsokratikerI "1964)
Herodiano II/III p.C. (ed. K. Stavenhagen, 1922)
Hist = Historiae
Herodoto V a.e. (ed. Ph. E. Legrand, I-IX 1932-
1955)
Hesíodo VIIIIVIl a.e. (ed. P. Mazon, 1951)
Hesiquio V p.e. (ed. K. Latte, 1953ss)
Hierocles V p.e. (ed. F. W. A. Mullach, Fragmen-
ta Philosophorum Graecorum I 1860)
CarmAur = In Aureum Pythagorae Carmen
Commentarius
Hipócrates V a.C. (ed. E. Littré, I-IX 1839-1861)
Acut = De Ratione Victus in Morbis Acutis;
Epid = Epidemiae; Morb = De Morbis Mulie-
mm; Progn = Prognosticum; VetMed = De Vet~­
re Medicina; Vict = De Ratione Victus Salubns
Hipólito II/IIl p.C. (GCS 1.26. 246 1897ss).
Phi! = Phi!osophumena; Ref = Refutabo Om-
nium Haeresium
Homerici Hymni [Himnos Homéricos] desde VII
a.e. (ed. Th. W. Allenn, 1946)
Homero VIII/VIl a.C. (ed. D. B. Monro-Th. W. Allen,
I-V 1902-1912; I-Il '1920; ID 21917; IV 2 1919)
n = Ilias [Ilíada]; Od = Odyssee [Odisea]
Horacio Flaco I a.C. (ed. K1ingner, '1959)
Cann = Cannina [Odas]; Sat = Satirae [Sáti-
ras] Senn = Sennones [Charlas]
Ireneo II/IIl p.C. (ed. W. Harvey, 1875; reimpre-
sión 1949)
Haer = Adversus Haereses
Isócrates V/IV a.C. (ed. G. Mathieu-E. Brémond,
I-IV 1928-1962)
Areop = Areopagiticus
Jámblico III/IV p.e. (ed. G. Parthey, 1875; H. Pis-
telli, 1888; reimpresión 1967; L. Deubner,
1937; 21975)
CommMathScient = De Communi Mathemati-
ca Scientia; Myst = De Mysteriis; Protr = Pro-
trepticus; TheolArithm = Theologia Arithmeti-
ca; VitPyth = De Vita Pythagorica
Jenofonte V/IV a.C. (ed. E. C. Marchant, I-V
1900-1920)
Ag = Agesilaus; An = Anabasis [Anábasis]; Ap
= Apologia Socratis [Apología de Sócra~es];
Cyrop = Cyropaedia [Ciropedia]; Hist = HIstO"
ria Graeca (Hellenica) [Historia de Grecia];
Mem = Memorabilia Socratis
Jerónimo IVIV p.e. (PL 22-30 1865ss;1. Hilberg,
CSEL 54-56 191Oss)
Josefo Flavio I p.C. (ed. B. Niese, 1887-1890;
reimpresión 1955; O. Michel-O. Bauernfeind,
De Bello Iudaico, I-m 1959-1969)
Ant = Antiquitates ludaicae [Antigüedades de
los Judíos]; Ap = Contra Apionem [Contra
Apión]; Bell = De Bello ludaico [Las Guen:as
de los Judíos]; Vita = Vita losephi [AutobIO-
grafía]
Justino Mártir 11 p.C. (ed. E. Goodspeed, Die iíltes-
ten Apologeten, 1914)
Apol = Apologia [Apología]; Dial = Dialogus
cum Tryphone ludaeo [Diálogo con Trifón];
Epit =Epitome
Juvenal IIII p.C. (ed. W. V. Clausen, 1962)
Sat = Satirae [Sátiras]
Lactancio I1I/1V p.e. (ed. S. Brandt-G. Laubmann,
CSEL 19.27 1890ss: H. Kraft-A. Wlosok, De
Ira Dei, 1957)
Inst = Divinae Institutiones; Ira = De Ira Dei
Lisias V/IV a.e. (ed. L. Gernet-M. Bizos, '1955)
Livio I a./p.C (ed. R. S. Conway-C. F. Walters-S.
K. Johnson-A. H. McDonald, I-IV 1914-1935;
reimpresiones 1960-1964; V 1965)
Luciano 11 p.e. (ed. e. Jacobitz, I-IV 1836-1841;
K. Mras, 1954)
Alex = Alexander sive Pseudomantis; Asin =
De Asino; Hermot = Hermotimus; Indoct =
Adversus Indoctum; JupConf = Juppiter Con-
futatus; JupTrag = Juppiter Tragoedus; Peregr
Mort = De Peregrini Morte; Pseudolog = Pseu-
dologista; Salt = De Saltatione; VitAuct =
Vitarum Auctio
Abreviaturas
Marco Aurelio Antonino 11 p.e. (ed. W. Theiler,
1951)
Máximo Tirio Il p.C. (ed. H. Hobein, 1910)
Menandro lv/m a.C. (ed. A. K6rte, 1-11 1947,
1953; nueva edición, ed. A. Thierfelder, '1957,
21959)
Musonio Rufo I p.e. (ed. O. Hense, 1905)
Orígenes 11/111 p.e. (PG 11-17 1857ss; GCS 2.3.6.
10.22.29.30.33.38.40.41,1. 241,2. '49 1899ss)
Cels = Contra Celsum; Orat = De Oratione;
Princ = De Principiis
Orphei Hymni (ed. W. Quant, '1955)
Orphica (ed. E. Abel, 1885)
Orphicorum Fragmenta (ed. O. Kern, 1922)
Ovidio Nasón I a.lp.C. (ed. R. Ehwald-F. W. Lenz-
F. W. Levy, I-III 1906-1932)
Fast =Fasti; Metam =Metamorphoses [Meta-
morfosis]
Parménides VIIV a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker 1"1964)
Passio Perpetuae et Felicitatis [Martirio de las San-
tas Perpetua y Felicidad] (ed. C. van Beek,
1936)
Pausanias 11 p.e. (ed. F. Spiro, 1903)
Píndaro VIIV a.e. (ed. B. Snell, 4 1964)
Isthm = Isthmia [Istmicas]; Nem = Nemea
[Nemeas]; OIymp = OIympia [Olímpicas];
Pyth = Pythia [Píticas]
Pistis Sophia III p.e. (ed. e. Schmidt-W. Till, Kop-
tisch-gnostische Schriften 1, GCS '45 1959;
reimpresión 1962)
Platón VIVI a.C. (ed. J. Burnet, I-V 1900-1907;
reimpresiones)
Ap = Apologia [Apología]; Charm = Charmides
[Cármides]; Clit = Clitopho; Crat = Cratylus
[Crátilo]; Critias; Crito [Critón]; Ep = Epistu-
lae [Cartas]; Euthyd = Euthydemus [Euti-
demo]; Euthyphr = Euthyphron [Eutifrón];
Gorg = Gorgfas; Hi = Hippias [Hipias], I
Maior [Mayor], 11 Minor [Menor]; Ion; La =
Laches [Laques]; Leg = Leges; Lys = Lysis
[Lisis]; Men = Meno [Menon]; Menex =
Menexenus [Menéxeno]; Parm = Parmenides
[Parménides]; Phaed = Phaedo [Fedón];
Phaedr = Phaedrus [Fedro]; Phileb = Philebus
[Filebo]; Poi = Politicus [Político]; Prot = Pro-
tagoras [Protágoras]; Resp = Respublica [El
Estado]; Soph = Sophista [Sofista]; Symp =
Symposion [Banquete]; Theaet = Theaetetus
[Teeteto]; Tim = Timaeus [Timeo]
Plinio el Joven IIII p.C. (ed. M. Schuster-R. Hans-
lik, '1958)
XXI
Plinio el Viejo I p.e. (ed. K. Mayhoff-L. lan, I-V
1892-1909)
NatHist = Naturalis Historia
Plotino 11 p.C. (ed. P. Henry-H. R. Schwyzer, I-m
1951-1973)
Enn = Enneaden [Eneadas]
Plutarco 1/11 p.C. (ed. W. R. Paton y otros, 1925ss)
Alex = De Alexandro; AlexFort = De Alexan-
dri Fortuna aut Virtute; Amat = Amatorius;
AmatNarr = Amatoriae Narrationes; Anton =
De Antonio; Apophth = Apophthegmata Regum
et Imperatorum; Athen = De Gloria Athenien-
sium; Aud = De Audiendo; CatoMaior = De
Catone Maiore; CatoMinor = De Catone Mi-
nore; CommNot = De Communibus Notitiis
adversus Stoicos; Cons = Consolatio ad Apo-
llonium; Def = De Defectu Oraculorum;
Demetr = De Demetrio; Fort = De Fortuna;
GenSocr = De Genio Socratis; Is = De Iside et
Osiride; LatViv = De Latenter Vivendo; Lib
Educ = De Liberis Educandis; Plac = De Pla-
citis Philosophorum; Pomp = De Pompeio;
PraecConiug = Praecepta Coniugalia; Praec
GerReip = Praecepta Gerendae Reipublicae;
Pyth = De Pythiae Oraculis; QuaestConv =
Quaestiones Convivales; QuestPlat = Quaes-
tiones Platonicae; SeptSap = Septem Sapien-
tium Convivium; Stoic = De Stoicorum Repug-
nantiis; SuavVivEpic = Non posse suaviter
vivi secundum Epicurum; Superst = De Supers-
titione; Tranq = De Tranquillitate Animi
Po libio IIIIII a.C. (ed. Th. Büttner-Wobst, I-V
21963-1964)
Porfirio III p.e. (ed. A. Nauck, '1886)
Abst = De Abstinentia; Antr = De Antro
Nympharum; Christ = Adversus Christianos;
Marc = Ad Marcellam; VitPlo = Vita Plotini;
VitPyth = Vita Pythagorae
Posidonio 11/1 a.e. (ed. F. Jacoby, Die Fragmente
der griechischen Historiker 11 A, reimpresión
1961)
Proclo V p.C. (ed. G. Friedlein, In Primum Eucli-
dis Librum Commentarius, 1873; W. Kroll, In
Platonis Rempublicam Commentarii, 1-11 1899,
1901; E. Diehl, In Platonis Timaeum Commen-
tarii, 1-I1I 1903-1906; E. R. Dodds, Institutio
Theologica, 1933)
Eucl = In Euclidem Commentarius; Inst =Ins-
titutio Theologica; RemPubl = In Platonis Rem
Publicam Commentarius; Tim = In Platonis
Timaeum Commentarius
Pseudo-Clementinas, Homilías hasta IV p.C. (ed.
B. Rehm-J. Irmscher-F. Paschke, GCS '42
1969; W. Frankenberg, TU 48,3 1937)
XXII Abreviaturas
Pseudo-Clementinas, Recogniciones hasta IV p.C.
(ed. B. Rehm-F. Paschke, GCS 51 1965; W.
Frankenberg, TU 48,3 1937)
Pseudo-Platón (ed. J. Bumet, I-V 1900-1907;
reimpresiones)
Ale = Aleibiades, I Maior, 11 Minor; Amat =
Amatores; Ax = Axiochus; Def = Definitiones;
Demod = Demodocus; Ep = Epistulae; Epin =
Epinornis; Eryx = Eryxias; Hipp = Hipparchus;
Just =De lusto; Min =Minos; Sis = Sisyphus;
Theag = Theages; Virt = De Virtute
Quintiliano I p.e. (ed. L. Radermacher, I '1965; 11
31965)
InstOrat = Institutio Oratoria
Salustio IV p.C. (ed. Kurfess, reimpresión 1972)
Séneca I p.e. (ed. A. Bourgery-R. Waltz, 1923ss
[Dialogi]; F. Préchac-H. Noblot, 1945ss [Ep];
F. Préchac, 1961 [Ben; Clem]; P. Oltramare,
'1961 [Nat])
Ben = De Beneficiis; Clem = De Clementia;
Ep = Epistulae Morales; Ira = De Ira; Marc =
Ad Marciam De Consolatione; Nat = Naturales
Quaestiones; Vita = De Vita Beata
Sexto Empírico IIIIII p.C. (ed. H. Mutschmann-J.
Mau, 1-I1I 1914ss; IV; Indices, ed. K. Janáeek,
'1962)
Gramm = Adversus Grammaticos; Math =
Adversus Mathematicos; PyrrhHyp = Pyrrho-
neae Hypotyposes
Sófocles V a.e. (ed. A. e. Pearson, 1924; reimpre-
siones)
Ai =Aiax [Ayante]; Ant = Antigone [Antígo-
na]; El =Electra; OedCol =Oedipus Coloneus
[Edipo en Colono]; OedTyr = Oedipus Tyran-
nus [Edipo Rey]; Phil = Philoctetes [Filocte-
tes]; Trach = Trachinieae [Las Traquinias]
Suetonio Tranquilo IJII p.C. (ed. H. Ailloud, 1-I1I
1930; 21954-1955)
Caes = De Vita Caesarum [Vida de los doce
Césares]
Suidas X p.C. (ed. A. Adler, I-V 1928-1938; reim-
presión 1967-1971)
Taciano 11 p.e. (ed. E. Goodspeed, Die iiltesten
Apologeten, 1914
OrGraec = Oratio ad Graecos
Tácito Comelio IfII p.C. (ed. E. Koestermann, I
'1965; 11/1 '1969; I1/2 31970)
Ann = Annales [Anales]; Hist = Historiae [His-
torias]
Teócrito III a.e. (ed. A. S. F. Gow, 1-111950)
Idyll = Idyllia
Teófilo 11 p.C. (ed. G. Bardy-M. Sender, SC 20
1948)
Autol = Ad Autolycum
Teofrasto IV/I1I a.C. (ed. F. Wimmer, 1854-1862;
P. Steinmetz, 1960)
Char = Characteres [Caracteres]; Hist = Histo-
ria Plantarum [Historia de las plantas]
Tertuliano (Quintus Septimius Tertullianus Flo-
rens) IIIIII p.C. (CSEL 20.47.69.70.76 1890ss;
CChr 1-2 1954)
Apol = Apologeticum [Apología]; Bapt = De
Baptismo [Acerca del bautismo]; Marc = Ad-
versus Marcionem [Contra Marción]; Mart =Ad
Martyres [Acerca de los mártires]; PraescrHaer
= De Praescriptione Haereticorum [Acerca de
la prescripción de los herejes]; Pud = De Pudi-
citia [Acerca del pudor]; Val = Adversus
Valentinianos [Contra los valentinianos]
Tibulo I a.e. (ed. F. W.·Lenz, 1937)
Tucídides V a.C. (ed. H. S. Jones, 1-11; reimpresión
1974)
Vettio Valente 11 p.C. (ed. W. Kroll, 1908)
Virgilio I a.e. (ed. F. A. Hirtzel, 1900; reimpresio-
nes; R. Ellis, Appendix Vergiliana, 1907; reim-
presiones)
Aen = Aeneis [Eneida]; EcJ = EcJogae [Eglo-
gas]; Georg = Georgica [Geórgicas]
Vitae Aesopi (ed. B. E. Perry, 1952)
Zenón V a.e. (ed. H. DieJs-W. Kranz, Die Frag-
mente der Vorsokratiker 1\\1964)
Abreviaturas
3. Inscripciones, documentos, fragmentos, papiros y antologías griegos y latinos
ÁgU Ágyptische Urkunden aus den Staatlichen
Museen zu Berlin. Griechische Urkunden I-IX,
Berlin 1895-1970
vArnim J. von Amim, Stoicorum Veterum Frag-
menta I-IV, Leipzig 1903-1924; reimpresión,
Stuttgart 1964
Audollent A. Audollent, Defixionum Tabellae
quotquot innotuerunt, Paris 1904
Beckby H. Beckby, Anthologia Graeca I-IV,
München 1957-1958
BMI Ancient Greek Inscriptions in the Bristish
Museum, Oxford 1874-1916
Bonner e. Bonner, Studies in Magical Amulets,
University of Michigan Studies, Humanistic
Series 49, Ann Arbor 1950
CBBP Chester Beatty Biblical Papiry I-XV, Lon-
don 1933-1937
CGCI Corpus der griechisch-christlichen Inschrif-
ten von Hellas, ed. por N. A. Bees, Athen
1941.
CGF Cornicorum Graecorum Fragmenta, ed. G.
Kaibel, Berlin 1899; reimpresión, Berlin 1958
CIA Corpus Inscriptionum Atticarum 1-I1I. Ap-
pendix, Inscriptiones Graecae 1-I1I, Berlin
1837-1897; editio minor, Berlin 1913ss
cn Corpus Inscriptionum Judaicarum 1-11, Citta
del Vaticano 1936.1952
CIL Corpus Inscriptionum Latinarum I-XVI,
LeipziglBerlin 1862-1943; 21893ss
CIMRM Corpus Inscriptionum et Monumento-
rum Religionis Mithriacae I-n, ed. M. J. Verma-
seren, Den Haag 1956. 1960
CIS Corpus Inscriptionum Semiticarum, Paris
1887ss
CPG Corpus Paroemiographorum Graecorum 1-
11, ed. E. L. von Leutsch-F. G. Schneidewin,
Gottingen 1893.1951
CPJ Corpus Papyrorum Judaicarum, ed. V. A.
Tcherikover-A. Fuks, Cambridge Mass, 1957ss;
reimpresiones, Heildesheim 1958, 1965
Diehl E. Diehl, Antho10gia Lyrica Graeca 1-I1I,
Leipzig 31949-1952; reimpresión 1954-1964
Diels H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der
Vorsokratiker 1-I1I, ZürichIBerlin \\1964
EpigrGraec Epigrammata Graeca ex lapidibus
conlecta, ed. G. Kaibel, Berlin 1878
FAC Fragments of Attic Comedy 1-I1I B, ed. J.
M. Edmonds, Leiden 1957-1961
FGH Die Fragmente der griechischen Historiker
1-I1I C2, ed. F. Jacoby, BerlinlLeiden 1923-
1958; reimpresiones, Leiden 1954ss
XXIII
Friedliinder P. Friedliinder-H. B. Hoffleit, Epi-
grammata: Greek Inscriptions in Verse, from the
Beginnings of the Persian Wars, Berkeley 1948
GLP Greek Literary Papiry, ed. D. L. Page, Lon-
don/Cambridge Mass. 1942
GVI Griechische Vers-Inschriften, ed. W. Peek,
Berlin 1955
IG Inscriptiones Graecae, Berlin 1873-1939
IG' Inscriptiones Graecae, editio minor, Berlin
1913ss
IGLS Inscriptions grecques et latines de la Syrie,
ed. L. Jalabert-R. Mouterde, I-V, Paris 1929-
1959
ILCV Inscriptiones Latinae Christianae veteres,
ed. E. Diehl, 1-I1I, Berlin '1961
IMagn Die Inschriften von Magnesia am Miian-
der, ed. O. Kem, Berlin 1900
IPriene Die Inschriften von Priene, ed. F. Hiller
von Gartringen, Berlin 1906
OGIS Orientis Graeci Inscriptiones Selectae 1-11,
ed. W. Dittenberger, Leipzig 1903.1905; reim-
presión, 1960
PapBod Papiro Bodmer I-XXIII, Genf 1954-
1965
PapEleph Die Elephantine-Papyri, ed. O. Ruben-
sohn, Ágyptische Urkunden aus den Konigli-
chen Museen zu Berlin, Griechische Urkun-
den, Sonderheft, Berlin 1907
PapFamTeb A Family Archive from Tebtunis, ed.
B. A. van Groningen, Leiden 1950
PapFayüm Fayüm Towns and their Papyri, ed.
por B. P. Grenfell-A. S. Hunt-D. G. Hogarth,
London 1900
PapFlor Papiri Fiorentini, Papiri Greco-Egizii
LlII, ed. G. Vitelli, Milano 1906.1915: 11, ed.
D. Comparetti, Milano 1908-1911; reimpre-
sión, Torino 1960'
PapFouad Les Papyrus Fouad 1, ed, A. Bataille y
otros, Publications de la Societé Fouad I de
Papyrologie, Textes et documents VIII, Cairo
1939
PapFuadUniv The Fuad I University Papyri, ed.
D. S, Crawford, Publications de la Société
Fouad I de Papyrologie, Textes et documents
VIII, Alexandria 1949
PapHibeh The Hibeh Papyri 1, ed, B. P. Grenfell-
A. S. Hunt, London 1906; 11, ed. E. G. Tumer,
London 1955
PapLeiden Papyri Graeci Musei Antiquarii pu-
plici Lugduni-Batavi, ed. e. Leemans, 1-11, Lei-
den 1843.1885
PapLeipzig Griechische Urkunden der Papyrus-
sarnmlung zu Leipzig, ed. L. Mitteis, Leipzig
1906
XXIV Abreviaturas
PapLondon Greek Papyri in the Bristish Mu-
seum, 1-11, ed. F. G. Kenyon, London 1893.
1898; I1I, ed. F. G. Kenyon-H. 1. Bell, London
1907; IV-V, ed. H. 1. Bell, London 1910.1917
PapMasp Papyrus grecs d'époque byzantine, ed.
J. Maspéro, Catalogue général des antiquités
égyptiennes du Musée du Caire 1-111, Cairo
1911-1916
PapMich Papyri in the University of Michigan
Collection I-VIII, Ann Arbor 1931-1951
PapOxford Sorne Oxford Papyri 1-11, ed. E. P.
Wegener, Leiden 1942.1948
PapOxy The Oxyrhynchus Papyri I-XLI, ed. B.
P. Grenfell-A. S. Hunt y otros, London 1898-
1972
PapPetrie The Flinders Petrie Papyri 1-11, ed. J. P.
Mahaffy, Dublin 1891.1893; I1I, ed. J. P.
Mahaffy-J. G. Smyly, Dublin 1905
PapRyl Catalogue of the Greek Papyri in the
John Rylands Library at Manchester I-IV, Man-
chester 1911-1952
PapRylZenon ANew Group ofZenon Papyri, ed.
C. C. Edgar, Bulletin of the John Rylands
Library 18 (1934) 111-130
PapTebt The Tebtunis Papyri, ed. B. P. Grenfell-
A. S. Hunt y otros, 1-I1I, London 1902-1938
PapZenonCol Zenon Papyri, Business Papers of
the 3rd Century B. C. 1, ed. W. L. Westermann-
E. S. Hasenoehrl, Columbia Papyri, Greek
Series I1I, New York 1934; 11, ed. W. L. We~­
termann-C. W. Keyes-H. Liebesny, ColumbIa
Papyri, Greek Series IV, New York 1940
Preisendanz K. Preisendanz, Papyri Graecae
Magicae. Die griechischen Zauberpapyri 1-11,
Stuttgart '1973.1974
Preisigke F. Preisigke-F. Bilabel-E. Kiessling,
Sammelbuch griechischer Urkunden aus
Ágypten I-XI, Wiesbaden 1915-1973
SIG Sylloge Inscriptionu~ Graecarum, ed .. W.
Dittenberger, I-IV, LeipzIg 31915-1924; reIm-
presión, Hildesheim 1960
TGF Tragicorum Graecorum Fragmenta, ed. A.
Nauck, Leipzig '1989; reimpresión con suple-
mento de B. Snell, Hildesheim 1964
Abreviaturas
4. Siglas de revistas, series, colecciones, léxicos, ediciones de textos
AAB Abhandlungen der Deutschen (hasta 1944:
PreuBischen) Akademie der Wissenschaften zu
Berlin. Phil.-hist. Klasse, Berlin 1815ss
AAH Abhandlungen der Heidelberger Akademie
der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, Heidel-
berg 1913ss
AB The Anchor Bible
ALBO Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia
ALW Archiv für Liturgiewissenschaft
AnBibl Analecta Biblica
ANET Ancient Near Eastem Texts Relating to
the Old Testament, ed. J. B. Pritchard, Prince-
ton'1955
Angelos Angelos. Archiv für neutestamentliche
Zeitgeschichte und Kulturkunde I-IV, Leipzig
1925-1932
AOT Altorientalische Texte zum Alten Testa-
ment, ed. H. Gressmann, Berlin J 1926
APF Archiv für Papyrusforschung und verwand-
te Gebiete
ASNU Acta Seminarii Neotestamentici Upsa-
liensis
ASTI Annual of the Swedish Theological Institute
ATD Das Alte Testament Deutsch
AThANT Abhandlungen zur Theologie des
Alten und Neuen Testament
AThR The Anglican Theological Review
AuC Antike und Christentum. Kultur- und reli-
gionsgeschichtliche Studien
BBB Bonner Biblische Beitrage
Beginnings I-V The Beginnings of Christianity.
Part 1, ed. Foakes-Jackson/Lake, I-V, London
1920-1933
BeO Bibbia e Oriente
BEvTh Beitrage zur Evangelischen Theologie
BFChTh Beitrage zur Forderung christlicher
Theologie
BGE Beitrage zur Geschichte der neutestament-
lichenExegese
BHH Biblisch-historisches HandwOrterbuch I-ID,
ed. Reicke-Rost, Gottingen 1962-1966
BHK Biblia Hebraica, ed. R. Kittel, Stuttgart
'1951 (reimpresiones)
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. Elliger-
Rudolph, Stuttgart 1968ss
Bib Biblica
BiKi Bibel und Kirche
BiLe Bibel und Leben
BJRL The Bulletin of the John Rylands Library
BK Biblischer Kommentar. Altes Testament
BNTC Black's New Testament Commentaries
BRL Biblisches Reallexikon, ed. K. Galling,
Tübingen '1977
XXV
BStF Biblische Studien, Freiburg
BStN Biblische Studien, Neukirchen
BThB Biblical Theology Bulletin
BU Biblische Untersuchungen
BWANT Beitrage zur Wissenschaft vom Alten
und Neuen Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutesta-
mentliche Wissenschaft
CB Coniectanea Biblica
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CChr Corpus Christianorum
CGPNT Catenae Graecorum Patrum in Novum
Testamentum I-VIII, ed. J. A. Cramer, Oxford
1838-1844
CIR The Classical Review
CMG Corpus Medicorum Graecorum, Berlin-
Halle 1908ss
CNeot Coniectanea Neotestamentica
CNT Commentaire du Nouveau Testament, ed.
P. Bonnard y otros
CQR The Church Quarterly Review
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orien-
talium
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Lati-
norum
CSS Cursus Scripturae Sacrae
DAC Dictionary of the Apostolic Church 1-11, ed.
J. Hastings, Edinburgh 1915.1918
DACL Dictionnaire d'archéologie chrétienne et
de liturgie I-XV, ed. Cabrol-Leclercq y otros,
Paris 1895-1912
DB Dictionnaire de la Bible 1-V, ed. F. Vigou-
roux, Paris 1928ss
DBHE L. Alonso SchOkel, Diccionario Bíblico
Hebreo-Español, Madrid 1994
DBS Dictionnaire de la Bible, Supplément, ed.
Pirot-Robert, Paris 1928ss
DJD Discoveries in the Judaean Desert, Oxford
1955ss
DNT Diccionario del Nuevo Testamento, ed. X.
Léon-Dufour, Madrid 1977
DTAT Diccionario teológico del Antiguo Testa-
mento 1, ed. Botterweck-Ringgren, Madrid
1973 (cf. ThWAT)
DTB Diccionario de teología bíblica, ed. J. B.
Bauer, Barcelona 1967
DTMAT Diccionario teológico manual del Anti-
guo Testamento 1-11, ed. Jenni-Westermann,
Madrid 1978-1985
DTNT Diccionario teológico del Nuevo Testa-
mento I-IV, ed. L. Coenen-E. Beyreuther-H.
Bietenhard, Salamanca 31991
DThC Dictionnaire de Théologie Catholique 1-
XV, Paris 1930-1950
XXVI Abreviaturas
EB Echter-Bibel
EHS Europiiische Hochschulschriften
EJ Encyclopaedia Judaica. Das Judentum in Ge-
schichte und Gegenwart I-X, Berlin-Charlotten-
burg 1928-1934 (incompleta)
EJJ Encyclopaedia Judaica I-XVI, Jerusalem
1971-1972
EKK(V) Evangelisch-Katholischer Kommentar
zum Neuen Testament (Vorarbeiten)
EKL3 Evangelisches Kirchenlexikon, ed. E. Fahl-
busch y otros, Gottingen 31986ss
EnchB Enchiridion Biblicum, Romae 31956
ERE Encyc10paedia of Religion and Ethics I-XlI,
Edinburgh-New York 1908-1921 (reimpresiones)
EstB Estudios Bíblicos
EstEcl Estudios Eclesiásticos
ET The Expository Times
EtB Etudes Bíbliques
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses
EvTh Evangelische Theologie
EWG J. B. Hofmann, Etymologisches Worter-
buch des Griechischen, München 1950 (reim-
presiones)
FRLANT Forschungen zur Religion und Litera-
tur des Alten und Neuen Testaments
FzB Forschung zur Bibel
GCS Die griechischen christlichen Schrifsteller
der ersten drei Jahrhunderte
GGA Gottinger ge1ehrte Anzeigen
Glotta Glotta. Zeitschrift für die griechische und
lateinische Sprache
GNT The Greek New Testament, ed. K. Aland-
M. Black y otros, New York-London (1966)
31975
GNTCom B. M. Metzger, A. Textual Cornmen-
tary on the Greek New Testament, London-
New York 1971
Gr Gregorianum
GS Geistliche Schriftlesung
HAW Handbuch der Altertumswissenschaft,
fundado por l. v. MüIler, reed. W. Otto, Mün-
chen 1929ss; reedición 1955ss
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HSNT Die Heilige Schrift des Neuen Testaments,
ed. F. Tillmann (Bonn 41931ss)
HThG Handbuch theologischer Grundbegriffe 1-
Il, ed. H. Fries, München 1962.1963
HThK Herders Theologischer Kommentar zum
Neuen Testament
HThR The Harvard Theological Review
HThS Harvard Theological Studies
HUCA Hebrew Union College Annual
ICC The lntemational Critical Cornmentary
IDB The lnterpreter's Dictionary of the Bible 1-
IV, ed. G. A. Buttrick, New York-Nahsville
1962. Suppl(ementary Volume) 1976
lEJ Israel Exploration Joumal
IKZ lntemationale Kirchliche Zeitschrift
IKZC Intemationale Katholische Zeitschrift Com-
munio
JAC Jahrbuch für Antike und Christentum
JBL Joumal of Biblical Literature
JBR The Joumal of Bible and Religion
JETS Journal of the Evangelical Theological
Society
JHS The Joumal of Hellenic Studies
JJS The Journal of Jewish Studies
JR The Journal of Religion
JSHRZ Jüdische Schriften aus hellenistisch-
romischer Zeit I-V, ed. W. G. Kürnmel, Güters-
loh 1973ss
JSJ Journal for the Study of Judaism
JStNT Joumal for the Study of the New Testa-
ment
JThS The Joumal of Theological Studies
KBL' Koehler-Baumgartner, Lexicon in Veteris
Testamenti Libros, Leiden '1958
KBL' Koehler-Baumgartner, Hebriiisches und
Aramiiisches Lexikon zum Alten Testament,
Leiden 31974ss
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das
Neue Testament, fundado por H. A. W. Meyer
KlT Kleine Texte für (theologische) Vor1esungen
und Übungen
KNT Kommentar zum Neuen Testament 1-
XVIII, ed. Th. Zahn, Leipzig 1903ss
KQT Konkordanz zu den Qurnrantexten, ed. K.
G. Kuhn, Gottingen 1960
KuD Kerygma und Dogma
LAW Lexikon der Alten Welt, ed. C. Andresen-
H. Erbse y otros, Zürich 1965
LeDiv Lectio Divina
LThK Lexikon für Theologie und Kirche I-X,
Freiburg '1957-1965
LXX Septuaginta 1-11, ed. A. Rahlfs, Stuttgart
'1952
LXX-G Septuaginta. Vetus Testamentum Grae-
cum Auctoritate Academiae (Societatis) Scien-
ciarum (Litterarum) Gottingensis editum, Got-
tingen 1931 ss
MGWJ Monatsschrift für Geschichte und Wis-
senschaft des Judentums
Moffatt NTC The Moffatt New Testament Com-
mentary
MThZ Münchener Theologische Zeitschrift
NHC The Facsimile Edition of the Nag Harnma-
di Codices (l-XIII), Leiden 1972-1977
NIC The New lntemational Cornmentary on the
New Testament
NIDNT The New International Dictionary of
New Testament Theology I-III, ed. C. Brown,
Exeter 1975-1978
Abreviaturas
NIGTC The New Intemational Greek Testament
Commentary
NLC The New London Commentary on the New
Testament (parcialmente = NIC)
NovT Novum Testamentum
NovTS Novum Testamentum. Supplement
NRTh Nouvelle Revue Théologique
NTA Neutestamentliche Abhandlungen
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG26 Novum Testamentum Graece, ed. E. Nes-
tle-K. Aland, Stuttgart 26 1979 (reimpresiones)
NTS New Testament Studies
NTT Norsk teologisk Tidsskrift
NTTS New Testament Tools and Studies
OBO Orbis Biblicus et Orientalis
OCD The Oxford Classical Dictionary, ed. Ham-
mond-Scullard, Oxford '1970
OTK Okumenischer Taschenbuch-Kornmentar
OVBE Okumenisches Verzeichnis der biblischen
Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien,
Stuttgart 1971
OVBE' Okumenisches Verzeichnis der bibli-
schen Eigennamen nach den Loccumer Richt-
linien, Stuttgart '1981
PG Migne, Patrologiae series Graeca
PGL G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon,
Oxford 41976
PL Migne, Patrologiae series Latina
PO Patrologia Orientalis
PS Patrologia Syriaca
PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece
RAC Reallexikon für Antike und Christentum, ed.
Th. Klauser, Stuttgart 1941ss
RB Revue Biblique
RE Realencyclopiidie für protestantische Theo-
logie und Kirche I-XXIV, Leipzig 31896-1913
RevSR Revue des Sciences Religieuses
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart
I-VI, Tübingen 31957-1962
RhMus Rheinisches Museum für Philologie
RHPhR Revue d'histoire et de philosophie reli-
gieuses
RivBib Rivista Biblica, Brescia
RNT Regensburger Neues Testament
RQ Romische Quartalschrift für christliche
Alterstumskunde und Kirchengeschichte
RQum Revue de Qurnran
RSPhTh Revue des sciences philosophiques et
théologiques
RSR Recherches de science religieuse
RThPh Revue de Théologie et de Philosophie
SAB Sitzungsberichte der Deutschen (hasta
1944: PreuBischen) Akademie der Wissen-
schaften zu Berlin. Phil.-hist. Klasse, Berlin
1882ss
XXVII
SAH Sitzungsberichte der Heidelberger Akade-
mie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse,
Heidelberg 1910ss
SAM Sitzungsberichte der Bayerischen Akade-
mie der Wissenschaften. Phil.-hist. Abteilung,
München 1871ss
SBFLA Studii Biblici Franciscani liber annuus
SBi Sources Bibliques
SBLMS Society of Bíblical Literature, Mono-
graph Series
SBS Stuttgarter Bibelstudien
SBT Studies in Biblical Theology
SBU Svenskt Bibliskt Uppslagsverk, ed. Eng-
nell-Fridrichsen, Giivle 1948-1952
SC Sources chrétiennes
SJTh Scottish Joumal of Theology
SM Sacramentum Mundi I-VI, Barcelona 1972-
1976
SNT Die Schriften des Neuen Testaments über-
setzt und erk1iirt von Bousset-Heitmüller I-IV,
Gottingen 31917-1919
SNTS Mon Society for New Testament Studies,
Monograph Series
StANT Studien zum Alten und Neuen Testament
StEv Studia Evangelica, Berlin 1959ss
StNT Studien zum Neuen Testament
StNTU Studien zur Neuen Testament und seiner
Umwelt
StPB Studia Post-Biblica
StTh Studia Theologica
StUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testa-
ments
SvEA Svensk Exegetisk Ársbok
SyBU Symbolae Biblicae Upsalienses
TEH Theologische Existenz heute
ThBl Theologische Bliitter
ThGL Thesaurus Graecae Linguae ab H. Stepha-
no constructus I-IX, ed. Hase-Dindorf, 1831-
1865, reimpresión Graz 1954
ThGI Theologie und Glaube
ThHK Theologischer Handkornmentar zum Neuen
Testament
ThLZ Theologische Literaturzeitung
ThPh Theologie und Philosophie (hasta 1965:
Scholastik)
ThPQ Theologisch-praktische Quartalschrift
ThQ Theologische Quartalschrift
ThR Theologische Rundschau
ThRv Theologische Revue
ThSt Theological Studies
ThStKr Theologische Studien und Kritiken
ThStUt Theologische Studien, Utrecht
ThStZür Theologische Studien, Zollikon-Zürich
Th Viat Theologia Viatorum
 Abreviaturas
XXVIII
ThWAT Theologisches W6rterbuch zum Alten
Testament, ed. Botterweck-Ringgren, Stuttgart
1970ss (traducido al castellano el primer volu-
men, se citará: DTAT: Diccionario teológico
del AT, Madrid 1973)
ThWNT Theologisches W6rterbuch zum Neuen
Testament I-X, fundado por G. Kittel y ed. G.
Friedrich, Stuttgart 1933-1979
ThZ Theologische Zeitschrift
TRE Theologische Realenzyklopadie, ed. Krau-
se-Müller y otros, Berlin 1976ss
TSt Texts and Studies
TThZ Trierer Theologische Zeitschrift
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte
der altchristlichen Literatur
UNT Untersuchungen zum Neuen Testament
UUA Uppsala Universitets Ársskrift
VD Verbum Dornini
VF Verkündigung und Forschung
VigChr Vigiliae Christianae
VKGNT I-II K.Aland (ed.), Vollstandige Konkor-
danz zum griechischen Neuen Testament I-Il,
Berlin 1975-1983 (1)
VL Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen
Bibel. Tras Sabatier, nuevamente reunidos y
editados por la abadía de Beuron, Freiburg
1949ss
VT Vetus Testamentum
VTB Vocabulario de teología bíblica, ed. X.
Léon-Dufour, Barcelona 13 1985
WMANT Wi~senschaftliche Monographien zum
Alten und Neuen Testament
WuD Wort und Dienst. Jahrbuch der Kirchlichen
Hochschule Bethel
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum
Neuen Testament
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wis-
senschaft
ZBK Zürcher Bibelkommentare
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palas tina-Vereins
ZEE Zeitschrift für Evangelische Ethik
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZKTh Zeitschrift für Katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für neutestamentliche Wissen-
schaft
ZRGG Zeitschrift für Religions- und Geistesge-
schichte
ZSTh Zeitschrift für systematische Theologie
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche
ZWTh Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie
Abreviaturas
5. Bibliografía usada con frecuencia enforma abreviada
Abel, Géographie F.-M. Abel, Géographie de la
Palestine I-Il, Paris 1933-1938
Abel, Grammaire E-M. Abel, Grammaire du
Grec biblique, París 1927
Abel, Histoire F.-M. Abel, Histoire de la Palesti-
ne depuis la conquete d'Alexandre jusqu'i'l
l'invasion arabe I-Il, Paris 1952
Altaner, Patrología B. Altaner, Patrología,
Madrid 41956
Arndt-Gingrich, Lexicon Arndt-Gingrich, A Greek
English Lexicon of the New Testament and
Other Early Christian Literature, Chicago
'1979
Bauer, Worterbuch W. Bauer, Griechisch-deut-
sches Worterbuch zu den Schriften des Neuen
Testaments und der übrigen urchristlichen Lite-
ratur, Berlin '1958 (reimpresiones) ("1988)
Benoit, Exégese P. Benoit, Exégese et Theologie
I-IlI, París 1961-1968
Beyer, Syntax K. Beyer, Semitische Syntax im
Neuen Testament Ifl, G6ttingen 1962
Billerbeck, I-IV (Strack-) Billerbeck, Kommen-
tar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch I-IV, München 1922-1928 (reimpre-
siones)
Black, Approach M. Black, An Aramaic Approach
to the Gospels and Acts, Oxford 31967
BlaB-Debrunner, Grammatik BlaB-Debrunner,
Grammatik des neutestamentlichen Grie-
chisch, preparada por E Rehkopf, G6ttingen
14
1976 (17 1990)
Bonsirven, Textes J. Bonsirven, Textes rabbini-
ques des deux premiers siecles chrétiens,
Roma 1955
Bornkamm, Aufsiitze G. Bornkamm, Gesammel-
te Aufsiitze I-IV, München 1952-1971 (1: Das
Ende des Gesetzes. Paulusstudien; Il: Studien
zu Antike und Urchristentum; m-IV: Ge-
schichte und Glaube) (La traducción castellana
de algunos artículos [Estudios sobre el NT,
Salamanca 1983] se cita in extenso)
Bousset-Gressmann Bousset-Gressmann, Die Re-
ligion des Judentums in spiithellenistischen
Zeitalter, Tübingen 41966 ('1926)
Braun, Qumran H. Braun, Qumran und das Neue
Testament I-Il, Tübingen 1966
Bultmann, Creer R. Bultmann, Creer y compren-
der, Barcelona 1976
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y g (gg, gk) x k Q/Q r/rh w 6
() d A 1 a/r;, s h
10 e !l m t t
t z v n 'U y (u)
1'] e S x <p ph

Hebreo

K e ~ m l$ a ~K ti
::¡ ~
b P n a ~ u
j g O s i1l$ a IJK al). (rfial).)
i d 31 -~ e ~
e

,i1 h
W
tl
~::l
P
f
-~
~
é
e
K..,
~
e

i
n
z rp ~ ~ ~ e
¡
K
.,
o

1). q -~
~ t i r ~
y tzJ s 1K 6
l ;, k tD s K 6
? 1 n t l$ o

El «dagesh» lene sólo se tiene en cuenta en:

tl = P
::l = f
El «dagesh» fuerte duplica la consonante.

(Transliteración según: Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of (he OT, Leiden
1971).
1 2
Aa
'Aa~ÓlV Aaron Aarón*
Hermano mayor de Moisés (cf. Ex 4, 14;
7,7; 28,1): Lc 1,5; Hech 7, 40; Heb 5, 4; 7,
11; 9, 4. ThWNT 1, 3s; LThK 1, 3s; TRE 1,1-7.
'AfJabbÓlv Abaddon Abadón*
Nombre del ángel del abismo. Significa
«destrucción» (?): Ap 9, 11. ThWNT 1,4.
--+ af31Jooos 2; ayye"Aos 2.
afJa~ÍJ~ abares dícese de quien no repre-
senta una carga*
2 Cor 11,9; cf. 12, 16; 1 Tes 2, 9.
afJfJá abba padre (invocación)*
l. En arameo - 2. En la literatura cristiana primi-
tiva - 3. &~~á en Pablo - 4. &~~á en las palabras de
Jesús.
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Relation to God, en FS Dupont, 15-38; E. Haen-
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62-7l.
1. 'abb' ti, en arameo, fue originalmente un
término del lenguaje infantil de los niños peque-
ños (no fue la forma determinada del sustantivo
«padre») con el significado de «papá», pero en
tiempos del NT no se limitaba ya al lenguaje de
los niños pequeños, sino que era una expresión
utilizada también por los niños mayores, y se
empleaba incluso como manera de dirigirse a
personas ancianas. af3f3á llegó a sustituir en
textos hebreos a la expresión «padre mío», y po-
día significar también «su padre» y «nuestro pa-
dre»; además, reemplazó la forma determinada
del sustantivo «l*ldre».
2. En la literatura cristiana primitiva (se-
gún la lista ofrecida por Bauer, Worterbuch
VII) af3f3á aparece tan sólo dos veces en Pa-
blo (Gál 4, 6; Rom 8, 15) Y una vez en Mc
(14, 36), y siempre como invocación dirigi-
da a Dios. En los tres casos se halla asociada
con ella la misma traducción: ó nU'tlÍ!.? (en
vez del vocativo que sería de esperar: B1aB-
Debrunner § 147, 2). En los evangelios, la
invocación directa de Dios como Padre (sin
que preceda af3f3á) aparece únicamente en
palabras de Jesús (19 ó 20 veces): en la ver-
sión secundaria del relato de Getsemaní (Mt
26,39.42 par. Lc 22, 42), en el Padrenuestro
(Lc 11,2 par. Mt 6,9), dos veces en la excla-
mación de júbilo (Lc 10,21 par. Mt 11, 25s),
en la ampliación de la exposición de la muerte
de Jesús (Le 23, 46), como complementación
manuscrita quizás más tardía (Le 23, 34) Y en
Jn 11,41; 12, 27s; 17, 1.5.11.21.24s; cf. 1 Pe
1, 17.
En el judaísmo antiguo no encontramos
'abb' ti como invocación directa de Dios, aun-
que la invocación colectiva «Padre nuestro»
está atestiguada en dos oraciones judías (KIT
58, p. 6 Y p. 28s) que son aproximadamente
del tiempo del NT (por influencia del mundo
pagano, ná'te!} se encuentra alguna vez que
otra como invocación de Dios en la oración,
en el judaísmo de la diáspora, por ejemplo
Sab 14,3) Y en el judaísmo palestinense, ade-
más de ser una invocación directa de Dios en
la oración, vemos que incluso podía hablarse
alguna vez que otra de Dios como de «mi Pa-
dre» (ya Eclo 51, 10). No puede demostrarse
3 4
que haya una diferencia fundamental con res-
pecto a la manera judía de hablar (distinta es
la opinión principalmente de Jeremias, por
ejemplo, Teología, 80ss).
3. En Gál 4, 6 y Rom 8, 15 los creyentes
«claman» (XQá~cLV en el sentido del clamor
extático en la asamblea de la comunidad) a
Dios, porque son «hijos de Dios» o han reci-
bido «espíritu de hijos adoptivos».
4. En labios de Jesús, a.~~á aparece sólo
literalmente en la versión más antigua de la
oración de Getsemaní (Mc 14,36), en este ca-
so como expresión de confianza filial en Dios
y de la obligación que siente de obedecerle
(ambos aspectos son característicos de la de-
nominación de Dios como «Padre» en el ju-
daísmo antiguo: por ejemplo, 3 Mac 6, 3.8;
lQH 9, 35s ó Sab 11, 10; SifraLev sobre 20,
26). En lo que respecta al Padrenuestro y po-
siblemente a la exclamación de júbilo (---> 2),
habrá que suponer sobre todo un modelo ara-
meo y, en consecuencia, 'abb' {j. Ahora bien,
la oración de Getsemaní y la exclamación sa-
piencial de júbilo no son más que formulacio-
nes cristianas primitivas, de tal manera que el
Padrenuestro, una oración de los discípulos,
es seguramente el único (!) texto auténtico
que queda (si el rcáTcQ de Lc es original-co-
mo parece serlo- o el rcáTcQ ~!l&v de Mt se
deriva de un simple 'abb'a").
H.-W. Kuhn
'AJld" Babel Abel*
Hermano de Caín, más joven que él (Gén
4, 1-16): Mt 23,35; Lc 11, 51; Heb 11,4;
12, 24. DB 1, 28-30; ThWNT 1, 6s; C. Wes-
termann, Gen I (BK), 381-435 (bibl.).
'AJluí Abia Abías*
Nombre de persona (cf. 2 Crón 13, 1-14,
1): Mt 1, 7b.c; Lc 1, 5.
'AJludláQ Abiathar Abiatar*
Sacerdote en tiempo de David y Salomón
(2 Sam 20, 25; 1 Re 2, 26s): Mc 2, 26.
'A(JtA1]VÍJ Abilene Abilene*
Región que rodeaba a la capital Abilá (al
Noroeste de Damasco): Lc 3, 1. Schürer 1,
716-720; R. Savignac: RB 21 (1912) 533-540.
---> AuauvLu<;.
'A(Jwúb Abioud Abiúd*
Nombre de persona (1 Crón 8, 3): Mt 1,
13a.b.
'A(JQaá", Abraam Abrahán *
1. Abrahán en el AT y en el judaísmo primitivo -
2. En el NT - a) Evangelios y Hechos - b) Cartas.
Bibl.: W. Baird, Abraham in the NT: Interpreta-
tion 42 (1988) 367-379; G. Baumbach, Abraham un-
ser Vater. Der Prozefi der Vereinnahmung Abrahams
durch das frühe Christentum, en Theol. Versuche
16, Berlin 1986,37-56; M. A. Beek y otros, en BHH
1, 15-17; K. Berger, Abraham in der paulinischen
Hauptbriefen: MThZ 17 (1966) 47-89; Id., Abraham
(11), en TRE 1,372-382; Billerbeck I1I, 186-201; IV,
1213 (Indice s. v. 'ABQaú!!); R. E. Clements, en
ThWAT 1,53-62; N. A. Dahl, The Story of Abraham in
Luke-Acts, en Keck-Martyn (eds.), Studies in Lu-
ke/Acts, London 1968, 139-158; Encyclopedia Miq-
ra'fth 1, Jerusalem 1965, 61-67; G. W. Hansen,
Abraham in Galatians. Epistolary and Rhetoric
Contexts (Joumal for the Study of the NT, Suppl.
Series 29), Sheffield 1989; J. Jeremias, 'A~Qaú!!, en
ThWNT 1, 7-9; H. W. Johnson, The Paradigm of
Abraham in Ga13, 6-9: Trinity Joumal 8 (1987) 179-
199; E. Kasemann, Der Glaube Abrahams in Rom 4,
en Paulinische Perspektiven, Tübingen 21972, 140-
177; Th. Klauser, en RAC 1, 18-27; H. E. Lona,
Abraham in Joh 8, Bem-Frankfurt a. M. 1976; R.
Martin-Achard-K. Berger y otros, en TRE 1, 364-
387; G. Mayer, Aspekte des Abrahambildes in der
hellenistisch-jüdischen Literatur: EvTh 32 (1972)
118-227; L. Pirot, en DBS 1, 8-28; O. Schilling, en
DTB, 1-5; O. Schmitz, Abraham im Spiitjudentum
und in Urchristentum, en Aus Schrift und Geschich-
te. FSfür A. Schlatter, Stuttgart 1922, 99-123; F. E.
Wieser, Die Abrahamsvorstellungen im NT (EHS. T
317), Bem 1987.
1. El nombre ' abrtim es seguramente una for-
mación norsemítica y ti~ne seguramente el sig-
nificado «(mi) padre (¿Dios?) es excelso»; a
partir de Gén 17, 5 aparece la forma extensa
,abrtihtim, que es interpretada como «padre de
muchos pueblos». A Abrahán se le presenta en
5 6
los relatos de Gén 11, 26-25, 9 como una perso-
na que recibe un llamamiento divino, y a quien
se hace la promesa de que ha de tener numero-
sos descendientes (12, 3; 13, 16; 15,5; 17, 4s;
22, 17s) y de que se le dará en posesión la tierra
en que andaba como extranjero (12, 7; 13, 14s;
17, 8; 24, 7); es considerado digno de un pacto
con Dios (15, 18; 17,7-14), Y su elección es
confirmada por la obediencia de fe de la que él
da muestra (12, 4; 15,6; 22, 3-19). Se le llama
el «amigo de Dios» (Is 41,8; 2 Crón 20, 7), Y a
Israel se le considera como la «simiente de
Abrahán» (Is 41,8; Sal 105, 6).
En el judaísmo primitivo se puso de relieve la
fe de Abrahán (1 Mac 2, 52; Filón, Abr 268-276;
Her 90-95) y su fidelidad fue adornada agádi-
camente. En Eclo 44, 19-21 se concreta esa fi-
delidad como fidelidad a la ley; en el libro de
los Jubileos se considera a Abrahán como ene-
migo decidido del culto idolátrico y como res-
taurador de la lengua y la tradición hebreas (Jub
11-12; 20-22). Abrahán aguantó diez tentacio-
nes (19, 8) Y sanó de la lepra al faraón median-
te la oración y la imposición de las manos
(1QGenApoc 20, 16-29); fue salvado del horno
de fuego (GenR 44, 13; AntBibl 6, 15-18). De
Abrahán dimanan extensos efectos de bendi-
ción: la salvación de Israel en el Mar Rojo se
atribuye a la fe de Abrahán o a su disposición pa-
ra sacrificar a Isaac (Mek sobre 14, 15), el ser
descendiente de Abrahán garantiza la participa-
ción en el reino eterno (Justino, Dial 140); por
haber atado a Isaac, Abrahán actúa como inter-
cesor en favor de Israel (pTaan 2, 65s). Por otra
parte, en 1QS 2, 9 se niega que puedan hacerse
valer los méritos de «los patriarcas» en favor de
los israelitas maldecidos.
El Apocalipsis de Abrahán, del judaísmo hele-
nístico (siglo I p.c.[?]), describe a Abrahán como
monoteísta y como persona que recibió revela-
ciones para el futuro. El Testamento de Abra-
hán, que seguramente es contemporáneo, refiere
el anuncio de su muerte y su subida al cielo.
2. En el NT se reconoce la importancia
salvífica de Abrahán para Israel, pero se
cuestiona que el hecho de ser hijos de Abra-
hán tenga efectos automáticos.
a) Juan Bautista criticó ya la confianza en
que el ser descendientes de Abrahán según la
carne garantizara la salvación, e indicó con
ello la posibilidad de ser hijos de Abrahán se-
gún el espíritu (Mt 3, 9; Lc 3, 8). Jesús con-
sideró el hecho de que Dios se revelara a sí
mismo como Dios de Abrahán, de Isaac y de
Jacob (Ex 3, 6) como una referencia de la Torá
a la resurrección de los muertos (Mc 12, 26;
Mt 22, 32; Lc 20, 37): Abrahán tiene que estar
vivo, si el Dios vivo (cf. Ex 3, 14) se refiere
a él. Como persona que vive aparece Abra-
hán en la parábola de Lc 16, 19-31, en la que
él constituye un lugar de felicidad para el al-
ma de Lázaro (v. 22), puede escuchar tam-
bién las palabras que le dirige el alma del ri-
co y sigue siendo para él el «padre Abrahán»
(vv. 23s.27.30). Pero el efecto de bendición
terminó para él con los bienes de la vida te-
rrena (vv. 25); el efecto permanente de esa
bendición lo garantiza la obediencia a la ley
y los profetas, de los que Abrahán aparece
evidentemente como defensor (vv. 29.31). Se-
gún Mt 8, 11; Lc 13, 28s la bendición dada a
Abrahán (Gén 12, 3) tiene validez universal:
juntamente con Isaac y Jacob, Abrahán cons-
tituye la meta de la peregrinación escatológi-
ca de las naciones, de tal manera que en el
banquete de la basileia habrá también genti-
les que se sienten con él a la mesa. Según Lc,
el hecho de que Israel fuera descendiente de
Abrahán significaba para el Salvador Jesús
una obligación especial: una «hija de Abra-
háll» no debe ser esclavizada por el demonio
(13, 16; cf. Jn 8, 33-40), y hasta un publica-
no sigue siendo hijo de Abrahán y candidato
a la salvación (Lc 19,9).
Mt comienza con Abrahán .la genealogía
de Jesús (1, 2) Y la hace llegar desde él has-
ta David a través de 14 generaciones (1, 17):
como el Mesías de Israel, Jesús, no sólo es el
hijo de David, sino también el hijo de Abra-
hán (1, 1; cf. 1, 21). Le menciona sólo a
Abrahán como un eslabón en la genealogía
de Jesús que se remonta hasta Adán (Le 3, 34),
pero también como el más eminente repre-
sentante de los tres patriarcas que Dios men-
ciona para darse a conocer (Hech 3, 13; 7,
32). Israel es el linaje de Abrahán (13, 26);
el pacto y las bendiciones de Abrahán tienen
su plenitud con la aparición del Cristo (3,
25). En el discurso de Esteban, se recuerda a
Abrahán en el punto culminante de la historia
7 8 9 10

(7,2-8, 16s) y también el anuncio que a él se otros, judíos y gentiles, son simiente suya En Heb Abrahán encarna el ideal de la fe De las nueve veces que &~1J(J(Jo~ se halla
le hizo de la servidumbre que sufriría Israel (vv. 16s). En consonancia con esto, Pablo no definida y orientada escatológicamente en atestiguado en el NT, siete lo están en el Ap;
(v. 6s según Gén 15, 13s); si al principio es- considera la circuncisión de Abrahán como 11, 1: Abrahán salió de su patria, vivió como una vez encontramos este concepto en Lc (8,
tá la circuncisión de Abrahán (v. 8), al final el «signo del pacto» (así Gén 17, lOs), sino extranjero en el país de Canaán, aguardó allí 31) y otra vez en Pablo (Rom 10,7 citando
se halla el corazón incircunciso de Israel (7, como el «sello de la justificación» en virtud la invisible ciudad de Dios (11, 8-10) Y ofre- Sal 107, 26). Lo mismo que en la LXX,
51). En Jn 8 se acentúa la diferencia entre de la fe, esa fe que Abrahán había tenido ció como sacrificio a Isaac (11, 17-19); per- &~1J(J(Jo~ es también en Rom 10, 7 traduc-
los que son descendientes de Abrahán según cuando aún era incircunciso (vv. 11s). Se re- severó con firmeza en aceptar la promesa de ción del hebreo rMm (inundación, profundi-
la carne (<<simiente de Abrahán», vv. 33.37; define también la paternidad: el antepasado Dios corroborada con juramento (6, 13-15). dades del mar, abismo).
cf. 39) y los que creen en Cristo. Estos últi- físico de los judíos (v. 1) es «padre de la cir- Herederos de la promesa de Abrahán son
mos, obrando de manera semejante a como cuncisión» entendida como circuncisión del principalmente los creyentes (6, 17), a quie- 2. El judaísmo apocalíptico considera el
obró el patriarca, demuestran ser genuinos corazón, la cual consiste en su acto de fe; nes se designa como «simiente de Abrahán» abismo como la prisión donde sufren castigo
hijos suyos; su privilegio de gozar de liber- . también la promesa de ser heredero del mun- (2, 16). Abrahán, al dar el diezmo a Melqui- los demonios (por ejemplo, Hen [et] 10,4-6;
tad se interpreta como el hecho de estar li- do (v. 13) debe entenderse en sentido espiri- sedec y reconocer así a su Dios y su digni- 18, 11-16; Jub 5, 6-10); el NT comparte esta
bres del poder del pecado y de la muerte (vv. tual. La fe de Abrahán adquiere carácter fun- dad sacerdotal (Gén 14, 17-20), se convirtió concepción (-+ 6m¡.tóvLOv). Según Lc 8, 31,
33.39s). Abrahán se considera como un tes- damental y significación escatológica: en en el testigo del sumo sacerdocio eterno del los demonios de Gerasa, al ser expulsados
tigo que en visión contempló ya esa libertad contra de toda esperanza humana, él había que se habla en el Sal 110,4, Y que en el mi- por Jesús, le piden que no los mande deste-
del Mesías, el cual era antes que él y estaba aceptado la promesa de poseer numerosos nisterio de Cristo encontró su realización es- rrados a la &~1J(J(Jo~. Los espíritus malignos,
por encima de él (vv. 52-58). descendientes y de esta manera había honra- catológica (7, 1-10). que permanecen allí encerrados (Ap 9,1; 20,
do la palabra creadora de Aquel que da vida Frente a un paulinismo mal entendido,
b) Con las palabras «simiente de Abra- 1) Y que son gobernados por el príncipe de
a los muertos y llama a lo que no es para que Sant 2, 20-24 fundamenta la justificación de
hán», Pablo expresa la primacía histórica de los demonios Abadón o Apolión (Ap 9, 11),
exista (vv. 17-21); de la misma manera, la fe Abrahán por su actuación en respuesta a
Israel y de su propio origen (2 Cor 11, 22; son libertados temporalmente por la caída de
en Cristo honra a Dios, que hizo que el Cru- Dios. El autor es, sí, plenamente consciente
Rom 9, 7; 11, 1). Pero niega que se pueda una estrella (Ap 9, 2); juntamente con el hu-
cificado fuera el Señor resucitado (vv. 24s) y del significado de Gén 15, 6 (v. 23), pero
equiparar lo de la «simiente de Abrahán» mo del infierno (-+ yÉevva) suben a la tierra
quien, haciendo así posible el perdón, quiere piensa que la fe de Abrahán se perfeccionó
con la genuina condición escatológica de hi- justificar al impío (v. 5). (Ap 9, 2s). También la «bestia» que es el an-
ofreciendo a Isaac y de esta manera fue jus- ticristo (cf. Ap 12, 18-13, 10) sube del abis-
jos de Dios. Esta última, como se ve clara- En Gá13, Pablo establece una antítesis en- tificado -como quien dice a posteriori- por
mente por el ejemplo de Isaac en contraste tre los efectos de bendición que proceden de mo (Ap 11,7; 17,8), el cual en Ap 17, 8 es
el juicio divino justificante (vv. 22s). En la tabla equiparado con el mar de Ap 12, 18; 13, 1
con el de Ismael, se aplica únicamente a los Abrahán (vv. 6-9) y la maldición fruto de la de deberes domésticos de 1 Pe 3, el hecho de
que son hijos de la promesa (Rom 9, 7-9), es fracasada obediencia de la Ley (vv. 10-13). (cf., a propósito, Sal 42, 8; Dan 7, 3). Du-
que Sara se dirigiera a Abrahán llamándole rante un reino milenario (-+ XLALOL), se man-
decir, a los que creen. Lo que más destaca en La bendición de Abrahán para todos los pue- «señor» (Gén 18, 12) se valora como testi-
Pablo es la fe de Abrahán en la palabra crea- blos se entiende como un protoevangelio de tiene preso a Satanás en la &~1J(J(Jo~ (Ap 20,
monio dado por una esposa ejemplar (v. 6). 1-3). Unicamente Pablo entiende la &~1J(J(Jo~
dora de la promesa. En Rom 4 se demuestra la justificación de los gentiles (vv. 8s); tan
con Gén 15, 6 que no sólo los judíos sino sólo los que creen en Cristo son simiente de O. Betz no tanto como el lugar de los demonios sino
también los gentiles pueden llegar sola fide Abrahán y herederos de la promesa (v. 29). más bien como la región de los muertos, adon-
(<<por la sola fe») a la salvación por medio Puesto que la bendición de Abrahán tiene de ninguna persona puede descender (Rom
de la justificación. A diferencia de la tradi- fuerza escatológica como la salvación que apuaao;, ou, 1] abyssos abismo, mundo 10, 7; -+ Q611~).
ción judía, Pablo establece una distancia en- obró para nosotros Aquel que estuvo colgado de las profundidades* Por sus enunciados acerca de la &~1J(J(Jo~
tre Abrahán y la ley, relativiza el valor de la de la cruz (vv. 13s), Pablo puede referir también Bibl.: H. Bíetenhard, Infierno, en DTNT 11, 347- como prisión de los poderes enemigos de
circuncisión efectuada en él, y pone de relie- especialmente a Cristo las palabras «simiente 353; J. Jeremías, <'i~lJaao~, en ThWNT 1, 9; Id., Dios, el NT muestra su conexión genética
q61']~, en ibid., 146-150; Id., yÉEvva, en ibid., 655s; con la antigüedad judía. Pero, lo mismo que
ve la preeminencia temporal y objetiva de la de Abrahán» (v. 16), tanto más que la validez
B. Reicke, Halle III. 1m NT, en RGG I1I, 404-406; S.
promesa y de la fe: aunque todavía era incir- eterna del pacto que se menciona en Gén 17, Schulz, Unterwelt en BHH I1I, 2057s.
el AT y que el judaísmo, el NT mantiene
cunciso y anterior al tiempo de la ley (cf. 5, 7 queda garantizada únicamente con el Me- firmemente el señorío de Dios sobre los de-
13s), Abrahán fue justificado en virtud de la sías que reina eternamente (2 Sam 7, 12-14: 1. El NT toma del judaísmo la imagen cos- monios: Dios dispone cuándo se abre y cuán-
fe por la promesa dada por gracia (vv. B- cf. Rom 1, 3s). En Gál 4,22 se menciona a mológica de los tres niveles del mundo; el mun- do se cierra el abismo (Ap 9, 1; 20, 1.3).
do consta del cielo, la tierra y las profundidades
IS), Y antes de la circuncisión recibió él la Abrahán como esposo de Agar y de Sara, las (Flp 2, 10; Ap 5, 13; -+ oVQavó~). En el mundo Con toda la comunidad pospascual (1 Cor
promesa del pacto divino y el nuevo nombre cuales simbolizan el Sinaí y la Jerusalén de de las profundidades no sólo se encuentra la re- 15,24-28; Flp 2, 9s; Col 2, 10.15; 1 Jn 3,8
«Abrahán», que le honra como «padre de arriba. Rom 8, 32 recuerda a Gén 22, 16: la gión de los muertos (Hades, -+ ~()1]~), sino tam- Ypassim) elAp (1,16; 2,12.16; 17, 14; 19,
muchos pueblos», es decir, como padre de entrega del Hijo de Dios se parangona con el bién la Gehenna o lugar de castigo (<<infierno», 15.21) ensalza al Cristo resucitado y exalta-
todos los creyentes (vv. 10-12.17); unos y ofrecimiento de Isaac. -+ yÉevva). do como vencedor sobre Satanás y sobre sus
11 af3'Uooo~
secuaces, que son entregados al lugar de
castigo eterno donde son atormentados con
fuego (---+ yÉEvva) (19, 20; 20, 10.14s).
O. Bocher
'l\yapo;,ou Hagabos Agabo*
Profeta de Jerusalén en tiempo de Pablo;
actuó en Antioquía y en Cesarea: Hech 11,28;
21, 10. H. Patsch: ThZ 28 (1972) 228-232.
flya30E~yÉro agathoergeo hacer bien,
actuar bien*
Ap 14, 17; 1 Tim 6,18. ThWNT 1,17.
flya303tOlÉro agathopoieohacer el bien*
aya{tO:7tOLLa, a~, ~ agathopoiia acción de
hacer lo bueno*
aya{tO:7tOLÓ~, 2 agathopoios dícese del
que obra bien, del que es recto*
Bibl.: W. Grundmann, ayafroJtOLÉw %'tA.., en
ThWNT 1, 17. Para más bibliografía, cf. ayafró~.
1. El verbo se halla atestiguado en el NT en
Lc 6, 9.33 (dos veces).35; 1 Pe 2,15.20; 3, 6.17
Y 3 Jn 11; el sustantivo, en 1 Pe 4, 19, Yel adje-
tivo, en 1 Pe 2, 14.
'Aya'frO:7tOLÉw se emplea como sinónimo de
ayaitOv :7tOLÉW (Mc 3, 4; Mt 19, 16; Ef 6, 8),
xaAO:J~ :7tOLÉW (Mt 12, 12; Lc 6, 27 compárese
con 6, 33.35) Y EQyátoflUL 'to ayaMv (Gál 6,
10; Rom 2, 10; Ef 4, 28) Ydesigna algo así como
una suma ética de la manera de obrar acorde con
la fe. El concepto antitético es casi siempre
XaXO:7tOLÉW (Mc 3, 4 par. Lc 6, 9; 1 Pe 3, 17; 3
Jn 11) o XaXO:7tOLÓ~ (1 Pe 2, 12.14; 4, 15).
2. aya{tO:7tOLÉW, en el NT, tiene única-
mente en Lc 6, 9 (cf. par. Mc 3, 4 v. 1.) rele-
vancia cristológica y relevancia ética con-
creta: en el contexto del distanciamiento
crítico de Jesús con respecto a los fariseos,
el milagro de curación (<<la mano seca») le
sirve a Jesús de respuesta a modo de ejemplo
para la pregunta: «¿Es lícito hacer el bien o
hacer el mal en día de sábado?». Aquí, para
Jesús, se trata en doble sentido de una cues-
tión de vida o muerte: «¿Es lícito, en día de
- aya'frmWLÉW 12
sábado, salvar una vida humana o matar?».
Para Lc (6, 5), este milagro es una demostra-
ción de que el Hijo del hombre es Señor del
sábado. Para Jesús se trata de la vida o la
muerte de la persona sanada. Consecuencia
directa, en Mc, es la decisión de los fariseos
y de los partidarios de Herodes de dar muer-
te a Jesús (Mc 3, 6).
En el marco de la ética de recompensas de
Q se halla el universal aya{tO:7tOLELV, junto
con el amor a los enemigos y lo relativo al
préstamo, como la síntesis de la ética de Je-
sús (Lc 6, 33.35) con la mirada puesta en la
condición de hijos del Altísimo.
1 Pe 2, 13ss recoge esencialmente lo que
se dice en Rom 12, 2: la voluntad de Dios
exige que se haga el bien. Esto significa que
las autoridades estatales (Rom 13, 1ss) tie-
nen la misión de castigar a los malhechores y
alabar a los que obran bien (l Pe 3, 14); y
significa para los cristianos que ellos, «por
amor del Kyrios», deben significarse por una
buena conducta de fidelidad al Estado y de-
mostrar así con sus buenas acciones que ha-
cen uso de su libertad como «siervos de
Dios» que son (2, 15s). Para el esclavo es
una gracia de Dios el padecer por obrar el
bien (lo contrario de: Ul-wQ'táVOV'tE¡;) (2, 20);
de esta manera se responde a la vocación de
seguir a Cristo en sus padecimientos (2, 21-
25; cf., acerca de los cristianos en general, 3,
17). Al igual que las mujeres, como hijas de
Sara, están llamadas a hacer el bien y a no
amedrentarse con el temor (3, 6), así también
los cristianos se acreditan como tales haciendo
el bien en medio del sufrimiento (4, 19). En
el grupo de palabras en torno a aya.¡}oJtOLÉw
se compendia la ética de 1 Pe.
La cuestión clave que decide acerca de «la
ortodoxia y la herejía» (E. Kiisemann: ZThK
48 [1951] 292ss) en 3 in se encuentra en la
alternativa entre hacer 'to xaxóv o hacer LO
aya.¡}óv. Solamente andará en la verdad (v.
4) aquel que obre el bien. Según la síntesis
que se hace en 3 Jn 11, esta alternativa en el
obrar indica cuáles son las relaciones que se
mantienen con Dios.
J. Baumgarten
13 aya'frO:7tOLLa - aya'fró~
flya303totfa, a;, ÍJ agathopoiia acción
de hacer lo bueno
-+ aya{toJtOLÉro.
flya303tOIÓ;, 2 agathopoios dícese del
que obra bien, del que es recto
-+ aya{toJtOLÉro.
flya3ó;, 3 agathos bueno
l. Uso del vocablo en el NT - 2. Campo léxico -
3. Campo referencial- 4. Corpus paulinum - 5. Deu-
teropaulinas - 6. La «vocación del rico» en Mc 10,
17-22 par. - 7. Pastorales - 8. Hebreos - 9. aya-
frúlO'ÚVfJ·
Bibl.: E Beyreuther, en DTNT 1, 188-191; W.
Grundmann, ayafró¡; %'tA.., en ThWNT 1, 10-18; E.
Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin '1968, sobre Mc 10,
l7s; W. Harnisch, Die Berufung des Reichen, en FS
Fuchs, 161-166; E. Kasemann, An die Romer (HNT),
Tübingen '1974; E. Kamlah, Die Form der katalo-
gischen Paranese im NT (WUNT 7), Tübingen 1964;
E. Lohmeyer, Das Evangelium des Mk (KEK), Got-
tingen 81967, sobre Mc 10, 17s; E. Lohse, Die Briefe
an die Kol und an Phlm (KEK), G6ttingen '1977,
sobre Flm 6.14; U. Luck, Die Frage nach dem Gu-
ten. Zu Mt 19, 16-30 und Par., en FS Greeven, 282-
297; W. Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der
paulinischen Paranese, Gütersloh 1961; L. K. Sta-
chowiak, Bondad, en DTB, 145-154; S. Wibbing,
Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (BZNW 25),
Berlin 1959.
1. aya.¡}ó¡; aparece atestiguado 107 veces
en el NT y se utiliza frecuentemente como
sinónimo de xaAó¡; y de XQ'Y]o'tÓ¡;. El térmi-
no aparece corrientemente en casi todos los
escritos del NT; en los escritos joánicos se
utiliza poquísimas veces (In 1, 46 [¿un pro-
verbio?]; 5, 29; 7, 12; 3 Jn 11), y falta por
completo en el Apocalipsis.
2. aya'fró¡; se halla atestiguado frecuente-
mente como sinónimo y concepto alternativo de
xaM~ (Rom 7, 16-21; 12, 17.21; Gál 6, 9s; Mt
7,17-19 [cf. 12,33]; Mc 3, 4 par. Mt 12,12; Lc
8, 8 par. Mc 4, 8; Mt 13, 8; Lc 8, 15; 1 Tim 5,
10) Ypertenece al campo léxico de ÜyLO~ (Rom
7, 12), b(xaLO~ (Rom 7, 12; Lc 23, 50), 'to
eváQE<J'tov (Rom 12, 2; cf. Heb 13, 21), 'to
'tÉAELOV (Rom 12, 2), :7tLO'tÓ~ (Mt 25, 21),
E:7tLeLx1Í~ (1 Pe 2, 18) Y XQy)o'tó~ (Mt 11,30; Lc
14
5, 39; 6, 35; Ef 4, 32; cf. Rom 2, 4; 1 Cor 15,
33; 1 Pe 2, 3). Corno concepto antitético encon-
tramos frecuentemente xaxó~ (1 Tes 5, 15; 2
Cor 5, 10 v. 1.; Rom 2, 9s; 3, 8; 7, 19.21; 12,21;
13, 3; 16, 19; Mc 3, 4 par. Lc 6, 9; 16, 25; 1 Pe
3, lOs.13.17; 3 Jn 11), más raras veces :7tovy)Qó~
(Rom 12, 9; Mt 5, 45; 7, 11 par. Lc 11, 13; Mt
12, 34s par. Lc 6, 45; Mt 20, 15; 22, 10),
cpaiiAo~ (2 Cor 5, 10; Rom 9, 11; Jn 5, 29),
oa:7tQó~ (Mt 7, 17s; Ef 4,29) Y OXOALÓ~ (1 Pe
2, 18).
3. El adjetivo bueno designa ante todo la
bondad singularísima de Dios (Mc 10, 17
par. Lc 18, 18s; Mt 19, 16s; con más fre-
cuencia se emplea XQ'Y]o'tó't'Y]¡;/XQ'Y]o'tÓ¡;) o
de su voluntad (Rom 7, 12; cf. Heb 13,21), o
de su mandamiento (Rom 7, 12), el «consue-
lo eterno» y la «buena esperanza» que Dios
ha dado a la comunidad y por los que se ha-
lla caracterizado su consuelo (2 Tes 2, 16), Y
toda dádiva buena y todo don perfecto que
vienen de lo alto, del «Padre de las luces»
(Sant 1,17).
En sentido atenuado, aya.¡}ó¡; se halla en
la interpelación «Maestro bueno (= venera-
do)>> (Mc 10, 17 s par.) o «siervo bueno» (Mt
25,21 par.), pero puede decirse también ex-
presando una cualidad del hombre (Mt 12,
35 par. Lc 6, 45; Hech 11, 24). Para explicar
lo que significa que el hombre «produzca
fruto» se exponen las parábolas del árbol
bueno (Mt 7, 17s; 12,33) Y del terreno bue-
no y fértil (Lc 8, 8; cf. 8, 15, aquí con un
sentido más íntimo y referido al «corazón»
bueno). En sentido traslaticio, la metáfora de
los frutos sirve para caracterizar a la sabidu-
ría divina (Sant 3, 17s).
Un acento especial tiene el enunciado que
habla de la «buena obra» de Dios (Flp 1, 6)
o de las «buenas obras» de los hombres (Ef
2, 10; Hech 9, 36; 1 Tim 2, 10; cf. Rom 2, 7;
13, 3a) y la expresión «toda obra buena» (2
Cor 9, 8; 2 Tes 2, 17: de toda buena obra y
palabra; Col 1, 10; 1 Tim 5, 10; 2 Tim 2,21;
Tit 1, 16; 3, 1). Como término técnico de la
época tardía del NT, se considera la «buena
conciencia»: Hech 23, 1; 1 Pe 3, 16.21; 1
Tim 1,5.19 (cf. Heb 13, 18).
15 &yaM~
Por lo demás, ayuftót; puede utilizarse
también muchas veces con sentido menos
específico: las «cosas buenas» que se dan a
los hijos (Mt 7, 11 par. Lc 11, 13), la mejor
parte que fue elegida por María (Lc 10, 42),
el buen recuerdo que Pablo y sus colabora-
dores dejaron en los tesalonicenses, y del
que Timoteo informó a Pablo (1 Tes 3, 6). Se
exhorta a los efesios a que, en vez de decir
palabras malas, digan palabras buenas para
la edificación de la comunidad y para que se
imparta x,áQtt; a los que escuchan (Ef 4, 29).
Se exhorta a los esclavos a que muestren «bue-
na (= respetuosa) fidelidad» a sus amos (Tit
2, 10). La pregunta del Sal 33, 13-17 LXX
se ha convertido en 1 Pe 3, 10-12 en paréne-
sis, y enuncia las condiciones para un futuro
lleno de esperanza. El presente de la comu-
nidad está expuesto, sí, a oprobios, pero el
autor de 1 Pe consuela a la comunidad ha-
ciéndoles ver la buena conducta de ellos en
Cristo (--+ avuo'tQoqní).
4. En Rom (especialmente en los capítu-
los 2 y 7) encontramos las tres cuartas partes
de todas las veces que aparece este término
en las cartas que son indudablemente de pro-
cedencia paulina. En Rom 7 (según Kiise-
mann, a quien el autor sigue en lo esencial)
no se trata de una «apología de la ley» (W.
Kümmel, Rom 7 und die Bekehrung des Pau-
lus, Leipzig 1929, 9ss), y en los vv. 15-20 no
se trata del «ser humano en su contradic-
ción» ni del «ser humano escindido» que su-
cumbe ante el constante conflicto ético-mo-
ral entre el «bien» y el «mal», sino que se tra-
ta de «una interpretación cristiana de la exis-
tencia precristiana» (Kiisemann, 202). El
mandamiento concreto (v. 12) -de acuerdo
con la tradición judía- es santo, justo y bue-
no en cuanto a sus efectos sobre el hombre.
Sin embargo, desde la premisa de que Pablo
habla de un «'yo' supraindividual» (Kiise-
mann, 188), del hombre que está bajo la ley
y que vive en la contradicción entre el que-
rer y el obrar, entre la virtud probada y el fa-
llo, entre el bien y el mal (vv. 18ss), se nie-
ga la posibilidad de que el hombre responda
positivamente a la voluntad de Dios. En vir-
16
tud de esta experiencia queda desacreditado
el camino del piadoso hacia la salvación.
«Lo que el hombre quiere es la salvación. Lo
que hace es la perdición» (Kiisemann, 195).
En Pablo (2 Cor 5, 10; Gá16, 7ss; cf. Ef 6, 8)
se hallan íntimamente relacionadas entre sí
la doctrina de la justificación y la idea del
juicio en el sentido de la concepción judía
«del talión escatológico con arreglo a las
obras» (Kiisemann, 53). El justificado se ha-
lla en situación de constante responsabili-
dad. «La obediencia y la desobediencia ha-
cen alternativamente que se consiga o que se
yerre el objetivo. La obediencia, según eso,
es la única obra buena, lo bueno por exce-
lencia [Rom 2, 10], el criterio para el talión
en el juicio universal, y el estado en la ben-
dición anticipada. En cambio, la desobe-
diencia brota de la voluntad centrada sí mis-
ma, y designa también ilimitadamente lo
malo» (Kiisemann, 56). Expresión de que se
entiende mal la doctrina acerca de la iustifi-
catio impiorum es la objeción, que Pablo
siente como una blasfemia, de que la justifi-
cación conduciría al libertinaje (Rom 3, 8).
Varias veces se interpreta ('to) ayuftóv en
Rom (y Flp 1,6; cf. Flm 6) en el sentido de
la salvación escatológica: en Rom 8, 28 Pa-
blo, con estilo didáctico, recurre a un anti-
guo tópico (cf. Rabí Akiba, bBer 60b, en Bi-
llerbeck I1I, 256). En Rom 10, 15 Pablo re-
mite a Is 52, 7. Con la proclamación del
«buen mensaje» se hace referencia a la misión
apostólica (cf. 2 Cor 5, 18-20), cuya rea-
lización hace que se cumpla la promesa es-
catológica. Lo bueno conferido a la comu-
nidad se refiere (Rom 14, 16) al estado de
salvación (Kiisemann, 364). En Rom 15, 2,
la obligación de los fuertes con respecto a
los débiles conducirá a lo bueno, a lo salu-
dable, lo cual se interpreta como la OLXO-
bO!-LlÍ (= la edificación; cf.la finalidad de los
carismas en Rom 12, 6ss; 1 Cor 12-14; Ef 4,
29). En las recomendaciones (Rom 16, 19),
el Apóstol da la consigna de que sean sabios
para lo bueno, es decir, con respecto a la sal-
vación. Con esto se recoge la idea de Rom
12, 2: sea la bondad de la voluntad de Dios
el presupuesto y lo que haga posible una
17
conducta orientada hacia la salvación. La
voluntad de Dios se designa como buena,
agradable y perfecta en cuanto «corresponde
perfectamente a los ideales humanos [bueno,
agradable, perfecto son adjetivos propios de
una filosofía popular] en algunos casos, pero
no se diluye en ellos ni coincide sin más con
ellos» (Kiisemann, 318). Responde a la vo-
luntad de Dios una conducta que se ajuste a
la salvación. El amor está pronto para una
actitud comprometida, y que excluya la neu-
tralidad, orientada a realizar lo bueno y abo-
rrecer lo malo (Rom 12,9.21). No se trata en
todo ello del idealismo moral, sino de la
conducta escatológica.
En el horizonte de los poderes políticos
(Rom 13, 3s), 'to ayuftóv designa para Pa-
blo «no cualidades morales, sino una buena
conducta política» (Kiisemann, 341), «recti-
tud ciudadana» o «honradez pública» (Kiise-
mann, 345). Flm 14 entiende por 'to ayuftóv
oo'U la benigna acogida de Onésimo por par-
te de Filemón, y el recibimiento del mismo
no ya como esclavo sino como «hermano
amado» (v. 16). Esta conducta corresponde a
la exhortación del apóstol, pero más todavía
a la voluntad de Dios, «que ordena lo que es
absolutamente bueno» (Lohse, 272) y que ha
manifestado por la fe el conocimiento de lo
que es bueno (Flm 6). En consonancia con el
camino de salvación revelado por Dios se
halla la exhortación sumaria a obrar el bien
(1 Tes 5, 15; Gá16, 6.10; Rom 12,21).
5. Considerados en conjunto, los textos
deuteropaulinos corresponden esencialmen-
te a lo que se ha visto en los textos paulinos.
El obrar lo que es éticamente bueno (Ef 4,
28; 6, 8) Y las «buenas obras» (Ef 2, 10; Col
1, 10) no son, aquí tampoco, ni actos merito-
rios ni condición previa para la redención
ni algo que pueda desligarse del Creador. Si-
no que son la expresión necesaria de una
consonancia existente entre el Creador y la
criatura, entre la fe y las obras, «que Dios
nos señaló de antemano como norma de con-
ducta» (Ef 2,8-10). Claro que la idea de pro-
ducir fruto «en toda obra buena» y la del cre-
18
cimiento (Col 1, 10) es un elemento nuevo,
que reaparece en las parábolas de los Sinóp-
ticos inspiradas en el ámbito de la natura-
leza.
6. Con la «vocación del rico» (Mc 10, 17-
22; Mt 19, 16-22; Lc 18, 18-23) se sitúa el
sentido de ayuftót; en un marco de particular
relevancia teológica: el rico (Mt hace de él
-secundariamente- un <<joven»; Le, un «hom-
bre importante» [Haenchen, 351]) se postra
ante Jesús en señal de respeto y le dice: «Maes-
tro bueno (= venerado)>>. Esta manera de diri-
girse a una persona no era nada habitual entre
los judíos, pero es posible desde luego en el
ámbito del lenguaje helenístico (cf., además
de Mt 25,21.23; Lc 19, 17, las citas que apa-
receI). en Lohmeyer, 208 nota 2; la manera de
dirigirse a una persona llamándola «maestro
bueno», se encuentra atestiguada también en
bTaan 24b). Jesús rechaza la manera de hablar
del rico: «Nadie es bueno, sino solo Dios».
Jesús recoge así la tradición del AT: es elemen-
to básico del pensamiento veterotestamentario el
afirmar que Yahvé es bueno (toh), y la historia de
Israel documenta bien la bondad de Dios. La con-
fesión fundamental, de acentos marcadamente
personales -frente a la filosofía griega popular y a
las ideas helenísticas (más detalles en Grund-
mann, 10-13 y Beyreuther, 621s)-, dice así: «Ala-
bad a Yahvé, porque es bueno» (1 Crón 16, 34; 2
Crón 5, 13; Esd 3, 11s; Sal 118, lss; cf. la forma
judía personal en Filón, Al! 1, 47; Som 1, 149).
La experiencia salvífica del éxodo, de la ocupa-
ción del país y de los cuidados de que fue objeto
el pueblo de Israel en el curso de la historia de-
muestran la «bondad» de Yahvé (cf. Ex 18, 9;
Núm 10, 29ss; Os 8, 3; 14, 3). En Jeremías la
«bondad» de Dios adquiere un particular acento
escatológico (Jer 8, 15; 14, 11.19; 17,6 Y passim,
especialmente 32, 42. Más detalles en Grund-
mann,13s).
Mt, frente a Mc (y Lc), trasformó la cho-
cante manera de dirigirse a Jesús en una pre-
gunta acerca de las cosas buenas que hay que
hacer para conseguir la vida eterna (19, 16).
La respuesta de Jesús es la invitación al se-
guimiento (más detalles en Haenchen, 358s;
Hamisch, 171ss).
19 aya{}ó~
7. Las Pastorales (en ellas es más frecuen-
te el uso de 'XaAó~) se caracterizan por dos
puntos de vista: a) Las «buenas obras» se in-
dependizan y se convierten en la característi-
ca del buen ser del cristiano, como acto de
confesión de fe cuando se adora a Dios (1 Tim
2, 10), especialmente en el marco de la ética
de las mujeres (cf. la mención de las «buenas
obras» junto con el hecho de dar limosna co-
mo las notas características de Tabita en Hech
9, 36), interpretándose estas buenas obras en
el sentido de dar educación a los hijos, ofrecer
hospitalidad, lavar los pies y prestar ayuda a
los afligidos (l Tim 5, 10). Las «buenas obras»
pueden marcar también la divergencia entre el
supuesto conocimiento de Dios y el hecho de
que la fe esté en consonancia con las obras
(Tit 1, 16) o -como radicalización de Rom 13,
3s- caracterizan la buena conducta dispuesta
a someterse a las autoridades. b) El término
técnico de «buena conciencia» (l Tim 1,5.19;
cf. Hech 23,1; 1 Pe 3,16.21; Heb 13, 18) per-
tenece a la época tardía del NT. Con tenden-
cia antignóstica, las Pastorales exigen una ac-
titud de vida que corresponda a la fe en la
creación y al mandamiento del amor (l Tim 1,
14). «De aquí procede la parenesis tradicional
con sus cuadros domésticos (Haustafeln), con
sus catálogos de vicios y virtudes que acentú-
an el valor del matrimonio y la familia, y la
necesidad ineludible de las virtudes cívicas
normales para la convivencia. De aquí tam-
bién la exigencia de las 'buenas obras' (1 Tim
2, 10; Tit 2, 14) Y la conciencia recta y pura (1
Tim 1, 5; 3, 9)>> (Ph. Vielhauer, Historia de la
literatura cristiana primitiva, Salamanca
1991,249).
8. La Carta a los hebreos, en su doxología
final (13, 20s), expresa la petición (en buen
sentido paulino; cf. Rom 12, 2) de que el Dios
de paz «haga aptos» a los destinatarios «en
toda obra buena», es decir, los capacite para
vivir conforme a la voluntad divina. Por otro
lado, la Carta a los hebreos califica decidida-
mente como aya'frá a los bienes del mundo
venidero. En 9, 11 al concepto se le da un co-
lorido cristológico-escatológico: Cristo es el
20
sumo sacerdote de los bienes futuros (cf. 10,
1). Entre ellos se encuentra el de la entrada
escatológica de Cristo en el lugar santísimo
celestial y el de la adoración ante el trono de
Dios.
9. aya:3roCJÍlvl1 bondad, ser bueno, ser
recto* aparece cuatro veces en el NT: Rom
15, 14; Gál 5, 22; Ef 5, 9; 2 Tes 1, 11. El tér-
mino aparece en la LXX con una amplia ga-
ma de significados (Ecl 4, 8; 5, 10; 6, 3: bie-
nes terrenos; 7, 14: felicidad; 5, 17; 6, 6; 9,
18: lo bueno que a uno le sucede. La bondad
de Dios se muestra en los bienes que él con-
cede en la tierra [2 Esd 19,25.35] o que pro-
mete en el cielo [23, 31]. Se piensa en el bien
moral en Jue 8, 35; 9, 16; 2 Crón 24, 16; Sal
51, 5), de los cuales en el NT se recogió úni-
camente la dimensión ética.
En el marco de una especie de informe final
con tendencia apologética (Rom 15, 14-21),
Pablo reconoce la independencia espiritual de
la comunidad romana. Encuentra para ello
multitud de expresiones elogiosas: «Estáis
llenos de buenos sentimientos (la rectitud
'que, por contraste con la maldad, se mani-
fiesta en la apertura mutua' [Kasemann, 377]),
llenos de todo conocimiento y capaces de ins-
truiros unos a otros» (Rom 15, 14).
Tanto en Gál 5, 22 como en Ef 5, 9 la
aya'frw(Jllvl1 forma parte de un catálogo de
virtudes. En el marco de una comprensión
dualístico-escatológica de la salvación, que
muestra claras tendencias orientadas hacia la
salvación, Pablo contrapone en Gá15, 19-21 a
un catálogo de vicios un catálogo de virtudes
(vv. 22s). Con las «obras de la carne», que ha-
cen que uno sea excluido del reino de Dios,
contrasta el caminar en el Espíritu o el fruto
del Espíritu. La realización concreta de la
«posibilidad de una vida radicalmente nueva»
(Grundmann, 16) es efecto del Espíritu: amor,
gozo, paz, magnanimidad o paciencia, amabi-
lidad (bondad), el ser bueno (H. Schlier, La
Carta a los gálatas, Salamanca 1975, sub loco:
Rectitud), fidelidad, mansedumbre y dominio de
sí mismo (GáI5, 22s). En paralelismo con ello,
aya'frw(Jllvl1 se halla atestiguada también en el
21 aya{}ó~
catálogo de virtudes de Ef 5, 9, pero en este
caso se encuentra vinculada con el esquema
'antes' y 'ahora'. Los hijos de la desobedien-
cia, por sus «obras de las tinieblas» (5, 11), su-
cumbirán ante la ira de Dios (5, 6), y no conse-
guirán la herencia del reino de Cristo y de Dios
(5, 5). Frente a esto, los hijos de la luz se ca-
racterizan por los diversos aspectos del «fruto
de la luz»: bondad, justicia y verdad (5, 9).
En la petición escatológica (2 Tes 1, 11), se
ruega a Dios que haga que sea cumplida en los
tesalonicenses la buena disposición para la
bondad y al mismo tiempo la «obra de la fe».
J. Baumgarten
uyul'tO\l~yÉro agathourgei5 hacer el bien*
Forma contracta de -+ aya'froEQyÉW: Hech
14, 17.
uyul'troaÚVl), l)~, tl agathi5syne rectitud
-+ aya'fró~ 9.
uyu/v/ví,u(Jt~, Ero~, tl agalliasis gozo ex-
tremo, júbilo
-+ ayaAALáw.
uyu/v/vuiro agalliai5 estar radiante de gozo
o alegría*
ayaA.A.Lá<JL~, EW~, ~ agalliasis gozo extre-
mo, júbilo*
Bibl.: R. E. Backherms, Religious Joy in General in
the NT and lts Sources in Particular (tesis Fribourg,
Suiza), 1963; H. U. von Balthasar, Die Freude und das
Kreuz: Concilium 4 (1968) 683-688; P. J. Bernadicou,
The Lucan Theology of Joy: SeEe 25 (1973) 75-98;
E. Beyreuther-G. Finkenrath, Alegría, en DTNT 1, 74-
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Morriee, Joy in the NT, Exeter 1984; B. Reicke, Diako-
nie, Festfreude und Zelos in Verbindung mil der alt-
christlichen Agapenfeier, Uppsala-Wiesbaden 1951;
C. W. Reines, Laughter in Biblical and Rabbinic Lite-
rature: Judaism 21 (1972) 176-183; A. B. du Toit, Der
Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, Win-
terthur 1965.
- ayaAALáw 22
1. El verbo aparece once veces en el NT; el
sustantivo, cinco veces. Siete veces del total
de dieciséis que se emplea el término en el
NT, lo encontramos en la doble obra de Lucas;
tres, en 1 Pe; dos, en Jn. Aparece respectiva-
mente una vez en Mt, Heb, Jds y Ap. - El ver-
bo en voz activa se emplea únicamente en Le
1,47; Ap 19, 7. En todas las demás veces, se
emplea como verbo deponente. La indicación
del motivo de la extrema alegría se efectúa de
diversas maneras. - El verbo y el sustantivo se
emplean en unión con XaíQELV o con XaQá en
Mt 5, 12; Lc 1, 14; 1 Pe 1, 8; 4, 13; Ap 19, 7;
en unión con ()o~á~ELV o M~a en 1 Pe 1, 8; 4,
13; Jds 24; Ap 19,7; en unión con Ev<pQaívELv
en Hech 2, 26, Y en unión con f.tEYaAllVELV en
Lc 1,47.
2. Estos vocablos, que se usan únicamente
en el lenguaje bíblico o en el lenguaje ecle-
siástico, expresan el gozo que se apodera de
toda la persona y que se manifiesta incluso al
exterior. Como en la LXX, tienen también en
el NT sentido religioso (con excepción de Jn
5, 35): designan el gozo y la alegría extrema
por la salvación que Dios concede graciosa-
mente por medio de Jesús (en Jn 8, 56 se ha-
bla del gozo anticipado de Abrahán). - No es
seguro que este grupo de vocablos se emplee
ya en Q. El único testimonio que pudiera te-
nerse en cuenta sería el de Mt 5, 12, a dife-
rencia de Lc. - En Lc 1-2 se habla de la ale-
gría extrema que el nacimiento de Juan
desencadena ya como don salvífico que es de
Dios (1, 14), del gozo escatológico que siente
María (1, 47) Y el todavía no nacido Juan (l,
44) porque con Jesús comienza el tiempo de
la salvación. La introducción al «clamor de
júbilo» de Jesús en Lc 10, 21 pertenece a la
redacción lucana. En Hech 2, 26 se pone en
labios de Pedro el texto del Sal 15, 9 LXX co-
mo prueba de que la resurrección de Jesús se
ajusta a lo que se había anunciado en las Es-
crituras. Además, los Hech atestiguan que
algunas comunidades cristianas primitivas te-
nían experiencias que desencadenaban extre-
ma alegría: la comida para saciarse, vinculada
con la celebración de la eucaristía, pero des-
23 ayuAAuxw - ay(btT]
lindada de ella terminológicamente, se toma
«con alegría extrema y pureza de corazón» (2,
46). El bautismo y la aceptación de la fe con-
ducen a extrema alegría (16, 34); también
aquí es digna de tenerse en cuenta la referen-
cia, simplemente indicada, a la cena. - Clarí-
simamente marcadas por el júbilo a causa de
la futura consumación escatológica se hallan
las palabras que leemos en 1 Pe 4, 13; Jds 24;
Ap 19, 7. - Del gozo que se siente en el pre-
sente habla 1 Pe 1, 8. No es seguro que el jú-
bilo de los cristianos en 1 Pe 1, 6 deba enten-
derse también en sentido presente, pero es
probable que así sea a causa de la cercanía
con 1,8. - Heb 1,9 cita al Sal 44, 8 LXX pa-
ra designar la unción mesiánica del Hijo de
Dios con el «óleo de alegría», es decir, con el
óleo que se utilizaba para ungir en las alegres
festividades y especialmente con motivo de la
unción del monarca.
A. Weiser
aya...,o;, 2 agamos soltero, dícese de la
persona que no se ha casado
---+ YUflÉm.
uyavax'tÉro aganakteo indignarse, eno-
jarse*
Mt 21, 15; 26, 8; Mc 10, 14. El objeto de
la indignación se indica mediante la preposi-
ción rt€QL seguida de genitivo: Mc 10, 41
par. Mt 20,24. En Mc 14,4 se habla de ayu-
vux"tÉw rtQo~ ÉUULO'Ú~, de estar indignados
entre sí. En Lc 13, 14 la razón de la indigna-
ción se introduce por medio de la conjunción
o"tL.
uyaváx't1)6t;, Ero;, Í] aganaktesis enojo,
indignación*
En 2 Cor 7, 11 aparece este vocablo en una
enumeración, entre artoAoyLu y !pó~o~.
uya3táro agapao amar
---+ ayártrJ·
24
uyá3t1), 1);, Í] agape amor
ayunám agapao amar
ayurtrJ"tó~, 3 agapetos amado, muy querido
1. Uso del grupo de vocablos en el NT - 2. Conte-
nidos semánticos y campo referencial - 3. ayunó'w y
ayó'nYJ en los (grupos de) escritos del NT - a) Sinópti-
cos (el mandamiento de amar dado por Jesús) - b) Las
Cartas paulinas - c) CollEf/2 TeslPastorales - d) Jn/l-
3 Jn - El resto del NT - 4. ayó'nYJ en Jds 12 - 5.
ayunYJtÓr;.
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ayártT] 26
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vin, Bibliographie biblique (1930-1970), Québec
1972,560-566.
1. Los tres vocablos del grupo aparecen en
casi todos los escritos del NT, con un total de
320 veces, ayurtáw aparece 143 veces (los
escritos más destacados en cuanto al uso de
este término son Jn [37 veces], 1-3 Jn [31 ve-
ces]. ayárt'l1 aparece 116 veces (especialmen-
te en 1-3 Jn [21 veces], 1 Cor [14 veces], Ef
[10 veces], ayurt'l1"tó~ aparece en total 61 ve-
ces (especialmente en 1-3 Jn [10 veces], Rom
[7 veces], 2 Pe [6 veces]. Si tenemos en cuen-
ta este grupo de vocablos en su totalidad, en-
tonces veremos que en Jn juntamente con 1-3
Jn se emplean 106 veces (44 + 62, es decir,
una tercera parte), en Pablo juntamente con
los escritos pospaulinos (incluidas las Pasto-
rales) 136 veces (84 + 52), los Sinópticos jun-
tamente con los Hechos con un total de sólo
37 veces, y el resto del NT con 41 veces. Nue-
vamente, si tenemos en cuenta los tres voca-
blos, dominan (con los correspondientes nú-
meros de aparición) 1 Jn (52 veces), Jn (44
veces), Rom (24 veces), Ef (22 veces), 1 Cor
(20 veces), Lc (16 veces), 2 Cor (15 veces),
Mt (12 veces) y Col (11 veces). Es sorpren-
dente que falten ayurtáw y ayárt'l1 en Hech,
y ayart'l1"tó~, en Jn, 2 Jn y Ap.
2. El contenido semántico de los tres voca-
blos, en lo que al NT se refiere, se puede tra-
ducir casi uniformemente por amor, amar y
amado.
ayurtó,w corresponde por lo general en la LXX
al hebreo 'liMb, y por ayártT] o por (el término
27 &.yá:rtr¡
más antiguo) &.yá:rtr¡(JL~ se traduce principalmen-
te (16 ó 6 veces respectivamente) el correspon-
diente sustantivo 'ah"bii. Los vocablos griegos
más usados en el griego clásico y helenístico
EQáw/EQW~ y cpLAÉw/cpLALa quedan muy por de-
trás en comparación de aquéllos. Probablemente
los traductores prefirieron los vocablos, menos
cargados de afectividad, del grupo &.ya:rtáw, por-
que éstos «designan, por lo demás, un amor sere-
no en el sentido del aprecio o de la aceptación
amistosa» (Wamach, Liebe, 927; sin embargo, cf.
también Joly). Hasta ahora se discute si &.yá:rtr¡
se halla también atestiguado literariamente antes
de la aparición de la LXX; cf., a propósito, E. Pe-
terson: BZ 20 (1932) 378-382; Bauer, Wiirter-
buch, S.v. I (cf. Moulton-Milligan, s.v.); Wamach,
Agape; cf., además, la controversia entre St. West
y R. E. Witt en: JThS 18 (1967) 142s; 19 (1968)
209-211; 20 (1969) 228-230. El NT excluye por
completo EQáw/EQW~ (cf., en cambio, IgnRom 2,
1; 7, 2; IgnPol4, 3) y hace un desarrollo teológi-
co más completo del grupo de vocablos en tomo
a &.ya:rtáw, mientras que -+ cpLAÉW (cf. M. Paes-
lack: ThViat 5 [1953-1954] 51-142) es por lo
general menos relevante desde el punto de vista
teológico.
Los vocablos del grupo lingüístico aya-
:rtáw se refieren casi exclusivamente, en el
NT, al amor de persona(s) a persona(s). Sin
embargo, algunas cosas se mencionan tam-
bién como objetos a los que se ama (cf.
Bauer, Worterbuch, s. v. aya:rtáw 2; s. v. ayá-
:rt'l'] 1, 1 ba): Lc 11,43 (los primeros puestos y
los saludos); Jn 3, 19 (<<las tinieblas más que
la luz»); 12, 43 (<<la 6ó~a de los hombres más
que la 6ó~a de Dios»); 2 Tim 4,8 (<<su mani-
festación»); 4, 10 (el «eón presente»); Heb 1,
9 (Sal 44, 8 LXX: la justicia); 1 Pe 3, 10 (la
vida); 2 Pe 2, 15 (el salario injusto); 1 Jn 2, 15
(el mundo, el -+ XÓOf.tO~); Ap 12, 11 (la pro-
pia vida): 20,9 (<<la ciudad» de Jerusalén). Un
giro especial es ayált'l']v aya:rtáw en Jn 17,
26; Ef 2, 4 (cf. 2 Sam 13, 15). Una cosa que
es objeto de ayá:rt'l'] en 2 Tes 2, lOes la «ver-
dad» (cf. 1 Clem 55,5: «el amor a la patria»).
Tanto el verbo (Lc 7, 47a.b; 1 Jn 3,14.18; 4,
7.8.19) como también, y especialmente, el
sustantivo (por ejemplo, Mt 24, 12; Rom 12,
9; 13, 10; 1 Cor 8, 1; 13, 1.2.3.4.8.13; 14, 1;
28
Flp 1, 9; 2, 2; 1 Jn 4, 16; para otros ejemplos,
principalmente en cuanto a los giros con pre-
posición y a los empleos como atributos, cf.
Bauer, Worterbuch, s.v. 1, la) se emplean en
sentido absoluto. ayá:rtr¡ se halla juntamente
con -+ :rtím;l~ (1 Tes 3, 6; 5, 8; 1 Tim 1, 14; 2
Tim 1, 13; Flm 5) y -+ EAltL~ incluso como
una tríada (1 Cor 13, 13; 1 Tes 1,3; 5, 8; Col
1, 4s; Bern 1,4.6) -+ 3.b
Significados que se apartan del uso general
son ~yá:rt'l']Oev (aoristo primero): «Jesús le
miró con cariño», Mc 10, 21 Y ayá:rt'l'], comi-
da de amor fraternal (ágape) -+ 4 (Jds 12; Ign
Esm 8,2).
Junto al amor (ayaltáw) al «prójimo» (-+
ltA'l']OLOV; principalmente en los Sinópticos y
en Pablo) se habla (como verbo o como sus-
tantivo) del amor «mutuo» (-+ aAA~Awv; Jn,
1 y 2 Jn, Pablo), y se habla como verbo de
amar al «hermano» (-+ a6eAcpÓ~ 5; 1 Jn) y de
amar a «los enemigos» (Q); se habla, ade-
más, del amor de los maridos a sus «muje-
res» (Ef). «Dios» es en Mc 12, 30.33 par. (y
también especialmente en Pablo, Sant y 1 Jn)
objeto de la acción de amar (del amor), y Je-
sús (Cristo) lo es principalmente en Jn (fuera
de ahí, únicamente en Ef 6,4; 1 Pe 1, 8; 1 Jn
5, 1). Del amor de Dios (en forma de verbo y
de sustantivo), además de Jn y 1 Jn, habla
principalmente Pablo; el amor de Dios a Je-
sús se expresa sobre todo en Jn (además en
Ef 1, 6; Col 1, 13); cf. también ayalt'l']'tó~ -+
5. Del amor de Jesús (de Cristo) (con el ver-
bo o con el sustantivo) hablan principalmen-
te Jn y Pablo; el amor de Jesús a Dios se
menciona en Jn 14,31.
3. a) Con excepción de Mc 10,21 Y de Lc
7, 5, el verbo ayaltám y el sustantivo corres-
pondiente (Mt 24, 12; Le 11, 42) aparece en
los Sinópticos únicamente en labios de Jesús.
Tienen una categoría especial el mandamien-
to del amor a los enemigos y el doble manda-
miento del amor a Dios y al prójimo.
En Q la exigencia «¡Amad a vuestros ene-
migos!» (Lc 6, 27.35 par. Mt 5, 44) aparecía
ya en conexión con la referencia a que el dis-
29 &.yá:rtr¡
cípulo tenía que romper e ir más allá de la re-
ciprocidad en el amor (Lc 6, 32 / Mt 5, 46 «si
amáis a los que os aman»), en conexión con
la promesa de que de esta manera se es hijo
de Dios, o en conexión con la referencia a la
bondad de Dios (una bondad que debe imitar-
se) aun hacia los malos (Lc 6, 35 / Mt 5, 45),
Y en conexión también, seguramente, con la
Regla de Oro (Lc 6, 31 / Mt 7, 12). Como exi-
gencia que es de Jesús y en la situación en
que se halla la comunidad que está detrás de
la fuente Q, el amor a los enemigos significa
un rechazo del odio que abrigaban los zelotas,
y la superación del amor dirigido únicamente
al «prójimo» (cf. Mt 5, 43 «Odiarás a tu ene-
migo»; cf., a propósito, 1QS 1, 3s.10). La for-
mulación en segunda persona del plural indi-
ca que se trata de la comunidad y de los
enemigos de ésta. - La sentencia acerca del
servir a dos señores establece un paralelo en-
tre amar y servir; invita indirectamente a
(servir a Dios de manera indivisa y) amarle.
En Mc 12, 28-34, Jesús responde mediante
un apotegma a la pregunta que le había hecho
un fariseo acerca de cuál era «el primero de
todos los mandamientos» (Berger, 143 y 256:
«Cuestión inicial de la catequesis de la diás-
pora»; compárese la pregunta que formula un
gentil dispuesto a convertirse y la respuesta
que le da Hillel en bSab 31a) con Dt 6, 4s
(amor indiviso a Dios), y añade la exigencia
del amor al prójimo (Lev 19, 18) como man-
damiento supremo (para averiguar cuál era el
mandamiento del amor en el judaísmo, sobre
todo en los TestXII, consúltese Burchard,
Schneider, Nissen). Los dos mandamientos de
la Torá se citan también en los lugares para-
lelos Mt 22, 37.39; Lc 10, 27b.c, pero sin
la repetición confirmadora que vemos en Mc
12,32s.
Mt 5, 43 a diferencia de Lc, y 19, 19b a di-
ferencia de Mc mencionan el mandamiento
del amoral prójimo (Lev 19, 8) en sentencias
redaccionales. En el primer pasaje, este man-
damiento se contrapone a la nueva exigencia
de Jesús (amor a los enemigos, v. 44); en el
segundo pasaje se expone después de los di-
versos preceptos de la segunda tabla del De-
30
cálogo, seguramente para caracterizarlo como
la recapitulación de la misma (cf. 22,40 a di-
ferencia de Mc: «De estos dos mandamientos
dependen toda la ley y los profetas»). En 24,
12 (material peculiar) se predice que «el en-
friamiento del amor en muchos» será conse-
cuencia del aumento de la «iniquidad».
El empleo absoluto de ayált'l'] en Mt 24, 12
corresponde a una forma de expresión más
tardía. Y lo mismo se diga de la doble men-
ción de ayaltáw en Lc 7, 47 (material pecu-
liar) (<<porque amó mucho [mostró mucho
amor] ... , ése ama también poco»; cf. la pre-
gunta en el v. 42). En la sección acerca del
amor a los enemigos, en Lc 6, 32b, se usa aya-
ltám siguiendo al texto de la fuente Q (<<Pues
hasta los pecadores aman a quienes les mues-
tran amor»). En el ¡ay! lanzado sobre los fa-
riseos, en 11, 42, Lucas con la introducción
de 'ttlV ayált'l']v 'toíJ {}eoíJ modificó el texto
de Q y estableció una conexión con el v. 43.
Los fariseos «pasan por alto el amor a Dios»
(v. 42), pero aman los primeros asientos en
las sinagogas ... » (v. 43; Mt 23, 6: cplAoíJOlV).
Lc (y Hech) muestran en ejemplos concretos
cómo actúa el amor al prójimo, especialmente
en el relato del samaritano compasivo, que es
una demostración de cómo Jesús interpreta el
mandamiento del amor (cf. el marco en 10,
29.36s). Interpreta el amor al prójimo como
una misericordia activa que tiene su modelo
en la misericordia de Dios (6, 36; 10, 33.37a);
cf. G. Schneider, Lukasevangelium I (ÓTK),
245-251. El hecho de que en Lc 10,27 no es
Jesús sino el «doctor de la ley» el que cita (co-
mo un solo mandamiento) el doble manda-
miento (a diferencia de Mc/Mt), está relacio-
nado con la inserción de la historia del
samaritano, la cual por medio del ejemplo de
cómo actúa el amor, responde a la pregunta
sobre quién es el prójimo (v. 29).
b) Pablo, cuando habla del amor, toma co-
mo punto de partida el amor de Dios (Rom 5,
8; 8, 37; 9, 13; 2 Cor 9, 7; 13, 11.13; 1 Tes 1,
4), ese amor que Dios demostró en Cristo
(Romaniuk). El amor de Dios se ha derrama-
do en nuestros corazones por medio del Es-
31 ayáJ't'l]
píritu Santo (Rom 5, 5). Dios «demuestra su
amor para con nosotros, en que siendo aún
pecadores, Cristo murió por nosotros» (v. 8).
El fragmento hírnnico de 8, 31-39 (cf., a pro-
pósito, G. Schille: ZNW 59 [1968] 230-244;
P. Fied1er: ZNW 68 [1977] 23-34), que co-
mienza con la pregunta «Si Dios está por nos-
otros, ¿quién estará contra nosotros?», termi-
na con la firme confianza de que nada «nos
podrá separar del amor de Dios manifestado
en Cristo Jesús nuestro Señor». El ayu:n:~{)'UI;
(v. 37) es Cristo que demostró en la cruz (2
Cor 5, 14s) cuál era su amor (Rom 8, 35), Y
que hace como Señor exaltado que reine su
amor. El «me amó y se entregó a sí mismo por
mí» (Gál 2, 20).
Aunque Pablo habla frecuentemente en
sentido absoluto acerca del amor de los cris-
tianos, y de esta manera ayá:n:'I'] (Rom 12, 9;
14, 15; 1 Cor 8, 1; 14, 1; 16, 14), especial-
mente en la enumeración de las virtudes (2
Cor 6, 6; Gál 5, 22; Flp 2, 1s), podría enten-
derse fácilmente como una de tantas actitudes
morales, sin embargo él acentúa decidida-
mente la primacía de la ayá:n:'I'] (Gál 5, 6; Flp
1, 9; especialmente en el «himno que canta
las excelencias del amor» en 1 Cor 13; con-
súltese a propósito, además de Kieffer: Schlier
1,186-193; G. Bomkarnm, El camino más exce-
lente, en Estudios sobre el Nuevo Testamento,
Salamanca 1983, 37-57; J. T. Sanders: Inter-
pretation 20 [1966] 159-187; B. Gerhardsson:
SvEA 39 [1974] 121-144; E. Minguens: CBQ
37 [1975] 76-(F). El amor no es EQYOV, sino
el primer «fruto del Espíritu» (Gál 5, 22) ...Pa-
blo, claro que sin referirse a una enseñanza de
Jesús, menciona el mandamiento principal del
amor al prójimo: «El que ama a su prójimo,
ha cumplido la ley» (Rom 13, 8). Los manda-
mientos de la segunda tabla del Decálogo se
hallan «compendiados» (---+ avuxEqJuAmów)
en el mandamiento del amor al prójimo, de tal
manera que el amor es el «cumplimiento de la
ley» (---+ :n:A~QW!1U) (13, 9s; cf. Gál 5, 14).
1 Tes 4, 9 llama al amor mutuo «amor fraterno»
(---+ qJLAUbEAqJtu; sin embargo, cf. también 3,
12: XUL de; :n:áv'tue;); cf., además, 1 Cor 9,
20s; 10,24; 13,5; Gá16, 2. En cuanto al amor
32
a Dios (se emplea en todos los casos el verbo
ayu:n:áw) se dice que «para los que aman a
Dios» (sobre esta expresión, cf. J. B. Bauer:
ZNW 50 [1959] 106-112) «todas las cosas co-
operan para bien» (Rom 8, 28); y se dice tam-
bién que Dios les «ha preparado» cosas insos-
pechadas (1 Cor 2, 9), y que el que ama a
Dios «es conocido por él» (8, 3). La tríada fe,
amor y esperanza, en Pablo, aparece por vez
primera en 1 Tes 1, 3 (cf. además 5, 8; 1 Cor
13, 13; cf., a propósito, Lietzmann-Kümmel,
Korintherbrief4 [HNT], 66-68; H. Conzelmann,
Der erste Korintherbrief [KEK], 270-273; W.
Marxsen, en FS Cullmann 1972,223-229).
c) Col 1, 4s menciona de nuevo la tríada fe,
amor y esperanza (---+ b) y habla del «amor a
todos los santos», un amor que se da por su-
puesto en los destinatarios (cf. Ef 1, 15; 2 Tes
1, 3). En el mismo contexto se dice que Epa-
fras es «nuestro amado consiervo» (1, 7), el
cual informó también al autor acerca de 't~v
Ú!1wv ayá:n:'I']v EV :n:VEÚ!1a'tL (v. 8). El amor
de la comunidad destinataria de la carta se en-
tiende evidentemente como un amor obrado
por el Espíritu (E. Lohse, Die Briefe an die
Kolosser und an Philemon [KEK], 54s). Así
como Dios «nos trasladó al reino del Hijo de
su amor» (1, 13), así también los cristianos
son al mismo tiempo los elegidos y los «ama-
dos» de Dios (3, 12; cf. 2 Tes 2, 13.16), Y co-
mo a tales se les exhorta al amor, que es el
«vínculo de la perfección» (v. 14). El impera-
tivo ayu:n:<hE va dirigido especialmente a los
hombres en relación con sus mujeres (v. 19;
especialmente también Ef 5, 25-33). - En
2 Tes 3, 5 se pide en oración el «amor a Dios»,
y junto a esta petición se suplica también la
«paciente perseverancia en Cristo»; por otra
parte, llegar a ser creyentes o serlo ya signi-
fica «recibir el amor a la verdad» (2, 10; cf.
Ef 4, 15 «aferrándose a la verdad en amor»).
En Ef el sustantivo aparece diez veces (y
cinco de ellas en la forma Ev ayá:n:n); el ver-
bo aparece diez veces, cinco de las cuales se
refieren al amor conyugal del marido. El cur-
so del pensamiento relacionado con el amor
toma como punto de partida el amor de Dios,
33 ayáJ't'l]
quien nos ha concedido gracia «en el Amado
(Cristo)>> (1, 6; «en amor», en el v. 4, lo mis-
mo que en los demás pasajes, no debe referir-
se al amor de Dios; en contra de lo que piensa
H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca
1991, 67s).
Dentro de la tradición paulina se halla 2, 4s:
Dios, «por causa del gran amor con que nos
amó ... volvió a la vida» a los pecadores <<jun-
tamente con Cristo». El amor de Cristo sobre-
puja todo conocimiento (3, 19); se mostró co-
mo amor a la Iglesia (5, 25), en la entrega que
él hizo «como ofrenda y sacrificio a Dios» (5,
2). Con la exhortación al amor, que hace que
«unos se soporten a otros» y que «edifica» el
cuerpo de Cristo (4, 2.16), comienza la pare-
nesis, y la carta termina deseando a los desti-
natarios «amor y fe», que han de proceder de
Dios y de Cristo (6, 23), Y considerándolos
(consideración que es más un llamamiento
que la afirmación de un hecho) como perso-
nas que «aman» a Cristo «con amor impere-
cedero» (v. 24).
En las Cartas pastorales predomina el sus-
tantivo (10 veces), mientras que el verbo apa-
rece sólo en 2 Tim 4, 8.10. Este último pasaje
muestra la ambigüedad de la acción de amar.
Esta acción puede orientarse hacia la «epifa-
nía» de Cristo, es decir, a la parusía, o tam-
bién al «eón actual». La «finalidad de la ins-
trucción» es «el amor nacido de un corazón
puro y de una buena conciencia y de una fe
sincera» (1 Tim 1,5; el «amor» se halla tam-
bién junto a la «fe» en: 1 Tim 1, 14; 2, 15; 4,
12; 6,11; 2 Tim 1,13; 2, 22; 3, 10; Tit 2,3).
De este amor hay algunos que se han alejado
mucho (1 Tim 1, 3s.6s). El amor se opone al
resultado de las maquinaciones heréticas, y
puede servir, por tanto, de criterio para la rec-
ta predicación. Timoteo debe aferrarse al mo-
delo de la sana doctrina que recibió de Pablo
«en la fe y en el amor» (2 Tim 1, 13).
d) Jn y 1-3 Jn muestran puntos en común y
diferencias en lo que respecta al uso de
ayá:n:'I'] (28 veces) y de ayu:n:áw (68 veces).
Una diferencia importante consiste en que el
Cuarto Evangelio habla marcadamente acerca
34
del amor de Jesús (Cristo) y del amor a él, y
sin embargo las Cartas hablan más frecuente-
mente del amor de Dios y del amor a Dios.
Pero esto difícilmente significará una diferen-
cia objetiva de carácter decisivo. En ambas
partes se habla del amor de «unos a otros»,
pero sólo en las Cartas se habla del «amor fra-
terno». (Además de los artículos de Cipriani,
Lattke, Schlier, cf. F. MuBner, ZQH, München
1952, 158-164; R. Bultmann, Teología § 50. 4;
E. Klisemann, Jesu letzter Wille nach Joh 17,
Tübingen 1966, 105-116.)
Es de importancia fundamental Jn 3, 16:
«De tal manera amó Dios al mundo, que dio
a su Hijo unigénito» a fin de comunicar «vi-
da eterna» por medio de la fe. El pasaje de
14,21 tiende al enunciado: El que ama a Je-
sús, será amado también por el Padre y de
este modo llegará a la misma meta que Jesús
(14, 3.6). Quien ama a Jesús y guarda su pala-
bra (cf. 15, 9s) recibe el amor del Padre, qui-
en -como Jesús- «vendrá a él» para «hacer
morada en él» (14, 23). Los discípulos están
allí donde está Jesús (14, 3), en el ámbito del
amor de Dios (R. Schnackenburg, El Evan-
gelio según san Juan I1I, 93). El mundo ha
de conocer que Jesús ha sido enviado por
Dios; que Dios ha amado a los discípulos, lo
mismo que amó a Jesús antes de la funda-
ción del mundo (17, 23s.26; cf. también 3,
35; 10, 17; 15, 15s acerca del amor de Dios
a Jesús; 14, 31 acerca del amor de Jesús a
Dios). El amor de Jesús (11, 5; 13, 1.34; 14,
21; 15,9.10.12) a los suyos fue amor «hasta
el fin», corresponde al amor del Padre y exi-
ge del discípulo que guarde los mandamien-
tos de Jesús a fin de permanecer en su amor
(15, 9s). De esta manera, el discípulo reali-
zará el amor a Jesús (14, 15.21.23s.28). La
exigencia del amor «recíproco» se fundamen-
ta en el amor de Jesús hacia los suyos y tie-
ne su modelo en ese amor (15, 12s.17). Por
eso es un «mandamiento nuevo» (13, 34s). -
El discípulo amado (<<el discípulo a quien J e-
sús amaba», 13,23; 19,26; 21, 7.20) segura-
mente no es sólo una figura simbólica o una
ficción literaria; por lo menos, en la concep-
ción del redactor de 21, 7.20-23 aparece como
35 ayáJt'l']
una persona histórica (R. Schnackenburg, El
Evangelio según san Juan I1I, 463-480 [bibl.];
Th. Lorenzen, Der Lieblingsjünger im Joh,
Stuttgart 1971; P. S. Minear: NovT 19 [1977]
105-123).
1-3 Jn se diferencian de Jn en cuanto se
pone principalmente en relación mutua el
amor de Dios (1 Jn 3, 1; 4, 7-21; 2 Jn 3) y el
amor a Dios (1 Jn 2, 5.15; 3,17; 4, 1O.12.20s;
5, 1-3) Y a Jesús (5, 1) así como también el
amor de unos a otros (3, 11.23; 4, 7.11s; 2 Jn
5) o el amor al hermano (1 Jn 2,10; 3, 10; 4,
20s; en plural: 3, 14; cf. 5, 1s). (Además de
los trabajos de Coppens y de Schnackenburg,
cf. R. Bultmann, Die Briefe des Johannes
[KEK], 69-81; P. W. van der Horst: ZNW 63
[1972] 280-282; H. Thyen, en FS Kasemann,
527-542.) Las dilucidaciones sobre el amor
divino -acerca del triple enfoque del tema
«mandamiento del amor» (1 Jn 2, 3-11; 3, 11-
24: 4, 7-21), cf. W. Thüsing, Die Johannes-
briefe (GS), Düsseldorf 1970- culminan en la
afirmación: «Dios es (el) amor» (4, 8.16). La
verdad de esta afirmación se ve claramente
por la manera en que Dios actúa. Dios envió
su Hijo al cosmos de muerte, para dar gracio-
samente la vida a los hombres (4, 9). El amor
de Dios se dirige primeramente al cosmos, al
mundo de los hombres necesitado de reden-
ción (4, 9s.14; cf. Jn 3, 16). El amor fraterno
(--> aCEA.<pó<; 5) no debe limitarse seguramen-
te a los miembros de la comunidad, como nos
indican 1 Jn 3, 16s; 3 Jn 5). La acentuación
del amor fraterno persigue evidentemente un
doble objetivo: rechazar a los herejes median-
te un criterio seguro (1 Jn 2, 9-11; 4, 20s) y
consolidar la comunión fraternal entre los
cristianos.
e) Sant 1, 12 pone de relieve lo dichoso que
es el cristiano que ha pasado la prueba, y a
quien se promete la «corona de la vida»; Dios
se la prometió «a aquellos que le aman». La
misma expresión WL<; ayanwaLv ai)1;óv la
encontramos en 2, 5 asociada con la promesa
de «heredar el reino». El mandamiento del
amor al prójimo (Lev 19, 18) se designa con el
nombre de «ley regia» (2, 8; cf., a propósito,
36
F. MuJ3ner, Der Jakobusbrief [HThK], 124:
no en el sentido de «mandamiento principal»).
1 Pe 1,22 exige «amor fraterno sincero», «amar-
se unos a otros entrañablemente, de corazón»
(cf. 2, 17; 4, 8). Se habla del amor a Jesucris-
to, «a quien amáis sin haberle visto», en rela-
ción con su anoxáA.U'ljJL<; (1, 7s; cf. 2 Tim 4,
8). Ap 1, 5 llama a Jesucristo «Aquel que nos
ama y nos redimió de nuestros pecados con su
sangre» (cf. Jn 13, 1; Gál 2, 20; Ef 5, 2); de
manera parecida, Cristo espera que los adver-
sarios judíos lleguen a entender «que yo te he
amado [a la comunidad de Filadelfia]».
4. ayán:r¡ significa en Jds 12 el convite de
amor como institución del amor fraternal. En
este sentido, el sustantivo aparece atestiguado
también en otras partes: (por ejemplo) Ign
Esm 8, 2; Acta Pauli et Theclae 25 (Lipsius-
Bonnet 1, 252, 11); Passio Perpetuae et Felici-
tatis 17; Clemente Alejandrino, Paed 11, 1, 4;
Stromata I1I, 2, 10 (más detalles en PGL s. v.
EA). Bibl. en Bauer, Worterbuch, s. v. 11; W.-
D. Hauschild, en TRE 1,748-753.
5. El adjetivo ayan:r¡'tó<;, en el NT, se apli-
ca únicamente a las relaciones de Dios con su
Hijo (el «Hijo amado», Mc 1, 11 par. MtlLc;
9, 7 par. Mt; 12, 6 par. Lc; Mt 12, 18; 2 Pe 1,
17; cf., a propósito, F. Lentzen-Deis, Die Tau-
fe Jesu nach den Synoptikern, Frankfurt a.M.
1970, 188-191), pero se emplea también en
nombres propios, asociado con aCEA.<pó<; (Ef
6,21; Col 4, 7.9; 2 Pe 3, 15; cf. también Col 1,
7; 4, 14; 2 Tim 1, 2) Y como forma de dirigir-
se a una persona (<<amado mío», 3 Jn 2.5.11;
más frecuentemente en plural, Rom 12, 19; 2
Cor 7, 1; 12, 19 Ypassim). A los cristianos, en
Rom 1, 7, se los llama «amados de Dios» (en
11, 28 se dice lo mismo de los judíos). En 1
Tes 2, 8 dice Pablo a los destinatarios: «Tene-
mos un gran amor por vosotros» (ayanl]'toL,
referido a «amos» cristianos, aparece también
al final de las normas dadas a los esclavos en
1 Tim 6, 1s: «amados [por Dios]»; cf. Rom 11,
28; IgnFil 9, 2); cf., a propósito, E. A. van Le-
euwen: ThSt 21 (1903) 139-151.
G. Schneider
37 ayaJt'l']TÓ~ - ayyf).. 'f..w
aym't1]'tó;, 3 agapetos amado, muy querido
--> ayánr¡.
'A YelQ Hagar Agar*
Concubina de Abrahán, madre de Ismael
(Gén 16,1-16; 21, 9-21): Gá14, 24.25. ThWNT
1, 55s; F. MuJ3ner, Galaterbrief (HThK), 319-
325. --> LáQQa.
ayyaQEúffi aggareuo obligar a alguien a
prestar un servicio personal, forzar a al-
guien a un acto de servidumbre*
Mt 5, 41; 27, 32 par. Mc 15,21. ayyaQE'Úw
es seguramente un préstamo léxico del persa
(R. Schmitt: Glotta 49 [1971] 97-101), que
aparece también en la literatura rabínica; P.
Fiebig: ZNW 18 (1918) 64-72. Cf. en latín
angariare.
aYYEiov, ov, 'to aggeion frasco, recipiente*
Mt 25, 4; cf. 13,48 Koiné D W.
ayyd.ia, a;, 1] aggelia mensaje, encargo
--> ayyfXAOJ 3.
ayyÉJ...J...ffi aggello anunciar, referir
avayyÉA.A.OJ anaggello referir, proclamar
anayyÉA.A.OJ apaggello contar, informar,
proclamar
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenido se-
mántico - 3. ayyE1.. la.
Bibl.: Becker-Müller-Coenen, Mensaje, en DTNT
III, 54-68; P. Joüon, Le verbe avayyfAAúJ dans Saint-
lean: RSR 28 (1938) 234s; J. Schniewind, ayyúla
'XTA., en ThWNT 1,56-71 (bibliografía).
1. Los compuestos de ayyÉA.A.w son inter-
cambiables, tanto en el griego profano como
en la LXX y en el NT. Conforme a la prefe-
rencia de la Koiné por los verbos compuestos,
vemos que también el NT ofrece sólo dos
ejemplos del uso del verbo simple -Jn 4, 51
(difícil desde el punto de vista de la crítica
textual, cf. Schniewind, 60, 28ss) y 20, 18- ,
38
en cambio hay (unas) catorce veces que apare-
ce avayyÉA.A.w y 45 veces anayyÉA.A.w, sien-
do frecuente que en la tradición manuscrita se
intercambien los dos verbos. La inmensa ma-
yoría de las veces aparecen estos verbos en
los escritos lucanos.
2. En el empleo de los tres verbos hay que
distinguir entre el uso pleno de su sentido y
un uso más desvaído del mismo. Pero entre
un extremo y otro hay muchos grados inter-
medios: los compuestos tendrían un uso des-
vaído en Mt 2,8; 14, 12; 28, 11; Lc 8, 20; 13,
1; 14,21; 18,37; Jn 5,15 Y passim: comuni-
car, informar (cf. también Hech 28,21 an:ríy-
yELA.E ~ EA.áA.l]OEV). Aquí se podrían incluir
también algunos ejemplos del uso de estos
verbos en las historias de milagros (Mc 5, 14;
Mt 8, 33; Lc 8, 34, cf. especialmente los vv.
36047, donde significativamente es Jesús el
objeto de la acción de anayyÉA.A.ELV, claro
que «en presencia de t?do el pueblo»; Jn 5, 41
v.l.; Hech 4, 23; 11, 13; 12, 14.17; quizás
también 1 Tes 1,9).
Más que una pálida comunicación podría
ser el sentido del verbo (an-)ayyÉA.A.w en las
historias de resurrección que aparecen en los
evangelios (Mt 28, 8.lOs; Mc 16, 10.13; Lc
24,9; Jn 20, 18). El grupo de verbos realza en
estos casos el significado particular del acon-
tecimiento para la fe cristiana; en Mt 28, 11 el
término podría haberse empleado en sentido
marcadamente irónico. Un sentido más pleno
se escucha también en Mt 11, 4. Apenas pue-
de diferenciarse de EvaYYEA.L1;Of-tUL en 1 Jn 1,
2.3 (cf. también Hech 26,20; 17,30): aquí se
menciona con el verbo anayyÉA.A.w el objeto
del evangelio, que es la proclamación de la
vida eterna, «que estaba con el Padre y nos
fue manifestada», y cuya finalidad consiste en
la comunión con el Padre y con el Hijo Jesu-
cristo y en la comunión de unos con otros, es
decir, en el acontecimiento de la salvación.
Por consiguiente, los compuestos de ayyeA.-
A.W significan más que una mera notificación
amplia de la voluntad salvífica de Dios. Com-
prenden al mismo tiempo la palabra de esa
39 ayyfAf..w - ayyEf..Or:;
notificación en el sentido de un poder eficaz.
«La proclama... produce y refuerza de conti-
nuo la fe y el estado de salvación de los cris-
tianos» (R. Schnackenburg, Cartas de san
Juan, 105).
Así como Jesús mismo es el proclamador
anunciado por el AT (Mt 12, 18; Heb 2, 12),
así también el Paráclito, continuando el men-
saje proclamado por Jesús, preparará con sus
anuncios a la comunidad para que afronte el
futuro (Jn 16,7-11). - En 1 Cor 14,25 es don-
de podría haberse empleado el verbo aJw.y-
yfAAw en un sentido más denso, ya que en es-
te pasaje, lo mismo que en Sal 141, 3 LXX Y
88,2 LXX, el verbo tiene «una nota intensa-
mente cultual» (G. Dautzenberg, Urchristli-
che Prophetie [BWANT 104], Stuttgart 1975,
252), Y debe traducirse seguramente por con-
fesar con fe.
3. ayyd,tu mensaje, encargo* aparece sólo
en dos pasajes del NT (1 Jn 1, 5; 3, 11), que
además no están exentos de dificultades de crí-
tica textual. Mientras que ayyú. Lu en 1 Jn 1, 5
se refiere a la predicación de Jesús, este térmi-
no significa en 3, 11 la predicación efectuada
por la Iglesia. El sorprendente hecho de que en
los escritos joánicos, con excepción de Ap 10,
7 Y 14,6, no se utilice el radical e:uu"{Y€A-, co-
sa que Schniewind (ThWNT 1, 59) considera
intencionada, se explica de diversas maneras:
mientras que Schniewind, por ejemplo, asocia
primariamente E1JayyÉALOV con la expectación
del mensajero de noticias de gozo que ha de
llegar, y supone que el autor, por su lucha «con-
tra una gnosis que aguardaba al 'mensajero'
que habría de llegar... , evitaba el uso de térmi-
nos con el radical €Uuyy€A-» (ibid.), vemos
que G. Friedrich remite de manera más general
a la escatología (realizada) del Evangelio de
Juan (ThWNT 11, 714s). Sin embargo, el em-
pleo de ayy€ALU en 1 Jn 1, 5 podría tener su
fundamento en la reminiscencia de Is 28, 9. Pe-
ro parece problemático que el autor de 1 Jn ha-
ya escogido ayy€ALU por su «vaga reminiscen-
cia» (cf. ThWNT 1,59), ya que ambos pasajes
están claramente enfatizados en su manera de
expresarse.
40
El término, muy difundido tanto en la LXX
como en el griego profano, se equipara fre-
cuentemente en 1 Jn 1, 5 con €uuyyÉALOV, y
en 3, 11 con JtUQuyy€ALU (cf. ThWNT 1,59;
Bauer, Worterbuch, s. v.). Ahora bien, de im-
portancia decisiva para la comprensión de
ayy€ALU es la cuestión de saber en qué coin-
ciden las dos expresiones, que a pesar de todo
son muy diferentes. - La tesis de que «Dios es
luz» (--+ <pwr:;) podría ser común para el autor
de 1 Jn y para sus adversarios. Pero se dife-
rencian considerablemente las consecuencias
que de esa proposición se deducen (cf. K.
Wengst, Hiiresie und Orthodoxie im Spiegel
des ersten Johannesbriefes, Gütersloh 1976,
38s). Para el autor de 1 Jn, que tiene muy pre-
sente la esfera de las obras, la «proposición
'Dios es luz' no es verdadera sino cuando va
acompañada por una conducta iluminada y
determinada por esa luz» (ibid., 74 nota 174),
conducta a la que él denomina amor al herma-
no. Por consiguiente, el autor puede designar
como ayy€ALU tanto la proposición de que
«Dios es luz» como la exigencia del amor al
hermano, ya que esta última es una implica-
ción que se deriva necesariamente de la pro-
posición de que «Dios es luz» (cf. K. Wengst,
Hiiresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten
Johannesbriefes, 71; W. Thüsing, Die Johan-
nesbriefe [GS], 114s). Para el autor de 1 Jn,
estar en la luz de Dios significa estar en el
amor al hermano. Por este motivo precisa-
mente, ambas proposiciones son de importan-
cia central para la predicación del evangelio.
l. Broer
aYYEI..O;, O\), Ó aggelos mensajero, ángel
1. Uso del término en el NT y contenido semánti-
co - 2. Los pasajes en particular - 3. A propósito de la
hermenéutica - 4. aQxáyyEt...O~.
Bibl.: H. Bietenhard, Angel, mensajero, en DTNT 1,
129-134; O. Bocher, Christus exorcista, Stuttgart
1972; Id., Engel (IV), en TRE IX, 596-599; G. B.
Caird, PrincipaUties and Powers. A Study in Pauline
Theology. London 1956; H. Cazelles, Fondements bi-
bUques de la théologie des anges: Rev. Thomiste 90
(1990) 181-193; G. Davidson, A Dictionary of Angels,
New York 1967; M. Dibelius, Die Geisterwelt im
Glauben des Paulus, Gottingen 1909; Grundmann-von
41
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Flügel. Berlin '1962; A. Winklhofer, Die Welt der En-
gel, Ettal (s.f.).
1. Las 175 veces que aparece ayy€Aor:; es-
tán distribuidas de manera muy diferente en el
NT. La mayoría de ellas se encuentran en los
sinópticos (51; se acumulan en las denomina-
das historias de la infancia y en los relatos so-
bre el sepulcro y sobre las apariciones que tu-
vieron lugar después de la resurrección), en
Ap (67) y en Hech (21). En la inmensa mayo-
ría de los lugares, ayy€Aor:; se emplea para
designar al mensajero (celestial) de Dios, pe-
ro puede designar también al mensajero hu-
mano (tan sólo tres veces en el NT: Lc 7, 24;
9,52; Sant 2, 25; pero cf. también las citas del
AT en Mt 11, 10 par.; Mc 1,2). Ambos signi-
ficados se encuentran también en el griego
profano.
2. El uso de este vocablo en el NT se basa
en el empleo que se hace de él en el AT y en
los escritos intertestamentarios: los ángeles
son mensajeros enviados por Dios y repre-
sentan al mundo celestial; su aparición es una
revelación del mundo del más allá que llega
al mundo terreno. Sin embargo, la acción y la
esencia de los ángeles no son nunca el verda-
dero tema de la exposición, sino que se pre-
supone sencillamente que existen los ángeles
y que se conoce su existencia (cf., a propósi-
to, no sólo las angelofanías de los evangelios,
sino también, por ejemplo, Heb 13,2 Y 1 Tim
5,21).
ayyEf..or:; 42
En los evangelios y en Hech los ángeles
ejercen las funciones más diversas: el ángel
del Señor se manifiesta y trae a los hombres
mensajes y encargos de parte de Dios (Mt 1,
20ss; 2, 13.19s; 28, 5; Lc 1, 11ss; 2, 9ss; Hech
8,26; 10,3.22; cf. Jue 13, 3ss; 2 Re 1,3.15;
Lc 1, 26ss: Gabriel; Lc 24, 23), libera y con-
forta después de pascua a los apóstoles (Hech
5, 19s; 12, 7ss; 27, 23s) y castiga a Herodes
(Hech 12, 23). La vida de Jesús se desarrolla
acompañada por ángeles, que están siempre
dispuestos a servirle (Mt 26, 53; Mc 1, 13
par.; Lc 22, 43; cf. también Jn 1,51). Los án-
geles acompañarán también al Hijo del hom-
bre en el juicio final y asumirán funciones en
él (Mt 13, 39ss; 25, 31; Mc 8, 38 par.; 13,27
par.; Lc 12, 8; cf. también 2 Tes 1, 7 [sobre la
vinculación aquí existente y sobre la oposi-
ción al judaísmo, cf. ThWNT 1, 83, 34ss]),
llevan a Lázaro, después de su muerte, al se-
no de Abrahán (Lc 16, 22; sobre esta idea, to-
mada del judaísmo, cf. Billerbeck 11, 223ss).
A pesar de todo, los ángeles no son omnis-
cientes (Mc 13, 32 par.). - En Mt 18, 10 (cf.
también Hech 12, 15) se encuentra también la
idea del ángel custodio, frecuente ya en el AT
Y en los rabinos, pero más rara -en cambio-
en los apócrifos.
Si predominan claramente en los evangelis-
tas los enunciados acerca de los ángeles de
Dios (la única excepción es Mt 25, 41), ve-
mos que en el «Corpus paulinum» predominan
casi con la misma claridad los enunciados
acerca de los ángeles malos (caídos) y de los
poderes y potestades demoníacos (a propósito
de los últimos --+ aQX'!Í, E1;ouOLU, 6'ÚVU!llr:;,
XUQlÓ't'l1r:;, {tQóvor:;, O'tOlXELOV y acaso Rom
8, 38; 1 Cor 6, 3; 11, 10; Col 2, 18). Sin em-
bargo, la interpretación de la mayoría de los
pasajes es discutida y difícil; a propósito de
Rom 8, 38, cf. 8, 35 Y E. Kiisemann, Der
Brief an die Romer (HNT), 239 (bibl.). En 1
Cor 6, 3 se podría también pensar más en los
ángeles caídos que en los ángeles de las na-
ciones (en contra de Dibelius, 9ss), ya que los
vv. 2s no recogen la correspondencia entre «la
visión del cielo y la visión del mundo» (ibid.
10), es decir, no hacen pensar en los ángeles
43 ayyEf...Or; 44 45 ayyEf...Or; 46

como ángeles de las naciones, sino que en el
v. 3 se sobrepasa la idea del v. 2 (la referencia
a Jds 6; 2 Pe 2, 4 en H. Conzelmann, Der ers-
te Korintherbrief[KEK], 127, nota 22 difícil-
mente sería concluyente). No está completa-
mente claro si Pablo incluye aquí o no a los
ángeles en el cosmos, a diferencia de 10 que
sucede en 1 Cor 4, 9 (sobre el trasfondo de es-
ta formulación cf. H. Braun, Gesammelte Stu-
dien zum NT und seiner Umwelt, Tübingen
1962, 186-191). En 1 Cor 13, 1 Pablo habla
del lenguaje de los ángeles como del «don de
lenguas por excelencia» (O. Dautzenberg, Ur-
christliche Prophetie, Stuttgart 1975, 150),
hablando de la necesidad de tener amor, aun-
que se posean los dones espirituales supre-
mos. En Oál 1, 8 la referencia a los ángeles
sirve para acentuar 10 inmutable del evange-
lio. La expresión que hallamos en Heb 2, 2 Y
en Oál 3, 19 Y que habla de que la ley fue
trasmitida por medio de ángeles, tiene, sí, pa-
ralelos en el judaísmo (cf. A. van Dülmen,
Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stutt-
gart 1968,44, nota 91 [bibl.]), pero se utiliza
aquí en contra de lo que se dice en esos para-
lelos, a fin de demostrar la inferioridad de la
ley. Por el contrario, Hech 7,53 se halla com-
pletamente en consonancia con los enuncia-
dos judíos.
La clara superioridad de Jesús sobre los án-
geles se refleja en Heb (cf. 1, 4ss), con unas
reflexiones que culminan en 1, 14: «¿No son
todos ellos espíritus servidores, enviados para
servir por causa de los que heredarán la salva-
ción?». Este pasaje, igual que Heb 2, 16 Y 1
Pe 1, 12, nos permite comprender que en cier-
to modo los creyentes están incluso por enci-
ma de los ángeles (cf. K. H. Schelkle, Die Pe-
trusbriefe 2 [HThK], 43). Esta superioridad del
Exaltado se expresaría también en 1 Tim 3, 16
(cf. también 1 Pe 3, 22), pero refiriéndose en
este caso, de manera global, «al desfile triunfal
de aquel que asciende al cielo» (E. Schweizer,
Erniedrigung und Erhohung bei Jesus und sei-
nen Nachfolgern, Zürich '1962, 106). - Es
problemática la interpretación de 1 Cor 11,
10. ¿Se habla aquí de ángeles de Dios o de
ataques angélicos contra la mujer que ora y
profetiza? (cf. Dibelius, 13ss; ThWNT 11,
570s [bibl.]; H. Braun, Qumran und NTI, Tü-
bingen 1966, 1 193ss [bibl.]). Lo más proba-
ble sigue siendo la interpretación de que se
hace referencia a ángeles malos (a pesar de
ThWNT 11, 570s y III, 678s), contra quienes
la mujer debe protegerse con ayuda del velo.
Sin embargo, aquí se presenta a los ángeles de
una manera relativamente poco acentuada, ya
que, por el ('nu t"Out"O que establece la cone-
xión con lo anterior, la totalidad del acento re-
cae sobre el hecho de que no haya relación di-
recta entre la mujer y Dios, hecho que, no
obstante, parece invalidarse de nuevo en los
vv. lIs, por cuanto se dice entonces que el
hombre y la mujer proceden (¿de igual mane-
ra?) de Dios. Tampoco está acentuado el tér-
mino aYYf'.AOr; en 2 Cor 12, 7 (ayyüor;
Lu'tuvd), donde Pablo ve, sí, en sus padeci-
mientos una acción de Satanás, pero lo en-
tiende todo ello, al mismo tiempo, como una
acción de Dios (cf. v. 10). Pablo, en 2 Cor 11,
14, se refiere a la idea, corriente ya en el ju-
daísmo (cf. VidAd 9), de que Satanás es capaz
de trasformarse en ángel (de luz), y la utiliza
como ejemplo para probar que no significa
nada el que sus adversarios se presenten como
apóstoles.
Claro que la naturalidad corriente con que
las personas del NT aceptan la existencia de
los ángeles trae también consigo problemas
para la fe. Esto aparece -además de en Heb-
en Col 2, 18, donde no se trata quizás, como
en la liturgia angélica de Qurnrán, de la parti-
cipación en la adoración celestial de Dios (cf.
Schafer, 36ss [bibl.]), sino seguramente de
una adoración de los ángeles, difundida ya
entre los judíos (cf. ibid., 67ss), efectuada por
cristianos «hinchados» (cf. además E. Schwei-
zer, La Carta a los colosenses, Salamanca
1987, sub loco, y Ap 19, 10; 22, 8s). Final-
mente, en Jds 6 y en 2 Pe 2, 4 se aduce el jui-
cio sobre los ángeles como ejemplo que debe
servir de advertencia (sobre las interpretacio-
nes judías subyacentes de Oén 6, cf. K. H.
Schelkle, Die Petrusbriefe' [HThK), 150s).
El autor del Ap presenta con especial fre-
cuencia a ángeles que realizan diferentes en-
cargos de Dios. Y, así, trasmiten la revelación
y ejecutan los juicios de Dios. Junto a los án-
geles de la comunidad (2, 1-3, 22), los cuales
deben entenderse seguramente como verdade-
ros ángeles (porque aYYf'.AOr; en el Ap se re-
fiere siempre a verdaderos ángeles, y porque,
además, la idea subyacente se entiende bien si
tenemos en cuenta como trasfondo la concep-
ción judía acerca de los ángeles de las nacio-
nes y del ángel de Israel), el autor menciona
ángeles a cargo de los vientos (7, 1) Y a cargo
de tropeles de jinetes dañinos (9, 14), un án-
gel que tiene poder sobre el fuego (14, 18);
otro, sobre el agua (16, 5); un ángel que tiene
poder sobre el mundo de las profundidades,
cuyo nombre Abaddi5n se interpreta como
Apollyi5n (= destructor) (9, 11), Y un ángel
que es señor de las langostas de la quinta pla-
ga, y los siete tradicionales príncipes angéli-
cos (8, 1-9, 21). Pero hay ángeles también
que rodean a Dios y llenan con sus cánticos
de alabanza el mundo celestial (5, 11; 7, 11).
3. La cuestión central en la exégesis de los
mencionados pasajes del NT es la de saber si
los enunciados neotestamentarios acerca de
los ángeles pertenecen a la cosmovisión -re-
nunciable- vinculada con su tiempo, o de si
-ipor lo menos!- contienen un núcleo que im-
plique la existencia de seres semejantes a án-
geles. Ambas opiniones se sostienen en las
obras especializadas (cf. tan sólo R. Bult-
mann, NT und Mythologie, en Kerygma und
Mythos 1, Hamburg 1948, 17ss, por un lado, y
M. Seemann, en Mysterium Salutis II/2, Ma-
drid 1970, 1076ss, 195s [bibl.), por el otro la-
do). Habrá que tener bien presente que la pre-
comprensión del exegeta es de máxima
"' importancia en este asunto.
Pues bien, muchos de los prejuicios, basa-
dos en la precomprensión, contra la existencia
de los ángeles afectan también en último tér-
mino a la cuestión acerca de la existencia de
Dios, lo cual debe tenerse en cuenta para la
exégesis de los pasajes relativos a la existen-
cia de los ángeles. Por ejemplo, si las histo-
rias acerca de la tumba que se encontró vacía,
y acerca de las apariciones del Resucitado,
son más una presentación de verdades de fe y
de experiencias de la fe que relatos de sucesos
históricos, entonces en nuestro caso se está
hablando de acciones de Dios que han de atri-
buirse a Dios mediatamente «por medio de
ángeles», o de manera inmediata. Por este
motivo, los textos del AT en los que alternan
como sujetos actuantes Yahvé y sus ángeles,
de tal manera que no aparece claro si en un
momento dado actúa Yahvé o su ángel (cf.
Oén 16, 7ss; 21, 17ss; 22, 11ss; 31, llss; Ex
3, 2ss; Jue 2, lss), expresan una realidad im-
portante. De ahí que los enunciados del NT
acerca de los ángeles sean apropiados para re-
cordar al hombre tanto la grandeza de Dios
como la de su creación, porque el mundo que
está a la mano de los hombres no es precisa-
mente el mundo entero, sino un mundo que
está sometido al señorío de Dios y a su volun-
tad. Por tanto, el enunciado fundamental de
los textos del NT acerca de los ángeles podría
quedar reflejado también en el enunciado fun-
damental acerca del acontecimiento de Cristo:
Dios es alguien que está ahí en favor nuestro,
alguien que se vuelve y se ha vuelto hacia nos-
otros con amor.
4. aQxáyyd.o; arcángel* es un término
extraño para el AT y su traducción griega, pe-
ro no para los escritos del judaísmo primitivo.
En el NT aparece sólo dos veces: en Jds 9 y
en 1 Tes 4, 16. El primer texto menciona al ar-
cángel Miguel (cf. también 4 Esd 4,36) y di-
ce de él que, enfrentándose a Satanás, no se
atrevió siquiera a hacer lo que los maledicen-
tes se permiten frente a las glorias (= seres
gloriosos). Cuando aquí, en vez de hablarse
de un ángel, se habla del arcángel Miguel, la
tendencia del enunciado es a destacar princi-
palmente una realidad: ni siquiera el arcángel
Miguel, y mucho menos un ángel normal, se
atrevió a ... (cf. K. H. Schelkle, Der Judas-
brief' [HThK), 158s). En 1 Tes 4, 16 el acento
recaería sobre el sonido de la voz (escatológi-
ca); su nota característica que es la de ser co-
mo la voz de un arcángel subraya la particular
importancia de esa voz y de ese instante. «En
tales descripciones encontramos los rasgos
47
tradicionales de las imágenes y de la literatu-
ra apocalípticas, que se encaminan más a des-
cribir en general 'el estado de ánimo' que
existirá cuando comience el fin que a enume-
rar detalladamente los sucesos que han de
producirse» (ThWNT 111,658, 12ss).
Estos dos textos citados se hallan clara-
mente en la línea iniciada en el AT e intensifi-
cada en el judaísmo y que trata de dar mayor
importancia a algunos ángeles. Pero en ambos
lugares no se trata del arcángel como tal, sino
que la mención del arcángel sirve para acen-
tuar la particular importancia de la voz que se
oye o el contraste que existe en la conducta.
Quedan muy lejos de la mente del NT las es-
peculaciones sobre los ángeles, como las que
aparecen en el judaísmo primitivo con sus da-
tos, por ejemplo, acerca del número de los án-
geles más excelsos (cf. Hen [et] 20; 9, 1 etc.).
l. Broer
o:yyor;, our;, 'tÓ aggos recipiente*
Mt 13, 48: dícese del recipiente o canasta
para pescado.
aye age jea!*
La interjección es un presente que se ha
quedado fijo e invariable, de ayw. En el NT
aparece únicamente ayE 'VU'V: Sant 4, 13; 5, 1.
ayÉ/..'I, 'Ir;, i¡ agele piara*
Mc 5, 11.13 par. Mt 8, 30.31.32 par. Lc 8,
32.33. R. Renehan: Glotta 50 (1972) 157.
ayevea/..óY'l'tor;, 2 agenealogetos sin ge-
nealogía*
Heb 7,3. Dícese de Me1quisedec. ThWNT 1,
663.
ayevÍlr;, 2 agenes innoble*
1 Cor 1, 28. Tiene también el sentido de in-
significante; cf. Bauer, Worterbuch, s. v.
48
áyui~ro hagiazo santificar, consagrar
---+ ayLo~.
áYlaa,.Ór;, olí, Ó hagiasmos santificación
---+ ayw~.
aylor;, 3 hagios santo, puro
áyLá~w hagiazo santificar, consagrar*
áyLUO!LÓ~, olí, ó hagiasmos santificación*
áyLÓt"rl~, l1to~, ~ hagiotes santidad*
áyLooO'Ú'Vl1, 11~, ~ hagiosyne santidad*
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Combinacio-
nes de palabras y campos referenciales - 3. Uso lin-
güístico griego y judío (LXX); consecuencias teológi-
cas - 4. De Dios, de Cristo y de los dones salvíficos de
Dios; JtVEUI-IU ayLOv - 5. Santidad y santificación de
los creyentes.
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ligkeit» nach dem sog. Heiligkeitsgesetz: VT 30
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1. El grupo de palabras aparece con relati-
va frecuencia en el NT: ayLo~ 230 veces (ade-
más, entre otros, en Mt 25, 31 Koiné y otros;
In 7, 39 p66* L Koiné W y otros; Hech 6, 3 A
C* H y otros; 8, 18 p4574 A C Koiné D y otros;
Rom 15,19 A C D G y otros; 1 Cor 2,13 Koi-
né y otros; 1 Tes 5, 27 88 mg ; Ap 4, 11 Koiné y
otros; 15, 3 296 2049; 22, 21 Sin Koiné y
otros), distribuido por casi todos los escritos
del NT (con excepción de Gál, Sant, 2/3 In),
correspondiendo particular importancia a la
obra lucana (Lc 20 veces, Hech 53 veces), a
Rom (20 veces) y a Heb (18 veces). áyLá~w
aparece 28 veces, áyLao[.tó~ 10 veces (no en
los evangelios ni en Hech), áyLÓt"Y]~ única-
mente en Heb 12, 10 y en 2 Cor 1, 12 p46 Sin*
A B y otros, paralelamente, áltMt"Y]~ Sin' D G
Koiné y otros (= variante textual preferida por
GNT) y ltQUÓt"Y]~ 88 635, áyLWO'Ú'V"Y] final-
mente sólo en Rom 1,4; 2 Cor 7, 1; 1 Tes 3,13.
Con esto ayLo~ xtA. se destacan claramen-
te de los demás términos del NT que expresan
el concepto de «santo»: ---+ LEQÓ~ aparece úni-
camente 3 veces (y 1 vez en el final breve de
Mc); sus derivados (con excepción de UQXLE-
QEÚ~ y LEQEÚ~) no aparecen más que 13 ve-
ces, encontrándose únicamente LEQÓ'V con
más frecuencia (referido casi siempre en el
NT, como término técnico, al templo judío)
(70 veces y 1 vez como v.l.); 8aLo~ tan sólo 8
veces (no en los evangelios ni en Pablo),
óotw~ únicamente en 1 Tes 2, 10, Y ÓOLÓtl1~
únicamente en Lc 1, 75 ; Ef 4,24.
2. ayLo~, en 90 de los 230 casos en que apa-
rece, se emplea en la combinación fija lt'VEuf-ta
ayw'V, que nuevamente tiene su centro de gra-
vedad en Lucas (Lc 13 veces, Hech 41 veces);
lt'VEuf-ta áyLwoú'Vl1~, en singular, aparece en
50
Rom 1, 4, ---+ 4. En segundo lugar viene el uso
absoluto del adjetivo sustantivado (OL) ayLOL
(el artículo figura casi siempre) referido a los
cristianos en general (Rom 8, 27; Ef 6, 18 y
passim), utilizado por Pablo para referirse es-
pecialmente a la comunidad primitiva de Jeru-
salén, por ejemplo, en Rom 15, 25.26.31; 1
Cor 16, 1 y passim con un total de 61 veces.
Aparte de esto, ayLO~, por un lado, se pone
frecuentemente en relación (tradicional) con
las cosas, lugares y personas del culto Uudío)
y de la tradición judía y del AT; con cosas:
YQUepUL ayLaL, Rom 1, 2; 'Vó[.to~ ayLO~, Rom
7, 12; e'VtOA~ áyta XUL chxata xaL uyu-fr~,
Rom 7, 12; cf. 2 Pe 2,21; con lugares: ltÓAL~
áyta, Mt 4, 5; 27, 53; Ap 11, 2 y passim;
tÓltO~ ayLo~, Mt 24, 15; Hech 6, 13; 21, 28,
referido siempre al templo; 2 Pe 1, 18 referi-
do al monte santo de la trasfiguración, y con
referencia a personas: ltQoepi'ítaL ayLOL, Lc 1,
70; Hech 3, 21; 2 Pe 3, 2 (siempre en geniti-
vo; luego en el tiempo pospaulino se dice
también, de manera correspondiente, OL ayLOL
UltÓOtOAOL, Ef 3, 5); y, por otro lado, tO
ayLO'V (casi siempre sustantivado) puede de-
signar en general lo que pertenece a Dios, Mt
7, 6; Lc 2, 23; Heb 8, 2, ó el santuario terre-
no (XOOf-tLXÓ'V) del primer pacto Heb 9, 1;
la ox"y]'v~ ... ~tL~ AÉyEtaL 'f\yLa, 9, 2; ~
AEYOf-tÉ'V"Y] 'f\yLU 'Aytw'V, el Lugar santísimo
9, 3; se dice en general del santuario del tem-
plo, 9, 12.25 (mss. 69 1912 completan aña-
diendo tw'V áytw'V); 10, 19; 13, 11; 9, 24 apli-
cado en sentido figurado al verdadero santua-
rio celestial, del cual el santuario terreno no
es más que una reproducción (u'VtltUltu).
En relación con Dios, ayLO~ aparece co-
mo invocación de Dios en la oración sacerdo-
tal de Jesús en In 17, 11: ltátEQ ay tE, y tam-
bién en Lc 1,49 (Sal 110, 9 LXX) ayLo'V '"Co
o'VOf-tU, 1 Pe 1, 15.16 (Lev 19,2); 1 Jn 2, 20;
Ap 4, 8: ayLO~ ayLo~ ayLO~ XÚQLO~ ó -frEÓ~
(ls 6, 3) Ó ltu'VtoxQátwQ, 6, 10: Ó ()Wltótl1~
ó ayLO~ xaL uAl1-frL'VÓ~. De manera parecida
se habla del mundo de Dios, de los ángeles,
en Mc 8, 38 par. Lc 9, 26; Hech 10, 22 (en
singular); Jds 14: BY áytaL~ f-tuQLáoL'V, Ap 14,
51 Ü.yLO~ 52 53 54

10, Y frecuentemente también en el ámbito
cristológico: Ó ayLO~ 'tO'Ü 'freo'Ü referido a
Cristo, en Mc 1,24 par. Lc 4,34; Jn 6, 69; cf.
Ap 3, 7, en sentido absoluto 'tov ayLOv xal,
6Lxmov ~QvlÍoao'frE Hech 3, 14 (cf. Mc 6,
20, a propósito de Juan Bautista); en el anun-
cio del nacimiento 'to yEVVW[!EVOV ayLOv
XAl]'frlÍoE'tm 'ULO~ 'freo'Ü Lc 1,35, cf. Ó ayLO~
na¡;~ Hech 4, 27.30. De especial importancia
teológica son los enunciados acerca de los
«santos» dones salvíficos de Dios: XAfíOL~
áyLa 2 Tim 1,9; 6La'frlÍXl] áyLa Lc 1, 72, cf.
la combinación con anaQxlÍ y QLta Rom 11,
16; en sentido figurado 'fr'UoLa t&oa áyLa
Rom 12, 1; ~ áywna'tl] nLon~ Jds 20. Aquí
el carácter salvífica de los dones de Dios se
halla asociado con la idea de que esos dones
proceden del Dios santo. Finalmente, a los
mismos creyentes se los llama santos (cf. su-
pra), es decir, segregados de su mundo cir-
cundante y llamados a la relación directa con
Dios, de tal manera que ahora son un pueblo
(E'frvO~) santo 1 Pe 2, 9, y sus cuerpos son
templo santo de Dios Ó YUQ vao~ 'freo'Ü
ayLó~ EO'tLV 1 Cor 3, 17; cf. Ef 2, 21, sus hi-
jos son santos por cuanto «pertenecen a Dios»
(en contraste con axa'fraQ'ta) 1 Cor 7, 14; de
manera parecida se dice esto de las mujeres 7,
34; 1 Pe 3, 5. Esta santidad se muestra en una
conducta pura y sin mancilla Ef 1, 4; 5, 27;
Col 1, 22 (paralelamente a[!úl[!O~), cf. 1 Pe 1,
15: ayLOL EV naon avao'tQoepñ yEVlÍ'frl]'tE,
de manera parecida en 2 Pe 3, 11. La santidad
de la vida cristiana se sigue de la santidad de
Dios 1 Pe 1, 16 (cit. Lev 19, 2), cf. también
Ap 22, 11: Ó ayLO~ áYLao'frlÍ'túl En. Como
santos que son, los cristianos demuestran su
nueva solidaridad recíproca mediante el beso
santo (epLAl][!a ayLOv) Rom 16, 16; 1 Cor 16,
20; 2 Cor 13, Í2; 1 Tes 5, 26. El paralelismo
entre ayLO~ y 6Lxmo~ Mc 6, 20; Hech 3, 14;
Rom 7, 12; cf. 1 Cor 6, 1 (en oposición a a6L-
XOL) hace ver claramente que el término, ade-
más de su significado específico, puede em-
plearse también ocasionalmente en sentido
amplio o en sentido figurado.
El verbo áyLatúl se emplea 17 veces en
voz pasiva y 11 veces en voz activa. Son san-
tificados o son santos (voz pasiva) el nombre
de Dios Mt 6,9 par. Lc 11,2, los creyentes Jn
17, 19b; Hech 20, 32; 26, 18; 1 Cor 1, 2; 6,
11; 7, 14 bis; 2 Tim 2,21, todos los cuales son
santificados por el Hijo unigénito Heb 2, 11 b;
cf. 10, 10.14; está santificado todo lo que
Dios ha creado 1 Tim 4, 5, y finalmente Cris-
to mismo, que está santificado por la sangre
del pacto Heb 10,29 (cit. Ex 24, 8). Como su-
jeto de la acción de santificar, y por hallarse
el verbo en voz pasiva, habrá que pensar con
muchísima frecuencia en Dios mismo (pasivo
divino). Tan sólo en Ap 22, 11 la frase en voz
pasiva Ó ayLO~ áyLao'frlÍ'túl E'tL debe traducir-
se en sentido de voz media: «El que es santo,
siga santificándose». Se dan también pareci-
das combinaciones en la voz activa: Dios san-
tifica a Cristo Jn 10, 36 o a los creyentes 17,
17; 1 Tes 5, 23, lo mismo que Cristo se santi-
fica también a sí mismo Jn 17, 19a o santifica
a los creyentes Heb 2, 11a, a la Iglesia Ef 5,
26; cf. Heb 13, 12. Hay un empleo cultual del
término en Mt 23, 17.19 Y Heb 9, 13. Se ha
formulado en sentido tradicional: X'ÚQLOV 6E
'tov XQLO''tov áyLaOaLE 1 Pe 3, 15 (cf. Is 8,
13): «Los creyentes deben mantener santo a
Cristo como Señor en sus corazones», es de-
cir, deben hacer que él solo los domine.
áyLaO[!Ó~ tiene su función decisiva en la
parénesis neotestamentaria, empleado a me-
nudo con preposición (d~, EV) para designar
el objetivo total de la nueva conducta de los
creyentes: d~ áyLaO[!ÓV Rom 6, 19 (por opo-
sición a d~ 'tl]V avo[!Lav).22 (por oposición a
la muerte como fruto de la vida bajo el poder
del pecado); EV áyLao[!<v1 Tes 4, 7 (por opo-
sición a Enl, axa'fraQoL~); 1 Tim 2, 15; Ev
áyLaO[!<V nVE'Ú[!a'tO~ 2 Tes 2, 13; 1 Pe 1, 2:
«en la santificación obrada por el Espíritu»,
cf. también Rom 15, 16 ~yLaO[!Évl] Ev nVE'Ú-
[!a'tL áyL{J) del mundo de los gentiles ofrecido
como sacrificio a Dios, pero también espe-
cialmente de la relación de los maridos con
sus respectivas mujeres 't0 Éa'U'to'Ü OXE'ÜO~
x'táo'frm EV áyLaO[!<V xal, 'tL[!ñ 1 Tes 4, 4:
«de manera santa, es decir, que corresponda a
la voluntad de Dios y con respeto» (por opo-
sición a [!l] Ev na'fra Em'fr'U[!La~); cf. también
en sentido general 1 Tes 4, 3; Heb 12, 14. En
1 Cor 1, 30 se emplea paralelamente 6Lxm-
oo'Úvl] y anoM'tQúlO'L~ para referirse a la sal-
vación definitiva obrada por Cristo.
áyLÓ'tl]~ es en Heb 12, 10 la santidad de
Dios de la que llegan a participar los suyos.
Pero una serie de mss. en 2 Cor 1, 12 emple-
an este término para referirse a la conducta
cristiana ---+ 1.
La expresión paulina áyLúlO'ÚVl] se refiere a la
santidad perfecta (Em'tEAo'Üv'tE~ áyLúlO'ÚVl]V)
de los creyentes al quedar purificados de toda
mancha de la carne y del espíritu (2 Cor 7, 1),
o a su santidad que se hace patente en el he-
cho de ser irreprochables (a[!É[!n'to'U~ EV
áyLúlO'ÚVn) ante el juicio de Dios (1 Tes 3,
13). Ahora bien vemos que en Rom 1,4 (---+ 4)
la expresión nVEU[!a áyLúlO'ÚVl]~ sustituye a
la expresión corriente nVEU[!a ayLOv.
3. Lo mismo que ---+ áyvó~, vemos que
ayLO~, como adjetivo verbal, está relacionado
con ato[!m «temer sintiendo respeto y vene-
ración», y se refiere originalmente a lo divino
que se manifiesta con poder y que merece te-
mor y miedo. Está atestiguado ayLO~ desde
Herodoto, donde lo encontramos frecuente-
mente, en sentido poco específico, con refe-
rencia a lugares sagrados (por ejemplo, V,
119). De manera parecida emplean este térmi-
no Aristófanes (por ejemplo, Lisístrata, 256)
y Platón (por ejemplo, Critias 116c: LEQOV
ayLOv, que es una expresión que se encuentra
frecuentemente, sobre todo más tarde, por
ejemplo en Pausanias X, 32, 13) y otros, poco
más o menos en el sentido de «lo que es dig-
no de respeto y exige temor». En la época he-
lenística encontramos ayLO~ como epíteto de
dioses (orientales), por ejemplo, en PapOxy
XI, 1380, 34.36, y puede referirse incluso a la
veneración de Epicuro por parte de los epicú-
reos, que lo consideran ayLOv xal, áyLw'ta-
'tOV xal, LAEúlV (Filodemo el Filósofo, De Pie-
tate, ed. T. Gomperz, Leipzig 1866, p. 96), Y
-burlonamente- puede designar la adoración
de animales por parte de los egipcios: ó:J~
áyLúl'ta'tOL~ LEQO¡;~ (Plutarco, Quaest Conv
IV, 5, 2 [670aD. En general, ayLO~ es un tér-
mino que aparece relativamente pocas veces;
no lo encontramos nunca como expresión de
una cualidad ética o personal del hombre y no
significa tampoco la santidad (de lo divino)
en sí misma, sino dicha santidad juntamente
con la reacción que exige de respeto, venera-
ción y temor.
Por contraste con la literatura helenística
extrabíblica, ayLO~ aparece con muchísima
frecuencia en la LXX (más de 700 veces,
principalmente para traducir los términos he-
breos qados o qodeS), y se añade entre otros a
los neologismos formados a base de áyLatúl,
por ejemplo, Gén 2, 3; áyLaO[!Ó~, por ejem-
plo, Jer 6, 16; áyLÓ'tl]~ únicamente en 2 Mac
15, 2, Y áyLúlO'ÚVl], por ejemplo, Sal 29, 4
(únicamente 5 testimonios). En cambio, LEQÓ~
y OOLO~ quedan muy por detrás en cuanto a
importancia. ayLO~ parecía ser el equivalente
adecuado, porque, lo mismo que qds, enun-
ciaba la santidad de Dios como un título y
exigencia fundados en el poder y la perfec-
ción de Dios y que por tanto se le imponía al
hombre desde una realidad exterior y superior
al mundo, y que podía así convertirse en el
epíteto de Dios (Lev 19,2; 1 Sam 2, 2; Is 31,
1; Os 11, 9), de su nombre (Is 60, 9), de su
Espíritu (Sal 50, 13), de sus lugares (Ex 3, 5;
Lev 7, 6; Sal 2, 6), más aún, de todo lo cul-
tual, es decir, de lo que pertenece inmediata-
mente a Dios en el mundo y está vuelto hacia
él. Lo nuevo es que a las personas piadosas
que hacen justicia a ese título y exigencia de
Dios, se las llama igualmente «santas»: Ex
19, 6 l!{tvo~ ayLOv, Dt 7, 6 Aao~ ayLO~, lo
cual se relaciona primariamente con la elec-
ción del pueblo por parte de Dios y expresa,
por consiguiente, el derecho de propiedad que
Dios tiene sobre el pueblo (Lev 11, 44s; Sal
33,9; Os 11, 12). De ahí nace la exigencia de
pertenecer por completo a Dios, Ex 19, 22
(dícese de los sacerdotes); Jue 13, 7; 16, 17
(del nazir); Dt 26, 19 (del pueblo que cumple
la voluntad divina); 28, 9. Las trasgresiones
contra la pureza cultual son manchas contra la
santidad de Dios y tienen, por tanto, como
consecuencia la pérdida de la pertenencia a
Dios (Lev 19, 2ss). Es innegable el peligro de
55
borrar las diferencias entre la vida y el culto y
de caer en el legalismo. Is 6, 3-7 muestra có-
mo el individuo se retrae con estremecimien-
to al sentir la desproporción que existe entre
la propia persona y la santidad de Dios, pero
cómo después, al escuchar las palabras divi-
nas de consuelo y el llamamiento de Dios,
acepta el encargo divino.
Por tanto, áYLál;w designa el proceso de
dedicación y entrega de cosas y personas a
Dios, por el cual éstas quedan sustraídas al
uso cotidiano (Ex 13, 2), lo mismo que Dios
puede segregar para sí mismo determinadas
cosas (el sábado Gén 2, 3; el profeta Jer 1,5)
Y hace posible finalmente que el pueblo santi-
fique su nombre (Is 29, 23) o castiga a quie-
nes se niegan a hacerlo (Dt 32,51).
En textos tardíos encontramos (oí) ayLOL pa-
ra designar a los que pertenecen a Dios (Dan
7, 21; Tob 8, 15; 12, 15; 1 Mac 1,46). Sobre
todo la comunidad de Qurnrán se designaba a
sí misma como la «comunidad de los santos»
(lQS· 1, 5) o como los «santos de su pueblo»
(es decir, del pueblo de Dios; 1QM 6, 6, cf.,
además, lQS 5, 18.20; 11, 8 Y passim; (cf.
también C. Brekelmans: OTS 14 [1965] 305-
329; L. Dequeker: OTS 18 [1973] 108-187).
Comprobamos en general: el uso que hace
el NT del grupo de palabras ayLO<; XLA. pre-
supone la manera de hablar y la teología del
judaísmo helenístico. Por eso, ayLO<; XLA. es
una expresión marcada muchas veces por el
uso tradicional. Como en el judaísmo, en el
NT se orienta también por la esencia y las
exigencias divinas la forma de eonsiderar qué
personas, manifestaciones y cosas se hallan
en una determinada relación con Dios. Por
otra parte, se llega también a nuevos conteni-
dos y usos del grupo de palabras (~ 4 Y 5),
así como también, de manera general, se vi-
vencia a Dios de manera nueva, experimen-
tándolo como un Dios clemente y salvador,
cuya santidad no crea temor y distancia, sino
que por el don del Espíritu se halla inmediata-
mente presente en los creyentes, de tal mane-
ra que ellos no viven ante todo por las exi-
gencias que les impone la santidad sino por el
don gratuito de esa santidad.
ayLO~ 56
4. El grupo de palabras a)'LO<; xÚ. se refie-
ren únicamente 10 veces a Dios y apenas con
más frecuencia se refieren a Cristo (~ 2). Pe-
ro en más de una tercera parte de las veces
que se usa este grupo de palabras en el NT,
éstas se aplican al Espíritu Santo como el don
salvífico escatológico de Dios, y aproximada-
mente en una cuarta parte de todos los testi-
monios, dichas palabras se aplican a los cre-
yentes como santos que son o como personas
que están destinadas a la santificación. Esto
apunta hacia un desplazamiento de los acen-
tos dentro del lenguaje bíblico, lo cual hace
suponer que existen enfoques nuevos frente al
AT y al judaísmo. Se trata decisivamente de
los efectos del Dios santo y de la nueva rela-
ción de los creyentes con Dios. La santidad de
Dios, en sí misma, se enuncia predominante-
mente de manera tradicional; sin embargo, en
Pablo faltan en absoluto dichas formulacio-
nes. La primera petición del Padrenuestro
(Mc 6, 9 par. Lc 11, 2), que verbalmente se
halla cerca de la primera petición de la plega-
ria judía denominada Qaddis, se orienta hacia
la manifestación escatológica universal del
poder y de la acción salvífica de Dios, los
cuales quedan comprendidos en su «Nom-
bre»: ¡Quiera el Santo proporcionar definiti-
vamente a su Nombre la santidad que le co-
rresponde (cf. Is 29, 23; Jn 12,28) en presencia
de todo el mundo (áyLUO{t~LW, en aoristo pa-
sivo), a lo cual seguirán la alabanza y la glo-
rificación por parte de los hombres.
Así como al ámbito celestial de Dios le co-
rresponde santidad (en sentido tradicional)
(~ 2), así ahora la santidad le corresponde
especialmente al Enviado por Dios a la tierra,
a quien el poseído por demonios reconoce co-
mo el ayLO<; LOií {teoií, Mc 1, 24 par. (en la
LXX dícese únicamente en Jue 13,7; 16, 17
del nazireo Sansón; cf. también Müller, en
DTMAT 11, 763), porque él, en su persona y
en su acción salvífica (consistente en destruir
el poderío de los demonios), representa a la
santidad de Dios. La confesión de Pedro en Jn
6, 69 pone al Revelador de la vida eterna en
la cercanía inmediata de Dios (cf. Jn 10, 36; 1
57
Jn 2, 20), aunque él no pueda sustraerse al
ataque del 6Lá~OAO<;. El anuncio lucano del
nacimiento da como fundamento de la santi-
dad de Cristo la acción del nVEiíf.La ayLoV
(Lc 1,35).
De importancia decisiva es el empleo de
ayLO<; como atributo de los dones salvíficos
de Dios, principalmente del don del Espíritu
divino (~ nVEiíf.La). Santo caracteriza aquí al
Espíritu como autocomunicación y alienación
de Dios, de tal manera que el Espíritu consti-
tuye finalmente la presencia de Dios o de
Cristo experimentable para los creyentes. Es-
to lo separa de todas las formas de entusiasmo
o éxtasis humano, pero le hace aparecer al
mismo tiempo como la esfera escatológica de
la vida de los creyentes. Una visión de con-
junto nos permite ver que tan sólo en una ter-
cera parte aproximadamente de los pertinen-
tes enunciados del NT acerca del nvciíf.La se
emplea el atributo ayLO<;. Son, por ejemplo:
Mt 13/5; Mc 6/4; Lc 17/14; Jn 21/2; Hech
57/41; Rom 31/5; 1 Cor 2812; 2 Cor 14/2; Gál
17/0; Ef 13/2; Heb 7/5; Ap 16/0. Las formula-
ciones paulinas en las que se emplea nVEiíf.La
ayLOV se limitan en buena parte a hablar del
Espíritu concedido graciosamente a los cre-
yentes o que mora en ellos (con frecuencia se
dice €v nVEÚf.LuLL áyLCV; no así, por ejemplo,
en Ef 1, 13; 4, 30), mientras que el nVEiíf.Lu
absoluto caracteriza más bien al Espíritu de
Dios como signum del tiempo del fin.
De ahí brota también luz que ilumina una
singular combinación que hallamos en el NT
XaLa nVEiíf.La áyLWOÚVI'¡<; en Rom 1,4 (com-
párese Is 63, 10; Sal 51, 13 ra"~ haqodei, aun-
que en ambos casos la LXX traduce esta ex-
presión por LO nVEiíf.La LO ayLOV; otra cosa
ocurre en TestLev 18, 11: nVEiíf.Lu áyLWOÚ-
VI'¡<; refiriéndose al don del Espíritu concedido
a los santos de los últimos tiempos). Indepen-
dientemente de la cuestión de delimitar cuáles
fueron las fórmulas ya acuñadas que habían
sido recogidas por Pablo, hay que reconocer
que el acento del texto recae en el Espíritu es-
catológico de Dios como poder que obró la
entronización de Cristo. Pablo pudo haber re-
cogido la fórmula (y la idea) que le resultaba
ayLO~ 58
extraña a él (para toda la problemática con-
súltese a E. Kasemann, An die Romer 3 [HNT],
sub loco), pero no nos detendremos a diluci-
dar aquí si la tomó del judeocristianismo he-
lenístico (por ejemplo, W. Kramer, Christos,
Kyrios, Gottessohn, Zürich 1963, 118s), o si
fue para él un recuerdo ('nostálgico') del
kerygma de Pedro, conocido también en Ro-
ma por los peregrinos carismáticos (Schnei-
der, 380; cf. también O. Kuss, Carta a los
romanos, Barcelona 1956, sub loco). Pablo in-
terpretó cristológicamente la tradición (ha-
ciendo que fuera precedida por Loií ULoií
UULOií) y refiriendo seguramente xaLa nVEií-
f.La áyLWOÚV'I']<; a la proclamación y recono-
cimiento del Exaltado, cosa que se realiza
dentro del ámbito de acción del Espíritu de
Dios.
En la época pospaulina, nVEiíf.Lu ayLOV se
emplea cada vez más como fórmula y en sen-
tido más desvaído, principalmente por parte
de Lucas -sobre todo en los Hech- lo cual se
explica, por un lado, porque se iba consoli-
dando la manera de hablar de la comunidad y,
por otro lado, quizás por el círculo de destina-
tarios de los escritos lucanos, círculo para el
que había que deslindar claramente el Espíri-
tu divino del espíritu del éxtasis humano, co-
sa que era tanto más importante, cuanto que
precisamente Lucas en Hech demuestra la
presencia del Espíritu en fenómenos pneumá-
ticos: 1, 8; 2, 2-4.15s (cf. también Procksch,
105s; E. Schweizer, en ThWNT VI, 401-410).
También en Jn la expresión nVEiíf.Lu ayLOV
(tan sólo en 1, 33; 14, 26 en lugar de naQá-
XA'I']LO<; [pero en 14, 17; 15,26; 16, 13 se di-
ce LO nVEiíf.Lu Li'j<; CtAlj{túa<;]; 20, 22) denota
que se trata de una manera de hablar de la co-
munidad, que de esta forma se refería al bau-
tismo y a la presencia pospascual del Exalta-
do en el Espíritu, mientras que el absoluto
nVEiíf.Lu se refiere, por lo demás, a la fuerza,
que dimanaba de Jesús y del Padre para cono-
cer a Jesús como el Redentor.
5. Por la vocación divina y por la obra de
redención llevada a cabo por Cristo, los cre-
yentes son santos, XAljLOL ayLOL Rom 1, 7; 1
59
Cor 1, 2; cf. Col 3, 12; aywL 2 Cor 1,1; Flp
1, 1 Y passim. -* 2; ~yLUO[.LÉVOL ev XQL<J'tw
'1 ljooi} 1 Cor 1, 2; cf. 6, 11, los (cristiano:)
gentiles son una ofrenda ~yLaO[.LÉvlj Ev
ltVEÚ[.La'tL áyL<p Rom 15, 16; cf. 2 Tes 2, 13;
1 Pe 1, 2, injertados en la raíz santa del anti-
guo pueblo de Dios (seguramente los patriar-
cas) y con esto santos ellos mismos Rom 11
16s. La comunidad es el pueblo santo 1 Pe 1:
16; 2, 9. Cristo se entregó por la Iglesia LVU
uu't~v áYLáoTI ... LVU TI áyLu XUl a[.Lw[.Lo¡; Ef
5, 26s. «Santo» no significa aquí un estado o
condición de los creyentes, sino su segrega-
ción -obrada por Cristo- para Dios, segrega-
ción que los sustrae al mundo (cf. Col 1, 12).
Cristo, por obra de Dios, llegó a ser para los
creyentes <>Lxmooúvlj, áyLUO[.LÓ¡; y cmoAú-
'tQW<JL¡; 1 Cor 1,30; ellos mismos no fueron
los que obraron su propia salvación.
Principalmente Heb desarrolla la idea de la
acción redentora de Cristo bajo el aspecto del
sacrificio expiatorio para la santificación de
los creyentes. Cristo, el Santo y al mismo
tiempo el hermano de los santos (2, 11), supe-
ró el culto provisional que se desarrollaba en
el «Lugar santo» y en el «Lugar santísimo»
(9, 1.2.3.8), y lo hizo penetrando de una vez
para siempre (e<páltu1;), mediante su muerte
cruenta, en el verdadero santuario celestial de
Dios, en el que no habría podido entrar sin ese
sacrificio de sí mismo, y obró de esta manera
la redención eterna (9, 11.12.24-26; 10, 10.
14). En 10, 19ss el autor expone las conse-
cuencias que se derivan para los creyentes:
una recaída en el pecado equivale a la aniqui-
lación de la obra salvífica de Cristo y acarre-
ará el castigo divino (10, 29-31). Por eso se
impone: 6LWXE'tE ... 'tov áyLUO[.LÓV (12, 14).
Sin embargo, sería equivocado querer en-
tender la santidad de los creyentes en el NT
como una santidad cultual mente definida y
comunicada (Procksch) o asociarla exclusiva-
mente con la acción del Espíritu Santo (See-
baB), a pesar de lo que se dice en 1 Pe 1, 2.
Las imágenes tomadas del culto judío sirven
más bien para enunciar de manera realista y
vinculante la nueva situación de los creyentes
ante Dios. En cuanto a su contenido, los actos
60
cultuales y la santidad, por lo menos en los
estratos más antiguos del NT, quedan muy
distanciados entre sí. Así aparece también en
1 Cor 7, 14, donde vemos que un cónyuge no
cristiano es santificado por el cónyuge cristia-
no, porque aun los hijos de los miembros de
la comunidad se consideran ayLu (por con-
traste con axá1tuQ'tu). La santidad concedida
graciosamente por Dios se realiza en la totali-
dad del nuevo pueblo de Dios como el templo
santo que es (1 Cor 3, 17), en la mutua 6LU-
xovLu (Rom 15, 25.31), xOLvwvLu (12, 13) y
ayáltlj (Ef 1, 15). No el contacto con este
mundo y la impureza que con ello se pueda
contraer en el sentido clásico, sino la recaída
que sitúe por detrás de la redención y libera-
ción obradas por Cristo es lo que haría que los
creyentes fracasaran en su santidad que los
pone cara a cara con Dios (cf. 1 Cor 6, 1.2);
por ello, el cónyuge cristiano no se hace im-
puro (= ~yLuo'tm) aunque tenga un cónyuge
pagano 1 Cor 7, 14 (bis). Ante Dios, la santi-
dad de la comunidad se sobrepone a la impu-
reza de los individuos (cf. también Walther).
También otras veces entra en juego el compo-
nente «puro» en sentido figurado, cf. 7, 34;
Ef 1, 4; 5, 27, con la perspectiva de la parusía
y del juicio en 1 Tes 3, 13; 5, 23; Col 1,22.
Un fruto y una consecuencia obvia de la
santidad de los creyentes es la santificación
(áyLUO[.LÓ¡;) de su vida Rom 6, 19.22, ocasio-
nalmente en contraste con ltoQvdu 1 Tes 4, 3
y axu1tuQoLu 4, 7. Rom 12, 1 formula la san-
tificación o entrega de toda la vida a la volun-
tad de Dios valiéndose de la imagen cultual
de la ofrenda de los cuerpos en sacrificio vivo
(por contraste con los sacrificios de animales)
y santo a Dios. «Santo» significa aquí la rela-
ción total con Dios, lo cual incluye en sí el
que Dios reclame por completo una cosa (cf.
1 Tes 5, 23). De esta manera, la santificación
puede abarcar también conjuntamente el ám-
bito cultual y sacro, pero no ocurre lo inverso:
lo cultual y sacro no puede constituir por sí
solo el ámbito genuino de la santificación. En
consonancia con esto, vemos más tarde que
formulaciones de la ley de la santidad se apli-
can a toda la conducta de los creyentes 1 Pe 1,
61 ayLO~ - ayvoÉw
15s, (aywL, p,?r op~sición a: ,[.L~ ovoXlj[.Lu-
'tL~O[.LEVOL 'tm¡; ltQO'tEQOV ... E1tL1tv[.LLm¡;, v.
14). Por consiguiente, la santidad o la santifi-
cación es la aceptación total de la santidad de
Dios por parte de los creyentes, de tal manera
que ellos puedan entrar en comunión con él.
Pero no es un paulatino progreso hacia una
perfección religiosa y moral.
H. Balz
áylótl)~, l)to~, ÍJ hagiotes santidad
-* ayw¡;.
áylffiaÚVl), l)~, ÍJ hagiosyne santidad
-* ayw¡;.
ayxálvl), l)~, ÍJ agkale (el) brazo* (flexio-
nado para abrazar)
Lc 2, 28 tomar en los brazos.
ayxlatQOV, OU, tó agkistron anzuelo*
Mt 17, 27 «¡echa el anzuelo!»
ayxuQa, a~, ÍJ agkyra ancla*
Hech 27, 29.30.40 dícese del ancla de una
nave; Heb 6, 19 en sentido figurado apoyo fir-
me, sostén.
ayvaqJo~, 2 agnaphos no lavado, nuevo*
Mc 2, 21 par. Mt 9,16 dícese del paño nuevo.
áyvda, a~, ÍJ hagneia pureza, castidad
-* áyvó¡;.
e
ayvl~ffi
'r hagnizo purificar, santificar*
-* áyvór;,.
áyvla,.ó~, oií, Ó hqgnismos purificación,
santificación
-* áyvó¡;.
62
ayvOÉffi agnoeo ignorar, no saber*
ayvólj!w, U'tO¡;, 'tó trasgresión*
a)'vOLu, U¡;, 1Í agnoia ignorancia, obceca-
ción*
ayvwoLu, U¡;, 1Í desconocimiento, incom-
prensión*
ayvwG'to¡;, 2 agnostos desconocido*
1. Uso de los vocablos y empleo epistolar - 2. Em-
pleo específicamente religioso - 3. Otros usos.
Bibl.: W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evan-
gelien, Géittingen (1901) '1963; R. Bultmann, ayvoÉw
X'tA., en ThWNT 1, 116-122; Id., Der Stil der paulini-
schen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe Giit-
tingen 1910; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte
(KEK) 71977; W. Schmithals, Die Korintherbriefe als
Briefsammlung: ZNW 64 (1973) 263-288.
1. ayvoÉw aparece 21 veces en el NT; los
demás conceptos sinónimos, en su totalidad,
aparecen 8 veces.
Pablo utiliza 6 veces el verbo ayvoÉw en la
fórmula epistolar «no quiero que ignoréis,
hermanos ... » con una frase que sigue directa-
mente o va introducida por O'tL para enunciar
encarecidamente una comunicación; y emplea
a menudo esta fórmula al principio de las car-
tas (Rom 1, 13; 11,25; 1 Cor 10, 1; 12, 1; 2
Cor 1, 8; 1Tes 4, 13); suprimiendo la lítotes se
traduce: «Quiero comunicaros», «Debéis sa-
ber» (cf. 1 Cor 11, 3; Bultmann, Stil, 65).
En el estilo epistolar se usa también la pre-
gunta retórica ~ ayvOEL'tE seguida por O'tL
(Rom 6, 3; 7, 1): «Sabéis bien», «No habéis
olvidado» (cf. Bultmann, Stil).
2. Sobre el trasfondo del pensamiento grie-
go, especialmente del pensamiento estoico, en
el que la ignorancia y la trasgresión se hallan
relacionadas mutuamente, vemos que ay-
voÉw x't/... adquiere un sentido específica-
mente teológico en el lenguaje cristiano pri-
mitivo, y por cierto en continuidad con el
judaísmo helenístico, para el cual la ayvOLu
culpable (el rechazo) de Dios es la caracte-
rística del paganismo (Dan 6, 5.23; 9, 15;
TestLev 3,5; TestZab 1,5).
Según Ef 4, 18, los paganos «están enajena-
dos de la vida de Dios 6La 't~v ayvOLuv 't~v
63 ayvoÉw
ovaav EV a'\~J'tOL~» (porque la ignorancia los
domina): el rechazo de Dios conduce al yerro
de la propia vida, a que la propia vida sea una
trasgresión. A los cristianos se los exhorta co-
mo a «hijos obedientes»: «No viváis en los
deseos que os determinaban antes, en el tiem-
po de vuestra ayvma (desobediencia, incre-
dulidad)>> (l Pe 1, 14). Lejos de eso, obrando
el bien, «harán enmudecer» ti¡v ... ayvwaLav, a
saber, «las intenciones malignas de los insen-
satos» (1 Pe 2, 15; variante textual ayvmav p72).
Lo herejes son como los paganos, porque
no reconocen determinados poderes sobrena-
turales (2 Pe 2, 12) o, como negadores de la
resurrección, demuestran su ayvwaLa de
Dios (1 Cor 15, 34), es decir, la negación pe-
cadora del poder de Dios (cf. Mc 12, 24).
Frente a ellos, observa mordazmente Pablo
con respecto a las disposiciones dadas por él:
«Si alguno no quiere entenderlo, siga siendo
un insensato» 1 Cor 14, 38 (ayvodtw p46 B
Koiné sy); pero, si con Sin* A* G (lat) Or lee-
mos ayvoel:tat, entonces el pensamiento es:
« ... no es reconocido por Dios», cosa que se
ajusta mal a la ironía expresada en 14, 37. La
elección de ayvoÉw etc. podría haberse hecho
para servirse de un juego de palabras frente a
los herejes gnósticos.
También los judíos caen en la ignorancia
culpable de Dios. No (re)conocen que la bon-
dadosa paciencia de Dios quiere llevarlos a
penitencia (Rom 2, 4). Pero sobre todo no co-
nocen la justicia de Dios, es decir, como Pa-
blo precisa explícitamente, no se someten a la
gracia de Dios (Rom 10, 3). Los ayvo~f.ta­
ta (hapax legómenon en el NT) por los cuales
el sumo sacerdote, en el gran día de la re-
conciliación, ofrece el sacrificio en favor de
los «ignorantes (= trasgresores) y extraviados»
(Heb 5, 2), son absolutamente los pecados del
pueblo (judío) (Heb 9, 7; cf. Ec1023, 2; 1
Mac 13, 39), no «los delitos cometidos por ig-
norancia» (Bauer, Worterbuch, 22).
3. La lítotes de 2 Cor 2, 11 (las intenciones
de Satanás «no nos son desconocidas») signifi-
ca: las conocemos muy bien. Las comunidades
de Judea habían oído hablar, sí, de la conver-
sión de Pablo, pero él resultaba «personal-
64
mente un desconocido» para ellos (Gál1, 22).
Con una apología personal (Schmithals, 277s),
Pablo defiende en 2 Cor 6, 9a el ministerio
apostólico: w~ ayvoOVf.tEVot xaL bnyLVw-
aXÓf.tEvoL: el apóstol es (entre los hombres)
un desconocido (= no reconocido socialmente;
homo ignotus), pero en cambio es reconocido
como fiel servidor (¿por Dios?; cf. 1 Cor 13,
12; ¿entre los hombres?; cf. 2 Cor 1, 13s;
5,11).
En los evangelios sólo encontramos ay-
voÉw en la segunda predicción de la pasión,
Mc 9, 32 par., y por cierto para expresar el
motivo marquino de la incomprensión por
parte de los discípulos: «pero ellos no enten-
dían» lo que Jesús quería decirles, cuando les
hablaba de la entrega, la muerte y la resurrec-
ción del Hijo del hombre (cf. Mc 9, 10). Lc
(9, 45) explica la incomprensión de los discí-
pulos como algo que respondía a las intencio-
nes de Dios.
En Hech 3, 17 y 13, 27 las referencias pro-
cedentes de Lucas a la ayvota sirven como
descargo de los judíos que dieron muerte a Je-
sús sin conocer que él era el Mesías prometi-
do, y en 1 Tim 1, 13 ese mismo desconoci-
miento sirve de descargo a Pablo, que «por
ignorancia» había perseguido a los cristianos
(enlace con el lenguaje jurídico: per ignoran-
tiam, sin propósito deliberado; cf. ThWNT 1,
118). Tal ignorancia abre para el arrepentido
la posibilidad del perdón. Tiene también fun-
ción de descargo la referencia que Lc hace en
el discurso del Areópago a los «tiempos tií~
ayvoLa~», en los cuales los paganos no co-
nocían a Dios. Con Hech 17, 30 Lucas quie-
re interpretar lo expresado en 17, 23b, pero
en este último lugar no aparece la idea del
descargo de los paganos. La referencia al altar
que existía en Atenas y que estaba supuesta-
mente (Haenchen, 500s) consagrado «al Dios
desconocido» (ayvwato~, hapax legómenon
en el NT) le sirve más bien a Pablo, en su dis-
curso de defensa, para enlazar con el saber
ignorante de los paganos: «Lo que vosotros
adoráis, sin conocerlo, eso os anuncio yo a vos-
otros» Hech 17, 23. A continuación inmediata
65 ayvoÉw - áyvór;
vinieron, según el modelo de Lucas, las mani-
festaciones de burla e interés por parte de los
oyentes (17, 32).
W. Schmithals
aYVÓ1Jp.ta, ato;, tó agnoema delito, tras-
gresión
--> ayvoÉw 2.
uyvota, a~, tí agnoia ignorancia
--> ayvoÉw 2.
c,.yvó;, 3 hagnos puro, limpio, casto*
áyvda, a~, ~ hagneia pureza*
áyVL~Ú) hagnizo purificar, santificar*
áyvLOf.tÓ~, O'lJ, Ó hagnismos purificación,
santificación *
áyvó"t'Y]~, 'Y]to~, ~ hagnotes pureza, limpie-
za*
áyvÚ)~ hagnos (adv.) puramente, limpia-
mente *
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos se-
mánticos - 3. áyvl~w, áyvLO[lÓC;.
Bibl.: H. Baltensweiler, en DTNT n, 447-453; O.
Bocher, Christus Exorcista. Diimonismus und Taufe im
NT (BWANT 96), Stuttgart 1972, sobre todo 58, 84,
112, 155; W. Brandt, ]üdische Reinheitslehre und ihre
Beschreibung in den Evangelien (BZAW 19), GieBen
1910; O. Gaupp, Zur Geschichte des Wortes «rein»,
tesis mecanografiada Tübingen 1920; Haag, Dicciona-
rio, 1608-1612; F. Hauck, áyvóC; %'tA., en ThWNT 1,
123s (bibl.); W. Paschen, Rein und unrein. Untersu-
chungen zur biblischen Wortgeschichte (STANT 24),
München 1970; Th. Wachter, Reinheitsvorschriften im
griechischen Kult (RVV 9, 1), GieBen 1910; E. Willi-
ger, Hagios (RVV 19, 1), GieBen 1922,37-69.
1. áyvó~ aparece ocho veces en el NT,
principalmente en las Pastorales (l Tim 5, 22;
Tit 2, 5) y en las Cartas católicas (Sant 3, 17;
1 Pe 3, 2; 1 Jn 3, 3). Falta en los evangelios y
en los Hech. áyvda aparece únicamente en 1
Tim 4, 12; 5, 2, áyvótr¡~ únicamente en 2 Cor
6,6; 11,3 v.l. y áyvÚ)~ únicamente en Flp 1,
17. Los vocablos, pertenecientes a este grupo,
áyVL~W y áyvL<Jf.tó~, aparecen respectiva-
mente 7 y 1 veces (--> 3). Vemos que, entre los
vocablos que sirven para designar la pureza,
66
áyvó~ etc. se hallan muy por detrás, en cuan-
to a difusión en el NT, del grupo de vocablos
en torno a --> xa'fraQó~ (que aparecen 65 ve-
ces). Esto corresponde al uso de estos térmi-
nos en la LXX, donde áyvó~ aparece 11 ve-
ces y áyvótr¡~ falta por completo, pero las
palabras más estrechamente asociadas con el
culto son más frecuentes: áyVL~W aparece
más de 30 veces, áyvLaf.tÓ~ 6 veces, y áyvda
5 veces, en comparación con xa'fraQó~ y tér-
minos afines, que aparecen aproximadamente
170 veces. La aparición, relativamente rara,
del grupo de palabras de áyvó~ se explica se-
guramente por el desplazamiento semántico
que tuvo lugar también en el helenismo, y que
hizo que del sentido cultual se pasara al senti-
do metafórico, lo cual fue motivo de que estos
términos fueran cada vez más intercambiables
con otros términos.
2. áyvó~ (como ayLO~ de a~of.tat «sentir
temor con respeto y veneración») se refiere
originalmente al temor suscitado por la san-
tidad de los dioses y por el ámbito que los
rodea.
En sentido amplio designa (desde Homero), en
lo que respecta a personas y cosas, la falta de to-
da mancha que pueda herir a la santidad, como
podría ser el homicidio o el trato carnal (= «cas-
to»), es decir, significa especialmente la pureza
ritual. En la época helenística encontramos fre-
cuentemente este vocablo en sentido ético y apli-
cado a la conducta cotidiana, para designar un
comportamiento «irreprochable» etc. (usado casi
siempre como sinónimo de bLxmor;). áyveLu y
áyvót'l]r; (este último término es paulino; el otro,
únicamente pospaulino) designan (lo mismo que
áyvór;) la pureza ritual y, en sentido figurado, la
pureza de la propia manera de sentir. Por el con-
trario, áyVL~Ú) y áyvLO¡.tÓr; se orientan más inten-
samente, en el espacio extrabíblico, al ámbito
cultual y se refieren a acciones que le hacen a uno
cultualmente puro: purificación por medio del
agua y el fuego, santificación.
En el NT áyvó~ significa puro, limpio en la
manera de obrar de los a6EAcpoL (en Flp 4, 8
figura en un catálogo de virtudes junto a
aAr¡'frií, aEf.tvá, 6Lxma, JtQoacpLAií y eiícpl']-
f.ta, cf. Sant 3,17; Flp 1, 17 OUX áyv&~ para-

67 &:yvór; - u"{oQáJ;,w
lelamente con ES EQL1'tdu~: impuro, no since-
ro), referido especialmente a his mujeres (jó-
venes) (Tit 2, 5, igualmente en un catálogo de
virtudes, donde figura junto a o<Í:J<PQovu~,
ohwuQYo'Ú~, ayu1'tá~ y otros; 1 Pe 3, 2 t~v
EV <pó~cp áyv~v avuotºo<p~v en una tabla
de deberes domésticos: las mujeres, por me-
dio de su «conducta pura en temor», deben
«ganar incluso sin palabras» a algunos de sus
respectivos maridos), pero dícese también del
«discípulo de los apóstoles» en la «ordena-
ción» de ministros, el cual no debe implicarse
en pecados ajenos, sino que debe conservarse
puro para poder juzgar así a otros (1 Tim 5,
22). Los hijos de Dios santifican ya desde
ahora su vida, porque tienen puesta la espe-
ranza en el objetivo salvífico de ser semejan-
tes al Cristo puro, cuando él se manifieste (1
Jn 3, 3). Pablo quiere presentar a la comuni-
dad de Corinto ante Cristo como virgen pura
y casta (2 Cor 11, 2). áyvó~ significa aquí
metafóricamente como áyvót1']~ (11, 3: p46
Sin* B 33 Y otros, en paralelo con áJtAótl]~,
cf. 6, 6 en un catálogo de virtudes) la pureza,
es decir, la perfecta vinculación de la comuni-
dad, con Crist~. En 2 Cor 7, 11 áyvo~ ... t0
JtQUy¡.tUtL designa con minuciosidad jurídica
la pureza de los corintios en el litigio que se
ha visto: han demostrado ser inocentes.
La expresión Ev áyvdu, en 1 Tim 4 12 si-
tuada en un catálogo de' virtudes ju;to ~ EV
Aóycp, Ev avuotQo<pñ, EV ayáJtTI y EV nLOtEL,
se refiere (a diferencia del lenguaje cultual de
la LXX) a la pura y ejemplar manera de sentir
de Timoteo; de manera parecida en 5, 2.
3. áyvL~W (en voz activa) se utiliza en Jn
11,55 para referirse a las purificaciones leví-
ticas de los judíos antes de la pascua (cf. Ex
19, lOs). Son difíciles Hech 21, 24.26 (donde
también su usa áyvLO¡.tÓ~); 24, 18. Lucas re-
fiere el verbo (en voz media) y el sustantivo
al voto nazireo de cuatro varones cristianos
en Jerusalén, voto que Pablo -demostrativa-
m~nte- hace también suyo (áyVt01't1']tL OVV
uutol~, 21, 24), a fin de notificar al cabo de
cuatro días (21, 27), mediante los sacrificios
prescritos (21, 26), la terminación del voto
68
para los cuatro varones (¿y para sí mismo?,
cf. 18, 18). Un nuevo nazireato al que Pablo
se hubiera comprometido, habría durado por
lo menos 30 días (Naz 1, 3s). Una de dos: o
Lucas aplica al nazireato (cf. también E. Ha-
enchen, Apostelgeschichte 7 [KEK], sub loco;
Billerbeck 11,755-761) la terminología y par-
cialmente también la duración de los precep-
tos levíticos sobre la purificación (cf. Núm
19, 12 LXX: áyvL01't~O€taL) o tenemos que
contar con que en tiempo de Pablo existían
formas de nazireato muy diferentes (cf. tam-
bién Bocher, 112).
Por lo demás, áyVL~W en el NT se emplea
s~lo en sentido figurado: áyvLOUt€ XUQ6LU~,
6L'\jJUXOL en paralelo con XU1'tUQLOUt€ Xd-
QU~, á¡.tUQtWA.OL (!) en Sant 4, 8 en el sentido
de purificar, limpiar; de manera parecida en 1
Pe 1, 22: ta~ 'lj!uxa~ ... ~yvLXÓt€~. Sobre 1 Jn
3, 3 --+ 2.
H. Balz
áyvótt)~, t)to~, ÍJ hagnotes pureza
--+ áyvó~.
áyvro~ hagnos (adv.) puramente
--+ áyvó~.
ayvro(Jí.a, a~, ÍJ agnosia ignorancia
ayvoÉw 3.
--+
ayvro(Jto~, 2 desconocido
--+ ayvoÉw 3.
ayoQá., a~, ÍJ agora plaza del mercado*
Mt 11, 16 par. Lc 7, 32; Mt 20,3; 23, 7 par.
Lc 11,43; Mc 6, 56; 12,38 par. Lc 20, 46. Dí-
cese del lugar donde se celebraban los juicios
Hech 16, 19 o donde se desarrollaba la vida
pública 17, 17. En Mc 7, 4 an' ayoQa~ (des-
pués del regreso) de la plaza pública (cf. D).
R. Martin, Recherches sur l'agora grecque, Pa-
ris 1951; Id., L'agora, Paris 1959; LAW 68-70.
ayoQá.~ro agorazo comprar
Mt 13, 44.46 Ypassim; en sentido figurado:
adquirir como propiedad 1 Cor 6,20; 7, 23; 2
Pe 2, 1; Ap 5, 9; 14,3.4.
69 a"{oQutor; - A"{QL:rtJtur;
ayoQa¡;o~, 2 agoraios perteneciente al
mercado*
Hech 17, 5 dícese de la gente baja que an-
da por el mercado; 19, 38 ayoQulm ayovtaL
«hay días en que se reúnen los tribunales»
(cf. Josefo, Ant XIV, 245).
aYQa, a~, ÍJ agra pesca, botín*
L~ 5, 4 para la pesca. 5, 9 tñ ayQQ. ... wV
OUV€A.U~OV en la captura de peces que ha-
bían,pescado (p75 B D); Sin C Koiné A leen TI
OUV€A.U~OV (8 iív) y entienden aYQu como
captura, botín.
aYQá.,..,,..,ato~, 2 agrammatos dícese de
quien no sabe escribir*
Hech 4, 13 en sentido más general: inculto.
aYQaUAÉro agrauleo vivir o estar al aire
libre *
Lc 2, 8 dícese de los pastores (cf. Homero,
11 18, 162).
aYQEúro agreuo atrapar*
Mc 12, 13 en sentido figurado: atraparle
con una palabra (en que se descuidara).
aYQtÉAalO~, OU, ÍJ agrielaios olivo sil-
vestre*
Rom 11, 17.24. M. M. Bourke, A Study of
the Metaphor of the Olive Tree in Romans XI,
tesis Washington 1947; D. Zeller, luden und
Heiden in der Mission des Paulus, Stuttgart
1973,215-218.
aYQto~, 3 agrios silvestre, salvaje*
Mc 1, 6 par. Mt 3, 4 miel silvestre; Jds 13
olas tempestuosas (cf. Sab 14, 1; Sib I1I, 778).
'AYQí.3t3ta~, a Agrippas Agripa*
. BibL: J. Blinzler, en LThK V, 263-266; Haag, Dic-
cIOnarIO; 26-28; A. H. M. Jones, The Herods of Judaea,
Oxford -1967; S. Perowne, Herodier, Romer und Ju-
1en, Stuttg~~t 1958, 132-140; Reicke, Zeitgeschichte,
mdlce anaht1co s. V.; Rosenberg, en Pauly-Wissowa X/l
70
(1918) 146-150; A. Schalit, en EJJ n, 417-418; Schü-
rer 1, 585-600; Schürer, Historia 1, 568-582; D. R.
Schwartz, Agrippa L The Last King of Judaea, Tübin-
gen 1990.
1. Hay dos monarcas judíos que llevan el nom-
bre de Agripa: Marco Julio Agripa I (aproximada-
mente 9 a.C.-44 p.c.), denominado «Herodes» en
el NT ~Hech 12), y su hijo Marco Julio Agripa 11
(aproximadamente 27-93 [ó 100] p.C.). Como en
el NT únicamente se menciona cOn este nombre a
Agripa 11, en lo sucesivo hablaremos únicamente
de él. Las fuentes más importantes sOn: Josefa,
Ant XVIII-XX; Bell U-V; Vita; además, Dión Ca-
sio LXVI 15.18; Juvenal Sat VI 156-160; Sueto-
nio, Tit 7; Tácito, Ann XIII 7; Hist U, 2. - Agripa
nació y se crió en Roma, Tuvo tres hermanas: Be-
renice, Mariamne y Drusila. Después de la muer-
te de su padre, en el año 44 p.c., el emperador
Claudio quiso coronarlo rey inmediatamente, pe-
ro se lo desaconsejaron, dada la juventud de Agri-
pa. Tan sólo cuando en el año 48 p.C. hubo muer-
to H.erodes de Calcis, Claudia nombró rey de
Calcls, en el Líbano (seguramente hacia el año 50
p.c.), al sobrino de aquél. Recibió también de
Claudia el encargo de supervisar el templo de Je-
rusalén y en los años sucesivos designó a los su-
mos sacerdotes. A cambio de su pequeño reino se
le prometieron en el año 53 p.c. las tetrarquías de
Filipo (Batanea, Traconítide, Gaulanítide) y de
Lisanias (Abilene) así como también el distrito de
Varo. El emperador Nerón amplió su territorio
concediéndole grandes partes de Galilea y Perea.
- Su vida privada suscitó escándalo porque convi-
vía con su hermana Berenice, que había enviuda-
do. - En política fue sumiso a los romanos. Du-
rante la Guerra de los judíos, estuvo enteramente
de parte de los romanos. Es verdad que apreciaba
los contactos con el judaísmo, pero los limitaba a
cosas externas. Cuando Agripa murió en el año
93 (ó 100) p.c., su reino fue incorporado a la pro-
vincia romana de Siria.
2. En el NT se menciona 11 veces el nom-
bre de Agripa, concretamente en Hech (25,
13.22.23.24.26; 26,1.2.19.27.28.32; cf. 27,7
v. 1.): con ocasión de la visita que Agripa y
Berenice hacen al nuevo procurador Porcio
Festo en Cesarea, éste despierta el interés de
la pareja por Pablo, que se halla detenido ba-
jo custodia. Como quieren oírle hablar a él
mismo, y Festo tiene interés en conocer el pa-
recer del monarca, se ordena a Pablo que ha-
ble ante el rey y los de su séquito. Pablo co-
71
mienza felicitando a Agripa por ser «buen co-
nocedor de todas las costumbres y controver-
sias que hay entre los judíos» (26, 3) Y se con-
sidera afortunado de tener ocasión de defender-
se ante él. A continuación Pablo expone su vi-
da anterior, su vocación y su ministerio de ser
testigo del Resucitado ante judíos y gentiles.
Agripa responde que Pablo pronto le conven-
cerá para que él mismo se haga cristiano (26,
28), Y declara a Festo que podría ponerse en
libertad a Pablo, si éste no hubiera apelado al
César (26, 32). - Esta última grandiosa escena
en el proceso de Pablo la plasmó Lucas para
hacer ver claramente que no hay objeciones
justificadas contra el mensaje cristiano: ni por
parte del Estado romano (25, 25) ni tampoco
por parte de la religión judía, representada por
el rey Agripa. Lucas demuestra que al cristia-
nismo no se le puede atacar ni bajo el aspecto
político ni bajo el aspecto religioso.
A. Weiser
aYQó~, olí, Ó agros campo, terreno, finca
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos se-
mánticos - 3. Campos referenciales
Bibl.: H. Haag, Diccionario, 39-40; R. Pesch, Das
Markusevangelium l-II (HThK), Freiburg i. Br. 1976-
1977; Schulz, Q, 149-157, 391-403 (sobre Lc 12, 28;
14, 18 par. Mt); G. TheiBen, Sociología del movimien-
to de Jesús, Santander 1979.
l. Las 36 veces que este vocablo aparece
en el NT (incluido Mc 16, 12) se limitan a los
evangelios sinópticos (Mt 17, Mc 9, Lc 9) y a
los Hech (1 testimonio: 4, 37). Todos los tes-
timonios que hay en Mc proceden de la tradi-
ción premarquina, de los cuales en Lc se han
recogido únicamente 4 (2 están tomados de
Q, y 3 figuran en el material peculiar), y en
Mt se han recogido sólo 2 (2 están tomados de
Q, 10 figuran en el material peculiar, 2 son re-
daccionales: 13, 31 por asimilación al contex-
to, a diferencia de Mc 4, 31 Y a diferencia de
Lc 13, 19 == Q xfj:rto~; 24, 40, seguramente
por influencia de 24, 18 a diferencia de Lc 17,
34). aYQó~ es tan sólo en Mt un vocablo re-
daccional, pero sin especial relevancia.
72
2. En singular aYQó~ significa un campo
en particular (por ejemplo, Mt 13,24.27.31)
o, por contraposición a ciudad o aldea, el
campo (abierto) (por ejemplo, Mc 13,16 par.;
15, 21 par.); en plural significa las parcelas
de terreno, los tierras, los campos (por ejem-
plo, Mc 10, 29s par.; Lc 15, 15) o en los alre-
dedores de la ciudad las tierras colindantes
(por ejemplo, Mc 5, 14 par.) y en los alrede-
dores de la aldea los caseríos (por ejemplo,
Mc 6, 36 par.; cf. Mc 6, 56).
3. Además de reflejarse las circunstancias
topográficas (contraste entre la ciudad y el
campo: por ejemplo, en Mc 16, 12; o entre un
asentamiento poblado y el campo abierto: por
ejemplo, en Mt 24, 40; los conjuntos de ciu-
dades, aldeas, tierras, caseríos: por ejemplo,
en Mc 5, 14; 6, 36.56; un terreno determina-
do: «el Campo del Alfarero» o «Campo de
sangre»: Mt 27,7.8.10); el cultivo agrícola
(sobre todo en las parábolas, donde aYQó~ es
sólo una clave alegórica para designar al
XÓGf-t0~: Mt 13, 38), Y las obligaciones de la
propiedad agrícola (Lc 14, 18) Y las circuns-
tancias de la comunidad de bienes (Hech 4,
37), vemos que en la tradición marquina se
observa también el carácter rural del movi-
miento en torno a Jesús y de la primitiva mi-
sión en Palestina.
R. Pesch
aYQu¡¡;vÉro agrypnei5 estar despierto, velar
---> ü:rtvo~.
aYQu¡¡;vía, a~, 1] agrypnia insomnio, velar
---> ü:rtvo~.
«yro agi5 conducir
Bibl.: J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik,
Neukirchen-Vluyn 1975,91-98; E. v. Dobschütz, Die
Thessalonicherbriefe, Gottingen '1974, 189-192
(bibl.); J. A. Fitzmyer, The Use of Agein and Pherein
in the Synoptic Gospels, en FS Gingrich, 147-160; P.
Hoffmann, Die Toten in Christus, Münster i. W. '1969,
207-238; K. Kliesch, Das heilsgeschichtliche Credo in
den Reden der Apg, KOln-Bonn 1975,72-74; F. Laub,
Eschatologische Verkündigung und Lebensgestaltung
73 ayúl - aywv
nach Paulus, Regensburg 1973, 123-131; O. Michel,
Der Brief an die Hebriíer, Gottingen 61966, 142-149;
P.-G. Müller, XPIITOL APXHrOL, Bern-Frank-
furt a. M. 1973; J. Plevnik, The Parousia as Implica-
tion of Christ's Resurrection, en Word in Spirit (FS f
D. M. Stanley), Willowdale 1975, 199-277; H. Schlier,
Der Apostel und seine Gemeinde, Freiburg i. Br. 1972,
75-84; G. Schneider, Verleugnung, Verspottung und
Verhor Jesu nach Lukas 22, 54-71, München 1969,
63s; 1. J. Scott, Paul and Late Jewish Eschatology:
JETS 15 (1972) 133-143.
l. La mayoría de los 67 lugares en que
aparece este vocablo se encuentran en los es-
critos lucanos (Lc 13, Hech 26). El verbo está
bien atestiguado en Jn (13), mientras que su
uso es escaso en Mt (4) Y en Mc (3). Otros
testimonios los encontramos en las Cartas
paulinas (5), en 2 Tim (2) yen Heb (2, 10). En
comparación con los compuestos y con el em-
pleo de sustantivos del mismo tema, que apa-
recen cinco veces más que el verbo simple, el
vocablo se halla escasamente atestiguado.
2. La significación fundamental de ayOJ es
conducir (Bauer, Worterbuch, s. v.); en senti-
do intransitivo aparece como una exhorta-
ción: ¡vayamos! (se emplea 7 veces; BlaB-
Debrunner § 308). Los animales necesitan ser
conducidos Mt 21, 2 par. Lc 19,30; Mt 21, 7
par. Lc 19, 35; Hech 8, 32 (cita de Is 53, 7);
en sentido figurado Jn 10, 16, los enfermos y
los heridos Lc 4, 40; 10,34; Hech 20, 12, es-
pecialmente los ciegos Lc 18,40; cf. Jn 9, 13.
Dícese con frecuencia de la acción de condu-
cir por la fuerza (24 lugares, por ejemplo Mc
13, 11; Lc 22, 54; Jn 7, 45; Hech 5, 26), tam-
bién por influencia del lenguaje judicial: lle-
varse, arrastrar a alguien; con e:rtL con acu-
sativo llevar (a los tribunales), por ejemplo
Hech 18, 12 e:rtt 1:0 ~fíf-tu. - Jesús es condu-
cido por poderes espirituales (Lc 4, 1.9). Des-
de la crucifixión lleva él ya el tercer día (es
decir, es el tercer día desde que le crucifica-
ron; BlaB-Debrunner § 129 nota 3) Lc 24, 21.
Dios le trae como Salvador al pueblo de Isra-
el Hech 13,23. Dios, a los que durmieron en
Jesús, los traerá con él1 Tes 4, 14: por medio
de la resurrección (cf. v. 16), pero en el mo-
mento en que se produzca la parusía de Jesús.
Por eso Pablo no escribe eYEQEL sino a1;El
74
(con F. S. Gutjahr, Die Thessalonicherbriefe,
Graz '1912, sub loco, en contra de Hoffmann
216). Jesús (otros: Dios; por ejemplo Müller,
284-292) ha «llevado muchos hijos a la glo-
ria» Heb 2, 10). - En la conducta de su vida
los hermanos en la fe deben dejarse impulsar
por el Espíritu (de Dios) Gál 5, 18; Rom 8,
14. Siendo paganos, eran llevados (---> a:rt-
áyOJ 2) a los ídolos mudos 1 Cor 12, 2. Cier-
tas «mujerzuelas» están agitadas por toda
clase de pasiones 2 Tim 3, 6.
U. Borse
ayroYÍI, ij~, 1] agi5ge modo de vida, con-
ducta*
2 Tim 3, 10 (cf. 1 Clem 47, 6; 48, 1); Y cf.
ThWNT 1, 128s.
ayrov, rovo~, Ó agi5n lucha, certamen*
&yOJvL~of-tm agi5nizomai luchar*
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Significado
léxico - 3. Campo semántico - 4. El ayÓJv de Pablo
y de ~us c~munidades - 5. El ayÓJv de los cristianos
- 6. ayúlVlfJ..
Bibl.: J. D. Ellsworth, Agion. Studies in the Use of a
Word, tesis Universidad de California, Berkeley 1971;
V. C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif, Leiden 1967;
E. Stauffer, ayÓJv %t/..., en ThWNT 1, 134-140.
1. El grupo de palabras integrado por el
sustantivo aycbv y los verbos (av1:-, e:rt-, XU1:-,
G'Uv-) ayOJvL~of-taL aparece raras veces en el
NT, lo encontramos principalmente en el cor-
pus paulinum» (fuera de allí, en: Lc 13,24; Jn
18, 36; Jds 3): aycbv 6 veces; ayOJvL~of-taL 8
veces; los compuestos, 1 vez cada uno.
2. El sustantivo, en sentido propio, signifi-
ca en general certamen, lucha, y en el NT se
emplea sólo en sentido figurado y metafórico
---> 3. El verbo, consecuentemente, significa:
luchar en un certamen o simplemente luchar,
y se emplea también únicamente en sentido
figurado o metafórico (excepción: en Jn 18,
36 dícese de la lucha con armas; cf. 2 Mac 8,
16). Lo mismo hay que decir de los verbos
compuestos (excepción: Heb 11, 33 XU1:U-
ywvL~of-taL someter, cf. Josefa, Ant IV, 153;
VII, 53).
75
3. El empleo figurado y metafórico del
grupo de palabras o.ywv en los escritos del
NT enlaza con la comparación, muy difundi-
da en la diatriba, entre el ejercicio de la virtud
o el combate moral como lucha contra las pa-
siones y el certamen deportivo y los esfuerzos
y privaciones que éste lleva consigo (Platón,
Gorg 526d.e; Phaedr 247b; Epicteto, Diss 1,
24, ls; 11, 18,27; I1I, 22, 51.57; 25, 2s; Ench
29.51; Marco Antonio 3, 4; 4, 18; Séneca, Ep
17, 1; 34, 2; 109, 6; Pfitzner, 23-35). La me-
táfora de o.ywv fue recogida por el judaísmo
helenístico y aplicada a la vida que se vive
con arreglo a la ley (Filón, Agr 113.119;
Praem 4-6.27; Som 11 9; Sab 4, 2; 10, 12), al
sufrimiento por amor a la ley (4 Mac 9, 23s;
17, 11-16), a la confrontación (que determina
la vida entera) con Satanás (TestAs 6, 2; cf.
TestJob 4.27) o con los malos impulsos (4
Esd 7, 88.127; cf. ApBar [sir] 15, 7s; Pfitzner,
38-48 y 54-69). Al campo semántico del gru-
po de palabras pertenecen muchos otros tér-
minos relacionados con los certámenes depor-
tivos y que se emplean también en sentido
figurado (en el NT por ejemplo: o.{}f..Éro, --->
~QU~clOV, n'U')¡:tÉ'Uro, ---> O1:ÉcpUVO<;, ---> 'tQÉ-
X,ro). Por otro lado, con el empleo filosófico
popular del grupo de palabras en la diatriba y
también en el judaísmo helenístico se asocian
también algunos conceptos filosóficos que no
se recogen en los escritos del NT como: o.QE-
't'IÍ, ná{}lj o.ná{}HU, o.'tUQUSLU, AOyW[LÓ<;
(Pfitzner, 6). La referencia del grupo de pala-
bras a lo que sucede en el estadio o en la are-
na tiene diferente densidad tanto fuera del NT
como en los escritos del NT, y con frecuencia
es algo que queda relegado enteramente.
4. En 1 Cor 9, 24-27, la aplicación de la
terminología del o.ywv a la conducta del
Apóstol se conforma enteramente a la tradi-
ción de emplear en sentido figurado las imá-
genes y el lenguaje propios de los juegos atlé-
ticos (sobre 9, 24 cf. Luciano, Anacharsis, 13);
habrá que decir lo mismo con respecto a la
antítesis que se establece en 9, 25b (Filón, AH
11 108; Séneca, Ep 78, 16; Sab 4, 2; 1 Pe 4,5).
Las imágenes y comparaciones se proponen
aywv 76
77 aywv 78
tes de su planeado viaje a Roma, a causa de la terminología aparece ya con una orientación
ilustrar intuitivamente la renuncia, fundamen-
hostilidad de los judíos y de las temidas reser- propia que hace referencia a la tradición. Los
tada en 9,3-18, al derecho apostólico a exigir
vas que la comunidad de aquella ciudad tiene «esfuerzos y luchas» (1 Tim 4, 10: o.yrovL-
el sustento, y la entrega desinteresada, ex-
todavía hacia su persona y con motivo de la ~Ó[LE{}U) del Apóstol, fundados en la esperan-
puesta en 9, 19-23, en favor de la causa del
colecta que él les lleva. Por tanto, no existe la za en el Dios vivo, ilustrarán la necesidad de
evangelio. na<; bE Ó o.yroVL~Ó[LEVO<; 9, 25 ha-
menor idea de que la oración sea en sí misma ejercitarse con esfuerzo (y'U[LVU<JLU) en la pie-
ce referencia a la imagen empleada en 9, 24 y
un o.ywv, una lucha con Dios (en contra de O. dad (---> dJ<JÉ~HU), que es la conducta cristia-
da paso a la primera aplicación: El que parti-
Michel, Der Brief an die Romer [KEK], 373; na ideal. Mientras que el Pablo de las Pastora-
cipa en un certamen deportivo «se abstiene de
E. von Severus, Gebet 1, en RAC VIII, 1281). les «ha terminado la carrera, ha peleado la
todo» (€yXQU'tEÚO[LUL) con el fin de conse-
En Col o.yroVL~O[LUL asociado con xomáro buena batalla y ha guardado la fe» (2 Tim 4,
guir la corona (---> o'tÉcpuvo<;). Lo mismo que
(1,29; cf. Flp 2, 16) caracterizará el esfuerzo, 7) Y espera con confianza la corona victoriosa
sucede en el o.ywv moral de la diatriba (---> 3),
la dedicación y los padecimientos (cf. 1, 24) (---> <J'tÉcpuvo<;) de la justicia de manos del
en la aplicación de la imagen falta el elemen-
del Apóstol, aceptados por él a causa de la Juez (4, 8), vemos ahora que toda la responsa-
to de competición y rivalidad (cf. la incon-
predicación de Cristo y con el fin de ganar a bilidad por la «sana doctrina» se halla en ma-
gruencia entre 9, 24 Y 25). Ahora bien, el
todos los hombres para Cristo (1, 28). Su nos de su discípulo y sucesor, que ha de cum-
elemento igualmente tradicional de la ---> €y-
o.ywv (cf. también su cautiverio 4, 10) es tam- plir su oficio con sobriedad y con entrega
XQá'tHU no adquiere en Pablo carácter inde-
bién en favor de los cristianos de Laodicea (2, dispuesta al sufrimiento (4, 6). En consecuen-
pendiente, sino que se halla siempre al servi-
1), no conocidos personalmente por él, con cia, a él va dirigida, en la «parénesis de la or-
cio del objetivo que él se ha propuesto, que es
quienes Pablo se siente unido y presente en el denación» (E. Kasemann, La fórmula neotes-
«conseguir la corona imperecedera», es decir,
Espíritu (2, 5). El conocimiento de este o.ywv tamentaria de una parénesis de ordenación,
salvar a todos (9, 22b) y ser también él partí-
del Apóstol «en favor de ellos» consolará a en Ensayos exegéticos, Salamanca 1977, 123-
cipe de la bendición del evangelio (9, 23b; cf.
las comunidades (2, 2) Y las fortalecerá (2, 131), en 1 Tim 6, 11-16, la exhortación: «Pe-
v. 27b). La imagen del o.ywv del Apóstol, re-
5b). De igual manera y con los mismos fines lea la buena batalla de la fe» (6, 12). Posible-
ferida a los corintios, tiene la función de mo-
(compárese 4, 12b con 1,28; 2, 2.5b) Epafras, mente, esta exhortación y lo que viene a
tivarlos para que ellos también observen una
que fue el fundador de la comunidad y que continuación de ella procede originalmente de
conducta análoga (9, 24b), para que efectúen
ahora está con Pablo (l, 7), se esfuerza inten- la parénesis bautismal. En efecto, por el tenor
renuncias por amor a la salvación de los her-
samente en sus oraciones, desde lejos, en fa- de las palabras se habla de una tarea cristiana
manos débiles (8, 11-13) y para que en el uso
vor de las comunidades de Laodicea (4, 12; general: la fe se vive en confrontación. La for-
de su libertad sean imitadores de Pablo (9, 1;
o.yroVL~Ó[LEVO<;; cf. v. 13 nóvo<;). Si partimos mulación con el artículo determinado antes de
10,29-11, 1).
de la hipótesis, bien fundada, de que tanto Pa- o.ywv hace referencia a una imagen tradicio-
En los demás lugares en que aparece o.ywv,
blo como Epafras habían muerto ya en tiempo nal, que se había formado en el ámbito del
el relieve de la imagen es considerablemente
de la composición de Col, entonces adquiere cristianismo helenístico. Del mismo ámbito de
más débil. En 1 Tes 2, 2 Pablo con o.ywv re-
especial importancia el recuerdo del o.ywv del tradición procede el denominar XUAÓ<; al
cuerda los esfuerzos, fatigas (cf. 2, 9) y con-
Apóstol y del que fue el fundador de la comu- o.ywv (Filón, All 11, 108; I1I, 48), lo cual no
frontaciones (2, 16) por los que él tuvo que
nidad. A diferencia de lo que sucede en 1 Cor procede tanto de las luchas y certámenes del
pasar para anunciar el evangelio en Tesalóni-
9, 24ss; Flp 1, 30, ese recuerdo no establece estadio, sino que caracteriza a esa lucha como
ca. En Flp 1, 30, Pablo comprueba que la co-
una vinculación entre los esfuerzos del Após- la que se exige al cristiano, y que es una lucha
munidad de Filipos, por los actos de hostili-
tol y las experiencias de la comunidad, sino justa, recta y acorde con el evangelio (W.
dad que experimenta de sus adversarios (1,
que mantiene viva en la conciencia la vincula- Grundmann: ThWNT I1I, 552; cf. también 1
28) a causa del evangelio (1, 27; 4, 3), se ha-
ción de las comunidades postapostólicas con Tim 1, 18: XUAi¡ <J'tQu'túu): una lucha que es-
lla en la misma situación de padecimiento y
sus fundadores apostólicos (4, 12 denomina a tá exigida por la «fe» ('tfj<; nLo'tEro<; es geniti-
lucha (o.ywv) en que se hallaba Pablo con
Epafras bovAo<; XQL<J'tOV) y fortalece así a vo de cualidad; a propósito de la expresión, cf.
ocasión de su predicación en Filipos y co'n
las comunidades en su carácter de cristianas. CorpHerm 1, 122 [= X, 19]: 'tov 'tfj<; EUOE-
motivo de su cautiverio actual (1, 12ss). En
En las Pastorales encontramos la terminolo- ~úu<; o.y&vu ~yroVL<J[LÉVlj).
Rom 15, 30, pide a la comunidad de Roma
gía de o.ywv con arreglo a la manera de hablar
que se esfuerce constantemente en ayudarle
de las Cartas paulinas (compárese 1 Tim 4, 10 5. Como 1 Tim 6, 12; 2 Tim 4,7, la Carta
por medio de la oración (o'UVUyroVLOUO{}UL
con Col 1,29; 2 Tim 4, 7 con 1 Cor 9, 24s) y a los hebreos 12, 1-3 se caracteriza por una
[LOL €V 'tul<; nQooE'Ux,UL<;) para la lucha que él
recogiendo las intenciones de Pablo, pero esta aplicación propia, y creemos que indepen-
tendrá que soportar todavía en Jerusalén, an-
79 o:ywv - uywvLa
dientemente de Pablo, de la imagen del ayÓJv
a la vida de los cristianos en general. A esta
imagen pudo recurrir el autor de Heb para
efectuar con ella la introducción a su gran pa-
rénesis final (12, 1-29). La tarea que los
cristianos han de desempeñar en su vida apa-
rece como un certamen deportivo inminente y
al que ellos tienen que someterse (JtQooxeL-
~EVO~ ayÓJv; sobre la expresión cf. Herodoto
IX, 60; Filón, Agr 112; Josefo, Ant XIX, 92),
una competición en la que ellos han de correr
(--+ 'tQÉXro) con perseverencia (--+ 'ÚJto~ov~;
cf. 4 Mac 17, 12.17), rodeados por la gran
multitud de testigos de la fe del antiguo pacto,
que ahora -como espectadores- son testigos
en el estadio de la enconada lucha que los
cristianos mantienen por la victoria. Así como
el justo vive su vida con la mirada puesta en
Dios (acpoQáro Josefo, Ant VIII, 290; Ap 11,
166), así el mártir soporta sus sufrimientos di-
rigiendo su mirada hacia Dios (2 Mac 17, 10;
cf. 17, 11: ayÓJv). y de la misma manera que
una multitud de gente tiene la mirada puesta
en su líder (Josefo, Ant XII, 431; Bell 11, 410),
así también los cristianos, en su ayÓJv, tienen
que tener sus ojos puestos en Jesús, el líder y
consumador del camino de la fe, quien efec-
tuó su ayÓJv soportando ('ÚJto~Évro; cf. 4 Mac
17, 10) la cruz y ahora está sentado a la dies-
tra del trono de Dios (12, 2). En la introduc-
ción de la sección que viene a continuación
(12, 4-11), sigue dejándose sentir la imagen
del gran ayÓJv que se impone, pero ahora los
acentos son diferentes: a los destinatarios se
les ha ahorrado hasta ahora la lucha decisiva
(cf. 2 Mac 13, 14) que exige empeñar a fondo
toda la vida en la gran hora escatológica de la
tentación (A. Strobel, Ver Brief an die
Hebriier [NTD], 232: «En la lucha contra el
pecado, todavía no habéis resistido (av'tLxu-
'tÉO't'l1'tE ... av'tuyrovL1;ÓJ~EvoL) hasta el punto
de derramar sangre» (12, 4). A fin de estar
equipados para esta lucha, deben someterse al
entrenamiento y disciplina de Dios (12, 7).
En los Sinópticos, la terminología de ayÓJv
aparece únicamente en Lc 13, 24: «¡Luchad
( ayrovL1;wttE) por entrar por la puerta estre-
cha!». La introducción del correspondiente
80
logion en Mt 7, 13s «¡Entrad por... !» se halla
más cerca seguramente de la versión original
de Q. La formulación lucana surgió probable-
mente por influencia de la tradición cristiana
primitiva que puede reconocerse detrás de
Heb 12, 1-3; 1 Tim 6, 11s, y que habla del
ayÓJv del cristiano, una lucha orientada hacia
la perfección y la vida eterna. La penetración
de la terminología del ayÓJv en las tradiciones
palestinenses originales (--+ 3: 4 Mac, 4 Esd,
TestJob) sigue un proceso similar.
Jds 3: «Para exhortaros a luchar (EJtUyro-
vL1;wttm) por la fe trasmitida de una vez pa-
ra siempre a los santos», recuerda el pasaje de
Flp 1, 27.30 (--+ 4), pero se distingue caracte-
rísticamente de él por algo que surgió como
consecuencia de las condiciones del cristia-
nismo postapostólico y que es la restricción
del concepto de la fe a la fides quae creditur
(--+ JtLO'tL~), y la acentuación del carácter de
tradición de la fe. La lucha no es tanto por la
difusión del evangelio, cuanto por la conser-
vación de la doctrina de la fe contra los peli-
gros a que se ve expuesta por la acción de los
herejes gnósticos (?) (Jds 4).
6. «yroVtU angustia *. La perícopa lucana
de Getsemaní refiere de Jesús: xul. yEVÓ-
~EVO~ Ev ayrovLt;x EX'tEVÉO'tEQOV JtQOO'l1'Ú-
XE'tO (22, 44; falta, lo mismo que 22, 43, en
p75, B, Sin,"rr). ayrovLu tenía originalmente el
mismo significado que ayÓJv, pero designaba
entonces la tensión psíquica asociada frecuen-
temente con angustia cuando el individuo se
encuentra ante una confrontación decisiva
(Bauer, Worterbuch, 29; Stauffer, 140; Pfitz-
ner,131-133; 2 Mac 14, 16s; 15,9; Josefo,
Bell IV, 90; Ant XI, 326; el paralelo más cer-
cano a la formulación de Lc 22, 44: PapTebt
11, 423, 13s; Moulton-Milligan, 8). Por este
motivo, ayrovLu en Lc 22, 44, en vez de tra-
ducirlo por «angustia de muerte» o por «ago-
nía», sería preferible traducirlo por excitación
angustiosa.
G. Dautzenberg
ayrovía, a~, 1] agonía angustia
--+ ayÓJv 6.
81
ayroví~o ..uu agonizomai luchar (en un
certamen)
--+ ayÓJv.
'Abá .. Adam Adán*
1. Aspectos lingüísticos - 2. Adán en el NT - 3.
Motivos relacionados con Adán en el NT.
Bibl.: O. Betz, en TRE 1, 414-424; M. Black, The
Pauline Doctrine of the Second Adam: SJTh 7 (1954)
170-179; E. Brandenburger, Adam und Christus
(WMANT 7), Neukirchen-Vluyn 1962; Id., Alter und
Neuer Mensch, erster und letzter Adam-Anthropos, en
W. Strolz (ed.), Vom alten zum neuen Adam. Ur-
zeitmythos und Heilsgeschichte, Freiburg i. Br. 1986,
182-223; J. Jeremias, 'A3áfl, en ThWNT 1, 141-143;
K. Kertelge, Adam und Christus. Die Sünde Adams im
Lichte der ErlOsungstat Christi nach Rom 5, 12-21, en
Id., Grundthemen paulinischer Theologie, Freiburg i.
Br. 1991, 161-171; P. Lengsfeld, Adam und Christus
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Sheffield 1988; B. Murmelstein, Ein Beitrag zur Mes-
siaslehre: WZKM 35 (1928) 242-275; 36 (1929) 51-
86; N. Oswald, «Urmensch» und «erster Mensch», te-
sis mecanografiada, Berlin 1970; P. Schafer, en TRE 1,
424-427; H. M. Schenke, Der Gott «Mensch» in der
Gnosis, Berlin-Gottingen 1962; R. Scroggs, The Last
Adam, Oxford-Philadelphia 1966; U. Wilckens, Chris-
tus, der «letzte Adam», und der Menschensohn, en FS
Votgle,387-403.
1. En las fuentes del judaísmo primitivo y del
cristianismo primitivo, el nombre propio Adán lo
encontramos referido exclusivamente al «primer
hombre», al antepasado de la humanidad, consi-
derado como una figura histórica. El uso del vo-
cablo se ajusta a la historia bíblica de los oríge-
nes, en la cual el hebreo ' iidiim tuvo primero
corrientemente el significado genérico y colecti-
vo de «hombre», «humanidad» (cf. Gén 1, 26s; 2,
5.7 Ypassim), y sólo de manera adicional llegó a
adquirir el carácter de nombre propio (TM Gén 4,
25; 5, 1-5; LXX Gén 2, 16.19-5,5).
2. En el NT, a diferencia de lo que sucede
en los escritos judíos contemporáneos (una
información de conjunto en Schiifer), raras
veces se menciona a Adán (únicamente en Lc
3, 38; Rom 5, 14 bis; 1 Cor 15, 22.45 bis; 1
Tim 2, 13.14; Jds 14).
Los testimonios más importantes se en-
cuentran en el «corpus paulinum». En 1 Cor
15, (21.)22.45(bis)-49 y Rom 5, 12-21 (en el
82
v. 14 bis) Pablo compara a Adán con Cristo, y
contrapone entre sí a ambos -cual tipo y anti-
tipo- como a las dos entidades que deterrni-
nan la esencia y la historia de la vieja o de la
nueva humanidad. La coordinación tipológica
se efectúa en cada caso de manera distinta,
por el enfoque, por la índole y por la inten-
ción. En 1 Cor 15, 21s, Pablo señala el efecto
fatal de Adán como «auto!» de que todos los
hombres se vean arrojados a la muerte, y real-
za en contraste con ello la importancia que
tiene Cristo, como primicias de los que duer-
men (v. 20), para la resurrección de todos. En
1 Cor 15,45-49, Pablo, respondiendo a la pre-
gunta acerca del cuerpo en la resurrección (vv.
35ss), y refiriéndose a Gén 2, 7 ('\jJUX~ 1;&ou,
Ex Yfí~, XO'LXÓ~), describe la esencia creada de
Adán como el prototipo (v. 49 aludiendo a
Gén 1, 26s; 5, 1-3) de la existencia humana en
este mundo, y describe a continuación inme-
diata la esencia celestial de Cristo (JtVEií~u
1;rooJtOloiív, V; oUQuvoií, EJtouQávLO~), del
«último Adán» y «segundo hombre», como el
prototipo de la humanidad escatológica. En
Rom 5, 12-21, Pablo recoge el motivo (ex-
puesto en 1 Cor 15, 21s) del poder funesto de
la muerte que por Adán penetró en el mundo,
y lo desarrolla más, completándolo por medio
de referencias a las relaciones entre el pecado,
la ley y la muerte, e integrándolo temática-
mente en el marco de la doctrina de la justifi-
cación. La comparación y la contraposición
entre Adán y Cristo sirven aquí para iluminar
la superioridad de la gracia divina y para
mostrar que por medio de Cristo ha comenza-
do la plenitud de la salvación.
Hasta ahora no se han esclarecido suficiente-
mente la procedencia y el origen de estas relacio-
nes tipológicas entre Adán y Cristo, y en conse-
cuencia se discute también el valor de estas
relaciones dentro de la teología paulina y el uso
sistemático que se hace de las mismas. Se halla
muy difundida la hipótesis de que el trasfondo lo
constituye una mitología corriente en el judaísmo
(cf. Oswald) y en la gnosis (cf. Schenke), que Pa-
blo encontró ya en forma cristianizada en Corin-
to, la recogió polémicamente y la trasformó por
medio de su vinculación con el esquema apoca-
líptico de los dos eones (de importancia funda-
mental: Brandenburger, 68-157; cf. además L.
83
Schottroff, Der Glaubende und die feindliche
Welt [WMANT 37], reimpresión en 1970, 115-
136). Sin embargo, esta hipótesis sigue siendo
muy insegura en cuestiones decisivas de la histo-
ria de las religiones. Menos fundada aún está la
afirmación de que la base la constituye una tipo-
logía rabínica Adán-Mesías (Murme1stein) o tra-
diciones apocalípticas acerca del Hijo del hom-
bre. Lo que más se aproxima a la contraposición
paulina entre Adán y Cristo es la comparación de
Adán, atestiguada en fuentes judías, samaritanas
y cristianas, con otras figuras de la historia de la
salvación, particularmente con Noé (cf., a propó-
sito, E. Schweizer, Neotestamentica, Zürich
1963, 280ss; J. C. Lebram: VT 15 [1965] 199ss;
J. P. Lewis, A Study of the Interpretation of Noah
and the Flood in Jewish and Christian Literature,
Leiden 1968, 46 Y 158ss), quien a este respecto
puede designarse como «segundo AdánlHombre»
(cf. Memar Marqah IV, 4, ed. a cargo de J. Mac-
donald [BZAW 84], Berlin 1963,91: 'adam hiiS-
sen!).
En el resto del NT, Adán aparece sólo espo-
rádicamente. Lc 3, 38 lo menciona en la genea-
logía de Jesús. Pero apenas se indica una rela-
ción especial entre Adán y Cristo que se
parezca a la tipología paulina (cf., entre otros,
Jeremias, 141); la línea genealógica conduce
a través de Adán hasta Dios. En 1 Tim 2,
13.14 la subordinación de la mujer bajo el
hombre, considerada como un precepto del
orden cristiano de la comunidad, se funda-
menta en la primacía de Adán sobre Eva tanto
en la historia de la creación como en la de los
orígenes: Adán fue creado antes que Eva (cf.
1 Cor 11, 8; además, sobre la forma de la
prueba, cf. Billerbeck I1I, 256 Y 645s); no fue
Adán sino Eva quien pecó primero (cf. Eclo
25, 24; ApMo 11 y 14; VidAd 33; Hen [esl]
31,6). Finalmente, en Jds 14 aparece el nom-
bre de Adán cuando se dice que Henoc fue el
«séptimo (en la serie de los patriarcas) a par-
tir de Adán» (cf. Hen [et] 60, 8).
3. En el NT hay muchos motivos que re-
cuerdan la figura de Adán (cf. Betz, 416 y
419ss; Lengsfeld, 30ss sobre Mc 1, 12s; Lc 4,
1-l3; Rom 1,23; 3, 23; 6, 1-14; 7, 7-12; 8,
29; 1 Cor 11, 7-9; 2 Cor 3, 18; 4, 4; Flm 2,6-
84
9; 3, 21). Sin embargo, en la mayoría de los
casos se trata únicamente de algunas ideas o
imágenes aisladas, tomadas de Gén 1-3, y no
de alusiones específicas a Adán mismo. En
otros casos, los puntos de contacto no sobre-
pasan las semejanzas en cuanto a motivos
(cf. H.-G. Leder: ZNW 54 [1963] 188-216
sobre la interpretación del relato marquino de
la tentación de Jesús como antítesis del rela-
to sobre la caída de Adán). Tan sólo en el ca-
so de Hech 17, 26 vemos claramente lo que
los autores piensan de Adán: Dios, que da la
vida y el aliento (n:vo~, cf. Gén 2, 7), «hizo
de uno solo (es decir, de un solo hombre) a
todo el linaje de los hombres».
B. Schaller
abcbtavo~, 2 adapanos gratuito*
En 1 Cor 9, 18 dícese de la predicación gra-
tuita del evangelio.
'Abbí Addi Adi*
Nombre de persona: Lc 3, 28.
abd,ep'ÍJ, lJ~, tí adelphe hermana
---+ MEt..<pÓ<; 6.
abEAepó~, ov, Ó adelphos hermano
1. Frecuencia - 2. Significado léxico - 3. Hermanos
carnales - 4. Los «hermanos de Jesús» - 5. «Hermano»
en sentido amplio y en sentido metafórico - 6. Térmi-
nos afines.
Bibl.: W. B. Birch, Veritas and the Virgin. Jesus the
Son of God and the Children of Joseph and Mary, Ber-
ne (Indiana) 1960; J. Blinzler, Die Brüder und Schwes-
tern Jesu (SBS 21), Stuttgart 1967; M. Bouttier, La
notion de freres chez saint lean: RHphR 44 (1964)
179-190; J. Friedrich, Gott im Bruder? Eine metho-
denkritische Untersuchung van Redaktion, Überliefe-
rung und Traditionen in Mt 25,31-46, Stuttgart 1977,
especialmente 220-229; D. J. Georgacas: Glotta 36
(1957) 106-108; P. Marcel, Freres et soeurs de Jésus:
Revue réformée 15,4 (1964) 18-30; 16, 1 (1965) 12-
26; A. Meyer-W. Bauer, Jesu Verwandtschaft, en Hen-
necke-Schneeme1cher 1, 312-321; W. Nauck, Brüder
Jesu, en BHH 1, 275; L. Oberlinner, Historische Über-
lieferung und christologische Aussage. Zur Frage der
«Brüder Jesu» in der Synopse (FzB 19), Stuttgart 1975;
85
L. Perlitt, «Ein einzige Volk von Brüdern». Zur deute-
ronomischen Herkunft del bibl. Bez. «Bruder», en FS
Bornkamm, 27-52; R. Pesch, Das Markusevangelium 1
(HThK), Freiburg i. Br. 1976, 322-324; J. Ratzinger,
Die christliche Brüderlichkeit, München 1960; H. H.
Schelkle, Bruder, en RAe II (1954) 631-640; H.
Schürmann, Gemeinde als Bruderschaft, en Id., Urs-
prung und Gesta/t, Düsseldorf 1970, 61-73; H. von
Soden, 6.6c)..cpó~ x'Ú., en ThWNT 1, 144-146; E.
Stauffer, Petrus und Jakobus in Jerusalem, en Begeg-
nung der Christen (FS f J. Karrer), Stuttgart-Frank-
fUft a. M. 1959,361-372; A. Stoger, Der brüderliche
Ordnung unter Christen. Biblische Grundlegung, en
Zahn, Kanon VI (1900), 225-364.
1. El término aparece 343 veces en el NT
(cf. Morgenthaler, Statistik). De ellas, 97 ve-
ces aparece en los evangelios, 57 veces en los
Hech, y 113 veces en las siete Cartas paulinas
reconocidas como auténticas. Mientras que en
los evangelios se habla principalmente de los
hermanos carnales (unas 68 veces, con transi-
ciones al sentido metafórico), vemos que en
los demás escritos predomina casi exclusiva-
mente el sentido metafórico.
2. U()Et..<pÓ<; puede traducirse a nuestra len-
gua, en todos los casos, por hermano. El her-
mano en sentido estricto, en sentido propio,
es el hermano carnal, entre los que pueden
incluirse también los medio-hermanos ---+ 3.
La transición al sentido amplio y figurado la
permite, a partir del AT (cf. H. Ringgren, 'af¡,
en DTAT 1, 202-206), la idea del parentesco
de origen que existe entre todos los israelitas.
Así, U()Et..<pÓ<; en el NT puede significar tanto
compañero de tribu y compañero étnico (cf.
Heb 8, 11 n:oAt-t1']v en paralelo con U()Et..<pÓ<;
de Jer 38,34 LXX) como prójimo (cf. Sant 4,
12 n:t..'Y]OLOV en paralelo con U()EA,<pÓ<; en el v.
11). Al significado de compañero en la fe,
atestiguado también en el AT, le corresponde
en el NT el significado especial de hermano
en Cristo. Empleos análogos se encuentran
también, tanto en sentido profano como reli-
gioso, en el ámbito exterior al cristianismo
(cf. Moulton-Milligan; Preisigke, WiJrterbuch,
Liddell-Scott, s. v., y principalmente Schel-
kle). Ocasionalmente el término puede tener
también el significado de amigo, colaborador
y conmilitón. Así sucede, por ejemplo, en el
86
encargo que en la aparición pascual se da a las
mujeres o a Magdalena para que lo trasmitan
a los (once) discípulos (Mt 28,10; Jn 20,17)
o en la mención destacada que se hace de al-
gunos hermanos (o hermanas) en la literatura
epistolar ---+ 5 (y 6).
3. Acerca de los hermanos carnales en el
NT, consúltense los correspondientes nom-
bres propios. En los hermanos de Judá (Mt 1,
2) Y José (Hech 7, 13.23.25) se trata en parte
de medio-hermanos; en los hermanos de He-
rodes Antipas (Mc 6, 17 -erróneamente- «Fi-
lipa» par. Mt 14, 3; Lc 3, 19; 3, 1) se trata en
ambos casos de medio-hermanos. (Sobre U()Et..-
<pó<; == medio-hermano consúltese ahora tam-
bién DJD 11, 115, 14 Y 116a, 8.)
4. En el NT se mencionan hermanos carna-
les de Jesús Mc 3, 31s par. Mt 12, 46s y Lc 8,
19s; Mc 6, 3 par. Mt 13, 55 a diferencia de Le
4,22; Jn 2, 12; 7, 3.5.10; Hech 1, 14. Sobre
Mc 3, 31s, cf. además Mc 3, 21 OL n:uQ'
uu'toú sus parientes. A «Santiago, el herma-
no del Señor», lo menciona Pablo en Gál 1,
19; a «los hermanos del Señor», los menciona
el Apóstol en 1 Cor 9, 5. Pues bien, ¿quiénes
fueron los hermanos carnales de Jesús? Es in-
dudable la identidad del Santiago nombrado
en Gáll, 19 con el mencionado en Mc 6, 3, Y
seguramente es ficticia la auto denominación
de Judas como hermano de Santiago en Jds 1.
Se discute, además, si el Santiago y el Joset
que se mencionan en Mc 15,40.47; 16, 1 (en
Mt 27, 56 Y en Mt 13, 55 se le denomina Jo-
sé) son idénticos con los que se nombran en
Mc 6, 3 par. Mt. Blinzler los tiene por idénti-
cos y los considera primos de Jesús, lo mismo
que a Simón y a Judas. Es distinta la opinión
de los investigadores protestantes desde
Zahn, y recientemente también ha cambiado
la opinión de algunos católicos desde Pesch.
También según Oberlinner, la tradición pre-
marquina en Mc 6, 3 presuponía hermanos
carnales de Jesús que no deben identificarse
con el Santiago y el Joset mencionados en Mc
15, 40.47; 16, 1. Stauffer considera a Santia-
go como medio-hermano de Jesús, de un pri-
87
mer matrimonio de José, y recoge así una idea
expresada por los padres griegos de la Iglesia
desde Epifanio. La idea es posible desde el
punto de vista lingüístico, pero no es conclu-
yente, a tenor de lo que se dice en el Evange-
lio de Marcos.
5. Todavía en un sentido más bien confor-
me con el AT y con el judaísmo, la fuente Q
-en el sermón de la montaña- (Mt 7, 3-5 par.
Lc 6, 41s) habla de la «paja en el ojo de tu
hermano» = prójimo. Cf. Sant 4, 11 --+ 2. De
manera parecida, en las palabras de Q Mt 18,
15 par. Lc 17, 3 se exige que se perdone al
hermano = prójimo (con la transición al her-
mano en Mt). En el material peculiar de Mt
(5, 22.23s) lo mismo que en un marco de pa-
rábolas creado por él mismo (18, 21.35), Mt
puede hablar en el mismo sentido acerca del
hermano. Igual hace Sant 1, 9; 2, 15; 4, 11.
- La transición al uso cristiano tiene su funda-
mento en la tradición de Mc: según Mc 3, 31-
35 Jesús declara que sus hermanos (y herma-
nas) son los que están sentados alrededor
suyo y escuchan su palabra de predicación, y
también todos los que hacen la voluntad de
Dios (predicada por él). Mt y Lc, en los luga-
res paralelos (Mt 12,46-50; Lc 8, 19-21), re-
cogen principalmente el último pensamiento;
según Mt, los discípulos son los únicos alle-
gados de Jesús (cf. Oberlinner, 243-247).
Quien por amor de Jesús y del evangelio
abandona (ucplÉvm) casa, hermanos, etc., los
recibe (Aa¡,t~ávfLV) de nuevo en este tiempo
del mundo: Mc 10, 29s par. Mt 19,29; Lc 18,
29s. - Según Mt 25,40, el Cristo que juzga se
identifica con «cualquiera (Évt)>> de sus «her-
manos más insignificantes». Según Friedrich,
248s, la tradición (¿jesuánica?) pre-mateica
hablaba aquí seguramente del «más insignifi-
cante» entendiendo por tal el pequeño y el
desvalido. Mt, al añadir lo del U()fACPÓ~, ha-
bría trasformado las palabras de Jesús en una
instrucción sobre la conducta que hay que se-
guir con los miembros de la comunidad.
U()fACPÓ~ entonces se convierte aquí en el
hermano en la fe, con el mismo sentido que
en Mt 5, 47; 23, 8.
88
La misma transición del «prójimo» al «miem-
bro de la comunidad», la vemos -en cuanto al
equivalente hebreo ' ii~ - en los textos esenios o
de Qumrán: con frecuencia se entiende el término
de hermano en el sentido de rea' «prójimo» o
«compatriota» o en un sentido paralelo a él (por
ejemplo, lQS 6,10; CD 6, 20; 7, Iss; 8, 6; 19, 18;
20, 18); en el Rollo de la Guerra puede designar
también al «colega» en el sacerdocio (lQM 13, 1;
15, 4); en ocasiones, la expresión designa senci-
llamente a «otra persona distinta» (CD 14, S). Sin
embargo, el término se convierte luego en la ma-
nera específica de llamar a los miembros de la co-
munidad (cf. la «inscripción entre los hermanos»
IQS 6, 22; además IQS' 1, 18; 2, 13? Lohse, Tex-
te). Los rabinos hacen distinción entre rea', que
es el «miembro del pueblo», y , ii~, que es el
«compañero en la fe»; entre los «hermanos» se
contaba también al prosélito (Billerbeck 1, 276).
También en Lc la condición de hermano car-
nal se aplica en sentido trascendente al reino
de Dios (cf. 12, 13s; 14, 12.26). Después de su
conversión -después de pascua- Pedro debe
«fortalecen> (22, 32) a sus hermanos (segura-
mente se piensa más que nada en sus compa-
ñeros en el apostolado). En Hech vemos que
los cristianos se dirigen a los judíos llamándo-
los (&V()Qf~) MfAcpoL 2, 29; cf. v. 37; 3, 17;
7,2; 13,26.38; 22, 1 (y vemos que en 7,2 se
añade xaL lta'tÉQf~); 23, 1.5.6; 28, 17; cf. v.
21. Esta misma manera de dirigirse a una per-
sona se emplea también en sentido cristiano 1,
16; 15,7.13; además (sin &V()Qf~) 6, 3. La ex-
presión &V()Qfs U()fAcpoL, es aquí seguramen-
te la forma helenizada de la expresión judía
,ahenu d. Billerbeck n, 766; Schelkle, 636).
En Pablo (yen las cartas postpaulinas)
U()EACPÓ~ en sentido figurado se emplea de
cuatro maneras distintas: el significado de pró-
jimo se escucha todavía en lugares como 1 Tes
4, 6, y de algún modo también en Rom 14,
10.13.15.21 Y 1 Cor 6,5-8; 8, 11-13, pero aquí
se encuentra ya cristianizado: escandalizar al
hermano significa pecar contra Cristo (1 Cor
8, 12). En el sentido de miembros de la misma
tribu o del mismo pueblo, Pablo en Rom 9, 3
se refiere a los israelitas como a hermanos su-
yos, pero hermanos únicamente «según la car-
ne». El sentido predominante en Pablo es el de
89
hermano en Cristo, sentido que se halla funda-
mentado en Rom 8, 29: los redimidos están
hechos conforme a la imagen de Cristo, que es
«el primogénito entre muchos hermanos». Cf.
la manera corriente de dirigirse a los destina-
tarios: «hermanos» o «hermanos amados (por
Dios»> (1 Cor 15, 58; Flp 4, 1; Flm 16; cf. Ef
6,21; Col 4, 7.9; Sant 1, 9.16; 2, 5; 1 Tes 1,4;
2 Tes 2, 13 «hermanos amados por el Señon».
A la hora de traducir, hay que tener en cuenta
que U()fAcpoL (en plural) puede significar no
sólo «hermanos» sino también «hermanos y
hermanas» (cf., por ejemplo, G. Friedrich, An
die Thessalonicher [NTD 8]). Finalmente,
Pablo conoce y menciona por su nombre a al-
gunos colaboradores (--+ OUVfQYÓ~) y conmi-
litones (ouo'tQa'tLw't'YIs: Flp 2, 25), principal-
mente en los praescripta (1 y 2 Cor, Flm, cf.
Col) y en los finales de las cartas. (Sobre
U()fACPÓ~ como manera en que los soldados de
Bar Kochba se llamaban y se dirigían unos a
otros, cf. ahora una carta publicada por B.
Lifshitz: Aegyptus 42 [1962] 248-254).
Heb, en un lugar difícil (2, 11), deduce la
fraternidad cristiana del hecho de que todos
procedan del «Santificante» (Cristo) y de que
todos sean «santificados a partir de Uno»
(¿Dios? ¿el principio? ¿Adán? ¿Abrahán?). -
A propósito de Jn 20, 17 --+ 2. En Jn 21, 23, se
habla -seguramente en sentido ya postjoáni-
co- de «hermanos», entendiéndose por tales a
los miembros de la comunidad. 1 Jn acentúa
el mandamiento del «amor fraterno» (2, 9-11;
3, 12-17; 4, 20s; en Jn se subraya únicamente
el amor que los discípulos deben tenerse «los
unos a los otros»: 13, 34s; 15, 12.17); en 3 Jn
(3.5.10) se acentúa el mandamiento de «aco-
gen> a los hermanos, es decir, seguramente de
acoger a los misioneros. En el Ap los «herma-
nos» son confesores o «profetas» y «testigos»
consagrados a la muerte (1, 9; 6, 11; 12, 10;
19, 10; 22, 9).
6. abd,q>t] hermana aparece sólo 26 veces
en el NT. El campo semántico y el de aplica-
ciones recuerda los de U()fACPÓ~. De abando-
nar y ganar hermanas carnales por amor de
Jesús se habla en Mc 10, 29s par. Mt 19,29 a
90
diferencia de Lc 18,29; además en Lc 14,26
a diferencia de Mt 10, 37 para completar la
tradición de la fuente Q. Se mencionan her-
manas carnales de Jesús en Mc 6, 3 par. Mt
13, 56 ltuom; Mc 3, 32 a diferencia de Mt
12,47; Lc 8, 19; --+ 4 y 5. Marta y María (Lc
10, 39s) reaparecen en Jn (11, 1.3.5.28.39)
como hermanas de Lázaro. En Pablo se pre-
supone el sentido figurado de cristiana 1 Cor
7, 15; 9, 5: «¿No tendría yo el derecho de te-
ner junto a mí como mujer a una hermana?»
(lo entiende de otra manera J. B. Bauer, Uxo-
res circumducere: BZ 3 [1959] 94-102). Febe
(Rom 16, 1) Y Apia (Flm 2) son s~guramente
colaboradoras de Pablo. En Sant 2, 15
U()fACPÓ~ es el prójimo, en este caso una mu-
jer. En 2 Jn 13 lo de <<la hermana escogida»,
en singular, se refiere a la comunidad que re-
mite la carta.
Q.fu,/'q>ótt)S* en 1 Pe 2, 17; 5, 9 significa
colectivamente todos los cristianos, la her-
mandad. Sobre la «hermandad» --+ cpLAa()EA-
cpLa.
J. Beutler
&.bd,CfJó'tt)~, t)'to~, ... adelphotes herman-
dad
--+ MfAcpÓ~ 6.
c'ibt)AO~, 2 adelos irreconocible, confuso*
En Lc 11, 44 dícese de los sepulcros; en 1
Cor 14, 8 dícese del sonido de la trompeta.
abt)Aó'tt)~, t)'to~, ... adelotes incertidum-
bre*
En 1 Tim 6, 17 dícese de las inciertas ri-
quezas. BlaB-Debrunner § 165,2.
abÍJAro~ adelos (adv.) incierto*
1 Cor 9, 26 <D~ oux uMIAÚ)~, no como a la
ventura.
abt)Jtoviro ademoneo estar afligido o pre-
ocupado*
Mc 14, 33 par. Mt 26, 37; Flp 2, 26.

91
{ibll~, OV, Ó hades Hades, la región de los
muertos*
Bibl.: G. Beer, Der biblische Hades, en Theologi-
sche Abhandlungen. FS f H. J. Holzmann, Tübingen
1902,3-29.
Para más bibliografía, cf. --> aBuaaoc;.
1. Según la cosmovisión judía y del Oriente
antiguo, que se trasparenta también en el NT, la
región de los muertos forma parte del mundo de
las profundidades (-+ a~uaao~). En el NT se
menciona 10 veces al {i6'f]~, de las cuales 4 men-
ciones aparecen en el Ap, 2 en Mt, 2 en Lc, y
otras 2 en Hech. Mt 11, 23 par. Lc 10, 15 citan a
Is 14, 11.13.15; Hech 2, 27.31 cita al Sal 16, 10;
aquí {i6'f]~, lo mismo que en general en la LXX,
es traducción del hebreo se'ol (la región de los
muertos). Los límites que deslindan este concep-
to del concepto más general t'ii3uaao~ (con Mt
11,23 par. Lc 10, 15; cf. Rom 10, 6s) son tan im-
precisos como los que lo deslindan de yÉEvva o
lugar de castigo y tormento (con Lc 16, 23s; cf.
Mt 18,9 par. Mc 9, 47s).
Si q.<'hl<; en Mt 11, 23 par. Lc 10, 15, por ser
correlativo de oVQuvó~, es sencillamente una
imagen para designar las enormes profundi-
dades, vemos que en Hech 2, 27.31 -donde el
Sal 16, 10 se interpreta como referido a la re-
surrección de Cristo- q.6'l']~ designa sencilla-
mente a la muerte. Todos los demás testimonios
llevan la impronta de la mitología heredada del
judaísmo antiguo. Pero donde más marcada
está esa mitología es indudablemente en los 4
lugares del Ap, en los que {i6'l']~ se asocia
siempre con {táVU1;O~. El Cristo exaltado po-
see las llaves de la muerte y del Hades (Ap 1,
18; compárese, en relación con la a~uaao~,
Ap 9, 1; 20, 1); la muerte ({táVU1;O~), como
jinete que cabalga sobre un caballo amarillen-
to, va· acompañada por el Hades, que quizás
se representa cabalgando en la grupa detrás de
ella (Ap 6, 8). La muerte y el Hades, concebi-
dos ambos como figuras personales y demo-
níacas (cf. 1 Cor 15, 26.54-56), tendrán que
entregar sus muertos cuando llegue el juicio
universal (Ap 20, 13), antes de que sean arro-
jados ellos mismos al lago de fuego (Ap 20,
14). A las llaves del Hades que se mencionan
92
en Ap 1, 18, les corresponden las puertas del
Hades de las que se habla en Mt 16, 18; por
tanto, la región de los muertos, de manera
análoga a la ciudad celestial (Ap 21; -+
'IEQoaóAul. ta, 'IEQouauAfW,), es una fotaleza
amurallada. En la parábola de Jesús sobre el
hombre rico y el pobre Lázaro, el Hades es al
mismo tiempo el lugar de tormento (Lc 16,
23), por tanto se identifica últimamente con el
«infierno» (-+ yÉEVVU).
2. Con excepción del lugar mencionado
últimamente, el Hades se considera como la
mansión de los muertos, pero sólo por plazo
limitado (además de Hech 2,27.31; cf. prin-
cipalmente Ap 20, 13s). La victoria concedi-
da por Dios a Cristo en su resurrección (Rom
6,9; 1 Cor 15, 21.26; 2 Tim 1, 10 Y passim;
-+ {táVUTO~) es también la victoria sobre el
Hades (Hech 2,27.31; Ap 20, 13s); en esta
victoria participan los seguidores de Jesús, y
participan precisamente por medio del bau-
tismo (Rom 6, 3-11; Col 2, 12-15; 3, 1-4).
Las puertas del Hades no pueden asustar (Mt
16, 18) a quien ya desde ahora es ciudadano
de la ciudad celestial (con Ap 21, 25-27; 22,
14s compárese Gál 4, 26; Heb 12,22-24).
O. Bocher
abtáxºt1;O~, 2 adiakritos imparcial*
Sant 3,17. ThWNT I1I, 951s.
abtáAEt:7t'tO~, 2 adialeiptos incesante*
Rom 9, 2; 2 Tim 1, 3.
abtaAEÍ:7t'tOO~ adialeiptos (adv.) incesan-
temente*
Rom 1,9; 1 Tes 1,2; 2, 13; 5, 17.
abtaq>1'loºta, a~, ÍJ adiaphthoría dícese
del hecho de no estar falseado
Tit 2,7 Koiné al (en vez de acp-froQLu) de la
doctrina que no está falseada.
93
's. '
autXEOO adikeo cometer injusticia
a6LxfJf.tu, UTO~, TÓ adikema injusticia (co-
metida), delito*
a6lxLu, UI;, ~ adikia injusticia, mala acción
a6lxo~, 2 adikos injusto
1. Uso de los vocablos en el NT. - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial- 4. &ciLltÉúJ ltTf.. en
relación con la tradición judeo-helenística - 5. aOLltÉúJ
ltTf.. en los escritos paulinos - 6. aOLltÉúJ ltTf.. en los
escritos lucanos.
Bibl.: C. K. Barrett, 'O aOLlt~aac; (2 Cor 7, /2), en
FS Stiihlin, 149-167; F. Boll, Aus der Offenbarung Jo-
hannis, Leipzig 1914; G. M. Camp-B. M. Ubach, Un
sentido bíblico de aOLltOC;, aOLltLa y la interpretación
de Le /6, /-13: EstB 25 (1966) 75-82; G. Herold,
Zom und Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Bern
1?73, 323-329; P. Hoffmann, rráV1:EC; EQyáwL aOL-
ltLaC;. RedaktlOn und Tradition in Le 13, 22-30: ZNW
58 (1967) 188-214; E. Kasemann, An die Romer
(HNT), Tübingen '1974; K. Koch, Gibt es ein Vergel-
tungsdogma im Alfen Testament?: ZThk 52 (1955) 1-
42; H. Schlier, Der Romerbrief(HThK), Freiburg i. B.
1977; G. Schrenk, áOLltOC; lt1:f"., en ThWNT 1, 150-163.
1. En el NT a6udw aparece 28 veces;
a6,lx~u, 26; a6Lxo~, 12 veces; a6Lxw~, 1 vez,
y u6 LX'l'] !tu, 3 veces. Los testimonios se en-
cuentran en casi todos los escritos del NT
-son excepción: Mc, Ef, Flp, 1 Tes, 1 Tim,
Tit, 2 In, 3 Jn-, pero el centro de gravedad se
halla, no obstante, en los escritos paulinos y
lucanos -+ 5 y 6.
2. a6LxÉw significa en sentido propio co-
meter injusticia. Como el hecho de hacer a al-
guien una injusticia significa (por lo general)
causar un perjuicio a esa persona, vemos que
a6LxÉw -principalmente en la esfera del dere-
cho y de los negocios- puede adquirir tam-
bién el sentido de perjudicar a alguien. a6L-
XLU significa la injusticia causada por la
acción injusta, mientras que a6LX'l']!tu signifi-
Ca el acto injusto en particular, el delito: Hech
18, 14; 24, 20; Ap 18, 5. a6Lxo~ significa in-
justo, y el adverbio a6Lxw~, significa por tan-
to (obrar) de manera injusta. En vez del adje-
tivo a6Lxo~ podemos encontrar también el
genitivo hebraizante de definición: Lc 16,
8.9; 18,6; Sant 3,6; 2 Pe 2, 13.15 (BlaB-De-
brunner § 165).
94
3. Los sujetos de la acción de a6LXElV son
personas (por ejemplo, Hech 7, 26; 25, 10; 1
Cor 6, 8) o ángeles (Ap 7, 2s) y poderes de-
moníacos (Lc 10, 19; Ap 6, 6; 9, 4.10.19) o
bien «la segunda muerte» (Ap 2, 11). El obje-
to de la acción verbal, que se halla en acusati-
vo, pueden ser hombres o la tierra o partes de
ella. Empleado en sentido intransitivo, a6L-
xÉw (lo mismo que a6LxLu, a6Lxo~, a6Lx'l']-
!tu) marca una determinada actitud falsa con
respecto al derecho divino o al derecho huma-
no. El medio con que se causa el perjuicio es
introducido por la preposición ev (Ap 9, 19);
el lugar de donde procede el perjuicio se
construye con ex (Ap 2, 11; cf. Gén 16, 5
LXX). aclLXLU o a6lxo~ pueden predicarse de
personas o de cosas, pero no de Dios (Rom 9,
14; Heb 6, 10), cuya justicia (-+ 6LXULOOÚV'l'])
es todo lo contrario de la a6LxLu de las cria-
turas (Rom 3, 5).
4. De a6LxÉw xTA. se habla, sí, en casi to-
dos los escritos del Nuevo Testamento (-+ 1),
pero -con excepción de Rom y de los escritos
lucanos- no se acumulan nunca los términos
de manera llamativa. Evidentemente, la in-
justicia no era aún para la mayoría de los es-
critores del NT una realidad tan apremiante,
que se sintieran desafiados por ella y experi-
mentaran la necesidad de darle una extensa
respuesta específicamente cristiana. En con-
secuencia, la mayoría de los pasajes del NT
en que aparecen estos términos, se hallan
dentro de la tradición judeo-helenística, tanto
por la manera de expresarse como por el pen-
samiento que se encierra en esos términos.
El uso tradicional del lenguaje se encuentra
en todos los pasajes en que a6lxÉw se emplea
para designar cualesquiera perjuicios (mate-
riales, financieros, espirituales): Mt 20, 13;
Lc 10, 19; Gá14, 12; Flm 18; Ap 2, 11; 6, 6;
7,2; 9,4.10.19; 11, 5 (ef. Gén 21, 23 LXX;
Lev 19, 13 LXX; 1 Sam 12, 4; Tob 6, 15;
TestSim 5, 4), en todo lo cual hay que tener
en cuenta, desde luego, que (a pesar de Boll,
87) fuera del Ap no se habla ya con tanta den-
sidad de daños ordenados por Dios.
Corresponde al pensamiento tradicional del
AT y al pensamiento tradicional judío el que
95
toda a6uúa se designe como -> á[laQ'tta
(<<pecado») (1 Jn 5, 17). a6LXta y á[laQ'tta
son conceptos intercambiables (Heb 8, 12; 1
Jn 1, 9). Por eso, corresponde al pensamiento
tradicional del AT y al pensamiento tradicional
judío el que a los hombres no sólo se los clasi-
fique en 6LxawL (<<justos») y á[laQ'troAot
(<<pecadores») (Mt 9, 13 par.), sino también en
6tXaLOL y a6LXOL: Mt 5, 45; Hech 24, 15 (cf.
Prov 10, 30-32 LXX; Filón, SpecLeg IV, 77;
TestJud 21,6; Josefo, Bell 11,139). Pero el cri-
terio para esa diferenciación, en la época tar-
día del NT, no es ya la Torá, sino la tradición
apostólica como «camino de la verdad» (2 Pe
2, 2) y «camino de la justicia» (2 Pe 2, 21). El
que, por falta de «amor a la verdad» (2 Tes 2,
10), se desvía de ese camino, pertenece a los
«injustos» a quienes el Señor «sabe reservar
para castigarlos en el día del juicio» (2 Pe 2, 9;
cf. 2 Tes 2, 12). Por eso, todo el que pronuncie
el nombre del Señor, debe evitar la injusticia
(2 Tim 2, 19; cf. 2, 16ss).
Se recoge también el pensamiento del AT y
el pensamiento judío allá donde se concibe
que el castigo por la injusticia es proporcional
a la acción injusta (cf. Koch), de tal manera
que, cuando en la «tabla de deberes domésti-
cos» de Col 3, 25 se dice: «El que comete in-
justicia sufrirá las consecuencias del mal que
ha originado», o cuando según 2 Pe 2, 13a los
herejes se perderán «dañados en pago de la
injusticia» (así con todos los comentaristas
recientes. La variante textual XO[lWÍl[lEVOL en
la Koiné es una manera evidente de esclarecer
la extraña construcción a6LxoÍl[lEVOL [lUJ{tov
MLXta~ , cf. Schrenk, 161, 24s).
Es tradicional también el argumento que
hallamos en Jn 7, 18: Todo enviado que busca
la gloria de quien le envió es aAl]thí~ (<<digno
de confianza») «obra bien». Por eso no hay en
él a6LXta. Finalmente, también Sant 3, 6 Y Lc
16, 9 señalan hacia la tradición (del AT y) del
judaísmo, por cuanto a6LXta puede servir
también para traducir el término hebreo seqer
(<<mentira, engaño») (Sal 51, 3 LXX; Sal 118,
29.69.104.163 LXX; Sal 143, 8.11 LXX). La
lengua es ó xóa[lo~ 'tfí~ a6LXta~, el mundo
de la mentira y del engaño, porque con sus
96
mentiras (Sal 51, 3-6 LXX) Y calumnias es
capaz de incendiarlo todo. En cambio, Man-
món es [la[lrova~ 'tfí~ a6LXta~, Manmón de
la injusticia (Billerbeck 11, 220: mamón di-
seqar o mamón se! seqer), porque difícilmente
se puede adquirir sin cometer injusticias
(Eclo 26,29-27,2).
5. Pablo da un paso esencial para sobrepasar
la comprensión judeo-helenística de la a6LXta.
Es verdad que también el judaísmo (helenísti-
co) vio una conexión entre la a6LXta y la ->
aaÉ~na (<<impiedad») o entre la a6LXta y la
-> aA~{tELa (<<verdad») (cf., por un lado, Job
36, 18 LXX; Sal 72, 6 LXX; Os 10, 13 LXX;
Filón, SpecLeg 1, 215; Praem 105, y, por otro
lado, Tob 4, Ss; Sal 118, 29s LXX). Pero para
el judaísmo helenista la a6LXta era sólo una
posibilidad humana, de la que brotaba luego la
aaÉf3na (Filón, Conf 152: « ... sembrando in-
justicia y cosechando impiedad»), la cual se
producía cuando el hombre oponía resistencia
a la verdad revelada en la Torá (cf. Tob 4, 5s;
Filón, Congr 160: «En consecuencia, así como
el progresivo desenfreno trae al mundo la de-
pravación [aaÉ~ELav], el mayor de todos los
males, así también la disciplina de la ley [~
[lE'ta. VÓ[lo'U XáXroOL~] engendra la corrección
más laudable, el bien perfecto»).
A diferencia de esto que acabamos de ver,
la a~hxí,a es para Pablo la actitud fundamen-
tal del hombre (Rom 1, 18), una actitud idén-
tica a la de la aaÉ~€La, por la cual el hombre
se niega a tributar a Dios, Hacedor suyo, la
alabanza y la acción de gracias que debe tri-
butarle (1, 21.25), Y de esta manera -como
mentiroso que es (3, 7)- aprisiona la aA~­
{tELa, es decir, la realidad de Dios revelada
en la creación (1, 18ss), la cual -según 3, 3-
7- no es otra cosa que la justicia de Dios (->
6LxawaÍlvl]), su imperturbable fidelidad al
hombre, la cual concede al ser humano la vi-
da (3, 25s), y de esta manera demuestra que
Dios es el que quiere la salvación. Esta nega-
tiva fundamental a tributar la debida gloria a
Dios -y a «honrar el derecho concedido a la
creación y que en ella impera» (Schlier, 50)-
es lo que constituye siempre la aaéf3na y la
a6LXta del hombre, las cuales, por su parte,
97
hacen que el pensamiento humano se haga va-
no y sin firmeza y que el corazón del hombre
se llene de tinieblas (Rom 1, 21s.28), de tal
manera que el hombre hace «lo que no debe
hacerse», obras de impureza, de degradación,
de crueldad (1, 24-31). Por tanto, la a6Lxí,a
del hombre consiste en «no reconocer a Dios
en su realidad que se nos revela, sino en opri-
mir esa realidad con oposición rebelde al de-
recho fundamentado por ella» (Kiisemann,
35). Por eso, la -> ayá:Jtl] (el «amor») no se
goza de la a6LXta sino de la aA~{tna (1 Cor
13, 6). Y también por ello no hay ninguna
a6LXta en que Dios se apiade de unos y endu-
rezca a otros (Rom 9, 14).
Ahora bien, la a6LXta no es para Pablo una
simple cualidad del individuo, sino que es al
mismo tiempo una realidad traspersonal que
-no de manera distinta a la verdad- supone la
actuación del hombre (Rom 2, 8), Y que por
tanto es comparable con el pecado (6, 13).
Claro que de esa realidad queda sustraído el
hombre por medio del bautismo, que le hace
«esclavo de la justicia» (6, 1-18). Por eso, es
absurdo que haya bautizados que traten de ob-
tener sus derechos acudiendo a tribunales for-
mados por no bautizados, es decir, por a6L-
XOL, por ama'tOL (<<incrédulos») (1 Cor 6,
1-6). No es que Pablo condene de esta mane-
ra todo recurso a los tribunales. Porque no
siempre es preferible sufrir injusticias que
pleitear el uno con el otro (así 1 Cor 6, 7).
Puede darse también el caso en que haya que
acabar con la injusticia «no por causa del que
ofendió ni por causa del ofendido» (2 Cor 7,
12), sino por caUsa de los demás, a quienes la
injusticia cometida y que entonces se está
viendo pueda y deba impresionarlos y causar
en ellos pena (Aú:Jtl]) y, de esta manera, «arre-
pentimiento para salvación» (2 Cor 7, 9-13).
Ahora bien, el espacio apropiado para ello es
la comunidad. Todo intento de hacer valer los
propios derechos acudiendo a «los de fuera»
(1 Cor 5, 13), oscurece la existencia escatoló-
gica de los bautizados (1 Cor 6, 1-5).
6. Además de en los escritos paulinos en-
contramos también a6LxÉro x'tA. con sorpren-
98
dente frecuencia en los escritos lucanos (a6L-
xÉro 6 veces, a6LXta 6 veces, a6Lxo~ 5 veces,
a6Lxl][la 2 veces). La razón de ello nos la da
a conocer Lc 13, 27b (a diferencia de Mt 7,
23b): A todos los hacedores de injusticia no se
les dejará sentarse a la mesa para que partici-
pen como comensales con el Kyrios. Porque
todavía está por llegar el juicio decisivo, des-
pués de la resurrección de los justos y de los
injustos (Hech 24, 15.25; cf. 17, 30s). Por
eso, lo que interesa en la vida de cada indivi-
duo es que no se le pueda reprochar por parte
de nadie una injusticia (Hech 24, 20; 25, lOs),
y esto significa para Lc: ningún delito contra
un derecho existente (a6txl][la), ¡pero no una
controversia acerca de la «recta doctrina»:
Hech 18, 12-16: 24, 20s; 25, 8.11!
El hecho de que en todo esto no se trata pa-
ra Lc de un legalismo superficial, no sólo lo
vemos por Lc 18, 2 Y Hech 7, 23-27 -obra
bien el que teme a Dios y ayuda al prójimo en
su necesidad- , sino también principalmente
por la manera en que él interpreta en 16, 9-11
la expresión tradicional [la[lrova~ 'tfí~ a6L-
xta~ Manmón de la injusticia (-> 4): Manmón
es a6Lxo~ (¡y esto quiere decir que es lo con-
trario de aAl]{tLvóv! [16, 11]), porque no es
capaz de dar consistencia a la vida humana.
Pero sí es capaz de hacerlo, cuando se emplea
para dar y ayudar: porque para eso fue confia-
do al hombre. Esto quiere decir: el que em-
plea sensatamente 10 que se le ha confiado, es
fiel; pero será injusto, si lo hace insensata-
mente (-> CPQÓVL[lO~; Lc 12, 42; 16, 8), en
contra de todo sentido.
M. Limbeck
abhel)~a, ato~, tó adikema injusticia,
delito
-> a6Lxéro.
ab'Xta, a~, t1 adikia injusticia, mala ac-
ción
-> a6LxÉro.
lib,xo~, 2 adikos injusto
-> a6LXÉro.
99
abíxro; adikos (adv.) injustamente*
1 Pe 2, 19 sufriendo injustamente.
'AbJ.lív Admin AdmÍn*
Nombre de persona: Lc 3, 33.
abóxtJ.lo;, 2 adokimos reprobado, inútil*
Rom 1,28; 1 Cor 9, 27; 2 Cor 13, 5.6.7; 2
Tim 3,8; Tit 1, 16; Heb 6, 8. ThWNT 11,258-
264; DTNT I1I, 434-436.
abOAO;, 2 ada/os puro, inalterado*
1 Pe 2, 2: leche pura.
'AbQUJ.lu't'tt)vó; Adramyttenos de Adra-
mitio*
Adjetivo derivado del topónimo Adramitio
(ciudad situada en la costa nordoccidental de
Asia Menor): Hech 27, 2. Pauly, Lexikon 1,
73s (s. v. Adramyttion).
'AbQíu;, OU, Ó Adrias Adriático*
El Mar Adriático: Hech 27, 27. Pauly, Lexi-
kan 1, 76; OCD lOs.
ábQó'tt);, t)'to;, ÍJ hadrotes elevada suma
de dinero*
2 Cor 8, 20 dícese de la generosa ofrenda.
abuvu'tÉro adynateo resultar imposible
En el NT se usa únicamente en sentido im-
personal. ---+ a6'Úva1:o~ 1.
abúvu'to;, 2 adynatos incapaz, imposi-
ble*
a6uvU1:ÉOJ adynateo resultar imposible*
1. El verbo aparece dos veces en los evan-
gelios (a6uvm:~aH en sentido impersonal):
para los creyentes «nada será imposible» Mt
17,20; «porque para Dios no hay nada impo-
sible» Lc 1,37 (Gén 18, 14).
2. a6'Úvu1:O~, que aparece 10 veces en el
NT, se encuentra 1 vez en cada uno de los
evangelios sinópticos, 1 vez en Hech, 2 veces
100
en Pablo, 4 veces en Heb. Siete veces es usa-
do como adjetivo, y tres veces en sentido sus-
tantivado Lc 18, 27; Rom 8, 3; 15, 1. En voz
activa significa lo que es incapaz; en voz pa-
siva, lo que resulta imposible.
El paralítico Hech 14, 8 no tiene fuerza en
los pies. A la pregunta: «¿Quién puede ser sal-
vo?», responde Jesús: Los hombres, aun esfor-
zándose lo más posible, no pueden lograrlo.
La gracia creadora de Dios hace que lo impo-
sible resulte posible: Mc 10,27; Mt 19,26; cf.
Lc 18, 27 (Gén 18, 14; Zac 8, 6; Job 42, 2;
Job-LXX 10, 13). M'Úvu1:O~ en Rom 8, 3 se
explica mediante aa{h:vcLv. La ley no tiene
poder para romper con el pecado. En cambio,
según la concepción judía, las palabras de la
Torá son «curación para vosotros; son vida pa-
ra vosotros» MekEx 15,26. En vivo contraste
con la debilidad de la ley se halla el poder sal-
vador de Dios. Lo que Rom 8, 3 dice de la ley,
se especifica en Heb 10, 4 refiriéndose al cul-
to de los sacrificios: Ese culto «es incapaz de
borrar pecados». La constante repetición del
culto es prueba de su impotencia (10, 11). Sin
la fe el hombre, según el orden divino de la
salvación, no es capaz de agradar a Dios (Heb
11, 6). En el caso de apostasía, es imposible
una repetición de la penitencia, una vez que
uno había sido hecho partícipe de la salvación
ofrecida Heb 6, 4(-6). En vivo contraste con la
incapacidad de los hombres, se pone a menu-
do de relieve el poder de Dios. Una cosa es
Dios incapaz de hacer: mentir Heb 6, 18 (Núm
23, 19; cf. Tit 1, 2). aMvm:o~ es en Rom una
designación que se hace de algunos cristianos
Rom 15, 1; cf. «débil» en la fe 14, 1s. Con
sentido ascético evitan como impuros la carne
y el vino 14, 2.14.21 Y guardan determinados
días 14, 5. No deben condenar a los otros 14,
3s.1O; los fuertes no deben menospreciarlos;
no deben imponerles por la fuerza sus propias
convicciones; no deben crearles una crisis in-
terna y encaminarlos así a su perdición 14,
3s.13.15.21, sino que deben sustentarlos 15, 1.
Hay que tener un mismo sentir 15, 5, porque
ambos tienen el mismo Señor 14, 8ss.
G. Friedrich
101
{ibro ado cantar*
Ef 5, 19; Col 3, 16; Ap 5, 9; 14,3; 15,3.
ThWNT 1, 163-165.
aEÍ aei siempre, constantemente*
Hech 7,51; 2 Cor 4, 11; 6, 10; Tit 1, 12;
Heb 3,10; 1 Pe 3,15; 2 Pe 1,12; cf. Mc 15,8
C Koiné D lat.
anó;, olí, Ó aetas águila*
Mt 24,28 par. Lc 17,37; Ap 4, 7; 8, 13; 12,
14. RAC 1,87-94.
a~uJ.lO;, 2 azymos ázimo, sin fermentar
---+ ~'Ú[1'Y].
'A~ÓlQ Azor Azor*
Nombre de persona: Mt 1, 13.14.
'i\~ro'tO;, OU, ÍJ Azotas Azoto (en el AT
Asdod)*
Antigua ciudad en Filistea (Jos 13, 3), des-
de el año 30 a.C. bajo el dominio de Herodes
el Grande: Hech 8, 40. Schürer III (búsquese
en el índice por Azotus); DB 1, 1307-1311;
BRL 13-15.
MIQ, ÉQO;, Ó aer aire*
Bibl.: W. Foerster, o.Í)Q, en ThWNT 1, 165; Bauer,
Warterbuch, S.v.
Según la antigua concepción del mundo, el
aire constituye el ámbito intermedio entre la
tierra y el cielo (aether):
En Ap 9, 2 el aire lleno de humo oscurece
el sol. La copa que el ángel derrama sobre el
aire (Ap 16, 17) produce en la tierra un terre-
moto que consuma la destrucción (E. Lohme-
yer, Offenbarung' [HNT], 137): originalmen-
te fue un acontecimiento de teofanía (Is 66, 6;
Ex 9, 22s), pero fue interpretado luego por el
autor como una plaga (granizo: Ex 22, 9ss)
(H. Kraft, Offenbarung [HNT], 21Os). En 1
Tes 4, 17 el aire es el lugar del encuentro de
los creyentes arrebatados sobre nubes con el
102
Señor que retoma, bien para salir a su encuen-
tro cuando regresa a la tierra (E. Peterson:
ZSTh 7 [1930] 682-702; Foerster; B. Rigaux,
Epftres aux Thessaloniciens [EtB], 548s) o
para unirse con él en el cielo (E. von Dobs-
chütz, Thessalonicherbriefe [KEK] 197-199).
En Ef 2, 2 (sobre la cosmovisión, cf. J.
Gnilka, Epheserbrief [HThK], 63-66: F. MuB-
ner, Christus, das Al! und die Kirche, Trier
'1968, 9-39) el aire (que pertenece al cielo:
MuBner, 16s) es el ámbito de poderío de un
dominador (aQXOJv 1:fj~ f~ouaLu~ 1:0U &ÉQo~),
un ser espiritual y personal (= 6Lá~OAO~,
Jtov'Y]Qó~ 6, 11.16); se presenta como eón de
este mundo o su atmósfera (aire) hace que el
mundo aparezca como el eón dios de la eter-
nidad, cuyas falsas pretensiones conducen al
hombre a la muerte (H. Schlier, La Carta a
los efesios, Salamanca 1991, 134ss). Desde el
punto de vista de la historia de las religiones,
se trata seguramente de una combinación de
la cosmovisión de Empédoc1es y Pitágoras,
según la cual el aire está lleno de almas que
no pueden ascender todavía al mundo etéreo
(E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Sa-
lamanca 1987, 113-118), con ideas judías, se-
gún las cuales el aire, entre otras cosas, es
morada de los demonios (Billerbeck IV, 516).
Lo nuevo es «la idea de un reino organizado
bajo un solo soberano» (Foerster), en todo lo
cual la influencia dualística es decisiva
(¿Qurnrán? cf. lQS 3, 20s; Braun, Qumran 1,
216s). Los textos de TestBen 3, 4 v.l.; Hen
(esl) 29, 4s recensión A; Asls 10, 29s; 11, 23;
cf. 4, 2, podrían ser secundarios desde el pun-
to de vista de la historia del texto o de la his-
toria de las tradiciones.
Figuras de dicción: aÉQu 6ÉQHV dar golpes
al aire en 1 Cor 9, 26 se refiere al boxeador
que no tiene acierto al asestar sus golpes (difí-
cilmente significará: llevar una lucha aparen-
te). Ei~ aÉQu AUAcLV hablar al aire en 1 Cor
14, 9 se dice de la glosolalia que no redunda
en beneficio de la comunidad. Testimonios:
Bauer; Foerster; Robertson-Plummer, I Co-
rinthians, 196 y 310; A. Otto, Die Sprichwor-
ter. .. der Romer, Leipzig 1890,6 y 364.
103
Arrojar polvo al aire en Hech 22, 23 co-
mo expresión de furiosa excitación. Difícil-
mente se pensará en una preparación o en una
acción sustitutoria de la lapidación; habrá que
pensar más bien en un gesto (¿apotropaico?)
de horror (Job 2, 12). Cf. E. Haenchen, Apostel-
geschichté (KEK), 605; Beginnings V, 269-
277.
H. Merklein
aaa atha (arameo) él viene, ha venido
En la variante de 1 Cor 16, 22 D' L allat.
---+ !laQava {ta.
aaava(Jía, a~, ÍJ athanasia inmortalidad
---+ {távm;o~.
aaÉJtt'to~, 2 athemitos ilegal, ilícito*
Hech 10,28; 1 Pe 4, 3. ThWNT 1, 166.
aaEO~, 2 atheos sin Dios*
Ef 2, 12. ThWNT I1I, 120-122; VII, 186,5-
18; 187, 35-37. H. Schmidt, «Gottlose» und
Gottlosigkeit im AT: Judaica 33 (1977) 75-85,
127-135.
aiJ'E(JJtO~, 2 athesmos perverso*
En el NT se emplea sólo sustantivadamente
malvado (lo mismo que en Filón, Praem, 126;
Sib V, 177): 2 Pe 2,7; 3, 17. ThWNT 1, 166.
aanÉro atheteiJ hacer inválido, declarar
inválido*
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos se-
mánticos - 3. cdhhr¡(Ju;.
Bibl.: Ch. Maurer, cdktÉw, &:&É1:11Gl<;, en ThWNT
VIII, 159-160.
1. U{tE1:ÉW no se emplea frecuentemente
en el NT. Aparece 2 veces en Mc (6, 26; 7, 9),
5 veces en Lc (7, 30; 10, 16 cuatro veces), 5
veces en Pablo (1 Cor 1,19; Gá12, 21; 3,15;
1 Tes 4, 8 bis), además en Jri 12,48; 1 Tim 5,
12; Heb 10,28; Jds 8.
104
2. U{tE1:ÉW significa propiamente convertir
algo en Ü{tE1:OV / hacerlo ilegal, es decir, al-
go que era {tE1:Ó~ (<<asentado legalmente»)
-una ley, un pacto, un juramento, una prome-
sa-, hacerlo inválido, declararlo inválido,
suprimirlo (= destruirlo) o negarle el asenti-
miento (Pape, W6rterbuch, s. v.; Maurer, 158s).
Por eso, la LXX suele emplear U{tE1:ÉW como
traducción, siempre que se trata de decir que
se han vulnerado o quebrantado acuerdos que
se habían concertado (Dt 21, 14; Jue 9, 23; 2
Re 18, 7.20; Is 24, 16 Y passim), figurando el
objeto de persona o cosa en acusativo (Dt 21,
14; Sal 32, 10 LXX; 131, 11 LXX; Is 1,2; Jer
12, 6) o siendo introducido por EV (2 Re 1, 1;
3,5; 1 Crón 5, 25; Lam 1,2) o por d~ (1 Crón
2,7; Jer 3,20; 5, 11; Ez 39, 23). En este sen-
tido encontramos U{tE1:ÉW en Me 7, 9: los es-
cribas y fariseos, con su tradición, hacen que
sea inválido el mandamiento divino; Gál 3,
15: «Un testamento redactado válidamente,
nadie lo hace inválido»; 1 Tim 5, 12: La viu-
da que ha sido puesta al servicio de la comu-
nidad, y que quiere volver a casarse, está ex-
puesta al reproche de «haber quebrantado la
primera fidelidad», es decir, la palabra dada a
Cristo; Heb 10,28: El que declara inválida la
Ley de Moisés, muere sin compasión. En este
sentido hay que entender también el pasaje de
Mc 6, 26: «A causa del juramento y de los in-
vitados, (Herodes) no quiso quebrantar la pa-
labra que le había dado (a Herodías)>>.
En conexión más estrecha todavía con el
pensamiento del AT y con el pensamiento ju-
dío, marcado principalmente por las exigen-
cias de la Torá, se expresan Lc 7,30; 10, 16;
Jn 12, 48; Gál 2, 21; 1 Tes 4, 8; Jds 8. En
efecto, para Israel la Torá no sólo era el docu-
mento que daba testimonio del pacto (---+
bLa{t~'X.'Y]), sino que era también al mismo
tiempo la representación expresa de la volun-
tad salvífica de Dios (---+ VÓ!lo~). Por tanto, el
que hacía nula la Torá o negaba su asenti-
miento a la predicación profética que la ac-
tualizaba, destruía la voluntad salvífica de
Dios y, con su oposición, estaba rechazando a
105 106
del sacrificio único de Jesús al fin de los tiem-
LXX hace de Is 24, 16 TM: EAnL~ 1:0
pos. En Heb 7, 18 se escucha claramente el
EVOE~d ... ovaL 1:0¡;~ U{tE1:0UOLV, ol U{tE-
tecnicismo jurídico, atestiguado muchas veces
1:OUV1:E~ 1:0V Vó!l0v (<<Esperanza para el pia-
en las inscripciones, de la «anulación» (cf. A.
doso ... ¡Ay de de los que hacen inválida, de
Strobel, Hebraerbrief[NTD], sub loco).
los que invalidan la ley!»). De manera pareci-
da se expresa Jer 15, 15s LXX (a diferencia
M. Limbeck
del TM): YVW{tL ro~ EAa~ov nEQL OOV OVEL-
bW!lOV uno 1:WV U{tE1:OÚV1:WV WU~ Aóyov~
oo'U (<<¡Piensa que por causa tuya sufro opro- aaÉ~1)(Jt~, Ero~, ÍJ athetesis invalidación
bio de los que no prestan asentimiento a tus -+ a{tE'tEw.
palabras!»).
A partir de aquí hay que entender Lc 7, 30;
'Aailvat, rov, al Athenai Atenas*
10, 16; Jn 12,48; Gál 2, 21; 1 Tes 4, 8; Jds 8:
Ciudad de Grecia, capital del Atica. Perte-
«Los fariseos y los escribas destruyeron la vo-
necía a la provincia romana de Acaya. Toda-
luntad salvífica de Dios vigente para ellos», al vía en el siglo 1 p.C. gozaba de gran prestigio
no querer que Juan los bautizara (Lc 7, 30).
cultural y era la capital de la cultura clásica:
En cambio, Pablo no hace inválida / no des- Hech 17, 15.16; 18, 1; 1 Tes 3,1. Pauly, Lexi-
truye la gracia de Dios, porque él busca la jus-
kan 1,686-701; LAW 372-381; OCD 140-142:
ticia por medio de la fe en Cristo Jesús (GáI2, H. Conzelmann, Apostelgeschichte' (HNT),
21). En 1 Tes 4,8 se escucha también el doble
104s; H. Volkmann, Athenai. Geschichte, en
significado de hacer inválido, destruir / rehu- Pauly, Lexikon V, 1578-1582.
sar su asentimiento: Aquel de los bautizados
que se niega a vivir santamente (1 Tes 4, 3-6),
no sólo causa daño a un hombre, sino también 'Aa1]va¡o~, 3 Athenaios ateniense*
niega su asentimiento a la vocación divina (4, Adjetivo correspondiente al topónimo -+
7) Y destruye al mismo tiempo al Dios que a 'A{tfívm. Hech 17,21.22.
ese hombre le da su Espíritu Santo (4, 8). Lo
mismo que en Jer 15, 15s LXX, vemos en Lc
aauro athleo luchar, competir*
10, 16; Jn 12, 48 que la negación del asenti- 2 Tim 2, 5a.b. ThWNT 1, 166s.
miento humano va en último término contra
Dios, mientras que vemos en Jds 8 que los he-
aaA1](Jt~, Ero~, ÍJ athlesis competición*
rejes a quienes se hace referencia no dan su
En el NT se emplea únicamente en sentido
asentimiento al señorío del Kyrios.
figurado: en Heb 10, 32 dícese de la lucha que
Según 1 Cor 1, 19 (= Is 29, 14 LXX), Dios
suponen los padecimientos. ThWNT 1, 167.
finalmente por medio de la muerte de Jesús en
la cruz no sólo hace desaparecer la inteligen-
cia de los inteligentes (así Is 29, 14: 'X.QÚ'Ij!w), aaQoí~ro athroiziJ reunir*
sino que además la destruye (u{tE1:~ow). En Lc 24, 33: Encontraron reunidos a los Once.
la palabra de la cruz, Dios da una nueva base
al pensamiento.
aa"JtÉro athymeiJ desalentarse*
Col 3, 21: Para que los hijos no se desalien-
3. cHtf'tl1Ut; supresión, invalidación*. Es-
ten.
te término aparece únicamente en Heb 7, 18
en el sentido de invalidación o declaración de
nulidad del mandamiento promulgado ante- aat90~, 2 atMos inocente*
riormente, por ser débil e inútil, y en 9, 26 en Mt 27, 4: «traicionar sangre inocente»; 27,
el sentido de supresión del pecado por medio 24: «Soy inocente de la sangre de este justo».
107 atyELOe:; - aL('noe:;
atyElo;, 3 aigeios de cabra*
En Heb 11, 37 dícese que los profetas que
iban vestidos con pieles de cabra.
aiyla.t...ó;, olí, Ó aigialos playa,
costa*
Mt 13,2.48; Jn 21, 4; Hech 21,5; 27, 39.
40.
Aiy{m:no;, 3 Aigyptios egipcio
Adjetivo derivado de --+ Atyult'toc:;.
Atyu,.;'to;, ou, 1] Aigyptos Egipto
AI,yúJttLoc:;, 3 Aigyptios egipcio
1. Uso de los vocablos - 2. Perspectiva histórica -
3. Significado - 4. El «egipcio» en Hech 21, 38.
Bibl.: Bergman-Williams-WeiB-Müller, en TRE 1,
465-533 (bibl.); A. Bohlig, en RAC 1, 128-138; C. 1.
Davles Tradition and Redaction in Matth. 1:18-2:13:
JBL 91 (1971) 404-421; H. Brunner-H. Jacobsohn-S.
Morenz, en ROO 1, 105-124,404-421; E. Peretto, Ri-
cerche su Mt. 1-2: Marianum 31 (1969) 140-247;
Reicke, Zeitgeschichte, Index, s.v.; Schürer, Index, s.v.;
E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthlius (NTD),
19-22; J. Vergote, Egypte, Egyptenaren, Egyptisch, en
Woordenboek der Oudheit 1, Bussum 1976, 933-977
(bibliografía).
1. Egipto y egipcio(s) (en el NT el adjetivo
aparece únicamente sustantivado) se encuen-
tran en el NT sólo 25 veces y 5 veces respec-
tivamente. De estos testimonios, los cuatro
que aparecen en la historia de la infancia se-
gún Mateo se hallan relacionados temática-
mente entre sí; los términos aparecen respec-
tivamente 13 + 3 en el discurso de Esteban, y
4 + 1 en Heb; los restantes 4 + 1 testimonios
que aparecen en Hech, Jds y Ap son indepen-
dientes entre sí.
2. El nombre del país A'(yu:7ttoe:;, que aparece
ya en Homero, se deriva de una denominación
egipcia de Menfis: Hikuptab «Casa del espíritu de
Ptah» (Vergote, 933). Desde la época de los
Ptolomeos habitaban en Egipto numerosos emi-
grantes judíos, y Alejandría contaba en su parte
oriental con una importante población judea-he-
lenística. César se hizo cargo de Egipto en tiempo
de Cleopatra, y el país más rico del Imperio ro-
mano siguió en poder de la casa julio-claudia, ad-
108
ministrado por un prefecto de la clase de los ca-
balleros. - Judíos y prosélitos de Egipto y Cirene
formaban parte del entorno de la comunidad cris-
tiana de Jerusalén (Hech 2, 10; cf. 6, 9). De esos
países procedían también cristianos (Hech 11, 20;
13, 1), especialmente Apolo (Hech 18, 24).
3. La historia de la infancia según Mt nos
cuenta que José con María y con Cristo niño
marcharon a Egipto huyendo de Herodes, y
que regresaron a Tierra santa después de la
muerte del monarca (Mt 2, 13-23). Sobre la
masacre que tuvo lugar en Belén y sobre la
huida a Egipto nos faltan ulteriores testimo-
nios, pero el Evangelio de Mt no se interesa
por leyendas (como la de Moisés en Josefa,
Ant 11, 201-231), sino que quiere ofrecernos
explicaciones basadas en la Escritura. Se nos
explica por qué la estancia en Egipto fue de
corta duración (Os 11, 1 citado en Mt 2, 15),
Y por qué Belén y sus alrededores no quisie-
ron consolarse después de aquel ataque, es
decir, por qué no recibieron el evangelio (Jer
31, 15 citado en Mt 2, 18). Esteban recalcó
que José y Moisés habían experimentado la
revelación y la asistencia divina en Egipto
(Hech 7, 9-40). Por tanto, Dios no estaba vin-
culado exclusivamente con Sión, como pre-
tendían los acusadores (6, 11.13). Por lo de-
más la liberación de Israel del cautiverio de
Egi;to significa un motivo de amonestación
(Hech 13, 17; Heb 3, 16; 8, 9; 11, 26s.29; Jds
5; cf. 1 Cor 10, 1). De vez en cuando Egipto
sirve de imagen de lo que es el mundo peca-
dor (Ap 11, 8), lo mismo que Sodoma (ibid.)
y Babilonia (18, 4; --+ Ba~uAmv 2).
4. El «egipcio» de Hech 21, 38 fue un pro-
feta que hacia el año 55 p.e., seguido por mi-
les de sicarios, quiso conquistar Jerusalén
partiendo del Monte de los Olivos (Josefa Ant
XX, 169-172; Bell 11, 261-263). Fue rechaza-
do por Félix, pero en el año 58 se creía aún en
su reaparición.
B. Reicke
a'tbw;, 2 aidios eterno*
Rom 1,20; Jds 6. ThWNT 1, 167s; IX, 577,
19.
109 aLome:; - aI,.ta
aibro;, olí;, 1] aidos modestia, recato*
1 Tim 2,9; Heb 12, 28 M P. ThWNT 1,168-
171. C. E. van Erffa, AI~Q:l:, Leipzig 1937.
--+ ataxúvo(..tm 5.
AHHoljJ, 0";0;, ó Aithiops etíope*
En Hech 8, 27 (bis) dícese del alto funciona-
rio de Candace, que había viajado a Jerusalén
para «adorar» (--+ JtQoaxuvÉw); P. O. Scholz,
Frühchristliche Spuren im Lande des aV~Q
AHHO'IjJ. Historich-archaologische Betrach-
tungen zur Apg 8, 26-40, tesis Bonn 1988.
al,..,a, a'to;, 'tó haima sangre*
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Presupuestos ve-
terotestamentarios y judíos - 3. Miedo a la sangre -
4. Ritos de sangre - 5. al¡.ta en el lenguaje figurado -
6. Reinterpretación de ritos cruentos, principalmente:
la sangre de Jesucristo.
Bibl.: J. Behm, al¡.ta X-rA., en ThWNT 1, 171-176; J.
Bergman-B. Kedar-Kopfstein, en ThWAT 11, 248-266;
F. Laubach-G. Beasley-Murray-H. Bietenhard,
Sangre, en DTNT IV, 143-149; E. Lohse, Martyrer
und Gottesknecht, Oottingen '1963; W. Nauck, Blut
Christi 1. 1m NT, en ROO 1, 1329s; H. L. Strack, Das
Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit,
München '1900; F. Vattioni (ed.), Sangue e antropolo-
gia nella letteratura cristiana 1-111, Roma 1983; H. J.
Venetz, «Durch Wasser und Blut gekommen». Exege-
tische Überlegungen zu 1 Joh 5, 6, en Die MUte des
NT. FSf E. Schweizer, Oottingen 1983,345-361; J. H.
Waszink, en RAC 11, 459-473;
1. El sustantivo al(..ta aparece en el NT en
97 lugares. La mayoría de los testimonios se
encuentran en Heb (21) y en los evangelios si-
nópticos (21), que van seguidos por el Ap
(19) y por el «Corpus paulinum» (12). Predo-
minan con mucho los enunciados acerca de la
sangre de Jesucristo, frecuentemente en el
contexto de la Cena del Señor. También las
especulaciones de Heb acerca del efecto de la
sangre de los sacrificios de animales funda-
mentan enunciados cristológicos. Sin embar-
go, no faltan lugares en que se habla de aL(..ta
que están determinados más bien antropológi-
camente o que tratan de la sangre en sentido
metafórico. Detrás de la doctrina del NT acer-
ca de la Cena del Señor y detrás de algunos
110
enunciados acerca del bautismo se hallan ele-
mentos de antiguos ritos cruentos judíos y del
simbolismo de la sangre en el mundo antiguo.
2. Todas las declaraciones del NT acerca de la
sangre de los animales y de los hombres, incluida
la sangre expiatoria de Jesús, se hallan dentro del
contexto de la concepción veterotestamentaria-
judía y, en último término, también de la concep-
ción común en el mundo antiguo acerca del poder
de la sangre, un poder que puede dejarse sentir no
sólo como un peligro, sino también apotropaica-
mente, como poder protector y expiatorio. La
sangre se considera como portadora de la vida; en
ella habita el alma (en hebreo nefd, en griego
'ljJuxtí; cf. entre otros Gén 9, 4; Lev 17, 11.14; Dt
12.23; Jub 6, 7; Josefo, Ant 1, 102). La sangre hu-
mana derramada clama pidiendo venganza (Gén
4, 10; cf. Heb 12, 24; Ap 6, 10) y produce al mis-
mo tiempo, por sí misma, la muerte del asesino
(Jos 2,19; 2 Sam 3, 28s; San 4,5; cf., además, Mt
23, 30.35; 27, 25; Hech 5, 28). Por la sangre de
quien ha sido asesinado «se hacen impuros» el
autor del homicidio (ls 59, 3) y el país (Gén 4,
lIs; Ez 7, 23). Pero también la sangre del parto y
la sangre de la menstruación hacen impura a una
persona (Lev 12; 15, 19-33: Hen [et] 15,4; Jose-
fa, Ant III, 261). Comer sangre es algo que está
severamente prohibido (Gén 9, 4; Lev 3, 17; 7,
26; Jub 6, 12-14 Y passim). Una clase especial de
matanza de animales, el degüello de una res según
un rito especial, garantiza que ha salido toda la
sangre del animal sacrificado (Dt 12, 16.23s; Jo-
sefa, Ant VI, 120s y passim); la sal quita la sangre
a la carne sacrificada (Lev 2, 13; Jub 21, 11; cf.
Mc 9, 49 v.l.).
Por otra parte, en el culto sacrificial y en la ma-
gia, se utiliza la sangre como medio de purifica-
ción y de defensa contra los demonios. La ven-
ganza de sangre y la ejecución purifican al país y
a la sociedad de las manchas causadas por haber-
se derramado sangre inocente (Gén 9, 6; Dt 19,
13; Jub 6, 7s; 7, 33 y passim). Los sacrificios is-
raelíticos (cf. Lev 1-7) se basan extensamente en
el poder expiatorio de la sangre (Ex 29, 20s; Lev
3,2.8.13 Y passim). En contra de los demonios de
la noche de bodas, que constituyen una amenaza
para la vida (cf. Tob 3, 7s), se orienta el rito
cruento de la circuncisión (Ex 4,24-26). También
la práctica cruenta de la pascua actúa apotropaica-
mente (Ex 12, 7.13.22s). Moisés establece un
pacto de sangre entre Yahvé e Israel, rociando el
altar y rociando al pueblo con la sangre del pacto
(Ex 24, 3-8). La sangre de los mártires tiene poder
expiatorio (4 Mac 6, 29; 17,22; jSan 11, 30c, 28).
/
111
Claro que ya en el AT se llega a una reinterpre-
tación y relativización de los ritos sacrificiales y
de los ritos cruentos. La parénesis profética des-
plaza el acento de la correcta realización de esos
ritos a los sentimientos que los inspiran (Os 6, 6;
Miq 6, 6-8; luego en lQS 3, 4-12; 8, 3s; 9, 4s;
CD 11, 20s; 4QFlor 1, 6s y passim). La circunci-
sión se convierte en imagen de la purificación in-
terior (Jer 4,4; 6, 10; 9, 25; Ez 44,7.9; Jub 1,23;
lQS 5, 5; lQH 18, 20; lQpHab 11, 13s y pas-
sim). En sentido inverso, el DtIs emplea la ima-
gen de la oveja inmolada, para referirse al sufri-
miento vicario del Siervo de Dios (Is 53, 4-7; cf.
Hech 8, 32).
3. El cristianismo comparte con el judaís-
mo, que es la religión de la que procede, el
miedo y la aversión hacia el hecho de comer
sangre o derramar sangre. De los cuatro pre-
ceptos impuestos por el denominado Decreto
Apostólico (Hech 15, 20.29; 21, 25), tres se re-
fieren a la renuncia a la sangre. Piden que los
cristianos se abstengan de la carne sacrificada
a los ídolos, de lo «estrangulado», es decir, de
los animales no degollados ritualmente (cosa
que falta en la v.l. del denominado Texto Occi-
dental), y de (comer) sangre. Estos preceptos
son exigencias mínimas judeocristianas para
permitir una comunión con los cristianos gen-
tiles. En el caso de la carne sacrificada a los
ídolos (cf. 1 Cor 8, 1-13: 10, 14-31; Ap 2,
14.20), al horror hacia la impureza que se con-
trae comiendo sangre se añade el temor a los
dioses paganos a los que se concibe como de-
monios (-4 6C1.l¡.tóvwv) (cf. Ps-Clemente,
Hom 7, 3.8; 9, 10; Ps-Clemente, Rec 2, 71).
Un testimonio como Ap 16, 4-7 muestra clara-
mente lo profunda que fue la aversión de los
judeocristianos hacia el hecho de comer san-
gre; a los asesinos de los santos y de los pro-
fetas se los obliga a beber sangre impura (Ap
16, 6). El temor a la carne sacrificada a los
ídolos se superó gracias a las enseñanzas pau-
linas acerca de la libertad cristiana, que tan só-
lo se ve limitada por la conciencia moral del
hermano «débil» (1 Cor 8, 4-13; 10,25-29).
La prohibición del homicidio conserva, co-
mo es lógico, su validez (Mt 5, 21s; Mc 10,
19 par.; Rom 13, 9; Sant 2, 11). El Texto Oc-
cidental de Hech entiende, evidentemente, la
112
prohibición de la sangre que figura en el De-
creto Apostólico en el sentido de prohibición
de derramamiento de sangre; suprimió la ad-
vertencia contra lo «estrangulado» (Hech 15,
20.29; 21, 25 v.l.): el precepto del degüello ri-
tual de los animales no desempeña ya ningún
papel.
4. En consonancia con la tradición vetero-
testamentaria y judía, vemos que también pa-
ra los autores del NT el asesinato no puede
expiarse sino por la sangre del asesino. La
sangre, derramada' inocentemente, del piado-
so (cf. Mt 27,4) exige la pena de muerte (Mt
23,35 par. Lc 11, 50s; Ap 6,10; 16,4-7; 19,
2). A los herejes impenitentes, que se han
mancillado con la fornicación y comiendo
carne sacrificada a los ídolos, el autor del
Apocalipsis los amenaza con la muerte (Ap 2,
14-16.20-23). Clamando venganza cae sobre
los responsables la sangre de una persona eje-
cutada injustamente (Mt 23, 30; 27, 25; Hech
5,28; cf. Hech 18, 6; 1 Cor 11, 27).
La sangre del animal sacrificado es impres-
cindible «según la ley» para la purificación;
sin derramamiento de sangre (aL¡.ta"tExxv-
aLa) no hay perdón de los pecados (Heb 9,
22). El efecto lustrante de la sangre del sacri-
ficio (Heb 9, 7.13; cf. 13, 11) y el poder apo-
tropaico de la sangre de pascua (11, 28) cons-
tituyen la condición previa para confesar que
la sangre de Jesús purifica del pecado a los
suyos (9, 14; 13, 12 y passim; -4 6). Como en
el judaísmo, para los miembros perseguidos
de la comunidad cristiana la sangre de los
mártires es también medio de lustración (Ap
6, 11; 22, 14); la muerte de Jesús puede inter-
pretarse como bautismo de sangre (Mc 10,
38s; Lc 12, 50).
La práctica cruenta de la circuncisión, im-
puesta por Dios (Hech 7, 8 según Gén 17, 10;
cf. Jn 7, 22s), es conservada al principio por
el judeocristianismo de impronta palestinen-
se, incluso como rito de admisión de los adep-
tos de Cristo procedentes del paganismo
(Hech 15, 5; Gál 6, 12s; cf. Hech 16, 1-3).
Tan sólo la lucha de Pablo contra la circunci-
sión (Gá15, 1-12; 6, 12s; Flp 3, 2s; cf. Gá12,
113
3-5) conduce a que el rito cruento de la circun-
cisión vaya siendo desplazado paulatinamente
por el rito del bautismo por medio del agua.
5. La literatura judía, con el par de concep-
tos «carne y sangre», acentúa ya lo perecede-
ro que es el hombre terreno y lo abocado que
está a la muerte (Eclo 14, 18; 17,31; Hen [et]
15, 4; bSan 91a y passim); en consonancia
con ello, una característica que aparece tam-
bién en el NT es la debilidad del hombre, su
limitación por la muerte, el pecado y el error
(Mt 16, 17; 1 Cor 15, 50; Gál 1, 16; Ef 6, 12;
Heb 2, 14; cf. Jn 1, 13). Cristo, al asumir
alf.ta xai aáQ~, los elementos del aboca-
miento humano a la muerte, se convierte por
medio de su propia muerte en el Vencedor del
diablo y en el Redentor de los hombres (Heb
2, 14-17). Como carne y sangre de Cristo se
come pan y se bebe vino en la Cena del Señor
(Jn 6, 53-56; cf. Mc 14, 22-24 par.; 1 Cor 11,
23-27).
La experiencia de la muerte por desangra-
miento (cf. Lc 13, 1) conduce a la equipara-
ción entre la sangre y la muerte, entre el de-
rramiento de sangre y el homicidio (Mt 23, 35
par. Lc 11, 50; Mc 14, 24 par.; Hech 22, 20;
Rom 3, 15 según Is 59, 7; Ap 16, 6; cf. precio
de sangre Mt 27, 6 y campo de sangre Mt 27,
8; Hech 1, 19). Pilato pretende ser inocente de
la sangre de Jesús, es decir, de su muerte (Mt
27,24). Contra el pecado hay que luchar has-
ta derramar la sangre, es decir, hasta la muer-
te (Heb 12,4). La sangre inocente (cf. Mt 27,
4) requiere venganza, es decir, exige la muer-
te como castigo expiatorio (Ap 6, 10; 19, 2).
La meretriz Babilonia está ebria de la sangre
de los santos y testigos de Jesús: Roma se em-
briaga con la muerte de los mártires cristianos
(Ap 17, 6). De la concepción judía antigua de
que la sangre derramada inocentemente obra
por sí misma la muerte del culpable se deriva
la aceptación jurídica de la responsabilidad
(Mt 27, 25; cf. Hech 20, 26), y asimismo la
responsabilidad que se carga sobre otra perso-
na (Mt 23,35; Hech 5, 28; 18,6); claro que el
espectro de los testimonios muestra que la
maldición mágica de la sangre se ha converti-
114
do hace ya mucho tiempo en un formulismo
que es una simple manera de expresarse. Con
el clamor de los judíos Mt 27, 25 se correspon-
den exactamente las palabras pronunciadas
por Pilato Mt 27, 24.
Como símbolo de la muerte encontramos la
sangre en las imágenes visionarias tanto de la
apocalíptica judía (AsMo 10, 5; 4 Esd 5, 5)
como de la apocalíptica cristiana (Hech 2, 19s
y Ap 6, 12 según JI 3, 3s; Ap 8, 7; 14, 20). La
vestidura del Jinete victorioso está manchada
con la sangre de los enemigos muertos (Ap
19, 13; cf. Is 63, 1s); el agua se trasforma en
sangre (Ap 8, 8; 11, 6; 16, 3s; cf. Ex 4, 9; 7,
17-25 y cf. también lo que se dice del sudor
de Jesús, Lc 22, 44).
6. Los Sinópticos refieren que Jesús no re-
chazó ni censuró a «la mujer que padecía he-
morragias» (aLf.toQQoovaa Mt 9, 20), sino
que reconoció su fe y la curó (Mc 5, 25-34
par.); aquí se ha superado ya parte del horror
judío hacia la sangre. También los ritos de
sangre expiatorios y apotropaicos del judaís-
mo pierden en el cristianismo (que en esto si-
gue la tradición de los profetas) buena parte
de su relevancia. En lugar de la venganza de
sangre aparece el perdón (compárese Mt 18,
21s par. Lc 17,4 con Gén 4,15.24). La culpa
de sangre es para Pablo, según Hech 20, 26, la
culpa por la muerte eterna (cf. Hech 18, 6; 1
Cor 11, 27); el bautismo es considerado ahora
como la ejecución de la pena de muerte del
«hombre viejo» (Rom 6, 4.6.8; Col 2, 20; 3,
3; cf. Gál 2, 19).
El bautismo no sólo sustituye a la circuncisión
en la práctica misionera (-+ 4), sino también en la
reflexión teológica; el bautismo es la «circunci-
sión de Cristo», no hecha por mano de hombres,
para la eliminación del pecado en general (Col 2
lIs). Según 1 Cor 7, 19 la observancia de lo~
mandamientos de Dios es superior al rito de la
circuncisión (cf. Gál 5, 6; 6, 15); por el Espíritu,
no por la letra de la ley, se efectúa la circuncisión
del corazón (Rom 2, 29).
El NT interpreta la muerte de Jesús como
:>
sacrificio cruento. Jesús, que es al mismo
tiempo cordero pascual (Jn 1, 29.36; 19, 36;
Hech 8,32; 1 19), camero (Ap 5,6.12;

115
13, 8 Y passim) y «chivo expiatorio» (Jn 1,
29; cf. Lev 16, 20-22), se ofreció a sí mismo
vicariamente como sacrificio (Ef 5,2); él es, a
un mismo tiempo, sumo sacerdote y víctima
del sacrificio (Heb 9,11-10,18). En los enun-
ciados del NT acerca de la sangre de Jesús
culminan todas las esperanzas de la piedad
antigua, que estaban puestas en el efecto de la
sangre del sacrificio para purificar y borrar
pecados. La sangre de Cristo purifica de obras
muertas a las conciencias y sobrepuja así a la
sangre de machos cabríos y de becerros (Heb
9, 11-14,25; 10,4); justifica purificando del
pecado (Rom 3, 25; 5, 9; Ef 1, 7; Heb 9,
13.14; 10, 19.29; 13, 11.12; 1 Jn 1,7-9; Ap 1,
5; 7, 14; 12, 11). Lo mismo que el pacto de
Moisés en el AT (Ex 24, 6-8), a cuya «sangre
del pacto» (Ex 24, 8) remite Mt 26, 28 par.
Mc 14, 24 (cf. Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25; Heb
10, 29), el pacto en la sangre de Jesús (1 Cor
10, 16; Heb 9, 15-22: 13,20) se produce tam-
bién «rociando» con esa sangre (gav1:L<J¡.tó~
Heb 12, 24; 1 Pe 1, 2; gav1:Ll;wfrm Heb 10,
22; gUvwJ¡.ta Bern 5, 1); por medio de su
sangre, Cristo rescató a los suyos (Hech 20,
28; 1 Pe 1, 18s; Ap 5, 9; cf. Ef 2, 13) yesta-
bleció en la cruz la reconciliación cósmica
(Col 1,20).
Ya en el mundo de ideas del AT y del judaís-
mo la sangre y el agua por un lado (cf. Ex 4,
9; 7,17-25; 29, 4.20; Lev 14,5-7.50-52; bKer
81 a y passim) y la sangre y el vino por otra
parte se consideran afines (cf. Gén 49, 11; Dt
32, 14; Is 63, 1-6; Jer 13, 12s; 25, 15-28; Eclo
39, 26; 50, 15; 1 Mac 6, 34; bSab 1lOa y pas-
sim). Así que no es de extrañar que el pensa-
miento simbolista del NT experimente y cele-
bre no sólo en el baño de agua del bautismo
sino también en el vino que se bebe en la Ce-
na del Señor una representación eficaz del sa-
crificio cruento de Jesús. El bautismo y la
Cena del Señor están vinculados de manera
sumamente íntima (1 Cor 10, 1-6; 12, 13; 1
Jn 5,6-8); se explican, según Jn 19,34, como
«sangre yagua» que brotaron del costado de
Jesús ya muerto, es decir, se fundamentan en
la muerte sacrificial de Jesús. Y tanto la Cena
116
del Señor (cf. Jn 6, 53-56) como el bautismo
(cf. Jn 3, 5; 13, 2-11) hacen partícipes de la
eficacia de esa muerte para borrar pecados y
difundir vida (cf. Jn 1, 29). La muerte de Je-
sús es beber el vino y ser bautizado en la san-
gre (Mc 10, 38s; cf. Mt 20, 22s; Lc 12,50).
La teología del martirio puede interpretar
como bautismo el testimonio dado con la san-
gre (Mc 10, 38s; Lc 12, 50); inversamente, el
bautismo es, según Col 2, 11s, la verdadera
circuncisión. Por este motivo, la referencia a
la sangre expiatoria y redentora de Cristo tie-
ne ya desde muy pronto un lugar fijo en la pa-
rénesis bautismal (Heb 10, 19.22.29; 1 Pe 1,
18s; cf. Rom 6,3; Heb 9, 14).
Ahora bien, sobre todo en la Cena del Se-
ñor, la comunidad que la celebra recibe par-
ticipación en el sacrificio cruento de su Se-
ñor. El pacto de vino de la eucaristía (1 Cor
10, 16), referido expresamente por las pala-
bras interpretativas de Jesús a la sangre de-
rramada en su muerte (Mc 14, 24 par.; 1 Cor
11, 25; cf. Jn 6, 55s), es el nuevo pacto de
sangre (cf. Heb 9, 15-22; 10, 29; 13,20) se-
gún la analogía del antiguo pacto de sangre
de Ex 24, 6-8 (Mt 26, 28 par. Mc 14, 24; Heb
9, 18-22). Sin necesitar ya los ritos de sangre
expiatorios, la comunidad primitiva experi-
menta en el acto sacramental de beber el vi-
no la fuerza purificadora de una sangre que
actúa de manera incomparablemente más in-
tensa que la sangre de todos los sacrificios
de animales (Heb 9, 13s).
O. Bocher
ai,..,a'tExXlJCJí,a, a~, ÍJ haimatekchysia
derramamiento de sangre*
Heb 9, 22. ThWNT 1, 175s. H. Christ, Blut-
vergiefien im AT (ThDiss 12), Basel 1977;
ThWAT 11,256-258. --> atfla 4.
ai,..,oQQoiro haimorroeo padecer hemo-
rragias*
Mt 19, 20: una mujer que desde hacía ya do-
ce años padecía de hemorragias --> atfla 6.
117 ALVéu~ - ULVLYflU
A¡via~, OlJ Aineas Eneas*
El paralítico Eneas es curado por Pedro en
Lida (en hebreo: Lod): Hech 9,33.34.
atVf(Jt~, fro~, ÍJ ainesis alabanza
--> aLvÉw.
a¡viro aineo alabar, ensalzar*
atvwL~, EW~, ~ ainesis alabanza*
alvo~, OV, ó ainos alabanza*
Bibl.: R. Deichgraber, Gotteshymnus und Chris-
tushymnus in der frühen Christenheit (StUNT 5), 06t-
tingen 1967, 197-214; R. J. Ledogar, Verbs of Praise
in the LXX Translation of the Hebrew Canon: Bib 48
(1967) 29-56; LiddeIl-Scott, s.v.; J. H. Quincey, Greek
Expressions of Thanks: JHS 86 (1966) 133-158; H.
Ringgren, hll, en ThWAT 11, 433-441; H. Sch1ier,
aLvÉw, alvoc;, en ThWNT 1, 176s; H. Schultz: DTNT
1,54-55.
1. aLvÉw aparece 8 veces en el NT; de ellas
6 veces en Lucas (3 testimonios en Lc y 3 en
Hech); 1 en Rom 15, 11 (cita del Sal 117, 1),
y) en Ap 19,5 (cf. Sal 135, 1 Y passim);
atvo~ aparece 2 veces (Mt 21, 16, cita del Sal
8,3 LXX; Lc 18, 43); atvwL~ aparece única-
mente en Heb 13, 15 (cf. Sal 49, 14.23 LXX).
La alabanza se dirige siempre a Dios (6 ve-
ces: 1:0V 'frEÓV, 1 vez: 1:0V XÚQLOV, 1 vez: 1:0
'frE0 [Ap 19, 5; cf. BlaB-Debrunner § 187, 3]
en el verbo, de manera parecida avacpÉ-
QW¡.tEV 'frvoLav aLvÉoEw~ ... 1:0 'frE0 Heb 13,
15; :n:a~ Ó Aao~ ... f()WXEV aLvov 1:W 'frEW Lc
18,43; cf. también Mt 21, 16). El NT se ~tie­
ne así a la manera preponderante de hablar de
la LXX, mientras que en el AT hebreo hillel
puede referirse a menudo a personas. Con es-
to, el grupo léxico se diferencia también cla-
ramente, a pesar de que las significaciones
básicas son las mismas, de las formaciones
derivadas --> f:n:mvo~ y e:n:mvÉw, que pueden
utilizarse para expresar tanto la alabanza de
Dios como la de los hombres. aLvÉw se halla
en paralelo con --> ()o~ul;w (Lc 2, 20; cf. 18,
43; MartPol 14, 3). e:n:mvÉw (Rom 15, 11) Y
EVAOyÉW (Lc 24, 53 Koiné lat; como sustitu-
tivo de EVAOyÉW ibid. D it; cf. HecJn 77). Los
que alaban son ángeles (Lc 2, 13), pastores
(2, 20) Y niños (Mt 21, 16), la multitud (Lc
118
18,43), los discípulos (19, 37), la comunidad
primitiva (Hech 2, 47), el paralítico curado
(3, 8.9), las naciones (Rom 15, 11), la comu-
nidad (Heb 13, 15) Y los redimidos que están
en cielo (Ap 19,5).
2. El grupo léxico designa la alabanza de
Dios expresada por boca de individuos que
han sido salvados o por la comunidad y tam-
bién por las naciones y los ángeles. La razón
de la alabanza es el gozo (xaLQoV1:E~ Lc 19,
37), el ver a Cristo recién nacido (2, 20), la
experiencia de la salvación (Mt 21, 16; Hech
2,47; Rom 15, 11; Heb 13, 15), la acción de
sanar (Lc 18, 43) Y la curación misma (Hech
3, 8.9). Por tanto, la alabanza es respuesta a la
acción de Dios en Cristo, recoge la alabanza
celestial de Dios (Lc 2, 13; Ap 19, 5) Y hace
que los que alaban se unan al loor y glorifica-
ción que se tributan universalmente a Dios
por la acción salvífica realizada en Cristo (cf.
Rom 15, 7: Ó XQL01:0~ :n:QOOfAU~EW 'Ú¡.ta~
cL~ M~av wv 'frcov). La alabanza de Dios se
expresa en fórmulas acuñadas, y que nos han
sido trasmitidas en parte, de doxología y de
oración (xal, AÉyOV1:f~ Lc 2, 13s; 19, 37s; cf.
Ap 19, 5-8) como en la debida alabanza que
Dios «prepara» o que «se tributa» a Dios (Mt
21, 16; Lc 18,43). Como «fruto delos la-
bios», la confesión del nombre de Dios junta-
mente con la constante alabanza de Dios son
el verdadero sacrificio de alabanza (--> 'frvoLa
aLvÉoEw~) de los que han sido salvados por el
sacrificio de Cristo, un sacrificio que sustitu-
ye definitivamente a los antiguos sacrificios e
incluso a los antiguos sacrificios de alabanza
(Sal 49, 14.23 LXX), porque es la alabanza de
aquellos que, desde Cristo, han salido de este
mundo y se hallan en camino hacia la 1fttura
ciudad cel~stial.(Heb 13, [12-]15; cf. A ~ro­
bel, Hebraerbnef [NTD], sub loco; O. Mi-
chel, Hebriierbrief' [KEK], sub loco).
H. Balz
atvt'Y,..,a, ato~, tó ainigma enigma*
En 1 Cor 13, 12 dícese de la imagen borro-
sa o enigmática (cf. Núm 12, 8). ThWNT 1,
177-179.
119 alvo~ - aLQE'tLl;,úl
alvo~, O\), Oainos alabanza
4 atvéO).
Atvrov, Í) Ainon Enón*
Nombre de lugar. Uno de los sitios donde
Juan bautizaba: Jn 3, 23. Kopp, Stiitten, 166-
172; R. Schnackenburg, El Evangelio según
san Juan 1, Barcelona 1980,488.
atQÉo..-,at haireomai escoger, preferir*
Flp 1,22; 2 Tes 2, 13; Heb 11,25. ThWNT
1, 179; DTNT II, 62-64.
atQt:Ot~, t:ro~, Í) hairesis opinión de es-
cuela, partido, facción*
atQEtL%Ó~, 3 hairetikos herético*
Bibl.: M. Meinertz, ~xl(J[lu und ULQEOLC:; im NT: BZ
1 (1957) 114-118; H. Paulsen, Schisma und Haresie.
Untersuchungen zu 1 Kor 11, 18.19: ZThK 79 (1982)
180-211; H. Schlier, UlQEOLC:;, en ThWNT 1, 180-184;
C. Thoma, Das jüdische Volk-Gottes- Versttindnis zur
Zeit Jesu, en Theol. Berichte IlI, Zürich 1974,93-117;
W. Wiefel, Erwagungen zur soziologischen Herme·
neutik urchristlicher Gottesdienstformen: Kairos 14
(1972) 36-51.
1. De las 9 veces que se emplea el sustanti-
vo en el NT, 6 aparecen en Hech, donde el
sustantivo se refiere a los saduceos (5, 17),
los fariseos (15, 5; 26, 5) Y los «nazoreos»
(24, 5.14; 28, 22). Conforme al uso lingüísti-
co que se hace de este término en Josefo (Bell
n, 118.122.137.142.162; Ant VII, 347; XIII,
171.288.293; XV, 6; XX, 199; Vita 10.12.191.
197) Y en otros autores de la antigüedad (Dio-
doro Sículo 11 29, 6; Diógenes Laercio 1,
18.19; Epicteto, Diss 11, 19,20) se deduce que
su significado es opinión de escuela, escuela,
partido (religioso) sin acento negativo. Las
aLQfOEL~ judías mencionadas en Hech 5, 17;
15, 5; 26, 5 eran agrupaciones voluntarias -el
verbo aLQfo), correspondiente a aLQf<JL~, sig-
nifica escoger-, asociaciones de derecho pri-
vado, entendidas en sentido griego, que tenían
la finalidad de ocuparse intensamente del es-
tudio de la Torá (cf. la caracterización de los
jasideos [o jasidim] que se hace en 1 Mac 2,
42, Y de los esenios de Qumrán en lQS 1,
120
7.11; 5, 1.6.8.10 Y passim) dentro del pueblo
de Dios, o «equipos especiales creados con el
fin de lograr determinados objetivos o reali-
zar determinadas tareas, dentro del pueblo de
Dios» (Thoma, 97). Los judeocristianos, que
se sentían obligados a la observancia de la To-
rá y que participaban en el culto de la sinago-
ga, pero que además celebraban sus propias
reuniones acompañadas de comidas comuni-
tarias (cf. Hech 2, 42.46s; Lc 4, 16ss), figura-
ban todavía antes del 70 p.e. como la «con-
gregación de los nazoreos» (cf. la denomina-
ción que se hace de Jesús como 4 Na~úlQaLo~
en Mt 2,23) dentro del pueblo judío, el pue-
blo de Dios, que se caracterizaba por el plu-
ralismo de tendencias. Sin embargo, para el
autor de Hech el cristianismo no es ya una
agrupación de tantas en el seno del judaísmo.
Por eso, pone esta expresión únicamente en
labios de judíos.
2. Tampoco para Pablo es la Iglesia una
aLQf<JL~ judía, sino que él utiliza este término
dos veces con sentido peyorativo: 1 Cor 11,
18s en paralelo con OxLOf.la1:a para designar
facciones, escisiones, y Gá15, 20 dentro de un
catálogo de vicios, como una de las «obras de
la carne», en paralelo con «intrigas y escisio-
nes»: aLQfOEL~ son aquí facciones que se for-
man por falsas doctrinas que ponen en peligro
la unidad de la Iglesia.
El uso lingüístico posterior que se hizo en
la Iglesia, entendiendo el término en el senti-
do de grupo herético, secta (cf. IgnEf 6, 2;
IgnTral 6, 1; MartPol Epil 2, Justino, Apol I
26.33 entre otros) aparece ya en 2 Pe 2, 1,
donde vemos que los profetas de mentiras,
con sus falsas doctrinas, conducen a la perdi-
ción. Por eso, el aLQELLxO~ av{tQúl:rto~ en Tit
3, 10 es el hereje que se ha desviado de la
«recta doctrina».
G. Baumbach
a¡Qt:'tt~ro hairetizo escoger, elegir*
Mt 12, 18: «He aquí mi Siervo, a quien ele-
gí», al principio de una cita de cumplimento
(cf. Ag 2, 23 LXX). ThWNT 1, 183s.
121
atQt:'ttXÓ~, 3 hairetikos herético
4 aLQE<JL~.
atQro airo levantar, tomar, quitar
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; J. Jeremias, ULQúl
%'tt..., en ThWNT 1,184-186.
El vocablo aparece unas 100 veces en el
NT. De ellas únicamente 7 veces fuera de los
evangelios y los Hech. Como el latín tollo,
tiene varios significados: 1. levantar, 2. to-
mar, 3. tomar sobre sí, 4. llevar, 5. alejar.
1. De levantar en alto en sentido propio se
habla, por ejemplo, en Mc 11,23. En relación
con este significado se halla también el de re-
coger los trozos que quedaron de pan, en Mc
6, 43 Ypassim; el de levantar a un muerto, en
Hech 20,9, y el de levar anclas en 27, 13. En
sentido figurado, arQO) significa también la
acción de alzar la mano para jurar, en Ap 10,
5; de alzar los ojos, en Jn 11, 41, Y de alzar la
voz, en Lc 17, 13; Hech 4,24; así como el de
mantener en tensión, en Jn 10, 24.
2. En el sentido no acentuado de tomar, co-
ger, arQO) designa el objeto con el que se ha-
ce algo, como vemos, por ejemplo, en Mc 2,
lIs par.; Jn 5, 8s.11s (<<tu camilla»). El acto
de tomar o coger se acentúa más, cuando se
trata de llevar consigo (Mc 6, 8 par.), llevar
sobre sí (Lc 22, 36) o incluso de recoger (por
ejemplo, Mc 13, 15s par.; 6, 29 par.; Jn 20,
15) alguna cosa.
3. El discípulo de Jesús debe tomar sobre
sí (y cargar con) el yugo (Mt 11, 29) o la cruz
(Mc 8, 34 par. MtlLc; cf. Mt 10, 38 con
Aaf.l~ávO) a diferencia de Lc 14, 27 con
~aoLá~úl). Sobre el origen y sentido primiti-
vo de las palabras de cargar con la cruz, cf. J.
Schneider, en ThWNT VII, 578s. En Mc estas
palabras caracterizan (la disposición para) el
seguimiento hasta llegar al martirio, y final-
mente en Lc la conducta orientada constante-
mente (9, 23 xal't' 'lÍf.léQav a diferencia de
Mc) por el ejemplo del Señor, que siempre va
delante.
122
4. El significado de llevar aparece, por
ejemplo, en Jn 5, 10, con un sentido que en
este caso es muy afín al de tomar 4 2.
5. El significado de alejar lo encontramos
en el sentido de cambiar de lugar Jn 2, 16; 11,
39.41 Y 20,1; 19,31.38 Y 20, 2.13. En Mc 2,
21 lo encontramos en el sentido transitivo de
coger y llevarse (Bauer, s.v. 4). Según Jn 17,
15, los discípulos no son sacados del mundo.
Se aleja de la comunidad el mal, según Ef 4,
31; cf. 1 Cor 5, 2; Jn 15, 2. Según Jn, Jesús
-como el Cordero que es (cf. 19,36)- no car-
ga sobre sí el pecado (o los pecados), sino que
lo(s) quita o elimina (1,29; 1 Jn 3,5); cf. Bi-
llerbeck 11,363-370; Jeremias, 185.
Se habla también de eliminación en el sen-
tido de aniquilación, de quitar de en medio
(cf. la etimología de «eliminar»: arrojar fuera
del umbral). Un juicio se declara nulo, «se
suspende» (Hech 8, 33 = Is 53, 8 LXX) Y se
destruye el documento de la deuda (así tradu-
ce Bauer, s. v. 4 la frase arQúl EX LOU f.lfOOU
de Col 2, 14). Así como el diluvio se llevó a los
hombres (Mt 24,39; cf. Lc 17,27 UmOAf<JEv),
así el grito de «¡Quita de en medio a ese hom-
bre!», lanzado por la multitud, exige la muer-
te de Jesús (Lc 23, 18; Jn 19, 15) Y la de Pa-
blo (Hech 21,36; 22, 22).
Finalmente, arQO) significa además alejar
en el sentido de quitar, arrebatar, refiriéndo-
se, por ejemplo, a los bienes (Mc 4, 25), a la
palabra (Mc 4, 15 par.; cf. Mt 13, 19 áQ:rtá-
~EL) o al reino de Dios (Mt 21, 43).
6. No se pueden clasificar con seguridad los
significados de sacar (del banco: Lc 19, 21s)
y de obtener (mediante sorteo: Mc 15,24), de
todos modos, cf. 4 2.
W. Radl
atoihivo..-,at aisthanomai comprender,
captar el sentido*
Lc 9, 45 (en oposición a UyvOfO). ThWNT
1, 186-188.
atoihlot~, t:ro~, Í) aisthesis experiencia*
Flp 1,9. ThWNT 1, 186-188; DTNT 1,297.
123
atO'-lh]'t'Í)QlOV, OU, 'tó aistheterion sentido*
En Heb 5, 14 dícese de la capacidad de dis-
cernimiento moral. ThWNT 1, 186-188.
atO'XQoxt:Qb'Í);, 2 aischrokerdes dícese del
vegonzoso afán de bienes materiales*
1 Tim 3,8; Tit 1, 7; cf. 1 Tim 3,3 Koiné.
atO'XQoxt:Qbro; aischroderdos (adv.) con
vergonzoso afán de bienes materiales*
1 Pe 5, 2: «no por sórdido afán de ganan-
cia, sino con dedicación».
atO'XQoAoyía, a;, t1 aischrologia lengua-
je obsceno*
Col 3, 8 lenguaje soez (Polibio VIII, 11, 8;
XXXI 6,4; AgU 909, 11).
atO'XQó;, 3 aischros vergonzoso, deshon-
roso, bajo*
1 Cor 11, 6; 14,35; Ef 5, 12; Tit 1, 11.
ThWNT 1, 188-190.
atO'XQó'tl);, 1)to;, Í) aischrotes conducta
obscena, soez*
Ef 5, 4 en la enumeración de una serie de
vicios (vv. 3-5). ThWNT 1, 188-190.
atO'XÚV1), 1);, .. aischyne vergüenza, pudor
--> uI,O)(ÚVOf1aL 5.
atO'xúvo,..,al aischynomai avergonzarse,
quedar avergonzado*
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos se-
mánticos - 3. Campo referencial - 4. btaL<JXVVOlWL-
5. aLoxvv11.
Bibl.: C. K. Barrett. 1 am Not Ashamed oithe Cos-
pel, en Foi et Salut selon S. Paul (AnBibl 42), Roma
1970, 19-41, especialmente 19-22; R. Bultmann,
aUiÓJ~, en ThWNT 1, 168-171; Id., aLoxvvw ¡¡LA., en
ibid. 188-190; C. E. Frhr. v. Erffa, AItl,Q¿ und ver-
wandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis
Demokrit (Philologus Suppl. 30, 2), Leipzig 1937; H.-
G. Link-E. Tiedtke, Vergüenza, oprobio, en DTNT IV,
345-347; W. Trillhaas, Ethik, Berlin '1970, 231-236;
W. S. Vorster, aLaXVvO[laL en stamverwante woorde in
die Nuwe Testament, Pretoria 1979.
124
1. El verbo (denominativo de uToxo~, 'tó,
cf. Frisk, Worterbuch, s. v.; desde Homero, Od)
lo encontramos en el NT en los cinco lugares
siguientes: Lc 16,3; 2 Cor 10, 8; Flp 1,20 (en
cada uno de los mencionados casos, en indi-
cativo); 1 Pe 4, 16 (en imperativo); 1 Jn 2,28
(en subjuntivo).
2. Significa (lo mismo que el hebreo bOs)
una de dos: o sentir vergüenza subjetivamen-
te (en voz media), o quedar avergonzado ob-
jetivamente (en voz pasiva; Bultmann, 189s;
Bauer, Worterbuch, s.v.).
3. El sujeto de uio)(vvo[laL es siempre una
persona (por ejemplo, en Pablo en 2 Cor 10,
8; Flp 1,20) o un grupo de personas, pero no
el objeto directo de la acción verbal (cf., por
ejemplo, Eurípides, Ion 934). Junto al uso ab-
soluto (cf., por ejemplo, Homero, Od 18, 12)
1 Pe 4, 16 (en voz media) y 2 Cor 10, 8; Flp
1, 20 (en cada uno de estos casos, en voz pa-
siva) se encuentran los regímenes en infiniti-
vo (cf., por ejemplo, Esquilo, Choeph 917)
Lc 16, 3 (en voz media) y también aJtó con
genitivo (cf. Sophocles, Lexicon, s.v.) 1 Jn 2,
28 (en voz pasiva; «ante/por él»). El régimen
con participio (por vez primera en [Pseudo-]
Esquilo, SeptTheb 1029s; sobre la diferencia
con respecto al infinitivo, cf. Kühner, Gram-
matik n, 2, 73) no aparece en el NT ni en los
papiros (cf. Mayser, Grammatik n, 1, 317),
sino que vuelve a aparecer únicamente en
Justino, Dial 123, 4. Con excepción de Lc 16,
3 el verbo va unido siempre con una nega-
ción; se hallan entonces en oposición con él
ool;á~w (1 Pe 4, 16); xU1JXáo[laL (2 Cor 10,
8; cf. 7, 14; Sal 96, 7 LXX); f1eyu!..úvw (Flp
1,20; cf. J. Gnilka, Der Philipperbrief [HThK],
sub loco); JtUQQl]OLUV E)(W (l Jn 2, 28; cf.
Prov 13,5; Flp 1,20).
Con más intensidad que en el ámbito hele-
nístico el frecuente significado de avergon-
zarse (Lc 16,3; 1 Pe 4, 6) se sobrepone al as-
pecto objetivo de quedar avergonzado. Si
Pablo ha de gloriarse frente a los adversarios
corintios, no por eso queda avergonzado has-
ta el punto de tener que avergonzarse 2 Cor
125
10, 8, así como también su esperanza se cifra
en que no ha de quedar avergonzado por nada
en cuanto al éxito de su labor en favor de
Cristo Flp 1,20; cf. 1 Jn 2,28.
4. El compuesto E:ltUWXÚVO/lat * (desde
Esquilo; en la LXX sólo 3 testimonios) apa-
rece 11 veces en el NT (8 de ellas en indica-
tivo, y 3 en subjuntivo). De ellas, 4 veces en
los evangelios (Mc 8, 38 par. Lc 9, 26). Sig-
nifica siempre avergonzarse subjetivamente
(en voz media; Bultmann, 189; Bauer, Wor-
terbuch, s. v.). Aquí siempre el sujeto es una
persona (por ejemplo, Cristo Heb 2, 11; Dios
Heb 11, 16; el Hijo del hombre Mc 8, 38 par.
Lc; Pablo Rom 1, 16) o un grupo de perso-
nas; objeto directo de la acción verbal (cf. Je-
nofonte, Hist IV, 1, 34) tan sólo en Mc 8, 38
par. Lc. Una cosa es objeto directo (cf. Pla-
tón, Soph 247c) Rom 1, 16 (fVUyyÉf..LOV); 2
Tim 1, 16 (cf. IgnEsm 10, 2), una persona y
una cosa asociadas (en la lengua clásica úni-
camente con el verbo simple, por ejemplo en
Tucídides III, 14, 1) Mc 8, 38 par. Lc; 2 Tim
1, 8. Como en el verbo simple, junto al uso
absoluto (cf. Platón, Resp 573b) 2 Tim 1, 12,
se encuentra el régimen de infinitivo (cf. Es-
quilo, Ag 1373) Heb 2, 11 Y (adicionalmente
con acusativo de persona) 11, 16, pero no con
participio (cf., por ejemplo, Sófocles, Ai
1307). Con E:ltL con dativo de cosa (Is 1, 29;
en la lengua clásica únicamente con el verbo
simple, por ejemplo, Aristóteles, Rhet 1367a7)
se halla el verbo en Rom 6, 21 (<<de lo que»).
Tan sólo en 6 lugares se halla asociado con
una negación.
El verbo compuesto EJtUWxúvof1al des-
empeña un papel especial en el lenguaje de
las confesiones cristianas primitivas. Puede
designar el hecho de que el hombre reniegue
de Jesucristo, o de que el Hijo del hombre re-
niegue del hombre, Mc 8, 38 par. Como ex-
presión peculiar, el verbo EJtUW)(VVOf1aL, se-
guido de una negación, sustituye en Rom 1,
16, con una «negación patética» (E. Kase-
mann, An die Romer' [HNT], sub loco), al ver-
bo --> O[lOf..oyÉw (<<confesar»); cf. 2 Tim 1, 8.
Confesar el evangelio significa no quedar
126
avergonzado ante Dios y ante los hombres y,
por tanto, no tener que avergonzarse de nin-
guna figura y de ninguna consecuencia de ese
evangelio, por escandalosas que resulten.
5. El sustantivo utaxúvlJ* (neologismo del
verbo; corresponde, poco más o menos, a 'to
uio)(úvw{}aL, Tucídides V, 9, 9; atestiguado
por vez primera en Teognis 1272) aparece en
el NT en los 6 lugares siguientes: Ap 3, 18
(nominativo singular); 2 Cor 4, 2; Heb 12, 2
(en ambos casos, en genitivo singular); Lc 14,
9 (f1f'tá con genitivo singular; cf. Eurípides,
Frgm. 953, 44); Flp 3, 19 (EV con dativo sin-
gular); Jds 13 (acusativo plural). Significa
siempre vergüenza en sentido objetivo (Bult-
mann, 190; Bauer, Worterbuch, s.v. 2). Puede
tenerse también a la vista la reacción subjeti-
va de sentirse avergonzado (Lc 14, 9). El pa-
saje de 2 Cor 4, 2 permite varias traducciones
(R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief[KEK] ,
sub loco), entre ellas también: (el sentimiento
-subjetivo- de) vergüenza (cf. Bauer, Worter-
buch, s. v. 1; ambos significados están atesti-
guados en von Erffa, 112 y 121; sobre la dife-
rencia con respecto a --> uioú>~ cf. Schmidt,
Synonymik III, 536-543; Trench, Synonyma
42-45; Bultmann, en ThWNT 1, 169s). Proba-
blemente se piensa en la renuncia a vergonzo-
sas intenciones ocultas. De manera parecida,
los enemigos de la cruz de Cristo buscan su
gloria en lo que los hace ignominiosos (ante
Dios): Flp 3, 19. Por el contrario, Cristo me-
nospreció la vergüenza pública de la cruz:
Heb 12,2. En Ap 3, 18, sirviéndose de la ima-
gen de la vergüenza de la desnudez, se hace
referencia a la pobreza de la comunidad de
Laodicea en bienes espirituales; sería posible
también la traducción: tu desnuda vergüenza
(cf. A1cídamas en Aristóteles, Rhet 1406a 29;
Sophocles, Lexicon, s. v. 2). El plural (cf. Eu-
rípides, HercFur 1423 y U. von Wilamowitz-
Moellendorff [eds.], sub loco) en Jds 13 pue-
de traducirse por actos vergonzosos o desvergüen-
zas (Bauer, s. v. 3 ó s. v. EJtUCPQL~W). uio)(úvl]
está siempre referido a una persona o grupo
de personas. En oposición se hallan oól;u (Lc
14, 9; Flp 3, 19; cf. Tucídides 1, 5, 1) o
127 UtOXlJ'VOl!aL - &tiu
JtuQQ'Y\<Jta (2 Cor 3, 12; cf. R. Bultmann, Der
zweite Korintherbrief [KEK] , sobre 4, 2).
A. Horstmann
aitÉro aiteo pedir
l. Uso del vocablo. - 2. Construcción - 3. Varian-
tes semánticas - 4. Diferente empleo - 5. ah'Y]¡.ta.
Bib!.: H. SchOnweiB, Oración, en DTNT III, 212-
225; G. Stlihlin, ahÉw %'tA" en ThWNT 1, 191-195.
1. La palabra aparece unas 70 veces en el
NT. La emplean con frecuencia los cuatro
evangelistas, pero Pablo la emplea únicamen-
te en 1 Cor 1, 22, Y aparece también, por lo
demás, en Ef y Col, Sant y 1 Pe.
2. Casi en la mitad de los casos, uhf.m se
emplea en voz media. Aparte de! uso absoluto
(1 Jn 5, 16), el verbo puede llevar doble acu-
sativo (Mc 6, 22s), pero no cuando está en
voz media; la persona a quien se pide algo
puede ir también introducida por la preposi-
ción rcaQú (Jn 4, 9) o por la preposición anó
(Mt 20,20), Y la cosa pedida puede ir en (acu-
sativo con) infinitivo (Lc 23, 23) o en una
oración completiva introducida por Lva (BlaB-
Debrunner § 155, 2; 392 nota 4). Si la cosa
pedida se expresa por medio de una oración
de relativo, entonces el verbo ahf.m se halla
en subjuntivo precedido con frecuencia por
av (Eáv) (Mc 10, 35; cf., a propósito, Bauer,
Worterbuch, s. v. av 2).
3. «No existe diferencia digna de mención
entre el uso de este verbo en voz activa y en
voz media» (Süihlin, 191). Sobre la distinción
-que no es aplicable a los ejemplos de! uso de
este verbo en el NT (Sant 4, 2s)- entre pedir
algo en sentido de una transacción comercial
(voz media) y pedir algo sin ofrecer nada a
cambio (voz activa), cf. Mayser, Grammatik
II/l, 109s; Stahlin, 192; BlaB-Debrunner §
316 nota 3.
La significación fundamental de pedir tiene
muchos matices diversos en el NT: rogar, por
ejemplo, Mt 7,7.8.9.10.11 par. Lc, querer al-
go, por ejemplo, Mc 6, 22.23.24.25 par. Mt;
128
10, 35.38 par. Mt, demandar, por ejemplo,
Mc 15, 8, suplicar Mc 15, 43 par. Mt/Lc;
Hech 9, 2, exigir Lc 12, 20,48; Hech 25, 15,
insistir en Lc 23, 23; Hech 13, 28, rogar a al-
guien una cosa Lc 1, 63; Hech 16, 29, pedir
limosna Hech 3, 2, solicitar algo 12,20, que-
rer tener 13, 21, exigir, querer ver (señales) 1
Cor 1,22, demandar (razón) 1 Pe 3, 15, orar
1Jn5,16.
4. Pablo evita al.'tf.m con una excepción
significativa (l Cor 1, 22; -+ 3). Según los
evangelios, Jesús no emplea nunca este verbo
para referirse a su propio acto de orar; ahf.m,
para referirse a la oración, es un término que
en general aparece únicamente en los materia-
les procedentes de Q (yen el material pecu-
liar de Mt: 6, 8; 18, 19) Y asimismo en Jn 11,
22; 14-16. El don implorado es según Lc 11,
13, a diferencia de Mt, no sencillamente el
bien, sino el Espíritu Santo. En Mt 20, 20, a
diferencia de Mc, el deseo nada modesto de
los hijos de Zebedeo se pone en labios de su
madre. Una corrección de concepto del texto
de Mc nos la ofrece Mt 21,22.
5. Según Mt 21, 22 es posible precisar
también el significado del sustantivo ahl)-
p.ta* (Lc 23, 24; Flp 4, 6; 1 In 5, 15): designa
la petición particular y el contenido de la
misma, lo que se pide, a diferencia de la ac-
ción de pedir.
W. Radl
a't1),!,~, ato~, tó aitema petición, ruego.
-+ Ul'tEm 5.
aitía, a~, it aitia causa *
at'tLo~, 3 aitios culpable*
l. Uso del vocablo - 2. Significados - 3. Campo se-
mántico.
Bib/.: Bauer, Worterbuch, s.v. aL-da y aL'tLo<;; H.
Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974, 199-
213; W. Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Dop-
pelwerk, Bern-Frankfurt a. M. 1975,252-265, 325-
345; F. Thiele, Culpa, en DTNT 1, 383-39l.
1. ahta aparece 20 veces en el NT, de las
cuales aparece ya 8 veces en la expresión DL'
129 u\,tiu -
llV uhtav o uhtu(v) 6l' fív, y otras 9 veces
encontramos esta palabra como término técni-
co empleado en re!ación con los procesos en-
tablados contra Jesús y contra Pablo. Halla-
mos también 4 veces e! neutro de aL·tLO~,
y una sola vez empleado en masculino (Heb
5,9).
2. a) al.·da significa primeramente causa,
razón, motivo. 1) En Mt 19,3 se trata del mo-
tivo -a veces ridículo- para el divorcio (cL
Billerbeck 1, 312-320). 2) En general, aLtta
significa la razón de algo, cuando va unido
con 6LÚ en la expresión antes mencionada,
bien sea en conexión con un relativo (Hech
10,21; 2 Tim 1, 6.12; Tit 1,13; Heb 2,11: por
la cual), o bien con una interrogativa indirec-
ta (Lc 8, 47; Hech 22, 24: por qué); cf. -con
'ta'Ú't'Y\v- 28, 20: por este motivo. - aL'tLO~ en
Heb 5, 9 designa que una persona es la razón
de algo, es decir, el autor de una cosa. 3) En
Mt 19, 10 aLtta es la cosa tal y como se pre-
senta, la relación (existente entre el hombre y
la mujer).
b) ah tu es también un tecnicismo del len-
guaje jurídico y entonces significa 1) culpa o
delito (Mc 15, 26 par. Mt; Jn 18, 38; 19,4.6;
Hech 13,28; 23, 28; 28, 18) Y 2) inculpación
o acusación (25, 18.27). - En 1) hay que in-
cluir también el aL'tLOV que aparece en Lc 23,
4.14.22; Hech 19,40.
3. El hecho de que ahta y aL'tLO~ aparez-
can casi siempre en relatos sobre procesos,
nos muestra ya cuál es la función de estos tér-
minos en el NT. Lc y Jn los utilizan para
acentuar la inocencia de Jesús, y por cierto
con la repetición de aquella frase estereotipa-
da: «No encuentro (encontré) culpa en este
hombre (en él)>>. Así sucede en Lc 23, 4.14.22
con a'L'tLov y en Jn 18, 38; 19, 4.6 con ahia;
cf. Hech 13,28. Por otro lado, Lc 23,28 a di-
ferencia de MclMt no habló, con toda inten-
ción, de uLtia, al referirse a la inscripción que
se había fijado en la cabecera de la cruz. Aquí
se trata, evidentemente, de una apologética
política del cristianismo, como aparece con
especial claridad en Hech. Según Hech, y se-
UtXWlt..o)'t'O~ 130
gún también Pablo (y, de manera general, se-
gún los cristianos; cf. 19,40) no existe ningu-
na aL'tta para entablar un proceso judicial
(25, 18.27; 28, 18). Los complacientes roma-
nos lo entienden así, pero no hacen nada con-
tra «los judíos», como no hicieron nada en el
caso de Jesús (compárese 28, 18s con 3, 13;
13,28).
W. Radl
a'tto~, 3 aitios culpable
-+ aLtta.
ato~, tó aitioma inculpación,
aitíro ....a,
acusación*
Hech 25, 7: Los judíos presentaron ante
Festo «muchas y graves acusaciones contra
Pablo».
aiqJVíbw~, 2 aiphnidios repentino*
Lc 21,34; 1 Tes 5,3, dícese en ambos casos
del repentino e inesperado comienzo de los
acontecimientos del fin de los tiempos.
aix....al..roO'ía,a~, tí aichmalosia cautivi-
dad de guerra*
Ap 13, 10a.b. En Ef 5, 8 los cautivos de
guerra; cf. Heb 7, 1 v.l. ThWNT 1, 195-197.
aiX....al..ron'Úro aichmalOteuo llevar al cau-
tiverio*
Ef 4,8 (Sal 67, 19 LXX); eL 2 Tim 3, 6
Koiné. ThWNT 1, 195-197.
aiX ....al..rotí~ro aichmalotizoapresar, to-
mar cautivo o prisionero*
Lc 21, 24. En sentido metafórico: hacer
prisionero Rom 7,23; 2 Cor 10, 5. En el sen-
tido de seducir, cautivar 2 Tim 3, 6. ThWNT
1, 195-197.
aiX.... ál..roto~, ooto", ó aichmalotos
(el)
cautivo, prisionero*
Le 4, 18 (Is 61, 1). ThWNT 1, 195-197;
DTNT 11, 101s.
131 aLwv
atrov, rovo~, ó aii5n
(período de) tiempo,
era, eternidad, mundo
1. Uso del vocablo - 2. Empleo lingüístico pre-
cristiano - 3. ULWV como concepto de tiempo en el
NT - 4. La idea de los dos eones - 5. ULWV = mun-
do - 6. Eón como ser personal.
Bibl.: J. Barr, Biblical Words for Time, London
'1969; O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich
'1962; G. Delling, Zeit und Endzeit, Neukirchen-
Vluyn 1970; W. Harnisch, Verhiingnis und Verheij3ung
der Geschichte, Gottingen 1969, 90-106; E. Jenni,
'olam Eternidad, en DTMAT n, 296-315; E. C. E.
Owen, ULWV and ULWVLOC;: JThS 37 (1936) 265-283
(390-394); H. Sasse, ULWV, en ThWNT l, 197-208; Id.,
Aion, en RAC l, 193-204; S. Vollenweider, Zeit und
Gesetz. Erwiigungen zur Bedeutung apokalyptischer
Denkformen bei Paulus: ThZ 44 (1988) 97-116.
1. El vocablo, atestiguado más de 100 ve-
ces en el NT, aparece en todos sus grupos de
escritos y en casi todos los escritos en parti-
cular. Sin embargo, en algunos de ellos el tér-
mino se emplea de manera sumamente deter-
minada; en Jn y en 1 Jn lo encontramos úni-
camente unido con la preposición d~ o con la
preposición EX; en Ap lo hallamos únicamen-
te en la construcción d~ tou~ aLoova~ 'toov
aLrovrov; en Hech aparece tan sólo an' aLoo-
vo~; también las Cartas primera y segunda de
Pedro emplean únicamente el término cons-
truido con preposición.
2. En el griego precristiano del paganismo,
atwv tiene sentido temporal: vida, tiempo de la
vida, generación; pero ya en Hesíodo, Theog 609
encontramos an:' aLwvoe:; en el sentido de desde
muy antiguo, desde siempre; en Licurgo 106 ha-
llamos la construcción de:; an:av'ta 'tov aLwva en
el sentido de para siempre. El sustantivo puede
significar también «un largo e ilimitado período
de tiempo», tanto en el pasado como en el futuro.
Es interesante que Platón en Tim 37s contrapon-
ga aLwv eternidad a XQóvoe:; tiempo (cf. Filón,
Fug 57; LegGai 85); pero en Platón, Gorg 448c;
Leg 701c, atwv significa también el tiempo de la
vida (cf., a propósito, Sasse, RAC).
En la LXX atwv es de manera enteramente
predominante la traducción de '()/am. El empleo
judeogriego de atwv, esencialmente marcado por
'()/am, tiene el significado fundamental de tiempo
muy remoto, tanto referido al pasado como al fu-
turo, pero no aparece en el AT como sujeto o co-
mo objeto independiente. El significado de eter-
132
no no es inherente al término como tal, sino que
se deriva tan sólo de la relación en que queda su
sentido propio por efecto de ser un nomen rectum
o por efecto de una preposición (así Dt 15, 17 pa-
ra siempre, durante toda la vida, Is 40, 28 eterno,
imperecedero). Desde el DtIs '()lam «se convierte
en distintivo del mundo de Dios y de su actua-
ción, que permanece al final determinándolo to-
do» (Jenni, 311). En los salmos se refiere también
a la acción y la conducta religiosas del piadoso y
tiene su lugar indicado -también con variadas
acentuaciones- en contextos litúrgicos. - En los
escritos de Qumrán, el uso del término queda en-
teramente dentro del marco del AT, y se hace más
estricto todavía. Sorprende de manera especial el
frecuente empleo del término en construcciones
de genitivo para designar la relevancia religiosa,
en todo lo cual se piensa frecuentemente en un
futuro (escatológico-)eterno. 1QH 13, 10; CD 2,
7 denomina qdm wlm al tiempo primigenio del
decreto de Dios; pero con mucha más frecuencia
se trata de la eternidad futura; para expresarla en
su infinitud, se desarrollan diversas formas inten-
sificadoras. Evidentemente, no corresponde nin-
gún significado objetivo al uso en cada caso del
singular o del plural. Por lo demás, en el AT he-
breo el plural es raro, lo mismo que en la LXX
con excepción de Tob; «la diferencia es estilísti-
ca» (Barros 70). Aunque la LXX es capaz de ex-
presar mediante un sencillo atwv (singular o plu-
ral) la infinitud temporal (por ejemplo, Sal 89, 2
LXX an:o 'toií atwvoe:; Ewe:; toií aLwvoe:; Gil El;
por lo demás, en el v. 8 atwv como tiempo de la
vida), sin embargo se siente a veces tan intensa-
mente el aferramiento de la palabra al tiempo,
que en Miq 4, 5 el hebreo 1" ()/am wa 'ed puede
traducirse por de:; tOV aLwva xaL En:EXELVa. En
el margen de la LXX aparece el significado de
mundo (Sab 13,9 el curso del mundo; Tob 3, 2 S;
[13, 15 Sl; 13, 18 B A). El TestXII y la AsJos co-
nocen principalmente atwv en el sentido temporal
de futuro, frecuentemente con significado escato-
lógico. Josefo utiliza el término para designar perí-
odos de tiempo (así también en Ant XVIII, 287
tOV [tE/../..oVta atwva en elfuturo); en las palabras
acerca del reinado de la Casa de David, OLa. toií
n:avtoe:; aLwvoe:; por todo el tiempo Ant VII, 385
puede escucharse también un sonido escatológico.
Tan sólo en Bell se emplea el término en plural;
más tarde se emplea exclusivamente en singular.
3. a) Por 10 demás, 10 mismo que en grie-
go, vemos que en el NT, para designar el
tiempo sin fin, encontramos en forma negati-
va las palabras EX 'tov aLoovo~ en Jn 9, 32
133 aLwv
para expresar jamás (se oyó que se curase un
ciego de nacimiento). De manera parecida
an' aLoovo~ en Lc 1,70; Hech 3, 21; 15, 18;
en estos lugares se habla de la manifestación
de la salvación escatológica, que Dios ha co-
municado desde siempre, desde que hay ma-
nifestación por medio de los profetas (así
también en Hech 15, 18; el versículo no es ya
una cita, sino la terminación de una cita en
lenguaje del AT). En una línea paulina, con la
que parecen estar en relación esos pasajes, al
hablarse del pasado se piensa en el tiempo
anterior al mundo, 1 Cor 2,7; Col 1,26; Ef 3,
9.11; se habla del decreto salvífico de Dios,
un decreto anterior al mundo y eterno. Para
expresar el tiempo ilimitado del futuro en Mc
11, 14 par. Mt 21, 19 encontramos d~ 'tov
aLoova en una oración negativa con que se
maldice a la higuera: Nunca (ya) vuelva na-
die a comer tu fruto. De manera parecida, en
1 Cor 8, 13, Pablo nunca volverá a comer
carne, si tal cosa hace tropezar a su hermano.
En Jn 13, 8 Jesús nunca deberá lavar los pies
a Pedro. En Jn 8, 35, al hablarse en imagen
del esclavo que no permanece para siempre
en casa, podría escucharse ya una referencia
escatológica. Más claramente aún aparece es-
to por el contexto de Jn 10, 28: Mis ovejas
nunca se perderán. En Jn 14, 16, la promesa
de que el Paráclito permanecerá d~ 'tov
aLoova en la comunidad podría referirse al
futuro de esa comunidad (de manera seme-
jante en 2 Jn 2). La objeción de la multitud
contra el camino de Jesús, en Jn 12, 34, pien-
sa en el tiempo ilimitado del futuro de Dios:
el Cristo permanecerá para siempre. Se pien-
sa, finalmente, en el futuro escatológico, que
no está ligado ya al mundo y a sus condicio-
nes, en las promesas hechas a los creyentes
en Jn 4,14 Y passim y en 1 Jn 2,17. En todo
ello es siempre el contexto el que determina
tal significado. Esto se aplica también a Mc
3, 29 (a diferencia de Mt 12, 32; -+ 4.b); Jds
13; 2 Cor 9,9, donde el hecho mismo de que
se cite expresamente el AT confiere a la frase
una referencia escatológica. Así ocurre tam-
bién en 1 Pe 1, 25 Y en la promesa sacerdotal
de Heb 5, 6 (según el Sal 109, 4 LXX), y en
134
los pasajes de Heb 6 y 7, que dependen de
aquélla.
b) También d~ 'tov aLoova tov aLoovo~, en
Heb 1, 8, es parte integrante de una cita del
AT, pero por su forma plerófora lleva ya en sí
el significado de eternidad. Esto precisamen-
te habrá que decir también de la forma plural
de la misma expresión, tal como aparece en
las doxologías de Pablo, del Déutero-Pablo,
de Heb, de 1 Pe y de Ap (Ef 3, 21 es una va-
riación amplificadora). Tan sólo en Lc 1, 33
(del señorío mesiánico de Jesús) y en Ap está
ampliado el uso de esta expresión y designa a
Dios (4, 9 Y passim) y a Cristo (1, 18) como
eternamente vivientes, y designa su reinado
eterno (11, 15) Y el de los redimidos (22, 5),
pero también el tormento eterno (14, 11; 20,
10). El plural no pretende acumular varios pe-
ríodos de tiempo; la construcción de genitivo
no pretende potenciarlos. La estructura lin-
güística en su conjunto intensifica la infinitud
del futuro de Dios haciéndolo llegar a la cate-
goría de eternidad. El mismo efecto tiene el
simple plural en sentencias de cuño litúrgico
como Rom 1,25; 11,36; Heb 13,8 o Jds 25
(nQo nav'to~ toV aLoovo~ xaL vvv xaL d~
náV'ta~ 'tou~ aLoova~ para designar el reina-
do eterno de Dios). Es peculiar la doxología
referida a Cristo en 2 Pe 3, 18, Y que corres-
ponde a la de Jds 25. Dice así xaL vvv xaL €L~
~!téQav aLoovo~ (aLrov, evidentemente, tiene
el sentido adjetival de eterno, en un sentido
semejante al que con frecuencia se emplea
'fjllim en Qumrán; ~!téQa designa la salva-
ción, cf. 2 Pe 1, 19; la expresión, por lo de-
más, aparece también en Eclo 18, 10, pero se-
guramente en el sentido del Sal 90, 4). Tiene
también sentido adjetival la expresión 'toov
aLrovroven 1 Tim 1, 17: «Rey eterno».
c) Del empleo de la expresión aLrov para
designar la eternidad se ha deducido también
la temporalidad del futuro escatológico (Cull-
mann). Esta opinión ha sido combatida por
razones ligüísticas (Barr). En realidad, el he-
cho de que la expresión para designar la eter-
nidad se forme a base del término aLrov mues-
135
tra lo difícil que es concebir la «eternidad» si
no es en términos relacionados con el tiempo.
Así lo confirman precisamente los intentos
por sustraerse a ello, como Miq 4,5 o Jds 25.
Lo teológicamente decisivo podría ser que la
«eternidad» y el «tiempo» como posibilidades
que se suceden para el mundo, no se conciben
-por decirlo así- como simultáneas. La histo-
ria del mundo viene de la eternidad de Dios y
marcha en dirección temporalmente irreversi-
ble hacia la infinitud de Dios. Ahora bien, por
otra parte, no se concibe ingenuamente la
«eternidad» como la continuación eterna del
tiempo; las variadas intensificaciones que se
dan a la expresión pretenden enunciar la total
alteridad de la eternidad (cf. también Ap 21,
23.25; 22, 5).
4. a) El hablarsé de dos eones nos parece
una novedad del NT. Según Abot 2, 7, Hillel
hablaba ya de la «vida del mundo futuro»
(compárese también Hen [et] 48, 7 con 71,
15); con seguridad está atestiguada esta ma-
nera de hablar en Yohanan ben Zakkay, y se
halla difundida también al final del siglo I
p.e. (cf. Dalman, Worte, 120-123).
b) En la tradición de Jesús, el pensamiento
acerca de los dos eones es antiguo, y tal vez
es original. Mt 12, 32 se encuentra en la de-
nominada tradición de Q de las palabras del
blasfemador; Lc 16, 8; 20, 34 en el material
peculiar de Lc; Mc 10,30 par. Lc 18, 30 en el
material de Mc (seguramente el pasaje más
reciente; Lc 16, 8 podría ser original). En Lc
20, 34s se habla de lo diferente que es la vida
en aquel mundo; Mc 10, 30 menciona la vida
eterna como el don del mundo venidero; Lc
16, 8 establece un claro contraste entre la ma-
nera de ser de los hijos de este mundo y «la
manera de ser de los hijos de la luz», apare-
ciendo la expresión «este mundo» como una
calificación nítidamente peyorativa. También
O'uv'tÉA.ELa (wil) at&vo~ Mt 13, 39 Y passim;
28, 20 fin del tiempo del mundo presupone el
esquema de los dos eones.
c) En Pablo se halla atestiguada únicamen-
te la expresión ó atiliv o'Úw~, ó atiliv ó
ut<Í:lv 136
eVEO''t(.o~; pero el otro eón correspondiente se
encuentra implícito (cf. Rom 8, 38; 1 Cor 3,
22). En Gál 1,4 la historia presente está ca-
racterizada expresamente como «mala», ¡un
juicio analítico! «El dios de este mundo» cie-
ga el entendimiento de los incrédulos para
que no comprendan el evangelio 2 Cor 4, 4;
los «soberanos (demoníacos) de este tiempo»
están en contra del «plan salvífico de Dios» 1
Cor 2, 6.8, lo mismo que los «pensadores de
este mundo» tienen que abdicar ante la acción
salvífica de Dios 1 Cor 1, 20; 3, 18. Las Pas-
torales siguen a Pablo en cuanto a hablar úni-
camente del eón presente (o vilv at<Í:lv). En 1
Tim 6, 17; Tit 2, 12 se habla así sencillamen-
te para referirse al lugar del presente, y en 2
Tim 4, 10 se pone ese lugar en contraste ca-
racterístico con la situación en que se encuen-
tra Pablo. Por el contrario, Ó atiliv ~ÉAAWV se
halla atestiguado en Ef. 1,21: Cristo está ins-
tituido para reinar «no sólo en este mundo, si-
no también en el venidero»; también en 2, 7
Ev w¡;~ at&O'Lv w¡;~ h'>XO~ÉVOL~ debe enten-
derse del venidero mundo de Dios (el sorpren-
dente plural forma parte de la peculiaridad es-
tilística de Ef). Finalmente, Heb 6, 5 habla de
las «demostraciones de poder» del mundo fu-
turo, que ha experimentado ya el que una vez
llegó a la fe. Este pasaje es especialmente ca-
racterístico. En Lc 16, 8 y asimismo en Pablo
el mundo actuul no es ya el verdadero mundo
de los creyentes (cf. Flp 3, 20 Y sobre todo
Gá14, 25s). En este sentido ha quedado ya su-
primida la diferenciación, originalmente tan
rigurosa, entre los dos eones. Porque el «eón
futuro» es ya presente para los creyentes en la
medida en que éstos no se encuentran ya pre-
sos del «eón actual». Esta es seguramente la
razón objetiva de que en Pablo no veamos que
se hable del «eón venidero». El «eón futuro»,
como tiempo y ámbito del señorío de Dios,
también ha existido ya siempre para todo ju-
dío, pero no es la realidad de este mundo.
Ahora bien, para los cristianos ha llegado ya a
ser realidad en la actuación de Jesucristo,
aunque ellos sigan viviendo aún temporal-
mente en «este mundo», eso sí, al final de es-
te eón: 1 Cor 10, 11 (cf. TestLev 14, 1); Heb
137 ut<Í:lv -
9, 26 (acerca del plural cf. TestLev 10, 1;
TestBen 11, 3). En el ámbito de esta manera
de pensar no se han recogido tampoco ideas
realmente dualistas; Dios sigue siendo el Se-
ñor tanto de un eón como del otro (lugar clá-
sico: 4 Esd 7, 50). El eón presente no tiene
validez más que en su tiempo, y ahí reside la
significación temporal que atrov tiene tam-
bién aquí. Pero, a la vez, se piensa también en
el ámbito que está abarcado por el correspon-
diente tiempo de los eones, de tal manera que
podría intentarse traducir atrov por historia.
5. A través de la comprensión del tiempo
del mundo como un tiempo lleno con la histo-
ria de este mundo, pudo haberse llegado al
significado del mundo (aplicable también a
'(jliim, cf. Sasse: ThWNT 1, 204; E. Jenni:
ZAW 65 [1953] 29-35). En Mc 4, 19 (Mt 13,
22) aL ~ÉQt~vm wil at&vo~ son las preocu-
paciones que proporciona la vida en el mun-
do. Según Heb, Dios creó los at&vE~ (1, 2
por medio del Hijo, 11, 3 por medio de su pa-
labra). El plural, determinado formalmente
por el genio semítico, designará por su conte-
nido las consecuencias del mundo, particular-
mente quizás la consecuencia de este «mun-
do» y la del venidero, y por tanto conservará
también aquí un elemento histórico (no son
niveles de la estructura del mundo).
6. Se discute si atrov aparece también en el
NT para designar eones como seres persona-
les. Tan sólo en Ef 2, 2 podría entenderse
atrov en este sentido, y entender «este mundo
en cuanto dios de la eternidad, en cuanto dios
único con quien se tiene un encuentro perso-
nal>~ (H. Schlier, La Carta a los efesios, Sala-
manca 1991, 134). Pero es más probable un
significado que aparece en todo el resto del
ámbito lingüístico del NT (incluida Ef): el
ámbito histórico de este mundo; tan sólo la
segunda determinación presenta luego el po-
der personal, que una tercera determinación,
en forma de aposición, reconoce como poder
que actúa presentemente en los incrédulos.
T. Holz
ut<Í:lvLO~ 138
«troVlO¡;, 2 aionios eterno, perdurable*
1. Uso del vocablo en el NT y combinaciones de
palabras - 2. Contenidos semánticos y campos referen-
ciales - 3. "Vida eterna» - 4. Flm 15.
Bibl.: Bauer, Wlirterbuch s.v.; L. Cerfaux, L'Evan-
gile éternel (Ap 14, 6): EThL 39 (1963) 672-681; G.
Delling, Das Zeitverstiindnis des NT, Gütersloh 1940,
109s, 142-149; J. Guhrt, Tiempo, en DTNT IV, 262-
284; Haag, Diccionario (Vida III B: en el NT]) 2034-
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and Their Meaning in the NT (tesis Southern Baptist
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Georgi-H. Conzelmann, Ewiges Leben (11. 1m Juden-
tum; III. 1m Criechentum und im ND, en RGG 11,801-
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390-404, especialmente 390s; H. Sasse, aLwvwc;, en
ThWNT 1, 208s; P. Stuhlmacher, Das paulinische
Evangelium. Vorgeschichte (FRLANT 95), Gottingen
1968,210-218; J. G. van der Watt, The Use o[aLwvwc;
in the Concept túJ~ aLwvwc; in John s Cospel: NovT
31 (1989) 217-228.
1. El adjetivo atrovLO~ aparece 70 veces
en 19 escritos del NT. De ellas, 13 veces en
los Sinópticos, 17 en Jn y 6 en 1 Jn, 11 en los
escritos paulinos y 6 en Heb. 1 Cor, Ef, Flp,
Col, 1 Tes, Sant y 2/3 Jn no emplean el voca-
blo. En 43 de los 70 testimonios encontramos
la expresión <;wi] atrovLO~. Esta expresión
aparece en todos los pasajes en que se emplea
el término en Jn y 1 Jn, mientras que falta,
por ejemplo, en 2 Cor, Heb y Ap. Por lo de-
más, encontramos las combinaciones XQÓVOL
atrovLOt tres veces (únicamente en escritos
déutero-paulinos o post-paulinos: 2 Tim 1,9;
Tit 1, 2b; Rom 16,25), :7tuQ atrovtov tres ve-
ces (Mt y Jds) y M1;a atrovLO~ o atrovLOv
~áQo~ M1;1']~ (2 Cor 4, 17) tres veces. Ade-
más de los usos mencionados, aparece tam-
bién atrovLO~ en el llamado final breve de Mc
yen 1 Tim 6, 19 v.l.
Algunas veces atrovLO~, tanto en el NT co-
mo en griego clásico, aparece como adjetivo
de tres terminaciones: 2 Tes 2, 16; Heb 9, 12
(cf. BlaB-Debrunner § 59, 2).
2. atrovLO~, en el NT, puede traducirse en
todos los casos por eterno. En la LXX sustitu-
ye muchas veces al término hebreo '{jliim y
aporta así el factor de lo «eterno» a enuncia-
139
dos que originalmente se refieren a un tiempo
remoto (--+ ULWV 2). En el ámbito griego,
ULWVLO<; puede ser predicado de Dios o de los
dioses (cf. Platón, Leg 904: «eterno», a dife-
rencia de lo que es simplemente imperecede-
ro pero que tiene un comienzo) y, finalmente,
en la época tardía del imperio, se convirtió en
el atributo de honor del poder imperial (OGIS
11, 580, 3); en los demás casos, se usa casi
siempre para designar un período de larga du-
ración.
En el NT UlWVLO<; se refiere a a) la eterni-
dad de Dios y de su ámbito, b) los bienes de
la salvación escatológica, c) estados perdura-
bles sin comienzo o sin fin.
a) En el NT no se observan reflexiones fi-
losóficas sobre la esencia de lo eterno por
contraste con el tiempo mudable (hay sólo al-
gunas indicaciones en 2 Cor 4, 18). Y, así, ve-
mos incluso que el plural XQÓVOL (--+ 1), en
conexión con la «fórmula de revelación»,
puede combinarse con UlWVLO<; como perífra-
sis para decir UlWVE<;, algo que para el plató-
nico sería una dura contradicción en sí mis-
ma. UlWVLO<;, como predicado de Dios en
Rom 16, 26 (¡únicamente aquí en todo el
NT!), acentúa más bien -como sucede a me-
nudo en el judaísmo helenístico- la validez y
autoridad del encargo divino, una validez que
permanece a lo largo de 'todos los tiempos. El
permanecer fiel a sí mismo, sin principio ni
fin, y a través del cambio de los tiempos, es lo
que constituye la eternidad de Dios (cf. Gén
21,33 LXX). Asimismo es permanente y está
sustraído a la circunstancialidad de este mun-
do todo aquello que pertenece a la esencia y
al ámbito de Dios: por ejemplo, M~u 1 Pe 5,
10, :n:VEVI-LU Heb 9, 14, xQá'tO<; 1 Tim 6, 16
(doxología), oúrt1']Qiu Heb 5, 9; Mc 16 (final
breve de Mc), la olxiu celestial y permanente
que sucede al cuerpo terrenal y perecedero 2
Cor 5, 1 (cf. también Lc 16, 9: ulwvio1)<;
oX1']vá<;), pero también el fuego y el castigo
eternos (cf. Mt 18, 8; 25, 41.46a; 2 Tes 1, 9;
Heb 6, 2; Jds 7). En esta acentuación negativa
se escucha más intensamente todavía que en
la acentuación positiva el significado de ince-
sante, perdurable, así como también UlWVLO¡;;,
140
en estos contextos, va adquiriendo cada vez
más en el cristianismo primitivo el carácter de
fórmula. Por el contrario, 2 Cor 4,17-5, 1, en
sus reflexiones, contrapone la futura salva-
ción eterna en la plenitud de Dios a lo actual,
a lo que está a la vista y es perecedero. Así
como Pablo no se deja prender por lo que sal-
ta a la vista, así también sabe él perfectamen-
te que la esperanza en la salvación de Dios,
esa salvación permanente y que es lo único
importante, y que por tanto es salvación eter-
na, es lo que sustenta a los creyentes.
b) Tienen afinidad muy íntima con las
combinaciones enunciadas en a) los enuncia-
dos formados con UlWVLO<; acerca de los do-
nes salvíficos escatológicos de Dios; en la
mayoría de los casos, tales enunciados apenas
se pueden separar de los enunciados acerca de
Dios y de su ámbito. Aquí hay que mencionar
la expresión ~Wtl UlWVLO<; (--+ 3) Y las formu-
laciones que aparecen frecuentemente en los
escritos tardíos del NT como :n:UQáXA1']OL<;
uLwviu consuelo eterno (= que viene de Dios)
2 Tes 2, 16, M~u UlWVLO<; 2 Tim 2, 10,
AÚ'tQWOL<; ulwviu de la redención válida es-
catológica obrada por Cristo Heb 9, 12,
UlWVLO<; XA1']QOVO[ÚU del bien salvífico per-
manente y escatológico por contraste con lo
provisional del antiguo pacto Heb 9, 15, cf.
cLm(híx1'] UlWVLO<; 13, 20 (cf. Gén 13, 19
LXX; Ex 31, 16 LXX) Y UlWVLO<; ~UOLAdu 2
Pe 1, 11, así como finalmente EUUyyfALOV
UlWVLOV Ap 14,6, de la proclamación escato-
lógica, antes del juicio, del mensaje divino de
salvación universalmente válido para los
hombres (cf. Stuhlmacher 21Oss).
c) En la fórmula XQÓVOL UlWVLOL (--+ 1; 2.a;
2 Tim 1, 9 Y Tit 1, 2b combinada con :n:Qó)
UlWVLO<; significa el tiempo que dura ya des-
de siempre (en forma de períodos infinitos),
antes del cual Dios se volvió a los creyentes,
es decir, el presente absoluto de la acción di-
vina de revelación (--+ UlWV 3.b). De manera
parecida, en Mc 3, 29s con la combinación
UlWVLOV ál-LáQ't1']I-LU se enlaza objetivamente
con la usual fórmula de eternidad d<; 'tov
UlWVU (por ejemplo, en el v. 29a): la blasfe-
141 ULWVLO(;
mia contra el Espíritu Santo constituye un pe-
cado imperdonable para todo el tiempo.
3. Como ocurre ya con el sustantivo ~w~
(--+ ~áw), la combinación ~Wtl UlWVLO<;, en el
NT, tiene también su centro de gravedad en
los escritos joánicos (--+ 1), mientras que esa
combinación aparece 8 veces en los Sinópti-
cos y únicamente 4 veces en Pablo (todos los
testimonios de UlWVLO<; se encuentran en
Rom -exceptuada la doxología final, que es
secundaria- yen Gál).
De la esperanza judía de una vida eterna
(después de la resurrección de los muertos) en
el eón futuro (Dan 12,2 LXX, recogida en Mt
25, 46b; SalSl 3, 12; 13, 11; Sab 5, 15 Y pas-
sim), en la cual esperanza la vida «eterna»
constituye un concepto que contrasta con la
vida desgraciada y perecedera de este mundo,
se halla muy cerca la pregunta sinóptica diri-
gida por el rico a Jesús acerca de cómo here-
dar la vida eterna (Mc 10, 17 par. Mt 19, 16;
Lc 18, 18; cf. Mc 10, 30 par. Mt 19, 29; Lc
18, 30; insertado secundariamente Lc 10,25;
cf. también Jn 5, 39; Hech 13, 46.48). ~Wtl
UlWVLO<; es aquí un concepto sumario e inter-
cambiable (Conzelmann, 804) con respecto al
de ser en la salvación de Dios, ser en el que
los piadosos participan ya desde ahora, pero
cuya plenitud definitiva la esperan de una
nueva creación por parte de Dios (cf. también
1 Tim 1,16; 6,12; Tit 1, 2a; 3, 7;'Jds 21).
Pablo acentúa particularmente la funda-
mentación cristológica del cambio de la
muerte a la ~Wtl UlWVLO<; (Rom 5, 21; 6,
[21.]22). Si el pecado conduce a la muerte,
vemos que la vida eterna es un don de la gra-
cia divina EV XQLO'tép 'I1']oov (v. 23), que, lo
mismo que la liberación de los creyentes de la
servidumbre de la muerte, se deja sentir ya en
la vida de los creyentes. ~wtl UlWVLO<; es el
fruto del Espíritu (Gál 6, 8) Y constituye así lo
peculiar de la vida de los creyentes. Forma
parte de ello el conocimiento de que el seño-
río de la gracia juntamente con el objetivo de
la misma, que es la vida eterna, demostrará al
final que es superior al señorío de la muerte,
propio del pecado (Rom 5, 21; cf. 2.7).
142
La teología joánica conoce a Jesús como la
vida misma (Jn 11,25; 14,6; 1 Jn 5, 20), de tal
manera que, para referirse al bien salvífico
obrado por Jesús, pueden usarse con la misma
significación ~w~ y ~Wtl UlWVLO<; (Jn 3, 36; 5,
24; 1 Jn 1, 2; 5, lIs). Todo creyente posee la
vida eterna y se halla así en la salvación (Jn 3,
15.16.36; 5, 24; 6,40.47; 1 Jn 5, 13, siempre
con EXELV, cf. Jn 4, 36; 1 Jn 2, 25; 3, 15). Al
mismo tiempo, el creyente tiene que recurrir al
Dador de la vida (Jn 4, 14; 6, 54; 10, 28; 17,
2), quien por medio de su sangre (6, 54), su
«alimento» (6, 27) Y su palabra (6, 68; 12, 50)
concede vida eterna a los suyos, de tal manera
que ellos no deben temer ya ninguna destruc-
ción en la eternidad (lO, 28). Para el creyente,
esto significa la renuncia a su vida terrena
(1jJ1)X~) en favor de la ~Wtl UlWVLO<;; tan sólo
de esta manera conservará el creyente su vida
(12, 15). En contraste con esto, es vida eterna
ya desde ahora el «conocer» al único Dios ver-
dadero y a su Enviado Jesucristo (17, 3).
La combinación ~wtl UlWVLO<; falta en el
Ap, mientras que ~w~ sola (siempre en geni-
tivo) aparece aquí 17 veces.
4. Flm 15 es un lugar del NT donde UlWVLO<;
aparece en singular y referido a una persona.
Pablo expone a Filemón la manera en que él
comprende la huida de Onésimo. Una de dos:
o bien Onésimo debe ser libertado por su amo
para que preste servicio al Apóstol, o bien
-después de una breve «separación»- debe
volver a Filemón para que él precisamente
por medio de la separación lo conserve ahora
como UlWVLOV, por todo el tiempo, lo cual se
refiere en primer lugar al futuro servicio de
Onésimo (cf. OlXf't1']<; d<; 'tov UlWVU «escla-
vo para siempre», Dt 15,17; cf. Ex 21, 6; Lev
25,46; P. Stuhlmacher, Philemon [EKK], sub
loco), a causa de la sorprendente utilización
de UlWVLO<; y en vista de lo que se dice en los
vv. 13 Y 16, donde por encima de todo se alu-
de a la nueva hermandad que ante Dios «tiene
vigencia permanente», porque de lo contrario
la «sugerente idea» de Pablo (v. 15a) quedaría
colgada del aire. Esclavo de por vida lo había
sido ya Onésimo antes de su fuga.
H. Balz
143
axa:3aQO'ta, a;, .. akatharsia impureza
-* xa{}aQó~.
axa-3áQ't1];, 1]'to;, .. akathartesinmun-
dicia, suciedad
Ap 17,4 Textus Receptus: una copa de oro,
«llena de abominaciones y de la inmundicia
de su fornicación».
axá-3aQ'to;, 2 akathartos impuro, sucio
-* xa{}aQó~.
axalQÉoptal akaireomai no tener tiempo
(oportunidad) *
Flp 4, 10. ThWNT I1I, 463s.
axatQro; akair6s (adv.) inoportunamente,
a destiempo*
2 Tim 4, 2. ThWNT I1I, 463s.
axaxo;, 2 akakos ingenuo, inocente*
Rom 16, 18 los ingenuos; en Heb 7, 26 dí-
cese del sumo Sacerdote Cristo: «santo, ino-
cente, inmaculado».
axav-3a, 1];, .. akantha espino, zarza*
Dícese de los matorrales espinosos (que
crecen en el campo): Mt 7, 16; 13, 7(bis).22;
Mc 4, 7(bis).18; Lc 6, 44; 8, 7(bis).14; Heb 6,
8. Dícese de la corona de espinas de Jesús: Mt
27,29; Jn 19, 2.
axáv-3lvo;, 3 akanthinos espinoso*
Dícese de la corona de espinas de Jesús
(Ct.XáV{}LVO~ (J'tÉ<pavo~): Mc 15, 17; Jn 19,5
(cf. EvPe 3, 8).
axaQ3to;, 2 akarpos infructuoso
-* xaQJtó~.
axa'táyvroO''to;, 2 akatagn6stos irrepro-
chable*
Tit 2, 8: la doctrina (Myo~) sana e irrepro-
chable.
144
axa'taxáJ...u3t'to;, 2 akatakalyptos descu-
bierto, sin velo*
En 1 Cor 11, 5.13 dícese de la mujer que
ora «con la cabeza descubierta» o «sin velo».
axa'táxQl'tO;, 2 akatakritos dícese de
quien no ha sido condenado*
Hech 16, 37; 22, 25 sin un debido proceso
judicial.
axa'táJ...u'to;, 2 akatalytos indestructible*
Heb 7, 16. ThWNT IV, 339-341.
axa'tMauO"to;, 2 akatapaustos incesante*
2 Pe 2, 14: Ojos que incesantemente están
dirigidos hacia el pecado (al!aQ'tí,a~).
axa'taO''taO'ta, a;, .. akatastasia desor-
den, confusión*
Lc 21, 9 (insurrecciones); 1 Cor 14, 33; 2
Cor 6,5; 12,20; Sant 3, 16. ThWNT III, 449.
axa'táO''ta'to;, 2 akatastatos inestable,
incontrolable*
Sant 1, 8; 3, 8. ThWNT III, 449.
axa'táO'xE'to;, 2 akataschetos irrefrenable
Sant 3, 8 C Koiné 33 pI sy. MartPol 12, 2.
'AxEJ...baptáx Hakeldamach Hacéldama*
Lugar de Jerusalén: Hech 1, 19. Es la tras-
cripción del arameo haqel dema' (campo de
sangre); cf. Mt 27, 8.
aXÉQalo;, 2 akeraios incorrupto, puro*
Mt 10, 16; Rom 16, 19; Flp 1, 15. ThWNT
1,209s.
axJ...lvÍ);, 2 aklines sin titubeos ni vacila-
ciones*
Heb 10, 23 mantener sin titubeos la confe-
sión de fe.
axptá~ro akmaz6 estar maduro*
Ap 14, 18 dícese de la madurez de las uvas.
145
ax,.u]v akmen (acusativo adverbial) toda-
vía*
Mt 15, 16; cf. Heb 5, 13 D. BlaB-Debrunner
§ 160,2.
axoÍ), tí;, .. akoe acción de escuchar, oÍ-
do, noticia, predicación
-* Ct.XOlJw.
axoJ...ou-3Éro akolouthe6 seguir, ir en se-
guimiento
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos se-
mánticos - 3. Campo referencial - 4. &xoAoufh~(j) co-
mo término para expresar el seguimiento de Jesús -
5. Compuestos.
Bibl.: Th. Aerts, Suivre Jésus. Evolution d'un theme
biblique dans les Evangiles synoptiques: EThL 42
(1966) 476-512; E. Bammel, Jesu Nachfolger, Heidel-
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the Cospel of Mark (JStNT, SI!Pplement Ser. 4), Shef-
field 1981; H. D. Betz, Nachfolge und Nachahmung
Jesu Christi im NT, Tübingen 1967; W. Bracht, Jün-
gerschaft und Nachfolge. Zur Cemeindesituation im
Markusevangelium, en J. Hainz (ed.), Kirche im Wer-
den, München 1943, 143-165; H. Crouzel, L'imitation
et la «suite» de Dieu et du Christ dans les premie res
siecles chrétiens, ainsi que leurs sources gréco-romai-
nes et hébrai'ques: JAC 21 (1978) 7-41; H. Frankemo-
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1974, especialmente 84-158 (sobre Mateo); M. H.
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tersuchungen zu Mt und Lk, Roma 1971, 73-83; F.
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Hahn-Strobel-Schweizer, Die Anfdnge der Kirche im
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Joh 1, 35-51, en FS Schnackenburg, 172-190; M. Hen-
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(1978) 56-73; G. Kittel, &xoAoufh~(j) x'tA., en ThWNT
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lium: ZNW 62 (1971) 141-171; H.-W., Kuhn, Nachfol-
ge nach Ostern, en FS Bornkamm, 105-132; H. Mer-
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1922, 65-100; E. Neuhliusler, Anspruch und Antwort
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chahmen, München 1962; E. Schweizer, Erniedrigung
uns Erhohung bei Jesus und seinen Nachfolgern, Zü-
146
rich '1962, 7-21; Th. SOding, Die Nachfolgeforderung
Jesu im Markusevangelium: TThZ 94 (1985) 292-310;
G. Theissen, «Nosotros lo hemos dejado todo» (Mc
JO, 28). Seguimiento y desarraigo social en la socie-
dad judeo-palestina del s. 1 d.C., en Id., Estudios de
sociología del cristianismo primitivo, Salamanca
1985,41-78; H. Zimmermann, Christus nachfolgen.
Eine Studie zu den Nachfolge Worten der synopt. Ev.:
ThGl53 (1963) 241-255.
1. De las 90 veces que se emplea el voca-
blo en el NT, únicamente 11 aparecen fuera
de los evangelios (en Hech 4 veces, en Ap 6
veces; además en 1 Cor 10,4). En los evange-
lios, Ct.XOAOU{}ÉW figura principalmente como
término para expresar el seguimiento de Jesús
-* 4. Fuera de los evangelios, únicamente Ap
14, 4; 19, 14 hablan de seguir a Cristo (como
el «Cordero» que es o el victorioso «Rey de
reyes»). En total, 73 de las 90 veces que apa-
rece el verbo, éste se refiere al seguimiento de
Jesús (o de Cristo).
2. El verbo, en sentido propio, significa se-
guir / ir detrás de alguien; y, en sentido figu-
rado, significa ser discípulo, ir en seguimiento
de alguien (Kittel, 21Os; Bauer, Worterbuch,
s. v.). En el NT, ambos significados se aplican
a Jesús, por ejemplo, cuando se dice que la
multitud de gente seguía a Jesús y que -por
otra parte-los discípulos iban en seguimiento
de Jesús. Raras veces encontramos otros obje-
tos de seguimiento -* 3. De la acción de se-
guir, en sentido propio y profano, hablan, por
ejemplo, Mc 11,9 par. Mt; 14, 13 par. Lc; Mt
9,19; Jn 11, 31; 20, 6.
3. Los sujetos de Ct.XOAOU{}Ei:V son normal-
mente personas; tal'l sólo Ap 14, 13 constituya
una excepción (las «obras» de los que mueren
en el Señor les siguen; cf. Diodoro Sículo
XIII, 105,4: el «reproche» que a uno le sigue).
El objeto de Ct.XOAOU{}Ei:V es siempre una per-
sona o grupo de personas. Esto se aplica tam-
bién al uso absoluto del verbo, principalmente
en participio (Mc 8, 10; Mc 3, 7; 10, 32; 11, 9
par. Mt 21, 9; Lc 9, 49; 22, 54; Jn 1, 38; 21,
20; Hech 12,9; 21, 36; 1 Cor 10,4; Ap 14,8).
Aquel a quien se sigue, está en dativo (cf. Je-
nofonte Hist V 2,26; IgnFilll, 1; Herm [v] 3,
147
8, 4.7). Sin embargo, en sentido hebraizante,
puede decirse también axoAou'frÉill O:n:Í,(Jill
con genitivo (Mc 8, 34; Mt 10, 38 a diferencia
de Lc); la expresión griega EQXO¡.tal O:n:Í,(Jill
constituye quizás el fondo de todo (compárese
la expresión hebrea ~¿¡[ak 'a~a re 1 Re 19, 20
[pero, en cambio, en 3 Re 19,20 axoAou'frdv
O:n:Í,(Jill]; Is 45, 14; Ez 29, 16) (cf. Mt 16, 24;
Lc 9, 23; 14,27). La construcción axoAou'frÉill
con ¡.tftá con genitivo (Tucídides VII, 57, 9;
Platón lectura variante 187e: BlaB-Debrunner
§ 193, 1) no aparece en el NT sino en Ap 6,8;
14,3 (pero no en Lc 9, 49).
En los enunciados acerca del seguimiento
de Jesús hay que diferenciar dos grupos. Tan
sólo en el caso de los discípulos puede ha-
blarse propiamente de seguimiento (cf. Dió-
genes Laercio IX, 21); la muchedumbre sigue
(por algún tiempo) a Jesús en su camino, pero
(generalmente) no va en seguimiento de Jesús
(Mc 2, 15; 3, 7 par. Mt; 5, 24; 11, 9 par. Mt;
Mt 8, 1.10 par. Lc; 12, 15; 14, 13 par. Lc; 19,
2; 20, 29; Lc 23, 27; Jn 6, 2). En ambos casos
se piensa en un seguimiento físico, en un ir en
pos de Jesús, aunque el seguimiento de los
discípulos tiene una cualidad especial ---> 4.
Dentro de los evangelios, axoAou'frÉill está
siempre referido a Jesús como objeto del se-
guimiento (con excepción de Mc 9, 38; 14, 13
par. Lc 22, 10; Mt 9, 19; Jn 11,31; 20, 6). Es
sorprendente que la idea del seguimiento, en
el NT, no se aplique a Dios (cf., en cambio, el
AT; a propósito, Kittel, 211-213). No aparece
en el NT el significado general de adherirse a
/ obedecer / dejarse dirigir por (cf. Liddell-
Scott, s. v. 11; Bauer, W6rterbuch, s. v. 4). Este
significado más general no está atestiguado
sino en los padres apostólicos (objetos: las
costumbres Diogn 5, 4, los preceptos del Se-
ñor 1 Clem 40, 4, el camino de la verdad 1
Clem 35, 5; cf. TestAs 6, 1).
Los siguientes sujetos y objetos del seguimien-
to se mencionan en el NT fuera de los evangelios:
Pedro sigue al ángel al salir de la prisión (Hech
12, 8.9); judíos abiertos siguen a (van con) Pablo
y Bemabé (13, 43); la multitud del pueblo sigue
(se apiña) cuando se produce la detención de Pa-
blo (21, 36); la «roca espiritual» Cristo seguía al
148
pueblo en su peregrinación por el desierto (1 Cor
10, 4); «Hades», el soberano del reino de los
muertos, sigue a la Muerte, en la visión que con-
templa el visionario (Ap 6, 8); los que son vírge-
nes siguen al «Cordero» por dondequiera que va
(14,4; cf. 1, 36s; 12,26); los tres ángeles que pro-
nuncian las advertencias se suceden unos a otros,
es decir, van apareciendo en escena sucesivamen-
te (14, 8.9); a los que mueren en el Señor les si-
guen «sus obras», es decir, seguramente: como
fruto de sus penalidades, de las que pueden des-
cansar ahora (14, 3); los ejércitos celestiales si-
guen a Cristo, el Jinete que cabalga sobre el corcel
blanco (19, 14). La idea del seguimiento de Cristo
(no del Jesús «terreno») se enuncia tan sólo explí-
citamente en Ap 11, 4. Sin embargo, esta idea se
encuentra en el fondo de la imagen joánica del
Buen Pastor (Jn 10, 4.5.27). Ahora bien, seguir a
Cristo significa escuchar su voz (10, 27).
4. En la fuente Q hay un grupo de senten-
cias que enuncian las condiciones para el se-
guimiento de Jesús (Lc 9, 57-62 par. Mt 8, 19-
22). Las palabras de Jesús se entienden en
cada caso como respuesta a los que están de-
seosos de seguirle.
El primer hombre asegura que está dispuesto a
seguir a Jesús a dondequiera que vaya. La res-
puesta de Jesús acentúa, como advertencia, que el
Hijo del hombre no tiene patria no cobijo. El se-
gundo hombre está dispuesto a seguir el llama-
miento de Jesús, pero quiere ir primero a enterrar
a su padre. Jesús le disuade de hacerlo: «¡Deja
que los muertos entierren a sus muertos!». El ter-
cero (tan sólo en Lc 9, 61s), antes de comenzar el
seguimiento de Jesús, quiere despedirse de su fa-
milia. Jesús critica ese propósito con las siguien-
tes palabras: «El que pone la mano en el arado y
mira hacia atrás, no es apto para el reino de
Dios». El seguimiento al que Jesús llama, exige
que se rompa con las costumbres y la piedad, con
la ley y la familia. Detrás de la exigencia de Jesús
se halla la singularísima potestad de quien pro-
clama la cercanía del reino de Dios (Hengel, 16).
El trasfondo de imágenes no es la figura del ma-
estro rabínico rodeado de discípulos (en contra de
Schulz), sino la figura del profeta escatológico y
carismático (Hengel, 46-79). Detrás de Lc 9, 57-
62 par. Mt (y Mc 1, 16-18) se halla la vocación de
Eliseo para que vaya en seguimiento de Elías, tal
como se nos describe en 1 Re 19, 19-21.
Mientras que el mencionado grupo de sen-
tencias, de Q, emplea ya el término técnico
149 ex xo AO'lJ1(}éW
axoAou'frÉill para referirse al seguimiento de
Jesús, vemos que en la sentencia sobre ellle-
var la cruz (Lc 14, 27) se encuentra la expre-
sión: «el que viene en pos de mí». Pero el
lugar paralelo Mt 10, 38 escribe axoAou'frd
O:n:Í,(Jill ¡.tou y puede ofrecernos así la versión
de Q. La sentencia acerca del llevar la cruz se
encuentra también en la tradición de Me (Mc
8, 34 par. Mt 16,24; Le 9, 23). Pero aquí es-
criben Mt y Lc: «Si alguien quiere venir en
pos de mí»; por el contrario, en Mc 8, 34 se
lee: «Si alguien quiere seguirme en pos de
mí» (cf. p.5 C* Koiné D W 8). La palabra cla-
ve axoAou'frÉill se recoge de nuevo al final de
la oración principal: xaL axoAou'frdTill ¡.tOL.
En Q la palabra sobre el llevar la cruz va pre-
cedida por la que habla de la ruptura con la
familia (Lc 14, 26 par. Mt 10, 37). El hecho
de que todo el que esté deseoso de ir en se-
guimiento tenga que aborrecer a los familia-
res y deba estar dispuesto a llevar la cruz, es
una exigencia de la misma situación escatoló-
gica. Precisamente la prontitud para el marti-
rio como condición para el discipulado es lo
que distingue, evidentemente, a los discípulos
de Jesús de otros «discípulos/alumnos».
En Mc (seguramente, de manera conscien-
te) no se habla del «seguimiento» de la gran
multitud de gente sino en los primeros tiem-
pos de la labor de Jesús en Galilea (3, 7; 5,
24). En el relato paradigmático de la vocación
de los primeros discípulos, la iniciativa proce-
de enteramente de la palabra de autoridad de
Jesús que llama al seguimiento, y de una pro-
mesa suya que dice así: «Seguidme, y yo haré
que seáis pescadores de hombres» (1, 17). Por
tanto, el seguimiento de Jesús se halla supre-
mamente al servicio de una tarea misionera de
predicación. Tan sólo en la noticia que se da
sobre el hecho de que aquellos hombres si-
guieron el llamamiento de Jesús (1, 18), en-
contramos el verbo axoAou'frdv: «y ellos al
instante dejaron las redes y le siguieron». (El
hecho de que, en el episodio de Eliseo, éste
fuera inmediatamente en seguimiento de Elías
[EV'frÉill~], lo acentúa Josefo, Ant VIII 354ss a
diferencia de 1 Re 19, 20s). La vocación de
Leví (2, 14) se efectúa mediante el llama-
150
miento «terminológico» axoAo'Ú'frEl ¡.tOL. El
que había sido llamado se levantó «y le si-
guió». Cuando se habla a continuación inme-
diata (v. 15) de que «muchos» seguían a Je-
sús, difícilmente habrá que pensar en un
seguimiento puramente «externo». Desde 2,
15, pasando por 3, 7, hasta llegar a 5, 24, el
evangelista va describiendo cómo un buen
grupo de «seguidores» va engrosándose hasta
constituir la «gran multitud». Sin embargo, de
ese gentío que se apiña en torno a Jesús (3, 7;
5,24), el evangelista distingue a los «discípu-
los», que van con él a Nazaret (6, 1). A los
discípulos (y no sólo al pueblo) hay que decir
las palabras acerca de la necesaria abnegación
de sí mismo y de la prontitud para el martirio
(8, 34). El seguimiento de Jesús se considera
aquí (en conexión con el anuncio de la Pasión
en 8, 31) como la disposición y prontitud pa-
ra entregar la propia vida, en comunión de
destino con la muerte de Jesús en la cruz. Sin
embargo, únicamente Pedro intentó llevar a
cabo tal seguimiento (14, 54: le seguía, al me-
nos, «desde lejos»), pero terminó (no «negán-
dose a sí mismo» sino) negando a Jesús (14,
66-72). Junto al fracaso de los discípulos (cf.
la huida de los discípulos en 14, 50), se ex-
presa también la incomprensión de los mis-
mos, cuando afirman que el exorcista extraño
no les sigue a ellos (9, 38). Al rico, Jesús le
pone como condición para el seguimiento el
que venda sus bienes y dé a los pobres el di-
nero obtenido con la venta (10, 21). Lo que
éste se niega a hacer, lo han hecho los discí-
pulos. Ellos <<lo han dejado todo» y preguntan
indirectamente cuál será la recompensa del
seguimiento (10, 28). A pesar de la recompen-
sa prometida, los seguidores de Jesús «tienen
miedo» al ver que se acercan a Jerusalén y a
la Pasión (10, 32). El ciego Bartimeo sigue a
Jesús «por el camino», después de haber reco-
brado la vista (10, 52). Es seguramente el úni-
co no galileo que seguía a Jesús (cf. 15, 41).
Como él es al mismo tiempo el único «cura-
do» que había seguido a Jesús, simboliza a to-
das aquellas personas que (después de pas-
cua) llegan a la fe y siguen a Jesús, aunque no
habían visto anteriormente al Jesús terreno.
151
Mt recogió 12 de las 18 veces que el térmi-
no axoAov1'tÉW aparece en Mc. Faltan las ve-
ces que aparece en Mc 2, 15; 6,1; 8, 34ba; 9,
38; 10, 32; 14, 13. De las otras 13 veces que
el término se halla atestiguado en Mt, única-
mente las tres cuartas partes se derivan de la
fuente Q (Mt 8, 10.19.22; eventualmente tam-
bién 10, 38); así que sospechamos que nueve
décimas partes son «redaccionales». Es nota-
ble que en Mt falten dos lugares del modelo
(Vorlage) de Mc en los que el verbo no se re-
fería al seguimiento de Jesús (Mc 9, 38; 14,
13). En el uso que Mt hace del verbo hay dos
puntos de vista que llaman la atención. El
evangelista habla de una gran multitud que
seguía a Jesús, incluso después del comienzo
en Galilea, hasta llegar a las puertas de Jeru-
salén (8, 1.10; 12, 15; 14, 13; 19,2; 20, 29). Y
combina redaccionalmente axoAov1'tÉW con
historias de milagros (4, 22; 8, 1.10.23; 9, 27;
12, 15; 14, 13; 19, 2; 20, 29), de tal manera
que la experiencia del milagro viene única-
mente despué's (de la mención) del segui-
miento (Luz 155 nota 64). De ahí se puede
deducir la idea de que tan sólo el seguimiento
de Jesús permite experimentar su poder tau-
matúrgico. Mt 4, 22 traduce el texto marquino
de «se marcharon, en pos de él» por ~xo­
Ao'Ú1'tljaav alJ'tqJ, para aclarar más la idea del
seguimiento (así también 10, 38 frente a Lc
14,27).
A diferencia de Mt, las veces que aparece
axoAov1'tÉW en Le están tomadas casi exclu-
sivamente de las fuentes. De un total de 17
veces que aparece el vocablo, 3 proceden
con seguridad de Q (Lc 7, 9; 9, 57.59) Y 9 de
Mc. Pero los 5 lugares restantes tuvieron
también ampliamente su origen en fuentes o
tradiciones.
El pasaje de 5, 11 se basa en Mc 1, 18. El de 9,
11 refleja a Mc 6, 33 (cf. Mt 14, 13). El pasaje de
9, 61 es, seguramente, parte integrante de un
fragmento de Q trasmitido a través de Mt. El pa-
saje de 22, 39 es redaccional y acentúa, frente a
Mc 14, 32, el seguimiento de los discípulos al
principio de la Pasión. Si el pasaje de 23, 27 per-
teneció a la tradición del material peculiar acerca
de las plañideras o (lo que es más probable) pro-
152
cede del evangelista, es una cuestión que queda
supremamente por resolver. Ahora bien, el «se-
guimiento» de la multitud de gente y de las mu-
jeres no es el verdadero seguimiento de Jesús.
En ocho lugares Lucas omitió o sustituyó
un axoAov1'tÉW marquino: En 4, 16, a dife-
rencia de Mc 6, 1, no se hace mención todavía
de que hubiera discípulos que siguieran a Je-
sús. En 5, 29ss, a diferencia de Mc 2, 15, se
omite (como en Mt 9, 10) el detalle de que
«muchos» le seguían. En 6, 17, a diferencia
de Mc 3, 7, se suprime también el dato acerca
del «seguimiento» de la multitud (lo mismo
sucede en 8,42, a diferencia de Mc 5, 24). En
9,23, a diferencia de Mc 8, 34ba, se ha susti-
tuido en la proposición subordinada axoAov-
1'tE1v por EQxw1'tm. En 18,31, a diferencia de
Mc 10, 32, se omite el dato de que los que se-
guían a Jesús (los discípulos) tuvieran miedo
(cf. también Mt 20, 17). En 19,37, a diferen-
cia de Mc 11, 9, no se habla de los que iban
delante y de los que seguían, cuando Jesús hi-
zo su entrada triunfal en Jerusalén. En 23, 49,
a diferencia de Mc 15,41, se dice de las mu-
jeres galileas: aL avvaxoAov1'tovam aln:qJ
(Mc: ~XOAO{¡1'tOVV alJ'tqJ) (--+ 5). Es muy sig-
nificativo cómo Lc, a pesar de conservar el
axoAov1'tÉW marquino, modifica el sentido
de enunciados: en 5, 11 acentúa que los discí-
pulos, antes de emprender el seguimiento, «lo
abandonaron todo» (Mc 2, 27s; 18,22.28). En
la sentencia acerca de que hay que cargar con
la cruz, en 9, 23, se inserta lo de «cada día», a
fin de aplicar la idea del seguimiento a la
existencia de los discípulos después de pas-
cua. En 9, 49 Lucas sustituye un marquino
lÍ!tLV por !tE1't' lÍWúv, para no hacer que la co-
munidad aparezca como objeto del segui-
miento, sino para caracterizarla como la co-
munión de los seguidores de Jesús. Del
terminológico axoAov1'tE1v, en el contexto
del seguimiento de Jesús, se diferencia muy
bien, en 22, 10, el profano «seguir» (a un
hombre que lleva un cántaro de agua), valién-
dose para ello del complemento circunstan-
cial de; 't~v oLxLav. Tal vez la omisión, en 22,
54, del aln:qJ referido a Jesús (Mc/Mt) se en-
camine a este mismo fin.
153
En Jn el término axoAov1'tÉW aparece 19
veces. Diecisiete de ellas se refieren al segui-
miento de Jesús. En 6, 2 se habla del segui-
miento de la multitud de pueblo; otros 16 pa-
sajes se refieren a los discípulos (1, 37.38.
40.43; 8, 12; 10, 4.5.27; 12, 26; 13, 36a.b.37;
18, 15; 21, 19.20.22). El uso del término en
palabras de Jesús se ha elevado a 10 en com-
paración con los Sinópticos (en Mc 5 veces,
en Mt 5, en Lc 5). Al comienzo, el Bautista da
testimonio ante dos de sus discípulos de que
Jesús es el «Cordero de Dios», y a continua-
ción los dos discípulos de Juan van en segui-
miento de Jesús (1, 36s.38.40). Jesús mismo
se dirige a Felipe para llamarle al seguimien-
to, sin que a continuación inmediata -como
correspondería al estilo de los relatos de vo-
cación- se dé noticia sobre la obediencia
prestada al llamamiento (1, 43). Al hablarse
de la gran multitud de pueblo «que seguía» a
Jesús, se menciona expresamente en 6, 2 el
motivo que la impulsaba (<<porque veían las
señales que hacía en los enfermos»). El 10-
gion del seguimiento, en 8, 12, no menciona
como las correspondientes palabras sinópticas
la condición del seguimiento, sino que da a
quien le sigue una promesa. Por seguir a Je-
sús, que es la «luz del mundo», esa persona
no andará en tinieblas, sino que «tendrá la luz
de la vida». En la parábola del Buen Pastor, la
imagen de las ovejas que siguen únicamente
al Buen Pastor y no al extraño (10, 4.5), se
aplica a Jesús y a los suyos. Ellos escuchan la
voz de Jesús, y Jesús los «conoce», y ellos <<le
siguen» (10, 27). Se tiene en cuenta clara-
mente la situación postpascual de los discípu-
los. Lo decisivo es el escuchar a Jesús, no el
verle (cf. 1, 36-42). Escuchar a Jesús significa
«creer» (10, 26s). Un segundo logion acerca
del seguimiento expresa por medio del con-
texto el seguimiento en lo referente a la cruz
(12, 24-26: cf. Mc 8, 34 par.; Lc 14, 27 par.
Mt 10, 38). Estos enunciados adquieren en
13,36-38 un sentido más profundo y se desa-
rrollan más. Cómo es al principio el «segui-
miento» de Pedro, nos lo descubre 18, 15-17:
Pedro niega ser discípulo de Jesús. El tema lo
recoge de nuevo el Jesús resucitado. Dirige a
154
Pedro el llamamiento para que le siga (21,
19). Y está bien claro que la fiel obediencia a
este llamamiento conducirá a la muerte. El
discípulo a quien Jesús amaba (cf. ya 18, 15:
el «otro» discípulo), había emprendido ya el
seguimiento postpascual de Jesús (21, 20).
Pedro quiere saber qué va a ser de él (v. 21).
Seguramente quiere decirse: Pedro no puede
imaginarse que el seguimiento, en que se ha-
lla también el discípulo amado, tenga que ser
necesariamente seguimiento hasta la muerte
del martirio (cf. R. Bultmann, Das Evange-
lium des Johannes [KEK], 553). Pero Jesús se
limita a renovar la orden dada a Pedro: «¡Tú
(en todo caso), sígueme!» (21, 22).
5. Los cinco compuestos de axoAov1'tÉW
no tienen, en general, el mismo perfil teoló-
gico que el verbo simple. E;axoAovl'Mro*,
empleado frecuentemente en los papiros para
referirse a un castigo «merecido» (cf. Moul-
ton-Milligan, s.v.), aparece en tres lugares de
2 Pe (1, 16; 2, 2.15). El sentido figurado de
obedecer, seguir una directriz, queda ase-
gurado por el hecho de que los objetos a los
que se obedece sean cosas (fábulas ingenio-
samente inventadas; desenfrenos; el camino
de Balaán).
E3taXOAov,'tÉro ir detrás* aparece 4 veces
en pasajes tardíos del NT. En Mc 16,20 se ha-
bla de las «señales que siguen» (Kittel, 215).
1 Tim 5, 10 exige que la viuda «siga [= se de-
dique a] toda obra buena»; en 5, 24 se dice
que los pecatlos siguen a algunos al juicio (cf.
Ap 14, 13), porque no son manifiestos desde
un principio. 1 Pe 2, 21 trasfiere la idea del
seguimiento de Jesús a la situación postpas-
cual, vinculándola con la idea del modelo. Se-
guir las huellas de Jesús significa principal-
mente: imitar el modelo que nos dio Cristo en
sus padecimientos (cf. vv. 18-20.23).
xa'taxoAov,'tÉro seguir* es un verbo que,
en el NT, se halla atestiguado únicamente en
los escritos lucanos. Designa el segimiento.
Lc 23, 55 habla de las mujeres galileas que
«habían seguido» (xU1:axoAov1't~aaam se
 155 axoAo1!l1Éw - axoúw
encuentra usado en sentido absoluto). Se trata
del seguimiento de Jesús por parte de las dis-
cípulas (cf. 55b); sin embargo, es curioso que
Lc no recogiera el ~XOAOÚ1'tOVV uv't<p de Mc
15,41. El mismo verbo compuesto aparece en
Hech 16, 17, construido con dativo, y desde
luego empleado c1arísimamente en sentido no
específico. La muchacha con el espíritu de
adivinación «nos seguía a Pablo y a noso-
tros». En Filipos esta muchacha corrió duran-
te muchos días detrás de los misioneros (v.
18a). El NT no conoce el sentido figurado de
XU'tUXOAOV1'tÉW (cf., en cambio, Dan 9, 10
LXX; papiros [Moulton-Milligan, S.v. 2); Jo-
sesfo, Ant VI, 147; Ap 11, 281; Polic 3, 2).
3ta!}aXOAOVaÉro* aparece con los signifi-
cados de caminar junto a algo / acompañar
(Mc 16, 17) Y seguir una cosa (investigándo-
la) (Lc 1, 3; Josefa, Ap 1, 53) (cf., a propósi-
to, Moulton-Milligan, s. v. 2). En 1 Tim 4, 6 Y
2 Tim 3, 10 se emplea este verbo para referir-
se a la conservación de la doctrina trasmitida,
en la que uno debe concentrarse a fin de se-
guirla fielmente (cf. Kittel, 216).
ovvaxoAOVaÉro acompañar* es un verbo
que en el NT se refiere únicamente a los que
acompañaban a Jesús, pero atenuando el ex-
presivo enunciado sobre el seguimiento de Je-
sús (Lc 23, 49 a diferencia de Mc) o refirién-
dose tan sólo a una acción de acompañar
puramente externa (Mc 5,37; 14,51).
G. Schneider
«XO\lro akouo oír, enterarse
axo~, i)~, ti akoe acción de escuchar, oído,
noticia, predicación*
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos se-
mánticos - 3. Compuestos y vocablos afines. - 4. Estu-
dio sintáctico - 5. axouw en conexiones característi-
cas - 6. axo~.
Bibl.: R. Deichgraber, Gehorsam und Gehorchen in
der Verkündigung Jesu: ZNW 52 (1961) 119-122; E. v.
Dobschütz, Die fünf Sinne im NT: JBL 48 (1929) 378-
411; A.-M. Enroth, The Hearing Formula in the Book
of Revelation: NTS 36 (1990) 598-608; J. Gnilka, Zur
Theologie des Horens nach den Aussagen des NT:
156
BiLe 2 (1961) 71-81; J. Horst, oÚC; XTA.., en ThWNT
V, 543-558; J. Kaufmann, Der Begriff des Horens im
Johannes-Ev., tesis Gregoriana Roma 1969-1970; G.
Kittel, axouw XTA.., en ThWNT 1, 216-255; K. Lam-
mers, Horen, Sehen und Glauben im NT, Stuttgart
1966; H. R. Moehring, The Verb axounv in Acts IX 7
and XXII 9: NovT 3 (1959) 80-99; M. Mundle, Oír, en
DTNT III, 203-209; S. Pancaro, The Metamorphosis
of a Legal Principie in the Fourth Gospel. A Closer
Look at Jn 7, 51: Bib 53 (1972) 340-371, especial-
mente 347-353; H. Schult, sm'. Escuchar, oír, en
DTMAT n, 1221·1231.
1. axoúw aparece casi 430 veces en el NT,
siendo frecuentísimo en los evangelios (Mt 63
veces, Mc 44, Lc 65, Jn 58), en Hech (89) y
en Ap (46). En las Cartas que sin duda alguna
son auténticamente Paulinas, el verbo aparece
19 veces, 16 veces en 1-3 Jn, y 8 veces en
Heb; los restantes testimonios se distribuyen
entre Ef (5 veces), Col (4), 2 Tes 1), Pastora-
les (5), Sant (3) y Pe (1). - axo~ se encuentra
en total 24 veces, principalmente en las Car-
tas Paulinas (8 veces), en Mt (4 veces) y en
Mc (3 veces). En los demás escritos, el sus-
tantivo aparece sólo 2 veces en cada escrito
(Hech, 2 Tim, Heb) o 1 sola vez (Lc, Jn, 2
Pe). Ambos vocablos faltan en tres escritos
(Tit, 1 Pe, Jds).
2. axoúw significa oír, pero significa tam-
bién, en sentido más amplio, enterarse. Raras
veces se emplea el verbo como tecnicismo del
lenguaje jurídico (Jn 7, 51; Hech 25, 22 tomar
declaración, interrogar). El sentido de escu-
char a alguien, obedecer a alguien se encuen-
tra, por ejemplo, en Mc 9, 7 par. Mt/Lc; Hech
3, 22 (en todos los casos, según Dt 18, 15).
- El sustantivo axol¡ significa el sentido del
oído (1 Cor 12, 17 bis), el acto de oír (2 Pe 2,
8; también en la expresión axoñ axoúou'tE
Mt 13, 14; Hech 28, 26), el órgano del oído,
el oído (Mc 7,35; Lc 7, 1; Hech 17, 20; 2 Tim
4, 3.4; Heb 5, 11). Encontramos también los
significados de noticia, voz, rumor (Mc 1,28;
13, 7; Mt 4, 24; 14, 1; 24, 6) Y de mensaje,
predicación (Jn 12,38; Rom 10, 16.17 bis;
Gál 3, 2.5; 1 Tes 2, 13; Heb 4, 2).
3. En el NT se hallan atestiguados los siguien-
tes compuestos de axoúw: bL-axo'Úw (Hech 23,
157
35); ds;-axoúw (5 veces); br-axoúw (2 Cor 6,
2); :rraQ-axoúw (3 veces); :rrQo-axoúw (Col 1,
5); ú:rr-axoúw (21 veces), en relación con él --+
ú:rraxo~ (15 veces) y ú:rrÍ]XOOS; (3 veces). - Per-
tenecen, además, al mundo de conceptos del oír:
aXQoá't't¡s; oyente (4 veces), e:rraxQoáof-taL escu-
char (Hech 16,25) Y evw'tL~wf-taL escuchar aten-
tamente (Hech 2, 14).
4. El verbo aparece tanto en sentido abso-
luto (Mt 11, 5; 13, 16; Mc 7, 27; cf. la expre-
sión axoñ axoúw [Is 6, 9] Mt 13, 14; Hech
28, 26, además el participio OL axoúoV'tE¡; los
oyentes Lc 6, 27 Y los imperativos Mc 4, 3;
12,29; Hech 7, 2; 13, 16) como seguido por
un objeto. Cuando el objeto son cosas, éstas
van casi siempre (BlaB-Debrunner § 173) en
acusativo (por ejemplo, Mt 10, 14; 11,4; 12,
19; Lc 7, 22; Jn 3,8; 5, 24; 8, 47; Hech 2, 22;
22, 9; 2 Cor 12, 4; 1 Jn 1, 1.3.5; Ap 9, 16),
más raramente en genitivo (Mc 14, 64; Lc 6,
47; 15,25; Jn 5, 25.28; 12,47; Hech 9, 7; 11,
7; 22, 7). La persona a quien se oye hablar, va
en genitivo (Mc 7, 14; Lc 2, 46 Y passim;
Hech 24, 4; 26, 3), frecuentemente con un
participio adicional (Mc 14,58; Hech 2, 6.11;
Ap 5, 13; 16,5.7). Siguen también la regla del
objeto de cosa en acusativo las construcciones
axoúw 'tL 'tLVO¡; oír algo a alguien Bech 1,4;
axoúw 'ti, EX 'tLVO¡; 2 Cor 12, 6; axoúw 'ti,
:rruQá 'tLVO¡; Jn 8, 26.40; Hech 10, 22; axoúw
'tI, a:rró 'tLVO¡; 1 Jn 1, 5. El genitivo de perso-
na, objeto de la acción del verbo, aparece
también en la expresión axoúw 'tLVO¡; :rrEQL
'tLVO¡; Hech 17,23; 24, 24. Cf., además, las
construcciones con O'tL (por ejemplo, Mt 2,
22) Y con acusativo con infinitivo (por ejem-
plo, 1 Cor 11, 18); cf. Bauer, Worterbuch, s.v.
3.e.f.
5. a) En el NT, los sujetos de axoúELv son,
de manera enteramente predominante, perso-
nas, sobre todo porque el oír es «la forma
esencial de asimiliación en la religión bíbli-
ca» (Kittel, 217). En los evangelios encontra-
mos principalmente personas que oyen la pre-
dicación de Jesús o gente que recibe noticias
sobre él. Los Hech y las Cartas hablan del oír
la «palabra» (Hech 4,4; 10,44; 15, 7; 1 Jn 2,
axo'Úw 158
7; cf. Mc 4, 15s.18.20.33), es decir, la «pala-
bra de Dios» (Hech 13,7; 13,44 v.l.; cf. Lc 8,
21; 11, 28; Sant 1, 22s) o la «palabra del Se-
ñor» (Hech 13,44; 19, 10) o la «palabra de la
verdad» (Ef 1, 13). Mucho más raramente es
Jesús el que oye (Mc 2, 17 par. Mt, a diferen-
cia de Lc; 5, 36 v.l.; Lc 7, 9 par. Mt; 8, 50).
De la acción divina de oír/escuchar se habla
en Jn 9, 31; Hech 7,34; 1 Jn 5, 14s (en Jn 11,
41a dícese que Jesús fue oído).
b) En Q el verbo se halla principalmente en
palabras de Jesús. Designa allí más que nada
la acción de oír su mensaje, tanto en sentido
«acústico» (Lc 6, 47.49 par. Mt 7, 24.26: oír y
hacer o no hacer; Lc 7, 22 par. «los sordos
oyen», cf. Mc 7,37) como en el sentido de oír
atentamente o «con obediencia»: «El que a
vosotros oye, a mí me oye». En 11, 31b díce-
se de la Reina del Sur: «Ella vino para o(r la
sabiduría: de Salomón», a fin de acentuar
cuánto más es Jesús y su predicación. «Ver y
oír se hallan yuxtapuestos en Lc 7, 22 par.,. y
lo mismo sucede en 10,24 par.: «Muchos pro-
fetas y reyes desearon ver las cosas que vos-
otros veis, y no las vieron, y oír las cosas que
vosotros oís, y no las oyeron». Lo que los dis-
cípulos «han dicho en la oscuridad, se oirá en
la luz» 12, 3. - La exhortación de Jesús a oír
(Mc 4, 3; 7, 14; Mt 13, 14; 15, 10; 21, 33; Lc
18,6) se hace a menudo mediante aquella ex-
clamación: «El que tenga oídos para oír, ¡que
oiga!» (Mc 4,9.23; 7,16 v.l.; Mt 11, 15; 13,
9.43; Lc 8, 8; 14, 35b). La voz del cielo, en la
Trasfiguración,.exhorta a los discípulos a oír
a Jesús (Mc 9, 7 par.); cf. también Mc 12,29
(Dt 6, 4) «¡Oye, Israel!». Dentro del Evange-
lio de Me, encontramos axoúw no sólo en pa-
labras de Jesús (por ejemplo, 4, 3.12.15.16.
18.20.23.24; 7, 14; 8, 18; 13,7), sino tam-
bién, y con más frecuencia que en Q, en la na-
rración, aunque en estos casos referido casi
siempre a oyentes «neutros» de Jesús (2, 1; 3,
8.21; 5, 27; 6,14.16.55 Y passim) o a oyentes
interesados, abiertos u «obedientes» a Jesús
(4,33; 6, 2; 12,37).
Es característica de Mt la fórmula introduc-
toria de las «antítesis» ~XOÚOU'tE O'tL EQQÉ1'ty)
159
(5, 21.27.33.38.43). Mt 18, 15s (material pe-
culiar) reglamenta el caso de un «hermano
que ha pecado (contra ti)>>, expresando la es-
peranza de que, después de la reprensión por
parte del discípulo (afectado), ese hermano le
escuche. - Lc acentúa (frecuentemente de ma-
nera redaccional) el oír la palabra de Jesús y
los asombrosos efectos que ello produce (2,
47; 4, 28; 10,39; 19,48; 21, 38), pero nos da
a conocer que también hay que escuchar las
palabras de Moisés y de los profetas (16,
29.31; cf. 2,46).
c) Jn 3, 8 Y 5, 7 habla del axolJw ti]v
cpwvY¡v, del oír en un sentido puramente ex-
terno, mientras que otros enunciados (por
ejemplo, 18,37: «Todo el que es de la verdad
escucha mi voz) deben interpretarse en el sen-
tido de escuchar con obediencia a Jesús. Cla-
ro que no en todos los pasajes se hace esta
distinción entre el oír y el aceptar con fe lo
que se oye, sino que algunas veces llega in-
cluso a haplárse ambiguamente (por ejemplo,
5, 25.28). Los que creen en Jesús, los cuales
según 10, 3.16.27 «escuchan la voz del Pas-
ton>, contrastan positivamente con aquellos
judíos que, según 8, 40-47, rechazan la ver-
dad predicada por Jesús (R. Schnackenburg,
El Evangelio según san Juan I1I, 309; cf. 575
Indice de palabras griegas, s. v. axolJw). La
«palabra» que los discípulos oyen de Jesús,
según 14, 24 «no es mía, sino del Padre que
me envió». Jesús manifestó a los suyos (15,
15) todo cuanto oyó del Padre (cf. 8, 26.
28.40). El que escucha (obedientemente) la
palabra de Jesús y cree en ella, «tiene vida
eterna» (5, 24). 12,47 Y 14, 24 acentúan lo de
guardar o poner en práctica las palabras de Je-
sús. - 1 Jn 1, 1-3 subraya que la predicación
del autor se identifica con «lo que era desde el
principio, lo que hemos oído, lo que hemos
visto con nuestros ojos ... , acerca de la Palabra
de la vida» (v. 1). La preeminencia del aspec-
to de la proclamación (<<la Palabra de la vi-
da») invierte el orden habitual de sucesión
(que se da, por ejemplo, en el v. 3) entre «ver
y oír» (cf' también Lc 2, 20: lo que los pasto-
res «habían oído y visto»; otros ejemplos del
axoúw 160
orden de sucesión «oír y ver» son Mt 11, 4;
13, 16). Según 1 Jn 4, 1-5 los falsos profetas
no son «de Dios», sino «del mundo»; por eso,
hablan como siendo «del mundo», y «el mun-
do los oye» (v. 5).
d) En Pablo, el verbo axolJw designa pri-
meramente el proceso de una información re-
cibida por él acerca de sus comunidades (1
Cor 5, 1; 11, 18; Flp 1,27; cf. Flm 5; así tam-
bién Col 1,4.9; Ef 1, 15; 2 Tes 3, 11) o reci-
bida por los demás acerca de él (Gál1, 13.23;
Flp 1, 30; cf. 2, 26; así también en Ef 3, 2).
Cuando Pablo exhorta. a la acción, describe
con detalle: «10 que habéis aprendido, recibi-
do, oído y visto en mí» (Flp 4, 9; cf. 2 Cor 12,
6). Para Pablo tienen especial peso los enun-
ciados acerca del oír como condición previa
para la -+ nLOtl~. En Rom 10, 14b.c pregunta,
refiriéndose al evangelio al que hay que pres-
tar obediencia (v. 16): «¿Como creerán en
Aquel de quien no han oído? Y, ¿cómo oirán
sin alguien que les predique?» Porque la fe
viene «por la predicación (axoY¡ -+ 6), y la
predicación por la palabra de Cristo» (10, 17).
1 Cor 14, 2 prueba la importancia secundaria
que tiene el hablar en lenguas, diciendo que
nadie «oye» (= entiende) a quien habla así. En
2 Cor 12, 4 Pablo habla de su arrobamiento de
antaño al tercer cielo, y afirma «que fue arre-
batado al paraíso, y escuchó palabras inefa-
bles que al hombre no le es dado expresar»;
cf. la mención que se hace del oír la voz de
Jesús en Hech 9, 4; 22, 7.15; 26, 14.
e) Los escritos tardíos del NT, con la inten-
ción de garantizar la predicación de lo recibi-
do por la tradición, remiten a lo que los cris-
tianos han oído (Col 1,23; Ef 4,21; 2 Tim 1,
13; 2, 2; 2 Jn 6). Heb cita tres veces el Sal 94,
7 LXX «hoy, cuando oigáis su voz, ¡no endu-
rezcáis vuestros corazones ... ! (3, 7s.15; 4, 7).
Y lo hace así con el fin de advertir contra la
incredulidad y la apostasía. Sant 1, 19 exhor-
ta a observar una máxima sapiencial: «ser
pronto para oír, lento para hablar y lento para
la ira». En Ap ljxo'Uou (junto a eLbov) desig-
na con frecuencia el hecho de recibir una re-
161 axoúw - aXQoat'!Í¡;
velación. En cada una de las misivas que se
envían a las siete comunidades encontramos
la exhortación: «¡El que tiene oído, que oiga
lo que el Espíritu dice a las comunidades!» (2,
7.11.17.29; 3, 6.13.22).
6. El sustantivo axoY¡ (-+ 1.2) adquiere su
particular cualidad teológica, cuando en su
significación pasiva designa no sólo la noti-
cia, el rumor, sino la predicación cristiana.
Claro que en esos pasajes la traducción del
término por predicación «no expresa lo deci-
sivo, a saber, la trasmisión de lo que se ha
oído para que se oiga» (H. Schlier, Der Ro-
merbrief [HThK], 317s). Ante el problema
de la incredulidad, Jn 12,38 Y Ro 10, 16 pre-
guntan con Is 53, 1 LXX: «Señor, ¿quién ha
creído nuestra predicación?». Heb 4, 2b hace
constar que «la palabra de la predicación»
no les aprovechó a algunos, «porque en los
oyentes no iba acompañada por la fe». Pa-
blo, basándose en el pasaje de Is, argumenta
de la siguiente manera: «Así que la fe viene
de la predicación, y la predicación, por la
palabra de Cristo» (Rom 10, 17). Los cristia-
nos no recibieron el Espíritu «por las obras
de la ley», sino es axofj~ nLOtEw~ (Gál 3,
2.5). La construcción de genitivo no signifi-
ca sencillamente una predicación que tenga
como consecuencia o como contenido la fe,
sino que vincula esencialmente con axolJw
el acto de oír (F. MuBner, Der Galaterbrief
[HThK], 207 con la nota 15). La predicación
es Aóyo~ axofj~ nUQ' ~!-lwv tou {}eou (1
Tes 2, 13), es decir, «palabra del mensaje de
Dios que sale de nuestros labios». Como pa-
labra de Dios la recibieron los tesalonicenses
y la aceptaron con fe. «Pero no todos hicie-
ron caso (imY¡xo'Uouv) al evangelio» (Rom
10, 16a). La fe es «obediencia» (-+ únuxoY¡),
y por este motivo Pablo puede hablar de
únuxoi] nLOtEW~ (1, 5; 16,26).
G. Schneider
(be~a(Jía, a~, i) akrasia intemperancia,
falta de dominio propio*
Mt 23,25; 1 Cor 7,5. ThWNT 11,338-340.
162
(be~a'tt1~, 2 akrates falto de dominio pro-
pio*
2 Tim 3,3. ThWNT 11,338-340.
ihe~a'to~, 2 akratos puro, no mezclado*
En Ap 14, 10 dícese de la ira de Dios en to-
da su fuerza.
cix~ípfta, a~, i) akribeia rigor, exacti-
tud*
Hech 22, 3 «educado conforme al rigor de
la ley de los padres».
ciX~lPt1~, 2 akribes exacto, riguroso*
Hech 26, 5: (Siendo fariseo) viví «según la
tendencia (UtQEOl~) más rigurosa de la prácti-
ca de nuestra religión».
ciX~lPÓro akriboo averiguar algo con exac-
titud*
Mt 2, 7.16 dícese de las averiguaciones lle-
vadas a cabo por Herodes.
ciX~lPro~ akribOs (adv.) con exactitud,
cuidadosamente*
Mt 2,8; Lc 1,3; Hech 18,25; Ef 5,15; 1 Tes
5, 2. En grado comparativo aXQlpéotEQOV
Hech 18,26; 23, 15.20; 24, 22.
cix~í~, íbo~, i) akris langosta, saltamon-
tes*
•
Mt 3,4; Mc 1, 6; Ap 9, 3.7. F. 1. Andersen:
Abr-Nahrain 3 (1961-1962) 60-74; M. Weber,
Heuschrecke, en RAC XIV, 1231-1250.
cix~oa'tt1~WV, O\), 'tÓ akroaterion sala
de audiencia *
Hech 25,23 (eventualmente, como en Jose-
fo, Congr 64, auditorio).
cix~oa'tt1~, olí, Ó akroates oyente*
Rom 2, 13 de la ley; Sant 1,22.23.25 de la
palabra.
163
ax~o~u(J'tÍ.a, a;, ÍI
akrobystia prepucio,
incircuncisión, los gentiles*
Bibl.: K. L. Schmidt, a%Qo~u(J1;¡a, en ThWNT 1,
226s; R. Meyer, JtEQLTO[!T], en ThWNT VI, 72-83; A.
Tosato, Sulle origini del termine akrobystia: BeO 24
(1982) 43-49.
1. En el NT a%Qo~'lJO'LLa aparece 20 ve-
ces, concretamente en el Corpus Paulinun,
principalmente en Rom 2-4 (11 veces); fuera
de él aparece únicamente en Hech 11,3, don-
de el término se pone en labios de judeocris-
tianos y sirve para designar a los gentiles im-
puros (av6Qf¡; a%Qo~'lJO'LLav EXOVLf¡;). En
todos los demás pasajes, a%Qo~'lJO'Lí,a signifi-
ca la condición de no ser judío (Rom 2,
25.26b; 4, 1O(bis).11(bis).12; 1 Cor 7,18.19;
Gál 5, 6; 6, 15; Col 2, 13; 3, 11) o designa
concretamente a los gentiles (incircuncisos)
(Rom 2, 26a.27; 3, 30; 4, 9; Gál 2, 7; Ef 2,
11).
ax,Qo~1)(J1;La (en latín, praeputium) prepucio
no debe derivarse del adjetivo ax,Qo~ (lo que for-
ma el extremo, la punta) y el verbo ~'Ú0l (llenar
plenamente), sino que es una forma analógica de
ax,QoJtoa{Ha prepucio (Aristóteles, HistAn 493
a 29), que tal vez se formó por tener un sonido
parecido al del término hebreo boset (vergüenza).
El concepto, que sólo se encuentra en el griego
bíblico y eclesiástico, aparece en 13 lugares de la
LXX para traducir al hebreo 'orla (prepucio), y
casi siempre para expresar el precepto de que hay
que cortar el prepucio. En Qumrán se hablaba en
sentido espiritualizante del «prepucio del instin-
to» (IQS 5, 5), «del corazón» (lQS 5, 26; lQp-
Hab 11, 13), «de los labios» (IQH 2, 18s), «del
oído» (lQH 18, 20).
2. Pablo, en Rom 2, 25-29, critica el juicio
judío sobre el estado de perdición en que se
hallaban los incircuncisos, y lo hace vinculan-
do la utilidad de la circuncisión con el cum-
plimiento de la ley. De esta manera, y con
miras al juicio final, se produce una inversión
de valores de la realidad física: la circun-
cisión se imputa como a%Qo~'lJO'LLa si va
acompañada de desobediencia, e inversamen-
te (2, 25s); los gentiles, que por naturaleza
son incircuncisos, en cuanto son posibles
164
cumplidores de la ley, pueden demostrar que
los judíos, que poseen la Escritura y la cir-
cuncisión, son trasgresores (v. 27). Coram
Deo lo único que cuenta es la circuncisión in-
visible del corazón, que es concedida gracio-
samente por el Espíritu y que, por tanto, es
obrada por Dios mismo (vv. 28s); Pablo pien-
sa seguramente en Ez 36, 26-28.
Asimismo, la justificación se concede sin
distinción a judíos y a incircuncisos (Rom 3,
30; 4, 9). Pablo hace referencia a Abrahán,
que hallándose todavía en estado de incir-
cuncisión, fue justificado por su fe; ~ Ev
a%Qo~'lJO'LLc.x :1tLO'LL¡; se convierte, por decirlo
así, en una nueva fórmula teológica de lucha
(Rom 4, 11.12), Y también aquella que habla
de LO fuayyÉALOV Lfj¡; a%Qo~'lJO'LLa¡;, confia-
do por Dios a Pablo (Gál 2, 7; cf. 2, 9). La
oposición entre la cincuncisión y la incircun-
cisión, entre ser judío y ser gentil, queda su-
primida en la Iglesia en virtud del Espíritu (1
Cor 7, 19); es una oposición que, «en Cris-
to», ha perdido todo su sentido (Col 3, 11) Y
ha quedado superada por la fe que actúa en el
amor (Gál 5, 6). Por eso, la incircuncisión y
la circuncisión no quedan modificadas en su
realidad natural y exterior, sino que deben
entenderse como vocación (1 Cor 7, 18); tam-
bién el orgullo que se siente por la circun-
cisión es anacrónico, porque el creyente es
nueva criatura (Gal 6, 15).
Aparentemente con un sentido no paulino
se menciona en Col 2, 13 la a%Qo~'lJO'LLa de
la carne juntamente con las trasgresiones
como nota característica de los gentiles que
se hallaban espiritualmente muertos, y en Ef
2, lIs se valora la incircuncisión como
prueba de la lejanía de Dios y de la falta de
esperanza. Pero en esos casos lo que se pre-
tende eses'clarecer e contrario el efecto del
bautismo, que, como circuncisión no hecha
con manos sino realizada por el Espíritu
de Dios, es un .«despojarse del cuerpo de la
carne mediante la circuncisión de Cristo»
(Col 2, 11).
O. Betz
165 ax,QoyOlvLaLo~
ax~oyroVta¡;o;, 3 akrogoniaios piedra
angular, piedra clave
--+ ywvLa 1.3.
ax~o{}í,VtOV, ou, 'tó akrothinion primi-
cias, botín*
Heb 7, 4: Abrahán dio el diezmo (de lo me-
jor) del botín.
(ix~ov, ou, 'tó akron punta*
Lc 16, 24 (la punta del dedo); Heb 11, 21
(el extremo del bordón). Dícese del límite ex-
tremo o del final Mt 24, 31 (bis); Mc 13, 27
(bis).
'AxúAa;, acusativo -av Akylas Aquila*
IIQLO'%u, IIQLo%LAAu, 1']¡; Priska. Priskilla
Prisca, Priscila *
Bibl.: H. W. Bartsch, en ROO 1, 524; Haag, Diccio-
nario, 130; F. X. Pólzl, Die Mitarbeiter des Weltapos-
tels Paulus, Regensburg 1911; R. Schumacher, Aquila
und Priscilla: ThGl12 (1920) 86-99; A. Wikenhauser,
en LThK 1, 779-780.
1. 'AXÚAa¡; y I1QLO'%a (con el diminutivo
I1QLO'%LAAa) son las formas helenizadas de
los nombres latinos Aquila y Prisca, Prisci-
lla. Los nombres, al margen del NT, aparecen
atestiguados con frecuencia en inscripciones
y escritos. Pero sobre la pareja mencionada
en el NT no existe ninguna fuente extrabíbli-
ca independiente. En los 6 lugares del NT
donde aparece uno de los dos nombres, apa-
rece también el otro. Mientras que en los 3 lu-
gares de los escritos paulinos se emplea como
forma del nombre I1QLO'%U, vemos que en los
otros tres lugares, que corresponden a Hech,
se usa siempre el diminutivo I1QLO'%LAAa.
Sorprende que tan sólo en Hech 18, 2; 1 Cor
16, 19 se mencione en primer lugar a Aquila,
y que en Hech 18,18.26; Rom 16,3; 2 Tim 4,
19 el nombre de la mujer ocupe el primer lu-
gar. Tal vez se exprese con ello la mayor sig-
nificación de esta mujer en la vida de la co-
munidad (así piensa H. Schlier, Der Ro-
merbrief [HThK], 443).
- 'Ax,'ÚAa~ 166
2. Aquila era natural del Ponto (Hech 18,
2). Su oficio era hacer tiendas y vivió con su
mujer en Roma hasta que, a causa del edicto
promulgado en el año 49 p.e. por Claudio (y
que se menciona en Suetonio Claud 25), tuvo
que abandonar Roma por profesar la fe judía
(Hech 18, 2s). Cuando Pablo se reunió en Co-
rinto con el matrimonio Aquila y Prisca y se
alojó en casa de ellos y trabajó con ellos, am-
bos eran ya cristianos. Esto se deduce del he-
cho de que su conversión no se menciona en
ninguna parte, sino que parece darse por sa-
bida, y porque la nota característica de '101)-
6aLO¡; (Hech 18,2) puede tener el significado
de «judeocristiano» (cf. Gál 2, 13; Hech 21,
20). Después de aproximadamente año y me-
dio de estancia en Corinto, Pablo -en compa-
ñía de Aquila y Prisca- embarcó hacia Efeso
(Hech 18, 18s). Pablo continuó viaje a Cesa-
rea, y el matrimonio se quedó en Efeso (Hech
18, 19-22). Cuando el elocuente Apolo se
presentó en Efeso, y enseñaba, sí, con exacti-
tud las cosas referentes a Jesús, pero no cono-
cía el bautismo de Jesús, Aquila y prisca le
instruyeron (Hech 18,26). Pablo volvió a en-
contrar a Aquila y Prisca durante los dos años
y medio de su estancia en Efeso. En tomo al
matrimonio se había congregado una comuni-
dad cristiana que se reunía en su casa. Pablo
trasmitió expresamente los sahIdos de esta
pareja y de esa comunidad a la comunidad de
Corinto (1 Cor 16, 19). El pasaje de Rom 16,
3-5 presupone que Aquila y Prisca habían re-
gresado nuevamente a Roma, en el tiempo
que medió entre la redacción de 1 Cor y la re-
dacción de Rom, y allí habían vuelto a con-
gregar en su casa una comunidad cristiana. Es
comprensible, si tenemos en cuenta que el
edicto de Claudio contra los judíos se aplicó
ya con menos rigor a la muerte de éste en el
año 54. Los vv. formulan también dos obser-
vaciones dignas de tenerse en cuenta: 1) Pa-
blo afirma que los dos esposos son sus cola-
boradores. Deben contarse quizás «entre los
misioneros más importantes del cristianismo
primitivo que trabajaron en la Diáspora y que
habían comenzado su labor independiente-
mente de Pablo, pero que la continuaron en
167
colaboración con él» (E. Kasemann, An die
Romer' [HNT], 397). Seguramente por ello,
Pablo habla expresamente de lo agradecidos
que están los gentiles hacia ellos. 2) Pablo
mismo les da las gracias porque, por salvar la
vida de él, habían arriesgado ellos su propia
vida. Habría que pensar también en los peli-
gros a que se alude en 2 Cor 6 y 11, o en las
confrontaciones asociadas directamente con
Efeso y a las que se hace referencia en 1 Cor
15, 32 Y Hech 19. - La proximidad histórica
con respecto a Pablo y la importancia de es-
tos dos esposos para la misión cristiana pri-
mitiva han hecho que la pareja tuviera tam-
bién un lugar fijo en las tradiciones tardías
acerca de Pablo. El autor seudónimo de 2 Tim
presenta a Prisca y Aquila como los primeros
de la lista de personas a quienes se envían sa-
ludos, al final de la carta (4, 19). Sin embar-
go, de esta breve nota no podemos deducir
datos biográficos.
A. Weiser
aX\)Qóro akyroo anular, invalidar*
Mc 7, 13 par. Mt 15, 6. Como tecnicismo
jurídico en Gál 3, 17; cf. O. Eger: ZNW 18
(1917-1918) 88-93. ThWNT I1I, 1099.
axroAÚ'tro~ akolytos (adv.) sin impedimento*
Hech 28, 31. G. Delling: NovT 15 (1973)
193-204; D. L. Mealand, The Close of Acts
and Its Hellenistic Greek Vocabulary: NTS 36
(1990) 583-597, especialmente 589-595.
axrov, axo\)oa, &xov akon, akousa,
akon involuntario*
1 Cor 9,17. ThWNT 11,647.
aAá~ao'tQo~, O\), ó y Í] alabastros ala-
bastro, frasco de perfume*
(También al,.á~a(J't~ov, OlJ, 'tó alabastron)
Mt 26, 7; Mc 14, 3 (bis); Le 7, 37. En vez
del femenino, Mc 14,3 Sin A D pm tienen el
masculino, y G W e A cp el neutro.
168
aAa~ovEÍa, a~, Í] alazoneia orgullo,
arrogancia*
Sant 4, 16; 1 Jn 2, 16. ThWNT 1, 227s;
DTNT IV, 224s.
aAa~rov, óvo~, ó alazon orgulloso, jac-
tancioso*
Rom 1, 30; 2 Tim 3, 2. ThWNT 1, 227s;
DTNT IV, 224s.
aAaAá~ro alalazolamentarse a gritos*
Mc 5, 38; 1 Cor 13, 1 (dícese del címbalo
que retiñe). ThWNT 1,228.
aAáAl]'to~, 2 alaletos que no puede decir-
se con palabras, inexpresable*
Rom 8, 26 «con gemidos que no pueden ex-
presarse».
aAaAo~, 2 alalos mudo*
Mc 7, 37; n:VEU¡.tU aAuAov en 9, 17.25 (dí-
cese del espíritu que al ser humano le arreba-
ta el habla).
iiAa~, a'to~, 'tó halas sal *
áA.[~(¡)
halizo salar*
Bibl.: F. Hauck, aAuc; XTA., en ThWNT 1,229; J. E.
Latham, The Religious Symbolism of Salt (Théologie
Historique 64), Paris 1982; M. Lattke, Salz der
Freundschaft in Mk 9, 50c: ZNW 75 (1984) 44-59; K.-
G. Reploh, Markus, Lehrer der Gemeinde, Stuttgart
1969, 154-156; R. Schnackenburg, Markus 9, 33-50,
en FS Wikenhauser, 184-186; Id., «Ihr seid das Salz
der Erde, das Licht der Welt». Zu Matthiius 5, 13-16,
en Mélanges E. Tisserant 1, Rome 1964, 365-387;
Schutz, Q, 470-472; J. B. Soueek, Salz der Erde und
Licht der Welt: ThZ 19 (1963) 169-179; H.-Th. Wrege,
Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Tübin-
gen 1968,27-31; H. Zimmermann, «Mil Feuer gesal-
zen werden»: ThQ 139 (1959) 28-39.
1. En el NT, el sustantivo, exceptuado el
pasaje de Col 4, 6, se encuentra únicamente
en la tradición sinóptica. Las 7 veces que apa-
rece se hallan en la «sentencia acerca de la
sal» Mc 9, 50 (ter); Mt 5, 13 (bis). En Mc la
169
palabra viene a continuación inmediata de la
advertencia contra el escándalo (9, 42-48); Mt
presenta la sentencia al comienzo del sermón
de la montaña, a continuación de los macaris-
mos (5, 3-12); Lc la inserta en una serie de
sentencias sobre las condiciones previas para
el seguimiento (14, 26-33). En el mismo con-
texto aparece dos veces el verbo áAtl;w salar
(Mc 9, 49; Mt 5, 13) Y una vez el adjetivo
aVUAOt; sin sal, insípido (Mc 9, 50).
2. Mientras que en Col 4, 6 se habla de la
sal en el sentido elemental de condimento (cf.
uQt'Úw condimentar), expresando así que la
conversación cristiana debe ser vigorosa, es
decir, convincente, vemos que en los Sinópti-
cos la imagen de la sal se halla al servicio de
la instrucción de los discípulos. Seguramente
Lc nos ofrece el texto original, cuando hace
constar que la sal es buena. Pero si se toma
insípida, entonces no vale ni para la tierra ni
para el muladar. Sencillamente hay que tirar-
la. En Lc falta una aplicación concreta. Tan
sólo en virtud del toque de atención que se
añade a continuación (v. 35c) y de la exhorta-
ción precedente dirigida a las multitudes, se
ve claro que las palabras acerca de la sal pre-
tenden estimular a los discípulos a que se es-
fuercen de manera especial y a que estén bien
despiertos. Por el contrario, Mt, por medio de
la interpelación directa, aplicó inmediatamen-
te a los discípulos la sentencia tomada de Q
(cf. vv. lIs), y lo hizo para acentuar la tarea
de los mismos ante el mundo entero. Encare-
ce la exigencia, añadiendo el verbo al sustan-
tivo sal, hablando de una completa inutilidad
y, mediante una palabra de amenaza (será pi-
soteada por los hombres; cf. 7, 6), haciendo
referencia a un juicio futuro. Mc, que coinci-
de con la versión de Lc, enlaza el logion con
10 que precede, dándole la forma de una sen-
tencia clave: «Porque todos serán salados con
fuego» (v. 49). De esta manera, la imagen se
convierte en enigma con acritud paradójica.
La palabra que habla del fuego (como medio
de purificación, cf. Mal 3, 2s y passim) da un
nuevo sentido a la palabra de la sal. Y este
nuevo sentido se expresa en la aplicación ca-
170
tequética: «¡Tened sal en vosotros y estad en
paz los unos con los otros!» (v. 50c); es decir,
la comunidad que se halla bajo el juicio puri-
ficador está obligada a hallarse dispuesta para
la paz.
La lectura variante que se encuentra en Mc
9,49 «(Porque todos serán salados con fuego)
y todo sacrificio será salado con sal» es secun-
daria y representa el intento de recurrir a los
preceptos rituales (cf. Lev 2, 13) para interpre-
tar desde el culto sacrificial las palabras acer-
ca de la sal (cf. Billerbeck 11,21-23).
A. Sand
aAEÍcpro aleipM ungir, embalsamar*
Mt 16, 17 (en voz media); Lc 7,38.46 (bis);
Jn 11,2; 12,3. La unción de enfermos Mc 6,
13; Sant 5, 14; el embalsamamiento de un di-
funto Mc 16, 1. ThWNT 1, 230-232; DTNT
IV,303s.
aAEx'toQocproví.a, a~, Í] alektoropMnia
canto del gallo*
Mc 13, 55 como medio de marcar la hora:
al canto del gallo.
aAÉx'troQ, 0Qo~, Ó alector gallo*
Mt 26, 34.74.75; Mc 14,30.68.72 (bis); Lc
22,34.60.61; Jn 13,38; 18,27.
'AAEªavbQE'Ú~, Éro~, ó Alexandreus ale-
jandrino*
Gentilicio derivado de la ciudad egipcia de
Alejandría (cf., a propósito, RAC 1, 271-283).
Hech 6, 9; 18,24.
'AAEªavbQivo~, 3 Alexandrinos de Ale-
jandría*
Hech 27, 6; 28, 11, dícese en ambos casos
de una nave matriculada en Alejandría.
'AAɪavbQo~, O\) Alexandros Alejandro*
Nombre de persona. Lo llevaron diversas
personas: Mc 15, 21; Hech 4, 6; 19, 33a.b; 1
 172 173 tl.J.ljl)(.-ll( 174
171

1. Los escritos paulinos, déutero-paulinos sino también la concepción veterotestamenta- 11, 10) Y «del evangelio» (Gá12, 5.14; cf. Col
Tim 1, 20; 2 Tim 4, 14. Tan sólo los dos pasa-
jes de las Pastorales se refieren eventualmen- y joánicos ofrecen 92 casos de las 109 veces ria aceptada así de que la verdad es un acto (cf. 1, 5), mientras que Jn entiende o.A.~{}fLa en
que aparece o.A.rr1h'La en el NT. Una distribu- también 1QS 1, 5 Y passim). o.A.~{}eLa por su sentido absoluto. o.A.~{}fLa como genitivo de-
te a la misma persona.
ción parecida encontramos con respecto a o.A.'I']- contenido puede aproximarse a chltawauv'l'], terminativo se halla dependiendo, entre otros,
{}~~: 21 de las 26 veces. En lo que respecta a justicia; el término veterotestamentario ~edeq de Jtvevfw, espíritu, (Jn 14, 17; 16, 13; 1 Jn
clAEUºOV, OU, t:ó aleuron harina de trigo* o.A.'I']{}LVÓ~ hallamos la siguiente distribución: puede traducirse por o.A.~{}fLa. Por tanto, 4, 6) Y A.óyo~, palabra, (2 Cor 6, 7; Ef 1, 13;
Mt 13,33 par. Lc 13,21 en la parábola de la 13 veces en Jn y en 1 Jn, 10 veces en Ap y 1 o.A.~{}fLa se convierte en rectitud .. En el len- Col 1,5; 2 Tim 2, 15). En las Pastorales es ca-
levadura. vez en Pablo, apareciendo otros 4 testimonios guaje helenístico o.A.~{}eLa significa también racterística la expresión d~ eJtLyVW(JLV o.A.'I']-
más. De las 18 veces que aparece o.A.'I']{}iñ~, 8 la realidad divina, formulada más precisamen- {}da~, para el conocimiento de la verdad, don-
las encontramos en Jn y en 1 Jn, 9 en los si- te en la literatura gnóstica hasta convertirse en de el sentido de o.A.~{}fLa se acerca ya al de
aAÍJ-3-ua, a;, Í) aletheia verdad nópticoslHech y 1 en Pablo. o.A.'I']{}euw apare- la realidad divina que se revela y que es con- la «recta doctrina» (Bultmann, en ThWNT 1,
&.A:rp'h'ÍJffi aletheuo decir la verdad, ser veraz* cebida como sustancia, en contraste con el 244s). Entre los giros con preposición hay
ce 2 veces (Gál y Ef).
&.A:rl-&tí~, 2 alethes verdadero, veraz, genuino mundo malvado de la materia, que es el mun- que destacar: ser de la verdad (Jn 18,37; 1 Jn
&.A.l]{hvó~, 3 alethinos veraz, verdadero, fiable do que se encuentra ante nosotros. 2, 21; 3, 19; que se identifica con «ser de
2. Según el uso lingüístico del griego anti-
&.A.l]{hú~ aletMs (adv.) verdaderamente, en Dios»; Schottroff, 228, -> 4) Y en (ev) la ver-
guo, la formación o.A.~{}fLa, derivada de También en el NT o.A.~{}eLa significa en
realidad buena parte, en cuanto es un término teológi- dad (passim, por ejemplo caminar en la ver-
A.av{}ávw/A.~{}w (ocultar o encubrir algo a al-
camente relevante (sobre todo en Pablo y en dad: 2 Jn 4; 3 Jn 3s). En construcción coordi-
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos se- guien) y a privativa, significa la cosa, en
Jn, -> 4), la verdad desvelada por Dios, y por nada, o.A.~{}fLa se halla principalmente junto
mánticos - 3. Campo referencial - 4. La verdad en Pa- cuanto es una cosa dicha. Decir la o.A.~{}fLa
blo y en Jn. cierto tanto en sentido noético como en senti- a Jtvevf-ta, espíritu, (Jn 4, 23s), XáQL~, gracia,
significa: decir «tal y como es» (Boeder 99; de
do óntico. (Jn 1, 14, 17; cf. la expresión veterotestamen-
Bibl.: J. Becker, Das Heil Gottes (STUNT 3), Got- manera parecida Frisk, Worterbuch 1, 71). En
Los adjetivos o.A.'I']{}~~ y o.A.'I']{}LVÓ~, que por taria J:tesed w'emet), cÍLltmoauv'l'], justicia, (Ef
tingen 1964, 214-237; J. Blank, Der joh Wahrheits- cuanto a la época clásica, sigue sin refutar la
begriff: BZ 7 (1963) 163-173; H. Boeder, Der früh- su contenido coincidían ya en buena parte en 5, 9), JtLatL~, fe, (1 Tim 2, 7) Y o.yáJt'l'], amor,
prueba aducida principalmente por Heidegger
griech. Wortgebrauch von Logos und Aletheia: Archiv el griego clásico, reúnen en sí en el NT todos (2 Jn 3).
y Bultmannn (Exegetica, 144ss), según la cual
für Begriffsgeschichte 4 (1959) 82-112; R. Bultmann, los matices del espectro de significados de En Jn se nos dice que Dios es o.A.'I']{}~~ y
o.A.~{}eLa significa verdad en el sentido de no
Untersuchungen zum Joh-Ev., en Exegetica, Tübingen o.A.~{}fLa: verdadero en el sentido de fiable, o.A.'I']{}LVÓ~, porque Dios en el Hijo se revela
1967, 124-197; P. FriedHinder, Platon 1, Berlin '1954, ocultamiento (es decir, ¡en sentido etimológi- como la Verdad (3, 33; 7, 28; 8, 26; 17, 3;
233-248; L. Goppelt, Wahrheit als Befreiung. Das ntl. firme, real, veraz, fiel. o.A.'I']{}iñ~, y de manera
co!, Heitsch en contra de FriedHinder) y de sobre 1 Jn 5,20 cf. R. Bultmann, Die Johan-
Zeugnis von der Wahrheit nach den Joh-Ev., en H. R. semejante eJt' o.A.'I']{}da~ (7 de las 10 veces
apertura de la cosa real que se muestra y, por nesbriefe [KEK], 92s). Por eso, es también
Müller-Schwefe (ed.), Was ist Wahrheit? Hamburger que aparece o.A.~{}fLa en Sinópticos/Hech)
Theol. Ringvorlesung, Gottingen 1965,80-93; M. Hei- tanto, es percibida, y que, por consiguiente, significativo de la teología joánica el que
significa: efectivo, casi con la significación
degger, El ser y el tiempo, México '1980, § 44; Id., en total continuidad con el uso lingüístico o.A.'I']{}~~ se halle también junto a f-taQtuQLa,
Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M. 61976; Id.,
de: no se permiten dudas. - o.A.'I']{}euw signifi-
antiguo, es realidad y autenticidad o rectitud testimonio, (5, 31s; 8, 13s; 21, 24; 3 Jn 12;
La pregunta por la cosa, Barcelona 1985; E. Heitsch, ca en Gál 4, 16: decir la verdad, en Ef 4, 15:
del enunciado del discurso que hace ver ser veraz, sincero (en el amor). o.A.'I']{}LVÓ~ aparece únicamente en 19, 35 =
Die nichtphilos. Aletheia: Hermes 90 (1962) 24-33; y.
Ibuki, Die Wahrheit im Joh-Ev. (BBB 39), Bonn 1972; (Aristóteles, De Interpretatione, 4, 17a: A.óyo~ «redacción eclesial»; cf. Tit 1, 13). Dentro
A. Jepsen, en DTAT 1, 310-343; E. Kasemann, Jesu o.JtOCjJaVtLltÓ~; Heidegger, Logik, 127ss). En 3. A veces o.A.~{}fLa es sujeto (Jn 1, 17; 8, de esta dirección del pensamiento, Cristo
letzter Wille nach Joh 17, Tübingen 31971; K. Koch, cuanto la o.A.~{}fLa desvela la conducta del ha-
Der hebr. Wahrheitsbegriff im griech. Sprachraum, en 32.44; 1 Jn 1, 8; 2, 4; 2 Cor 11, 10; Gál 2, 5; (en Jn 7, 18; 1 Jn 5, 20e; Mc 12, 14 par. Mt
R. Müller-Schwefe (ed.), Was ist Wahrheit? Hambur-
blante, significa veracidad. Para el significado Ef 4,21) o predicado nominal (Jn 14,6; 17, 22, 16 o.A.'I']{}LVÓ~ significa que Jesús es ve-
ger Theol. Ringvorlesung, Gottingen 1965, 47-65; J. de o.A.~{}eLa en el NT, es decisivo el hecho de 17; 18,38; 1 Jn 5, 6; 2 Cor 7,14), Y con mu- raz) y el pan del cielo que significa a Cristo
Lozano, El concepto de verdad en san Juan, Salaman- que el término hebreo del AT 'emet (fiabilidad, chísima frecuencia es objeto en acusativo de- (Jn 6, 32), la carne y la sangre sacramenta-
ca 1963; J. Murphy-O'Connor, La «vérité» chez saint firmeza) se traduce casi siempre, en la LXX,
Paul et ¿¡ Qumrán: RB 72 (1965) 29-76; 1. de la Potte-
pendiendo de verbos de decir, conocer y saber les (Jn 6, 55), Y otras cosas por el estilo son
rie, La vérité dans Saint Jean, Rome 1977 (bibl.); G.
por o.A.~{}fLa, con lo cual se pierde en buena (principalmente en Jn); pero es también im- también verdaderos. Para Pablo (en Rom 3,
Quell-G. Kittel-R. Bultmann, aA.~{}fLa %'tA.., en Th parte la dimensión histórica de 'emet y la de- portante la expresión hacer la verdad, que 4) Dios es o.A.'I']{}~~ en el sentido de que es
WNT 1,233-251 (bibliografía hasta 1931); R. Schnac- notación ontológica de la o.A.~{}fLa griega se aparece dos veces (Jn 3, 21; 1 Jn 1, 6). Es sig- veraz; en cambio, en 1 Tes 1, 9, lo de «al
kenburg, El Evangelio según San Juan 11, Barcelona modifica, porque no se trata de la apertura del
1980; 264-280 (excursus: El concepto joánico de ver-
nificativa la construcción con dativo: no obe- Dios vivo y verdadero (o.A.'I']{}Lv0)>> podría
dad); R. Schnackenburg-P. Engelhardt, en LThK X, ente en su ser. o.A.~{}fLa se convierte precisa- decer a la verdad (Rom 2, 8; Gál 5, 7; cf. 2 ser una fórmula de misión tomada del judaís-
912-920; L. Schottroff, Der Glaubende und die feind· mente en la revelación trascendente (Koch, Tes 2, 12; 1 Pe 1, 22). Principalmente son ca- mo. En Ap o.A.'I']{}LVÓ~ es atributo de Dios (6,
liche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970, 60). Es ajena a la mente griega no sólo la tra- racterísticos de Pablo, refiriéndose a o.A.~­ 10), de Cristo (3, 7.14; 19, 11), de los cami-
228-296; Spicq, Notes, Suppl. 16-37; E. Tugendhat, ducción literal que en la LXX se hace de <iisá {}eLa, los genitivos atributivos: «de Dios» nos de Dios (15, 3) Y de sus juicios (16,
Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Ber-
lin 1970; H. Wi1dberger, en DTMAT 1, 276-319. 'emet por JtOLeLv o.A.~{}fLaV, «hacer la verdad», (Rom 1, 25; 3, 7; 15, 8), «de Cristo» (2 Cor 7; 19,2) Y palabras (19, 9; junto a JtLatÓ~,
175 &A~{)-fL(X
fiel: 21, 5; 22, 6). En 10 que respecta a los
demás escritos del NT, «verdadero» no es un
término característico.
4. El concepto de verdad no fue tema de la
predicación de los Sinópticos, y no 10 fue
tampoco, seguramente, del Jesús «histórico».
Sin embargo, si aA:!Í'lteLU es importante para
la teología paulina y constitutivo de la teolo-
gía joánica, entonces en esa reflexión teológi-
ca se expresará también conceptualmente 10
que constituía la fuerza motivadora de la pre-
dicación de Jesús. El amén (--+ all"Ív) típico
de Jesús es un acto lingüístico por el que Je-
sús reclama la autoridad de la verdad divina
(cf. Jeremias, Teología, 50s). Y, desde luego,
«amén» tiene el mismo tema que 'emet.
a) El uso de aA."Í'ltHu en Pablo apare-
ce clarísimamente en la visión cronológica
de sus cartas. De las tres veces que aparece
en Gál (3, 1 es secundario según C Koiné y
otros), vemos que aA."Í'ltELu se halla concreta-
da 2 veces por el genitivo determinativo toií
eUUyyeA.LO'U (2, 5.14); en 5, 7 (tñ aA.'I']'ltdc;x,
con p46 C D Koiné y otros) aparece un uso ab-
soluto de aA."Í'ltELu con el mismo sentido. Así
que el concepto aparece clarísimamente en el
contexto de la revelación proclamada. Ahora
bien, Pablo no comprende todavía el evange-
lio, cual 10 hará más tarde en Rom, como la
poderosa cuasi-presencia del Dios que se re-
vela en la «justicia de Dios» (--+ OLXUWO'ÓV'I']
'lteoií) -¡este concepto no lo conoce todavía el
Pablo de Gál!-. Por eso, aA."Í'lteLU podría im-
plicar aún en Gál, en cierto sentido, el signifi-
cado de «verdadero contenido del mensaje di-
vino». Claro que en el fondo de 5, 7 (<<no
obedecer a la verdad», cf. Rom 2, 8) se en-
cuentra ya la tendencia a comprender la ver-
dad del evangelio como representación del
Dios que se revela en Cristo.
En 1 Cor se encuentra aA."Í'ltELu en antítesis
con injusticia, aOLxLu, 13, 6, y se refiere por
tanto a la conducta del hombre; en 5, 8 me-
diante la coordinación de aA."Í'ltELu y los sen-
timientos puros, eLA.LXQLVeLU, se indica una
idea que se desarrolla en 2 Cor 3s (cf. infra).
En el curso de la exposición acerca del hecho
176
de recomendarse a sí mismo en 2 Cor, Pablo
habla en 4, 2 sobre la revelación, cpUVÉQWOL~,
de la verdad. Tan sólo en el acto de la revela-
ción de la verdad desaparece la duda sobre la
integridad y la legitimidad de aquel que la
proclama. Por tanto, es propio de la verdad
proclamada el tener la fuerza para imponerse
a sí misma. aA."Í'ltELu, según eso, no es el sim-
ple objeto de un enunciado, aunque Pablo
puede decir en 2 Cor 12,6: «Digo la verdad»
Como verdad proclamada, se convierte en
verdad que acontece y, como tal, en poder de-
terminante para el oyente abierto, quien en el
oír «se convierte él mismo en eLA.LXQLV"Í~ y,
por tanto, es capaz de ver que también el pro-
clamador de tal aA."Í'lteLU está determinado, él
mismo, por eLA.LXQLVELU» (R. Bultmann, Der
zweite Korintherbrief [KEK] , 104). 2 Cor 6, 7
establece una coordinación entre «en la pala-
bra (Mycp) de la verdad» y «en el poder (O'U-
vállEL) de Dios». Y, así, en 13, 8 aA."Í'ltELu es
la verdad superpoderosa que hace que se co-
nozca a Dios (ibid. 250). Es sorprendente en 2
Cor el uso absoluto de aA."Í'ltELu (tan sólo en
la fórmula de juramento de 11, 10 encontra-
mos el genitivo XQLotoií). En 7, 14 aA."Í'lteLU
significa la veracidad de Pablo. En Flp 1, 18
aA."Í'ltELu vuelve a ser la veracidad del procla-
mador, tanto más que se opone al pretexto,
:n;QÓCPUOL~.
Sorprende en Rom una curiosa reserva en
cuanto al uso de aA."Í'ltELu. En la parte decisi-
va de la Carta, que es 3, 20-8, 29, no aparece
el término aA."Í'lteLU. Es verdad que en 1,
18-3, 20 el pecador, tanto judío como gentil,
se ve marcado negativamente por la verdad de
Dios, a la que él ha aprisionado (1, 18.25) o
sobre la que incluso ha tenido pretensiones (2,
8.20). Ahora bien, precisamente en el enun-
ciado de 1, 18, que es antitético del lugar car-
dinal de la Carta, 1, 16s, aA."Í'ltELu aparece co-
mo la verdad revelada de Dios (R. Bultmann,
en ThWNT 1, 244, 8s; E. Kasemann, An die
Romer 3 [HNT], 35; otra es la opinión de O.
Michel, Der Brief an die Romer 3 [KEK], 62:
«el recto comportamiento»). Esto encaja en el
enunciado fundamental de 1, 16s: Dios, como
el que se revela, se halla majestuosamente
177
presente en la OLxmoo'Óv'I'] 'lteoií. Con ello
aA."Í'lteLU adquiere casi el sentido de OLXUW-
o'Óv'I'] 'lteoií. En el sentido del 'emet del AT,
aA."Í'ltELu significa en Rom 3, 7; 15, 8 la fide-
lidad de Dios al pacto. El pasaje de 9, 1, lo
mismo que 2 Cor 11, 10, es fórmula de jura-
mento. A pesar de 1, 18 Y 3, 7, vemos que
aA."Í'ltELu, por ser usado atemáticamente, no es
en Rom un concepto dominante. Ahora bien,
precisamente en 1, 18 encontramos la trayec-
toria que parte de Gál y pasa por 2 Cor, y en
la cual se expresa la siguiente idea: la verdad
es la presencia de Dios que, de acuerdo con la
voluntad divina, se ha revelado por medio de
la proclamación y que, por esa misma razón,
tiene el carácter de poder y majestad.
La hipótesis de que Pablo, en Rom 2, 20,
habla de «la encarnación del conocimiento y
de la verdad en la ley», tijv IlÓQCPWOLV tfí~
yvwoew~ xuL tfí~ aA.'I']'ltdu~ fV VÓ[lq), como
una cita tomada de un escrito judío de misión
(H. Lietzmann, Romerbrief [HNT] , 43), sigue
siendo una hipótesis digna de mención.
b) También Jn entiende la verdad como
acontecimiento. En todo ello no le interesa
expresar conceptos bien perfilados. Por un la-
do, por medio del Logos que se hizo carne,
«llegó a ser» (la gracia y) la verdad, 1, 14.17;
por otro lado, Jesús, por ser el Revelador,
«es» el camino, la verdad y la vida, 14, 6. Tan
sólo porque él «es» la verdad, «dice» y da tes-
timonio de ella (8, 40.45s; 16, 7; 18,37). Co-
mo «la misma realidad de Dios que se revela,
que acontece en él» (Bultmann, Teología,
434), Jesús significa para el creyente que co-
noce y ve (14, 9) la realización de la vida
eterna concebida como presente (5, 24s).
Ahora bien, conocer la verdad significa estar
libre de «hacer el pecado», 8, 31 ss. El hecho
de que, por otro lado, se hable de «hacer la
verdad» (3, 21), por medio de 10 cual se abre
el acceso a la luz (la nueva comprensión de sí
mismo, captada en la fe), muestra que Jn no
pretende ofrecernos una teoría armónica acer-
ca de una psicología del llegar a la fe. Por de
pronto, 10 prohíben los enunciados «predesti-
nacionistas» (por ejemplo, 8, 34ss; 12, 37ss:
178
el joánico «misterio del Mesías»). Esos enun-
ciados son la descripción «teológica» de que
la capacidad de creer se da como un don. Así
como el «devenir» de la verdad de Dios en la
encarnación es iniciativa de Dios, así 10 es
también el revelarse de esa verdad, cuando
uno la capta con fe. El que es de la verdad,
oye a Jesús, es decir, oye la voz de Dios, 18,
37; el que no es de Dios, no puede oír su voz;
en efecto, esa persona es «del diablo, que es
(su) padre», el cual, por su parte, cuando dice
la mentira, «habla de 10 que es propio de él»,
8, 40ss. El increyente sólo puede preguntar
perdidamente: «¿Qué es la verdad?», 18, 38.
Resumiendo: La verdad se abre y se revela a
quien no se cierra ante ella. El carácter de
apertura y revelación de la verdad se concibe
activamente: Dios se «exegesiza» [= se da a
conocer] (1, 18) como la Verdad en Aquel a
quien él envía como la Verdad, Dios se mues-
tra activamente como la Verdad.
Cuando R. Bultmann, Das Evangelium des Jo-
hannes (KEK), 332s, deduce el concepto de
&A~{)-ELa en Jn de la concepción griega de la
apertura de todo ente en general, porque la cues-
tión acerca de la &A~{)-ELa en Jn se orientaría por
la cuestión que interroga acerca de la vida y bus-
ca el sentido auténtico del hombre que está pre-
ocupado por su propio ser, no debemos olvidar
que esa interpretación pretende hacerse en el te-
rreno del análisis existenciario de Heidegger, el
cual se basa -a su vez- en la comprensión griega
de la &A~{)-ELa como apertura y revelación. De es-
ta manera, la comprensión joánica de la &A~{)-ELa
puede entenderse como la modificación específi-
camente teológica de la comprensión griega de la
verdad. Claro que podemos preguntarnos si la
comprensión bultmanniana de la &A~{)-ELa no es-
tará ya más cerca de la obra de Heidegger titula-
da «Vom Wesen der Wahrheit» [trad. esp. «De la
esencia de la verdad»] (sobre este escrito como
documento de la Kehre [= «conversióu»], cf. Tu-
gendhat, 377s) que de la interpretación existen-
ciaria de la verdad que se da en la obra «El Ser y
el Tiempo» (trad. esp. de José Gaos) § 44. De la
crítica de Tugendhat sobre la concepción heideg-
geriana de la verdad se derivan preguntas críticas
acerca de la exégesis de la &A~{)-ELa joánica, que
no podemos detenemos aquí a estudiar.
La réplica más importante que se diera a la
concepción de Bultmann fue la réplica de De la
179
Potterie. Más importante que su rechazo del ori-
gen histórico-religioso de la temática de la
aA~{}fLa joánica en el dualismo (griego y) gnós-
tico (cf. infm), es su intento de impugnar que la
aA~{}fLa joánica sea la verdad de Dios revelada.
«La verdad ... no es identificada con Dios, sino
con Cristo y con el Espíritu» (1009). Pero habrá
que pedir aclaraciones sobre si esto no sería con-
cebir demasiado estrechamente la idea joánica de
la encarnación: ¡Dios se revela en el hombre Je-
sús! ¿Se tendrá en cuenta esto suficientemente
cuando De la Potterie llega a la conclusión: «Só-
lo el Verbo encarnado estaba lleno de verdad, él
solojUe la revelación (1, 18) ... » (1011)? ¡Por tan-
to, no había tampoco ninguna "Verdad preexis-
tente»!
Ahora bien, si la verdad es acontecer de
Dios, más aún, si es precisamente Dios como
acontecer, entonces se integra orgánicamente
en esta idea la vinculación entre Espíritu (-+
JtvEu[ta) y Verdad: a Dios hay que adorarlo
en el Espíritu y en la Verdad, Jn 4, 23s. El Es-
píritu de la Verdad introduce en toda la Ver-
dad, 16, 13 (seguramente, con Sin D y otros:
EV l"ñ al-..fp'}d<;t náaTI), es decir, interpretará
como «verdadera» la persecución de que son
objeto los discípulos (15, l8ss), es decir, la
interpretará como cosa conforme a la glorifi-
cación, acaecida en la cruz, de la verdad en-
carnada en Jesús. Y, así, Jesús envía a los dis-
cípulos como santificados en la Verdad, 17,
17ss.
Es discutida la derivación histórico-religiosa
que se hace de la aA~{}fLa joánica. La hipótesis
de Bultmann de que el dualismo joánico entre la
verdad y la mentira hay que entenderlo como el
dualismo entre las dos posibilidades del existir
humano (Dasein) en contraposición al dualismo
gnóstico que piensa en categorías de sustancia,
podría seguir siendo la solución más convincen-
te, aunque habría que aportar considerables mo-
dificaciones a la gnosis mitológica reconstruida
por Bultmann. Las concepciones de Kasemann y
de SchoUroff acerca del carácter gnóstico de Jn
desconocen de diferente manera la importancia
de Jn 1, 14s. El mérito de Becker de haber pues-
to de relieve claramente una vez más los estre-
chos paralelos entre Qurnrán y Jn se relativizan
porque este autor no tiene debidamente en cuen-
ta la aAr'¡{}fLa joánica como autorrevelación de
180
Dios (sobre la diferencia entre Qumrán y Jn, cf.
Braun, Qumran II, 121ss). De la Potterie se es-
fuerza por derivarlo todo del AT y del judaísmo.
Sólo consigue demostrarlo en parte, porque hay
que tener en cuenta los tempranos entrelaza-
mientos que se produjeron entre el pensamiento
judío, el pensamiento helenístico y el pensa-
miento gnóstico.
En las Cartas joánicas, por contraste con
el Evangelio de Jn, se observa cierto despla-
zamiento de los acentos en cuanto al signifi-
cado de la al-..~{}ELa, un desplazamiento que
va de la «realidad de Dios» (pero cf. todavía,
por ejemplo, 2 Jn 1b) a la «actitud del creyen-
te» (por ejemplo, 1 Jn 1, 6.8; cf. R. Schna-
ckenburg, Cartas de san Juan, 120: «El ele-
mento moral es aquí decisivo»), en todo lo
cual no podemos pasar por alto, desde luego,
que el ethos cristiano concreto tiene sus raíces
en la realidad divina (= ¡revelación!). Es sig-
nificativo el pasaje de 1 Jn 2, 4, donde se en-
trecruzan ambas ideas. Todo el conjunto se
enuncia en el marco de la polémica contra los
herejes.
H. Hübner
UJ.1)-3EÚro aletheuo ser veraz, decir la verdad
-+ al-..1Í{}ELu.
uJ.1)-3t]~, 2 alethes verdadero, sincero, au-
téntico
-+ al-..~{}ELa.
uJ.1)-3tVÓ~, 3 alethinos veraz, verdadero
-+ al-..~{}ELa.
uJ.t]3ro aletM moler (grano)*
Mt 24, 41 par. Lc 17, 35: dos (mujeres) que
están moliendo (con la piedra de molino).
cH,l)aro~ alethos (adv.) verdaderamente, en
realidad
-+ a/..~{}Ha.
181
á"'tEÚ~, iro~, ó halieus pescador*
En plural también ál-..EEL~; BlaB-Debrunner
§ 29, 5. Mt 4,18.19; Mc 1, 16.17; Lc 5, 2. W.
H. Wuellner, The Meaning of «Fisher of
Men», Philadelphia 1967; R. Pesch: EThL 46
(1970) 413-432; J. D. M. Derrett, "Haav YUQ
ál-..LEL~ (Mk 1, 16): NovT 22 (1980) 266-277.
-+ ü.v{}QwJto~ 2.b.
.áJ.tEÚro halieuo pescar*
Jn 21, 3 «Voy a pescar».
áJ.t~ro ha lizo salar
-+ al-..a~.
uJ.toY1)""a, ato~, tó alisgema contami-
nación*
Hech 15, 20: Contaminación por los ídolos
(l"WV d6wl-..wv).
uJ.J.á alla sino, pero
1. Uso del vocablo - 2. Significación - 3. Empleo
en Jn y en Pablo.
Bibl.: Bauer, Worterbuch S. v.; Blal3-Debrunner, §
448; Kühner, Grammatik § 534; Liddell-Scott s. v.
Mayser, Grammatik II/3, 116-119.
1. al-..I-..á aparece en el NT principalmente
en Pablo y en Jn. Y, así, Rom, 1 Cor y 2 Cor
ofrecen, cada uno de estos documentos, tantos
testimonios del uso de este término como Mt
y Lc juntos, a saber, unos 70 testimonios; en
cambio Col y 2 Tes ofrecen tan sólo 3 ó 5 res-
pectivamente, y Jn con 102 testimonios ofre-
ce más del doble que Mc con 45. La combina-
ción al-..I-..u xaL aparece con sorprendente
frecuencia en Rom (12 veces; cf. 2 Cor y Jn
con 6 testimonios en cada documento), al-..I-..'
ou (oMé) en 1 Cor (12 veces) y al-..I-..' Lva en
Jn (lO veces; en los demás casos, sólo aislada-
mente).
2. La partícula adversativa al-..I-..á se deriva
etimológicamente de ü.I-..I-..O~ y, por tanto, sig-
182
nifica propiamente de manera distinta y de-
signa cosas distintas y opuestas, separaciones
y nuevos comienzos. a) En la mayoría de
los casos, al-..I-..á significa pero (Jn 16, 20;
cf. Lc 24, 21 con aHá yE pero incluso) o
b) -después de negaciones (eventualmente
implícitas)- sino, más bien, no (Mt 5, 17; 11,
8.9 par. Lc; Le 14, 1O.l3; Jn 7, 39; Hech 19,
2; Rom 8, 37; 1 Cor 10, 20; después de OUXL:
Lc 1,60; 12,51; 13,3.5; 16,30; Jn 9, 9; Rom
3,27). c) Después de negaciones en las que
aparece ü.Ho~ (el"EQo~) o hay que suponerlo
implícitamente, vemos que al-..f...á (o al-..I-..' 1))
tiene el sentido de d [t~ si no, a no ser (Mc
4, 22; 2 Cor 1, l3). El al-..I-..' 1) de Le 12, 51
(BlaB-Debrunner, nota 9; «nada más que») co-
rresponde más bien al apartado b (cf. Bauer,
la). d) Después de oraciones concesivas
con d xaL (E'LnEQ) o fáv vemos que a)..,)..,á
significa sin embargo (Mc 14, 29; 1 COI 4,
15; 8, 6; 9, 2 [con al-..I-..á yE sin embargo al
menos]; 2 Cor 4, 16; 5, 16; 11,6; Col 2, 5; cf.
Rom 6, 5 con al-..I-..u xaL ciertamente también,
después de un d condicional). e) En énfasis
retóricos al-..f...á significa aun (hasta) (Lc 12,
7; 16,21; Jn 16,2; Flp 1, 18 Y-con la yuxta-
posición de conceptos que se van intensifi-
cando- 1 Cor 6, 11 [2 veces]; 2 Cor 2, 17; 7,
11 (6 veces].12 v.l. y también Flp 3, 8 con
al-..I-..u [tEVOUVyE aún más [BlaB-Debrunner §
441,6]). f) En las exhortaciones, al-..f...á pre-
tende dar más énfasis en el sentido de ¡ea,
ahora .. .! (Mc 16,7; Hech 4, 17; 9, 6; 10,20;
20, 16).
3. En Jn la expresión oUx ... a)..,f...á (al-..)",'
Lva), Lva ... [tY) ... al-..I-..á acentúa la intención
salvífica de Dios y de su Enviado (3, 15.
16.17; 5, 24; 6, 39; 12,47). Con oUx ... al-..f...á
Jesús remite y apela a Aquel que le envió (ca-
si siempre se dice ó né[t'tjJa~) S, 30; 6, 38; 7,
16.28; 8, 16.42; 12,44.49; 14,24. PablV em-
plea al-..I-..á especialmente para expresar énfa-
sis y antítesis. En la enfática contraposición
de frases enteras, efectuada mediante la ex-
presión (que se encuentra únicamente en él):
ou [tóvov 6é, al-..I-..u xaL y no sólo esto, sino
183
que también, el tema es siempre (con excep-
ción de 2 Cor 8, 19) la promesa (Rom 5,3.11;
8, 23; 9, 10). En antítesis se mueve con espe-
cial frecuencia su discurso, cuando se trata de
la justificación (Rom 3, 27; 4, 4.13; 6,14.15;
8,4.9.15; 9, 12) o del servicio y ministerio del
Apóstol (1 Cor 1, 27; 2, 4.5.7.13; 4,19.20; 2
Cor 1,12; 3, 5; 4, 5; 10,4.18; Gáll, 1.12.17).
Densamente comprimido se halla OUIt ... a"A."A.á
en la descripción dialéctica del hombre en
Rom 7,15.17.19.20, así como también el im-
perativístico ¡.t~ a"A.Aá en la parénesis de 12,
2.3.16.19.21. Sobre el cristológico OUIt ...
a"A.Aá en Flp 2, 6s cf. P. Grelot: Bib 54 (1973)
25-42. Con a"A."A.' ouM Pablo describe la para-
doja que se da en la conducta cristiana (1 Cor
10, 23; cf. 6, 12) Y en la existencia apostólica
(l Cor 4, 3.4; 9, 12; 2 Cor 4, 8a.9a.b; cf. 2
Tim 1, 12).
W. Radl
aAAá(J(J(O allasso cambiar, alterar*
1. El verbo significa «cambiar» en el senti-
do más amplio. Al final de una exhortación de
estilo personalísimo dirigida a los gálatas, Pa-
blo les escribe diciendo que le gustaría estar
ahora con ellos y «cambiar su voz» (Gál 4,
29). Frente a la hipótesis de que se trata de
cambiar una vez el tono de la voz (¿para en-
durecerlo o para suavizarlo?, ¿para convertir-
lo de lenguaje humano en «lenguaje celes-
tial» ?), será más adecuado reconocer aquí el
deseo de Pablo de acomodar su voz a la co-
rrespondiente situación del diálogo (J. Bec-
ker, Galaterbrief [NTD 8 14 ] 54); cf. G. Wil-
helmi: ZNW 65 (1974) 151-154.
2. En 1 Cor 15, 51s Pablo escribe que los
cristianos que todavía vivan cuando se pro-
duzca la parusía, tendrán que ser cambiados,
es decir, trasformados, ya que la «carne y la
sangre» no pueden heredar el reino de Dios;
lo perecedero tiene que convertirse en impe-
recedero (cf. J. Becker, Auferstehung der To-
ten im Urchristentum, Stuttgart 1976, 96-
105).
184
3. En la acusación contra los gentiles, que
han errado en cuanto al conocimiento de
Dios, Pablo escribe que esos gentiles «cam-
biaron la gloria del Dios incorruptible por una
imagen en forma de hombre corruptible y de
aves ... » (Rom 1, 23). La formulación enlaza
con el Sal 105, 20 LXX Y Jer 2, 11. Como
adecuada retribución por ese cambio por el
cual los gentiles trocaron al Creador por su
criatura, Dios ha abandonado a los gentiles a
vicios degradantes: «Porque las mujeres cam-
biaron las relaciones sexuales normales por
las que son contra la naturaleza» (Rom 1,26).
Aquí, lo mismo que en Rom 1,25, se emplea
el verbo compuesto ¡.tE'ta"A."A.áom:.o con el mis-
mo significado.
4. Según Hech 6, 14 los judíos acusan a
Esteban de que él ha enseñado que Jesús ha
de destruir el templo y «cambiar las ordenan-
zas que Moisés nos dio». Según Lc, esto es un
«falso testimonio», pero podría reflejar la ac-
titud crítica adoptada por los «helenistas» con
respecto a la ley.
Heb 1, lOss expone lo elevado que está el
Hijo por encima de toda la creación, valién-
dose para ello de una cita del Sal 102, 26s: el
cielo y la tierra «serán cambiados incluso co-
mo una vestidura».
H. Merkel
aAAaxó3EV allachothen por otro lugar*
In 10, 1 subir por otro lugar.
aAAaxoií allachou a otra parte, en otra di-
rección*
Mc 1,38 «¡Vayamos a otro lugar!».
aAAl]yoQÉ(O allegoreo exponer plástica-
mente (explicar)*
1. Etimología y significado - 2. Testimonios y cam-
po léxico - 3. Trasfondo histórico - 4. Gál 4, 24.
Bibl.: M. v. Albrecht-C. Andresen, en LAW, 121-
125; Bauer, Worterbuch s. v. F. Büchsel, aA.A.l]yoQÉw,
en ThWNT J, 260-264; J. Ernst (ed.), Schriftausle-
185
gung, Paderborn 1972; Haag, Diccionario, 658-661; J.
C. Joosen-J. H. Wasznik, en RAC 1, 283-293; L. Gop-
pelt, en RGG 1, 239s; H.-J. Klauck, Allegorie und
Allegorese in den synopt. Gleichnistexten, Münster i.
W. 1978; H. Lausberg, Handbuch der literarischen
Rhetorik, München 1960, § 895-901; F. MuBner, Der
Galaterbrief, Freiburg i. Br. 1974, 319s; H. Schlier,
Der Brief an die Galater, Gottingen 41965, 218s; J.
Tate, en aCD, 45s.
1. a"A."A.ljyoQÉw, de ano ayoQevw digo al-
go de manera distinta (de lo que pienso) o
pienso algo de manera distinta de como lo di-
go, es decir, explico (designo) algo en imáge-
nes y plásticamente. El término básico ayo-
Qevw pregono en voz alta, digo públicamente
hace referencia al lagos, al discurso, y perte-
nece por tanto a la terminología de los con-
ceptos retóricos y hermenéuticos (Lausberg).
2. Los primeros testimonios del vocablo pro-
ceden de la época helenística tardía (Ateneo, Plu-
tarco), y luego se encuentran principalmente en
Filón y en Josefo; En el NT el término se halla
atestiguado en Gál 4, 24 como hapax legomenon.
(No aparece en la LXX.) Pero la realidad signifi-
cada es más antigua; de ello da testimonio únó-
YOLa (Jenofonte, Platón, Aristóteles) con un sig-
nificado sinónimo. También la tipología em-
pleada a menudo por Pablo como referencia dada
por Dios para el futuro (cf. Rom 5, 14; 1 Cor 10,
6.11) pertenece bajo ciertas condiciones a este
campo; hay que mencionar también las interpre-
taciones alegóricas de las parábolas en Mc 4, 13-
20 par.; Mt 13, 37-41.
3. Como fenómeno universal en la historia de
las religiones, la interpretación alegórica relativi-
za la significación puramente literal de un texto y
trata de llegar a un sentido (casi siempre ético)
más profundo. Se propone defender pasajes es-
candalosos o actualizar enunciados que han que-
dado anticuados (como sucede, por ejemplo, en la
interpretación estoica de los mitos de Hesíodo y
Homero acerca de los dioses). De esta manera el
método halla entrada en la literatura (Sa1Sl; 4
Esd) y la exégesis (Agadá) judeo-rabínica, parti-
cularmente del AT (cf. la interpretación de Cant),
y satisface no menos la predilección de los orien-
tales por las imágenes y los símbolos misteriosos,
por sugestivas comparaciones y por alusiones
enigmáticas (en el AT, por ejemplo, Ez 15; 16; Os
1, 2-9). Además, se manifiesta aquí el factor di-
námico, orientado hacia el futuro, de la compren-
sión bíblica de la promesa-cumplimiento.
186
4. El único testimonio literal del término
(como participio de presente en voz pasiva) es
Gál 4, 24 y dice así: u·tLyá EO'tLV a"A."A.ljYo-
Qov¡.teya todo esto está dicho alegóricamen-
te. Con arreglo al contexto del NT (Gál 4,
22s) y mirando retrospectivamente al AT
(Gén 16, 15; 21, 2), lo que se propone Pablo
es establecer una antítesis entre Agar y Sara, y
más todavía entre los respectivos hijos de las
mismas: Ismael e Isaac. La manera de hablar
alegórica (o más acertadamente: la alegoría ti-
pológica) dice con todo ello: las dos mujeres
con sus respectivos hijos simbolizan los dos
testamentos, el antiguo pacto de la esclavitud
a la ley (promulgado en el Sinaí) y el nuevo
pacto de la libertad de Cristo (dado para la Je-
rusalén de arriba, la espiritual). A esta última
pertenecen los gálatas como hijos libres que
son. Los dos ámbitos muestran realidades en
distintos planos y en sentido diferente. Lo co-
mún lo expone Pablo en una (audaz) conclu-
sión de analogía, que señala hacia el futuro e
indica la misteriosa acción de Dios (tanto en
el antiguo como en el nuevo pacto). Cf. re-
cientemente F. Pastor Ramos: EstB 34 (1975)
113-119; C. K. Barrett, en FS Kiisemann, 1-16.
A. Kretzer
áAAl]AOtJLá hallelouia ¡aleluya! (<<¡alabad
a Yahvé!»)*
Bibl.: Billerbeck III, 822; F. Cabrol, Alleluia IIIl,
en DACL 1, 1229-1231; H. Kraft, Die Offenbarung
des Johannes (HNT 16a), Tübingen 1974, 240-245;
E. Lohse, en RGG 1Il, 38; H. Schlier, Úf.A.l]A.ou'Lá, en
ThWNT J, 264.
La fórmula litúrgica del Salterio, trascrita
del hebreo, y que en él (con excepción del Sal
135,3) se limita a títulos y y finales de los sal-
mos (hale luya o de un tenor parecido; en la
LXX unas 50 veces, siempre como título; q,"A.-
"A.lj"A.O'lfíá también en Tob 13, 18; 3 Mac 7,13),
aparece en la literatura cristiana primitiva (se-
gún los testimonios mencionados por Bauer,
Worterbuch VII) 4 veces en Ap 19 con motivo
de la descripción de un culto celestial de ac-
ción de gracias: en los vv. 1.3.6 se encuentra
187 CtA.A:rlA.o'U·Cá -
áAA'I']AOU'CU al comienzo de breves himnos de
alabanza entonados por un coro celestial; en el
v. 4 (evidentemente por inversión del orden li-
túrgico usual) el cántico de alabanza de la
multitud es contestado en forma responsorial
por los miembros superiores de la jerarquía
con la exclamación de af-t~v áAA'I']AOU'iu (tie-
ne también carácter responsorial en el Sal 106,
48). (El v. 5 traduce seguramente áAA'I']AOU'iu
por «¡alabad a nuestro Dios!»).
H.-W. Kuhn
aAA1]AOJV (-Ot~ -ou~) aUNan uno a otro,
los unos a los otros
Bibl.: BlaB-Debrunner § 287; 247, 4; M. H. Bolkes-
tein, Het woord «elkaar» in het NT: Ministerium 3
(1969) 37-40; Schwyzer, Grammatik 1, 446; J. P. Vers-
teeg, Oog voor elkaar. Het gebruik van he! woord «el-
kaar» in et Nieuwe Testament, Kampen 1979.
1. El pronombre (recíproco) &A.A.~A.wv (atesti-
guado ya desde el comienzo de la literatura grie-
ga) está formado por la duplicación del tema
&no- (-+ ano~) y significa originalmente el
uno al otro (o los unos a los otros) (cf. Ap 1 12
aA.A.o~ JtQo~ aH,ov); corresponde, por tant~, a
nuestro recíprocamente, mutuamente. En el NT
es neutro en Gál 5, 17; 1 Cor 12,25 (en contra de
BlaB-Debrunner § 287 nota 1); en los demás lu-
gares es masculino. - La lengua hebrea (aramea)
no posee una sola palabra con significado corres-
pondiente, sino que dice poco más o menos: un
hombre - su prójimo (hermano), éste - a éste, uno
- a uno (cf. 1 Tes 5, 11 d~ .ov Eva) o se emple-
an formas verbales reflexivas en hitpael o nifal
(referencia de H.-P. Stahli, Bethel).
2. En el NT no ofrece problema alguno la
comprensión de &AA~AWV; se sale siempre
del paso traduciendo recíprocamente o mu-
tuamente. Pocas veces se piensa en dos perso-
nas individuales (Lc 23, 12; 24, 14.17.32;
Hech 15, 39; 1 Cor 7, 5); Mt 25, 32 habla de
que en el futuro se apartará unas de otras a to-
das las naciones, formando con ellas dos gru-
pos. Una idea personal se escucha en Rom 2,
15 (<<los pensamientos se acusan o también se
defienden unos a otros» f-tE.a~u &AA~AWV) y
también en Gál 5, 17 (la carne y el espíritu:
«éstos se oponen el uno al otro»). Por lo de-
más, &AA~AWV se emplea también para refe-
aA.A.o~ 188
rirse a varias personas que de algún modo tie-
nen el mismo rango y que se hallan dentro de
grupos homogéneos, a fin de expresar la co-
municación entre esas personas o también la
conducta negativa de unas con otras (nunca se
emplea para expresar la relación de Jesús con
sus discípulos o la de Cristo con los suyos; en
cambio, Rom 1, 12 emplea significativamente
este término para referirse a Pablo y a la co-
munidad). Es importante teológicamente el
empleo de aAA~Awv para designar principal-
mente la conducta de los cristianos en la co-
munidad (la conducta que se les exige que
observen) en sus relaciones mutuas acen-
tuándose la reciprocidad, y culminando todo
ello en el mandamiento del amor: ayanav
aAA~Aous passim o -+ ayun'l'] Els aAA~Aous
1 Tes 3, 12; 2 Tes 1, 3 (h an~AOLs Jn 13,
35). La adición xaL Els nuv'tUs en 1 Tes 3,
12 (cf. 5, 15) muestra que Pablo con aAA~­
AWV pone en el lugar más destacado el amor
que los miembros de la comunidad deben te-
nerse unos a otros (cf. también Gá16, 10); sin
embargo, ni aquí ni en los pasajes joánicos
(especialmente Jn 13, 34s; 15, 12.17; 1 Jn 3,
23; 4, 7.11s) el aAA~Aous restringe lo más
mínimo el extenso mandamiento de amar al
prójimo. - La expresión EOf-tEV aÜ~Awv
f-tÉA'I'] (Rom 12, 5; Ef 4, 25) significa: «noso-
tros somos miembros en nuestras relaciones
mutuas» «o unos de otros».
H. Kramer
aAAoyEV1]~, 2 aUogenes extranjero*
Lc 17, 18 (dícese del samaritano desde el
punto de vista del judío). ThWNT 1, 266s.
iiAAo,.un hallomai saltar*
Hech 3, 8; 14, 10. En Jn 4, 14 dícese del
agua que brota del manantial.
aAAo~, 3 alZos otro
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos se-
mánticos - 3. Campo referencial
Bibl.: BlaB-Debrunner § 306; F. Büchsel, aAAoc:;,
en ThWNT 1, 264s; O. Cullmann, Samarien und
die Anfdnge der christlichen Missian. Wer sind die
189
'AMOI van Jah. 4, 38? (1953), en Id., Vortrage und
Auf~atze,
Tübingen-Zürich 1966, 232-240.
1. El NT, al igual que la lengua griega anterior
al NT, emplea alternativamente aA.A.o~ y -+
E.EQo~ sin diferencias de significado (cf. Büch-
sel; H. W. Beyer, en ThWNT 11, 699). Así lo
muestran sorprendentemente Gál 1, 1 Y enumera-
ciones como Mt 16, 14; 1 Cor 12, 8-10, entre
otras. Por de pronto, una estadística no depurada
de palabras, hecha sobre los escritos del NT que
por su extensión son más importantes para este
tema, demuestra no sólo el hecho del empleo al-
ternativo -sin diferencias de significado- de am-
bos términos, sino también la predilección de tal
o cual autor por uno o por otro de los términos.
Emplean aA.A.O~/hEQO~ Mt 29/9 veces respecti-
vamente, Mc 22/1, Lc 11/33, Hech 7/17, Jn 43/1,
Ap 18/0, Pablo 32/30, Heb 2/5, San! 1/1. La LXX
contiene unas 50 veces aA.A.o~, y unas 150 veces
E.EQo~ (Morgen!haler, Statistik, 71 y 101).
2. En sentido neutro, aAAoS otro u otros,
además o aparte del que habla o de los que
hablan o del que se menciona o de los que se
mencionan o puede(n) colegirse por el con-
texto, por ejemplo, Mt 24, 21; 27, 42 par.; Mc
15,41; 1 COI 9, 27; 10,29; ; Jn 14,16, sobre
todo en enumeraciones como oí. f-tEV ... anOL
be Mt 16, 14; noAAoL .. aAAOL Jn 10, 21;
f-t~.e... f-t~'tE ... f-t~'tE aAAov Sant 5, 12; con-
súltense también las series de signos, ángeles,
animales, etc. en el Ap. Es especial ó anos
-en el sentido de ó IhEQos- el otro de dos,
como en Mt 5,39 par.; Jn 19,32; Ap 17, 10 Y
passim. En todo ello se trata a menudo de un
«paralelismo antitético» como aAAoS - aA-
AOs, en Jn 4, 37; Erro - aAAos, en In 5,
31a.43; Flp 3, 4, o de la diferenciación exclu-
yente con respecto al otro. El término, enton-
ces, significa otro distinto, como en Mt 2, 12;
Mc 14, 57s; Jn 10, 16; 1 Cor 15,39-41 Ypas-
sim. Por el contrario, si se niega la existencia
de aAAoS, entonces es que hay que excluir a
otro, a un segundo, a otro semejante o pareci-
do, como en Mc 12,29-31: Hech 4,12; 1 COI
3, 11; Gál 1, 6.
3. Los testimonios de este último significa-
do muestran que se trata de la diferencia cate-
gorial del mensaje bíblico, especialmente del
190
mensaje evangélico, de los contenidos del
mismo y de las personas que lo representan.
Se niega la existencia o incluso la posibilidad
de que se pueda pensar en otro de la misma
índole, en algo semejante o parecido o en al-
go equivalente. En ello están de acuerdo to-
dos los testimonios del NT en general. El do-
ble mandamiento del amor es insuperable.
Ningún otro es semejante a él ni lo supera, de
la misma manera que junto al único Dios no
existe ningún otro dios, Mc 12,29-32. Según
Jn 15, 24, ningún otro, nadie más, ha realiza-
do las obras que Jesús ha llevado a cabo. Se-
gún Hech 4, 12, en ningún otro hay salvación.
Lo mismo reclama Pablo para el evangelio
predicado por él. Jesucristo es el fundamento
de la comunidad -el fundamento echado en la
predicación de Pablo- ; nadie puede poner
otro fundamento, 1 Cor 3, 11. No hay otro
evangelio más que el de Jesucristo, Gáll, 6.
K. WeiB
aAAot~tE:rtí.(JXO:rtO~, ou, Ó allotriepisko-
pos denunciante*
En 1 Pe 4, 15 es quizás el que se inmiscuye
en asuntos ajenos; cf. ThWNT 11,617-619;
Bauer, Warterbuch, s. v. La interpretación en el
sentido de una persona que es infiel o defrau-
da, en I. B. Bauer: BZ 22 (1978) 109-115.
aAAót~tO~, 3 alZotrios ajeno
También como adjetivo sustantivado 'to
aAM.QLoV la propiedad ajena Lc 16, 12; ó
aAAó'tQLOs el otro, el extranjero, el extraño
Mt 17, 25.26; Jn 10, 5a.b. ThWNT 1, 265s;
DTNT n, 158; G. 1. M. Bartelink, Allotrios
and alienus: Glotta 58 (1980) 266-277.
aAAóqJUAO~, 2 allophylos de tribu extra-
ña, extranjero (por no ser judío)*
Hech 10,28; cf. 13, 19 D syh. ThWNT 1,267.
aAA(t)~ aUas (adv.) de otra manera*
1 Tim 5, 25 'tu aAAwS' €j(ov'ta las (obras)
que son diferentes.
191 UAoáw - '1\AIPa
aAoáro aloao trillar*
1 Cor 9,9.10; 1 Tim 5, 18. Ambos pasajes
tienen como fondo Dt 25, 4.
aAo'Yo~, 2 alogos mudo, irracional*
Hech 25, 27; 2 Pe 2, 12; Jds 10. ThWNT
IV, 145.
aAót), t)~, 'ÍJ aloe áloe*
Jn 19, 39: Nicodemo trajo «una mezcla de
mirra y áloe». Haag, Diccionario, 61.
áA1'XÓ~, 3 halykos salado*
En Sant 3, 12 dícese del manantial salado
(?): cf. Bauer, Worterbuch, s. v..
aA"''to~, 2 alypos libre de preocupaciones*
Flp 2, 28. ThWNT IV, 324.
aA1'(Jt~, Ero~, 'ÍJ halysis cadena *
Mc 5, 3.4 (bis); Lc 8, 29; Hech 12,6.7; 21,
33; 28, 20 (¿esposas?); Ef 6,20; 2 Tim1, 16;
Ap 20,1.
aA1'(JtnAÍ)~, 2 alysiteles dícese de lo que
no reporta ninguna ventaja*
Heb 13, 17: Eso no os beneficiaría en nada.
':AAq>a, 'tó Alpha Alfa*
"'Q[ftEYU], tÓ o(mega) Omega*
Bibl.: W. J. P. Boyd, «I am Alpha and Omega» (Rev.
1,8; 21, 6; 22, 13): StEv II (1964) 526-531; F. Dorn-
seiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, Leipzig-Ber-
Jin 21925 (=1975); H. Hommel, Schopfer und Erhalter,
Berlin 1956, 32-137; G. Kittel, AQ, en ThWNT 1, 1-
3; H. Kosmala, Anfang, Mitte und Ende: ASTI 2
(1963) 108-111; E. Lohmeyer, A und O, en RAC 1,
1-4; W. O. Moeller, The Mithraie Origin and Meaning
of the Rotas-Sator Square, Leiden 1973; W. C. van
Unnik, Het godspredikaat «Het begin en het einde» bij
Flavius Josephus en in de openbaring van Johannes,
Amsterdam-Oxford 1976.
El nombre de la letra 'f\AcpU, en el NT, apa-
rece sólo en la fórmula eyw
(dfU) ta 'f\Acpa
'K,alta "QftEyaAp 1,8; 21, 6; 22,13. En 1, 8
192
se revela «el Señor Dios» (== yhwh 'elohfm)
como el Alfa y la O(mega), como «el que es,
y que era, y que ha de venir, el Todopodero-
so»; en 21, 6 se revela como el Alfa y la
O(mega), «el Primero y el Ultimo, el Princi-
pio y el Fin». Las expresiones paralelas se in-
terpretan recíprocamente, aunque cada una de
ellas tenga su propio acento. Enuncian de ma-
nera determinada en cada caso el poder y el
señorío (por lo que respecta a «el Primero y el
Ultimo», cf. van Unnik; por lo que respecta al
enunciado trimembre relacionado con el tiem-
po y a :n:avto'K,QútwQ, cf. G. Delling, Studien
zum Neuen Testament und zum hellenistischen
Judentum, Berlin 1970, 439-448).
La expresión «el Alfa y la O(mega»>, en cuan-
to predicado de Dios, no está atestiguada en otra
parte, ni en fuentes griegas ni en fuentes judías.
Un nombre de Dios formado por todas las voca-
les lo encontramos ocasionalmente en contextos
sincretistas (cf. Preisendanz, Papyri 5, 468.472;
Eusebio, PraepEv XI, 6, 37); pero en ello lo im-
portante es mencionar todas las vocales; el orden
de sucesión de las mismas, desde a hasta o, no
tiene ninguna importancia. Los juegos de letras,
del gnóstico Marcos (Ireneo, Raer 1, 15-22), no
ofrecen tampoco ninguna explicación satisfacto-
ria que esclarezca el origen de la predicación.
Una designación rabínica de Dios -aunque atesti-
guada en el siglo I1I- a quien se llama la «Ver-
dad» (='emet) nos hace avanzar más en este pun-
to. Res Laqis (hacia el 250) la ha explicado en el
sentido de que la a [del shewá coloreado, trascri-
to por e] es la primera letra, la m la del medio, y
la t la última; además relaciona expresamente es-
to con Is 44, 6 (jSan 1, 18a, 22; GenR 81 (52a);
cf. Billerbeck 11, 362; I1I, 789). Ahora bien, en el
alfabeto hebreo -a diferencia del griego- la m no
está en el medio. Así que podemos sospechar que
detrás de a m t se halla una denominación griega
de Dios a m o. Es explicable el hecho de que en
el Ap falte la m. También la fórmula «el Primero
y el Ultimo» la encontramos en forma trimembre
con la adición o la inserción del «medio» (ambas
se hallan yuxtapuestas en Josefo, Ant VIII, 280 Y
Ap 11, 190). También Reií Laqis relacionó a m t
con Is 44, 6 «Yo soy el Primero y el Ultimo». Si-
gue siendo difícil el testimonio tardío y sólo indi-
recto (pero posiblemente las letras ANO bajo el
Cuadrado-Rotas-Opera en Pompeya [CIL] IV
8623] representan el sospechado nombre griego
193
de Dios y atestiguan su existencia en lo que res-
pecta al año 79 p.C.).
Esta designación de Dios debió de llegar al
Apocalipsis a través del judaísmo. Menciona a
Dios y, por medio de él, también a Cristo como
los que abarcan toda la realidad y poseen, por
tanto, poder sobre toda la realidad.
T. Holtz
'AAq>a¡o~, 01' Halphaios Alfeo*
Nombre de persona: 1. Nombre del padre
de Leví, recaudador de impuestos, Mc 2, 14
(cf. Lc 5, 27 D); 2. Nombre del padre de San-
tiago, un discípulo, Mt 10, 3; Mc 3, 18; Lc 6,
15; Hech 1, 13. LThK 1,366.
aArov, rovo~, 'ÍJ halon (la) era*
Mt 3, 12 par. Lc 3, 17: El barrerá su era.
aAón'tt)s, EXO~, 'ÍJ alOpex zorra*
Mt 8, 20 par. Lc 9, 58; Lc 13, 32 (refirién-
dose a Herodes Antipas; cf., a propósito,
Bauer, Worterbuch, s.v. 2). E. Dietz-J. B.
Bauer, Fuchs: JAC 16 (1973) 168-178.
aAro(Jt~, Ero~, 'ÍJ halOsis captura *
2 Pe 2, 12: Animales que han nacido para
ser capturados.
a,.,a hama al mismo tiempo (que)
Mt 20, 1 a.fta :n:Qwt muy de mañana. Sirve
también para designar una solidaridad muy
importante, Rom 3, 12.
a,.,aaÍ)~, 2 amathes ignorante*
2 Pe 3, 16 «los ignorantes e inconstantes».
a,.,a~áv'ttvo~, 3 amaran tinos dícese de
10 que no se marchita*
1 Pe 5, 4: «Recibiréis la corona de gloria
que no se marchita».
a,.,á~av'to~, 2 amarantos dícese de lo
que no se marchita*
1 Pe 1, 4 dícese de una herencia incorrupti-
ble.
194
á,.,a~'távro hamartano pecar
-+ áftaQtLa.
á,.,á~'tlJ,.,a, a'to~, 'tó hamartema yerro,
pecado
-+ áftaQLLa.
it
á,.,a~'tÍa, a~, hamartia pecado
áftuQtávw hamartano pecar
áftáQt't]ftu, utoC;, tÓ hamartema yerro, pe-
cado*
áftuQtwMC;, 2 hamartolos pecaminoso, pe-
cador
1. Uso del grupo de palabras en el NT - 2. Signifi-
cados - 3. Campos referenciales de los vocablos -
4. a) Pablo - b) Jn - c) 1 Jn - d) Heb
Bibl.: G. Baumbach, Das Verstandnis des Basen in
den synoptisehen Evangelien, Berlin 1963; J. Becker,
Das Heil Gottes, Giittingen 1964; G. Bornkamm, Pa-
blo de Tarso, Salamanca '1991, 171-265; E. Branden-
burger, Adam und Christus (WMANT 7), Neukirchen-
Vluyn 1962; Id., Fleiseh und Geist (WMANT 29),
Neukirchen-Vluyn 1968; F.-M. Braun, Le péehé du
monde selon Sto Jean: Rev. Thomiste 65 (1965) 181-
201; Bultmann, Teología, sobre todo 281-325; C. Col-
pe, Der Sprueh von der Lasterung des Geistes, en FS
Jeremias, 1970, 63-79; P. Delhaye-A. Descamps y
otros, Théologie du péehé, Toulouse 1960; J. R. Do-
nahue, Tax Colleetors and Sinners: CBQ 33 (1971)
39-61; P. Fiedler, Jesus und die Sünder, Frankfurt a.
M. 1976; E. GraJ3er, Reehtfertigung im Hebr, en FS
Kasemann, 79-93; M. Hasitschka, Befreiung von Sün-
de na eh dem Johannesevangelium. Eine bibeltheolo-
gisehe Untersuehung, Innsbruck-Wien 1989; O. Ho-
fius, Jesu Tisehgemeinsehaft mit den Sündern, Stuttgart
1967; J. Jeremias, Zollner und Sünder: ZNW 30
(1931) 293-300; K. Kertelge, Die Vollrnaeht des Mens-
ehensohnes zur Sündenvergebung, en FS Sehmid
1973,205-213; W. G. Kümmel, Romer 7 und das Bild
des Mensehen im NT, München 1974; K. G. Kuhn,
Peirasrnos - hamartia - sarx im NT und damit zusam-
menhangende Vorstellungen: ZThK 49 (1952) 200-
222; N. Lazure, Les valeurs morales de la théologie
johannique, Paris 1965,285-328; H. Leroy, Zur Verge-
bung der Sünden (SBS 73), Stuttgart 1974; L. Ligier,
Péehé d'Adam et péehé du monde 11, Paris J961; E.
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net, L'histoire dll salllt selon le eh. 7 de l'épftre aux
Romains: Bib 43 (1962) 117-151; Lyonnet-Sabourin,
Sin, Redemption and Saerifiee (AnBibl 48), Rome
1970; 1. Maisch, Die Heilung des Geliihrnten (SBS
52), Stuttgart 1971; B. J. Malina, Sorne Observations
on the Origin of Sin in Judaisrn and Sto Paul: CBQ 31
195
(1969) 18-34; O. Merk, Handeln aus Glauben, Mar-
burg 1968,4-41; J. Michl, Sündenvergebung in Chris-
tus nach dem Glauben der frühen Kirche: MThZ 24
(1973) 25-35; Id., Sündenbekenntnis und Sündenver-
gebung in der Kirche des NT, en ibid., 189-207; R.
Pesch, Das Zollnergastmahl, en FS Rigaux, 63-87; G.
Quell-G. Bertram-G. Stahlin-W. Grundmann, á[luQ-
,á.vúJ 'lnA., en ThWNT 1, 267-320; K. H. Rengstorf,
á[luQ'úJAó~, aVU[lá.Qn11:O~, en ibid., 320-339; G.
Rohser, Metaphorik und Personifikation der Sünde
(WUNT II125), Tübingen 1987; Schelkle, Teología n,
§ 8; III, § 3; R. Schnackenburg, Christ und Sünde nach
Johannes, en Schnackenburg n, 97-102; A. Strobel,
Erkenntnis und Bekenntnis der Sünde in ntl. Zeit,
Stuttgart 1968; H. Thyen, Studien zur Sündenverge-
bung (FRLANT 96), Gottingen 1970; U. Wiickens,
Vergebung für die Sünderin, en FS Schmid, 1973, 394-
424.
1. El término más usado, con mucho, en el
NT (yen la LXX) para designar al pecado es
el de á[1.UgtLU. Se emplea en 173 lugares (sin
contar 2 Tes 2, 3), de los que 48 se hallan en
Rom (42 en los capítulos 5~8), 25 en Heb, 17
en 1 Jn, 24 en los Sinópticos, de ellos 11 en
Lc (+ 8 en Hech); á[1.ugt'Yj[1.U aparece sólo 4
veces: Mc 3, 28.29; Rom 3, 25; 1 Cor 6, 18.
Pablo (59 veces) y -de manera menos marca-
da- Jn (17 veces) sorprenden por el empleo
de á[1.UgtLU en singular. á[1.ugtuvOJ (en 43
lugares, incluido Jn 8, 11) aparece con fre-
cuencia en 1 Jn (10 veces), Rom y 1 Cor (7
veces en cada uno de estos escritos). á[1.ug-
tOJAÓ~ (47 veces) aparece principalmente en
los Sinópticos (29), destacando otra vez Lc
(18 veces, pero no en los Hech).
2. a) á[1.UQtLU, en primer lugar, significa
en sentido más amplio el yerro cometido por
error y/o por culpa (que hace que no se alcan-
ce un objetivo), y no sólo considerado como
un hecho sino también en cuanto a la condi-
ción de este hecho. Sin embargo, se ha desve-
necido en buena parte la diferencia entre este
término y á[1.uQtT][1.U, que designa el acto en
particular y el resultado del mismo (falta en el
sentido de un descuido cometido o también de
un error culpable). En el griego profano se
emplea de manera predominante el término
á[1.uQtT][1.U, pero el uso de este término queda
muy por detrás de á[1.UQtLU en la LXX. En
196
ella lo decisivo es el factor religioso: el «pe-
cado» como culpabilidad que se contrae o que
se ha contraído ante Dios y ante los demás
hombres. La extensión del uso de á[1.UgtLU, y
no sólo para designar I:zatta't y 'awon, atesti-
gua la creciente importancia y simplificación
de las ideas. á[1.UQtLU como ~~sacrificio expia-
torio» aparece 8 veces en citas que Heb hace
de la LXX, pero en sí la Carta a los hebreos no
emplea este término (¿aparece en Rom 8, 3?).
b) á[1.uQtuvOJ obrar mal, errar, que desde
los tiempos de Homero significa cometer un
yerro, adquiere luego nuevamente carácter re-
ligioso en la LXX y también en el NT (inclui-
dos los pasajes de Hech 25, 8 Y 1 Cor 6, 18,
pero no 1 Pe 2, 20).
c) El adjetivo á[1.uQtOJAó~ (Mc 8, 38; Jn 9,
16; especialmente Lc), que en la LXX se em-
plea (predominantemente como sustantivo)
para traducir rasa, designa al adversario de
los judíos, tanto al autóctono como también, a
impulsos de la orientación hacia la Torá, al
gentil, calificándolo de (impío) culpable, mal-
vado (por ejemplo, 1 Mac 1, 34). Pablo, jun-
tamente con Pedro, se distancia del mundo
pecador de los paganos (GáI2, 15). Mc 14,41
par. Mt 26,45 así como también Lc 24, 7 (cf.
además Heb 12, 3) pensaron quizás en la en-
trega de Jesús en manos de los gentiles (= ro-
manos); basándonos en Mc 9, 31 es preferible
hablar aquí de «pecadores»; en consonancia
con ello Lc 6, 32-34 (a pesar de Mt 5, 46s).
3. a) Para el campo referencial de pecado
en el NT, es de importancia central la idea de
la eliminación (de la culpa) del pecado. Se li-
mita casi exclusivamente a los Sinópticos el
uso de «perdón de los pecados» (--> acpe<JL~):
Mc 1, 4 par. Lc 3, 3 así como también 1, 77
(refiriéndose a Juan el Bautista); en labios de
Jesús únicamente en Mt 26,28, del Resucita-
do en Lc 24, 47; con ello enlazan los Hech: 2,
38; 5, 31; 10,43; 13,38; 26, 18; además Col
1, 14 (referido al bautismo); incluido también
Heb 10, 18; 9, 22; cf. además la fórmula pre-
197
paulina que aparece en Rom 3, 25s nug€OL;'
(= acpEaL;') t&v á[1.uQtT][1.UtOJv. Se habla en
sentido verbal de perdonar (los pecados): Mc
2, 5b-1O par., además Lc 7, 47-49; 11,4 en la
versión del Padrenuestro trasmitida por Lc (la
realidad que sirve de base para la imagen, en
Mt 6, 12); In 20, 23; 1 Jn 1, 9; 2, 12. Mc 3,
28s (par. Mt 12, 31) niega el perdón de los pe-
cados únicamente en el caso de que se recha-
ce al Espíritu de Dios que actúa en la misión
cristiana primitiva. - Otras ideas diversas las
encontramos en Mt 1,21; Jn 1,29 Y 1 Jn 3,5;
Hech 3, 19; 7, 60; 22, 16; Heb 9, 26.28 (par. 1
Pe 2, 24: según Is 53, 12); 10,4.11 (cf. la cita
de la LXX en Rom 11,27); Ap 1,5; con ca-
rácter cultual Heb 1,3; 2, 17; 2 Pe 1,9; 1 Jn
1,7; 2, 2; 4, 10. Las citas de Rom 4, 7s (sobre
«cubrir» cf. además Sant 5, 20; 1 Pe 4, 8) Y
Heb 8, 12; 10, 17 confirman la concordancia
de hecho con los enunciados acerca del per-
dón. En Rom 6 (--> 4) domina la idea de estar
muerto al pecado, de hallarse liberado de él
(cf. Ef 2, 1; 1 Pe 2, 24: en ambos casos en
plural; 4, 1). En el marco de la eliminación de
los pecados se inserta también la confesión de
los pecados (Mc 1, 5 par. Mt; Sant 5, 16; 1 Jn
1, 9). La entrega vicaria de la propia vida «a
causa de» los pecados (--> 'ÚnÉg; --> negL) se
halla expresada en 1 Cor 15, 3; Gál 1, 4 (cf.
Rom 5,8; 8, 3; 2 Cor 5, 21); 1 Pe 3,18. A pro-
pósito de Heb --> 4. Llevan predominantemen-
te una impronta cristiana algunos enunciados
tradicionales, como cuando se habla de hacer
el pecado (o los pecados): Jn 8, 34; 2 Cor 11,
7; Sant 2, 9; 5, 15; 1 Jn 3, 4.8s; además 1 Pe
2, 22 (según Is 53, 9). En consonancia con
ello, cuando se formulan advertencias contra
el pecado (o los pecados): 8,21-24: 1 Tim 5,
22 junto a Ap 18, 4; Heb 12, 1.4, Y en la cons-
tatación del pecado (o de los pecados) que
pueden estar asociados con las advertencias:
Jn 9, 34; 1 Cor 15, 17; Rom 14, 23; 1 Tim 5,
24; Heb 3, 13; 11,25; Sant 1, 15; 4, 17; en
sentido polémico 1 Tes 2, 15; 2. Tim 3, 6M 2
Pe 2, 14; Ap 18,5. Sobre 1 Jn --> 4. - En di-
versos contextos encontramos enunciados so-
bre la ausencia de todo pecado en Jesús: Jn 8,
198
46 (a propósito, 9, 13-34); 2 Cor 5,21; Heb 4,
15 (expresado de manera distinta en 9,28); 7,
26; 1 Pe 2, 22; 1 Jn 3, 5.
b) El verbo se halla en las normas dadas
para la comunidad (Mt 18,15.21 yLc 17, 3s;
a propósito, 1 Tim 5,20; Tit 3, 11), en las in-
formaciones de 1 Cor (6,18; 7, 28.36; 8, 12),
en confesiones (Mt 27, 4; Lc 15, 18.21; cf.
Hech 25, 8), en advertencias y amonestacio-
nes (Jn 5, 14; 8, 11; 1 Cor 15, 34; Ef 4,26 [=
Sal 4, 5]) así como en diversas constatacio-
nes, por ejemplo, Heb 3, 17 (cf. Núm 14,
29); 2 Pe 2, 4 (cf. Gén 6, 1-4 Y la interpreta-
ción del judaísmo primitivo, por ejemplo,
Hen [et] 6s).
c) á[1.ug'tOJAÓ~ aparece también, entre
otros lugares, en la descripción resumida de
la actividad de Jesús en Mc 2, 17 par. (a pro-
pósito, la «palabra» de confesión en 1 Tim 1,
15) Y en contextos parenéticos: Lc 18, 13;
Sant 4, 8; 5, 20 (cf. 1 Jn 5, 16; también Mt
18, 15).
En el reproche que se hace a Jesús echán-
dole en cara que tiene amistad o que se sienta
a la mesa con «publicanos y pecadores», y
que está atestiguado en Q (Mt 11, 19 par. Lc
7,34) Y en Mc 2, 15s, la observación postpas-
cual (Pesch, 73s) con «pecadores» refleja las
confrontaciones que hubo en torno a la prácti-
ca de recibir en la comunidad a personas que
se hallaban generalmente menospreciadas co-
mo pecadoras, y entre las cuales se contaban
los publicanos (o recaudadores de impuestos)
(cf. la lista en bSan 25b Bar.); en Judea y, des-
pués del año 44, también en Galilea, el co-
rrespondiente reproche adquirió carácter ex-
plosivo (los publicanos eran considerados
como colaboracionistas con las fuerzas paga-
nas de ocupación). Lc entiende 7, 36-50 (no
nos dice por qué la mujer es pecadora) como
ilustración de 7, 34. El reproche de 7, 34, lo
recoge el evangelista en 15, 1s (cf. además
19,7) como introducción al conjunto de pará-
bolas en las que quiere mostrar el «gozo de
Dios» a causa del pecador que ha sido llevado
por Jesús al arrepentimiento (y no a causa de

199
los que por sus propios méritos se creen a sí
mismos <<justos») (15, 7.10, cf. 5, 32 junto a
Mc 2,17).
4. a) De gran importancia teológica son an-
te todo los enunciados de Pablo acerca del pe-
cado (aunque el Apóstol no desarrolla, desde
luego, una «doctrina» sobre el pecado; el em-
pleo del término en singular se encuentra ya
en la LXX, por ejemplo, en Eclo 21, 20; 27,
10; en Qurnrán, por ejemplo, en 1QH 4, 29s
[cf. 1, 27 «el servicio del pecado»]; sobre los
enunciados gnósticos cf. Brandenburger,
Adam, 64-67); de los diversos pecados Pablo
habla únicamente en Rom 7,15; 1 Cor 15,17
(dependiente del v. 3), con arreglo al sentido
también en singular en Rom 14, 23; 2 Cor 11,
7. En contraste con la proclamación de Cristo,
aparece en un lugar central la perspectiva del
pecado como poder (demoníaco) en Rom 5-8.
Continuando lo que se dice en los vv. lOs, Pa-
blo expone en 5, 12-21 la superabundancia de
la gracia vivificadora que nos llega «por me-
dio de» Cristo, en vivo contraste (cf. en el v.
14 'túJto~) con el pecado que trae la muerte y
que nos llegó «por medio de» Adán (Gén 3;
-;. 'A6á/l). A causa de lo incomparable que es
la obra de Cristo (cf. vv. 15ss), se interrumpe
la comparación con la acción de Adán, inicia-
da en el v. 12, una vez que se ha explicado
que la muerte, que desde el pecado de Adán
se extiende a toda la humanidad (cf. 4 Esd 3,
7; ApBar [sir] 23, 4) no es simplemente una
fatalidad, sino que es igualmente un castigo
merecido, «porque todos pecaron» (cf. ApBar
[sir] 54, 15.19, que se refiere, desde luego, a
una muerte prematura); no existe, por tanto,
una noción de «pecado hereditario», cosa que
también debe tenerse en cuenta en lo que res-
pecta a 5, 19. Esta universalidad del pecado,
expresada ya a partir de 1, 18 como conclu-
sión de la argumentación y repetida en 3, 23,
le consta firmemente a Pablo en virtud de su
fe; por eso, él presenta también a Dios ha-
ciéndola constar en la Escritura (Gál 3, 22).
Es verdad que, en el tiempo que precedió a la
Ley, el pecado no se imputó como trasgresión
(cf. Rom 4, 15), pero a las consecuencias de
200
muerte del pecado están sometidos también
los que no vulneraron, como hizo Adán, un
mandamiento expreso, porque precisamente
desde Adán a Moisés reinó también el pecado
(5, 13s; cf. 2, 12). De esta manera se prepara
ya el v. 20: la Ley se habría añadido (única-
mente) «para que sobreabundara la trasgre-
sión». Esto se contempla también desde el
punto de vista del acontecimiento de Cristo:
la sobreabundancia del pecado, fomentada
por la Ley, tiene como consecuencia una so-
breabundancia aún mayor de la gracia; ésta
pone fin al señorío del pecado, un señorío que
se hace patente en la muerte (v. 21).
Contra el posible malentendido de los vv.
20s, como si el pecado fuera el motor de la
gracia (6, 1; 3, 5-8), se defiende Pablo enla-
zando con la catequesis del bautismo: queda
excluido lo de seguir viviendo en el pecado
(v. 2; cf. v. 6: la destrucción de la existencia
yecta en el pecado), y queda excluido por el
hecho de estar muertos con Cristo «en detri-
mento del pecado» (un morir que libera de la
Ley: v. 7; cf. 7, 1s). (En el v. 10 se acentúa la
expresión «el pecado» en número singular.)
Estar muerto al pecado significa vivir para
Dios (v. 11; sobre la idea de «cambio de seño-
río», que aquí se expresa, cf. la idea de «cam-
bio de lugar» en 2 Cor 5,21; se ve también lo
absurda que es la pregunta planteada en Gál
2, 17). Después de la parénesis que sirve de
transición (vv. 12-14) y de la pregunta plan-
teada en el v. 15 (que es una variante de la
planteada en el v. 1), los vv. 16-23 efectúan el
siguiente desarrollo: la liberación de la escla-
vitud del pecado (cf. ya el v. 6) que trae con-
sigo la muerte (v. 23, la muerte como paga del
pecado) es una liberación que implica la tras-
ferencia «a (el poder de) la justicia para santi-
ficación» con la meta de la vida eterna (cf. 5,
12.21).
La explicación de la liberación de la Ley
(7, 1-6: cf. 6, 14), dada por el Pablo cristiano,
significa para la existencia «en la carne»: las
pasiones de los pecados actuaban «por medio
de la Ley», es decir -con 1 Cor 15, 56-, «por
el poder de la Ley», para la muerte (v. 5).
Contra la amenazadora equiparación de la
201
Ley y del poder del pecado, Pablo asigna a la
Ley, que indiscutiblemente es santa, la fun-
ción de hacer que por medio del mandamien-
to el pecado reviva en el hombre para que
obre la muerte (vv. 7-12), porque el conoci-
miento del pecado es lo que trajo el deseo (o
los deseos) (cf. 3, 20; con una explicación
más psicológica Sant 1, 15). Una contradic-
ción con lo que se había dicho en 5, 12ss, la
evita la interpretación que se da en 7, 9-11
acerca del pecado de Adán, quien es conside-
rado aquí como el prototipo del hombre que
está bajo la Ley (Lyonnet, especialmente
130-142). El resumen que se ofrece en 7, 13
corrobora lo que se había dicho en 5, 20a. A
partir del v. 14 la mirada se desplaza para fi-
jarse en el hombre «carnal» =esclavizado ba-
jo el pecado (v. 14) (v. 14), dominado por él
(vv. 17.20) y que se halla bajo su ley (v. 23):
ese hombre que aguarda la redención (Küm-
mel). El cristiano, a quien en la fe se le des-
cubre ese pasado, sabe muy bien que ha sido
arrebatado a él (v. 25a; el v. 25b, con su antí-
tesis entre la carne y el espíritu, es una glo-
sa). En el cambio que de esta manera se efec-
túa para hablar de la vida en el Espíritu, el
pasaje de 8, 2-4 resume lo que se había dicho
en los capítulos 5-7: la liberación que tuvo
lugar de la Ley, y con ello de la esclavitud
del pecado y de la muerte, porque Dios por
medio de su Hijo (¿como sacrificio expiato-
rio?), quien asumió la existencia humana su-
jeta a la tentación, ejecutó en la carne el jui-
cio (de muerte) determinado en la Ley para el
pecado, y de esta manera proporcionó la vida
a los que están en el Espíritu, y cuya existen-
cia yecta en el pecado (a causa precisamente
del pecado) ha quedado eliminada (8, 10; cf.
6,6) (cf. 2 Cor 5, 21).
b) En Jn 1, 29 se habla del pecado del
mundo (de los hombres): ese pecado que el
Cordero de Dios (-;. &/lVÓ~ 2) quita. En 8, 24
la incredulidad hacia Jesús, el divino Revela-
dor, hace que uno muera en los pecados. En
15,22.24 se declara que esa incredulidad, que
se manifiesta en odio contra Jesús y su Padre,
y también en odio contra la comunidad, es el
202
pecado del mundo, para el que no hay ningu-
na disculpa (cf. los vv. 18-25 y también 9,
41). El Paráclito (por medio de la comunidad)
demostrará al mundo (además de que existe la
justicia y el juicio) lo que es el pecado de la
incredulidad (16, 8s dentro de los vv. 8-11; cf.
la contraposición que se hace en 8, 46; sobre
la idea, cf. Jds 15 según Hen [et] 1,9). La pa-
labra sobre hacer el pecado, con lo que uno
demuestra que está sometido a él (8, 34; cf.
Rom 6), tiene igualmente a la vista la incre-
dulidad, en su antítesis con la liberación por
medio de la verdad del Hijo; esta incredulidad
adquiere forma en la acción de pecar (cf. 19,
11 el «mayor pecado» de quienes entregan a
Jesús; cf. también 8, 21 junto al v. 24).
c) 1 Jn habla del pecado (o de los pecados)
y del pecar con una orientación dirigida más
intensamente a la situación en que se encuen-
tra la comunidad. En primer lugar se habla del
pecar de los cristianos (1, 7b-2, 2), no sólo
para advertir contra esos pecados (2, la), sino
también para poner en guardia contra el enga-
ño propio que trata de poner en ridículo al
Dios perdonador (1, 8.10); lejos de eso, se
anima a confesar con confianza los pecados
(1, 9; 2, lb). Conforme a la fundamentación
expresada en 1, 9 (cf. 2, 12), los enunciados
acerca de la salvación, que tienen un sonido
tradicional, constituyen el marco (cf. además
4, 10). Mientras que 1, 7b habla de la purifi-
cación por la sangre de Cristo, y 2, 2 habla de
expiación universal, vemos que en 3, 5 la
mencionada eliminación (<<quitar») de los pe-
cados por la acción de Jesús que no tenía pe-
cado (cf. Jn 1,29, aquí en singular) se entien-
de como la destrucción de las «obras» del
diablo que peca desde el principio (Gén 3)
(cf. 8,44), del diablo que es de quien descien-
de el pecador (= el incrédulo o el sectario [el
hereje]) (c. 8). Es verdad que aquí (3, 5: en
plural) se vuelve a hacer más énfasis en la
facticidad del pecado de la increculidad (en 3,
4 se equipara al pecado con la infracción de la
ley; en 5, 17 se equipara también al pecado
con [el hacer] la injusticia). La supuesta dis-
crepancia entre los vv. 3.6.9 (a propósito, 5,

203
18) Y 1, 7b-2, 2 se resuelve de la mejor mane-
ra, en lo que respecta a la forma definitiva de
1 Jn, suponiendo que esos enunciados se re-
fieren igualmente al pecado fundamental del
no querer ver a Dios: esto permite incluso la
afirmación de que el que es nacido de Dios no
es capaz de pecar (3, 9), Y que esta base que
por gracia tiene su ser de cristiano se demues-
tra, desde luego, en el amor hacia el hermano
(v. 10). Finalmente, en 5, 16-18, la increduli-
dad o la herejía (<<el pecado que lleva a la
muerte») se contrapone al pecar del cristiano
que no conduce a la perdición, de ese cristia-
no para quien el hermano debe pedir a Dios la
vida; no se busca la armonización con Jn 20,
23 (está lejana la problemática de los «peca-
dos de muerte»).
d) Heb compendia temáticamente la labor
terrena de Cristo como una labor consistente
en la purificación de los pecados (1, 3). Esto
mismo, designado ahora como expiación de
los pecados del pueblo (de Dios), es la tarea
del sumo sacerdote (2, 17). Este enfoque cul-
tual de la cristología y la soteriología se desa-
rrolla detalladamente: Cristo es el perfecto
sumo sacerdote (~ aQXLeQev~), constituido
como hombre en favor de los hombres para
ofrecer el sacrificio expiatorio (5, 1), someti-
do, pues, a la «flaqueza», a la posibilidad de
ser tentado (5, 2), pero sin pecado (4, 15) y,
por tanto, no como cualquier otro sacerdote
que (en cada uno de los días de la expiación)
tiene que librarse de sus propios pecados (5,
3; cf. 7, 27: seguramente coil una exageración
intencionada de Lev 16, 29-34; en 10, 11 con-
templa el conjunto de los sacrificios de Israel
y lo considera insuficiente). La sección sote-
riológica principal (con la premisa decisiva:
sin derramamiento de sangre no hay perdón,
9,22) queda enmarcada por la cita de Jer 31
(8, 8-10, 18). Cristo es el perfecto sacrificio
expiatorio: manifestado por Dios (de) una vez
(para siempre) al fin de los tiempos (9, 26.28)
y yendo luego hacia Dios, consumado en el
santuario celestial (10, 12). Por el contrario,
los sacrificios de Israel no pueden «nunca»
quitar los pecados (v. 11); es «imposible» que
la sangre de los animales sacrificados borre
204
los pecados (v. 4). Lejos de eso, lo único que
se consigue es mantener viva la conciencia de
los pecados, en lugar de borrarlos, cosa que se
logra en los que han sido purificados definiti-
vamente por Cristo (vv. 2s). Por tanto, puesto
que en éstos se ha cumplido Jer 31, 33s, es su-
perfluo ofrecer un sacrificio por los pecados
(v. 18).
Ahora bien, para el que voluntariamente
(cf. Núm 15,30) se desliga de Cristo, para ése
no hay ya sacrificio expiatorio (ni siquiera el
de Cristo): 10, 26 (cf. 6,4-6); por tanto, aquí
no se trata de la «segunda conversión» del
cristiano. Lejos de eso, se hace hincapié con
seriedad e insistencia en el peligro de que la
fe del pueblo de Dios se adormezca por la se-
ducción del pecado (12, 1; cf. como «ejemplo
de lo contrario» el caso de Moisés en 11,25).
En vez de eso, los creyentes pueden y deben
dejarse animar por Jesús, el autor y consuma-
dor de su fe, para oponerse con resolución su-
prema al pecado (12, 1-4). En su segunda ve-
nida, que en 9, 28 se diferencia de la primera
venida, que sirvió para eliminar el pecado, Je-
sús se encontrará con ellos para consumar la
salvación.
P. Fiedler
a,.áQ'tuQo;, 2 amartyros sin testimonio*
Hech 14, 27: Dios no los dejó sin testimo-
nio.
á"uQ'troló;, 2 hamartolos pecaminoso,
pecador
~ á¡wQ'tLa.
ii,.uxo;, 2 amachos pacífico, sosegado*
1 Tim 3,3; Tit 3,2. ThWNT IV, 533s.
a,.áro amao segar*
En Sant 5, 4 dícese de la siega de los
campos
a,.iau(J'to;, OU, Í] amethystos amatista*
Ap 21,20: La duodécima piedra de cimien-
to es una amatista (cf. Ex 28, 19; Ez 28, 13
LXX).
205
a,.uoliro ameleo desatender, descuidar*
Mt 22, 5; 1 Tim 4, 14; Heb 2, 3; 8, 9; cf. 2
Pe 1, 12 Koiné pI sy.
ii,.E,.3t'tO;, 2 amemptos irreprensible, in-
tachable*
Lc 1,6; Flp 2, 15; 3, 6; 1 Tes 3, 13; Heb 8,
7. ThWNT IV, 576-578.
a,.i,.3t'tro;, amemptos (adv.) irreprensi-
blemente, intachablemente*
1 Tes 2, 10; 5, 23. ThWNT IV, 576-578.
a,.iQt,.vo;, 2 amerimnos libre de preocu-
pación o de ansiedad*
Mt 28, 14; 1 Cor 7,32. ThWNT IV, 597s.
a,.E'tcHtno;, 2 ametathetos inmutable*
Heb 6, 17.18: lo inmutable del decreto de
Dios; «mediante dos realidades inmutables»
debemos poseer un intenso consuelo.
a,.nuxívl)'to;, 2 ametakinetos inconmo-
vible*
1 Cor 15, 58: «¡Por tanto, oo. estad firmes,
inconmovibles!» .
a,.nu,.ill)'to;, 2 ametameletos dícese
de aquello de lo que no hay que arrepen-
tirse*
Rom 11, 29; 2 Cor 7, 10. ThWNT IV, 630-
633; DTNT 1, 333s
a,.E'tuVÓl]'tO;, 2 ametanoetos impenitente*
En Rom 2, 5 dícese del corazón impeniten-
te. ThWNT IV, 1004.
ii,.nQo;, 2 ametros desmesurado, desme-
dido*
2 Cor 10, 13.15: gloriarse desmedidamente.
ThWNT IV, 635-638.
206
a,.Í)v amen ciertamente, en verdad, amén
l. En hebreo y en arameo - 2. Aspectos formales -
3. Como palabra litúrgica al final - 4. Como palabra
inicial en sentencias de Jesús - 5. Como predicado de
Jesús . .
Bibl.: K. Berger, Die Amen-Worte Jesu, Berlin
1970; Id., Zur Gesehiehte der Einleitungsformel «Amen,
ieh sage eueh»: ZNW 63 (1972) 45-75; H. Bietenhard,
Amén, en DTNT 1, 108-109; Billerbeck 1,242-244; 111,
456-461; V. Hasler, Amen, Zürich-Stuttgart 1969; Je-
remias, Teología, 50s; Id., Zu niehtresponsorisehen
Amen: ZNW 64 (1973) 122s; Id., en TRE 11,386-391;
J. M. Ross, Amen: ET 102 (1990-1991) 166-171; H.
Schlier, a!-lT]v, en ThWNT 1, 339-342; L. H. Silber-
man, Farewell to O AMHN. A Note on Rev 3, 14:
JBL 82 (1963) 213-215; G. Stiihlin, Zum Gebraueh
von Beteuerungsformeln im NT: NovT 5 (1962) 115-
143; J. Strugnell, «Amen, 1 say unto you» in the Sa-
yings of Jesus and in Early Christian Literature:
HThR 67 (1974) 177-182; S. Talmon, Amen as an In-
troduetory Oath Formula: Textus 7 (1969) 124-129.
1. La palabra 'amen, atestiguada en hebreo
(y también en textos arameos), es traducida
generalmente en la LXX por yÉVot'to así sea
y sobre todo en algunas ocasiones es transcri-
ta simplemente por afA.1Ív.
2. La mayoría de las veces que aparece
afA.1Ív en el NT, se encuentra en el contexto de
una fórmula o de una expresión a modo de
fórmula: aproximadamente la mitad de las ve-
ces que encontramos este término fuera de los
evangelios, lo hallamos en la expresión: por
(toda) la eternidad. Amén (eL~ 'tOu~ atwva~
['twv atcóvwv]. afA.1Ív aparece 12 ó 13 veces,
y en forma semejante aparece también 2 ó 3
veces [4 Mac 18,24; cf. 1 Crón 16, 36 LXX]).
En los evangelios, afA.1Ív precede exclusiva-
mente a una expresión como «yo os digo» o .
«yo te digo» (AÉyw 'ÚfA.Lv/oot) (exceptuado
únicamente el denominado final breve de
Mc), con un simple afA.1Ív únicamente en los
Sinópticos (49 ó 50 veces), con doble afA.1Ív
únicamente en Jn (25 veces). En lugar del
afA.1Ív, en la fórmula podemos encontrar tam-
bién ocasionalmente en los Sinópticos, entre
otras expresiones, vaL, :7tA.'!Ív o aA.T]{}w~.
3. afA.1Ív (con arreglo a la tradición del AT y
a la tradición judía) se encuentra al final, co-
207
mo exclamación litúrgica. La exclamación
«¡amén!», pronunciada en forma responso-
rial, aparece atestiguada claramente como
costumbre de la comunidad en 1 Cor 14, 16
(aparece por vez primera en Neh 8, 6; por
ejemplo, también en Ber 8, 8); a ello alude
igualmente 2 Cor 1, 20; además, correspon-
den también a esta tradición, en el Ap: 5, 14;
19, 4; el a!l~v que en el v. 12 responde a 7,
10, Yel a!l~v que en el v. 20b responde a 22,
20a. El a!l~v, como palabra de corrobora-
ción, concluye a menudo secciones o se halla
también al final de cartas enteras (en los me-
jores manuscritos, como última palabra, úni-
camente en Gál, Jds, 2 Pe v.l.; cf. Rom 15 y
16); además, sirve al mismo tiempo para con-
cluir unidades litúrgicas menores (ambas co-
sas son aplicables a 4 Mac): al final de sec-
ciones doxológicas, por ejemplo, Rom 11,
33-36; Ef 3, 20s; al final de una promesa (en
futuro), por ejemplo, Flp 4, 19s; al final de
una oración que expresa un deseo (en optati-
vo), por ejemplo, Heb 13, 20s; después de un
deseo de gracia o de paz Gál 6, 18; Rom 15,
33; también después de una fórmula doxoló-
gica, por ejemplo, Gál 1, 5; 1 Pe 4, 11.
4. El a!l~v antepuesto de los evangelios
aparece únicamente en palabras de Jesús en
una especie de fórmula de encarecimiento y,
eventualmente también, como fórmula de au-
toridad: a!l~v (a!l~v) A.Éyw Ú!lLV/OOL. En Q
aparece por lo menos 2 veces (Mt 23, 36 par.
vaL y 24, 47 par. aA.r¡{hD~; cf. vaL Mt 11, 9
par. Lc 7,26). En Mc 13 veces (seguramente,
en sentido -en buena parte- tradicional). En
Lc aparece únicamente 3 veces procedente de
Mc (además 2 veces aA.r¡{hD~ en vez del mar-
quino a!l~v) y aparte de eso otras 3 veces. En
Mt 9 veces procedente de Mc y además otras
21 ó 22 veces (de ellas, tan sólo 2 veces aña-
dido al texto de Mc; 10 veces dentro de los
textos de Q, y 9 ó 10 veces en el material pe-
culiar). La frecuente fórmula de encareci-
miento en Jn tiene dos veces un paralelo en la
historia sinóptica de la pasión (13, 21.38).
Como sucede siempre en Jn, vemos que
«amén» aparece ya duplicado frecuentemente
208
en el AT y en el judaísmo antiguo (los testi-
monios en: J. Jeremias: ThLZ 83 [1958] 504),
pero aquí no aparece nunca al principio.
Hasta ahora no se puede probar con seguri-
dad el uso del «amén» antepuesto, y no de ca-
rácter responsorial, en el judaísmo antiguo ni
tampoco ya en el AT (según Talmon) o en un
óstracon hebreo del siglo VII a.C. (según Bie-
tenhard, Talmon, Strugnell) ni en la literatura
rabínica (según Hasler) o en textos griegos
(según Berger); cf. Jeremias: ZNW (1973),
122s; en contra de Berger cf. también E. Jans-
sen: JSHRZ I1I, 222 nota 140). Pero tampo-
co se ha probado que Jesús mismo empleara
,amen al principio del enunciado de senten-
cias.
5. Jesús, en Ap 3, 14, recibe el predicado
de el «Amén» (cf. Is 65, 16: 2 veces be'{ohe
, amen), lo cual se explica inmediatamente
traduciéndolo por «el testigo fiel y veraz» (cf.
Sal 88, 38 LXX); cf. 2 Cor 1, 20.
H.-W. Kuhn
cl.J.lÍJ'tffiQ, 1 ameti5r sin madre*
En Heb 7, 3 dícese de Melquisedec.
cl.J.líav'to~, 2 amiantos inmaculado*
Heb 7, 26; 13,4; Sant 1, 27; 1 Pe 1,4.
ThWNT IV, 650.
'AJ.ltvabá~ Aminadab Aminadab*
Nombre de persona (Rut 4, 19); Mt 1, 4a.b;
Lc 3, 33.
tí
aJ.lJ.lo~, ou, ammos arena*
Mt 7, 26; Rom 9, 27; Heb 11, 12; Ap 12,
18; 20, 8.
cl.J.lvÓ~, ou, (, amnos cordero*
uQ'lÍv, uQVó~, ó aren cordero*
aQvlov, O'lJ, tÓ arnion carnero, cordero
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. a¡.tvót; -
3. aQvlov - 4. aQi¡v.
Bibl.: O. Bocher, Die Johannesapokalypse, Darm-
stadt 1975; J. Jeremias, a¡.tvót; %TI.., en ThWNT 1,342-
209
345; T. Holtz, Die Christologie der Apk des Johannes,
Berlin 1962,27-48.
1. a!lVÓ~ lo encontramos en el NT un total
de 4 veces, en referencias cristológicas: a Je-
sús se le compara con un cordero (Hech 8, 32
en paralelo con JtQó~a'tOv; 1 Pe 1, 19) o se le
llama Cordero (Jn 1, 29.36). De las 30 veces
que aparece aQvLov, 29 veces encontramos
este término en el Ap, y de ellas 28 sirven pa-
ra designar al Cristo exaltado (excepción: 13,
11); en Jn 21, 15, el plural de aQvLov designa
a la comunidad (en paralelo con JtQó~atov).
aQ~v lo encontramos únicamente en Lc 10, 3,
en plural, para designar a los discípulos de Je-
sús (par. Mt 10, 6: JtQó~ata).
2. a!lvó~ designa al cordero de un año
aproximadamente; en la LXX se añade fre-
cuentemente eVLa'ÚoLO~ (Ex 29, 38; Lev 9, 3 Y
passim). En Hech 8, 32 encontramos a!lvó~
en una cita de Is 53, 7s LXX: «Como oveja
(JtQó~atov) fue llevado al matadero, y como
un cordero (a!lvó~) es mudo delante del que
lo trasquila, así no abre él su boca». Como
Lucas, seguramente, utiliza sólo el texto para
hacer referencia al acontecimiento de la Pa-
sión y de la exaltación de Cristo, profetizados
en la Escritura (cf. Lc 24, 26.46; H. Conzel-
mann, Apostelgeschichté [HNT], 63), perma-
necen imprecisos los aspectos cristológicos
del enunciado del a!lvó~. Hay que tener en
cuenta, por un lado, la diferencia de la LXX
con respecto al TM (ralJel = oveja madre) y el
paralelismo con ---+ JtQó~atov, que en el NT
nunca se emplea en sentido cristológico, y,
por otro lado, los enunciados cristológicos
que se asocian con a!lvó~ en 1 Pe y Jn y la re-
flexión cristológica que, en el modelo (Vorla-
ge) de Lc o en general en los círculos judeo-
cristianos, enlaza con el enunciado del a!lvó~.
1 Pe 1, 19 introduce la comparación con un
cordero para explicar el poder expiatorio de la
muerte sacrificial de Jesús: « ... fuisteis redi-
midos ... no con cosas perecederas ... , sino con
la sangre preciosa de Cristo, como de un cor-
dero (a!lvó~) sin defecto (a!lw!lo~) y sin
mancha (aomA.o~)>>. a!lw!lo~ es un vocablo
210
que pertenece a la terminología de los sacrifi-
cios del AT (Ex 29, 38; Lev 12, 6 del holo-
causto); aomA.o~, teniendo en cuenta su em-
pleo en griego (Moulton-Milligan), podría
desempeñar una función parecida. Ambos
atributos, juntos, hacen referencia a la ausen-
cia de todo defecto en el sacrificio, es decir, a
la falta de todo pecado en Cristo. La compa-
ración con el cordero no se deriva de Is 53 y
no contiene tampoco ninguna alusión al cor-
dero pascual (1 Cor 5, 7; Jn 19,36), sino que
se orienta en general a los sacrificios del AT Y
forma parte de las variadas interpretaciones
jurídicas y cultuales de la muerte de Jesús
dentro de la tradición del cristianismo primiti-
vo. En 1 Pe 1, 18s, esa comparación, junta-
mente con la imagen del rescate o redención
(---+ A.VtQov) y la idea de la liberación del pe-
cado (cf. 1, 2), forma una compleja trama de
imágenes (G. Delling, Der Kreuzestod Jesu in
der urchristlichen Verkündigung, Gottingen
1972, 48s).
El cuarto Evangelio introduce el testimo-
nio del Bautista sobre Jesús (1, 29-34) con las
palabras: «¡Ved el Cordero de Dios que car-
ga con el pecado del mundo!» (1, 29 cf. 1,
36); cf., a propósito, C. K. Barrett: NTS 1
(1954-1955) 210-218; F. Gryglewicz: NTS 13
(1966-1967) 133-146. Por consiguiente, el
Bautista da testimonio no sólo de la preexis-
tencia de Jesús (1, 30) sino también de su
muerte expiatoria. Se trata de un enunciado
en imágenes y que sirve para identificar a al-
guien: una cosa análoga a las palabras eyÓJ
eL!lL en Jn. El genitivo «de Dios» tiene en Jn
1, 29 una función análoga a la que el adjetivo
«verdadero» (aA.r¡{hvó~) desempeña en 1, 9;
6, 32; 15, 1, es decir, designa a Jesús como el
que cumple en sí la realidad designada por la
imagen, imagen que son aquí los corderos
destinados a los sacrificios en el AT (cf. 1 Pe
1, 19). La derivación del enunciado a partir de
los corderos de pascua no puede explicar ni
siquiera en principio el factor de la elimina-
ción de la culpa del X.ÓO!lO~. El ingenioso pe-
ro problemático intento de entender la combi-
nación de sustantivo y genitivo «Cordero de
211
Dios» basándose en el doble significado del
término arameo (alya' (que quiere decir cor-
dero y también muchacho/siervo) y deducir
de ahí la idea de que se habría pensado origi-
nalmente en el «Siervo de Dios» según Is 53
(Jeremias 343), es un intento superfluo, con-
forme a la explicación dada anteriormente.
3. a~vtov es originalmente un diminutivo
de uQi¡Y (---> 4), pero no se entiende ya como
diminutivo, según la tendencia de la lengua
griega popular, en tiempos del NT, de emplear
formas terminadas en -toY. uQYí,OY sirve para
designar al carnero, a la oveja, y al cordero.
En el Ap, uQYí,OY es la denominación más fre-
cuente de Cristo. La encontramos en la visión
de la entronización del uQYí,OY en el capítulo
5, en las visiones de los sellos que vienen a
continuación en los capítulos 6s; luego la en-
contramos principalmente en los capítulos 14,
19, 21 Y 22. Se discute si el autor con el tér-
mino uQYí,OY quiso presentarnos más bien la
imagen de un cordero o la de un carnero. En
favor de la interpretación de uQYí,OY como
cordero hablan principalmente las siguientes
consideraciones: la designación del uQYí,OY
«como inmolado» (5, 6.9, 12; 13, 8) Y la refe-
rencia al efecto salvífico de su sangre señalan
la conexión con los enunciados del NT acerca
de Jesús como cordero sacrificial (uQYí,OY --->
2); en la imagen del uQYí,OY la debilidad y la
impotencia de un cordero aluden a la humilla-
ción del Crucificado, pero, en cambio, el he-
cho de que tenga siete cuernos y siete ojos se-
ñala la plenitud del poder y de la sabiduría del
Cristo celestial (5, 6). Ahora bien, determina-
dos rasgos del uQYí,OY corresponden más bien
a la imagen de un carnero y hacen sospechar,
por tanto, que el Ap plasmó la imagen del
uQYí,OY como imagen mesiánica, con arreglo a
la tradición apocalíptica: la cólera del uQYí,OY
(6, 16) indica su función como Juez (cf. 14,
10; Hen [et] 69, 27); el uQYí,OY es el caudillo
de los suyos (7, 17; 14, 1.4; cf. las funciones
de un animal de guía y la representación de
determinadas figuras de caudillos a los que se
hace ver como carneros en Hen [et] 89, 45-
49); hace la guerra contra los enemigos y los
212
vence (17,14; cf. Hen [et] 89,49; TestJos 19,
8); sus siete cuernos no son sólo en general
símbolo de fuerza, sino que simbolizan al Me-
sías como rey y guerrero poderoso (Hen [et]
90, 37s; 90, 9.12; Ap 13, 11 del anticristo). Así
que uQYí,OY debe considerarse más que nada
como símbolo mesiánico (Bacher, 47: «el Car-
nero-Mesías») y no como símbolo de impo-
tencia. El autor del Ap trasformó y plasmó de
nuevo este símbolo, integrando en él tradicio-
nes cristológicas (la muerte sacrificial, la re-
dención de la comunidad), de tal manera que
creó un enunciado en imágenes que es ya
complejo y no fácil de intuir: el uQYí,OY es
compañero de Dios en el trono 5, 6; 7, 17; 22,
1.1, como Redentor que es y Señor de la co-
munidad 5.9s; 7, 17; 14,4; 19,7.9. La idea del
uQYí,OY como inmolado está fundamentada, sí,
cristológicamente, pero no aporta ninguna ten-
sión insuprimible a la imagen, porque el he-
breo kabas (= uQYí,OY Jer 11, 19 LXX) desig-
na al carnero joven, y en la mayoría de los
casos como animal para el sacrificio (KBL'
438).
En Jn 21, 15 encontramos uQYí,OY en plural
como designación de la comunidad, en pala-
bras del Resucitado dirigidas a Pedro. En las
dos repeticiones de la interpelación se descri-
be a la comunidad con el término de 1tQó-
~ata. No se observa una diferencia de con-
tenido; se trata de variantes estilísticas (cf.
el cambio de los imperativos ~óax€ [cuida]
21, 15.17 Y 1toí,!wy€ [guarda] 21, 16; R.
Schnackenburg, El Evangelio según san Juan
I1I, 446 Y 448ss. La traducción de «pastorea
mis corderos» estaría justificada únicamente,
si también variasen los imperativos en el tex-
to griego. En caso contrario, hay que preferir
la traducción: «mis ovejas».
4. a~ÍJv designa lo mismo que u¡..tYÓ~ (--->
1) al cordero. El término lo encontramos úni-
camente en el NT en aquellas palabras pro-
nunciadas en sentido figurado que leemos en
Lc 10,3: «Mirad que os envío como corderos
en medio de lobos». El lugar paralelo de Mt
10,6 tiene 1tQó~ata (ovejas). Es difícil averi-
213
guar qué palabra aparecía en la fuente (Vorla-
ge) Q. Sobre la contraposición corderos - lo-
bos, cf. Is 65, 25; Eclo 13, 17; Homero, 1122,
263; EpigrGraec 1038, 38: w~ aQYa~ xatÉ-
XOUOLY Mxm (Bauer, Worterbuch, s.v.); sobre
la contraposición ovejas - lobos, cf. Hen [et]
89, 55; Tanh twldwt (32b) (Billerbeck 1, 574;
G. Bornkamm, en ThWNT IV, 312). Los inde-
fensos discípulos de Jesús (cf. Lc 10, 4) son,
en su misión, lo mismo que corderos (cf. SalSl
8,28; 4 Esd 5, 18): están expuestos a los ma-
yores peligros, y por cierto a causa de sus mis-
mos compatriotas; el tiempo de la misión es
tiempo de tribulaciones antes de que llegue el
fin (cf. Lc 12,51-53 Q).
G. Dautzenberg
a,.otpÍJ, ií~, ÍJ amoibe retribución, agra-
decimiento*
1 Tim 5, 4: mostrar agradecimiento a los
progenitores.
a,.3tfAO~, O\), ÍJ ampelos vid
UI.tn:€AOUQYÓ~, oi}, ó ampelourgos viña-
dor*
a[!1t€AWY, &YO~, ó ampelon viña
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Sinópticos -
3. a[lJtEAoc:; en Jn 15 y en el Ap.
Bibl.: J. Behm, a[lJtEAoc:;, en ThWNT 1, 345s; R.
Borig, Der wahre Weinstock, München 1967; R. Bult-
mann, Das Ev. des Johannes (KEK), Gtittingen
10
1941, 406-415; H. J. Klauck, Das Gleichnis vom
Mord im Weinberg: BiLe 11 (1970) 118-145; E.
Schweizer, Ego eimi, Gtittingen '1965; R. Schnacken-
burg, El Evangelio según san Juan lIl, Barcelona
1980, 130-144; Id., Aujbau und Sinn von Joh 15, en
Homenaje a Juan Prado, Madrid 1975,405-420.
1. Vid, aparte de Sant 3,12; Ap 14, 18.19,
aparece únicamente 6 veces en los evange-
lios; viña, tan sólo en las parábolas sinópticas
(22 veces) y en 1 Cor 9, 7, Y viñador, sola-
mente en Lc 13, 7. El uso figurado de estos
términos en el NT se inspira en las imágenes
que aparecen ya en el AT, donde la vid y la
viña son imágenes que se refieren principal-
mente a Israel (Os 10, 1; Jer 2,21; Is 27, 2).
214
2. Además del empleo en sentido propio (Mt
20, 1-16: 21, 28; Lc 13,6; Mc 14, 25 par.
[vid], encontramos viña en sentido figurado
en Mc 12, 1-13 par. La parábola intensamente
alegorizante (sobre todo en Mt), que alude a
Is 5, 1-7, se refiere claramente al rechazo de
los mensajeros (<<siervos» = profetas) de Dios
(el amo de la viña) por los dirigentes de Isra-
el (los viñadores), amenaza a estos últimos
con un castigo y promete que la salvación pa-
sará de Israel (viña) a los gentiles (<<otros»).
La parábola, que en labios de Jesús es un últi-
mo llamamiento a la conversión, fue trasfor-
mada por los Sinópticos en en una exhortación
dirigida a los oyentes cristianos para que pro-
duzcan «frutos» (Mt 21, 43).
3. a¡..t1tEA.o~ vid adquiere profundo signifi-
cado cristológico en el «discurso en lenguaje
figurado» de Jn 15, 1-8, donde Jesús se desig-
na a sí mismo como la «verdadera vid». No
son convincentes los intentos de derivar del
mandeísmo esta autopredicación de Jesús
(Bultmann). Todo habla en favor de que se ha
recogido y ampliado un motivo que existía ya
en el AT. Es verdad que en él la vid no se apli-
ca nunca a individuos, pero hay principios ya
de ello (Ez 15; 17; 19; Sal 80, 9-17; Eclo 24,
17); el ApBar (sir) refiere ya al Mesías la
imagen de la «vid» (sobre el conjunto cf. Bo-
rig, 79-194). N o la Iglesia sino Jesús es la
vid, y esto se fundamenta en que él mismo re-
presenta al nuevo pueblo de Dios. El UArJ-
fhYi¡ enfático no pretende deslindar polémi-
camente a Jesús de otros que habían aportado
salvación; sino que expresa positivamente
que en él -a diferencia de la vid de Israel-
se han cumplido de una vez todas las espe-
ranzas. a¡..t1t€A.o~ en Jn no debe entenderse
primariamente como «árbol de la vida». El
enunciado central se orienta hacia lo de pro-
ducir frutos y, por tanto, al verdadero discipu-
lado (15, 8). Por eso, «permanecer» en la vid
es condición absolutamente indispensable. El
«fruto» es «guardar los mandamientos», so-
bre todo el del amor fraterno (v. 12), y tan só-
lo de manera mediata 10 es el «fruto de la mi-
215
sión». - En Ap 14, 18s la vid es una imagen
de la humanidad (pagana).
F. Porsch
ü,.utd.o,,~yó¡;, ou, Ó ampelourgos viñador
--+ af-t:7tEA.O\;.
ÜFt3tEAroV, rovO¡;, Ó ampelon viña
--+ af-t:7tEAO\;.
'AFt3tAul:tO¡;, O" Ampliatos Ampliato*
Nombre de un cristiano que en Rom 16, 8
recibe un saludo y a quien Pablo designa co-
mo Ó uyU:7t1']'tÓ\; ¡'WU EV XUQLq> (cf. también
16, 5) (Koiné D y otros 'Af-t:7tAU1\;). Nombre
frecuente entre los esclavos, del latín Amplia-
tus. BlaB-Debrunner § 125 nota 6; Bauer, Wor-
terbuch, s. v.; LThK 1, 450; O. Michel, Der
Brief an die Romer 5 (KEK), sub loco.
üFtÚV0FtaL amynomai rechazar de sí, acu-
dir en ayuda*
En Hech 7,24 se emplea en sentido absolu-
to para referirse a Moisés, quien acudió en
ayuda de alguien que estaba siendo tratado in-
justamente en Egipto. En el NT se emplea en
voz media con acusativo, y con el mismo sig-
nificado, cf. Is 59, 16 LXX; BlaB-Debrunner
§ 316 nota 2.
ÜFtCfluí~ro amphiazo vestir
Lc 12, 28 B; variante textual en el NTG.
--+ uf-teptÉl;w.
ÜFtCflLfláAAro amphiballo lanzar la red*
En Mc 1, 16 como término técnico para de-
signar la acción de lanzar la red (redonda) de
pescar; empleado en sentido absoluto (D e y
otros. Objeto de la acción verbal: 'ta DLX'tUU,
Koiné PáAAOV'tU\; Uf-tep LPA1'] <J'tQov , cf. par.
Mt 4, 18). BHH 1, 482s.
üFtCflí,flA1)(J't~OV, O", 'tó amphiblestron
red de pescar*
Mt 4, 18 (cf. Mc 1, 16 Koiné). La red re-
donda la arrojaban los pescadores metiéndose
ellos en el agua. BHH 1, 482s.
216
ÜFtCflLÉ~ro amphiezo vestir*
Lc 12, 28 (con p74 p75 D Y otros); dícese en
sentido figurado de las flores silvestres que
crecen en los campos, y a las que Dios viste
con mayor magnificencia de la que se vistió
Salomón en todo su esplendor. Encontramos
este verbo junto a --+ uf-teptál;w (= dorismo de
la Koiné), y puede sustituir, lo mismo que és-
te, a --+ Uf-teptÉVVUf-tt. Bauer, Worterbuch, s. v.
uf-teptál;w; BlaB-Debrunner § 29, 2; 73 nota 1.
ÜFtCflLÉVV"FtL amphiennymi vestir*
En sentido figurado en Mt 6, 30 (par. Lc 12,
28 Sin Koiné A y otros, --+ uf-teptÉl;w). Dícese
en voz pasiva de Juan el Bautista Mt 11, 8 par.
Lc 7, 25, que no se halla vestido con ropas
blandas (= elegantes). BlaB-Debrunner § 159
nota 1.
'AFtCflí,3tOAL¡;, Ero¡; Amphipolis Anfípolis*
Ciudad de Macedonia, rodeada por el río
Estrimón (de ahí su nombre). Fue fundada en
el año 436 a.C. como centro comercial. Capi-
tal de la provincia romana de Macedonia pri-
ma (Sudeste de Macedonia). Acantonamiento
militar en la Via Egnatiana. Hech 17, 1: Pablo
pasa por Anfípolis durante el denominado se-
gundo viaje misionero, cuando va camino de
Tesalónica, procedente de Filipos. Pauly-Wis-
sowa U2, 1949-1952; BHH 1, 87; H. Conzel-
mann, Apostelgeschichte' (HNT) 94; R. Ries-
ner, Amphipolis. Eine übersehene Paulus-Sta-
tion: BiKi 44 (1989) 79-81.
ñFtCflO()OV, O", 'tó amphodon calle, carnino*
Mc 11, 4; Hech 19, 28 D (en Jer 17, 27
LXX; 30, 33 LXX en el sentido de barrio de
la ciudad). Liddell-Scott, s. v..
ÜFtCflÓn~OL, 3 amphoteroi ambos (juntos)
Adjetivo pronominal para expresar la idea
del uno y el otro. Aparece 14 veces (única-
mente en Mt, Lc, Hech y Ef). Casi siempre en
lugar de af-tepw. En el NT lo encontramos úni-
camente en géneros masculino y neutro. En
Ef 2, 14.16.8 Uf-tepÓ'tEQOt (con artículo) su-
217
braya la antigua separación de quienes ahora
están unidos (en Cristo): los dos juntos, cf. v.
15 oL 6úo «cada uno de ambos». También con
artículo en Lc 5, 7; Hech 23, 8, aquí ambas
cosas en el sentido de todo eso; de manera pa-
recida en Hech 19, 16: todos ellos (con arre-
glo al uso que más tarde se hace en los papi-
ros, por ejemplo, PapLondon II 336, 13 [siglo
11 p.C.]). E. Haenchen, Apostelgeschichte7
(KEK), sub loco; BlaB-Debrunner § 64 nota
10; 274, 3 con la nota 4.
ÜFtroFt1)'tO¡;, 2 amometos irreprochable*
2 Pe 3, 14; cf. Flp 2, 15 Koiné D G pI (en
vez de af-tWf-tO\;). ThWNT IV, 836.
ñFtroFtOV, O", 'tó amomon amomo*
Nombre de una planta aromática que, junto
a muchas otras cosas preciosas y artículos de
lujo, existe en «Babilonia»: Ap 18, 13.
ñFtroFtO¡;, 2 amomos irreprochable, inta-
chable*
En Heb 9, 14 dícese de Cristo, que se ofre-
ció a sí mismo como sacrificio «intachable»,
porque no tiene mancha alguna; de manera
parecida en 1 Pe 1, 19; cf. MartPol 17, 2. Es
también muy frecuente en la LXX, por ejem-
plo en Ex 29, 1. En sentido figurado se aplica
a la Iglesia, que por medio de Cristo fue libe-
rada de toda culpa, para que compareciese
inmaculada ante Dios (Ef 1, 4 con aytO\;; Col
1, 22, con ayto\; y UVÉyXA1']'tO\;). En Ef 5,
27 se refiere a la EXXA1']<JLU, a la que Cristo
hizo comparecer amte sí en figura gloriosa
y sin mancha ni arruga (cf. Col 1, 22), para
que fuera irreprochable (nuevamente con
ayto\;); cf. Jds 24; Ap 14, 5 (en paralelo con
uXÉQUtO\;). ThWNT IV, 836.
H. Balz
'AFtrov Amon Amón
Rey de Judá, hijo de Manasés y padre de
Josías (4 Re 21, 18; 1 Crón 3, 14; en cada uno
de estos casos la v.l. --+ 'Af-ttO\;): Mt 1, 10 (bis)
Koiné L W lat sy.
218
'AFtro¡; Amos Amós*
Primer rey de Judá (así aparece en 2 Re 21,
18; 1 Crón 3, 14 v.l.) en la genealogía de Je-
sús en Mt 1, 10 (bis); v.l. --+ 'Af-ttOv. - 2. Padre
de Matatías e hijo de Nahún en la genealogía
de Jesús en Lc 3, 25.
ñv an (partícula)
Bibl.: Bauer, Worterbuch S.V.; BlaB-Debrunner §
360, 367, 369, 380, 383, 385s; Kühner, Grammatik
II/I, 202-259; Mayser, Grammatik IIII, 226-296.
1. eclv sigue a menudo a los relativos, en vez
de ay. Además, los manuscritos del NT vacilan
entre ambas formas (BlaB-Debrunner § 107, 1;
380, lb). aves una partícula peculiar del griego,
imposible de traducir por sí sola. Designa como
condicional el contenido de la oración en que se
halla, según sea el modo y el tiempo del verbo.
En nuestro idioma av sólo puede expresarse me-
diante el modo del verbo. El NT emplea esencial-
mente las partículas -aunque con ligera varie-
dad- de la misma manera que se emplean en la
lengua clásica (Bauer). Unos cuantos escritos del
NT no emplean av en absoluto: 1 y 2 Tes, Flm,
Col, Ef, Pastorales, Sant, 1 y 2 Pe y Jds.
2. a) av con indicativo aoristo o imperfec-
to 1) denota una acción repetida en ciertas
condiciones, especialmente después de relati-
vos (BlaB-Debrunner § 367): Mc 6, 56c: el
que le tocaba (en aoristo); 6, 56a: dondequie-
ra que él entraba (imperfecto); Hech 2, 45 Y
4, 35: xu-fró'tt av 'tt\; XQELUV dXEV, según la
necesidad de cada uno. 2) av aparece en la
apódosis después de una oración condicional
introducida por EL (BlaB-Debrunner § 360),
Lc 7, 39: si éste fuera profeta, sabría; 17, 6;
Jn 5, 46; 8, 19; 1 Cor 11, 31; Gál 1, 10; Heb
8,4 (con imperfecto); Mt 11, 21: si los mila-
gros que se hicieron ... , hace mucho tiempo
que se habrían arrepentido; 12, 7; Jn 14, 28;
1 Cor 2, 8 (con aoristo).
b) av con subjuntivo: 1) Cuando esta com-
binación sigue a un relativo (BlaB-Debrunner
§ 380), entonces la oración de relativo sustitu-
ye a la prótasis (Mt 5, 19; 10, 11; Jn 5, 19; 1
Cor 11, 27). 2) av se usa en oraciones tempo-

219 av - ava~alvúl
rales con subjuntivo, cuando se describe un
suceso que va a ocurrir, pero que no se sabe
cuándo (-> (hav). Encontramos las siguientes
combinaciones: ~vLxa ay, siempre que (2
Cor 3, 15); w¡; ay, tan pronto como (Rom 15,
24; 1 Cor 11, 34; Fil 2, 23); a<p' oií ay, des-
pués que (Lc 13,25); EW¡; ay, hasta que (Mt
10,11; Lc 9,27); aXQL oií ay, hasta que (Ap
2, 25); :n;Ql,v (l]) av antes de (Lc 2, 26) (BlaB-
Debrunner § 383, 3).
c) En oraciones finales o:n;W¡; av se usa
menos que en ático y en la LXX (BlaB-De-
brunner § 369, 5); con excepción de Rom 3, 4
(que cita al Sal 50, 6 LXX), aparece única-
mente en Lc 2, 35; Hech 3, 20; 15, 17 (citan-
do a Am 9, 12, que en la LXX no tiene ay).
d) El optativo con av en la oración princi-
pal ha desaparecido casi por completo en el
NT. Tan sólo los escritos de Lucas (como
prueba de su estilo literario) contienen ejem-
plos (Lc 1,62; 6,11; 9, 46; 15,26; Hech 5,
24; 8, 31; 10, 17; cf. Jn 13, 24 p66 A D. Es es-
pecialmente significativo Hech 17, 18 (una
pregunta retórica directa en labios de los ate-
nientes); 26, 29: Eu~aLftr¡v ay, yo desearía
(Pablo en presencia de Agripa; cf. BlaB-De-
brunner § 385, 1).
e) av con infinitivo, una construcción que
es muy común en griego clásico, falta por
completo en el NT (BlaB-Debrunner § 396,
4). En 2 Cor 10, 9 w¡; av puede entenderse
como un solo término (quasi, como quien di-
ce): no quiero dar la impresión de que deseo
asustaros (BlaB-Debrunner § 453, 3; Bauer,
s.v. 6). el ft~'tL av Ex auft<pwvou en 1 Cor 7,
5 puede traducirse por: a no ser de común
acuerdo (BlaB-Debrunner § 376, lb).
G. Schneider
avú ana con acusativo (hacia arriba)*
Bibl.: BlaB-Debrunner § 203s; Kühner, Grammatik
1II1, 473s; Mayser, Grammatik 1I/2, 401-404; Rader-
macher, Grammatik, 20, 138, 143.
220
La preposición ava era ya rara en la prosa
ática. La construcción de ava con dativo desa-
pareció en el NT como había desaparecido ya
en Polibio. Como preposición independiente
con acusativo ava aparece sólo 13 veces en el
NT. Ahora bien, como prefijo de verbos (Mor-
genthaler, Statistik, 160 muestra 74 compues-
tos diferentes), incluidos verbos con doble pre-
fijo (ibid. 161s), ava aparece frecuentemente;
lo mismo cabe decir de los sustantivos com-
puestos. En el NT la preposición aya, por sí
sola, se emplea únicamente en expresiones he-
chas o con sentido distributivo. a) ava ftÉaov
(con genitivo), en medio de, entre (Raderma-
cher, l38): Mt 13,25; Mc 7, 31; 1 Cor 6,5; Ap
7,17; b) ava ftÉQO¡;, por turno: 1 Cor 14,27.
c) ava en sentido distributivo, cada uno: Mt
20, 9.10, cada uno un denario (Radermacher
20; no es un hebraísmo); Lc 9, 3.14; 10, 1; Jn
2,6; Ap 4,8; cf. Mc 6, 40 p84. - ava se conge-
ló también como adverbio: Ap 21, 21 ava EI¡;
Exaa'tO¡; 'twv :n;UAWVWV, cada una de las
puertas (BlaB-Debrunner § 204. 305, 2).
G. Schneider
avu~u{t,..,ór;, olí, ;, anabathmos peldaño
(en plural, escalinata)*
En Hech 21, 35.40 dícese de la escalinata
que unía el atrio exterior del Templo con la
Torre Antonia.
avu~uí,v(O anabaino subir, ascender
1. Aparición del vocablo en el NT. - 2. Significa-
dos léxicos - 3. Empleo del término - 4. «Ascender» al
cielo y a Dios.
Bibl.: 1. Fritsch, « ... videbitis ... angelos Dei ascen-
dentes et descendentes super Filium Hominis» (lo. 1,
51): VD 37 (1959) 3-11; G. Lohfink, Die Himmelfahrt
Jesu (StANT 26), München 1971; W. Michaelis, Joh
1, 51, Gen 28, 12 und das Menschensohn-Problem:
ThLZ 85 (1960) 561-578; E. Ruckstuhl, Die joh.
Menschensohnforschung 1957-1969: ThBer 1 (1972)
171-284; H. Schlier, La Carta a los efesios, Salaman-
ca 1991; R. Schnackenburg, Der Menschensohn im Jo-
hannesevangelium: NTS 11 (1964-1965) 123-137; Id.,
El Evangelio según san Juan 1I, Barcelona 1980,490-
505; J. Schneider, ~«lVúl X-rA., en ThWNT 1, 516-521;
221 ava~alvúl
S. Schulz, Untersuchungen zur Menschensohn-Chris-
tologie im Johannesevangelium, Gottingen 1957.
l. El término aparece en el NT un total de
82 veces: 9 veces en cada uno de los sinópti-
cos, 19 en Hech (en contra de Morgenthaler,
Statistik: 18), 13 en Jn, 4 en Pablo, 3 en Ef, y
13 en Ap. El mayor número de veces que apa-
rece este término en los Evangelios y en Hech
se explica por el uso frecuente de «subir a Je-
rusalén», «a la fiesta» o «al Templo», o bien
«ascender a la montaña» (como lugar de ora-
ción), refiriéndose principalmente a Jesús o a
los apóstoles. Cf. Gál 2, 1.
2. Las traducciones deben tener siempre en
cuenta tanto el sujeto como el contexto de
avaBaLvw (-> 3) Y también el lugar en que se
halla el hablante. Si hay un movimiento que
se aleja del hablante, entonces se habla de su-
bir (a una colina, a las montañas), ascender
(al cielo); si hay un movimiento hacia el ha-
blante, entonces se habla de salir, emerger,
subir (del agua, del mundo de las profundida-
des), de subir a donde alguien (a la barca);
empleado en sentido absoluto, elevarse (el
humo, los pensamientos) o de ir hacia arriba,
crecer (las plantas). En Hech 21, 31 avÉBr¡
<PaaL¡; quiere decir que se informó (a la Torre
Antonia).
3. Eventualmente avaBaLvw se puede em-
plear en construcción absoluta (es decir, sin
indicar dirección ni movimiento), principal-
mente para referirse a plantas (Mc 4, 7s.32;
Mt 13, 7: crecen), animales (Mt 17, 27: sale
un pez), o cosas inanimadas como el humo
(asciende, Ap 14, 11; 19, 3). La indicación de
la dirección del movimiento es más frecuente
cuando se hace referencia a seres humanos'
entonces se expresa con el¡; (en la mayoría d~
los casos) o con E:n;L (a la azotea: Lc 5, 19;
Hech 10, 9; a la superficie de la tierra: Ap 20,
9). Sobre E:n;L en Jn 1, 51 -> 4. avaBaLvw E:n;l,
xaQOLav (cf. en hebreo 'alá 'al-leb) quiere
decir que algo ha entrado en la mente de una
persona (Hech 7, 23) o ha penetrado en su co-
razón (l Cor 2, 9). Pueden emplearse también
222
adverbios de lugar para indicar la dirección
(Jn 6, 62; Ef 4, 10; Ap 4, 1; 11, 12; -> 4).
IIQó¡; con acusativo indica la persona hacia
quien uno sube o en cuya barca entra. Sobre
el dativo sin preposición en Hech 21,31 -> 2.
El lugar «de donde» uno asciende se indica
como a:n;ó, de, y EX, desde. La finalidad de
una acción, por ejemplo, de la oración o de la
adoración de Dios, se indica con infinitivo
(Mt 14,23; Lc 9, 28; 18, 10: :n;QoaE'Ú~aa.¡}m),
el participio futuro de finalidad (Hech 24, 11:
:n;Qoaxuv~aúlv) o una oración introducida
por Lva (Jn 12, 20: :n;Qoaxuv~awaLv).
4. En Rom 10, 6 Pablo recoge el pensa-
miento de Dt 30, 12. Lo que allí se aplicaba a
la palabra de Dios, se aplica ahora a la justicia
que es por la fe: uno no necesita ascender al
cielo para hacerla descender a la tierra, por-
que eso significaría hacer descender de nuevo
a Cristo (sobre esta expresión cf. Prov 24, 27
30, 34 LXX; Bar 3, 29; sobre «descender» al
«abismo» cf. Sal 106 [107], 26; 138[139], 8;
Am 9, 2.4; Is 14, 13.5). - En Hech 2, 34 Lu-
cas interpreta la «exaltación» de Jesús (v. 33)
como «ascensión al cielo», trasponiendo así a
un esquema espacial la investidura del Rey
mesiánico en sus funciones (Sal 110, 1). (Se-
gún Lohfink, 229, Lucas concretiza aquí el
kerygma de exaltación, de la Iglesia primiti-
va, relacionándolo de manera historizante con
la ascensión, a la que ahora se distingue de la
resurrección.) Puede apreciarse todavía la
manera de hablar del AT y del judaísmo,
cuando, según Hech 10,4, las «oraciones y li-
mosnas» de Comelio ascenden a Dios, de tal
manera que Dios «las recuerda» (cf. Job 20, 6
LXX; 3 Mac 5, 9). - En Ef 4, 8 el autor em-
plea en sentido cristológico (y libremente) el
texto del Sal 67 (68), 19: una interpelación a
Dios se ha convertido en un enunciado acerca
de Cristo que «ascendió a lo alto» y «conce-
dió dones a los hombres». El EAaBE¡; (oó-
fta'ta) de la LXX se entiende aquí, al igual
que en Ex 25,5 LXX; 1 Re 17, 10, como «re-
cibir para dar» (cf. Schlier, 251s y su referen-
cia a la interpretación rabínica del Sal 68, 19,
223 avaj3aLVúJ - avaj3MJtúJ
que entiende el salmo como referido a Moisés
y a su recepción de la Ley en la altura). Claro
que esta «ascensión» de Jesús «por encima de
todos los cielos», y con ello por encima de to-
dos los seres intermedios, presupone su ante-
rior descenso a las «partes bajas de la tierra»,
algo que se pone bien en claro en el parénte-
sis de los vv. 9s (cf. ibid.). - Un enunciado ya
tradicional en In 3, 13 niega que jamás nadie
haya subido al cielo a excepción del «Hijo del
hombre» que bajó del cielo (cf. nuevamente
Prov 30, 4 LXX; Bar 3, 29 refiriéndose a la
sabiduría); por eso, tan sólo Jesús, el Hijo te-
rreno del hombre, puede traer conocimiento
celestial. Su «ascensión adonde él estaba an-
tes» se convierte en un escándalo todavía ma-
yor que su «venida del cielo» como el pan de
la vida (Jn 6, 62). Si, con arreglo a 1, 51, son
vistos ángeles «subiendo y bajando sobre él»,
entonces queda bien probado que él es el lu-
gar de la presencia de Dios (Gén 28, 12, cf. v.
17: «la casa de Dios y la puerta del cielo» [cf.
Fritsch]). Según Jn 20, 17, su «ascensión al
Padre» prepara el camino para la concesión
de sus dones (paz, gozo, el Espíritu, el per-
dón, 20, 19-23); cf. anteriormente, acerca de
Ef 4, 8ss). - La invitación «¡Sube acá!» capa-
cita al vidente del Ap (4, 1) para recibir las vi-
siones celestiales. Si los «dos testigos» de 11,
3 son Moisés y Elías (cf. E. Lohse, Offenba-
rung, sub loco), entonces el hecho de que sean
llevados al cielo, en el v. 12, se remonta, en el
caso de Elías, al AT (2 Re 2, 11; Ec10 48, 9) y,
en el caso de Moisés, a la tradición judía (cf.
el escrito la «Asunción de Moisés» [AsMo]).
J. Beutler
ava~áAAffi anaballo posponer, aplazar*
Hech 24, 22: en voz media con objeto per-
sonal alJ'!:oúc:;; se refiere al aplazamiento por
parte de Félix del juicio contra Pablo. Es co-
rriente como tecnicismo jurídico (cf. Bauer,
W6rterbuch, s.v.: «comunicar a alguién la de-
cisión del aplazamiento [de su juicio]»), pero
por el contexto el sentido es más bien el de
«demora»: «retrasó la decisión acerca de su
causa».
224
ava~t~á~ffi anabibazo sacar o arrastrar
(las redes a tierra)*
Mt 13, 48: los pescadores arrastran hasta
la orilla la red barredera, llena de los peces
capturados.
ava~Ai.1tffi anablepo levantar la mirada
1. Aparición en el NT - 2. Variantes de significado -
3. avá~AE'\j!LC;
Bibl.: Bauer, Worterbuch S.V.; E. v. Dobschütz, Die
fünf Sinne im NT: JBL 48 (1929) 378-411; K. Lam-
mers, Hdren, Sehen und Clauben im NT (SBS 11),
Stuttgart 1966, 84-106; W. Michaelis, ágáw ¡ctA., en
ThWNT V. 315-381; F. Notscher, «Das Angesicht Cot-
tes schauen» nach bibl. und babylonischer Auffas-
sung, Bonn 1924, 62ss; R. Schnackenburg, Visión de
Dios, en. DTB 1068-1073 (bibl).
1. El verbo aparece 25 veces en el NT (Ma-
teo 3 veces, Marcos 6, Lucas 7, Juan 4, He-
chos 5). Las palabras relacionadas con el he-
cho de ver tienen frecuentemente significado
teológico y hermenéutico en el NT, donde se
refieren a la profunda percepción de fe del
acontecimiento de Cristo.
2. En el NT encontramos los siguientes
significados: a) levantar la mirada como una
percepción óptica neutra de objetos y perso-
nas. En Lc 19, 5 Jesús pasa por Jericó y le-
vanta los ojos para mirar a Zaqueo, uno de los
principales recaudadores de impuestos, que
estaba sentado en lo alto de una higuera sil-
vestre a la que se había subido; Jesús sabe
cuándo alguien le está buscando; le llama pa-
ra que baje y le anuncia la presencia de la sal-
vación «hoy». En Lc 21, 1 Jesús levanta la
mirada y ve a los ricos que echan sus donati-
vos en el cofre de las ofrendas. b) Elevar los
ojos al cielo como un acto de esperanza en
Dios. En el relato de la multiplicación de los
panes, Jesús eleva sus ojos al cielo (Mt 14,
19; Mc 6, 41; Lc 9,16); aquí es ya una expre-
sión de la didajé del culto eucarístico. Este
sentido aparece también a propósito de la cu-
ración del sordomudo (Mc 7,34). c) Recupe-
rar la vista es señal de que está amaneciendo
la era escatológico-mesiánica de la salvación.
225 avaj3MJtúJ - avayEvváúJ
Este sentido aparece en Mc 8, 24 (la curación
de un ciego en Betsaida); 10,51 (<<¡Raboni,
haz que recobre la vista!»); v. 52; Mt 20,34;
Lc 18, 41.42.43 (el acto creyente de ver es
consecuencia del encuentro con la oferta es-
catológica de salvación que Dios hace en Je-
sús; cf. K. Kertelge, Die Wunder Iesu im
Markusevangelium, München 1970, 179ss).
En Jn 9, 1.15.18 (la curación del ciego de na-
cimiento en la piscina de Siloé) la recupera-
ción de la vista conduce a la fe en e! Hijo del
hombre (cf. F. MuBner, Diejohanneische Seh-
weise, Freiburg i. B. 1965, 18ss). Cuando Je-
sús, el Mesías que trae la salvación, restaura
la vista de un ciego, entonces se cumple la
promesa escatológica del AT que habla de cu-
rar a los ciegos (ls 61, 5-7; 35, 5s; 29, 15ss;
también Mt 11,5; Lc 7, 22) y se cumple en e!
«hoy» del encuentro con Jesús; (cf. H. Schür-
mann, Das Lukasevangelium 1 (HThK), 406-
414. d) En el relato de la experiencia de Sau-
lo en Damasco, su ceguera y su curación son
símbolos de su conversión de la soteriología
de la Torá judía a la justificación cristológica
por la fe (Hech 9, 12.17.18; 22, 13). e) Las
mujeres levantan sus ojos, cuando están junto
a la tumba de Jesús: el hecho de que la pesa-
da piedra haya sido removida, les da acceso al
sepulcro y con ello a lo que había acontecido
en su interior (Mc 16,4).
3. aváflAEljJtC; recuperación de la vista*
aparece en e! NT únicamente en Lc 4, 18, don-
de la expresión se refiere a la recuperación de
la vista en los ciegos. En Jesús en la sinagoga
de Nazaret se cumple la promesa de ls 61, ls;
58,6 LXX; cf. Bern 14,9.
P.-G. Müller
aVá~Af'\IJt;, Effi;, it anablepsis recupera-
ción de la vista
-+ avaf3AÉJtw 3.
ava~oáffi anaboao gritar*
Mt 27, 46 (el sujeto es Jesús; B al Ef3Ór¡-
OEV); Mc 15, 8 C Koiné e pI sy; Lc 9, 38
Textus Receptus.
226
it
ava~OAÍJ, tí;, anabole demora, aplaza-
miento*
Hech 25, 17: avaf3oAl]v [lr¡6qüav JtoLr¡-
Oá[lEVOC:;, sin demora alguna; -+ ava~ánw.
aváyatov, O\l, tó habitación del piso de
arriba*
Mc 14, 15 par. Lc 22, 12. BlaB-Debrunner §
35 nota e; 44 nota 1. RGG 1, 1930; BHH n,
1326.
avayyiAAffi anaggello informar, anunciar
-+ ayyÉAAw.
avayEvváffi anagennao dar nueva vida,
regenerar*
Bibl.: F. Büchsel, avaYYEvváw, en ThWNT r, 671-
674; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief
(HThK), Frankfurt '1964, 26-54; J. Ysebaert, Creek
Baptismal Terminology, Nijmegen 1962,90-107.
1. Aunque la idea de ser engendrado apare-
ce frecuentemente en el NT (especialmente en
Jn), avayEvváw se usa únicamente en 1 Pe 1,
3.23; no es, por tanto, un tecnicismo del NT
que denote este proceso. Por eso, para enten-
derlo, tenemos que acudir a otros conceptos
afines en esta esfera (-+ yEvváw, ctvm Ex,
aJtoxuÉw, -+ naALYYEveoLa). El uso limitado
de avayEvváw no debe explicarse como un
consciente rechazo de! lenguaje de los miste-
rios paganos, porque tampoco en ellos se pue-
de probar que avayEvváw sea un tecnicismo
(tal vez lo sean [lE'tayEvvuv, JtaALyyEveoLa;
cf. Büchsel, 672).
2. El acontecimiento designado en 1 Pe por
avayEvváw, engendrar de nuevo, no es un
proceso natural ni mágico. Según el v. 23,
el principio generador es la «palabra viva y
permanente de Dios», que, como «simiente
(onoQá) imperecedera», comunica la vida y
que, según el v. 25, se identifica con la pala-
bra del evangelio. Así que el autor se refiere a
la idea bíblica del poder creador de la palabra
de Dios. En realidad, parece que todos los
enunciados del NT acerca de la procreación
227 avayEvváw -
espiritual se basan en un punto de vista co-
mún, a saber, el de que una persona es tras-
formada internamente por la aceptación cre-
yente de la palabra de Dios. (La aceptación
misma es hecha posible por el Espíritu y se-
llada en el bautismo; cf. 1 Jn 2, 27ss; 3, 9; Jn
1, 12; 3, 5; 1 Cor 4, 15; Sant 1, 18). Además,
el contexto de 1 Pe 1, 3 nos muestra que la
regeneración tiene lugar por medio de la fe
fundada en la resurrección de Jesús (vv. 5.
7.8.21).
Además de la novedad (es decir, del nacer
de nuevo), a:vuyevVó'ffi expresa la iniciativa
de Dios y el carácter inmerecido de la salva-
ción (1 Pe 1,21). El nuevo ser no es un esta-
do estático sino que tiene como su finalidad el
mantenimiento dinámico de la esperanza, del
amor y de la fe con miras a la salvación defi-
nitiva, que se halla todavía por venir.
La idea paulina de la nueva creación
('Xmv~ --+ 'XtLOL¡;;) debe distinguirse de la de
idea de la regeneración.
F. Porsch
a.vaylvÓl(JXOJ anagini5ski5 leer, leer en
voz alta, leer públicamente
Bibl.: Bauer, Worterbuch s.v.; G. Bornkamm, Das
Anathema in der urchristl. Abendmahlsliturgie, en
Bornkamm, Aufsiitze 1, 123-132, sobre todo en 123
(bibl.); R. Bultmann, avayLvw<J%W X'tA.., en ThWNT
1, 347; B. Reicke, en BHH 11, 1074; P. Vielhauer, His-
toria de la literatura cristiana primitiva, Salamanca
1991,77, 80s.
avuywillO'Xffi aparece 32 veces en el NT
(además de Ap 5, 4 lect. altern.). En los Si-
nópticos se refiere a la lectura de las Escritu-
ras (Mc 2, 25 par. Mt 12,3 y Lc 6, 3; Mc 22,
10 par. Mt 21,42; Mc 12,26 par. Mt 23,31;
Mt 19, 4; 21, 16) o de la ley (Mt 12, 5; Lc 16,
26). En todos los casos, con excepción de
uno solo en Mt, en Mc y en Lc 6, 3, el verbo
se usa en una pregunta (acusadora) dirigida
por Jesús a sus oyentes judíos: ou'X/oubÉ:lto-
te/oubÉ ... avÉyvwte; el participio aparece
sin objeto directo en Mc 13, 14 par. Mt 24, 15
(ó avuyLvillo'Xwv VOdtffi, «el que lee entien-
da») y en Ap 1, 3 refiriéndose a aquel que lee
avayxaatw~ 228
en voz alta (cf. infra). Se usa para expresar el
leer (en voz alta) al profeta Isaías, en Hech 8,
28.30a.b (aquí hay un juego de palabras con
yLvillo'Xw, cf. 2Cor 1, 13).32, o la lectura (o
lectura en voz alta) de una carta en Hech 15,
31; 23, 24. Lo mismo que en Mc 13, 14 par. y
Ap 1, 3, hay tres casos (2 Cor 1, 13; Ef 3,4;
Col 4, 16) en que el verbo se refiere directa-
mente a la lectura (o lectura en voz alta) del
correspondiente contexto. En Jn 19,20 se re-
fiere a la lectura del tLt/...O¡;; clavado en la ca-
becera de la cruz.
Por 1 Tes 5, 27 (avuyvú)o{}fjvm t~V E:rtLO-
tO/...~v JtaOLv tOL¡;; abe/...CjJoL¡;;), está claro que
desde un principio las cartas de Pablo se leían
en voz alta o se leían en público en las co-
munidades. Habrá que pensar en ello a propó-
sito de Ef 3, 4; Col 4, 16, Y quizás también
de Mc 13, 14 par. En Ap 1, 3 el singular ó
avuywillo'Xú)v, el que lee en voz alta, se halla
en paralelo con OL a'XoúoV'tE¡;;, «los oyentes»,
a propósito de la lectura en público del libro.
Cf., además, 2 Clem 19, 1 (bis); Herm (v) 2,
3,3; 1,4, 1.
Jesús «se levantó para leer la Escritura»
(Lc 4, 16; avuyvrovm sin objeto de la acción
verbal); algo parecido se dice de la lectura de
los profetas en el culto (Hech 13, 27) y de
«Moisés», cada sábado, en las sinagogas (15,
21; cf. 2 Cor 3, 2).
En 2 Cor 3, 2 avuyLvillo'Xú) se refiere en
sentido figurado a la comunidad de Corinto,
que es como «una carta de recomendación de
Pablo» leída por todos.
H. Balz
a.vayxá~OJ anagkazi5 obligar, forzar
--+ aváY'Xl]·
a.vayxaio~, 3 anagkaios necesario
--+ aváY'Xl]·
avayxa(J'tm~ anagkasti5 (adv.) forzada-
mente
--+ aváY'Xl]·
229 aváyxt]
a.váyxl], l]~, Í) anagke compulsión*
avuy'Xó''(,ú) anagkazi5 forzar*
avuy'XuLO¡;;, 3 anagkaios necesario*
avuy'Xuotro¡;; anagkasti5s (adv.) forzada-
mente *
1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Signi-
ficados - 3. Campo referencial- 4. Sobre el adjetivo y
el adverbio.
Bibl.: J. Drummond, Philo Judaeus of the Jewish-
Alexandrian Philosophy in its Development and Com-
pletion, Amsterdam 1969, sobre todo 93ss; J. Eckert,
Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen
Paulus und seinen Gegnern nach dem Gal (BU 6), Re-
gensburg 1971; J. Friedrich-w' Pohlmann-P. Stuhlma-
cher, Zur historischen Situation und lntention von
Rom 13, 1-7: ZThK 73 (1976) 131-166 (sobre todo
160ss); W, Grundmann, avay%á~w %1:A.., en ThWNT
1, 347-350; J. J. Gunther, St. Paul's Opponents and
Their Background (NovTS 35), Leiden 1973 (bibl.);
M. Hengel, Christus und die Macht, Stuttgart 1974
(bibl.); S. Kreuzer, Der Zwang des Boten - Beobach-
tungen zu Lk 14, 23 un 1 Kor 9, 16: ZNW 76 (1985)
123-128; G. F. Moore, Schicksal undfreier Wille in
der jüd. Philosophie bei Josephus, en A. Schalit (ed.),
Zur Josephusforschung (WdF 84), Darmstadt 1973,
167-189; R. Morgenthaler, Necesidad, en DTNT I1I,
146-148; D. Nestle, Eleutheria. Studien zum Wesen
der Freiheit bei den Griechen und im NT, Tübingen
1969, 15, 75; K. Niederwimmer, Der Begriff der
Freiheit im NT (TBT 11), Berlin 1966, 31ss; E. Peter-
son, Die Befreiung Adams aus der aváY%l], en Früh-
kirche, Judentum und Gnosis, Roma 1959, 107-128;
W. Schrage, Zur Frontstellung der pln Ehebewertung
in 1 Kor 7: ZNW 67 (1976) 214-234 (bibl.): H. Schre-
ckenberg, Ananke. Untersuchungen zur Geschichte
des Wortgebrauchs (Zetemata 36), München 1964; F.
Schroger, Die Verfassung der Gemeinde des 1Petr, en
J. Hainz (ed.), Kirche im Werden, München 1976,239-
252; S. Schulz, Gottes Vorsehung bei Lk: ZNW 54
(1963) 104-116; A. Strobel, Das Aposteldekret in Ga-
lalien. Zur Situation von Gall und ll: NTS 20 (1973-
1974) 177-190.
1. El verbo avuy'Xó'~Ú) con acusativo de
cosa o de persona (casi siempre acompañado
de infinitivo, cf. Liddel-Scott, S. V. 1) aparece
9 veces en el NT (Marcos 1 vez, Mateo 1, Lu-
cas-Hechos 3, Pablo 4). Se trata, sin excep-
ción, de textos narrativos (cf. K. H. Rengs-
torf, A Complete Concordance to Flavius
Josephus 1, Leiden 1973, 85).
El sustantivo aváY'Xl] aparece 17 veces (Ma-
teo 1 vez, Lucas 2, Pablo 9, Hebreos 4, y
Jds 1). No es original Lc 23, 17 (cf. NTG sub
230
loco). El término se usa preferentemente den-
tro del ámbito lingüístico griego (LXX, 2-3-4
Mac, Aristóteles, Filón, Josefo). Aparece tam-
bién como extranjerismo arameo (cf. Jastrow,
Dictionary, S. V. ).
Una imagen parecida nos ofrece el uso del
adjetivo avuy'XuLO¡;; en el NT. Aparece en él 8
veces (Hech 2 veces, Pablo 4, Tito 1, Hebreos
1). El adverbio avuy'Xuotro¡;; es hapax lego-
menon en el NT (l Pe 5,2).
La gran mayoría de los ejemplos del uso de
estas palabras se refiere concretamente a la vi-
da de la comunidad cristiana primitiva, cuyos
miembros se hallaban expuestos a «tribulacio-
nes» físicas y psíquicas. El sentido figurado de
«coacción lógica» predomina en textos que se
caracterizan por una reflexión teológica más
intensa (especialmente, Pablo, Heb). La idea
de aVó'y'Xl] como poder del destino, caracte-
rística del ambiente helenístico, tiene única-
mente un eco intenso en 1 Cor 9, 16.
2. El verbo avuy'Xá~ú) (se discute su eti-
mología, cf. Schrenkenberg 165ss) se emplea
en el sentido de forzar a alguien a hacer algo.
Pueden desempeñar un papel diversos facto-
res, internos y externos, de la voluntad huma-
na y de la voluntad divina. Por ejemplo, Hech
26, 11 trata de las duras represiones llevadas a
cabo por el perseguidor, mientras que 28, 19
se refiere a la comprensión de lo que exigen
las circunstancias. Gá12, 3.14 y 6, 12 señalan
hacia el ámbito de los constreñimientos de la
ley religiosa.
Lo mismo cabe decir del sustantivo aváy-
'Xl], que en el mundo grecoparlante tenía el
sentido especial de necesidad fatal impuesta
por el destino y ordenada por la divinidad, pe-
ro que en el NT se combinaba con la convic-
ción de que existía la providencia y de que to-
do se hallaba encaminado por Dios hacia la
salvación. La fe bíblica en Dios, opuesta co-
mo era a toda forma de fatalismo, no dejaba
espacio alguno para la idea filosófico-religio-
sa de una aváY'Xl] «deificada», y tampoco
lo dejaba para los numerosos equivalentes
([.toLQu, cL[.tUQ[.tÉVl], XQeillv, tÚX1J, etc.). En
esta materia el pensamiento bíblico tenía su
231 aváyxT]
propio vocabulario (JtQooQav, JtQooQL~I::LV,
~01JA1Í, ol,xovol.tLa, etc.), que era preferido
por el judaísmo helenístico y por el cristianis-
mo (cf. Moore). Más aún, aváyxT] se convir-
tió en un concepto técnico especial allá donde
se hubo apoderado de él la escatología del
cristianismo primitivo.
aváyxT] (como en Lc 21, 23) podría llegar
a ser el equivalente de 'frAI:'Ij!L<;, un término co-
mún en zonas dominadas por el uso lingüísti-
co judío (y equivalente al hebreo ~ar, ~iir¿¡; cf.
K. G. Kuhn, Konkordanz zu den Qumrantex-
ten, Gottingen 1960, 188 s. v.. Tanto en el NT
(4 ejemplos) como fuera de él (cf. PapOxy
1064, 4), la frase aváyxlJv EXELV es una cir-
cunlocusión para decir tener que; se pueden
mencionar las razones de tal necesidad (cf.
Jds 3; también Lc 23, 17 v.l.). Con dos excep-
ciones (2 Cor 6, 4; 12, 10, listas de experien-
cias calamitosas), aváyxT] se usa siempre en
el NT en número singular. Se halla predomi-
nantemente como una designación abstracta
de la necesidad (Lc 14, 8; 2 Cor 9, 7), inclui-
do su empleo (4 veces) en la expresión imper-
sonal es necesario (aváyxT] EO"tLV con infini-
tivo). La combinación preposicional es aváy-
xT]<; (2 veces) signifcaforzadamente (2 Cor 9,
7) o, cuando se usa en un argumento, signifi-
ca necesariamente (Heb 7, 12). La expresión
xa"ta aváyxT]v quiere decir involuntaria-
mente (F1m 14). El adjetivo avayxalo<; de-
nota lo que es esencial e indispensable, bien
sea en el ámbito general del pensamiento y
de la planificación (2 Cor 9, 5), bien en el de
la voluntad y la comprensión humanas (Flp
1,24).
En total, el espectro de significados de este
grupo de vocablos es muy amplio. En el mar-
co de la historia del lenguaje y de las ideas, es
posible construir un trasfondo distintivo en
relación con el tema que se esté investigando,
por ejemplo, la creencia de los antiguos en el
destino, el concepto bíblico de la providencia,
la adopción de decisiones ético-morales, las
experiencias calamitosas concretas y las an-
gustias fundamentales acerca del fin de los
tiempos.
232
3. Tan sólo una vez se dice en los evange-
lios (Mc 6, 45 par. Mt 14,22) que Jesús obli-
gó por la fuerza a sus discípulos, concreta-
mente, a entrar en la barca y a dejar a las
multitudes. Esto podría ser una acertada refle-
xión de la tradición en el sentido de que, du-
rante el ministerio de Jesús en Galilea, se pro-
dujo una situación crítica en la que Jesús no
podía ser infiel a su propia misión, que no era
de carácter político. Lc no recogió esta esce-
na. Es digno de tenerse en cuenta el pasaje de
Jn 6, 66ss.
Mt 18, 7 (material peculiar) se halla formu-
lado -en forma· típica del evangelista- como
palabra de Jesús. Las vejaciones del fin de los
tiempos tienen que suceder, porque forman
parte del plan de Dios. . puesto como una aváyxT], ello es testimonio
Tan sólo en Lc, en el contexto de la parábo-
la del gran banquete (Q), se encuentra la idea
de que hay que forzar a la gente entrar en la
comunión con el «Señor» (Lc 14, 23). La or-
den «¡obligadlos!» es una respuesta a lo de
«tenemos que», en las excusas de los invita-
dos (v. 18). Yen el esbozo presentado por Lu-
cas el foco se centra vivamente en la tarea
mi;ionera de los discípulos. No podemos de-
ducir (como hace san Agustín) instrucciones
para la conversión de los herejes.
La descripción de la gran aváyxT] en Lc 21,
23 se ha formado con arreglo a Mc 13, 19. De
esta manera, la «tribulación final» se expresa-
ba así de manera impresionante para los cris-
tianos helenistas (cf. ya Sof 1, 15 LXX). En
Mt 24, 21 se la realza como «grande», por su
carácter singularísimo.
Muy instructivo del entorno judío es, por
ejemplo, el texto de lQM 15, 1. Para la secta
de Qumrán la expresión «tiempo de tribula-
ción para Israel» es un término técnico.
En Hech avayxá~ú) representa la forma de
la coerción violenta (26, 11) así como tam-
bién -empleado en voz pasiva- la idea de que
a Pablo se le obliga a comprender que ha de
apelar al César.
En las Cartas de Pablo encontramos un uso
muy variado del término aváyxT]. La expec-
tación escatológica confiere su carácter a 1
Tes 3, 7. Pablo acentúa que, en su tribulación
233 aváyxT]
y calamidad del momento, se siente consola-
do porque Timoteo le ha traído buenas noti-
cias. La hendíadis se refiere a las dificultades
del segundo viaje en relación con la labor
misionera en Corinto. El contexto confirma el
tono general de experiencia escatológica.
1 Cor 7, 26 da marcada expresión a las cre-
encias acerca del actual tiempo (escatológico)
de tribulación. Determina el consejo de que
se permanezca sin contraer matrimonio, si
uno es capaz de ello (cf. también el v. 37) y de
que uno se consagre por completo a los asun-
tos del Señor. La idea de la presión del tiem-
po (cf. 7, 29) ayudó probablemente a Pablo a
escoger sus términos. Cuando él acentúa (9,
16) que el ministerio apostólico le ha sido im-
de la certeza de que el encargo incondicional
recibido de Dios es ahora lo que llena plena-
mente sus propios pensamientos y su acción
(cf. 9, 1; Gál 1, 1.12ss).
En la literatura clásica, aváyxT] designa la si-
tuación de constreñimiento en que los seres hu-
manos existen, y que hace imposible la libre deci-
sión (por ejemplo, Eurípides, Or 1330: «No hay
ya nada que hacer; estamos bajo el yugo de la
aváyxT]»; cf., por ejemplo, 2 Cor 12, 11). Ade-
más, el hecho de que podía significar también
tortura se halla atestiguado desde Herodoto (por
ejemplo, I 116), Y de que el sentido podía mover-
se hacia el de tribulación y sufrimiento en gene-
ral. aváyxT] es, además, la vinculación funda-
mental con la naturaleza y la necesidad básica de
la vida (Jenofonte, Mem IV, 5, 9). Finalmente, a
la esfera de influencia de la aváyxT] !jrúoEOJ¡;
pertenece incluso la muerte (Jenofonte, An 111, 1,
43), es decir, la imposibilidad de hallar ninguna
salida. El mito de Platón acerca de la aváyxT]
(Resp 616) enseña que la aváyxT] se halla entro-
nizada en el centro del mundo y que es el eje del
mundo que gira como un huso cósmico. El con-
cepto de la aváyxT] fue importante también, entre
otros, para los estoicos y los órficos y también pa-
ra todo el campo de la teurgia y la hechicería en
la antigüedad. Definiciones diferenciadas se nos
ofrecen en el Corpus Hermeticum (111 12, ls; 14,
1). Al ámbito del misticismo judío pertenece una
«oración de Adán», que pide la liberación en la
roQu aváyxT]¡; (Preisendanz, Papyri 1, 212s, 221).
Las aflicciones mencionadas en 2 Cor 6, 4
Y 12, 10 deben entenderse en el contexto de
234
los diversos conflictos que Pablo experimentó
durante su tercer viaje. La firme confianza
que hace posible soportar todos los dolorosos
constreñimientos se basa en la experiencia de
que precisamente en la debilidad es cuando se
manifiesta que uno es fuerte. Según Pablo,
esta libertad interior la poseen únicamente
aquellos que saben que están libres de la Ley
(Niederwimmer, 168ss). Esta libertad se pre-
senta concretamente como liberación de la
necesidad de circuncidarse. En medio de aca-
loradas controversias, Pablo defiende en Gál
el evangelio que está libre de la Ley, y lo ha-
ce no sólo contra adversarios (judaizantes)
que insisten en la circuncisión (6, 12), sino
también contra la actitud poco clara e inclina-
da a la avenencia de algunos como Pedro, a
quien él acusó en Antioquía (2, 14) de que-a
pesar de estar persuadido de lo contrario- for-
zaba a los cristianos gentiles a hacerse judíos.
Esta disputa de importantísimas consecuen-
cias, que probablemente ensombreció el ter-
cer viaje, ofrece a Pablo la ocasión de apelar
durante el debate al reconocimiento con que
los apóstoles originales habían aceptado, in-
cluso en este punto, su evangelio libre de la
Ley. En una asamblea celebrada en Jerusalén,
ellos -por ejemplo- no habían forzado (¡ex-
presión muy dura!) a Tito a circuncidarse. Lo
mucho que Pablo apreciaba también la «libre
decisión» de los cristianos en asuntos perso-
nales, lo vemos patentemente en Flm 14.
En Rom 13, 5 aváyxT] (aquí sin EO"tLV) se
halla en el contexto de una prueba teológica.
Puesto que la autoridad estatal, por disposi-
ción divina, garantiza el orden en una socie-
dad humana, entonces la sumisión es indis-
pensable. Se' añade una razón adicional: tal
cosa hay que hacerla no sólo por temor al po-
der del Estado para castigar, sino también por
razones de conciencia, es decir, por un senti-
do crítico de la propia responsabilidad. Detrás
de este texto se halla una idea extensamente
compartida en el mundo judío y helenístico.
En Heb la argumentación muestra frecuen-
temente intensos contactos con Filón (cf. G.
Mayer, Index Philoneus, Berlin 1974, 21).
Por eso, es innegable una tendencia a usar
235 uváyx:rl - uváyw
uvúYXr¡ en la reflexión teológica. Del cambio
que se ha producido en el sacerdocio se sigue
necesariamente, por ejemplo, la abolición de
la Ley (7, 12). Cristo, que sufrió de una vez
para siempre la muerte sacrificial, no es como
los sacerdotes que necesitan ofrecer sacrifi-
cios diariamente por sí mismos y por el pue-
blo (7, 27). El pensamiento cristocéntrico,
alegórico-tipológico, de la carta está apoyado
en todas partes por el conocimiento de una
necesidad que se ha cumplido (9, 16.23).
En Jds 3 el remitente declara que él consi-
dera necesario (aoristo del estilo epistolar)
exhortar a los destinatarios a combatir en de-
fensa de la fe. Ante la existencia de herejes, él
siente la preocupación de salvaguardar lo que
ya se ha conseguido.
4. avayxat:o~ aparece como adjetivo atri-
butivo en Hech 10, 24 para referirse a los
amigos más íntimos (en latín necessarius), en
1 Cor 12,22 para designar a los miembros in-
dispensables del cuerpo, y en Tit 3, 14 para
referirse a las urgentes necesidades de la vida.
Aparece también en la expresión impersonal
ser necesario y en la frase considerar algo
como necesario (2 Cor 9,5; Flp 2, 25; en gra-
do comparativo, en Flp 1,24). Una idea espe-
cíficamente lucana aparece en Hech 13, 46:
conforme al testimonio de los apóstoles, era
necesario que la palabra fuera predicada pri-
meramente a los judíos, pero esta prioridad ha
desaparecido por culpa de ellos. La conclu-
sión en Heb 8, 3 es típica de esta carta (uso
impersonal con f(J'(:LV sobreentendido): aun
Cristo necesitó tener algo que ofrecer en sa-
crificio.
El adverbio avayxaa'tw~ en 1 Pe 5, 2 sig-
nifica por constreñimiento. El contexto indica
que se trata de un ministerio basado en la «li-
bre decisión» y aceptado por «libre voluntad».
A. Strobel
avayvooQí,~oo anagnorizo reconocer*
En Hech 7, 13 (aoristo pasivo) se refiere
que José hizo que sus hermanos le recono-
236
cieran (causativo); cf. Gén 45, 1 LXX; va-
riante textual del NTG EYVWQL(J'{h¡ con B A
P t vg.
avciyvoo(Jt;, EOO;, t1 anagnosis lectura,
lectura en voz alta, lectura en público*
En Hech 13, 15 dícese de la lectura de la
Escritura (la Ley y los profetas) en la sinago-
ga; en 2 Cor 3, 14 dícese de la lectura (en voz
alta) del AT en general; en 1 Tim 4, 13 dícese
de la lectura bíblica del AT (¿y de las Cartas
paulinas?) en el culto cristiano; cf. W. Bauer,
Der Wortgottesdienst der iiltesten Christen,
Tübingen 1930, 39-54; RGG 11, 1761s; 1. Je-
remias, 1-2 Timotens und Titus (NTD), sub lo-
co --+ avayLvwaxw.
avciyoo anago hacer subir, presentar, ha-
cerse a la mar*
Aparece 23 veces en el NT (además de Mc
11,2 A D Koiné y otros; Lc 22, 66 A Koiné y
otros; 1 Cor 12, 2 B 3), principalmente en
Hech (17 veces).
Según Mt 4, 1 Jesús es llevado por el Es
píritu (desde el valle del Jordán) al Desierto
de Judea (que estaba situado a un nivel más
alto); según Lc 4, 5 el (hÚPOAO~ le condujo
hacia lo alto (Koiné El añaden d~ oQo~ v'\jJr¡-
AOV; cf. Mt 4, 8 [Q ?]; 17, 1 D); cf. G.
Schneider, Das Evangelium nach Lukas
(OTK), sub loco. En ambos textos podría pen-
sarse que se trata de un «arrobamiento» (así
W. Grundmann, Das Matthausevangelium
[ThHK], sub loco; Bauer, Worterbuch, s.v.) o
de la acción de llevar a lo alto (cf. Schneider).
Cf. además Lc 2, 22 (a Jerusalén); Hech 9,39
(al piso superior); 16, 34 (fuera de la prisión
[¿situada en el sótano?] para llevar a casa).
De manera parecida en Rom 10,7; Heb 13,20
con referencia a que se hizo subir a Cristo EX
VEXQWV.
avúyw se encuentra también con el signifi-
cado especial de presentar ante (Hech 12, 4),
y se usa también en sentido figurado para re-
ferirse a la presentación de una ofrenda (Hech
7,41).
237 uváyw -
Los restantes pasajes utilizan el verbo en
voz pasiva como término técnico del lenguaje
de la navegación para expresar la idea de le-
var anclas, hacerse a la mar, zarpar (Lc 8,
22; Hech 13, 13; 16, 11; 18,21; 20, 3.13; 21,
1.2; 27, 2.4.12.21; 28, 10, 11).
H. Balz
avabEhevup.u anadeiknymi encargar, de-
signar, mostrar*
Lc 10, 1; Hech 1,24: ¡muestra claramente!
Th WNT n, 30s.
avcibn;t;, EOO;, t1
anadeixis designa-
ción, acción de encargar una misión*
Lc 1, 80: designación de Juan el Bautista
para desempeñar su ministerio público -su
«misión»- en Israel. ThWNT 11, 31; Bauer,
Worterbuch, s. v..
avabixop.lat anadechomai acoger (como
huésped), recibir, aceptar*
Hech 28, 7; Heb 11, 17: dícese de Abrahán,
que recibió las promesas de Dios.
avabí,boop.lt anadidomi entregar*
Hech 23,33: dícese de la acción de entregar
una carta.
ava~cioo anazao volver (de nuevo) a la vi-
da, revivir*
Bibl.: E. Kasemann, An die Romer (HNT), Tübin-
gen 31974,189; O. Kuss, Der Romerbrief, Regensburg
'1963, 462-485; H. Schlier, Der Romerbrief (HThK),
Freiburg i. Br. 1977, 224s; F. Schnider, Die verlorenen
Sohne, Strukturanalytische und historisch-kritische
Untersuchungen zu Lk 15 (OBO 17), Fribourg (Suiza)
1977,43-47.
En Rom 7, 9 el verbo tiene sentido incoati-
vo: el pecado revive, se despierta. En el con-
texto de la doctrina de Pablo sobre la justifi-
cación, 7, 1-25 acentúa que la persona jus-
tificada no sólo ha «muerto» al pecado (6, 1-
11), sino también a aquel poder por el cual el
pecado hace su aparición, a saber, la Ley. El
uva~wvvv~aL 238
mandamiento, que propiamente «había sido
dado para vida» (7, 1Ob), hizo que el pecado
cobrara vida en la concupiscencia egoísta del
hombre (vv. 7s) y de esta manera produjo la
muerte del hombre (v. lOb). En 14,9 fl;r¡aEv
(con Cristo como sujeto) debe preferirse a la
lectura alternativa avtl;r¡aEv (Schlier, 410).
En Le 15, 24 el verbo se usa metafórica-
mente. El padre, en la parábola del hijo pródi-
go, describe la marcha de casa de su hijo más
joven como la pérdida y la muerte de aquel
hijo, y el regreso del mismo como la recupe-
ración de ese hijo y como si éste «hubiera
vuelto de nuevo a la vida» (avtl;r¡aEv; cf. v.
32 v.l.). Por tanto, el regreso del hijo perdido
produce mucha alegría.
En Ap 20, 5 el vidente contempla en una vi-
sión cómo aquellos que habían sido decapita-
dos por causa del testimonio de Jesús y aque-
llos muertos que durante la persecución
permanecieron fieles a Cristo, fueron vivifica-
dos de nuevo y reinaron con Cristo mil años.
Unicamente ellos volvieron entonces ya a la
vida, y no el resto de los muertos. El hecho de
que participaran en la primera resurrección
revela que ellos no se ven afectados por la
«segunda muerte», que significa la condena-
ción a la perdición eterna (cf. 2, 11; 20, 14;
21, 8).
F. Schnider
ava~1J't'ioo anazefeo buscar, inquirir para
hallar*
Lc 2, 44.45; Hech 11,25; el objeto de la ac-
ción verbal es siempre una persona (Jesús,
Pablo). Ch. Burchard, Fu.fJnoten zum ntl. Grie-
chisch 11: ZNW 69 (1978) 143-157, sobre todo
153-155.
ava~rovvup.lat anazonnymai ceñir*
En sentido figurado en 1 Pe 1, 13: ~)LO ava-
l;waú/tEvoL 'ta~ o(J(púa~ 'tfj~ 6wvoLa~ v/twv,
vT¡<pOV'tE~ ... EAJtLaa'tE. El hecho de ceñirse el
vestido es señal de que uno está dispuesto pa-
ra partir; cf. Prov 31, 17 LXX; Polic 2, 1 (cita

239
de 1 Pe 1, 13). L. Goppelt, Der erste Petrus-
brief (KEK), sub loco.
ava~O):Tt"~ÉO) anazt5pyret5 avivar el fue-
go*
En sentido figurado en 2 Tim 1, 6: avu-
tU)jt1JQELV tO XáQLCJltU, «avivar constante-
mente elfuego del don de Dios».
ava-tlállO) anathallt5 volver a florecer
(hacer que vuelva a florecer)*
En Flp 4, 10 son posibles tanto la traduc-
ción transitiva (causativa) como la intransiti-
va. BlaB-Debrunner § 160, nota 2.
avá-tlfp.ta, ato~, tó anathema cosa o per-
sona maldita, maldición*
1. Origen y aparición del vocablo en la literatura
cristiana primitiva. - 2. En Pablo - 3. En Hech.
Bibl.: J. Behm, avá,1'tflw %-r/..., en ThWNT 1, 356s;
G. Bornkamm, Para la comprensión del servicio re-
ligioso en Pablo, en Id., Estudios sobre el NT, Sala-
manca 1983, 59-79, especialmente 69-79: «El anate-
ma en la liturgia de la cena en el cristianismo
primitivo»; N. Brox, ANA0EMA IH~OY~ (1Kor
12,3): BZ NF 12 (1968) 103-111; L. Brun, Segen
und Fluch im Urchristentum, Oslo 1932; K. Hof-
mann, en RAe 1, 427-430; B. A. Pearson, Did the
Gnostics Curse Jesus?: JBL 86 (1967) 301-305; W.
Schmithals, Die Gnosis in Korinth, Gottingen '1969,
117-122,330-332; W. C. van Unnik, Jesus: Anathe-
ma or Kyrios (l Coro 12:3), en FS Moule, 113-116.
1. En toda la literatura cristiana primitiva
(con arreglo a la categorización de Bauer,
Worterbuch VII), avá'frEltu aparece sólo 5
veces en las cartas auténticas de Pablo y 1 vez
en Hech, y siempre se refiere a personas (pe-
ro nunca tiene a un ser humano como agente
de la maldición). Aparece también en la tabla
pagana de maldiciones de Megara (KIT 20
20'), seguramente por influencia judía. El em-
pleo de e.ste vocablo en el NT corresponde al
empleo que se hace del mismo en la LXX.
2. Haciendo uso de fórmulas litúrgicas que
marcan la transición a la Cena del Señor (cf.
Did 10, 6), Pablo concluye 1 Cor 16, 22 con
una maldición contra «el que no ame al Se-
240
ñon> (<<oo. ¡sea maldito!»; cf. Dt 7, 26a; Jos 6,
17); además, cf. sobre todo 1 Cor 11, 27 Y las
fórmulas de excomunión de los misterios
eleusinos en Luciano, Alex 38. En Gál 1, 8s
Pablo hace que recaiga sobre el hereje el jui-
cio de Dios (<<oo. ¡sea maldito!»).
Es difícil entender la maldición de Jesús en
1 Cor 12, 3 (<<Jesús sea maldito»; cf. Gál 3,
13; Did 16, 5) como una simple formulación
ad hoc que sirva de contraste para la aclama-
ción siguiente (<<¡Jesús es Señor!»). Más bien,
Pablo combate una maldición que, aunque ca-
si con certeza nadie la articuló per se -ni si-
quiera los adversarios judíos- , era no obstan-
te una maldición real (y que se hallaba real-
mente presente en la mente de Pablo) y que
correspondía a la tendencia gnostizante de los
adversarios a que se hace referencia en 1 Cor.
Se discute si podemos relacionar la subyacen-
te repulsa del Jesús meramente terreno (cf. 1
Jn 2, 22) con los requisitos impuestos por los
órficos para el ingreso en su culto, y a los que
hace referencia Orígenes (Catena, fragmento
47 sobre 1 Cor 12,3: El It~ avu'frEltutLOTI tOV
'Ir¡ooiiv; Cels 6, 28) (a favor: especialmente
Schmithals y Brox; en contra: especialmente
Pearson).
En Rom 9,3 Pablo expresa el deseo irreali-
zable de que, por amor de la salvación de su
pueblo, cayera personalmente sobre él un re-
chazo vicario: «oo. desearía ser yo mismo mal-
dito y separado de Cristo», es decir, él estaría
dispuesto a verse desterrado de la comunión
con Cristo (un paralelo remoto es la frase ra-
bínica mencionada en Billerbeck III, 261).
3. Según Hech 23, 14 (cf. vv. 12 y 21), un
grupo de judíos se comprometieron con jura-
mento bajo maldición de sí mismos (obligar-
se incondicionalmente a sí mismo bajo una
maldición entendida como «un juramento»;
cf. Hen [gr] 6, 4s) a no tomar alimento hasta
que se hubiera dado muerte a Pablo.
H.-W. Kuhn
ava-tlfp.tatí.~O) anathematizt5 maldecir*
Usado en sentido absoluto por Pedro en Mc
14, 71 para hacer un juramente bajo maldi-
241
ción de sí mismo, con la intención de corro-
borar decisivamente la afirmación que acaba-
ba de hacer de que no conocía a Jesús, aunque
eso significara una negación rotunda (v. 72).
En Hech 23, 12.14 (avu'fréltutt aVE'frEltutL-
oultEV) Y en el v. 21 con ÉU1Jto'Ú~ como obje-
to de la acción verbal, refiriéndose a más de
cuarenta judíos que habían pronunciado sobre
sí mismos la maldición de Dios, en el caso de
que tomaran alimento antes de haber dado
muerte a Pablo. ThWNT 1, 357; DTNT I1I,
16s; ---+ avá'frEltU 3.
ava-tlfO)~ÉO) anathet5ret5 considerar ince-
santemente, observar atentamente*
Hech 17, 23; en sentido figurado en Heb
13, 7, para referirse al resultado de la vida de
los que antes habían sido dirigentes de la co-
munidad.
avá-tl1Jp.ta, ato~, tó anathema ofrenda
votiva*
En Lc 21, 5 dícese del templo de Jerusalén,
omado con ofrendas votivas, por ejemplo, la
vid dorada que había sobre el velo que cubría
el acceso al santuario (Josefo, Bell V, 210).
Sobre la combinación con xooltém cf. 2 Mac
9, 16; Herodoto 1, 183. ---+ avá'frEltU es una
forma (helenística) tardía, usada con signifi-
cado especial en la LXX y en el NT. ThWNT
1, 356s; RGG V, 1651s; DTNT 111, 16s.
avaí.bna, a~, Í) anaideia impertinencia*
Lc 11, 8: impertinencia, insistencia inopor-
tuna. D. R. Catchpole, Q and «The Friend at
Midnight» (Luke XVI, 5-8/9): JThS 34 (1983)
407-424, especialmente 407-411; Spicq, No-
tes 1, 51s.
avaí.~Ecn~, fo)~, Í) anairesis destrucción,
asesinato*
Hech 8, 1: el asesinato de Esteban; cf. 22,
20 Koiné; 13,28 D*.
avaL~ÉO) anairet5 suprimir, eliminar, matar
El significado del verbo compuesto corres-
ponde al significado básico de la preposición
242
avá arriba, hacia arriba (Schwyzer, Gramma-
tik 11, 440) Y del verbo clásico simple uLQém
(que en el NT aparece sólo en voz media:
ULQéoltm: escoger, preferir); así lo vemos en
Hech 7, 21 Y Heb 10, 9. En otros lugares, el
tema (verbo) y el determinante (preposición)
constituyen un nuevo concepto que es ya un
tecnicismo clásico: matar, eliminar, asesinar,
ejecutar (como sinónimo de 'fruvutóm y
a:n:oxtdvm). Este es el sentido usual en el
NT, a propósito de la muerte de los apóstoles
(Hech 5, 33; 9, 23s.29) y de la muerte de Je-
sús (Lc 22, 2; Hech 2, 23). Cuando se hace re-
ferencia a la destrucción del Anticristo, el su-
jeto es «Jesús el Señor» (2 Tes 2, 8 con
alusión a Is 11,4). En Hech 16,27 el verbo se
usa en sentido reflexivo: ÉU1JtOV avmQELv,
cometer suicidio.
No sólo la agadá sobre el plan de Faraón pa-
ra asesinar a Moisés sino también la cita de re-
flexión (Jer 31, 15, mencionada en Mt 2, 18)
influyeron en el tenor de la orden dada por
Herodes de que «se diera muerte a todos los
niños varones que había en Belén y sus alre-
dedores de la edad de dos años o menos» (Mt
2, 16); cf. A. Vogtle, Messias und Gottessohn,
Düsseldorf 1971, 32-41, 68-70, y W. Grund-
mann, Das Ev. nach Mt (ThHK), 84 (<<no hay
prueba de la historicidad del incidente», tanto
más que no se encuentra en Josefo ningún ves-
tigio de él). Como en el caso de Moisés, el in-
terés de la narración se centra enteramente en
la salvación del niño obrada por Dios.
H. Frankenmolle
aváLtw~ anaitios inocente, sin culpa*
Mt 12, 5.7 (material peculiar); cf. bSab
132b: «el ministerio del templo está por enci-
ma del sábado»: Lev 24, 8s; Jn 7, 22s. Hech
16,37 D.
avaxa-tlí.~O) anakathizt5 sentarse, incorpo-
rarse*
Le 7, 15: aVExá'frwEv Ó VEXQÓ~; Hech 9, 40.
avaxaLví~O) anakainizt5 renovar
---+ xmvó~.

avaxmvów - aVaXecpaAmÓW
243
avmuuvóro anakainoo renovar
--+ XaLVó~.
avmeatvroat;, Ero;, i¡ anakainosis reno-
vación
--+ XaLVÓ~.
avaxaJ..\l3I:'tro anakalypto descubrir, des-
velar, quitar*
Sentido figurado en 2 Cor 3, 14: «porque
hasta el día de hoy... el mismo velo pennanece
sin quitar» (Il~ avaxaAumóllevov es parti-
cipio en aposición); 3, 18: avaxexaAullllÉvQl
JtQO(JeDJtQl, «con el rostro descubierto».
ThWNT I1I, 562s; DTNT 11, 112ss.; R. Bult-
mann, Der zweite Korintherbrief [KEK], sub
loco.
avaxáp.t3t'tro anakampto regresar, dar la
vuelta*
Mt 2,12; Hech 18, 21; Heb 11, 15; en sen-
tido figurado en Lc 10,6. En 2 Pe 2, 21 Sin A
en el sentido de apartarse de nuevo.
aváxEtp.tat anakeimai estar echado, estar
reclinado a la mesa *
El verbo aparece 14 veces en el NT (ade-
más Mc 5, 40; Lc 7, 37 v.l.). La significación
general de estar echado la tiene únicamente
en Mc 5, 40 C Koiné pm. En todos los demás
casos tiene siempre el sentido de estar a la
mesa, celebrar una comida (el participio sus-
tantivado Ó avaxetllevo~ significa también el
invitado a la mesa, el huésped, el comensal):
Mt 9,10; 22, 10.11; 26, 7; Mc 6, 26; 14, 18
par. Mt 26,20; Mc 16, 14; Lc 22, 27a (en con-
traste con ó ~haxov&v, «el que sirve a la me-
sa»).b; Jn 6, 11; 12, 2; 13,28; 13, 23 (~v
avaxetllevo~ ek .. ev"t0 XÓAJtQl "tO'U 'Irjoo'Ü,
«uno estaba reclinado a la mesa ... cerca del
pecho de Jesús, es decir, ocupaba el lugar de
honor); cf. también Lc 16,23 (avaJtauóllevov
D e it). Bauer, Worterbuch, s. v.; BHH 111,
1991-1993.
244
avaXEqJaJ..atóro anakephalaioo resumir,
compendiar*
1. Significación fundamental- 2. Rom 13, 9 - 3. Ef
1, 10.
Bibl.: H. Schlier, avuxEcpuAaLÓOflaL, en ThWNT
IlI, 681s; W. Staerk, en RAe 1, 411-414. Para el punto
2: K. Berger, Die Gesetzauslegung Jesu, Neukirchen-
Vluyn 1972; A. Feuillet, Loi ancienne et morale chré-
tienne: NRTh 92 (1970) 785-805; A. Nissen, Gott und
der Niichste, Tübingen 1974. Para el punto 3: S. Han-
son, The Unity of the Church, Uppsala 1946; A. Lin-
demann, Die AuJhebung der Zeit, Gütersloh 1975; F.
MuBner, Christus, das Al! und die Kirche, Trier '1968;
H. Schlier, Christus und die Kirche, Tübingen 1930; F.
J. Steinmetz, Protologische Heilszuversicht, Frankfurt
a. M. 1969.
1. Significación fundamental: 1. llevar al-
go a un XECpáAaLOV (es decir, al punto princi-
pal [de una estructura]), recapitular, compen-
diar sumariamente. - 2. desglosar las signi-
ficaciones principales de algo. - Por las cons-
trucciones con --+ JtAYjQúJIla y JtAl1Qów, ve-
mos que el verbo avaXECpaAaLóúJ no se usa
en el NT sino con el primer significado.
2. En Rom 13, 9 los mandamientos de la
segunda tabla del Decálogo (Dt 5, 17ss LXX;
cf. Lc 18, 20 [a diferencia de Mc 10, 19]) se
compendian en el mandamiento del amor al
prójimo (Lev 19, 18), es decir, se expresan en
el solo enunciado principal y fundamental,
del cual pueden deducirse o al cual pueden re-
ducirse.
Sobre el género de «lista de ética social», que
contiene aquí mandamientos del Decálogo y, por
cierto, en forma típicamente cristiana (Mt 19, 18s
a diferencia del paralelo de Mc; Sant 2,8.11), cf.
Berger, 362-395.
Sin embargo, con arreglo a Rom 13, 8-10
(sobre la estructura cf. L. Bencze: NTS 20
[1973-1974] 90-92), Lev 19, 18 no es sólo un
compendio de los mandamientos del Decálo-
go, sino también de la Ley (--+ VÓIlO~) en ge-
neral (Feuillet, 797); cf. Gál 5, 14.
Desde la perspectiva de la historia de las tradi-
ciones nos hallamos ante una concepción judía
helení~tica de la ley, que ha quedado recogida
245 avaxecpaAmów - avaxALvw
aquí. La concepción de la ley que se concentra en
las obligaciones sociales quedó ejemplificada en
el TestXII, en Sab y en Ec10 (cf. Berger, 38-55) y
fue incorporada también a otras partes del NT: Mt
21,7-12 (cf. 22,40); Sant 2,8; cf. Mc 10, 17ss.
Como los «resúmenes» rabínicos de la Torá (Bi-
llerbeck 1, 357ss, 460; I1I, 306) no son «compen-
dios» en sentido estricto (Nissen, 389-415, espe-
cialmente 398s), su relación es bastante lejana.
En el contexto cristiano el uso de Lev 19,
18 como compendio de la leyes, en última
instancia, el resultado de la aceptación de Je-
sús, cuyas exigencias culminan en el amor de
los enemigos (Mt 5, 44s.48 par.), de tal mane-
ra que el contenido específicamente cristiano
radica en la abolición de las limitaciones rela-
tivas a la identidad del «prójimo» (cf. Lc 10,
29-37; en cuanto a Pablo, cf. Rom 12, 14-21).
Ahora bien, para Pablo la base esencial del
amor es la cristología. Y, así, la misericordia
de Dios, en la que Jesús basaba el manda-
miento del amor (Lc 6, 36 par.), queda susti-
tuida por el sacrificio de Cristo en la cruz:
Gál 5, 13-24; 2, 20s; Flp 2, 1-11; cf. Ef 4,
32-5,2.
3. Ef 1, 10 especifica que el contenido del
«misterio» es: avaxe<paAaLWOao{}aL "ta Jtá-
v"ta EV "t0 XQLO"t0. Cristo es el «punto cardi-
nal» en el que convergen todas las líneas del
universo (recapitulatio omnium). Pero la idea
de la representación del universo (Hanson,
123-126) es insuficiente. El aoristo debe in-
terpretarse como indicador de un aconteci-
miento singularísimo de Dios, situado histó-
ricamente en el acontecimiento de Cristo.
avaxe<paAaLÓW converge con los vv. 9b.lOa,
según los cuales la historia alcanza su meta en
Cristo (J. Gni1ka, Der Epheserbrief [HThK],
79). Por eso, el «universo» no significa un
cosmos contenido en sí mismo sino la crea-
ción divina orientada hacia una meta (cf. v.
4). Entonces, Ef 1, lOb.c describe el acto de
Dios que establece en Cristo la meta escatoló-
gica, por amor del cual toda la creación fue
llamada a la existencia, de tal manera que en
él se compendia el universo entero en sus di-
mensiones espaciales y temporales.
246
Consideraciones de tipo sintáctico condujeron
con razón a Lindemann, 69s a criticar la interpre-
tación del texto como si éste se refiriese a la res-
tauración de la unidad del universo o del antiguo
orden (MuBner, 66; Gnilka, Der Epheserbrief,
80; Steinmetz, 79s). Más aún, la etimología
(xecpáAmov, no -+ xecpaA~: Staerk, 412) prohíbe
una directa interpretación del mismo como la ins-
tauración de Cristo como Cabeza del universo (H.
Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991,
84), especialmente porque esta idea se halla
fusionada con el mito gnóstico del Anthropos
(Schlier, Christus, 60ss).
Tales connotaciones surgen únicamente del
contexto amplio de Ef o de consideraciones
pragmáticas del texto. Si se presupone un sen-
timiento del mundo parecido al que vemos en
Col (E. Schweizer, La Carta a los colosenses,
Salamanca 1987, 113-118), entonces Ef 1, 10
podría inducir al lector a pensar en la reconci-
liación del universo. Pero, a diferencia de Co-
losenses, vemos que Efesios explica esta idea,
no en relación con el universo, sino en rela-
ción con la Iglesia (2, 16) e interpreta así 1,
10 dentro de una perspectiva histórica. Preci-
samente por esta razón, Ef no deduce de 1, 10
la afirmación sin más de que «Cristo = Cabe-
za del universo», sino que dice que Cristo fue
dado a la Iglesia como cabeza sobre todas las
cosas (1, 22; cf. 4, 15s). En consecuencia, la
anakephalaiosis pone en marcha un proceso
que permite a la soberanía de Cristo afirmarse
a sí misma a través de la Iglesia en presencia
de las naciones y los poderes (3, 8ss), y con-
fiere así dimensión histórica al cumplimiento
y plenitud del universo.
H. Merklein
avaxJ..tvro anaklino hacer reclinarse (en
voz activa), reclinarse (a la mesa) (en voz
pasiva)*
En voz activa en Lc 2, 7; con sentido cau-
sativo en 12, 37: el amo, al regresar a casa, se
convierte él mismo en servidor de los siervos
a quienes ha hallado velando y los hace recli-
narse (a la mesa), es decir, los invita a la me-
sa; cf. Mc 6, 39 (en voz pasiva: Sin B* e y

247
otros; cf. par. Mt 14, 19); Lc 9, 15 C Koiné A
W y otros. En voz pasiva, reclinarse para el
convite: Mt 8, 11; 14, 19; Lc 13,29; 7, 36
Koiné A W E> pm.
avaxó:Tt'tro anakopt6 rechazar, impedir
(en la carrera)
Gál 5, 7 Textus Receptus aVÉxo'IjJEV; va-
riante textual preferida EvÉXO'IjJEV.
avaxQá~ro anakrazo gritar, dar voces*
Mc 1, 23 par. Lc 4, 33; Mc 6, 49; Lc 8, 28;
23, 18. ThWNT I1I, 900-902.
avaxQtvro anakrino preguntar, interrogar,
investigar, examinar
-+ XQlVW.
aváxQun;, Ero;, tl anakrisis investiga-
ción, interrogatorio
-+ XQLVW.
avaxvltro anakyli6 remover, quitar algo
haciéndolo rodar
En Mc 16,4 dícese de la piedra que cerraba
el sepulcro de Jesús (B [Sin] L).
avax":Tt'tro anakypt6 enderezarse*
Lc 13, 11; Jn 8, 7.10; en sentido figurado
Lc 21, 28: avux'Ú'ljJu'tE xul EJtáQu'tE 'ta~
xE<pUA.a~ ú(.twv.
avala!l~ávro analamban6 levantar, ele-
var*
aVáA.'I1(.t'IjJL~, EW~, 'tÍ analempsis ascensión,
elevación*
1. Significación fundamental - 2. Significación ge-
neral - 3. Término para designar la exaltación y la as-
censión - 4. avát..l]¡1'1jJL<;.
Bibl.: G. Delling, avat..a¡1~áv(ú, en ThWNT IV, 8-
9; G. Friedrich, Lk 9, 51 und die Entrückungschristo-
logie des Lukas, en FS Schmidt 1973,48-77; G. Loh-
fink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 26), München
1971; L. Lambrecht, De oudste Christologie: verrijze-
248
nis ofverhoging: Bijdragen 36 (1975) 119-144: M. C.
Parson, The Departure of Jesus in Luke-Acts (JStNT,
Supplement Ser. 21), Sheffield 1987; F. Schnider,
Himmelfahrt Jesu - Ende oder Anfang?, en FS Mufi-
ner, 158-172; A. Weiser, Himmelfahrt Christi (1), en
TRE XV, 330-334.
1. El verbo compuesto avuA.u(.tPávw tiene
las significaciones básicas de elevar y llevar
consigo a personas para viajar en compañía
de ellas. Aparece en el NT con el sentido ge-
neral de elevar (---> 2) Y como término para de-
signar la exaltación y la ascensión (---> 3). En
la Biblia el sustantivo aVáA.YI(.t'IjJL~ aparece
únicamente en Lc 9, 51 (---> 4).
2. En Hech 20, 13.14; 23, 31 Y 2 Tim 4, 11
avuA.u(.tPávw significa recibir o llevar consi-
go a personas como compañeros de viaje.
En Hech 7, 43 (cita de Am 5, 26 LXX) avu-
A.u(.tPávw significa coger y llevar consigo
objetos del culto pagano como signos de ido-
latría. En Ef 6, 13.16, como en documentos de
fuera del NT (por ejemplo, 2 Mac 10, 17; Jdt
6, 12; 7, 5; 14, 3), avuA.u(.tPávw se usa en
sentido figurado para expresar el hecho de po-
nerse una armadura. En Hech 10, 16 el verbo
significa elevar hacia lo alto, recoger hacia
lo alto (cf. v. 3) aquello que se había contem-
plado en la visión: el recipiente que había
descendido del cielo (lO, 11).
3. En 1 Tim 3, 16 avuA.u(.tPávw aparece
en un texto hímnico que refleja evidentemen-
te una tradición antigua: «recibido en gloria».
Como conclusión del material tradicional y en
contraste con el inicio del mismo, la frase
proclama la exaltación de Cristo. Como se in-
dica en los paralelos de Flp 2, 9; Hech 2,33;
5,31; Jn 3,14; 12,34 Y por la adición de «en
gloria», este hecho se refiere a un aconteci-
miento invisible que pertenece al ámbito ce-
lestial. (Sobre la cuestión de si estos y otros
enunciados de la exaltación constituyen la
forma más antigua de la proclamación de pas-
cua o son más bien una forma tardía y secun-
daria de la misma, cf. Lohfink, 95s; Lam-
brecht.) En Mc 16, 19 (un final más tardío de
Marcos) avuA.u(.tPávw podría interpretarse
exactamente de la misma manera (especial-
249
mente por la frase: «y se sentó a la diestra de
Dios»; Delling, 8); pero más probablemente
se trata de un sentido semejante a y depen-
diente del que aparece en Hech 1, 11. Con la
frase: «que ha sido tomado de vosotros al cie-
lo» (Hech 1, 11c) se designa innegablemente
un acontecimiento visible para los discípulos
(<<¿por qué estáis mirando?», v. 11d; cf. v. 9).
La ascensión, que únicamente aquí y en Lc
24, 51 (---> avu<pÉQw) se describe como una
especie de arrobamiento, depende lingüística-
mente de las tradiciones veterotestamentarias
de Elías o de Henoc (2 Re 2, 9-11; Eclo 48, 9;
49, 14; 2 Mac 2, 58); temáticamente se halla
incardinada en el mundo de ideas de las histo-
rias extrabíblicas de arrobamientos. En Hech
1, 2.22, lo del día «en que fue llevado arriba»
se refiere a una ascensión al cielo concebida
literalmente, y designa ese día como la con-
clusión de la actividad terrena de Jesús.
4. aVáA.YI(.t'IjJL~ (significado fundamental:
acción de llevar a lo alto, de restaurar) tiene
fuera de la Biblia diversas clases de conteni-
dos, incluso el de la muerte (por ejemplo,
SalS14, 18). En Lc 9, 51 aVáA.YI(.t'IjJL~, como
acción de llevar a lo alto, no sólo designa la
muerte de Jesús (Friedrich) sino también su
resurrección, ascensión y exaltación; porque,
en la obra de Lucas en dos volúmenes, estos
acontecimientos marcan el final de la activi-
dad terrena de Jesús (cf. Lc 24, 51; Hech 1,
2.22): tan sólo con referencia a ellos es apro-
piado el uso del plural «días» (Lohfink, 212-
214).
J. Kremer
aváll)!l'\I";, Ero;, tl analempsis acción
de llevar a 10 alto
---> avuA.u(.tpávw.
avaltaxro, avalóro analisk6, anal06
consumir, devorar*
Las dos formas son sinónimas, cf. también
BlaB-Debrunner § 101 nota 7. avuA.waaL apa-
rece en Lc 9, 54 en una pregunta de los discí-
250
pulas acerca del fuego que debía descender
del cielo para consumir o destruir a los habi-
tantes de una aldea samaritana, cf. 4 Re 1, 10-
14; w~ xul 'HA.LU~ EJtoLYlaEV, en Lc 9, 54, es
una adición que aparece en C Koiné D E> pm
it; cf. 2 Tes 2, 8; Sin* Orígenes. avuA.w{hi'tE
se usa en sentido figurado en Gál 5, 15 para
referirse a las consecuencias de una mala in-
terpretación de libertad: «... no sea que os con-
sumáis unos a otros».
avaloyta, a;, tl analogia relación debi-
da, acuerdo*
En Rom 12,6: E'L'tE JtQo<PYl'tduv, xu'ta 'tllV
aVUA.oyLuv 'tfí~ JtLa'tEw~, «... de acuerdo con
la fe». La exhortación se refiere al carisma de
la profecía, que se halla en peligro a causa del
entusiasmo individual y libertino. La norma
debe ser la JtLa'tL~, que ha sido trasmitida, ex-
presada en fórmulas fijas, y creída por la co-
munidad. ThWNT 1, 350s; RGG 1, 351; E.
Kasemann, An die Romer (HTK), sub loco; H.
Schlier, Romerbrief (HThK), sub loco.
avaloyt~o!lat analogizomai considerar,
ponderar*
Heb 12, 3: aVUA.oyLaUa1tE con objeto di-
recto de persona: ¡Considerad a aqueL.!
avalo;, 2 anatos, sin sal, insípido*
Se emplea en Mt 9, 50 para referirse a la sal
que ha perdido su efecto de salar, y que es una
imagen de la pérdida del verdadero espíritu
del discipulado. La sal natural podía hacerse
insípida por la humedad o por efecto del sol.
En la imagen de la sal, que es salada y sirve
para salar, lo que se acentúa verdaderamente
es la índole del discipulado, a saber, que el
discípulo actúe de acuerdo con lo que es. Cf.
Mt 5, 13 Y la burla rabínica sobre ese logion
en b.Bek 8b. Billerbeck 1, 232-236; BHH I1I,
1653s; E. Schweizer, Markusevangelium
(NTD), sub loco. ---> aA.u~.
avalóro ana loo consumir, devorar
---> aVUA.Laxw.
251
avúlvO't~, ~ro~, ÍJ analysis disolución,
partida*
En 2 Tim 4, 6 háblase en sentido figurado
de partir de esta vida; cf. también 1 Clem 44,
5; ThWNT IV, 338.
avalúro ana/yo disolver, partir*
Lc 12, 36: partir de la fiesta de bodas, es
decir, regresar de esa fiesta; en sentido figu-
rado en Flp 1, 23: partir (de esta vida) como
eufemismo para expresar la idea de «morir».
ThWNT IV, 338; C. J. de Vogel: NovT 19
(1977) 262-274. -> aVCú,:u<JL¡;.
avaJlúQ'trl1:o~, 2 anamartetos sin peca-
do*
Jn 8, 7: ó avu[táQ"t'l']to¡; ú[twv, «el que de
vosotros esté sin pecado». ThWNT 1, 337-
339; H. Clavier: RHPhR 47 (1967) 150-164.
avaJlÉvro anameno esperar, aguardar*
1 Tes 1, 10: al Hijo de Dios; cf. IgnFil 5, 2.
P.-E. Langevin, Jésus Seigneur et l'eschatolo-
gie, Bruges-Paris 1967, 67-73; BlaB-Debrun-
ner § 148 nota 2.
avaJlÉO'ov anameson (preposición impro-
pia) entre*
En 1 Cor 6, 5: avu[tÉ<Jov "tOV aOfA,<¡Jov.
El sentido exige que se añada XUL toV aOfA,-
<¡Jov (como en los manuscritos f g syp): «entre
los hermanos» o «entre el hermano y su ad-
versario». BlaB-Debrunner § 204, 1; 215, 3.
-> avá, -> [tÉ<Jov.
avaJltJlVnO'xro anamimnesko recordar
-> avá[tv'l']<JLC; 4.
avúJlv1JO't~, EÚ)~, ~ anamnesis recuerdo,
memoria*
1. Aparición del vocablo y significado - 2. La tra-
dición eucarística - 3. Heb - 4. (fJt- )ava!-tl~VÚaxúl.
Bibl.: K.-H. Bartels, Dies tut ZU meinem Geddcht-
nis. Zur Auslegung von 1Kor 11, 24.25, tesis Mainz
252
1959; P. A. H. de Boer, Gedenken und Geddchtnis in
der Welt des AT, Stuttgart 1962, 64-70; N. A. Dahl,
Anamnesis: StTh 1 (1948) 69-95; G. Delling, Abend-
mahl JI. Urchristliches Mahl- Verstdndnis, en TRE 1,
47-58 (bibl.); H. Feld, Das Verstdndnis des Abend-
mahls, Darmstadt 1976; Goppelt, Theologie (lI),
476-479; J. Jeremias, La última Cena. Palabras de
Jesús, Madrid 1980,261-281; O. Knoch, «Tut das zu
meinem Geddchtnis» (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 24s). Die
Feier der Eucharistie in den urchristlichen Gemein-
den, en Freude am Gottesdienst. FS f J. G. Pldger,
Stuttgart 1983, 31-42; H. Kosmala, Das tut zu mei-
nem Geddchtnis: NovT 4 (1960) 81-94; P. Neuenzeit,
Das Herrenmahl, München 1960; H. Patsch, Abend-
mahl und historischer Jesus, Stuttgart 1972, 79
(bibl.); J. Roloff, Heil als Gemeinschaft, en Cornehl-
Bahr (eds.), Gottesdienst und Offenlichkeit, Hamburg
1970, 88-117; W. Theiler, en RAC VI, 43-54; K. H.
Schelkle, Das Herrenmahl, en FS Kdsemann, 385-
402.
l. avá[tV'l']<JL¡; aparece raras veces en los
escritos del NT y se encuentra únicamente en
contextos cultuales y litúrgicos (Lc 22, 19; 1
Cor 11, 24.25; Heb 10, 3). En lo que respec-
ta a su significado, hemos de ser sensibles al
contenido veterotestamentario y judío del
campo léxico representado por la raíz zkr en
el sentido de representación, de hacer pre-
sente el pasado, el cual no puede seguir sien-
do jamás mero pasado sino que se hace efi-
caz en el presente (cf. el memorial de la
pascua en Ex 12, 14; 13, 3.8 Y passim).
2. El mandato de la repetición (<<Haced es-
to en memoria de mí») aparece únicamente en
una línea de la tradición eucarística (1 Cor 11,
24s; Lc 22, 19). Lc conecta el mandato con la
palabra pronunciada sobre el pan (cf. Justino
Apol I 66, 3). Pablo lo conecta tanto con la
palabra pronunciada sobre el pan como con la
palabra pronunciada sobre la copa, y amplía
esta última añadiendo «cuantas veces la be-
biéreis». Como vemos por la comparación
con Mc y con Mt, el mandato de la conmemo-
ración es literariamente secundario y, por tan-
to, será difícil que sea auténtico.
Las investigaciones anteriores apuntaban hacia
las comidas en conmemoración de los difuntos,
muy difundidas en el mundo antiguo, que se cele-
braban «en memoria» de los fundadores. Y las
consideraban como el trasfondo de estos textos
del NT. Pero las ~~fómulas de conmemoración» se
avá~V1]OL~ - avaVEÓW
hallan tan extensamente difundidas en suelo pa-
1estinense, desde el AT hasta la época de los rabi-
nos, que resulta innecesario explicar el origen de
esta conmemoración acudiendo a la comunidad
helenística. En particular, la celebración de la
pascua, que es sumamente comparable con la ce-
lebración de la Cena del Señor (y que fue cierta-
mente el marco histórico de la Ultima Cena de Je-
sús), fue desde el comienzo una celebración de
«conmemoración» (Ex 12, 14; 13, 3.8; Dt 16, 3;
Jub 49, 7ss; cf. Pes 10, 5). Puesto que en la ma-
yoría de los ejemplos Dios es el sujeto de la con-
memoración, Jeremias concluye que el manda-
miento del Señor debe traducirse así: «Haced esto
para que Dios se acuerde de mí (como de su Me-
sías)>> (Jeremias, La última cena, 273). El memo-
rial de la pascua nos hace ver que esta propuesta
de traducción no es necesariamente convincente
ni es tampoco la más obvia, dado el tenor literal
de las palabras.
Pablo cita la fórmula eucarística como una
autoridad vinculante frente a los abusos que
se cometían en la forma en que los corintios
celebraban la eucaristía. En opinión del após-
tol, no se celebraba en Corinto la verdadera
«Cena del Señor», porque cada una de las
personas bien acomodadas celebraba su pro-
pia comida para saciar el hambre, antes de la
celebración eucarística propiamente tal, sin
aguardar a los hermanos más pobres, que lle-
gaban luego (1 Cor 11, 20-22.33). Pablo fun-
damenta su juicio en la eclesiología (v. 22b) Y
en la soteriología (vv. 27ss). La transición de-
cisiva, en este argumento, la desarrolla él en
el v. 26 en relación con el mandamiento de re-
cordar: ~~Porque todas las veces que comiereis
este pan y bebiereis la copa, la muerte del Se-
ñor proclamáis hasta que él venga». Lo de
«todas las veces que» enlaza claramente con
lo de «todas las veces que» del segundo man-
dato de conmemorar (v. 25); ahora bien, la
«muerte del Señor», con arreglo a las palabras
eucarísticas, fue «para vosotros» (= en favor
vuestro; v. 24), es decir, sucedió como un sa-
crificio vicario en favor de todos los «herma-
nos» (cf. 15,3: «por nuestros pecados»). Has-
ta el regreso del Señor (cf. -> [tuQuvu {ta, 16,
22), en la Cena del Señor es donde se procla-
ma la memoria de la muerte vicaria y reconci-
liadora del Señor «por vosotros». Y se procla-
254
ma tanto de palabra como de obra, y de esta
manera se hace eficaz. Por consiguiente, este
mandato de recordar no sólo obliga a una re-
petición de la cena como un acontecimiento
ritual, sino que obliga también a la proclama-
ción del significado salvífico de la muerte de
Jesús, lo cual excluye -por razones teológi-
cas- una práctica eucarística como la seguida
por los corintios.
3. En Heb 10,3 el autor acentúa que los sa-
crificios anuales en el gran Día de la Reconci-
liación (10, 1; Lev 16, 1ss) no producen una
purificación permanente de los pecados, sino
que son una recordación constante de los mis-
mos (cf. Jub 34, 19), bien por medio del sa-
crificio mismo, bien por la confesión de los
pecados asociada con el acto sacrificial. Pre-
cisamente mediante esta recordación se man-
tiene viva la «conciencia del pecado». Tan só-
lo la santificación que viene por medio del
sacrificio del cuerpo de Jesucristo que tuvo
lugar «de una vez para siempre» (10, 10.14),
Y que significa el perdón de los pecados (10,
18), hace que se anule esa función de conme-
moración.
4. El verbo [i:n:- ]ava,-,t,-,Vna)(OO recordar
[de nuevo] a alguien alguna cosa)* no aparece
en los evangelios sino en el Evangelio de Mar-
cos: Pedro recordó (en voz pasiva) la maldi-
ción de Jesús sobre la higuera estéril (11, 21),
Y recordó la «palabra» en la que Jesús le ha-
bía predicho que él le negaría (14, 72). El uso
parenético de la acción de recordar (11, 22ss)
predomina también en Pablo: el recuerdo «de
mis caminos en Cristo» (1 Cor 4, 17) Y de «la
obediencia de todos vosotros» (2 Cor 7, 15).
Esa recordación es vinculante por su conteni-
do mismo (Rom 15, 15 [el verbo compuesto];
cf. Heb 10, 32). Y, así, en el período postpau-
lino el verbo pudo adquirir el significado de
exhortar (2 Tim 1,6).
H. Patsch
avav~ó(O ananeoo renovar
-> vÉO¡;.
255
aVUVlJq¡w ananepho volver a ser sobrio*
En sentido figurado en 2 Tim 2, 26: xal,
avuvrpj)(oatv EX "Cfí~ toU ()tu~ÓAOU nuyt-
()o~, «y vuelvan quizás al buen sentido [y se
libren] del lazo del diablo». Filón, All 11, 60:
avuvÍJqJw = ¡.tE"CUVOÉW.
"Avaví.a~, OlJ Hananias Ananías*
1. Nombre de un cristiano de la comunidad
primitiva de Jerusalén.
Bibl.: J. D. M. Derrett, Ananias, Sapphira and the
Right of Property: The Downside Review 296 (1971)
225-232; W. Dietrich, Das Petrusbild der lk Schriften,
Stuttgart 1972,232-237; Ph.-H. Menoud, La mort d'A-
nanias et de Saphira (Actes 5, 1-ll), en FS Goguel,
146-154; B. Prete, Anania e Saffira: RivBib 36 (1988)
463-486; G. TheiBen, Urchristliche Wundergeschich-
ten, Gütersloh 1974, 117-120.
Según Hech 5, 1-11, Ananías (vv. 1.3.5) y
su mujer Safira Cr.ú.rr.q¡iQu*/Sapphira, v. 1)
fueron castigados con la muerte por decreto
divino, por haber cometido fraude. El texto
tiene la forma de una historia ejemplar: el ve-
redicto de culpabilidad se confirma por medio
de un milagro que garantiza las normas de la
comunidad (TheiBen, 117). Tan sólo la prime-
ra parte del relato debió de pertenecer a su
forma más antigua.
2. Nombre de un judeocristiano de Damas-
co.
Bibl.: Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Gottin-
gen 1970,51-136; D. Gil!, The Structure of Acts 9: Bib
55 (1974) 546-548; G. Klein, Die Zwalf Apostel, Got-
tingen 1961, 144-162; K. Loning, Die Saulustradition
in der Apg, Münster i. W. 1973; G. Lohfink, Paulus
vor Damaskus, Stuttgart 1966, 64-67; S. Lundgren,
Ananias and the Calling of Paul in Acts: StTh 25
(1971) 117-122; V. Stolle, Der Zeuge als Angeklagter,
Stuttgart 1973,155-212.
Hech 9, 10-19 refiere que a Ananías se le
encargó en una visión que fuera a visitar a
Saulo (vv. 10.12.13). Después de alguna re-
sistencia inicial, va a verle, le cura y le bauti-
za (v. 17). En 22, 12-16 la función de Ananías
queda notablemente restringida, y en el capí-
tulo 26 se halla totalmente ausente. Se reco-
256
noce generalmente que el personaje llamado
Ananías perteneció ya a la forma más antigua
de la tradición. Pero se discute si la doble vi-
sión referida en 9, 10-16 es una tradición pre-
lucana o es una redacción lucana. Se discute
asimismo qué función desempeñaba Ananías.
3. Nombre de un sumo sacerdote judío (por
los años 47-59 p.C.).
Bibl.: D. Cox, Paul before the Sanedrin: Acts 22,
30-23, 11: SBFLA 21 (1971) 54-75; J. Jeremias, Jeru-
salén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 167-238; W.
Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk,
Bern-Frankfurt a. M. 1975, 169-221; Schürer n, 272;
Stolle, Der Zeuge als Angeklagter, Stuttgart 1973, 32-
64,91-140,213-284.
Ananías, hijo de Nedebeo, era muy rico y,
por tanto, siguió siendo muy influyente, aun
después de haber sido depuesto de su cargo.
Pero le odiaban por su codicia, y por su amis-
tad con los romanos fue asesinado por zelotas
al comienzo de la Guerra de los Judíos. Fuen-
tes: Josefo, Ant XX; Bell 11.
Según Hech 23, Pablo comparece ante el
Sanedrín. El sumo sacerdote Ananías ordena
que le golpeen en la boca en presencia del tri-
bunal (v. 2), a lo cual Pablo responde llamán-
dole «pared blanqueada». Según Hech 24,
1-23, Tértulo, abogado del Sanedrín, en pre-
sencia de Ananías y de unos cuantos ancianos
(v. 1), presenta ante el gobernador Félix (52-
59) una acusación contra Pablo. Este se de-
fiende. Y Félix deja para más adelante el dic-
tar sentencia y ordena que se suavice el
arresto de Pablo: tal como lo entiende Lucas,
una declaración de inocencia. Aunque los dis-
cursos sean creaciones literarias, sin embargo
las acusaciones contra Pablo formuladas por
los judíos ante el gobernador romano Félix y
la participación de Ananías en el proceso tie-
nen credibilidad histórica.
A. Weiser
avavtí.QQt)to~, 2 anantirretos innegable,
irrefutable*
Hech 19, 36: dícese de algo verdadero y
que queda fuera de toda duda.
257 &vaVtLººtítW~ - &VánELºO~
avavt"QQtltro~ anantirretos (adv.) sin
objeción, sin contradicción *.
Hech 10, 29, refiriéndose al hecho de que
Pedro fuera a visitar aCornelio.
av᪠..o~, 2 anaxios indigno, inapropiado*
1 Cor 6, 2: avál;tot... xQt"C1']QtWV EAuXta-
"CWV, «indigno (en el sentido de incompetente,
de alguien que no está en condiciones) para
juzgar en los casos más triviales». ThWNT 1,
378s; DTNT I1I, 345.
avaªí.ro~ anaxios (adv.) indignamente,
inapropiadamente*
1 Cor 11, 27 (y v. 29 Koiné D G pllat sy).
ThWNT 1, 378s.
avá~alJ(J"~, Ero~, tl anapausis acción de
cesar, descanso*
aVaJtuvro anapauo dar descanso, refres-
car*
Bibl.: H. D. Betz, The Logion of the Easy Yoke and
of Rest: JBL 86 (1967) 10-24; F. Christ, Jesus Sophia
(AThANT 57), Zürich 1970, 100-119; O. Hofius, Ka-
tapausis (WUNT ll), Tübingen 1970,29-90,248-257;
J. Heldermann, Die Anapausis in Ev. Veritatis, Leiden
1984; U. Luck, Weisheit und Christologie in Mt ll,
25-30: WuD 13 (1975) 35-51.
El sustantivo aparece 5 veces; el verbo, 12.
avánuuat~ se emplea en Ap 4, 8; 14, 11 en
sentido de cesar; en Mt 12,43 par. Lc 11,24,
en el sentido de lugar de descanso; y en Mt
11, 29, en el sentido de descanso. Lo mismo
que en el griego profano, avunu'Úw se em-
plea como verbo transitivo y como intransiti-
vo. Es transitivo en Mt 11, 28, en Pablo (l
Cor 16, 18; Flm 20 [en voz activa]; 2 Cor 7,
13; Flm 7 [en voz pasiva]), y en Ap 14, 13
(futuro segundo pasivo). El intransitivo, en
voz media, descansar, aparece en los Sinópti-
cos (Mc 6, 31; 14,41 par. Mt 26, 45; Lc 12,
9); en 1 Pe 4, 14, reposar (cf. Is 11,2 LXX),
Y en Ap 6, 11 en el sentido de aguardar.
En Pablo se trata del descanso interior (me-
diante el gozo, el consuelo, etc.); en los Sinóp-
ticos, excepto en Mt 11, 28 Y 12, 43 par., se
258
trata más bien de la relajación natural. En el
Ap, el sustantivo se refiere no sólo a la perpe-
tua alabanza de Dios (4, 8) sino también al tor-
mento, igualmente perpetuo, de los idólatras
(14, 11). El verbo refuerza la confianza de los
testigos de la fe acerca del tiempo (6, 11; cf.
Dan 12, 13) y la manera de la consumación
(14, 13; cf., por ejemplo, 4 Esd 7, 95s).
En la invitación de Mt 11, 28-30, la frase
«hallaréis descanso para vosotros» [cf. Ev
Tom 60] (v. 29) evoca el pasaje de Jer 6, 16.
Los motivos de la fatiga, del yugo y del des-
canso se hallan prefigurados en Ec10 6, 18ss;
51, 13ss, y se ponen en labios de Jesús como
Sabiduría personificada que es. En el AT y en
el judaísmo la promesa de descanso como
uno de los beneficios de la salvación sigue
orientándose hacia la instrucción divina (bSab
152b; ApBar [sir] 73, 1 [el reino mesiánico];
Filón Fug 174 [el «descanso» del bendito sa-
bio «en Dios»]). En la gnosis (cf., a propósi-
to, J.-E. Ménard: RevSR 51 [1077] 71-88) se
orienta hacia la revelación celestial (por
ejemplo, OdSl 30, 1-3-7). Desde luego, en Mt
(para el énfasis «antifarisaico» de la cristolo-
gía de la Sabiduría, cf. 21, 5; 23, 4), el des-
canso tiene que ver con la salvación que el
discípulo encuentra ya desde ahora en Jesús
como (el que nos trae) la revelación (acerca
de la voluntad) de Dios.
P. Fiedler
ava~aúro anapauo dar descanso, refrescar
---+ avánuuOt~.
ava~d-3ro anapeithO persuadir, seducir*
Hech 18, 13: nUQa "Cov VÓfWV avund-frEt...
aÉ~Ea{tat "Cov {tEÓV(una acusación judía con-
tra Pablo).
avá~E"QO;, 2 anapeiros tullido*
En el NT se usa únicamente como sustanti-
vo en Lc 14, 13.21: tullido. A B D leen
avá:n:EtQO~; Sin tiene la forma &váJtLQo~; en
los demás casos encontramos la forma (clási-
ca) avá:n:1']Qo~. BlaB-Debrunner § 24 nota 2.
259 avaJ'tÉ!!J'túl - aváotam~
aVU:7tÉ,.:7tro anapemp6 enviar, enviar de
vuelta*
En el sentido figurado de enviar una perso-
na a un superior: Lc 23, 7; Hech 25,21; en-
viar de vuelta en Lc 23, 11.15; Flm 12.
avu:7tl)báro anapeda6 saltar, ponerse en
pie de un salto*
En Mc 10, 50 dícese del ciego Bartimeo.
avá:7tl)~o;, 2 anaperos tullido
~ aVá.1tHQo~.
avu:7tí:7ttro anapipt6 echarse a la mesa,
echarse, recostarse*
En Mc 6, 40 dícese de los que se sentaron
por grupos, cuando se dio de comer a los
5000 (cf. Jn 6, 10 bis) ó a los 4000 en Mc 8, 6
(e:nt tfi~ Yfi~) par. Mt 15, 35 (e:nt t~v yfiv).
Reclinarse a la mesa en Lc 11,37; 14, 10; 17,
7; 22, 14; Jn 13, 12. Jn 13, 25: avÉ:nEafV e:nt
tO Otfi{)-o~ toU 'I'Il0ou, «se recostó en el pe-
cho de Jesús» (que estaba echado junto a él a
la mesa); cf. 21, 20.
avu:7tll)~óro anaplero6 completar, colmar
la medida, llenar
~ :nA'IlQÓW.
avu:7tolóYl)to;, 2 anapologetos inexcu-
sable*
En Rom 1,20 acusativo con infinitivo (con
d~) que debe interpretarse en sentido conse-
cutivo: «de manera que no tienen excusa», es
decir, no puede aducirse nada en defensa de
ellos (sobre esta construcción cf. ThWNT 11,
428); Rom 2, 1. DTNT 1, 383s.
aVU:7ttÍJ(J(Jro anaptyss6 abrir, desenrollar*
Dícese de la acción de desenrollar el libro
del profeta Isaías: Lc 4, 17 Sin Koiné D e pI;
avoLí;a~ en A B L W y otros.
260
avá:7ttro anqpt6 incendiar, encender*
Sant 3, 5: Un pequeño fuego incendia un
gran bosque; Hech 28, 2 Koiné: encender un
fuego; Lc 12, 49 (en pasiva): :nuQ ... ~6'1l
av~<p{)-'Il, «un fuego ... ha sido ya encendido»,
es decir, está ya ardiendo.
avu~íl}"lJto;, 2 anarithmetos innume-
rable*
En Heb 11, 12 dícese de la arena que está a
la orilla del mar, como imagen de lo innume-
rable que sería la descendencia de Abrahán;
cf. Gén 32, 13 LXX.
avu(Jelro anasei6 alborotar, incitar*
Mc 15,11: tOV O)(AOV; Lc23, 5: tov Aaóv.
ThWNT VII, 197.
avumu:lJá~ro anaskeuaz6 perturbar, con-
fundir, trastornar*
En sentido figurado, con ta~ 'ljJu)(á~ como
objeto de la acción verbal: Hech 15,24.
avu(J:7táro anaspa6 sacar, levantar*
Lc 14, 5: del pozo; Hech 11, 10: et~ tOV
oUQavóv.
avá(Jtu(Jt;, Ero;, 'Í1 anastasis resurrec-
ción*
aVLOt'llfH anistemi levantar, alzarse, resuci-
tar*
V;aváo'mou; , fW~, ~ exanastasís resurrec-
ción*
EsavL01:'Ilfll exanistemi levantarse, ponerse
en pie*
1. Aparición de estos vocablos en el NT - 2. Signi-
ficado general (no técnico) - 3. Empleo como término
técnico para designar la resurrección de individuos -
4. Para designar la resurrección escatológica - 5. Para
designar la resurrección de Jesús.
Bibl.: Cf. bibliografía detallada de G. Ghiberti en E.
Dhanis (ed.), Resurrexit. Actes du Symposion Interna-
tional sur la résurrection, Roma 1974, 645-674; Id.,
RivBib 23 (1975) 424-440. Además de los comenta-
rios, cf. sobre todo: S. Amsler, qum, en DTMAT 11,
800-808; J. Becker, Das Gottesbild Jesu und die iiltes-
261 aVáOtaOL~
te Auslegung von Ostern, en FS Conzelmann, 105-
126; Id., Auferstehung der Toten im Urchristentum
(SBS 82), Stuttgart 1976; K. Berger, Die Auferstehung
des Propheten und die Erhahung des Menschensohnes
(StUNT 13), Gdttingen 1976; G. Bertram, Aufer-
stehung 1, en RAe 1, 919-930; H. Braun, Zur Termino-
logie der Acta von der Auferstehung Jesu, en Id., Ge-
sammelte Studien zum NT und seiner Umwelt,
Tübingen '1967, 173-177; R. Bultmann, Neues Testa-
ment und Mythologie, en H. W. Bartsch (ed.), Keryg-
ma und Mythos J, Hamburg 41960, 15-48; L. Coenen,
Resurrección, en DTNT IV, 88-96; G. Delling, Zur
Beurteilung des Wunders durch die Antike, en Id., Stu-
dien zum NT und zum hellenistischen Judentum, Gdt-
tingen 1970, 53-71; E. Dhanis (ed.), Resurrexit. Actes
du Symposion International sur la Résurrection de Jé-
sus (Rome 1970), Roma 1974; J. Dupont, Les discours
missionnaires des Actes des Apotres d'apres un ouvra-
ge récent, en Jd., Etudes sur les Actes des Apotres (Le-
Div 45), Paris 1967, 133-155; E. Fascher, Anastasis -
Resurrectio - Auferstehung: ZNW 40 (1941) 166-229;
E. Fiorenza-[Schüsslerl, Die tausendjahrige Herrschaft
der Auferstandenen (Apk 20,4-6): BiLe 13 (1972) 107-
124; J. A. Fitzmyer, To Know Bim and the Power of
Bis Resurrection (Phil3, 10), en FS Rigaux, 411-425;
G. Friedrich, Die Auferweckung Jesu, eine Tat Gottes
oder eine Interpretation der Jünger?: KuD 17 (1971)
153-187; R. H. Füller, The Formation ofthe Resurrec-
tion Narratives, London 1972; H. GraB, Ostergesche-
hen und Osterberichte, Gdttingen '1964; H. P. Hasen-
fratz, Die Rede von der Auferstehung Jesu Christi,
Bonn 1975; M. Hengel, 1st der Osterglaube noch zu
retten?: ThQ 153 (1973) 252-269; P. Hoffmann, Au-
ferstehung (1/3: Auferstehung der Toten; II/l: Aufer-
stehung Jesu Christi), en TRE IV, 450-467, 478-513;
Id., Die Toten in Christus (NTA NF 2), Münster i. W.
'1969; Id., Mk 8, 31. Zur Herkunft um mk Rezeption
einer alten Überlieferung, en FS Schmid 1973, 170-
204; Jeremias, Teología, 347-351; G. Kegel, Aufer-
stehung Jesu - Auferstehung der Toten, Gütersloh 1970:
R. Kilian, Die Totenerweckungen Elias und Elisas - ei-
ne Motivwanderung?: BZ 10 (1966) 44-56; J. Kremer,
Das iilteste Zeugnis von der Auferstehung Christi
(SBS 17), Stuttgart 31970; Id., Entstehung und Inhalt
des Osterglaubens: ThRv 72 (1976) 1-14; Id., Die Os-
terevangelien - Geschichten um Geschichte, Stuttgart
1977; K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tage nach
der Schrift (QD 38), Frankfurt a. M. 1968; X. Léon-
Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Sa-
lamanca '1992; W. Marxsen, La resurrección de Je-
sús, Salamanca 1979; J. Molitor, Grundbegriffe der
Jesusüberlieferung im Lichte ihrer orientalischen
Sprachgeschichte, Düsseldorf 1965; F. MuBner, Die
Auferstehung Jesu (BiH 7), München 1969; A. Oepke,
aviolllflL, en ThWNT J, 368-372; Jd., Auferstehung JI,
en RAC 1, 930-938; Id., EyelQOO, en ThWNT n, 332-
337; R. Pesch, Zur Entstehung der Glaubens an die
Auferstehung Jesu: ThQ 153 (1973) 201-228; A. Ro-
dríguez Carmona, Origen de las fórmulas neotesta-
mentarias de resurrección con anistánai y egeírein:
262
EstEcl 55 (1980) 27-58; H. M. Schenke, Auferste-
hungsglaube und Gnosis: ZNW 58 (1968) 123-126;
H. Schlier, Über die Auferstehung Jesu Christi, Ein-
siedeln 1968; A. Schmitt, Ps 16,8-11 als Zeugnis der
Auferstehung in der Apg: BZ 17 (1973) 229-248; Id.,
Die Totenerweckung in I Kan 17, 17-24: VT 27 (1977)
454-474; K. Schubert, Die Entwicklung der Aufer-
stehungslehre von der nachexilischen bis zur rabb.
Zeit: BZ 6 (1962) 177-214; O. Schwankl, Die Sad-
duzaerfrage (Mk 12, 18-27 par.). Eine exegetisch-
theol. Studie zur Auferstehungserwartung (BBB 66),
Frankfurt a. M. 1987; G. Schwartz, avi01:r¡flL und
aváGTa<JL<; in den Evv.: Bibl. Notizen 10 (1979) 35-
39; G. Sellin, Der Streit um die Auferstehung der To-
ten. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Un-
tersuchung von 1 Kor 15 (FRLANT 138), Gdttingen
1986; P. Siber, Mit Christus leben. Eine Studie zur pln
Auferstehungshoffnung (AThANT 61), Zürich 1971;
B. Spdrlein, Die Leugnung der Auferstehung (BU 7),
Regensburg 1971; G. Stemberger, Der Leib der Au-
ferstehung (AnBibl 56), Roma 1972; Id., Zur Aufer-
stehungslehre in der rabb. Lit.: Kairos 15 (1973) 238-
266; Id., Das Problem der Auferstehung im AT: Kairos
14 (1972) 273-290; P. de Surgy y otros, La résurrec-
tion du Christ et l'exégese moderne (LeDiv 50), Paris
1969; A. Vdgtle-R. Pesch, Wie kam es zum Osterglau-
ben?, Düsseldorf 1975; U. Wilckens, La resurrección
de Jesús. Estudio histórico-crítico del testimonio bíbli-
co, Salamanca 1981; Id., Die Missionsreden der Apg
(WMANT 5), Neukirchen-Vluyn '1974. Para más bi-
bliografía, cf. EyELQOO.
1. El verbo compuesto aVLOt'llfH (~ LO-
t'llfH), con su significado general de levantar,
alzar (transitivo.) o levantarse (intransitivo.),
aparece frecuentemente en la literatura profa-
na (Fascher, 174-187) y en la LXX (general-
mente para traducir qúm). El verbo aparece en
el NT 108 veces, de las cuales 72 correspon-
den a las obras de Lucas-Hechos, y se emplea
a menudo como sinónimo de ~ eydQw o
eydQofWl. En 73 de las veces que aparece
aVLOt'llftl en el NT, tiene el significado gene-
ral de suscitar, designar o (en sentido intransi-
tivo.) levantarse, alzarse o presentarse (~ 2).
En 35 ejemplos tiene el sentido técnico de le-
vantar de entre los muertos (transitivo) o de
resucitar uno mismo de entre los muertos (in-
transitivo), con referencia a un individuo (~
3), a todos los muertos (~ 4), o a Jesús (~ 5).
Co.n arreglo. al significado del verbo, el sus-
tantivo &.váOtaOL~ se halla atestiguado en la
literatura profana tanto en sentido activo co-
mo en sentido. pasivo. En la LXX aparece úni-

263 &váa'tam~
camente 6 veces (en sentido pasivo); no exis-
te en hebreo ninguna forma correspondiente.
Aparece 41 veces en el NT, y siempre, con
excepción de Lc 2, 34 (-> 2), con arreglo al
sentido técnico del verbo, que es la acción de
resucitar a alguien o la resurrección de entre
los muertos (-> 3.5).
El doble compuesto e1;uvLo'tTJf!L (Mc 12, 19
par. Lc 20, 28; Hech 15,5) aparece sólo en el
NT como sinónimo de aVLo'tlJf!L en el sentido
general (-> 2). El sustantivo e1;uveXo'tUOL¡;
aparece una sola vez (Flp 3, 11), para designar
la resurrección de entre los muertos (-> 4).
2. Tan sólo ocasionalmente el verbo aVLo-
'tTJf!L (usado en sentido transitivo) tiene un
significado general. Y suele hacerlo así en tex-
tos que muestran clara dependencia de formu-
laciones del AT. En Mt 22, 24 tiene el signifi-
cado de levantar o suscitar descendientes (cf.
Dt 25, 5 Y Gén 19, 32.34; 38, 8; e1;uvLo'tTJf!L
en los paralelos [Mc 12, 19; Lc 20, 28]). En
la cita de Dt 18, 15 en Hech 3, 22; 7, 37
aVLo'tTJf!L significa designar un profeta (sobre
la reinterpretación neotestamentaria en Hech
3,26 -> 5); de manera análoga, en Heb 7,
11.15 significa instituir como sumo sacerdote
(aquí, no obstante, aVLo'tTJf!L [en sentido in-
transitivo] puede significar también manifes-
tarse, hacer su aparición como sumo sacer-
dote). Exceptuado Hech 9, 41 (pero d. -> 3),
aVLo'tlJf!L (en sentido transitivo) no tiene nun-
ca en el NT el significado general de levantar,
suscitar, refiriéndose a personas o cosas: un
significado que se halla atestiguado con fre-
cuencia en la literatura profana y en la LXX
(cf. Liddell-Scott, s. v.).
Empleado intransitivamente y en un sentido
general, aVLo'tTJfU designa la acción de levan-
tarse de una persona que había estado postra-
da por la enfermedad (Lc 4, 39; 5, 25; Hech 9,
34; 14, 10; [Mc 10, 50 v.l.]); de una persona
que había sido apedreada (Hech 14,20; aquí,
como en Mc 9, 27, no se piensa en una resu-
rrección de entre los muertos, aunque los pre-
sentes crean que el que yace en tierra esté
muerto); la acción de levantarse de dormir
264
(Lc 11,7.8; 22, 46; Hech 12,7); de alzarse de
la oración o de la actitud de estar postrado de
rodíllas (Lc 17, 19; 22,45; Hech 9,6.18; 10,
26; 22, 10.16; 26, 16); la acción de de quien
estaba sentado y se levanta (Mc 2, 14 [par. Mt
9,9; Lc 5, 28]; Lc 6, 8; 24, 33; Jn 11,31;
Hech 26,30; 1 Cor 10, 7). En la variante tex-
tual de Lc 17, 12 aVLo'tTJf!L (en lugar de
Eo'tTJOav) significa permanecer de pie.
Ecos de la idea de alzarse se escuchan tam-
bién, cuando aVLo'tl]JA,L significa ponerse de
pie, levantarse o presentarse para hablar en
una asamblea o declarar en un juicio (Mc 14,
57.60 [par. Mt 26, 62]; Lc 4, 16; Hech 1, 15;
5, 34; 13, 16; 15, 7; e1;uvéo'tTJouv en Hech
15, 5). Está relacionado con esto el uso de
aVLo'tlJJA,L en el sentido de presentarse, hacer
su aparición (Mc 3, 26; Lc 10,25; 11,32 par.
Mt 12,41; Lc 23,1; Hech 5,6.17.36.37; 6, 9;
7, 18; 20, 30; 23, 9; Rom 15, 12). La idea de
levantarse queda relegada por completo, cuan-
do aVLo'tlJJA,L aparece como participio o en
conjunción con un verbo de movimiento para
indicar el comienzo de una nueva acción (un
hebraísmo); en tales casos puede traducirse
por ponerse a (Mc 1,35; 7, 24; 10, 1; Lc 1,
39; 4, 29.38; 15, 18.20; 24,12; Hech 8, 26.27;
9, 11.39; 10,20.23). En Hech 10, 13; 11, 7 el
participio avuo'teX¡; sirve para acentuar el im-
perativo que viene a continuación: «¡Levánta-
te ... mata y come!»
En Lc 2, 34 el sustantivo aVeXa'tum¡; es una
expresión metafórica (cf. Is 8, 14s; 28,16) pa-
ra enunciar la acción de levantarse o ponerse
en pie: un movimiento asociado con la salva-
ción, en contraste con la idea de precipitarse o
de caer (-> :1t'twm¡;). Si Lucas tuvo aquí pre-
sente o no el sentido específico de la resurrec-
ción (d. Hech 26, 23) es cosa que permanece
incierta.
Si tenemos bien presentes los diversos usos
generales de aVLO'tTJJA,L, anclados en parte en
el uso hebreo del término (Amsler, 800), en-
tonces no escucharemos automáticamente el
significado técnico de aVLO''tTlf!L, «resucitar de
entre los muertos», en los textos mencionados
anteriormente. Ahora bien, aVLa'tlJJA,L indica
siempre una nueva acción o movimiento; ex-
265 &váO'1;am~
presa sobre todo la acción de levantarse o al-
zarse de quien yace enfermo, y el cambio que
se ha producido en la suerte de esa persona.
Por esta razón, aVLa'tlJJA,L es muy apropiado
para expresar el cambio, al parecer imposible,
que se produce en la suerte de los muertos.
Esto era obvio especialmente en una época
que consideraba la enfermedad y la muerte
como realidades íntimamente relacionadas.
3. Lo mismo que eyEÍQOf!UL, vemos que
aVLa'tTJfu (usado en sentido intransitivo) se re-
fiere frecuentemente a la resurrección de un
muerto (ejemplos extrabíblicos pueden verse
en Oepke, aVLa'tlJ!-lL 369s; Fascher 182-191).
Mc 5, 42 par. Lc 8, 55 (eyéQ{}lJ en Mt 9, 25)
«y al instante la niña se levantó» describe el
efecto de la voz dada por Jesús 'tuAL{}a xovJA,
(Mc 5, 41). Una voz semejante, «jTabita, le-
vántate!» (Hech 9, 40), ordena a la muerta que
vuelva de nuevo a la vida. (El uso transitivo en
Hech 9, 41, la levantó, se refiere en primer lu-
gar a la acción de levantar a quien estaba sen-
tado, pero en un estilo narrativo que impregna
de significado más tardío a un hecho anterior,
puede referirse también a la acción de resuci-
tar a un muerto.) En Jn 11, 23, «Tu hermano
resucitará», Jesús anuncia la resurrección de
Lázaro, que se describe más tarde; sin embar-
go, Marta entiende aVLO'tTJf!t en el sentido de
la resurrección escatológica (v. 24; -> 4).
Para las personas de aquellos tiempos, la
resurrección de un individuo que hubiera
muerto resultaba un acontecimiento totalmen-
te extraordinario, y por eso era increíble para
muchos (d. Fascher, 184s; Delling, 68); pero
quedaba enteramente dentro del ámbito de lo
concebible y de 10 que resultaba posible para
Dios (d. Hech 26,8; Heb 11, 19; sobre casos
extrabíblicos de resurrecciones de muertos y
sobre los correspondientes mitos cf. Bertram;
Oepke, Auferstehung). Heb 11, 31 emplea el
sustantivo aVeXa'tuOL¡; para referirse a las re-
surrecciones de muertos atribuidas a los hom-
bres de Dios Elías (1 Re 17, 17-24) Y Eliseo
(2 Re 4, 18-37). (El fragmento Quadratus, del
tiempo de Adriano [Eusebio, HistEccl IV, 3,
2), y también Ireneo, Haer II, 32, 4 señalan
266
incluso a personas resucitadas de la muerte
por Jesús [Quadratus] y por los taumaturgos
de la Iglesia [Ireneo] que todavía vivían en el
tiempo en que se redactaron esos escritos; d.
Luciano, Philopseudes, 26.) Si tenemos en
cuenta que, en Israel, se contaba ya entre los
muertos a toda persona gravemente enferma
(por ejemplo, Sal 30, 2-4; 86, 13; también Mc
9, 27; Hech 20, 9s; d. Stemberger, Problem,
285 y 289); que, además, a los pecadores se
los consideraba ya como a personas muertas
(Lc 15,24.32), Y que a Jesús, por su resurrec-
ción, le contemplaban como al Señor que ha-
bía triunfado sobre la muerte (-> 5), entonces
habrá que contar con que, en las historias del
NT acerca de resurrecciones de muertos, se
produjo un desarrollo en materia de historia
de las tradiciones semejante al que se había
producido en los relatos del AT y en los rela-
tos extrabíblicos.
La afirmación que oímos en Lc 9,8 Y 9, 19,
«uno de los antiguos profetas ha resucitado»,
refleja la opinión popular acerca de Jesús (cf.
Mc 6, 14 par. con referencia al Bautista). Se-
gún el contexto, se hace referencia a figuras
de profetas cuya muerte (en contraste con Elí-
as) se daba por supuesta. Hasta qué punto te-
nemos aquí la idea de la resurrección de entre
los muertos de un profeta martirizado (una
idea atestiguada por vez primera en Ap 11, 3-
12; ApEl 35, 7-21), es una cuestión debatida
(cf. Berger; Pesch, Entstehung; opuesto a ello:
Hengel). En todo caso, la resurrección de esas
personas como una vuelta a la vida en este
mundo, es muy diferente de la resurrección de
Cristo (-> 5).
Lc 16, 31 habla de manera parecida acerca
del regreso de un muerto a la casa de quien
había sido en vida un hombre rico. Además, la
expresión formularia «si alguien se levantara
de entre los muertos», muestra que esta frase
se acuñó desde la perspectiva de los que veí-
an retrospectivamente su rechazo del mensaje
de Aquel que había sido crucificado y había
resucitado.
4. Como terminología para designar la re-
surrección escatológica de entre los muertos,

267
que aparece representada por primera vez en
los estratos más recientes del AT (cf. Schu-
bert; Stemberger, Problem), vemos que el ver-
bo aVLo'tl]!lL y el sustantivo aváo'tuoLC; se en-
cuentran atestiguados ya en la LXX (Is 26,
19; Dan 12,2 G; 2 Mac 7,9.14; 12, 43s; [Os
6, 2, por lo menos según la interpretación más
tardía]; cf. SalS13, 10.12). En Hech 23,8; Mc
12, 18 par., resurrección -sin ninguna especi-
ficación más- designa la «esperanza en la re-
surrección de los muertos» (Hech 23, 6, en
griego una hendíadis), que es negada por los
saduceos y defendida por los fariseos y por
Pablo. La adición «de los muertos» (Hech 23,
6; 24, 21) o «de entre los muertos» (Lc 20,
35; cf. Hech 4, 2) garantiza para aVLo'tl]!lL el
significado de «resurrección [para salir] del
reino de los muertos» (sobre la frase ex
V€xQwv, que suponemos que procede de la
proclamación pascual, cf. Hoffmann, Die To-
ten, 180-185). Hech 24, 15 menciona la espe-
ranza, compartida por Pablo y por los farise-
os, de «una resurrección tanto de los justos
como de los impíos». Ahora bien, según Jose-
fo, BellIl, 163; Ant XVIII, 14, los fariseos es-
peraban únicamente una «resurrección de los
justos» (cf. 2 Mac 7, 14; Lc 14, 14).
En la disputa entre Jesús y los saduceos
(Mc 12, 18-27 par.), la pregunta: «En la resu-
rrección, cuando se levanten a la vida (figura
etimológica), ¿de cuál de ellos será esposa?»
(Mc 12, 23; cf. par. Mt, Lc), esta pregunta
-digo- presupone una vida de los resucitados
concebida enteramente según las circunstan-
cias terrenas (cf. Hoffmann, 156-174; Stem-
berger, Auferstehungslehre, 263-266, hace
una distinción más diferenciada). Jesús corri-
ge esta concepción: «cuando ellos resuciten
de entre los muertos, ni se casarán ni serán
dados en matrimonio» (Mc 12, 25; Mt 20,
30). Según Lc 20, 35, aquí (como en 14, 14)
se piensa únicamente en una resurrección de
los justos: «los que son tenidos por dignos de
alcanzar aquel eón y la resurrección de entre
los muertos». Para éstos ya no habrá matri-
monio, porque son inmortales como los ánge-
les (así que será superflua toda preocupación
por asegurarse una descendencia), «y son hi-
268
jos de Dios, porque son hijos de la resurrec-
ción» (Lc 20, 36). Esto quiere decir que, por
medio de la resurrección, ellos reciben la ca-
pacidad de participar, cual los ángeles, como
«hijos de Dios», en un modo de existencia
afín al de Dios. Según esto, la resurrección
escatológica no es sencillamente una reanuda-
ción de la vida terrena, sino un nuevo género
de existencia hecho posible por la 4 b'ÚVU!lLC;
de Dios (cf. Mc 12,24), Y del que no hay ana-
logía en la vida terrena. Con ello aváo'tuOLC;
adquiere un stgnificado completamente nuevo
y figurado. Esta resurrección, según Mc 12,
26, se encuentra ya indicada en la presenta-
ción que Yahvé hace de sí mismo como el
Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob (Ex 3,
6; Mt 22, 31: «en cuanto a la resurrección de
los muertos»); es decir, se halla estrictamente
conectada con la fe en Yahvé. Como la dispu-
ta tiene en cuenta plenamente las opiniones de
los saduceos y no hace referencia a la resu-
rrección de Jesús, no podremos negar que tie-
ne su base perfectamente en la vida misma de
Jesús (consúltense los comentarios).
Según Heb 6, 2 «la resurrección de los
muertos» es uno de los elementos fundamen-
tales de la proclamación cristiana (cf. también
Hech 23, 6; 24, 15.21). La futura resurrec-
ción, esperada por los mártires del antiguo
pacto y presentada ante los lectores de Heb
como una meta digna de aspiración, difiere de
las incidencias de resurrecciones de muertos
que se refieren en los relatos acerca de los
profetas (11, 35a), porque es una «resurrec-
ción mejor» (11, 35b). Por qué es «mejor» y
de qué manera la esperanza cristiana de la re-
surrección se diferencia de las concepciones
judías populares, aparece con especial clari-
dad por lo refutación que se hace de los que
afirmaban en Corinto que «no hay resurrec-
ción de los muertos» (1 Cor 15, 12.13; sobre
esta herejía cf. Sporlein; Becker, Aufer-
stehung, 69-76).
En su refutación Pablo recuerda primera-
mente la convicción, compartida por todos los
cristianos, de que por lo menos Cristo (4 5)
resucitó de entre los muertos (1 Cor 15,1-11).
En segundo lugar, enseña que por medio de
269 &váG1;um~
Cristo, «primicia de los que durmieron» (15,
20), Y el nuevo Adán, se obra «por medio de
un hombre ... la resurrección de los muertos»
(15, 21). En tercer lugar, Pablo muestra que
Cristo, como 4 JtV€v!lU ~Q>oJtowvv, es el
creador del nuevo modo de existencia corporal
(4 OW!lU) (15,45; cf. Rom 8, 11; Flp 3, 21),
el cual, según 1 Cor 15, 50-55, se concederá
también a los que no se cuenten todavía entre
los muertos, cuando se produzca la parusía.
Según la plástica descripción que se hace
en 1 Tes 4, 16, «los muertos en Cristo» serán
los primeros que resuciten, cuando llegue la
parusía. Lo estrechamente vinculada con
Cristo que está la resurrección escatológica
aparece realzada aquí con claridad por el he-
cho de que a «los muertos en Cristo» se les
conceda participar en ella. (ev XQL<J't0 difí-
cilmente se podrá conectar directamente con
avLo'tl]!lL. )
En Flp 3, 11 Pablo expresa su deseo de al-
canzar «la resurrección de los muertos». El
doble compuesto nada usual empleado aquí,
el;uváo'tUOLC;, en conexión con Ex VEXQWV
difícilmente indicará una resurrección espe-
cial (como privilegio de los mártires [cf. Ap
20, 5]; E. Lohmeyer, Philipperbrief [KEK],
sub loco). Sino que destaca especialmente la
realidad de que la resurrección es el rescate
que hace salir del ámbito de la muerte (más
probablemente como una defensa contra los
entusiastas [Siber, 118-120] que en contra de
las herejías del gnosticismo incipiente [J.
Gnilka, Philipperbrief (HThK), sub loco]).
Lo intensamente que la predicación de la
Iglesia primitiva dependía aún de ideas apo-
calípticas judías, lo vemos claramente por la
expresión «la primera resurrección» que apa-
rece en Ap 20, 5s. Esta no se halla en contras-
te con una segunda resurrección (no mencio-
nada), sino que sirve para designar a los que
participan ya en la vida y en el reinado de
Cristo aun antes de que termine la historia, y
que no tienen por qué temer a la segunda
muerte (a la que en otros lugares se hace refe-
rencia como «resurrección para el juicio»; cf.
1 Cor 15, 23s; Oepke, aVLo'tl]!lL; Fiorenza
[-Schüssler], 115 y 123).
270
La contraposición entre «resurrección para
la vida» y «resurrección para el juicio», en Jn
5, 29, sirve para expresar la resurrección es-
catológica de todos los que se encuentren en
los sepulcros, en contraste con el juicio esca-
tológico efectuado por el Hijo del hombre.
Como esto se halla en cierta tensión con la es-
catología realizada que se menciona en 5, 24s,
se juzga a menudo que se trata de una adición
(introducida por el autor o por un redactor).
Ahora bien, la escatología futura se encuentra
también en las palabras acerca del pan en Jn 6
(¿igualmente adiciones?), donde avLo'tl]I.,(,L
(usado en sentido transitivo) caracteriza cla-
ramente a Jesús como al autor de la resurrec-
ción escatológica: «Yo le resucito en el último
día» (6, 39.40.44.54). En 11,24 Marta entien-
de en sentido escatológico la promesa de Je-
sús sobre la resurrección de Lázaro: «él resu-
citará en la resurrección [figura etimológica]
en el último día». Jesús corrige esta esperanza
refiriéndose a sí mismo como «la resurrec-
ción y la vida»; es decir, según el lenguaje joá-
nico, él es en su propia persona la causa y la
personificación de lo que se espera como re-
surrección y 4 ~w1Í. Todo el que cree en él,
participa ya desde ahora en la resurrección y
la vida, y participa para siempre.
La terminología empleada para referirse a
la resurrección escatológica, aparece en Ef 5,
14 en un clamor de avivamiento, procedente
de la liturgia bautismal de la Iglesia primitiva:
«¡levántate de entre los muertos!» El verbo
aparece aquí en sentido figurado: el pecador
se cuenta entre los que duermen y entre los
muertos, mientras que el bautizado experi-
menta ya en sí mismo la realidad de la resu-
rrección (cf. Rom 6, 13; Clemente de Alejan-
dría, Prot IX, 84, 2: ó 'tfíc; avuo'táoEWC;
'ÍÍAWC;; cf., a propósito, H. Schlier, der Romer-
brief[HThK], sub loco). La escatología reali-
zada, implicada claramente en esta compren-
sión del bautismo, condujo por influencia de
ideas gnósticas a la afirmación, caracterizada
como herejía en 2 Tim 2, 18, de que «la resu-
rrección ha acontecido ya». En esta afirma-
ción se espiritualiza la doctrina central de la
Iglesia primitiva y, como ocurre en el caso de
271 avá(J'ta<JL~
los gnósticos, se la identifica con la recepción
de la gnosis, es decir, con el redescubrimiento
de lo divino que hay en uno mismo (cf.
Schenke; N. Brox, Cartas pastorales, Barce-
lona 1974, sub loco).
5. El verbo avio"tlJ!1L (usado en sentido
intransitivo) designa la resurrección de Je-
sús en la fórmula prepaulina de fe que lee-
mos en 1 Tes 4, 14: «Jesús murió y resuci-
tó». Por su relación con «morir», avio"tlJ!1L
significa aquí claramente la victoria sobre la
muerte. Más aún, el contexto paulino presu-
pone una existencia personal del resucitado
más allá de la tierra (~ v'lj!ÓW, ~ ava-
Aa!1pávw). Tan sólo como tal, el Crucifica-
do puede ser esperado e invocado ya desde
ahora por la comunidad de fe (cf. 1 Tes 1,
10; 1 Cor 16, 23 ~ !1aQava {ta). De esta ma-
nera, la resurrección de Jesús se distingue de
un retorno a la vida de este mundo, y avio-
"tlJ!1L debe considerarse aquí como una ex-
presión metafórica de una realidad que en úl-
timo término es imposible de imaginar y que
carece de analogía.
Los enunciados prepaulinos (como afirma
Becker, Gottesbild) acerca de la resurrección
y otros enunciados por el estilo son interpre-
tados de manera diferente -como discurso mi-
tológico o como un medio de interpretar el
significado de la muerte o de la proclamación
de Jesús- por Bultmann y Marxsen, y en for-
ma análoga por Becker (<<Gottesbild») y Ha-
senfratz. Sobre esta interpretación cf. Kremer,
Zeugnis, 95-128 y 147-149; Lehmann, 340-
342; Friedrich.
aVÉo"tlJ (l Tes 4, 14) (como el hebreo qum)
describe la resurrección no como el acto de
quien resucita (según ocurre en documentos
más tardíos: Jn 2, 19.21; 10, 7s; IgnEsm 2, 1;
Jeremias 322 nota 2), sino como la acción de
resucitar que fue hecha posible por el acto de
Dios (cf. la yuxtaposición: «Jesús ... le desper-
tó y él se levantó», Mc 9, 27). CQmo quien ha
sido liberado de la muerte, Jesús puede levan-
tarse y «vivir» (la combinación de aviotrJ!1L
y E~lJOeV [~ ~áw] en Rom 14, 9 Koiné es
textualmente secundaria pero objetivamente
acertada).
272
En la mayoría de las versiones de las pre-
dicciones sinópticas de la Pasión (Mc 8, 31;
9, 31; 10, 34 [par. Lc 18, 33]; Lc 24, 7),
avio"trJ!1L se usa en sentido intransitivo y con
referencia al Hijo del hombre que había sido
crucificado, y se define más precisamente
mediante la frase «después de tres días» o «al
tercer día» (~ ~!1ÉQa, ~ tQeL~): «y después
de tres días resucitará». Aunque esta adición
puede referirse a la gran transición de la
muerte a la vida (cf. Lehmann), señala -al
menos en los evangelios en cuestión-la cone-
xión del acontecimiento de pascua con la his-
toria y con un punto en el tiempo que es ante-
rior al fin del mundo. En unos cuantos textos
relacionados con las predicciones de la Pasión
aparece también aviotlJ!1L (usado nuevamen-
te en sentido intransitivo): Mc 9, 9: «hasta
que el Hijo del hombre haya resucitado de en-
tre los muertos» (par. Mt 17,9 v.l.); Mc 9, 10:
«¿Qué significa: resucitar de entre los muer-
tos?» (refiriéndose a la resurrección de Cristo,
a pesar de ser una formulación generalizada);
además, Lc 24, 26; Hech 17, 3; Jn 20,9. La
adición a manera de fórmula «de entre los
muertos» (~ eydQw 5) define aquí expresa-
mente la resurrección de Jesús como un que-
dar liberado de la región de los muertos; esto
aparece claramente por las tradiciones asocia-
das con el sepulcro (cf. Kremer, Osterevange-
lien, 98-112). Prescindiendo de Hech 10, 41
(donde avio"trJ!1L puede entenderse también
como transitivo), vemos que aviotlJ!1L (en
sentido intransitivo) aparece sólo en textos
secundarios como una manera de designar a
la resurrección de Jesús (Mc 16,9; Rom 14,9
v.l.). El uso habitual del intransitivo aviotrJ!1L
en las predicciones marquinas de la Pasión
podría ser más original que eydQw en Mt y
en Lc (cf. Hoffmann, Herkunft; Wilckens,
Missionsreden, 139).
Fu los discursos de Hech, el verbo (transiti-
vo) aVLO"tlJ!1L, juntamente con ---+ eydQw, de-
signa la resurrección de Jesús. En Hech 2, 24
(<<a quien Dios resucitó»), la construcción de
participio «poniendo fin a los dolores de la
muerte» muestra claramente que aVLo"trJ!1L
expresa la salvación que libera de la muerte,
273
contemplada aquí como dolores de parto (cf.
v. 32). El anuncio en 13, 33 de que Dios cum-
plió la Escritura «resucitando a Jesús», se
perfila de manera más clara todavía cuando se
dice en los vv. 34ss: «Dios le resucitó de en-
tre los muertos, para que nunca más volviera
a corrupción» (cf., a propósito, Rom 6,9; so-
bre la argumentación basada en el Sal 16, 10
LXX cf. Schmitt).
Según Hech 17, 31, Pablo aduce la resu-
rrección de Jesús como prueba de que a Jesús
le ha sido dada autoridad para juzgar al mun-
do. En 3, 26 (<<Para vosotros en primer lugar
ha resucitado Dios a su Siervo»), aVLo"trJ!1L
significa primeramente designar como profe-
ta (como en Dt 18, 15, citado en Hech 3, 22),
pero -teniendo en cuenta el contexto de todo
el discurso- significa también resucitar de
entre los muertos. Este doble sentido en el
empleo de un término muestra que, cuando
Lucas usa el verbo avio"trJ!1L, no sólo tiene en
su mente el terminus a quo de la resurrección
(la muerte), sino también el terminus ad quem
(la instauración de Jesús como Kyrios-Chris-
tos; cf. 2, 36). Puesto que únicamente en
Hech el verbo aVLo"tlJ!1L, usado en sentido
transitivo, designa la resurrección de Cristo,
parece razonable sospechar que el autor susti-
tuyó el término eydQw, que era más usual y
le resultaba a él más familiar, por una expre-
sión que era conocida en el ambiente griego y
helenístico, y lo prefirió como término técni-
co para designar la resurrección de entre los
muertos (cf. Dupont 141-143, en contra de
Wilckens, Missionsreden, 137-150; Jn emplea
avio"tlJ!1L en sentido transitivo para referirse
únicamente a la resurrección escatológica de
todos los muertos [~4]).
aváo"taOL~ aparece en la formulación pre-
paulina de Rom 1, 4: <<por la resurrección de
entre los muertos», en paralelo con «de la si-
miente de David». La resurrección se concibe
aquí como una especie de nacimiento y nueva
creación por medio de los cuales Cristo se
convirtió en el poderoso Hijo de Dios «con
arreglo al Espíritu de santidad (gloria)>>; no se
le declaró sencillamente como tal (no fue en-
tronizado sencillamente como tal), sino que
274
fue lleno de poder (cf. 1 Cor 1,24; 2 Cor 13,
4; Flp 3, 10; sobre este punto cf. Fitzmyer,
418; acerca de la historia de la tradición con-
súltese Becker, Auferstehung, 18-31).
En Flp 3, 10 Pablo expresa su anhelo de
«conocerle a él [a Jesús] y el poder de su re-
surrección». Así que, para el Apóstol, la resu-
rrección de Cristo es un acontecimiento que
hace de Cristo una fuente de poder para todos
los que creen en él y que completan esta fe
compartiendo la vida y los sufrimientos de Je-
sús. Este poder es finalmente el poder de Dios
que resucitó a Jesús de entre los muertos (1
Cor 6, 14) Y que es idéntico con el ~ JtVeV!1a
(l Cor 15, 45; Rom 8, 11) Y es idéntico tam-
bién con la ~ M~a (2 Cor 4,6 y 3,16-18; cf.
Fitzmyer 420-425).
1 Pe 1, 3 emplea aváOtaOL~ es una expre-
sión a manera de fórmula para designar el
acontecimiento por medio del cual Dios co-
munica la salvación a los bautizados: El nos
hace nacer a nueva vida «por medio de la re-
surrección de Jesucristo de entre los muer-
tos». Esta manera de hablar, enraizada evi-
dentemente en la liturgia bautismal, aparece
también en 1 Pe 3, 21, donde se dice del bau-
tismo que éste «salva ... mediante la resurrec-
ción de Jesucristo». En el contexto de su refe-
rencia al bautismo (Rom 6, 5; ---+ paJt"ti~w)
Pablo establece en forma breve un contraste
entre la futura participación en la resurrec-
ción de Cristo y la unión con la semejanza de
la muerte de Jesús.
En Hech aváo"taOL~ aparece igualmente
como una expresión acuñada. Según Hech 1,
22 los apóstoles son «testigos de su resurrec-
ción» [de la resurrección de Jesús] (cf. 2, 32
[---+ !1áQt'U~]), no como testigos oculares del
proceso, sino como quienes han experimenta-
do al Señor (cf. Lc 24, 28; Hech 1, 3.8; 10,
41; 13,31; sobre la peculiaridad de los relatos
lucanos de apariciones cf. Kremer, Ostere-
vangelien, 153-155) y han sido llamados por
él. Ellos dan «testimonio de la resurrección
del Señor Jesús» (4, 33) y, según 4, 2, procla-
man «en Jesús la resurrección de entre los
muertos», es decir, la resurrección que suce-
dió en Cristo o que se halla basada en él como
275 aVá01;U(JL~
el primer participante (cf. 26,23). Según 17,
18, Pablo predicaba en Atenas «a Jesús y la
resurrección», es decir, la resurrección de Je-
sús (no «a Jesús y a la [diosa] Anástasis», co-
mo esta hendíadis viene siendo interpretada a
menudo desde los tiempos del Crisóstomo).
Lo incomprensible que parecía a los oyentes
griegos «una resurrección de entre los muer-
tos», referida aquí concretamente a la resu-
rrección de Jesús (v. 31), lo vemos por lo que
se nos dice en el v. 32 (cf. H. Conzelmann,
Apostelgeschichte [HNT], sub loco). Frente a
las más variadas objeciones, los proclamado-
res recurrían no sólo al testimonio de los
apóstoles y al testimonio del --+ :7tVEV[lU (5,
31), sino también al testimonio de la Escritu-
ra (--+ YQu<P~; cf. Kremer, Zeugnis, 52-54);
según 2, 31, David habló ya proféticamente
«de la resurrección de Cristo (cf. 13, 33s).
J. Kremer
avaatatóm anastatoo incitar, perturbar,
desviar del camino*
Hech 17, 6 con objeto de la acción verbal
't~v ohw1J[lÉv'I']v: «ha alborotado al mundo
entero»; en Gál 5, 12 dícese de los adversa-
rios de Pablo que incitan a la comunidad (en
contra del mensaje de Pablo); sin objeto de la
acción verbal, en Hech 21, 38, dícese de un
egipcio que incitaba a una revuelta.
avaatauQóm anastauroo crucificar*
Bibl.: Además de los comentarios a Heb 6, 6, con-
súltese principalmente, Bauer, W6rterbuch, s. V.; P.
Proulx-L. Alonso Schiikel, Heb 6, 4-6: d~ [lÉTavOLav
avaoTUuQo1ívTU~: Bib 56 (1975) 193-209; L. Sabou-
rin, "Crucifying Afresh for One's Repentance» (Heb
6:4-6): BTB 6 (1976) 264-271: J. Schneider, ava-
oTauQów, en ThWNT VII, 548.
En Heb 6, 6 se discute no sólo el sentido del
prefijo avu- en avuo'tu1JQoiív'tu~ sino tam-
bién las relaciones sintáticas del verbo en par-
ticipio. Puesto que en la literatura pagana o
judía avuo'tu1JQóm no aparece nunca en el
sentido de «crucificar de nuevo» (en los pri-
meros tiempos del cristianismo, el término
aparece principalmente en Josefo y con fre-
- avuo'tQoCPr'¡ 276
cuencia también en Plutarco), no podremos
entender aquí este término sino en el sentido
de crucificar (avu- = hacia arriba; tal es la in-
terpretación que se da generalmente en los co-
mentarios recientes; otra cosa piensa O. Mi-
chel, Hebriier [KEK], sub loco). Afirmamos
esto, a pesar de la unánime interpretación de
avuo'tu1JQóm en la exégesis de la Iglesia an-
tigua, que entiende este verbo en el sentido de
una crucifixión repetida (los testimonios más
antiguos son Tertuliano, Pud 9, 11 y Orígenes,
In Joh a propósito de 8, 40), y a pesar de que
esa misma interpretación aparece en las tra-
ducciones antiguas (Tertuliano, Pud 20; it, es
decir, d r 3 ; V g Y otras). Razones de tipo lin-
güístico y contextual hacen improbable que
d~ [lE'tÚVOLUV deba relacionarse con avu-
o'tU1JQoiíV'tu~ (en contra de Proulx-Alonso
Schokel y Sabourin). Lo más probable es que
el versículo deba entenderse de la siguiente
manera: «es imposible ... renovar(los) otra vez
para arrepentimiento, porque para ellos mis-
mos (es decir, para su propio detrimento: da-
tivus incommodi) crucifican al Hijo de Dios y
lo exponen a ignominia». Cf. la afirmación
parecida que se hace en Heb 10, 29. Acerca
del empleo de avuo'tu1JQóm en sentido figu-
rado, --+ o'tu1JQóm.
H.-W. Kuhn
avaan~vó:~m anastenazo suspirar profun-
damente*
Me 8, 12: avuo'tEvÚSU~ 'té¡) :7tVE'Ú[lU'tL
U1J'toií, «suspiró profundamente en su espíri-
tu» (es decir, internamente); cf. 2, 8.
avaatQÉepm anastrepM conducirse, vivir
(de cierta manera)
--+ avuo'tQo<P~.
avaatQoepÍl, 1];, Í) anastrophe conducta,
manera de vivir*
avua'tQÉ<pw anastrepho conducirse, vivir
(de cierta manera)*
Bibl.: G. Bertram, avaoTQÉcpw, en ThWNT VII,
715-717; G. Ebel, en DTNT 1, 208s.
277 avuo'tQoCPr'¡ - avu'táoOO[lUL
El verbo aparece tan sólo 9 veces en el NT
(aparte de Mt 17, 22 v.l.; Jn 2,15 v.l.); el sus-
tantivo, 13 veces. El término hebreo que se
halla más frecuentemente detrás del verbo
compuesto es súb, y más raras veces halak. El
sustantivo, en la LXX, lo encontramos única-
mente en Tob 4, 14; 2 Mac 6, 23.
En Hech 5, 22 avuo'tQÉ<pm significa re-
gresar. En la cita de Am 9, 11 en Hech 15,
16 Dios promete «reedificar la tienda de
David, que está caída» (avuo'tQÉ'ljJm XUL av-
OLXO()O[l~om traducen conjuntamente la idea
expresada por 'aqfm).
El verbo y el sustantivo se emplean en las
cartas paulinas y en los escritos postpaulinos
en el sentido neutro de conducirse, vivir de
determinada manera; pero este sentido se
cualifica ordinariamente por el contexto, tan-
to en el aspecto negativo como en el positivo.
Pablo, en 2 Cor 1, 12, apela al testimonio
de la conciencia para afirmar «que en el mun-
do nos hemos conducido (aquí el verbo se usa
como sinónimo de :7tEQL:7tu'tÉm, que es más
común en Pablo) en santidad y piadosa since-
ridad, no en sabiduría humana sino en la gra-
cia de Dios».
En 1 Tim la conducta es un elemento que
figura junto a «la palabra, el amor, la fe y la
pureza» en un catálogo de las virtudes que de-
ben tener los que ejercen un ministerio (4, 12;
en sentido más general en 3, 15). En Heb se
presenta a los dirigentes como modelos, con
una fe que debe imitarse y con un «fruto de
conducta» que es un ejemplo que debe seguir-
se (13, 7). La manera de vivir (13, 5: ó 'tQó-
:7tO~; 13, 9: :7tEQL:7tU'tELV) se convierte, junto
con la «fe», en la expresión observable del ser
de los cristianos (10, 33), pero es en sí misma
ambivalente:
1) Por un lado, la conducta de la propia vi-
da debe ser «buena» (cf. «buenas obras»; Heb
13, 18; Sant 3, 13; 1 Pe 2, 12; 3, 16s). La pa-
rénesis de 1 Pe interpreta el presente como el
tiempo de la prueba, durante el cual los cris-
tianos viven como «extranjeros y forasteros
(que residen en el país por breve tiempo)>> (2,
[11.]12; 1, 17). La exhortación a comportarse
con «santidad» y «temor» se fundamenta en la
278
vocación que se ha recibido del Dios santo (1,
15s), en la identidad de Dios como Padre y
Juez (1, 17) y en la muerte sacrificial de Cris-
to, entendida como «rescate que os sacó de
vuestra antigua manera de vivir» (1, 18). La
«buena conducta» se concreta en el hecho de
que uno se aparte de las pasiones carnales y se
entregue a las buenas obras (1, 14; 2, lIs), te-
niendo bien presente cuál ha de ser el juicio de
Dios (3, 16s: ~ ayu{)~ avuo'tQo<P~, «la bue-
na conducta», --+ ayu{}U:7tOLÉm). La conducta
«pura» puede incluso ocupar el lugar de la pa-
labra como testimonio entre personas casadas,
a fin de ganar para la fe a los maridos (3, 1.2).
2) Por otro lado, la conducta puede consi-
derarse inapropiada de cristianos y puede ex-
presarse en «obras inicuas» (2 Pe 2, 7s). En
consecuencia, los falsos maestros son «los que
viven en el error» (2 Pe 2, 18). La certeza de la
nueva venida de Cristo exige que se persevere
«en santa conducta [únicamente aquí en plu-
ral] y obras piadosas» (2 Pe 3, 11), en vista de
lo inminente que es el juicio.
J. Baumgarten
avatÓ:aao,.at anatassomai redactar, re-
copilar*
El único lugar del NT en que aparece este
verbo (en voz media) es Lc 1, 1: E:7tEl()~:7tEQ
:7tOAAOL E:7tEXElQ'I']OUv avu'túsuo{}m ()L~y'l']­
OLV, «en vista de que muchos han tratado de
recopilar una historia [clara y ordenada] de
las cosas que han sucedido entre nosotros ... »
El verbo empleado en el original significa
«disponer de manera ordenada» o «recons-
truir un relato» (Eusebio, HistEccl V, 8, 15).
El autor de Le 1, 1 echa una mirada retros-
pectiva a la labor de sus predecesores que ha-
bían dispuesto la tradición oral en un relato
ordenado, al consignarla por escrito. Lucas no
los rechaza, pero quiere reemplazarlos por su
propia exposición (vv. 3s) basada en un nue-
vo examen crítico y fidedigno de la tradi-
ción. Por lo que respecta a los «predecesores»
cf. Diodoro Sículo 1,1,1-3: 3, 1. Bauer, Wiir-
terbuch, s. v.; Th WNT VIII, 32s (bibl.); G.
Schneider, Das Evangelium nach Lukas
(OTK), sub loco.
H. Balz
279
avatÉl.Aw anatello salir
--+ avm:oAtí·
avatí:3Ep.tat anatithemai exponer, presen-
tar (para su consideración)*
En el NT el verbo aparece únicamente en
voz media: Hech 25, 14; Gál 2, 2; en ambos
pasajes existe la idea de fondo de presentar al-
go para que se proceda a su examen o se adop-
te alguna decisión al respecto. ThWNT 1,355.
avatoAÍ), fí;, i] anatole salida*
aVUtÉAACú anatello salir*
Bibl.: A. Charbel, Mt 2, 1.7: RCB 8, 1/2 (1971) 96-
103; F. J. Dolger, Sol salutis, Münster i. W. '1925,
149ss; H. Schlier, av(nD,AOl, avatoA'Í], en ThWNT 1,
354s.
1. avatÉAAffi, salir (que aparece 9 veces), y
avatoAtí, salida (que aparece 10 veces), se
usan para referirse a la salida del sol y de las
estrellas y a la aparición de nubes en el cielo
(Mc 16, 2; Lc 12, 54; Sant 1, 11). El este es el
lugar donde «sale el sol» (Ap 7, 2; 16, 12) o
simplemente el oriente (plural en Mt 2, 1; 8,
11; 24, 27; Lc 13,29; singular en Ap 21, 13).
La salida diaria del sol es expresión de la bon-
dad divina (Mt 5, 45); por otro lado, el fuerte
calor ejemplifica lo que es un efecto destruc-
tor (Mt 13,6 par. Mc 4, 6; Sant 1, 11).
2. Los sabios que vinieron del oriente (Mt
2, 1) habían observado la salida de una «estre-
lla» que les anunciaba el nacimiento del Rey
de Israel (2, 2.9). Como sucede de ordinario
en Mt, se trata del cumplimiento de una profe-
cía, concretamente del oráculo de Balaán acer-
ca de la estrella que habría de salir de Jacob
(Núm 24, 17: avm:EAEL uO'tQov, «saldrá una
estrella»). En tiempo de Jesús se ocupaban es-
pecialmente de esta profecía los esenios de
Qurnrán, al este de Jerusalén (lQM 11, 6s; CD
7, 18-21; 4QTest 9-13), donde se estudiaban
también fenómenos celestes (cf., a propósito,
Hen [et] 72, 1-8; 82, 1-20; cf. Hen [gr] 11,
1-16,8). El padre del Bautista (Lc 1,78) Y el
evangelista Mateo (cf. la cita de Is 9, 1 en Mt
4, 16) se hallaban interesados igualmente en la
280
luz del Redentor que amanece en el cielo. La
influencia de la profecía de Balaán es también
evidente en el énfasis con que se afirma que el
Señor descendía de la tribu de Judá (Heb 7,
14). La imagen se emplea también psicológi-
camente, cuando se expresa la esperanza de
que la luz del lucero mesiánico amanezca en
los corazones (2 Pe 1, 19).
B. Reicke
avat~É:7tW ana trepo volcar, derribar*
Empleado en sentido propio en Jn 2, 15,
cuando se dice que Jesús volcó las mesas de
los cambistas de dinero (avaOtQÉcpffi p75 Koi-
né pm; %a'tao'tQécpffi Sin fl3 pc). En sentido
figurado en 2 Tim 2, 18: trastornar la fe de
algunos ('ttív 'tLVffiV :7tLOtLV); Tit 1, 11: OttLvE~
8A01J~ Or%01J~ avuLQÉ:7t01JOLV, dícese de los
falsos maestros de Creta «que trastornan fa-
milias enteras».
avat~Éq>w anatrephO criar, educar*
Tan sólo en Lucas-Hechos dícese de la crian-
za de un niño: Lc 4, 16 v.l. (B Koiné pm 'tE-
1tQa[-l[-lÉvo~ ); Hech 7, 20; 22, 3; dícese de la
educación en Hech 7, 21 (avE1tQÉ'tjJato autov
Éa1Jtñ EL~ 1JLÓV, ella «lo educó como si fuera
su propio hijo). W. C. van Unnik, en Id., Spar-
sa collecta 1, Leiden 1973,259-320 y 321-327.
avaq>atVW anaphaino hacer que aparezca,
(en pasiva) aparecer*
Voz pasiva en Lc 19, 11: «el reino de Dios
iba a aparecer inmediatamente»; voz activa
en Hech 21, 3: avacpávavtE~ bE 't~v Kú-
:7tQov (avacpuvÉv'tE~ en A C Koiné E pm, cf.
BlaB-Debrunner § 159 nota 2), «cuando hici-
mos que apareciera Chipre» (= cuando nos
acercamos lo suficiente para avistar Chipre);
cf. BlaB-Debrunner § 309 nota 2.
avaq>É~w anaphero traer, ofrecer*
1. Significación fundamental - 2. Mc 9, 2 par.; Lc
24, 51 - 3. Terminología de los sacrificios
Bibl.: G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT
269, München 1941; O. Michel, Der Brief an die
281
Hebriier (KEK), Gottingen "1966; J. M. Nützel, Die
Verkliirungserziihlung im Markusevangelium (FzB 6),
Würzburg 1973; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der
Judasbrief (HThK), Frankfurt a. M. '1976; K. WeiB,
avaepÉQOl, en ThWNT IX, 62-63, 68-70.
1. El verbo compuesto aVa<pÉQffi con su
significación fundamental de llevar a lo alto
(en el griego profano, también de: devolver)
designa 3 veces en el NT un movimiento hacia
arriba (--+ 2) Y es varias veces un término téc-
nico para designar una acto sacrificial (--+ 3).
2. En Mc 9, 2 par. Mt 17, 1 avacpÉQEL sig-
nifica (los) lleva a lo alto (a un monte). Este
es el único ejemplo del NT en que aparece
avacpÉQffi en presente histórico, cosa que es
común en otros documentos. El presente his-
tórico significa que el evangelista asigna es-
pecial significación a avacpÉQffi y lo eleva
por encima de una simple indicación de cam-
bio de lugar.
En Lc 24, 51: aVEcpÉQEto, él era llevado
hacia arriba (un texto discutido en crítica
textual pero que seguramente es original; es
la única vez que aparece en Lc). Se logra una
definición más precisa de la acción expresada
por 6LÉO'tl], al describirse (en imperfecto) el
proceso de la ascensión de Jesús como la ex-
periencia de que él era arrobado a lo alto (cf.
Hech 1.9-11: E:7ttíQ1tl], avaAl][-lcp1td~). av a-
cpéQffi no se halla atestiguado en este sentido
en la LXX (--+ avaAa[-l~ávffi), pero se en-
cuentra en relatos profanos sobre arrobamien-
tos (Lohfink, 171).
3. Como término técnico para expresar la
acción de ofrecer un sacrificio, avacpéQCú
(muy frecuente en la LXX) designa en Sant 2,
21 el sacrificio de Isaac como el acto que lleva
a su perfección la fe de Abrahán (cf. Heb 11,
7). En Heb 7, 27a designa el sacrificio que de-
be ofrecerse diariamente en el templo, y en 7,
27b el sacrificio de Cristo que, por contraste,
se ofreció de una vez para siempre. En estrecha
dependencia de expresiones que aparecen en el
AT (por ejemplo, Os 14,3) y que son comunes
en los escritos de Qurnrán (lQS 9, 3-5: 10,
8.14, cf. Michel, 558s), aparece en Heb 13, 15
282
la expresión avacpÉQffi[-lEV 'frvoLav aLvÉaEffi~,
«ofrezcamos un sacrificio de alabanza» (usán-
dose el verbo en sentido figurado). Como el
autor mismo interpreta estas palabras, el sacri-
ficio consiste en el «fruto de los labios» que
confiesan y alaban el nombre de Jesús. ava-
cpÉQffi tiene el mismo sentido en 1 Pe 2, 5:
«ofrecer sacrificios espirituales aceptables a
Dios por medio de Jesucristo» (cf. el v. 9 y la
terminología sacrificial, afín pero diversa [no
emplea el verbo avacpÉQffi D, de Rom 12, 1;
Flp 2,17; Rom 15,16; cf. Schelkle, 58s).
A la luz de la tradición acerca de la Pasión,
avacpÉQffi en la cita de Is 53, 12 que aparece
en 1 Pe 2, 24 tiene un nuevo significado: «El
mismo llevó nuestros pecados en su cuerpo
sobre la cruz». La muerte de Jesús en la cruz
se entiende aquí como una especie de acto sa-
crificial (cf. Heb 9, 14; 10, 10) que produce la
«eliminación» de los pecados. Esta afirma-
ción relativa a la muerte de Jesús, que es más
un enunciado plástico que una definición cla-
ra, se deriva de los varios significados de los
sinónimos hebreos ns' y sbl (llevar, sacrificar,
eliminar). Este significado se expresa más
claramente aún en Heb 9, 28, donde ava-
cpÉQffi en la cita reinterpretada de Is 53, 12 de-
signa como finalidad del sacrificio de Cristo,
ofrecido de una vez para siempre, la de «elimi-
nar los pecados de muchos» (cf. el contexto).
J. Kremer
avaq>wvÉw anaphoneo gritar, exclamar*
Lc 1, 42: aVEcp<Í:JVl]OEV xQa1JYñ [-lEyáATI,
«exclamó en voz muy alta».
aVÚX\Jm;, EW;, i] anachysis desborda-
miento, extensa corriente*
En el NT se usa únicamente en sentido fi-
gurado: 1 Pe 4, 4: aOffitLa~ aVáX1JOL~, «des-
bordamiento de vida desenfrenada».
avaxw~Éw anachOreo retirarse, alejarse,
regresar*
El verbo aparece 14 veces en el NT. De
ellas, 10 veces en Mt (4 veces en Mt 2, 12-22).
283
Regresar d¡; 't~v XWQuv mJ-r&v, «a su propio
país» (Mt 2, 12; cf. v. 13), d¡; 't~v rUALAULUV,
«a Galilea» (4, 12); alejarse, escapar d¡;
A'íyuJt'tov, «a Egipto» (2, 14), d¡; 'tu f.LÉQ1']
'tfí¡; rUALAULU¡;, «a la región de Galilea» (v.
22); retirarse ExE1{h:v, «de allí» (12, 15; 14,
13; cf. 15, 21); empleado juntamente con
a:rr:eA'frWV, «se fue corriendo» (Mt 27, 5); Mc
3, 7 (par. Mt 12, 15); Jn 6, 15 (v.l. cpeÚYEL
Sin* lat sy'); avuxwQ~OU¡; xu't' L()LUV, «reti-
rándose aparte (con él)>> (Hech 23, 19); en
sentido absoluto (26, 31); alejarse, salir (Mt
9, 24; en sentido absoluto). D. Good, The
Verb avuxwQÉw in Matthew' s Gospel: NovT
32 (1990) 1-12.
avá\IJUSI~, fOJ~, 1] anapsyxis refrigerio*
Bibl.: O. Bauerfeind, Tradition und Komposition in
der Apokatastasisspruch Apg 3, 20J, en FS Michel,
13-23; E. Krlinkl, Jesus der Knecht Gottes, Mün-
chen 1972, 193-198; G. Lohfink, Christologie und Ge-
schichtsbild in Apg 3, 19-21: BZ 13 (1969) 223-241,
principalmente 230-233; E. Schweizer, avá'IjJ1J~LI;, en
ThWNT IX, 665s.
1. El sustantivo, que en el NT aparece una
sola vez, en Hech 3, 20 (cf. avm.púxw, refres-
car, refrigerar), significa también la acción de
secar (sanar) una herida, refrescar, aliviar o re-
cuperarse (Filón Abr 152). En Ex 8, 11 (el
único ejemplo en la LXX) avá'tjJUSL¡; signifi-
ca la liberación de la plaga de las ranas.
2. En Hech 3, 20 avá'tjJUSL¡; se halla en un
contexto (3, 19-20) que sorprende como ex-
traño y que se ha interpretado a menudo (por
ejemplo, por Bauernfeind; cf., a propósito,
Lohfink) como vestigio de una antiquísima
cristología (¿originalmente una tradición acer-
ca de Elías?). En cuanto genitivo dependiente
de XaLQOL, el sustantivo avá'tjJUSL¡; caracteri-
za a XaLQOL como «tiempos de refrigerio»,
que, en contraste con los tiempos anteriores,
hacen que se viva de nuevo. La adición «de la
presencia del Señor» caracteriza a esos «tiem-
pos», juntamente con los beneficios que ellos
aportan, como dones procedentes de Dios.
(La interpretación en el sentido de «respiros
en medio de la calamidad de los dolores me-
284
siánicos» [O. Bauernfeind, Apostelgeschichte
(ThHK), sub loco] no puede justificarse ni
por el uso normal de esta expresión [~ 1] ni
por el contexto.) Estos tiempos son los mis-
mos que «los tiempos de restauración» (v. 21
~ a:rr:oxu'táO'tUOL¡;, es decir, que los tiempos
de la salvación definitiva.
Aunque la designación del tiempo de la sal-
vación como XaLQOL avmjJÚSeW¡; no tiene
precedente directo en la LXX o en la literatu-
ra apocalíptica (cf. Lohfink, 232), sin embar-
go hay muchos paralelos de la idea expresada
en esta frase (por ejemplo, 4 Esd 7,91.95; 11,
46; ApBar [gr] 73-74; Hen [et] 96, 3). En el
NT se hallan en consonancia con ello aVeOL¡;
en 2 Tes 1, 7 (en estrecha relación con «de la
presencia del Señor»), xu-.;á:rr:UUOL¡; en Heb
3, 11; 4, 11, Y OUPPa'tLOf.LÓ¡; en Heb 4, 9 (cf.
Kriinkl, 194). La expectación del tiempo de la
salvación como refrigerio que seguiría a las
tribulaciones es un tema corriente en los es-
critos de Lucas (por ejemplo, Hech 9, 16; 14,
22; Lc 21, 7-19.28.36). Por tanto, el empleo
de avá'tjJuSL¡; en Hech 3, 20 puede proceder
de Lucas (posiblemente como su propia ma-
nera de reflejar una tradición anterior).
J. Kremer
avatjJ'úxOJ anapsychiJ refrescar, refrigerar*
2 Tim 1, 16 (transitivo); en sustitución de
ouvuvu:rr:UÚOf.LaL en Rom 15, 32 D G lat (in-
transitivo ).
avbQmtobl(J'ttí~, otl, Ó andrapodistes
secuestrador, traficante de esc1avos*
En un catálogo de vicios que enumera a los
que quebrantan los mandamientos del Decá-
logo (1 Tim 1, 9s), después de los aV()Qocpó-
VOL¡; (quinto mandamiento), :rr:ÓQVOL¡; y aQOe-
VOXOL-raL¡; (sexto mandamiento) y antes de
los 'tjJeÚO'taL¡; y EmóQxOL¡; (octavo manda-
miento) se hallan los aV()Qu:rr:o()Lo'tuL Esto
se ajusta a la antigua manera rabínica de ex-
poner el séptimo mandamiento del Decálogo
(Ex 20, 15), que distinguía entre el robo de
285
cosas y el secuestro de personas, y que fre-
cuentemente relacionaba Ex 20, 15 con el se-
cuestro de personas; cf. MekEx 77b sobre Ex
20, 15; cf. también Filón SpecLeg IV 13. Bi-
llerbeck 1810-813; J. Jeremias, 1-2 Timotheus
und Titus (NTD), sub loco.
'AvbQia~, 0\1 Andreas Andrés*
1. Aparición del vocablo - 2. Información biográfi-
ca - 3. Andrés en la redacción de los Sinópticos y en
Juan
Bibl.: P. M. Peterson, Andrew, Brother of Simon Pe-
ter. His History and his Legend (NovTS 1), Leiden
1958; R. Pesch, Das Markusevangelium 1-11 (HThK),
Freiburg i. Br. 1976-1977.
1. En el NT se menciona a una sola perso-
na que lleva el nombre -genuinamente grie-
go- de 'AV()QÉU¡;. Se le menciona en Marcos
4 veces, en Mateo 2, en Lucas 1, en Hechos 1
y en Juan 5 veces, en tradiciones que hablan
de la vocación al discipulado (Mc 1, 16 par.;
Jn 1,40.44), en listas de los Doce (Mc 3, 18
par.; Hech 1, 13), en una tradición local aso-
ciada con Cafarnaún (Mc 1,29), en el discur-
so escatológico pre-marquino (Mc 13, 3), en
la versión joánica del milagro de la multipli-
cación de los panes (Jn 6, 8) Y en el material
peculiar de Jn (12, 22).
2. Andrés, hermano de Simón Pedro (Mc
1, 16 par. Mt 4, 18; Jn 1,40), era de Betsaida
(Jn 1,44) Y quizás en compañía de Simón se
había trasladado a Cafarnaún (Mc 1,29), don-
de los hermanos ejercían el oficio de pescado-
res (1, 16 par.). Andrés se contaba entre los
primeros discípulos de Jesús (1, 16 par.; Jn 1,
40) Y pertenecía al grupo de los Doce (Mc 3,
18 par.; Hech 1, 13). En la misión de la Igle-
sia primitiva, pudo haber formado equipo con
Pedro para constituir una pareja de misione-
ros. Su rango en la Iglesia primitiva queda re-
flejado en su posición en la lista de los Doce
en. la que se le menciona en cuarto lugar (Mc
3, 18; Hech 1, 13; en Mt 10, 2 Y Lc 6, 14 [re-
daccional] se le menciona en segundo lugar),
y en su función como receptor de la revela-
286
ción en el contexto del discurso escatológico
(Mc 13, 3). Por ser palestinense grecoparlan-
te, Andrés aparece (dos veces) en Jn 12, 22,
juntamente con Felipe, como mediador en las
relaciones con prosélitos griegos (seguramen-
te por sus conocimientos de la lengua griega).
3. Mientras que Mc recoge cuatro tradicio-
nes relacionadas con Andrés, vemos que Mt
recoge sólo dos (10, 2 que se armoniza con 4,
18), sin pretender por ello aminorar la función
de Andrés. Lucas recoge tan sólo una (armo-
nizando alternativamente en el Evangelio y en
Hechos las listas de los Doce tomadas de la
doble tradición): en su única referencia a An-
drés en el Evangelio, Lucas le presenta como
el hermano de Simón (Lc 6, 14), le elimina de
la tradición acerca de la vocación al discipu-
lado (5, 10), Y le omite (lo mismo que hace
Mateo), primeramente, concentrando en Jesús
el milagro de curación de Mc 1, 29-31 y, en
segundo lugar, generalizando la introducción
al discurso escatológico de Mc 13, 3 par. Ma-
yor significación se atribuye a Andrés en la
tradición joánica, donde él es el primero en
ser llamado al discipulado (1, 40), donde se
menciona su función de mediador (12, 22), Y
donde se le menciona también en lo que es
quizás material redaccional (6, 8).
R. Pesch
avbQí,~O!lal andrizomai portarse varonil-
mente *
1 Cor 16, 13 (cf. Sal 26, 14 LXX; 30, 25
LXX) juntamente con YQ1']YOQel1:e, O't~Xe'te
y xQu'taLouo'fre. Cf. también 1 Mac 2, 64;
Herm (v) 4, 3).
'AVbQÓVIXO~, 0\1 Andronikos Andrónico*
Un misionero judeocristiano que, junta-
mente con Junia(s), es receptor de los saludos
de Pablo (Rom 16, 7). A ambos se los designa
como oUyyeVE1¡; f.Lou XUL OUVaLXf.LUAWWU¡;
f.Lou y asimismo como E:rr:L01']f.LOL EV WL¡; a:rr:oo-
'tÓAOL¡;. Por tanto, Andrónico posee el rango
de apóstol (E. Kiisemann, An die Romer3
[HNT], sub loco). Pablo acentúa que ambos
habían llegado a la fe antes que él. BHH 1,93;
287 'AVbQÓVLXO~ -
J. Roloff, Apostolat - Verkündigung - Kirche,
Gütersloh 1965, 60s.
avbQocpóvo~, Oll, (, androphonos asesino*
1 Tim 1, 9 en un catálogo de vicios, con re-
ferencia al quinto mandamiento del Decálo-
go; --+ aveQUltOeLa1:~¡;:;.
aVÉYxJ"lI'tO~, 2 anegkletos irreprochable,
intachable*
En 1 Cor 1, 8 dícese de la comunidad que
será irreprochable en el futuro juicio divino;
de manera parecida se habla en Col 1, 22
(añadiéndose también los calificativos de
áylO'U¡;:; XUL a[.t<Í:l[.to'U¡;:;). En 1 Tim 3, 10 díce-
se esto mismo de OL eLáxovm; en Tit 1, 6.7,
de Tito y de los EltlaXOltm, todos los cuales
deben ser personas intachables. ThWNT 1,
358s; DTNT IV, 370s.
aVExbtÍ)Yll'to~, 2 anekdiegetos inexpre-
sable, indescriptible*
En 2 Cor 9, 15 dícese de los bWQEá de Dios,
cuya abundancia no puede expresarse en pa-
labras, pero que se manifiesta en el hecho de
que las comunidades de Acaya hayan sido ca-
paces de reunir una generosa colecta. Y, así, el
v. 15 es eco de la idea expresada por medio de
las palabras eL<x 1:i]v últEQPáAAo'Uauv XáQLV
en el v. 14.
aVEXAáAlI'tO~, 2 aneklaletos inexpresa-
ble*
1 Pe 1, 8: XUQf¿. aVEXAUA~1:ep (en paralelo
con eEeo1;ua[.tÉvn ); cf. Polic 1,3.
aVÉXAEt:7t'tO~, 2 anekleiptos inagotable,
imperecedero*
En Lc 12, 33 dícese del inagotable tesoro
en el cielo, que se consigue cuando uno vende
los bienes terrenos.
aVEX'tó~ (avEx'tÓ'tEQO~), 2 anektos (an-
ektoteros) tolerable*
En el NT aparece únicamente el neutro de
este adjetivo en grado comparativo. La frase
aVEl-w~ 288
aVEXtótEQOV Ea1:m, será más tolerable, se
usa para referirse a que el día del juicio final
será más tolerable para Sodoma (Gén 19,
24ss) que para los lugares en que Jesús desa-
rrolló su actividad (Mt 10, 15; 11, 24 par. Lc
10, 12). En Mt 11, 22 par. Lc 10, 14 se dice
esto mismo, refiriéndose esta vez a Tiro y Si-
dón Os 23; Ez 26-28). Parece que esta frase se
tomó de Mt 10, 15 para insertarla secundaria-
mente en Mc 6, 11 Koiné pm. ThWNT 1,
360s.
aVEAEÍ),..,mv, 2 aneleemon despiadado*
Aparece en una lista de vicios en Rom 1, 31
juntamente con aa'UV'frÉto'U¡;:; y aatóQYo'U¡;:;;
Tit 1,9 v.l. ThWNT 11,483; DTNT 111, 99s.
aVÉAEO~, 2 aneleos sin compasión, sin mi-
sericordia*
Sant 2, 13: El juicio final será sin miseri-
cordia para el que no haya mostrado miseri-
cordia: xQlaL¡;:; aVÉAEO¡;:; ttT> [.ti] ltOL~aUVtL
EAEO¡;:;. ThWNT 11, 483; DTNT I1I, 99s; BlaB-
Debrunner § 120 nota 3.
aVE,..,í,~o,..,at anemizomai ser agitado por
el viento*
En el NT este verbo aparece únicamente en
voz pasiva: en Sant 1, 6, donde se expresa la
imagen de que el que duda es semejante a la
ola del mar agitada por el viento y zarandea-
da de una parte para otra (QLmto[.tÉvcp).
liVE,..,O~, Oll, (, anemos viento*
Este término aparece 31 veces en el NT. De
ellas, 25 veces en los evangelios y Hech, y 3
en e1Ap.
El viento se menciona como un poder des-
tructor en Mt 7, 25.27 (en plural). A Jesús se
le presenta como el Señor que domina los po-
deres del viento o de los vientos, en el relato
sinóptico acerca de la tempestad calmada (Mc
4, 37.39 [bis].41 par. Mt 8, 26.27 Y Lc 8,
23.24.25; en la narración se acentúa el poder
devastador del viento con las palabras AUi:-
289
AUtjJ [.tEyáATJ aVÉ[.to'U, una violenta tempestad
de viento (Mc 4, 37; cf. Lc 8, 35). Una tradi-
ción semejante aparece en el relato que cuen-
ta cómo Jesús caminó sobre las aguas del lago
(Mc 6, 48.51 par. Mt 14, 24.32; cf. Jn 6, 18
[¡no aparece en Lc!]) y cómo Pedro se hundía
entre las olas (Mt 14, 30).
Los ejemplos del uso de este vocablo que
aparecen en Hech se concentran en el relato
del viaje de Pablo a Roma (Hech 27, 4.7.
14.15). Siempre hay vientos contrarios, espe-
cialmente el viento huracanado o «tifón» (avE-
[.to¡;:; t'UCjlWVLXO¡;:; Ó XUAO'Ú[.tEVO¡;:; dJQUX'ÚAWV,
v. 14)
La expresión be 1:WV tW<J<xQwv aVÉ[.twv en
Mc 13, 37 par. Mt 24, 31 significa los cuatro
puntos cardinales de los que soplan los vien-
tos, es decir, todas las regiones de la tierra has-
ta los confines entre la tierra y el cielo; cf. el
desarrollo de esta imagen en Mc 13, 27b (Dt
13, 8; 30,4 LXX; cf., a propósito, E. Schwei-
zer, Das Evangelium nach Markus 4 [NTD], sub
loco) y la redacción mateica en Mt 24, 31 b; cf.
también Ap 7, 1 (bis).
Por lo demás, aVE[.to¡;:; aparece frecuente-
mente en imágenes y comparaciones. Mt 11,7
par. Lc 7, 24 meciona la caña agitada por el
viento; de ella se diferencia muy bien Juan el
Bautista. En Ef 4, 14 encontramos la imagen
de «todo viento de doctrina», ltUvtL aVÉ[.tep
tfí¡;:; ch6uaxuAlu¡;:;, por el cual son agitados de
acá para allá los que no tienen «madurez» en
la fe. Otros usos de este término en sentido fi-
gurado pueden verse en Sant 3,4; Jds 12 y Ap
6,13.
H. Balz
aVÉvbEX'tO~, 2 anendektos imposible*
Lc 17, 1: aVéveEX1:ÓV EatLv toií tu axáv-
¡)UAU [.ti] EA'frELV, es imposible que no lleguen
tentaciones = «han de llegar con seguridad
tentaciones para pecar».
aVE;tQa'ÚVlI'to~, 2 anexeraunetos ines-
crutable*
Rom 11, 33. El significado preciso de la pa-
labra se deriva del verbo E1;EQE'Uváw, «inves-
290
tigar, tratar de descubrir». Las acciones de
Dios en relación con Israel se basan en los
«inescrutables juicios» divinos, ante los cua-
les la reflexión teológica paulina -y toda re-
flexión teológica- desemboca en la alabanza
de Dios. Las razones para las acciones de
Dios permanecen inaccesibles a la reflexión
teológica. ThWNT 1,359; DTNT 11, 128.
aVE;í,xaxo~, 2 anexikakos dícese de quien
soporta la injusticia y es paciente*
2 Tim 2, 24, refiriéndose al cristiano (¡)0'Ú-
AO¡;:; X'UQlO'U) que debe ser «paciente», además
de ser ~mo¡;:; y eL¡)uXtLXÓ¡;:;. El adjetivo se ha
formado a base del verbo --+ aVÉxo[.tm.
aVE;txví,aCJ'to~, 2 anexichniastos que no
se puede saber o averiguar, inescrutable*
Rom 11, 33; Ef 3, 8. Como el verbo E1;LX-
vLátw en el que está basado, el adjetivo tiene
su origen en el griego de la LXX (cf. Job 5,9;
9, 10; 13,24). En Rom 11,33 intensifica aún
más el precedente aVE1;E~u'ÚVTJt0¡;:; (cf. Sui-
das, s. v.: aVE1;E'ÚQTJt0V ov /lTJeio LXVO¡;:; Eaúv
EÚQELV. Así que, según Pablo, la historia per-
ceptible no conduce siquiera a descubrir las
huellas de los verdaderos caminos de Dios.
Sobre las relaciones con la gnosis cf. ThWNT
1,359s.
aVEnaí,CJXllV'tO~, 2 anepaischyntos dícese
de quien no tiene de qué avergonzarse*
En 2 Tim 2, 15 dícese de Timoteo, discípu-
lo del Apóstol, que debe ser un EQyátTJ¡;:;
aVEltUlaX'UVto¡;:;, «un obrero que no tiene por
qué avergonzarse de su trabajo».
aVEní,AlI,..,n'tO~, 2 anepilemptos irrepren-
sible, sin tacha*
En el NT este vocablo aparece únicamente
en 1 Tim, y dícese del EltLaXOlto¡;:; en 3, 2, de
las viudas en 5, 7, Y de Timoteo Quntamente
con aaltLAo¡;:;) en 6, 14. Cf. MartPol 17, 1.
avÉQxo,..,at anerchomai subir*
Jn 6,3: d¡;:; to oQo¡;:; (altfjA'frEv Sin* D pc);
Gál 1, 17.18: ?L¡;:; 'IEQoaóAv[.tu (v. 17 altfíA-
'frov pSI B D G al).
291
aVE(n;, Ero;, Í) anesis alivio, descanso, ali-
geramiento*
En Hech 24, 23 Pablo va a recibir algún ali-
vio en las condiciones de su encarcelamiento:
eXELv 'tE aVEaLv. 2 Cor 2, 13 Y 7,5 hablan res-
pectivamente de la falta de descanso en la
mente y en el cuerpo de Pablo. aVE<JL~ se ha-
lla en contraposición a {)).,;¡;'ljn~ en 2 Cor 8, 13:
cf. 2 Tes 1, 7, donde Dios recompensará
(aV'tuJtoboiJvm en el v. 6) con refrigerio a
los 1'tAL~Ó¡.tEVOL por su actual aflicción.
ThWNT 1, 367s.
avuá~ro anetaz6 tomar declaración*
Tecnicismo jurídico empleado a propósito
del interrogatorio de Pablo ante los soldados
romanos en la Torre Antonia (Hech 22, 24.
29). La expresión ¡.tácJ'tLl;LV aVE'tá~E01'tm se
refiere al interrogatorio llevado a cabo bajo la
aplicación de tortura (en forma de flagela-
ción), una práctica que no estaba permitida
cuando se trataba de ciudadanos romanos (cf.
Hech 16, 37; 22, 25).
aVEU aneu (con genitivo) sin*
Preposición que rige genitivo y que tiene en
gran parte el mismo significado y el mismo
uso que XWQL~. Mt 10, 29: aVElJ 'tOiJ Jtu'tQo~
u¡.trov, «sin el consentimiento y el conoci-
miento de vuestro Padre»; 1 Pe 3, 1: aVElJ
A.óYOlJ, dícese de las mujeres que, sin necesi-
dad de decir una sola palabra, pueden ganar
con su conducta a sus respectivos maridos
que están cerrados al evangelio; 4, 9.
aVEl't'tuo;, 2 aneuthetos inadecuado,
desfavorablemente situado*
Hech 27, 12: dícese del puerto KUAOt AL-
¡.tÉVE~, que era inadecuado para invernar en
él.
aVEUQtCJXro aneurisk6 encontrar, hallar
(buscando) *
Lc 2, 16; Hech 21, 4; en ambos casos se re-
fiere a personas.
292
avÉxo"at anechomai soportar, aceptar,
condescender*
El verbo aparece 15 veces en el NT con es-
pecial concentración en la discusión (irónica)
de 2 Cor 11 (donde aparece 5 veces: vv. 1 [bis],
4, 19 Y 20). El verbo se halla siempre en voz
media y rige genitivo (cf. BlaB-Debrunner §
176, 1 con la nota 1).
Con personas como objeto de la acción ver-
bal: Mc 9,19 par. Mt 17, 17 Y Lc 9, 41 en la
pregunta exasperada de Jesús: «¿Hasta cuán-
do tendré que soportaros?»; con a"""1ÍAwv
como objeto, para referirse al deber de sopor-
tarse mutuamente (en el amor): Ef 4, 2; cf.
Col 3, 13; en el sentido de permitir (que se ce-
lebre un juicio): Hech 18, 14.
Con cosas como objeto de la acción verbal:
2 Tes 1, 4: Ev ... 'tUL~ 1'tAltjJEOLV ut~ avÉXE01'tE
(sobre la atracción del pronombre relativo, cf.
BlaB-Debrunner § 294 nota 2); Heb 13, 22:
avÉXE01'tE 'toiJ A.óYOlJ 'tfí~ JtuQuxA1ÍaEw~,
«¡soportad de buena gana mi palabra de ex-
hortación!»; un enunciado semejante, esta vez
en sentido negativo, en 2 Tim 4, 3.
En 2 Cor 11 Pablo juega con el sentido del
verbo. En primer lugar pide a los corintios
que soporten de él un poco de insensatez (una
cosa como objeto de la acción verbal, v. la),
lo mismo que le soportan ya a él (indicativo,
cf. R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief
[KEK], sub loco). Luego, en el v. 4, hace notar
sarcásticamente que los corintios «sufren ... de
buena gana» (XUAro~ avÉXE01'tE en sentido
absoluto o bien con la frase anterior como ob-
jeto de la acción verbal) cuando alguien llega
con un mensaje diferente (sobre la construc-
ción y el problema textual cf. Bultmann, sub
loco). Pablo sigue usando el verbo de manera
semejante en los vv. 19 (avÉXE01'tE 'trov a<pQó-
vwv) y 20 (donde el objeto de la acción ver-
bal es la oración subordinada eL 'tL~ u¡.tii~
xU'tUbOlJAOL).
El verbo se emplea también en sentido ab-
soluto (o con un objeto que debe suponerse
por el contexto) en 1 Cor 4, 12. ThWNT 1,
360s, DTNT I1I, 234s.
H. Balz
293
aVEljJtó;, ou, Ó anepsios primo*
Col 4, 10: «[Juan] Marcos, el primo de Ber-
nabé.
aV1)t'tov, OU, tó anethon eneldo*
Mt 23, 23 menciona el eneldo (Anethum
graveolens) con otras plantas que se utilizan
para sazonar (~Moa¡.tov, '){'Ú¡.tLVOV), las cua-
les, según la opinión de los rabinos, estaban
sujetas al pago del diezmo con arreglo a lo
preceptuado en Núm 18, 12; Dt 14, 22s. Bi-
llerbeck 1, 932s; BHH 1, 344s.
avÍlxro anek6 ser conveniente, ser apro-
piado*
En el NT este verbo se usa siempre como
impersonal (Ef 5,4; Col 3, 18; Flm 8). La ex-
presiónEJtL'táaaELv aOL 'to avfíxov, «man-
darte que cumplas con tu deber (cristiano)>>
(Flm 8) tiene ya sus antecedentes, fuera del
NT, en la ética del estoicismo (cf. el título del
escrito de Zenón IlEQt 'tOiJ xu1't1Íxov'tO~) y
penetró en la parénesis del cristianismo pri-
mitivo a través del judaísmo helenístico (cf. 1
Mac 10,42; Aristeas 245). ThWNT 1,361; E.
Schweizer, La Carta a los colosenses, Sala-
manca 1987, acerca de Col 3, 18.
avijJ..t'tov anelthon (aoristo segundo) subir
-> aVÉQxo¡.tm.
aVÍI"EQo;, 2 anemeros salvaje, indómito*
En 2 Tim 3, 3 juntamente con bLá~OAOL,
aXQu'tEL~, a<pLAáyu1'tOL y con otras expresio-
nes que se refieren a la conducta de los hom-
bres en los «últimos días».
aVÍlvE"{xa anenegka (aoristo segundo)
traer, 'ofrecer
-> avu<pÉQw.
aVÍlQ, avbQó;, ó aner hombre
1. Aparición del vocablo en el NT - 2. aV1ÍQ como
tér~i~o genérico para designar a los seres humanos -
3. aVf]Q en combinación con ciertos adjetivos - 4. El
294
hombre en contraposición a la mujer - 5. A propósito
de ICor 11, 7 - 6. Seres sobrenaturales.
Bibl.: J. Kühlewein, 'H (hombre); gbr (ser supe-
rior), en DTMAT 1, 210-222; 568-574; A. Oepke,
aV1ÍQ, en ThWNT 1,362-364; E-W. Eltester, Eikon im
NT (BZNW 23), Berlin 1958, 125-127, 153-156; J.
Jervell, [mago Dei (FRLANT 76), Gottingen 1960,
292-312; P. Trummer, Einehe nach den Past: Bib 51
(1970) 471-484.
1. aV1ÍQ aparece en el NT 216 veces, en-
contrándose más de la mitad de las veces en
los escritos lucanos (27 en el Evangelio y 100
en Hechos). El resto de los ejemplos del uso
de este término se distribuye entre otros 16
documentos del NT, principalmente en Mateo
8 veces, Romanos 9 veces (siete de ellas en 7,
2s) y 1 Corintios 32 veces (de las cuales 16 se
hallan en el capítulo 7, y 14 veces en 11, 3-
14). Filipenses, 2 Timoteo, Filemón, Hebreos,
2 Pedro, 1-3 Juan y Judas no emplean en ab-
soluto este vocablo.
2. aV1ÍQ puede designar al ser humano en
general. avbQE~ son la gente (Mt 14, 35; Lc
5, 18; 11,31; al referirse a números de perso-
nas: Mc 6, 44; Lc 9, 14; Jn 6, 10 [a diferencia
de Mt 14, 21, donde el término se refiere úni-
camente a varones]; Hech 4, 4 [en contraste
con 8, 3.12; 17, 12, donde se usan diferentes
palabras para referirse a los hombres y a las
mujeres]). aV1ÍQ puede acompañar a términos
que sirven para designar características, fun-
ciones y orígenes de los individuos: aV~Q
JtQo<P1Í't'% (Mc 6, 20; Lc 24, 19), aV~Q
á¡.tuQ'twA.ó~ (Lc 5, 8), aV~Q <pOVE'Ú~ (Hech 3,
14), aV~Q A.óyLO~ (Hech 18, 24), avbQE~
NLVElJL'taL (Mt 14,21 par. Lc 11,32). Lo mis-
mo sucede en los papiros: aV~Q ~LULO~ (Prei-
sigke, Sammelbuch, 4284, 9 [siglo III p.C.]),
aV~Q ao<pó~ (PapHibeh 27, 19 [siglo III
a.C.]).
3. aV1ÍQ es la persona respetada, por con-
traste con el pobre (Sant 2, 2; Ec10 10, 23), el
hombre maduro por contraste con el niño a
quien es fácil engañar (1 Cor 13, 11), Y se da
por supuesto que el cristiano, en principio, ha
superado ya el período de la infancia (Gá1 4,
3). Según Ef 4, 13, cada uno de los cristianos
295
debe llegar a ser 'tÉA.ELO¡; uvi¡Q en sentido me-
tafórico, alcanzando «la unidad de la fe», «el
conocimiento del Hijo de Dios», la «madurez
viril» de Cristo. Más tarde, basándose en es-
tas ideas, se pensó que únicamente como va-
rón puede uno entrar en el reino de los cielos
(cf. EvTom 114, en contraste con lo que se di-
ce en 1 Pe 3, 7; Tertuliano, Culto fem. 1, 2, 5;
Agustín, CivD 22, 17). En Sant 3 2 el 'tÉ-
A.ELO¡; uvi¡Q es la persona moralmen'te perfec-
ta que no peca ni siquiera al hablar.
4. uvi¡Q significa también marido (Mc 10,
2.12 par.; Mt 1, 16.19; Lc 2, 36; 16, 18; Jn 4,
16-18; Hech 5, 9s; Rom 7, 2s; 1 Cor 7,2-
4.lOs.13s; 14, 35, Y passim). En las tablas de
deberes domésticos (Ef 5, 22ss; Col 3, 18s; 1
Pe 3, 1ss; cf. Tit 2, 5) se ordena a la mujer su-
bordinación y se ordena al marido que sea ca-
riñoso y considerado con la mujer, que es la
parte más débil. El clérigo debe ser ftLU¡;
yuvmxo¡; uvi¡Q,Jiel a su única mujer (1 Tim
3,2.12; Tit 1,6; pero no es ilegítimo volver a
casarse). Al hombre con compromiso de ma-
trimonio se le llama también uvi¡Q (Mt 1, 19;
Ap 21, 2 [cf. Dt 22, 23]).2 Cor 11,2 habla de
Cristo como del esposo místico. En los casos
en que no se hace referencia al matrimonio el
uvi¡Q es el compañero varón, prescindiéndo-
se de si existe o no vida marital (Lc 1, 34 [la
expresión bíblica «conocer varón» significa
«tener relaciones sexuales», como en Gén 19,
8; Jue 11, 39]; Jn 1, 13 [cf. Tob 3, 14; Jdt 16,
22; Eclo 23, 23]).
5. En 1 Cor 11, 7 Pablo interpreta el relato
de la creación con arreglo al modelo rabínico,
que atribuye únicamente al hombre lo de ser
creado a imagen de Dios. Sin embargo, su
prueba de Escritura no se encuadra en un es-
tudio sistemático acerca de la imagen de
Dios, sino que es únicamente parte de su res-
puesta a la cuestión acerca de la obligación de
la mujer de llevar velo. Puesto que la mujer
carece de la condición de ser imagen de Dios,
tiene que llevar en su cabeza el símbolo de su
subordinación al marido, símbolo que al mis-
mo tiempo ejerce la función de protegerla
contra los demonios (v. 10). El hombre está
296
protegido contra los demonios en virtud de su
propia semejanza con Dios. La comunidad,
evidentemente, había sacado extensas conse-
cuencias de la abolición de la distinción entre
los sexos (Gál 3, 28), una disposición que se
aplicaba sólo al ámbito sacramental (<<en el
Señor», 1 Cor 11, 11).
6. De conformidad con Gén 18, 2.16.22;
19,3.8.10.12.16, uvi¡Q puede designar un ser
sobrenatural o ángel (Gén 19, 1.15.16 LXX;
Heb 13, 2), como en Lc 24, 4: av6QE¡; Mo (a
diferencia de Jn 20, 12: búo uyyÉA.OlJ¡;);
Hech 1, 10; 10, 30; EvPe 36.39; Herm (v) 1,
4, 3; 3, 2, 5 y passim.
J. B. Bauer
avaiCJ'tlUu anthistemi oponerse, hacer
frente, resistir*
El verbo aparece 14 veces en el NT, siem-
pre en voz media, con objeto de la acción ver-
bal en dativo o usado en sentido absoluto
(Rom 13, 2b [el objeto debe suplirse por lo
que se dice en el V. 2a]; Ef 6, 13). El verbo se
refiere frecuentemente a la resistencia huma-
na a Dios, a los mensajeros de Dios, a la vo-
luntad de Dios, etc. (Hech 13, 8; Rom 9, 19;
13, 12 bis [en contraste con lmo'tuaaÉafrw
en el V. 1]; 2 Tim 3,8 bis; 4, 15; cf. Lc 21, 15;
Hech 6, 10), pero se usa también para referir-
se al mal al que uno no debe resistir (en el
sentido de una defensa o de una acción con-
traria; por ejemplo, Mt 5, 39); al mismo tiem-
po, hay que resistir al mal por excelencia
(Sant 4, 7 [lo contrario de 'Úno'táyl]'tE oúv 'tép
frEép]; 1 Pe 5, 9; cf. también Ef 6, 13). Pablo
utiliza el verbo para describir la actitud adop-
tada por él ante Pedro en Antioquía (Gál 2,
11: xu'tu nQóawnov uv't ép uv'tÉa'tl]v, «me
enfrenté con él cara a cara»).
avaop.toAoyiop.tat anthomologeomai en-
salzar, alabar*
Lc 2, 28 con dativo 'tép frEép; cf. Sal 78, 13
LXX; Dan 4, 37 LXX (con ULvW).
livao~, ou~, 'tó anthos flor*
El NT utiliza la imagen de Is 40, 6s, que ha-
bla de la flor silvestre que nace en los campos
297
para describir lo perecedero que es quien con-
fía en la riqueza (Sant 1, 10.11); Y emplea la
cita de Isaías (incluido el V. 8) para establecer
un contraste con lo imperecedera que es la ac-
ción salvífica de Dios (1 Pe 1, 24; cf. vv. 18
Y 23).
ava~axui, d~, ÍJ anthrakia montón de
carbón, carbones encendidos, fuego de
carbón*
Jn 18, 18; uVfrQUXUlv nEnOLl]Xó'tE¡;, «des-
pués de haber encendido un brasero»; 21, 9:
(3A.énolJaLv uVfrQUXUlv XELftÉVl]V, «ven pre-
paradas unas brasas». BHH n, 974.
liva~aª, axo~, Ó anthrax carbón*
En el NT este término se usa únicamente en
sentido figurado: en Rom 12,20 se recoge un
proverbio muy difundido (cita de Prov 25, 22)
Y se dice: avfrQuxu¡; nlJQo¡; aWQE'ÚaEL¡; btl,
'tTJV XEcpUA.TJV uv'tOu, «amontonarás carbo-
nes encendidos sobre su cabeza». Puesto que
el acto indicado se encamina fundamental-
mente a la destrucción de la vida (cf. Sal 140,
11), Y estaría en contradicción con el manda-
miento del amor a los enemigos, se supone a
menudo que hay una conexión entre esta ima-
gen y un rito penitencial egipcio en el que el
malhechor tenía que expiar su delito llevando
sobre su cabeza un recipiente con carbones
encendidos como símbolo de arrepentimiento
y castigo de sí mismo. Con el proverbio Pablo
podría referirse bien a la retribución divina
(así piensa, por ejemplo, O. Michel, Der Brief
an die Romer [KEK], sub loco), o bien al do-
l~roso arrepentimiento del adversario, produ-
CIdo por la humillación de que es objeto
(Bauer, Worterbuch, S. v.; E. Kiisemann, An
die Romef3 [HNT], sub loco). El V. 19a sugie-
re, sí, la primera interpretación, pero encuen-
tra ya una respuesta suficiente en el V. 19b. Y
así, UA.A.á en el V. 20 se centra ya en la actitud
cristiana exigida, que consiste en tratar al ad-
versario como a un hermano; precisamente de
esta manera será posible que el increyente re-
conozca lo errada que está su propia conducta
hostil (hacia Dios y hacia los creyentes).
298
Bauer, Worterbuch, S. V. (bibliografía); S. Mo-
renz: ThLZ 78 (1953) 187-192; W. Klassen:
NTS 9 (1962-1963) 337-350; L. Ramaroson:
Bib 51 (1970) 230-234.
H. Balz
ava~O)3tá~ECJXO~, 2 anthropareskos el
que trata de agradar a hombres*
En el NT se usa únicamente como sustanti-
vo: Ef 6, 6; Col 3, 22. En ambos textos la ex-
presión se explica ulteriormente mediante el
empleo de ocpfrUA.fto6olJA.Lu y por el contras-
te con la devoción al X'ÚQLO¡;. ThWNT 1,456;
DTNTI,283.
aVa~Ól3tlVO~, 3 anthropinos humano
-+ avfrQwno¡; 6.
ava~O)3tOx'tÓvo~, ou, Ó anthroktonos
asesino*
En el NT, este término aparece únicamente
en los escritos joánicos. Jn 8, 44 se refiere al
6Lá(3oA.o¡; diciendo que es el «padre» de los
adversarios judíos de Jesús, y le llama: uv-
frQwnox'tóvo¡; ... un' uQXii¡;, el diablo es el
oponente de Dios desde el principio y ha en-
gendrado entre sus propios descendientes las
ideas asesinas contra Jesús (cf. 8, 37.40; en-
contramos una formulación paralela en el V.
44: XUL Ev 'tÜUA.l]frEL<;l ovx fa'tl]xEv. En 1 Jn
3, 15 uvfrQwnox'tóvo¡; (bis) se refiere a todo
el que aborrece (es decir, no ama) a su herma-
no; la vida eterna no permanece en esa perso-
na y, por tanto, se encuentra a sí misma dentro
del ámbito del adversario de Dios (cf. Mt 5,
21s). Billerbeck 1, 139-149; R. Bultmann,
Das Evangelium des Johannes 'o (KEK), sub
loco.
liva~O)3to~, ou, Ó antropos hombre, ser
humano, persona
l. Contenidos semánticos y campo referencial -
2. El ser humano según los sinópticos: a) Q; b) Mar-
cos; c) Mateo; d) Lucas - 3. El ser humano en Pablo-
4. Los enunciados joánicos - 5. El ser humano en los
restantes escritos - 6. av{tQwJtLvo<;.
299 (iv1'tQW:TtOC;
Bihl.: P. Althaus, P{lltlllS lInd LlI/her iiher den
Menschen. Ein Velxleich, Gütersloh 195 L 3 I -67 (del
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Wolff, An/ropología del Al'. Salamanca 1975.
l. En su significación básica, aV{}Qw:Tto~
designa al ser humano en cuanto criatura vi-
va, Entraña un significado algo deslustrado,
cuando se refiere a algún ser humano (con
frecuencia sin artículo o con un cl~ preceden-
te); en plural, aV{}Qw:Tto~ puede referirse a la
gente en general. El vocativo singular es con
frecuencia una forma no acentuada pero a me-
nudo íntima, o acompañada de cierto repro-
che, para dirigirse a alguien. Muchas veces
sólo por el contexto se puede saber si el tér-
mino designa a un varón, a un marido, a un
hijo o a un esclavo.
300
El ser humano se diferencia de los animales
pero también de los seres superiores (los án-
geles, Dios); le caracteriza el ser perecedero y
el ser mortal. En el primer plano de los enun-
ciados bíblicos se halla la relación del hombre
con Dios: el hombre es pecador (Sinópticos) o
se halla esclavizado bajo el poder del pecado
(Pablo y Juan). Está íntimamente relacionada
con esto la manera de conocer y de compor-
tarse del hombre: «a la manera humana» ('Ka-
ta aV{}Qw:Ttov). En combinación con un geni-
tivo, aV{}Qw:Tto~ experimenta una determinada
valoración y coordinación. En una manera de
hablar más antropológica (únicamente en Pa-
blo y en la tradición post-paulina) se distin-
gue entre un hombre exterior y un hombre in-
terior, un hombre viejo y un hombre nuevo,
un hombre psíquico y un hombre pneumático;
con ello se plantea el problema de un dualis-
mo antropológico o metafísico. Finalmente,
aV{}Qw:Tto~ (usado absolutamente) puede
ser una designación mesiánica de Jesús y se
halla entonces en relación con -> 1Jt6~ cou
aV{}Qw:Tto1J.
2. a) En Q se habla generalmente del hom-
bre como de alguien que se halla bajo el poder
de otro (Lc 7, 8 par. Mt 8, 9) Y que saca cosas
buenas o cosas malas del arca donde atesora lo
suyo (Lc 6, 45 par. Mt 12, 35). También el Hi-
jo del hombre, en opinión de la gente (Lc:
AÉyEU:; Mt: AÉy01JOLV), es únicamente un ser
humano, cuando se dice de él que es comedor
y bebedor, amigo de recaudadores de impues-
tos y de pecadores (Lc 7, 34 par. Mt 11, 19).
Aunque esta acusación se rechaza como falsa,
sin embargo todos los hombres son :TtovllQol
(Lc 11, 35 par. Mt 7, 11) Y constituyen ante
Dios una generación adúltera y pecadora (Lc
11,29 par. Mt 12, 39; cL Mc 8, 12; Mt 16,4).
En la perícopa de la tentación, Jesús responde
a la primera demanda de un milagro citando
unas palabras de Dt 8, 3b: «No sólo de pan vi-
virá el hombre, sino de toda palabra que sale
de la boca de Dios» (Lc 4, 4 par. Mt 4, 4; Ma-
teo añadió redaccionalmente la segunda parte
de la cita; cL Schulz, Q, 179); Jesús vive en
obediencia, a fin de garantizar al hombre el
301 (ivl'tQúJ:rtm:;
auxilio de Dios. En la sentencia sobre el amor
a los enemigos (la «regla de oro»: Lc 6, 31
par. Mt 7, 12) se aplica la norma del deseo
personal al ordenamiento de las relaciones so-
ciales; según Mateo, en ello se compendian
<<la Ley y los Profetas». En la exhortación a
confesar sin temor (Lc 12, 8s par. Mt lO, 32s),
los hombres constituyen el foro ante el que
hay que hacer la confesión de fe en Jesús (Lu-
cas: 1Jt6~ tOU aV{}Qw:Tto1J; Mateo: EYW); con-
fesar y negar ante «mi Padre» (así se expresa
Mateo en contraste con las palabras, más ori-
ginales, de Lucas: «ante los ángeles de Dios»)
corresponden al testimonio público dado ante
los hombres.
b) Me habla también del hombre en sentido
general (8, 27; 9, 31; 10,7 [citando a Gén 2,
24], Y passim); pero aV{}Qw:Tto~ en su rela-
ción con Dios se describe más precisamente
por el contexto (cL 10, 27). Así, la pregunta
acerca de la legitimidad del bautismo de Juan
se reviste de la siguiente alternativa: ¿Era un
bautismo «del cielo o de los hombres?» (11,
30). El hombre es enemigo de Dios, cuando
piensa <<lo que los hombres piensan» (8, 33;
cf. Mt 16, 23b). Judas es identificado por
«¡ay!» (14, 21 par.) como «aquel hombre por
quien el Hijo del hombre va a ser entregado».
El preocuparse obsesivamente por «la posi-
ción que se tiene ante los hombres» (literal-
mente: mirar la faz de los hombres)>> y el tra-
tar de asegurar la propia existencia encierra
en sí el peligro de ganar el mundo, pero de
perder -no obstante- la propia vida (que es la
única cosa que realmente interesa; 8, 36s).
Como pecador que es, el hombre necesita el
perdón (2, 17 par.; 11, 25s y passim); este per-
dón se promete firmemente, pero con una so-
la excepción: cuando se dicen blasfemias con-
tra el Espíritu Santo (3, 28s; los «hijos de los
hombres» son los seres humanos considera-
dos en general, como vemos por el lugar pa-
ralelo, Mt 12, 31s; Mateo añadió también la
excepción de cuando se habla «contra el Hijo
del hombre»), cosa que nunca se perdonará.
Con una cita de Isaías (Is 29, 13) Jesús acusa
a los escribas y fariseos de reemplazar los
302
mandamientos de Dios por tradiciones huma-
nas (Mc 7, 8); el corazón de ellos está muy
alejado de Dios, porque «enseñan como doc-
trinas lo que son preceptos de los hombres»
(7, 7). Según Marcos, la discusión en torno a
la Ley se orienta esencialmente al hombre
(cL vv. 17-23 par.: el interior del hombre es lo
que determina lo que es puro y lo que es im-
puro), y alcanza su punto culminante en aque-
llas palabras de Jesús: «El sábado se hizo pa-
ra el hombre, y no el hombre para el sábado»
(2, 27).
Según Mc 1, 17 par. Mt 4,19; cf. Lc 5,10, a
los discípulos que son llamados a seguir a Jesús
se les promete que serán «pescadores de hom-
bres». <ÍALEÚC:; (que aparece 4 veces en la LXX)
no aparece sino en este lugar del NT como desig-
nación de un oficio (Mc 1, 16 par.). El llama-
miento de Jesús «<¡sígueme'») muestra (xal con
futuro acentúa la intención) que a los discípulos
va a encargárseles un nuevo oficio. La versión lu-
cana (Lc 5, 1-11; tan sólo se dirige la palabra a
Simón) habla de los discípulos como de quienes
van a «hacer -desde ahora- capturas de hom-
bres» (~WYQEW se usa únicamente aquÍ y en 2
Tim 2, 26). Según Marcos, la promesa de que
desde entonces van a ser pescadores de hombres
equivale al encargo de una misión. Mateo encare-
ció redaccionalmente el encargo de misionar
(ellos «inmediatamente» abandonan la barca y
dejan a su padre). El ano mu vuv en Lc 5, 10
acentúa igualmente el carácter inaplazable del en-
cargo recibido. El uso del verbo «capturar» en
Lucas no tiene connotaciones negativas (como
las tenía entre los rabinos; cf. Billerbeck 1 188).
Lo mismo habrá que decir también de <ÍALEÚC;, un
término escogido quizás por Jesús como varia-
ción de lo que se había dicho en Jer 16, 16.
c) Juntamente con el significado general de
aV{}Qw:Tto~ en Mt (9,8; 19, 10.12 Y passim),
destaca mucho la invitación a la vigilancia y a
la prontitud para adoptar decisiones. «¡Cuidaos
de los hombres!» (Mt 10, 17) significa: ¡guar-
daos bien de los enemigos (de dentro y de
fuera)! Por eso, debe ser tarea de los discípu-
los el ser una señal para los hombres, una
«luz» (5, 16) que con un comportamiento
ejemplar los ilumine. El discípulo debe guar-
darse muy bien de prostituir su propia justicia
delante de los hombres (6, 1) o de hacer os-
303
tentación de sus propias obras. En la adver-
tencia de que no se busque la admiración de
los hombres (vv. 5, 16 Y 18) se establece un
claro contraste con la conducta de los escribas
y fariseos (23, 5.7.28). Vemos que en Marcos,
10 mismo que en Mateo, se suscita la cuestión
-pero de manera más radical todavía- acerca
de la debida interpretación de la Ley. La aten-
ción prestada por Jesús a las ovejas perdidas
del redil de Israel hace ver claramente que el
hombre, en caso de necesidad, debe dejar sin
vigor la Ley (12, 12b); porque el hombre es
más valioso que una oveja (12, 12a; cf. Lc 13,
15s), más valioso que los pájaros (6, 26), más
valioso que la hierba del campo (6, 30).
d) Incluso cuando el término aV{}Qwno~
tiene un sentido menos acentuado en Lucas
(1,25; 2,14; 2, 52; 18,2.4; Hech 17,26.29 Y
passim), se expresa con frecuencia el pensa-
miento de que los hombres son aceptados por
Dios (2, 14: aV{}QwnOL EMoxLa~; cf. 5, 20)
o se hallan en contradicción con él (12, 14;
Hech 5, 4). A un macarismo procedente de Q
(6, 22), Lucas le añadió: « ... cuando los hom-
bres os aborrezcan y os aparten de sí». La co-
munidad está expuesta, a causa del Hijo del
hombre (Mt 5, 11: «por causa mía»), alodio
de los hombres y a que la expulsen de la co-
munión de la sinagoga. En la polémica contra
los fariseos (Lc 16, 14s y passim) se escucha
un tema importante para Lucas: la advertencia
contra la riqueza y contra la codicia de pose-
er. El servicio de Dios y el servicio de Man-
món (16, 13) son incompatibles. La contra-
partida de la advertencia contra la riqueza es
la exigencia de aceptar la causa de los pobres,
de los marginados y de los oprimidos (15, 11-
23: 16, 19-31). Dios no se pone de parte de
los piadosos (cuando esas personas hablan de
los «demás hombres» o cuando se refieren a
«ese recaudador de impuestos»: 18,9-14), si-
no que toma partido por los humildes (18, 11;
cf. 1, 52). Por eso, al discípulo no se le per-
mite tampoco que rehúya o menosprecie a
cualquier ser humano (Hech 10, 28; 15, 9),
porque el discípulo -al fin de cuentas- no es
más que un hombre (Hech 10,26; 14, 15).
304
3. Pablo no ofrece tampoco una antropolo-
gía plenamente desarrollada. Junto a enuncia-
dos sin énfasis alguno acerca del hombre (2
Cor 4, 2; Rom 2, 9; 1 Cor 7, 23: ()o'DAOL av-
{}Qómwv), hay también otros enunciados que
afirman que el hombre forma parte del XÓG-
!-t0~ (1 Cor 1, 20-22; Rom 3, 19, Y passim);
que es un ser creado (Rom 9, 20s; cf., a pro-
pósito, Is 29, 16), Y que se halla frente a Dios
(2 Cor 5,11; Rom 1, 18, Ypassim). La debili-
dad y el tener que morir son características
esenciales de la existencia humana (1 Cor 15,
53s [citando a Is 25, 8 Y a Os 13, 14]; Rom 6,
12). El evangelio predicado por el Apóstol no
necesita ninguna legitimación humana (Gál1,
lIs). Puesto que todos se hallan bajo el poder
del pecado (o pueden recaer de nuevo en él),
Pablo advierte contra una conducta «a la ma-
nera humana» (1 Cor 3, 3; nótese la corres-
pondencia con --> GaQxLxó~). El hablar y el
comportarse xU1:a aV{}Qwnov no sólo es in-
suficiente (Gál 3, 15: en su discurso Pablo se
sirve de la analogía humana; 1 Cor 15, 32: su
lucha con animales a la manera humana fue
inútil), sino que además se halla en contradic-
ción con la voluntad de Dios (1 Cor 9, 8, en
forma de pregunta; Rom 3, 5). Sobre todo, el
evangelio de Pablo no es xU1:a aV{}Qwnov,
sino que le fue dado por revelación (Gál1, 11;
cf. 1 Tes 2, 13); cuando se defiende a sí mis-
mo, Pablo señala el origen no humano de su
evangelio (cf. Bjerkelund, 100).
En 2 Cor 4, 16 Pablo distingue entre el EGW y
el ESW <'iv{}Qwnos; del bautizado. En Rom 7, 22
él se refiere únicamente al EGW Civ{}Qwnos;, alu-
diendo al no bautizado. Aunque hay aquí una di-
cotomía en la manera de expresarse, no existe
dualismo antropológico. El uso de los demás tér-
minos antropológicos y de los respectivos con-
textos muestran que Pablo, como el AT, conside-
ra al hombre como una unidad; sin embargo,
mediante el uso de categorías filosóficas, se acen-
túan algunos puntos teológicos. Tampoco 1 Tes 5,
23 (:rcVEU¡la - 1jJ'Ux1Í - GW!-ta) está en contradic-
ción con ello; el deseo de bendición para los her-
manos acentúa la esperanza de que ellos se vean
preservados completa y enteramente para la paru-
sía (cf. E von Dobschütz, Die Thessalonicher-
briefe [KEK], 228-232).
305
Para Pablo es indiscutible que la humani-
dad entera se halla perdida sin el acto de sal-
vación en Jesucristo (Rom 1, 19-3, 20). Por
medio de la fe (yen el bautismo) el hombre se
halla «en Cristo» y con ello es un nuevo hom-
bre (xmvo~ aV{}Qwno~), totalmente separa-
do del hombre viejo y adamítico (náAmo~
aV{}Qwno~; Rom 6, 6; cf. Col 3, 9; Ef 4,
22.24). Pablo encarece este contraste por me-
dio de conceptos helenísticos, cuando habla
del '\jJ1JXLXO~ aV{}Qwno~ y del nVE1J!-ta'tLxó~
(av{}Qwno~) en 1 Cor 2, 14s (donde se esta-
blece un contraste entre los incrédulos y los
creyentes). Esta distinción se centra en la his-
toria de la salvación y se basa en el conoci-
miento de que Cristo, como «segundo hom-
bre» (en contraposición al «primer hombre»,
que es Adán) ha producido una nueva crea-
ción (1 Cor 15, 45.47; cf. Rom 5, 15).
En Rom 7, 7-25 surge la cuestión -debida a la
densa descripción del conflicto- acerca de la
identidad del «yo» que está hablando (EyW apare-
ce 8 veces en los vv. 7-25): ¿está hablando Pablo
de sí mismo, o el «yo» tiene un significado más
general y fundamental? Ni la sección en que se
habla en pretérito (7, 7-13) ni el intenso discurso
en tiempo presente (vv. 14-25; el v. 25a es una
glosa o bien debe entenderse como un enunciado
relacionado con el capítulo 8 y que debe colocar-
se al principio de dicho capítulo) permiten una in-
terpretación autobiográfica, bien se entienda co-
mo referida a un período precristiano (así piensa,
por ejemplo, C. H. Dodd, Romans [Moffatt NTC],
104, 107, 108 Y 116), o bien como referida a un
período cristiano (así piensa, por ejemplo, A. Ny-
gren, Romans, London 1958, 287 Y 293). Pablo
está hablando, más bien, del hombre bajo el peca-
do. Lo hace desde la perspectiva del creyente, pe-
ro es improbable que quiera referirse también a la
lucha interior del cristiano Pablo (en contra de
MacGorman, 40). En los vv. 7-15 no se ofrece ni
una comprensión psicológica ni una comprensión
transpsicológica (transsubjetiva) de la existencia
humana, sino una comprensión histórico-teológi-
ca (cf. Kertelge, 114).
4. aV{}Qwno~ es un término teológico par-
ticularmente significativo en los escritos joá-
nicos. Este término aparece sin ningún énfasis
especial en Jn 1,4.9; 2, 25; 7, 22s; 8,17; 11,
50; 16, 21, y passim; también Jesús es un
306
hombre, cuando sus adversarios le juzgan (19,
5 con connotaciones de desprecio; cf. 11, 50:
Et~ aV{}Qwno~ por contraste con todo el e{}-
vo~).
Se escuchan ecos de la tradición sinóptica
cuando, en Jn 10, 33, se acusa a Jesús de blas-
femia contra Dios, porque se piensa que él,
después de todo, no es más que un hombre
(cf. Mc 14,64 par. Mt 26, 65 y Lc 22, 71). Se
observa también una semejanza con el mensa-
je de Jesús, tal como aparece en los Sinópti-
cos, cuando se trata de la cuestión del sábado,
cuestión a la que Jesús responde diciendo que
curar a un ser humano es más importante que
guardar el sábado (Jn 7, 22s; cf. Mc 3, 4 par.).
La afirmación joánica de que Jesús conoce al
hombre y sabe lo que hay en el hombre (Jn 2,
24s; la misma idea se refleja en 1, 47s; 4, 17-
19) tiene una analogía en Mt 22, 18; Lc 16, 15.
Ahora bien, según Juan, una verdad funda-
mental es que los hombres viven en tinieblas
(Gxo'tLa 14 veces; GXó'to~ 2 veces); son cie-
gos, a p'esar de que no saben que lo son (In 9,
39-41; cf. 12, 40; 1 Jn 2, 11). Como pecador
(Jn 3, 19; 9, 16b, Y passim), el aV{}Qwno~ es
adversario de Dios (3, 27; 5, 34.41; 12, 43).
El hombre que vive en tinieblas se equipara
con el «mundo» (XÓG!-to~: 1, lOs; 3, 19, Ypas-
sim; cf. H. Sasse, en ThWNT Ill, 887-896).
Es verdad que «el mundo», en sentido muy
general, puede designar a toda la creación (1,
9; 17,5; 1 Jn 4, 1), pero en la mayoría de los
casos se refiere a la totalidad de los hombres
(Jn 1, 29; 3, 16; 1 Jn 2, 2). El «mundo», por
ser el mundo de los hombres, es malvado; sin
la venida del Hijo, el mundo permanecería en
su maldad.
La separación de los hombres en dos gru-
pos -una separación que parece casi insalva-
ble- da la impresión de que hay en el pensa-
miento de Juan una irreconciliable oposición,
casi un dualismo metafísico de carácter gnós-
tico. Porque hay hombres que son de Dios
(Jn 7, 17; 8, 42) y hay hombres que son del
diablo (8, 44); los que son de la verdad (18,
37) se contraponen a los que son de este
mundo (8, 23; cf. 3,31: EX 'tfj~ yfj~); los que
son «de lo alto» (3, 3.7) se hallan separados
307
avt}QwJto(;
radicalmente de los que son «de abajo» (8,
23). Sin embargo, una interpretación gnósti-
co-dualista queda excluida por las afirmacio-
nes de que todo el que oye y aprende tiene la
oportunidad de ser «traído» por el Padre (6,
44b: EA.XW, «tirar, arrastrar»; cf. también 12,
32; el verbo se usa de manera diferente en 18,
10; 21, 6.11). El llamamiento a la decisión en
12,46-48 (ó a{}¡mi)v ... XUL [-ti] A.u[-t~ávwv, v.
48) y la invitación imperiosa en 7, 37s (cf.
Prov 9, 5; Eclo 24, 19; 51, 23s) se dirigen a
todos y cada uno, porque todos y cada uno se
hallan bajo el juicio, es decir, necesitan el
agua viva. Por tanto, una persona puede rehu-
sar la fe (3, 19) o aceptarla (v. 21). De ahí que
sea más correcto hablar de «terminología anti-
tética» (antithetische Begrifflichkeit: Con-
zelmann, Theologie, 385) que de dualismo en
el sentido de una determinación natural (no es-
tá clara la postura de G. Stemberger, La sym-
bolique du bien et du mal selon saint lean, Pa-
ris 1970,25-147).
5. En su comprensión de la existencia hu-
mana, los demás escritos del NT (los denomi-
nados escritos tardíos) coinciden en gran par-
te con las tradiciones esbozadas hasta ahora.
Conservan Uuntamente con enunciados gene-
rales como JtéiC; avl}QwJtoC;) la idea del hom-
bre viejo y del hombre nuevo (Col 3, 9s; en el
v. 10 vÉOC; [sin avl}QwJtoC;] en vez de XaLVÓC;;
Ef 4, 22.24: el hombre xU'!:u l}Eóv se contra-
pone al JtUA.aLOC; avl}QwJtoC;), pero dentro de
una relación más estricta con la práctica de lo
que vemos en Pablo (cf. J. Gnilka, Der Ephe-
serbrief, 301s); la afirmación cristológica de
Ef 2, 15 de que de dos hombres opuestos Uu-
díos y gentiles) se ha llegado a formar un so-
lo hombre nuevo (dC; EVU XaLVOV avl}QwJtov)
se trasforma así en un enunciado antropológi-
co. De manera parecida, el enunciado acerca
del «hombre interior» (3, 16: EOW avl}QwJtoC;
sin el concepto complementario de ESW
avl}QwJtoC;) está tomado de la tradición pau-
lina, pero no apunta tampoco hacia un dualis-
mo cuerpo-alma, como muestra una compara-
ción con 1 Pe 3, 4 (ó xQuJt'tOC; 'tfíc; xUQ6tuc;
avl}QwJtoC;); en este último texto, el hombre
308
interior, capaz de obediencia, determina lo
que cuenta a los ojos de Dios, no las cosas ex-
ternas como las joyas, el lujo y otras cosas por
el estilo.
Una visión más negativa se abre camino,
cuando al hombre se le caracteriza como hue-
w
ro o vacío (Sant 2,20: avl}QwJtE XEVÉ), co-
mo de doble ánimo y escindido (Sant 1, 8 [-->
&h/Jux0C;]; aVfIQ, en el v. 8, se halla en lugar
de aVl}QwJtoC;, en el v. 7; cf. también 4, 8). F.
MuBner, Der Galaterbrief (HThK), 71, llama
la atención, a este propósito, sobre la semejan-
za con Qurnrán, pero señala también analogías
con el AT (Sal 11, 3; 77, 37 LXX; Os 10, 2).
Se halla relacionada con esto una acentuación
más intensa del juicio, bajo el cual se sitúa al
hombre (Sant 5, 9; 2 Pe 2, 9 [~[-tÉQu
XQí.<JEWC;], también en 3, 7); Heb 9, 27; 10,27
[remitiéndose a Is 26, 11], y passim). La nor-
ma para el juicio -como sucede ya en la tradi-
ción sinóptica- son los EQYU wu avl}Qómou
(Heb 13, 4; 1 Pe 1, 17; Ap 20, 12). Es tradi-
cional (cf. Mc 13,9; Lc 23, 31) acentuar que
el juicio comienza por la comunidad, por la fa-
milia de Dios (1 Pe 4, 17: 01xoc; l}wu; cf. 1
Tim 3, 15).
Los escritos tardíos tienden a hacer mayor
uso de la terminología y de las ideas helenís-
ticas. Llegan a hacerse más numerosos (cf. ya
1 Tes 5, 24) los enunciados dicotómicos y tri-
cotómicos acerca del hombre (1 Pe 2, 11; Hyb
4, 12, y passim) , y la '\jJuxlÍ adquiere cierta in-
dependencia (1 Pe 1,9: ow't'Y]Qtu '\jJuX&v). A
pesar de todo, la unidad de la persona humana
permanece intacta, porque '\jJuxlÍ y JtVEU[-tU
pueden usarse de manera intercambiable (1
Pe 3, 20) Y '\jJuxlÍ puede designar a toda la
persona humana (1 Pe 3, 20b: ox'tw '\jJUXUL es
antítesis de XUL ú[-téiC; en el v. 21).
Por principio, a la persona humana se la
puede designar como avl}QwJtoC; wu l}wu.
En 1 Tim 6, 11 esta forma de dirigirse a una
persona se refiere, sí, únicamente a Timoteo
(la expresión aparece ya en el AT: 1 Re 2,27;
Dt 33, 1) pero es, por un lado, un enunciado
acerca de la pertenencia del hombre a Dios, y,
por otro lado, un título asociado con el oficio
del hombre. Por el contrario, en 2 Tim 3, 17 la
309 avt}Qw:7to(; - av{hmu'teúw
expresión avl}QwJtoC; wu l}wu tiene un sen-
tido más extenso: cada cristiano (cf. 2, 21),
por medio de su fe ortodoxa (2 Tim 2, 2), es
útil al Señor y está equipado para toda obra
buena (cf. también 2 Pe 1, 21 Sin [A] vg: los
profetas del AT eran aywl [wu] l}wu av-
l}QWJtOL).
6. El adjetivo av1't!}roJttVO; humano* apa-
rece 7 veces en el NT, y 4 de ellas en las Car-
tas paulinas. En 1 Cor 2, 13, en la discusión
acerca de la genuina erudición, el contraste
entre la «sabiduría humana» y «el Espíritu
(de Dios)>> acentúa el hecho de que las pala-
bras del Apóstol no son doctas por haberse
aprendido por sabiduría humana, sino porque
están llenas del Espíritu. Para Pablo la sabi-
duría humana es «sabiduría según la carne»
(cf. 2 Cor 1, 12).
Según 1 Cor 4, 1-5, el único criterio para
juzgar (1 vez A.oyL1;o[-taL; 1 vez XQLVO[-taL; 3
veces avuxQLvO[-taL ) a una persona es la fi-
delidad (mo'tóc;). Puesto que los que le criti-
can en Corinto son jueces humanos, Pablo re-
chaza el juicio de esas personas acerca de la
fidelidad de él; desde luego, es consciente de
que también él no es más que un hombre, pe-
ro, en su calidad de apóstol, está sometido
únicamente al juicio del Señor (vv. 4s) y no a
un «tribunal humano» (v. 3).
En 1 Cor 10, 1-13 Pablo recuerda como ad-
vertencia aleccionadora lo que le sucedió a la
generación del desierto. La advertencia final
dada por el Apóstol contra la falsa seguridad
en sí mismo (v. 11-13) resume el ejemplo de
esa generación: «No os ha sobrevenido ningu-
na tentación que no sea común a los hom-
bres» (v. 13). El JtElQuo[-tÓC; no es humano en
su origen, pero es humanamente soportable,
como lo confirma el v. 13s: la tentación no
exige más de lo que puede soportarse huma-
namente (cf. Bauer, Worterbuch, s.v.).
Cuando Pablo diserta en Rom 6, 15-23
acerca de la vida nueva en Cristo, está ha-
blando humanamente (cf. xu'tu avl}QwJtov
--> 3) «por causa de la debilidad de vuestra
carne» (v. 19). Pablo sabe que su propia ma-
310
nera de hablar es insuficiente; pero esta insu-
ficiencia no se debe a la incapacidad de los
destinatarios para comprender, sino a la inca-
pacidad de ellos para abandonar sus posicio-
nes que quedan al margen del evangelio anun-
ciado por él.
La lectura alternativa avltQwmvo(; ó Aóyo(; en
1 Tim 3, 1 (D* it, en lugar de JtLo'tO(; Ó t..óyO(;),
que fue recogida también en 1, 15 por unos cuan-
tos manuscritos (que la tomaron seguramente de
3, 1), es una lectura secundaria. La razón princi-
pal para esta decisión en materia de crítica textual
es que JtLO'tO(; Ó t..óyO(; es una expresión caracte-
rística de las Cartas Pastorales: teniendo en cuen-
ta lo que se dice en 1 Tim 4,9; 2 Tim 2, 11; Tit 3,
8, es congruente preferir también esta lectura en 1
Tim 1, 15 Y 3, 1.
En el «discurso del Areópago» en Hech 17,
22-31, Pablo acentúa el contraste entre Dios y
el orden terreno y creado: Dios no habita en
templos hechos por manos de hombres (v.
24b) ni es servido por manos humanas (v.
25a); el adjetivo acentúa la distancia entre las
criaturas y el Creador.
El adjetivo entraña más significado antro-
pológico en Sant 3, 7. Por no haber sido do-
mada, la lengua se ha convertido en un instru-
mento peligroso, cuando se pone de manera
incontrolada al servicio de la instrucción. El
v. 7 10 explica: la cp'ÚOLC; humana es capaz, sí,
de domar animales, pero es incapaz de domar
la lengua humana (v. 8). El v. 8 interpreta el v.
7 en el sentido de que la cp'Úmc; humana equi-
vale sencillamente al hombre en general.
1 Pe 2, 13 habla de instituciones humanas:
se exhorta al cristiano a someterse a las auto-
ridades de gobierno (2, 13-17). Por amor del
Señor, el cristiano debe someterse a toda cre-
ación humana (Jtáon avl}QWJtLVn X'tLOEl; Bi-
blia de Jerusalén: «a toda institución huma-
na»), porque representa el orden querido por
Dios en el ámbito humano.
A. Sand
av{}"n:atEúro anthypateuo ser procónsul
Hech 18, 12 Textus Receptus en vez de
avl}uJtáwu OVWC;; MartPol 21.
311 aV{}úJtu'to<;; - 'Avvu<;;
av3'Ú3t(J:to~, O", Ó anthypatos procón-
sul*
En Hech 13,7.8.12 de Sergio Paulo; en 18,
12 de Galión; y en 19,38, sin especificar. Los
procóncules eran los magistrados romanos
que gobernaban las provincias senatoriales
que se hallaban bajo administración civil, co-
mo Chipre, Acaya y Asia. En latín pro consu-
le equivale al griego avl'hJJta'Wo;. Pauly-Wis-
sowa XXIII, 1232-1234, 1240-1279; LAW
2442; BHH I1I, 1856-1858; Reicke, Zeitge-
schichte, 171-174.
avíll'U aniemi soltar, abandonar, cesar*
El verbo significa aflojar, soltar en Hech
16,26 (aoristo primero pasivo; sujeto pasivo:
'ta oWf1á), y en 27, 40 ('taO; ~E'U'X'tf]QLao;,
«las amarras»); abandonar, dejar en Heb 13,
5 (cita de Dt 31, 6); en sentido figurado en Ef
6, 9, refiriéndose a las relaciones de los amos
con los esclavos: aVLÉVtEo; t~V aJtELA:r,!v,
«¡dejad las amenazas!» ThWNT 1, 367s.
aví,J"Ero~ anileos (adv.) sin misericordia
Sant 2, 13 Textus Receptus en lugar de uv-
ÉAEOo;. ThWNT 11,483.
aVt3t'to~, 2 aniptos no lavado*
Dícese de la acción de comer sin lavarse las
manos, es decir, con manos ritualmente impu-
ras: Mt 15, 20; Mc 7, 2; cf. 7, 5 Textus Re-
ceptus en vez de 'XOLva'Lo;. Billerbeck 1, 695-
704; Th WNT IV, 946s.
avíO''tll"t anistemi levantar, levantarse,
resucitar
-¿ uvácrtamo;.
'l\.vva, a~ Hanna Ana*
Profetisa que se hallaba en el templo, hija
de Fanuel, de la tribu de Aser (Lc 2, 36). BHH
11, 646; BlaB-Debrunner § 40, 1; 53, 4; G.
Schneider, Das Evangelium nach Lukas (ÓTK),
sub loco.
312
'l\.vva~, a Hannas Anás*
Bibl.: Billerbeck n, 568-571; J. Blinzler, Der Pro-
ze./3 Jesu, Regensburg 41969, 129-136; P. Oaechter,
Der Ha./3 des Hauses Annas, en Id., Petrus und seine
Zeit, Innsbruck-Wien 1958,67-104; J. Jeremias, Jeru-
salén en tiempos de Jesús, Madrid 1985; Id., en ROO
III, 66; Schürer n, 267-277; E. M. Smallwood, High
Priest and Politics in Roman Palestine: JThSt 13
(1962) 14-34; M. Stern, en EJJ XIII, 1086-1088; A.
Wikenhauser, en LThK 1, 574.
1. El nombre es la forma abreviada de
'Avavoo; (en hebreo lfananiyá), que aparece
también en griego con la grafía 'Avavoo; (uti-
lizada por Josefa) y 'Avva.o;, yen hebreo con
las grafías lfannfn y 'El/:liinlin. - Fuentes: Jo-
sefo, Ant XVIII-XX; Bell 11; IV; V; Tos, Men
13,21 = bPes 57a; SDt 14,22.
Anás era hijo de Seti y fue nombrado sumo
sacerdote por el legado romano de Siria, Qui-
rinio. Como no pertenecía a una familia sado-
cita, se cuenta entre los sumos sacerdotes ile-
gítimos. Pero, aun después de haber sido
despuesto por el procurador romano Valerio
Grato, siguió conservando el título de sumo
sacerdote (Schürer 11, 274s; Jeremias, Jerusa-
lén, 177) y, lo más importante de todo, su
gran influencia. Sus cinco hijos ejercieron
también la función de sumo sacerdote: Elea-
zar (16-17 p.c.), Jonatán (36-37), Teófilo
(37), Matías (42-43/44), Anás el joven (62) y
además su yerno José Caifás (18-36). La fami-
lia de Anás, como sucedía en general con las
familias de los sumos sacerdotes, no era muy
apreciada por el pueblo judío. La acusaban de
soborno, corrupción, represión e intrigas.
2. En todos los lugares del NT en que apa-
rece el nombre de Anás, se hace referencia al
antiguo sumo sacerdote Anás (6-15 p.C.). La
afirmación que se hace en Lc 3, 2 de que el
Bautista hizo su aparición en público en tiem-
po del sumo sacerdote Anás, está al servicio
de la intención del autor de expresar «la sig-
nificación universal del acontecimiento de
Cristo» (H. Schürmann, Das Evangelium
nach Lukas I [HThK], 151).
Jn 18, 12-24 refiere que Jesús fue llevado
ante el antiguo sumo sacerdote Anás (v. 13),
313 'Avvu<;; - avoLyw
fue interrogado por él y conducido luego a
Caifás, que era a la sazón el sumo sacerdote
en funciones (v. 24). El evangelista refundió
notablemente el material de la tradición para
ajustarlo a su propia concepción. Probable-
mente, la fuente que le sirvió de base hablaba
sólo de un interrogatorio ante Anás, de tal ma-
nera que la inclusión de Caifás es probable-
mente redaccional (así piensan F. Hahn, Der
Prozej3 Jesu nach dem Joh [EKK V 2, 1970],
23-96; R. Schnackenburg, El Evangelio se-
gún san Juan I1I, [1980] 286s; en contra, A.
Dauer, Die Passionsgeschichte im Joh [StANT
30], München 1972,68-71).
Hech 4, 5-22 narra el interrogatorio de los
apóstoles Pedro y Juan ante el Sanedrín. El
hecho de que Anás, antiguo sumo sacerdote,
fuera miembro del Sanedrín (v. 6) correspon-
de, sí, a las circunstancias del contexto histó-
rico, lo mismo que la manera de proceder de
ese tribunal supremo contra los cristianos. Pe-
ro la forma concreta en que se presenta la es-
cena será muy difícil entenderla como una fiel
reproducción de los sucesos históricos con-
cretos. En cambio, se ajusta muy bien a la téc-
nica de Lucas para componer literaria y teoló-
gicamente sus relatos.
A. Weiser
aVÓll'to~, 2 anoetos irrazonable, ignoran-
te, necio*
De personas: Lc 24, 25 (en paralelo con
~Qaodo; t'ñ 'XaQoL~); Rom 1, 14: incultos (en
contraste con cro<jlo'Lo;, continuando el con-
traste entre "EAAf]crLV tE 'Xal paQPáQOLO; en
el mismo versículo); Gál 3, 1.3, de los gála-
tas, que no comprenden la justicia basada en
la fe; de manera análoga en Tit 3, 3, del esta-
do que precedió a la fe (en paralelo con
aJtEL'frdO; y otros términos). De las necias
concupiscencias en 1 Tim 6, 9 (en paralelo
con ~AapEQáo;). DTNT IV, 11s.
avota, a~, Í) anoia insensatez, falta de en-
tendimiento*
De los maestros de herejías en 2 Tim 3, 9,
explicándose esta expresión por medio de las
314
palabras 'Xa'tE<jl'fraQf1Év 'tav voilv, aoó'XLf1OL
JtEQL t~v JtLcr'tLV (v. 8; cf. 2 Clem 13, 1); en
sentido figurado, refiriéndose a emociones, en
Lc 6, 11: los escribas y los fariseos se infla-
man de cólera insensata al ver que Jesus cura
en día de sábado, y al escuchar la interpreta-
ción que él da del sábado. Y de esta manera
manifiestan su insensatez y falta de entendi-
miento. ThWNT IV, 960s; DTNT IV, lIs.
avoí:yro anoigo abrir
1. Contenido semántico - 2. Usos particulares -
3. avoLsL<;, oLuvolyw.
1. El verbo significa en sentido transitivo
abrir, y en sentido intransitivo, estar abierto.
Se usa también en voz pasiva. El verbo apare-
ce 77 veces en el NT (11 veces en Mateo, 1 en
Marcos, 6 en Lucas, 11 en Juan, 16 en He-
chos, 5 en Pablo, y 27 en Apocalipsis). En la
LXX es el equivalente del hebreo plitaJ:t (106
veces), pliqalJ. (10 veces) y de otros términos.
Segun el AT, Dios abre el seno humano (Gén
29,31); la boca (Ex 4,12.15 y passim; el ojo
(Gén 21, 19 y passim); el oído (Is 50, 5 y pas-
sim); la mano (Sal 145, 16). El empleo del
término en el NT se parece al que se hace en
la LXX; cf. DTMAT 11, 519 sobre la expre-
sión «abrir la boca» (= comenzar a hablar).
Además de este uso neutro (en el lenguaje sa-
cro), el verbo aparece muchas veces en el NT
con significación teológica.
2. En los escritos de Pablo UVOLyw es un
término técnico del lenguaje misionero (1 Cor
16, 9: «porque se me ha abierto una puerta
grande y eficaz»; de manera parecida se ex-
presan 2 Cor 2, 12; Col 4, 3). En Pablo, Dios
es siempre el sujeto de la acción de abrir, nun-
ca Jesucristo (cf., a propósito, J. Jeremias, en
ThWNT I1I, 174; Billerbeck I1I, 631). De ma-
nera semejante, segun Hech 14, 27, Dios
abrió a los gentiles una puerta para la fe; en
Ap 3, 7 «Aquel que es santo, ... que tiene la
llave de David, abre». Pero el tema es dife-
rente en la cita de los Sal 5, 10; 13,3 en Rom
3, 13, que anuncia el juicio tanto sobre los ju-
315
díos como sobre los gentiles: «Sepulcro abier-
to es su garganta». Tenemos, finalmente, la ci-
ta de 2 Cor 6, 11: «He hablado abiertamente».
Para los Sinópticos, Dios es el poder que
abre, el poder que se manifiesta en la acción
salvífica de redención del Jesús terreno y del
Cristo escatológico de la parusía, pero que se
halla representado también en la actividad
salvífica de los discípulos y de los apóstoles.
En el bautismo de Jesús, el cielo se abre y Je-
sús ve descender al Espíritu de Dios (Mt 3,
16; Lc 3, 21; cf., a propósito, Lentzen-Deis,
Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, Frank-
furt a.M. 1970, 248ss). En el Sermón de la
Montaña (Mt 7, 7; Lc 11,9) Jesús dice: «Lla-
mad y se os abrirá». En Mt 9, 30; 20, 33 Je-
sús cura a ciegos y abre sus ojos, porque en la
actividad redentora de Jesús se cumple en el
presente la promesa anunciada en Is 61, lss.
En la parábola de las diez vírgenes, Cristo,
que es el esposo escatológico, abre la puerta
que da acceso a la basileia de Dios (Mt 25, 11).
Sucesos cósmicos y apocalípticos muestran
bien a las claras la significación escatológica
de lo que sucede en el Gólgota, cuando a la
muerte de Jesús se abren los sepulcros y se le-
vantan los muertos (Mt 27, 52). Dios (Lc 1, 64;
3,21) Y Jesús (13, 25) son los sujetos de la ac-
ción verbal de abrir; un ángel del Kyrios abre
las puertas de la prisión (Hech 5, 19; 16, 27) a
fin de que la misión cristiana pueda seguir ade-
lante: Dios le abre a la Iglesia su futuro.
En el Evangelio de Juan, el Jesús terreno, al
abrir los ojos de los hombres, actúa como
quien nos trae la salvación escatológica de
parte de Dios (Jn 9, 10-32: cf. Is 35, 5; 42, 7;
Tob 10, 21). En el discurso acerca del buen
pastor, el que guarda la puerta del rebaño abre
al pastor (Jn 10, 3). Se pregunta retóricamen-
te si un demonio es capaz de abrir los ojos de
los ciegos (Jn 10, 21).
El término desempeña un papel importante
en el lenguaje del Apocalipsis. Dios abre el
cielo (Ap 19, 11), el templo (11, 19), el taber-
náculo del cielo (15, 5) Y la entrada al mundo
de las profundidades (9, 2). El acceso al plan
escatológico de Dios para la salvación, lo ha-
ce patente el Cristo de la parusía al abrir el
316
rollo que había sido sellado con siete sellos y
que contiene los acontecimientos escatológi-
cos del fin de los tiempos (5, 2ss; 6, 1-12: 8,
1; 10,8; 10, 12). El término es también signi-
ficativo en 3, 20: «Si alguno oye mi voz y abre
la puerta, yo entraré en su casa y cenaré con él
y él conmigo».
3. a.Vot~tS la acción de abrir* aparece úni-
camente en Ef 6, 19: para que sea abierta mi
boca a fin de proclamar. - bw.vot')'OJ abrir*
aparece 8 veces en el NT: Lc 2, 23 (Ex 13,2),
de la consagración de todo primogénito va-
rón; Mc 7, 34: abrir los oídos (es decir, abrir
la inteligencia); Lc 24, 31: abrir los ojos;
Hech 16, 14 (como en 2 Mac 1, 4): abrir el
corazón (es decir, hacer posible el entendi-
miento); Lc 24, 32.45; Hech 17, 3: interpretar
la Escritura (cf. G. Delling, « ... als er uns die
Schrift aufschloj3». Zur lukanischen Termino-
logie der Auslegung des AT, en FS Friedrich,
75-84); Hech 7,56: los cielos abiertos.
P.-G. Müller
avolxobo~Éro anoikodomeo (re-)edificar
---+ oLxobo¡t~.
aVOt;I;, Ero;, Í) anoixis abrir, acción de
abrir (la boca)
---+ avoLYw 3.
avo~í,a, a;, Í) anomia falta de ley, que-
brantamiento de la ley*
avofto¡;, 2 anomos sin ley, contrario a la
ley*
avóftw¡; anomos (adv.) no estando en pose-
sión de la ley*
1. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos -
3. Campo referencial - 4. uvofl-la en Mt - 5. uvofl-la,
avofl-o<; en 2 Tes.
Bibl.: M. Brunec, De «Homine peccati» in 2 Thess.
2, 1-12: VD 35 (1957) 3-33; 1. E. Davison, ANOMIA
and the Question of an Antinomian Polemic in Matt-
hew: JBL 104 (1985) 617-635; J. Ernst, Die eschatolo-
gischen Gegenspieler in der Schriften des NT, Regens-
burg 1967, 33-63; H. Frankemiille, Jahwebund und
Kirche Christi, Münster i. W. 1974, 284-286 (sobre
317
Mateo); W. Gutbrod, uvofl-la, avofl-o<;, en ThWNT IV,
1077-1080; A. Sand, Die Polemik gegen «Gesetzlosig-
keit» im Ev. nach Mt und bei Paulus: BZ 14 (1970)
112-125; W. Trilling, Untersuchungen zum 2. Thess,
London 1972,75-93.
1. avo¡tLU aparece 15 veces en el NT,
avo¡to¡; 9 veces (Mc 15, 28 es una adición se-
cundaria tardía, procedente de Lc 22, 37; cf.
GNTCom 119), y avó¡tw¡; 2 veces. Si excep-
tuamos Mateo (---+ 4) Y 2 Tesalonicenses (---+
5), parece que los autores del NT no muestran
especial interés por avo¡tLu x'tA..
2. avo¡tLu, en primer lugar, designa senci-
llamente la falta de ley. El avo¡to¡;, entonces,
es aquel para quien no existe una ley o la ley;
tal era, a los ojos de los judíos, el gentil (Hech
2, 23; 1 Cor 9, 21). Por esta razón, el gentil
peca avó¡tw¡; (Rom 2, 12), es decir, indepen-
dientemente de la ley (mosaica). Claro que
avo¡tLu puede designar igualmente el quebran-
tamiento de la ley, y, por tanto, puede adquirir
también el sentido de iniquidad y pecado (Mt
7,23; Rom 4,7; Heb 1,9; 1 Jn 3, 4 Y passim).
Entonces el avo¡to¡; es el que comete trasgre-
sión contra una ley o contra la ley (Lc 22, 37;
2 Tes 2, 8; 1 Tim 1, 9), y por tanto EQYU
avo¡tu son los actos contrarios a la ley (2
Pe 2,8).
3. Los escritores del NT emplean avo¡tLu y
avo¡to¡; en dos contextos: a) cuando se habla
de la redención obrada por Jesucristo (Rom 4,
7; Tit 2,14; Heb 10, 17), Y b) cuando se quie-
re realzar la incompatibilidad de una determi-
nada conducta humana con la voluntad de
Dios y, por tanto, con el «mundo de Dios»
(Mt 7,23; 23, 28; 24, 12; Rom 6, 19; 2 Cor 6,
14; 2 Tes 2, 3.7.8; Heb 1,9; 1 Jn 3, 4.
4. Entre los evangelistas, Mateo es el único
que habla de la avo¡tLu del hombre. La expli-
cación de ello se nos ofrece en Mt 24, 12:
donde la avo¡tLu de los hombres aumenta, allí
disminuye el amor de unos hacia otros (según
Mateo); porque «la ley (---+ vó¡tO¡;) Y los pro-
fetas» no son más que el desarrollo del man-
damiento de amar a Dios y de amar al prójimo
318
(22, 34-40). Por este motivo, los escribas y fa-
riseos, que pagan el diezmo de la menta, del
eneldo y del comino, pero que descuidan la
justicia, la misericordia y la fidelidad, están
«llenos internamente de hipocresía e iniqui-
dad» (23, 28; cf. 23, 23). Por esta misma ra-
zón, los que causan escándalo (---+ <Jxávbu-
A.OV X'tA..) por menospreciar la voluntad divina
(OL :7tmoiíV'tf:¡;/EQyu~ó¡tEvm 't~v avo¡tLuv)
no tienen lugar alguno en el reino definitivo
de Dios (13, 41; 7, 23).
5. En 2 Tes 2, 3, al adversario escatológico
de Cristo se le llama avfrQw:7to¡; 't'fí¡; avo¡tLU¡;
(<<el hombre de iniquidad»). El versículo si-
guiente no nos deja duda alguna de que el au-
tor de 2 Tes recurre aquí a los tópicos tradi-
cionales de la apocalíptica judía (así piensa
Ernst 33-46; esta hipótesis se corroboraría
aún más, si el ApEl, donde se dice igualmen-
te que el «anticristo» es el «hijo de iniqui-
dad», pudiera atribuirse a CÍrculos judíos; cf.
J.-M. Rosenstiehl, L'Apocalypse d'Elie, Paris
1972). Ahora bien, la expresión ¡t'\J<J't~QLOV
'tfj¡; avo¡tLU¡; (<<misterio de iniquidad», v. 7),
con la que el autor de 2 Tes actualiza las ex-
presiones av{tQw:7to¡; 'tfj¡; avo¡tLU¡; (2, 3) Y
avo¡to¡; (Trilling, 81s), señala también hacia
el ámbito de la apocalíptica judía (Braun,
Qumran 1, 235s). Para decirlo con otras pala-
bras, la avo¡tLu, que ha de ser completada por
el av{tQw:7to¡; 'tfj¡; avo¡tLU¡; (2, 3) o avo¡to¡;
(2, 8), Y que actúa ya en el momento presente
mediante el ¡t'\J<J't~QLOV 't* avo¡tLU¡;, no es
simplemente la disolución general de costum-
bres que precederá al fin (Ernst, 61), sino que
es la destrucción del orden de cosas que lo
abarca todo y que se revela en el ---+ vó¡tO¡;.
M. Limbeck
avo~o;, 2 anomos sin ley, contrario a la
ley
---+ avo¡tLu.
avó~ro; anomos (adv.) sin ley
---+ avo¡tLu.
319
avo~itóro anorthoo reconstruir, levantar
de nuevo*
Se emplea en sentido propio en Hech 15, 16
(cf. Am 9, 11 s LXX) para referirse a la re-
construcción de «la morada de David que ha
caído», es decir, para ganar a los gentiles; Lc
13, 13: JtUQUXQfíf,Lu aVúlQ1tw1tr¡ (aoristo pri-
mero pasivo), «ella pudo enderezarse al ins-
tante»; Heb 12, 12 (cf. Is 35, 3): ~U) 'tu~
JtuQEtf,LÉvu~ XElQu~ XUl 'tu JtUQUA.EI\Uf,LÉvu
yóvu'tu avoQ1twau'tE, «¡Por tanto, enderezad
[= fortaleced de nuevo] las manos débiles y
las rodillas que flaquean!».
avócJto;, 2 anosios no santo, sin piedad,
impío*
1 Tim 1, 9, em paralelo con PEP'lÍA.OL~: los
impíos, para quienes se dio la ley; 2 Tim 3, 2,
junto a axáQLa'tOL, ua'tOQYOL, etc. en el sen-
tido de personas desprovistas de piedad; cf.
ThWNT V, 491s; ---> O<JLO~.
avoxít, ij;, ÍJ anoche condescendencia,
aplazamiento (del castigo)*
En el NT este sustantivo se refiere siempre
a una acción o actitud de Dios. En Rom 2, 4
aparece entre XQr¡a'tó'tr¡~ y f,LuxQo1tuf,LLu, y
se refiere a la condescendencia y la toleran-
cia de Dios ante los delitos humanos, por me-
dio de la cual Dios quiere conducir a los hom-
bres al arrepentimiento y, al mismo tiempo,
quiere poner de manifiesto en el juicio la
arrogancia de los hombres. Rom 3, 26.es tra-
dición pre-paulina y se refiere al aplazamien-
to del castigo divino, que se concreta en el
perdón de los pecados anteriores (= cometi-
dos antes de la venida de Cristo) por la muer-
te de Cristo, y que - lo mismo que este per-
dón- es signo de la bLxmoaúvr¡ de Dios (cf.
E. Kiisemann, An die Romer [HNT], sub loco.
ThWNT 1, 360s; DTNT I1I, 234s.
avtayrovt~roJ'at antagonizomai resistir,
luchar*
Heb 12, 4: JtQo~ 'tllv áf,LuQ'tLuv av'tuyO)-
VL~Óf,LEVOL, «en la lucha contra el pecado» (en
conexión con f,LÉXQL~ ULf,LU'tO~ av'tLxu'tÉa-
'tr¡'tE). ---> aywv 5.
320
avtáJ..J..aYJ'a, ato;, tó antallagma
algo
ofrecido en trueque, contravalor*
Mc 8, 37 par. Mt 16, 26: av'táA.A.uyf,Lu 'tfí~
'l'uxfí~, «¿Qué podrá dar un hombre a cambio
de (la pérdida de) su vida?», es decir, ¿qué
podrá dar para recuperarla de nuevo? La res-
puesta es: ¡Nada! ThWNT 1,252; Bauer, Wor-
terbuch, s. v..
avtavanJ..'1Qóro antanapleroo completar
vicariamente
---> JtA.r¡QóO) 3. c.
avtanobtbroJ't antapodidomi retribuir*
av'tuJtóbof,Lu, u'to~, 'tó antapodoma retri-
bución*
av'tuJtó6o<JL~, Eo)~, ~ antapodosis retribu-
ción*
1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Con-
tenidos semánticos del verbo - 3. Sustantivos deri-
vados.
Bibl.: O. Bornkamm, La revelación de la ira de
Dios (Rom 1-3), en Id. Estudios sobre el Nuevo Testa-
mento, Salamanca 1983, 9-36; F. Büchsel, 0l6wfu
X'tA.., en ThWNT 11, 171; H. J. Degenhardt, Lukas -
Evangelist der Armen, Stuttgart 1965, 100s, 104s; E.
Fascher, Vergeltung 11. 1m NT, en ROO VI, 1347-
1349; W. Pesch, Vergeltung 1. In der Schrift, en LThK
X, 697-701.
1. El verbo compuesto ---> ctJtobLbúlf,LL, deri-
vado del verbo simple OU~O)f,LL, adquiere me-
diante el prefijo av'tL el carácter de lo que es
definitivo e irrevocable. El verbo con el doble
prefijo aparece (cf. Morgenthaler, Statistik,
161s) 2 veces en Lucas (14, 14),4 veces en las
Cartas paulinas (1 Tes 3, 9; 2 Tes 1, 6; Rom
11, 35; 12, 19) Y 1 vez en Hebreos (10, 30).
av'tuJtóOOf,LU se encuentra en Lc 14, 12 (en el
mismo contexto que 14, 14) Y en Rom 11, 9, Y
av'tuJtóOO<JL~ aparece en Col 3, 24. En Rom
12, 19 Y en Heb 10, 30 el verbo se encuentra
en una cita de Dt 33, 25.
2. En las cartas paulinas, el sujeto del ver-
bo es tan sólo una vez el Apóstol mismo (1
Tes 3, 9): él se siente obligado a dar gracias a
Dios por el gozo que le proporciona la comu-
nidad. En todos los demás casos, el sujeto del
321 aVLaJtoOLOúlf.tL - avd
verbo es siempre Dios. En el himno de ala-
banza de Rom 11, 33-36 (cf., a propósito, Is
40, 13 Y Job 41,3) se habla siempre en senti-
do positivo acerca de la retribución divina (de
la acción divina de recompensar): Dios no
permite que le sobrepasen en cuanto a hacer
el bien. Sin embargo, lo ordinario es que la
idea de la retribución se halle asociada con el
anuncio del juicio. 2 Tes 1, 6 promete una te-
rrible retribución a quienes «afligen» a la co-
munidad. La aflicción (---> 1tA.L'I'L~, 1tA.Lp O) , 4
veces en 2 Tes 1-13) se halla en íntima rela-
ción con el futuro juicio de cólera (v. 5), que
está reservado para solo Dios (Rom 12, 9 Y
Heb 10, 30 en cita de Dt 32, 35; cf. también
CD 9, 2).
Lucas emplea el verbo 2 veces (14, 14) en
las instrucciones de Jesús a los anfitriones en
14,7-14 (material peculiar). La «regla relati-
va a la mesa», en el v. 13, que dice que uno
debería invitar únicamente a los pobres (cf.
Billerbeck 11, 206s), porque ellos no son ca-
paces de devolver el favor (v. 14a), adquiere
en el v. 14b el carácter de un principio gene-
ral mediante la referencia escatológica:
«porque serás retribuido en la resurrección
de los justos».
3. a) av'tuJtóbof,Lu retribución* acentúa
la idea principal de la perícopa de Lc 14,7-14
(---> 2) en relación con un doble imperativo; el
término se encuentra en posición acentuada al
final del v. 12: invitación en reciprocidad. El
caso es diferente en Rom 11, 9; la cita del Sal
68,23 LXX (allí se usa av'taJtóoo<JL~) apare-
ce en el contexto de la idea de reprobación
(Rom 11, 1-10). Lo que David hubo deseado
una vez para sus enemigos, eso mismo ha su-
cedido -según Pab10- a gran parte de Israel;
el énfasis recae sobre el «escándalo» que ello
supone (cf. la trasposición que Pablo hace en
relación con el texto de la LXX): la mesa
(preparada) para Israel será para ellos ocasión
de retribución.
b) En Col 3, 24 av'taJtóboaL~ significa re-
tribución en el sentido de recompensa, la cual
debe contemplarse, no obstante, en asociación
322
con un posible castigo (3, 25). Se realza de
manera especial la recompensa y el castigo en
una «tabla de deberes domésticos para los es-
clavos» (vv. 22-25), con la mirada puesta en
el juicio futuro (v. 22b) y en la responsabili-
dad que se tiene para con el Señor (vv. 22.23.
24a y b).
A. Sand
avta:n:óboJ'a, ato;, tó antapodoma re-
tribución, regalo hecho para corresponder
a otro regalo
---> av'tuJtooLOO)f,LL 3. a.
avta:n:óbocn;, Ero;, ÍJ antapodosis retri-
bución, recompensa
---> av'taJto()tbúlf,LL 3. b.
avta:n:oX~tvoJ'at antapokrinomai repli-
car, discutir (con alguien)*
Lc 14, 6: av'tuJtoxQL1tfívm JtQo~ 'tuv'tu,
«no pudieron responderle a eso»; Rom 9, 20:
av'tuJtoxQLVÓf,LEVO~ 't([> 1tE([>, «querer pedir
cuentas a Dios». ThWNT III, 947.
avtEt:n:oV anteipon contradecir, replicar
(aoristo segundo)
---> av'tLA.Éyúl.
avtÉX0J'at antechomai aferrarse a, esfor-
zarse por*
En el NT Y en la LXX este verbo aparece
únicamente en voz media y rige siempre geni-
tivo. Mt 6,24 par. Lc 16, 13: el confiado ape-
go del criado a su amo (lo contrario de xu'tu-
CjJQov'lÍaEL); 1 Tes 5, 14: av'tÉXE<J1tE 'twv
aa1tEvwv, ayudar a los débiles; Tit 1, 9: afe-
rrarse a la «palabra fiel», quizás también en
el sentido de prestar atención a. ThWNT 11,
827; Bauer, Worterbuch s. v.
av'tt anti (con genitivo), en vez de, en lu-
gar de, por*
1. Aparición en el NT - 2. Significados - a) En
compuestos - b) Como preposición - c) Como indica-
ción de estructura sintáctica - d) Como término sote-
riológico.
323
Bibl.: (bibliografía específica sobre las preposicio-
nes en general: Bauer, Worterbuch, 98; BlaB-Debrun-
ner § 203-240); G. Dautzenberg, Sein Leben bewah-
ren. lJIuX~ in den Herrenworten der Evangelien,
München 1966,98-107; J. Gnilka, Wie urteilte Jesus
über seinen Tod?, en K. Kertelge (ed.), Der Tod Jesu.
Deutungen im NT, Freiburg i. B. 1976, 13-50; J. Jere-
mias, Rescate por muchos (Me 10, 45), en Id., Abba.
El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca
'1993, 138-151; K. Kertelge, Der dienende Menschen-
sohn (Mk la, 45), en FS Vogtle, 225-229; E. Lohse,
Miirtyrer und Gottesknecht, Gattingen 1955, 117:122;
R. Pesch, Das Markusevangelium n, Frelburg 1. Br.
1977, 162-164; J. Roloff, Anfiinge des soteriologis-
chen Deutung des Todes Jesu (Mk. X. 45 und Lk. XXII.
27): NTS (1972-1973) 38-64; A. VagUe, Todesankün-
digungen und Todesverstiindnis Jesu, en Kertelge, Der
Tod Jesu, 51-113; K. Wengst, Christologische For-
meln und Lieder des Urchristentums, Gütersloh 1972,
55-104.
1. El uso de la preposición av't'Í con geniti-
vo se halla muy reducido en la literatura de la
Koiné en comparación con el griego clásico.
En el NT aparece 22 veces rigiendo a sustan-
tivos y pronombres (y 22 veces como prefijo
de verbos); aparece generalmente en frases
hechas, y tiene un limitado ámbito de signifi-
cados.
2. El significado de aV'd se determina por
el contexto y también por el campo semántico
principalmente de preposiciones afines que
definen también los aspectos soteriológicos
de la muerte de Jesús «'ná, JtEQl, lJJtÉQ). Tan
sólo en este campo semántico de preposicio-
nes cualificadas teológicamente y en relación
con sustantivos es donde av·d adquiere su
perfil semántico.
a) El significado locativo original «<frente a>~)
no aparece atestiguado ya en el NT, pero determi-
na fundamentalmente el uso de esta preposición
en sentido figurado, como en los compuestos
avn-JwQ-i'P,:(}EV (Lc 10, 31s): el, sace,rdote ~ el
levita pasaron de largo «frente a el>~; uvn-\EYEL
'tw KuíoUQL (Jn 19, 12): contradice al Cesar;
avn-JtíJt'tE'tE 't0 JtVE'Úf1U'tL (Hech 7,51): resistís
al Espíritu Santo; av'tí-XQW'tÓ~ (1 Jn 2, 18):
aquel que se opo~e ~ Cristo; av'tL-OLXOS; (Mt.~,
25): adversario; UV'tL-'tlJJtOS; (Heb 9, 24): anfltz-
po. La oposición puede ser también neutra o
amistosa (Mc 14, 13; Lc 8, 26; 10,40; 20, 26; 24,
17; Mt 6,24; Rom 8, 26; Hech 20, 15.35.
aV'tí 324
b) El contexto decide acerca del matiz de
oposición expresado por la preposición usada
en sentido propio. También aquí domina el
significado básico de «frente a». Esto explica
los significados de en vez de, en lugar de,
por, enfavor de, por causa de (en sentido neu-
tro, positivo o negativo): o<p1'taAf1ov a~'tL ,o<p~
1'taAf10u: ojo por ojo (Mt 5, 38a); xaxov av'tL
XUXOU: mal por mal (Rom 12, 17; cf. Mt 5,
38b; 1 Tes 5, 15; 1 Pe 3, 9); av'táAAaY[ta: di-
nero ofrecido a cambio (Mt 8, 37; cf. 1 Re
20, 2; Josefo, Ant XIV 484); av·tL lX1'tÚO~
O<pLV: una serpiente en vez de un pez (Lc 11,
11; cf. Heb 12, 16: derecho de primogenitura
a cambio de comida); aV'tL E[tOU xaL aou: un
estáter por ti y por mí, que (en sentido figura-
do) corresponde a nuestra obligación de pa-
gar impuestos; av'tt 'tOU Jta'tQó~, en lugar de
padre (Mt 2, 22); av1't-úJta'tO~, pro-cónsul
(Hech 13, 7). La idea de un intercambio o
sustitución podría hallarse también presente
en Jn 1, 16 (XáQLV av'tL XáQL'tO~: gracia so-
bre gracia, como un intercambio constante;
cf. BlaB-Debrunner § 208); 1 Cor 11, 15 (~
xó[tl] av'tL JtEQt~OAalO1J: la cabellera en lu-
gar de velo), y Heb 12, 2 (av'tt ... xaQa~ ...
a'tu1JQóv, en vez del gozo la cruz; el estudio
de J. Schneider en ThWNT VII, 577 ofrece
una perspectiva no crítica, según la cual
av'tl, no el contexto, es lo que determina el
significado ).
c) El uso de av'tl como indicador clásico
de estructura sintática sigue ajustándose al
buen estilo helenístico (cf. LXX, papiros):
av'tL 'tOú't01J, por eso (Ef 5,31), o av1't' wv,
en vez de, a causa de que (= porque) (Lc 1,
20; 12, 3; 19, 44; Hech 12, 23; 2 Tes 2, 10;
Sant 4, 15). Aquí se contraponen entre sí ac-
ciones o pensamientos.
d) Es sobre todo de importancia teológica
la «fórmula de entrega de sí mismo» (Wengst
55ss) eq Mc 10, 45 par. Mt 20, 28: 60uvat
'ttlv '\jJ1JXtlv au'tOu Aú'tQov av'tL JtOAAWV, en-
tregar la propia vida como rescate, pago susti-
tutivo por muchos, en lugar de los que son
muchos. El contexto determina la estructura
325 aní - avnxuiHonlf1L
semántica de la preposición que establece un
contraste entre personas. De esta manera, la
muerte de Jesús se interpreta como sacrificio
vicario de la vida, como ofrenda sustitutoria
en favor de la vida de muchos, vida que había
quedado perdida por la culpa de ellos. Como
Aú'tQov (el rescate que hay que pagar por la
manumisión de esclavos) significa ya el pago
de una compensación, entonces vemos que
avú corresponde a la designación de una
conducta vicaria o sustitutoria. Más aún, la
idea de expiación (cf. las preposiciones inter-
cambiables JtEQl [Mt 26, 28], lJJtÉQ [Mc 14,
24, que es paralelo de Mt 26, 28], y aV'tl [Mc
10, 45 par. Mt 20, 28]) puede estar presente
también (cf. la combinación en 1 Tim 2, 6: Ó
6oiJ~ Éa1J'tov av'tlA1J'tQOV lJJtEQ Jtáv'twv,
«quien se dio a sí mismo en rescate por to-
dos»). Desde la perspectiva de la historia de
las tradiciones, diríamos que el concepto no
se originó entre los judíos palestinenses (co-
mo creyeron Jeremias 138; Lohse, 118-120;
Roloff, 51s; Gnilka, 44s, y otros), sino entre
los judíos helenistas, entre los cuales se halla
atestiguada por vez primera la idea de pagar
como rescate una vida por una vida (2 Mac 7,
37s; 4 Mac 6, 27-29; 17, 21s [av'tÍ-'ljJ1JXov];
sobre los comienzos de la teología judía del
martirio cf. Wengst, 62-75; cf. también Kerte1-
ge, 231; Pesch, 162-164; más reservados son
Vogtle, 94-97, 101, 105, 107 Y Dautzenberg,
106). En Marcos y en Mateo es indiscutible
que existe la idea de la expiación universal y
vicaria efectuada por Jesús. Adquiere forma
en su influencia sobre la tradición eucarística
(Mc 14, 24 par. Mt 26, 28) Y en la recepción
de ls 53, 10-12 (que tiene en el V. 12 av1't' wv)
dentro de una perspectiva cristológica.
H. Frankenmolle
av'tt~ciAAro antiballo arrojar contra, obje-
tar, disputar*
Lc 24, 17: AóYOL ... o{)~ av'tt~áAAE'tE JtQo~
aAA~A01J~, «cosas ... que estáis discutiendo
(tan apasionadamente) el uno con el otro».
326
av'ttbtu'tí:3quu antidiatithemai oponer-
se, resistir*
Término del lenguaje coloquial culto; en el
NT este verbo aparece únicamente en voz me-
dia. En 2 Tim 2, 25, refiriéndose a la manera
suave de corregir a los que se oponen a los di-
rigentes de la comunidad.
av'tibtxo;, OU, Ó antidikos (el) contrario
(en un juicio), adversario*
En el griego bíblico, este término aparece
casi siempre en un contexto judicial, siendo el
juicio una imagen de las relaciones que exis-
ten entre los hombres o entre el hombre y
Dios (por ejemplo, Jer 27, 34 LXX); av'tl6t-
xo~ aparece como extranjerismo en textos ra-
bínicos. En Mt 5, 25 (bis), el camino que una
persona recorre hacia el tribunal, en compañía
de quien es la parte contraria en un proceso,
es imagen del camino que el creyente recorre
con su hermano hacia el juicio escatológico
(cf. Lc 12,58). En Lc 18,3 el término signifi-
ca adversario en general.
En 1 Pe 5, 8, al 6tá~OAO~ (singular en el
NT, cf. por lo demás VitAd 33) se le llama
av'tl6LxO~. La imagen de un juicio difícil-
mente desempeñará aquí papel alguno (dife-
rente opinión se manifiesta en ThWNT 1,
374s); se trata, en general, del peligro que co-
rren los creyentes a causa de los sufrimientos
y tentaciones originados por el «maligno» du-
rante este tiempo que precede al fin; cf. L.
Goppelt, Der erste Petrusbrief(KEK), sub lo-
co. ThWNT 1,373-375; DTNT 11, 75.
H. Balz
av'tHhoot;, tro;, t1 antithesis oposición,
contradicción *
1 Tim 6, 20 en el sentido de controversia,
polémica ('tfí~ '\jJE1J6wvú¡.to1J yvó:JaEw~).
av'tueaaiO''ttUu antikathistemi resistir,
ofrecer resistencia *
Heb 12, 4: [tÉXQL~ aL[ta'tO~ av'tLxa'tÉa-
'tl]'tE, «resistir (al pecado) hasta derramar san-
gre».
327 aV'tLXaAÉúl - aVtLltLO{Ha
avtlxaJ...Éro antikaleo invitar a su vez*
Lc 14, 12: se rechaza la idea de invitar a
gente con la intención de que a uno le «invi-
ten a su vez» (xaL autoL avtLxaA.ÉmJ)oLv (10).
av'tLXEiJtat antikeimai ser opuesto, ser
contrario, estar en conflicto con*
Se usa como participio sustantivado en Lc
13,17; 21,15; 1 Cor 16,9; Flp 1,28; 2 Tes 2,
4 (con referencia al Anticristo), y en 1 Tim 5,
14 en el sentido de adversario, enemigo. En
Gál 5, 17 se dice que JtvEiífla y oáQ~ «son
opuestos el uno al otro» (aAA:líAOL~ aVtL-
XELtm). 1 Tim 1, 10, en una lista de vicios, ha-
ce referencia a cosas que «son contrarias a la
sana doctrina».
civ'ttX~lJ~antikrys (adv.) frente a*
Se usa como preposición impropia con ge-
nitivo en Hech 20, 15: <<frente a Quíos».
BlaB-Debrunner § 21 nota 4; 214, 3.
av'ttJ...aJt~ávoJtat antilambanomai venir
en ayuda de, preocuparse de*
En el NT el verbo se usa únicamente en voz
media: con referencia a personas (Lc 1, 54;
Hech 20, 35) o a cosas (EuEQYE<Jta~) en 1
Tim 6, 2: dedicarse con empeño a. ThWNT 1,
375s.
avtlJ...Éyro antilego contradecir, oponerse*
El verbo aparece 11 veces en el NT; de ellas
7 en los escritos de Lucas (Lc 2, 34; 20, 27;
21, 15; Jn 19, 12; Hech 4, 14; 13, 45; 28,
19.22; Rom 10,21; Tit 1, 9; 2, 9). Lc 2,34:
ol]fldov aVtLAEyóflEVOV, «una señal que ex-
perimentará contradicción»; 20, 27, con infi-
nitivo: «estar en desacuerdo diciendo que ... »
av'tLJ...l1JtlIJt~, Ero~, i¡ antilempsis ayuda,
asistencia*
El plural en 1 Cor 12, 28 se refiere a la la-
bor de organización, más bien técnica, dentro
de la comunidad. Pablo la entiende (polémi-
camente) como carisma, juntamente con xu-
328
~EQV'lÍ0EL~ ; ambos términos faltan en la lista
que sigue en los vv. 29s. En cuanto al uso del
plural, cf. 2 Mac 8, 19; 3 Mac 5, 50. ThWNT
1,376.
aVtlJ...oyLa, a~, i¡ antilogia contradicción,
resistencia, rebelión*
En sentido más técnico en Heb 6, 16
(Jtáol]~ ... avtLAoyta~ JtÉQa~ ... Ó oQxo~, «el
juramento pone fin a toda disputa») y en 7, 7
(XúlQL~ be, Jtáol]~ aVtLAoyta~, sin discusión
alguna). En 12, 3 en el sentido de resistencia;
de manera semejante en Jds 11: «por la rebe-
lión de Coré perecieron».
avtlJ...otbo~Éro antiloidoreo responder
con maldición*
Dícese de Cristo en 1 Pe 2, 23: AOLDOQO'Ú-
flEVO~ oux avtEAOLMQeL.
av'tLJ...lJ't~OV, OlJ, 'tó antilytron rescate
--+ A'ÚtQOV.
avtlJtE't~Éro antimetreo medir a su vez*
En Lc 6, 38 (par. Mt 7,2 Textus Receptus)
como razón para no juzgar los unos a los
otros. Por el contrario, formulaciones pareci-
das en la literatura rabínica (por ejemplo, So-
ta 1, 7) tienden a establecer una norma para
juzgar; cf. ThWNT IV, 636s.
av'ttJtUJaLa, a~, i¡ antimisthia remunera-
ción, recompensa*
Esta forma se halla atestiguada únicamente
en los escritos paulinos y post-paulinos. Se
emplea in sensu malo en Rom 1,27: ti¡v av-
tLflLo{}tav llv 1!6a ... aJtoAafl~ávovtE~, «re-
cibiendo la recompensa correspondiente», pa-
ra referirse a las relaciones homosexuales
entre hombres como un castigo decretado por
Dios porque no le habían tributado la gloria
que le debían. En 2 Cor 6, 13 Pablo pide a la
comunidad que le abran sus corazones como
él se lo había abierto a ellos: ti¡v M auti¡v
aVtLflLo{}Lav. .. JtAat'Úv{}l]te xal 'Ú flEL~. El
acusativo debe entenderse probablemente co-
mo un objeto interno de JtAat'Úv{}l]te (cf.
329 avtLIlLo{)-ia - avtLoLQatE'ÚollaL
BlaB-Debrunner § 154 nota 3, S.v. autó: el
término corresponde aproximadamente a tov
autov JtAatuof!Ov w~ aVtLflLo{)-Lav ... ). Cf.
ThWNT IV 706s; R. Bultmann, Der zweite
Korintherbrief (KEK), sub loco.
'AVtlÓXEta, a~ Antiocheia Antioquía*
En el NT se mencionan dos ciudades que
llevan este nombre: Antioquía de Siria y An-
tioquía de Pisidia.
1. Antioquía de Siria, situada junto al
Orontes, fue la residencia de los Seléucidas y,
a partir del año 64 a.C., del legado romano de
la provincia de Siria. Llegó a ser la tercera
ciudad más importante del Imperio Romano
(después de Roma y de Alejandría). Se men-
ciona en Hech 11, 19s (a propósito de la mi-
sión entre los gentiles), en el v. 22 (presencia
de Bernabé en Antioquía como delegado de
Jerusalén), en el v. 26 (dos veces: presencia
de Pablo en Antioquía; origen del término
XQLotLavoL), en el v. 27 y en 13, 1; 14, 26;
15,22.23.30.35; 18,22; Gál 2, 11.
2. Antioquía de Pisidia (Estrabón XII, 8,
14 ad Pisidas) se hallaba situada en la región
de Frigia en la provincia romana de Asia; en
tiempo de Agusto fue colonia romana. Se
menciona en Hech 13, 14 (a propósito de la
fundación de la comunidad de aquel lugar por
Pablo y Bernabé); 14, 19 (judíos de Antio-
quía, cf. 13,50), v. 21; 2 Tim 3,11.
RAC 1, 461-469; LThK 1,648-650; RGG 1,
545; G. Downey, A History ofAntioch in Syria
from Seleucus to the Arab Conquest, Princeton
1961; BHH 1, 98s; LAW 180s; J. Lassus, en
ANRW 1I/8, Berlin 1977,54-102; TRE I1I, 99-
103; R. E. Brown-J. P. Meier, Antioch and Ro-
me, London 1983, 11-86; D. S. Wallace-Ha-
drill, Christian Antioch, Cambridge-London
1982.
H. Balz
'AVtlOXEÚ~, Ero~, Ó Antiocheus antioque-
no*
Hech 6, 5, refiriéndose al prosélito Nicolás,
que era natural de Antioquía de Siria.
330
avtl3ta~É~xoJtat antiparerchomai pa-
sarse al otro lado del camino*
Lc 10, 31s, refiriéndose al sacerdote y al le-
vita, los cuales ambos, al ver al hombre que
había sido asaltado en el camino de Jerusalén
a Jericó, pasaron de largo (junto a él) y cru-
zaron al otro lado (¿del camino? O posible-
mente, cada uno de ellos dio un rodeo y pasó
de largo). Cf. también --+ avtt 2. a. Ch. Bur-
chard: ZNW 69 (1978) 149-151.
av'tt3ta~iiJ...aov antiparelthon pasarse al
otro lado del camino
Aoristo segundo de --+ avtLJtaQÉQxoflm.
'AV'tt3tel~,el Antipas Antipas*
Nombre de un mártir cristiano de Pérgamo
(Ap 2, 13). El nombre es probablemente una
forma abreviada de 'A vtLJtatQo~.
'Av'tt3ta't~L~, Lbo~ Antipatris Antípatris*
Guarnición militar en la calzada de Jerusa-
lén a Cesarea, en la frontera de Judea. Según
Hech 23, 31, Pablo y su escolta romana (¡in-
tegrada por 470 soldados!, v. 23) pasaron la
noche en Antípatris. BHH 1, 102. .
av'tt3tÉ~a antipera (adv.) frente a*
En el NT una preposición impropia que rige
genitivo: Lc 8, 26 refiriéndose a la región de
los gerasenos, que se hallaba situada al lado
opuesto de Galilea, es decir, en la orilla del
lago que quedaba frente a Galilea.
av'tt3tL:7nro antipiptO resistir, oponerse*
En Hech 7, 51 dícese de los judíos que
siempre resisten al Espíritu Santo.
av'tUJ't~a'tEÚOJtat antistrateuomai hacer
la guerra contra*
En sentido figurado en Rom 7, 23: «la ley
del pecado, que está en guerra con la ley de
mi razón».
331
a.vtltáCJCJo,uu antitassomai
oponerse,
resistirse, ofrecer resistencia*
Rom 13, 2: ó av'tL'taooó¡,tEvO<; 'tñ €~OV­
OLQ., «aquel que resiste a la autoridad del Es-
tado»; con personas como objeto de la acción
verbal, en el sentido de oponerse a: Sant 4, 6;
cf. 1 Pe 5, 5; Sant 5, 6. Usado en sentido ab-
soluto en Hech 18,6: cuando ellos adoptaron
una actitud hostil.
a.V'tí:t\m:o~, 2 antitypos lo que correspon-
de a; (como sustativo) copia, reproduc-
ción
~ 't1J:n:o<;.
a.vtí,X~lCJtO~, Oll, Ó antichristos Anti-
cristo*
1. Empleo del término en el NT - 2. Origen del
concepto - 3. Su prehistoria - 4. La imagen global en
elNT.
Bibl.: A. Arrighini, L'Anticristo, Torino 1945; W.
Bousset, Der Antichrist in der Überlieferung des Ju-
dentums, des NT und der alten Kirche, Gottingen
1895; D. Buzy, Antéchrist, en DBS 1, 297-305; M.
Brunec, De «homine peccati» in 2 Thess 2, 1-12: VD
35 (1957) 3-33; J. Ernst, Die eschatologischen Ge-
genspieler in den Schriften des NT, Regensburg 1967;
Haag, Diccionario, s. v. Anticristo, 107s; E. Lohmeyer,
Antichrist, en RAe 1, 450-457; V. Maag, Der Antich-
rist als Symbol des Biisen, en Das Base, Zürich 1961,
63-89; B. Rigaux, L'Antéchrist et l'opposition au Ro-
yaume Messianique dans l'Ancien el le Nouveau Tes-
tament, Gembloux-Paris 1932; J. Schmid, Der Anti-
christ und die hemmende Macht: ThQ 129 (1949)
323-343; R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Bar-
celona 1980, 174-181; H. Schlier, Vom Antichrist, en
Schlier 1, 16-29; W. SÜihlin, Die Gestalt des Antichris-
ten und das Katechon, en FS f J. Lortz n, Baden-Ba-
den 1958, 1-12; G. Strecker, Der Antichrist. Zum reli-
gionsgeschichtlichen Hintergrund von ]Joh 2, 18.22;
4, 3 und 2Joh 7, en FS Klijn, 247-254; Id., Die Johan-
nesbriefe (KEK), Gottingen 1989, 123s, 337-343.
l. En el NT el término ó avúXQww<; apa-
rece únicamente en las Cartas de Juan (1 Jn 2,
18 bis.22; 4, 3; 2 Jn 7). Pero la idea básica ex-
presada por este término, se halla mucho más
difundida.
2. El origen del término se explica por ra-
zones de a) la historia del lenguaje y de b) la
332
historia de la teología. a) Los pares de con-
ceptos en contraste son comunes generalmen-
te, sobre todo en el lenguaje antiguo (empera-
dor - antiemperador; caudillo - anticaudillo;
papa - antipapa); el par de conceptos Cristo -
Anticristo se ajusta a este esquema. b) El
trasfondo teológico específico hay que bus-
carlo en la idea de un poder enemigo de Dios,
que existía ya en el mito.
3. Podemos remontarnos más o menos cla-
ramente a la prehistoria de la idea del Anti-
cristo, basándonos en el desarrollo que tuvo
a) en el NT, b) en la apocalíptica judía y c) en
la mitología.
a) El antagonista en 2 Tes 2, 1-11 es una
personalidad individual que posee las notas
características del adversario de Dios, del fal-
so profeta y del Anticristo. El Apocalipsis
distribuyó este complejo de ideas entre varias
figuras míticas (Ap 13, 1-9.11-19; 11,7; 12;
20, 2) sin intentar llegar a una uniformidad.
Aquí, extrañamente, la idea del Anticristo
permanece poco nítida. Las referencias con-
temporáneas al emperador romano nos hacen
ver claramente que las implicaciones en los
asuntos de este mundo forman parte de la es-
tructura fundamental de la figura del adversa-
rio. El conocimiento del adversario personal
parece hallarse indicado en la «abominación
de la desolación» de Mc 13, 14, pero en su
totalidad la figura es esquemática y sin colo-
rido. Entre las fuentes literarias de Marcos
parecen haberse contado principalmente al-
gunos acontecimientos de la historia contem-
poránea (Antíoco IV Epífanes, la destrucción
del templo en la Guerra de los Judíos). En las
Cartas de Juan, la figura escatológica se con-
virtió en una «cifra» polémica en las contro-
versias cristológicas: el Anticristo es aquel
que niega a Cristo.
b) La apocalíptica judía y sus antecedentes en
el AT se reconocen de manera más o menos clara
en las figuras del antagonista que aparecen en el
NT (Dan 11, 36; Ez 28, 2; cf. 2 Tes 2, 4; ApBar
[sir] 36-40; 4 Esd 5, 6; AsMo 8,1, Yen la idea, ya
333
muy difundida, de una oposición contra Yahvé).
La literatura de Qumrán ofrece paralelos más le-
janos en el «hombre de la mentira» (1 QpHab 2, 1;
CD 8, 13; 20, 15), en el «sacerdote impío» (lQp-
Hab 8, 8) y en el «hombre de violencia» (CD 1,
14). Sin embargo, no se observa una influencia
directa.
c) Las reservas manifestadas de vez en cuando
contra la derivación mítica son insuficientes para
cuestionar los resultados de la investigación en
materia de historia de las religiones, resultados
que, en su núcleo fundamental, son indiscutibles.
El motivo de una lucha protológica y escatológi-
ca de la divinidad contra los poderes de destruc-
ción no sólo es un rasgo universal de las interpre-
taciones míticas del mundo, sino también un
elemento que sustenta a la apocalíptica veterotes-
tamentaria y judía y a la apocalíptica cristiana.
4. El concepto del antagonista no es uni-
forme en el NT. A pesar de la personifica-
ción originada por la ley del contraste con la
figura de Cristo, la imagen global -a pesar
de todo- sigue siendo dispar. Tan sólo en el
período que siguió al NT vemos que los mo-
tivos tradicionales y los nuevamente descu-
biertos se condensan en la imagen uniforme
del Anticristo.
J. Ernst
a.vd.too antleo sacar (agua)*
Con 'to 'ÜoooQ como objeto de la acción ver-
bal en Jn 2, 9; 4, 7; usado en sentido absoluto
en 2, 8; 4, 15.
avt/.:'lJla, ato;, tó antléma cubo (para
sacar agua)*
Jn 4, 11: «Señor, no tienes cubo para sacar
agua».
a.VtOqJaaAJltoo antophthalmeo mirar di-
rectamente a la cara *
En el NT, este verbo aparece únicamente en
sentido figurado: en Hech 27, 15, una nave es
azotada por una tormenta y «no puede ya po-
ner proa al viento» (¡,ti] ovva¡,tévov aV't-
ocp'fraA.¡,tElv 'ti¡> avé¡,tq¡).
334
aVll()~O~, 2 anydros falto de agua, desierto*
Dícese del desierto, donde buscan morada
los demonios (Mt 12,43 par. Lc 11,24); 2 Pe
2, 17: :n:1']yat avvoQoL, «manantiales sin agua»,
imagen de lo que son los maestros de herejías;
una imagen parecida es VEcpéA.aL avv6QOL
-u:n:o avél100v JtuQacpEQÓl1eVaL, «nubes sin
lluvia llevadas por los vientos», en Jds 12.
a.Vll:rtÓX~ltO~, 2 anypokritos sin hipocresía
~ -U:n:OXQL't1Í<;.
a.vll:rtótaXto~, 2 anypotaktos no someti-
do, insubordinado, rebelde*
Hay tres ejemplos del plural de este término
en las Cartas pastorales: juntamente con avo-
¡,to<;, al principio de una lista de vicios propio
de personas insubordinadas, a causa de las
cuales se dio la ley (l Tim 1,9); refiriéndose a
los hijos rebeldes, que no convienen a un
obispo (Tit 1, 6); refiriéndose a los maestros
de herejías (Tit 1, 10). En Heb 2, 8 se dice que
«él [Dios] no dejó nada que no estuviera suje-
to a él (al hombre»>. ThWNT VIII, 48.
avoo ano (adv. de lugar) arriba, hacia arriba*
Bib/.: Bauer, Worterbuch, s. v.; BlaB-Debrunner §
103,205,2; F. Büchsel, ayO), aVÚrtEQov, en ThWNT
1, 376s; J. Gnilka, Carta a los filipenses, Barcelona
1987 (sobre Flp 3, 14); Liddell-Scott, s.v.; D. Mollat,
en StEv 1, 321-328 (sobre Jn 8, 23); Moulton-Milli-
gan, s. v.; Schwyzer, Grammatik l, 550; JI, 415s; cf.
536s.
l. avoo es un adverbio de lugar, formado
con una -00 final, lo mismo que xá'too, eLooo,
O:n:LOoo (y cf. m-oe; Schwyzer 1550). Tiene no
sólo el sentido de arriba sino también de ha-
cia arriba. El uso atributivo con artículo apa-
rece a partir del siglo V a.C. (Schwyzer ll,
415). El NT consigna los siguientes ejemplos
del uso del adverbio: 3 en Juan, 1 en Hechos,
2 en las Cartas paulinas, 2 en Colosenses, y 1
en Hebreos.
335
2. a) En el sentido de arriba, avoo aparece
en la combinación EOO<; avoo, hasta el borde
(Jn 2,7). En Hech 2, 19 (en una amplificación
de una cita de 11 3, 3 LXX) es sinónimo de ev
oVQav<p, arriba en el cielo. Pablo conoce el
uso con el artículo: ~ bE avoo 'IfQo'UaaA.~[,t
es la Jerusalén celestial, que contrasta con la
Jerusalén actual (v. 25). En Col 3, 1.2 se ex-
horta a la comunidad: La avoo ~l]LELLf/
<PQOVELLf: ¡buscad, poned vuestra mente en
las cosas de arriba! Parece que ya en Jeno-
fonte (An IV, 3, 25; cf. De Equitandi Ratione
1, 2) La avoo es un término geográfico que
contrasta con LO nfbtov. En Juan La avoo de-
signa el mundo de Dios, del que viene Jesús
trayendo el mensaje divino: Yo procedo de
arriba (Jn 8, 23; cf., a propósito, Mollat).
b) avoo aparece con el significado de hacia
arriba, hacia lo alto, en Heb 12, 15, que se
refiere a la raíz que (sale y) brota a lo alto.
Según Jn 11,41, Jesús alzó los ojos a lo alto
(para orar; cf. Mc 6, 41 par.), con un segundo
uso de ~QfV en el versículo. 'H avoo XA.fíat<;
en Flp 3, 14 es la vocación hacia arriba, la
vocación celestial, por referencia no a su ori-
gen, sino a la meta y al premio del llama-
miento (cf. Gnilka, sub loco; el paralelo lin-
güístico, citado por él, de ApBar [gr] 4, 15 no
hace al caso, porque, según la edición de Pi-
card [1967], la lectura correcta es ~ avú-
XA.l]OL<;).
J. Beutler
avroywv, O",tó anogeon habitación del
piso de arriba
Textus Receptus in Mc 14, 15 par. Lc 22,
12 en lugar de --+ avúymov.
avro-3Ev anothen (adv. de lugar) de arriba*
Bibl.: Bauer, Worterbuch s.v.; BlaB-Debrunner §
104,2; F. Büchsel, aVÚl'frev, en ThWNT 1, 378; H. Le-
roy, Riitsel und MiJ3verstiindnis. Ein Beitrag zur Form-
geschichte des Johannesevangeliums (BBB 30), Bonn
1968, 124-136 (sobre Jn 3, 3.7); Liddell-Scott, s.v.;
Mayser, Grammatik 11, 240; Moulton-Milligan, s. v.; G.
Rinaldi: Bibbia e Oriente 6 (1965) 354-358 (sobre Lc
1,3); Schwyzer, Grammatik 1, 618; n, 439s, 536s.
336
1. aVOO{}fv, que es un adverbio que apare-
ce 5 veces en Juan, 1 vez en cada uno de los
Sinópticos, 1 vez en Hechos, 1 vez en las Car-
tas de Pablo, y 3 veces en Santiago, se deriva
de la preposición av(ú), del sufijo advervial-oo
(--+ avoo 1) y de la terminación -{}f(V: siempre
en el NT) como genitivo-ablativo (Schwyzer,
Grammatik 1,618; n, 439s y 536s) y significa
de arriba, arriba, de nuevo (Schwyzer 11,
536) o desde el principio, desde hace mucho
tiempo (--+ 2. b).
2. a) En la significación espacial (de) arri-
ba, avoo{}fv, reforzado por an( ó) o H; (cf.
BlaB-Debrunner), aparece en Mc 15, 38 par.
Mt 27,51 (an' avoo{}fv EOO<; XÚLoo, de arriba
abajo) y en Jn 19, 23 (ex L<ÚV avoo{}fv, que
en este caso es sustantivo, desde arriba). En
el sentido de del cielo, de Dios avoo{}fv apa-
rece en Jn 3, 3: a menos que uno nazca de
arriba (cf. v. 7; 1, 13); es, desde luego, una
manera de hablar enigmática y Nicodemo la
entiende equivocadamente en el sentido de de
nuevo (3, 4; cf. Leroy). Según el v. 31, Jesús
es Aquel que viene de arriba. La autoridad de
Pilato le ha sido dada de arriba (19, 11). To-
do don bueno ... viene de arriba, es decir, del
Padre (Sant 1, 17; cf. 3, 15.17: la sabiduría
que procede de arriba).
b) Un significado temporal en el sentido de
desde hace mucho tiempo aparece en Hech
26,5 (cf. PapOxy n, 237, 8, 31; cf. también
Rina1di).
c) La significación de nuevo se expresa en
Gál 4, 9 mediante nÚA.LV, que se halla en pa-
ralelo con avoo{}fv, y en Jn 3, 3 mediante
bfÚLfQOV que es la forma en que Nicodemo
lo interpreta en el v. 4 (--+ a; sobre el v. 3 cf.
Josefo, Ant 1,263).
J. Beutler
avrotEQtXÓs, 3 anoterikos más alto, tierra
adentro *
Hech 19, 1 se refiere a las regiones altas, es
decir, a las regiones montañosas del interior
337
de Asia, cruzadas por Pablo según 18, 23.
Luego, el Apóstol desciende (!) (xaLfA.{}fLV)
a Efeso. Sobre el debate acerca de si el térmi-
no significa «tierra adentro» o «región monta-
ñosa», cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte'
(KEK), sub loco.
avrotEQov, anoteron (adv.) más arriba,
más alto*
Este comparativo de --+ avoo (la forma más
corriente en ático es avooLÉQoo) se emplea en
Lc 14, 10 para referirse al lugar de honor si-
tuado más arriba en la mesa, y por tanto más
cerca del cabeza de familia; en Heb 10, 8 dí-
cese de un pasaje citado que se halla más
arriba, es decir, anteriormente; en contraste
con LÓLf en el v. 9: «Habiendo dicho más
arriba ... , añadió luego ... ».
avroC(ld.t1S, 2 anofeles sin provecho, in-
útil, inservible*
Tit 3, 9, con [,túLaLOL, para referirse a las
controversias que de nada sirven; úsase como
sustantivo en Heb 7, 18: bUl LO aVLfí<; aa-
{}fVE<; xaL aVoo<pfAÉ<;, «el mandamiento ante-
rior se anula por la debilidad e inutilidad (de
la Ley)>>.
as LVI) , 1]S, ÍI axine hacha*
Mt 3, 10 par. Lc 3, 9, en la predicación de
Juan el Bautista en la que anunciaba el juicio:
«El hacha está ya puesta a la raíz de los árbo-
les». La imagen subraya la inminencia e ine-
vitabilidad del juicio.
astos, 3 axios digno, apropiado
l. Etimología y significado - 2. Aparición, cons-
trucciones y uso de este término en el NT - 3. a~Lów.
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, 154-156; W. Foerster,
a~LO<; %LA., en ThWNT 1, 378-380; Moulton-Milligan,
50s; V. Pisani, Etimologie greche e latine, en Studia
classica et orientalia Antonio Pagliaro oblata 1II, Ro-
ma 1969,157-167, 161s; G. Rinaldi, Ebraico s6weh e
greco a~LO<;: BeO 6 (1963s) 127; E. Tiedtke, a~LO<;, en
ThWNT n, 1047s; K. Stendahl, a~LO<; im Lichte der
Qumran-Holle: NSNU 7 (1952) 53-SS.
338
1. Este adjetivo está relacionado etimoló-
gicamente con palabras que significan «pe-
san>, «balanza», y denota lo que eleva el otro
platillo de la balanza (Foerster, 378). En sen-
tido estricto significa equivalente, digno, apro-
piado; en sentido amplio, indica la correspon-
dencia entre dos magnitudes.
2. a!;LO<; es muy raro en la LXX, a pesar de
que la temática expresada por esta palabra es
muy interesante. Ahora bien, el término es
frecuente en los papiros, y, juntamente con el
adverbio a!;(oo<;, aparece 47 veces en el NT
(Morgenthaler, Statistik, 75).
Además del impersonal a!;Lóv eaLLV, con-
viene (por ejemplo, 2 Tes 1, 3) Y del uso ab-
soluto (Mt 10, 11.13), a!;LO<; aparece g'eneral-
mente en el NT con un genitivo como término
de comparación (por ejemplo, «no es digno
de mí», Mt 10, 37s) o con un infinitivo (por
ejemplo, «ya no soy digno de ser llamado tu
hijo», Lc 15, 19.21).
El empleo que en el NT se hace de este tér-
mino abarca un amplio espectro. Rom 8, 18
utiliza a!;LO<; para comparar dos magnitudes y
establece un contraste entre el sufrimiento del
tiempo presente y la gloria futura; el uso im-
personal de a!;LO<; en 1 Cor 16, 4 presupone
también un juicio emitido después de cuida-
dosa ponderación. En el logion de Mt 10, 10
par. Lc 10,7 Y en 1 Tim 5, 18, el término des-
cribe positivamente el salario que debe recibir
el trabajador. En Lc 23, 15 yen la mayoría de
los ejemplos en que este término aparece en
Hechos, se emplea la palabra en sentido nega-
tivo para expresar que un delito merece la
muerte. 1 Tim 6, 1 emplea el término a!;LO<; pa-
ra referirse al respeto y aprecio que los escla-
vos deben mostrar hacia sus amos. La forma
negativa avú!;LO<;, indigno, en 1 Cor 11,27,
se refiere a la celebración indigna de la Cena
del Señor.
El Apocalipsis emplea el adjetivo para ex-
presar la asignación escatológica de recom-
pensa y de castigo (3, 4; 16, 6). En tensión
con esto se halla el sentimiento de la propia
indignidad que se experimenta al encontrarse
uno con Dios (cf. Lc 15, 19.21) Y con la per-
339
sana de Jesús, sentimiento que, desde luego,
se expresa por medio del término ~ LXaVÓ¡;
(Mt 8, 8 par.). Como resultado de esta con-
ciencia y en consonancia con la teología pau-
lina, Pablo utiliza el adverbio aSLW¡; única-
mente en la parénesis (Rom 16,2; Flp 1,27; 1
Tes 2, 12), para designar la finalidad y el mo-
tivo de toda acción cristiana (Foerster, 380).
3. «'1;tóm considerar digno (o apropiado),
pedir, se emplea también frecuentemente en
textos profanos para expresar el deseo de algo
(Moulton-Milligan 51; cf. Hech 28, 22). El
empleo que el NT hace del verbo con un acu-
sativo para expresar el objeto de la acción
verbal se halla enteramente en consonancia
con el uso de aSLO¡; y con las construcciones
gramaticales en que este último aparece. Ade-
más de las 7 veces que aparece aSLów, en-
contramos 3 veces el compuesto xm;aSLów,
siempre en voz pasiva, de tal manera que el
juicio sobre la dignidad se atribuye siempre a
Dios (Lc 20, 35; Hech 5, 41; 2 Tes 1,5).
P. Trummer
U;LÓro axioo considerar digno (o apropia-
do), pedir
~ aSLO¡; 3.
u;íro; axios (adv.) de manera apropiada,
digna, conveniente*
Rom 16,2; Ef 4, 1; Flp 1,27; Col 1, 10; 1
Tes 2, 12; 3 Jn 6. ~ aSLO¡;.
uó~a'to;, 2 aoratos invisible
~ óQáw.
u'Jtayyi')"'J..ro apaggello anunciar, procla-
mar
~ ayyÉAAw.
u'Jtáyxo,..,aL apagchomai ahorcarse*
En Mt 27, 5 dícese de Judas: a:rteA1húv
amÍYSU"to.
340
u.'Jtáyro apago conducir, llevar*
Bibl.: H. Conzelmann, Der erste Brief an die Ko-
rinther, Gtittingen "1969, 240-243; E. Klostermann,
Das Matthausevangelium, Tübingen 41971, 68s; G.
Schneider, Die Pass ion Jesu nach den drei alteren
Evangelien, München 1973,43-117.
a:rtáyw aparece 15 veces en el NT. Aparte
de 1 Cor 12, 3, el término aparece únicamen-
te en los Sinópticos y en Hechos (3 veces en
Marcos, 5 en Mateo, 4 en Lucas y 2 en He-
chos). En el significado de llevar (Bauer,
Worterbuch, s. v.), este verbo suele acercarse
mucho al significado del verbo simple (~
ayw). Se usa en sentido intransitivo para re-
ferirse a la llegada a una meta: conducir a,
terminar en (Mt 7, 13s). Se emplea a menudo
como término técnico del lenguaje jurídico
(unas 10 veces): llevar o llevarse preso. Pue-
de tener una significación parecida, pero sin
denotar coacción: llevar (Lc 13, 15) o condu-
cir (Hech 23, 17).
El ser llevados violentamente es la Rerspec-
tiva que aguarda a los discípulos (Lc 21, 12) Y
a los guardas que custodiaban a Pedro (Hech
12, 19), Y sobre todo es la suerte que Jesús
tendrá que sufrir: Judas da la señal (Mc 14,
44; cf. Hech 16,23); Jesús es conducido ante
el sumo sacerdote (Mc 14, 53 par. Mt 26, 57),
ante el Sanedrín (Lc 22, 66), ante Pilato (Mt
27, 2), al pretorio (Mc 15, 16), Y le llevan a
crucificar (Mt 27, 31 par. Lc 23, 26).
En la conducta de su vida, los cristianos de-
ben escoger entre dos caminos: entre el cami-
no que conduce a la perdición y el camino que
conduce a la vida (Mt 7, 13s). Cuando eran
gentiles, los conducían ante los ídolos mudos
y allí, en estado de éxtasis (Conzelmann,
242s), privados de su voluntad, eran arreba-
tados hacia ellos (1 Cor 12, 2).
U. Borse
u'JtaíbE\l'to;, 2 apaideutos inculto, estú-
pido*
2 Tim 2, 23, refiriéndose a las discusiones
necias y estúpidas ("tU¡; bE ¡twQU¡; xal, a:rtm-
beú"t01J¡; ~'Y]"titoeL¡;).
341 cmaLQo~m
u'Jtaí~o,..,m apairomai quitar, arrebatar*
En el NT se usa únicamente en voz pasiva:
Mc 2, 20 par. Mt 9, 15 Y Lc 5, 35 en ellogion
sobre el esposo que un día será arrebatado a
los invitados a la boda.
u'Jtan:iro apaiteo exigir la devolución, re-
clamar*
Lc 6, 30: los bienes que nos han sido roba-
dos o que nos han sido sustraídos, no hay que
exigir que se nos devuelvan; 12, 20: la vida
del rico agricultor, Dios se la reclamará o le
exigirá su devolución (como si de una deuda
se tratase); cf. Lc 12,48 D. ThWNT 1, 193s.
u'Jta'J..yiro apalgeo estar endurecido, ser
insensible*
Ef 4, 19, refiriéndose a los gentiles; está
bien claro, por el contexto, que ello debe en-
tenderse a la luz de lo que se dice en el v. 18d
(bux "t~v :rtwQW<JLV "tfí¡; xaQMa¡; m'JL&v).
u'JtaAáCJCJro apalasso dar libertad, soltar*
Usado en voz activa, en Heb 2, 15 yen un
contexto cristológico, dícese de la liberación
por Cristo de aquellos que viven en el temor
de la muerte (cf. Lc 9, 40 D); usado en voz
media, dícese de las enfermedades que aban-
donan (a:rtaAAáoow'frm a:rt' av"t&v) a los
enfermos (Hech 19, 12); usado en voz pasiva
en Lc 12, 58: «pon empeño en avenirte (por
las buenas) con él mientras vas de camino»
(a:rt'Y]AAáx'frm a:rt' av"tOu, literalmente: en
que te deje libre). ThWNT 1,253; DTNT IV,
41s.
u'Jta'J..Ao't~LÓro apallotrioo enajenar, ex-
cluir por alienación*
En el NT se usa únicamente el participio
de perfecto en voz pasiva, con referencia
siempre a la existencia (pagana) antes de la
salvación. En Ef 2, 12 este término aparece en
paralelo con SÉVOl "t&v bLa~x&v "tfí<; e:rtay-
yeALa¡; y como una amplificación de XWQI,¡;
XQLO"tOU; la vida de los gentiles se describe
como una vida «alienada y al margen de la
- cmav¡;úw 342
comunidad del pueblo de Israel» (a:rt'Y]AAo-
"tQLW¡tÉVOL "tfí¡; :rtoAL"tda¡; "tOU 'loQaitA). Ef
4, 18 describe a los gentiles como a:rt'Y]A-
AO"tQLW¡tÉVOL "tfí¡; ~wfí¡; "tOU 'frEOU, «exclui-
dos de la vida de Dios». Col 1,21 los descri-
be como alejados (de Dios) y, al mismo
tiempo, como EX'frQOÚ¡;. ThWNT 1, 265s.
cl'Jta'J..Ó;, 3 hapalos tierno, fresco*
En Mc 13, 28 par. Mt 24, 32 dícese de los
brotes de la higuera, que en verano están lle-
nos de jugo y echan hojas.
u'Jtav'táro apantao encontrar*
a:rtáv"t'Y]<JL¡;, EW¡;, ~ apantesis encuentro*
1. Consideraciones de crítica textual - 2. u:n:unétúJ
en el NT - 3. El problema de la expresión de:; u:n:étv-
Tll OLV .
Bibl.: W. Bruners, Die Reinigung der zehn Aussat-
zigen, Stuttgart 1977; D. Dormeyer, Die Passion Jesu
als Verhaltensmodell, Münster i. W. 1974; W. Har-
nisch, Eschatologische Existenz, Gtittingen 1973; E.
Linnemann, Gleichnisse Jesu, Gtittingen 61975, 130-
134; W. Mundle-W. Schneider, Venida, en DTNT IV,
318-325; E. Peterson, Die Einholung des Kyrios:
ZSTh 7 (1930) 682-702; Id., U:n:étvT1l0Le:;, en ThWNT
r, 380; S. West, A Note on P. Oxy. 1242: ZPE 7 (1971)
164; H. A. Wilcke, Das Problem eines messianischen
Zwischenreichs bei Paulus, Zürich 1967, 109-147.
1. La cuestión acerca de las variantes textua-
les relativas a a:rtav"táw, o1Jvav"táw y ú:rtav-
"táw y con respecto a a:rtáV"t'Y]OL¡;, o1Jváv"t'Y]-
OL<; y Ú:rtáV"t'Y]OL¡; es una cuestión confusa, por
la influencia que los Sinópticos han ejercido
entre sí, y porque a:rtav"táw, o1Jvav"táw y
ú:rtav"táw, por un lado, y a:rtáv"t'Y]<JL¡;, o1Jváv-
"t'Y]OL¡; y Ú:rtáV"t'Y]OL¡;, por el otro lado, son tér-
minos casi sinónimos (cf. Peterson, passim).
2. En el NT a:rtav"táw se refiere siempre a
la acción cotidiana de encontrarse, una ac-
ción sin carácter hostil. Faltan otros matices,
como falta también las construcciones prepo-
sicionales, que son frecuentes en otros docu-
mentos (cf. Pape, Worterbuch, 278; Passow,
Worterbuch, 297). Según la «predicción de
una señal» (Dormeyer, 94) en Mc 14, 13, un
343 anavtúw - unas
hombre llevando un cántaro de agua se en-
contrará con los discípulos. En Lc 17, 12,
donde faltaba originalmente el objeto ail'tép
(cf. Bruners, 53 y 171), anavtáw significa
salir al encuentro (Bauer, Worterbuch, 159).
En el contexto de ambos pasajes hay una acu-
mulación de verbos de movimiento (cf., a es-
te respecto, Mundle-Schneider).
3. El uso que el NT hace de a:n:ávtr¡m~ se
limita a la expresión a modo de fórmula El,~
a:n:ávtr¡ow (Mt 25, 6; Hech 28, 15; 1 Tes 4,
17), que en la LXX es a menudo la traducción
del infinitivo liqra 't y significa venir (o ir) al
encuentro. Se discute si a:n:áVtr¡oL~ / ú:n:áv-
tr¡<JL~ es un término técnico de la costumbre
cívica de dar la bienvenida públicamente a los
soberanos con ocasión de su llegada (<<paru-
sía») a una ciudad, y si Pablo «da por conoci-
do el significado técnico de esta expresión»
(Peterson, 683). Los testimonios (Peterson,
683-692) no prueban tanto la existencia de un
término técnico (a diferencia de :n:OIl:n:r'¡: Pau-
ly, Lexikon IV, 1017-1019) cuanto la existen-
cia y la forma de una costumbre antigua. Así
que haremos bien en traducir la pulida expre-
sión El,~ a:n:ávtr¡mv (también en Mt 27,32 D
it) primariamente por hacia, y en dejar para la
exégesis de los respectivos contextos más am-
plias deducciones sobre la parusía del XÚQLO~
en el apocalipsis en miniatura de 1 Tes 4, 16s
(<<arrebatados en las nubes para ir al encuentro
del SeñoT»; -+ áQ:n:á~w 3), o sobre la demora
en la llegada del vllll<Pto~ en Mt 25, 1-13.
M. Lattke
(btáV't1)(Jt~, fCO~, i¡ apantesis encuentro
-+ a:n:avtáw.
a:n:as hapax (adv.) una vez, una sola vez,
una vez para siempre*
1. Aparición de este adverbio en el NT y significa-
dos - 2. En enumeraciones - 3. Como expresión del
carácter irrepetible y definitivo.
Bibl.: K.-H. Bartels, Uno, único, en DTNT 1, 307-
313; W. SUihlin, anal;, en ThWNT 1, 380-382; A.
Winter, anal;, Ecpánal; im Hebr. Eine exegetísch-bi-
344
beltheol. Studie zur Theologie der Einmaligkeit, tesis
Roma 1960; D. J. C. van Wyk, Die betekenis van ha-
pax en efhapax in die Hebreerbrief: HTS 28 (1972)
153-164.
1. u:n:as aparece 14 veces en el NT (y tam-
bién en 1 Pe 3, 20 según el Textus Receptus):
3 veces en las Cartas de Pablo, 1 vez en 1 Pe-
dro, 2 veces en Jds y 8 veces en Hebreos.
Puede realzar el carácter único -en sentido
numérico- de un acontecimiento (en contras-
te con lo que sucede dos veces, tres veces,
etc.), y puede acentuar, además, que un acon-
tecimiento es irrepetible (singularísimo) o
que tiene validez para todos los tiempos (una
vez para siempre).
2. En sentido numérico, encontramos u:n:as
en las enumeraciones, por ejemplo, u:n:as
EAdtáo'frr¡v (2 Cor 11, 25) y la expresión
u:n:as xaL 6t~ (cf. Dt 9, 13 LXX), una vez y
de nuevo, varias veces (Flp 4, 16; 1 Tes 2,
18). Heb 9, 7 entra también en esta categoría;
en el texto citado se establece un contraste en-
tre el ministerio sacerdotal en el tabernáculo
exterior, que se realiza durante todo el año (v.
6), y la excelencia del ministerio sacrificial
del sumo sacerdote, que se realiza tan sólo
«una vez al año» (u:n:as tOU EvLalltOu), a sa-
ber, en el gran Día de la Reconciliación (cf.
Lev 16, 11: dos veces en el mismo día; Yom
5, 1ss; 7, 4: cuatro veces en el mismo día) en-
trando en el Lugar santísimo. Esta yuxtaposi-
ción en la cual el Lugar santo parece cerrar el
paso al Lugar santísimo, es para el autor un
signo del carácter provisional -querido por
Dios y atestiguado por el Espíritu- del viejo
culto que necesitaba encontrar su cumpli-
miento y sublimación mediante el único sacri-
ficio verdadero.
3. La proclamación efectuada en la Carta a
los Hebreos acentúa la idea de la singularidad
única de la obra salvífica de Cristo, la cual no
puede completarse ni corroborarse subsi-
guientemente por nada, porque pertenece
-ella misma- a la definitividad del acontecer
escatológico. Por contraste con el sacrificio
anual presentado por el sumo sacerdote en el
345
Día de la Reconciliación (9, 25), Cristo se ha
manifestado una sola vez, al final de los tiem-
pos, para quitar el pecado (9, 26). Así como la
muerte es única en el destino humano (9, 27),
Y luego tiene lugar el juicio de Dios, así tam-
bién la revelación de Cristo es única y de va-
lidez definitiva, es decir, no existe ya posibi-
lidad adicional del perdón de los pecados (cf.
6, 4); sino que la segunda venida de Cristo,
después de la supresión del pecado, será para
aquellos que aguardan a Cristo como su sal-
vación (9, 28). Según 12, 26 (cita de Ag 2,
6).27, las cosas creadas serán conmovidas
una vez más, es decir, una última vez, al final,
para que permanezca lo que es inconmovible.
Según Heb 6, 4.6 (yen consonancia con 9,
25-28), «es imposible renovar otra vez para
arrepentimiento a los que han sido iluminados
una vez» (a6úvatov YUQ u:n:as <pWtLO-
{)-Évta~ ... xaL :n:aQa:n:Éoovta~, :n:áALV ava-
XULVt~ELV El,~ IlEtávOLav). De manera pareci-
da, 1 Pe 3, 18 acentúa la eficacia decisiva de la
muerte expiatoria de Jesús; -+ E<pá:n:as. (En
consonancia con esto se hallaba la imposibili-
dad, en el judaísmo, de que uno mismo supie-
ra que estaba limpio de una vez para siempre
del pecado, porque los sacrificios había que
repetirlos constantemente [Heb 10, 2].) Jds 3-
5 estrecha y aguza el foco de esta idea para
concentrarse en la recepción de la salvación
por los creyentes, cuando los exhorta a «con-
tender ardientemente por la fe que fue entre-
gada una vez para siempre a los santos (v. 3),
ahora que ellos ya conocen de una vez para
siempre todo (lo necesario para la salvación)
(El,Mta~ u:n:as :n:ávta, v. 5; sobre la crítica
textual cf. GNTCom, sub loco).
H. Balz
a:n:a~á~ato~, 2 aparabatos inmutable,
imperecedero *
Esta voz tardía, que no aparece en la LXX,
se usa en Heb 7, 24 para referirse al oficio sa-
~erdot~l de Jesús (a:n:aQál3atov E')(EL tiJv
LEQWOllVr¡V), el cual, a diferencia del oficio de
los levitas, no se extingue con la muerte del
sacerdote, sino que es imperecedero, porque
Jesús mismo «permanece para siempre». La
346
significación activa, sugerida algunas veces,
en el sentido de que se trata de un sacerdocio
«que no pasará (a otra persona)>> (cf. ThWNT
V, 738s) es posible por el contexto, pero no
aparece atestiguada en ninguna otra parte.
Ahora bien, sobre todo el v. 25 habla en favor
de la traducción de «imperecedero».
a:n:a~a(JXfúa(Jto~, 2 aparaskeuastos no
preparado, no equipado*
Propiamente se trata de un término técnico
del lenguaje militar. En 2 Cor 9, 4 se emplea
este término para referirse a la comunidad de
Corinto a propósito de la colecta organizada
por Pablo.
a:n:a~vÉop.tat aparneomai negar
-+ aQvÉollUL.
a:n:á~tt aparti desde ahora
-+ aQtL.
a:n:a~tt(Jp.tó~, oií, Ó apartismos termina-
ción*
Lc 14, 28 sobre la terminación de una
torre
a:n:a~xtí, ij~, i¡ aparche primicias, primer
fruto *
l. Significación del término y su aparición en el
NT - 2. El uso del término en Pablo - 3. Significado en
Santiago y en el Apocalipsis.
Bibl.: M. Albertz, Die «Erstlinge» in der Botschaft
des Neuen Testaments: EvTh 12 (1952-1953) 151-155;
G. Delling, aQxlÍ %1:/..., en ThWNT 1, 476-488 (espe-
cialmente 483s); F. MuBner, Der Jakobusbrief, Frei-
burg i. Br. 1964,94-97; C. Spicq, AIlAPXH. Note de
lexicographie Néo-Testamentaire, en The NT Age. FS
f B. Reicke n, Macon GA 1984, 493-502; B. Sporlein,
Die Leugnung der Auferstehung. Eine historisch-kri-
tische Untersuchung zu 1 Kor 15, Regensburg 1971,
70s, 75.
1. En el griego profano, a:n:aQ')("Í, además
de indicar un tiempo expecífico (el comienzo)
y de ser el término formal para un certificado
de nacimiento, se usa principalmente para re-
347
ferirse a las primicias y a las ofrendas de las
primicias (cf. Liddell-Scott, s. v.). La LXX co-
noce también anaQX~ como concepto del
lenguaje sacrificial (Ex 23, 19; 25, 2-3; 36, 6;
Lev 22,12; Dt 12,6.11.17; 18,4; 26, 2.10; Ez
44, 30). En este contexto se trata de las ofren-
das -sin defecto alguno- de los primeros pro-
ductos de la naturaleza, de los primeros frutos
de los seres humanos, de los animales y de las
plantas (en Ezequiel, a:TtaQX~ significa varias
veces una porción de terreno que, al adquirir-
se en propiedad la tierra, hay que ceder a
Dios), todo lo cual debe entregarse a Yahvé (o
al santuario). En el NT se conserva también la
conexión con el lenguaje sacrificial del AT,
tanto por lo que respecta a la secuencia numé-
rica como a la definición cualitativa. Con dos
excepciones (Santiago y Apocalipsis, ---+ 3), el
término pertenece al ámbito del lenguaje pau-
lino.
2. La relación con el AT es especialmente
clara en Rom 11, 16: Pablo utiliza Núm 15,
17 -21 para expresar en una metáfora que toda
la masa (cp'ÚQa!w = masa, pasta, masa de ar-
cilla; cf. Bauer, Worterbuch, s. v.) será santa,
con tal que sea santo el componente esencial
de la misma (cf. la imagen de la raíz en el v.
16b), es decir, estará santificada como ofren-
da sacrificial a Dios. Según 1 Cor 16, 15, los
que vivían en casa de Estéfanas fueron los
primeros cristianos de Acaya; según Rom 16,
5, Epeneto fue el primer miembro de la co-
munidad cristiana de Asia, destinado como
estaba para Cristo (en este sentido también
Hech 16, 14s y 1 Clem 42, 4). Según Rom 8,
23, el Espíritu de Dios fue dado como prime-
ros frutos a Pablo y a los suyos (cf. 2 Cor 5,5
Y ---+ aQQa~wv con el mismo significado en 2
Cor 1, 22). Cristo mismo es el primer fruto (1
Cor 15, 20.23): él fue resucitado como el pri-
mero de los que dormían (cf. 1 Clem 24, 1).
Aquí destaca ante todo en primer plano la sig-
nificación temporal; pero la resurrección de
Jesús es determinante para todos los que duer-
men en Cristo (cf. Col 1, 18; Ap 1, 5), aunque
no en el sentido de una causalidad estricta,
pero sí en el sentido consecutivo de una firme
promesa.
348
El enunciado de 2 Tes 2, 13 se discute des-
de el punto de vista de la crítica textual. Jun-
tamente con Sin D K L W y muchos minús-
culos y con la mayoría de los Padres de la
Iglesia, muchos exegetas modernos leen an'
aQxfí~, «desde el principio» (en el sentido de
«desde la eternidad»). Con el NTG y el GNT
debemos preferir seguramente la variante
textual más difícil, a saber, la de anaQX~v:
la joven comunidad de Tesalónica recibe el
honroso título de ser «los primeros converti-
dos», es decir, los que fueron santificados por
el Espíritu y bendecidos con la fe en la ver-
dad.
3. En la instrucción parenética de Sant 1,
16-18 se habla de las primicias (<<primer fru-
to», como traduce MuBner) de la creación de
Dios (cf. %'tLOL~, «lo creado», «las criaturas»,
«la creación»: 1 Tim 4, 4; Ap 5, 13; 8, 9; %at-
v~ %'tLat~, «la nueva criatura», «la nueva crea-
ción»: 2 Cor 5, 17; Gá16, 15). Mediante la pa-
labra de la verdad, los cristianos se han
convertido en una nueva humanidad; el acen-
to, en todo ello, recae sobre la nueva creación,
que debe interpretarse soteriológicamente. En
Ap 14,4, a los 144.000 redimidos (cf. 7, 4-8 Y
7, 9-17) se los llama «primicias para Dios y
para el Cordero» (aquí encontramos también,
aunque débilmente atestiguada, la v.l. an'
aQxfí~: p47 Sin pc). En el contexto de 14,4-5,
los dos dativos (n!> {tEr{), 'tr{) aQvírp) originan
algunas dificultades. Es posible que cada uno
de ellos denote al «comprador» (cf. H. Kraft,
Offenbarung [HNT], 190; cf. BlaB-Debrunner
§ 191). Ahora bien, como el contexto nos hace
ver claramente que en este caso se trata de una
determinación de cualidad, el sentido será pro-
bablemente: Por su vida y su conducta, los
144.000 son encontrados dignos, como elegi-
dos que son de Dios y del Cordero, de verse
preservados de los horrores del fin de los tiem-
pos y de ser salvados finalmente.
A. Sand
ano.;, hapas todo, cada uno, todos
---+ na~.
349
anamtcÍ~o",at apaspazomai despedirse*
Hech 21, 6: anr¡onaOá!lE{ta an~A01J~,
nos despedimos (cordialmente) unos de otros.
ana'tcÍro apatao engañar, estafar, inducir a
error
---+ aná'tr¡.
ancÍ'(1), 1);, ÍJ apate engaño, ardid, seduc-
ción*
ana'táro apatao engañar, estafar, inducir a
error*
1. Significación de las palabras - 2. Combinaciones
de palabras y campo de referencia - 3. Enunciados en
el NT - 4. ESunaTáw.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, 162s; A. Oepke, unu1:áw
%1:/"., en ThWNT 1, 383s.
1. El sustantivo y el verbo se hallan atesti-
guados en el griego profano (papiros, Home-
ro) para referirse a una conducta engañosa y
embustera de algunas personas con la cual se
induce a error a otras personas y que es san-
cionada con un castigo (lenguaje jurídico), es
decir, se trata principalmente de un concepto
predominantemente ético (Plutarco). El sus-
tantivo y el verbo se refieren también al enga-
ño, al ardid y 'a la seducción, considerados
personificadamente (Hesíodo). En lo esencial,
este mismo contenido semántico se encuentra
también en la LXX (por ejemplo, Ex 8, 25;
Jdt 9, 10.13) Y queda recogido en el NT.
2. Para la significación básica negativa de
aná'tr¡, ana'táú:J en el NT (vocablos que apa-
recen 7 y 3 veces respectivamente), es muy
instructivo el campo referencial de los mis-
mos, por ejemplo, la conexión de estos térmi-
nos con la riqueza (Mc 4, 19), el pecado (Heb
3, 13), la concupiscencia (Ef 4, 22), las pala-
bras frívolas y vanas (Ef 5, 6; cf. Col 2, 8) y
la injusticia (2 Tes 2, 10), y con los corres-
pondientes conceptos contrarios: la verdad
(Ef 4, 21.24; 2 Tes 2, 10.12) y la justicia (Ef
4,24).
350
3. Las 10 veces que aparecen estos térmi-
nos en el NT, los hallamos principalmente en
contextos ético-parenéticos, en parte con una
visión retrospectiva de la historia de la salva-
ción (AT) y una ampliación escatológica. Se-
gún esto, la riqueza puede convertirse en se-
ducción (Mc 4, 19 par. Mt 13, 22), y la con-
cupiscencia es capaz de cegar a personas y
apartarlas de Cristo (Ef 4, 22). Ef 5, 6 amplía
la idea de la seducción basada en palabras frí-
volas y vanas, y concide en cuanto al sentido
con Col 2, 8, donde se pone en guardia contra
una filosofía que propaga engaños frívolos y
aparta de Cristo para llevar hacia los espíritus
elementales del universo. Sant 1, 26 llama la
atención sobre el engaño en lo que respecta a
la piedad: un engaño que se manifiesta en pa-
labras indisciplinadas y sin amor.
El significado de las palabras se orienta ha-
cia la historia de la salvación en 1 Tim 2, 14,
donde se dice que Adán fue seducido por Eva
(cf. Gén 3, 13 y 2 Cor 11, 3). El sentido de los
términos adquiere colorido y relieve escatoló-
gico en 2 Tes 2, 10; aquí se entiende la seduc-
ción como signo del fin de los tiempos, con
todas sus consecuencias destructivas; de ma-
nera parecida, en Heb 3, 13 el engaño del pe-
cado conduce al endurecimiento y a la apos-
tasía. 2 Pe 2, 13 describe a los seductores
escatológicos como personas que con sus em-
bustes se deleitan en engaños mientras viven
disolutamente (2 Pe 2, 13s) y hablan con arro-
gancia (2 Pe 2, 10.18).
4. El verbo compuesto i;a:n:atáro enga-
ñar*, frecuente en la prosa ática (Platón, Aris-
tóteles), se usa sin excepción en el NT como
sinónimo del verbo simple (Rom 7,11; 16, 18;
1 Cor 3, 18; 2 Cor 11, 3; 2 Tes 2, 3; 1 Tim 2,
14); cf. Bauer, Worterbuch, s. v.
A. Kretzer
ancÍ'tro~, 1 apatOr sin padre*
Heb 7, 3 refiriéndose a Melquisedec. El si-
1encio de Gén 14, 18ss acerca del origen y de-
más circunstancias de la vida de Melquisedec
se considera como referencia al carácter im-
351
perecedero de su sacerdocio. ThWNT V, 1021-
1023; DTNT 111, 246.
Maúyao,..a, a'to~, 'tó apaugasma reflejo*
Bibl.: G. Bornkamm, Das Bekenntnis im Hebraer-
brief (1942), en Bornkamm, Aufstitze n, 188-203, so-
bre todo 197-200; R. Deichgraber, Gotteshymnus und
Christushymnus in der frühen Christenheit, Gottingen
1967, l37-140, 182; F.-w. Eltester, Eikon im NT, Ber-
lin 1958, especialmente 149-152; E. GraBer, Hebraer
1, 1-4, en Text und Situation, Gütersloh 1973, 182-
228, sobre todo 218s; O. Hofius, Der Christushymnus
Philipper 2, 6-11, Tübingen 1976, 80-83; J. Jervell,
1mago Dei, Gottingen 1960, especialmente 214-226;
E. Kasemann, Das wandernde Gottesvolk, Gottingen
1938 = 41961, 61-71; G. Kittel, anuúyuo[tu, en
ThWNT 1, 505; K. Wengst, Christologische Formeln
und Lieder des Urchristentums, Gütersloh '1973, 166-
180; U. Wilckens, XUQU%'t~Q, en ThWNT IX, 407-
412, especialmente 41Os; R. Williamson, Philo and
the Epistle to the Hebrews, Leiden 1970, 36-41, 409-
434; H. Zimmermann, Das Bekenntnis der Hoffnung,
KOIn 1977,53-60.
Comentarios a Heb 1, 3: F. Bleek, Berlin 1836; O.
Michel (KEK), Gottingen '1975; E. Riggenbach
(KNT), Leipzig '31922; C. Spicq (EtB), Paris 31953;
H. Windisch (HNT), Tübingen '1931.
1. En el NT, a:rta'Úyaa¡.ta aparece única-
mente en Heb 1, 3. Los vv. 1, 3s se basan en
un himno a Cristo que procede de la comuni-
dad judía helenística y que describe el camino
de Cristo mediante el esquema: «preexisten-
cia - muerte - exaltación» (cf. Flp 2, 6-11). La
primera línea del himno (v. 3a) describe la re-
lación del Hijo eterno de Dios con Dios: 8~
wv a:rta'Úyaa¡.ta 'tfi~ MSl']~ xaL xaQax'tYlQ
'tfi~ 'Ú:rtoa'táaEw~ av-coil. Vemos que también
1 Clem 36,2, inspirándose en Heb 1, 3, llama
a Cristo a:rta'Úyaa¡.ta 'tfi~ ¡.tEyaA.Wa'Úvl']~ (-coil
'ltWíl).
2. Se discute el significado de a:rta'Úyaa-
¡.ta en Heb 1, 3. En sentido activo, la palabra
puede significar la radiación, el efluvio (Fi-
lón, SpecLeg IV, 123) o, en sentido pasivo, el
reflejo o la luz que es reflejada (Sab 7, 26; Fi-
lón,Op 146; Plant 50). La estructura de la fra-
se en Heb 1, 3 favorece la interpretación de
a:rta'Úyaa¡.ta y -+ xaQax't'lÍQ como términos
sinónimos y de que, por tanto, se entienda
a:rta'Úyaa¡.ta en sentido pasivo: Cristo «refle-
ja la luz de la gloria de Dios y es la fiel ex-
352
presión de su ser». Ambos predicados carac-
terizan al Hijo como la perfecta imagen de
Dios y corresponden, por tanto, a lo que se di-
ce de Cristo en Col 1, 15 Y 2 Cor 4, 4: -+
dxwv -coil 'ltwil.
En el trasfondo del enunciado se halla la idea
judía helenística del dxwv. Según Sab 7, 26 la
Sabiduría preexistente es «un reflejo (a:n:a'Úyaa-
[ta) de la luz eterna, un espejo sin mancha de la
actividad de Dios y una imagen (dxwv) de su
bondad». En Filón el Logos aparece como la
«imagen» y el «reflejo» de Dios (Op 25; Plant 18;
Conf 146s; Som 1,239 Y passim). El dxwv repre-
senta y revela al Dios invisible y, de esta manera,
comunica el salvífico conocimiento de Dios.
En Heb 1, 3 -a diferencia de 1 Clem 36, 2~
el acento no recae en la idea de la mediación
de la revelación, sino en el misterio de la per-
sona del Revelador mismo. Ambos predicados
cristológicos realzan el origen divino, la natu-
raleza divina y la omnipotencia divina del Pre-
existente y concuerdan así con la confesión de
fe de Flp 2, 6. La acentuación de la igualdad
de Cristo con Dios, subrayada más todavía por
Heb 1, 3b, tiene como su punto de referencia
el enunciado del v. 3c acerca de la muerte ex-
piatoria: tan sólo el Hijo, en la unidad de su
ser y obrar con Dios, podía llevar a cabo por
medio de su muerte la purificación de los pe-
cados. Así que la obra de la redención es inse-
parable de la persona del Redentor.
O. Hofius
U3tEt()OV apeidon fijar los ojos en (con con-
fianza)
Aoristo segundo de -+ a<poQáw.
U3tEí:3EUJ., a~, tl apeitheia desobediencia
-+ a:rtEL'ltÉw 2.
U3tnl'tÉro apeitheo desobedecer, ser des-
obediente
1. Significados y campo referencial en el NT - 2.
anEl'&Elu - 3. anEdt~~.
Bibl.: R. Bultmann, en ThWNT VI, 10-12.
1. En el NT el verbo a:rtEL'ltÉw tiene siem-
pre por objeto a Dios y a su voluntad. Es,
353
pues, uno de los conceptos fundamentales del
NT. Así como en el AT el pecado se entendía
como desobediencia a la voluntad de Dios y,
por tanto, se pensaba principalmente en las
exigencias éticas, así también la idea de ser
desobediente puede tener también en el NT
esta misma cualidad ética. En Rom 2, 8 son
los judíos y los gentiles «los que no obedecen
(a:rtEL'ltoilv'tE~) a la verdad, sino que obede-
cen (:rtEL'ltÓ¡.tEVOL) a la injusticia». En Heb 11,
31 se caracteriza como desobedientes a los
habitantes de Jericó, y en 1 Pe 3, 20 se dice lo
mismo de los contemporáneos de Noé. Por el
contexto se ve claramente que se trata de ye-
rros morales.
La palabra profética citada en Rom 10, 21
(<<Todo el día he extendido mis manos a un
pueblo desobediente y obstinado», Is 65, 2)
poseía originalmente este mismo matiz ético,
pero en el contexto de Romanos adquiere un
significado completamente nuevo. Aquí se
encuentra bajo el epígrafe de 10, 16: «No to-
dos fueron obedientes al evangelio», y sirve
precisamente como prueba bíblica de la incre-
dulidad de Israel. «No obedecer al evangelio»
y «ser desobediente» (a:rtEL'ltETv) son expre-
siones idénticas. También a:rtEL'ltÉw puede
concretarse más mediante un objeto en dati-
vo: no obedecer «a la palabra» (l Pe 2, 8; 3,
1), «al evangelio» (1 Pe 4, 17). Pero siempre
se piensa en lo mismo: en el rechazo de la fe
cristiana. «El evangelio, por el hecho de ser
proclamado, exige que lo aceptemos en obe-
diencia» (K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe
[HThK], 60). La incredulidad es desobedien-
cia a Dios.
Este paralelismo entre la incredulidad y la
desobediencia y la referencia específicamente
«cristiana» de esta actitud aparece clarísima-
mente en Jn 3, 36: «El que cree en el Hijo tie-
ne vida eterna; pero el que no obedece (a:rtEL-
'lt<Í>v) al Hijo no verá la vida». a:rtEL'ltETv se
convierte en el término técnico para significar
«la no aceptación de la fe cristiana». En Hech
14, 1 el creer (ma'tE'ÚELV) y el ser desobedien-
te (a:rtEL'ltELV) se emplean en sentido absoluto
y se contraponen entre sí. Los judíos que no
354
obedecen, son los que no aceptan la fe cristia-
na. y Cuando Pablo, en Rom 15, 31, exhorta
a los destinatarios de la carta a orar por él
«para que sea salvado de los desobedientes en
Judea», entonces se refiere a los incrédulos,
es decir, a los judíos que no se hicieron cris-
tianos.
En unos cuantos manuscritos griegos (especial-
mente en el p46) y en las versiones latinas, la iden-
tidad entre «no obedecer» y «no creer» se con-
sidera como cosa tan obvia, que la primera expre-
sión es sustituida por la segunda (Heb 3, 18; 11,
31; cf. 1 Pe 2, 7).
La equiparación terminológica entre la de-
sobediencia y la incredulidad en el lenguaje
del NT tiene gran significación teológica.
Acentuando las cosas, podríamos decir: la de-
sobediencia a la voluntad de Dios no se mani-
fiesta primordialmente en el quebrantamiento
de diversos mandamientos de Dios, sino en la
resistencia a la revelación de la salvación de
Dios en el evangelio.
Rom 11,30-32 constituye -como quien di-
ce- la sutura en la que hallamos dentro de
una misma frase el uso del verbo a:rtEL'ltÉw
según el AT y el uso de este mismo verbo se-
gún el NT. Cuando se dice que los cristianos
gentiles fueron en un tiempo desobedientes a
Dios, esto no significa únicamente que ellos,
en otro tiempo, no conocían a Dios, sino que
en sus obras no reconocían a Dios. Y cuando
se dice a continuación que los judíos «han si-
do ahora desobedientes», no se pretende de-
cir sino que los judíos no han aceptado la fe
cristiana.
2. a:rtd,'tna. desobediencia, lo mismo que
el verbo a:rtEL'ltÉw, tiene un doble significado:
a) la desobediencia como pecado en el con-
texto moral-religioso; b) la desobediencia co-
mo pecado en el sentido de incredulidad ante
el kérygma de Dios. Lo cercanos que se ha-
llan entre sí ambos significados, lo vemos por
la comparación entre Rom 11, 32 (<<Dios ha
encerrado a todos en desobediencia para mos-
355
trar misericordia a todos») y Gál 3, 22 (<<La
Escritura lo encerró todo bajo pecado, para
que la promesa que es por fe en Jesucristo
fuera dada a todos los que creen»). En Heb 3,
19 se menciona la incredulidad, y en 4, 6 se
hace lo mismo con la desobediencia, dicién-
dose que ésa fue la razón de que la generación
del desierto no pudiera entrar en el «descan-
so»; claro que, en todo ello, hay que tener en
cuenta también que 4, 6 se refiere en primer
lugar al evangelio (<<aquellos a quienes antes
se les predicó el evangelio»).
La dimensión moral-religiosa de a:n:ÉttELU
se expresa principalmente en aquellas pala-
bras a manera de fórmula: hijos de la desobe-
diencia (Ef 2, 2; 5, 6; Col 3, 6). La fórmula
«hijos de», que se usa en sentido figurado pa-
ra expresar la solidaridad y que aun hoy día
sigue estando muy difundida en todo el mun-
do en que se hablan lenguas semíticas, no tie-
ne en esta construcción particular (<<hijos de
la injusticia») ni un solo paralelo en todos los
ejemplos que conocemos del uso de la lengua
hebrea (cf. Billerbeck I 476-478).
3. a:ru::tl'h1s desobediente*
Rom 1, 30 y 2 Tim 3,2 son los únicos luga-
res del NT en los que se habla de desobedien-
cia, aquí en su forma adjetival de a:n:ELtt~~
desobediente, refiriéndose concretamente a la
desobediencia a personas, en este caso, a los
padres. En Tit 1, 1610 de desobedientes se ex-
plica por medio de las palabras «inútiles para
toda obra buena». En 3, 3 los términos «ne-
cios y desobedientes» forman una sola unidad
de pensamiento y se refieren a la vida moral.
Lc 1, 17 apunta en esta misma dirección;
(mELttEL~ y <PQÓV'l'](H~ 6Lxalwv (la actitud de
los justos) son conceptos opuestos. La transi-
ción al significado de «incredulidad» la tene-
mos en Hech 26, 19: «No me mostré desobe-
diente a la visión celestial».
P. BHiser
a:n:Et-3''lÍs, 2 apeithes desobediente
---+ a:n:ELttÉw 3.
356
a:n:EtAÉro apeileo amenazar, prohibir con
amenazas *
Este verbo aparece sin objeto de la acción
verbal y con Cristo como sujeto de la misma
en 1 Pe 2, 23: :n:áoxwv ovx ~:n:ÚAEL, «cuando
padecía, no amenazaba»; con un complemen-
to en infinitivo precedido de f,l~ lo encontra-
mos en Hech 4, 17: «Advirtámosles [bajo
amenaza de castigo] que ya no hablen a nadie
en este nombre» (Koiné E pm añaden a:n:EL-
Añ)·
a:n:EtA'IÍ, 11S, ÍI apeile amenaza*
El plural se usa en Hech 4, 29 para referirse
al ataque escatológico de los adversarios de
Jesús contra los creyentes. En 9, 1 el singular
se usa refiriéndose a Pablo: Ef,l:n:VÉWV a:n:EL-
Afi~ xal, <póvov, «respirando amenazas de
muerte». Según Ef 6, 9 los «amos» deben de-
jar de amenazar a sus esclavos. En cuanto a
Hech 4, 17 v.l. ---+ a:n:ELAÉw.
a:n:ELp.tL (1) apeimi estar ausente*
En el NT encontramos este término única-
mente en documentos paulinos o deuteropau-
linos: 1 Cor 5, 3 (a:n:cDv T0 OWf,laTL, :n:aQcDv
be T0 :n:vEÚf,laTL); 2 Cor 10, 1 (en contraste
con XaTa :n:Qóow:n:ov), 11 (en contraste con
:n:aQóvTE~); cf. 13,2.10; Flp 1,27 (en con-
traste con EAttWV); Col 2, 5 (Tñ oaQxL a.:n:EL-
f,lL, ... T0 :n:vEÚf,laTL ovv Úfllv df,lL).
a:n:Etp.tL (Il) apeimi irse, ir*
Hech 17, 10: d~ T~V ovvaywy~v TWV '101)-
6alwv a:n:lÍwav, «fueron a la sinagoga de los
judíos».
a:n:d:n:ov apeipon renunciar
Aoristo segundo de ---+ a:n:oAéyoftaL.
Md~aO'tos, 2 apeirastos dícese de quien no
es tentado o no puede ser tentado*
Este adjetivo no se halla atestiguado antes
de Sant 1, 13, donde se predica de Dios: ó
357
yaQ ttEO~ a:n:úQaoTó~ EOTLV xaxwv. Es po-
sible dar una traducción activa y una traduc-
ción pasiva: Dios no tienta al malo Dios no
puede ser tentado al mal. El contexto exige
la traducción pasiva (así piensan también
ThWNT VI, 29; Bauer, Worterbuch, s.v.;
BlaB-Debrunner § 117 nota 1; 182 nota 4; otra
cosa piensa P. H. Davids: NTS 24 [1977-
1978] 386-392): el contexto proporciona la
base para la afirmación de que nadie puede
hacer responsable a Dios de sus propias tenta-
ciones: Dios mismo no puede ser tentado al
mal, y en consecuencia no puede tentar tam-
poco a nadie para que haga lo que es malo.
Por tanto, el v. 14 afirma que la tentación que
experimenta el individuo se debe a su propia
EmttVf,lla. Pero la concupiscencia, el pecado
y la muerte no tienen nada que ver con Dios,
en quien no hay mudanza (v. 17). Por consi-
guiente, «tentar» significa aquí: seducir para
que se cometa el pecado; y no se refiere al he-
cho de poner a prueba la fe (sentido que apa-
rece, por ejemplo, en Sant 1, 2s).
H. Balz
a:n:Et~os, 2 apeiros inexperto, incompe-
tente, sin práctica*
En Heb 5, 13 dícese de los principiantes en
la instrucción cristiana, que todavía necesitan
«leche». Una persona así es a:n:ELQo~ AÓyOV
6LxaLOOÚV'I']~, «inexperto en la palabra de la
justicia» .
a:n:ExbÉxop.taL apekdechomai esperar,
aguardar
---+ ExMxo/laL (4).
a:n:Exb'ÍJop.taL apekdyomai despojarse de
algo, desarmar
---+ ExMw 1.4.
a3tÉxb\) aLS, EroS, ÍI apekdysis la acción
de despojarse (sustantivo)*
. En Col 2, 11 dícese de la acción de despo-
Jarse del cuerpo de carne. ThWNT JI 321
---+ hMw 4. ' .
358
a:n:EAa'ÍJvro apelauno echar, expulsar*
Hech 18, 16: Galión echó del tribunal a los
judíos.
a:n:EAEyp.tÓS, olí, ó apelegmos refutación*
Hech 19, 27: «caer en descrédito», posible-
mente un latinismo: in redargutionem venire.
a:n:EAE'ÍJ-3'E~oS , O\), Ó apeleutheros elli-
berto
---+ EAEÚttEQO~.
'A:n:EAA11S, olí Apelles Apeles*
Nombre de persona en Rom 16, 10; cf. la
variante textual del códice Sin en Hech 18,24
y 19, 1 (en lugar de 'A:n:OAAW~).
a:n:EA:n:í~ro apelpizo desesperar, esperar
---+ EA:n:l~.
a:n:Évav'u apenan ti enfrente de, frente a*
Preposición impropia (que rige genitivo) en
Mt 27, 24.61 (cf. 21, 2 v.l.); Hech 17,7; Rom
3, 18. a:n:Évav'tL :n:Qáoow, oponerse, en Hech
3,16.
a:n:É~aV'tos, 2 aperantos interminable*
1 Tim 1,4: genealogías que son intermina-
bles.
a:n:E~La:n:áa'tros aperispastos (adv.) sin
distracción, sin interrupción*
1 Cor 7,35: «Permanecer junto al Señor sin
distracción» .
a:n:E~Í'tp.t1]'tOS, 2 aperitmetos incircunciso*
Hech 7, 51: «incircuncisos de corazón y de
oídos» (Lev 26, 41; Jer 6, 10; 9, 25; Ez 44,7.
9). ThWNT VI, 73s Y 81s.
a:n:É~xop.tm aperchomai irse
El verbo se usa en sentido figurado, por
ejemplo, para referirse a enfermedades (Mc 1,
359
42 par. Lc 5, 13), Y en sentido literal con la
preposición d~ (por ejemplo, Mc 1, 35; 6,
32.36.46; 7, 24.30; 8, l3; 9, 43 [también en
Mt, Lc y Jn]; Rom 15, 28; Gáll, 17) Y nQó~
(Mc 3, 13; 14, 10; Jn 4,47; 6, 68; 11,46; 20,
10; Ap 10, 9) para indicar el objetivo: dirigir-
se a. anÉQ)(oftm onLO'oo se emplea en el sen-
tido positivo de seguir como discípulo (Mc 1,
20; cf. Jn 12, 19), pero se emplea también en
sentido negativo en Jds 7. anfjA:{}O'v EL~ 'tu onL-
0'00 en Jn 6, 66: «muchos discípulO's se distan-
ciaron» de Jesús (¿le abandO'naron?); 18, 6,
refiriéndose a que retrocedieron los esbirros
que habían venido a prender a Jesús. ThWNT
11, 673; R. Morchen, «Weggehen». Beobach-
tungen zu Joh 12, 36b: BZ 28 (1984) 240-
242.
a:n:Éxm apecho recibir plenamente, estar
alejadO' *
l. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial.
Bibl.: W. Barc1ay, Palabras griegas del Nuevo Tes-
tamento, El Paso '1985, 40-42; H. Hanse, EXW X'tA., en
ThWNT n, 816-822, especialmente 828.
1. El verbo (que es compuesto de ---> €)(oo, y
que se encuentra ya en la llíada de Homero)
aparece 19 veces en el NT (13 en vO'z activa;
de ellas, 9' en indicativo, 1 en subjuntivo, 3 en
participio; 6 veces en voz media; de ellas 1 en
imperativo, 5 en infinitivo).
2. En la voz activa anÉ)(oo significa a) reci-
bir plenamente / haber recibido (6 de las ve-
ces que aparece en el NT; en realidad es un
término técnico del lenguaje comercial; apare-
ce a menudo en recibos escritos en papiros y
en óstraca, cf. Bauer, Worterbuch, s. v. 1; Prei-
sigke, Worterbuch, s. v. 4) y b) estar alejado (6
veces, todas ellas en los evangelios; este signi-
ficado aparece ya desde Herodoto; Bauer,
Worterbuch, s. v. 2). En voz media el verbo sig-
nifica c) abstenerse (no aparece en los evange-
lios; este significado se encuentra desde el
tiempo de Herodoto; Bauer, Worterbuch, s. v.
3). El significado activo de mantener a distan-
360
cia (aparece por vez primera en Homero, Il 6,
96) no se encuentra en el NT.
En Mc 14,41 anÉ)(H (omitido en Mt 26,
45) permite varias traducciones (cf. recentísi-
mamente R. Pesch, Markusevangelium 11
[HThK], sub loco), en primer lugar: a) en sen-
tido impersO'nal, es suficiente (V g: sufficit; =
el verbo clásico aQxd; cf. BlaB-Debrunner §
129 nota 3; tan sólo Anacreontea 16, 33 es
comparable; cf. la traducción inglesa de J. M.
Edmonds, en Elegy and Jambus with the Ana-
creontea 11, London 1931), con referencia al
sueño de los discípulos o a la irónica repren-
sión de Jesús, o b), como en a) y en el párra-
fo anterior, en sentido personal (con Judas co-
mo sujeto de la acción verbal y hallándose
implícito el objeto de dicha acción; cf. May-
ser, Grammatik 11/1, 82), o c) en sentido im-
personal: la cuenta está saldada (Bauer, Wor-
terbuch, s. v. 1). El 'to 'tÉAO'~ que se añade en
algunos manuscritos occidentales, puede ex-
plicarse como una glosa (inspirada probable-
mente en Lc 23,37; cf. GNTCom, sub loco).
3. Cuando anÉ)(oo significa recibir plena-
mente o haber recibido, entonces el sujeto es
siempre una persona o grupo de personas y el
objeto (en acusativo) puede ser una cosa (por
primera vez en Esquines 2, 50) o una persona
(Onésimo en Flm 15). Cuando significa estar
alejado, el sujeto puede ser una persona o
una cosa, y el verbo se usa con anó con ge-
nitivo de cosa (desde Herodoto) o de persona
(sin anó en Demóstenes Or 21, 59); el uso
absoluto (cf., por ejemplo, Tucídides I1I, 20,
3) se encuentra en Lc 15, 20. Cuando signifi-
ca abstenerse, el sujeto es siempre un grupo
de personas, y se usa el genitivo de cosa (con
[cf. Jenofonte, Cyrop 1, 6, 32] o sin [desde
Homero, 11] anó, como en la LXX; cf. Hel-
bing, Kasussyntax, 179; en Hech 15, 20 el
textimonio de la tradición textual varía); el
infinitivo depende siempre de una expresión
de intención.
Los hipócritas, que dan limosnas, oran y
ayunan en público, han recibido ya su recom-
pensa (humana) (Mt 6,2.5.16); lo contrario es
361
la posesión (---> €)(oo) de la recompensa celes-
tial (en el v. 1; cf. Plutarco, De Solone, 22, 4;
de manera semejante Gén 43, 23 y Calímaco,
Epigr 55). La exclamación del ¡ay! sobre los
ricos que han recibido ya su consuelo (Lc 6,
24) emplea de la misma manera el verbo. En
Flp 4, 18 Pablo hace una especie de acuse de
recibo de los. donativos que le ha enviado la
comunidad de Filipos. Filemón debe retener
siempre en calidad de hermano a Onésimo,
que ha regresado a él (Flm 15).
Se dice que Jesús no está lejos (ftuxQuv;
cf. Diodoro Sículo XII, 33, 4) de la casa del
centurión de Cafarnaún (Lc 7, 6); mientras
que el hijo pródigo, en su camino de regreso,
se hallaba todavía lejos de su padre (Lc 15,
20). En sentido figurado, el corazón del pue-
blo se halla lejos de Dios (Mt 15, 8 par. Mc 7,
6, una cita de Is 29, l3). Una indicación de
distancia en estadios (desde Herodoto VI,
119, 2) se da en Mt 14, 24 (la distancia que
separa de la orilla del lago de Genesaret a la
embarcación en la que los discípulos navegan
precediendo a Jesús) y en Lc 24, 13 (la dis-
tancia que hay entre la aldea de Emaús y Je-
rusalén).
En sus palabras pronunciadas en el concilio
apostólico de Jerusalén (Hech 15, 20) Santia-
go propone ciertas normas de abstinencia que
deben observar los gentiles. Después, los
apóstoles envían a Pablo como portador de tal
decreto a Antioquía y a otros lugares (v. 29). 1
Tes 4, 3 (el mandamiento de abstenerse de la
inmoralidad [sexual]) aparece en un contexto
parenético, lo mis,mo que 5, 22 (la exhorta-
ción a abstenerse de toda forma de mal, basa-
da en Job 1, 1.8; cf. también 1 Clem 17, 3) y
1 Pe 2, 11 (una exhortación a abstenerse de
las pasiones carnales; cf. Did 1, 4; de manera
parecida, Platón, Phaed 82c). Finalmente, 1
Tim 4, lss anuncia la aparición de ciertos he-
rejes (ascéticos) que prohíben comer ciertos
alimentos que Dios ha creado (v. 3; cf. anÉ-
)(EO{)-m O'L'tLooV en Plutarco, SeptSap 157d
[sobre Epiménides de Creta, en Diels, Frag-
mente 1, 30, 35]).
A. Horstmann
362
a:n:uJ'tÉm apisteo ser infiel, ser incrédulO'*
amO''tLu, u~, 'tÍ apistia infidelidad, incredu-
lidad*
a:1tlo'tO'~, 2 apistos increíble, incrédulO'*
1. Uso de los términos en el NT - 2. ant<J'tÉw -
3. ant<J'tla - 4. ama'tO~.
Bibl.: R. Bultmann, nt<J'tEúw %'tA., en ThWNT VI,
174-230; G. Dautzenberg, Der Glaube im Hebr: BZ 17
(1973) 161-177; G. Ebeling, Jesus und Glaube: ZThK
55 (1958) 64-110 (Id., Wort und Glaube 1, Tübingen
'1967, 203-254); E. GraBer, Der Glaube im Hebr,
Marburg 1965; D. Lührmann, Pistis im Judentum:
ZNW 64 (1973) 19-38; Id., Glaube imfrühen Christen-
tum, Gütersloh 1976; A. Schlatter, Der Glaube im NT,
Darmstadt '1963. Para más bibliografía, cf. nla'tl~.
1. Las veces que en el NT se encuentran
los términos amO''tÉoo (8), amO''tLu (11) y
amO''tO~ (23) son pocas en comparación con
las que aparecen mO''tE'lÍoo (241) y nLO''tl~ (243).
El significado de los términos negativos
anlO''tÉoo X'tA. depende en gran parte del sig-
nificado de lO's términos positivos ---> nLO''tl~ y
mO''tE'lÍoo. Puesto que no hay en hebreo equi-
valentes de las formas privativas amO''tÉoo,
anlO''tLu y amO''tO~, tan sólo podremos dispo-
ner de textos griegos procedentes de la esfera
del judaísmo para establecer una comparación
en cuanto al uso de estos términos.
2. amO''tÉoo significa a) ser infiel; b) ser
incrédulo, no creer.
a) Así como amO''tLu y amO''to~ tienen
respectivamente el doble significado de incre-
dulidad e infidelidad, incrédulo e infiel, así
también el verbo amO''tÉoo, además del signi-
ficado de ser incrédulo, tiene el de ser infiel.
Los testimonios del primero de estos signifi-
cados son numerosos en cuanto al sustantivo,
pero escasos en cuanto al verbo; sin embargo,
no faltan por completo (Jenofonte, An 11, 6,
19, refiriéndose a la infidelidad de un soldado
hacia su comandante). En el NT, este último
significado de amO''tÉoo lo exige el contexto
en Rom 3, 3: «si algunosjiteron infieles (~nLO'­
't1]O'uv), ¿acaso su infidelidad anulará la fi-
delidad de Dios?» La contraposición entre
amO''tLu y ntO''tl~ 'tOV {)-wv así como lo que

363
sigue en v. 4 demuestran que se está hablando
de la fidelidad de Dios al pacto, una fidelidad
que no puede quedar anulada por la infideli-
dad de Israel. Sin embargo, en ~JtLo't'l1oav se
escuchan también ecos, al menos, del segundo
significado (ser incrédulo, negarse a creer);
porque la limitación del enunciado por 'tLVÉ¡;
demuestra que, en el caso de ~Jdo't'l10av, no
hay que pensar en la caída universal en el pe-
cado (Rom 3, 9), sino en que parte del pueblo
judío se negó a creer al evangelio (cf. Rom 9,
6; 11,1-5-17).
La misma contraposición se encuentra en 2
Tim 2, 13 en una estrofa hímnica citada por el
autor: «Si somos infieles, él (a pesar de todo)
permanece fiel». La continuación «porque él
no puede negarse a sí mismo» determina aquí
claramente que el significado de mmó¡; es
«fiel», y determina también al mismo tiempo
el significado de la expresión opuesta EL
amo'touf-t€v. Pero también en este caso se es-
cucharían ecos del significado de ser incrédu-
lo, porque de lo contrario difícilmente sería
posible una distinción entre ser infiel (v. 13) y
el hecho de negar a Cristo, del que se habla en
la línea anterior (v. 12b), y las dos líneas no
harían más que contradecirse la una a la otra.
b) El significado de no dar fe, ser incrédu-
lo, en relación con un enunciado o mensaje,
se halla atestiguado en Herodoto 1, 158; Sófo-
cles, Phil 1350; Josefo, Ant n, 270; Bell n,
54; Filón, VitMos 1, 236; Virt 188 y passim.
Cuando al verse confrontados con el mensaje
de la resurrección, los discípulos «no creye-
ron» a las mujeres (Lc 24, 11), entonces no
les dieron fe. En Lc 24, 41 la frase «ellos to-
davía no lo creían» significa que ellos no
eran todavía capaces de creer. De manera pa-
recida en Mc 16, 11: «y cuando ellos supieron
que él estaba vivo, y que ella le había visto,
no lo creyerom>, es decir, no fueron capaces
de creerlo. Así, pues, como amo'tÉw se usa
en relación con el mensaje de la resurrección,
así también este mismo verbo suele usarse ge-
neralmente para referirse a la incredulidad en
relación con el mensaje de la salvación. Esto
sucede en Hech 28, 24, donde se dice de la
predicación de Pablo que algunos se dejaron
364
convencer por sus palabras, pero se dice tam-
bién que «los demás no creían» (~nLo'touv),
es decir, seguían sin creer. De manera seme-
jante, en Mc 16, 16: «á OE amo't~oa¡; xa'ta-
xQd}~o€'taL, «el que no crea [= el que siga
sin creer] será condenado», vemos que la in-
credulidad se define (por el precedente man-
dato de misionar) como la incredulidad en re-
lación con el evangelio.
En 1 Pe 2, 7 el participio amo'tOuvn:¡; de-
signa a los increyentes entendiendo por tales
los que no son cristianos. Se ve aquí clara-
mente el desarrollo de la manera de expresar-
se que se produjo en el terreno cristiano, de-
sarrollo que se hace todavía más patente
cuando amo'to¡; (--> 4.b.2) se convierte en
manera fija de designar a los no cristianos.
3. En el caso de amo'tLa encontramos
igualmente los dos significados: a) infideli-
dad y b) incredulidad (o «falta de fe»).
a) ammLa, indudablemente, significa infi-
delidad en Rom 3, 3, como se ve a las claras
por la contraposición entre nLOn¡; 'tov {}cov y
lo que sigue en el v. 4: la infidelidad de ellos
no puede anular la fidelidad de Dios (--> 2.a).
Numerosos ejemplos de fuera del NT confir-
man este uso de amer'tLa (Josefo, Bell 1, 268;
III, 349; Filón, Fug 152; Decal 172; Jenofon-
te, An n, 5, 21 Y passim).
b) Incredulidad. 1) amerúa designa en
primer lugar, en sentido técnico, el rechazo, la
no aceptación del mensaje de la salvación.
Los judíos, que eran ramas del olivo, fueron
desgajadas de él 'tñ amo'tL<;t, «por (su) incre-
dulidad», porque rechazaron el evangelio
(Rom 11, 20; sobre el dativo de causa cf.
BlaB-Debrunner § 196, 1); pueden ser injerta-
dos de nuevo en él, si no persisten en su in-
credulidad, en su rechazo del evangelio (11,
23). Según 1 Tim 1, 13 Pablo persiguió a la
Iglesia EV amer'tL<;t, «mientras era todavía in-
crédulm>.
2) amer'tLa tiene un significado algo dife-
rente en Mc 16, 14: <<les reprendió por su in-
credulidad y dureza de corazón, porque no
365
habían creído a los que le habían visto des-
pués de haber resucitado». Aquí amo'tLa es
ante todo la incapacidad y la indisposición
para creer en vista de lo improbable de una
noticia, pero al mismo tiempo entraña una va-
loración negativa al ser equiparada con -->
erxA,llQoxaQoLa.
3) La comprensión de amer'tLa en Rom 4,
20 está determinada enteramente por el contex-
to en el que Pablo trata de exponer mediante el
ejemplo de Abrahán la idea de la fe justifican-
te. La fe gracias a la cual Abrahán fue declara-
do justo, se mostró en el hecho de que «no du-
dó incrédulamente (ou ou,xQW1] 'tñ anw'tL<;t)
de la promesa de Dios», no debilitándose en la
fe al ver que su cuerpo estaba como muerto (4,
19), sino creyendo en Dios que resucita a los
muertos (4, 17). Creyó, pues, en la palabra de
Dios y aceptó fielmente su promesa. amer'tLa
significa, por tanto, el hecho de dudar, de po-
ner en tela de juicio y de no tomar en serio la
promesa de Dios, en vista de experiencias que
parecen indicar lo contrario.
4) En Mc 6, 6 se dice que Jesús «se mara-
villó de la incredulidad de ellos». amerúa es
aquí el rechazo que Jesús experimenta, cuan-
do las gentes de Nazaret se niegan a recono-
cerle, porque conocían muy bien sus orígenes
(EoxaVOaA,L~ov'tO EV au'tq:" v. 3). En su ver-
sión, Mateo (13, 58) hizo una modificación
característica: mientras que Mc 6, 5 refiere
que Jesús no podía realizar allí actos de po-
der, Mateo elimina esta aparente limitación
del poder de Jesús y acentúa la conexión entre
la fe y el milagro: a causa de la incredulidad
de ellos, Jesús no hizo allí sino unos pocos
milagros. Así como la fe recibe el milagro co-
mo respuesta a la oración, así -por otro lado-
se rehúsa hacer el milagro cuando se encuen-
tra falta de fe.
5) La conexión entre la fe y el milagro apa-
rece también en el clamor del padre en Mc 9,
24: «¡Creo, pero ayuda a mi incredulidad!»
Esta afirmación paradójica acerca de la fe in-
creyente muestra la incipiente reflexión acer-
ca de la fe y la duda: trata de proteger a la fe
366
contra el malentendido de que lo que importa
más que nada es una gran fe, como si la fe
fuera una obra realizada por la persona. La fe
no existe nunca sino en la lucha con la falta
de fe y con la duda (cf. G. Barth: ZThK 72
[1975] 269-292).
6) amerúa tiene un matiz diferente en la
Carta a los hebreos. En 3, 12 el autor advier-
te a los lectores que no ha de haber en ningu-
no de ellos una xaQoLa nov'I1Qu amo'tLa¡;,
«un corazón malo e incrédulm>; eso sería
apartarse del Dios vivo. Después de mencio-
nar el pecado y la rebelión de la generación
del desierto, el v. 19 afirma que los israelitas,
a causa de su incredulidad, no pudieron entrar
en el descanso prometido. La fe significa rete-
ner firmemente hasta el fin el principio de la
--> únóer'taCJL¡; (3, 14): es la actitud de la pa-
ciencia y de la perseverancia en el camino ha-
cia el descanso prometido. Cansarse y que-
darse rezagado en esta peregrinación (4, 1) es
amerúa. Puesto que --> nLOn¡; es aquí una ac-
titud y una virtud, a la amerúa se la puede
designar expresamente como nov'I1Qá (3, 12).
4. También en el caso de amcJ'to¡; se en-
cuentran dos significados: a) increíble y b) in-
crédulo.
a) El primero aparece en Hech 26, 8: 'tL
anw'tov XQLV€'taL naQ' Ú¡.tLV, «¿por qué se
considera increíble entre vosotros que Dios
resucite a los muertos?»; anw'to¡; aparece
también con este sentido en Filón, Ebr 205, y
en Josefo, Ant XIV, 31; XVIII, 76.
b) Mucho más frecuente y característico es
el uso de amer'to¡; en el sentido de incrédulo.
1) En Jn 20, 27 se dice en relación con el
mensaje de pascua: «¡no seas incrédulo (¡.ti¡
yLVOU amer'tO¡;), sino creyente!». Según Mc 9,
19 Jesús se queja de la yEVEU amo'tO¡;, de la
«generación incrédulm>; su incredulidad con-
siste en su desconfianza o en su confianza in-
suficiente en la misión y la autoridad de Je-
sús. Es significativo que en Mt 17, 17 Y Lc 9,
41 esta queja se amplíe con ecos tomados de
367
Dt 32, 5 (cf. Flp 2, 15), Y se hable de «gene-
ración incrédula y perversa» (6LWtQall-
IlÉv11): semejante incredulidad es una falta
moral.
2) Frecuentísimamente se habla de OL
amatOL como denominación fija de los no
cristianos, de los de fuera que no pertenecen a
la comunidad. Y así se le llama en 1 Cor 7,
12.13.14 al cónyuge no cristiano; en 10,27 se
habla de la invitación recibida de alguien que
no es cristiano; en 6, 6, se menciona el hecho
de acudir a los tribunales de los «incrédulos»,
es decir, a los tribunales paganos; en 14, 22.
23.24 se habla del no cristiano que entra en
un acto de culto cristiano (por eso aparece
aquí este término junto al de --> t6LÓlt11e;). De
manera parecida se habla en 2 Cor 6, 14s; 1
Tim 5,8; Ap 21, 8; MartPol16, 1. En 2 Cor 4,
4 los amatOL se equiparan con los a:n:oA.-
A.'ÚIlEVOL; la mejor manera de traducir esta fra-
se, un poco difícil, es la siguiente: el evange-
lio está velado para los que se pierden, «para
los incrédulos, a quienes el dios de este mun-
do ha cegado el entendimiento».
Este uso de amatOL como manera fija de
llamar a los no cristianos es aún más sorpren-
dente, si observamos que no sólo apareció en
época muy temprana y se difundió extensa-
mente, sino que además no tiene paralelos
fuera de los escritos cristianos. Desde luego,
el concepto de :n:LatLe; desempeña un papel
central en la interpretación que hace Filón de
las relaciones con Dios en el AT, pero en nin-
guna parte se llama OL a:n:wtOL a los gentiles, a
los que no pertenecen a la comunidad religiosa
judía. Por el contrario, el hecho de que en el
NT, en época relativamente temprana, se llame
constantemente OL a:n:WtOL a los no cristianos
es prueba no sólo de la poderosa influencia que
el cristianismo primitivo ejerció sobre la for-
mación del lenguaje, sino también del grado en
que se veía que la esencia de la propia religión
estaba determinada por la :n:LatLe;.
3) De ahí no hay más que un paso para lla-
mar a:n:wtOe; a los falsos maestros. Y, así, ve-
mos que se llama claramente por este nombre
a los maestros de herejías gnósticas en Ign-
368
Tral 10, 1; IgnEsm 2, 1; 5, 3; cf. IgnMagn 5,
2. En el NT, los «incrédulos» de Tit 1, 15 son
también, evidentemente, los maestros de he-
rejías. Asimismo, es posible que 2 Cor 4, 4 se
refiera también polémicamente a los adversa-
rios que había en Corinto.
4) Otro paso ulterior conduce a que a:n:w-
tOe; adquiera el significado secundario de vi-
cioso y malvado. Y, así, en 2 Cor 6, 14s, en-
contramos a:n:wtOL junto a términos como
avollía, axótOe; y el:bwAOV. En 1 Tim 5, 8 Y
Tit 1, 15, a los incrédulos se los caracteriza
cOmo moralmente degenerados. Es significa-
tivo que se los mencione en 2 Cor 6, 14s y Ap
21, 8 en un catálogo de vicios (cf. también
a:n:wtLa en Herm [s] 9, 15, 3). Desde luego,
amatOe; y amatLa aparecen también en Fi-
lón Conf 48 y Sab 14, 25 en el marco de un
catálogo de vicios, pero en él tienen el senti-
do de «infiel» e «infidelidad». amatOe; con
el sentido de de incrédulo no aparece por vez
primera sino en textos cristianos.
5) Finalmente, los incrédulos serán conde-
nados en el juicio. Así se dice en 2 Clem 12,
46 Y probablemente también en Lc 12, 46 Y
Ap 41, 8. En Lc 12,46 se dice: «y le asignará
un lugar con los incrédulos». El paralelo de
Mt 24, 51 tiene la forma (posiblemente más
antigua) llEta twv Ú:n:OXQLtWV, y con ello ha-
ce ver claramente que aquí se trata en general
de los que son condenados en el juicio, y que
lo de amatOL (en contraste con 12, 42: ma-
tÓc;, «fiel») no se refiere a los que han sido
infieles, sino que debe entenderse en el senti-
do de incrédulos, no cristianos. La manera
general de hablar del NT, según la cual los
amatOL son los incrédulos, los no cristianos,
así como también la especial referencia que se
hace al juicio final, aboga porque también en
Ap 21, 8 amatOL se traduzca por incrédulos
(no por: los que no han sido fieles).
G.Barth
a:n:UJtí,a, a~, tí apistia infidelidad, incre-
dulidad
--> amatÉw.
369
ant(Jto~, 2 apistos increíble, incrédulo
--> amatÉw.
ánJ.ótlJ~, lJto~, tí haplotes sencillez, pu-
reza, sinceridad*
áJtAOVe;, 3 haplous sencillo, puro*
Bibl.: Amstutz, J., APLOTES (Theophaneia 19),
Bonn 1968; H. Bacht, Einfalt, en RAC IV, 821-840; O.
Bauernfeind, ó'nf..oiíC;, ó'nM'tl]C;, en ThWNT 1, 385s;
G. Baumbach, Das Verstiindnis des Bosen in den sy-
nopt. Evv., Berlin 1963, 77-79; M. Dibelius-H. Gree-
ven, Der Brief des Jakobus (KEK), Gottingen "1964,
106s; C. Edlund, Das Auge der Einfalt, Kopenhagen
1952; J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella
'1987, 199s); Schu1tz, Q, 468-470; C. Spicq, La vertu
de la simplicité dans l'Anden et le Nouveau Testa·
ment: RSPhTh 22 (1933) 1-26.
1. En el griego de la Koiné a:n:Mt11C; y los
correspondientes términos a:n:Ao'ÚC; y a:n:Awc;
tienen un espectro de significados relativa-
mente amplio. La significación fundamental
es sencillez o integridad; puede traducirse
adecuadamente a nuestra lengua por pureza
(puro = no mezclado con nada). En un uso
más especializado, á:n:Aót11C; tiene una conno-
tación negativa de ingenua simplicidad (por
ejemplo, Filón, VitMos 1, 172; Josefo, Bell 1,
111; V, 529) o una valoración positiva de rec-
titud, sinceridad y asimismo de «bondad sen-
cilla que se entrega sin reservas» (de esta ma-
nera piensan, entre otros, Bauer, W6rterbuch,
s. v.; Bauerfeind; Dibelius-Greeven; piensa de
manera distinta, entre otros, Amstutz, 111 y
passim).
Sobre el uso (cada vez más frecuente) de este
grupo de palabras en los escritos del judaísmo
primitivo y del cristianismo primitivo, nos ofre-
cen información Edlund 51ss; Baumbach, 77ss;
Amstutz, 13ss y 116ss. En los Testamentos de los
Doce Patriarcas (TestXII), á:n:Aó't11C; se convierte
en un concepto central de la instrucción ética: lo
mismo que Dios y que su ley, lo bueno es absolu-
tamente sencillo e indivisible. Además del Testa-
mento de Aser (TestAs) y del Testamento de Ben-
jamín (TestBen), cf. especialmente el Testamento
de Isacar (Testls), donde el hablante se designa a
sí mismo como representante de la á:n:Aó't11C; y
«realiza» así en su persona diversos matices posi-
tivos del significado de este término: cf. Testls 4,
370
1; a diferencia de lo que se dice en 3, 8 (la sim-
plicidad en dar y la generosidad) y en 3, 3 (la rec-
titud).
2. a) El sustantivo aparece únicamente en
el Corpus Paulinum; 6 de las 8 veces que apa-
rece, se encuentra en un contexto claramente
marcado por intereses parenéticos, y todas las
veces que el sustantivo aparece se halla en
contextos tópicos (Amstutz, 96ss). En 2 Cor
1, 12 Pablo caracteriza su conducta hacia la
Iglesia: él se comporta con ella «no en sabi-
duría carnal», es decir, no por motivos nada
honrados, sino con sinceridad (así el NTG'6)
y pureza, ajustándose a la norma de Dios. En
11,3 Pablo expresa el temor de que los corin-
tios se dejen seducir -como antaño fue sedu-
cida Eva por la serpiente- «y de esta manera
se aparten de una sincera y pura devoción a
Cristo».
En las tablas de deberes domésticos (Col 3,
22; Ef 6, 5) se pide a los esclavos cristianos
que obedezcan a sus amos, «no para que os
vean, como los que sólo agradan a los hom-
bres, sino con sencillez de corazón», es decir,
de todo corazón y sin reservas.
Pablo, al recomendar la colecta en favor de
la comunidad primitiva, emplea 3 veces a:n:M-
t11C;. En 2 Cor 9, 13, este término describe la
disposición de los corintios, que los movió
eficazmente a prestar ayuda a otros. Y esta
disposición es la sinceridad y la solidaridad
en las relaciones de unos con otros. En 8, 2 Y
9, 11, este término se refiere a la grandeza del
don y significa, por tanto, bondad sencilla. Lo
mismo vemos en Rom 12, 8: aquel a quien se
ha concedido el carisma de dar donativos en
ayuda de los demás, debe ejercitarlo con sen-
cilla objetividad, sin buscar el provecho propio
o que le hagan objeto de preferencias. Dios da
también --> a:n:AwC; (Sant 1,5; el adverbio apa-
rece únicamente en este pasaje), es decir, o
bien generosamente (V g: affluenter), o bien
(más probablemente) -teniendo en cuenta el
contexto y diversos paralelos (cf. especial-
mente Herm [m] 2,4)- con pensamientos pu-
ros, sin segundas intenciones (Codex Cor-
beiensis: simpliciter).
371
b) El adjetivo aparece en la enigmática
sentencia sapiencial acerca del ojo (Mt 6, 22s.
par. Lc 11, 34). La sentencia se basa en la
imagen, basada en las concepciones hebraicas
y arameas, acerca del «ojo bueno» y del «ojo
malo» (es decir, envidioso). El griego no tra-
duce literalmente esta imagen, pero la inter-
preta acertadamente mediante los términos
áltAOlí¡;; y ltovf]QÓ¡;;; cf. TestIs 3, 3: áltAOÚ¡;;
significa aquí puro, bondadoso (Amstutz,
101s: «no envidioso»). Por ser un imperativo
ético, acentuado especialmente por Mateo, la
imagen describe una tajante alternativa: o una
cosa u otra, es decir, Dios exige áltAÓTf]¡;;, re-
clama la voluntad del hombre en su totalidad.
T. Schramm
á3tAOií¡;, 3 haplous simple, sincero
---+ áltAóTf]¡;;.
á3tAm¡; haplos (adv.) sencillamente, since-
ramente*
Sant 1, 5 refiriéndose a que hay que dar sin
segundas intenciones. M. Dibelius y H. Gree-
ven, Der Brief des Jakobus (KEK), 76s: «sin
poner dificultades» (así piensa también O.
Bauerfeind: ThWNT 1, 385); H. Riesenfeld,
en CNeot 11 (1944) 33-41: «sin reservas». ---+
áltAóTf]¡;; 2.a.
U3tÓ apo con genitivo de, desde (con indi-
cación de origen)
1. Empleo en el NT - 2. Sentido local - 3. Sentido
temporal- 4. Sentidos figurados - 5. En frases hechas.
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, S.V.; BlaB-Debrunner §
209-211; K. Dieterich: Indogerman Forschgn. 24
(1909) 93-158; Kühner, Grammatik II/I, 456-459; G.
Kuhring, De preaepositionum Graecarum in chartis
Aegyptiis usu, Bonn 1906; Liddell-Scott, S.V.; B. Mo-
reux, Sens non marqué el sens marqué: CotÓ et bt en
prose attique: Bulletin de la Societé Linguistique 74
(1979) 267-269; Radermacher, Grammatik, 235 (In-
dice).
1. cmó (que rige siempre genitivo) aparece
unas 645 veces, distribuidas de manera casi
uniforme entre los escritos del NT. Se halla,
372
por tanto; en el séptimo lugar en cuanto a la
frecuencia del uso de vocablos (Morgentha-
ler, Statistik, 160). Ahora bien, en su empleo
como prefijo, cmó aparece combinada con
unos 97 verbos distintos (Morgenthaler, 160)
y ocupa el quinto lugar en cuanto a la fre-
cuencia del uso de preposiciones (después de
oúv, EltL, xaTá y Ex/fs). Además, cmó apare-
ce como prefijo en combinación con otros
prefijos preposicionales (Morgenthaler, 161)
Y en combinación con numerosos sustantivos.
altO con genitivo expresa originalmente la idea
de separación con respecto a una persona, un ob-
jeto o un lugar. De este significado original se de-
sarrollaron otros significados. En el NT altO sus-
tituye también a las preposiciones áticas E'X,
ltuQá y Últo. Por ejemplo, el tercer evangelista
tomó de Marcos en 17 casos la preposición E'X!El;,
pero la sustituyó 8 veces por alto. Aparte de esto,
altO desempeña en el NT la función del antiguo
genitivo partitivo (cf. Mayser 348).
2. Sentido local: a) con verbos que 1) de-
notan movimiento y frecuentemente con los
que tienen altÓ como prefijo verbal; con ver-
bos que expresan separación de un lugar; con
verbos que hablan de separación en un senti-
do amplio (entre ellos, Mt 4, 12: resucitado de
entre los muertos [Marcos tiene la preposi-
ción E'X]). 2) También con verbos que signifi-
can avergonzarse, guardarse de u ocultar al-
go, mantener algo en secreto. En este caso, la
persona o cosa de la que uno se guarda, a la
que se oculta algo, etc., va introducida por
altó.
b) altÓ se encuentra en frases expresivas,
que no se hallan atestiguadas directamente en
la lengua clásica (BlaB-Debrunner § 211, 2):
f,tETaVOELV altO Tfj¡;; XaXLa¡;;, arrepentirse de
la maldad (Hech 8, 22; cf. Jer 8, 6 LXX); avá-
{}Ef,ta ELvm altO ,;olí XOLo,;olí, ser separado
de Cristo por una maldición (Rom 9,3); ep{}Ei-
Qw{}m altO Tfj¡;; áltMTf],;o¡;;, ser separados
de la sinceridad (actualmente existente) para
caer en la perdición (2 Cor 11, 3); alto{}v!Ío-
'XELV altÓ, por la muerte llegar a ser libres de
(Col 2, 20).
373
c) altÓ haciendo las veces del genitivo de
separación (así aparece ya en Herodoto VI,
27; Tucídides VII, 87, 6; PapPetrie I1I, 11.20;
cf. además Moulton-Milligan, s.v.): ¿cuál de
los dos? (Mt 27,21); un hombre de (Mc: EX)
la multitud (Lc 9, 38; cf. Lc 19, 39); Aaf,t-
~ávELV altO T&V xaQlt&v, recibir su parte de
los frutos (Mc 12, 2); altO Tolí ltVEúf,taTÓ¡;;
f,tou, de mi espíritu (Hech 2, 17.18; cf. JI 3,
1.2 LXX); Ta altO ,;olí ltAOLOU, las partes de
la nave, los restos de la nave (Hech 27, 44).
Refiriéndose también a los alimentos de los
que uno come (Mc 7, 28 par. Mt 15, 27; Lc
16, 21). En términos parecidos en Lc 22, 18:
beber del fruto de la vid (Mc 14,25: EX).
d) Para referirse al punto de partida: de,
desde. Mc 8, 11: una señal del cielo (a dife-
rencia de Mt 16, 1; Lc 11, 16); Mc 15, 38 par.
Mt 27,51: de arriba abajo; Mt 23,34: de una
ciudad a otra; Mt 24, 21: alt' aXQwv ovoa-
v&v, de un extremo (al otro) del cielo (cf. Mc
13, 27); Lc 24, 47: comenzando por Jerusa-
lén, comenzando en Jerusalén; 1 Tes 1, 8: sa-
liendo de vosotros (ha resonado la palabra del
Señor); Ap 21, 13: altO ~oQQa ... altO vó,;ou,
al Norte, ... al Sur (cf. Jos 18,5; 19, 34; 1 Re
14,5).
e) Para designar la distancia, por ejemplo
---+f,taXQ(lv altO, lejos de (Mt 8, 30; Lc 7, 6)
Y altO ---+ f,taxQó{}Ev, a gran distancia (Mc
14, 54; 15, 40; Lc 16, 23). En Jn 11, 18: w¡;;
altO oTabLwv 6EXaltÉVTE, como a unos 15
estadios (de distancia); de manera parecida
en Jn 21,8: a unos 200 codos (de distancia);
Ap 14, 20: a unos 1600 estadios (de distan-
cia). Es un hebraísmo altO ltQooómou (ex-
presión correspondiente al hebreo mipne),
desde alguien, desde la presencia de alguien
(cf. Gén 16, 6; Jdt 2, 14; 1 Mac 5, 34; Jer 4,
26; Eclo 21, 2): Hech 3, 20; 5, 41; 7, 45; 2 Tes
1,9 (Is 2,10.19.21); Ap 12, 14 (BlaB-Debrun-
ner § 217, 1).
f) Origen, procedencia: de, desde (BlaB-
Debrunner § 209, 3s): Mt 3, 13, de Galilea' Jn
3, 2, (venido) de Dios; Jn 1,44, de Betsaida.
También en Mt 4,25; 21, 11; Jn 12,21; Hech
2,5; 6, 9; 10,23; 17, 13; Heb 13,24. En Hech
altO 374
12, 1, oL altO Tfj¡;; h'XAf]OLa¡;; designa a los
que son miembros de la comunidad; de mane-
ra parecida en 15, 5. Para indicar el material
del que está hecho algo: Mt 3, 4, de pelo de
camello (cf. Herodoto VII, 65).
3. Sentido temporal: a partir de, desde:
a) Para referirse a un momento del pasado
en que comenzó una actividad o un estado:
Mt 9, 22, desde aquella hora; 22, 46, desde
ese día; Lc 2, 36, siete años desde su virgini-
dad (es decir, siete años después de haber
contraído matrimonio); 8, 43, desde hacía do-
ce años; Hech 23, 23, desde la hora tercera
de la noche; Rom 1,20, desde la creación del
mundo; 2 Cor 8, 10, desde el año pasado; cf.
además las expresiones alto,;olí ---+ vlív, altO
---+ TÓTE, alt' ---+ aQTL.
b) En las expresiones abreviadas aep' ~¡;; y
aep' oú, desde, habiendo que suplir siempre
wQa¡;;/~f,tÉoa¡;; (Lc 7, 45; Hech 24, 11; 2 Pe 3,
4 [cf. Col 1, 6.9]), Y aep' Oú, desde que (Lc
13,7.25; 24, 21; Hech 16, 18).
c) Para indicar un límite en el tiempo, a
partir del cual se cuenta hacia atrás o hacia
adelante: desde (- hasta): Mt 11, 12; 27, 45;
Hech 10,30; Rom 5, 14; Flp 1,5).
4. Sentidos figurados: a) origen, proceden-
cia: (1) en verbos que significan pedir y de-
sear, para designar con altÓ a la persona de la
que se quiere algo (Mt 5, 42; Lc 11, 51; 12,
20; 1 Tes 2, 6); (2) con verbos de percepción,
para indicar en quién o en qué se efectúa esa
percepción (Mc 13, 28 par. Mt 24, 32, apren-
der de la higuera; Mt 7, 16, por sus frutos;
(3) 2 Cor 3, 18 se refiere al origen (y a la me-
ta): de gloria en gloria.
b) Causa: (1) Por medio de altÓ se indica
la razón por la que se efectúa algo: Mt 18, 7,
a causa de los escándalos (BlaB-Debrunner
§ 176, 1); Lc 19, 3, a causa de la multitud;
Hech 22, 11, a causa del resplandor de la luz;
Heb 5, 7, a causa de su piedad (BlaB-Debrun-
ner § 210, 1). (2) El medio por el cual se con-
sigue un efecto, con ayuda de, con: Ap 18, 15
375 anó - anoyºa<p~
(cf. Lc 15, 16 A Koiné, con las algarrobas).
(3) El motivo, por: Mt 13, 44, por la alegría;
Lc 22, 45, por la angustia; Hech 2, 14, por el
temor. (4) El que es causa de aquello de lo
que habla el verbo: Mt 12, 38, una señal que
venga de tí; Lc 22, 71, ano mil o'tó¡.tm;o~,
de su (propia) boca (15 veces en la LXX;
BlaB-Debrunner § 217, 3); Hech 32, 31; 1 Cor
11, 23; refiriéndose a una causa más remota:
Gál 1, 1, de (parte de) hombres; 2 Cor 3, 18,
ano XUQlOU nVE'Ú¡.tum~, por el Señor del Es-
píritu; en fórmulas de saludo: la paz que pro-
cede de Dios (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 3 Y passím,
y, correspondientemente, en la forma singula-
rísima deAp 1,4). (5) acp' Éuumil (-wv),por
iniciativa propia (Lc 12, 57; 2 Cor 3, 5; fre-
cuente en Jn [5, 19.30 etc.]). (6) Complemen-
to agente: en la voz pasiva y en verbos con
sentido pasivo, el habitual 'Únó que introduce
al complemento agente es sustituido a veces
por anó (sobre el uso clásico cf. Kühner II/1,
475s): Lc 8, 43b, ser curada por; Hech 2, 22,
acreditado por Dios; 4, 36; 15,4; 20, 9.
c) Para indicar el punto inicial de una se-
rie: Mt 2, 16; Lc 24, 27; Jds 14. A veces se
indica también el punto final de la serie (in-
troducido por 1!w~): Mt 1, 17; 23, 35; Hech
8,10.
5. Frases o expresiones fijas como ano
¡.téQou~,parcial (Rom 11, 25; 15, 15.24; 2 Cor
1, 14; 2, 5); CUtO ¡.tLii~, a una, unánimemente
(Lc 14, 18; ¿un arameísmo?, cf. Bauer, s.v.
anó VI); ano 'twv XUQ6LWV, de corazón (Mt
18,35); an' avorfrEv, de lo alto (Mc 15,38).
G. Schneider
an:o~aLvro apobaino irse, desembarcar,
conducir a*
En Lc 5, 2 Y Jn 21, 9: desembarcar; en Lc
21, 13 Y Flp 1, 19 (Job 13, 16) se usa en sen-
tido figurado.
an:o~áJ.J.ro apoballo arrojar, despojarse*
Mc 10, 50: arrojar el manto; Heb 10, 35
como exhortación: «¡No desechéis vuestra
nUQQl]olU!».
376
an:o~J.Én:ro apoblepo mirar a*
Heb 11, 26: Moisés «tenía la mirada pues-
ta en la recompensa (celestial)>>; cf. Josefo,
Bell 11 311; Ant XX, 6l.
an:ó~J.l)'to;, 2 apobletos rechazado*
En 1 Tim 4, 4 dícese de las cosas creadas:
son buenas (xuM~, Gén 1, 31), no aJtó~Al]­
m~ (no rechazadas por Dios).
an:o~oJ.Í), tí;,
'Í) apobole pérdida, recha-
zo*
Hech 27, 22: aJto~oA~ '\jJuxfj~, refiriéndose
a la pérdida de la vida; Rom 11, 15, refirién-
dose al rechazo de los judíos por Dios.
an:oYLvO"at apoginomai morir*
1 Pe 2, 24: La¡:~ á¡.tUQ'tlat~ aJtoYEvó¡.tE-
VOL, muertos a los pecados (cf. Rom 6, 11).
ThWNT 1, 685.
an:oYQaqJÍ), tí;, 'Í) apographe lista, regis-
tro, censo*
aJtoYQácpw apograpM inscribir en una lis-
ta, registrar (en un censo)*
1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Uso
helenístico - 3. El censo en Lc 2 - 4. Heb 12,23.
Bibl.: P. W. Barnett, UJWYQullllÍ and unoYQálllw-
{tal in Luke 2, 1-5: ET 85 (1973-1974) 377-380;
Bauer, Worterbuch s. V.; H. Braunert, Der romische
provinzialzensus und der Schiitzungsbericht des Lk-
Ev.: Hist. 6 (1957) 192-214 (cf. además, E. Haenchen,
Apostelgeschichte [KEK], Gottingen '1977, 247); J.
Ernst, Das Ev. nach Lk (RNT), Regensburg 1976, 101-
104; W. Grundmann, Das Ev. nach Lk (ThHK), Berlin
1961, 76-79; H. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt
Christi, München 1957; U. Kellermann, Gottes neuer
Mensch. Exegetische Meditation der Weihnachtsge-
schichte, Neukirchen-Vluyn 1978,27-32; E. Kloster-
mann, Das Lk-Ev. (HNT), Tübingen'1929, 32-34; G.
M. Lee, The Census in Luke: CQR 167 (1966) 431-
436; Liddell-Scott s.v.; H. R. Moehring, The Census in
Luke as an Apologetic Device, en FS Wikgren, 144-
160; G. Ogg, The Quirinius Question To-day: ET 79
(1967-1968) 231-236; Preisigke, Worterbuch 1, 170-
173; Suppl. r, 30; A. Schalit, Konig Herodes, Berlin
1969, 265-278; W. Schmithals, Die Weihnachtsge-
schichte Lk 2, 1-10, en FS Fuchs, 281-297; Schürer 1,
508-543 (Schürer, Historia r, 515-550); H. Schür-
377
mann, Das Lukasevangelium I (HThK), Freiburg i. Br.
1969,98-101; E. Stauffer, Die Dauer des Census Au-
gusti, en FS E. Klostermann, Berlin 1961, 9-34; T. P.
Wiseman, «There went out a Decree from Caesar Au-
gustus... »: NTS 33 (1987) 479s.
l. aJtoYQucp~ aparece 2 veces en el NT
(Lc 2, 2; Hech 5, 27); el verbo, 4 veces (Lc
2, l.3.5; Heb 12,23). En Lc 2, lss el térmi-
no designa una medida fiscal adoptada por
la administración romana (un censo) para la
recaudación de impuestos.
2. aJtoYQucp~ se halla atestiguado desde
Lisias y Platón, y aparece también en las ins-
cripciones y en la LXX; es un término técnico
del lenguaje jurídico y administrativo de la
lengua ática y luego de la lengua helenística
(como se ve en los papiros). El verbo lo en-
contramos (desde Herodoto) con los significa-
dos correspondientes y con la misma difusión;
es especialmente frecuente en voz media: (ha-
cerse) inscribir en una lista, informar presen-
tando una anoYQucp~.
3. El censo (o empadronamiento) mencionado
en Lc 2 no tuvo lugar, desde luego, en el año del
nacimiento de Jesús (por aquel entonces P. Sulpi-
cio Quirinio no era gobernador de Siria), sino que
se realizó únicamente en el año 6/7 p.e., una vez
depuesto Arquelao e incorporada Judea a la pro-
vincia de Siria (Josefo, Ant XVII, 355; XVIII, 1-
5). Para Judea fue la primera medida de esta ín-
dole, por lo cual dejó un recuerdo imborrable en
la memoria. Censos parecidos, realizados a base
de declaraciones de bienes hechas por escrito o
verbalmente, entre los habitantes de las provincias
(no entre los ciudadanos romanos) y repetidos con
mayor o menor regularidad, pero limitados siem-
pre a determinadas regiones, los conocemos tam-
bién con referencia a otras provincias (Brauner,
196ss), por ejemplo, Galia, Lusitania y Egipto,
habiendo podido influir sus procedimientos cen-
sales en el relato de Lc 2, 1-5 (cf. el edicto de
censo en PapLondon III, 904 [104 p.C.]). La co-
nexión de aquel censo de Siria con el nacimiento
de Jesús y la ampliación de este censo provincial
a la categoría de un empadronamiento realizado
en todo el imperio (Lc 2, 1) se deben a Lucas. Tan
sólo en su concepción de la historia se hallan tan
estrechamente vinculadas la historia de Jesús y la
del cristianismo con la historia del mundo (cf. Lc
3, 1; Hech 11, 28; 26, 26s).
378
4. Por contraste, el significado más general
del término aparece en Heb 12, 23, así como
también en Hen (gr) 98, 7s; Ap Pauli 39s (Ti-
schendorf). En estos lugares aJtoYQácpo¡.tat
significa-ser inscrito en una lista que se guar-
da en el cielo o en «el libro de la vida» (cf.
también Lc 10, 20; Flp 4, 3; Ap 3, 5 Y pas-
sim). El trasfondo lo constituye una idea muy
difundida en el Antiguo Testamento y en la li-
teratura judía posterior (Cf. G. Schrenk, en
ThWNT 1, 618s).
E. P1ümacher
an:OYQáqJffi apograpM inscribir en una
lista
--> aJtoYQucp~.
an:obdxvu"t apodeiknymi acreditar, dar
a conocer, probar*
aJtó6H~L~, EW~, ~ apodeixis prueba*
1. Aparición en el NT y contenidos semánticos -
2. ano1\d%vUf.lL - 3. anó1\!Ol~lt;.
1. El verbo aparece 4 veces en el NT. Está
compuesto por el verbo --> 6dxvU¡.tL mostrar,
señalar y el prefijo aJto-, que aquí designa la
terminación o la consecución de un objetivo
(Schwyzer, Grammatik 11, 445, 4). De esta
manera se llega a los matices de significado
como atestiguar (Hech 2, 22; 2 Tes 2, 4), de-
signar (1 Cor 4,9), probar (Hech 25, 7). En el
NT el sustantivo aparece únicamente en 1 Cor
2, 4, donde significa prueba.
2. En el discurso de Pedro en Hech 2, 22 se
habla de Jesús como de «un varón acredita-
do!confirmado por Dios entre vosotros con
actos de poder, milagros y señales, que Dios
hizo en medio vuestro a través de él». Sobre el
empleo del verbo ano6dxvu¡.tL cf. Est 3, 13c.
La frase suena a arcaica (M. Dibelius, Aufsatze
zur Apostelgeschichte, Gottingen 1951, 142).
La cristología que en ella aparece, enlaza con
la idea del profeta escatológico que es acredi-
tado por Dios (Hahn, Hoheitstitel, 388). Los
milagros de Jesús se consideran como los ac-

379
tos de un Carismático que ha sido dotado por
Dios con poderes (Hahn, 392), más aún, como
los actos mismos de Dios (sobre esta perspec-
tiva «subordinacionista» de la cristología de
Lucas cf. Hech 2, 36; H. Conzelmann, El cen-
tro del tiempo, Madrid 1974,247).
Muy cerca del significado de atestiguar se
encuentra el de proclamar (PapOxy VII, 1021,
5ss, en Moulton-Milligan, 60). Este significa-
do se halla detrás del uso de a:n:ooElxv1J!-tL en
2 Tes 2, 4c: el anticristo se asienta en el tem-
plo de Dios y <<proclama (atestigua) que él es
Dios» (sobre el tema cf. Ez 28, 2; Sib V, 33;
Martls 4, 6; sobre el anticristo como «Hijo de
Dios» cf. Did 16, 4; ApEsd [gr] 4, 27).
Con frecuencia se usa a:n:06dxv1J!-1.l en el
sentido de atestiguar, nombrar, designar.
Mientras que esto se refiere generalmente a
un «nombramiento» honorífico, por ejemplo,
a un nombramiento como rey (el sujeto de la
acción es Dios: Josefo, Ant VII, 338; XI, 3; cf.
también VI, 35) o como supervisor (Dan 2, 48
LXX; Josefo, Ant VIII, 162), vemos que Pa-
blo en 1 Cor 4, 9 observa en sí y en sus cola-
boradores Silvano y Timoteo (cf. 1 Tes 1, 1)
una clase totalmente diferente de acción divi-
na: «Pienso que Dios nos ha asignado a nos-
otros los apóstoles el último lugar (--+ EoXa-
'to~), como a sentenciados a muerte (--+ €:n:L'fra-
Vá'tLO~)>>. Los apóstoles experimentan ya en
sí mismos la inversión escatológica de la pri-
macíajerárquica (Mc 10, 31; Lc 13,30); par-
ticipan en el destino de sufrimiento y muerte
de Jesús, y precisamente así testifican con su
actividad el poder de la vida (~Ú)'lí) de Jesús
para vencer a la muerte (l Cor 4, 10-13; 2 Cor
4,7-12; 6,4-10).
En el lenguaje jurídico, a:n:ooElxv1J!-1.l se
usa con el sentido técnico de probar (PapLon-
don 904, 84 en Moulton-Milligan, 60; cf. 4
Mac 1, 8); así sucede también en Hech 25, 7
en una escena de juicio que se halla simple-
mente esbozada: «y cuando él (= Pablo) lle-
gó, los judíos que habían descendido de Jeru-
salén se pusieron a su alrededor, presentando
contra él muchas y graves acusaciones (at-
'tLW!-1.a) que no podían probar».
380
3. Pablo utiliza el sustantivo a:n:óOEl~l~ en
el sentido de prueba, demostración: «y ni mis
palabras ni mi predicación (--+ xtjQ1JY!-1.a) fue-
ron con palabras persuasivas (:n:w'}ó~) de sa-
biduría (--+ oo<pLa), sino con demostración
del Espíritu y de poder (--+ MVa!-1.l~)>> (1 Cor
2, 4). Se discute si Pablo, en esta mirada re-
trospectiva a su primera predicación, a la que
él, teniendo en cuenta que ha alcanzado su
objetivo, que es la fe de los corintios (2, 5; cf.
1, 4-7), considera como plenamente convin-
cente, al utilizar ahora el término a:n:ó6el~l~,
lo hace únicamente en el sentido general de
prueba o demostración (H. Conzelmann, Der
erste Korintherbrief[KEK], 72; C. K. Barrett,
1/2 Korintherbrief [BNTC], 65; cf. 3 Mac 4,
20; Filón, VitMos 1, 95 para la contraposición
de las dos formas de a:n:óOEl~l~: las declara-
ciones de oráculos y la a:n:ó6el~l~, mucho
más clara, por medio de señales y prodigios)
o bien -lo que es mucho más probable- con
consciente alusión al uso técnico de la expre-
sión en la retórica antigua (J. WeiB, 1 Korin-
therbrief [KEK], 50; E. B. AUo, Premiere
Epltre aux Corinthiens [EtB], 25; L. Hart-
man, Some Remarks on 1 Coro 2:1-5: SvEA
39 [1974] 109-120, esp. 116ss).
En la retórica antigua, a:n:óC)el~l~, :n:LO-
'tWOl~ y xa'taoxe1J~ designan la argumenta-
ción ordenada, lógica o dialéctica en la parte
principal del discurso (H. Hommel-L. Zieg1er,
Rhetorik, en Pauly, Lexikon IV, 1396-1414,
esp. 1414; cf. Platón, Tim 40e; Aristóteles,
EthNic 1, 3, 4; Rhet 1, 1355a 6ss; Quintiliano,
InstOrat V, 10, 7 [a:n:óOEl~l~ est evidens pro-
batio]; Epicteto, Diss 1, 24, 8; 4 Mac 3,19).
Pablo admite que hubo deficiencias en la ac-
tuación retórica y en el arte de persuasión de
su predicación inicial, cosa que los críticos
corintios habían censurado (cf. 1 Cor 2, 1).
El, conscientemente, no hizo uso de esos re-
cursos como ayuda para la predicación del
Crucificado (v. 2). Ahora pretende que su pre-
dicación tiene una forma especial, no retórica,
de a:n:óOEl~l~ que conduce a la persuasión.
Esta forma, por contraste con la retórica, no
se basa en sabiduría humana (cf. 2, 5), sino en
381 UJtoodXV1JI.u - uJtOOLOW/lL
el poder del Espíritu de Dios (genitivo subje-
tivo: WeiB, 49; Conzelmann, 55; hendíadis:
WeiB, 50; AUo, 25; cf. 1 Tes 1,5) que actúa en
su predicación.
Una contraposición parecida entre el arte de la
elocuencia retórica (OtLVó't'll~ AÓyWV, «elocuen-
cia», o €JtLOtLSL~, «discurso dispuesto según las
normas de la retórica») y la predicación, que se
propone comunicar el sentido de las Escrituras,
la encontramos en Filón, VitCont 31.75 (cf. Pla-
tón, Phaedr 260a: oposición entre JteHh,w y
uA~{}eLa; Apol 17a-c: oposición entre m{}avw~
y aA~{}tLa, entre palabras bien pulidas y pala-
bras sencillas).
G. Dautzenberg
a:n:óbn;t;, 10m;, ÍJ apodeixis prueba, de-
mostración
--+ a:n:ooElxv1J!-1.l 1 y 3.
a:n:obExunúm apodekateuo dar el diez-
mo
Lc 18, 12 en la lectura variante de p75 B
Sin*, con :n:áv'ta (de todo) como objeto de la
acción verbal.
a:n:obEXUTóm apodekatoo dar el diezmo
Mt 23, 23 par. Lc 11,42; Lc 18, 12. En el
sentido de exigir, recibir el diezmo, en Heb 7,
5 (cf. 1 Sam 8,15.16.17).
a:n:óbEXTO;, 2 apodektos aceptable, agra-
dable*
1 Tim 2, 3; 5, 4, en ambos casos en la ex-
presión: «Esto es ... a:n:ó6exTOv delante de
(evw:n:LOv TOÜ) Dios». ThWNT 11,57-59.
a:n:obÉxo,..,at apodechomai acoger (amis-
tosamente)*
En el NT aparece únicamente en Lucas-He-
chos. En Lc 8,40; 9, 11; Hech 18, 27; 21, 17;
28, 30; IgnEf 1, 1; IgnTral 1, 2: acoger con
agrado. Dícese de la aceptación de la «pala-
bra»: Hech 2, 41; del recibimiento respetuoso
de Pablo y Bemabé en Jerusalén 15,4 v.l.; del
382
reconocimiento elogioso de la administración
de Félix por parte de Tértulo: 24, 3. ThWNT
11,54.
a:n:ob1J,..,Ém apodemeo salir de viaje, au-
sentarse*
Mc 12, 1 par. Mt 21, 33/Lc 20, 9; Mt 25,
14.15; Lc 15, 13. 2 Cor 5, 6 D(G): a:n:oo'Y]-
!-1.oü!-1.ev a:n:o TOÜ X1JQL01J, estamos lejos del
Señor.
a:n:ób1J,..,o;, 2 apodemos dícese de quien
está de viaje o ausente*
Mc 13, 34: aV{}Qw:n:o~ a:n:óo'Y]!-1.o~, un hom-
bre que está de viaje.
a:n:obí,bm,..,t apodidomi dar, devolver, re-
tribuir*
l. Empleo y sigJ1ificado del término - 2. Campos
referenciales - 3. En contextos éticos - 4. En contextos
teológicos.
Bibl.: F. Büchsel, aJtooiOúJf!L, en ThWNT n, 170s;
H. Braun, Gerichtsgedanke und RechtJertigungslehre
bei Paulus (UNT 19), Leipzig 1930,2-11,14-31; J. D.
M. Derrett, Law in the New Testament, London 1970,
32-47 (The Unmerciful Servant), 313-337 «<Render to
Caesar...»); Ch. Dietzfelbinger, Das Gleichnis von der
erlassenen Schuld. Eine theol. Untersuchung von Mt
18,23-35: EvTh 32 (1972) 437-451; L. Goppelt, Die
Freiheit zur Kaisersteuer, en Ecclesia und Res Publi-
ca (FSf K. D. Schmidt), Giittingen 1961,40-50; J. K.
Kuntz, The Retribution Motif in Psalmic Wisdom:
ZAW 89 (1977) 223-233; W. Pesch, Der Lohngedanke
in der Lehre lesu (MThS I, 7), München 1955; Id.,
Matthiius der Seelsorger (SBS 1), Stuttgart 1966 [so-
bre Mt 18]; J. N. Sevenster, «Geeft den keizer wat des
keizers is, en God wat Gods is»: NedThT 17 (1962)
21-31; A. Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synopt.
Evv. (StANT 24), München 1971, 75-104 [sobre Mt
18, 23-25]. Para más bibliografía, cf. ThWNT X,
1047.
1. Las 48 veces que aparece el verbo se
distribuyen entre casi todos los escritos del
NT. Falta por completo en Juan. Pablo (5 ve-
ces) y la tradición post-paulina (3 veces en las
Pastorales) lo emplean raras veces. Por el con-
trario, es un término favorito de Mateo (18
veces), aunque dos de esas veces proceden
de Q (Lc 12, 59 par. Mt 5, 26) Y de Marcos
383 aJtoOtOú.l[tL
(12, 17). Mientras que anoDtDW[lL aparece 10
veces en el material peculiar de Lucas y en
Hechos (6 veces en el Evangelio y 4 en He-
chos), Mateo emplea el término 16 veces,
además de las dos que recibió a través de Q y
de Marcos. Y 7 de ellas, en la parábola del rey
que ajusta cuentas con sus deudores (Mt 18,
23-35).
El compuesto de DtDW[lL formado con anó
significa entregar, dar, producir, y también
devolver, restituir, y finalmente retribuir. Hay
frases hechas como anoDtDw[tL Ctov) Aóyov,
dar cuenta (Mt 12, 36; Lc 16,2; Hech 19,40;
Heb 13, 7; 1 Pe 4, 5; Rom 14, 12 v.l.), ano-
6LDW!-lL LOVC:; oQxovc:;, cumplir los juramentos
(Mt 5, 33), ano6LDw[tL LO [taQT\JQLoV, dar
testimonio (Hech 4, 33). En la voz media, el
verbo tiene el significado de vender (Hech 5,
8; 7, 9; Heb 12, 16; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.
4; Liddell-Scott, s. v. I1I).
2. anoDtDw[tL se usa en sentido metafórico
en Heb 12, 11 (cf. Lev 26, 4 LXX): La disci-
plina es desagradable, pero finalmente produ-
ce «el fruto apacible de la justicia». Según Ap
22, 2, el árbol de la vida (~ÚAOV ~wfjc:;, cf.
Gén 2, 9) produce frutos, es decir, la plenitud
de la vida (cf. Ez 47, 12).
A excepción de estos dos casos, el sujeto de
anoMDw[tL es siempre una persona, quien,
por ejemplo, devuelve un libro (Lc 4, 20; con
Jesús como sujeto), entrega los frutos de la
cosecha (Mt 21, 41), paga luego los gastos
adicionales (Lc 10,35), restituye 10 defrauda-
do (Lc 19, 8), paga el salario (Mt 20, 8) o
cumple con una determinada obligación (Mc
12, 17 par.). La relación entre el sujeto y el
objeto de la acción es más personal, cuando el
hijo es devuelto a su padre (Lc 9, 42), el ma-
rido cumple su deber para con la esposa (l
Cor 7, 3), cada uno da al otro 10 que le co-
rresponde (Rom 13, 7: cpóQoc:;, L€AOC:;, cpó~oc:;,
LL[tr'¡), cuando se exige a alguien el pago de
una deuda (Mt 5, 26 par. Lc 12,59; Mt 18,
23-35; Lc 7, 42), o cuando uno debe devolver
a sus padres 10 que ha recibido de ellos (l Tim
5,4).
384
Dios es el sujeto, cuando recompensa a las
personas (Mt 6, 4.18: en todos los casos xal ó
nULr'¡Q <Jov ... anoDw<JEL OOL), y juzga a la
gente con arreglo a sus obras (Rom 2, 6; 2
Tim 4, 14). En tres pasajes es Jesús el sujeto:
él retribuirá a cada uno según sus actos (Mt
16, 27), recompensará a cada cual (Ap 22,
12), Y en su epifanía entregará (a Pablo) la co-
rona de la justicia (2 Tim 4, 8).
3. El verbo adquiere el sentido de una obli-
gación moral, cuando se trata de la conducta
recta y justa o de la devolución de una dedu-
da, como en Mc 12, 17 par.
En Mc 12, 17 (Mt 22, 21; Lc 20, 25), la res-
puesta de Jesús a la pregunta de si es lícito
(ESEOLLV;) pagar el tributo al César, adquiere la
forma de un imperativo: «¡Dad al César lo que es
del César, y a Dios, lo que es de Dios!». Como la
introducción es redaccional (Derret, 314: «una
unidad constructa»), como el apotegma debe en-
tenderse como instrucción dada a los discípulos
y no como un enunciado acerca de Jesús, y, fi-
nalmente, como falta el verbo en el relato que
sirve de preparación para el logion, el sentido de
aJtoOtOú.l[U (que en Mateo y en Lucas está refor-
zado con un adverbio y se halla situado enfática-
mente al comienzo de la frase) debe entenderse
únicamente a base de la respuesta dada por Je-
sús. La instrucción de Jesús no tiene nada que
ver con la moneda como tal, ni se refiere a un
emperador ni a un tributo determinado, sino que
expresa el mandamiento global: ¡Acatad las dis-
posiciones dadas por las autoridades, y acatad
(especialmente) lo que Dios pide de vosotros! A
quien tenga autoridad legítima para reclamar al-
go, hay que darle lo que pide legítimamente. La
respuesta de Jesús va más allá del caso particular
en el que había que dar una interpretación, y ex-
presa una obligación general.
En tres pasajes del NT se expresa con
anoDtDW[lL una regla principal de la conduc-
ta cristiana: No hay que devolver mal por mal
sino hacer el bien a todos (l Tes 5, 15; Rom
12,17; 1 Pe 3, 9 [intensificado el sentido me-
diante la adición de AOLDOQtuv an!, AOLDo-
Qtac:;]). No hay ninguna regla correspondiente
en el AT (Prov 20, 22 es tan sólo una remota
analogía). Es verdad que el AT prohíbe devol-
385
ver mal por bien (Gén 44,4; Jer 18,20 Ypas-
sim), pero la discusión sobre cómo ha de
comportarse uno cuando se enfrenta con el
mal, no comienza a abrirse camino sino en el
judaísmo rabínico (cf. Billerbeck 1, 368, 370;
III, 299); la comunidad de Qurnrán se hallaba
también muy lejos de dar una respuesta posi-
ti va (según 1QS 1, 4 era «tarea de los miem-
bros de la comunidad amar a todo el que ha
sido elegido por Dios, y aborrecer a todo
aquel a quien Dios ha rechazado»; cf. también
9,21 y Hen [esl] 50.4). La regla cristiana pri-
mitiva recuerda el mandamiento de Jesús de
amar a los enemigos (Mt 5, 44.46.47; Lc 6,
27s.32s) y pudo haber tenido su origen en las
comunidades helenistas influidas decidida-
mente por Pablo.
Según Ap 18, 6 el segundo ángel exige so-
lemnemente: «¡Pagadle tal como ella ha pa-
gado, y devolved el doble según sus obras!».
En el juicio, Babilonia recibirá lo que hizo a
otros. Se discute quién es el sujeto que efec-
túa la retribución. Pero seguramente no hay
que pensar en el anticristo ni en los siete pe-
queños reyes del capítulo 17 (porque están
de parte de Babilonia), sino en el pueblo de
Dios, que por encargo divino ejecutará el
juicio.
4. Los textos mencionados antes (--+ 3) han
sobrepasado ya en parte el significado pura-
mente ético. La relevancia teológica aparece
con especial claridad allá donde cmoDtDw[tL
se vincula con la idea del perdón de los peca-
dos y del juicio sobre sobre la humanidad. En
Mt 6, 4.6.18 se presenta a Dios como el Padre
que ha de recompensar a los discípulos con
arreglo a sus obras. Esta idea, tan importante
para Mateo, se desarrolla plenamente en la
parábola del rey que ajusta cuentas con sus
siervos, Mt 18, 23-35 (material peculiar); el
motivo de la [taxQo{}v [tta ([luxQo{}v [l€W,
vv. 26.29) une dos relatos para formar con
ellos una unidad interna. La pregunta acerca
de cuántas veces hay que perdonar, aparece
ya en Q (Lc 17,4 par. Mt 18, 21s). Mientras
que Lucas se contenta con acentuar que hay
que perdonar un ilimitado número de veces,
386
Mateo trata de aclarar más esta idea por me-
dio de una parábola. Claro que la parábola tie-
ne un acento un poco distinto; se trata en ella
de la retribución (anoDtDW[lL en los vv. 25, 26,
28, 29, 30 Y 34); del perdón (acpL€Vm) no se
habla sino en la síntesis redaccional del v. 35.
Sobre el trasfondo de la práctica de las finan-
zas en el ámbito helenista (cf. Derrett, 38), la
parábola expresa la idea de que la vida de la
Iglesia debe estar determinada por la genero-
sidad y la misericordia, y no por una conduc-
ta despiadada basada en reclamación de los
derechos legales. Porque en el día del juicio
divino, toda persona será llamada a rendir
cuentas y será retribuida con arreglo a sus
obras (Mt 12, 36; Rom 2, 6; 2 Tim 4, 14 [se-
gún Mt 16, 27; 2 Tim 4, 8; Ap 22, 23, Cristo
es el que ha de realizar el juicio]).
A. Sand
an:o(hoºí,~ffi apodiorizo separar*
En Jds 19 el participio de presente designa
a aquellos que causan divisiones. ThWNT V,
456s.
an:oboXl,..,á~ffi apodokimazo rechazar*
Dícese de la «piedra» que es rechazada
(Mc 12, 10 par. Mt 21, 42 / Lc 20, 17; 1 Pe 2,
4.7). Con personas como objeto de la acción
verbal: el Hijo del hombre (Me 8, 31 par. Lc
9,22; 17,25); Esaú (Heb 12, 17; cf. Gén 27,
30-38). ThWNT n, 259-264.
an:oboXÍI, ijt;, t1apodoche aceptación,
asentimiento*
1 Tim 1, 15; 4, 9, en la fórmula: «Palabra
fiel y digna de ser aceptada totalmente».
ThWNT n, 54s; N. Brox, Cartas pastorales,
Barcelona 1974,527-529.
an:ó-3E(Jlt;, Effit;, tí apothesisla acción de
quitar*
1 Pe 3, 21: la acción de quitar 10 sucio (en
el bautismo); en 2 Pe 1, 14 dícese eufemísti-
camente de la muerte: «el abandono de mi
cuerpo».
387
cbtol'hpt1], 1];, 'Í) apotheke granero, alma-
cén*
Mt 3,12 par. Lc 3,17; 6, 26; 13,30; Lc 12,
18.24.
u:n:ol'}1]aa\JQÍ,~ro apothesaurizo almacenar
-> 'frT]oauQóe:;.
u:n:ol'}J.,Í,~ro apothlibO apretar*
En Lc 8, 45 dícese de la muchedumbre
(OXAOL) que apretuja a Jesús.
u:n:ol'}vnaxro apothnesko morir
-> 'frávawe:;.
u:n:oxal'}Í,at1]!-u, u:n:oxal'}wtúvro apo-
kathistemi, apokathistano restaurar*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Los rela-
tos sinópticos de milagros - 3. La restauración escato-
lógica de Israel (Hech 1, 6) - 4. aJToxa'[¿(O'[aOl~ en
Hech 3, 21.
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(¡ Bethsaiela: NRTh 90 (1968) 1082-1091; Billerbeck
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Weiterleben in der Hoffnungen des Judentums Ulul del'
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W. Wink, Jolm the Baptist in the Cospel Tradition,
Cambridge 1968, 13-18; A. S. van der Woude, Die
messianischen Vorstellungen del' Cemeinde von Qum-
ran, Assen 1957, 172-176.
1, El verbo aparece 8 veces en el NT (Mt
12,13; 17, 11; Mc 3, 5; 8,25; 9,12; Lc 6,10;
Hech 1, 6; Heb 13, 19). En el NT, lo mismo
que en el griego profano, tiene el significado
388
básico de restaurar, volver a poner en el esta-
do primitivo, Ya en la LXX el verbo se usa pa-
ra referirse a la restauración escatológica de
Israel, que volverá a congregarse saliendo de
la dispersión en que se encuentra (cf. el anun-
cio escatológico de la salvación en la profecía
de tiempos del destierro: Jer 16, 15; 23, 8; 24,
6; Os 2, 3; 6, 11; 11, 11; Sal 14,7; 85,2; cf" a
propósito, D. Preuss, Jahweglaube und Zu-
kunftserwartung, Stuttgart 1968,61 (bibl.).
2, En el relato sinóptico de la curación,
obrada por Jesús en día de sábado, de un
hombre que tenía la mano seca (paralizada o
lisiada) (Mc 3, 1-6 par.), cmoxa'frioTT][.tL de-
signa la curación de la mano como resultado
del mandato dado por Jesús con majestad es-
catológica: «¡Extiende tu mano!». Oponiéndo-
se a la postura farisaica en el conflicto sobre
el sábado, Jesús hace que la Torá vuelva a su
sentido salvífico original, a saber, aportar al
hombre la salvación de Dios. La restauración
de la mano lisiada demuestra y hace patente el
nuevo y superior orden salvífico que se ha he-
cho presente con la venida de Jesús, la aurora
del tiempo escatológico de la salvación, que
devuelve su profundo sentido al mandamiento
del sábado: restaurar al hombre en su integri-
dad como parte que es de la creación de Dios;
lo mismo puede verse en 8, 25 (la curación
del ciego de Betsaida).
Las palabras de Jesús, en el contexto del re-
lato de la transfiguración, «Elías, sí, viene
primero y restaura todas las cosas» (Mc 9, 12
par. Mt 17, 11) recoge la idea del Antiguo
Testamento y del judaísmo acerca de la fun-
ción escatológica de Elías (cf, Mal 3, 23s;
Eclo 48, 10; 2 Re 2, 11). Elias redivivus, co-
nectado con Juan Bautista por Mateo, lleva a
cabo la restauración del pueblo de Dios, pro-
metida en Is 11, 1-12; Jer 12, 14-17; Am 9,
11. A esta idea de la restauración se refiere
también la pregunta formulada por los discí-
pulos en Hech 1, 6,
3. En el contexto del relato de la ascensión
(Hech 1,4-12), Jesús promete el derramamien-
to del Espíritu, y como consecuencia del mis-
mo los discípulos esperan la restauración de Is-
389
rael en el marco de los acontecimientos del fin
de los tiempos. Pero Jesús corrige la esperanza
de la restauración que se centra en Israel, y lla-
ma la atención de sus discípulos sobre la mi-
sión universal desde una perspectiva que abarca
a todo el mundo. El Resucitado es «el caudillo
que conduce a la vida» (Hech 3, 15). Y lo es
para todas las naciones. Libera la esperanza de
salvación nacional del judaísmo de los estre-
chos límites en que se hallaba encerrada, y la
extiende a todos los pueblos del mundo,
4. an:oxutú'otucn; restauración*. En el
NT este término aparece únicamente en Hech
3,21: «A fin de que tiempos de refrigerio ven-
gan de la presencia del Señor, y envíe a Jesús,
el Mesías designado para vosotros, a quien el
cielo debe recibir hasta los tiempos de la res-
tauración de todas las cosas, acerca de la cual
Dios habló por boca de sus santos profetas
desde tiempos antiguos» (Hech 3, 19-21). Con
arreglo al principio judío según el cual: el fin
de los tiempos = los tiempos originales, se es-
pera que el Mesías realice el retorno escatoló-
gico de las cosas a su estado original, la reno-
vación universal del mundo que restablezca la
integridad original de la creación. El Cristo de
la parusía efectuará la restauración prometida
del universo cósmico, Las especulaciones de
Orígenes sobre la «apokatástasis» se ocupan
no sólo del retorno del universo a la armonía
de un orden global del ser, sino también de la
idea de una reconciliación cósmica del univer-
so como destino antropológico de la humani-
dad (así piensa Fr. Schleiermacher). Pero estas
especulaciones encuentran sólo apoyo indirec-
to en Hech 3, 21.
P,-G. Müller
u:n:oxaAú:n:tro apokalypto revelar*
aJtoxáAU't¡JLI;, EWe:;, ~ apokalypsis revela-
ción*
1. Ideas generales sobre la aparición y uso de los
términos - 2. El grupo de palabras en la tradición si-
nóptica - 3. Pablo y el ámbito deuteropaulino - 4. La
Carta primera de Pedro - 5. aJTOXáAU'\jJL~ en el Ap -
6. La comprensión de la revelación en el NT.
Bibl.: O. Betz, Offenbarung und Schriftfórschung in
der Qumransekte, Tübingen 1960; M. N. A. Bock-
390
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and Pauline Christianity (WUNT II136), Tübingen
1990; R. Bultmann, Del' Begriff del' Offenbarung im
NT, en Bultmann, Clallben III, 1-34; G. Dautzenberg,
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«Denn Cottes Zom wird vom Himmel her offenbar
werden». Exegetische Erwiigungen zu Róm 1, 18:
ZNW 78 (1987) 74-89; M. D. Goulder, The Apokalyp-
se as an Annual Cycle of Prophecies: NTS 27 (1980-
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chichte (KuD Beiheft 1), Gottingen 1961, 42-90; C.
Westermann-R. Albertz, glh, en DTMAT I, 596-606;
H.-Zobel, ga la h, etc., en DTAT I, 1040-1054.
1. Tanto el sustantivo como el verbo apare-
cen en el NT, y siempre con significado reli-
gioso. El pasaje que más se acerca al empleo
pagano (raro), que es completamente profano
(<<descubrir algo que está oculto»), es el pasa-
je de Lc 2, 35, un pasaje que corresponde
también parcialmente al empleo de los térmi-
nos en la LXX y -muy significativamente-
corresponde también por completo al uso que
hace Josefo. Pero aun en este pasaje de Lu-
cas, es el Mesías, puesto como señal, a quien
se han de descubrir los pensamientos (mal-
vados) de los hombres (cf. 1 Cor 13, 13; Test
Rub 3, 15; TestJos 6, 6; JyA 12, 4). Todo el
grupo de palabras no es especialmente fre-
cuente en el NT (aparece un total de 44 ve-
ces, de las que 26 corresponden al verbo, y
18 al sustantivo). El grupo de palabras falta
en Mc, Hech, Pastorales, Heb, Sant, 2 Pe,
1-3 Jn, Jds; en el Evangelio de Juan apare-
ce únicamente el verbo en una cita de Is 53,
391
1 LXX; en el Ap el sustantivo aparece sólo
en 1, 1.
2. En la denominada tradición de Q, el ver-
bo aparece en contextos que evidentemente
están relacionados los unos con los otros (Mt
10,26 par. y Mt 11,25-27 par.). Mt 10,26
par. utiliza una sentencia apocalíptica (cf. ya
Dt 29, 28; luego Hen [et] 51, 3; ApBar [gr]
54, 1ss; cf. G. Bornkamm, ¡tuatlÍQLov, en
ThWNT IV, 822) como la base para asentar la
confianza que deben tener los que predican;
en Mt 12, 25-27 par. esa sentencia constituye
el fundamento para los poderes concedidos a
los discípulos para predicar. Este último pasa-
je está compuesto de dos «logia». El primero
de ellos habla de ocultar la acción escatológi-
ca de Dios a los sabios y desvelarla a los sen-
cillos (cf. ApBar [gr] 54, 4s). El segundo ha-
bla de que tal revelación debe efectuarse
necesariamente por mediación del Hijo (cf.
Hen [et] 48, 7; 62, 7). También aquí aparece
claro el trasfondo apocalíptico (cf. especial-
mente Hoffmann). Ahora bien, anoxuAúntW
no se refiere ya tanto a desvelar algo que an-
teriormente se había ocultado, sino más bien a
revelar una realidad que por su misma natura-
leza estaba velada. Según Lc 2, 32 (que perte-
nece seguramente a la tradición judeocristiana
de Palestina), el Mesías es la «luz que revela
[la realidad de Dios] a los gentiles», un enun-
ciado hímnico formado a base de Is 42, 6s;
49, 9. La idea de que lo que antes se hallaba
oculto ha sido desvelado en sentido estricta-
mente apocalíptico, está presente en Lc 17,
30: el Hijo del hombre, todavía oculto, será
revelado por Dios, es decir, será presentado
en público.
Esta idea que, por vía de la tradición de Q,
se remonta a la más antigua tradición, experi-
mentó una alteración característica en Mt 16,
17. Es posible que esta sentencia haya sido
elaborada por Mateo bajo la influencia de 11,
25-27, pero debió de llegar sustancialmente
hasta él junto con 16, 18s, porque -como es
probable- refleja la primera aparición del
Cristo resucitado a Pedro. No tan sólo al fin
de los días, sino ahora ya Dios revela eficaz-
mente al Cristo como lo que es, y funda así la
comunidad escatológica (cf. JyA 16, 7 !).
3. En Gál 1, 12.16 Pablo utiliza también el
sustantivo y el verbo para designar la «reve-
lación» del Hijo de Dios que le fue concedi-
da a él, es decir, para expresar la experiencia
de su vocación. Precisamente por este acon-
tecimiento, según 1 Cor 15, 8, Pablo tiene
conciencia de haber sido incluido entre los
apóstoles. En este pasaje, él describe el acon-
tecimiento con el término w<p'Ítr¡; y en 1 Cor
9, 1 lo describe con la expresión ÉÓQuxu. En
Gál 1 emplea el grupo de palabras que esta-
mos estudiando, para acentuar más vigorosa-
mente el significado teológico del aconteci-
miento, a saber, que con la revelación del
Crucificado como Hijo de Dios se le reveló a
él el evangelio.
En consonancia con esto, Rom 1, 17 dice
que el evangelio (cuya nota esencial -según
1, 1-4- consiste en la filiación divina de Je-
sús) revela la justicia de Dios por la fe y para
la fe. El que esta revelación, lo mismo que la
«revelación» del Hijo, deba entenderse como
acontecimiento escatológico, aparece clara-
mente en Rom 1, 18: juntamente con el evan-
gelio, la acción divina por la cual Dios recha-
za a personas se revela como el juicio
escatológico de Dios. Gál 3, 23 habla de la fu-
tura fe (vista desde la perspectiva del perío
do de la ley) que ha de ser revelada; el v. 24
muestra que se piensa nuevamente en la ac-
ción de Dios en Cristo, contemplada desde
la perspectiva del receptor humano (cf. Rom
3,21).
Sin embargo, junto con la experiencia de la
presente revelación de la salvación y del jui-
cio, que corresponde a la estructura funda-
mental del pensamiento teológico de Pablo,
sigue estando presente en el pensamiento pau-
lino la expectación de la futura revelación de
Cristo y la realidad fundamentada en él. Se-
gún 1 Cor 1, 7 la comunidad espera con anhe-
lo «la manifestación de nuestro Señor Jesu-
cristo» (cf. 4 Esd 7,28; Lc 17,30); 2 Tes 1,7
393 anoxut..ún'tú}
señala hacia el mismo acontecimiento, aun-
que, eso sí, con detalles más claramente apo-
calípticos. El pensamiento apocalíptico es
también la fuente que nos dice que, antes de
la «parusía» (2 Tes 2, 1), se manifestará la en-
carnación de la iniquidad (2 Tes 2, 3.6.8); la
voz pasiva indica que esta «parusía» (vv. 8s)
se halla también incluida en el plan de Dios.
La manifestación de Jesús (1 Cor 1, 7; 2 Tes
1, 7) desvela salvación y juicio. Rom 8, 18s
aguarda ansiosamente la aparición final de la
gloria, la gloria de los hijos de Dios, y Rom 2,
5 aguarda también con ansia la manifestación
del justo juicio de Dios (cf. Hen [et] 91, 7.14).
En la desvelación escatológica de la realidad
presente, no sólo se manifestará lo que ya
existe pero se halla oculto de alguna manera,
sino que hará también su aparición la nueva y
cumplida realidad.
Pablo conoce además otros usos del grupo
de palabras, el cual evidentemente poseía aún
cierta flexibilidad terminológica. En 2 Cor
12, 1.7 el sustantivo designa la revelación de
cosas celestiales, experimentadas por Pablo
en un estado de éxtasis (cf. ApBar [sir] 76, 1
[cf. Stuhlmacher, 76s nota 3]; ApBar [gr] 11,
7). Por el contrario, el carisma denominado
anOXáAU'\¡!L~ en 1 Cor 14, es distinguido en
el v. 6 de la glosolalia y es agrupado junto con
«el conocimiento, la profecía y la enseñan-
za»; se entiende, por tanto, como algo presen-
tado en forma inteligible. En el v. 26 la profe-
cía no acompaña a la anoxáAU'\jJL~ en la lista
de las formas de expresión que se dan en el
culto divino; en el v. 30 la recepción de una
profecía es designada como anoxuAún-
tea'Ítm. Parece, pues, que anoxáAu'\¡JL~ es un
término conectado con la profecía (así piensa
también Dautzenberg). Esto hace que poda-
mos comprender Gá12, 2 -por un lado- (don-
de debe entenderse, seguramente, que Pablo
es el receptor de la revelación), y Flp 3, 15 Y
1 Cor 2, 10 -por el otro 1ado-, donde se habla
de revelar un conocimiento de fe más profun-
do (cf. 1 Cor 13, 2; Dautzenberg, 150ss; Id.,
Botschaft und Bedeutung der urchristl. Pro-
phetie nach dem ersten Korintherbrief [2:6-16;
394
12-14J [NovTS 45], Leiden 1977, 131-161
[aunque Dautzenberg es un poco unilateral]);
no es seguro que en 1 Cor 2, 10 Y Flp 3, 15 se
escuche un tono de fondo irónico y polémico,
porque se desconocen ejemplos de semejante
uso de los términos, que pudieran servir de
base de comparación.
En el ámbito déutero-paulino, el verbo y el
sustantivo se usan para designar la revelación
del evangelio, especialmente la revelación del
mismo recibida por Pablo. El «esquema de la
revelación» (lo que antes era desconocido se
ha revelado ahora) se emplea en todo ello
(desde luego, anoxuAÚntw no es un elemen-
to terminológicamente fijo del esquema; cf.
Ef 3, 10: yvwQLa'1tií; Lührmann, Offenbarungs-
verstiindnis 125 nota 2). En Ef 1, 17 se habla
evidentemente del espíritu carismático-profé-
tico.
4. Mientras que en el ámbito déutero-pauli-
no el grupo de palabras se refiere enteramen-
te a la revelación del evangelio y al espíritu
carismático de la comunidad, vemos que en la
Carta primera de Pedro se refiere a la revela-
ción venidera de la parusía o a una revelación
hecha a los profetas (del antiguo testamento)
que anunciaron la salvación que llega con
Cristo (1, 12). Evidentemente, esta última re-
velación se entiende en el sentido de que a los
profetas se les reveló no sólo el anuncio de la
salvación sino también el hecho de que ésta
no se produciría sino en algún momento futu-
ro. La idea expresada en 1QpHab 7, 1s (<<y
dijo Dios a Habacuc que escribiese lo que ha-
bía de suceder a la generación postrera, pero
el fin de la época [gmr hq~] no se lo hizo co-
nocer») se hace extensiva a todos los profetas
que anuncian al Mesías, y se entiende que es
parte integrante de sus conocimientos proféti-
cos, de los que fueron hechos conscientes
(por Dios). En 1 Pe 1,7.13; 4, 13 el sustantivo
denota la parusía, y en 1, 5; 5, 1 el verbo de-
signa la revelación de la salvación escatológi-
ca y de su gloria con ocasión dela parusía.
5. Finalmente, el sustantivo aparece en Ap
1, 1 Y se utiliza casi como el título de un libro

395 aJtoxuA:úrn;w - aJtoxuQuooxíu
(convirtiéndose pronto en título y también en
término para designar a un género): «Revela-
ción de Jesucristo». Esta expresión pretende
sintetizar el contenido de todo el libro que si -..
gue a continuación: la revelación de la histo-
ria hasta que alcance su meta en la santa Jeru-
salén que desciende del cielo, una revelación
efectuada por Jesucristo, quien de esta mane-
ra expone la actividad redentora de Dios y la
obra del juicio divino. (En 22, 18 el contenido
del libro se describe como JtQocp'l']'tdu; sobre
la combinación de los conceptos cf. Am 3, 7).
6. La comprensión neotestamentaria de la
«revelación» en el sentido en que la teología
dogmática entiende el término, no puede ex-
plicarse plenamente por medio de una investi-
gación del grupo de palabras y del uso que se
hace de las mismas en el NT. Esto no sería
posible tampoco, aunque se incluyeran los si-
nónimos (cf. CPUVEQÓW en Rom 3, 21; de ma-
nera parecida Mc 4, 22 par. Lc 8, 17). En el
NT, el grupo de palabras se halla sólo en ca-
mino de alcanzar un contenido religioso fijo.
La preparación esencial para ello se halla en
la literatura apocalíptica judía.
Según la comprensión del NT, Dios se revela
a sí mismo como el que actúa en la historia. Por
esto, no nos sorprenderá que en los usos más
significativos que el NT hace del grupo de pa-
labras, la idea de desvelar cosas que habían
existido ya antes pero que simplemente habían
permanecido ocultas, sea una idea que vaya re-
trocediendo, a pesar de que ése haya sido de he-
cho el sentido original del grupo de palabras. Y
puesto que, según el NT, la acción decisiva de
Dios acontece en la historia de Jesucristo, el
grupo de palabras se refiere claramente (en la
medida en que se usa en general con referencia
al propio acontecer de la revelación) al desvela-
miento de la realidad de Dios, tal como ese des-
velarse se ha dado con esa historia.
T.Holtz
a:n:oxáA\lljJt~, EW~, tí apokalypsis revela-
ción, manifestación
-+ aJtoxuM Jt'tw.
396
tí
a:n:oxu~uboxtu, u~, apokaradokia ex-
pectación (ávida, intensa)*
Bibl.: W. Aly, Herodots Sprache: Glolta 15 (1927)
84-117, especialmente 104s; H. Balz, Heilsvertrauen
und Welterfahrung. Strukturen der pln Eschatologie
nach Rom 8, 18-39 (BEvTh 59), München 1971, 36s;
G. Bertram, uJtoxUQUOOXLU: ZNW 49 (1958) 264-
270; G. Delling, uJtuxUQUOOXLU, en ThWNT 1, 392;
D. R. Denton, uJtoxUQUOOXLU: ZNW 73 (1982) 138-
140; Frisk, Worterbuch 1, s. v. xUQuoo%Éw; E. Hoff-
mann, en DTNT n, 134s; E. Kiisemann, Der Romer-
brief (HNT), Tübingen '1974, sobre 8, 19 (bibl.); G.
SchIager, Das angstliche Harren der Kreatur. Zur Aus-
legung von Rom 8, 19ff: NTT 19 (1930) 353-360; H.
Schlier, Der Romerbrief(HThK), Freiburg i. Br. 1977,
sobre 8, 19; A. Viard, Exspectatio Creaturae (Rom. 8,
19-22): RB 59 (1952) 337-354, especialmente 340.
1. El sustantivo aJtoxuQuooxíu aparece sólo
dos veces en el NT (Rom 8, 19; Flp 1,20). No se
halla atestiguado en fuentes no cristianas. Ahora
bien, el verbo aJtoxuQuooxÉw, «aguardan>, sí
está atestiguado (por ejemplo, Polibio XVI, 2, 8;
Sal 36, 7 [Aquila] en lugar de í,XE'tEÚW [LXX]
para traducir el hebreo hitl}Olel, «esperar»). Más
difundida está la forma simple xUQuooxÉw, por
ejemplo, en el sentido de aguardar el resultado de
una guerra (Herodoto VII, 163, 168; también Sal
129, 5 [Aquila] en lugar de úJto¡tÉvw para tradu-
cir el hebreo hólJft, «esperar»). xUQuboxíu apa-
rece igualmente en la versión de Aquila del Sal
38, 8 en lugar de ÚJtÓO'taOL<; (LXX), y de Prov
10, 28 en lugar de EYXQoví~EL (LXX) (en ambos
casos para traducir el verbo hebreo toJ:¡elet) como
expresión de la actitud de los fieles de «esperar
firmemente» en Dios; aparece también en Flp 1,
20 G pc como v.l. en lugar de aJtoxuQuOoxíu.
Es probable que Pablo mismo acuñara el sus-
tantivo uJtoxUQuooxíu, formado por la preposi-
ción uJtó, el sustantivo xáQu, «cabeza», y el
verbo Mxo[laL (= ático Mxo[laL), «recibir» (de-
rivados: bOXEÚW, «observar atentamente», JtQoo-
ooxáw, «aguardan». En la interpretación que la
Iglesia antigua hacía de los escritos paulina s era
ya imposible llegar a una interpretación uniforme
de uJtoxUQuooxíu. Así, por ejemplo, Teodoro de
Mopsuestia, al comentar el pasaje de Rom 8, 19,
explica xUQuboxÉw por medio de EAJtí~w, pero
explica uJtoxuQuooxÉw en sentido negativo por
medio de UJtEAJtí~w, traduciéndolo por «perder la
esperanza» (cf. Staab, Pauluskommentare, 137,
9s), mientras que la mayoría de los Padres entien-
den uJtoxUQuooxíu como una forma intensiva de
xUQuooxíu y, por tanto, como expresión espe-
cialmente vigorosa de la actitud de esperar (Ber-
tram, 268s). Etimológicamente, (uJto)xuQuoo-
397 aJtoxuQuooxíu - aJtÓXQL¡tU 398
xíu se explica frecuentemente como una imagen vivo anhelo de liberación, y eAn:L~ habla de la
con el significado fundamental de «aguardar con esperanza de libertad futura que Dios garanti-
la cabeza extendida hacia adelante» o «mirar por za a la creaCión esclavizada. Esta esperanza,
algo» (cf. Delling; Hoffmann), pero esta explica-
insertada en la creación por Dios, es la razón
ción no concuerda de manera plenamente satisfac-
de la aJtoxuQu60XLU de la creación. Por este
toria ni con la formación ni con el uso que se ha-
ce del término (cf. Frisk; Balz). El intento que se motivo, «la creación aguarda con vivo anhelo
ha hecho algunas veces de descubrir, mediante la la revelación de los hijos de Dios».
comparación lingüística con otros compuestos
H. Balz
(como UJtEAJtí~w, UJtOYLVWOXW, «desesperar»),
un sentido atenuado o incluso un sentido contrario
de la forma compuesta en relación con la forma a:n:oxu'tuAAáoow apokatallasso reconciliar
simple (por ejemplo, Bertram 266-268; cf. supra)
-+ xu'tuA"-úoow.
-cf. la traducción de «aguardar con angustia» (Lu-
tero: «iingstliches Harren») en Rom 8, 19- fracasa
por completo, si tenemos en cuenta el pasaje de a:n:oxu'táo'tuot~, E(l)~, tí apokatastasis
Flp 1, 20, donde uJtoxuQuboxíu aparece con el restauración
mismo vigor que el término EAJtí<;, que figura a su -+ an:oxm'ho'túvw 4.
lado. Aquila no hizo tampoco distinción alguna
entre la forma compuesta y la forma simple (cf.
supra). Así que lo más probable sigue siendo que
con uJtoxuQuboxíu Pablo trate de expresar una
a:n:óxn,.at apokeimai estar dispuesto*
espera tensa y anhelante. La preposición uJtó re- Lc 19, 20; Col 1, 5; 2 Tim 4, 8; Heb 9, 27
fuerza más todavía el carácter ya intenso de la ex- en sentido impersonal: aguarda, está reserva-
presión. do. F. Pfister: ZNW 15 (1914) 94-96; ThWNT
I1I, 655.
2. Para la interpretación de los dos pasajes
en que este término aparece en Pablo, es deci-
a:n:oXE(pUAt~W apokephalizo decapitar*
sivo el contexto. En Flp 1, 20 Pablo habla de
En el NT dícese únicamente de la decapita-
su vehemente expectación (an:oxuQu60XLU)
ción de Juan Bautista: Mc 6, 16 par. Lc 9, 9;
y «esperanza» de que él no sea avergonzado
Mc 6, 27 par. Mt 14, 10.
por nada (ante Dios), ni siquiera por una pro-
clamación rival de Cristo, ocasionada por su
encarcelamiento y dirigida contra él (vv. 12- a:n:oÚ,EtW apokleio cerrar*
17). Mientras que -+ EAJtL~ en este contexto, lo Le 13,25: el dueño de la casa cierra la puerta.
mismo que siempre en Pablo, expresa el ele-
mento de la confianza en Dios, el término
an:oxuQu60XLU (que figura a su lado) acen-
a:n:oxó:n:'t(l) apokopto cortar*
Mc 9, 43.45 en la exhortación a cortarse la
túa más bien la vehemente e inconmovible ex-
mano o el pie, en caso de que sean motivo de
pectación que constituye la faceta emocional
escándalo. En Jn 18, 10.26 es OHÚQLOV o
de la esperanza (en contra de lo que piensa J.
OHLOV el objeto de la acción de cortar; Hech
Gnilka, Philipperbrief [HThK], sub loco).
27, 32 habla de cortar las amarras. En Gál 5,
Rom 8, 19 ve que la «creación» (X'tíOL~)
12 se usa la voz media en un deseo (sarcásti-
se halla en una tensión entre el absurdo y la
co) de que los adversarios de Pablo se castren
caducidad, por un lado, y la libertad que con-
a sí mismos. ThWNT I1I, 851-855.
siste en la glorificación de los hijos de Dios,
por el otro lado. Aquí también an:oxuQu6o-
xíu y eAn:L~ (ecp' EAJtL6L, v. 20) pueden desig- a:n:óx~t,.u, u'to~, 'tó decisión, sentencia
~ar dos aspectos del enunciado teológico: judicial*
uJtoxUQU60XLU habla del carácter irredento 2 Cor 1, 9: aJtóxQLllu 'tOU {}uVú't01J, con-
de la creación como el estado inherente de un dena a muerte. ThWNT I1I, 947.
399
a:7toxQtVOJl,aL apokrinomai contestar,
responder, comenzar a hablar, seguir ha-
blando
1. Etimología y uso gramatical - 2. Testimonios en
el NT - 3. Campo referencial y posibles significados -
4. Enfasis principales de la expresión.
Bibl.: Ch. Barth, Die Antwort lsraels, en Probleme
biblischer Theologie (FS G. v. Rad), München 1971,
44-56; BlaB-Debrunner § 78, 420, 1.2; F. Büchsel,
unO%Qlvúl, uno%Qlvo[1aL, en ThWNT 1, 946s; P.
Joüon, «Respondit et dixit»: Bib 13 (1932) 309-314.
1. El término básico XQLVro, en el sentido
de «clasificar, valorar, seleccionar», es alec-
cionador para entender la respuesta como re-
acción meditada a una palabra. La preposi-
ción cutó, en el sentido de «conforme a, en
virtud de» (una evaluación), acentúa el ele-
mento de circunspecta seleción y ponderado
juicio. Por esta motivo, xQLvrof(btoxQLVro
pueden emplearse también en sentido forense
para expresar la acción de rechazar, enjuiciar
(papiros, Platón). La forma de voz media
Ct:lwxQLVO!laL añade a esto el carácter dialo-
gal de la conversación y del debate: tener
unas palabras, intercambiar entre sí pala-
bras. Gramaticalmente son dignas de tenerse
en cuenta las diversas formas de aoristo (el
aoristo pasivo cuteXQL{}l]V se halla atestigua-
do frecuentemente en el griego bíblico), y lo
es también la expresión hebraizante cuw-
XQL{}eL¡;; dnev (cf. BlaB-Debrunner § 420, 2;
Bauer, W6rterbuch, s. v. 2) como señal del co-
mienzo o de la continuación de un discurso, y
que es característica del estilo narrativo.
2. unoxQLvoWU se encuentra principal-
mente en los evangelios y en Hechos (en total,
aparece unas 230 veces). Juan (con 78 veces)
muestra un ligero predominio; va seguido por
Lucas (con Hechos) y por Mateo. En cuanto a
los demás escritos, el verbo aparece sólo en
Col 4, 6 (en un contexto parenético) y en Ap
7,13.
3. El campo referencial es muy variado y
sugiere ya por el contexto diversas posibilida-
des de significado. Los interlocutores más
400
frecuentes son Jesús y otros hombres, pero
también ángeles (Lc 1, 19.35; Mt 28,5) y de-
monios (Mc 5, 9; Hech 19, 15). En cada caso,
la índole y la forma de la respuesta sugieren
cuál es su contenido y su finalidad.
Así, por ejemplo, según Marcos, Jesús res-
ponde para restringir (3, 33), para dar órde-
nes (6, 37), para formular preguntas (10, 3),
para encarecer algo (10, 24) y para desarro-
llar más el tema en la respuesta (12, 29). En
los litigios (a menudo con una estructura típi-
ca), Jesús responde sobre todo provocando
(11, 29s), confirmando (12, 34), desenmasca-
rando (12, 17 v.l.) o decidiendo (12, 29-31).
En el relato de la Pasión, el Jesús marquino
responde en tono majestuoso (14, 18; 15,2) o
con el silencio (14, 60s; 15, 5). Especialmen-
te según Lucas, Jesús en sus respuestas se
muestra decepcionado (17, 17), amonesta
proféticamente (19, 40), o impide que se ha-
ga algo (22, 51). Lo sorprendente es ~ue
unoxQLVO!laL se pone únicamente en labiOS
del Jesús pre-pascual. Incluso Juan se atiene
a esta limitación, y presenta sobre todo a su
Cristo reaccionando de esta manera en pala-
bras de revelación (3, 5; 4, 13; 5, 17.19) Y en
litigios (6, 26.29).
Cuando son otras personas las que respon-
den, entonces se trata de los discípulos (Mc 8,
4), de Pedro (8, 29) o de alguien del pueblo
(9, 17). La respuesta puede revestir diversas
formas: puede ser una súplica (Mc 7, 28), una
confesión de fe (8, 29), un malentendido (9,
5s), una expresión de perplejidad (11, 33),
una respuesta inteligente (12, 34), una pre-
gunta (15, 9), el silencio (14, 40); según Lu-
cas además: un reproche (Lc 23, 40) o una
respuesta llena de asombro (24, 18). El aspec-
to dialogal se expresa en Lc 7, 40.43; 10,
27.28; y el carácter narrativo, que sirve para
iniciar o continuar una conversación, aparece
en Mc 9, 38 v.l.; Mt 15, 23s.26; con un senti-
do parecido, lo vemos en las parábolas de
Mateo, por ejemplo, Mt 13, 11.37; 22, 1; 25,
9.l2.26.37.40.44s (aquí específicamente en
un ambiente escatológico). La respuesta pue-
de ir precedida (Mc 8, 29) o no (9, 5s) por una
pregunta.
401
4. Por los varios ejemplos y los diversos
usos podemos determinar los siguientes pun-
tos principales en el empleo del verbo uno-
xQLVO!laL: en primer lugar, el término pertene-
ce al lenguaje coloquial de Jesús. Pero puede
ser también expresión de la conciencia que él
tenía de sí mismo y de su propia misión (en
los litigios, en la Pasión, menos frecuentemen-
te en las perícopas de milagros). Sin embargo,
es un término que se limita al Jesús pre-pas-
cual y que, por tanto, pertenece a la esfera «te-
ológica» del ámbito humano. Por lo que res-
pecta a otras personas, unoxQLVOf.taL puede
caracterizar los diversos matices de los diálo-
gos humanos, puede describir particularmente
las reacciones ante Jesús, o puede usarse sen-
cillamente como un término narrativo (en las
parábolas). La palabra adquiere siempre un
significado marcadamente más profundo,
cuando se trata de puntos «críticos» que re-
quieren una respuesta consciente y ponderada,
una decisión justificada, sea por parte de Jesús
(en los litigios), sea por parte de otras perso-
nas (como en la confesión de fe en el Mesías).
A. Kretzer
a:7tÓXQLO'L~, Ero~, ÍJ apokrisis respuesta,
contestación *
Refiriéndose al asombro que suscita(n)
la(s) respuesta(s) de Jesús: Lc 2, 47; 20, 26.
unóxQLaLv OLOÓVaL, dar una respuesta: Jn 1,
22; 19,9. ThWNT III, 948.
a:7toxQ'Ú:7ttro apokrypto ocultar, mantener
en secreto*
Lc 10, 21 (par. Mt 11, 25 v.l.); 1 Cor 2, 7
(dícese de la sabiduría de Dios); Col 1, 26 par.
Ef 3, 9 (dícese del misterio oculto desde la
eternidad). Cf. Mt 25, 18 Koiné 8 pI (escon-
der enterrando). ThWNT III, 960s, 973-979.
«':7tÓXQvq>O~, 2 apokryphos oculto, es con-
dido*
Mc 4, 22 par. Lc 8, 17 (proverbio acerca de
lo oculto que ha de salir a la luz); 2 Col 2, 3
(en Cristo «se hallan escondidos todos los te-
soros de la sabiduría y del conocimiento»).
ThWNT I1I, 962, 973-979.
402
a:7toxtdvro apokteino matar
1. Empleo del término - 2. Significado - 3. Pasajes
joánicos
Bibl.: J. Blinzler, Der Prozej3 Jesu, Regensburg
41969, 229-244; G. Dautzenberg, Sein Leben bewah-
ren, München 1966, 154-160; R. Schnackenburg, El
Evangelio según san Juan I1I, Barcelona 1980, 158s,
303.
1. Como formas de la Koiné, los verbos
unox'tÉvvro y -vv'Úro se hallan atestiguados
en el NT con el mismo significado (por ejem-
plo, Mc 12, 5; Mt 10,28; consúltense las con-
cordancias). Incluidas esas formas variantes,
unox'teLvro aparece 74 veces em el NT, sobre
todo en los evangelios y en el Apocalipsis. La
preposición unó refuerza el significado nega-
tivo del verbo (Schwyzer, Grammatik n, 445:
«hiper-caracterizando, dando más realce»).
2. Como sinónimo de UVaLQÉro y {}uvu-
'tÉro, el verbo designa la terminación violenta
de la vida a mano de los hombres (Mt 14, 5;
16,21; 21, 35.38s y passim) o por otras cau-
sas (Lc 13, 4: una torre; Ap 9, 18: plagas).
Con arreglo a la tradición del AT (neJeS =
persona, ser humano, alguien), 'lji'Ux,'lÍ (Mc 3,
4 par. Lc 6, 9 v.l. [tan sólo aquí sin indicación
del poseedor y sin artículo]) puede ser tam-
bién el objeto de la acción de los verbos
awam y unox'tELvm (Dautzenberg, 154s,
l58ss). En la antropología helenístico-rabíni-
ca anterior al Nuevo Testamento, se encuen-
tra ya la distinción entre el cuerpo y el alma
(E. Sjober, en ThWNT VI, 375-379 [bibl.];
G. Friedrich, en ThWNT X, 48s), de tal ma-
nera que en el NT aW!lu y 'lji'Ux,'lÍ, en su opo-
sición mutua, pueden ser ambos objeto de la
acción de unox'teLvetV (Mt 10, 28). Este es
el presupuesto para el uso figurado que se ha-
ce del término en Pablo (2 Cor 3, 6: la letra
mata, pero el pneuma vivifica; de manera se-
mejante en Rom 7, 11) y en Ef 2, 16 (él mató
la enemistad).
3. El delirio atribuido a los judíos en Jn 16,
2 de que, matando a los cristianos (ó uno-
x'teLvrov v!l<X<;), ofrecen a Dios un sacrificio
cultual (AU'tQeLU) tiene su fundamento en la

403 a:n:ox'tdvúl - a:n:ót..uuoL/;
«guerra santa» y en el «celo sagrado», princi-
palmente desde el tiempo de los Macabeos, y
se halla atestiguado frecuentemente (Schna-
ckenburg I1I, 158s). Se discute si Jn 18, 31b
(a nosotros, los judíos, no nos está permitido
matar a nadie) refleja acertadamente la com-
petencia jurídica del Sanedrín en tiempos de
Jesús (cf. Blinzler, 229-234), pero general-
mente se acepta con razón que así sucedía
(Blinzler; E. Lohse, en ThWNT VII, 862-864;
Schnackenburg I1I, 303); la competencia jurí-
dica para sentenciar a muerte estaba reservada
a los romanos; la lapidación de Esteban (Hech
7) y la ejecución de Santiago al filo de la es-
pada (Hech 12, ls) fueron actos con los que
los judíos o Herodes Agripa 1 rebasaron sus
propias competencias.
H. Frankemolle
Cl3toXlJÉm apokyeo dar a luz*
Se emplea en sentido figurado en Sant 1,
15.18, para referirse al pecado personificado
que da a luz la muerte, o para referirse a Dios
que «nos hizo nacer por la palabra de la ver-
dad». C.-M. Edsman: ZNW 38 (1939) 11-44:
M. Dibelius-H. Greeven, Der Brief des Jako-
bus 2 (KEK), Erg.-Heft (1956), 13.
Cl3toXlJAlm apokylio hacer rodar, remover*
Dícese de la acción de hacer rodar la gran
piedra (redonda) que cerraba la entrada del
sepulcro de Jesús: Mc 16,3.4 par. Mt 28, 2ILc
24, 2; EvPe 12, 53.
u:n:oAap.l~ávm apolambano recibir, obte-
ner, recobrar, volver a obtener, acoger*
1. En el griego profano. - 2 En el AT (LXX) - 3. En
eINT.
Bibl.: Bauer, W6rterbuch S.V.; G. Delling, Aa[l~á­
VOl'K'tA., en ThWNT IV, 5-16; H. H. Schmid, lqJ:¡, en
DTMAT 1, 1196-1200.
l. a.:n:OA.Uft~áVúl, compuesto de A.uft~á­
VO), se halla atestiguado frecuentemente en el
griego profano; como término técnico del len-
404
guaje comercial: recibir lo que otra persona
está obligada a dar, por ejemplo, el salario
(Herodoto, Jenofonte); después, volver a con-
seguir, por ejemplo, la supremacía (Isócra-
tes); asimismo, llevar aparte (Herodoto); se-
parar (Platón).
2. En la LXX a.:n:oA.aft~áVúl se halla ates-
tiguado únicamente 7 veces (para traducir el
término hebreo lq};), en el sentido de obtener
(Núm 34, 14), irse (Dt 26, 5), abandonar (Is
5, 17), llevar aparte (2 Mac 4, 46; 6, 21), ocu-
par (8, 6) Y recibir en el sentido escatológico
(4 Mac 18,23).
3. En el NT el sentido local de llevar apar-
te aparece atestiguado únicamente en Mc 7,
33. Y el sentido general de volver a recibir
aparece tan sólo en Lc 15, 27. El sentido de
recibir como retribución se aplica a «este
eón» (Lc 6, 34 [recuperar lo que se ha pres-
tado]; 16,25 [recibir todas las cosas buenas];
23,41 [recibir el justo castigo]) y también al
mundo venidero (18, 30 [aquí ambas ideas];
2 Jn 8). En Pablo vemos la idea de recibir en
su faceta negativa (Rom 1, 27) Y en su faceta
positiva (Gál 4, 5: recibir la adopción de hi-
jos en virtud del acto redentor de Jesucristo).
El sentido de «recibir como herencia» se ha-
lla presente en Col 3, 24, mientras que 3 Jn 8
v.l. entiende recibir en el sentido de acoger
con hospitalidad. Queda por mencionar el
importante sentido de a.:n:oA.aft~áVúl cuando
significa recibir como retribución, con su
orientación parenética (Lc), y la importante
afirmación de que se recibe la adopción de
hijos como don gratuito (Gál), de todo lo cual
nace para el cristiano la obligación y el estí-
mulo (Gál 4, 6s).
A. Kretzer
u:n:ÓAalJ(n~, Em~, Í) apolausis disfrute*
1 Tim 6, 17, refiriéndose a Dios, «el cual
nos da abundantemente todas las cosas para
que las disfrutemos»; Heb 11, 25, refirién-
dose a los goces pasajeros del pecado. Cf.
Did 10, 3; 1 Clem 20, 10; 2 Clem 10, 3.4.
405
U:n:oAÉyOp.laL apolegomai renunciar*
2 Cor 4, 2: a.:n:EL:n:áftE{ta (en vez de -ÓftE-
{ta, aoristo segundo) LCX xQ'lJ:n:'tá, «hemos re-
nunciado a las cosas ocultas».
u:n:OAEl:n:m apoleipo dejar atrás*
2 Tim 4, 13.20; Tit 1,5. Jds 6: «abandona-
ron su propia morada». En voz pasiva en Heb
4, 6.9; 10, 26: quedar.
U:n:OAElXm apoleichO lamer, limpiar la-
miendo
Lc 16, 21 Koiné, refiriéndose a que los pe-
rros lamían las llagas.
U:n:ÓAAlJp.lL apollymi destruir, perder, aca-
barse, perecer, perderse
a.:n:WA.ELa, a~, ~ apoleia destrucción, des-
pilfarro, perdición
1. Alcance de los significados - 2. Ejemplos en el
NT - 3. Focos centrales de la expresión
Bibl.: G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren, Mün-
chen 1966, 180 s. v. en el índice analítico; J. D. M. De-
rrett, Fresh Ligth on the Lost Sheep and Lost Coin: NTS
26 (1979-1980) 36-60; H. Ch. Hahn, Perder, perderse,
en DTNT III, 333-336; E. Jenni, 'bd, en DTMAT 1,57-
61; A. Oepke, altÓAAU[lL XTA., en ThWNT 1, 393-396;
B.Otzen, 'bd y otros, en DTAT 1 19-24.
1. Tanto el verbo como el sustantivo se hallan
atestiguados abundantemente en el griego profa-
no. Durante la época clásica, la forma simple del
verbo Ot..t..UftL aparece únicamente en la poesía
épica, en la que se usa, tanto en sentido transitivo
como intransitivo, tanto en voz activa como en
voz media, con el mismo significado que el verbo
compuesto. El sentido negativo fundamental de
todo el grupo de palabras, frecuentemente con
una connotación de violencia, tiende a expresar la
pérdida, la destrucción y la aniquilación (por
ejemplo, de la riqueza) en un sentido muy gene-
ral, que puede llegar hasta la destrucción definiti-
va del hombre en la muerte (Homero, Herodoto,
Platón, Jenofonte). , dad de Cristo se expresa en su manera de tra-
La LXX ofrece el verbo a:n:óf..f..WtL como la
traducción más frecuente del hebreo '¡¡bad. Con
miras al NT, hay que destacar primeramente que
la existencia del individuo y la de todo el pueblo
puede estar en peligro por la conducta culpable
del hombre, y que la pérdida de la vida se funda-
406
menta en esa conducta culpable (por ejemplo, Dt
28,20; 30, 18). En segundo lugar, es sorprenden-
te la dimensión escatológica de enunciados poste-
riores, que expresan de manera característica un
estado definitivo de perdición (Prov 15, 11; 27,
20; Eclo 44, 9 [aquí se usa el sustantivo]) y que,
en asociación con el Hades y la Muerte (Job 26,
6; 28, 22), llegan incluso a «personificar» el mal.
Del período intertestamentario habrá que men-
cionar la concepción de la comunidad de Qum-
rán, según la cual se estigmatiza a los impíos, a
los que no .pertenecen a la comunidad, como
«hombres e hijos de la perdición» (lQS 9, 16.22;
CD 6, 15 [el término hebreo fundamental es aquí
s¡¡!;at]).
2. En el NT el verbo aparece unas 90 ve-
ces; el sustantivo, 18 veces. Predomina lige-
ramente el uso del verbo en Lucas. En el sen-
tido transitivo (activo) son importantes
aquellos usos del verbo que se refieren a un
valor o a un bien irrecuperable como, por
ejemplo, la vida, la existencia humana en sen-
tido global. La contraposición entre «ganar la
vida o perderla» la encontramos en Q (Mt 10,
39; Lc 17,33) Y también en Mc 8, 35 par. (cf.
Jn 12,25). a.:n:ÓA.A.'lJftL se usa aquí con el doble
significado de: irse de las manos y, por tanto,
de pérdida definitiva en sentido negativo (Mc
8, 35a: perder la vida), y en un sentido positi-
vo como actitud de renuncia a toda seguridad
humana (8, 35b: entregar la vida). Las conse-
cuencias de tal actitud de renuncia van más
allá del modo de existencia terrena del indivi-
duo, van más allá de lo que uno se puede ima-
ginar superficialmente, y se comprenden tan
sólo en el contexto del seguimiento radical de
Cristo (v. 34).
La dimensión de la actividad de Dios se ex-
presa en el esbozo de la historia de la salva-
ción que encontramos en las parábolas del
amo de la viña (Mc 12, 9) y del banquete de
bodas (Mt 22, 7), Y la dimensión de la activi-
tar al espíritu inmundo (Mc 1,24). La tenden-
cia destructiva y asesina por parte del hombre
se expresa en sus relaciones con Jesús (Mc 3,
6; 11, 18; Mt 27, 20). Esa tendencia, que tie-
ne su origen en el espíritu maligno y que in-
407 a:rr:óUUflL
fluye en los seres humanos, aparece en escena
en el Evangelio de Marcos (9, 22). Escatoló-
gicamente, tiene un sonido más amenazador y
más destructor en el Evangelio de Lucas (17,
27.29.33).
En lo que respecta al significado intransiti-
vo (en voz media), habrá que mencionar prin-
cipalmente aquellos textos que hablan de lo
que está «perdido» en sentido figurado, como
los que hablan de la oveja perdida de la casa
de Israel (Mt 10, 6 Y 15, 24), y especialmente
Lc 15 (el término aparece 18 veces en sentido
metafórico y figurado). Lc 19, 10 ofrece, a es-
te propósito, una perspectiva salvífica: el Hi-
jo del hombre busca y salva lo que se hallaba
perdido. En el sentido de pérdida material ha-
brá que mencionar aquí Mc 2, 22 par. (cf. Jn
6, 12.27); por otro lado, cuando se trata de se-
res humanos, habrá que señalar textos como
Mc 4,38 (la tempestad en el lago), Mt 26,52
(con ocasión del prendimiento de Jesús) y Lc
13, 33 (la suerte que corren los profetas, enten-
dida como perecer, morir; cf. también los vv. 3
Y 5). El peligro de una perdición definitiva se
acentúa intensamente en la tradición joánica,
según la cual es responsabilidad del hombre al-
canzar la vida eterna (Jn 10,28) por medio de
la fe (3, 15s) y del discipulado (10, 28).
Pablo emplea el verbo en un sentido seme-
jante, transitivamente para designar la inter-
vención de Dios para castigar (1 Cor 1, 19) Y
.para designar también una acción impruden-
te realizada por el hombre (Rom 14, 15; cf. 1
Cor 8, 11, aquí intransitivamente con el mis-
mo significado), e intransitivamente para de-
signar la situación de estar perdido ante Dios
(Rom 2, 12; 1 Cor 1, 18; 2 Cor 2, 15; 4, 3), la
tribulación personal (2 Cor 4, 9) o para desig-
nar un estado escatológico (l Cor 15, 18). El
pensamiento culpable se expresa principal-
mente en 2 Tes 2, 10: se pierde aquel que se
deja seducir para cometer la injusticia y que
se cierra al amor hacia la verdad (cf. también
1 Cor 10, 9s: Israel, por culpa suya, sufrió la
suerte que le tocó sufrir en el desierto).
La transitoriedad del mundo y del hombre
se expresa con U:rr:ÓAAUflUl en los escritos tar-
díos (Heb 1, 11; Sant 1,11; 2 Pe 3, 6). Ap 9,
408
11 nos presenta una formación especial con
este verbo: el---+ 'A:rr:oAAúwv (del hebreo '"bad-
don) es el ángel del abismo, que trae destruc-
ción.
El sustantivo U:rr:WAELU (intransitivo) mues-
tra un sentido marcadamente más profundo
acerca de la perdición definitiva del hombre,
merecida por él mismo (Mt 7, 13; el concepto
contrapuesto, aquí, es el de «vida»: 7, 14), so-
bre todo en Pablo (Rom 9, 22; Flp 1, 28; el
concepto contrapuesto, aquí, es el de «salva-
ción»: Flp 3, 18). Las personas que han caído
en ese estado, son denominadas «hijos de la
perdición» (2 Tes 2, 3; cf. Jn 17, 12; 18,9 y
los escritos de Qurnrán ---+ 1). Toda la tensión
y todo el escenario escatológico se caracteriza
en 2 Pe con esta palabra de «perdición» (que
aparece 6 veces): el seductor y los seducidos
van por el camino de la perdición, entre otras
cosas por haber falseado la interpretación de
la Escritura (2 Pe 3, 16).
3. Los acentos de estas palabras se pueden
especificar de la siguiente manera: como ac-
ción que trae la destrucción, U:rr:ÓAAUI.U puede
tener por objeto personas (Jesús: Mc 3, 6; 12,
9) Y cosas (la recompensa: Mc 9, 41; la sabi-
duría: 1 Cor 1, 19). Son importantes aquellos
pasajes que tienen que ver con la existencia
como tal, bien sea el universo (Heb 1, 11; 2
Pe 3, 6), bien la existencia puramente terrena
(Mc 4,38; Mt 26,52), o bien la vida en senti-
do global (Mc 8, 35). En este último sentido
U:rr:ÓAAUflL va más allá del eón presente y pue-
de significar un «fracaso definitivo» o «un
desesperanzado destino de muerte» (Oepke,
395), sobre todo en Pablo y en Juan. De esta
manera, el término se convierte en un concep-
to central de la parénesis y de la ética del NT:
se interpela y se exige al hombre como perso-
na que es libre y responsable, pero que tiene
también la posibilidad de fallar y que de he-
cho yerra no realizando el sentido de su vida.
La «seguridad» se concede sólo como un don
gratuito. Y la concede únicamente Aquel que
es es capaz de salvar lo que había estado per-
dido, es decir, Jesús (Lc 19, 10).
A. Kretzer
409 'A:rr:oUúwv -
'A3tOIJ"VroV, ovo;, Ó Apollyon Apolión,
Destructor*
Ap 9,11 (como traducción griega de ---+ 'Apu-
66wv) destructor, exterminador, ---+ ayyEAo~
2. ThWNT 1, 4 Y 396.
'A3tOIJ"rovía, a; Apollonia Apolonia*
Nombre de una ciudad situada en la Vía
Egnatia, en Macedonia. Por ella pasó Pablo,
cuando iba camino de Tesalónica (Hech 17,
1). Pauly, Lexikon 1, 449 (s. v. 4); E. Haen-
chen, Apostelgeschichte7 (KEK), 487 con la
nota 2.
'A3tOAAro;, ro Apollos Apolo*
1. Uso del término - 2. Apolo en Hechos - 3. Apo-
lo en 1 Coro
Bibl.: K. Aland, Taufe und Kindertaufe, Gütersloh
1971, 15-21; F. F. Bruce, Apollos in the NT (Aets 18,
24-19, 1): Ekklesiastikos Pharos, Addis Abeba 57
(1975) 354-366; E. Klisemann, Die Johannesjünger in
Ephesus, en Kasemann, Versuehe 1, 158-168; E.
Schweizer, Die Bekehrung des Apollos, en Id., Beitra-
ge zur Theologie des NT, Zürich 1970, 71-79; M. Wol-
ter, Apollos und die ephesinisehen Johannesjünger
(Aet 18,24-19, 7): ZNW 78 (1987) 49-73.
1. Durante el período helenístico y espe-
cialmente en Egipto, 'A:rr:OAAW~ era una forma
abreviada, bastante corriente, del nombre de
Apolonio o Apolónides. El NT menciona a un
cristiano llamado 'A:rr:OAAW~ en Hech 18, 24;
19, 1 yen 1 Cor 1, 12; 3,4.5.6.22; 4, 6; 16, 12.
Es muy probable que Tit 3, 13 se refiera al mis-
mo 'A:rr:OAAW~, pero no nos proporciona ningu-
na información adicional sobre su persona, que
no nos conste ya por Hech 18s y por 1 Coro
2. Según Hech 18, 24s, Apolo era un judío
natural de Alejandría, docto en retórica y en
exégesis, que había sido «instruido en el ca-
mino del Señor» y que siendo «ferviente de
espíritu» enseñaba con exactitud las cosas re-
ferentes a Jesús, aunque sólo conocía el bau-
tismo de Juan. Se dice que Priscila y Aquila
habían remediado esta deficiencia en los co-
nocimientos de Apolo, y que éste marchó a
Corinto, llevando una carta de recomendación
de la comunidad de Efeso.
'A:rr:OAAW~ 410
Para explicar el curioso hecho de que se
describa a Apolo como cristiano, a pesar de
que él conociera sólo el bautismo de Juan,
Aland supone que Apolo (como los discípulos
que se mencionan en Hech 19, 1ss) era un se-
guidor de Jesús de los tiempos de antes de
pascua, cuando el bautismo de penitencia de
Juan se practicaba todavía entre los discípulos
de Jesús. Sin embargo, en la medida en que Jn
3, 22s tenga en absoluto valor histórico, esto
se aplicaría únicamente al período más tem-
prano del ministerio de Jesús, y no es conce-
bible que, veinte años después de pascua y de
Pentecostés, Apolo no se hubiera encontrado
con un «cristiano pleno» (E. Haenchen, Apos-
telgeschichte 7 [KEK], 531). Klisemann resuel-
ve el problema suponiendo que la fuente de
Lucas hablaba de Apolo como de un misione-
ro cristiano independiente, a quien Lucas ha-
bría degradado a la categoría de «cristiano a
medias», a fin de subordinarlo indirectamente
a la autoridad paulina. Es difícil de imaginar
tal intervención redaccional por parte de Lu-
caso Por eso, habrá que suponer con Schwei-
zer que la fuente de Lucas hablaba de Apolo
como de un judío increyente que impartía en
la sinagoga inspiradoras enseñanzas sobre éti-
ca y que fue convertido por Priscila y Aquila.
Lucas, por error, relacionó los conocimientos
de Apolo sobre el «camino del Señor» con el
Señor Jesucristo, y de esta manera hizo de
Apolo un «casi cristiano».
3. Después de la marcha de Pablo, Apolo
trabajó con éxito en Corinto; un grupo le reco-
nocía como su autoridad espiritual (1 Cor 1,
12; 3, 4ss). No podemos saber con seguridad si
él causaba tal impresión por su interpretación
alegórica de la Escritura, tal como se practica-
ba en Alejandría, o si la controversia de Pablo
con la «sabiduría» en 1 Cor 1, 18ss iba dirigi-
da especialmente contra Apolo (como piensan
J. WeiB, Der erste Korintherbrief" [KEK], XX-
XIII; Haenchen, Apostelgeschichte7 , 533). En
ningún caso podemos observar una diferencia
fundamental entre Pablo y Apolo. Porque a
Apolo se le reconoce como «colaborador de
Dios», que realiza la misma «labor» que Pablo,
411 'AnoAAw¡; - anoAoyÉOllUL
aunque en situación distinta. Así que detrás de
la actividad de ambos está Dios mismo.
H. Merkel
a:n:OAoyÉOJlat apologeomai defenderse*
a:rWAoytu, u~, ~ apologia defensa verbal*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Tecni-
cismo jurídico - 3. Sentido figurado.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; G. Bornkamm, Ge-
setz und Natur, en Bornkamm, Aufsiitze n, 93-118; J.
Dupont, Aequitas Romana, en Id., Etudes sur les Actes
des Apáfres, Paris 1967,527-552, especialmente 536-
538; L. Goppelt, Der l. Petrusbrief(KEK), Giittingen
1978, 236s; Liddell-Scotts s.V.
1. El verbo aparece 10 veces, y el sustanti-
vo, 8 veces. El verbo y el sustantivo aparecen
un total de 10 veces en Lucas y Hechos.
2. Tanto el sustantivo como el verbo los
encontramos como tecnicismos del lenguaje
procesal. El contexto presupone que existía
hostilidad y penas de encarcelamiento contra
los que profesaban la fe cristiana. En la vista
de las causas y en los procesos judiciales, la
defensa se convierte en posibilidad inespera-
da de proclamación misionera: Flp 1, 7.16; 2
Tim 4, 16 (sobre la vista de la causa de Pa-
blo); 1 Pe 3, 15 (la declaración misionera de
la esperanza -el núcleo mismo de la fe cris-
tiana- expuesta ante el tribunal de justicia o
en conversaciones privadas).
Lucas añade a un dicho de Jesús, doble-
mente atestiguado en la tradición, su propia
descripción de los comienzos del cristianismo
(cf. Hechos), precisando más concretamente
que las «palabras» eran un acto de anoAo-
YfLa'frm (Lc 12, 11 [Q, a diferencia de Mt 10,
19]; 21, 14 [a diferencia de Mc 13, 11]). Jun-
tamente con los procesos en las sinagogas (2
Cor 11, 24) Y ante las autoridades romanas del
gobierno central y del gobierno local, Lucas
menciona también los encarcelamientos (Lc
21, 12), insinúa la posibilidad de prepararse
para la defensa, y al situar tal apología antes
de las catástrofes apocalípticas, la describe
como la situación normal de la Iglesia.
412
En Hech 22, 1; 24, 10; 25,8.16; 26, 1.2.24,
las palabras se hallan en una especie de apo-
logía (capítulos 22-26), que muestran la intre-
pidez de Pablo en la confesión de su fe, y se
encaminan a persuadir a los funcionarios ro-
manos para que ejerzan la tolerancia, demos-
trando para ello la legitimidad de la fe cristia-
na como un movimiento surgido dentro del
judaísmo y probando la buena voluntad políti-
ca de sus adeptos. En brillantes discursos re-
tóricos de defensa (con la captatio benevolen-
tiae dirigida hacia el juez, la exposición de la
vita con la acentuación especial del pasado
judío y de la vocación divina para misionar
entre los gentiles) Pablo es capaz de demos-
trar la falsedad de las acusaciones lanzadas
por los judíos (delitos cometidos contra el
templo, las leyes, el orden público y el empe-
rador). Tan sólo la violación del derecho, el
secuestro y los errores cometidos en el proce-
so judicial impiden la absolución, que ha que-
dado demostrado que es necesaria.
En Hech 19,33 Alejandro intenta hacer una
defensa de sí mismo en favor de sus hermanos
los judíos. Es decir, trata de distanciarse de
los cristianos.
3. Estos términos se emplean en sentido
figurado, sobre todo en la controversia en-
tre Pablo y los corintios acerca de la condi-
ción de Pablo como apóstol. 1 Cor 3, 9 ha-
ce la enumeración de los derechos de los
apóstoles y describe la renuncia personal de
Pablo a esos derechos (vv. 4ss). Pablo lo ha-
ce como defensa personal de sí mismo y co-
mo prueba teológica contra los que le criti-
can. Según 2 Cor 12, 19 Dios es el único
que juzga y el único ante quien Pablo debe
defenderse a sí mismo. En 2 Cor 7, 11 Pablo
confirma que los corintios expusieron a Ti-
moteo las razones que los disculpaban, ra-
zones que eliminaron la causa que había
motivado la carta de las lágrimas (2, 3-9).
Rom 2, 15 aplica anoAoyÉo¡tm a los pen-
samientos, en cuanto éstos realizan las fun-
ciones de testigos de la defensa (y de testi-
gos de cargo) en relación con los exámenes
de conciencia; tales testimonios, en la con-
413 anoAoyÉo¡.taL - anoAln;Qwm¡;
ciencia de los gentiles que no tienen la To-
rá, representan algo análogo al juicio divino
basado en la Torá.
U. Kellermann
a:n:OAoyta, as, 'tl apologia defensa
---+ anoAoyÉo¡tm .
a:n:OAO'ÚOJlat apolouomai hacerse lavar*
Hech 22, 16: «hazte lavar tus pecados»
(por medio del bautismo). En 1 Cor 6, 11
aJU"Aovaua'frE (juntamente con ~ytáa'frl'JtE)
no debe entenderse, a pesar de la forma, como
voz media sino como voz pasiva: habéis sido
lavados (H. Conzelmann, 1 Korintherbrief
[KEK], 129). Aquí se piensa también en los
efectos del bautismo (cf. Tit 3, 5). ThWNT IV,
306; DTNT 1, 166-168.
a:7tOA'Ú'tQroatS, EroS, 'tl apolytrosis reden-
ción*
1. Aparición del término en el NT. - 2. Significa-
ción fundamental- 3. Significados concretos en textos
del NT - 4. Ambito semántico en el NT.
Bibl.: C. Andresen, Erlosung, en RAC VI, 54-219,
sobre todo 98-111; F. Bourassa, Rédemption: Science
et Esprit 21 (Montréal 1969) 19-33, 189-207; F.
Büchsel, &.JtoAú'tQOJm~, en ThWNT IV, 354-359; D.
HiIl, Greek Words and Hebrew Meanings, Cambridge
1967, sobre todo 49-81; S. Lyonnet, De peccato et re-
demptione n. De vocabulario redemptionis, Regens-
burg '1972; Id., Redemptio cosmica secundum Rom 8,
19-23: VD 44 (1966) 225-242; S. Lyonnet-L. Sabou-
rin, Sin, Redemption and Sacrifice, Roma 1970; 1. H.
Marshall, The Development of the Concept of Re-
demption in the NT, en Reconciliation and Hope (FS
L. L. Morris), Gran Rapids 1974, 153-169; L. L. Mo-
rris, The Apostolic Preaching of the Cross, London
'1965, especialmente 11-64; P. von der Osten-Sacken
Romer 8 als Beispiel paulinischer Soteriologie, GOt~
tingen 1975, sobre todo 263-287; P. Stuhlmacher, Zur
neueren Exegese von Rom 3, 24-26, en FS Kümmel,
315-333; P. Vielhauer, Erl6sung 1II. 1m NT, en RGG
n, 588-590; K. Wennemer, 'AJtoAú'tQOJm~ Romer 3,
24-25a, en Studiorum Paulinorum Congressus Inter-
nationalis Catholicus 1961 1, Roma 1963,283-288.
1. La mayoría de los pasajes del NT en los
que aparece el término anOAVtQwat~ se en-
cuentran en los escritos paulinos. A este res-
pecto llama especialmente la atención el em-
414
pleo del término en las cartas deuteropulinas
de Efesios (1, 7.14; 4, 30) Y Colosenses (1,
14). En los tres pasajes de Romanos (3, 24; 8,
23) Y 1 Corintios (1, 30) aparece cierta cone-
xión en cuanto a la tradición ---+ 3. Otros luga-
res donde aparece el término son Heb 9, 15 Y
11, 35 y un solo pasaje de los evangelios: Lc
21, 28 (cf., no obstante, AVtQm<Jt~ en Lc 1,
68; 2, 38, A'U'tQo'Üa'frm en Lc 24, 21 y
AVtQOV en Mc 10,45 par. Mt 20,28). Esta vi-
sión de conjunto nos ofrece una limitada base
textual para la comprensión de anOAVtQmat~
en el NT. Sin embargo, en el período siguien-
te a la composición de los textos, esta base
textual se va ampliando hasta abarcar la ma-
yor parte de la tradición cristiana primitiva.
Ahora bien, el empleo del término merece
atención, al menos en lo que respecta al NT,
ya que se trata de un vocablo poco difundido
en el griego profano y que no se halla atesti-
guado sino a partir del siglo 11 a.C. (Bauer,
Worterbuch. s. v.; Büchsel, 354).
2. La significación fundamental de ano-
AVtQm<Jt~, a base del verbo en voz activa
a:n:oA'UtQóm, significa la acción de liberar
mediante el pago de un rescate, y, a base del
verbo en voz media a:n:oA'UtQóo¡tm, la re-
dención, a saber, de un prisionero o de un es-
clavo. En el primer sentido se halla el término
en Heb 11, 35 (cf. 2 Mac 6, 23.30; 7, 24; 4
Mac 8, 4-14): los mártires se niegan a que los
liberen a cambio de renegar de su fe. En los
demás pasajes del NT, el significado del tér-
mino se basa en la segunda derivación, y tie-
ne un sentido figurado y teológico. En este
sentido debe traducirse sencillamente por re-
dención. El suceso que con ello se significa,
está basado fundamentalmente en el acto sal-
vífico de Dios en favor de los que estaban ne-
cesitados de redención. Más aún que el acon-
tecimiento redentor, el término designa en el
NT el efecto de ese acontecimiento, la (espe-
rada) condición del hombre de estar redimi-
do. Habrá que preguntarse si el elemento del
pago de un rescate, sugerido por el significa-
do fundamental del término, se conserva, y
hasta qué punto se conserva, en el uso que se
hace de este término en el NT (---+ 3 Y 4).
415
3. uJtoM'tQwaL~ adquiere un sentido espe-
cífico en la aplicación que hace Pablo de este
término al contenido central del evangelio.
Denota la «redención» que Dios ofrece en la
muerte de su Hijo; esa redención tiene, por
tanto, su lugar «en Cristo Jesús» (Rom 3, 24).
El sentido de «redención» se desarrolla en es-
te texto mediante lo que se dice en el siguien-
te versículo (v. 25). Se acentúa la iniciativa de
Dios, que es la base de la expiación y que re-
cibe su representación y mediación histórica
en el sacrificio que Jesús hace de sí mismo
(<<en su sangre»). Así que la redención, según
Pablo, tiene al mismo tiempo un fundamento
teo-lógico y un fundamento cristo-lógico. La
redención es el acto clemente de Dios que se
vuelve hacia el hombre necesitado de reden-
ción, y esta gracia es experimentada como
«remisión de los pecados» en la fe en Jesu-
cristo. A este Jesús «Dios lo hizo ... nuestra
justificación y santificación y redención» (1
Cor 1, 30); aquí UJtOA:Ú'tQWOL~ se halla en
una fórmula ordenada y ascendente y designa
a Jesucristo como el Redentor mismo (abs-
tractum pro concreto) en orden a la salvación
de los creyentes fundamentada por él mismo.
Ya en los dos pasajes de Rom 3, 24 Y 1 Cor
1, 30 aparece claramente el límite teológico
de una explicación del término que desee re-
tener para el NT el significado básico de «re-
dención» mediante el pago de un rescate, re-
curriendo vg. a las palabras del «lytron» en
Mc 10, 45 par. Mt 20, 28 ó 1 Pe 1, l8s (<<res-
catados ... con la preciosa sangre de Cristo»).
Pero aun en estos textos se ve claramente lo
inadecuado de la idea de un rescate, entendi-
da en el sentido literal de la palabra, si tene-
mos en cuenta la alusión a Is 52, 3: «De balde
fuisteis vendidos y sin plata seréis rescatados
(AU'tQwih')oeo'lte)>>. La entrega que Jesús ha-
ce de su propia vida muestra la intervención
redentora de Dios y la comunicación eficaz de
la misma.
A. DeiBmann (Licht vom Osten, Tübingen 41923,
271-281) trató de mostrar que la antigua costum-
bre jurídica de la «manumisión sacra de escla-
vos» había constituido el modelo para la doctrina
paulina de la redención. Así como, por la ficción
416
de la compra de un esclavo por alguna divinidad,
el esclavo pasaba a ser propiedad de la divinidad
y quedaba, por tanto, en libertad, así también los
hombres son rescatados por Cristo del dominio
del pecado, de la muerte y de la ley. Prescindien-
do del elemento ficticio de esta transacción jurí-
dica (el esclavo mismo es, en este caso, quien pa-
ga el rescate), la idea del pago de un precio de
compra o del dinero de un rescate no tiene tal
sentido en los textos del NT. Ahora bien, la vin-
culación establecida por el «rescate» entre el re-
dimido y el redentor merece que le prestemos
atención (cf. Tit 2, 14; Marshall, 158s). Sin em-
bargo, esta idea no se deriva sin más del concep-
to helenístico que acabamos de describir, sino de
los antecedentes del concepto neotestamentario
de la redención en el AT y en el judaísmo.
Estos antecedentes del concepto neotestamen-
tario de la redención en el AT y en el judaísmo no
pueden describirse únicamente a base del uso de
a:n:oAú'tQwo~ en el AT griego (el único lugar en
que aparece este término es Dan 4, 34 Y no tiene
importancia reconocible para el uso que hace de
él el NT) y en los escritos judíos (por ejemplo,
TestLev 2, 10: A.1J'tQóoflm; Josefo, Ant XII, 27;
Filón, Congr 109 y Quod omnis Probus, 114). Si-
no que han de describirse, más que nada, a base
de la experiencia fundamental, tan frecuentemen-
te atestiguada e interpretada en el AT: la libera-
ción de Israel de la esclavitud que sufría en Egip-
to. En el éxodo Yahvé demostró ser el poderoso
Redentor de su pueblo (cf., por ejemplo, Dt 7, 8;
9, 26; 13, 6; 15, 5; Sal 74, 2; 77, 16 [la LXX:
A.1J'tQóoflm]). Así como Dios libertó a su pueblo
de «la casa de servidumbre», de Egipto, así tam-
bién lo «redimirá» del cautiverio babilónico (Is
41, 14; 43, 1.14; 44, 22-24: 52, 3; 54, 5). Por la
contraposición entre la «primera» y la «segunda»
redención, nace la perspectiva escatológica, de la
cual se deriva la descripción que vemos en el NT
de la acción divina de redención.
En muchos casos, la idea subyacente del resca-
te (en hebreo: ga'al, pada) se reconoce aún en la
manera de hablar del AT (cf. Ex 21, 8; Lev 25,
48). Sin embargo, el pago de un rescate no de-
sempeña en él un papel esencial. Sino que la re-
dención es la acción soberana de Dios, la cual
asegura el aspecto predominantemente teo-lógico
del acontecimiento de la redención. La «reden-
ción» establece la relación de alianza o pacto que
existe entre Israel y su Dios, y la (ulterior) reden-
ción de las numerosas calamidades que caerían
sobre el pueblo y los individuos se halla funda-
mentada también en esta relación de alianza o
pacto. La «redención», según el Sal 130, 7s, con-
tiene explícitamente el perdón del pecado, perdón
417 a:n:OA.ÚtQWOL~
que el orante del AT aguarda como restauración
de la antigua relación de pacto que Israel tiene
con su Dios.
El creyente alcanza ahora la «redención»
-el acto escatológico decisivo de la salvación
de Dios (cf. Hen [et] 51, 2; Lc 21, 28)- por
medio de Cristo y en Cristo. EI1, 7 y Col 1,
14 recogen la comprensión paulina o pre-pau-
lina-judeocristiana de la redención y hablan
de la redención que se hace eficaz en el bau-
tismo como «perdón de los pecados». De con-
formidad con Rom 3, 24s, la «redención»
aquí sigue estando determinada por la idea de
la expiación y, con ello, por el acontecimien-
to fundamental de la muerte de Jesús, una
idea que se conserva también en la descrip-
ción de la obra salvífica de Cristo en Heb 9,
15: para aquellos que son «llamados» -más allá
del perdón de los pecados y en continuación
positiva con esta experiencia de salvación-, la
certeza del futuro prometido, la «promesa de
la herencia eterna», se halla fundamentada en
la muerte redentora de Cristo.
Junto con la perspectiva de la escatología
de presente aparece en NT el aspecto de la
escatología de futuro que es inherente a la
idea de la redención. Por el Espíritu Santo los
cristianos han sido «sellados para el día de la
redención» (Ef 4, 30). La redención ya alcan-
zada (4, 7) se manifestará en forma consuma-
da en aquel día: se manifestará como «nues-
tra herencia», hacia la cual señala ya desde
ahora, lleno de promesas, el don del Espíritu
Santo.
La tensión entre la redención ya alcanzada
y la que todavía se espera remite a ideas ger-
minales más originales del pensamiento pau-
lino, tal como aparecen claramente sobre todo
en Rom 8, 23. Como los que hemos recibido
ya «los primeros frutos del Espíritu», «aguar-
damos con suspiros la (plena) adopción de hi-
jos, la redención de nuestro cuerpo». La re-
dención, ciertamente, no debe entenderse aquí
como la redención [que nos libre] de nuestro
cuerpo, es decir, entendiendo 'tOV oW¡.tu'tO¡;;
como genitivo de separación (tal como lo en-
tiende H. Lietzmann, An die Romer4 [HNT],
418
84). Sino que el pleno desarrollo de la «adop-
ción de hijos» alcanzada en el bautismo (Rom
8, 15; Gá14, 5) está aún pendiente de que aca-
be la condición de la existencia terrena y cor-
poral de los creyentes.
La forma consumada de la redención se
producirá cuando este cuerpo mortal se «re-
vista» de la nueva realidad corporal que Dios
ha preparado para los suyos (2 Cor 5, 1-5: cf.
1 Cor 15, 37s). Por eso, la forma escatológi-
camente definitiva de la redención viene dada
con la resurrección de los muertos, que a los
creyentes les ha sido prometida en Cristo, «el
primogénito entre muchos hermanos» (Rom
8, 29). En su parusía el Kyrios Jesucristo, co-
mo el «SalvadOr» que es (ow'tTJQ, entendido
aquí como sinónimo de «RedentOr» en el sen-
tido escatológico) «trasformará el cuerpo de
nuestra bajeza a semejanza de su cuerpo glo-
rioso» (Flp 3, 20s). La redención definitiva
obrada por el ow'tTJQ afectará en su totalidad
a la existencia de los creyentes como criatu-
ras. La esperanza de esta redención no deja
solos a los éreyentes en las maneras prelimi-
nares de experiencia de la salvación que se
dan en «este tiempo presente» (Rom 8, 18),
especialmente en lo que respecta al «sufrir con
Cristo», la forma paradójica de «estar glorifi-
cados con Cristo» (von der Osten-Sacken,
270), sino que ese «estar glorificados con
Cristo» abarca «el presente y el futuro» (ibid.)
y se fundamenta supremamente en las posibi-
lidades de la «nueva creación» de Dios.
4. «uJtOM'tQWOL¡;; no es uno de los princi-
pales conceptos de la predicación y de la en-
señanza del cristianismo primitivo» (Büch-
sel, 358). Sin embargo, habrá que tener en
cuenta ya, en lo que respecta al NT, que el
concepto de la redención alcanzará importan-
cia central en la soteriología cristiana poste-
rior. Esto se debe principalmente a que el
concepto de la redención puede completarse
fácilmente con otros conceptos de la procla-
mación cristiana primitiva de la salvación e
interpretarse ulteriormente por medio de
ellos. Uno de esos conceptos es el de la ex-
piación en Rom 3, 24s, que añade al concep-
419
to de la redención las palabras para la «re-
dención de los pecados» (cf. también Ef 1, 7;
Col 1, 14 Y Heb 9, 15). Otros conceptos de la
soteriología del cristianismo primitivo expo-
nen la idea de la redención de diversas mane-
ras concretas, determinadas en cada caso por
el contexto, pero sin que el uso de esas ma-
neras establezca en cada caso una demarca-
ción lingüística y objetiva precisa. Y, así, Gál
1, 4 describe el acontecimiento redentor de la
muerte de Jesús como un «arrebatar» (E1;m-
QElo{}m) a los hombres del poder del «pre-
sente eón malvado» en el que reinan el pecado
y la muerte. De una «liberación» salvadora
(de las aflicciones) se habla también en el
NT, pero sólo en varios pasajes de Hechos (7,
10.34; 12, 11; 23, 27; 26, 17).
El verbo ÓVo[A.m (que aparece 16 veces en
el NT) desarrolla más el uso que se hace de
este término en la LXX y caracteriza la reden-
ción que se espera de Dios como «salvación»
o <~preservación» frente al poder del maligno
(Mt 6, 13; Rom 7, 24; Col 1, 13 en significa-
tiva convergencia con anoAVtQú)Ot~ en el v.
14) y frente a la «ira venidera» (1 Tes 1, 10).
El paralelismo entre anOAVtQÚ)oL~ y «libera-
ción» (eAE1J{}EQoiJo{}m) está bien claro en
Rom 8, 21-23. El empleo directamente sote-
riológico de este concepto conduce a la idea
de ser liberados del poder del pecado (Rom 6,
18.22; 8,2). Se acentúa la iniciativa liberado-
ra de Cristo (Gál 5, 1; cf. Jn 8, 36). Gál 3, 13
Y 4, 5 recogen la terminología de la idea del
rescate (e~uyoQá~ú)) para hablar de la obra
redentora de Cristo, pero sin entenderla en el
sentido del rescate sacro de esclavos (~ 3),
aunque, eso sí, refiriéndose a la ley como a un
amo de esclavos.
Todos estos conceptos (incluido el de 000-
l;ELV) necesitan completarse con los conceptos
centrales (especialmente para Pablo) de la
«reconciliación» (XU1:UAAUYY\) y de la «justi-
ficación» (~ 61Jxmoovvr¡ I 6LXmÓ[A.m) a fin
de iluminar el contenido positivo del concep-
to neotestamentario de la redención: la conse-
cución de la relación con Dios como nuevo
ámbito para vivir en la fe en Jesucristo.
K. Kertelge
420
a3tolvro apolyo soltar, dejar irse, despa-
char
Bibl. (especialmente sobre 2): H. Baltensweiler, Die
Ehe im NT (AThANT 52), Zürich 1967; Bauer, Wdr-
terbuch, s. V.; M. N. A. Bockmuehl, Matthew 5,32; 19,
9 in the Light of pre-rabbinic Halakhah: NTS 35
(989) 291-295; J. Bonsirven, Le divorce dans le NT,
Tournai-Paris 1948; G. Bornkamm, El divorcio y el
nuevo matrimonio en el Nuevo Testamento, en Id., Es-
ludios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983,
193-197; G. Delling, Ehescheidung, en RAC IV, 707-
719; R. Geiger, Die Stellung der geschiedenen Frau in
der Umwelt des NT, en G. Dautzenberg y otros (eds.),
Die Frau im Urchristentum, Freiburg i. Br. 1983, 134-
157; E. Uivestam, AIlOAYEIN: SvEA 27 (1962)
132-135; Id., Die funktionale Bedeutung der synopt.
lesusworte über Ehescheidung und Wiederheirat, en
A. Fuchs (ed.), Theologie aus dem Norden, Linz 1977,
19-28; U. Nembach, Ehescheidung nach atl. und jüd.
Recht: ThZ 26 (1970) 161-171; K. Niederwimmer, As-
kese und Mysterium. Über Ehe, Ehescheidung und
Eheverzicht in den Anfangen des christl. Glaubens
(FRLANT 113), Giittingen 1975, sobre todo 13-24,
44-52; R. Pesch, Freie Treue. Die Christen und die
Ehescheidung, Freiburg i. Br. 1971; B. Reicke, Ehe -
Eherecht - Ehescheidung (IV), en TRE IX, 318-325;
G. Schneider, lesu Wort über die Ehescheidung in der
Überlieferung des NT: TThZ 80 (1971) 65-87; C. R.
Taber, Divorce, en !DB Suppl. Vol. (1976) 244s; B.
Vawter, Divorce and the NT: CBQ 39 (1977) 528-542;
B. Witherington, Matthew 5, 32 and 19, 9 - Exception
or exceptional Situation?: NTS 31 (1985) 571-576.
1. Este compuesto de AVm, con excepción
de Heb 13, 23, aparece únicamente en los
evangelios y en Hechos: 19 veces en Mateo,
12 veces en Marcos, 14 veces en Lucas, 15
veces en Hechos, y 5 veces en Juan. a) En el
sentido de soltar, dejar libre se usa siempre
para referirse a la liberación de cautivos (Mc
15, 6-15 par. MtlLc; Jn 18, 39; 19, 10.12;
Hech 3, 13; 5, 40; 16, 35.36; 26, 32; 28, 18;
Heb 13,23 [sobre este último pasaje ~ b]; so-
bre Lc 26, 28 v.l. cf. J. Duplacy en: FS Sch-
mid 1963, 42-52). En sentido más general,
anoAVm significa poner en libertad, dejar li-
bre, liberar (Mt 15, 23; 18, 27; Lc 6, 37; 13,
12). b) El sentido de dejar irse, despachar
(empleado también como término para desig-
nar el divorcio ~ 2) se da cuando se despacha
a personas (Mt 14, 15.22.23; 15,32.39; Mc 6,
36.45; 8, 3.9; Lc 8, 38; 14,4; Hech 19,40). Y
se emplea en voz pasiva para significar ser
421 cmot..úw - aJtoQcpavL~w
despedido, separarse (Hech 4, 23; 15, 30.33
[según Bauer, S.v. 2b también Heb 13,23]) o
como un eufemismo para expresar la idea de
dejar morir (Lc 2, 29). c) La voz media sig-
nifica en Hech 28, 25 marcharse.
2. En los Sinópticos, anoAvm (que apare-
ce en 13 pasajes) es un término (común) para
designar el despido de la mujer a la que se ex-
cluye de la vida matrimonial (divorcio) entre-
gándole una acta de divorcio (~ aJtoOTá-
OLOV), como se ve principalmente por las
palabras «despedir a la propia mujer» (1 [3]
Esd 9, 36; cf. Dt 24, 1-4). Estas palabras las
encontramos en la prohibición del divorcio
hecha por Jesús (Mc 10, 2.11 par. Mt 19,
3.8.9; Mt 5, 31.32a par. Lc 16, 18a [Q]; cf.
además Mt 5, 23b; 19, 7; Mc 10, 4; Lc 16,
18b) y, con referencia a la intención de José
con respecto a María, en Mt 1, 19 (cf., a pro-
pósito, M. M. Bourke: CBQ 40 [1978] 121s).
Sobre las denominadas «cláusulas de adulte-
rio», que aparecen únicamente en Mt 5, 32;
19, 9, ~ JtoQvdu. Mc 10, 12 habla del despi-
do del marido por parte de la mujer; se trata
de la ampliación lógica de la prohibición de
Jesús del divorcio, aplicándola a la práctica
jurídica seguida en el mundo grecorromano,
que reconocía a la mujer el derecho a tomar la
iniciativa en materia de divorcio (cf. 1 Cor 7,
lOs; cf. R. Pesch, Markusevangelium (HThK)
11, sub loco; cf. H. Conzelmann, 1 Korinther-
brief(KEK), 145.
G. Schneider
a3t0lláooo,.uu apomassomai limpiarse o
sacudirse algo*
Lc 10, 11: nos sacudimos el polvo ('U[A.LV
«contra vosotros»).
a:n:OVÉllro aponemo asignar, conceder*
1 Pe 3, 7: «tributando honor»; cf. 1 Clem 1,
3; IgnMagn 3, 1; MartPol 10,2. .
a3tOVt3ttro aponíptiJ lavar*
Mt 27,24 (en voz media): lavarse las manos,
acción realizada por Pilato como señal de su
propia inocencia (cf. Bauer, W6rterbuch, s. v.).
422
a3to3tí3tt:ro apopipto caer*
Hech 9, 18: Cuando AnanÍas puso sus ma-
nos sobre Pablo y oró para que éste recobrara
la vista, entonces «cayeron de sus ojos (de
Pablo) algo así como escamas».
, ~ ,
a3to:n:lI.avaro apoplanao extraviar, inducir
a error
~ nAuvám.
a:n:o:n:AÉro apopleo zarpar*
Término técnico del lenguaje náutico en
Hech 13, 4; 14, 26; 20, 15; 27, 1, indicándose
de ordinario el rumbo o destino (El.~); en 20, 15
con indicación del punto de partida (exd{}EV).
a:n:03tJ.vvro apoplyno lavar
Lc 5, 2 Koiné A E> «lavaban sus redes».
a:n:o:n:ví:yro apopnigo ahogar, ahogarse*
Lc 8, 7 (par. Mt 13, 7 v.l.); 8, 33 (a diferen-
cia de Mc) en voz pasiva: el rebaño se ahogó.
ThWNT VI, 453s; E. Schwentner: RhMus
105 (1962) 191.
a:n:oQÉro aporeo estar en incertidumbre,
estar perplejo*
En voz activa en Mc 6, 20; en los demás ca-
sos en voz media: Lc 24, 4; Jn 13, 22; Hech
25, 20; 2 Cor 4, 8; Gá14, 20.
cl.:n:oQta, a~, 'Í) aporía perplejidad, an-
gustia*
En Lc 21, 25 (a diferencia de Mc) dícese de
la perplejidad a causa del bramido del mar.
a:n:oQ(Q )t3ttro apor(r )ripto echarse (al
mar) *
Hech 27, 43 en sentido intransitivo: arro-
jarse por la borda.
a3toQCfJaví,~ro aporphanízo dejar huérfano
(a alguien)*
En 1 Tes 2, 17, dícese en sentido figurado
de Pablo que, al estar separado de su comuni-
dad, se siente huérfano.
423 a:rtoa%E1Já~ú) - a:rtOO1;EYá~ú)
a'l0(JXE1Hi~ro aposkeuaziJ quitar, arrancar
Hech 21, 15 D hacer el equipaje, levantar
las tiendas de campaña para partir.
a'lo(Jxía(J',ux, a'to;, 'tÓ aposkiasma el
oscurecer
En Sant 1, 17 dícese del oscurecimiento
producido por el cambio en la posición de los
cuerpos celestes. ThWNT VII, 401; DTNT
IV, 234-236.
a'lo(J'láro apospaiJ retirar, sacar*
En Mt 26, 51 dícese de la acción de desen-
vainar la espada; en los demás pasajes se em-
plea en sentido figurado: Lc 22, 41; Hech
21, 1 (en voz pasiva) separarse, alejarse de;
en Hech 20,30 (en voz activa): arrastrar tras
de sí.
a'lo(J'ta(Jía, a;, Í) apostasia apostasía*
En Hech 21,21 como acusación contra Pa-
blo: tú enseñas que apostaten de Moisés; 2
Tes 2, 3: el Anticristo inducirá a la apostasía
en los tiempos antes del fin. ThWNT 1, 5 lOs;
DTNT 1, 202ss.
a'lo(J'támov, O", 'tó apostasion certifi-
cado de divorcio*
Bibl.: E. Bammel, Mk JO, 11 und das jüd. Eherecht:
ZNW 61 (1970) 95-101; Billerbeck 1,303-312; M. J.
Geller, The Elephantine Papyri and Hosea 2, 3: JSJ 8
(1977) 139-148; E. Koffmahn, Die Doppelurkunden
aus der Wüste luda (Studies on the Texts ofthe Desert
of ludah, ed. J. van der Ploeg, 5), Leiden 1968; W.
Kornfeld-W. Baier, en BL, 1535; J. Scharbert, Ehe und
Eheschliefiung in der Rechtssprache des Pentateuch
und beim Chronisten, en FS W. Kornfeld, Wien 1977,
213-225; F. Schmidtke, Apostasion, en RAC 1, 551-
553; B. N. Wambacq, De libello repudii: VD 33
(1955) 331-335.
1. La entrega de un certificado de divorcio
por parte del marido se presupone en Dt 24,
1.3; Is 50, 1; Jer 3, 8; el término técnico en
hebreo es: sefer kerftut, y en griego: fh(3Aíov
ctJtoatuaLov, que aparece en Mc 10,4 Y Mt
19, 7. En Mt 5, 31 aparece sólo el término
anoatámov. Este sentido especial del térmi-
no aparece únicamente en textos griegos del
424
judaísmo. En los papiros anoa'tuaLov a,vy-
YQu<PÍ] es el acta de trasmisión de dOmllllO
después de una venta (Preisigke, W6rterbuch
1, 194).
Un certificado arameo de divorcio, procedente
de Wadi Murabba'at (71 p.C. ?) dice así: En el
día 1.0 de MarJ:¡eSvan del año sexto, en Masada,
hoy te despido y repudio por mi propia vol~ntad,
yo que me llamo José, hijo de Naqsan,. a ti Ma-
riam, hija de Jonatán de Hanablata, residente en
Masada, que habías sido antes mi esposa, ~e tal
manera que, por tu parte, quedas libre para I~e y
casarte con cualquier varón judío al que elijas.
Aquí, pues, recibes de mí este ~?cumento de s~­
paración (sefer tirCtkfn) y el certificado de repudIO
(get SibCtqfn) y te doy la dote de boda, y (te com-
pe~so por) todo lo perdido o estropeado ... y cada
vez que me lo pidas, te renovaré el document~
mientras yo viva. José, hijo de Naqsan, por SI
mismo; Eliazar (hijo) de Malea, como testig?; Jo-
sé, hijo de Malka, como testigo; Eleazar, hiJO de
Hanana como testigo» (Pap. Murabba'at 19:
11:
D10 Oxford 1961, 104-109; cf. Koffmahn,
148-155).
2. Acreditar por escrito el divorcio era un
trámite necesario para proteger a la mujer con-
tra la acusación de adulterio. Las razones no
se aducen en el texto. En Dt 24, 1 el motivo
para el divorcio es encontrar en la mujer «algo
desagradable»; pero en Mt 5, 32 y 19,9 el mo-
tivo es únicamente la nOQvdu (¿seguirá el re-
dactor mateico la idea expresada en Jer 3, 1-
8?). El marido no tenía derecho a divorciarse,
cuando había violado a una doncella (Dt 22,
29) o cuando había acusado injustamente a
una esposa casta (Dt 22, 19). La mujer, según
el Talmud, podía pedir el divorcio por razones
físicas o morales (Billerbeck 11, 23s). El hecho
de que una mujer extienda un acta de divorcio
es inconcebible en un ambiente genuinamente
judío (Yeb 14, 1), pero es posible en el ámbito
de influencia helenístico-romana (Josefo, Ant
XV, 259; cf. Bammel).
J. B. Bauer
a'lo(J'tEyá~ro apostegaziJ quitar el techo*
Mc 2, 4 con -> atÉy'I1 (el techo) como obje-
to de la acción verbal.
425 a:rtoa'tÉAAÚ)
a'lO(J'tÉJ,Aro apostelliJ enviar
l. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos y campo referencial - 3. Jesús envía a sus
discípulos - 4. Jesús como Mensajero de Dios en Juan.
Bibl.: C. Mercer, anoon\At..ELV and nɡ.tnELv in
lohn: NTS 36 (1990) 619-624; J. Seynaeve, Les ver-
bes anooTÉAAW et nÉ¡.tnw dans le vocabulaire théolo-
gique de saint lean, en M. de Jonge (ed.), L'Evangile
de lean (BEThL 44), Louvain 1977, 385-389. Para
más bibliografía, cf. anóoToAo<;, en los autores Ba-
rrett, Borgen, Bühner, Burgers, Cohn, von Eicken-
Lindner, Giblet, Miranda, Rengstorf, Schmahl.
1. De las 136 veces que aparece este térmi-
no en el NT, sólo 12 se encuentran fuera de los
evangelios (en los que aparece 97 veces) y de
Hechos (27 veces). Juan (28 veces) ocupa un
lugar especial: aquí anOatÉAAÚ) se relaciona
primordialmente (19 veces) con la cristología.
2. El verbo significa mandar, enviar; cuan-
do no se usa para describir la terminación con
éxito del viaje de un mensajero (con el fin de
entregar un objeto o una información), sino
que se concentra netamente en la razón y el
objetivo del suceso en cuestión, es decir, en la
misión como tal y en la ejecución del encar-
go, el verbo adquiere el sentido de comisio-
nar, encargar (Mt 2, 16; 10, 40 par.; 22, 3s:
Mc 6,17; 9, 37 par.; Lc 1, 19; 4,18.43; 9, 2;
Jn 1,6.24; 3, 34; 4, 38; 5, 36.38; 6, 29.57; 7,
29; 8,42; 11,42; 17, 3.8.21.23.25; 20, 21;
Hech 9,17; Rom 10,15; 1 Cor 1,17; Heb 1,
14; Ap 22, 6). Este sentido queda realzado ha-
bitualmente en el contexto de la apologética
misionera (---* 3) Y de los enunciados dirigidos
hacia la legitimación cristológica (-> 4).
Los hombres y también Dios pueden ser los
sujetos de la acción de anOatÉAAELV. Con
respecto al que envía, el verbo indica que él
dispone de mensajeros y que desea o bien lle-
var una información o un objeto, o bien exigir
algo a un tercero (el dueño de una casa es el
sujeto en Mt 20, 1; 21, 33; un rey lo es en Mt
22,2; Mc 9, 49; un sumo sacerdote, en Hech
5,21; unos jefes de la sinagoga, en Hech 13,
15). Los títulos Y el poder caracterizan tam-
bién a Dios como el que envía (Mc 1,2; Lc 1,
19.26; -> 4). Y caracterizan también al Hijo
426
del hombre (el objeto de la acción verbal son
los ángeles en Mt 13,41; Mc 13,27 par.) y al
Jesús terreno (el objeto de la acción verbal
son los discípulos; -> 3). En consonancia con
ello, los objetos de la acción expresada por
anOatÉAAÚ) son personas, de quienes el que
envía puede esperar obediencia y prontitud
para el servicio encargado (trabajadores en
Mt 20, 2; criados en Mc 12, 2-6; ayudantes en
Hech 19,22; discípulos en Mt 22,16; Mc 11, 1;
14, 13; Lc 7, 18.20; el hijo en Mc 12,6; -> 4).
El significado de anOatÉAAw en el NT está
determinado por sus relaciones, a través de la
LXX, con el hebreo salalJ y con la idea que
este término encierra de que «envian> es lo
mismo que «hacerse representan>; -> anó-
atOAo,,;.
3. De este sentido jurídico-popular están
llenos los relatos sinópticos, según los cuales
el Jesús terreno envió en misión doce (ó 72
según Lc 10, 1 material peculiar) discípulos
(Mc 3, 13-19; 6, 6s; Mt 10, 1ss; Lc 6, 12-16;
9, 1ss; 10, 1ss). El encargo dado a los discí-
pulos está en consonancia con la actividad re-
alizada por Jesús mismo y comprende la pro-
clamación de la ~umAdu (Mc 3, 13; Mt 10, 7
par. Lc 9, 2; Lc 10, 9) y la expulsión de de-
monios (Mc 3,15; 6,7; Mt 10, 1 par. Lc 9, 1;
10,9). Que los discípulos son enviados en mi-
sión en representación del Maestro que los
envía y que sustituyen a éste en su propia mi-
sión, se expresa clarísimamente en las máxi-
mas jurídicas que prometen que el recibir a
los discípulos enviados es como recibir y aco-
ger la presencia del Señor que los envía, y,
por tanto, es finalmente acoger la presencia
de la ~kfna (Mt 10, 40; Lc 10, 16; Mc 9, 37
par.; 9, 41 par.; Jn 5, 23; 12, 44s; 13, 20). Los
discípulos enviados en misión participan de la
autoridad del Señor (Mc 3, 15 par.; 6, 7), son
protegidos por Dios que es el Padre que final-
mente los envía (Mt 10, 20), Y son capaces,
yendo de dos en dos (Mc 6, 7 par.; Lc 10, 1),
de dar testimonio fidedigno del encargo reci-
bido y de quien les hace el encargo.
4. Vemos que ya en la tradición pre-joánica
los dichos de ~A-frov (Mc 1, 38 par.; 2, 17

427 ano01:ÉAAúl - anóa·toAO~
par.; 10,45 par.; Mt 5,17; 10,4 par.; Lc 9, 46;
12, 49s; 19, 10) juntamente con los de
aJTWtáAllV (Mt 15, 24; Lc 4, 18.43) hablan
de Jesús como de quien desarrolla su activi-
dad salvífica por encargo de Dios. Es también
pre-joánica la tradición de las confesiones de
fe, que culmina en la afirmación de que Dios
envía a su JTaL~ (Hech 3, 26), a su XQLO'tO~
(Hech 3, 20) o a su '\Jto~ (Gá14, 4; Rom 8, 3).
Bajo la influencia de las enseñanzas judías
acerca de la misión, Juan desarrolla esta tradi-
ción (1 Jn 4,9.10.14; Jn 3, 16s) y la convierte
en la base de la legitimación cristológica (5,
36.38; 6, 29.57; 7, 29; 10,36; 11,42; 17,
3.8.18): aJTOa'téAAw designa el encargo reci-
bido de Dios y la autoridad divina para actuar.
La misión revela la singularísima vinculación
del Hijo con el Padre; por eso, la aceptación
con fe de las palabras: «Que tú me enviaste»,
constituye el objetivo y el contenido de la
confesión de fe (11, 42; 17, 3.8.21.23.25).
Juntamente con aJTOoLÉAAw aparece también
la fórmula ó JTé[l'\¡Ja~ [lE JTa't~Q (-> JTé[lJTw).
J.-A. Bühner
cx,tO(J't€ºÉro apostereo hurtar, robar*
Mc 10, 19 menciona «¡No hurtarás!» en la
lista de mandamientos de la segunda tabla del
Decálogo; 1 Cor 6, 8 acusa a los destinatarios
de defraudar a los hermanos, y 7, 5 ordena a
los cónyuges que no se rehúsen el uno al otro
(cf. Ex 21, 10). En voz pasiva, en 1 Cor 6, 7,
significa dejarse defraudar; 1 Tim 6, 5 se re-
fiere a los falsos maestros que están «priva-
dos de la verdad», y Sant 5, 4, al salario rete-
nido fraudulentamente.
a:n:OU'tOAt1, ij~, t1
apostole autoridad
apostólica, oficio apostólico
-> aJTOo'tOAo~ 7.
a:n:óu'tOAO~, OU, Ó aposta los enviado,
apóstol
1. Aparición del término en el NT - 2. Uso del tér-
mino en Pablo - 3. Uso del término en Lc - 4. Uso del
i
428
término en los demás escritos del NT - 5. Presupuestos
y origen del título de apóstol- 6. Uso cristológico - 7.
u:n;oa'tOA~.
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waltsame Geschick der Propheten (WMANT 23),
Neukirchen-Vluyn 1967; P. Stuhlmacher, Evange-
lium - Apostolat - Gemeinde: KuD 17 (1971) 28-45.
l. De las 80 veces que aparece el término
en el NT, 29 se encuentran en el Corpus pau-
linum (incluidas la Carta a los efesios y la
Carta a los colosenses), 34 en los escritos lu-
canos, 1 en Mateo, 2 en Marcos, 1 en Juan, 5
en las Pastorales, y 8 en los demás escritos del
NT. La concentración del uso del término en
Pablo y en Lucas indica las dos expresiones
fundamentales de este concepto en el NT.
2. Pablo emplea el concepto de aJTOo'tOAo~
con el fin de presentarse a sí mismo de mane-
ra digna y autoritativa al principio de sus car-
tas (con excepción de Flp y 1/2 Tes). Con este
término, Pablo describe su tarea de proclamar
el evangelio: él tiene autoridad, como mensa-
jero y representante del Señor crucificado y
resucitado, para llevar el evangelio a las co-
munidades cristianas de los gentiles (Rom 1,
1; Gál 1, 15; 2, 8; 2 Cor 5, 19; 1 Tes 2, 4-9).
Pablo llama también aJTOo'tOAOL a otras per-
sonas (-> 5); él se adhiere a la comprensión
que esas mismas personas tienen del apostola-
do y acentúa sobre esta base la peculiaridad
que a él le corresponde (Schnackenburg,
Apostles; Hahn, 56-61).
Pablo acentúa que él es XAll'tO~ (<<llama-
do», Rom 1,1; 1 Cor 1, 1; Gáll, 15), Y a<pw-
Qta[lévo~ (<<escogido», Rom 1, 1; Gál 1, 15)
430
para el ministerio santo de su apostolado. La
vocación tuvo lugar en una visión de Cristo (1
Cor 9, 1; 15,9; Gál 1, 12.16), durante la cual
quedó establecido al mismo tiempo el conte-
nido del evangelio (Gál 1, l2ss; Roloff 44s).
En 1 Cor 1, 1 Y 2 Cor 1, 1 señala hacia el
'fréAll[la, la comunicación de la voluntad divi-
na que llega a él desde fuera y que determina
el curso de su acción: él no es apóstol por su
propia voluntad, ni depende en absoluto de
ninguna voluntad humana (Gál 1, 1; 2 Cor 3
5); sobre él pesa la necesidad de proclamar ei
evangelio (l Cor 9, 16). Quien lo envía es Se-
ñor; el apóstol no es más que 6oijAo~ (<<sier-
vo»: Rom 1, 1; Flp 1, 1; 2 Cor 4,5) obligado
a obedecer (Gál1, 10; 1 Tes 2, 4.6; cf. Bühner,
123-127 y 207-209). A los que reciben el
evangelio, Pablo les asegura que él habla úni-
camente de conformidad con el encargo reci-
bido, y no por motivos dictados por la false-
dad humana (1 Tes 2, 3s): él no busca recibir
honores de los hombres (1 Tes 2, 6), aunque
-como apóstol- participe de la dignidad de
Quien le envía (l Tes 2, 7). La referencia a
Quien le envía (l Tes 2, 4-6; Rom 11, 13; 1
Cor 9, 16s; 2 Cor 3, 6ss; cf. Jn 17, 4s) y la in-
dicación de su propia subordinación al evan-
gelio y a quienes lo reciben (l Tes 2, 7-12; 1
Cor 9, 19ss) se unen en su renuncia a una apa-
riencia majestuosa (1 Tes 2, 7) Y en su renun-
cia a los derechos de apóstol (1 Cor 9, 18; 2
Cor 11, 7). En el servicio apostólico a la glo-
ria del Señor (Rom 11, 13; 2 Cor 3-5), el
apóstol pospone su propia persona (1 Cor 9,
12.18), a fin de identificarse con el mensaje y
con Aquel que le envía (1 Cor 9, 23; 2 Cor 4,
4-6). Con su gracia, Dios le capacitó para re-
alizar este servicio (1 Cor 3, 10; 2 Cor 3, 6; 4,
1; Rom 12, 3.6; 15, 15; Gál 1, 15; 2, 9; Ef 3,
2.7s) y se halla presente en su ministerio (l
Cor 15, 9s; Rom 15, 18; Gá12, 8). Frente a las
exigencias y la obstinación de sus adversa-
rios, el apóstol se siente libre (l Cor 9, 1):
únicamente Dios es capaz de juzgar acerca de
su obediencia como apóstol (1 Cor 4, 3s). Co-
mo apóstol de Jesucristo, Pablo está enviado
al mismo tiempo por Dios (Rom 15, 15s; 2
Cor 5, 18-20). Pablo combina la terminología
431 U:n:ÓG1;OAO¡;
de la gloria celestial, que une a Dios y a Cris-
to (2 Cor 5, 19) Y que ha sido dada también al
apóstol (2 Cor 4, 4-6), con el modelo jurídico
de la sustitución (Cohn, 393ss; Gerhardsson,
118; Roloff, 122s; Bühner, 250s).
El significado de a:n:ó01;oAO~ está vincula-
do con el carácter peculiar que el término al-
canzó a consecuencia del uso jurídico popular
inspirado en su equivalente hebreo salfalJ (cf.,
a propósito, la obra fundamental de Rengs-
torf; cf. Cohn). De conformidad ya con la
práctica jurídica anterior al NT, y que las
fuentes rabínicas no hacen más que fijar por
escrito, el salfalJ es el representante directo de
quien le envía y puede actuar en representa-
ción suya de manera autoritativa y jurídica-
mente vinculante (Cohn, 133ss). Está obliga-
do a estricta obediencia (Cohn, 144ss, 204-
213) y debe actuar en todos los asuntos de la
manera que redunde en mayor beneficio de
quien le envía (Cohn, 139s, 145). La vincula-
ción del término de «apóstol» con títulos jurí-
dicos que designan el vínculo personal del en-
viado con Aquel que le envía y que significan
la tarea que se le ha confiado con respecto a la
comunidad (---> ohwvó~o~, ---> (háxovo~, --->
6oiiAO~, ---> Ú:n:EQÉ't'l']~) está en consonancia
con la costumbre de los amos que designaban
a personas autorizadas para que actuaran co-
mo representantes suyos en el desempeño de
las tareas domésticas (Cohn, 175ss; Bühner,
124-127). Debemos añadir, finalmente, las in-
numerables observaciones que atestiguan que
no sólo la vocación de Pablo sino también su
comprensión de la totalidad de su misión debe
entenderse desde la perspectiva de los profetas
del AT (Holtz: Deuteroisaías; Gerhardsson:
Moisés; Rengstorf, 440s: Jeremías; Roloff,
43s: correspondencia tipológica; Hahn, 69-73:
Isaías 61, 2; Rigaux 83ss: Deuteroisaías, Eze-
quiel, Jeremías); en el judaísmo posbíblico, al
profeta se le llamaba también un salfalJ de
Dios (Bühner, 271-315).
La índole peculiar del concepto paulino de
apóstol aparecerá con claridad, una vez cono-
cidos estos antecedentes, si indagamos la pe-
culiaridad de quien lo envía, del mensaje y de
quienes lo reciben: así como el poder del Se-
432
ñor que le envía se manifiesta en la realidad
terrena como debilidad de la cruz, así también
el poder del mensaje reside en la locura de la
palabra acerca de la cruz (1 Cor 4, 9-13; 1,
21); en su misión el apóstol del Señor crucifi-
cado se halla bajo la realidad de la cruz; la re-
nuncia de Pablo a sus propios derechos y ho-
nores (1 Cor 9, 12; 2 Cor 11, 2.23) es más que
la obediencia ejemplar del enviado; sino que,
más bien, el apóstol se gloría en su debilidad
(2 Cor 11, 23-33; 12, 9), porque el poder del
Señor, que concede protección al mensajero,
se revela en la debilidad (2 Cor 12, 9s; cf.
Cambier). La gloria en la que participa el
apóstol por su misión, es la gloria que se re~
fleja en el rostro del Señor crucificado (2 Cor
4, 4ss). Semejante gloria hace que el servicio
del evangelio sea una empresa llena de aflic-
ciones terrenas (2 Cor 4, 7) y determina al
apóstol como quien tiene que soportar sufri-
mientos (2 Cor 4, 10; 1 Cor 4,9). En el cami-
no del Señor la majestad se oculta en humilla-
ción (Flp 2, 5-11); la sabiduría, en locura (1
Cor 1, 21); la riqueza, en pobreza (2 Cor 8, 9),
de tal manera que el ministerio apostólico lle-
va también como impronta la singularidad de
ese Señor (2 Cor 4, 5; cf. Roloff, 119; Barrett,
70). De esta manera, por conducto del após-
tol, el Señor trasmite el poder vivificador y
justificante de la cruz a las comunidades cris-
tianas de la gentilidad (2 Cor 4, 10-12: 5, 18-
21; Gál 3, 1).
3. Lucas restringe el título de a:n:óo'tOAo~
a los doce discípulos y, en consecuencia, ja-
más llama apóstol a Pablo (excepto en Hech
14,4.14, Y se sospecha que aquí está hablan-
do una fuente pre-Iucana; cf. H. Conzelmann,
Apostelgeschichté [HNT], 87 y 89). Lucas
utiliza las expresiones «los doce apóstoles»,
«los doce» y (frecuentísimamente) «los após-
toles», sin hacer diferencia alguna.
Según la exposición de Hechos, los doce
apóstoles son los dirigentes de la comunidad
de Jerusalén (4, 35.37; 5, 2; cf. 6, 6). Son por-
tavoces de la comunidad, que proclaman el
evangelio a los de fuera (2, 37) Y la defienden
contra los ataques de la comunidad judía (5,
433 U:n:ÓO'tOAO¡;
26ss). Su tarea principal consiste en la trasmi-
sión y la conservación de la doctrina no false-
ada (2, 42); ellos autorizan la misión entre los
gentiles, que está en sus comienzos (8, 14.18;
15, 22s; 16,4). En Hech 1, 15-26 se mencio-
nan los criterios esenciales para ser un após-
tol: haber acompañado al Jesús terreno desde
los primeros días, haber sido elegido por él
(1,17; cf. Lc 6,13; 9, 1), haber permanecido
a su lado durante todo el tiempo hasta el día
de la ascensión, y haber sido, por tanto, testi-
go de la resurrección (1, 21; cf. 1, 2s; Lc. 24,
36ss). Así, pues, una línea va conectando el
envío de los discípulos en misión y la conce-
sión del título de apóstol por el Jesús terreno
(Lc 6, 13), luego el anuncio de la misión por
el Cristo resucitado (Lc 24, 46-48; Hech 1, 8)
juntamente con la promesa del Espíritu (Lc
24,49; Hech i, 5.8) y finalmente la recepción
del Espíritu y con ella la proclamación del
evangelio, iniciada de nuevo desde el cielo
(Hechos 2ss).
Aunque la equiparación entre «los doce» y
«los apóstoles» hace que se trasparente la cla-
ra redacción de Lucas, sin embargo no debe-
mos creer que esa concepción sea puramente
lucana (en contra de lo que piensa Klein,
Zwolf Apostel), sino que hay ya señales de ella
en la tradición sinóptica pre-lucana (cf., ade-
más de la tradición lucana, Ap 21, 14; cf. Ro-
loff, 112; Schille, 113 nota 13; Schmithals,
267s; E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK],
132s), que no conoce el título de apóstol sin
referencia a los doce: con excepción del pasa-
je, incierto desde el punto de vista de la críti-
ca textual, de Mc 3, 14 (debido probablemen-
te a la influencia del paralelo lucano), los
doce son llamados a:n:óo'tOAot en Mc 6, 30:
hay aquí claramente una condensación de la
terminología que aparece en Mc 6, 7 Y en la
que encontramos los conceptos de ---> esouotu
y ---> a:n:oo'tÉAAElV; los doce discípulos que
son enviados en misión, participan del poder
del Señor que los envía y son -con sus pala-
bras y con sus acciones- los representantes
autorizados del Señor, y, de conformidad con
la costumbre jurídica ordinaria, regresan
adonde el Señor que los envió a fin de infor-
434
marle de la misión y devolverle la ~lflJút (<<la
autoridad de que disponían como enviados»,
---> 7; Bühner, 123, 127 y 257s). A este estado
marquino de la tradición corresponde también
la designación de los doce apóstoles en Mt
10, 2, un texto independiente de Lucas. Asi-
mismo, el concepto lucano de testigo (Hech 1,
8.22; Lc 2,32; 3,15; 5, 32; 10,39; 13,31; cf.
Lc 24, 48; cf. Schneider), estrechamente rela-
cionado con el de apóstol, se remonta a una
antigua tradición palestinense que considera
al apóstol como un comisionado, que tiene un
compromiso con el poder del Resucitado, y
que sale en defensa de ese poder contra el re-
calcitrante Israel (Michel, 25 y 27; cf. Tos
Qid 4, 1, donde se trata de la tarea del salfalJ
de ser testigo de la voluntad y de los derechos
de quien le envía). Se discute, en relación con
esto, la mención que se hace de apóstoles en
Lc 11,49; pero aunque Lucas, en contra de la
fuente Q, haya insertado en este punto su con-
cepto de apóstol (así piensa Klein, Verfol-
gung; en contra, Michel, 22), sigue siendo
notable la referencia a la tradición deuteronó-
mica de los profetas que predicaban el arre-
pentimiento: aquí no es sólo la referencia a la
misión y al testimonio (= amonestación) lo
que desempeña un papel en la tradición pre-
cristiana, sino dentro de esa referencia la de-
signación de los profetas como apóstoles
(Steck, 214s, 229 nota 5; cf., a propósito, Mi-
chel, 19ss; Bühner, 108ss, 194 nota 9,282).
4. Los praescripta (o saludos iniciales) en
la Carta a los Efesios y en las Pastorales de-
muestran que se ha adoptado sin cambio algu-
no la terminología paulina. Efesios habla de
los apóstoles en un sentido titular (juntamente
con los profetas en 2, 40; 4, 11) como el fun-
damento de la Iglesia, a quienes se reveló el
misterio de Cristo (3, 5) y que fueron desig-
nados por el Señor Exaltado (4, 11). A los
apóstoles se los llama «santos» (3, 5), y son
elevados a la condición de mediadores de la
salvación para la Iglesia (J. Gnilka, Epheser-
brief [HThK], 157, 211). Las Pastorales ha-
cen de Pablo el prototípico desempeñador de
un ministerio, y el que garantiza la conserva-
435 anó(JtoA.o~
ción de la doctrina del evangelio (1 Tim 2, 7;
6,20; 2 Tim 1, 11-14: cf. Roloff, 241, 249).
Las Cartas primera y segunda de Pedro, en
sus respectivos praescripta, aplican a Pedro
la terminología paulina relativa a la condición
de apóstol; a los apóstoles se los distingue de
los profetas de la antigua alianza (2 Pe 3, 2),
Y se los considera como los únicos y perma-
nentes mediadores de la palabra de Cristo (Jds
17). En conjunto, el uso del término en las
Pastorales está más en consonancia con el uso
lucano que con el paulino.
En el Apocalipsis, la carta dirigida a los
efesios elogia a la comunidad por su pacien-
cia gracias a la cual ha desenmascarado a los
falsos apóstoles que habían llegado a ella (Ap
2, 2). ¿Se tratará de representantes de un pri-
mitivo apostolado de «misioneros carismáti-
cos itinerantes» (así se supone a menudo des-
de Harnack) o se tratará de una polémica
contra conocidos apóstoles o contra sus suce-
sores (cf. W. Bousset, Offenbarung 6 [KEK],
204; H. Kraft, Offenbarung [HNT], 56)? Ap
18, 20 conoce a apóstoles que, juntamente
con santos y profetas, son los grandes márti-
res del NT (Kraft, Offenbarung, 237); final-
mente, en 21, 14 la idea de los doce apóstoles
está asociada con la tradición acerca de la
Iglesia como nueva edificación.
5. Las influencias de la comprensión jurí-
dico-popular palestinense de los mensajeros
y representantes, que se observan en Pablo y
en la tradición sinóptica acerca del envío de
discípulos en misión, no debemos entender-
las históricamente en un sentido erróneo. La
denominada institución de la salfah no des-
cribe una institución histórica det~rminada
(reina generalmente falta de claridad sobre
este punto; cf. Roloff, 39; Brockhaus, 119;
Schmithals, 95-99), de tal manera que el con-
cepto neotestamentario de apóstol no puede
deducirse históricamente de la misión de de-
terminados selúl;fm de la comunidad judía
(~lfal; !jfbbúr = encargado de una misión por
la comunidad; embajadas del patriarcado de
Jerusalén; no se ha demostrado que hubiera
~lúl;fm como misioneros. Sin embargo, en la
tradición pos bíblica se conocía a veces a los
436
profetas con el nombre de §elúl;fm de Dios
(Bühner, 281-306), de tal manera que hay
que renunciar a la usual y extendida distin-
ción entre una misión profética y una misión
jurídica (Schmithals, 95s; también Rengstorf,
420, en este punto, entorpece sus fundamen-
tales estudios introduciendo una diferencia-
ción inapropiada). Puesto que hay también
papiros más tardíos (cf. Agnew) que conocen
el término griego cmó(JtoAO~ en el sentido
personal (y, por tanto, no en el sentido predo-
minantemente elevado de «expedición na-
val», corriente hasta aquel tiempo) con el
significado de «encargado de una misión, per-
sona autorizada para llevar a cabo una mi-
sión», y enlazan así probablemente con la
terminología jurídica oriental y con el con-
cepto semítico de selfl;a', es más probable
todavía que durante el período del NT este
término jurídico-popular de sa lfal;, que se
empleaba también en el ámbito religioso, pe-
netrara en el vocabulario de la misión cristia-
na. El intento más radical de Schmithals por
derivar del concepto de «enviado», tal como
existía en la mitología gnóstica y en la profe-
cía, el título cristiano primitivo de apóstol,
destruye sólidos puentes -basados en la histo-
ria de la cultura y en la historia de las tradicio-
nes- para entrar en las ideas del ámbito pales-
tinense (cf. también 1 Cor 15, 7; Gál 1, 17).
Por de pronto Pablo no recurre a un con-
cepto definido históricamente y uniforme de
apóstol (Georgi, 42s). Para él los apóstoles
son misioneros cualificados del cristianismo
primitivo (Schnackenburg, Apostolizitiit, 54;
cf. Id., Apostles, 301; Brockhaus, 115s), de
los cuales deben distinguirse los predicadores
misionantes (1 Cor 9,5; 12,28; 2 Cor 11, 13;
Rom 16,7) y los representantes de la comuni-
dad asignados a una tarea especial (2 Cor 8,
23; Flp 2, 25), pero no deben separarse de
ellos fundamentalmente (cf. Brockhaus, 115s;
de otra manera piensa Hahn, 56, 60s; sin em-
bargo, sobre el tema de la cualificación caris-
mática incluso de los apóstoles de la comuni-
dad cf. Hech 13, 1-3 Y Georgi, 54s). Estos
apóstoles de la comunidad (parcialmente ca-
rismáticos) se diferencian según 1 Cor 15, 7
(cf. Gál1, 17.19; 1 Cor 9,5) de un círculo li-
437 anó(JtoA.o~
mitado de personas que se llaman a sí mismos
apóstoles de Jesucristo y que derivan su mi-
nisterio apostólico de un encuentro con el Se-
ñor resucitado (cf. 1 Cor 9, 1; 15, 3s). Entre
ellos se cuentan los miembros del grupo de
los doce (cf. Hahn, 57; Brockhaus, 114; Hen-
gel, 32; Barrett, 31s; de otra manera piensa
Schneeme1cher, 28: solamente Pedro). Estos
apóstoles palestinenses del Cristo resucitado
trabajaban seguramente como tales, desde un
principio, en la misión entre los judíos (cf.
Hengel, 32). Al principio, Pablo trabaja junta-
mente con Bernabé como apóstol de la comu-
nidad antioquena (Hech 13, 1-3; Gál 2, 1).
Evidentemente la separación de Antioquía, el
concepto de misión (que ahora -por vez pri-
mera- llega a tener amplitud universal) y la
naturaleza peculiar del concepto paulino de
apóstol se hallan íntimamente relacionados
entre sí (cf. Hengel, 18). Pablo llegó a for-
marse un concepto de misión análogo al que
poseían los dirigentes de Jerusalén (Pedro), es
~ecir, una misión dirigida a Israel y a los gen-
tiles (cf. Gál 2, 7 -1 O) y llegó a considerarse a
sí mismo como un apóstol del Señor resucita-
do (Gál 1, 15s). Sin embargo, en ninguna
fuente vemos que el título de «apóstol» se de-
rive del hecho de haber sido enviado en mi-
sión por el Cristo resucitado; de manera se-
mejante, una primera misión apostólica de los
discípulos por el Jesús terreno con el empleo
del título de apóstoles (que aparece por vez
primera en Lc 6, 13) Y su contenido esencial
de ser «testigos del Resucitado» no pueden
observarse en la tradición acerca de Jesús. Es
más probable que los orígenes del uso del tér-
mino se hallen en la misión judeocristiana de
Palestina (¿o fueron los «helenistas» de Jeru-
salén los primeros en llamar CmÓG1;OAOL a sus
misioneros? Cf. Schneeme1cher, 6): el testi-
monio sobre el Resucitado lo daban profetas
que hacían un llamamiento a la penitencia (cf.
Hech 2, 32ss) y que, en un lenguaje análogo
al de la tradición profética (Is 61, 1) Y levíti-
ca, eran llamados ~lúl;fm.
6. Tan sólo en Heb 3, 1 se llama anóoto-
AO~ a Cristo: él es anÓOtoAo~ por ser el su-
438
mo sacerdote del santuario celestial y porq
· 1e con f'lÓ su tarea. En la morada celes-ue
D. lOS
tial, él es el Hijo que tiene que rendir cuenta
al Padr~. El mi~isterio c~ltual en el cielo, qu:
le ha sldo conflado al anÓ<J1;OAo~/sumo sa-
cerdote/Hijo, se corresponde con la homolo-
gía.(o ~t~ibución de autoridad por aclamación
cansmatIca) por parte de la comunidad terre-
na, y es u~ ministerio que hace posible que
esa comumdad t.enga la naQQ't]ota, la seguri-
~ad de a~ce~o hbre al santuario celestial. El
titulo de anOOtoAo~ nace aquí de referencias
cultuales y corresponde el concepto de salfah
que en el judaísmo se aplicaba al sacerdoi~
(sobre el conjunto del tema cf. O. Michel,
Hebriier' [KEK], 171ss).
El Evangelio de Juan no llama nunca
anÓOtoAO~ a Cristo. La doctrina acerca del
mensajero, relacionada con los verbos -->
anoo't'ÉAAW y --> nÉ/lnw, no enlaza con la
mitología gnóstica sino con la doctrina judía
sobre el profeta y el salfal; (Borgen, Bühner):
el Padre que envía legitima al Hijo que es en-
viado y le dirige en el descenso y el ascenso
por las veredas prescritas para la ruta de un
mensajero.
7. cl:n:OO"toAÍJ* autorización, mlSlOn re-
mite -filológicamente y por su significado-
a selfl;út en una relación análoga a la que
existe entre aJtóOtoAO~ y salfal; (cf. ya el
Tg Jonatán: Ag 1, 13; Jue 2, 1; Tg Ester 11,
5, 8). En 1 Cor 9, 2 Pablo dice que la comu-
nidad de Corinto es el sello (es decir, «la
confirmación») de su aJtoo't'oA~ (autoridad
de apóstol), porque ahí se hace patente que
la comunidad ha surgido como el EQYOV, la
«obra apostólica» (cf. Bühner, 203) de Pa-
blo en el Señor (y por encargo del Señor).
Según Rom 1, 5, Pablo recibió en su voca-
ción la gracia y la autoridad apostólica.
Dios confió a Pedro el ministerio apostólico
para con la circuncisión (= los judíos), y Pa-
blo el ministerio apostólico extendido a los
gentiles (Gál 2, 8).
Hech 1, 25 emplea el término en el sentido
técnico lucano para referirse al ministerio
apostólico.
J.-A. Bühner
439
a3toO''to"UJ:tt~ro apostomatizo interrogar *
Lc 11, 53: probablemente interrogar (uva
:rcEQL 'tLVO~); cf. Platón, Euthyd 276c, 277a
(refiriéndose en estos casos al maestro: repe-
tir de memoria, recitar). Liddell-Scott, s. v.
acentúa que el verbo, en Lc 11, 53, se refiere
también a la acción del maestro de preguntar
a un alumno.
a3toO''t~iCfJro apostrephi5 apartar(se)*
En sentido transitivo: apartar, devolver a
alguien o algo (Mt 26, 52 [cf. 27, 3 v.l.]; Lc
23, 14; Rom 11,26; 2 Tim 4,4; probablemen-
te también Hech 3, 26). En voz media: apar-
tarse (Mt 5, 42; 2 Tim 1, 15); rechazar a al-
guien o algo (Heb 12,25; Tit 1, 14). ThWNT
VII, 719-722.
a3toO''tuyiro apostygeo ahorrecer*
Rom 12, 9: aborrecer 10 que es malo.
a3toO'uváyroyo;, 2 aposynagogos exclui-
do de la sinagoga*
Jn 9, 22; 12,42 con YEVÉO'fraL: ser excomul-
gado de la sinagoga; 16, 2 con :rcOLdv: expul-
sar de la sinagoga. Sobre la excomunión de la
sinagoga cf. Billerbeck IV, 293-333; K. L. Ca-
rroll: BJRL 40 (1957-1958) 19-32; ThWNT
VII, 845-850.
a3to'táO'O'oJl(U apotassomai despedirse,
apartarse de*
Mc 6, 46; Lc 9, 61; 14,33; Hech 18, 18.21;
2 Cor 2, 13. ThWNT VIII, 33s.
a3to'tEJ.iro apoteleo tenninar, llevar a caho*
Lc 13, 32: «yo llevo a cabo curaciones»;
S ant 1, 15 en voz pasiva: dícese del pecado
que ha conseguido su objetivo.
a3to'tí,{}EJlat apotithemai quitarse, despo-
jarse, desemharazarse*
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v. aJt01:HhlflL; E. Kam-
lah, Die Form der katalogischen Pariinese im NT, Tü-
bingen 1964, 173-189; Moulton-MiIIigan, s.v. aJto-
440
THhlflL; E. G. Selwyn, The First Epistle of Sto Peter,
London '1947,393-400.
El verbo, que en el NT no se usa en voz ac-
tiva, puede traducirse por despojarse en casi
todos los casos en que aparece (con excepción
de Mt 14, 3). En sentido propio se usa para
expresar la acción de despojarse de las vesti-
duras, en Hech 7, 58 (antes de la lapidación
de Esteban); se usa, además, en la frase
«arrojar a alguien a prisión» en Mt 14,3 (cf.,
a propósito, Polibio XXIV, 8, 8; PapEleph 12;
Moulton-Milligan; Lev 24, 12; Núm 15, 34; 2
Crón 18, 26 LXX).
En el NT predomina el sentido figurado de
a:rco'tL'frq,LaL: Rom 13, 12 habla de despojarse
de «las obras de las tinieblas»; Col 3, 8, de
desechar los vicios; Ef 4, 22, en el mismo
sentido, de despojarse del «hombre viejo» (cf.
Col 3, 9, a:rcEx6'UoÚf,LEVOL). a:rcoúfrowXL se
usa también en sentido metafórico (en el len-
guaje catequético de la parénesis [bautismal])
para referirse a que hay que «despojarse» de
los vicios (como quien se despoja de una ves-
tidura): Ef 4,25 (de «la falsedad»); Sant 1, 21
(de «toda inmundicia y de todos los restos de
maldad» ); 1 Pe 2, 1 (de «toda maldad y enga-
ño»); Heb 12, 1 (de «todo peso que estorbe
y... del pecado»). El participio a:rco'frÉf,LEVOL
debe entenderse en Ef 4,5; Sant 1,21; 1 Pe 2,
1; Heb 12, 1 como una viva exhortación (cf.
Rom 13, 12) o como un imperativo (así en
Col 3, 8); cf. L. Goppelt, Der erste Petrus-
brief (KEK), 133 nota 32.
G. Schneider
a3to'ttváO'O'ro apotinasso sacudir*
Lc 9, 5: ¡sacudid el polvo de vuestros pies!;
en Hech 28, 5 Pablo sacudió la mano para
arrojar de sí la víbora que le estaba mordien-
do la mano.
a3to'tí.vro apotino pagar, reemholsar*
Flm 19: yo te compensaré pOr los daños.
a3to'toJ.Jláro apotolmao atreverse*
Rom 10, 20: Isaías se atreve y dice (se atre-
ve a decir). ThWNT VIII, 183, 186.
441 uJto'tOflLa - 'A:n:nLou cpóQov
a3to'toJlta, a;, Í) apotomia severidad*
En Rom 11, 22 (dos veces) se habla de la
severidad de Dios en contraste con su bondad
(XQl]o'tó'tl]~). ThWNT VIII, 107, 109.
a3to'tóJlro; apotomos (adv.) severamente*
En 2 Cor 13, 10 leemos a:rco'tóf,L{J)~ XQÍ)-
oOf,LaL por a:rco'tOf,LL<;,( XQÍ)00f,LaL, usar de seve-
ridad; Tit 1, 13: Tito debe reprender con severi-
dad a los embaucadores (v. 10). ThWNT VIII,
106-108.
a3to't~i3toJlat apotrepomai detestar*
2 Tim 3, 5b: «¡Evita a esa gente!»
a3touO'ta, a;, Í) apousia ausencia*
Flp 2, 12: durante mi ausencia (en contras-
te con :rcuQo'UoLu).
a3toCfJi~ro apophero llevarse*
En el NT se emplea siempre en voz activa:
Lc 16,22; llevarse por la fuerza, Mc 15, 1 (Jn
21, 18 v.l.); dícese de un arrobamiento por el
Espíritu, Ap 17, 3; 21, 10. Dícese de la acción
de llevar un objeto, Hech 19, 12; 1 Cor 16, 3.
a3tOCfJE'ÚYro apopheugo escapar*
Escapar, evadirse de una persona o de una
cosa, con acusativo en 2 Pe 2, 18.20, con ge-
nitivo en 1, 14.
a3toCfJ.a-iyyoJlat apophtheggomai decla-
rar en voz alta*
Dícese de las palabras pronunciadas por el
sabio (Diógenes Laercio 1, 63, 73), Y también
por el adivino o por el profeta (Ez 13,9.19.
19; Miq 5,11; Zac 10,2; Filón, VitMos 11, 33)
o por el inspirado en general. En el NT se usa
únicamente en Hech 2, 4.14 para referirse a
los efectos del Espíritu Santo; en Hech 26, 25
dícese de las palabras pronunciadas por Pablo
ante Festo. ThWNT 1,448.
a3toCfJo~'tt~OJlat apophortizomai des-
cargar*
En Hech 21, 3 dícese de la acción de des-
cargar la mercancía trasportada por un buque;
442
es un término técnico del lenguaje naviero
(cf. ThGL 11, 1785).
a3tÓX~1]O't;, Ero;, Í) apochresis uso, con-
sumo*
Col 2, 22: los alimentos o las cosas creadas
en general están destinadas «a perecer (d~
Cj)'froQúv) con el uso» (dativo).
a3toxro~iro apochoreo marcharse, reti-
rarse*
Mt 7,23: ¡Apartaos de mí!; en Lc 9, 39 dí-
cese del espíritu maligno que a duras penas se
va del «muchacho epiléptico» (cf. Herm [m]
5,2,6; 12,5,4); Hech 13, 13: Juan se separó
de Pablo y de sus compañeros.
a3tOxro~t~OJlat apochorizomai sepa-
rarse*
Hech 15,39: Pablo y Bemabé (con Marcos)
se separaron a causa de desacuerdos; Ap 6,
14: «el cielo se desvaneció como un libro que
se enrolla» (Bauer, Worterbuch, S. v.: se escin-
dió; cf. R. H. Charles, Revelation [ICC], sub
loco).
a3tolj1'Úxro apopsycho morir*
Lc 21, 26 (a diferencia de Marcos): los hom-
bres expiarán por el temor y la expectación de
las cosas que están sucediendo (no «se desma-
yarán», como en Homero, Od 24, 348, sino que
morirán como en 4 Mac 15, 18; Filón, Aet 128;
Josefo, Ant XIX, 114).
'A3t3ttou CfJÓ~Ov Appiou phoron Foro de
Apio (Forum Appii)*
Bibl.: H. Nissen, Italische Landeskunde n, Berlin
1902, 638s; A. Weiss, en Pauly-Wissowa VII, 64.
Mercado situado junto a la Vía Apia y que
había sido fundado en el año 312 a.C. por
Apio Claudio Ciego con motivo de la cons-
trucción de la calzada que, desde el tiempo
de Nerva o de Trajano, se había pavimentado
desde el mercado hacia el Norte; el mercado
estaba situado a una distancia de Roma de 43
443 'A:rt:rtLou <póQov - aQu
millas romanas (= 64 km) (CIL X 6824). Jun-
to a la calzada trascurría también hacia el Sur
un canal que iba desde el 'ArtJtLov <póQov,
pasando por los pantanos Pontinos, hasta Te-
rracina, localidad situada a 19 millas, de tal
manera que para recorrer este trecho podía
escogerse entre el viaje por la calzada y la
travesía, más cómoda, por la vía fluvial. Se-
gún Horacio (Sat 1, 3s), ésta era la razón de
que el 'A:rtrtLov <póQov estuviera lleno de
marineros y tabernuchos. Como la zona pan-
tanosa iba extendiéndose cada vez más por la
región, el asentamiento dejó de existir a más
tardar en el siglo VI. Según Hech 28, 15, los
cristianos salieron a recibir aquí a Pablo, que
iba camino de Roma (como hicieron también
en Tres Tabernas).
E. Plümacher
cbtQó(Jt'to~, 2 aprositos inaccesib1e*
1 Tim 6, 16: Dios habita en luz inaccesible.
ci:rtQó(J~mto~, 2 aproskopos lo que no es-
candaliza, 10 que es irreprochable*
Hech 24, 16; 1 Cor 10, 32; Flp 1, 10; cf. 1
Clem 20, 10; 16, 1; Herm [m] 6, 1,4. ThWNT
VI, 747s, 753-758.
a:rtQo(Jro:rtol.r".t:rt'tro~ aprosi5polempti5s
(adv.) sin acepción de personas, impar-
cialmente*
En 1 Pe 1, 17 dícese del juicio imparcial de
Dios; cf. Bern 4,12; 1 Clem 1,3. ThWNT VI,
780s; DTNT IV, 119-121.
ii:rt'tat(J'to~, 2 aptaistos libre de tropiezo*
Jds 24: <pvAál;m ú¡.,tUC; um;aLO"tovc; para
guardaros sin tropiezo.
a:rt'tro haptó encender, (en voz media) tocar
En voz activa en Lc 8, 16; 11,33; 15,8; 22,
55 v.l.; Hech 28, 2. En todos los demás casos
en voz media, por ejemplo, Jn 20, 17: «¡Deja
de tocarme!» (cf. Bauer, Worterbuch, S.v. 2a);
Col 2, 21: «¡No toques!» (¿o no comas?, o
quizás se hace referencia a las relaciones se-
-444
xuales, como en 1 Cor 7, 1). Dícese de la ac-
ción de tocar para bendecir (curar: Mc 1, 41
par. MtlLc; 7, 33; 8, 22; 10, 13 par. Lc; Mt 8,
15; 9, 29; 17,7; 20, 34; Lc 22, 51) o para ha-
cer daño (1 Jn 5, 18). Dícese también de los
que tocaban a Jesús buscando la curación (Mc
3, 10 par. Lc; Mc 5, 27.28.30.31 par. MtlLc;
Mc 6, 56 par. Mt). DTNT IV, 294s.
'A:rtqJia, a~ Apphia Apia*
Nombre de una cristiana (¿esposa de File-
món de Colosas?): Flm 2. Moulton-Milligan,
s.v..
a:rtro-3io,..,at apótheomaidesechar, recha-
zar*
Hech 7, 27.39; 13, 46; 1 Tim 1, 19. Con
Dios como sujeto de la acción verbal en Rom
11, 1.2: Dios no ha rechazado al pueblo de Is-
rael (cf. Sal 93, 14 LXX). ThWNT 1,448.
a:rtrol.na, a~, 1] apóleia perdición, des-
trucción
-)o u:rtÓA.A.V¡.,tL.
aQci, d~, 1] ara imprecación, maldición*
Rom 3, 14 (Sal 9, 28; 13,3 LXX): «Su bo-
ca está llena de maldición y de amargura».
ThWNT X, 989s (bibl.).
«Qa ara (partícula) por tanto, por consi-
guiente*
Bibl.: J. Blomqvist, Greek Particles in Hellenistic
Prase, tesis Lund 1969, especialmente 128; K. W.
Clark, The Meaning of agu, en FS Gingrich, 70-84;
Denniston, Particles, 32-43; J. Grimm-H. W. Nordhei-
der-H. Brandt, agu, en Lexikon des frühgriech. Epos,
fundado por B. Snell y continuado por H. Erbse, sép-
tima entrega, Giittingen 1973, 1126-1164; Kühner,
Grammatik lIl2, 317-326; Thrall, Particles, sobre to-
do lOs, 36.
1. Esta partícula se ha derivado general-
mente de UQUQLOXO) (cf., por ejemplo, Frisk,
Worterbuch, s.v.) y recientemente también de
uQ- en aQLo"toc; (cf. C. J. Ruijgh, Autour de
«"tE épique», Amsterdam 1971, 433; se halla
atestiguada desde la Ilíada de Homero). Apa-
445 446
rece 49 veces en el NT, de las cuales 15 se en- do fundamental de aQu implica un vivo inte-
cuentran en los evangelios sinópticos, pero no rés (a menudo muy difícil de traducir). Este
aparece en Juan. significado se siente aún en -)o 1.a.l, por
aQu (según la ley de Wackernagel) aparece ejemplo, Lc 22, 23 (la pregunta acerca de
como segunda palabra en la oración: a) en las quién era el que iba a traicionar a Jesús) o
preguntas, lo mismo que en la lengua clásica Hech 12, 18 (la pregunta acerca de qué habría
(Denniston 39f), 1) siguiendo a "tL(C;), única- sido de Pedro), y la mejor manera de traducir-
mente en los evangelios sinópticos y en He-
la a nuestra lengua es por pues; de manera se-
chos (en interrogativas directas: Mt 18, 1; 19, mejante -)o 1.b, en la asombrada pregunta del
25.27; 24, 45 par. Lc 12,42; Mc 4, 41 = Lc 8, tribuno en Hech 21, 38 y en forma atenuada
25; Lc 1, 66; cf. Job 23, 3; en interrogativas
en -)o 1.a.2, donde aQa puede significar tam-
indirectas: Lc 22, 23; Hech 12, 18); 2) des-
bién quizás (como en la pregunta que hace
pués de EL (sólo en interrogativas indirectas:
Pablo en 2 Cor 1, 17, que supone que se va a
Mc 11, 13; Hech 8, 22; 17, 27; cf. Núm 22,
dar una respuesta negativa).
11), b) en interrogativas directas sin partícu-
la interrogativa (Hech 21, 38; 2 Cor 1, 17);
La pregunta puede indicar también una
consecuencia (entonces, por tanto) como, por
c) después de un verbo (Rom 7, 21; Gál 3, 7;
ejemplo, en la reacción de los discípulos ante
cf., por ejemplo, Homero, 11 18, 610; cf. tam-
la mala opinión que Jesús tiene de las perso-
bién Rom 8, 1; de manera semejante Teognis
nas ricas en Mt 19, 25 (xaL en los lugares pa-
788); d) después de las partículas 1) E'LnEQ (1
ralelos Mc 10, 26/Lc 18, 26). La consecuen-
Cor 15, 15; cf., por ejemplo, Aristóteles Cael
cia se acentúa más intensamente en -)o l.e. El
268s, 22) y 2) btEt (1 Cor 5, 10; 7, 14; cf.,
significado de conclusión <<por consiguiente»
por ejemplo, eJtcl aQ en Homero, 11 17, 658).
(cf. Dionisio de Tracia 95, 2s, quien conside-
Sin embargo, la partícula aparece como la
ra aQa como una de las conjunciones silogís-
primera palabra en 27 ejemplos del NT (para
ticas), que aparece con mayor frecuencia a
los ejemplos de fuera del NT cf. Blomqvist,
partir de Platón, se aplica a -)o 1.c y 1.f. Tam-
128), a saber: e) 7 veces en las apódosis de
bién en -)o l.g aQu designa la consecuencia, y
oraciones condicionales (Mt 12, 28 = Lc 11,
oúv acentúa esta idea (por ejemplo, en los su-
20; 1 Cor 15, 18; Gál 2, 21; 3, 29; 5, 11; Heb
marios de Rom 5, 18 y 7, 25) ó indica una
12, 8; cf., por ejemplo, Homero, Il 7, 360);
Sal 57, 12 LXX; en segundo lugar en 1 Cor
transición (por ejemplo, 8, 12). aQa se usa en
-)o l.d.l (1 Cor 15, 15) para indicar una reca-
15,14) f) 8 veces al comienzo de una oración
pitulación: (si) en verdad, (si) como dicen. fi-
(Mt 7, 20; 17, 26; Lc 11,48; Hech 11, 18;
nalmente, -)o 1.d.2, la mejor manera de tradu-
Rom 10, 17; 2 Cor 5, 14; 7, 12; Heb 4, 9); y
cir la combinación eJtEl aQu es <<pues de lo
g) 12 veces, todas ellas en el Corpus Paulino,
contrario» (Bauer, Worterbuch, s. v. 1).
en la forma reforzada aQu Oúv (Rom 5, 18;
En oposición a todo esto, Clark considera el
7,3.25; 8, 12; 9, 16.18; 14, 12 [la variante
significado general de la palabra en el NT y
textual es incierta]; Ef 2, 19; en exhortaciones
en su ambiente como una expresión de incer-
en Rom 14, 19; Gá16, 10; 1 Tes 5, 6; 2 Tes 2,
tidumbre con respecto a posibles alternativas,
15; esta combinación implica siempre un hia-
que exige que cada contexto específico sea
to; en la lengua clásica se encuentra única-
examinado en sí mismo y reciba una traduc-
mente Oúv aQu, cf. Denniston 43; cf. tam-
bién 1 Clem 35, 3). De las combinaciones
ción apropiada.
A. Horstmann
clásicas de partículas, en el NT encontramos
únicamente aQu yE (cf. Denniston, 43), en
Mt 7, 20; 17,26; Hech 17,27 (cf. Gén 26, 9). liQa ara (partícula interrogativa)
Esta partícula interrogativa (cf. Kühner,
2. Las investigaciones más recientes (Den- Grammatik 11/2, 527s; Denniston, Particles,
niston; Ruijgh, 435) suponen que el significa- 46-51) induce a esperar una respuesta negati-
447
va. Introduce únicamente interrogativas di-
rectas (BlaB-Debrunner § 440, 2 con la nota
3). En el NT aparece sólo 3 veces: Gál 2, 17
(<<¿Estará Cristo, entonces, al servicio del pe-
cado?»); Lc 18,8 (<<Cuando el Hijo del hom-
bre venga, ¿acaso encontrará fe en la tie-
rra?»); Hech 8, 30 (<<¿Acaso entiendes lo que
lees?» [i'iQá yE]). Cf., además, Herrn [m] 4, 1,
4; Diogn 7,3.
'AQa~ta, a;, t1 Arabia Arabia*
1. Geografía - 2. 'AQa~la en Gálatas - 3. Habitan-
tes de 'AQa~la
Bibl.: Abel, Géographie 1, 288-294; II, 164-168; J.
Assfalg, en LThK 1, 786s; D. Baly, Geographisches
Handbuch zur Bibel, Neukirchen-Vluyn 1966; C. K.
Barrett, The Allegory of Abraham, Sarah, and Hagar
in the Argument ofGalatians, en FS Kiisemann, 1-16;
G. Cornfeld-G. J. Botterweck (eds.), Die Bibel und ih-
re Welt 1, Bergisch Gladbach 1969, 84-92; G. W. Bo-
wersock, RomanArabia, Cambridge-London 1983; E.
Güting, Der geographische Horizont der sog. V6lker-
liste des Lukas (Acta 2, 9-11): ZNW 66 (1975) 149-
169; M. Hofner, en RAC 1, 575-585; A. Jeffery, en
Hastings 1, 47s; E. Lohse, LLva, en ThWNT VII, 284s;
F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. 21974; A.
Negev, The Nabateans and the Provincia Arabia, en
ANRW II18, Berlin 1977, 520-686; M. Noth, Aufsiitze
zur bibl. Landes- und Altertumskunde 1, Neukirchen-
Vluyn 1971,55-74; H. P. Rüger, en BHH 1, 118s; A.
Schimmel-Tari, en RGG 1, 525s.
1. Como término geográfico, «Arabia» de-
signa el Desierto de Siria situado al Oeste de
Mesopotamia y al Este de los valles del Oron-
tes y del Jordán y que se extiende al Sur por la
península bañada por el Golfo Pérsico, el Océ-
ano Indico y el Mar Rojo. No es seguro que
incluya también la Península del Sinaí (Baly,
104; MuBner, 323). Según la terminología ro-
mana, 'AQa~ta designaba el territorio situado
al Sur y al Sudeste de Palestina, y estaba habi-
tada principalmente por los Nabateos.
2. Los dos únicos lugares del NT en que
aparece 'AQa~ta son Gál 1, 17 (sin artículo)
y 4,25 (con artículo; BlaB-Debrunner § 261,
7). El viaje de Pablo del que se habla en 1,
17, le llevó por los territorios septentrionales
del Reino Nabateo. Pablo menciona este via-
je para contrastarlo con el viaje a Jerusalén,
448
que es el que habría sido de esperar: si se tra-
tara de un apóstol con un mensaje que se de-
biera a la instrucción humana, entonces lo ló-
gico habría sido que Pablo, después de su
vocación, hubiera acudido inmediatamente a
Jerusalén para ver allí a los apóstoles del pri-
mer momento y hacer que le instruyeran. Sin
embargo, Pablo no sólo se quedó en Damas-
co, lejos de Jerusalén, sino que emprendió in-
cluso un viaje a 'AQa~ta, es decir, a una re-
gión muy distinta.
En Gál 4, 25 se habla de 'AQa~ta en un
sentido general. Se trata de nuevo de un con-
traste con Jerusalén: juntamente con la Jeru-
salén actualmente esclavizada, el Monte Sinaí
se halla en contraste con la Jerusalén libre, la
«de arriba». Al situar el Sinaí «en Arabia»,
Pablo asienta la imposibilidad de una unión
geográfica de los dos lugares, pero no ve nin-
guna objeción en la correspondencia «alegóri-
ca» entre ambos. La comprensión de este tex-
to se hace más difícil todavía por lo incierta
que es la tradición textual relativa a -+ 'AyáQ
(v. 25; cf. MuBner, sub loco).
3. En el AT 'arlibf (en plural, 'arebfm) se
usa varias veces como una manera general de
designar a los nómadas del desierto. No exis-
tía un nombre colectivo para denominar a los
habitantes de toda la región de Arabia; se los
llamaba según la tribu a la que pertenecían y
los lugares en que se asentaban. 'AQa~E¡; (en
singular 'AQa'IjJ, árabes), en Hech 2, 11, debe
entenderse como una referencia a los judíos
que habitaban en el Reino de los Nabateos.
Posiblemente el autor (según E. Haenchen,
Apostelgeschichte7 [KEK]), un escriba que in-
sertó posteriormente lo de «cretenses y ára-
bes» en la lista de pueblos) sabía que entre
ellos había cristianos.
U. Borse
aQaYE arage entonces, por consiguiente
-+ aQa.
'AQá,.., Aram Aram [o Arán]*
Nombre de persona en Mt 1, 3.4; Lc 3, 33
V.l. (cf. 1 Crón 2, 9s; Rut 4, 19 v.l.).
449
aQaq¡o;, 2 araphos sin costura, inconsú-
til*
En Jn 19,23 dícese de la túnica (XL'tWV) de
Jesús (cf. Josefo, Ant I1I, 161, refiriéndose a
la túnica del sumo sacerdote). J. Repond: Bib
2 (1922) 3-14.
'l\Qali', ~o;, Ó Araps árabe*
Hech 2, 11: «Cretenses y árabes».
-+ 'AQa~ta 3.
UQyÉro argei5 estar ocioso o inactivo*
2 Pe 2,3: el juicio no está inactivo, es decir,
viene preparándose. ThWNT 1,452.
uQyó;,3 argos ocioso, perezoso, inútil*
Mt 12, 36 (toda palabra inútil); 20, 3.6, re-
firiéndose a los hombres que están ociosos en
la plaza; en 1 Tim 5, 13 (dos veces) dícese de
las viudas ociosas; Tit 1, 12: los cretenses son
vientres perezosos (¿es decir, glotones?); Sant
2,20 (la fe sin obras es estéril); en 2 Pe 1, 8
dícese de las virtudes que van aumentando y
que no dejan a los cristianos estar ociosos, o
que «no son estériles para el conocimiento de
Cristo». ThWNT 1,452.
UQyÍlQlOV, OU, tó argyrion plata, moneda
de plata
1. Significación del término - 2. Monedas de plata
en el NT - 3. Las «treinta monedas de plata» que se
dieron a Judas.
Bibl.: A. Kindle'f, Coins of the Land of Israel, Jeru-
salem 1974.
1. UQYÚQLOV significa propiamente plata.
Pero sólo en un lugar del NT se emplea el tér-
mino en este sentido: 1 Cor 3, 12 v.l.; la ima-
gen es típica para designar las mezclas de me-
tal y mineral que eran corrientes en el mundo
antiguo. Por lo demás, el término se usa siem-
pre para referirse a las monedas de plata (20
ejemplos en el NT, de los que ocho, siempre en
plural, se encuentran'en Mateo).
2. En el siglo 11 a.C. la plata era más valio-
sa que el oro; por eso, en el AT se menciona
450
siempre a la plata en primer lugar. Esta mane-
ra de hablar la encontramos en el NT en 1 Pe
1, 18; Hech 3, 6; 20, 33. El poder adquisitivo
de las monedas de plata, en el NT, era muy al-
to (cf. Mt 20,2-13: un denario del tamaño de
una moneda de 50 pesetas era el jornal diario
de un trabajador). En Mt 26, 15; 27, 3.5.6.9 se
habla de las monedas de plata pagadas a Judas
(30 uQyúQLa); en Mt 28, 12.15 se habla de la
«plata» destinada a sobornar a los guardias
que custodiaban el sepulcro.
Se acuñaban las siguientes monedas de plata
con efigies de dioses y emperadores: el denario
(la moneda romana que corresponde a la dracma
griega), la doble dracma, la tetradracma (= esta-
ter, que correspondía a un sido [seqel] hebreo).
Ningún gobierno judío antes de la Guerra Judía
de los años 66-70 p.C., ni los Asmoneos (en con-
tra de lo que se pensaba anteriormente) ni Hero-
des 1, los tetrarcas o los procuradores acuñaron
monedas de plata (en Palestina se acuñaban úni-
camente monedas de cobre). Y todas las monedas
que tenían curso en Palestina, en tiempos del NT,
llevaban inscripciones en griego.
3. Los tributos destinados al templo, había
que pagarlos con el pesado siclo o medio siclo
tirio, de plata. La tradición sobre la traición de
Judas al entregar a Jesús, se refiere a tales mo-
nedas cuando habla de las «treinta monedas de
plata» (Lutero traduce: «Silberlinge»). Tan só-
lo Mateo conoce esta cuantía, y con ella hace
referencia a las «30 piezas de plata» de que se
habla en Zac 11, 12.
B. Schwank
UQYUQoxó¡to;, OU, Ó argyrokopos platero*
Hech 19, 24, refiriéndose al platero Deme-
trio, de Efeso.
aQyuQo;, OU, Ó argyros plata*
Como moneda en Mt 10, 9; como metal
(mencionado junto al oro) en Hech 17, 29; 1
Cor 3, 12; Sant 5,3; Ap 18, 12.
UQYUQoií;,3 argyrous de plata*
Hech 19, 24: «templecillos de plata de Ar-
temisa»; 2 Tim 2, 20: «En una casa grande no
451 UQyVQojj~
sólo hay vasos de oro y de plata ... »; Ap 9, 20:
ídolos de oro y de plata».
'i\.@}€to; náyo;, ó Ardas pagos Areópago*
'AQwJtuyLt'l1';;, Ol), Ó Areopagites Areopa-
gita*
Bibl.: H. J. Cadbury, The Book of Acts in History,
London 1955, 51s.57; T. J. Cadoux, en OCD, 102s; H.
Conzelmann, Die Apostelgeschichte2 (HNT), Tübin-
gen 1972, 105s; E. Curtius, Paulus in Athen: SAB
(Berlin 1893) 925-938; M. Dibelius, Paulus auf dem
Areopag, en Aufstitze zur Apg, Gottingen '1953, 29-70,
especialmente 62-64; cf. ibid. 73 (1); B. Gartner, The
Areopagus Speech and Natural Revelation (ASNU
21), Uppsala 1955, 52-65; E. Haenchen, Die Apostel-
geschichte 7 (KEK), GOttingen 1977,495-510, 709s; 1.
Th. Hil!, The Andent City of Athens (London 1953),
Chicago 1969 (s. v. en el Índice analítico); B. Keil,
Beitriige zur Geschichte des Aeropags, Leipzig 1920;
W. G. Morrice, Where Did Paul Speak in Athens... ?:
ET 83 (1971-1972) 377s; Wachsmuth-Thalheim,
'f\QfLO~ Jtáyo~, en Pauly-Wissowa JI (1895), 627-633.
1. Hech 17, 19.22a menciona el Areópago
Cl\QELO¡; Jtáyo¡;) y Hech 17, 34 menciona a
Dionisia el Areopagita en el contexto de un
discurso de Pablo a los atenienses (el «discur-
so del Areópago» en 17, 22b-31; bibliografía
en Haenchen, 495s, 709s).
''AQELO~ náyo~ significa Colina de Ares y de-
signa tanto a la colina rocosa que se alza al Noro-
este de la Acrópolis de Atenas así como al conse-
jo judicial que celebraba allí sus reuniones
(Herodoto VIII, 52; Pausanias l, 28 5; Diógenes
Laercio n, 101, 116; Cicerón Att l, 14, 5; Nat
Deor n, 74; SIG lndex s.v. [IV, 234]). Era un tri-
bunal de justicia que entendía de los delitos más
graves, pero que tenía también otras competen-
cias (cf. Thalheim, 629-633; Keil). Desde los
tiempos de Pericles, el Areópago celebraba sus
reuniones en la «sala real» junto a la plaza. No se
sabe a ciencia cierta cuáles eran las competencias
del Areópago durante la época romana (¿entre
otras, la enseñanza y la educación pública?; Plu-
tarco, Cic 24; Thalheim, 632). 'AQEOnayh:Y)~ de-
signa a un miembro del Areópago.
2. Hech 17, 19 refiere que «tomaron a Pa-
blo y le llevaron al (ante el) Areópago (f.:¡ti,
tOV "AQHOV náyov)>> para enterarse de más
detalles sobre su «nueva doctrina». Hech 17,
22 introduce el discurso de Pablo: «y Pablo
se puso de pie en medio del Areópago (ev
- UQÉOXW 452
¡.,téow tOV 'AQdoll :7táyOll) y dijo». Sobre to-
do, ~ste segundo texto hace que nos incline-
mos a pensar que lo del Areópago se refiere al
tribunal más bien que a la Colina de Ares (así
piensan Dibelius, Morrice; cf. el v. 33: «Pablo
salió de entre ellos»; 1, 15; 27, 21). Y la frase
con e:7tL, en el v. 19, puede referirse también al
consejo ante el cual llevaron a Pablo (cf. 9,
21; 16, 19; 18, 12). Que el autor de Hechos
piensa (sobre todo) en el correspondiente tri-
bunal de justicia, lo sugiere también la men-
ción del Areopagita en el v. 34. A Dionisia se
le menciona expresamente como uno de los
pocos que llegaron a creer.
Desde luego, el autor de Hechos no decide
la alternativa de si por Areópago hay que en-
tender el tribunal de justicia o la Colina de
Ares, porque para él el Areópago es importan-
te como tópico literario: Pablo, según Hechos,
expuso su mensaje ante el famoso «tribunal»
ateniense que, al parecer, tenía competencia
en asuntos de religión y enseñanza, sin que se
procediera lo más mínimo contra él. Proba-
blemente, el Areopagita, mencionado en la
tradición, dio motivo para que el discurso se
presentara en un marco correspondiente (Di-
belius, 68).
G. Schneider
'A@}EOnayí:t'l;, O\l, Ó Areopagites Areo-
pagita
-> 'l\QELO';; :7táyo,;;.
o.@}E6'X,EÍa, a;, iJ areskeia deseo de agra-
dar, complacencia*
Se emplea en Col 1, 10 en sentido positivo:
dt; :7tUOUV aQwxduv, agradando en todo (a
Dios) por medio de una conducta digna.
ThWNT 1,456; DTNT 1,281-285.
o.@}É6'X,ro areskiJ complacer, agradar*
Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.v.; H. Bietenhard, Com-
placencia, en DTNT 1, 281-285; W. Foerster, uQÉQ'X,())
KtA., en ThWNT 1, 455-457; Nageli, Wortschatz, 40.
1. El verbo aQÉoxw aparece 17 veces en el
NT, principalmente en Pablo (4 veces en Ro-
manos, 4 en 1 Corintios, 2 en Gálatas, 3 en 1
453
Tesalonicenses) y, por lo demás, únicamente
en Mc 6, 22 par. Mt 14,6; Hech 6, 5; 2 Tim 2,
4. Designa originalmente el establecimiento
de una relación positiva entre dos personas u
otras entidades (<<resarcir, satisfacer»), y su
significado se ha trasferido de la esfera jurídi-
ca a la esfera estética: complacer, agradar (cf.
Foerster, 455). Del tema de presente se deri-
van aQEoxdu, «deseo de agradar, compla-
cencia» y avfrQW:7táQEOXO¡;, «el que trata de
agradar a los hombres». De la raíz aQwtót;,
«agradable», se deriva: EváQEOtOt;, «lo que
agrada», y EVUQEOtéw, «ser agradable».
La persona a la que agrada o complace el
sujeto de aQÉoxELv (faltan en el NT las for-
mas en voz media y en voz pasiva) o aquella
persona a quien el sujeto desea agradar, se
halla en dativo y suele aparecer en singular
(por ejemplo, 1'tE0: Rom 8,8; 1 Tes 2, 4.15; 4,
1), con menos frecuencia aparece en plural
(como en Rom 15,1: ÉUllt0L¡;; 10,33: Jtumv;
Gál 1, 10 [dos veces]; 1 Tes 2, 4: av1'tQw-
:7tOL¡;). Una excepción es Hech 6, 5 (evwmov
con genitivo corresponde a la LXX: 3 Re 12,
24s; Jdt 7, 16; cf. Sal 55, 14 LXX).
2. El significado de agradar, que corres-
ponde al uso que la LXX hace del verbo, apa-
rece principalmente en el uso no paulina del
término: Mc 6, 22 par. Mt 14, 6 (la hija de He-
rodías «agradó a Herodes»); Hech 6, 5 (las
palabras «agradaron a toda la multitud»); 2
Tim 2, 4 (cada cual trata de «agradar a quien
le enroló [como soldado]»); y también quizás
1 Cor 7, 32.34 (<<al Señon>, «a la esposa», «al
marido»).
Cuando -en los escritos paulinos- el verbo
tiene significación teológica (cf. las frases
que aparecen frecuentemente: «agradar a
Dios», «agradar a hombres» -> 1), entonces el
verbo aQéoxw significa primordialmente de-
sear agradar, vivir para agradar. éUlltOL¡;
aQÉoxELv (Rom 15,1) se opone a la exigen-
cia: t0 :7tA'I1oLov aQwxé'tw (v. 2); la razón de
este mandato se da en eí v. 3: «porque tampo-
co Cristo vivió para agradarse a sí mismo». 1
Tes 4, 1 acentúa la necesidad de comportarse
de una manera que sea agradable a Dios (6EL
úftut:; :7tEQL:7tutELv XUL aQÉoxELv 1'tE0); para
454
aL fv OUQXL OVtE¡; (Rom 8, 8) semejante con-
ducta no es posible.
Por tanto, aQéoxELv en Pablo es «un con-
cepto que caracteriza al hombre en cuanto a su
actitud equivocada o correcta ante la vida»
(Bietenhard, 283). 1 Tes 2, 15 pronuncia sobre
los judíos «que mataron a Jesús el Señor y a
los profetas» el juicio de que «ellos no agra-
dan a Dios». El apóstol mismo (liberado, des-
pués de su vocación, de todo empeño por
agradar a hombres), desea vivir de manera que
agrade a Dios y a Cristo (1 Tes 2, 4); él, en su
ministerio, trata de agradar a judíos y a grie-
gos a fin de salvarlos a todos (1 Cor 10, 33).
G. Schneider
o.QE6'tÓ;, 3 arestos agradable, placentero*
Jn 8, 29; Hech 6, 2; 1 Jn 3, 22 (agradable a
Dios); Hech 12, 3 (agradable a los judíos).
Th WNT 1, 456.
'A@}É'ta;, a Haretas Aretas*
Nombre de persona de algunos reyes naba-
teos. 2 Cor 11, 32 se refiere a Aretas IV (ca. 9
a.C.-40 p.C.). Schürer 1, 736-739; H. Win-
disch, Der zweite Korintherbrief (KEK), 364-
366; Lietzmann-Kümmel, An die Korinther"
(HNT), 152; J. Starcky, en DBS VII, 913-916;
Schürer, Historia 1, 737-740.
o.@}uÍl, ií;, iJ
arete buena conducta, vir-
tud*
Flp 4, 8; con :7tLOtL¡; en 2 Pe 1, 5 (dos ve-
ces). Se discute el significado de este término
en 1 Pe 2, 9: alabanza, loor (cf. Is 42, 12; 43,
21) o milagro, poder divino (como en 2 Pe 1,
3). ThWNT 1, 457-461; X 990s; Bauer, Wiir-
terbuch, s. v.; C. Spicq, Note de lexicograp-
hie: aQEt~: RB 89 (1982) 161-176.
o.@}Ílv, o.@}VÓ;, ó aren cordero
-> aftvót; 4.
o.@}Lap.tÉro arithmeiJ contar*
Mt 10, 30 par. Lc 12,7; Ap 7, 9; cf. 1 Clem
10; 6 (Gén 15,5). ThWNT 1, 461-464.

455
cl.º,{t",ó;, olí, Ó arithmos número*
Lc 22, 3; Jn 6, 10; Hech 4, 4; 5, 36; Rom 9,
27; Ap 5,11; 7, 4; 9,16 (dos veces); 13, 17.18
(tres veces); 15,2; 20, 8. Dícese de una multi-
tud en Hech 6, 7; 11,21; 16,5. ThWNT 1,
461-464; DTNT 111,183-187.
'Aº,,,,a{taí,a, a; Harimathaia Arimatea*
Nombre de una localidad de Judea (Rama-
taim), patria de «José de Arimatea» (---+
'IW01í<p 6; Mc 15, 43 par. Mt 27, 57 / Lc 23,
51 / Jn 19, 38). Abel, Géographie 11, 428s;
Haag, Diccionario, 1643s s. v. Rama (4).
'Aºí,o'taºxo;, Oll Aristarchos Aristarco*
Nombre de un varón de Tesalónica que
acompañó a Pablo (Hech 19,29; 20, 4', 27,2).
Flm 24 llama a 'AQLOtUQXO¡; «colaborador»,
y Col 4, 10 lo llama «compañero de prisio-
nes» de Pablo.
cl.º,o'táro aristaó desayunar*
Dícese de la primera comida de la mañana:
Jn 21, 12.15; o de una comida no especifica-
da: Lc 11,37.
cl.º,O'tEºÓ;, 3 aristeros izquierdo*
Mc 10, 37; Lc 23, 33: «Concédenos que ...
nos sentemos, uno a tu derecha, y el otro a la
izquierda (E~ aQwteQwv)>>; Mt 6, 3: la (ma-
no) izquierda no debe saber lo que hace la de-
recha; en 2 Cor 6, 7 dícese de las armas que se
pueden manejar tanto con la mano derecha
como con la mano izquierda (es decir, las ar-
mas ofensivas y defensivas).
'Aº'O'tÓPOllI..O;, Oll Aristoboulos Aristó-
bulo*
Nombre de persona en Rom 16, 10: «Salu-
dad a la familia de Aristóbulo», o «a los de la
casa de Aristóbulo» (es decir, también a sus
esclavos y a los que viven en su hogar). H.
Schlier, Romerbrief (HThK), 445.
C'iº,O'tOV, Oll, 'tó ariston desayuno*
Lc 14, 12 (cf. Josefo, Ant VIII, 356). Dí-
cese también de la comida del mediodía y
I
i
456
de una comida sin especificar: Mt 22, 4; Lc
11,38.
cl.ºXUÓ;, 3 arketos suficiente*
Mt 6,34; 10,25; 1 Pe 4,3. ThWNT 1, 464-
466.
cl.ºxÉro arkeo bastar, ser suficiente, (en voz
pasiva) estar satisfecho*
En voz activa: Mt 25, 9; Jn 6, 7; 14, 8; 2
Cor 12, 9. En voz pasiva: Lc 3, 14; 1 Tim 6,
8; Heb 13, 5; 3 Jn 10. ThWNT 1, 464-466:
DTNT 1, 156-158.
c'iºxo;, Oll, ó (ÍJ) arkos oso*
Ap 13,2 (cf. Dan 7, 5): «sus pies eran como
los de un oso».
aº",a, a'to;, 'tó harma carro*
Del carro como vehículo de viaje en Hech
8, 28.29.38; del carro de guerra en Ap 9, 9; 1
Clem 51, 5.
eAº",ayfbÓlv Harmagedon Harmague-
dón*
1. Aparición del término - 2. Significado - 3. Ante-
cedentes - 4. Sobre el emplazamiento de Meguido.
Bibl.: Ch. Brütsch, La e/arlé de l'Apocalypse,
Geneve '1966, esp. las pp. 262ss; G. Cornfeld-G. J.
Botterweck, Die Bibel und ihre Welt n, Bergisch Glad-
bach 1969, 1018-1024; J. Jeremias, ':AQ MayEOÓlv, en
ThWNT 1, 467s; Kempinski, Megiddo, en BRL 213-
218; H. Kraft, Die Ofjb des Joh (HNT), Tübingen
1974, 209s; Id., Zur Offb des Joh: ThR 38 (1973) 81-
98; A. Strobel, Der Berg der Offenbarung, en FS Sliih-
lin, 133-146.
1. El topónimo hebreo aparece únicamente
en Ap 16, 16, Y por cierto como un extranje-
rismo indeclinable, como lo es también Ma-
guedón, la forma griega con que el nombre de
Meguido aparece en la LXX (Jue 5, 19 [A] Y
Jos 17,11): MuyeMw; 2 Crón 35, 22: Mu-
yebwv). Wescott y Hort apoyan la grafía 'A.Q
Muyebwv.
2. El nombre significa literalmente Monte
Meguido. El lugar se considera como el esce-
457
nario en que ha de darse la batalla en el con-
flicto del fin de los tiempos (cf. Ez 38, lss;
lQM 1, lss y passim). Allí «se reunirán» los
reyes de la tierra, seducidos por espíritus de-
moníacos que tienen como autores al dragón,
a la bestia y al falso profeta. El anuncio de es-
te suceso, muy concreto si consideramos elli-
bro en su conjunto, aparece en el contexto de
la sexta visión de las copas, a la que sigue la
descripción muy detallada de la destrucción
de «Babilonia», es decir, de la gran antagonis-
ta de la comunidad de Dios (16, 17-18,24).
La expresión Monte Meguido es peculiar del
Apocalipsis. Esto hace que sea difícil deter-
minar con algún grado de certeza los elemen-
tos que intervienen en su composición.
3. El nombre del lugar debía de sonar a
misterio para los lectores griegos, y es proba-
blemente una combinación específica de tex-
tos del AT, reunidos según las reglas de la
exégesis rabínica judía. El Canto de Débora,
que tal vez tiene sentido escatológico-tipoló-
gico, menciona (Jue 5, 19) «las aguas de Me-
guido». Ahora bien, según una tradición rabí-
nica, conocida por Ap 17, 15, las «aguas»
pueden significar «los pueblos del mundo».
Is 14, 13 (tanibién según la LXX) habla del
«monte de la reunión» (har mo' ed). El testi-
monio del Apocalipsis se orienta también ha-
cia la futura destrucción de Babilonia. Si el
,ayin en mo' ed se trascribe por «gamma», co-
sa que sería natural porque se pronunciaba co-
mo «gamma» en el período helenístico, en-
tonces no sería difícil deducir de este nombre
las radicales esenciales de Har Maged(d)o
(así piensan Jeremias, 468; Kraft, 209s). Más
aún, Zac 12, 11 TM habla de la lamentación
«en aquel día» en la «llanura de Meguido»,
un enunciado con el que es temáticamente
congruente el pasaje de Ap 18, 9-19. Final-
mente, pudiera ser que la idea del «monte del
mundo», el escenario de la batalla que habrán
de librar los poderes hostiles a Dios, enraiza-
da en una rica tradición apocalíptica y mítica,
desempeñara un papel -consciente o incons-
cientemente-, quizás como el antitipo del
«monte de Dios» (también «monte de la reve-
lación»; Jeremias).
458
4. Meguido (actualmente: Tell el-Mutesselim)
está situada en la margen meridional de la Llanu-
ra de Yezrael. La Via Maris, que trascurre desde
la costa mediterránea hasta Damasco (Is 9, 1, TM
8, 23) cruza la cadena montañosa del Carmelo
por el Wadi Ji:ra y entra en la llanura en las cer-
canías de Meguido. El lugar, habitado continua-
mente desde el neolítico hasta el período persa y
de gran importancia estratégica, fue estudiado y
excavado por el arqueólogo alemán G. Schuma-
cher en 1903-1905, y más tarde por los arqueólo-
gos americanos C. S. Fisher, P. L. Guy y G. Loud,
y finalmente en el año 1960 y sucesivos por Y.
Yadin (de la Universidad Hebrea). En la historia
de Israel, Meguido fue el emblema del campo de
batalla empapado de sangre y de duros destinos
(cf. Jue 5, 19; 2 Re 23, 29; 2 Crón 35, 22; Zac 12,
11). Si en el período del NT el Monte Meguido se
refería aún a la impresionante colina de ruinas o,
quizás, al Monte Carmelo, es una cuestión que
quedará por resolver. El testimonio del Apocalip-
sis trata indudablemente de realzar simbólica-
mente aquel lugar geográfico.
A. Strobel
áº",ó~ro harmozo unir, desposar*
En el sentido intransitivo de unir con algo
(en dativo) es un término frecuente en Hermas,
pero que no aparece en el NT. En el sentido
transitivo de unir (en matrimonio), desposar,
se emplea como término técnico (Niigeli,
Wortschatz, 25) en 2 Cor 11, 2: Os he desposa-
do con un marido (se usa la voz media, en lu-
gar de la voz activa: BlaB-Debrunner § 316, 1).
áº",ó;, olí, Ó harmos coyuntura (del cuer-
po)*
En Heb 4, 12 dícese de la Palabra de Dios,
que es una espada que penetra «hasta las co-
yunturas y tuétanos»; cf., a propósito, O. Mi-
chel, Hebriier" (KEK), 197-203.
cl.ºvÉo",a, arneomai rechazar*
un:uQvÉü¡..t.aL aparneomai rechazar*
1. Aparición de Ct.QVÉOflaL y del compuesto en el
NT - 2. Contenido semántico de Ct.QVÉOflaL y del com-
puesto - 3. La sentencia acerca del Hijo del hombre -
4. La infidelidad de Pedro.
Bibl.: J. Blinzler, en BL, 1831; G. Bornkamm, Las
palabras de Jesús sobre el confesar a Dios, en Id., Es-

459
tudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983
157-169; A. Dauer, Die Passionsgesehiehte im Joh:
München 1972,72-79,88-90,314-316; D. Dormeyer,
Die Pass ion Jesu als Verhaltensmodell, Münster i. W.
1974, llO-ll7, 149-155; R. A. Edwards, The Esehato-
logieal Correlative as a Gattung in the NT: ZNW 60
(1969) 9-20; A. Fridrichsen, "Sieh selbst verleugnen»:
CNeot 2 (1936) 1-8; Id., uQvÉO[!at im NT, insonder-
heit in den Past: CNeot 6 (1942) 94-96; P. Hoffmann,
Studien zur Theologie der Logienquelle, Münster i. W.
1972, 155s; G. Klein, Die Verleugnung des Petrus
(1961), en Id., Rekonstruktion und Interpretation. Ge-
sammelte Aufsiitze zum NT, Münster i. W. 1969,49-
98; E. Linnemann, Die Verleugnung des Petrus
(1966), en Id., Studien zur Passionsgesehiehte, GOttin-
gen 1970,70-108; D. Lührmann, Die Red. der Logien-
quelle, Neukirchen-Vluyn 1969, 51s; K.-G. Reploh,
Markus, Lehrer der Gemeinde, Stuttgart 1969, 123-
1~0; H. Riesenfeld, The Meaning of the Verb uQ-
VEO[!at: CNeot II (1947) 207-219; W. Schenk, Na-
herwartung und Parusieverzogerung, en Theologisehe
Versuehe IV (1972), 47-69, sobre todo 56-61; Id., Der
Passionsberieht na eh Mk, Berlin 1974,215-299; L.
Schenke, Sudien zur Passionsgesehiehte des Mk,
Würzburg 1971, 348-360; Id., Der gekreuzigte Chris-
tus, Stuttgart 1974, 15-22; H. Schlier, uQvÉO[!at xÜ.,
en ThWNT 1, 468-471; G. Schneider, Verleugnung,
Verspottung und Verhdr Jesu na eh Lk 22,54-71, Mün-
chen 1969,42-45,73-96, 170s; Id., Die Pass ion Jesu
na eh den drei alteren Evv., München 1973, 73-82;
Schulz, Q, 66-76; Ph. Vielhauer, Jesus und der Men-
sehensohn (1963), en Id., Aufsatze zum NT, München
1965,92-140, especialmente 101-107; M. Wi1cox, The
Denial Sequenee in Mark 14, 26-31.66-72: NTS 17
(1970-1971) 426-436.
1. De las 32 veces que aparece el verbo en
su forma simple, más de la mitad se distribu-
yen entre los evangelistas (Marcos 2 veces,
Mateo 4, Lucas 4 + Hechos 4, y Juan 4 en pa-
sajes que dependen de los Sinópticos). Ade-
más, es un término favorito de las Pastorales
(1 Timoteo, 7 veces; 2 Timoteo, 4 veces; Tito,
2 veces), mientras que no aparece nunca en
las cartas de Pablo. El resto de los ejemplos se
distribuye de la siguiente manera: 1 Juan, 3
veces; Apocalipsis, 2 veces, y aparece tam-
bién en Heb 11, 24; Jds 4 par. 2 Pe 2, 1. Los
11 ejemplos en que aparece el verbo com-
puesto, se limitan a los Sinópticos (Marcos, 4
veces; Mateo, 4 veces; Lucas, 3 veces). En
contraste con estas 43 veces, la LXX ofrece
tan sólo 6 ejemplos del uso del verbo simple
(de ellas, 5 en escritos redactados original-
mente en griego: Sabiduría, 3 veces; 4 Maca-
beos, 2 veces) y un solo ejemplo del uso del
460
verbo compuesto. El mayor empleo de estos
términos en la Iglesia Griega, tal como se re-
fleja ya en las Pastorales, aparece también en
las 19 veces que el verbo simple se encuentra
en Hermas, en las 5 veces que hallamos en es-
te escrito el verbo compuesto, y en las dos ve-
ces que se usa el sustantivo correspondiente
(que falta por completo en la LXX y en el
NT). (En Ignacio aparece 3 veces el verbo
simple, y una vez el compuesto; en 2 Clem
aparece 2 veces el verbo simple.)
2. El verbo expresa la actitud de rechazo de
un sujeto 1) frente a una exigencia o demanda
(cf. Schlier, 469) y, por tanto, significa rehu-
sar(declinar, rechazar: Sab 17, 10; 12,27; 16,
16; Heb 11,24) o, de manera análoga, 2) fren-
te a una afirmación o una pregunta que plantee
una alternativa, y significa, por tanto, cuestio-
nar (negar: Gén 18, 15; Lc [redaccional] 8,
45; Hech 4, 16). En sentido más estricto, que
supone una relación o compromiso ya existen-
te con una persona, uQvÉof.tm con un objeto
de persona (como ocurre frecuentemente en el
NT, pero que ya aparece también en Apolonio
de Rodas 1, 867, 932) o con un objeto de cosa,
expresa la ruptura de ese vínculo por medios
directos o indirectos y significa, por tanto,
desligarse (en una situación de persecución,
aparece ya en 4 Mac 8, 7; 10, 15).
Como designación de tal cambio habido en
una relación, un cambio que entrañe infideli-
dad, el término puede usarse tanto para signi-
ficar el arrepentimiento (Is 31, 7; Tit 2, 12)
como la apostasía; es, por tanto, un término
neutro en cuanto a la valoración. El elemento
semántico decisivo no es el de la actitud fal-
sa (la afirmación de algo que no es correcto;
lo cual sería -> 'ljJEú6of.tm), sino la oposición
(la impugnación de algo que ya existía); por-
que sólo a causa de esto puede el término
usarse recíprocamente (Lc 12,9 par.) e inclu-
so reflexivamente (Mc [redaccional] 8, 34
par.; 2 Tim 2, 13); y, por tanto, la adición de
-> 'ljJEÚOt1l~ en 1 Jn 2, 22 es necesaria para
denotar otra dimensión semántica (Cremer-
Kogel, s.v.). De ahí que se coloquen mallos
acentos, cuando en los diccionarios, como es
461
habitual, se traduce este término por «negar»
en el sentido de pretender que uno no conoce
a alguien o no quiere estar asociado con él
de renunciar a tener una relación con esa per~
sona (cf. la relación que existe entre el com-
puesto alemán verleugnen y la forma simple
leugnen en H. Gomer y G. Kempcke ([eds.J,
Synonymworterbuch [1973], S.v., y las prue-
bas semánticas de los sintagmas corrientes en
E. Agricola, Worter und Wendungen, Leipzig
'1977,677).
, Son si~óni!ll0s parciales UJt060Xlf.tá~úl,
d;01J'frEVEúl, EJtUwxúvof.tm y OXUV6uAt~úl.
El firme antónimo griego, dentro de un par de
opuestos, es el verbo -> Óf.tOAoyÉúl en el sen-
tido de «aceptar» (<<afirmar», «conceder»), un
verbo que encontramos ya en Aristóteles, Rhet
37, 1444b, 10ss (cf. Josefo, Ant VI, 151; pero
que no aparece en la LXX).
El compuesto es equivalente a la forma
simple en cuanto al significado (Schlier, 471)
y no implica ni el componente semántico de
lo engañoso (cf. Is 31, 7) ni de la intensifica-
ción (cf. la posibilidad de intercambiar am-
bos términos en contextos bastante cercanos
en contra de lo que afirma Schneider, Pas~
sion, 76s).
3. El uso más antiguo y decisivo aparece
en la doble sentencia antitética de Lc 12, 8s
par. (Q) dentro de una estructura de paralelis-
mo condicional. Este uso podría deberse a la
elaboración posterior de Q (en contra de lo
que afirma Schulz), porque es el único que
trasfiere el título de «Hijo del hombre», que
había estado anclado en sentencias escatoló-
gicas correlativas (Lc [Q] 17, 24-30), a una
sentencia en forma paralela que, en realidad,
hace que se espere la mención de Dios en la
oración final (Edwards). Al emplearse el par
de antónimos, propios del griego profano,
dentro de un marco forense (así piensa Viel-
hauer basándose en Ef.tJtQOO'frEV), la sentencia
se refiere a la aceptación o no aceptación de
la tradición de Jesús (tal como se halla pre-
sentada en Q) por los testigos cristianos y por
sus oyentes (Hoffmann).
Marcos 8, 38 ha generalizado uQvÉof.tm en
el sentido de E:n:moxÚvof.tm, «avergonzarse»
462
(en contra de lo que dice Schlier 470, no sim-
plemente como indicación de un motivo), y ha
trasferido uQvÉof.tm al comienzo de su recopi-
lación de sentencias, en Mc 8, 34. Mediante la
introducción del término en ese lugar, otra
imagen de la sentencia de Q, la de «tomar la
cruz», se interpreta redaccionalmente como
entrega de sí mismo (Fridrichsen; Reploh,
126; en contra de la espiritualización existen-
cial propuesta por Schlier [471]: «renuncia ra-
dical a sí mismo»).
Una aplicación lucana de la sentencia de Q
acerca del Hijo del hombre la tenemos en la
afirmación que hace Pedro en su discurso de
Hech 3, 13s: Lucas puede aplicar a la muerte
de Jesús la acusación de que Israel se ha des-
ligado de sus relaciones con Dios (en contra
de lo que piensa Schlier, 469), porque, según
la filosofía lucana de la historia, Dios no ini-
ció en Jesús una nueva historia, sino que con-
tinuó consecuentemente y llevó a su cumpli-
miento la historia de Israel. De la misma
manera, en el discurso de Esteban, Hech 7, 35
designa tipológicamente como un desligarse
una actitud análoga de la totalidad de Israel
hacia Moisés.
También Juan 1,20 hace uso del par de an-
tónimos de la sentencia de Q acerca del Hijo
del hombre, para referirse a la vinculación
con Cristo (w. Schenk, Joh 1, 19-28: EPM 1
[1972-1973] 25-30). En 12,42 hace ver clara-
mente el peligro del «desligarse», y como el
evangelista considera consecuentemente al Bau-
tista como «testigo» (1, 7s.19), existe aquí
una «previa relación de obediencia y fideli-
dad» (en contra de lo que afirma Schlier 470;
cf. 1, 15 !); así que aquello de lo que se trata
realmente es de un desligarse que conduce al
peligro de apostasía.
,Que Apocalipsis 2, 13 (antónimo -> xQu-
tEúl, «retener el nombre») y 3, 8 (antónimo ->
t1lQÉúl, «guardar la palabra) pertenece a la
misma historia posterior de nuestra sentencia
de Q, lo prueba 3, 5, donde la segunda parte
del versículo con su enunciado positivo se ha
tomado de Mt 10, 32, Y se ha conservado la
construcción condicional, con una modifica-
ción sintática. Como en Jn 1, 20, que aquí
463
también significa perseverancia, el no aposta-
tar, se ensalza una situación en la que se pa-
dece tribulación (exactamente igual que, más
tarde, en Diogn 7, 7; 10, 7).
El aspecto de advertencia de la sentencia de
Q se recoge en 2 Tim 2, 12 en una exhortación
dirigida a aquellos que tienen a su cargo la
enseñanza de la palabra; es un fragmento de
tradición ya existente (la fórmula de citación
se encuentra en el v. lla), y se ha recogido
aquí como tercera sentencia de paralelismo
condicional, combinada con citas paulinas.
De lo que aquí también se trata es del hecho
de desligarse, un hecho que se traduce en el
peligro de apostasía ante la opresión, como
vemos claramente por el uso que en el con-
texto se hace de los sinónimos (en el v. 13a la
idea se reanuda mediante -> Ct.:rtLatÉw, «ha-
cerse infiel», y se halla preparada en un con-
texto más amplio por En:aLaXÚVoftaL, «aver-
gonzarse», en 1, 8.12) y de los antónimos (v.
11 auvun:o'frv!Íaxw, «morir juntamente»; y
en el v. 12 -> vn:OftÉvw, «mantenerse firme»).
Ahora bien, el autor parece criticar la idea de
la retribución contenida en la sentencia de Q,
porque cuando él recoge el pensamiento en el
v. 13, rompe por completo y contradice el es-
quema correspondiente, utilizando en la se-
gunda mitad de la frase, no un sinónimo para
expresar la acción de que Jesús «se desligue»,
sino un antónimo para referirse a la inaltera-
ble fidelidad de Jesús. Con ello el autor ga-
rantiza también que el hecho de «vivir con»
del v. 11 y el de «reinar con» del v. 12 no se
merecen mediante el sufrimiento y la muerte,
sino que se basan únicamente en la fidelidad
de Jesús. En todo caso, la manera contradicto-
ria en que se recoge el pensamiento en el v. 13
nos hace ver claramente que el autor, en la ci-
ta del v. 13, no entiende el hecho de desligar-
se de Jesús como la definitiva reprobación en
un juicio final, sino como un acto episódico,
provisional y repetible. El carácter contradic-
torio del comentario que figura en la conti-
nuación del pensamiento, se asienta además
mediante el argumento adicional del v. 13b,
donde la palabra clave Ct.QvÉOftaL se toma de
la cita misma y se emplea para reafirmar de
464
manera sinónima lo que se ha dicho en el v.
13a: Jesús no puede llegar a ser infiel a sí
mismo.
A comienzos del siglo 11 aparece un nuevo
campo de aplicación del par de antónimos de
nuestra sentencia de Q en 1 Jn 2, 22s (y de
manera paralela y contemporánea en IgnEsm
5, ls; IgnMagn 9, 1): en lugar de una separa-
ción externa de la comunidad, ahora una cris-
tología docética dentro de la comunidad mis-
ma es lo que se considera como un desligarse
de Cristo. También Jds 4 muestra esta misma
aplicación a los falsos maestros y la vincula,
además, con acusaciones éticas: ideas, ambas,
que son recogidas de allí por 2 Pe 2, 1. Final-
mente, las Pastorales completan el proceso
aduciendo contra los falsos maestros la acusa-
ción de que, con sus acciones (Tit 1, 6:
EQYOL\;), están rechazando prácticamente a
Dios, que es el contenido de su religión (2
Tim 3, 5: €v(JI::~du\; bÚVUftLV en conexión
con el catálogo de vicios en los vv. 2-4 !), o es-
tán rechazando la fe (1 Tim 5, 8: al no prove-
er para los miembros de sus propias familias),
y, por tanto, son «peores que un incrédulo».
Este desarrollo ético es presentado en un es-
crito contemporáneo, 2 Clem 3, 1; 17, 7, me-
diante una cita explícita del «logion» de Q se-
gún aparece en Mt 10, 32.
4. En el material relativo a la infidelidad de
Pedro, sólo Mc 14, 30 puede considerarse co-
mo pre-marquino. En la última de las cuatro
predicciones que sirven de introducción a la
pasión (14, 27a.29.30; cf. Dormeyer; Schenk,
Passionsbericht), Ct.n:uQvÉOftaL es sinónimo
de «caer» (axuvbuAll;,ollaL, vv. 27 y 29), Y
significa una caída que hace apartarse de Je-
sús, es decir, se refiere a la conducta de todos
los discípulos de Jesús ante la inminente Pa-
sión. Pero la predicción (redaccional) de la
triple caída de Pedro (v. 30) se refiere eviden-
temente a su conducta en Getsemaní, cuando
el prendimiento de Jesús, y a su negación ba-
jo juramento. El relato pre-marquino de la ne-
gación de Pedro se narraba seguramente co-
mo un solo acto (15, 54a.c.66b.71a. 68b.72a;
Schenk, Passionsbericht; cf. también Dorme-
465 aQvÉo¡,tm
yer); quizás no ofrecía ningún ejemplo del
verbo Ct.QvÉOftaL; y su punto esencial era mos-
trar que se había cumplido la predicción.
La redacción marquina añadió con 14, 31
una nueva parte de diálogo, y trasladó así el
acento de la predicción de la negación de Pe-
dro a las palabras con que Pedro contradice
esa predicción. Pero estas palabras de protes-
ta se presentan como condenadas desde un
principio al fracaso en virtud de la predicción
divina que aparece en el v. 27b (redaccional).
Al mismo tiempo, el fallo de Pedro se atenúa
y se presenta como un fallo pasajero, que no
representa una apostasía definitiva, porque en
el v. 28 se ofrece ya (redaccionalmente) la
perspectiva anticipada de la restauración de
Pedro en los días de pascua. En consonancia
con la limitación de la negación de Pedro a un
simple episodio, se halla también la nueva y
más estrecha referencia a lo que ahora son
tres escenas en Mc 14, 66-72. El contenido de
la frase, en el v. 68, está formulado ahora de
tal manera, que el verbo del enunciado intro-
ductorio se entiende ahora como simple im-
pugnación de 10 que se dice, no como un des-
ligarse de Jesús. Esto significa, entonces, que
el verbo, con su indicación de la persona que
es objeto de la acción verbal en los vv. 30s (y
72), debe entenderse -según el redactor mar-
quino- como mera impugnación de lo que se
dice (<<me negarás tres veces»). La redacción
marquina entiende esencialmente la historia
como ejemplo de conducta negativa. Este ca-
rácter parenético se halla acentuado por el en-
trelazamiento redaccional del episodio con la
escena del proceso de Jesús: en el mismo mo-
mento en que Jesús afirma y acepta su camino
de sufrimientos, en ese mismo momento Pe-
dro le niega (cf. en Mc 8, 27-38 una composi-
ción redaccional parecida). Quizás deba con-
siderarse dentro de esta perspectiva, en 8, 38,
la generalización del hecho de «avergonzar-
se», por contraste con lo que se enuncia en la
sentencia de Q.
Mateo recoge los cinco ejemplos del verbo
en este complejo de origen marquino y se
atiene también a la composición efectuada
por Marcos. En la predicción de la negación
466
de Pedro (Mt 26,33), vemos que la referencia
al objeto cristológico de la acción de Ct.QvÉo-
ftaL (vv. 34s) Mateo se la aplica al verbo sinó-
nimo axuvbuALl;,OftaL (un término favorito
de Mateo). De esta manera unifica y refuerza
la orientación cristológica en el sentido nega-
tivo de una caída en la apostasía; esto, a su vez,
influye en la comprensión de Ct.n:uQvÉOftaL. Es
también de importancia semántica la intro-
ducción redaccional de la respuesta final de
Pedro en 26, 35 con su presente histórico
asindético (W. Schenk, Das Praesens histori-
cum: NTS 22 [1975-1976] 464-475, esp. p.
473): la respuesta de Pedro debe entenderse
ante todo como una reacción positiva a las pa-
labras de Jesús, como una declaración de le-
altad que intensifica la tensión narrativa en la
continuación de la historia. La redacción ma-
teica ha reforzado el relato en una dirección
opuesta a la de Marcos, como se ve también
claramente por el v. 70: al utilizar Eftn:Qoa-
'fr€V, Mateo acomoda la sentencia al «logion»
de Q que aparece en Mt 10, 33, y de esta ma-
nera interpreta realmente Ct.QvÉOftaL en el sen-
tido de una acción de rechazar desligándose
de alguien. En consonancia con ello se halla
la trasformación del contenido de las palabras
en una fórmula de juramento: «¡No tengo na-
da que ver con ello!». El mismo hecho de que-
brantar directamente unas palabras de Jesús
(5,33-37), lo vemos también en 26, 27, donde
mediante la adición de una palabras Mateo re-
alza expresamente el sentido de Ct.QvÉOftaL co-
mo juramento (cf. 14, 7). Que la negativa sea
tajante, se acentúa también cuando en 26, 75,
lo mismo que en el v. 35, ft€ se sitúa en posi-
ción final. Esto quiere decir: Mateo es el pri-
mero y el único que ha entendido la historia
como un rechazo tajante.
Por el contrario, la atenuación efectuada
por la redacción lucana se ve ya claramente
por el hecho de que se hayan recogido única-
mente tres casos en los que aparece el verbo.
Mc 14, 27 s.31 fue omitido, y con ello la refe-
rencia al sinónimo axuvbuALl;oftaL. La tras-
formación del anuncio hecho en Lc 22, 34
(<<que me conoces») nos hace ver claramente
467 aQvéof-laL - áQ:rtaYf-lós;
que Lucas entiende aJtaQvÉo¡..taL como una
simple impugnación de lo que se dice. 22, 57
se modifica también en el mismo sentido: «El
lo impugnó diciendo: 'Mujer, no le conoz-
co'». El v. 61 debe traducirse, entonces, de
manera correspondiente. Es congruente con
todo esto el que Lucas rompa el entrelaza-
miento marquino: la historia de Pedro no es-
tá ya contrastada con el proceso de Jesús, si-
no con una escena de burla y escarnio (vv.
63-65). «Puesto que la fe de Pedro no ha ce-
sado nunca de existir, es posible su inmedia-
to 'regreso' o conversión (cf. 22, 32: EJtLO'tQÉ-
'ljJa~) a consecuencia de una mirada de Jesús
(v. 61). ¡Para ello no hizo falta, evidentemente,
ninguna aparición del Resucitado!» (Schnei-
der, Passion, 81s). Por todo esto se ve claro
que Israel (y no, por ejemplo, Pedro) es el que
rechazó a Jesús.
Juan recogió también el episodio (emplean-
do el verbo en tres ocasiones solamente), y
volvió a presentar con nitidez la interpreta-
ción del mismo en el sentido de lo que se di-
ce en 1, 20. La expresión joánica en 13, 38:
«dar tu vida por mí», es la frase antónima. En
consonancia con ello, 18,25 añade con enca-
recimiento «sus discípulos» (cf. v. 19), y el v.
26 añade al v. 27 la circunstancia de «con él»,
y en 21, 15ss tiene lugar una rehabilitación
explícita por parte del Resucitado.
W. Schenk
'Aºvt Ami Arní*
Nombre de persona en Lc 3, 33.
aºvtov, Oll, 'tó amion carnero, cordero
-+ a¡..tvó~ 3.
aºo'tºtáro arotriao arar*
En Lc 17, 7 dícese del siervo que estaba
arando; en 1 Cor 9, 10 (dos veces): «el que
ara, en esperanza debe arar».
aºo'tºov, Oll, 'tó arotron arado*
Lc 9, 62: «poner la mano en el arado» para
comenzar la labor.
468
áº3tay'IÍ, ií~, it harapage robo, rapiña
-+ áQJtá~(j) 5.
áº3tay...ó~, olí, Ó harpagmos robo (?)*
Bibl.: L. Abramowski, Phil 2, 6 OUX áQ1taYllov
~y~oa'tO 1:0 dvm Loa {}Eq> und Oracula chaldaica 3
(des Places) Ó 1ta1:~Q tíQ1taOOEV Éamóv, en Id., Drei
christologische Untersuchungen (BZNW 45), Berlin
1981,1-17; L. Boyer, 'APIlArMOL: RSR 39 (1951)
281-288; J. Carmignac, L'importance de la place d'
une négation: OUX áQ1taYllov ~y~oa'tO (Phi/. Il.6):
NTS 18 (1971-1972) 131-166; A. Feuillet, L'hymne
christologique de l'épftre aux Philippiens (l/, 6-11):
RB 72 (1965) 352-380,481-507; D. Georgi, Der vor·
pln Hymnus Phil 2, 6-11, en FS Bultmann, 1964, 263-
293; J. GewieB, Die Philipperbriefstelle 2, 6b, en FS
Schmid, 1963, 69-85; G. Gnilka, Der Philipperbrief
(HThK), Freiburg i. B. 1968; L. L. Hammerich, An An-
cient Misunderstanding (Phil2, 6 «robbery»), Kopen-
hagen 1966; O. Hofius, Der Christushymnus Phil2, 6-
11 (WUNT 17), Tübingen 1976; R. Hoover, The
Harpagmos Enigma. A Philological Solution: HThR
64 (1971) 95-119; R. P. Martin, Carmen Christi. Phi-
lippians l/, 5-11 in recent Interpretation, Cambridge
1967; J. C. O'Neill, Hoover on Harpagmos Reviewed,
with a Modest Proposal Concerning Phil. 2, 6: HThR
81 (1988) 445-449.
l. áQJtay¡..tó~ aparece en Flp 2, 6 Y en nin-
gún otro lugar del NT. Es un «hapax legome-
non». Es un término muy raro en el griego
profano, y no aparece en la LXX ni en los Pa-
dres Apostólicos. El significado que predomi-
na en el griego profano es el de robo, y es un
significado que seguramente no viene al caso
en Flp 2, 6. Por esta razón, se ha propuesto
como una solución lingüística posible la equi-
paración de este término con aQJtay¡..ta, y se
lo ha traducido de manera correspondiente
(Abel, Grammaire, 110; Bauer, Worterbuch,
S.V.; W. Foerster, en ThWNT 1, 472s), aunque
no haya pruebas de esta traducción en fuentes
no cristianas. 'to aQJtay¡..ta significa: 1) lo ro-
bado, el robo; 2) lo encontrado, lo que recae
por suerte, el regalo.
2. En el himno a Cristo, en Flp 2,6-11, dí-
cese del Preexistente (<<Aquel que érase en la
forma de existencia [f.toQcpt'jl de Dios») que él
no áQJtay¡..tov lÍyt'joa'to «el ser igual a Dios».
La controvertida frase debe entenderse como
una expresión no solemne e incluso como una
469
especie de eslogan: tratar de aprovecharse, de
aventajarse de algo (Forster, en ThWNT 1,
472s; Gnilka, 116s). ¿En qué sentido se podrá
aplicar esto a lo de «ser igual a Dios»? ¿Co-
mo algo que se ofrece tentadoramente como
botín (res rapienda), o como una cosa que el
Preexistente ya posee (res rapta)? Las razo-
nes más convincentes hablan en favor de la
segunda interpretación, sobre todo si tene-
mos en cuenta la antítesis que encontramos
en el v. 7. Esto nos daría el siguiente sentido
como el más probable: el Cristo celestial no
creyó que debía considerar su posición de
dignidad, es decir, su «ser igual a Dios», co-
mo algo de lo que debiera aprovecharse, co-
mo algo que debiera retener, como algo que
debiera considerar como una presa (Gnilka,
117; Hofius, 56s y otros; de manera distinta
piensa Carmignac, l65s, quien refiere la ne-
gación a áQJtay¡..tó~ y traduce OUX áQJta-
y¡..tóv por «pas une usurpation»).
W. Trilling
áº3tá~ro harpazo robar, arrepabar*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial - 4. Compuestos _
5. áQ1tay~ - 6. aQ1ta1;.
Bib/.: G. Braumann, «Dem Himmelreich wird Ge.
walt angetan» (Mt 11, 12par): ZNW 52 (1961) 104-
109; W. Foerster, áQ1tá~úJ, en ThWNT 1,471-474; P.
Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle
(NTA 8), Münster i. W. 1972, sobre todo 50-79; G.
Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 26), München
1971; A. H. McNeile, The Gospel according to Sto
Matthew, London (1915) 61955; E. Percy, Die Bot-
sc~aft Jesu, Lund 1953, 191-202; G. Schrenk,
~La~ollm, en ThWNT 1, 608-613; W. Trilling, Das
wahre Israel (StANT 10), München '1964.
1. Las 14 veces que aparece áQJtá~(j) están
diseminadas por todo el NT. N o se observan
puntos de especial relieve en la terminología.
Mateo ofrece 3 ejemplos en tres textos distin-
tos (las únicas veces que el verbo aparece en
los Sinópticos); Juan 4 ejemplos, tres de ellos
en el capítulo 10. A esto se añaden dos ejem-
plos en Hechos; 2 en 2 Corintios, 1 en 1 Tesa-
lonicenses, 1 en Jds, y 1 en Apocalipsis.
470
2. El verbo significa: 1) arrebatar, robar,
2) arrastrar algo (bruscamente, con codicia,
por la fuerza). Se utiliza: 1) frecuentemente
para expresar la acción del pillaje, del robo y
del saqueo (Pape, Worterbuch, S. v.; Moulton-
Milligan, S. v.; los ejemplos que aparecen en
Josefo pueden verse en Hoffmann, 77 nota
94), y 2) la acción de secuestrar, prender y
especialmente arrebatar/ser arrebatado en vi-
siones y otros fenómenos extáticos (Bauer,
Worterbuch, S.V.; Foerster, 471).
3. El significado de robar (1) con acusati-
vo para expresar el objeto de la acción verbal
se refiere a los bienes ('tu oxe'Ú1]) en aquella
sentencia de tipo de parábola que leemos en
Mt 12, 29 (a diferencia de Mc 3, 27, que tiene
6LaQJtá~(j); al hecho de que el diablo arreba-
te la «semilla» de la palabra en Mt 13, 19 (a
diferencia de lo que expresan MarcoslLucas),
y a las ovejas que caen víctimas del lobo de-
predador (-+ 6) en Jn 10, 12.
El verbo se aplica al reino de Dios en la
sentencia -difícil y discutida- acerca de «los
violentos» en Mt 11, 12 par. Lc 16, 16.
Es bastante seguro que se trata de una senten-
cia independiente; que pertenece a Q; que ha sido
objeto de elaboración redaccional por parte de
ambos evangelistas, y que Mt 11, 12b con áQ:rtá-
~01!GLV (a diferencia de Lc 16, 16c) es la forma
más antigua. El uso de este verbo apoya la inter-
pretación de la sentencia en una de las numerosas
direcciones posibles, cuando se supone que el V.
12b es una explicación o complemento (paralelis-
mo sintético: Hoffmann, 68 nota 61) que desarro-
lla el pensamiento de 12a (así piensa especial-
mente Schrenk, 609s) en el sentido siguiente: «El
reino de Dios sufre violencia, y los violentos lo
arrebatan». Así, pues, ~Lá~E'taL (como pasiva
transitiva in malam partem) es interpretado con
respecto a la resistencia hostil y violenta al reino
de Dios, y áQ:rtá~o1!OLV se entiende como pre-
sente de conato: quieren o intentan arrebatarlo (o
alguna otra traducción parecida; cf. Kühner,
Grammatik 1, 140; Mayser, Grammatik 11/1, 134).
Se halla también en favor de esta interpretación
el hecho de que, en la literatura profana, áQ:rtá-
~ELV en conexión con ~Lá~E(J{}aL se refiere siem-
pre al «robo y. saqueo hostil» (Plutarco, Apophth
11, 203c; Luclano, Hermot 22); cf. también E.
471
Moore: NTS 21 (1974-1975) 519-543 (a propósi-
to de Josefo). Según Dalman, Worte, 115 (segui-
do por Black, Approach, 84 nota 2), el uso de am-
bos verbos en Mt 11, 12 se basa en el mismo
verbo arameo 'ns, que significa «ejercer violen-
cia» y «robar» (así piensa ya McNeile, 155).
Algunos ven detrás de las dos versiones
existentes de la sentencia una palabra auténti-
ca de Jesús (E. Klisemann, Análisis crítico de
Flp 2, 5-11, en Ensayos exegéticos, Salaman-
ca 1977, 74ss; Hahn, Hoheitstitel, 165), mien-
tras que otros suponen que se trata de una
composición efectuada después de pascua
(Braumann, 109; Schulz, 263). Si el «logion»
se remonta a Jesús, como parece probable, en-
tonces afirma que la presencia del reino de
Dios está confirmada por la resistencia que se
alza contra él. No se puede decir con seguri-
dad quién o qué es lo que ejerce violencia.
En el NT, la significación de arrastrar por
la fuerza (2) aparece únicamente en relación
con personas. A Jesús quieren arrebatarle (por
la fuerza) para proclamarlo rey (Jn 6, 15). A
Pablo le llevan por la fuerza a un lugar segu-
ro (Hech 23, 10). En Jds 23 (el texto es in-
cierto) se exhorta a los destinatarios a salvar a
los miembros que se hallan en peligro «arre-
batándolos del fuego» (del inminente juicio).
Según Jn 10,28.29, los suyos son -en sentido
figurado- las ovejas que nadie arrebatará de
la mano de Jesús o del Padre (a propósito de
esta expresión, cf. 2 Sam 23, 21; Herm [v] 2,
1,4): a nadie arrastrarán a la apostasía, sacán-
dolo de la unidad que la comunidad joánica
tiene con su Señor y con el Padre. Aquí se
siente también la influencia de la imagen del
pastor asalariado y del lobo (Jn 10, 12).
Un campo particular de aplicación del ver-
bo son los arrobamientos (en este sentido apa-
rece 5 veces en el NT). áQJtá~ú) con sus com-
puestos (en correspondencia con el verbo
latino rapio, rapior) es el término griego más
antiguo que se usa para designar las experien-
cias de arrobamiento, y que se aplica incluso
a experiencias de esta clase dentro del ámbito
terreno (Lohfink, 42 proporciona ejemplos).
Así lo vemos en Hech 8, 39 en el caso de Fe-
472
lipe, que es arrebatado por el Espíritu del Se-
ñor después de bautizar al eunuco. Pablo ha-
bla de un arrobamiento en éxtasis que le llevó
«hasta el tercer cielo», «hasta el Paraíso» (2
Cor 12, 2.4), ateniéndose a las fórmulas tradi-
cionales de los textos de arrobamiento y as-
censión al cielo que aparecen en la literatura
antigua y en la literatura judía (cf. especial-
mente Hen [esl] 8; otros ejemplos en Win-
disch, Der zweite Korintherbrief [KEK], 369-
380; Lohfink, 32-73). Según 1 Tes 4, 17, los
que permanezcan todavía vivos serán «arreba-
tados», juntamente con los difuntos, «en las
nubes para ir al encuentro del Señor en el ai-
re», con el fin de permanecer para siempre
unidos «con (<Júv) el SeñOr» (v. 17b; cf. Ev-
Nicod 25 [Hennecke-Schneemelcher 1, 352];
E. van Dobschütz, Thessalonicherbriefe [KEK],
197-202). Ap 12,5 describe con imágenes mí-
tico-bíblicas el nacimiento del niño (mesiáni-
co) de los últimos tiempos y su arrobamiento
«hasta Dios y su trono».
4. Los compuestos de áQJtá~ú) aparecen
en el NT con ligeras diferencias de significa-
do con respecto al verbo simple: ~ta~3t«~ffi
saquear* aparece (dos veces) en la sentencia
en forma de parábola que leemos en Mc 3, 27
par. Mt 12, 29 (cf. EvTom 35); isa~3t«~ffi
llevarse por lafuerza en Hech 23, 24 v.l.; O'llV-
a~Jt«~ffi apoderarse por la fuerza, agarrar*
en Lc 8, 29 (refiriéndose a personas poseí-
das por el demonio); Hech 6, 12; 19, 29 (dí-
cese de personas); Hech 27, 15 (dícese de
una nave).
5. á~Jta'YÍ) robo, rapiña* aparece 3 veces
en el NT. En la sentencia de los «¡ayes!» [de
Q] en Mt 23,25 par. Lc 11,39 se expone po-
lémicamente el conflicto entre la minuciosi-
dad en observar la pureza ceremonial (purifi-
cación «del vaso y del plato») y el empeño en
la pureza ética. En la versión lucana secunda-
ria, se interpela expresamente a los fariseos,
que «en su interior están llenos de afán de ro-
bo y de maldad». Puesto que el significado fi-
gurado de pureza en el sentido ético desempe-
ña también un papel en Mt 23, 25, quizás
473 áQJtú1;Ol -
habrá que preferir igualmente en Lucas el sig-
nificado de afán de robo más bien que el de
<<lo robado, el botín» (así piensa Bauer, Wiir-
terbuch, s. v.). Hay que tener en cuenta aquí la
conexión con Mt 23, 23s.26 y los contrastes
entre «más grave» y «más ligero» y entre «ex-
terior» e <<interior» (Trilling, 200s; Schulz,
94-104). En Heb 10, 34 áQJtay~ designa el
despojo de los bienes por parte de quienes los
confiscan. Los cristianos soportan esto con
paciencia, porque han recibido a cambio bie-
nes mejores y más duraderos.
6. a~3taS* es un adjetivo que significa ra-
paz y se emplea como una expresión estereoti-
pada cuando se habla del lobo (Liddell-Scott,
s. v.; pero en la LXX aparece únicamente en
Gén 49, 27. Mt 7, 15 advierte contra los falsos
profetas / lobos rapaces que vienen disfraza-
dos con piel de oveja. Como sustantivo, (el)
rapaz, (el) ladrón, aQJtas aparece atestiguado
cuatro veces en el NT, siempre en catálogos de
vicios (1 Cor 5,10.11; 6, 10; Lc 18,11; cf. Did
2, 6). Hay que mencionar también en estos pa-
sajes el matiz de embaucador, a diferencia del
AU<J1:~<; del que se habla en 2 Cor 11, 26 (así
piensa Bauer, Wiirterbuch, s. V., siguiendo a
DeiBmann, Licht, 269 nota 4).
W. Trilling
(i~3ta;, 1 harpax rapaz, (el) ladrón
-> áQJtá~Ol 6.
a~~apmv rovo~, ó arrab6n anticipo,
prenda*
Bibl.: J. Behm, aQQa~<Ílv, en ThWNT 1, 474; Bi-
llerbeck 111, 495s; K. Prümm, Diakonia Pneumatos.
Auslegung des zweiten Korintherbriefes 1, Freiburg i.
Br. 1967,44-49; A. J. Kerr, aQQa~<Ílv: JThS 39 (1988)
92-97; H. Windisch, Der zweite Korintherbrief(KEK),
Giittingen 1924, 70-74. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 993.
1. El préstamo semítico aQQa~wv procede
de la esfera del derecho mercantil y económi-
co (Bauer, Wiirterbuch, s. v.) y significa prenda
(Gén 38, 17; cf. Gesenius-Buhl, s.v. 'erabOn)
o anticipo a cuenta de una deuda global (ga-
rantía, según una variante textual de Job 17,
&Q(JEvoxoL'tr¡~ 474
3; cf. KBU s.v.). aQQa~wv es el anticipo con
el que una persona se obliga a cumplir una
promesa.
2. aQQa~wv aparece 3 veces en el NT Y
siempre en relación con el Espíritu de Dios.
Según 2 Cor 1, 22, los corintios han recibido
«el anticipo del Espíritu», una «suma a cuen-
ta» (Prümm 49), recibida como garantía de la
consumación de la salvación que todavía está
por llegar. Asimismo, el anhelo de las mora-
das celestiales (2 Cor 5, 1-5) nace de la certe-
za de que a los cristianos se les ha concedido
un anticipo del Espíritu (v. 5; cf. -> aJtaQX~
'tOU JtVEÚ!WtO<;, Rom 8, 23). Ef 1, 14 habla
del Espíritu «que es la garantía de nuestra he-
rencia» (cf. Polic 8, 1: Cristo es la prenda de
nuestra justicia); los creyentes han sido sella-
dos con el Espíritu (v. 13; cf. 4, 30; 2 Cor 1,
22a), quien garantiza la herencia futura, en-
tendida como la toma definitiva de posesión
de esa herencia. Con la mayoría de los ma-
nuscritos y de acuerdo con 2 Cor 1,22 Y 5, 5,
la variante textual oes preferible a 0<;; 0<; «es
masculino únicamente para concordar en gé-
nero con aQQa~wv» (M. Dibelius, An die Ko-
losser, Epheser und Philemon 3 [HNT], 62, ci-
tando a BlaB-Debrunner § 132, 1 Y 2).
A. Sand
a~~1)'to~, 2 arretos inexpresable*
2 Cor 12, 4: En su arrobamiento, Pablo es-
cuchó <<palabras inexpresables que al hombre
no le es dado decir». H. Saake: NovT 15
(1973) 153-160.
a~~ro(J'to~, 2 arr6stos débil, enfermo*
En relatos de curaciones de enfermos: Mc
6,5.13; 16, 18; Mt 14,4. «Muchos enfermos
y débiles» en la comunidad: 1 Cor 11, 30.
a~(JEvoxoh1)~, O\!, Ó arsenokoites pede-
rasta*
Dícese del hombre que comete fornicación
con otros hombres o con muchachos: 1 Cor 6,
9; 1 Tim 1, 10; Polic 5, 3. W. L. Petersen, Can
aQ<JEvo'XOL'taL be traslated by «Honwsexuals»?:
475
VigChr 40 (1986) 187-191: D. F. Wright, Trans-
lating APLENOKOITAI: Vig Chr 41 (1987)
396-398.
aQ01]V, 2 arsen masculino, varón, animal
macho*
Bibl.: J. Anastassiou, Lexikon des frühgriechischen
Epos, fundado por B. Snell y continuado por H. Erbse,
entrega 8 (1976) 1353s; Bauer, Worterbuch, s.v.; R. E.
Clements, zkr, en ThWAT n, 593-599; G. Dautzen-
berg, «Da ist nich miinnlich und weiblich». Zur [nter-
pretation von Gal. 3, 28: Kairos 24 (1982) 181-206; A.
Vogtle, Mythos und Botschaft in Apk 12, en FS Kuhn,
395-415.
aQOlJv está quizás relacionado etimológi-
camente con el término índico antiguo ár~ati
(<<fluye»; cf. en latín ros); es frecuente desde
Homero, la LXX y los papiros y significa lite-
ralmente lo que derrama semen, y por tanto el
vástago varón, el muchacho varón: Lc 2, 23
(Ex 13, 2.12.15; el animal para el sacrificio ha
de ser macho: Ex 12,5; Lev 1,3); Hech 7, 19
(v.l. según Ex 1, 17s), Ap 12,5.13 (el Mesías
niño; cf. Is 66, 7); aQolJv es un término que
sirve para diferenciar los sexos dentro de la
especie «hombre» o «ser humano» (Gén 1,
27; 5, 2; Mc 10, 6; Mt 19, 4 con el término
opuesto ~ itfíAU), una oposición de sexos que
ha llegado a ser irrelevante en el plano de la
salvación: Gál 3, 28. aQolJv es el compañero
sexual masculino (Núm 31, 17s; Jue 21, lIs;
Eclo 36, 26), incluso en la homofilia: Rom 1,
27abc (Lev 18,22; 20, 13).
J. B. Bauer
'AQn:,ui;, d Artemas Artemas*
Nombre de un varón a quien «Pablo» desea
enviar donde Tito (Tit 3, 12).
':AQn:,.u;, tbo; Artemis Artemisa*
1. Artemisa en el NT - 2. El origen de Artemisa -
3. Artemisa de Efeso.
Bibl.: Sto M. Baugh, Phraseology and the Relíabi-
lity of Acts: NTS 36 (1990) 290-304 (sobre Hech 19,
27.37); W. Eckschmitt, Die Sieben Weltwunder,
Mainz 1984,70-121; W. Fauth, en Pauly, Lexikon 1,
476
618-625; R. F1eischer, Artemis von Ephesos und ver-
wandte Kultstauen aus Anatolien und Syrien, Leiden
1973; E. Lichtenecker, Das Kultbild der Artemis von
Ephesus, tesis Tübingen 1952; R. Oster, The Ephe-
sian Artemis as Opponent of Early Christianity: JAC
19 (1976) 24-44; L. Ross Taylor, Artemis of Ephe-
sus, en Beginnings V, 251-256.
1. En el NT se menciona a Artemisa única-
mente en Hech 19, 24.27.28.34.35 diciéndose
de ella que es considerada como la diosa de la
ciudad de Efeso, «adorada por el mundo ente-
ro» (OLXOU¡tÉVlJ, V. 27). El platero Demetrio
fabricaba «templecillos de plata de Artemisa»
(v. 24). El epíteto «la grande», que acompaña-
ba a su nombre (aclamación en los vv. 28.34),
está atestiguado en inscripciones; cf. H. Con-
zelmann, Apostelgeschichte' (HNT), 123; Ros-
cher, Lexikon Suppl. (= VII), S. V. "AQ't€¡tLe;
(48).
2. La mitología griega adoraba a Artemisa (en
latín, Diana) como la doncella diosa de la caza.
Era hija de Zeus y hermana gemela de Apolo. Pe-
ro su naturaleza y su nombre son pre-helénicos.
Entre sus numerosos epítetos es especialmente
significativo el de «señora de los animales», un
título que señala hacia Asia Menor como su lugar
de origen. En las excavaciones realizadas en <;:a-
tal Hüyük y Hacilar (en las cercanías de Iconio),
se descubrieron en 1965 varias estatuillas de arci-
lla que datan de los siglos VII-VI a.c., y que re-
presentan a divinidades maternas bien rollizas
con grandes pechos y sentadas en tronos sosteni-
dos por gatos salvajes.
3. La Artemisa de Efeso lleva en la cabe-
za una corona mural (de la ciudad de Efeso).
En su ajustada vestidura se hallan represen-
tados diversos animales salvajes y abejas
(los animales emblemáticos de Efeso). Ador-
nan su cuello alhajas con representaciones
de animales. En el torso emergen del vestido
numerosas protuberancias, unas más grandes
y otras más pequeñas, en forma de huevo. Es
verdad que, en la Antigüedad, se llamaba a la
diosa Artemisa «la de los numerosos senos»,
pero faltan los pezones, y los relieves no tie-
nen color de piel, como lo tienen el rostro y
los brazos.
B. Schwank
477
aQ'tÉ~rov, rovo;, Ó artemon vela de proa*
Hech 27, 40: En:ULQf:LV 'tav aQ'tɡtwvu, izar
al viento la vela de proa.
aQ'tt arti (adv.) ahora, ahora mismo*
1. Aparición del término en el NT - 2. Como ad-
verbio, independiente, de tiempo - 3. En frases prepo-
sicionales.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, S. v.; BlaB-Debrunner §
474, 4; H. Chr. Hahn, en DTNT IV, 267, 269; Kühner,
Grammatik 1, 134s, 136; n, 82, 119; G. H. O. Madsen,
The Theological Significance of «NUN/ARTI» in the
Fourth Gospel, tesis Princeton Theol. Seminary 1972;
Mayser, Grammatik 1112, 176; Schwyzer, Grammatik
1, 270s, 622; n, 158,269,281,558.
1. El adverbio de tiempo aQ'tL aparece 36
veces en el NT: Mateo 7 veces, Juan 12, Pablo
11,2 Tesalonicenses 1 vez, 1 Juan 1 vez, 1 Pe-
dro 2 veces, Apocalipsis 2 veces.
2. aQ'tL aparece frecuentemente con su sen-
tido clásico y fundamental de ahora (Mt 3,
15; Jn 9,19.25; 13,7.33.37; 16, 12.31; Gál1,
9.10; 4, 20; 1 Tes 3, 6; 1 Pe 1,6.8; Ap 12, 10).
En 1 Cor 13, 12 aQ'tL - 'tó't€ refleja la relación
entre el presente y el futuro, propugnada por
Pablo en contra de los grupos gnósticos que
había en la comunidad. Según esto, la inme-
diata autorrevelación de Dios es la que ha de
originar la visión sin velos y el perfecto cono-
cimiento de Dios. Con fuerte intensificación,
aQ'tL puede significar inmediatamente (Mt 26,
53). Pero puede señalar también hacia un
acontecimiento en el pasado inmediato: la hi-
ja del presidente de la sinagoga acaba de mo-
rir (Mt 9, 18). En 1 Cor 16, 7 aQ'tL expresa
una idea de transitoriedad: Pablo no quiere vi-
sitar a los corintios ahora mismo, yendo de
pasada (EV n:uQó6q:¡), sino que quiere quedar-
se algún tiempo con ellos.
3. No raras veces aQ'tL aparece en frases
preposicionales: Ewe; aQ'tL, aXQL aQ'tL, an:'
aQ'tL. Con Ewe; aQ'tL obtenemos un resumen
retrospectivo del pasado desde el punto de
vista del presente. Pero hay una diferencia de
significado, dependiendo de que lo que ha
ocurrido hasta ahora, siga ocurriendo o haya
478
tocado a su fin. Cuando la expresión se refie-
re a una situación que continúa, Ewe; aQ'tL sig-
nifica todavía, (inclusive) hasta este momento
(Mt 11, 12; Jn 5,17; 1 Cor 4,13; 8, 7; 15,6;
2 Tes 2, 7; 1 Jn 2,9); este mismo sentido apa-
rece en 1 Cor 4, 11 en la expresión aXQL 'tfíe;
aQ'tL roQue; (aQ'tL desempeña aquí la función
de un adjetivo): hasta el instante presente. De
lo contrario, Ewe; aQ'tL significa hasta ahora
(pero no más: Jn 2, 10; 16,24).
Por el contrario, an:' aQ'tL habla del presen-
te en contraste con el futuro: a partir de aho-
ra. Se emplea, por tanto, en sentencias que se
refieren al futuro escatológico (Mt 23, 39;26,
29.64) o que están orientadas hacia el futuro
(Jn 13, 19). El macarismo de Ap 14, 13 pro-
clama bienaventurados a los que desde ahora
mueren «en el Señor» (se trata probablemente
de los mártires). Aquí an:' aQ'tL sugiere el
«traslado de la lucha a la tierra» (H. Kraft, Of-
fenbarung [HNT], 195); a los muertos se les
ahorra el tener que participar en esa lucha.
an:' aQ'tL se usa de manera característica en Jn
14, 7 para describir, no algún aspecto del fu-
turo, sino lo que está sucediendo en el presen-
te: el conocimiento de Dios se revela ya ple-
namente en la persona de Jesús.
H.-J. Ritz
aQ'tt"{ÉVV1]'to;, 2 artigennetos recién na-
cido*
1 Pe 2, 2: niños recién nacidos. ThWNT 1,
671. ~ ~QÉcpoe; 2.
aQ'tw;, 3 artios adecuado*
2 Tim 3, 17, en el sentido de capaz de satis-
facer todas las demandas. ThWNT 1, 474s.
aQ'to;, OU, Ó artos pan
1. Aparición del término en el NT - 2. El pan en
Palestina - 3. El pan en la comida, en el banquete de
salvación y en la Cena del Señor - 4. Los «panes de la
Presencia» - 5. uQ'to<;, en sentido figurado, para signi-
ficar alimento, comida o sustento.
Bibl.: J. Behm, UQTO<;, en ThWNT 1, 475s; O. Bo-
cher, Afl Johannes der Tiiufer kein Brot (Lk 7, 33)?:
NTS 18 (1971-1972) 90-92; P. Borgen, Bread from
479
Heaven (NovTS !O), Leiden 1965; Id., Brod fra him-
mel ogfrajord: NTT 61 (1960) 218-240; F. J. DOlger,
Unser tiigliches Brot: JAC 5 (1936) 201-210; Id., Ein
Brot als Tagesbedarf: JAC 5 (1936) 284-286; C. Fe-
rriere, le suis le pain: Bib1e et vie chrétienne 26
(1959) 71-77; F. Hauck, aQTO<; EJtlOÚOlO<;: ZNW 33
(1959); J. HauB1eiter-A. Stuiber, en RAC n, 611-620;
Haag, Diccionario 1425-1426; A. Heiding, Die Bot-
schaft der Brotvermehrung (SBS 15), Stuttgart 1966;
K. Koch, Schaubrot, en BHH I1I, 1688; F. Merkel, en
DTNT I1I, 282ss; J. Rogge, en BHH 1, 274; R. Schna-
ckenburg, Das Brot des Lebens, en FS Kuhn, 328-342;
G. Vermes, He is the Bread, en FS Black, 256-263. Pa-
ra más bibliografía, cf. ThWNT X, 993.
1. aQ'tO~ aparece 97 veces en el NT, con-
centrándose el término de manera especial en
los evangelios (Mateo 21 veces, Marcos 21,
Lucas 15, Juan 24). El término aparece, ade-
más, 5 veces en Hechos, 7 en 1 Corintios, 2
en 2 Tesalonicenses, 1 en 2 Corintios (9, 10) Y
1 en Hebreos (9, 2). En la mayoría de los ca-
sos, el término se refiere al pan que se ofrece
cuando se da de comer milagrosamente (32
veces, de ellas únicamente 2 en Lucas), y al
pan como alimento en general (4 veces). Se
habla 18 veces del pan de la Cena del Señor o
de comidas relacionadas con apariciones de
Cristo resucitado (4 ó 5 veces en Hechos, y
todos los pasajes en que se menciona el pan
en 1 Corintios). Las sentencias sobre el «pan
del cielo» (11 veces) y el «pan de la vida» (3
veces) se encuentran únicamente en Juan.
Cuatro textos hablan del «pan de la Presen-
cia». En un total de 22 veces, aQ'tO~ significa
sencillamente «álimento», sin que podamos
deslindar nítidamente cuándo se hace referen-
cia específica al pan.
2. En Israel y entre los judíos el pan se elabo-
raba casi siempre con harina de cebada o (lo que
era más caro) con harina de trigo, añadiendo de
ordinario levadura y cociendo la masa en forma
de tortas de hasta 1 cm aproximadamente de es-
pesor y hasta 50 cm de diámetro. Se cocía y se
comía pan ázimo o pan sin levadura en situacio-
nes en que había prisa (Gén 19, 3), por ejemplo,
cuando había que marchar precipitadamente (Ex
12, 8.11) Y cuando se estaba de viaje (Ex 12,
34.39); es, además, el pan prescrito para el culto
(Lev 2, 4; -+ ~'Úf!r¡). El pan es el alimento princi-
pal. Antes de comer, el pan se parte en trozos, pe-
ro no se corta.
480
3. El pan, en el sentido propio de la pala-
bra, lo encontramos como alimento importan-
te, juntamente con el pescado, que nunca se
niega al hijo que lo pide (Mt 7, 9 par. Lc 11,
1); cf. Lc 11, 5. Pero el Bautista, en su vida
ascética, renunció a él (Lc 7, 33) Y también al
vino (aunque Bocher piensa de manera dife-
rente). Con pan y pescado, Jesús da de comer
a una gran multitud (5000 personas: Mc 6,
36.37.38.41 [dos veces].44.52; Mt 14, 17.19
[dos veces]; 16,9; Lc 9, 13.16; Jn 6, 5.7.9.
11.13.23.26; 4000 personas: Mc 8, 4.5.6.14
[dos veces].16.17.19; Mt 15,34.36; 16, 10),
haciéndolas participar en el banquete escato-
lógico de la salvación. Jesús, como un padre
de familia, toma en sus manos el pan, lo par-
te, recita sobre él la acción de gracias y se lo
da a los suyos. Encontramos las habituales
combinaciones de palabras con verbos como
ayoQá~m (Mc 6, 36s; Jn 6, 5), Aa!-t~ávm (Mc
6,41; 8, 6.14; Mt 14, 19; Lc 9, 16; Jn 6, 11,
eVAoyÉm xal. (xaLa-)xA.ám (Mc 6, 41; cf. 8,
6; Mt 14, 19), Eo{Hm (Mc 6, 44; Jn 6, 23.26),
6L6m!-tL (Mc 8, 6; Mt 14, 19), XOQ'tá~m (con
genitivo, Mc 8, 6) o XOQ'tá~o!-taL (en sentido
absoluto, Jn 6, 26).
Juan interpreta el alimento del pan como
aQ'tO~ ... EX WU oVQavoií (6, 31.32 [dos ve-
ces].33.34.41.50.51 [dos veces].58 [dos ve-
ces]), lo cual recuerda el maná de los tiempos
de la peregrinación por el desierto (Ex 16, 4),
y, con terminología específicamente joánica,
lo interpreta como aQ'tO~ 'tfj~ ~mfj~ (6, 35.48)
o aQ'tO~ ó ~wv (6, 51). Jesús es el pan de la
vida. Él ha sido enviado por el Padre y ha ve-
nido del cielo para que los suyos no mueran
ya (como los antepasados en el desierto, 6,
49.58), sino que vivan (<<con él», v. 57) eter-
namente (6, 51.58). Así que el pan que Jesús
da es él mismo o su «carne» y su «sangre» (6,
51.53-56). Aquí el «pan» se convierte en la
imagen de todo lo que una persona necesita
para vivir; la historia del milagro de la multi-
plicación de los panes se interpreta cristológi-
camente y -al recogerse la tradición sobre la
Cena del Señor- se interpreta también sacra-
mentalmente.
Juntamente con el vino, el pan es compo-
nente principal de la Ultima Cena de Jesús y
481
de la Cena del Señor (del cristianismo primi-
tivo), que son -ambas- convites festivos. Co-
mo el padre de familia y el Kyrios celestial,
Jesús ofrece a los suyos el banquete de comu-
nión, con el cual y en el cual él se entrega a sí
mismo para ser la salvación de ellos (Mc 14,
22 par. Mt 26,26; Lc 22, 19 par. 1 Cor 11, 23;
cf. 1 Cor 11, 26.27.28; Lc 24, 30.35; Jn 21,
9.12). «Partir el pan» se convirtió en el térmi-
no técnico para designar la Cena del Señor
(Hech 2, 42.46; 20, 7.11; 1 Cor 10,16). Según
1 Cor 10, 16.17 (dos veces), la participación
en el pan del convite hace partícipes del
ow!-ta XQLo'tOií.
4. En Mc 2, 26 par. Mt 12, 4/Lc 6,4 (cf. 1
Re 21, 7), encontramos en plural el tecnicis-
mo OL aQ'tOL 'tfj~ :n:QOt}ÉOem~ para designar
los «panes (ázimos) de la Presencia» (en he-
breo, en singular, lelJem happánfm). Según
Lev 24, 5-9, treinta tortas de pan recién coci-
do se depositaban cada sábado en una mesa
situada delante de la presencia de Dios en el
santuario, es decir, ante el santo de los santos,
como prenda de la duración eterna del culto
sacrificial; son, pues, literalmente, los «panes
de la Presencia (de Dios)>>. En Mc 2, 23ss
par. se menciona el quebrantamiento de las le-
yes cultuales cometido por David en el san-
tuario de Nob (l Sam 21,2-7), fundamentan-
do así la nueva actitud de Jesús con respecto
al sábado. En Heb 9, 2 el «tabernáculo exte-
rior» con la mesa de los panes de la Presencia
es signo del carácter provisional del antiguo
culto de los sacrificios.
5. aQ'tO~ significa el alimento y el sustento
en general en la cuarta petición del Padrenues-
tro (Mt 6, 11 par. Lc 11,3, -+ Emo'Ú(JLo~) y en
Mc 3, 20; 6, 8 par. Lc 9,3 (los que son envia-
dos deben renunciar a llevar consigo provisio-
nes para el viaje); Mc 7,2.5 par. Mt 15, 2; Lc
14, 1; 14, 15 (participación en el convite del
reino de Dios); Mt 4,3 par. Lc 4, 4 (donde se
cita a Dt 8, 3: el hombre no vive sólo del ali-
mento); Lc 15, 7; Mc 7, 27 par. Mt 15, 26; 2
Cor 9, 10 (donde se cita a Is 55, 10). Los cris-
tianos de Tesalónica, a pesar de la expectación
escatológica en que viven, deben someterse a
las reglas de la vida cotidiana y ganarse el pan
482
con su trabajo (2 Tes 3, 12), de igual manera
que el apóstol mismo no permitió que le die-
ran «gratuitamente» el sustento (v. 8).
H. Balz
UQ'túro artyiJ sazonar, devolver el sabor (a
la sal)*
Mc 9, 50 par. Lc 14,34, refiriéndose a la sal
que se ha hecho insípida: «¿con qué le devol-
veréis el sabor?» o «¿con qué será sazona-
da?» Col 4, 6: la conversación que está sazo-
nada con sal. -+ éiAa~.
'AQq>a;áb Arphaxad Arfaxad*
Nombre persa que aparece en Lc 3, 36 (se-
gún Gén 10, 22.24 Arfaxad era hijo de Sem).
UQXáYYEI.O;, O\), Ó archaggelos arcángel
-+ ayyeAO~ 4.
UQXaio;, 3 archaios primitivo, antiguo*
Ap 12, 9; 20, 2: la serpiente antigua. Hech
21, 16: aQXaLo~ !-ta'lh]'tlÍ~, una persona que
es cristiana desde antiguo. Mt 5, 21: «Habéis
oído que se dijo a los antiguos [a las personas
de generaciones anteriores] ... »; de manera pa-
recida en Mt 5,27 v.l.; 5, 33. Lc 9, 8.19: uno
de los antiguos profetas. Hech 15,7.21: desde
los días (tiempos) antiguos. 2 Cor 5, 17: «lo
antiguo ha pasado» (desde el punto de vista de
la nueva creación). En 2 Pe 2, 5 dícese del
cosmos antiguo, primitivo, que existía antes
del diluvio. ThWNT 1,485; DTNT I1I, 229.
'AQxÉl.ao;, O\) Archelaos Arquelao*
1. Fuentes - 2. Información biográfica - 3. Arque-
lao en el Nuevo Testamento
Bibl.: Abel, Histoire 1, 407-423; J. Blinzler, en
LThK 1, 822s; W. Foerster, Herodes und seine Nach-
folger, en RGG I1I, 266-269; A. H. M. Jones, The He-
rods of ludaea, Oxford '1967, 156-168; B. Niese, Fla-
vii losephi opera VII. Index, Berlin '1955 s.v. A. 2; W.
Otto, en Pauly-Wissowa, Supplement 11 (1913), 191-
200; Sto Perowne, Herodier, Romer und luden, Stutt-
gart 1958, 17-38; Reicke, Zeitgeschichte, 95-100; A.
Schalit, en EH III (1971) 333-335; Schürer 1, 449-454;
Schürer, Historia 1, 458-462; F. D. Weinert, The Para-
ble of the Throne elaimant (Luke 19, 12.14-15a.27)
483
Reconsidered: CBQ 39 (1977) 505-514; M. Zerwick,
Die Parabel von Thronanwarter: Bib 40 (1959) 654-
674.
1. Arquelao, como nombre propio, se hallaba
muy difundido en la época clásica y en la hele-
nística. En Mt 2, 22 el nombre se refiere al hijo
de Herodes el Grande y de la samaritana Maltha-
ke. Flavio Josefo nos habla de él en varias oca-
siones (Niese, Index s. v.; especialmente Ant
XVII, 194-249, 317-321. 339-355; Bell 11, 1-38,
80-92, 111-117); también Dión Casio 55, 27. En
Lc 19, 11-27 se alude probablemente a las preten-
siones de Arquelao al título de rey (así piensa
Zerwick). Arquelao, como su hermano Antipas,
llevaba el nombre de Herodes (Dión Casio 55,
27; hay monedas con la inscripción: HPQ~OY
E8NAPXOY); sin embargo, en Josefo nunca se
aplica a Arquelao el sobrenombre de Herodes. La
designación de ~U<JLAEÚ<; (Mt 2, 22; Josefo, Ant
XVII, 342; Bell 11,10-13,111) está poco clara.
2. Después de la muerte de Herodes el Grande
(el año 4 a.C.), Judea con Samaría e Idumea fue-
ron asignadas a Arquelao, que era el hijo mayor
de Herodes. Había nacido hacia el año 23 a.C. y
se había criado en Roma (cf. Ant XVII, 20 y pas-
sim). Pero, en contra de la intención de su padre,
Arquelao no recibió el título de rey (Bell 1, 668;
11, 1-3), sino únicamente el de etnarca (Ant XVII,
317,339; sobre este título cf. Schürer 1,423). No
obstante, Augusto había prometido el título de
rey a Arquelao y a su hermano menor Antipas.
Arquelao tenía fama de ser cruel y tiránico (Ant
XVII, 342; BelI 11,10-13.111). En el año décimo
de su gobierno, una delegación judeo-samaritana
adujo la crueldad de Arquelao como razón para
acusarle formalmente en Roma. Augusto le hizo
venir a Roma, le depuso después de someterle a
un proceso, confiscó sus bienes y le desterró (año
6 p.C.) a Vienne en la Galia (Ant XVIII, 1s; Bell
11, 117). Arquelao murió en el año 16 p.e.
3. Cuando José trajo al niño Jesús y a su
madre, de regreso de Egipto, «a la tierra de Is-
rael» (Mt 2, 21), se enteró «de que Arquelao
reinaba (PUOLAE'Úet) sobre Judea en lugar de su
(difunto) padre Herodes», y tuvo miedo de di-
rigirse allí (v. 22a). Después de recibir instruc-
ciones en sueños, marchó «a la región de Gali-
lea» (v. 22b), llegó a Nazaret y se quedó a vivir
allí (v. 23a). Como Arquelao es el único hijo de
Herodes mencionado por Mateo en este con-
texto, él precisamente, el sucesor de su padre,
484
parece ser el fiel reflejo del asesino de niños en
Belén (2, 12-18), aunque él mismo no persi-
guió al niño Jesús (v. 20). Herodes (Antipas) el
«tetrarca», hermano de Arquelao, que había
mandado decapitar al Bautista, se menciona
como «rey» en Mt 14,9 (par. Mc 6, 14.26).
Lc 19, 11-27 contiene elementos que apare-
cen con bastante frecuencia en los relatos sobre
pretendientes herodianos al trono (Ant XVII,
224, 299s; XVIII, 241-256). Sin embargo, úni-
camente la protesta presentada en Roma por
los nOM'tm uu'tOv contra la concesión de la
dignidad real (Lc 19, 14) es lo que tiene un pa-
ralelo bastante exacto en la historia de Arque-
lao (Ant XVII, 342). Así que es improbable
que Lucas haya combinado un incidente espe-
cífico, narrado como la «parábola del preten-
diente al trono», con la parábola de las minas.
Será más probable suponer que él, por sus pro-
pia razones, haya añadido tales elementos a la
parábola de las minas. Esos elementos sirven
principalmente para dar respuesta al problema
de la demora de la parusía (cf. v. 11).
G. Schneider
aQxit, fí~, tl arche comienzo, poder*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial.
Bibl.: H. Conzelmann, «Was von Anfang war» (cm'
aQX~<;), en Id., Theologie als Schriftauslegung
(BEvTh 65), München 1974, 207-214; G. Delling,
aQX~, en ThWNT 1, 477-483 (bibl.); W. Foerster,
balf!!Jlv, en ThWNT n, 1 nota bibliográfica; Id.,
EsolJola (C 6), en ThWNT n, 568-570; J. Y. Lee, ln-
terpreting the Demonic Powers in Pauline Thought:
NovT 12 (1970) 54-69; S. Levin, '}\QX!Jl and aQX~, te-
sis Chicago 1950; G. Miller, 'AQxóV't!Jlv wü atc:ovo<;
WÚWlJ (1 Kor 2, 6-8): JBL 91 (1972) 522-528; l. de
la Potterie, La notion de «commencement» dans les
écrits johanniques, en FS Schürmann, 379-403; H.
Ringgren, Geister, Damonen, Engel (JI 4.5), en RGO
n, 1302s; E. Samain, La notion de APXH dans l'oeu-
vre lucanienne, en F. Neirynck (ed.), L' Evangile de
Luc, Gembloux 1973,299-328; H. Schlier, Machte
und Gewalten im NT, Freiburg i. Br. 1958; E. Sjoberg,
ltVEÜf!a, JtVE'Uf!U'UXÓC:; (III, 2), en ThWNT VI, 373s.
1. aQx1Í aparece 55 veces en el NT, de las
cuales 18 se encuentran en los escritos joáni-
cos (Juan 8 veces, 1 Juan 8 veces, 2 Juan 2
485
veces); por lo demás, aparece con cierta fre-
cuencia en los escritos lucanos (7 veces) y en
Hebreos (6 veces).
2. «aQx1Í significa siempre 'primacía'»
(Delling, 477), sea a) de tiempo: comienzo
(origen), sea b) de lugar: punto de origen o de
partida, sea c) de rango: poder, dominio, rei-
no, oficio.
a) Cuando se usa en el sentido temporal de
un punto en el que algo comienza, entonces se
concibe ese punto como incluido en un proce-
so temporal, o como anterior y exterior a él y
no afectado por el mismo, es decir, como el
origen o principium. En el primer caso, aQx1Í
tiene su término correspondiente en 'tÉAO¡;
(Heb 3, 14; 7, 3); en el segundo caso, aQx1Í
entraña el sentido de pre-temporalidad y eter-
nidad. (Sobre la alternacia de ambos signifi-
cados en la terminología filosófica griega cf.
Delling 479-481.)
b) En el sentido espacial, las aQX<xL (en la
escena de Hech 10, 11; 11,5) son las puntas
del lienzo.
c) El sentido relacionado con el rango -au-
toridad, soberanía, ejercicio del poder, en
sentido neutro o en sentido personal- se con-
creta mediante el contexto específico en el
que se halla la palabra. Una primacía tanto en
el tiempo como en el rango, la expresa la fra-
se adverbial 't~v aQx1Ív en Jn 8, 25: desde el
comienzo, en absoluto, por principio.
3. a) En su sentido temporal, el término
aparece ordinariamente en la frase preposicio-
nal an' aQxfí¡; o E~ aQXfí¡; en los más diver-
sos contextos. Puede designar el momento de
la creación (Mt 19, 4.8; Heb 1, 10 [Sal 101,
25 LXX: xa't' aQXú¡;]), especificado algunas
veces con la adición de X'tL<JEW¡; (Mc 10, 6;
13, 19; 2 Pe 3, 4) o XÓ<J!lo'U (Mt 24,21; el co-
mienzo de la propia vida (Hech 26, 4); la pri-
mera aparición de Jesús en público (Lc 1, 2;
Jn [2, 11]; 15, 27; 16, 4; Heb 2, 3 [aQX~v
AUPOV<JU]); el comienzo de la propia expe-
riencia como cristiano (1 Jn 2, 7.24; 3, 11; 2
Jn 5 y 6 [probablemente también Jn 6, 64]); el
486
comienzo de la historia de la Iglesia (Hech 11,
15: h aQxñ); el comienzo de la labor misio-
nera (Flp 4, 15; cf. E. Lohmeyer, An die Phi-
lipper, Kolosser und an Philemon' [KEK],
184s) o de la instrucción misionera (Heb 5,
12: 't<l <J'tOLXE'Lu 'tfí¡; aQxfí¡;; cf. 6, 1), y, final-
mente, el comienzo de los dolores de parto
apocalípticos (Mt 24, 8 par. Mc 13, 8). En Mc
1, 1 la aQx1Í del evangelio se encuentra en el
anuncio profético efectuado por el Bautista.
Según Heb 7, 3 el sacerdote Melquisedec, que
prefigura a Cristo, no tiene aQX~v ~!lEQWV
(ni tampoco twfí¡; 'tÉAO¡;).
Esto nos conduce a una serie de textos prin-
cipalmente joánicos, en los que aQx1Í se usa
en relación con la esencia y la existencia de
Jesús en el sentido de Quien es antes de todo
el tiempo y antes de la creación, en primer lu-
gar Jn 1, 1.2 (EV aQxñ); 1 Jn 1, 1 (sobre la
formulación neutra cf. Delling, 480; R. Bult-
mann, Die Johannesbriefé [KEK], 13s); 2,
13s. El contexto formado por el himno cristo-
lógico de Col 1, 15-20 muestra claramente
que o¡; E<J'tLV (~) aQX~ (v. 18) no pretende in-
tegrar a Cristo en el cosmos y la creación, si-
no designarle como el principio que está fue-
ra de todo el tiempo, como el origen del
cosmos y de la creación. Lo mismo hay que
decir de la autodesignación de Cristo como ~
aQX~ xul 'to 'tÉAO¡; en Ap 22, 13 con los
enunciados paralelos 'to 'AAcpU xul 'to "Q, ó
nQw'to¡; xul ó e<JXa'to~ (cf. 2, 8). Estos epí-
tetos se aplican igualmente a Dios (1, 8 v.l.
17; 21, 6), y significan, por tanto, no una in-
tratemporalidad e intramundanidad, sino a
«Aquel que es antes de todo el tiempo y por
toda la eternidad». (Sobre esta fórmula [~
aQX~ xul 'to 'tÉAO¡;], que tiene una prehistoria
en el Deuteroisaías, en los griegos, en Filón y
en los rabinos, cf. W. Bousset, Offenbarung 6
[KEK; reimpresión 1966], 190; Delling, 478,
511s.) Asimismo, la designación de la sabidu-
ría como ~ aQX~ 'tfí¡; X'tL<JEW¡; 'tOu 1'twv, to-
mada de Prov 8, 22 Y aplicada a Cristo en Ap
3, 14, no debe entenderse como en Prover-
bios, a saber, como referente a la primera de
las cosas creadas, sino como referente a
Aquel que es el Origen pre-temporal de todas
las cosas creadas.
487
A pesar de su realización f.v ÚyLUO!"UP
nVe'Ú¡.tU1;O~ XUL nLO'tE.L uAr]1C}eLU~, la expre-
sión un' uQxij~ en 2 Tes 2, 13 (v.L) señala el
proceso supratemporal de la elección y signi-
fica, por tanto, en la eternidad, antes de todo
el tiempo (cf. E. van Dobschütz, Thessaloni-
cherbriefe7 [KEK; reimpresión 1974],298; M.
Dibelius, Thessalonicherbriefe [HNT], 51,
también a propósito de la variante textual
unuQx1)v). Cómo hay que entender un'
uQxij~ en Jn 8, 44 Y 1 Jn 3, 8, donde esta ex-
presión se aplica a la actividad del <'>LápOAO~
como asesino y pecador, es cosa que depende
de la idea acerca de Satanás que aquí se pre-
supone, y de la que forma parte siempre el
elemento de su existencia anterior al mundo y
superior a él (cf. G. van Rad y W. Foerster,
<'>LápOAO~: ThWNT 11, 70-80). Así, pues, la
uQX1) en que aquí se piensa significa que
aquello a lo que este término se refiere es an-
terior y está por encima del tiempo del mun-
do. El sentido de ií<'>EL ES uQxij~ Ó 'I1']oov~ en
Jn 6, 64 sigue siendo una cuestión discutida.
Puede referirse al instante en que fue elegido
cada uno de los discípulos (W. Bauer, Johan-
nesevangelium3 [HNT], 103; R. Bultmann,
Johannesevangelium lO [KEK], 343 nota 3)
o el comienzo del ministerio de Jesús (H.
Strathmann, Das Evangelium nach Johan-
nes lO [NTD], 123), pero puede referirse tam-
bién a un conocimiento primigenio por parte
de Jesús.
b) ---+ 2.b.
c) Cuando uQX1) designa una primacía de
rango, entonces es también el contexto lo úni-
co que aclara si se hace referencia a ámbitos
de poder terrenos o supraterrenos. En ambos
casos, el término aparece de ordinario en co-
nexión con ---+ ESOUOLU, de tal manera que la
expresión uQX1) (-UL) XUL ESOUOLU (-m) cons-
tituye una especie de hendíadis (atestiguada ya
en Platón, Alcibiades 1, 135a) para expresar
poderes, poderosos, ámbito( s) de poder, for-
mas de poder y, concretamente, autoridades
de gobierno, organismos rectores. La expre-
sión no define con precisión de qué clase de
poder se trata. Eventualmente la precisión se
logra mediante la asociación con otros con-
488
ceptos. Así, por ejemplo, EnL "ta~ ouvuyú)ya~
xaL "ta~ uQxa~ XUL "ta~ ESouoí,U~ en Lc 12,
11 se refiere al hecho de ser obligado a com-
parecer «ante las autoridades judías y paga-
nas»; "tñ uQXñ XUL 'tñ Esouoí,<;t 'tOv ~ye¡.tÓ­
vo~, en Lc 20, 20, se refiere a «la autoridad y
jurisdicción del gobiernador»; y Tit 3, 1 se re-
fiere a las autoridades de gobierno en generaL
Otro ámbito distinto, que sobrepasa todas
las fronteras internas del mundo, es el de los
poderes que ejercen su influencia en todo el
cosmos. A este ámbito se refiere la doble ex-
presión que encontramos en los escritos pau-
linos y en los deuteropaulinos, tal como ve-
mos por la relación y la conexión con otros
poderes cósmismos como ayyeAm, <'>uvá¡.tEL~
(Rom 8, 38), 'frQóvm, XUQLÓ't1']'te~ (Col 1,
16), ovó¡.tU'tu (Ef 1, 21), xoo¡.toxQá'tOQe~
(Ef 6, 12), etc., o por la adición de Ev 'tOL~
EnouQuví,oL~ (Ef 3, 10; 6, 12) (cf. Schlier
lIs). Los historiadores de la cultura y de las
religiones han sido incapaces de definir deta-
lladamente esos poderes, de dar una descrip-
ción precisa de su naturaleza y sus funciones,
o de determinar su exacta procedencia, aun-
que se reconocen en ellos seguramente ele-
mentos babilónicos (astrológicos), iranios y
otros elementos por el estilo, trasmitidos a
través de los sistemas gnósticos, y trasforma-
dos por la apocalíptica judía.
Ahora bien, en las cartas paulinas no en-
contramos una agrupación inconexa e indis-
criminada de ideas y conceptos, sino un inten-
to de abarcar la totalidad de los poderes y
fuerzas EnouQuví,ú)v XUL EmyeLÚ)v XUL xu-
'tUX'froví,ú)v (Flp 2, 10) que existen en la crea-
ción, a fin de integrarlos en el mensaje que
anuncia la creación, subordinación y reden-
ción de los mismos (Lee 66) por Cristo, y en
la proclamación de la liberación del mundo y
de la humanidad del dominio al que estaba so-
metido por partede esos poderes y fuerzas. Se
presupone en todo ello que esos poderes y
fuerzas se evadieron de su condición de cria-
turas que tenían en el universo bajo el domi-
nio de Cristo (Col 2, 10), por quien existe el
universo y, por tanto, también las uQXuí, (cf. 1
Cor 8, 6; Col 1, 16). No encontramos en Pa-
blo ninguna explicación sobre la ocasión o la
489
manera en que esos poderes y fuerzas se eva-
dieron y abandonaron su propia condición y
tarea de criaturas.
Una excepción pudiera ser la declaración que
se hace de Cristo en Flp 2, 5 de que OUX
áQnuYl-lov 1ÍY~ou'to 'to eLvm 'LOU {tE 0, si la en-
tendemos pensando en la rebelión de los
aQxov'tE; 'tO'Ü utwvo; 'tOlJ'tOlJ (1 Cor 2, 6.8) Y
de su jefe supremo, el {tEO; 't0'Ü ULWVO; 'tOlJ'tOlJ
(2 Cor 4,4) contra Dios, a fin de arrebatar para sí
como una rapiña lo de ser iguales a Dios. Cf. E.
Lohmeyer, An die Philipper, Kolosser und an
Philemon7 [KEK], 92; en contra de esta idea, W.
Foerster, áQnuYl-ló;, en ThWNT 1, 473s; E. Kii-
semann, Análisis crítico de Flp 2, 5-11, en Id.,
Ensayos exegéticas, Salamanca 1977, 92s.
Por lo demás, en lo que respecta al pensamien-
to de Pablo, podemos presuponer todo el conjun-
to de ideas judías, desarrolladas a base de Gén 6,
lss, sobre la caída de los ángeles y sus conse-
cuencias (cf. Hen [et] 6, 15s; 69; A. Schweitzer,
Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930,
57) Y sobre otras cuestiones parecidas (Ringgren,
Sjoberg). En el NT cf. Lc 10, 18; 2 Pe 2, 4; Jds 6,
donde se dice que los ángeles abandonaron su
aQX~, su propio ámbito de poder (R. Knopf, Die
Briefe Petri und luda7 [KEK], 222), YAp 12, 7ss.
Por otra parte, Pablo tuvo que oponerse en sus
comunidades a una veneración de los espíritus
elementales del mundo, los cuales, en compara-
ción con Cristo, eran débiles y bien poca cosa
(Gál 4, 3; Col 2, 8.21s).
Así, pues, frente a todo esto, Pablo procla-
ma que el Resucitado ha asumido la posición
que le corresponde como el Preexistente que
es, es decir, como quien se halla por encima
de todos los poderes cósmicos. Según 1 Cor
15, 24ss, él destruirá como enemigos a na-
ouv uQX~v XUL ESouoí,uv XUL <'>úVU¡.tLV. Se-
gún Col 2, 15, él les arrebatará todo poder.
Pero, según Col 1, 20, él los incorporará a su
labor cósmica de redención y pacificación
(Lee, 66). Ahora bien, a los suyos, que han
resucitado igual que él, y ya desde ahora a la
comunidad, que es su cuerpo, él los hace par-
tícipes de su poderosa victoria (Rom 8, 35-
39; 1 Cor 15, 23; Gál 5, 1; Ef 1, 22s; 6, 12-
16. Esta certeza halla su fundamental ex-
presión en las provocativas preguntas de 1
-Cor 6, 2s: «¿No sabéis que los santos juzga-
490
rán al mundo? .. ¿N o sabéis que juzgaremos a
los ángeles?».
K. WeiB
a~Xl1'YÓ;, olí, Ó archegos caudillo, líder*
1. Aparición del término en el NT e historia del
motivo. - 2. Relevancia cristológica del título.
Bibl.: J. R. Barlett, The Use of the Word rósch as a
Title in the OT: VT 19 (1969) 1-10; G. Friedrich, Die
Verkündigung des Todes Jesu im NT (Bibl. Theol. Stu-
dien 6), Neukirchen-Vluyn 21985,156-175; E. GraBer,
Der Brief an die Hebraer 1 (EKK), Neukirchen-Vluyn
1990, 130-133; F. J. Helfmeyer, Die Nachfolge Gottes
im AT, Bonn 1968; O. Hofius, Der Vorhang vor dem
Thron Gottes, Tübingen 1972; G. Johnston, Christ als
Archegos: NTS 27 (1980-1981) 381-385; K. Kliesch,
Das heilsgeschichtliche Credo in den Reden der Apg,
Kiiln-Bonn 1975, 89s, 149s, 154; P. G. Müller, XPI:L-
TO:L APXHrO:L. Der religionsgeschichtliche und
theol. Hintergrund einer ntl. Christuspriidikation,
Frankfurt a. M. 1973; J. Schreiner, Führung. Thema
der Heilgeschichte imAT: BZ 5 (1961) 2-18; U. Wilc-
kens, Die Missionsreden der Apg, Neukirchen-Vluyn
'1974, 174-176; H. Zimmermann, Das Bekenntnis der
Hoffnung. Tradition und Redaktion im Hebr, K61n-
Bonn 1977, 161s.
1. UQX1']yó~ aparece 4 veces en el NT, ex-
clusivamente como título cristológico del Je-
sús exaltado. Los resultados de los estudios
semasiológicos y lexicográficos del griego
profano indican que el término tiene un es-
pectro extraordinariamente polivalente de
significados, cuya base es: aquel que es el
primero, el que está a la cabeza, el que acau-
dilla. La expresión aparece 35 veces en la
LXX, a las que corresponden 9 equivalentes
hebreos con los significados de: persona de
confianza, médico, representante tribal, cabe-
za, cima, copa (del árbol), supervisor, prínci-
pe, vértice, vasallo y caudillo. La insistencia
en la continuidad entre el tema veterotesta-
mentario y judío del caudillaje de Yahvé en la
historia de la salvación y el uso cristiano del
título puede servir de correctivo para la exé-
gesis pretérita que creía demasiado unilateral-
mente que el término se derivaba del culto
greco-helenístico del héroe o del soberano (G.
Delling, en ThWNT 1, 485s), o que lo deducía
exclusivamente de la idea gnóstica del con-
ductor de las almas (E. Kiisemann, Das wan-
dernde Gottesvolk, Gottingen 41961, 89 nota
491
4). El tema de la confesión de fe: «Los hizo
salir de Egipto» (cf. la tabla en Kleisch, 54-58)
se ha traspuesto aquí al uso del título cristoló-
gico y designa al Jesús exaltado como el cau-
dillo escatológico de! nuevo pueblo de Dios en
su éxodo hacia la doxa de la resurrección.
2. En Hech 3, 15, el Pedro lucano acusa a
los judíos de haber dado muerte al mesiánico
«Caudillo que conducía por el camino hacia
la vida» de la resurrección. Obraron así por
dureza de corazón y por ignorancia. Pero Je-
sús no permaneció muerto, sino que fue resu-
citado por Dios, y de esta manera se convirtió
en aquel que acaudilla y guía hacia la vida de
la resurrección. Según Heb 6, 20, Jesús es el
precursor que ha penetrado en e! interior del
santuario, traspasando el lugar santísimo de
Dios. En contraste con Heb 5, 9, donde se ha-
bla del «originador» (ULtLOS;; otros traducen:
'fuente') de la eterna salvación, en e! pasaje
de Hech 3, 15 no habrá que traducir por el
«originador de la vida» sino por e! «caudillo
que conduce a la vida». - En otro discurso de
Pedro, en Hech 5,31, se dice del Jesús cruci-
ficado y resucitado: «Dios lo exaltó a su dere-
cha como al [escatológico] Caudillo y Salva-
dor». La predicación «Caudillo y Salvador»
se halla muy cerca de Heb 2, 10, donde se di-
ce que Jesús fue «el caudillo de la salvación
de ellos». Las semejanzas de lenguaje entre
Lucas y Hebreos nos permiten sacar la con-
clusión de que ambos reflejan una común tra-
dición litúrgica; esto, a su vez, nos lleva a
sospechar que también ambos escritores refle-
jan aquí una fórmula estereotipada que había
tenido su origen en una cristología arcaica de
la comunidad helenística.
Heb 2, 10 dice: «Convenía que aquel... lle-
vara a la perfección por medio de! sufrimien-
to al Caudillo de la salvación de ellos». La
función de Jesús como Caudillo dimana de la
cruz sufrida por él y de su resurrección de en-
tre los muertos (13, 20). Jesús da cumpli-
miento a las promesas divinas de salvación,
acaudillando a muchos hijos en e! camino ha-
cia la doxa de Dios. En Heb 12, 2 la fórmula
«Caudillo y consumador de la fe» no quiere
decir que Jesús, «como primer hombre diera
492
un ejemplo prototípico de fe en Dios» o que
«con su muerte en la cruz 'consumara' esta fe
en el amor incondicional de Dios» (Delling:
ThWNT 1, 486), sino que aquí al Jesús terre-
no, como el Señor exaltado que es de su Igle-
sia, se le presenta a los ojos de todos como el
CaudiI10 de la fe, a fin de animar a los cre-
yentes a que perseveren en su vida cristológi-
ca de fe. Puesto que la expresión ULtLOS; (en la
fórmula «originador de eterna salvación», en
Heb 5, 1) no es sinónima de uQX11YÓS;, será
difícil ofrecer en Heb 12, 2 la traducción de
«originador y consumador de la fe», porque
Jesús no es la fuente originante ni de la
'emúna de los testigos del AT ni de la pistis
cristológica, sino que es Dios quien obra la fe
en Jesús y hace creer en él como el caudillo.
P.-O. Müller
aQXiEQut:iXÓ;, 2 archieratikos del sumo
sacerdote*
En Hech 4, 6 dícese de personas que eran
del linaje de sumos sacerdotes. Sobre el signi-
ficado de las familias de sumos sacerdotes, cf.
Schürer 11,267-277; e. Thoma: Bibel und Li-
turgie 45 (1972) 4-22.
aQXiEQEÍJ;, Éro;, ó archiereus sumo sa-
cerdote
1. Aparición del término en el NT - 2. Significado -
3. Historia - 4. Uso del término en Hebreos.
Bibl. (en general): G. Allon, On the History of the
High-Priesthood at the Close of the Second Temple:
Tarbiz 13 (1941) 1-24; E. Barnmel, Die Bruderfol-
ge im Hochpriestertum der herodianisch-rom. Zeit:
ZDPV 70 (1954) 147-153; Id., , APXIEPEY:¿ IIPO-
<l>HTEYQN: ThLZ 79 (1954) 351-356; N. B. Ba-
rrow, The High Priest, London 1947; J. Blinzler, Der
Prozej3 Jesu, Regensburg 1960, 87ss; H. Braun,
Hebriier (HNT), Tübingen 1984,71-74.130-148; E.
GriiBer, Hebraer I (EKK), Neukirchen-Vluyn 1990,
267-317; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961, 215-
219; J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Ma-
drid 1977, 167-208; K. Koch, en BHH n, 737-740; w.
R. G. Loader, Sohn und Hohepriester. Eine traditions-
geschichtliche Untersuchung zur Christologie des
Hebraerbriefes (WMANT 53), Neukirchen-V1uyn
1981, 142-250; Reicke, Zeitgeschichte, 106-111; Id.,
en BHH n, 737; E. Schrenk, aQXLEQE'Út;, en ThWNT
III, 265-284; H. F. WeiB, Der Brief an die Hebraer
493
(KEK), Gottingen 1991,228-237; A. Wendel, en RGG
I1I, 427s.
Sobre Hebreos: G. Bornkamm, Das Bekenntnis im
Hebr, en Bornkamm, Auf~iitze n, 188-203; O. eull-
mann, Cristología del Nuevo Testamento, Buenos Ai-
res 1965, 102-129; M. Dibelius, Der himmlische Kul-
tus nach dem Hebr, en Dibelius, Botschaft n, 160-176;
E. GraBer, Der Hebraerbrief 1938-1963: ThR 30
(1964), especialmente 214-223 (bibliografía hasta
1963); E. Kiisemann, Das wandernde Gottesvolk, GOt-
tingen '1961; Sh. Nomoto, Die Hohepriester-Typolo-
gie im Hebr, tesis mecanografiada Hamburg 1966; Id.,
Herkunft und Struktur der Hohenpriester- Vorstellung
im Hebr: NovT 10 (1968) 10-25; G. Schrenk,
aQXlEQE'Út; (E), en ThWNT III, 274-283; G. TheiBen,
Untersuchungen zum Hebr, Gütersloh 1969, 13-52; H.
Zirnmermann, Die Hohepriester-Christologie des
Hebr, Paderborn 1964; Id., Das Bekenntnis der Hoff-
nung (BBB 47), KOln 1977.
l. Si exceptuamos la referencia que se ha-
ce a Abiatar en Mc 2, 26 (1 Sam 21, 7),
UQXLEQEÚS; aparece siempre en los evangelios
y en Hechos en relación con el proceso de Je-
sús y con la persecución de la comunidad
cristiana primitiva (38 veces en singular; 62,
en plural). En Hebreos, este término tiene
sentido cristológico.
2. El plural designa de ordinario a los su-
mos sucerdotes de Jerusalén, a sus predeceso-
res y a los miembros más distinguidos de la
aristocracia sacerdotal (Hech 4, 6), que eran
-todos ellos- e! grupo más influyente del Sa-
nedrín (del que también formaban parte los
escribas, los ancianos y los aQXOVtES;; por
ejemplo, Mt 26, 59; Mc 14, 53.55; Hech 20,
30), Y que desempeñaban las funciones de ór-
gano judicial religioso, órgano policial y con-
sistorio administrativo del templo (por ejem-
plo, Mt 21, 15.23.45; Lc 22, 4.52; Hech 4, 1;
5, 24.27). El representante de este grupo es el
sumo sacerdote en funciones en Jerusalén.
Con frecuencia el plural designa a todo e! Sa-
nedrín (Mt 24, 14; 27, 6; 28, 11; Mc 14, 10;
15, 3.10s; Jn 12, 10; 19, 6.15.21; Hech 9,
14.21; 26,10.12), el cual, junto con los escri-
. bas (Mt 2, 4; 21, 15; Mc 11, 18; Lc 19,47; 20,
19; 23, 10) o los fariseos (Mt 21, 45; 27, 62;
Jn 7, 32; 11, 47) aparecen como autoridades
máximas para juzgar en materia de doctrina y
de leyes. Los evangelios no deslindan ya níti-
damente las competencias de los diversos
grupos.
494
En Hech 19, 14 Esceva es miembro de la
aristocracia sacerdotal en la Diáspora (cf. Jo-
sefo, Ap 1, 187; Ant XII 108).
3. Desde los tiempos de Herodes (37 a.e.)
hasta la caída de Jerusalén (70 p.C.), el oficio
de sumo sacerdote, conferido originalmente
de por vida, hereditario y reservado para los
sadocitas, fue quedando sometido a la táctica
política de Herodes y a la venalidad de los
procuradores romanos. Durante este tiempo, el
cargo estuvo desempeñado por 28 ocupantes
ilegítimos. Jn 11,49.51; 18,33 apenas suscita
la impresión del cambio anual en e! desempe-
ño del cargo. Los romanos parece que acepta-
ron el nepotismo entre los candidatos, los
cuales, por razones financieras, se limitaban
a cuatro familias (Boethos con 8 representan-
tes, Ananos con 8, Phiabi con 3 y Kamithos
con 3).
En el NT aparecen únicamente tres miem-
bros de la casa de Ananos (6-41 p.e.: Anás
(Ananos, hijo de Set), fue sumo sacerdote en
los años 6-15 de nuestra era, fue emprendedor
e influyente después de su deposición y murió
en e! año 35 p.C. (Lc 3, 2; Jn 18, 13ss; Hech
4, 6; Josefo, Ant XVIII, 26; XX, 197s; Tos
Men 13,21; bPes 57a; Billerbeck 11, 568ss; su
yerno José por sobrenombre Ca ifás , aprox.
18-37 p.C. (Josefo, Ant XVIII, 35 Y 95; Tos,
Jeb 1, 10; Para 3, 5; Lc 3, 2; Hech 4, 6), fue
una persona sin escrúpulos (Jn 11, 49-53) Y a
él se le considera responsable del proceso de
Jesús (Mt 26, 3.57s.62s.65; Mc 14, 53s.60s.
66; Lc 22,54; Jn 18, 13.24). Ananías, hijo de
Nebedeo, desempeñó el cargo aprox. durante
los años 48-66 p.C. (Josefo, Ant XX, 103;
Bell 11, 429, 441s; Hech 23,2; 24, 1).
El NT no nos proporciona informaciones
claras sobre las funciones políticamente autó-
nomas del sumo sacerdote durante el período
de los procuradores; entre otras cosas, los su-
mos sacerdotes presiden e! Sanedrín (así, los
relatos de la Pasión) y representan al pueblo
judío ante los romanos (Jn 18, 35; 19, 6.21;
Hech 22,30; 23, 2; 25, 2). Según Jn 11,51, el
«pontífice de Dios» (Hech 23, 4) posee el don
de la profecía (así piensa Jeremias, 169). Tan
495
sólo en Hebreos se habla de las funciones cul-
tuales del sumo sacerdote: presidir el culto sa-
crificial, la oblación cotidiana en favor del su-
mo sacerdote (7, 27; cf. Lev 6, 13; Filón,
SpecLeg I1I, 131), la virtud expiatoria de su
propia muerte (Núm 35, 25ss) y la realización
del ritual" en el Gran Día de la Expiación (9,
7.25; 13, 11; cf. Ex 30, 10; Lev 16; Josefa,
Ant I1I, 242ss; Filón, SpecLeg 1, 72; LegGai
307; Joma 5, 1-4).
4. Hebreos recoge la confesión bautismal
(3,1; 4,14; 10, 19ss) o, quizás en sentido más
amplio, la tradición del culto cristiano primi-
tivo consistente en confesar que el Hijo de
Dios es el sumo sacerdote; basándose en el
Sal 110 y en las ideas judías acerca de Mel-
quisedec y sobre el sumo sacerdote mesiánico
y celestial, el camino de Jesús es descrito co-
mo el ministerio del sumo sacerdote. En con-
traste con la tradición judía y con la tradición
cristiana primitiva, esta categoría hermenéuti-
ca se aplica ya al Jesús terreno y crucificado.
El autor elude la cuestión de la descendencia
levítica (7, 13-17), utilizando la expresión «se-
gún el orden de Melquisedec» (5, 10; 6, 20; 7,
11.15.17) para dilucidar tipológicamente co-
mo eterna e imperecedera la legimitidad del
verdadero sumo sacerdote del fin de los tiem-
pos. Jesús sobrepasa el sumo sacerdocio im-
perfecto del AT y lo sustituye con su sacrifi-
cio ofrecido de una vez para siempre (capí-
tulos 7-10).
El camino del sumo sacerdote hacia la re-
dención se describe en cuatro etapas:
a) Bajo las condiciones de la existencia hu-
mana, por un lado (2, 17s; 4, 15), Y bajo per-
fecta obediencia y carencia absoluta de peca-
do (4, 15; 5, 5-10; 7, 26-28), en solidaridad
con el sufrimiento humano (2, 17; 4, 15; 5,
1s) y fidelidad a Dios (2, 17s; 3, 1s), por el
otro lado, el Jesús terreno hace de mediador
entre los seres humanos y Dios. De esta ma-
nera llega a ser el sumo sacerdote (2, 17; 5, 5;
6, 20; 7, 16.21s).
b) Es decisivo el ofrecimiento de su propia
vida (7, 27; 10, 10: ¿teología del mártir?) o de
su propia sangre (9, lIs; 10, 19) el Viernes
496
Santo -el Día de la Expiación- en el celestial
santo de los santos (6, 20; 8, 1-3; 10, 19s); co-
mo expiación, este ofrecimiento logra el per-
dón, la redención eterna y la purificación de la
conciencia de pecado (9, 11-15: 10,22). El he-
cho de que Jesús llegue a ser el sumo sacerdo-
te se contempla aquí enteramente sobre el tras-
fondo del culto del AT, y se considera como
tipológicamente superior a ese culto.
c) Jesús, en su Ascensión, abre para sus se-
guidores el camino hacia Dios (4, 14-16: 5, 9;
7, 19; 10, 19-21: 12,2; ¿un motivo de «pró-
dromos», parecido al que se encuentra en las
ideas gnósticas? Así piensa Kasemann).
d) En la situación presente de la Iglesia
perseguida, el Exaltado aparece como el Su-
mo Sacerdote celestial (7, 26; 8, 1; 10, 21)
que se presenta ante Dios como garante (7,
22), intercesor (7, 25; 9, 24) Y mediador (8,6;
sobre el sumo Sacerdote celestial, cf. también
1 Clem 36, 1; IgnFil9, 1; Polic 12,2).
U. Kellermann
«~Xt3tot""1)V, EVO~, Ó archipoimen pastor
supremo
-+ ltOLf.tlÍV.
'1\~Xt3t3tO~, O"
Archippos Arquipo*
Nombre de un cristiano de Calosas (Col 4,
17; Flm 2).
«~Xt(J"váyO)yo~, O", Ó archinynagagos
presidente de la sinagoga*
Mc 5, 22.35.36.38 par. Lc 8, 49; Lc 13, 14;
Hech 13, 15; 18, 8.17. Schürer 11,509-512:
ThWNT VII, 842-845; BHH 11, 1326.
«~Xt'tÉX'tO)V, OVO~, Ó architektan arqui-
tecto*
1 Cor 3, 10: como «sabio arquitecto», Pa-
blo echó los cimientos de la Iglesia.
«~Xt'tEAÓlV1)~, O", Ó architelanes jefe de
recaudadores de impuestos*
En Lc 19, 2 dícese de Zaqueo. En ninguna
otra parte se halla atestiguada esta palabra.
497
«~Xt't~tXAtVO~, O", Ó architriklinos ma-
estresala*
Jn 2, 8.9 (dos veces): el encargado de orga-
nizar la fiesta. Lutero traduce: Speisemeister
(encargado del menú de un banquete).
a~xO) archa dominar, comenzar
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos y uso gramatical del término - 3. Signifi-
cado en la voz activa - 4. Significado en la voz media-
a) Comparación entre los Sinópticos - b) Uso pleo-
nástico y expresivo en los Sinópticos y en Hechos -
c) Significado específico en la obra lucana - 5. Los
demás ejemplos en el NT.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; H. Bietenhard, Ori-
gen, principio, en DTNT III, 226-230, especialmente
229; Dalman, Worte, 21s; G. Delling, UQXúl X'tA.., en
ThWNT 1, 476-488, sobre todo 476s; D. C. Hesseling,
Zur Syntax von aQxo/laL und Verw.: ByZ 20 (1911)
147-164; J. W. Hunkin, "Pleonastic» uQXO/laL in the
NT: JThS 25 (1924) 390-402; J. A. Kleist, The Gospel
of St Marc, Milwaukee 1936, 154-161, 171 nota 1; F.
Rehkopf, Die lk Sonderquelle. 1hr Umfang und
Sprachgebrauch (WUNT 5), Tübingen 1959, 22s; J.
Reiling-J. L. Swellengrebel, A Translator's Handbook
on the Gospel of Luke, Leiden 1971,203,521,721 Y
passim; H. Schürmann, Jesu Abschiedsrede Lk 22, 21-
38. III. Teil einer quellenkritischen Untersuchung des
lk Abendmahlberichtes Lk 22, 7-38 (NTA 20, 5),
Münster i. W. 1957, 8-10; G. Strecker, Der Weg der
Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Mt
(FRLANT 82), Giittingen 31971, 20; J. Wanke, Die
Emmauserziihlung. Eine redaktionskritische Untersu-
chung zu Lk 24, 13-35 (EThS 31), Leipzig 1973,87;
U. Wilckens, Die Missionsreden der Apg. Form und
traditionsgeschichtliche Untersuchungen (WMANT
5), Neukirchen-Vluyn '1974, 63-70,106-109.
1. De las 85 veces (+ Mc 12, 14 v.l.; Jn 8,
9) que el término se emplea en el NT, aQ)(O)
en voz activa aparece en Mc 10,42; Rom 15,
12, Y aQ)(of.taL en voz media aparece 16 ve-
ces en Marcos (+ Mc 12, 14 v.l.), 13 en Ma-
teo, 31 en Lucas, una vez en Juan (además de
8, 9), 10 veces en Hechos, y aparece también
en2Cor3, 1; 1 Pe 4, 17.
2. La significación original del verbo es la
de ser el primero. En voz activa significa do-
minar (o comenzar, pero esta última acepción
es rara en el período helenístico; cf. Delling
476s; BlaB-Debrunner § 177); en voz media
significa comenzar, empezar, seguido siempre
498
por el infinitivo de presente (BlaB-Debrunner
§ 414, 10), expresándose el comienzo mismo
de la acción o el inicio de la misma en con-
traste con su continuación, terminación o in-
terrupción (Bauer, Worterbuch, s. v. 2.a.a
[ejemplos]). El realce del nuevo comienzo de
una acción conduce frecuentemente al uso
puramente pleonástico del término en los Si-
nópticos y en Hechos (BlaB-Debrunner § 392
nota 9; 419, 3 [bibliografía en ambos luga-
res]; -+ 4) Y denota sólo limitadamente la
presencia de un semitismo (Delling, 477).
3. En voz activa: dominar, en Mc 10, 42 (a
diferencia de Mt 20, 25 / Lc 22, 25): En una
sentencia que viene a continuación de la perí-
copa de los hijos de Zebedeo (10, 35-40), se
da una definición concreta del discipulado en
la comunidad post-pascual, a la vista del com-
portamiento de Jesús (Mc 10, 32-34), a saber,
que no hay que querer dominar unos a otros.
y esto caracteriza la manera distintiva en que
la Iglesia existe en medio del mundo (Y. P.
Howard, Das Ego Jesu in den synoptischen
Evangelien [MThSt 14], Marburg 1975, 97-
107, esp. la p. 97 nota 4; R. Pesch, Markus-
evangelium 11 [HThK], 153-167 [bibl.]).
En Rom 15,2 «el acento recae sobre el infi-
nitivo» (aQ)(ELv; E. Kasemann, An die Romer3
[HNT], sub loco). Con una cita libre de Is 11,
10 LXX se acentúa el señorío universal del
«Resucitado y Exaltado», que ha comenzado
ya y que es consecuencia del hecho de la jus-
tificación; este señorío de Cristo permite que
también los gentiles participen en la alabanza
de la miserü,;ordia divina (Kasemann, An die
Romer, sub loco [bibl.]; Schlier, Romerbrief
[HThK], 425).
4. En voz media el verbo significa comen-
zar, empezar:
a) Comparación entre los Sinópticos: en
Marcos el verbo aparece 27 veces; Mateo em-
plea el verbo 13 veces, de las cuales 6 apare-
cen en textos paralelos con textos de Marcos
(Mc 2, 23 par. Mt 12, 1; Mc 8, 31 par. Mt 16,
21; Mc 8, 32 par. Mt 16, 22; Mc 14, 19 par.
Mt 22, 22; Mc 14,33 par. Mt 26,37; Mc 14,
71 par. Mt 26, 74); Lucas emplea el verbo 31

499
veces, de las cuales 2 aparecen en textos para-
lelos con textos de Marcos (Mc 11, 15 par. Lc
19,45; Mc 12, 1 par. Lc 20, 9; Lc 9, 1 podría
depender de Mc 6, 34s, y Lc 11, 29 podría de-
pender de Mc 11, 8s). En la fuente Q el verbo
aparece 2 veces (Lc 7,24 par. Mt 11,7; Lc 22,
45 par. Mt 24, 49). Los demás ejemplos del
uso del verbo que hay en Lucas y en Mateo se
derivan de sus respectivas tradiciones pecu-
liares o de su correspondiente actividad re-
daccional.
b) El uso predominantemente pleonástico
que se hace del verbo en los evangelios y en
Hechos (por ejemplo, Mc 10,28; Hech 1, 1;
11, 4; Hunkin; Delling,477; E. Haenchen,
Apostelgeschichte' [KEK], a propósito de
Hech 1, 1) es significativamente un término
redaccional marquino en los ámbitos de la
predicación y de la enseñanza (Mc 1,45; 4,1;
5,20; 6, 2.34; 8, 31; cf. también E. Schwei-
zer, Anmerkungen zur Theologie des Markus,
en, Id., Neotestamentica, Zürich 1963,93-104
passim). Lo mismo se refleja, pero sin parale-
los sinópticos, en los demás evangelios: en
Mateo lo vemos por la referencia al carácter
fundamental del comienzo de la predicación
de Jesús (4, 17); en Lucas esto mismo se re-
fleja en la acentuación del comienzo que la
actividad de Jesús significa (3,23; 4, 21; 23,
5 [la idea se expresa sin el verbo: Jesús es el
misionero original, 8,4-8]; cf. Hech 10, 37) Y
en la difusión de la palabra en virtud del co-
mienzo originado en Jerusalén por el aconte-
cimiento de Jesús (24, 47; ---+ 4.c; cf. H.
Schürmann, Lukas I [HThK]; G. Schneider,
Lukas [OTK], y Reiling y Schwellengrebel
sobre los pasajes citados).
c) En la expresión formularia, peculiar de
Lucas, uQ!;áf..tuvol,; UltÓ (cf. BlaB-Debrunner
§ 137,3; 419,3; Wilckens, 106-109; Wanke,
87) se observa un interés específico de la teo-
logía lucana: esta teología se ocupa de toda la
historia de Jesús, comenzando por su bautis-
mo (cf. Lc 3, 23), Y puede determinarse geo-
gráficamente desde Galilea (Lc 23, 5; Hech
10, 37); la participación en esta historia es
criterio decisivo para el apostolado, según la
concepción lucana (Hech 1, 22); esta historia
500
tiene su centro histórico-salvífico en Jerusa-
lén (Lc 24, 47; cf. 24, 27) y, como un aconte-
cimiento de proclamación, toma allí su punto
de partida en forma de «discurso misionero»
(Hech 10, 34-43) que compendia el Evangelio
(de Lucas) y señala así la permanente presen-
cia de Jesús en la proclamación (sobre diver-
sos aspectos de los textos citados, cf. las sec-
ciones correspondientes en E. Haenchen,
Apostelgeschichte; H. Conzelmann, Apostel-
geschichte' [HNT]; Id., El centro del tiempo,
Madrid 1974, 215ss; G. Schneider, Lukas,
503s; Wilckens, 63-70, 106-109; K. Kliesch,
Das heilsgeschichtliche Credo in den Reden
der Apostelgeschichte [BBB 44], Bonn 1975,
93s, 160ss; O. Merk, Das Reich Gottes in
den lukanischen Schriften, en FS Kümmel,
201ss [en todas las obras citadas se da biblio-
grafía)).
5. a) 2 Cor 3, 1: aQxwttm es aquí signifi-
cativo, a propósito de una pregunta retórica,
porque «Pablo está acostumbrado a oír» la re-
petida «crítica» de que él se recomienda a sí
mismo (R. Bultmann, Der zweite Brief an die
Korinther [KEK], 74; Delling, 477).
b) En 1 Pe 4, 17a la intervención presente
y futura de Dios en la Iglesia se halla delinea-
da como un «juicio»; en 4, 17b estará justifi-
cado completar la idea añadiendo aQXE'tm 'to
XQLf..tU después de EL 6E ltQw'tOv uep' ~f..tWV
(L. Goppelt, Der erste Petrusbrief [KEK],
311-314 [bibliografía], esp. la p. 314 nota 57).
c) UQ!;áf..tEVOL es muy significativo en la
perícopa no joánica de la mujer sorprendida
en adulterio (Jn 8, 9), una perícopa que tuvo
quizás su origen en la Iglesia primitiva (cf.
Kümmel, Einleitung, 173 con las notas 44 y
45; H. Freiherr von Campenhausen: ZNW 68
[1977] 164-175).
En Jn 13, 5, Jesús comienza a lavar los pies
durante la cena. Y precisamente en el hecho
de que Jesús comience a realizar esta acción
se halla lo significativo de lo que quiere ex-
presarse con ella, a saber, el sentido del hu-
millante servicio que Jesús presta a sus se-
guidores, un servicio que comienza «en la
comunión de los discípulos con Jesús» y que
501
tiene su meta en la comunión y servicio mu-
tuo de amor que los discípulos deben prestar-
se unos a otros (cf. R. Bultmann, Das Evan-
gelium des Johannes'o [KEK], 355-365; los
posibles vestigios de una manera semítica o
sinóptica de hablar [Bultmann, Das Ev. des
Johannes, 352] no deben exagerarse y difícil-
mente bastarán por sí mismos para aislar la
fuente joánica; R. Schnackenburg, El Evan-
gelio según san Juan I1I, 30-39 [incluye bi-
bliografía)).
O. Merk
aQXrov, ovto~, Ó archon jefe, gobemante*
1. Aparición del término en el NT - 2. Ambitos de
significado - a) Referencias a Cristo - b) Referencias a
gobernantes seculares - c) Poderes espirituales.
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s. V.; H. Bietenhard, Ori-
gen, principio, en DTNT III, 229s, especialmente 229,
J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur joh Christologie
und Eschatologie, Freiburg i. Br. 1964, 194, 281ss,
339; O. Bocher, Das NT und die damonischen Machte
(SBS 58), Stuttgart 1972; W. Carr, The Rulers of this
Age - 1 Cor Il. 6-8: NTS 23 (1976-1977) 20-35; G.
Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung der urchristli-
chen Propheten nach dem 1 Kor (2:6-16; 12-14), en J.
Panagopoulos (ed.), Prophetic Vocation in NT and To-
day (NovTS 45), Leiden 1977, 131-161; G. Delling,
aQXúl XTA., en ThWNT 1, 476-488, sobre todo 486-
488 (bibl.); M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben
des Paulus, Gottingen 1909,88-97 Y passim; A. Feui-
llet, Les «chefs de ce siecle» et la sagesse divine
d'apres ICor 2, 6-8, en Studiorum Paulinorum Con-
gressus Interrrationalis Catholicus 1961 (AnBibl 17-
18) 1, Romae 1963,383-393; J. Jeremias, Jerusalén en
tiempos de Jesús, Madrid 1977, 179, 199-215; E. Loh-
se, ~1JVÉCiQLOV, en ThWNT VII, 858-869; F. MuBner,
Christus, das All und die Kirche. Studien zur Theolo-
gie des Eph (TThSt 1), Trier 1955, 18ss y passim; A.
van Roon, The Authenticity of Ephesians (NovTS 39),
Leiden 1974, 223-237 Y passim; A. Schlatter, Der
Evangelist Mt, Stuttgart 1929, 315s; Id., Der Evange-
list Joh, Stuttgart 1930, 270-272; H. Schlier, Machte
und Gewalten im NT (QD 3), Freiburg i. Br. 1958; J.
Schniewind, Die Archonten dieses Aons (1. Kor 2, 6-
8), en Id., Nachgelassene Reden und Aufsiitze, mil ei-
nem Vorwort von G. Heinzelmann, editado por E. Kah-
ler (TBT 1), Berlin 1952, 104-109; L. Schottroff, Der
G/aubende und die feindliche Welt (WMANT 37),
Neukirchen-Vluyn 1970, 217-225, 231, nota 3, 275;
Schürer 11, 107, 218, 251s, 511s; III, 76, 78, 85s; H.
Strathmann, nÓ/"L<; %'t/"., en ThWNT VI, 516-535, es-
pecialmente 529; J. Wanke, Die Emmauserzahlung.
Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Lk 24,
13-35 (EThS 31), Leipzig 1973, 58s, 66; M. Winter,
502
Pneumatiker und Psychiker in Korinth. Zum religions-
geschichtlichen Hintergrund von l. Kor 2, 6-3, 4
(MThSt 9), Marburg 1975, 58ss, 199,219 Y passim.
1. Las 37 veces que el término aparece en
el NT (incluido Mt 9,34 [cf. GNTCom, 25s))
y excluido Tit 1, 9 [v.l.; cf. GNTCom, 653))
se distribuyen en tres ámbitos: a) uno hace re-
ferencia a Cristo (Ap 1,5); b) otro hace refe-
rencia a funcionarios romanos o judíos (auto-
ridades) o a particulares que gozan de pres-
tigio (así casi siempre en los Sinópticos y en
Hechos, por ejemplo, Hech 14, 5; también Jn
3, 1; 7, 26.48; Rom 13, 3); c) un tercero hace
referencia a poderes supramundanos, los cua-
les -de ordinario- ejercen un dominio hostil
a Dios (Mc 3, 22; Mt 9, 34; 12, 24; Lc 11,
15; Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 Cor 2, 6.8; Ef
2,2).
2. a) Ap 1, 5 es el único lugar del NT en
que aQXillv se refiere a Cristo. El Cristo exal-
tado, como «el soberano de los reyes de la
tierra», debe contemplarse en el marco de la
doxología inicial y, al mismo tiempo, en el
marco de la doxología del Apocalipsis; la in-
terpretación histórica -tanto en sentido tem-
poral como en sentido escatológico- se hallan
entretejidas para caracterizar al «reinado uni-
versal de Cristo» (cf. W. Bousset, Offenba-
rung [KEK], 187ss, 239; T. Holtz, Die Chris-
tologie der Apokalypse [ 85], Berlin 1962,
58ss [bibl.)).
b) 1) En Mt 20, 25 aQxov'tEI,; se aplica a
quienes tienen un señorío secular en general
(la realidad, aunque no la palabra, aparece en
los lugares paralelos Mc 10, 42; Lc 22, 25),
mientras que en Rom 13, 3 el término se re-
fiere a las autoridades de gobierno según el
lenguaje helenístico-romano (cf. A. Strobel:
ZNW 47 [1956] 67-93, esp. 79ss), y en Hech
16, 19 -único lugar en el NT- se hace refe-
rencia a las autoridades de la ciudad (cf. J.
WeiB, Macedonien: RE XII [1903] 39; Strath-
mann 529). En Hech 4, 26, en una oración to-
mada del Sal 2, 1s, «los reyes de la tierra» se
interpretan exegéticamente en sentido pre-Iu-
cano para referirse a Herodes Antipas, y lo de
oL aQxov'tE~ se refiere a «Pilato» (cf. Hech 4,
27-30 y, para explicar la escena creada por
503
Lucas, cf. Lc 23, 6-12; M. Dibelius, Herodes
und Pilatus, en Id., Botschaft 1, 278-292, esp.
289ss; H. Conzelmann, Apostelgeschichte'
[HNT] sub loco).
2) En los evangelios sinópticos y en He-
chos, a las personas que ocupan posiciones
destacadas se las suele designar como aQ-
xwv; por ejemplo, el juez en Lc 12, 58, un
miembro del Sanedrín en Lc 12, 13, el sumo
sacerdote en Hech 23, 5. Como aQXwv del
pueblo (Hech 7, 27.35), Moisés adquiere sig-
nificado tipológico en la teología lucana a
propósito del acontecimiento de Cristo (cf. Lc
2,38; 24, 21; Hech 3, 15; 5, 31; cf. E. Haen-
chen, Apostelgeschichte' [KEK], sub loco; H.
Conzelmann, Apostelgeschichté [HNT], sub
loco; G. SUihling, Apostelgeschichte3 [NTD],
108 [testimonios}).
Una comparación entre los Sinópticos nos
permite ver que el uso de aQXLo'Uváywyo~
(presidente de la sinagoga) alterna con el de
aQXwv (cf., por ejemplo, Mc 5, 22 par. Mt
9, 18; Lc 8,41; Mc 5,38 par. Mt 9, 23). Es-
to podría deberse a que, en el judaísmo de la
Diáspora, ambas funciones, aunque se distin-
guieran claramente, podían ser ejercidas por
la misma persona (cf. también Schürer 11,
511). Pero es más probable que existiera un
conocimiento impreciso de la función concre-
ta del aQXwv, como vemos también por el he-
cho de que Lucas designe como aQXov't€~
(en plural) o «jefes» de los judíos a los que
era simplemente, entre otras cosas, miembros
del Sanedrín (cf. Schürer 11, 251s; Lohse, 862
nota 29; Wanke, 58s). Aunque, cuando se
menciona a un aQXwv individual, el peso re-
cae indudablemente sobre el encuentro de esa
persona con Jesús (cf. Lc 18, 18, donde, a di-
ferencia de Mc 10, 17/ Mt 19, 16, se designa
como aQXwv al «joven rico»), sin embargo el
plural aQXov't€~ se usa también en los escri-
tos lucanos para referirse a la responsabilidad
que incumbe a la totalidad de los dirigentes
judíos porla muerte de Jesús (cf. Lc 14, 1; 23,
13.35; 24, 20; Hech 3, 17; 4, 5.8; 13, 27; cf.
Wanke, 59, 66; Haenchen, Apostelgeschichte'
[KEK] a propósito de Hech 3, 17).
En Jn 3, 1; 7, 26.48; 12,42 se designa co-
mo aQxwv/aQXov't€~ a algún miembro o a
504
algunos miembros del Sanedrín que, en con-
traste con «los judíos» y «los fariseos», per-
manecen abiertos hacia el mensaje de Jesús
(cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Jo-
hannes lO [KEK], 94 nota 3; H. F. WeiB, en
ThWNT IX, 47).
e) Excepto en 1 Cor 2, 6.8, vemos que en
el NT aQXwv se usa siempre en singular
cuando designa a poderes supramundanos.
(Sobre la historia de la interpretación de los
textos que a continuación se estudian, cf. los
comentarios mencionados y los ejemplos
ofrecidos en H. Conzelmann, Der erste Brief
an die Korinther [KEK], 79 nota 45; Bauer,
Worterbuch, s. v.).
Me 3, 22: La acusación que aparece en es-
te pasaje, que es seguramente una composi-
ción unitaria en su forma original de la fuen-
te Q (Mt 12,24 [¿tendrá 9,34 una base textual
marquina?] par. Lc 11, 15; sobre el problema
sinóptico en este punto, cf. Bultmann, Ge-
schichte 10-12, 54, 356, Ergiinzungsheft, 17;
Schulz, Q, 203ss [bibl.]), se halla escindida en
Marcos, aunque sigue siendo sustancialmente
la misma: la malévola identificación de Jesús
con Beelzebul o Beelzebub (= señor de las
moradas [demoníacas]), príncipe de los de-
monios y, por tanto, el mismísimo Satanás
(cf. Mc 3, 23.26), pretende demostrar la pose-
sión demoníaca de Jesús a los ojos de sus ad-
versarios (Mc 3, 30), y quiere hacer ver que
los exorcismos de Jesús, que tienen un poder
que ni sus adversarios pueden negar, son ac-
tos de poder demoníaco (para los detalles cf.
R. Pesch, Markusevangelium I [HThK], 209-
221 [bibl.]; G. Schneider, Evangelium nach
Lukas 11 [OTK], 264ss).
1 Cor 2, 6.8: en este pasaje aQXov't€~ no se
refiere a los soberanos terrenos (como pien-
san, por ejemplo, Schniewind; Dautzenberg),
sino a los poderes demoníacos. Se dice de
ellos que, como exponentes de la sabiduría
cósmica en su oposión a la sabiduría divina,
perecen porque no han reconocido la acción
escatológica de Dios en la cruz y, con ella, la
intervención divina que se hace eficaz en el
Myo~ wv o'tu'UQov (1 Cor 1, 17s), una in-
tervención que priva de su poder a las fuerzas
contrarias a Dios (1 Cor 2, 7s; cf. los testimo-
505
nios, por ejemplo, en Dibelius, 88s; W. G.
Kümmel en H. Lietzmann-W. G. Kümmel,
An die Korinther l/Il [HNT], 170; H. Conzel-
maun, Der erste Brief an die Korinther [KEK],
77s [bibl.]; R. Baumaun, Mitte und Norm des
Christlichen [NTA NF 5], Münster i. W. 1968,
209-255 [bibl.]; L. Schottroff 221 nota 1 y
passim).
Ef 2, 2: en este pasaje el aQXwv es la per-
sonificación de la esfera de poder que se
opone a Dios (cf. H. Schlier, La Carta a los
Efesios, Salamanca 1991, 134-138 [con nu-
merosos ejemplos]) y se identifica segura-
mente con Satanás. El paralelismo que se es-
tablece entre utwv y aQXwv muestra que
éstos, al menos, «se corresponden por su na-
turaleza» (A. Lindemann, Die Aufhebung der
Zeit [StNT 12J, Gütersloh 1975, 110; cf. ibid.
49ss, 58s, 108ss), aunque su identificación,
demostrable por lo demás en la historia de las
religiones, no se halle presente aquí también
(Dibelius, 156s; M. Dibelius-H. Greeven, An
die Kolosser, Epheser, und Philemon 3 [HNT],
sub loco).
Los cristianos se hallan rescatados ahora de
este aQXwv (Ef 2, 1-3), y Juan dilucida esta
realidad en Jn 12,31; 14,30; 16, 11 mediante
una expresiva formulación cristológico-esca-
tológica: en la exaltación de Jesús en la cruz,
el aQXwv wv XÓOflO'U wúw'U, Satanás, «que-
dó desposeído de su poder» (cf. R. Bultmann,
Das Evangelium des Johannes lO [KEK], 330
nota 2, 488, 436; R. Schnackenburg, El Evan-
gelio según san Juan 11, 490ss; I1I, 120s, 170s;
Blank, 194, 281aa, 339).
O. Merk
ci~ro,Hx., a'to;, 'tó aroma especia, un-
güento*
En el NT aparece únicamente en plural en
Mc 16, 1 par. Lc 23, 56 y 24, 1: los aceites
aromáticos, los ungüentos que iban a usarse
para ungir a Jesús en el sepulcro (según Mar-
cos); según Jn 19, 40, el cadáver fue ungido
con sustancias aromáticas y envuelto en lien-
zos de lino, antes de ser depositado en el se-
pulcro.
506
«(JáAEtJ'tO;, 2 asaleutos firme, inmóvil*
En Hech 27, 41 dícese de la proa de la na-
ve, que se clavó y quedó inmóvil. En Heb 12,
28 dícese, en sentido figurado, de la inconmo-
vible ~UOLAeLU.
'A(JáqJ Asaph Asá*
Nombre de persona en Mt 1, 7.8 (cf. 1 Re
15,8).
" R
a(Jt"E(J'to;, 2 asbestos inextinguible*
Dícese en Mc 9, 43 del fuego del infierno
(v. 45 v.l.). Mt 3, 12 par. Lc 3, 17: «pero él
quemará la paja en fuego inextinguible».
«(JipEla, a;, tí asebeia impiedad
--+ aoej3~~.
«(JEpÉro asebeo actuar impíamente
--+ ao€~~~.
«(JEPÍ);, 2 asebes impío, malvado*
aOÉ~eLu acción malvada, impiedad*
aoe~Éw asebeo actuar impíamente*
l. Aparición del grupo de palabras en el NT -
2. Campo semántico - 3. Afirmaciones sobre los falsos
maestros - 4. La Carta a los romanos y las Pastorales.
Bibl.: W. Foerster, &aE~~<; %1:1..,. en ThWNT VII,
184-190; F. Hahn, Genesis 15, 6 im NT, en Probleme
biblischer Thealagie (FS G. van Rad), München 1971,
90-107, sobre todo 100ss; E. Kasemann, Pln Perspek-
tiven, Tübingen '1972, 140-177, especialmente 148-
150. Para más bibliografía, cf. áf!UQTlu.
1. El adjetivo aparece 8 ó 9 veces. Con ex-
cepción de 1 Pe 3, 7 Y quizás Jds 4 y 15 (al fi-
nal de la frase), el adjetivo se usa siempre en
sentido sustantivado. El sustantivo aparece 6
veces, mientras que el verbo aparece única-
mente en la figura etimológica de Jds 15 (cita
de Hen [et] o Hen [gr] 1, 19), a menos que en
2 Pe 2, 6 demos la preferencia a la forma ver-
bal sobre la forma adjetival. Estos 16 ejem-
plos se distribuyen, sin contar las dos citas del
AT (Rom 11,26; 1 Pe 4, 18), entre los tres lu-
gares en que los términos aparecen en Roma-
nos, los tres de las Pastorales y los tres de 2
Pedro, y las 5 veces que aparecen en Judas.
507
2. En la LXX aOEp~~ se usa casi siempre
para traducir el hebreo rlisli' (lo mismo que
éq.j,aQ'twAó~, aunque con frecuencia dos ve-
ces mayor), pero en el NT este término queda
notablemente relegado a segundo plano (por-
que se prefiere generalmente el tema á¡.,taQ't-).
El judaísmo helenístico rompe con la limita-
ción habitual del uso del término a la relación
(que, como es lógico, falta) con los dioses
(compárese, por ejemplo, Platón, Symp 188c
con Dión Crisóstomo, Or 31,13; pero cf. tam-
bién Josefo, Bell VII 260): siempre que uno
se comporta impíamente, comete una ofensa
contra (la voluntad de) de Dios, quien se pre-
ocupa esencialmente de la vida (y de la con-
vivencia) humana. Así que aOEp~~ y á¡.,taQ-
'tWAÓ~ pueden figurar el uno junto al otro
como equivalentes en 1 Tim 1, 9 (hendíadis),
lo mismo que en la cita que se hace en 1 Pe 4,
18. El pleonasmo á¡.,taQ'twAoL aOEpd~ que
encontramos en la cita que se hace en Jds 15
es un caso único. El sustantivo entendido co-
mo acción aparece tanto en la cita combinada
de Rom 11, 26 (en plural, lo mismo que en
Jds 18) como en Rom 1, 18 (naoa, juntamen-
te con a6LxLa). 2 Tim 2, 16 Y Tit 2, 12 se re-
fieren más bien a una actitud. En Jds 15 y 18
el genitivo semitizante sustituye al adjetivo.
3. Fuera de Romanos y de Tito 2, 12, los
enunciados en que aparece el tema aOEp- se
hallan en el contexto de la lucha contra los
falsos maestros. Como en la LXX (especial-
mente Proverbios [cf. 1 Pe 4, 18] Y otros es-
critos sapienciales), partiendo de la perspecti-
va de la apostasía de (los mandamientos de)
Dios (por ejemplo, Prov 28, 4; Jer 3, 13; Dan
9, 5), era fácil definir a los herejes como los
que se contraponen fundamentalmente al
6LXaLO~. En efecto, se tienen constantemente
a la vista las consecuencias prácticas de las
falsas doctrinas: en 1 Tim 1, 9(s) aOEp~~ apa-
rece en relación con un catálogo de vicios,
mientras que la escalación de la impiedad en
2 Tim 2, 16 se ilustra en 3, 1-5; en Jds 4 y
18(s) se hace referencia primariamente a la
praxis, lo mismo que en la cita paralela del v.
5 se tiene a la vista .el anuncio profético del
508
juicio que se anticipa en el v. 4. Finalmente, el
juicio ejecutado contra «el mundo de los im-
píos» en tiempo de Noé, y contra Sodoma y
Gomorra en tiempo de Lot (los cuales, ambos,
eran <<justos»), queda asentado como «ejem-
plo» para los futuros impíos, es decir, como
ejemplo de juicio contra los malvados del
tiempo del autor de 2 Pedro, que viven de ma-
nera contraria a la voluntad de Dios y se bur-
lan de la parusía (2 Pe 2, 5s). Ellos también
serán destruidos (3, 7). '
4. Pablo, en Rom 1, 18, vincula aOÉpHa
con a6LxLa (en consonancia, por ejemplo,
con Miq 7, 18; Hen [gr] 13, 2). Teniendo en
cuenta los antecedentes veterotestamentarios
y judíos, es improbable que estos términos se
refieran a una división entre trasgresiones
contra la primera tabla y trasgresiones contra
la segunda tabla del Decálogo. La: idea tiene
mucho más que ver con los que son objeto de
la cólera divina: tanto gentiles como judíos:
así como Pablo niega a estos últimos la justi-
cia basada en la ley, a causa de las trasgresio-
nes cometidas por ellos (Rom 2), así también
niega a los gentiles la --+ EuoÉpELa, aunque no
emplea este concepto, que está demasiado
orientado hacia la vida religiosa (cf., no obs-
tante, EOEpúo'l'tl]Oav en 1,25). Porque unos y
otros se cierran a la verdad de Dios, es decir,
al orden de la creación. Este «pecado funda-
mental» se realiza por medio de acciones cul-
pables (1, 18), en las que al mismo tiempo se
deja sentir ya el castigo (vv. 21s, especialmen-
te 1, 24ss). Rom 4,5 habla de la justificación
del impío (caracterizado en 1, 18ss) por obra
del mismo Dios -tan sólo mediante la fe-o De
manera enteramente ajena al judaísmo, Abra-
hán es ejemplo del aOEp~~ creyente. Rom 5,
6 se centra en la fe que conduce a la acepta-
ción de la salvación ofrecida en la muerte vi-
caria de Cristo, y se centra también en la ma-
nifestación del incomparable amor de Dios y
de su Hijo hacia nosotros, que «en aquel tiem-
po éramos todavía impíos».
En Tit 2, 12 (cf. los vv. 11-14), por contras-
te, el foco se centra en el alejamiento del pa-
ganismo, al que se considera contrario a Dios,
mediante la conversión (el bautismo). Por es-
509
te alejamiento, la gracia puede ayudar a los
cristianos a llevar una vida verdaderamente
humana que agrade a Dios. En consonancia
con ello, 1 Tim 1, 9 sugiere un distanciamien-
to de Pablo, al considerar que la ley está des-
tinada sólo para «los impíos y los pecadores»,
mientras que «el justo» edifica su vida en «la
sana doctrina» (v. 10, al final).
P. Fiedler
aoD"yna, a;, á aselgeia desenfreno, li-
bertinaje*
Bibl.: o. Bauernfeind, &'OfJ"YELU, en ThWNT 1,
488; F. MuBner, Der Galaterbriej, Freiburg i. Br.
1974, sobre todo 379-383; A. Vógtle, Die Tugend- und
Lasterkataloge im NT, Münster i. W. 1936, s. v. en el
índice analítico; S. Wibbing, Die Tugend- und Laster-
kataloge im NT, Berlin 1959.
1. En el NT aOÉAyELa tiene de ordinario
un significado sensual y designa sobre todo
el desenfreno en materia sexual: Rom 13, 13:
xohaL~ (relaciones sexuales) xaL aOEAydaL~;
2 Cor 12, 21: axa'l'taQoL~ (impureza) xaL
nOQvd~ (fornicación) xaL aOEAyd~; Gál 5,
19: obras de la carne, entre las que se inclu-
yen nOQvda (fornicación), axa'l'taQoLa (im-
pureza) y aOÉAyELa; cf. 2 Pe 2, 2.7.18; Herm
(m) 12,4,6; (s) 9, 15,3; (v) 2, 2, 2; 3, 7, 2.
Además, el término expresa la conducta en
la que el desenfreno sexual es tan sólo un ele-
mento entre muchos. aOÉAyELa es, por tanto,
una expresión global de la mala conducta y
de la perversión. Es uno de los vicios que co-
rrompen desde dentro al individuo (Mc 7,
22). En ella consiste la perversidad de Sodo-
ma y Gomorra (2 Pe 2, 7). Es típica del paga-
riismo impío (Ef 4, 19; 1 Pe 4,3; Jds 4).
2. Una característica del uso de este voca-
blo en el NT es su inclusión en los catálogos
de vicios (Rom 13, 13; Gál 5, 19; 1 Pe 4, 3),
catálogos que tienen sus modelos tanto en el
judaísmo (Qumrán: lQS 4, 9-11; cf. Wibbing
92-94) como en la ética de la antigüedad pa-
gana. Estas formas literarias concuerdan no
sólo en la exhortación inicial a no llevar un
estilo malo de vida, sino también en el orden
en que se enumeran los vicios. Los catálogos
510
son como una cascada de críticas, que -aun-
que no están exentos de estereotipia (A. Vog-
tle, en LThK VI, 807)- se convierten en una
única acusación contra el paganismo. Es ver-
dad que la función primaria de los catálogos
de vicios es positiva. Rom 13, 13 debe enten-
derse como típica parénesis bautismal. Gál 5,
19 quiere contribuir a asegurar «el margen de
libertad del bautizado» (MuBner, 389). El au-
tor de 1 Pedro se dirige a los cristianos perse-
guidos, a quienes alienta y consuela con el re-
cuerdo del acontecimiento de Cristo y del
bautismo (3, 21).
H. Goldstein
«a1')'.1O;, 2 asemos insignificante*
Hech 21, 39: De Tarso, «una ciudad nada
insignificante de Cilicia». ThWNT VII, 266s.
'Aa{H~ Aser Aser*
Aser se menciona en Lc 2, 36 como antepa-
sado de la profetisa Ana; en Ap 7, 6 se le men-
ciona también en la enumeración de las tribus
de Israel (Gén 30, 13; 49, 20).
aa-3Évna, a;, Í) astheneia debilidad, en-
fermedad
--+ ao'l'tEv~~.
aa-3EvÉro asthene6 estar débil, enfermo
-> ao'l'tEv~~.
aa-3ÉV1')p.ta, a1:o;, 1:Ó asthenema debilidad
--+ ao'l'tEv~~.
aa-3EVt');, 2 asthenes débil, enfermo
aa'l'tÉvELa, u~, ~ astheneia debilidad, enfer-
medad
aa'l'tEvÉw asthene6 estar débil, enfermo
aa'l'tÉvl]¡.,tu, a'to~, 'tó asthenema debilidad*
l. Aparición de los términos en el NT - 2. Signifi-
cado y uso del grupo de palabras - 3. En los evangelios
- 4. En Pablo.
Bibl.: J. Ernst, Das Ev. nach Lk, Regensburg 1977,
181s, 334; F. Fenner, Die Krankheit im NT (UNT 18),
511
Leipzig 1930, especialmente 27-30; E. Güttgemanns,
Der leidende Apostel und sein Herr (FRLANT 90),
Giittingen 1966; P. Hoffmann, Studien zur Theologie
der Logienquelle (NTA NF 8), Münster i. W. 1972,
299; E. Kamlah, Wie beurteilt Paulus seine Leiden?:
ZNW 54 (1963) 217-232; O. Michel, Der Briefan die
Romer, Giittingen "1966, 333-361; H. Schlier, Der
Romerbrief, Freiburg i. Br. 1977,402-422; J. Schmid,
El evangelio según san Marcos, Barcelona 1967, 67-
70; G. Stiihlin, uo{fEV1Í<; XTA.., en ThWNT 1, 488-492;
E. Walter, Die Kraft wird in der Schwachheit vollen-
det: GuL 28 (1955) 248-255; U. Wilckens, Weisheit
und Torheit (BHTh 26), Tübingen 1959, sobre todo
ll-53.
1. Las palabras rW-&ev~¡;;, aa-&ÉvELu y
aa-&evÉw aparecen en total más de 80 veces
en el NT, y más de 40 de ellas en Pablo. El
sustantivo aa-&Év1']!1u lo encontramos única-
mente en Rom 15, 1.
2. El grupo de palabras significa debilidad
o falta de fuerzas. Pero esta debilidad es de
índole muy diversa.
a) A menudo se hace referencia en sentido
global a la debilidad que se deriva directa-
mente de la condición terrena y corporal de
la existencia humana, y que se deja sentir en
diversos ámbitos. Esta manera de comprender
la debilidad se halla presente especialmente
en los textos en que los términos aáQs (<<car-
ne») o m'ú!1u (<<cuerpo») aparecen en cone-
xión con aa-&ev-. Citemos como ejemplo Mc
14, 38 par. Mt 26, 41, donde Jesús exhorta a
los discípulos, que están dormidos, a velar y
orar, para que puedan superar el peligro de
tentación que va asociado con la aáQs
aa-&ev~¡;; (entendida aquí en oposición al
Jtvev!1u JtQó-&U!1ov). Otro ejemplo es 1 Cor
15,43, donde Pablo establece un contraste en-
tre el cuerpo terreno (m'ú!1u 'ljJUXLXÓV, v. 44),
cuyas características son la «corruptibilidad»,
el «deshonor» y la «debilidad», y el futuro
cuerpo de la resurrección (aw!1u JtVeU!1ULL-
xóv), que está lleno del Espíritu, y al que Pa-
blo caracteriza como cuerpo en «incorruptibi-
lidad», «gloria» y «poder».
b) Lo que se dice en general acerca de la
debilidad del hombre basada en lo terreno y
512
corporal de su existencia, se puede aplicar
también a determinadas personas o grupos de
personas. Así, por ejemplo, en 1 Pe 3, 7, se
dice que las mujeres son el «sexo más débil»,
y que por este motivo los maridos deben ser
más considerados con ellas. En Heb 7, 28 se
dice que los sumos sacerdotes son hombres
débiles (cf. 5, 2; también 4, 15), Y en Heb 11,
34 se dice de los creyentes del Antiguo Pacto
que, «siendo débiles, fueron hechos fuertes».
Pablo habla de su «apariencia débil» (por
ejemplo, 1 Cor 2,3: «y estuve entre vosotros
con debilidad, y con temor y mucho tem-
blor»; 2 Cor 10, 10: «Su presencia física [es]
débil y su manera de hablar menospreciable»;
2 Cor 11, 21: «Nosotros hemos sido débiles»;
Gál 4, 13 Y passim), y escribe también que
Cristo «fue crucificado por debilidad» (2 Cor
13,4).
c) La debilidad característica y fundamen-
tal del hombre tiene diversos efectos. Una de
sus manifestaciones es la enfermedad. En es-
te sentido el grupo de palabras aparece casi
40 veces en el NT (Mt 8, 17; 10, 8; 25,
36.39.43s; Mc 6, 56; Lc 4, 40; 5, 15; 8,2; 9,
2; 10, 9; 13, 11a; Jn 4, 46; 5, 3.5.7; 6, 2; 11,
1.4.6; Hech 4,9; 5, 15s; 9, 37; 19, 12; 28, 9; 1
Cor 11, 30; Flp 2, 26s; 1 Tim 5, 23; 2 Tim 4,
20; Sant 5, 14), Y de ordinario en construc-
ción absoluta (incluso en lugares en que se
trata de una enfermedad determinada). En Mt
8, 17 encontramos junto a aa-&ÉveLu el térmi-
no sinónimo vóao¡;;. En 1 Cor 11, 30 se usa
igualmente el sinónimo aQQwaLO¡;;. Mt 10, 8
menciona las curaciones de los aa-&evoVVLe¡;;
(aquí y en otras partes el participio sustituye
al adjetivo) juntamente con las resurrecciones
de muertos, las purificaciones de la lepra y las
expulsiones de demonios; Jn 5, 3 menciona
diversos grupos de enfermos: ciegos, cojos y
paralíticos. Hay distintas causas de las enfer-
medades. Según Lc 13, 11, por ejemplo, están
causadas por espíritus (Jtve'Ú!1u'tu; cf. Lc 8,
2; Hech 5, 16). Según 1 Cor 11, 3, aparecen
como resultado de una recepción indigna de
la eucaristía. La curación se expresa ordina-
riamente con los verbos -&eQUJte'ÚeLV (por
ejemplo, Lc 5, 15; 8,2; 9, 1; 10,9; Mt 10, 8;
513
Hech 5, 16) o Laa-&m (como en Lc 9, 2; Sant
5, 16). El proceso de curación se efectúa de
diferentes maneras: por imposición de las ma-
nos, por la acción de tocar, etc., e incluso me-
diante la aplicación de pañuelos (Hech 19,
12) o por la sombra de los apóstoles que se
proyecta sobre los enfermos (Hech 5, 15).
d) Otra forma más de aa-&ÉveLu lo repre-
senta la debilidad en la capacidad para enten-
der. A ella se refiere seguramente Rom 6, 19:
«Hablo a la manera hu1nana, por causa de la
debilidad de vuestra carne». Esta misma idea
podría, al menos, escucharse también en Heb
5, 2 (en este pasaje se emplean los verbos
ayvoeLv y JtAuvaa-&m).
e) Junto a estas formas naturales de aa-&É-
VeLU existe también, según Pablo, una debili-
dad de índole ético-religiosa. Cuando Pablo,
en Rom 5, 6, acentúa que Cristo, «mientras
nosotros éramos aún débiles», murió a su
tiempo por los impíos (cf. 5, 8), entonces ca-
racteriza a la debilidad como el estado (supe-
rado por la muerte de Cristo) de alejamiento
de Dios en que vivían las personas irredentas.
También a los cristianos les puede afectar esta
clase de aa-&ÉveLu. Y, así, Pablo en Rom 8, 26
habla de que el Pneuma (divino), en la ora-
ción, viene en ayuda de la debilidad humana
(es decir, de la incapacidad para orar en la for-
ma que agrada a Dios). Y señala también que
en Roma y en Corinto hay grupos de cristianos
que son «débiles en su fe» (Rom 14, 1: aa-&e-
vovvra 'tñ Jtí.a'teL; cf., en cambio, Rom 4, 19,
donde se dice de Abrahán: !1i] aa-&ev~au¡;; 'tñ
JtLa'teL) o que tienen conciencia angustiada
(auveLClem¡;; aa-&ev~¡;;; 1 Cor 8, 7.12), así co-
mo también, hablando en general, en el cuerpo
de la Iglesia puede haber miembros que pare-
cen más débiles (1 Cor 12, 22).
f) Tan sólo en raras ocasiones se aplica el
grupo de palabras a personas o cosas no hu-
manas, con el fin de describir su impotencia o
su ineficacia: en Gál 4, 9 se habla de los «dé-
biles y pobres espíritus elementales». Rom 8,
3 habla de la incapacidad de la ley para pro-
ducir la salvación (cf. también Heb 7, 18).
514
g) Finalmente, en Hech 20, 35 el participio
aa-&evovv'te¡;; designa a los que son económi-
camente débiles, a los pobres.
3. En los evangelios las curaciones de en-
fermos se cuentan entre las «señales» (Jn 6, 2
utiliza expresamente a1']!1eLu) que anuncian el
comienzo del reino de Dios. Esto aparece, con
especial claridad cuando Jesús envía a los su-
yos en misión (un pasaje procedente de la
fuente Q), y donde la instrucción dada a los
discípulos de curar a los enfermos se halla in-
mediatamente vinculada con el encargo de
proclamar la inminencia del reino de Dios (Lc
10,9; Mt 10, 7s). «Las curaciones en Q, como
vemos también por los demás pasajes, deben
entenderse escatológicamente como parte del
acontecimiento del fin de los tiempos» (Hoff-
mann 299).
Marcos no sólo refiere curaciones aisladas
de enfermos, sino que en sus sumarios nos
ofrece la imagen de una extensa actividad sa-
nadora de Jesús (1, 32ss; 3, 7-12; 6, 53-56),
que está inseparablemente unida con su actí-
vidad de enseñar (cf., por ejemplo, 1, 39).
Marcos entiende que ambas cosas prueban la
dignidad de Jesús como Mesías y su condi-
ción de ser el Hijo de Dios.
Para la comprensión de Mateo es caracte-
rístico, por ejemplo, el pasaje de 8, 16s. A un
sumario tomado de Marcos (1, 32ss), Mateo
añade una de sus típicas «citas de cumpli-
miento». Se trata, en concreto, de Is 53, 4, es
decir, de unas palabras tomadas del cuarto
cántico del Siervo de Dios: «El tomó sobre sí
nuestras enfermedades y cargó con nuestras
dolencias». Mateo ve que esta promesa profé-
tica se ha cumplido en la actividad de Jesús.
Para Lucas la curación de las enfermedades
está unida esencialmente a la difusión del
Aóyo¡;; (por ejemplo, 5, 15: «La fama de El se
extendía cada vez más y se congregaban gran-
des muchedumbres para oírle y para que los
curase de sus enfermedades»). Por tanto, la
curación de enfermedades tiene significado
teológico para la teología de la misión. Y, así,
no nos extrañará que en Hechos la predica-
ción de los apóstoles vaya también acompa-
ñada de curaciones de enfermos (Hech 3-5;
19, 12.20 Y passim).
515 am'}Ev1'¡(; - 'AoLa
4. Pablo desarrolla su original «teología»
de la debilidad. Para él la aoofrÉvELa significa
el lugar donde se revela la dynamis (divina).
Esto se expresa principalmente en aquella
frase paradójica: «Porque mi poder se perfec-
ciona en la debilidad» (2 Cor 12, 9). Pablo
formula aquí una ley general. Su validez se
deriva del acontecimiento de Cristo. Y, así,
puede él decir de Cristo: «El fue crucificado
por debilidad, pero vive por el poder de
Dios» (2 Cor 13, 4). Para Pablo, la cruz y la
resurrección están inseparablemente unidas.
Cristo, precisamente como el Crucificado, es
«el poder de Dios y la sabiduría de Dios» (1
Cor 1, 24). La cruz muestra que Dios escoge
precisamente 10 que es débil a los ojos gel
mundo para avergonzar a lo que es «fuerte»
(1 Cor 1, 27). Pues bien, si esta ley funda-
mental tiene validez para Cristo, la tendrá
también para el apóstol. Por eso, Pablo -prin-
cipalmente en los «catálogos de sufrimien-
tos» (1 Cor 4, 10-13: 2 Cor 4, 8ss; 6, 4-10;
11,21-29; 12, 10)- acentúa sin cesar su pro-
pia debilidad con todas sus manifestaciones
(sufrimientos, tentaciones, peligros, etc.).
Más aún, él se gloría incluso de ella, porque
-según su propia convicción- eso es lo que
constituye precisamente al apóstol (cf. 2 Cor
12, 10: «Porque cuando soy débil, entonces
soy fuerte»).
Pablo habla de aoofrÉvELU etc. en contextos
parenéticos en Rom 14-15 yen 1 Cor 8-10.
En Roma había, según parece, dos grupos de
creyentes, los «fuertes» (OL bUVa1:0L, Rom
15, 1) y los débiles. Mientras que los «fuer-
tes» eran cristianos con una marcada concien-
cia de autoridad y libertad, los «débiles» eran
creyentes Uudeocristianos) que sentían angus-
tias de conciencia, que no comían carne por
piadoso temor (a contraer impureza, a que-
brantar la ley; Rom 14, 2) Y que se sentían
obligados a observar determinados días san-
tos (14, 5). Pablo exhorta a los «fuertes» (en-
tre quienes se cuenta él mismo: 15, 1) a que
acepten en la comunidad al que es débil en la
fe (14, 1) y a que no lo desprecien, exacta-
mente igual que exhorta a los débiles a que no
juzguen al que piensa de manera distinta (al
516
que, por ejemplo, come de todo), porque a él
también le ha aceptado Dios (14, 3). Por con-
siguiente, no hay que poner obstáculo o pie-
dra de tropiezo en el camino del otro hermano
(14, 13). Esto se aplica principalmente a los
«fuertes». Ellos deben sobrellevar «las fla-
quezas de los débiles» y «no complacerse a sí
mismos», porque «tampoco Cristo vivió para
complacerse a sí mismo» (15, 3). Por tanto,
Pablo da un fundamento cristológico a su pa-
rénesis.
Los débiles de Corinto eran seguramente
cristianos procedentes de la gentilidad, que
tenían dificultades de conciencia para comer
la carne sacrificada a los ídolos, que se vendía
en el mercado (1 Cor 10, 25). No se habían
desvinculado aún plenamente de su pasado
pagano; les faltaba la yV&OL~ de los cristianos
maduros (8, 7). En su actittud (que es proba-
blemente la respuesta a una consulta efectua-
da por los corintios) Pablo exhorta a no dar
motivo de escándalo a los de «conciencia dé-
bil», porque de 10 contrario se estaría pecando
contra Cristo mismo (8, 12). Por tanto, aquí
también Pablo dirige su mirada hacia Cristo,
para fundamentar su parénesis.
J. Zmijewski
'A(Jta, a~ Asia Asia*
1. Aparición del término en el NT - 2. Anteceden-
tes históricos - 3. Historia misionera.
Bibl.: Anatolica (1967ss); T. R. S. Broughton, Ro-
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Ancient Rome IV, Baltimore 1938 (reimpresión en Pat-
terson [New Jersey] 1959, 499-916); V. Chapot, La
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llung kleinasiatischer Dynastien, tesis mecanografiada
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1950 (reimpresión en Princeton 1966); M. P. Nilsson-
C. Andresen, en ROO Il, 1650-1652; F. W. Norris,
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red: StEv VII (1982) 365-377; J. Nuchelmans, Wor-
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517 'AoLa - 1\OLáQXT)(;
Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor, Cam-
bridge 1991; E. M. Yamauchi, NT Cities in Western
Asia Minor, Orand Rapids 1987.
1. 'AOLU se menciona 20 veces en el NT. Se
piensa unas veces en toda la provincia roma-
na de Asia (Hech 6,9; 19, 1O.22.26s; 27, 2; 1
Pe 1, 1) y otras en sus regiones centrales de
Jonia y Lidia (Hech 2, 9; 16,6; 20, 16.18; 21,
27; 24, 19; 2 Cor 1, 8; 2 Tim 1, 15; Apo 1,4;
1, 11 v.l.).
2. La hitita Assuwa, que designaba el Noroes-
te de Asia Menor, fue la que dio su nombre a
1\oLa (Nuchelmans 333). Desde el siglo V a.C.
los escritores griegos conocían con el nombre de
1\oLa al Imperio Persa o al Oriente en general.
Los libros de los Macabeos denominaban así al
reino de los Seléucidas (1 Mac 8, 6; 4 Mac 3, 20
passim). El último rey de Pérgamo legó en el año
133 a.C. al Imperio Romano sus dominios, que
comprendían el Occidente de Asia Menor. Desde
entonces 'AoLa designó, como en el NT, la pro-
vincia romana de Asia. Esta provincia estaba for-
mada por Misia, Jonia, Lidia, Frigia y Caria y,
por encargo del Senado, se hallaba administrada
por un procónsul que residía en Efeso. En ella
florecía el cultivo de los árboles frutales, el co-
mercio y la industria. Los habitantes sentían es-
pecial orgullo del templo de Artemisa en Efeso
(Hech 19, 23-40) y de los templos en honor de
Roma y del Emperador en Pérgamo, Esmirna y
Efeso.
Los aOLáQxm (asiarcas, Hech 19, 31) se en-
cargaban de mantener el culto imperial y de las
fiestas populares que se celebraban en la asam-
blea provincial de 'AoLa, que se reunía todos los
años, haciéndolo sucesivamente en cada una de
las siete principales ciudades (cf. Ap 1, 4). El
asiarca que administraba un templo local era de-
nominado sumo sacerdote (de 'AoLa), como suce-
dió con el judío Esceva en Efeso (Hech 19, 14).
Algunas veces los judíos de 1\oLa eran ciudada-
nos de pleno derecho de las ciudades (Reicke,
212).
3. Según Hechos, Pablo predicó en Frigia
y en Misia hacia el año 50 de nuestra era, pe-
ro el Espíritu no le permitió por aquel enton-
ces que trabajara en el centro de la provincia
de Asia (He eh 16, 6s). Al regresar de su via-
je por Grecia, en el año 54, Pablo visitó Efe-
so, pero lo hizo sólo de pasada (18, 21s).
518
Mientras tanto Apolo predicaba aquí una es-
pecie de combinación del bautismo de Juan y
del kerygma de Jesús (18, 24-27). En el año
55 Pablo completó este bautismo de agua
con el don del Espíritu Santo (19, 1-7) Y si-
guió trabajando con éxito en Asia durante
dos años más (19, 8-20). Esto suscitó contra
él las iras del gremio de los plateros, que se
enriquecían gracias al culto de Artemisa
(Hech 19,23-40; 1 Cor 15, 32; 2 Cor 1, 8).
En su viaje de regreso de Macedonia, en el
año 58, Pablo evitó un nuevo conflicto en
Asia y cambió impresiones en Mileto con los
ancianos de Efeso (Hech 20, 17-38). El juda-
ísmo, el gnosticismo y el fanatismo eran pro-
blemas que iban en aumento en Asia (1 Tim
1,7; 6, 20; 2 Tim 1,15; 2, 18). A pesar de to-
do, las comunidades creadas por la labor de
Pablo (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19) iban cre-
ciendo intensamente (Ef 3, 18) y eran apoya-
das también por otras autoridades (1 Pe 1, 1;
Ap 1, 4). En las siete ciudades donde se ce-
lebraban las reuniones anuales de Asia (-+ 1)
surgieron las siete iglesias de Asia (Hech 1,
11), sólo que Cícico de Misia fue sustituida
por Tiatira de Lidia. A pesar de la persecu-
ción romana (Ap 2,13; 6, 9; 13, 17), se con-
virtieron numerosos judíos y gentiles (7, 4.9).
Asia y la vecina Bitinia, a principios del si-
glo 11, estaban marcadas intensamente por el
cristianismo (IgnEf inscriptio; Plinio el Jo-
ven, Epist X, 96, 9s; cf. Reicke, 226s).
B. Reicke
'A(Jtavó~, oil, Ó Asianos natural de Asia*
Hech 20, 4: Tíquico y Trófimo eran de (la
provincia romana de) Asia.
'A(Juí~X1)~, ou, Ó Asiarches asiarca*
En Hech 19,31 el sustantivo se halla en
plural, probablemente porque designa a los
«delegados a la asamblea de Asia» (XOLVOV
'AOLU~). Beginnings V, 256-262; Bauer, Wiir-
terbuch, s. v.; E. Haenchen, Apostelgeschichte7
(KEK), 550. -+ 'AOLU 2.
519
aat1:tu, u;, 1Í asitia falta de apetito*
Hech 27, 21: Durante una tempestad en el
mar, los que estaban a bordo de la nave per-
dieron en buena parte el apetito.
(lat'to;, 2 asitos sin tomar alimento, con el
estómago vacío*
Hech 27, 33: aOL"tQ~ (~ha1:EAÉW permanecer
sin tomar alimento.
aaxÉro askeo ejercitarse en algo, cultivar*
Hech 24, 16: Ev "tQ{r[w ao%& (seguido de
infinitivo) me esfuerzo por (cf. Jenofonte,
Mem 11, 1,6). ThWNT 1, 492-494; X, 995.
aaxó;, olí, Ó askos odre*
Mc 2, 22 par. Mt 9, 17/ Lc 5, 37s: echar vi-
no nuevo en odres viejos o nuevos; el plural
de ao%ó~ aparece aquí 4 veces en cada uno
de los Sinópticos.
aa"Évro; asmenos (adv.) de buena gana,
con alegría*
Hech 21, 17: recibir con alegría; cf. 2,41 v.l.
(laOCflO;, 2 asophos necio*
En Ef 5, 15 refiriéndose a la conducta de
los cristianos: «no como necios sino como sa-
bios»; cf. 1QS 4, 24: «Caminan en sabiduría o
en necedad».
aa3tá~o"ut aspazomai saludar, dar la
bienvenida, despedirse
aoJtao¡.tó~, oi), Ó aspasmos saludo, saluta-
ción
Bibl.: Frisk, W6rterbuch 1, 166; 111, 42; O. Roller,
Das Formular der pln Briefe (BWANT 4/6), Stuttgart
1933, 67s, 472ss; M. L. Stirewalt jr., Paul's Evalua-
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T. Stamm), Leiden 1969, 179-196; K. Thraede, Ur-
sprünge und Formen des «heiligen Kusses» infrühen
Christentum: JAC 11/12 (1968-1969) 124-180; W. C.
van Unnik, Dominus vobiscum. The Background of a
Liturgical Formula, en NT Essays (FS Th. W. Man-
son), Oxford 1959, 270-305; H. Windisch, uo:n;á-
~O!WL %1:1..., en ThWNT 1, 494-500.
520
1. La etimología es incierta. Quizás exista
alguna relación con o:núw, «atraer hacia sí»
(Frisk 1, 166) como expresión de afecto o de
acogida amistosa. El verbo aparece 59 veces
en el NT, principalmente en las cartas; el sus-
tantivo aparece 10 veces, sobre todo en Lucas
(5 veces).
2. El saludo, en el sentido más amplio de la
palabra, es la apertura de la comunicación en-
tre personas. Sin el saludo, el encuentro entre
dos personas no pasa de ser indiferente y, en
ocasiones, puede ser peligroso. Pero el saludo
despeja la ambigüedad de la situación. Une a
dos personas que se encuentran, y determina
muchas veces su comportamiento ulterior. El
deseo de siilom, que aparece en el AT, se re-
fiere a la totalidad de la vida y desea «salud,
felicidad, bendición y paz», entre otras cosas.
El saludo no sólo desea esos bienes, sino que
hace que se conviertan en realidad. El NT en-
laza plenamente con este aspecto del saludo.
Para Jesús, el saludo se convierte en una pri-
mera realización de la conducta cristiana. Los
suyos no deben esperar a que se les dé el sa-
ludo (cf. Mc 12,38 par.), sino que deben anti-
ciparse ellos a darlo (Windisch, 496); el salu-
do es también la primera señal de la práctica
viva del amor a los enemigos (Mt 5, 47). Sin
embargo, el ejercicio del saludo no debe es-
torbar la prisa en la proclamación del mensa-
je (Lc 10,4)
El saludo adquiere particular importancia
como parte integrante de las cartas paulinas.
Pablo no sólo da a la carta como tal una nue-
va función (cf. Stirewalt), sino que asigna
también especialmente a las fórmulas del sa-
ludo una nueva función en el marco de su ac-
tividad apostólica. Además de los saludos
iniciales (~ XÚQL~, «gracia»), interesan aquí
principalmente los saludos finales, cuya fre-
cuencia y extensión vuelven a sorprender en
Pablo, si los comparamos con los saludos co-
rrientes en la cultura helenística. Con excep-
ción de Gálatas, donde las relaciones con la
comunidad son muy tensas, los saludos fina-
les de Pablo son muy variados. Además de
los saludos personales de Pablo, encontra-
mos los saludos de sus colaboradores o de
521
los demás cristianos. Y se encarga a los des-
tinatarios que saluden a determinadas perso-
nas o a cada cristiano. Según Rom 16, 16; 1
Cor 16, 20; 2 Cor 13, 12; 1 Tes 5, 26 (cf. 1
Pe 5, 14), deben incluso saludarse unos a
otros con un «beso santo», que es una forma
particularmente intensa de saludo, y no una
forma primaria o exclusivamente litúrgica
(cf. Thraede, 142s).
P. Trurnmer.
aa3tua"ó;, olí, Ó aspasmos saludo, salu-
tación*
Mc 12,38 par. Mt 23, 7/ Lc 20, 46; Lc 1,
29.41.44; 11,43; 1 Cor 16, 21; Col 4, 18; 2
Tes 3, 17. ThWNT 1, 494-500. ~ ao:núl;o¡.taL.
(la3tLAO;, 2 aspilos sin mancha, inmaculado*
Dícese en sentido propio del cordero sin
mancha y sin tacha (~a¡.tvó~), 1 Pe 1,19; en
sentido ético encontramos esta expresión en 1
Tim 6, 14; Sant 1,27; 2 Pe 3, 14; Herm (v) 4,
3,5; (s) 5, 6.7; 2 Clem 8, 6. ThWNT 1,500.
aa3tt;, tbo;, 1Í aspis víbora, serpiente*
Rom 3, 13: to~ ao:nL()o~, veneno de ser-
piente (Sal 13, 3; 139, 4 LXX).
(la3tovbo;, 2 aspondos irreconciliable*
2 Tim 3, 3, en plural, en un catálogo de vi-
cios; también Rom 1, 31 C Koiné lat.
aaaáQtOv, 0\1, 'tó assarion as*
Préstamo léxico latino (assarius) para de-
signar a una moneda de escaso valor (<<cénti-
mo»). En Mt 10, 29 par. Lc 12,6 dícese de los
gorriones, que se venden por unos cuantos
céntimos.
&aaov asson (adv.) más cerca, cerca*
Hech 27, 13: navegaron cerca (de la costa)
de Creta; BlaB-Debrunner § 244, 2.
~ Aaao;, 0\1 Assos Asos*
Nombre de una ciudad costera de Misia.
Según Hech 20, 13.14, Pablo embarca en
522
Asos; E. Haenchen, Apostelgeschichte' (KEK),
562s.
aa'tu'tÉro astateo no tener morada fija, no
tener hogar*
En 1 Cor 4, 11 dícese del hecho de no tener
donde vivir. ThWNT 1, 500s.
aanto;, 3 asteios, fino, agradable*
Hech 7, 20: Moisés era «agradable a la vis-
ta de Dios». En Heb 11,23 (Ex 2, 2) dícese de
Moisés que, de niño, era de apariencia hermo-
sa y fina.
aa'tÍlQ, ÉQo;, Ó aster estrella*
aOTQov, OlJ, TÓ astron estrella*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. La «es-
trella del nacimiento» - 3. U01:~Q en contextos apoca-
lípticos - 4. ICor 15,41 Y Jds 13 - 5. U01:Qov.
Bibl.: F. Boll, Der Stern der Weisen: ZNW 18
(1917-1918) 40-48; W. Foerster, U01:~Q, U01:Qov, en
ThWNT 1, SOis; O. Gerhard, Der Stern des Messias,
Leipzig 1922; M. Hengel-H. Merkel, Die Magier aus
dem Osten und die Flucht nach Agypten (Mt 2)
im Rahmen der antiken Religionsgeschichte und der
Theologie des Mt, en FS Schmid 1973, 139-169; E.
Lohmeyer, Der Stern der Weisen: ThBI17 (1938) 289-
299; P. S. Minear, The Cosmology of the Apocalypse,
en FSfür O. A. Piper, New York 1962,23-37, 261s; E.
Zinner, Sternglaube und Sternforschung, Freiburg i.
Br. 1953.
1. aOT~Q aparece 24 veces en el NT, y 14
de ellas en el Apocalipsis. La palabra sinóni-
ma aOTQov aparece sólo 4 veces: en Lucas
(21, 25), Hechos (7, 43; 27, 20) y Hebreos
(11, 12). Ninguna de estos términos se usa
con extraordinaria frecuencia en ningún es-
crito del Nuevo Testamento.
2. El NT comparte la idea antigua (Foerster
50l) de que las estrellas no son cosas mate-
riales sino seres vivos. Sin embargo, aOT~Q
(lo mismo que aO'tQov) se concibe siempre,
en el NT, como parte de la creación. Las es-
trellas no poseen carácter numinoso como si
fueran poderes astrales. Pero sí pueden estar
en estrecha relación con acontecimientos
terrenos. En Mt 2, 2 una estrella de extraordi-
nario brillo anuncia el nacimiento de Cristo
523
(pudiera ser una conjunción de Júpiter y Sa-
turno, que tuvo lugar el año 7 a.C.; sobre el
debate acerca de este tema cf. Lohmeyer-W.
Schmauch, Matthiius 4 [KEK], 22 nota 1). Lo
extraordinario del acontecimiento anuncia la
dignidad real del niño. Un tema bien conoci-
do de la historiografía antigua es la creencia
en que las estrellas presiden la vida de un so-
berano importante (cf. Lohmeyer-Schmauch,
20). Además, existe afinidad con textos vete-
rotestamentarios y judíos (Núm 24, 17; Test
Lev 18,3; TestJud 24,1; 6QD 7, 18s), en los
que se alude metafóricamente al Mesías como
a una estrella. Hay que señalar, a este propó-
sito, que el nombre del mesías Bar Kochba es
«hijo de la estrella», un nombre que sólo se
halla atestiguado en fuentes cristianas (cf. Eu-
sebio, HistEccl IV, 6, 2). Como indicio de que
ha nacido un competidor político, la aparición
de la estrella del nacimiento despierta angus-
tiosa preocupación en Herodes (Mt 2, 7). Se-
gún Mt 2, 9 la estrella va delante de los Ma-
gos para indicarles el camino.
3. ao't~Q tiene otra función en Mt 24, 29.
Se habla de la caída de las estrellas en el con-
texto de las ideas apocalípticas acerca del fin
de los tiempos (cf. Mc 13,25; Ap 6, 13; 8, 10;
9, 1; 12,4). En este fenómeno se manifiesta la
suerte escatológica que ha de correr el mundo
Tales concepciones tienen especial relieve
en el Apocalipsis, que, desde luego, emplea
la palabra a01;~Q con variadas interpretacio-
nes. El ao't~Q en Ap 9, 1 tiene carácter per-
sonal. A la estrella que cae al sonar la trom-
peta del ángel, se le da la llave del mundo de
las profundidades (apuooo~). Durante la ca-
tástrofe cósmica, el dragón furioso hace que
c,aiga una tercera parte del firmamento (Ap
1'2, 4; cf. Dan 8, 10). Una variación de esta
escena la tenemos en Ap 8, 12, donde el gol-
pe del tañido de la trompeta produce igual-
mente un oscurecimiento de las estrellas (cf.
Is 13, 10; Ez 32, 7; AsMos 10, 5). La retirada
de la fuente de luz va acompañada por la pla-
ga del envenenamiento de las aguas, causado
por la caída de la estrella ':A'IjJLv{}o~ (Ap 8,
lOs). Por el contrario, la «estrella de la maña-
na», que se identifica con Jesús (22, 16), es
524
objeto de la promesa (Ap 2, 28). A aquel que
venza se le concederá la participación en la
gloria de Cristo. Vuelve a ser figura simbóli-
ca la corona de la madre de Cristo, una coro-
na de «doce estrellas» que simboliza al pue-
blo de las doce tribus (Ap 12, 1). Por el
contrario, las «siete estrellas» del kosmokra-
tor Cristo (Ap 1, 16; 2, 1; 3, 1) hacen refe-
rencia a los «ángeles de las siete comunida-
des» (Ap 1, 20, dos veces), los cuales son
como los representantes celestiales de dichas
comunidades.
4. Pablo emplea el término ao't~Q única-
mente en 1 Cor 15, 41 (tres veces). Para ilus-
trar las diferencias existentes entre las formas
terrenales de existencia y las formas celestia-
les, Pablo se refiere, entre otras cosas, al «bri-
llo}) de las estrellas. Que él considera la exis-
tencia de las estrellas como una existencia
corpórea, lo prueba el pasaje de 1 Cor 15, 40.
Jds 13 habla de aO't~Q en sentido metafórico.
El autor de la carta considera a los herejes li-
bertinos como «estrellas errantes».
5. ao'tQov aparece parcialmente en con-
textos distintos de los de aO't~Q. Tan sólo
en Lc 21, 25 aO'tQov se halla asociado con
la idea del fin de los tiempos. Por el contra-
rio, en Hech 7, 43 Esteban recuerda polémi-
camente la adoración que Israel tributó a la
divinidad estelar «Refán» (-> 'Pmcpáv). A
su vez, en Hech 27, 20 el oscurecimiento de
las estrellas se describe como señal del
tiempo atmosférico. En Heb 11, 12' las es-
trellas son sencillamente símbolo de un
gran número (cf. Gén 15, 5; Is 40, 26; Jer
33,22; Sal 147,4).
H.-J. Ritz
U(J'tÍ)~lX'tO;, 2 asteriktos inestable, débil*
2 Pe 2, 14: «almas ('ljJuxai) débiles»; 3, 16,
en sentido sustantivado: los débiles. ThWNT
VII, 654, 657.
ii(J'to~'Yo;, 2 astorgos falto de amor*
Se emplea en catálogos de vicios en Rom 1,
31; 2 Tim 3,3.
525
U(J'toxÉro astocheo desviarse, apartarse*
En el NT el término aparece únicamente 3
veces en las Pastorales, y siempre en oracio-
nes de relativo con 'tLVE~ (OL'tLVE~). 1 Tim 1,
6: hay algunas personas que se han desviado
del amor (v. 5); 6, 21: hay algunas personas
que se han extraviado en lo que respecta a la
fe (nEQI, 't~v nio'tLv); 2 Tim 2, 18: hayalgu-
nas personas que se han extraviado en lo que
respecta a la verdad (nEQI, 't~v aA.~{}ELav). En
un contexto parecido aparece el término en 2
Clem 17,7.
u(J't~anÍ), tí;, Í) astrape relámpago*
ao'tQán'tw astrapto relampaguear, resplan-
decer*
l. Aparición y significado de los términos en el NT
- 2. Campo referencial - 3. El grupo de palabras en
contextos apocalípticos y escatológicos.
Bibl.: R. Bauckham, The Eschatological Earthqua-
ke in the Apocalypse 01 John: NovT 19 (1977) 224-
233; J. Ernst, Das Ev. nach Lk, Regensburg 1977,337,
652; W. Foerster, aOTQaJt~, en ThWNT 1, 502s; H.
Kraft, Die Offb des Johannes (HNT), Tübingen 1974,
97, 134s, 162, 211; F. Spitta, Der Satan als Blitz:
ZNW 9 (1908) 160-163; J. Zmijewski, Die Eschatolo-
giereden des Lk-Ev. (BBB 40), Bonn 1972 (sobre Lc
17par).
1. El sustantivo aparece 2 veces en Mateo
(24, 27; 28, 3), 3 veces en Lucas (lO, 18; 11,
36; 17, 24) y 4 veces en el Apocalipsis (4, 5;
8,5; 11, 19; 16, 18). Con excepción de Lc 11,
36, donde tiene el significado de rayo (de
luz), el término designa siempre el relámpa-
go. El verbo significa relampaguear, resplan-
decer (Foerster, 502; Bauer, Worterbuch, s. v.)
y aparece tan sólo 2 veces, siempre en partici-
pio de presente. En Lc 17, 24 refuerza al sus-
tantivo (~ ao'tQan~ ao'tQámouoa); tiene
sentido metafórico en 24, 4 (ev eo{}fj'tL ao-
'tQanw'Úou)·
2. En los evangelios ao'tQan~ se emplea
siempre en imágenes: el término va precedido
de &onq~ (Mt 24,27; Lc 17,24) o de w~ (Mt
28,3; Lc 10, 18; 11,36). Se refiere a diversas
personas o acontecimientos: en Lc 10, 18, la
imagen sirve para describir intuitivamente la
526
caída de Satanás desde el cielo (como un ra-
yo); en Lc 17, 24 par. Mt 24, 27 es imagen de
la parusía; en Mt 28, 3 describe el aspecto del
ángel de pascua (cf. Lc 24, 4). En el Apoca-
lipsis el relámpago se menciona junto a otras
manifestaciones, y aparece siempre claramen-
te una intensificación en los diversos enuncia-
dos (ao'tQan~ aparece en 4, 5 en una serie de
tres manifestaciones; en 8, 5, en una de cua-
tro, y en 16, 18.21, en una de cinco).
. 3. E(zogion sobre el relámpago en Mt 24,
27 par. Lc 17, 24 procede de Q, donde podría
haber ido acompañado siempre por la imagen
de la carroña y de las águilas. El logion, cuyo
texto original se ha trasmitido (hasta el final)
en Mateo, se propone fundamentar la adver-
tencia expresada inmediatamente antes acerca
de las tentaciones de querer vislumbrar al me-
sías acá o allá (Mt 24, 25s; Lc 17,23). Cuan-
do se dice en Q que la parusía (o el día) del
Hijo del hombre será «como el relámpago»
que «sale del Este y destella hasta el Oeste»,
entonces estas palabras pretenden realzar el
carácter repentino y la visibilidad universal
de la parusía. Mientras que Mateo entiende
también de esta manera el logion, vemos que
en Lucas hay una modificación del sentido: la
imagen se refiere ahora al Hijo del hombre;
describe su manifestación gloriosa (cf. Lc 9,
29, donde aparece el verbo compuesto e~ao­
'tQán'twv). Vemos en este caso que la glorifi-
cación de Jesús va precedida por su humilla-
ción (17, 25). También la nueva venida del
Señor está integrada en la dialéctica del sufri-
miento y la gloria.
El logion de Lc 10, 18 (material peculiar
de Lucas) se halla en un contexto que descri-
be los exorcismos practicados por los discípu-
los de Jesús como testimonios de que Satanás
ha sido derribado. Por tanto, la caída de Sata-
nás del cielo «como un rayo» es una imagen
de su repentino e inexorable derrocamiento,
debido a la llegada del reino de Dios median-
te las obras de Jesús y de sus discípulos.
Cuando en el relato de pascua de Mt 28, 3
(que sobrepasa lo referido en el texto marqui-
no) se dice que la apariencia del ángel era
527
«como un relámpago» (Lc 24, 4 habla de
«vestiduras resplandecientes»), esto no es só-
lo reflejo de las imágenes de las angelofanías,
sino que además aproxima el acontecimiento
de pascua a la parusía.
El uso de aa"tQan"Í en el Apocalipsis enla-
za con las teofanías del AT (especialmente
con Ex 19, 16). Si en Ap 4, 5 se proyecta la
imagen de la majestad y la gloria del Dios que
se revela (cf. Sal 18, 14; 50, 3 y passim), ve-
mos que en otros pasajes (en conexión con la
serie de las siete plagas) se describe el horror
del juicio divino.
1. Zmijewski
aa't~á3t'tro astrapti5 relampaguear, res-
plandecer
---+ aa"tQan"Í.
iia't~ov, 0", 'tó astron constelación, es-
trella
---+ aa"t"ÍQ.
'Aav'YX~L'tO~, 0"
Asygkritos Asíncrito*
Nombre de persona (significa «el incompa-
rable»): Rom 16, 14, una de las personas a
quienes se envían saludos.
aav •.ufJrovo~, 2 asymphi5nos discordante,
discorde*
En Hech 28, 25 dícese, en sentido figurado,
de los judíos de Roma: «estaban en desacuer-
do unos con otros» (v. 24).
aavvE'to~, 2 asynetos dícese de quien no
entiende*
El término aparece en la pregunta que Jesús
dirige a los discípulos en Mc 7, 18 par. Mt 15,
16: «¿Tampoco vosotros habéis entendido to-
davía?» Aparece también en Rom 1,21 (don-
de se dice del corazón); en Rom 1, 31, junta-
mente con ---+ aa'Úv{}E"to<;, en un catálogo de
vicios; en 10, 19 (Dt 32,21) dícese del pueblo
que no entiende. ThWNT VII 887s, 891-894.
aavV'3E'to~, 2 asynthetos desleal, infiel *
En Rom 1, 31 en un catálogo de vicios, des-
pués de ---+ aa'ÚvE"tO<;.
528
aaCfJáJ..ELa, a~, ÍJ asphaleia seguridad, fia-
bilidad
---+ ampaA"Í<;.
aaCfJaJ..Í)~, 2 asphales seguro, inconmo-
vible*
am:páAEw., 0.<;, ~ asphaleia seguridad, fia-
bilidad*
aocpaAí.l;o!-"m asphalizomai conservar se-
guro, vigilar*
aocpaAw<; asphali5s (adv.) bien asegurado,
firmemente*
l. Aparición del grupo de palabras en el NT -
2. Significados - 3. El sentido figurado en Pablo y en
Lucas-Hechos.
Bibl.: K. L. Schmidt, aocpáAELU ')(.'tf..., en ThWNT 1,
503; H. Schürmann, Das Lukasevangelium 1, Freiburg
i. Br. 1969, 14-16.
1. El grupo de palabras (que aparece un to-
tal de 15 veces en el NT) se encuentra predo-
minantemente en la doble obra lucana (8 ve-
ces). aaepaA"Í<; se halla además en Flp 3, 1;
Heb 6, 19; aaepáAELa en 1 Tes 5, 3; aaepa-
ALl;o¡.tat en Mt 27,64.65.66; aaepaAw<; en Mc
14,44.
2 aaepaA"Í<; en sentido propio significa se-
guro, inconmovible (de aepáAAúJ, «arrojar, ha-
cer caer»; cf. EWG 345). El grupo de palabras
significa en sentido propio la seguridad/fir-
meza de una cosa (Heb 6, 19: un ancla segu-
ra) o de la vigilancia o custodia (en Mc 14,
44, de tener a buen recaudo a Jesús; en Mt 27,
64-66 del sepulcro de Jesús; en Hech 5,23, de
la cárcel cerrada con seguridad; en 16,23 [cf.
16, 20 D], de la custodia y vigilancia segura:
en 16, 24, de asegurar los pies en un cepo). El
sentido figurado aparece en los dos textos
paulinos y en la mayoría de los textos (5) de
Lucas-Hechos, ---+ 3.
El sentido figurado de aacpá"ELa se halla ates-
tiguado en documentos extrabíblicos en relación
con la «palabra» (aacpá"ELa "óy01J, Jenofonte,
Mem IV 6, 15) Ycomo término jurídico (Epicteto,
Diss II 13, 7; Moulton-Milligan, s.v.). En el pri-
mer caso, el término se refiere a una verdad (obje-
tiva; cf. aacpa"i¡ en Hech 21, 34; 22, 30; 25, 26;
529 aaqJaA:lí~ - aaó}'túJ~
cf. Schürmann, 14 nota 89); en el segundo caso, a
una certeza (subjetiva).
3. 1 Tes 5, 3 menciona la consigna (<<¡paz y
seguridad!) de quienes abrigan una (falsa) se-
guridad, en vez de aguardar debidamente la
parusía (cf. Jer 6,14; Lc 17,26 par.). Flp 3,1
acentúa que Pablo escribe a los destinatarios
para confirmarlos una vez más en su seguri-
dad. Lucas-Hechos acentúan la fiabilidad
(aaepáAELa) de las «palabras» (apostólicas)
en las que los destinatarios fueron instruidos
(Lc 1,4). Ellos deben reconocer la verdad de
esa palabra, especialmente en cuanto a las
promesas que en ella se contienen. En Hech
2, 36 Pedro exhorta a los judíos que le escu-
chan a que sepan con certeza (aaepaAw<;; cf.
Sab 18, 6) que, a Jesús, Dios «le hizo Señor
y Cristo». Este conocimiento, por las prue-
bas de Escritura que preceden, puede adqui-
rirse con certeza (cf. G. Schneider: ZNW 68
[1977] 128-131).
G. Schneider
aaCfJaJ..í~o"aL asphalizomai conservar
seguro, vigilar
aaepaA"Í<;.
---+
aaCfJaJ..ro~ asphali5s (adv.) bien asegurado,
firmemente
---+ aaepaA"Í<;.
aaX'I"ovÉro aschemonei5 obrar torpemen-
te, comportarse indecorosamente
---+ aaX'I']¡.toa'Úv'I'].
aaX'I"oavv'l, '1~, ÍJ aschemosyne ver-
güenza, hecho vergonzoso*
aOX'I']¡.tovÉw aschemonei5 comportarse in-
decorosamente*
aox"Í¡.twv, 2 aschemi5n indecoroso, torpe*
Bibl.: W. G. Kümmel, Verlobung und Heirat bei
Paulus (IKor 7, 36-38), en Heilgeschehen und Ge-
schichte (MThSt 3), Marburg 1965,310-327; K. Nie-
derwimmer, Askese und Mysterium (FRLANT 113),
Gottingen 1975, 106ss, especialmente 116-120.
El sustantivo y el verbo aparecen dos veces
cada uno; el adjetivo aparece únicamente en 2
530
Cor 12, 23. Rom 1, 27 se refiere al acto (se-
xual) vergonzoso; Ap 16, 15 se refiere a la
desnudez (como, por ejemplo, Ex 20, 26), lo
cual corresponde a "ta aax"Í¡.tova ~¡.twv (¡.tÉ-
A'I']), nuestras partes vergonzosas, en 1 Cor
12,23. Como en 1 Cor 13,5, el verbo en 7,36
-aunque aquí se orienta hacia lo sexual- tiene
el significado, muy difundido en el griego
profano, de obrar contra la(s) costumbre(s)
(no: sufrir una cosa indecorosa, tener que su-
frir una vergüenza, como en la LXX). La fra-
se: «Si alguno cree que está obrando indeco-
rosamente con su (hija) doncella» (l Cor 7,
36) -al darla en matrimonio en vez de ejerci-
tarla en la vida ascética a causa de la proximi-
dad de la parusía, cosa que Pablo prefiere pe-
ro no exige-, es una frase que va dirigida a los
que quieren casarse (el contexto determina el
significado de naQ{}Évo<;, que es aquí un tér-
mino poco usual), y difícilmente se referirá a
un «matrimonio espiritual» al estilo del de las
virgines subintroductae de la Iglesia antigua,
y mucho menos a una especie de matrimonio
por levirato (matrimonio con una cuñada que
haya quedado viuda). La interpretación, muy
difundida en la Iglesia antigua, de una rela-
ción padre-hija (curatela) encierra demasiadas
dificultades desde el punto de vista lingüístico
y de la realidad de las cosas (¡el contexto!).
En el macarismo de Ap 16, 15, junto a la
exhortación a cumplir los mandamientos (cf.
19, 8), se advierte gráficamente de las conse-
cuencias de la desobediencia (cf. 3, 18): el de-
sobediente quedará expuesto al juicio y esto
le acarreará deshonra (cf. las amenazas colec-
tivas en Jer 13, 26; Nah 3, 5).
P. Fiedler
aaXÍ)"rov, 2 aschemi5n torpe
---+ aaX'I']¡.toa'Úv'l'].
aaro'tía, a~, ÍJ asiJtia libertinaje*
Ef 5,18; Tit 1, 6; 1 Pe 4,4. ThWNT 1, 504s.
aaro'tro~ asiJtas (adv.) libertinamente*
En Lc 15, 13 dícese del «hijo pródigo» que
había derrochado su fortuna viviendo liberti-
namente (l;wv aaó)"túJ<;). ThWNT 1, 504s.
531
a't«x'tÉro atakteo estar ocioso*
2 Tes 3, 7: «Nosotros (Pablo) no hemos es-
tado ociosos cuando nos hallábamos entre vo-
sotros» (cf. los vv. 8s). ThWNT VIII, 48s.
cl't«X'tO~, 2 ataktos desordenado*
1 Tes 5, 14: «Os rogamos que amonestéis
a los desordenados»; Bauer, Worterbuch, s. v.:
insubordinado o perezoso, negligente. ThWNT
III,48s.
a'tcix'tro~, ataktos (adv.) desordenadamente*
En 2 Tes 3, 6.11 dícese del hermano que se
comporta desordenadamente (y/o no procede
de manera tradicional), o bien de los que vi-
ven de manera irresponsable y no trabajan en
nada. ThWNT VIII, 48s. R. Russell, The ldle
in 2 Thess 3,6-12: An Eschatological or a So-
cial problem?: NTS 34 (1988) 105-119.
cln~xvo~, 2 ateknos sin hijos*
Lc 20, 28.29.(30 v.l.), no tener hijos o mo-
rir sin hijos; cf. TestJud 19,2.
an~ví~ro atenizo mirar fijamente*
Con dativo en Lc 4, 20: los ojos de todos
estaban fijos en Jesús (~oav a:tEvL~oV"tE~
alJ"t0); también en 22, 56; Hech 3, 12; 10, 4;
14,9; 23, 1. Con d~: Hech 1, 10; 3, 4; 6, 15;
7,55; 11,6; 13,9; 2 Cor 3, 7.13.
cl'tt:Q ater (con genitivo) sin*
Preposición usada con genitivo en Lc 22, 6:
a"tEQ OXAOU, dícese de la intención de traicio-
nar a Jesús sin que la multitud lo advirtiera;
22,35: «cuando os envié sin bolsa». BlaB-De-
brunner § 216, 2 Y nota 5.
anJ1ci~ro atimazo tratar con desprecio,
deshonrar*
En Mc 12, 4 par. Lc 20, 11 dícese de los
malos tratos inferidos a un criado. En Jn 8, 49
(Jesús a los judíos): «Vosotros me deshon-
ráis». En voz activa lo encontramos además
en Rom 2, 23; Sant 2,6; IgnFil 11, 1. En voz
pasiva en Hech 5, 41; Rom 1,24; 1 Clem 16,
3; Diogn 11, 3. ---+ u"tLf.-lLa.
532
anJ1í«, «~, 'ÍJ atimia deshonor, desprecio,
afrenta *
a'tLf.-lo~, 2 atimos despreciado, sin reconoci-
miento *
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Conteni-
dos semánticos y campo referencial- 3. A propósito de
Romanos I y Juan 8.
Bibl.: E. Kiisemann, An die Romer (HNT), Tübin-
gen '1974, 29ss (sobre Rom 1, 18ss; ahí hay más bi-
bliografía); H. Schlier, Der Romerbrief(HThK), Frei-
burg i. Br. 1977, 47ss (sobre Rom 1, 18ss). Para más
bibliografía, cf. ·tl[,l~, M~a.
1. En el NT u'tLf.-lLa aparece casi únicamen-
te en Pablo (6 de los 7 ejemplos; aparece una
vez en las Pastorales). En cuanto a a'tLf.-lO~ (4
veces) y u'tLf.-lá~w (7 veces) no hay una pauta
específica en cuanto a su utilización.
2. u'tLf.-lLa, que es un término formado por u
privativa y por el sustantivo ---+ 'tLf.-l~, significa
en el NT deshonor, desprecio, afrenta; en la
construcción de genitivo náttl'] u"tLf.-lLa~ (regi-
da por d~) en Rom 1,26, la expresión equiva-
le a a"tLf.-lO~: pasiones vergonzosas. En 2 Cor
11,21 Pablo emplea xa"ta u'tLf.-lLav AÉyw, re-
firiéndose a sí mismo: «¡Para vergüenza mía
digo que fuimos demasiado débiles para eso!»
u"tLf.-lLa se usa casi siempre en antítesis con ---+
"tLf.-l~ (<<honor»: Rom 9, 21; 2 Tim 2,20) Y ---+
Msa (<<honor»: 1 Cor 11,14; 15,43; 2 Cor 6,
8; «gloria»: Rom 1, 26, ---+ 3). a"tLf.-lO~ significa
menospreciado, sin reconocimiento, en Mc 6,
4 par. Mt 13, 57. En Pablo significa desprecia-
do en 1 Cor 4, 10; en sentido figurado, la for-
ma del comparativo significa menos honroso,
en 1 Cor 12, 23. De manera análoga, ---+ U'tL-
f.-lá~w en Mc 12,4 significa ultrajar (el cadá-
ver), pero en el lugar paralelo de Lc 20, 11 sig-
nifica tratar afrentosamente. En los demás
lugares significa despreciar, rehusar el reco-
nocimiento, deshonrar.
3. En Rom l, 21ss, u"tLf.-lLa y u'tLf.-lá~w tie-
nen relevancia teológica. Los gentiles no
honraron (E6ó;aoav) a Dios como Dios, y
en su necio corazón cambiaron la gloria (---+
6ó;a) de Dios por la simple imagen de la
criatura y empañaron de esta manera «el es-
533
plendor majestuoso del Creador» (Schlier, 58;
cf. Rom 3, 23). Por esta razón, Dios los en-
tregó a la impureza, permitiendo que en la
perversidad sexual «deshonraran en sí mis-
mos sus propios cuerpos», y los abandonó a
«pasiones vergonzosas» (1, 24.26). Así que el
deshonor de Dios, el no tributar a Dios la
gloria debida, tiene consecuencias: ¡el desho-
nor del hombre hasta en su mismo cuerpo!
Puesto que Dios es esencialmente el Dios de
gloria, negarle la glorificación (que es lo que
más primordialmente corresponde a su natu-
raleza) es defraudarse a uno mismo, negarse
a sí mismo la participación en la gloria de
Dios. Todo aquel que no reconoce la verdad
(---+ uA~ttELa 4.a) de Dios, llega a ser él mis-
mo víctima de la mentira (v. 25). Una afirma-
ción parecida la encontramos en Jn 8, 49. Los
judíos, que niegan a Jesús (y, por tanto, a
Dios) la honra debida ('Úf.-lEi:~ u"tLf.-lá~E"tÉ f.-lE),
son engañados por el demonio y no creen que
Jesús es la Verdad, sino que -lejos de ello- le
acusan precisamente de estar poseído por el
demonio (vv. 44ss). Así como en Rom 1 los
gentiles cambian al Creador por la criatura, así
también los judíos en Jn 8 confunden a Dios
con Satanás. En ambos casos la culpa cometi-
da contra el honor de Dios es un engaño co-
metido contra uno mismo.
H. Hübner
cl'ttJ10~, 2 atimos despreciado, sin recono-
cimiento
---+ u"tLf.-lLa.
anJ1óro atimoo infamar, denigrar
Mc 12, 4 C Koiné 8; cf. Diogn 5, 14.
a'tJ1í~, íbo~, 'ÍJ atmis vapor, humo*
Hech 2, 19: vapor de humo (113, 3); en Sant
4, 14 dícese del hombre perecedero: «sois co-
mo humo» (que al poco tiempo se disipa).
cl't0J10~, 2 atomos indivisible*
Dícese en 1 Cor 15, 52 refiriéndose al tiem-
po: EV u'tÓf.-lqJ, en un instante (en un momen-
to brevísimo).
534
cl't01tO~, 2 atopos anormal, desacostum-
brado*
Hech 28, 6: A Pablo no le sucedió nada
anormal, después de ser mordido por una ser-
piente. En relación con un juicio moral, el tér-
mino significa malo, malvado (Lc 24, 31;
Hech 25, 5; 2 Tes 3, 2).
'A't'tciAn«,«~ Attaleia Atalía*
Nombre de una ciudad portuaria de Panfilia
(LAW s. v. 3), que hoy se denomina Antalya:.
Según Hech 14, 25, Pablo y Bernabé se diri-
gieron de Perga a Atalía, y allí embarcaron
con rumbo a Antioquía.
«1jyci~ro augazo ver, resplandecer*
2 Cor 4, 4: ver la luz del evangelio; puesto
que al},to¡;~ falta en el texto original, quizás
no deba entenderse en el sentido intransitivo
de «resplandecer». ThWNT 1, 505; Bauer,
Worterbuch, s. v.; ---+ una'Úyaof.-la.
«UY1], fí~, 'ÍJ auge alba, el amanecer*
Hech 20, 11: aXQL avyíi~, (Pablo habló en
Tróade) hasta el amanecer.
Auyoií(J'to~, 0\1 Augoustos Augusto*
Desde el año 27 a.C., título (<<el excelso»)
del primer emperador romano Octavio (falle-
cido en el año 14 p.C.). Lc 2, 1 refiere que el
emperador Augusto ordenó que todo el orbe
de la tierra (OLXOUf.-lÉVl']) se empadronara (---+
unoYQaCjl~) para los fines de la recaudación
de impuestos, una noticia que no es histórica-
mente exacta en el sentido de que se mandara
hacer un «censo del Imperio». Sobre Augusto
cf. Pauly-Wissowa V, 275-381; RAC 1, 993-
1004; F. Vittinghoff, Kaiser Augustus, Gottin-
gen-Berlin 1959; LAW 406-409; R. L. B. Mo-
rris, Why Avyoijo'to~? A Note to Luke 2, l:
NTS 38 (1992) 142-144.
«uacib.... ~, 2 authades obstinado, arrogante*
Tit 1,7: el epískopos no debe ser avttá6l']~.
En 2 Pe 2, 10 dícese de la gente arrogante que
denigra a la autoridad (estatal). ThWNT 1,
505s.
535
o.v-3o.í,QE'tO~, 2 authairetos voluntario*
En 2 Cor 8, 3.17 dícese del donativovolun-
tario en favor de las comunidades de Mace-
donia, y dícese también del viaje que Tito ha-
ce voluntariamente.
o.V-3EV'tÉro authenteo dominar*
1 Tim 2, 12: La mujer no debe dominar so-
bre el marido (en genitivo). G. W. Knight,
alJ'frEv'tÉro in Reference to Women in 1 Tim.
2,12: NTS 30 (1984) 143-157.
o.VAÉro auleo tocar la flauta*
Mt 11, 17 par. Lc 7, 32: «os tocamos la
flauta». 1 Cor 14,7: 'to avA.óIlEvov, lo que se
toca con la flauta.
o.VArI, fí~, ÍJ aule patio*
Dícese de un recinto cercado en Mc 14,
54.66 par. Mt 26, 58.69 / Lc 22, 33 / Jn 18,
15; de un cortijo en Lc 11,21; del atrio exte-
rior del templo en Ap 11, 2. Dícese también
de la «mansión» de un príncipe o de su pala-
cio en Mc 15, 16; Mt 26,3.
o.VAll'tÍJ~,
olí, Ó auletes flautista*
Mt 9,23; Ap 18,22, en ambos casos en plu-
ral.
o.VAí,~Op.to.t aulizomai pasar la noche, per-
manecer*
Mt 21, 17 Y Lc 21, 37: Jesús pasa la noche
fuera de Jerusalén (en Betania o en el Monte
de los Olivos).
o.VAÓ~, olí, Ó aulos flauta*
Mencionada en 1 Cor 14, 7 junto a la XL-
'frúQa (como en Is 30, 32).
o.vªávro, o.üªro auxano, auxo aumentar,
hacer que algo aumente, hacer crecer; en
voz pasiva, crecer, acrecentarse
1. Aparición de estos términos en el NT y conteni-
dos semánticos - 2. U'ÍÍ!;1']OLC; - 3. ú:rtEQuu!;ávw.
Bibl.: G. Delling, ú:rtEQuu!;ávw, uu!;ávw, en
ThWNT VIII, 519-521; W. Günther, Crecimiento, en
DTNT 1, 353-355.
536
1. Detrás del uso que en el NT se hace de
estos términos se halla claramente la imagen
del crecimiento, tal como éste se produce en
la creación. Sobre todo, los acontecimientos
de la siembra y de la cosecha se aplican a la
realidad del reino de Dios. Así ocurre con
frecuencia en las parábolas de Jesús (Mc 4, 8;
Mt 13, 22; Lc 13, 19), Y también cuando se
hace referencia directa al reino de Dios (Mt
6, 28). Ellogos que crece y se difunde, se in-
terpreta en Hech 6, 7 mediante la adición de
estas palabras: «aumentaba el número de los
discípulos». En Hech 12, 24 el verbo se usa
en paralelismo con -+ :nAlj'frúvro. En Hech
19,20, en paralelismo con -+ LOXÚro. De esta
manera se recoge posiblemente la manera de
hablar de la LXX, que emplea tales combina-
ciones de palabras para expresar el poder de
Dios, que es quien da el crecimiento (los tex-
tos se hallan en Delling 519). En este mismo
sentido, Pablo acentúa en 1 Cor 3, 6s la ac-
ción decisiva de Dios, que es el único que
concede gratuitamente el crecimiento en la
fe. Y de esta manera el apóstol sale al paso y
corrige una manera equivocada en que los
corintios apreciaban la predicación de Pablo
y de Apolo. En 2 Cor 10, 15 se deja sentir es-
ta misma idea, aunque no se la formule ex-
presamente. La fe creciente se hace visible en
la eficacia del evangelio. Esta idea y la ima-
gen fundamental del crecimiento se recogen
en los escritos deuteropaulinos. En Col 1, 16
se usa avl;úvro juntamente con -+ xaQ:noqJo-
QÉro: el evangelio va creciendo como crece la
planta a partir de la semilla; el conocimiento
de Dios va creciendo en la vida de los cre-
yentes.
En algunos textos la imagen se basa en el
crecimiento natural del ser humano. La termi-
nología, en sentido literal en Lc 1, 80; 2, 30,
está tomada de la LXX. Se usa en sentido fi-
gurado en 1 Pe 2, 2, donde se nos dice que así
como el lactante crece físicamente por la le-
che, así también el creyente crece espiritual-
mente por medio de la palabra. También el
cuerpo de Cristo se halla en constante creci-
miento determinado por Dios y que tiene lugar
por medio de Cristo. Este crecimiento corres-
537
ponde al crecimiento de la Iglesia en Jesucris-
to, según Ef 4, 15s. Así, la imagen del creci-
miento de la Iglesia se funde finalmente con la
del crecimiento de un edificio en expansión,
en Ef 2,21.
En Jn 3, 30, las palabras que hablan de cre-
cimiento se entienden en un sentido muy di-
fundido en la manera griega de hablar. Se tra-
ta de un aumento en cuanto a la influencia y a
la altura de la posición que uno ocupa. No
existe un sentido astral, a pesar de los textos
en que se usa avl;úvro para significar un au-
mento de luz.
2. El sustantivo aV!;'16t¡;, crecimiento*
aparece junto con el verbo, en Col 2, 19, co-
mo acusativo de objeto interno. Aquí, como
en Ef 4, 16, el sustantivo pertenece al campo
de imágenes del crecimiento del cuerpo.
3. El verbo compuesto ú:nEQau!;ávro, cre-
cer abundamentemente* aparece tan sólo en
2 Tes 1,3: Pablo da gracias a Dios por el gran
aumento que ha habido en la fe de la comuni-
dad.
H. Leroy
o.ܪl1(Jt~, Ero~, ÍJ auxesis crecimiento
-+ avl;úvro 2.
o.ܪro auxo aumentar, hacer que algo au-
. mente, hacer crecer
-+ nvl;úvro.
o.ÜQtOV aurion (adv.) mañana*
Al día que sigue inmediatamente se hace
referencia en Lc 1, 2 (~ aVQwv, dos veces);
Hech 4,3.5; 23, 20; 25, 22. Y se habla en sen-
tido más general de o1ÍIlEQoV ~ aVQLov, en
Sant 4, 13; cf. v. 14. aVQwv puede significar
también «mañana» en el sentido de en segui-
da, pronto: Mt 6, 30 par. Lc 12, 28 (o1ÍIlE-
QOv ... xaL aVQwv); 1 Cor 15, 22; en la enu-
meración o1ÍIlEQOV xaL aVQwv xaL 'tñ 'tQhn,
Lc 13, 32 (cf. v. 33), se usa en sentido global
para designar el plazo determinado por Dios
para la actividad de Jesús.
538
o.V(J'tllQÓ~, 3 austeros áspero, severo, duro*
Se emplea en Lc 19, 21 en relación con el
«hombre noble» (v. 12) en la parábola de las
cantidades importantes de dinero confiadas a
unos sirvientes.
o.V'táQXEto., o.~, ÍJ autarkeia abundancia,
suficiencia*
Se emplea en 2 Cor 9, 8 en relación con la
súplica de que se lleve a cabo la colecta: EV
:nav'tL :nÚV'tO'tE :naoav av'túQxELav exov-
'tE~, «para que siempre tengáis suficiente de
todo»; y en 1 Tim 6,6 se emplea en el sentido
(de la virtud estoica) del saber moderarse en
los propios deseos, algo que está necesaria-
mente asociado con la EVoÉ~ELa. ThWNT 1,
466; LAW 414; RAC 1, 1039-1050; DTNT 1,
156-158.
o.v'táQXll~, 2 autarkes contento, dícese de
quien está contento o satisfecho con lo
que tiene*
En Flp 4, 11 dícese de Pablo que es capaz de
arreglárselas en cualquier situación (ella-
'frov ... av'túQxlj~ Elvm). ThWNT 1,466; DTNT
1, 156-159.
o.v'toxo.'táxQt'to~, 2 autokatakritos con-
denado por sí mismo*
Este término aparece esporádicamente en
textos judíos y, por lo demás, se encuentra só-
lo en textos cristianos. En Tit 3, 11 se aplica
al aLQe'tLXÓ~, quien con su conducta se ha
condenado a sí mismo. F. Büchsel sostiene a
duras penas (ThWNT I1I, 954) que aquí se
trata de «quien peca conscientemente» (des-
pués de haber sido amonestado dos veces); de
manera parecida piensa también J. Jeremias,
Timotheus und Titus ll (NTD 9), sub loco.
o.V'tÓp.to.'to~,3 automatos (lo que sucede)
por sí mismo, sin ayuda ajena*
Mc 4, 28: «la tierra produce fruto por sí
misma»; en Hech 12, 10 dícese de la puerta de
la prisión que se abre por sí misma. Bauer,
W6rterbuch, s. v. (bibliografía); E. Schweizer,
539
Das Evangelium nach Markus 4 (NTD), sub
loco; R. Pesch, Markus (HThK), 256s.
av'tó3t'tl);, O\), Ó autoptés testigo ocular*
En Lc 1,2 en relación con un' UQxií~ y con
únT]QÉ'taL... 'tOil AÓyoU. Los que fueron «tes-
tigos oculares desde el principio» y «minis-
tros de la palabra» (cf. Hech 1, 21s); los pri-
meros «relatos» (---+ ~h~yT]OL~), de los que
habla Lc 1, 1, corresponden a la tradición tras-
mitida por ellos. ThWNT V, 373s. G. Sche-
pens, L'«autopsie» dans la méthode des his-
toriens grecs du VI siecle avant J.-C.,
Bruxelles 1980; Spiqc, Notes, Suppl 81-87.
av'tó;, 3 autos él, él mismo, el mismo
1. El significado «él mismo» - 2. El significado «el
mismo» - 3. La función de pronombre personal.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner §
277s, 282, 284, 286, 288, 290, 297; J. C. Hawkins,
Horae Synopticae, Oxford 21909 (reimpresión en
1968); Kühner, Grammatik II/l, 558-565, 568-571,
651-656; Mayser, Grammatik, II/2, 64-66, 75-78; W.
Michaelis, Das unbetonte 'XuL alJ1:ó-; bei Lukas: StTh
4 (1950) 86-93; E. Schwizer, Eine hebraisierende Son-
derquelle des Lukas?: ThZ 6 (1950) 161-185; Zer-
wick, Graecitas, nn. 195-206.
1. Con sentido excluyente significa él mis-
mo, en latín ipse. Además de su aplicación li-
teral (Rom 8, 26: au'to 't0 nVfil[1a, «el Espí-
ritu mismo»), hay también otros matices en su
aplicación (cf., a propósito, Bauer, 244), por
ejemplo, para realzar un sujeto mencionado
ya antes (Mt 8, 24: au'to~ M, «pero él»); pa-
ra distinguir entre personas y grupos (Mc 2,
25: «él y sus compañeros»; Lc 11, 52); cuan-
do se designa a alguien personalmente (Lc 24,
39: «soy yo mismo»; cf. v. 36), cuando se in-
dica que alguien actúa espontáneamente (Jn
16, 27) o que una persona depende de lo que
es en sí misma (Rom 7, 25). Cuando au'tó~ es
enfático y se halla unido con xaL, entonces
puede tener función de refuerzo en el sentido
de incluso, igualmente (Heb 11, 11: «incluso
Sara»). El significado de precisamente, eso
mismo (Jn 5, 36: «las obras precisamente») se
acerca ya al segundo significado fundamental
de au'tó~.
540
El pronombre au'tó~, por su función, ocupa
una posición intermedia entre el pronombre
personal y el pronombre demonstrativo.
2. Ó au'tó~ significa el mismo, en latín
idem. Aparece acompañado o no por un sus-
tantivo (2 Cor 4, 13: «el mismo Espíritu»;
Rom 2, 1: «hacer lo mismo»). 'to au'tó apare-
ce en función adverbial. Expresa por sí mis-
mo la manera (Mt 27, 44: «de la misma ma-
nera»); Ent 't0 au'tó significa en el mismo
lugar (Mt 22, 34); xa'tu 't0 au'tó significa
juntamente, uno (s) con otro(s) (Hech 14, 1);
'tOil'tO au'tó (2 Cor 2, 3) o au'to 'tOil'tO (2 Pe
1, 5) significa por esta misma razón. En Pa-
blo encontramos au'to 'toil'to, precisamente
para esto (Rom 9, 17 Y passim), y EV xat 't0
au'tó, (se hace) lo mismo, (se identifica) (1
Cor 11, 5). En Lucas encontramos con bastan-
te frecuencia el simple au'tó~ con el signifi-
cado de au'to~ oií'tO~ (EXELVO~), éste mismo
(o aquél mismo) (Lc 10,21, EV au'tñ 'tñ ooQQ.;
a diferencia de Mt 11, 25, Ev hdv<p 't0
XaL(0).
3. au'tó~ tiene frecuentísimamente la
función de pronombre personal de tercera
persona en los casos oblicuos, y entonces el
empleo de au'tó~ en genitivo sustituye a
menudo la falta de pronombre posesivo. Pe-
ro se emplea también sustantivadamente y
entonces reemplaza con énfasis a un sujeto
mencionado ya antes (Mt 1, 21). Lucas em-
plea xat au'tó~ sin énfasis alguno (segura-
mente no porque utilice una fuente pecu-
liar). Abunda más, conforme a las reglas, el
empleo de au'tó~ en casos como Mt 5, 40:
't0 {tÉAOV'tL ... &cpf~ au't0. En una oración
de relativo, puede que se use pleonástica-
mente (Ap 7, 2: or~ EM'frT] au'tO¡;~) o que
determine el significado mismo del relativo
(1 Cor 8, 6). La constructio ad sensum con-
duce frecuentemente a incongruencias for-
males, es decir, a cambios del número gra-
matical después de indicaciones de lugar o
de conceptos colectivos (2 Cor 5, 19) o des-
pués de un diminutivo que designe a una
persona (Mc 6, 28).
W. Radl
541 UVtoíJ - aqJl.'LoLU
av'tolí autou (adv_) aquí, allí*
En Mc 26, 36: aquí; en Hech 18, 19; 21,
24: allí (cf. 15, 34 Textus Receptus); en Lc 9,
27 (a diferencia de Mc 9, 1, que tiene 6)010) sig-
nifica también probablemente: allí.
av'tolí, 1j;, olí hautou de sí mismo, a sí,
su, recíprocamente
---+ eau'tOv.
av'tóeproQo;, 2 autophoros sorprendido
en el acto mismo*
Con la expresión (muy difundida) En'
au'tOq)(óQ<p dícese en Jn 8, 4 de la mujer sor-
prendida en adulterio.
av'tóXEtQ, 1 autocheir con la(s) propia(s)
mano(s)*
Hech 27, 19: «con sus propias manos arro-
jaron ... ».
avxiro aucheo jactarse, gloriarse*
En Sant 3, 5, con acusativo [1fyáAa, dícese
de la lengua, que es tan sólo un «miembro pe-
queño», pero «se jacta de grandes cosas».
aVXf,tl)Qó;, 3 auchméros oscuro, tenebroso*
En 2 Pe 1, 19 dícese de la palabra profética,
que resplandece «en lugar oscuro».
a.epatQiro aphaireo quitar, cortar*
Mc 14,47 par. Mt 26,51 / Lc 22, 50: «cor-
tar una oreja»; Lc 1,25: «quitar algo»; Lc 10,
42 (en voz pasiva) con genitivo de persona:
«no le será quitada»; Lc 16, 3 (en voz media):
cm' E[10'Ü, «quitarme»; dícese del borrar los
pecados (en voz media, en una cita de Is 27,
9) en Rom 11, 27; Heb 10, 4; aparece al final
del Apocalipsis (22, 19 dos veces), en una
«fórmula de certificación» que recuerda a Dt
4, 2: «Si alguien quita algo de las palabras del
libro ... , Dios le quitará la parte que le corres-
ponde en el árbol de la vida ... »; cf. Hen (et)
104, 11; Arist 310s; H. Kraft, Offenbarung
(HNT), sub loco.
542
a.epavÍ);, 2 aphanés invisible, oculto*
Heb 4, 13: «y no hay cosa creada que se
oculte a su vista».
a.epaví~ro aphanizo hacer invisible (insig-
nificante, irreconocible); en voz pasiva:
desaparecer, ser destruido*
En Mt 6, 16 Y Sant 4, 14 este verbo aparece
en un juego de palabras acpavL1;,w-cpaLvo[1aL
(la antítesis entre lo visible y lo invisible): en
Sant 4, 14 dícese de una nube de humo que
desaparece (al poco tiempo); en Mt 6, 16 dí-
cese (en sentido figurado) de los hipócritas
que ayunan «con rostro sombrío», es decir,
desfiguran su rostro (por ejemplo, no lavan ni
ungen su cara, v. 17), para hacer ver a los de-
más que están ayunando. En Mt 6, 19, el ver-
bo se refiere a tesoros que son destruidos. En
Hech 13,41' (en cita de Hab 1,5) el verbo sig-
nifica ser destruido (en voz pasiva, junto a
'fraU[1úOaTf).
a.epavtaf,tó;, olí, Ó aphanismos desapari-
ción, destrucción*
En Heb 8, 13 dícese del primer pacto, que es-
tá próximo a desaparecer (EyyU~ acpavL0[10v).
aepav'to;, 2 aphantos invisible*
Lc 24, 31: &cpav'tO~ EyÉVf'tO un' au'twv,
Jesús «desapareció de la vista de ellos» (en
Emaús).
a.epEC)QÓlV, ffivo;, ó aphedron retrete, le-
trina*
En Mc 7, 19 par. Mt 15, 17, a propósito de
los alimentos que se eliminan y no hacen im-
puro al hombre.
a.epEtc)ía, a;, 'ÍJ apheidia severidad, dure-
za*
En Col 2, 24 se habla de acpfLOLa ow-
[1a'to~, «severidad con el cuerpo» (junto a
E'frfAo'frQ'I']oxLa y 'tanfLvocpQOO'ÚVT]) como
algo que imponen los falsos maestros de Co-
losas. Tiene la apariencia de sabiduría (00-
cpLa), pero en realidad está ligada a los O'tOL-

543
XELU tov XÓa!WU (v. 20). E. Lohse, Die Brie-
fe an die Kolosser und an Philemon' (KEK),
sub loco.
aq¡d. ó't1];, 1]'t0;, ÍJ aphelotes sencillez,
sinceridad *
Hech 2, 46: EV a<pEAót1]tL XUQOLU~, «con
sencillez de corazón». Se refiere a la manera
en que se efectuaba la fracción diaria del pan
en la Iglesia primitiva en Jerusalén.
(iq¡EO"t~, Eo)~, ÍJ aphesis remisión, libera-
ción, perdón
---* a<pL1]f-tL.
áq¡ÍI, fí;, ÍJ haphe coyuntura, ligamento*
Juntamente con auvOEOf-toL en Col 2, 19,
a<puL debe traducirse bien sea fisiológica-
mente como tecnicismo médico para designar
los ligamentos o los músculos, o bien como
término general para expresar las junturas o
conexiones. El contexto (cf. v. 8) y la relación
inmediata con la expresión masculina E~ oiJ,
en el v. 19a, presuponen clarísimamente a
Cristo como «Cabeza» del cuerpo. Ahora
bien, la imagen del dominio de la cabeza so-
bre el cuerpo es una imagen completa en sí
misma. Por tanto, habrá que preferir la prime-
ra de las dos traducciones posibles del térmi-
no, entendiéndolo entonces como un tecnicis-
mo médico. En Ef 4, 161a imagen se refiere a
la cooperación de todos los miembros del
cuerpo de la Iglesia bajo Cristo, que es la Ca-
beza. Ahora bien, debemos tener también en
cuenta que oUl :n:áa1]~ á<pfí~ tfí~ E:JtLXOQ1]-
yLU~ tiene aquí primariamente un sentido fi-
siológico: « ... mediante toda la cohesión que
los ligamentos o los músculos proporcionan».
Sobre los significados fisiológicos cf. ThWNT
VII, 855; M. Dibelius y H. Greeven, An die
Kolosser, Epheser, an Philemon3 (HNT) sobre
Col 2, 19; E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser
und an Philemon' (KEK), sub loco.
H. Balz
aq¡-3aQO"ía, a~, ÍJ aphtharsia carácter im-
perecedero
---* <p{}dQw.
544
(iq¡-3aQ'to~, 2 aphthartos imperecedero
---* <p{}dQw.
aq¡-3oQía, a;, ÍJ aphthoria incorruptibili-
dad, pureza *
Tit 2, 7: Se aconseja a Tito que se muestre
ante los jóvenes como modelo de «pureza en
la doctrina»; v.l. aOLu<p{}oQLU (Koiné al).
aq¡í1]"u aphiemi hacer ir, dejar ir, permitir,
soltar, perdonar
a<pEOL~, E(¡)~, ~ aphesis remisión, libera-
ción, perdón*
1. Aparición y contenidos semánticos de los térmi-
nos en el griego bíblico y en el NT - 2. Uq¡LlllH y
aq¡€<JLC; como términos para designar el perdón de los
pecados - a) La fuente de logia - b) Marcos - c) Mateo
- d) Lucas y Hechos - e) Juan - f) Las cartas.
Bibl.: R. Bultmann, Uq¡lll[1L, en ThWNT I, 506-509;
P. Fiedler, Jesus und die Sünder, Bern 1976; J. Gnilka,
Das Elend vor dem Menschensohn (Mk 2, 1-12), en
FS Vogtle, 196-209; EvTh 36 (1976) Cuaderno l
«<Schuld und Vergebung») con colaboraciones indivi-
duales de A. H. J. Gunneweg, Schuld ohne Vergebung,
2-14; K. Wengst, Versohnung und Befreiung. Ein As-
pekt des Themas ,<Schuld und Vergebung» im Lichte
des Kol, 14-16; G. Sauter, Versohnung und Vergebung.
Die Frage der Schuld im Horizont der Christologie,
34-52; G. Krause, Vergebung ohne Schuld? Vorüberle-
gungen zur christ/. Rede von Schuld und Vergebung,
53-72; J. Guillet, «Tes péchés sont pardonnés», en De
la Torah au Messie. FS H. Cazelles, Paris 1981,425-
429; K. Kertelge, Die Vollmacht des Menschensohnes
zur Sündenvergebung (Mk 2, JO), en FS Schmid 1973,
205-213; H. Leroy, Vergebung und Gemeinde nach Lk
7, 36-50, en FS Schelkle, 85-94; Id., Zur Vergebung
der Sünden. Die Botschaft der Evv., Stuttgart 1974; I.
Maisch, Die Heilung des Geliihmten. Eine exegetisch-
traditionsgeschichtliche Untersuchung zu Mk 2, 1-12,
Stuttgart 1971; J. Michl, Sündenvergebung in Christus
nach dem Glauben der frühen Kirche: MThZ 24
(1973) 25-35; Id., Sündenbekenntnis und Sündenver-
gebung in der Kirche des NT: MThZ 24 (1973) 189-
207; Spicq, Notes, SuppI81-87; H. Thyen, Studien zur
Sündenvergebung im NT und seinen at/. und jüd. Vo-
raussetzungen, Gottingen 1970; F. Zeilinger, Sünden-
vergebung nach dem NT: ThPQ 120 (1972) 289-299.
Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 996s.
1. El verbo aparece frecuentemente en el
NT, sobre todo en los evangelios.
Esta frecuencia está condicionada por el
empleo griego no bíblico del término, en el
que éste tiene numerosos matices, desde arro-
545
jar fuera, desechar hasta dejar libre, dejar a
merced de alguien, permitir. Yeso, tanto en
sentido propio como en sentido figurado. Se
halla atestiguado también frecuentemente el
uso jurídico del término: a<pL1]f-tL tLvá, librar a
alguien de una relación jurídica, trátese del
desempeño de un cargo, del vínculo conyugal,
de un arresto, de una deuda o de un castigo.
Pero el término no aparece nunca en sentido
religioso (Bultmann 506).
En consonancia con ello, el término tiene
gran variedad de significados en el NT: a)
dejar libre, despachar, emitir, abandonar, por
ejemplo, Mc 1, 20 par. (tOV :n:utÉQu); 10,
28s (:n:ávta etc.); Jn 4, 3 (t~V 'IououLuv);
16, 28 (tOV xóaf-tov); Mc 1, 31 (a<pfjxEv
uVt~V Ó :n:UQEtÓ~); 15, 37 (a<pú~ <pwv~v
f-tEyáA1]V); Mt 27, 50 (a<pfjxEv tO :n:VEVf-tU);
Rom 1, 27 (t~v <puaLx~v XQfjaLV); Ap 2, 4
(t~V ayá:n:1]v aou t~V :n:QWt1]v); b) dejar
atrás, abandonar, por ejemplo, Mc 1, 18 par.
(ta OLXtUU; Mt 5, 24 (tO oWQov aou); 18,
12 (ta EvEVr'¡XOVtU EVVÉU [:n:Qó~utu]); Jn
14, 18 ('Úf-ta~ 6Q<puVO'IJ~); c) dejar en paz,
dejar hacer, por ejemplo, Mc 11, 6 (a<pfjxEv
uVto'ú~); Mt 19, 14 (a<pEtE ta :n:mbLu);
d) permitir, conceder, por ejemplo, Mc 1,34
(cf. 5, 19.37) (ovx ~<pLE AUAELV ta omf-tó-
VLU); e) el verbo aparece también en la fór-
mula helenística de un ruego, por ejemplo,
Mc 7, 27 (a<pE~ :n:QWtOV XOQtua{}fjvm ta
tÉxvu) (cf. BlaB-Debrunner § 364).
La LXX emplea el verbo en expresiones de
perdón: para traducir el hebreo nils il' (por ejem-
plo, Gén 4, 13; Ex 32, 32; Sal 24, 18 [LXX]; pa-
ra traducir sillal] (por ejemplo, Lev 4, 20; 5,
10.13) Y el pual kippur (Is 22, 14). En todo ello,
el perdón recae sobre el pecado del hombre
(áJ!uQ'tLa, &voJ!Lu, &aé~ELu, ahLu [Gén 4, 13]),
Y el sujeto que perdona es Dios. Esta manera de
hablar y el concepto que en ella se expresa los en-
contrarnos únicamente en el griego bíblico y en el
griego influido por la Biblia (cf. Josefo, Ant VI,
92). Los verbos hebreos que este término traduce
designan actos jurídicos y de derecho sacro, y en
este último sentido remiten al ámbito del culto.
Por tanto, el campo jurídico al que se refiere el
significado del verbo griego recibe aquí una im-
portante modificación.
546
En la LXX el sustantivo a<pEOL~ no se em-
plea con el sentido de perdón sino en Lev 16,
26. En todos los demás pasajes es traducción
de yabel, <<jubileo» (Lev 25, 1O-12.15.30s; 27,
18) y de semitra, «remisión» (Dt 15, 1s; 31,
10; también siima(, Ex 23, 11). En Lev 25, 10
se usa para la emancipación (en hebreo,
derar). En el Tritoisaías significa «liberación»
en sentido escatológico (cf. Is 58, 6; 61, 1).
En el NT a<pEOL~ aparece 17 veces, inclui-
das las 5 que aparece en Lucas y las otras 5 en
Hechos. El sustantivo se refiere casi siempre
al perdón divino, definido más concretamente
en la mayoría de los casos por el genitivo
áf-tUQtLWV (Mc 1, 14 par. Lc 3, 3; Mt 26, 28;
Lc 1,77; 24,47; Hech 2,38; 5, 31; 10,43; 13,
28; 26, 18; Col 1, 14; cf. Heb 10, 18) Y tWV
:n:uQu:n:twf-tátwv (Ef 1, 7); se usa en sentido
absoluto en Mc 3, 29 Y Heb 9, 22. Siguiendo
a Is 61,1; 58, 6 (LXX), Lucas (en 14, 8) uti-
liza dos veces el término en el sentido de li-
beración; pero ésta se entiende también como
perdón.
2. a) La Fuente de Logia (Q) conoce la an-
tigua sentencia acerca del pecado contra el
Pneuma que no puede perdonarse, una sen-
tencia que seguramente se ha trasmitido en su
forma más antigua en Lc 12, 10. En Mt 12,
31s la sentencia ha sido elaborada a partir de
la versión trasmitida en Mc 3, 28-30, cuya
tradición es seguramente más antigua que la
versión de Q. En ambos casos se dice que el
destino escatológico de una persona es irre-
vocablemente el resultado de la propia deci-
sión acerca de la palabra pneumática de la
Iglesia post-pascual. Mateo y Lucas designan
la blasfemia contra el Jesús terreno como al-
go que se puede perdonar, y la contrastan con
la blasfemia imperdonable contra el Señor
exaltado que actúa en la palabra pneumática
de la Iglesia.
b) La tradición subyacente a Mc 2, 1-12
consideró ya la autoridad de Jesús para curar
como motivo para demostrar su autoridad pa-
ra perdonar percados. Por medio del milagro
de curación, Jesús demuestra que él es el Hijo
del hombre, a quien Dios ha dado autoridad, y
547
que perdona los pecados en la tierra (2, 10).
Según la fe del AT, Dios concede graciosa-
mente el perdón como curación (cf. Sal 103,
3; 41, 5; 25, 18; 79, 9). Esta visión terapeúti-
ca del perdón hace posible la argumentación
que se nos ofrece en la tradición. Al mismo
tiempo queda desvirtuada la acusación de
blasfemia (Mc 2, 7s) lanzada contra Jesús. La
conexión con Mc 3, 28-30 está bien clara: Je-
sús, según Marcos, es el Hijo del hombre do-
tado de dones pneumáticos (Mc 1, 10.12);
blasfemar contra él es blasfemar contra el
Pneuma. El perdón lo imparte el Cristo pneu-
mático a su Iglesia. Y este perdón se niega a
quien se aparta blasfemamente de ella, des-
preciando la palabra profética de la Iglesia.
c) Mt 9, 1-8 marcó más las líneas esencia-
les del modelo de Marcos e hizo recaer el
acento sobre la autoridad del Hijo del hombre
para perdonar pecados en la tierra (9.8). La
Iglesia representa y actualiza la autoridad del
Hijo del hombre, que le ha sido otorgada a
ella. El don del perdón divino está vinculado
al perdón que unas personas se concedan a
otras: Mt 6, 12.14s; 18,35; cf. Mc 11, 25s
(v.l.). El perdón queda asegurado para los
hombres gracias a la muerte salvífica de Jesús
en la cruz, que se representa en la celebración
de la Santa Cena. Mt 26, 28 habla expresa-
mente del derramamiento de la sangre del pac-
to para el perdón de los pecados. La expresión
-a modo de fórmula- de:; a<pEOLv áf,LUQ"tLWV
procede de la tradición del Bautista (cf. Mc 1,
4). Sin embargo, según Mt 3, 1-6, al bautismo
de Juan se le niega el efecto de perdonar los
pecados. Vinculando la tradición de la Cena
del Señor, procedente de Mc 14, 24, con la
fórmula derivada de la tradición del Bautista,
surgió una expresión que recuerda el ritual de
la ofrenda por el pecado (Lev 4 y 5). Así como
el sacerdote hace expiación mediante la reali-
zación del sacrificio, de tal manera que Yahvé
concede el perdón a quien ofrece el sacrificio,
así también Jesús realiza la expiación median-
te su muerte cruenta en la cruz, una expiación
que obra el perdón. Mateo reconoce en la
a<p€OLe:; áf,LUQ"tLWV el acto salvífico de Jesús
por excelencia. La palabra del ángel en Mt 1,
2 interpreta ya el nombre de «Jesús» (aludien-
548
do al Sal 130, 8) como referido a la redención
(--+ ocp~w) que salva de los pecados.
d) Según Lc 24, 46-48, en la era de la Igle-
sia, el perdón de los pecados está ligado a la
predicación del arrepentimiento en el nombre
de Jesús. La aceptación del kerygma de los
testigos hace posible que el creyente se en-
cuentre con el Señor que actúa en el evange-
lio. Según Hech 2, 38 el encuentro con Jesús
en el bautismo sucede cuando el -> OVOf,LU
'Il]oou XQLO"tOU se invoca sobre el que está
siendo bautizado. Esto se halla formulado en
consciente dependencia de la tradición del
Bautista en Lc 3, 3.10, tradición que está to-
mada de Marcos y que se reconoce aún detrás
de Lc 24, 46-48. Es notable la concepción lu-
cana de la --+ f,L€"táVOLU jesuánica: visión de
la propia situación del áf,LuQ"twAóe:; y conver-
sión hacia Aquel que acepta al pecador y que
con ello, sin insistir en obras de penitencia
(cf. Lc 15), concede el perdón. Lo mismo que
en Lc 24, 46-48, vemos que en Hech 3,19; 17,
30; 20, 21; 26, 20 el arrepentimiento es un
volverse en la fe hacia el Kyrios, un volverse
al que el Señor responde con la a<pEOLe:;. Lc
17, 1-4 muestra claramente que la Iglesia es el
lugar donde se concede al hombre el perdón
en razón de la f,L€"táVOLU (cf. Hech 5, 30s so-
bre el trasfondo de Lc 1, 77).
Lc 7,36-50 (material peculiar de Lucas) es-
tablece un contraste entre el encuentro de Je-
sús con el pecador, un encuentro que concede
graciosamente el perdón, y el sentimiento de
justicia propia de los que no están dispuestos
a arrepentirse. Lucas en Lc 5, 17-26 recoge la
tradición de Marcos (Mc 2, 1-12) Y la confi-
gura. La sentencia final en Lc 7, 50, que en
otras partes sirve de final a historias de cura-
ción, describe el perdón como curación de la
culpa. Jesús aparece como el portador de ese
don de salvación, como se ve claramente por
el final de voces a coro (7, 49), que recuerda
evidentemente la pregunta formulada al final
de la historia en que Jesús calma la tempestad
(cf. Lc 8, 25b). El poder de Jesús se hace efi-
caz en el ámbito de la fe y libera al hombre
para la salvación de Dios.
En consonancia con ello, Lucas configuró
en Lc 5, 17-26 la tradición de Mc 2,1-12. El
549
acontecimiento se describe en Lc 5, 26 como
un nUQábosov: Jesús aparece como el Salva-
dor que concede el perdón, y los hombres ex-
perimentan esto como una milagrosa demos-
tración de la presencia divina, lo cual hace
que se estremezcan. Lo que se realizó inme-
diatamente en tiempo de Jesús, se experimen-
ta ahora en el tiempo de la Iglesia en el plano
del kerygma.
e) Jn 20, 21-23 interpreta el perdón como
el don de pascua del Resucitado. A la comuni-
dad se le confiere la autoridad para perdonar,
como participación en la misión de Jesús, una
participación que se manifiesta en el hecho de
ser hecha partícipe del Pneuma.
f) El verbo y el sustantivo no forman parte
del lenguaje teológico de Pablo. Este se limi-
ta a utilizar el verbo en Rom 4, 7 en una cita
del Sal 31, 1 (LXX). En lugar del sustantivo,
y con el mismo sentido, Pablo utiliza --+
náQ€OLe:;, que aparece únicamente en Rom 3,
25. El término no se encuentra en la LXX.
Tiene el mismo sentido jurídico que el verbo
nUQLÉvm.
En Col 1, 14 y Ef 1, 7 el sustantivo a<p€OLe:;
aparece juntamente con --+ ClJ'tOAV"tQWOLe:;. 1
Jn 1, 9 utiliza el verbo juntamente con xu{}u-
QL~W; Heb 9, 22 emplea el sustantivo en esta
misma conexión. Sant 5, 15 utiliza el verbo,
cuando habla de la oración para obtener la cu-
ración y el perdón de los pecados. La relación
íntima, tan acentuada en la tradición acerca de
Jesús, entre la curación del cuerpo y el perdón
de los pecados aparece también en la actividad
de la Iglesia.
H. Leroy
U((JUGVÉo,.uu aphikneomai llegar, alcanzar
(hasta) *
Rom 16, 19: «(La noticia de) vuestra obe-
diencia a la fe ha ha llegado a todos».
u((JtJ.á'Yaao~, 2 aphilagathos sin amor al
bien, enemigo del bien*
2 Tim 3, 3 en un catálogo de vicios que se
refiere a las personas que vivan en los últimos
días. ThWNT 1, 18.
550
u((JtJ.áQ'YlJQo~, 2 aphilargyros dícese de
quien no tiene amor al dinero, de quien es
desinteresado*
1 Tim 3, 3 en un catálogo de las virtudes del
episkopos; Heb 13, 5 (a<pLAúQY'UQoe:; ó "tQó-
noe:;), en una serie de exhortaciones dirigidas
a la comunidad, la cual vive de su confianza
en Dios, y no de la posesión de bienes mate-
riales (vv. 5b.6 en una cita del Sal 117, 6
LXX).
a((Jt!;t~, Ero~, tí
marcha, partida*
Hech 20, 29, en las palabras de despedida
que pronuncia Pablo en Mileto: «Sé que, des-
pués de mi partida, entrarán en medio de vo-
sotros lobos crueles». Fuera del NT, este sus-
tantivo habrá que traducirlo de ordinario por
«llegada», con arreglo al significado de --+
a<pLXVÉOf,Lm. G. Menestrina, a<pLSLe:;: BeO 20
(1978) 50.
U((Jí(Jtl1'U aphistemi hacer que la gente se
rebele, alejarse, apostatar*
El verbo aparece 14 veces en el NT; se en-
cuentra sobre todo en Lucas (4 veces) y en
Hechos (6 veces). Es transitivo únicamente en
Hech 5, 37, donde se dice que Judas el Gali-
leo hizo que la gente se rebelase y la arrastró
onLow uv"tou, «en pos de sí». Se usa en sen-
tido intransitivo (con genitivo, algunas veces
con anó) y entonces significa: (no) apartarse
(Lc 2, 37; 13, 27, en cita del Sal 6, 9 LXX);
alejarse de alguien (4, 13; Hech 5, 38; 22, 9;
2 Cor 12, 8; ano MLXLUe:;, 2 Tim 2, 19); se-
pararse (Hech 15, 38; 19, 9); en el sentido de
desertar, apostatar (Lc 8, 13 [en sentido ab-
soluto]; 1 Tim 4, 1 ["tfje:; nLo"t€we:;]; Heb 3, 12
[ano {}€ou ~wv"tOe:;]). En la LXX es frecuen-
temente un término técnico para designar la
apostasía (de Dios), por ejemplo, Dt 32, 15;
Jer 3, 14; cf. también 1QS 7, 18.23 (en hebreo
bgd). ThWNT 1, 509s; DTNT 1, 202ss.
a((Jvro aphno (adv.) de repente, de pronto*
Aparece tan sólo en Hechos: 2, 2; 16, 26;
28, 6: de repente, al instante.
551
aq>ó~ro; aphobos (adv.) sin temor, sin mie-
do, sin timidez
-+ cpo~Éo¡.tm.
aq>oJtmóro aphomoioo hacer semeja!1te,
reproducir la imagen, (en voz pasIva)
asemejarse*
Este verbo se emplea en Heb 7, 3 en un
contexto hímnico que alude al Sal 109, 4
LXX. Habla de Melquisedec, que se asemeja
al Hijo de Dios (para el significado, cf. Sab
13,14; EpJer [cf. Bar 6] 4.62.70) Y que, por lo
singularísimo de su origen y por su figura de
sacerdote primordial para siempre, es seme-
jante al Hijo de Dios de antes de los tiempos
y del fin de los tiempos, y de esta manera se-
ñala históricamente hacia él. Sobre el pareci-
do de este enunciado con la especulación de
Filón acerca del logos (Filón, Fug 108ss y
passim) cf. A. Strobel, Hebriierbrief (NTD),
sub loco; Billerbeck I1I,694s; ThWNT V,
198; O. Michel, An die Hebriier 5 (KEK), sub
loco; DTNT IV, 190s.
aq>oQáro aphorao fijar los ojos en, ver cla-
ramente*
Flp 2, 23: me; av acpLoro 'ta :7tEQL E¡.tE ES-
U'IJ't'ije;, «tan pronto vea claramente cómo van
las cosas conmigo»; Heb 12, 2: en la imagen
de una carrera de competición, dícese de la
confianza con que se ponen los ojos en Jesús
(de; 'tov 'ti'je; :7tLO'tEroe; aQXl1Yov ... 'I11 00UV );
cf. 4 Mac 17, 10 (de; {tEÓV).
aq>oQt~ro aphorizo separar, poner aparte,
destinar*
1. Término de la vocación - 2. Término cultual -
3. acpoQ¡~w en el juicio final.
Bibl.: Delling, Jüd. Lehre und Frommigkeit in den
ParJer (BZAW 100), Berlin 1967, 42-53; J. Gnilka,
2Kor 6, 14-7, 1 im Lichte der Qumranschriften, en FS
Schmid 1963, 86-99; C. H. Hunzinger, Die jüd. Bann-
praxis im ntl. Zeitalter, tesis mecanografiada G6ttin-
gen 1954, 73s; K. L. Schmidt, acpoQ¡~w, en ThWNT
Y, 454-456; G. Strecker, Die Makarismen der Berg-
predigt: NTS 17 (1970-1971) 255-275, especialmente
268s.
552
1. En Rom 1, 1 (apartado para el evangelio
= elegido para el ministerio de proclamar el
evangelio) Pablo, aludiendo al modelo y al
lenguaje de las vocaciones profética~ del AT
(Is 49, 1; Jer 1, 5) Y en una perspectIva apo-
calíptica, acentúa que su propia vocación de
apóstol de los gentiles es una elección santa
hecha por Dios (cf. Lev 20, 26), que le separó
a él para este ministerio antes de que existie-
ran todas las cosas y antes de que comenzara
la historia (cf. AsMo 1, 14). El participio
acproQLO¡.tÉVOe; (en hebreo paras, en arameo
perisa') difícilmente será una alusión al pasa-
do farisaico de Pablo, porque tal cosa no se
entendería en Roma.
Para probar tal predestinación, Pablo en
Gál1, 15 cita a Is 49, 1 Y Jer 1,5, recurriendo
al tema veterotestamentario de que Dios for-
ma a cada individuo en el seno materno. En
Hech 13, 2 la vocación le llega a Pablo a tra-
vés de profetas y maestros de la comunidad
cristiana primitiva, por instrucciones que és-
tos han recibido del Espíritu; cf. también
óQLl;ro en enunciados cristológicos (Hech 10,
42; 17,31; Rom 1,4).
2. Debido al énfasis que la piedad judía po-
ne en la pureza que dimana de la conciencia
de la elección (cf. Jdt 12; Tob 1, lOs), acpo-
QLl;ro se convirtió en el término técnico para
designar la disolución de la comunidad de
culto (Gál 2, 12; cf. Is 56, 3; Jub 22, 16; Test
Job 10,6; ParJer 6, 13s). Pedro se separó a sí
mismo de la comunión de mesa que había
existido entre paganocristianos y judeocristia-
nos y comenzó a celebrar separadamente la
Cena del Señor para los judeocristianos de
Antioquía, cuando hubieron llegado los «visi-
tadores» que venían de parte de Santiago. En
2 Cor 6, 17 (un documento no paulino y que
se halla cerca de las ideas de Qurnrán), con
una alusión a Is 52, 11, se exhorta a los fieles
a mantenerse separados del ambiente impío
(cf., por ejemplo, 1QS 5, 1.10.15ss). En Lc 6,
22 (de la fuente Q) se recoge el verbo como
término técnico para designar la práctica
adoptada por la sinagoga (consistente en ex-
comulgar). Aquel que confiese que Jesús es el
553
Hijo del hombre, y dada la confontación exis-
tente entre el cristianismo y la sinagoga, debe
contar con que van a maldecir su nombre du-
rante el culto de la sinagoga y van a borrarlo
de la lista de miembros (cf. Jn 9, 22; 12, 42;
16,2). Hechos (19, 9) menciona la separación
que efectúa Pablo, por la cual los judeocristia-
nos se separan de la comunión de la sinagoga
local y fundan su propia comunidad.
3. Según Mt 13,49, en una parábola perte-
neciente al material peculiar de Mateo, los án-
geles -cuando llegue el fin del mundo- sepa-
rarán a los justos. Mt 25, 32 alude a la vida
cotidiana de los pastores palestinos, en la cual
al caer la tarde se separa a las ovejas y a las
cabras, aunque durante el día hayan pastado
juntas, porque durante la noche las cabras ne-
cesitan más calor que las ovejas, ya que estas
últimas son menos sensibles al frío. La cos-
tumbre de los pastores sirve de metáfora para
expresar la separación que el Hijo del hombre
ha de efectuar en el juicio final.
U. Kellermann
aq>oQJtÍ), i'í;, tí aphorme punto de partida,
ocasión,oportunidad*
Este término, además de aparecer en 1 Tim
5 (y Lc 11, 54 D it syrc), se encuentra única-
mente en Pablo. En 2 Cor 5, 12 se emplea en
sentido positivo: «ocasión para gloriarse». En
2 Cor 11, 12 (dos veces) se usa en el sentido
negativo de la oportunidad que tienen contra
Pablo sus adversarios. Algo parecido se dice
en 1 Tim 5, 14. Desempeñan el papel de ene-
migos la a¡.tuQ'tLu en Rom 7,8.11 Y la oáQS
en Gál 5, 13. Mientras que, según Gál 5, 13,
una libertad cristiana mal entendida puede ser
una oportunidad excelente para la oáQS, ve-
mos en Rom 7,8.11 que el pecado ha aprove-
chado la oportunidad, por medio del manda-
miento (OLa 'ti'je; Ev'tOAi'je;, cf. v. 7), para llevar
el «yo» a la perdición. Las palabras acpoQ¡.ti¡v
AU~OUOU son una expresión muy corriente
(la encontramos, por ejemplo, en Filón Flacc
47; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.). Posiblemente
sea más acertado traducir: «El pecado encon-
554
tró en el mandamiento un punto donde ata-
car ... », ThWNT V, 472-475; DTNT I1I, 33.
aq>Qt~ro aphrizo echar espuma* .
En Mc 9, 18.20 dícese del muchacho epI-
léptico llevado por su padre a Jesús.
aq>Qó;, olí, Ó aphros espuma*
Lc 9, 39 (par. Mc 9, 18, -+ acpQLl;ro: ¡.tE'ta
acpQov, «con espuma» (en la boca).
aq>Qo(Júv1], 1];, tí
aphrosyne insensatez,
locura*
acpQwv, 2 aphron insensato, necio (loco)*
l. Aparición de los términos en el NT - 2. Concep-
tos paralelos y contrarios - 3. Contextos típicos.
Bibl.: G. Bertram, CPQ~v %1:1..., en ThWNT IX, 216-
231; H. D. Betz, Der Aposte! Paulus und die sokrati-
sche Tradition, Tübingen 1972 (sobre 2 Cor 11-13); T.
Donald, The Semantic Field of «folly» in Proverbs,
Job Psalms and Ecclesiastes: YT 13 (1963) 285-292;
S. Á. Mandry, There is no God! A Sudy of the Fool in
the OT, Roma 1972; E. W. Seng, Der reiche Tor:
NovT 20 (1978) 136-155 (sobre Lc 12, 16-21); A.
Y6gtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT,
Münster i. W. 1936, 199, 231s; J. Zmijewski, Der Stil
der pln «Narrenrede» (BBB 52), K61n-Bonn 1978 (so-
bre 2 Cor 11-12).
1. En el NT, el sustantivo aparece 4 veces,
y el adjetivo, 11 veces. El tema de estas pala-
bras aparece 8 veces en 2 Cor lIs, empleado
con un sentido específico (-+ 3.d).
2. A estos términos se oponen directamente
epQÓVl]OLe; y epQÓVL!.tO<; (2 Cor 11, 9). Existe una
oposición correspondiente entre flroQtu, flroQó<;,
aaoepo<;, por un lado, y aoepta, aoepó<;, por el
otro lado (compárese Ef 5,17 con 5, 15); la an-
títesis de aa1ÍvE'tO<; (compárese Le 11, 40 con
Mt 23, 17.19; Y Me 7, 22 con Rom 1, 31) es
a1ÍvEOL<;, a1ÍvE'to<;. Son casi sinónimos ayvOLa,
ayvroata, aVOLa, avól]'to<;, etc. (compárese 1
Pe 2, 15 con 1, 14; Y Tit 3, 3; 1 Cor 15, 36 con
15, 34).
3. aepQooúvl1 y acpQrov significan siempre
desvarío que se aparta de lo que es razonable.
a) En las discusiones sapienciales, se criti-
ca a menudo al contrario echándole en cara su
555
irracionalidad y diciéndole: ¡Eres necio! Lue-
go vienen los argumentos. En el relato ejem-
plar de Lc 12, 16-21 (material peculiar de Lu-
cas), Dios expone lo absurdo de los planes del
rico para el futuro, y lo hace mediante un tó-
pico (v. 20), bien conocido, de la tradición sa-
piencial (cf. Job 27, 16s; Sal 39, 7; 49, 11-21;
Ec1 2, 18-23-26; 4, 8; 6, 2; Ec10 11, 18s; 14,
4.15; 41,1; cf. Seng).
El modelo del «necio» (Lc 12, 20) se encuentra
ya plasmado en los escritos del AT. Una gran va-
riedad de términos sirve para designarlo (espe-
cialmente, en hebreo, nabal, kesll, 'ewll, ba'ar [en
Proverbios1 y sakal [en Eclesiastés l, traducidos
todos ellos, normalmente, por acpQwv en la LXX.
Consúltense los artículos correspondientes en
DTAT 1, ThWAT y en DTMAT), calificándolo de
una persona que se niega a ajustarse al orden de
las cosas enseñado por los sabios, es decir, que
rechaza la dependencia en que se halla de Dios.
Esto conduce a pronunciar palabras necias y arro-
gantes y a obrar en consecuencia. Con ello el ne-
cio perjudica a la sociedad y se arruina a sí mis-
mo.
Como también Mt 23,26 comienza con una
invectiva (que, desde luego, es redaccional),
creemos que lo de «¡ Vosotros, necios!» en Lc
11, 40 podría pertenecer a la fuente Q. Esta
expresión insultante podría formar parte de
las discusiones de los rabinos con otros gru-
pos (cf. bMen 65a en Billerbeck 1,280, en he-
breo sot/m). De manera parecida, Pablo re-
prende a su ficticio adversario, en 1 Cor 15,
36, llamándole acpQwv y ajustándose así al
estilo de la diatriba CÍnico-estoica (cf. R.
Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt
und die kynisch-stoische Diatribe, Gottingen
1910, 14 Y 66).
b) El catálogo judeocristiano-helenístico
de maldades fundamentales en Mc 7, 21 s
menciona la acpQoaúvr¡ al final de la serie en
singular de siete maldades (en corresponden-
cia con las :n:ovr¡Qlm, de índole más general,
al final de la serie en plural). Desde luego, la
insensatez es también uno de los cuatro vicios
cardinales que se enumeran en la doctrina es-
toica, pero en nuestro caso, de acuerdo con la
556
tradición veterotestamentaria y judía (cf.
Vogtle, 232; 1QS 4, 10; Herm [s] 9, 15, 3),
significa la actitud viciosa fundamental que
tiene sus raíces en el corazón del hombre. Es
algo que, según Rom 1,29-31 (v. 31, aaúve-
"tOt;;), caracteriza principalmente a los gentiles.
c) Los gentiles no entienden las cosas, por-
que no conocen la ley. Por eso los judíos
-principalmente en la Diáspora- se conside-
ran a sí mismos como «educadores de los ne-
cios» (Rom 2, 20, además de «maestros de los
inexpertos» ).
Puesto que Dt 4, 6 Y principalmente el Ecle-
siástico identifican la sabiduría con la observan-
cia de la ley, vemos que a los trasgresores de la
ley en Israel y a los de fuera se los llamaba «ne-
cios» (sobre la «necedad» del culto idolátrico cf.
Sab 12, 23s; 15, 14 Y passim; Sib 111, 722). De
ellos se distanciaban, por ejemplo, los miembros
de la comunidad de Qumrán, que habían jurado
observar la ley (lQS 4, 24; 1QH 1, 37; 13, 4;
1Q27 1,7).
Los cristianos gentiles tienen una opinión
semejante de su insensato paganismo de otros
tiempos (cf. Ef 4, 18; 1 Pe 1, 14). La paréne-
sis postapostólica los exhorta a hacer enmu-
decer con sus buenas obras a la insensatez de
quienes los calumnian por ayvwalu (1 Pe 2,
15; cf. 2, 12; 3, 16), Y a demostrar de esta ma-
nera que no son ellos los insensatos, sino que
en realidad comprenden la voluntad revelada
(Ef 1, 9) de Dios (5, 17; cf. Col 1, 9; 1 Pe 4,
2ss; cf. Rom 2, 18, refiriéndose a los judíos).
d) En 2 Cor 11-12 Pablo se siente obliga-
do, en contra de sus propios principios, a re-
comendarse a sí mismo y a gloriarse frente a
los insensatos adversarios (cf. 11, 19; 10, 12
ov auvu'imv). Aunque él considera que eso
es una necedad (11, 1.16b.17.21; 12, 11; lo
mismo que piensa la filosofía popular; cf. H.
Windisch, Der zweite Korintherbrief [KEK],
345; Betz, 74-46; y también en el AT se ridi-
culiza a los que se jactan de sí mismos, cf.
Prov 27, 2; el «hombre de la lengua», el jac-
tancioso, le~; cf., además, 1 Clem 13, 1; 21, 5;
Herm [s] 9, 22, 2s), Pablo no se considera en
557 acpQooúvYJ - 'Axutu
nada inferior a ninguno de los «superapósto-
les». Disculpándose por actuar como «quien
ha perdido el juicio» (téngase en la cuenta la
intensificación que supone el verbo :n:uQu-
CPQovÉw en 2 Cor 11, 23), no tiene más reme-
dio que decir la verdad (cf. la negación de
acpQoaúvr¡ en 11, 16a; 12, 6; en Betz, 79-82
se mencionan posibles modelos literarios) y
-paradójicamente- cambia por completo el
sentido de su propia acción de gloriarse (4
xuuxáo¡.tm).
D. Zeller
uepQrov, 2 aphron insensato, necio
4 acpQoaúvr¡.
aepl):n:vóro aphypnoo dormirse*
En Le 8, 23 dícese de Jesús que, durante la
travesía del lago, se quedó dormido. Fuera del
NT este verbo aparece también con el signifi-
cado de «despertarse del sueño»; cf. ThWNT
VIII, 552s.
aepl)(JtEQÉro aphystereo retener
En Sant 5, 4 B* Sin en lugar de a:n:oa-
4
LEQÉW.
ueprovo;, 2 aphonos mudo, silencioso, sin
lenguaje*
Este término, con el significado de mudo,
aparece en Hech 8, 32, donde se habla del
cordero que permanece en silencio delante
de quien lo trasquila (cita de Is 53, 7). Apa-
rece también con este mismo significado en
1 Cor 12, 2, donde se aplica a las imágenes
mudas de los ídolos. En 1 Cor 14, 10 dícese
del gran número de lenguas (cpwvul) que
hay en el mundo, ninguna de las cuales ca-
rece de sonidos claros (OVOEV acpwvov). En
2 Pe 2, 16 dícese de la burra de Balaán, una
bestia de carga que no tenía la facultad de
hablar (Ú:n:O~ÚyLOV acpwvov) y que, no obs-
tante, habló al profeta con lenguaje humano.
'AXá~ Achaz Ajaz [Acaz]*
Rey de Judá (742)735-727 a.c., hijo de Jo-
tán y padre de Ezequías (cf. 2 Re 15, 38 - 16,
558
20; 2 Crón 27, 9 - 28, 27; Is 14,28): Mt 1, 9
(dos veces). LThK 1, 107; BHH 1, 49s; Haag,
Diccionario, 32.
'Axa"la, a;, ... Achai"a Acaya, Grecia*
l. Aparición del término - 2. Datos históricos -
3. Pablo en Acaya.
Bibl.: J. Finegan, en IDB 1, 25; E. Groag, Die romo
Reichsbeamten von Achaia, Wien 1939; E. Kirsten-B.
E. Thomasson, en Pau1y, Lexikon 1, 32-38; J. Nuche-
mans, en Woordenboek der Oudheid 1, Bussum 1976,
17s; H. H. Scullard, en OCD 3 (bibl.); J. Toepffer-C.
G. Brandis, en Pau1y-Wissowa 1,156-198.
1. Acaya aparece 3 veces en Hechos y 7
veces en Pablo. El término designa a la pro-
vincia romana de Grecia (4 2), a la cual en
una ocasión se la llama también Hélade (Hech
20,2).
2. La región montañosa de Acaya, situada
en la costa septentrional del Peloponeso, fue
durante los años 280-146 a.C. centro de la po-
lítica griega por haberse fundado allí la Liga
Aquea. Cuando los romanos conquistaron
Grecia y la anexionaron a la provincia de Ma-
cedonia, la llamaron Acaya (Pausanias VII,
16, 10). Por la importancia de la nueva Corin-
to, Augusto convirtió a Acaya en provincia
senatorial independiente (en el año 27 a.C.)
con un pro cónsul residente en Corinto. Esta
provincia comprendía la Grecia propiamente
tal, incluida Tesalia y la parte meridional de
Epiro (Estrabón XVII, 3, 25). De los años 15
a 44 de nuestra era, y juntamente con Mace-
donia, fue administrada como provincia impe-
rial, con el fin de aliviar la presión de los tri-
butos, pero luego· volvió a ser provincia
senatorial independiente. La libertad que Ne-
rón le había concedido en el año 67, la con-
servó únicamente hasta el año 73, en tiempo
de Vespasiano.
3. Pablo entró en Acaya en el año 52 de
nuestra era (4 rUAAlwv) durante su segundo
viaje misionero, cuando llegó por barco desde
Macedonia a Atenas (Hech 17, 14s). Después
de pasar 18 meses trabajando con éxito en
Corinto (18, 11), los judíos le acusaron ante el

559 'Axata - aXQL
procónsul Galión, pero Pablo salió absuelto
(vv. 12-17). Manifestó su alegría por la difu-
sión que el evangelio estaba teniendo en Ma-
cedonia y en Acaya (1 Tes 1, 7s). Después,
Apolo comenzó también su actividad en Aca-
ya (Hech 18, 27). En el año 56, Estéfanas de
Corinto, a quien se llama uno de los primeros
frutos de Acaya (1 Cor 1, 16; 16, 15), visitó a
Pablo en Éfeso durante el tercer viaje misio-
nero (1 Cor 16, 17). Por aquel entonces Pablo
proyectaba una nueva visita a Acaya (Hech
19,21; 1 Cor 16, 5), la cual, para decepción
de los corintios, se retrasó a causa de la acti-
vidad de Pablo en Macedonia (2 Cor 1, 15; 2,
13). A pesar de todo, Pablo era optimista en
cuanto a la solidaridad de los creyentes en
Acaya, y en lo que respecta a su colaboración
para la colecta (2 Cor 1, 1; 9, 2; 11, 10), opti-
mismo que se vio confirmado (Rom 15, 26).
Según el texto de la Koiné, otro de los prime-
ros frutos de Acaya saludó desde Corinto a
los cristianos de Roma (Rom 16, 5).
La cultura griega no fue mencionada por Pa-
blo, pero las provincias de Macedonia y Acaya
fueron para él países clásicos de misión.
B. Reicke
'Axalxó~, olí Achaikos Acaico*
Nombre de un cristiano de Corinto, que
junto con Estéfanas y Fortunato visitó a Pablo
en Efeso: 1 Cor 16, 17.
axáQuJ'to~, 2 acharistos desagradecido*
Se emplea en Lc 6, 35 juntamente con :n:o-
vl1QoL, y en 2 Tim 3, 2 en un catálogo de vi-
cios; cf. Sab 16,29; 4 Mac 9, 10.
axnQo:7toí;'1'to~, 2 acheiropoietos no he-
cho por mano de hombre
-> XELQo:n:oLl1tO¡;.
'AXi,. Achim Ajín [Aquim]*
Hijo de Sadoc y padre de Eliud en la gene-
alogía de Mt 1, 14 (dos veces).
560
axJ.."~, "o~, it
achlys oscuridad, tinie-
blas*
Se emplea en Hech 13, 11, juntamente con
oxÓtO¡;, para referirse a la ceguera temporal
de Elimas el mago por las palabras de castigo
que pronunció sobre él SaulolPablo: «La os-
curidad y las sombras cayeron sobre él». Si
tenemos en cuenta que en el contexto se usa
un lenguaje propio de la LXX, difícilmente se
podrá considerar la expresión como un tecni-
cismo médico; cf. E. Haenchen, Apostelge-
schichte" (KEK), sub loco.
aXQEio~, 2 achreios inútil, inservible*
Se emplea juntamente con DoiíA.o¡; en Mt
25,30; Lc 17, 10 (en plural; el hecho de que
este término falte en el códice sys no quiere
decir que no sea original; cf. Bauer, Worter-
buch, s.v.)
aXQnóro achreio6 hacer inútil, (en voz
pasiva) hacerse inútil*
Rom 3, 12 (en cita de los Sal 13, 3 LXX;
52, 4 LXX): Todos -tanto judíos como grie-
gos- se hicieron inútiles (por el pecado).
aXQ1)(J'to~, 2 achrestos inútil, sin valor*
En Flm 11 dícese de Onésimo, que «en otro
tiempo era inútil» para su amo, pero que ahora
«es de gran utilidad» (EvXQ110tO¡;) para él y
para Pablo; sobre el juego de palabras cf. Herm
(v) 3, 6, 7; en sentido parecido, (s) 9, 26, 4.
aXQt, aXQt~ achri, achris (partícula) hasta*
1. Aparición de la partícula - 2. Como preposición -
3. Como conjunción - 4. En sentido espacial.
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, S.V.; BlaB-Debrunner §
21; 216, 3; 383, 1.2; 455, 3; Mayser, Grammatik 11/1,
268 nota 1; I1/2, 526: I1/3, 77; Schwyzer, Grammatik 1,
405,450,620, 840; 11, 313, 487, 533, 549s, 637, 640,
653, 657s.
1. aXQL con genitivo aparece en el NT un
total de 45 veces y es especialmente frecuente
en los escritos lucanos (19 veces). En cambio
561
aXQL¡; aparece sólo 3 veces: Gál 3, 19; Heb 3,
13 Y Ap 2, 25 (cf. BlaB-Debrunner § 21).
2. En el NT, la preposición aXQL se usa casi
siempre para referirse al tiempo. A menudo se
halla asociada con términos que designan
tiempo: aXQL ~¡; (tfj¡;) ~¡.tÉQU¡;, hasta el día
(Mt 24,38; Lc 1,20; 17,27; Hech 1,2.[22
v.l.]; 2, 29; 23, 1; 26, 22; 2 Cor 3, 14) o aXQL
~¡.tÉQU¡; 'Il1ooií XQLotoií, hasta el día (de la
nueva venida) de Jesucristo (Flp 1, 6); en
cambio: aXQL ~¡.tÉQrnv :n:ÉvtE, después de cin-
co días (Hech 20, 6); aXQL XaLQoií hasta el
momento oportuno (Lc 4, 13; Hech 13, 11);
aXQL XQóvrnv, hasta los tiempos (Hech 3, 21);
aXQL :n:Qoitw¡.tLu¡;, hasta la fecha determina-
da (Gál 4, 2); aXQL toií viív, hasta ahora
(Rom 8, 22; Flp 1, 5); aXQL toií DEiíQO, hasta
este momento (Rom 1, 13); aXQL uuyfj¡;, hasta
el amanecer (Hech 20, 11); aXQL tfj¡; aQtL
wQU¡;, hasta el momento presente (1 Cor 4,
11); aXQL tÉA.OU¡;, hasta elfin (Heb 6,11; Ap
2,26). aXQL ituvÚtou, hasta la muerte (Ap 2,
10; 12, 11) se entiende como la fijación de un
límite en el tiempo; pero aparece en sentido fi-
gurado en Hech 22, 4, donde estas palabras
significan la intención que preside una acción:
Pablo perseguía hasta la muerte el «camino»
(de la fe). No está totalmente claro lo que sig-
nifica la expresión aXQL... vó¡.tou, hasta el es-
tablecimiento de la ley (Rom 5, 13). Las pala-
bras empleadas aquí por Pablo se refieren al
tema de la ley, pero su pensamiento se orienta
hacia la fecha de la revelación de la ley por
medio de Moisés. La expresión aXQL toií
Myou, hasta esta declaración (Hech 22, 22)
es la referencia a un momento determinado.
3. Como conjunción, aXQL se asocia a veces
con el relativo 01'í: hasta que (algo suceda) (Lc
21,24; Hech 7, 18; 27, 33; Rom 11,25; 1 Cor
11,26; 15,25; Gá13, 19 [aXQL¡; 01'í]; Heb 3,13
[aXQL¡; 01'í, mientras]; Ap 2, 25 [aXQL¡; 01'í]).
aXQL, hasta, aparece sin relativo en Ap 7, 3, 15,
8; 17, 17; 20, 3.5. aXQL (o1'í) aparece de ordi-
nario con aoristo de subjuntivo; lo encontra-
mos con indicativo en Hech 7, 18; 27, 33; Ap
17, 17 (cf. BlaB-Debrunner § 383, 1 Y 2).
562
4. Por el contrario, es relativamente raro
que aXQL exprese una distancia espacial: aXQL
¡.tEQLO¡.toií 'ljJuxfj¡; XUL :n:VE'Ú¡.tUtO¡;, (la palabra
de Dios) penetra hasta las coyunturas y los
tuétanos (Heb 4, 12); aXQL twv XUA.LVWV twv
L:n::n:rnv, hasta los frenos de los caballos (Ap
14, 20); aXQL oUQuvOií, hasta el cielo (Ap
18,5). Por lo demás, aXQL, hasta, se refiere a
indicaciones geográficas (Hech 13, 6; 20, 4
v.l.; 28, 15) o en relación con personas (Hech
11,5; 2 Cor 10,13.14).
H.-J. Ritz
axuQov, OU, 'tó achyron paja*
En Mt 3, 12 par. Lc 3, 17 (Q) dícese de la
paja que, al aventar el trigo, es arrastrada por
el viento, y se procede luego a quemarla.
Haag, Diccionario, 1406.
aljJEubÍ)~, 2 apseudes dícese de quien no
engaña, no miente, es fiable*
En Tit 1, 2 dícese de Dios, que es sin men-
tira; cf. MartPol 14,2. La predicación corres-
ponde al pensamiento griego y al estilo hele-
nístico-judío; cf. Bauer, Worterbuch, s. v. y
ThWNT IX, 597 con la nota 73; cf. también
Sab 7,17; Filón, Ebr 139.
aljJtv.a-o~, ou, ó <it)
apsinthos ajenjo*
Ap 8, 11 (dos veces): masculino como nom-
bre de una estrella, y femenino como nombre
de un líquido amargo en el que se trasforma
una tercera parte de todas las aguas, cuando re-
suena el tercer toque de la trompeta. Por su sa-
bor amargo, ~ a'\jnvito¡;, artemisa (ajenjo), es
imagen de la condenación y del juicio; cf. se-
gún Aquila Prov 5, 4; Jer 9, 15; 23, 15; la LXX
usa frecuentemente a'\jnvito¡; en expresiones
con 'ÜDrnQ :n:LxQóv, etc., o con XOA.~. BHH I1I,
2167; Haag, Diccionario, 33.
al/'uxo~, 2 apsychos sin vida, inanimado*
En 1 Cor 14, 7 dícese de instrumentos mu-
sicales.
563
Búa.#. Baal Baal*
En Rom 11, 4, en cita de 1 Sam 19, 18, apare-
ce como el nombre (indeclinable) de la divi-
nidad cananea ante la cual 7.000 hombres «no
han doblado su rodilla». En 2 Re 21, 3 Y pas-
sim va con el artículo femenino ~, porque en
la lectura pública del texto el nombre de Baal
se sustituía por al.0xúvTJ; cf. BlaB-Debrunner
§ 53, nota 14; RGG 1, 805s; LThK 1, 1162s;
BHH 1, 173-175; Haag, Diccionario, 189s;
LAW 425; RAC 1063-1113.
Bap".#.rov, rovo~, Babylon Babilonia*
1. Aparición del término en el NT - 2. Campo refe-
rencial - 3. En el marco de la historia de las tradicio-
nes. Babilonia = Roma.
Bibl.: R. Borger, en BHH 1, 177s; Ch. Brütsch, La
e/arté de I'Apocalypse, Geneve '1966 (sub loco); Ch.
H. Giblin, Structural and Thematic Correlations in the
Theology of Revelation 16-22: Bib 55 (1974) 487-504;
K.-P. Jiirns, Das hymnische Evangelium. Untersu-
chungen zu Aujbau, Funktion und Herkunft der hym-
nischen Stücke in der Joh Offenbarung (StNT 5), Gü-
tersloh 1971; H. Kraft, Die Offenbarung des Joh
(HNT), Tübingen 1974, 225-240; K. G. Kuhn, Ba-
BUAWV, en ThWNT 1, 512-514; W. Riillig, en BRL,
26-29; E. Schüssler-Fiorenza, Religion und Politik in
der Offenbarung des Joh, en Bibl. Randbemerkungen,
FSf R. Schnackenburg, Würzburg 1974,261-272; S.
Uhlig, Die Typologische Bedeutung des Begriffes
Babylon: Andrews University Seminary Studies 12
(1974) 112-125. Para más bibliografía, cf. ThWNT X,
997s.
1. El nombre de la ciudad de Babilonia (en
hebreo, babel) aparece 12 veces en el NT:
cuatro de ellas, muy significativamente, en la
genealogía de Jesús (Mt 1, 11.12.17 bis), una
vez en Hechos (7, 43) Y otra vez en 1 Pedro
(5, 13), así como también seis veces en el Apo-
calipsis (14, 8; 16, 19; 17,5; 18,2.10.21). El
nombre es, pues, importante: a) en el marco
de las ideas acerca del cautiverio babilónico
como él punto más bajo y el momento crucial
en la historia salvífica de Israel (así piensan
Mateo y Hechos), b) como cifra apocalíptica
564
para referirse en clave a la potencia mundial
contraria a Dios, que aparece en los últimos
tiempos, y cuyo derrocamiento es objeto de la
esperanza (así piensan 1 Pedro y Apocalip-
sis). A causa de la experiencia histórica de Is-
rael, el concepto tenía siempre connotaciones
negativas (Josefa, Ant X, 131ss; CD 1,6). Se
aplicaba a un enemigo político y a una ame-
naza religiosa (Jer 50s; Ez 24).
2. Mateo (1, 1-17) calcula que han trascurri-
do tres veces 14 generaciones desde Abrahán
hasta Cristo. La «deportación a Babilonia», de
la que se habla técnicamente, designa el mo-
mento crucial en que se pasa al último tercio.
Dios, a pesar de la catástrofe de Israel, dio
cumplimiento a su promesa. La cita de Am 5,
25-27 LXX en Hech 7, 43 es modificada al
final para que diga: «más allá de Babilonia»
(en vez de: «más allá de Damasco»). El tema
del destierro es un argumento importante en
las palabras de juicio que pronuncia Esteban.
El anuncio profético de Amós fue sobrepasa-
do incluso por la realidad.
En 1 Pe 5, 13 Babilonia es una clave apoca-
líptica para designar el lugar en que se escri-
bió la carta, a saber, Roma. En medio de
aquella urbe mundial, enemiga de Dios, exis-
te la comunidad «elegida juntamente con vo-
sotros».
También el Apocalipsis habla de Babilonia
=Roma (Ap 17, 1-19) como el centro y la en-
carnación de la potencia mundial que es con-
traria al cristianismo. En Roma tomó forma lo
que se había prefigurado ya en la Babilonia
histórica (cf. el v. 5, «misterio»). La manera
estereotipada de hablar de la «gran» Babilo-
nia refleja el atributo helenístico de la gloria y
majestad (pantokrator; cf. Dan 4, 27). En los
tiempos del NT se recuerda todavía la antigua
grandeza de Babilonia (Estrabón XVI, 1, 5;
Josefa, Ap 1, 128ss). Sobre Babilonia = Roma
cae la grave acusación de «fornicación» (14,
565
8; 17,5), es decir, de adorar a la bestia. El
lenguaje y el repertorio de imágenes están to-
mados en gran parte de la manera de hablar
judía y del AT (sobre el «¡ay, ay!» de Ap 18,
10, cf. Is 21, 9).
3. El testimonio del Apocalipsis acerca de
Babilonia = Roma se halla dentro de una mar-
cada tradición apocalíptica judía (cf. ApBar
[gr] 67, 7; Sib V, 143, 158ss; MidrCant 1, 6;
Billerbeck I1I, 816). Esta tradición adquirió
importancia en el pensamiento del cristianis-
mo primitivo, después que el culto al empera-
dor hubo exigido las primeras víctimas (cf.
18, 24).
A. Strobel
pa{tp.tó~, oi), Ó bathmos nivel, rango, re-
putación*
En 1 Tim 3, 13 ~at}[.toe:; xaAóe:; quiere decir
que los diáconos que prestan buen servicio
adquieren «buena reputación» en la comuni-
dad. El contexto excluye una interpretación
mística o filosófica (como la que da, por
ejemplo, el CorpHerm XIII, 9: un nivel al-
canzado en el viaje celestial del alma; Cle-
mente de Alejandría, Strom 11, 54, 5: un nivel
de gnosis).
pú{to~, o,,~, 'tó bathos profundidad*
1. Aparición del término - 2. Significado - 3. Cam-
po referencial.
Bibl.: H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfah-
rung (BEvTh 59), München 1971, 116-123; N. A.
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(Eph 3, 18), en FS Kümmel, 57-75; P. Fiedler, Rom 8,
31-39 als Brennpunkt pln Frohbotschaft: ZNW 68
(1977) 23-34; H. Schlier, Bá{}o<;, en ThWNT 1, 515s;
L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt
(WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970; H.-F. WeiB,
Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen
und paliistinischen Judentums (TU 97), Berlin 1966;
V. van Zutphen, Studies on the Hymn in Rom 11, 33-
36, tesis Würzburg 1973. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 998.
l. Las 8 veces que ~át}oe:; aparece en el
NT se distribuyen entre los evangelios (3 ve-
ces: Mc 4, 5 par. Mt 13, 5; Lc 5, 4) Y las car-
tas paulinas (incluida Efesios: 5 veces). Debe
566
tenerse en cuenta también Ap 2, 24 como va-
riante textual del Textus Receptus.
2. Los ejemplos que aparecen en los evan-
gelios se encuentran en marcos narrativos.
~át}oe:; significa entonces la profundidad es-
pacial bien del terreno (Mc 4, 5 par. Mt 13, 5)
o bien del agua (Lc 5, 4). Los textos paulinos
emplean ~át}oe:; en sentido figurado como la
dimensión que lo abarca y lo sobrepasa todo:
unas veces, referido al mundo y a la vida (cf.
Rom 8, 39; cf. también 2 Cor 8, 2); otras ve-
ces, referido a Dios o Cristo (cf. Rom 11, 33;
1 Cor 2, 10; Ef 3, 18). Por ello, ~át}oe:; está
especialmente indicado para enunciados do-
xológicos, donde se emplea en antítesis con
ü'IjJoe:; (Ef 3, 18) o con ü'IjJw[.ta (Rom 8, 39),
entre otros términos, en series enumerativas.
Se acentúa la totalidad de la dimensión men-
cionada. El plural ~át}TJ, que se usa única-
mente en 1 Cor 2, 10, acentúa una realidad
pluridimensional (que puede ser negativa, es
decir, satánica, vg. en la variante textual de
Ap 2, 24).
3. La expresión ~át}oe:; 'tfíe:; yfíe:;, una cons-
trucción de genitivo formada a la manera del
estado constructo hebreo, significa «terreno
profundo». Mateo (13, 5) la tomó de Marcos,
pero no hizo lo mismo Lucas (8, 6), quien dio
mayor concisión a la parábola y la hizo más
pulida en su lenguaje.
Lc 5, 4 (material peculiar de Lucas) habla
de la profundidad del lago. La instrucción de
Jesús dice así: «¡Boga hacia alta mar!»
En Rom 8, 39 Pablo habla de la «altura» y
de la profundidad, juntamente con otros tér-
minos que expresan polaridad. Se piensa aquí
en el ámbito de los poderes terrenos y supra-
terrenos.
Como tecnicismo astronómico, ~át}oe:; de-
signa a veces el espacio que queda debajo del
horizonte (Preisendanz, Papyri, 4, 575). En la
Gnosis, Dios mismo puede ser el ~át}oe:;
(Hech, Tom 143; Hipólito, Ref VI, 30,7).
Pablo afirma que el amor de Cristo penetra
por completo en ese espacio, de tal manera
que éste pierde su carácter amenazador. En la
567 ~á1'}o~
doxología final, en Rom 11, 33, «la profundi-
dad de las riquezas de la sabiduría y del cono-
cimiento de Dios» encierra sobre todo la idea
de la inagotable e inescrutable «plenitud» de
esa sabiduría y de ese conocimiento. En 1 Cor
2, lOse llega más hondo todavía, porque «las
profundidades de Dios», escudriñadas única-
mente por el Espíritu, se refieren aquí supre-
mamente a los «profundidades insondables»,
las cuales son -como se ve claramente por el
contexto- el acontecimiento de la cruz.
Según Hipólito, Ref Y, 6, 4, hay gnósticos que
afirman que ellos son los únicos que conocen el
~á1'}o~. Sobre ~á1'}o~ entre los valentinianos, cf.
Excerpta ex Theodoto, 29, y también EvYer 22,
25; 35, 15; 37, 8; 40, 26: «el Padre que llegó de lo
profundo».
El peculiar testimonio de Efesios habla de
~átl-oC; en 3, 18. Esta palabra se halla dentro
de una serie que, con estilo formulario y ple-
rofórico, menciona -por decirlo así- como
magnitudes absolutas <<la anchura, la longura,
la altura y la profundidad». El pasaje pretende
expresar mediante un concepto cúbico y abs-
tracto de la totalidad del cosmos (cf. Ap 21,
16) la «plenitud de Dios» (cf. Ef 3, 19) sobre
la base del «amor de Cristo que sobrepasa to-
do conocimiento». En la comunidad cristiana
esa «plenitud» es perceptible y asimilable co-
mo organismo de vida. ~átl-oC;, que se halla
significativamente al fin, se refiere conscien-
temente a lo «insondable» que hay en la glo-
rificación (cf. 3, 13) que se describe.
A. Strobel
~(J:3ÍJvO) bathyno hacer profundo, llegar a
lo profundo*
En Lc 6, 48 se habla en sentido absoluto de
una persona que edifica una casa y antes cava
hondo y echa los cimientos (eoxa'ljJ€v xaL
E~átl-'Uv€v).
~aaÍJ;, 3 bathys profundo*
En sentido propio dícese de un pozo pro-
fundo (Jn 4, 11). En sentido figurado se habla
del profundo sueño (Hech 20, 9); de las pro-
fundidades de Satanás (en plural, 'ta ~atl-Éa,
- BcxA.cxá¡.t 568
Textus Receptus 'ta ~átl-T]) en Ap 2, 24, para
referirse a una herejía difundida en Tiatira (la
herejía nicolaíta: H. Kraft, Offenbarung [HNT],
sub loco; cf. 2, 6), que pretende poseer el co-
nocimiento de las profundidades de la Divini-
dad. Mediante la inversión sarcástica que ha-
ce el vidente, el conocimiento de esos herejes
se estigmatiza como el conocimiento de las
profundidades de Satanás (--+ ~átl-oC; 3); en el
sentido de «muy de mañana» (oQtl-Qov ~a­
tl-ÉWC;) encontramos este término en Lc 24, 1.
~atov, O\!, 'tó, bai'on rama de palmera*
Jn 12, 13: ~ata 't<DV <pOLvíxwv. Se trata de
un préstamo léxico del copto, que en realidad
hace superflua la adición del genitivo 'to)V
<pOLvíxwv; cf. BlaB-Debrunner § 6, con la no-
ta 1. J. S. Hill, 'ta ~ata 'twv <pOLvíxwv (John
12; 13): Pleonasm or Prolepsis?: JBL 101
(1982) 133-135.
Balaá~ Balaam Balaán [Balaam]*
Bibl.: W. F. Albright-Y. M. Grintz, en EJJ IV, 120-
124; Billerbeck I1I, 7718, 793; H. Donner, Balaam
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Theologie, FS f W. Zimmerli, Gottingen 1977, 112-
123; H. Kraft, Die Offenbarung (HNT), Tübingen
1974,65; H. Karpp, en RAe 11, 362-366; K. G. Kuhn,
BUAUá[!, en ThWNT 1, 252s; R. Rendtorff, en RGG 1,
1290s; L. Rost, Fragen um Bileam, en Beitriige zur
Alttestamentlichen Theologie, FS.f W. Zimmerli, Got-
tingen 1977,377-387; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe.
Der Judasbrief, Freiburg i. Br. '1970, 160, 214s; L.
Sehmidt, Die alttestamentliche Bileamüberlieferung:
BZ 23 (1979) 234-261. Para más bibliografía, cf.
ThWNTX998.
1. La acción del adivino Balaán (en hebreo,
bil'am), quien primero maldijo a Israel, pero lue-
go tuvo que bendecirlo (Jos 24, 9s; Miq 9, 5), se
encuentra ya condicionada en Núm 22-24 por la
historia de las tradiciones, y no debe considerarse
como una tradición uniforme (cf. 22, 20-22). En
la tradición sacerdotal, Balaán aparece de manera
enteramente negativa (Núm 25, 1; 31, 8.16; Jos
13, 22). La tradición rabínica recrudece aún más
este juicio: El seductor Balaán (bSan 106a) tiene
«ojo envidioso, mente arrogante y alma codicio-
sa» (NúmR 20 [188 d ; cf. 189b], en Billerbeck, 793
ó 771).
569 BUAuá¡.t -
2. Los testimonios del NT recogen la ima-
gen rabínica acerca de este personaje. Ap 2,
14 muestra a Balaán como el seductor con
quien pueden compararse los nicolaítas, posi-
blemente por razones etimológicas (baala'
'am = devorador del pueblo; así piensa Kraft
según bSan lOSa, en contra de Kuhn, 522, no-
ta 10). Porque, lo mismo que él (bLbax~ Ba-
Aaáfl- bLbax~ ['t<DV] NLXOAaLL<ÚV, vv. 15s),
enseñan la fornicación, que aquí debe enten-
derse en sentido figurado, porque lo de <pa-
ydv dbwAótl-'U'ta xaL nOQv€uom ha de en-
tenderse como hendíadis. Es decir, ellos no
trazan una clara línea divisoria entre la ado-
ración de Dios y la adoración de los ído-
los (Kraft). Jds 11 y 2 Pe 2, 15 comparan con
Balaán a los falsos maestros; porque «se en-
tregan a su afán de ganancias» (cf. Jds 16;
Schelkle, 160).
W. Radl
Baláx Balak Balac*
En Ap 2, 14 dícese de Balac, rey de los mo-
abitas, quien según Núm 22, 5ss quería que
Balaán maldijera a Israel (--+ BaAaáfl). BHH
1, 192; Haag, Diccionario, 201.
~alláv'ttov, O\!, 'tó ballantion bolsa (del
dinero) *
Este sustantivo aparece únicamente en Lu-
caso Se emplea en Lc 10, 4, cuando Jesús en-
vía en misión a los 70 discípulos, ordenándo-
les que no lleven consigo bolsa del dinero (fl~
~ao'tá1;€'t€ ~aA.A.áv'tLOv, a diferencia de Mt
10, 9; Mc 6, 8). En un doble lag ion, en Lc 22,
35-36, que es probablemente pre-lucano, a
aquellos que tienen (ó EXWV) bolsa, se les
permite «ahora» (aAAa vuv) que la lleven
consigo (aQá'tw), habida cuenta de lo inmi-
nente que es el tiempo de persecución; el v.
38 debe entenderse como el rechazo de un
malentendido de los discípulos. En 12, 33 (Q)
Jesús exige a los discípulos que renuncien a
los bienes terrenos, y para ello se sirve de la
imagen de las «bolsas que no se deterioran»
(~aAA.áv'tLa fl~ naAaLo'Úfl€va) . ThWNT 1,
523s; G. Schneider, Lukas (OTK), a propósito
de 22, 35s.
~áA.A.w 570
~állO) bailo arrojar
1. Aparición del término en el NT - 2. Amplitud de
significados - 3. Sentido teológico - a) Mt 10, 34; Le
12,49 - b) ~ánUl en sentencias de juicio - c) ~áAAUl
en el Apocalipsis.
Bibl.: F. Hauck, ~ánUl, en ThWNT 1, 524s; F.
Stolz, Slk hi., en DTMAT 11, 1149-1153 (sobre los
equivalentes del término en el AT).
1. El verbo ~áAAW aparece 122 veces en el
NT (contando el adjetivo verbal ~AT]'tÉOV en
Lc 5, 38; pero sin contar ~áAAW en Jn 8, 7).
Corresponden 34 veces a Mateo, 18 a Marcos,
19 a Lucas, 16 a Juan, 5 a Hechos, 1 a Santia-
go, 1 a 1 Jn, y 28 al Apocalipsis.
2. Como ocurre en el griego en general,
f3áAAW tiene también en el NT una amplísima
gama de significados:
a) El significado fundamental es arrojar
(Mt 3, 10 par.; 6, 30 par.; Jn 8, 59). Cuando
aparece este significado, no es raro que la pa-
labra describa un suceso violento, sobre todo
cuando el objeto de la acción verbal son per-
sonas (cf., a propósito, Mc 9, 22.42 así como
también la expresión d~ <p'UAax~v f3á.AA€LV
[Mt 5, 25 par.; 18,30 Y passim]; cf., además,
--+ 3.b).
Al significado fundamental pueden añadir-
se matices especiales. Así, por ejemplo, en-
contramos ~áAAW en expresiones como: tirar
algo o arrojarlo a los animales (Mc 7, 27 par.;
Mt 7, 6), arrojar una red o un anzuelo (Mt 4,
18; 13,47; 17,27; Jn 21, 6), dejar caer el fru-
to (Ap 6, 13). Se emplea en voz activa para
expresar la idea de «arrojar a alguien al lecho
del dolor» (= de la enfermedad; Ap 2, 22); es-
te sentido está relacionado con el empleo del
verbo en perfecto de la voz pasiva para expre-
sar que hay personas que yacen enfermas (Mt
8,6.14; 9, 2; Lc 16,20; cf. Mc 7,30). Otras
variaciones del significado fundamental son,
por ejemplo: echar semilla sobre la tierra (Mc
4, 26), echar polvo al aire (Hech 22, 23),
arrojar agua de la boca (Ap 12, 15s). Del sig-
nificado de tirar, echar de sí se trata en el
mandamiento ~áAE ano oou (Mt 5, 29s; 18,
8s) y también en la combinación de palabras
571
~áAAELV eSw (Mt 5, 13; 13, 48; Lc 14, 35; Jn
15,6 [-* b{.~áAAW]). Esta última expresión
significa en 1 Jn 4, 18 echar fuera/expulsar.
b) Con frecuencia ~áAAW tiene sencillamen-
te el significado de traer (Mt 10, 34 [-* 3.a];
Jn 5, 7) o de poner (Mc 7, 33; Jn 20, 25.27;
Sant 3, 3; Ap 2, 24; 4, 10).
Aquí también encontramos gran variedad
de matices: depositar dinero en un cofre, etc.
(Mc 12, 41ss par.; Mt 27,6; Jn 12,6) o po-
ner dinero en el banco (Mt 25, 27), echar vi-
no en los odres (Mc 2, 22 par.), llenar de
agua una palangana (Jn 13,5), derramar un-
güento sobre el cuerpo (Mt 26, 12), envainar
la espada (Jn 18, 11), sembrar en el huerto
una semilla de mostaza (Lc 13, 19), sugerir
una idea (Jn 13, 2), dar ocasión para el peca-
do (Ap 2, 14), etc.
c) ~áAAW se usa en sentido intransitivo en
Hech 27, 14: e~aAEv avqw~ = «sopló con
fuerza un viento huracanado».
3. a) Entre los ejemplos del uso de ~áAAW
en los Sinópticos son de especial interés las
dos sentencias de ~A1tOV en Mt 10 34 Y Lc
12,49.
Según Mt 10, 34 (cf. Lc 12, 51), Jesús «no
vino a traer paz a la tierra, sino la espada» (so-
bre ~aAE¡;v ELQ'lÍVl]V cf. la expresión rabínica
he(fl salom [MekEx sobre 20, 25; SifreNúm 42
sobre 6, 26]). El sentido original podría ser que
con la venida de Jesús no ha comenzado toda-
vía la paz mesiánica, sino que tiene que prece-
der antes el tiempo de aflicción escatológica
(cf. Jeremias, Teología, 154ss, 280ss). Mateo
aplica estas palabras a la división que se origi-
na entre la gente por la actitud que cada uno
adopta ante Jesús (vv. 35s; de igual manera en
Lc 12, 51ss).
Se discute mucho sobre el sentido del 10-
gion de Lc 12,49 Y acerca de su relación con
el v. 50 (consúltense los comentarios sub loco
así como también G. Delling, Studien zum
hellenistischen Judentum, Gottingen 1970,
245ss). En labios de Jesús, las palabras :n:'UQ
~A1tOV ~aAE¡;v E:n:L "ti]v yfjv podrían ser, como
572
en Mt 10, 34, el anuncio de la aflicción escato-
lógica (cf. Jeremias, Parábolas, 200s). Lucas,
por su parte, piensa probablemente en el fuego
del juicio que Jesús «traerá sobre la tierra» en
la parusía (cf. 3, 17; 17, 24.29s). El doble 10-
gion de Lc 12, 49s, en analogía con 17, 24s, se
refiere entonces a la relación interna entre la
futura función de Jesús en el juicio (v. 49) y su
pasión, que ha de preceder necesariamente al
juicio (v. 50). Menos probable es que Lucas en
el v. 49 tenga a la vista la división de los espí-
ritus ocasionada por la proclamación de Cristo
(vv. 51ss) o el derramamiento del Espíritu en
Hech 2, 1ss en cumplimiento de lo que se dice
en Lc 3,16.
b) Como expresión del acto de arrojar vio-
lentamente, ~áAAúJ aparece con frecuencia en
sentencias de juicio. Como en Jn 15, 6, d~ :n:'UQ
~áAAELV en las palabras del Bautista en Mt 3,
10 par. Lc 3, 9 es originalmente una simple
imagen de la destrucción que ha de tener lugar
en el juicio (cf. Jer 22, 7). Por el contrario, en
Mateo -* :n:líQ en 3, 10 = 7, 19 designa real-
mente el fuego escatológico del infierno. Se
piensa también en el infierno, cuando se dice
que, en el último día, los que hayan caído bajo
la condenación divina serán arrojados a la -*
yÉevva (Mc 9, 45.47; Mt 5, 29; 18, 9; cf. Lc
12,5), al «fuego eterno» (Mt 18, 8), al «horno
de fuego» (Mt 13, 42.50) o al «lago de fuego»
(Ap 20, 15). Según Mateo (cf. 25, 41) y el
Apocalipsis (19, 20; 20, 10.14), el mismo cas-
tigo se infligirá a Satanás y a todos los poderes
enemigos de Dios. La idea esbozada y la ter-
minología proceden de la apocalíptica judía
(cf. Hen [et] 10,6; 54, 5s; 90, 24ss; 91, 9; 98,
3; TestJud 25, 3).
c) El Apocalipsis suele emplear también
~áAAW, arrojar, para describir fenómenos
apocalípticos; cf., a propósito, 12,4; 14, 19b;
18, 21; 20, 3 y principalmente la descripción
de la aparición de las plagas escatológicas (8,
5.7s), de la caída de Satanás (12, 9s.13) y del
comienzo de la recolección del juicio (14,
16.19a).
O. Hofius
573
~a3t'tí,~(J) baptizo bautizar*
~á:n:"tL(Jfta, a"to~, "tó
baptisma bautisrno*
~a:n:"tWftó~, olí, ó baptismos lavarniento*
~á:n:"tw baptiJ surnergir*
1. Aparición de los ténninos en el NT - 2. El bau-
tismo de Juan - 3. El bautismo de Jesús y la actividad
de bautizar de los discípulos - 4. El bautismo de Jesús
en su muerte - 5. El mandamiento de bautizar dado por
el Resucitado (Mt 28, 19) - 6. El bautismo en Hechos
- 7. El bautismo en el Corpus paulinum - 8. 1 Pe 3, 21
- 9. Bált"to) y Bamw[!ó<;.
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1. Mientras que ~a:n:"ttl;w aparece 7 veces
en Mateo (11 en el Textus Receptus de Ma-
teo), 12 en Marcos, 10 en Lucas y 13 en Juan,
el mencionado verbo aparece 21 veces em
Hechos, 2 en Romanos, 10 en 1 Corintios, 1
en Gálatas. ~á:n:"tw aparece tan sólo 4 veces
en el NT (Lc 16,24; Jn 13, 26a.b; Ap 19, 13).
~á:n:'tLCJfta aparece 1 vez en Romanos (6, 4), 1
en Efesios (4, 5), 1 en Colosenses (2, 12), y 1
en 1 Pedro (3, 21), mientras que este sustanti-
vo lo encontramos 10 veces en Lucas (Lc 3,
3; 7, 29; 12,50; 20, 4; Hech 1, 22; 10,37; 13,
24; 18,25; 19, 3.4), 4 veces en Mateo (Mt 3,
7; 20, 22.23; 21, 25) y 4 veces en Marcos (Mc
1, 4; 10, 38.39; 11, 30). ~a:7t"tL(JftÓ~ se en-
cuentra 5 veces en el NT (Mc 7, 4.8; Col 2,
12; Heb 6, 2; 9, 10).
2. Si examinamos los relatos evangélicos
que hablan sobre el bautismo de Juan (Mc 1,
2-6 par.), acerca de cuyo origen y significado
se debatió (Mt 21, 25; Mc 11, 30; Lc 20, 4),
nos sorprenderá: a) la actividad de Juan que
bautizaba con agua y asociaba su actividad de
bautizar con la predicación del arrepentimien-
to (Mc 1,4; Lc 3, 3); b) las acciones del pue-
blo y de los recaudadores de impuestos, que
acudían a Juan (Mt 3, 7) «para ser bautizados
por él» (Lc 3, 7.12; Mt 3, 5s; Mc 1,5); c) la
esperanza del Bautista de que Dios responde-
ría al arrepentimiento con el don del perdón y
de la purificación. Consecuentemente, cuando
el pueblo y los recaudadores de impuestos
eran bautizados, reconoCÍan así la crítica que
se había hecho contra su manera de vivir (Lc
3, 10-14) Y «daban la razón a Dios» (Lc 7,
29). En el lado opuesto se hallaban «los fari-
seos y los doctores de la ley». Puesto que no
querían que Juan los bautizase, «rechazaban
el designio que Dios tenía para ellos» y se
sustraían así al juicio salvífico de Dios, que
iba dirigido hacia ellos (Lc 7,30).
Mientras que Marcos establece un contraste
entre el bautismo de Juan (un bautismo con
575
agua) y el bautismo mesiánico (un bautismo
con el Espíritu Santo), sin mencionar el arre-
pentimiento (Mc 1,8), vemos que Mateo pre-
senta, por un lado, al Bautista invitando al
arrepentimiento (Mt 3, ls) y habla, por otro
lado, de que el Bautista bautizaba en orden al
arrepentimiento (v. 11). De esta manera ex-
presa dos temas: 1) los que están dispuestos al
arrepentimiento, se acercan al bautismo; 2)
los que se hacen bautizar, se atreven a dar un
paso adelante hacia la expectación del arre-
pentimiento como el don que es de Dios (cf.
Hech 11, 18; 5, 31). De esta manera escaparán
del juicio de fuego que ha de efectuar el Me-
sías (Mt 3, 11; Lc 3, 16).
Es posible que Juan tomara del AT dos ide-
as: la idea de la purificación moral expresada
en la imagen de la purificación con agua (Is 1,
l6ss) y la expectación de que Dios mismo
ejecutaría la gran purificación al fin de los
tiempos (Ez 36, 25; Zac 13, 1). Juan conecta
estas dos ideas y las convierte en el urgente
llamamiento para apartarse del pecado y con-
vertirse a Dios, adoptando así una actitud mo-
ral positiva hacia la obra de juicio y de purifi-
cación que habría de realizar el Mesías.
En el evangelista Juan, el bautismo de Juan
el Bautista, que es trasladado a Betania (1, 26;
cf. 10, 40), Y que se ve cuestionado (l, 26),
sirve de preparación para la aparición del Re-
velador (1, 31), el cual, como portador que
es del Espíritu, bautizará con Espíritu Santo
(1, 33). El bautismo de Juan no trae la salva-
ción, pero se contempla ya a la luz de la sal-
vación que llega (3, 23: Eyyvr; "tOU ~uAeí,[l;
Bieder, 52).
El bautismo de Juan se parecía al bautismo
de los prosélitos en que no se repetía. Pero, a
diferencia del bautismo de los prosélitos, no
tenía nada que ver con ninguna acción sacrifi-
cial. Mientras que la secta de Qumrán, que
Juan pudo haber conocido, se preocupaba de
unos cuantos privilegiados y exigía repetidos
lavamientos, Juan se dirigía a la totalidad del
pueblo, a fin de anunciarles -en un acto sim-
bólico- que una acción de Dios había puesto
en marcha el final mesiánico, en el que podí-
an integrarse los que estuvieran dispuestos a
recibir el bautismo.
576
3. «Jesús se hizo bautizar por Juan en el
Jordán» (Mc 1, 9). El Espíritu entonces llegó
sobre Jesús, no sobre el agua. La voz celestial
habló de Jesús como del Hijo predilecto,
quien como rey oculto (alusión a Is 42 y al
Sal 2) estaba preparado para comenzar su mi-
nisterio. En Lucas (3, 21.22) se acentúa la
solidaridad de Jesús con todo el pueblo
(<< ... cuando todo el pueblo y también Jesús se
hizo bautizar») y se realza la oración de Jesús.
De esta manera, el bautismo se convierte para
Jesús en «la preparación para la adoración»
(A. Schlatter, Das Evangelium des Lukas,
Stuttgart '1960, 42). Para Lucas, el descenso
del Espíritu Santo en el bautismo es más im-
portante que el bautismo mismo. En el mate-
rial peculiar de Mateo (Mt 3, 13-17), Juan de-
sea recibir de Jesús el bautismo del Espíritu.
Este deseo no le fue concedido al Bautista.
Con la orden: «¡Déjalo así ahora!» se requie-
re a Juan para que administre a Jesús el signo
de la solidaridad con los pecadores. De esta
manera Jesús inició su camino, que le condu-
ciría hasta la cruz. Ahora bien, el bautismo de
Jesús no debe entenderse ni como símbolo de
su muerte y resurrección ni como prototipo
del bautismo cristiano. Porque es un aconteci-
miento singularísimo el hecho de que Jesús,
obediente y voluntariamente, emprenda la fa-
se inicial de su actividad mesiánica, consa-
grándose por entero a la voluntad del Padre
que se le revela.
Desde esta perspectiva no es imposible su-
poner que Jesús, en conexión con el bautismo
de Juan, autorizara inicialmente a sus discípu-
los para llevar a cabo un exitoso (Jn 3, 26) mi-
nisterio de bautizar (Jn 3, 22; 4, 2), que, con
este acto simbólico, señalaba retrospectiva-
mente hacia el Maestro que había emprendido
antes ese camino. Pero cuando Jesús fue a las
ciudades y las aldeas para predicar (Mc 1,
37ss) y fue experimentando cada vez más la
resistencia de las multitudes, se hizo cons-
ciente de la distancia que le separaba de los
ritos del agua.
Encontramos testimonio de esto en el Pap
Oxy V, 840, 30-34. Jesús entabla polémica
con los ritos cultuales judíos del agua, que
577
son equiparados a las prácticas paganas. En
cambio, «yo y mis discípulos fuimos inmer-
sos en agua viva» (~e~á[l[le'fru EV ÜDuCH
~WaL). En solidaridad con sus discípulos, Je-
sús da testimonio de que se está experimen-
tando la salvación que ya se acerca: en tiempo
perfecto, de carácter profético, se proclama
metafóricamente la realidad del Espíritu, que
Jesús no reclama únicamente para sí.
4. En Lc 12, 50 Jesús utiliza la imagen del
bautismo al que él tiene que someterse
(~án:tLa[lU De EXW ~un:tLa'frfjvm). Siente te-
mor cuando piensa en que se acerca el tiempo
de la Pasión, al que se compara con una inun-
dación de tribulaciones por las que hay que
pasar. Si Jesús «quedó sumergido en ella con
su alma» (t~V 'ljIvx~v E~un:tL~eto, Charito
Eroticus [ed. R. Hercher] 11, 48), es algo a lo
que no se puede responder claramente ni con
un «sí» ni con un «no». Si se responde afirma-
tivamente, entonces el bautismo de la muerte
se interpreta como una total inmersión huma-
na en el más absoluto olvido de Dios (Mar-
cos). Si se responde negativamente, entonces
se siente la fuerza de aquellas palabras de la
cruz trasmitidas por Lucas: «¡Padre, en tus
manos encomiendo mi espíritu!» (Lc 23, 46;
cf., a propósito, 1. Wirsching, Lernziel Glau-
ben, Gütersloh 1976, 90-103). En contraste
con las palabras del PapOxy 840, 30ss (cita-
das anteriormente), la imagen del bautismo se
refiere exclusivamente a Jesús: él recorre solo
su camino, en la expectación del juicio (n:uQ)
que trae salvación, ese juicio que él trae y al
que se somete él mismo. No hay alusión al
bautismo cristiano.
Ahora bien, el bautismo de la muerte de Je-
sús tiene también significación para el sufri-
miento que el discipulado entraña. En Mc 10,
38. (cf. Mt 20, 22.23 C Koiné pm) Jesús pre-
gunta a los hijos de Zebedeo si podrán some-
terse al bautismo con que él ha de ser bautiza-
do. Casi siempre se relaciona este logion de
Jesús con el martirio de los discípulos. Pero la
predicción de Jesús en el v. 29 puede enten-
derse también en relación con los sufrimien-
tos que entraña el discipulado: eso de lo que
578
ellos no son capaces ahora, a pesar su atrevi-
da expectativa (<<¡podemos!», v. 39a), serán
capaces de hacerlo en la nueva era, cuando se
derrame el Espíritu. Sufrirán juntamente con
su Mesías, y experimentarán en todo ello algo
de lo que es «el alma sumergida en tristeza»
('ljIvx~v Mn:U ~e~un:tL<J[lÉvr¡v, Libanio,
Orationes, 64, 115) Y llegarán a ser de esta
manera discípulos de Jesús. Los contextos en
Mateo y en Lucas indican que se entendieron
las intenciones del logion de Jesús: ambos
evangelistas dirigen su mirada hacia el minis-
terio de testimonio que aguarda a los discípu-
los, que de momento no entienden nada (Lc
12,42.51-53: Mc 1O,43s).
5. Es improbable que la forma más breve
del texto (n:oQev'frÉvter; [lu'frr¡teúaute n:á-
Vtu tu E'frVr¡ EV téi> ÜVÓ[lUtL [lov, «id y haced
discípulos de todas las naciones en mi nom-
bre», citada varias veces por Eusebio, por
ejemplo, en HistEccl I1I, 5, 2) sea la forma
original en Mateo, porque Eusebio conocía
también seguramente la forma más extensa
del texto con la orden de bautizar. No pode-
mos desligar de todo el contexto los versícu-
los finales de Mateo. Aunque ningún otro
evangelista presenta en sus partes auténticas
una orden de bautizar dada por Jesús, este si-
lencio no habla contra la autenticidad de la
orden de bautizar que encontramos en Mateo.
El que, según las cartas paulinas y según
Hechos, el bautismo se efectuara «en el nom-
bre de Jesús» es cosa que no contradice a la
fórmula triádica del bautismo, tal como se re-
fleja en la práctica posterior de la Iglesia. La
diferencia entre ambas fórmulas obliga al in-
vestigador a preguntarse cuál fue el tenor ori-
ginal de la orden de bautizar que, como su
germen, hay que suponer que se halla detrás
de la fórmula triádica.
La suposición de que el Resucitado no dio
ninguna orden de bautizar es un prejuicio nada
crítico, íntimamente relacionado con la parti-
cular interpretación que alguien dé de la resu-
rrección de Jesús. El Resucitado no surgió en
el interior de los discípulos como la imagen
579
evocada de un recuerdo, sino que «él llegó a
ellos» (:rrQO<JEA:{)-WV, v. 18). Así como el Resu-
citado, al llegarse a los discípulos, efectuó un
movimiento hacia ellos, así también esperaba
de sus discípulos el movimiento de ponerse en
camino: «¡Id!» (:rrOQEuttÉV'W;, v. 19). Se les
llama para que emprendan un viaje, a fin de
que, juntamente con la llamada al seguimien-
to, cumplan la orden de bautizar. El Resucita-
do se considera a sí mismo como el Rey con
plenos poderes. Cree necesario hacer que se
emplee el elemento del agua, que es un ele-
mento ambiguo en sí mismo, como signo de la
aceptación de una obligación por parte de los
que llegan a ser discípulos en el servicio obe-
diente de la fe.
La fórmula triádica del bautismo, «en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo», interpreta una orden seguramente ori-
ginal: «¡Bautizad en mi nombre!». La expre-
sión d~ 'to ovo¡.,ta corresponde al hebreo le
sem, que requiere ser comprendida en sentido
causal y en sentido final (cf. W. Bietenhard,
en ThWNT V, 274s). En la interpretación
triádica de la fórmula cristológica del bautis-
mo, los intérpretes ven al Resucitado en co-
munión con el Padre, que reconoció a su Hijo
en el bautismo y que cuidará de los discípulos
de él, les dará y los perdonará, los verá y los
oirá; y le ven también en comunión con el
Espíritu Santo, con el que Jesús quiere que
sus discípulos estén equipados, y que hablará
como testigo por boca de los discípulos (Mt
10,20).
6. Según Hech 1,5 el lector espera el cese
del bautismo de Juan, al que Lucas consideró
como la terminación de la época veterotesta-
mentaria de la historia de la salvación y como
el comienzo del ministerio de Jesús (Hech 1,
22; 10, 37; 13, 24), Y espera también su rele-
vo por el bautismo del Espíritu, es decir, por
el don escatológico de los últimos tiempos. Y,
por eso, se siente uno tanto más sorprendido,
cuando escucha la exhortación de Pedro, diri-
gida a los que se sentían compungidos por el
dolor del arrepentimiento (Hech 2, 37), Y ve
que a los que habían dado ya el paso hacia el
580
arrepentimiento, se les exhorta a que cada uno
de ellos se haga bautizar, con la mirada pues-
ta en Jesús que había dado ese encargo, para
que reciban así el perdón de los pecados y el
don del Espíritu Santo, y sean incorporados a
la comunidad cristiana. El bautismo se con-
vierte de esta manera en el signo del movi-
miento de conversión que se pone en marcha,
ese movimiento por el cual el Señor hace que
los individuos se incomporen a la comunidad,
y hace que progrese la historia de la fe que ya
había comenzado (Hech 2, 38s.41).
«Hombres y mujeres» se hicieron bautizar
como una respuesta, llena de fe y confianza, a
la proclamación del reino de Dios y a la pre-
dicación de Cristo, efectuada por el evange-
lista Felipe en Samaría (Hech 8, 12). Cuando
también Simón el Mago se hace bautizar, «al
ver las señales y los grandes actos de poder»
(8, 13), entonces queda claro que el acto del
bautismo como tal no es capaz de proteger
contra el error religioso. Por otra parte, no se
puede decir que los candidatos samaritanos al
bautismo, que habían comenzado con fe y
confesaban su fe, estuvieran desprovistos de
todo don del Espíritu Santo (8, 6 ó¡.,tottu¡.,ta-
Mv, cf. 2,46; 8, 8). Pero habían recibido «úni-
camente» el bautismo «en el nombre del Se-
ñor Jesús» (8, 16) Y no había descendido aún
sobre ninguno de ellos el Espíritu Santo, en el
sentido de que, aparte del comienzo entusiás-
tico de su fe, seguían estando ciegos para co-
nocer la unidad del Espíritu que congregaba a
samaritanos y judíos.
A diferencia de la escena de Samaría, en la
historia del bautismo que se desarrolla entre
Felipe y el eunuco africano, no se habla de la
formación de una comunidad cristiana. El
texto original (excluido Hech 8, 37) no hace
referencia a la fe y no contiene ninguna con-
fesión explícita de fe. Sin embargo, la pregun-
ta del eunuco (<<¡Mira, aquí hay agua! ¿Qué
impide que yo sea bautizado?», v. 36) muestra
la fe del candidato al bautismo. A continua-
ción, Felipe realiza en él el acto del bautismo
(v. 38).
En la historia de Comelio, y a diferencia de
la escena de Samaría, el bautismo viene des-
581
pués del derramamiento del Espíritu Santo
(10, 44.48). Si Dios hace que su Espíritu cai-
ga sobre los que escuchan y creen, y hace que
de esta manera tenga lugar el bautismo del
Espíritu (11, 16), entonces sería desobedien-
cia rehusar el bautismo y tratar así de poner
impedimentos a Dios (10, 47), obstaculizando
el camino para que personas que han experi-
mentado al Espíritu den la respuesta histórica
concreta de la fe aceptando el bautismo.
Cuando en Filipos no sólo Lidia y el carce-
lero, sino también «los de su casa» (16, 15),
«todos los de su familia» (del carcelero, 16,
33), se hicieron bautizar, entonces habrá que
suponer que «aquellos que habían escuchado
la palabra de Dios» (16, 32) Y ningún otro
fueron los que se sometieron al bautismo. La
conexión entre el oír, el creer y el bautismo se
acentúa también en el acontecimiento bautis-
mal que tiene lugar en Corinto (18, 8). Con
estos antecedentes se comprende también el
pasaje post-lucano del final de Marcos, en el
cual se habla de la conexión entre la fe y el
bautismo, pero se da prioridad a la fe antes
del bautismo (Mc 16, 16; cf. Bieder, 207-
210).
Apolo, el antiguo discípulo de Juan que
«conocía únicamente el bautismo de Juan»,
hablaba tan «fervientemente en el Espíritu
(Santo)>> (18,25), que necesitó, sí, recibir más
instrucción de Priscila y Aquila, pero no el
bautismo cristiano de agua. Ahora bien, los
doce discípulos de Juan en Efeso, que «habí-
an sido bautizados en el bautismo de Juan»
(19, 3s), necesitaron recibir el bautismo cris-
tiano (19, 5), porque no sabían nada preciso
acerca del Espíritu Santo ni acerca de Jesús,
sino tan sólo que él era el que había de venir.
Pablo se hizo bautizar en Damasco (9, 18).
Este bautismo se entendió como la aceptación
de la purificación de los pecados bajo la invo-
cación del nombre de Jesús (22, 16).
7. Las preguntas que Pablo dirige a la co-
munidad de Roma en Rom 6, 1s, hace que los
miembros de la Iglesia recuerden que ellos
(cf. Rom 5, 12-21) experimentaron un cambio
de dominio. La afirmación referente al bautis-
582
mo en 6, 3s contiene tres elementos: 1) el
bautismo une con la muerte de Cristo a los
que son bautizados, hasta tal punto que la
muerte de Cristo es contemplada como la
muerte del que es bautizado; 2) el bautismo
hace que el que es bautizado sea partícipe de
la sepultura de Cristo (<<sabemos que por el
bautismo hemos sido sepultados con Él en la
muerte»); 3) el bautismo hace que el que es
bautizado consume el cambio decisivo a la
nueva vida que él había iniciado con la fe, pa-
ra que desde ahora pueda caminar «en nove-
dad de vida» (6,4) Y pueda presentarse como
«nueva criatura» (2 Cor 5, 17).
Según Gál 3, 27, aquellos que fueron «bau-
tizados en Cristo, se han revestido de Cristo».
De esta manera Cristo se presenta a sí mismo
en el bautismo, con ocasión de la proclama-
ción del perdón de los pecados, como la ves-
tidura protectora que los candidatos al bautis-
mo reciben cuando se han dado cuenta de su
vergüenza.
Col 2, 12 enlaza con Rom 6, 4, pero enun-
cia más claramente todavía que los bautizados
son resucitados con Cristo en el bautismo (EV
<p en el v. 12 se refiere a ~a:rr'tÍ,<J¡.,ta'tL, la va-
riante textual ~a:rr'tL<Jf14l carece de importan-
cia, cuando se la considera a la luz de la ex-
plicación), y ciertamente «por medio de la fe
en la acción de Dios», por la cual ellos llega-
ron al bautismo.
1 Cor 12, 13 testifica que el bautismo tuvo
lugar en la esfera del Espíritu Santo (ev ÉVL
:rrvEú¡.,ta'tL), que crea armonía. Los que han si-
do bautizados reciben con ello al Espíritu San-
to como un don que fue prometido a todos (<<a
todos se nos dio a beber de un Espíritu»), pa-
ra que así puedan unirse al cuerpo de Cristo,
en el que fueron incorporados.
En 1 Cor 10, 1-13 Pablo advierte contra un
abuso sacramentalista del bautismo, que con-
duce a una falsa seguridad e impide la vida
obediente en la comunidad neotestamentaria
del éxodo (cf. 10, 13). De esta manera Pablo
indica o bien que los israelitas en el Mar Rojo
obedecieron a Moisés y pasaron a través del
agua (<<se hicieron bautizar en Moisés», v. 2),
o bien que, a su paso por el Mar Rojo, la sal-

583
vación les fue concedida por Dios, cuando
fueron bautizados por orden de Moisés (<<fue-
ron bautizados», 10, 2). En contraste con esto,
Pablo afirma que el bautismo muestra poder
salvador únicamente en cuanto es renuncia a
la desobediencia, cuando el que es bautizado
deja que le llamen al «sí» concreto de la obe-
diencia.
Cuando Pablo comenta que él bautizó úni-
camente en situaciones excepcionales en Co-
rinto (1 Cor 1, 14.16.17), no está menospre-
ciando así el bautismo, sino que lo coordina
con la manera en que se efectúa la proclama-
ción del evangelio. La administración del
bautismo fue delegada en otros para que no
surgiera una falsa vinculación entre el bauti-
zado y el bautizador (1, 13 .15), Y para que así
el discipulado, que tiene sus raíces en la cruz
de Cristo, conservara su única orientación le-
gítima.
Por eso, un solo bautismo (Ef 4, 5), junta-
mente con un solo Espíritu, un solo Señor,
una sola fe y un solo cuerpo, son testimonio
de que hay un solo Dios. De esta manera, el
bautismo estimula al creyente a vivir en la
unidad, que es dada (4, 3) y que es objeto de
la esperanza (4, 13).
El bautismo vicario «por los muertos», en 1
Cor 15, 29, no requiere examen detallado,
porque en este pasaje Pablo se refiere a una
costumbre existente en Corinto y que él no
aprueba. Emplea un argumento que le permi-
te combatir a los que niegan la resurrección
haciéndoles incurrir en contradicción entre la
teoría y la práctica.
8. En el marco de la confesión universal de
fe en Cristo (1 Pe 3, 19.22) y frente a adver-
sarios amenazadores (3, 14), se recuerda a los
cristianos cuáles son los fundamentos de una
alocución, instrucción o liturgia bautismal (cf.
los comentarios) que contiene la única defini-
ción del bautismo que hallamos en el NT: el
bautismo no es un medio automáticamente
eficaz de purificación, sino que es la acción
divina de salvación que se pone en marcha
«mediante la resurrección de Jesucristo» (v.
21), y por la cual las personas se comprome-
584
ten a encaminar de tal manera la voluntad ha-
cia Dios y hacia la comunidad, que, en ora-
ción a Dios y en confesión de fe ante los hom-
bres, comiencen a vivir como la militia
Christi (4, 1) Y como testigos frente a un am-
biente hostil. De esta manera demuestran que
ellos, como los ocho que fueron redimidos en
la generación de Noé (avtí:t'U:rtov no significa
aquí «imagen contraria» sino «imagen corres-
pondiente»), tienen que proclamar «ahora» la
redención con su palabra y con su vida (2, 9-
12) antes del fin inminente.
9. pa:rt'tw¡.tó~, lavamiento, inmersión (Mc
7, 4.8; en Mc 7, 4 pa:rt'tLOOlV'taL aparece en
lugar de Qav'tLowv'taL en Koiné D E> pI, dan-
do a pa:rt'tL~w el significado de pá:rt'tw; lo
mismo sucede en Lc 11,38) se emplea en Heb
9, 10 para referirse a los lavamientos o ablu-
ciones rituales que se efectuaban en el judaís-
mo, mientras que la expresión pa:rt'tLo¡.twv
~h()axfí~ (Heb 6, 2) se refiere a la instrucción
en la que a los candidatos al bautismo se les
enseñaba la diferencia entre el bautismo cris-
tiano y las abluciones rituales que se practica-
ban en el judaísmo y en el paganismo. En su
«fe en Dios» (6, 1), ellos han recibido el bau-
tismo con miras a los ministerios que se espe-
ran y se exigen individualmente de ellos me-
diante la distribución del Espíritu Santo en la
«imposición de las manos» (cf. 2, 4). Como
resultado de ello, los cristianos cuya fe está
amenazada por la apostasía, pueden aprender
de nuevo a tomar en serio su bautismo con el
claro conocimiento del sentido de su «lava-
miento» cristiano (6, 1-6).
En Jn 13, 26, a diferencia de Mc 14, 20 y
Mt 26,33, Jesús designa al traidor con las pa-
labras: «Es aquel a quien daré el bocado que
voy a mojar». «El manto empapado en san-
gre» (Ap 19, 13, sobre las diversas variantes
textuales cf. J. Massyngberde Ford, Revelation
[ABJ, 320s) se comprende sobre el trasfondo
de Is 63, 1-6. El autor trató de interpretar la
«guerra de exterminio contra las naciones» con
ayuda de imágenes más claras y aplicando la
idea del sumo sacerdocio a la sangre de Cris-
to y de los mártires (H. Kraft, Offenbarung
[HNT], 249). En Lc 16, 24 el hombre rico, en
585
medio de sus tormentos, pide a Abrahán que
envíe a Lázaro «para que moje la punta de su
dedo en agua y refresque mi lengua».
W. Bieder
~á3ttt(JJta, a'to~, 'tó baptisma bautismo
--+ pa:rt'tL~w.
~a3ttt(JJtó~, olí, Ó baptismos lavamiento
--+ pa:rt'tL~w 1.9.
~a3ttt(J'tÍJ~, olí, Ó baptistes Bautista*
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kas: Nachzügler ader Varliiufer, en FS Rengstarff,
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Überlieferung, en Rechtfertigung, Realismus, Univer-
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nity: HThR 50 (1957) 175-191; A. Schlatter, Johannes
der Tiiufer, Barcelona 1956; W. Wink, John the Bap-
tist in the Gospel Tradition, Cambridge 1968. Para
más bibliografía, cf. ThWNT X, 998-1008.
1. pa:rt'tLO't'IÍ~ es un término formado espe-
cialmente y aplicado de manera exclusiva a
Juan (--+ 'Iwávvl']~), el precursor de Jesús. El
término sugiere la extraordinaria sensación
que debió de causar la aparición en público de
este hombre. Con esta designación judeo-
griega se indica cuál fue la actividad particu-
lar de Juan: como Bautista, él no es simple
testigo del bautismo, que está alIado y obser-
va cómo otros se sumergen en el agua; ni es
tampoco un «predicador de virtudes» (como
piensa Josefo; cf. Menoud). Sino que es el
proclamador, lleno de autoridad, del juicio y
del arrepentimiento (Mt 3, 1), que sumerge a
otros en el bautismo y les da instrucciones so-
bre cómo deben comportarse (Lc 3,10-14). El
Bautista no se bautizó a sí mismo, sino que
-en contra de toda la tradición judía- bautizó
586
a otros. Vivía vida ascética, ayunaba, «no co-
mía alimento (corriente) ni bebía vino» (Lc 7,
33). Vestía un manto y una prenda interior te-
jida de pelos de camello, sujeta a la cintura
con un ceñidor de cuero (J. Jeremias: ThWNT
11, 938s), pareciéndose así al profeta Elías. El
probablemente no se consideraba a sí mismo
el Elías que había de venir, sino que, como
«profeta del Altísimo» (Lc 1, 46), no preten-
día ser otra cosa que la anónima «voz que cla-
ma en el desierto» y que preparaba el camino
para Jesús, que había de venir a bautizar en
fuego.
2. Juan sobrepasaba a todos «los nacidos
de mujer» (Mt 11, 11 par. Lc 7, 28 v.l.), por-
que con él terminaba el período de la ley y los
profetas (Lc 16, 16). Por ser el mensajero que
preparaba el camino del Mesías (Mt 11, 10),
experimentó -juntamente con aquel a quien él
anuncÍaba- la hostilidad de los enemigos del
reino de Dios (Mt 11, 12; cf. G. Schrenk:
ThWNT 1, 608ss). A pesar de todo, el menor
en el reino de los cielos es mayor que él (Mt
11, 11), porque el Bautista se halla todavía
fuera de la realización escatológica.
Juan entró en conflicto con Herodes Anti-
pas, cuya mujer Herodías logró que el tetrarca
decapitara al Bautista (Mc 6, 24 vl.25 par. Mt
14, 8). Juan tenía discípulos (Mt 11, 2 par. Lc
7, 18), a quienes envió desde la prisión para
que preguntaran a Jesús, invocando la autori-
dad del maestro que los había enviado, acerca
de «aquel que había de venir» (Lc 7, 20). Más
tarde, esos discípulos darían sepultura a su
maestro, que había sido decapitado (Mc 6, 29
par. Mt 14, 12). Cuando algunos dijeron que
Jesús (Mc 8, 28; Lc 9, 19) o el Hijo del hom-
bre (Mt 16, 14) era Juan el Bautista (Mc 8, 28
v.l. PU:rt'tL~ov'ta), parece en ese caso que las
expectaciones escatológicas habían sido tras-
feridas al Bautista. Cuando Herodes (según
Mt 14, 2) creyó reconocer en la actividad de
Jesús al Bautista que había resucitado de en-
tre los muertos, esta noticia nos permite ver la
impresión que causaba el Bautista, incluso
después de su muerte. Siguió siendo respeta-
do y apreciado como el Bautista hasta por los
discípulos de Jesús (Mt 17,13). Mientras que

587
el pueblo creía que Jesús era Elías que había
vuelto (Mt 16, 14), Jesús reconoció en el Bau-
tista a Elías que había regresado (Mt 17, 12).
Con la aceptación de esta tradición acerca de
Jesús, la comunidad primitiva confesaba su fe
en la mesianidad de Jesús.
W. Bieder
~á:7t'tro bapti5 sumergir
--+ ~ajC'd~(() 1.9.
BaQa~~ti;, ti Barabbas Barrabás
Bibl.: A. Bajsic, Pilatus, Jesus und Barabbas: Bib
48 (1967) 7-28; BilIerbeck 1, 1031; J. Blinzler, Der
Prozej3 Jesu, Regensburg 41969, 301-320; S. L. Da-
vies, Wo is called Bar Abbas?: NTS 27 (1980-1981)
260-262; D. Dormeyer, Die Pass ion Jesu als Verhal-
tensmodell, Münster i. W. 1974, 179-186; R. Dunker-
ley, Was Barabbas also Called Jesus?: ET 74 (1962-
1963) 126s; Haag, Diccionario, 205s; R. C. Nevius,
A Reply: ET (1962-1963) 255; H. FrankemoIle, Jah-
webund und Kirche Christi, Münster i W. 1974,202-
204; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961, 347s; H.
Z. Maccoby, Jesus and Barabbas: NTS 16 (1969-
1970) 55-60; M. Herranz Marco, Un problema de
crítica histórica en el relato de la pasión: la libera-
ción de Barrabás: EstE 30 (1971) 137-160; R. Pesch,
Das Markusevangelium 11, Freiburg i. Br. 1977,459-
468; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Markus,
Berlin 1974, 246-249; L. Schenke, Der gekreuzigte
Christus, Stuttgart 1974, 42-51; G. Schneider, Die
Pass ion Jesu nach den drei iilteren Evangelien, Mün-
chen 1973, 94-104; W. Trilling, Das wahre Israel,
München '1964, 66-75; R. Walker, Die Heilsge-
schichte im ersten Evangelien, Gottingen 1967, 46-
48; S. Wibbing, en BHH 1, 196s.
1. Barrabás (en arameo, bar 'abba' = hijo
del padre/maestro) era un patronímico bastan-
te común (Billerbeck). Según Mc 15,7.11.15,
un tal Barrabás (de quien no sabemos nada
por fuentes ajenas al NT) fue encarcelado por
los romanos, tal vez a pesar de ser inocente,
juntamente «con sediciosos que habían come-
tido un asesinato en la insurrección» (el artí-
culo presupone que el suceso era conocido) y
era candidato del pueblo para beneficiarse de
la amnistía (así parece indicarlo el ó AEyÓ-
[lEVO~ que precede). Pilato, en una última ju-
gada, que resultó inútil, quiso aprovecharse
de aquella ocasión para quitarse de encima el
asunto de Jesús. Se discute si el episodio es
originalmente parte integrante de la tradición
588
pre-marquina acerca de la Pasión (Dormeyer,
Pesch) o si Marcos sincronizó con la Pasión
un relato de contraste, originalmente indepen-
diente y que no tenía nada que ver con los
acontecimientos que condujeron a la muerte
de Jesús, sino que se refería a un incidente
que habría tenido lugar más tarde (tal vez en
los vv. 6-8.11.15a; así piensan Schenk, Schnei-
der, Schenke).
2. Mateo fue el que más reelaboró el texto
de Marcos, haciendo de él un verdadero epi-
sodio en la historia que condujo a la condena
de Jesús. En él el pueblo judío es responsable
de la decisión fundamental. Esta versión es
un texto clave para la formación de un antiju-
daísmo cristiano. También Lucas, que abrevia
notablemente la escena y sugiere la idea de un
intercambio de prisioneros, hace que los judíos
actúen en general de tal manera, que ellos
aparecen finalmente como los autores respon-
sables de la crucifixión (cf. Hech 3, 13-15),
sin que Pilato pudiera adoptar ninguna deci-
sión. Un tenor parecido tiene el breve relato
de Jn 18, 39s. Barrabás no llega a ser asesino
y delincuente sino en Lucas y en Juan: un
punto de vista que no puede atribuirse a Mar-
cos. Se discute si el adjetivo frd(J'Y][lo~, «fa-
moso», añadido al nombre de Barrabás en Mt
27, 16, tiene o no sentido peyorativo (se deci-
de por la afirmativa Walker, y por la negativa,
Trilling). En el mismo versículo, Mateo (según
los testimonios del texto de Cesarea) añade
al patronímico Barrabás el nombre de «Jesús»
(--+ '1'Y](Joij~ 3.b), que desde luego resultaba
harto familiar para los lectores. La mayoría de
los copistas consideran esta variante textual
como escandalosa y la suprimen (Orígenes, In
Matth., sub loco: «¡Un pecador no puede lla-
marse Jesús!»; cf. GNTCom, 67s).
W. Schenk
BaQáx Barak Barac*
Nombre indeclinable de un héroe de Israel
después de los tiempos de la conquista (Jue 4,
6ss), quien, como Gedeón, Sansón, Jefté, Da-
vid, Samuel y los profetas, actuó movido «por
la fe»: Heb 11,32. LThK 1,1235; BHH 1,197;
Haag, Diccionario, 204.
589
BaQaxí.a;, O\l Barachias Baraquías*
Mt 23,35 (par. Lc 11,51 D sy', etc.), en una
adición redaccional a los ayes que Jesús pro-
nuncia contra los escribas y fariseos por la
persecución y muerte que habían dado a los
justos y los profetas, menciona a Baraquías
como padre de un tal Zacarías, que fue muer-
to en el templo, y a quien se menciona como
el último en la lista de homicidios que co-
menzó con el asesinato de Abel. Mateo se re-
firió quizás al profeta Zacarías, quien según
Zac 1, 1.7 era hijo de Baraquías. Un mártir
llamado Zacarías, hijo del sumo sacerdote Yo-
yadá, fue muerto en el templo según 2 Crón
24,20.21, de forma parecida a como se refie-
re en Mt 23,35; lo menciona el EvNaz 17.
Probablemente Mateo, lo mismo que la tradi-
ción judía (Bíllerbeck 1, 940-943), identificó
al Zacarías de 2 Crón (mencionado en su Bi-
blia como el último testigo de sangre [Biller-
beck IV, 422] junto a Abel, ¿el primero?) con
el profeta Zacarías y por este motivo indicó
que el nombre de su padre era Baraquías. Es
posible que aquí se haga referencia a Zacarías,
hijo de Barisceo/Baruc, que fue asesinado en
el templo por los zelotas (Steck). Bauer, Wor-
terbuch, s.v.; S. A. Blank: HUCA 12 (1937-
1938) 327-346; BHH 1,217; I1I, 1636s; O. H.
Steck, Israel und das gewaltsame Geschick
der Propheten (WMANT 23), Neukirchen-
Vluyn 1967, 33-40; en el índice analítico, s. v.
Sacharja ben Bariscaeus / ben Jojada.
H. Balz
~áQ~aQo;, 2 barbaros dícese de quien
habla una lengua que no se entiende (que
no es la lengua griega) y de quien es ex-
tranjero e inculto; sustantivo: no griego,
bárbaro*
1. Aparición del término en el NT - 2. Significado
entre los griegos y los judíos - 3. Significado en el NT.
Bib!.: Bauer, W6rterbuch, s. v. (bibl.); N. A. Dahl, en
BHH 1, 197s; H. Dorrie, Die Wertung der Barbaren im
Urteil der Griechen. Knechtsnaturen? Oder Bewahrer
und Künder heilbringenden Weisheit?, en F. S. H. E.
Stier, Münster i. W. 1972, 146-175; Th. Hermann,
Barbar und Skythe. Ein Erkldrungsversuch zu Kol 3,
11: ThBI 9 (1930) 106s; L. Huber, en LAW, 433-435
590
(bibliografía); J. Jüthner, en RAC r, 1173-1176; Id.,
Hellenen und Barbaren (Erbe der Alten Welt 9), Leip-
zig 1923; O. MicheJ, LX'Ín(hl~, en ThWNT VII, 448-
451; E. Pax, en LThK 1, 1235; W. Speyer-1. Opelt:
JAC 10 (1967) 251-290; H. Windisch, ~áQ~aQo~, en
ThWNT 1, 544-551. Para más bibliografía, cf. ThWNT
X, 1008.
1. ~áQ~aQo~ aparece 6 veces en el NT; de
ellas, 2 veces en Hech (28, 2.4 como sustanti-
vo), 3 veces en Pablo (Rom 1, 14 como sus-
tantivo; 1 Cor 14, 11 [bis] como adjetivo o
como sustantivo) y 1 vez en Col 3, 11.
2. La onomatopeya de la palabra (duplicación
de la sílaba inicial) conduce al sentido básico de
que bárbaro es «quien habla tartamudeando y pro-
nuncia sonidos ininteligibles». De ahí el término
pasó a designar a todo el que no habla griego y es
considerado, por tanto, entre los griegos como un
extranjero (cf. especialmente Estrabón XIV, 2,
28; Herodoto n, 158, refiriéndose a los egipcios;
también el Sal 113, 1, LXX refiriéndose a los
egipcios, que, desde el punto de vista de Israel,
hablaban una lengua extraña). La expresión pau-
lina "En1]vE~ xai. ~áQ~aQoL (Rom 1, 14) es
muy corriente (cf., por ejemplo, Platón Theaet,
175a) y significa, desde una perspectiva griega, el
conjunto de todos los pueblos. Eventualmente se
acentúa entre los griegos la igualdad natural de
todos los hombres (especialmente Antifón, Fragm.
44, 2, IOss).
Después de las guerras médicas, ~áQ~aQo~ se
fue refiriéndo no tanto a la nacionalidad sino más
bien a la formación y la cultura. El cosmopolitis-
mo fue imponiéndose sólo con grandes dificulta-
des. Los romanos lograron ocupar un puesto entre
los "EA.A.1]VE~, pero sólo a costa de una creciente
he1enización. En 2 Mac 2, 21, los judíos conside-
ran ~áQ~aQOL a los «extranjeros» sirios. Según
Arist, 122, desde el punto de vista del judaísmo
helenístico, se habla de 1:0 ... ~áQ~aQov para re-
ferirse a todo lo que es extranjero e inculto (cf.
más detalles en Windisch, 547-549).
3. Hech 28, 2.4 emplea el término ~áQ­
~aQoL, entendido en sentido nacional y políti-
co, para referirse a los habitantes de Malta (la
mayoría de lengua púnica) que demostraron
«extraordinaria amabilidad» hacia los que
iban en la nave que había encallado junto a
sus costas. Seguramente, la alusión está formu-
lada por el autor desde el punto de vista del
cosmopolitismo de los primeros cristianos, y
591
pretende decir: los bárbaros no se diferencian
de los griegos sino por el lenguaje.
3. Según Rom 1, 14, la misión apostólica
de Pablo está dirigida a todos los pueblos,
"EAA'Y]aLv 'tE xal. ~aQ~áQoL~, idea que se re-
coge a continuación inmediata hablándose de
aocpoL~ xal. &.VOlÍ'tOL~. Por tanto, ~áQ~aQOL
significa aquí -en buen griego- los que no
son de origen griego ni poseen la cultura grie-
ga. A los romanos, destinatarios de la carta, se
los incluye seguramente entre los "EAA'Y]VE~.
En concreto, lo de ~áQ~aQOL se referirá en-
tonces a los españoles, a quienes Pablo se
propone visitar en su proyectado viaje misio-
nero. En conexión con su misión universal de
evangelizar a los gentiles (los l!{)-v'Y]), Pablo
acentúa -con sorprendente prudencia- su de-
recho a predicar también el evangelio en Ro-
ma (v. 15). Ahora bien, en 1, 16, con la fór-
mula 'IoubaLq> ... xal. "EAA'Y]VL, Pablo nos
hace ver que para él, que es un buen judío, no
tiene importancia ninguna la distinción tradi-
cional entre griegos y no griegos. Así que lo
de "EAA'Y]V se refiere aquí en sentido amplio a
todo el que no es judío.
En relación con el bautismo, Col 3, 11 enu-
mera en una serie formularia cuatro pares de
términos, a saber, "EAA'Y]V xal. 'IoubaLo~, lue-
go JtEQL'tO[.L~ xal. &.xQo~ua'tLa, en tercer lugar
se mencionan (yuxtapuestos) ~áQ~aQo~,
LXÚ{)-'Y]~ y, finalmente, boiíAO~, EAEÚ{)-EQO~.
Las antiguas diferencias y tensiones han que-
dado suprimidas entre aquellos que han llega-
do a ser nuevas criaturas, a imagen de su Cre-
ador (vv. 8-10). Los dos primeros grupos se
refieren a la oposición entre judeocristianos y
paganocristianos. En los grupos siguientes
(en contra de la opinión de Windisch, 550) se
mencionan barreras nacionales y, finalmente,
sociales. Estas barreras han perdido todo su
sentido para la Iglesia. ~áQ~aQo~ se refiere
entonces, como de ordinario, a las personas
que no son de origen griego, mientras que
LXÚ{)-'Y]~ alude a un pueblo especialmente ex-
traño (cf. Josefo, Ap 11, 269). Otros pretenden
entender también antitéticamente el tercer par
de la serie, entendiendo por ~áQ~aQoL a los
592
habitantes de la costa africana de Somalia y
de parte de Etiopía, y por LXÚ{)-'Y]~ a un pue-
blo del norte (Hermann, 106s; cf. Jüthner, He-
llenen, 54ss, 143s: cf. también Michel, 450,
con la nota 11).
~áQ~aQo~ aparece con su sentido original
en 1 Cor 14, 11 (dos veces) para designar a
quien habla una lengua extraña e incompren-
sible, y también -desde el punto de vista del
hablante- a quien no la comprende.
H. Balz
paQÉro bareo abrumar, oprimir, cargar*
En el NT el verbo se emplea sólo en senti-
do figurado y en voz pasiva: Mt 26, 43 (par.
Mc 14, 40 C Koiné e, etc.) en el relato de
Getsemaní, donde se dice que los párpados
estaban cargados; en Lc 9, 32, en el relato de
la trasfiguración, el verbo se usa juntamente
con iíJtvq> para decir que los discípulos esta-
ban «profundamente dormidos»; en Lc 21,
34, el verbo se emplea en la amonestación a
no dejar que los corazones se emboten por la
disipación, la embriaguez, etc.; Lucas aquí se
hace eco, seguramente, de aquella manera de
hablar tan conocida: «cargado de vino», y la
aplica al peligro de embotarse y cargarse con
los placeres y las preocupaciones de este
mundo (pero ~aQÉúl se entiende de otra ma-
nera, por ejemplo, en Ex 7, 14 LXX). El ver-
bo ~aQÉúl lo utiliza Pablo no para valorar si-
no para enunciar unos hechos: en 2 Cor 1, 8
habla de la aflicción que experimentó en Asia,
donde se sintió abrumado sobremanera y más
allá de sus fuerzas (ÚJtEQ búva[.LLv), de forma
que su vida corrió peligro; en 2 Cor 5, 4 habla
de los gemidos de quienes se sienten abruma-
dos (~aQoÚ[.LEVOL en sentido absoluto), por-
que quieren librarse de su cuerpo terreno, pe-
ro al mismo tiempo quieren revestirse del
cuerpo celestial (vv. 2s), es decir, se refiere a
quienes, bajo el peso de la existencia actual,
aguardan la parusía. El término se usa en sen-
tido general en 1 Tim 5, 16: a la comunidad no
hay que imponerle la carga de cuidar de las
viudas que tienen parientas creyentes (¿ viu-
593 ~aºE(J)
das?) que son capaces de atenderlas. ThWNT
1,556; DTNT 1, 224s; BlaB-Debrunner § 101,
nota 12.
H. Balz
paQÉro; bareos (adv.) pesadamente, con
dificultad*
Mt 13, 15; Hech 28, 27 (ambos lugares son
citas de Is 6, 10 LXX): 'tOL~ wal.v ~aQÉ(J)~
fíxouaav, «apenas oían con sus oídos», es
decir, «no querían oír».
BaQ-3oAOJlaio;, O\) Bartholomaios Bar-
tolomé*
Del aramaeo bar talmay (cf. 2 Sm 3,3). Es
el nombre de un discípulo/apóstol del círculo
de los doce. Bartolomé aparece únicamente
en las listas sinópticas de los doce (Mc 3, 18
par. Mt 10, 3 / Lc 6, 14) Y en la lista de los
apóstoles en Hechos (1, 13). En los Sinópticos
se le menciona en sexto lugar, después de To-
más y Mateo; en Hechos, en séptimo lugar,
después de Tomás y antes de Mateo. Por su
posición junto a Felipe, se le ha identificado a
menudo -desde el siglo IX- con Natanael (Jn
1, 45). Según Eusebio, HistEccl, Bartolomé
llevó a la India el evangelio hebreo de Mateo.
U. Holzmeister, Nathanael fuitne idem ac S.
Bartholomaeus Apostolus?: Bib 21 (1940) 28-
39: RGG 1, 898s; BHH 1,201; Haag, Diccio-
nario,206.
BaQI1)CJoií Bariesou Barjesús*
Nombre de un mago judío (en arameo, bar
yesua ') a quien Bemabé y Saulo (según Hech
13, 6) encontraron en Pafos (Chipre), en el en-
torno del procónsul Sergio Paulo (v. 7), y que,
según el v. 8, se llamaba también ---+ 'EAú[.La~.
BaQL'Y]aoií es la lectura de p" Sin 181 242 Vg
y otros; la forma helenizada -oií~ aparece en B
C E 33 Y otros; el acusativo -oiív, en A D2 H L
Y otros; -ouav, en D*; -uam, en d; -ou[.La, en
syrP ; para más detalles, cf. GNTCom sub loco.
BHH 1, 196; Haag, Diccionario, 208. ---+
'l'Y]aoií~ 3.e.
- Baºva~a<; 594
BaQlrovd Bariona Barjonás*
Nombre de un mago judío (en arameo, bar
yana; cf. Jon 1, 1): Mt 16,17. Ahora bien, se-
gún Jn 1,42; EvHeb 9, Simón es hijo de Juan;
cf., no obstante, TRE I1I, 603s. Bauer, W6r-
terbuch, s. v. (bibliografía); B. Alger: Scriptu-
re 12 (1960) 82-92.
BaQvapd;, d Barnabas Bemabé*
Bibl.: P. Benoit, La deuxieme visite de S. Paul a Je-
rusalem: Bib 40 (1959) 778-792; H. Conzelmann,
Geschichte des Urchristentums, Gottingen '1971, 52,
140s; H. Evans, Barnabas the Bridge-Builder: ET 89
(1977-1978) 248-250; B. Gartner, Paulus und Barna-
bas in Lystra. Zu Apg 14, 8-15: SvEA 27 (1962)83-
93; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Got-
tingen 71977 (cf. índice, en el vocablo Barnabas); W.
Radl, Das «Apostelkonzil» und seine Nachgeschichte,
dargestellt am Weg des Barnabas: ThQ 162 (1982) 45-
61; C. H. Talbert, Again: Paul's Visits to Jerusalem:
NovT 9 (1967) 26-40.
1. En el NT, el nombre de Bemabé aparece
en 1 Cor 9,6; Gál 2, 1.9.13 Y Col 4, 10, y lo
encontramos también también 23 veces en He-
chos. Bemabé es el sobrenombre del levita ju-
dío José, de Chipre (Hech 4, 36). Su interpre-
tación como «hijo de la consolación» (Hech 4,
36) es problemática (cf. Haenchen, 228). Ni
las cartas ni Hechos indican el verdadero sig-
nificado de este nombre.
Como judío de la diáspora que se había
asentado en Jerusalén, Bemabé aparece como
un cristiano que, aunque no pertenece al cír-
culo de los dirigentes helenistas de esta ciu-
dad, sin embargo establece el contacto con la
nueva comunidad de Antioquía, después de la
persecución de los helenistas. Desde ese pun-
to se convierte, juntamente con Pablo, en uno
de los más importantes misioneros que evan-
gelizan a los gentiles (cf. Hech 11,22-26; 13,
1-14,28; 1 Cor 9, 6). Como «enlace entre los
dos grandes centros» (Conzelmann, 52), Ber-
nabé trae a Jerusalén el fruto de una colecta
(11, 30), tal vez sin Pablo (cf. Benoit; Haen-
chen, 77,364; piensa de otra manera Talbert).
En el concilio apostólico, las «columnas» lle-
gan a un acuerdo con Pablo y Bemabé (Gál 2,
1.9) como «representantes de la comunidad
antioquena» (Haenchen, 449). En la disputa
sobre la comunión de mesa con los pagano-
595
cristianos (GáI2, 11-21), Bernabé Uuntamente
con Pedro) se opone probablemente a Pablo,
como permite sospechar el ulterior silencio de
Gálatas.
2. Según Hechos, Bernabé sirve de media-
dor entre los apóstoles y Pablo. Contraria-
mente a lo que se dice en Gál 1, 18s, Pablo es
presentado a los apóstoles por Bernabé, poco
después de la conversión de aquél (9, 27).
Bernabé llega a Antioquía (11, 22) «como ins-
pector oficial» en nombre de los cristianos de
Jerusalén (Conzelmann, 66). Trasmite tam-
bién a Pablo la preocupación por mantener los
lazos con la comunidad madre. En el envío de
la colecta a Jerusalén (11, 30; 12, 25), en la
misión en Chipre y en Asia Menor (13, 1.2.
7.43.46.50; 14, 12.14.20) Y en relación con el
concilio apostólico (15, 2 bis.12.22.25 y fi-
nalmente en el v. 35), se menciona siempre
juntos a Bernabé y a Pablo, un total de 17 ve-
ces, unidos casi siempre los nombres con la
conjunción x.aL Claro que después de 13, 7
-en 13, 9 «Saulo» se convierte en «Pablo»-
Pablo es mencionado siempre en primer lugar
(exceptuando 15, 12.25). Pablo aparece ahora
como el principal responsable y portavoz.
Bernabé queda relegado a segundo plano y a
veces se convierte casi en «figura decorativa»
(H. Conzelmann, Apostelgeschichte [HNT] a
propósito de 14, 12). Lucas convirtió el con-
flicto acerca de cuestiones de principio (Gál
2, 13), que puso fin a la colaboración entre
Pablo y Bernabé (que se había desarrollado
con éxito), en un conflicto personal (Hech 15,
36.37.39), a saber, en un conflicto ocasionado
por Juan Marcos, quien -según Col 4, 10- era
primo de Bernabé. Después del concilio apos-
tólico, Bernabé desaparece por completo de la
escena. Ya ha desempeñado en lo esencial su
oficio de mediador. A este respecto, Hechos
no es sólo un libro acerca de Pedro y Pablo,
sino también acerca de Bernabé.
W. Radl
~áQo;, ov;, 'tó baros carga, peso, (pleni-
tud) *
En el NT este término se emplea 6 veces y
siempre (como es frecuente en la literatura
596
griega) en sentido figurado. En Mt 20, 12 se
habla de to ~áQo~ tfj~ ~!tÉQa~ para referirse
al peso del trabajo que ha durado todo el día;
en Hech 15, 28 se habla de la carga de los
preceptos legales (cf. 15, 10 EJn{tELvm ~u­
yóv, cf. también 1 Mac 8, 31 y, por ejemplo,
Abot 3, 5 y passim, refiriéndose al «yugo de
la ley»), unos preceptos que se limitan al mí-
nimo necesario; cf. Ap 2, 24.
En Gál 6, 2 Pablo exhorta a que los unos
lleven las cargas de los otros (cf. Diogn 10,
6). Según el v. 1 se trata principalmente de la
ayuda que hay que prestar a los hermanos que
han caído, acción por la cual los :rtvEu!tatLx.oL
demostrarán sus verdaderos dones espiritua-
les. Dentro de una perspectiva más amplia, la
expresión tU ~áQ'l'] se refiere globalmente a
las amenazas que pesan sobre la existencia
cristiana, una circunstancia en la que el «pneu-
mático» debe llevar su propia carga (v. 5).
Contrasta con esto el sentido «profano» de ~á­
QO~ en 1 Tes 2, 7 (ev ~áQEL eLvm), donde se
entiende como peso, prestigio: el peso de una
autoridad que Pablo, como apóstol de Cristo,
habría podido reclamar para sí.
En 2 Cor 4, 17 Pablo establece un contraste
entre sus sufrimientos actuales, que son cosa
ligera en comparación con el alwvLOv ~áQo~
6ó~'l']~ que es fruto de los sufrimientos. ~á­
QO~ es aquí la imagen del peso de una cosa;
alwvLO~ contrasta con :rtaQautLx.a. Los sufri-
mientos actuales, que tienen un peso ligero,
producen un gran peso de gloria eterna o una
plenitud de gloria eterna (cf. Rom 8, 18).
ThWNT 1,551-554; BHH 11,1050; J. G. Stre-
lan: JBL 94 (1975) 266-276; DTNT 1, 224s.
H.Balz
BaQ(Ja~~ci;, ci Barsabbas Barsabás*
Del arameo bar sa' ba' (<<hijo del anciano»)
o bar §eba' (<<hijo del sábado»). Es el patro-
nínimo de: 1) José, por sobrenombre el Jus-
to, que entró en el sorteo, pero no fue elegido
sucesor de Judas (Hech 1, 23; Eusebio, Hist
Eccl 1, 12, 3 lo considera como uno de los se-
tenta discípulos (Lc 10, 1); 2) Judas, que con
597 Baºaa~~a~ - ~aaav¡¡;(ú
Bernabé y Silas acompañó a Pablo, cuando se
encargaron de llevar el decreto del concilio
apostólico de Jerusalén a Antioquía (Hech 15,
22: cf. v. 27; según el v. 22, Barsabás ocupaba
un puesto dirigente en Jerusalén; según el v. 32
era :rtQoCPtít'l']~, lo mismo que Silas). BHH 1,
200; 11, 903; Haag, Diccionario, 206.
BaQ'tl,.aio;, ov Bartimaios Bartimeo*
Probablemente del arameo bar (imay. Es el
patronímico de un mendigo ciego que estaba
a la orilla del camino, y a quien Jesús curó
cuando se marchaba de Jericó (Mc 10, 46).
Marcos presenta primeramente al ciego Barti-
meo traduciendo al griego su patronímico por
6 ULO~ TL!taLou. Desde Wellhausen (Das
Evangelium Marci, Berlin '1909, 85) se sos-
pecha que el arameo (imay o -tL!taLo~ es una
abreviación de «Timoteo»; cf. Bauer, Worter-
buch, s.v. (bibliografía); BHH 1,201; sobre
paralelos judíos cf. Billerbeck 11, 25.
~aQ"vro baryniJ cargar un peso
Lc 21, 34; Hech 3, 14; 28, 27; 2 Cor 5, 4,
siempre como v.l.
~aQ";' 3 barys pesado, importante, difícil,
cruel *
El término se encuentra 6 veces en el NT,
apareciendo en sentido propio en Mt 23, 4 pa-
ra referirse a cargas pesadas; en sentido figu-
rado dícese de las partes de mayor peso, más
importantes, de la ley (Mt 23,23); de «graves
acusaciones» (Hech 25, 7); de las cartas de
Pablo, que son de peso, importantes Uunto a
laxuQaL), por contraste con la apariencia per-
sonal de Pablo (2 Cor 10, 10); de los manda-
mientos de Dios, que no son difíciles de cum-
plir (1 Jn 5, 3); en la imagen de los lobos malos,
crueles, que destruyen a la comunidad (Hech
20,29). ThWNT 1,554-556; DTNT 1, 224s.
~aQ"n,.o;, 2 barytimos muy caro, muy
precioso*
En Mt 26, 7 dícese del óleo para ungir (v.l.
:rtOA:útL!tO~; cf. Jn 12,3); de manera parecida,
se habla coloquialmente de lo que cuesta mu-
598
cho o es muy precioso, diciendo que «cuesta
un montón».
~a(Javí.~ro basaniziJ torturar, atormentar*
~aaavLa!tó~, oi}, 6 basanismos el acto de
torturar, de ser torturado*
~aaavLOttí~, oi}, ó basanistes verdugo, tor-
turador*
~áoavo~, OU, ~ basanos tormento, tortura*
Bibl.: W. Mundle, ~áoavoc;, en DTNT IV, 299s;
Schneider, ~áoavoc; X'tA., en ThWNT 1,559-561.
1. De las 12 veces que el verbo ~aaavL~Ú)
aparece en el NT, 5 corresponden al Apoca-
lipsis (9, 5; 11, 10; 12,2; 14, 10; 20, 10), 3 a
Mateo (8, 6.29; 14, 24), 2 a Marcos (5, 7; 6,
48), 1 a Lucas (8, 28) y 1 a la segunda Carta
de Pedro (2, 8). ~aaavLa!tó~ aparece única-
mente 6 veces (Ap 9, 5 bis; 14, 11; 18, 7. 10.
15). ~aaaVLattí~ es hapax legomenon en el
NT (Mt 18, 34); ~áaavo~ aparece en Mt 4,
24 y en Lc 16,23.28.
2. ~aaavL~Ú) y ~áaavo~ pueden referirse
al dolor físico o al hecho de infligir dolor físi-
co. Este dolor acompaña a la enfermedad (Mt
4, 24). Por él es atormentado atrozmente el
criado del centurión (Mt 8, 6). El hecho de
que este término pueda referirse a dolores fí-
sicos especialmente intensos, lo vemos por la
mujer del Apocalipsis, que es atormentada
por dolores de parto (Ap 12,2). Pero el térmi-
no puede referirse también a los dolores espi-
rituales: la conducta malvada de los sodomi-
tas hace que el justo Lot se sienta deprimido
(2 Pe 2, 7) Y se vea atormentado en su alma
(2, 8). El verbo tiene un sentido más general,
cuando la barca de los discípulos es azotada
por las olas levantadas por el viento contrario
(Mt 14, 24) o los discípulos mismos, en su
empeño por remar, son atormentados por el
viento que les es contrario (Mc 6, 48). Si el
texto de Mc 6, 48 no lo entendemos en voz
pasiva sino en voz media, entonces el pasaje
nos indica que los discípulos se atormentaban
a sí mismos en su afán desesperado por remar.
Precisamente porque ~aaavL~Ú) y sus deri-
vados expresan una intensidad especial de tor-
mento, se emplean cuando el tema de que se
599 ~aaavL~úl
trata es el castigo eterno escatológico o en el
más allá, que ha de tener lugar después deljui-
cio. Así, por ejemplo, el hombre rico se en-
cuentra en tormentos, es decir, en el Hades
que es el «lugar del tormento» (Lc 16, 23.28).
Eternamente serán atormentados los adorado-
res de la bestia (Ap 14, 10), lo mismo que el
diablo, la bestia y el falso profeta (Ap 20, 10).
Y también el tormento que ha de caer sobre la
ramera Babilonia es la retribución por su cul-
pa (18, 7.10.15). El tormento es espiritual,
porque va asociado con el temor y la aflicción,
y también físico (<<será quemada en el fuego»,
18, 8). En general el tormento del más allá o
tormento eterno se describe plásticamente en
los lugares citados mediante fenómenos de ar-
dor abrasador o de fuego. Mt 8, 29, por lo me-
nos, entiende el tormento con que los demo-
nios se sienten atormentados por la presencia
de Jesús o por la orden que él les da de salir
(Mc 5, 7s; Lc 8, 28s) como una anticipación
prematura (desde el punto de vista de los de-
monios) de su castigo eterno. También los ver-
dugos a quienes el amo de la parábola hace en-
trega del siervo despiadado, simbolizan en
realidad el castigo escatológico (Mt 18, 34).
Por el contrario, cuando ~aoaví,túl des-
cribe la actividad de los dos profetas escatoló-
gicos con respecto a los habitantes de la tierra
(Ap 11, 10), no se piensa en el castigo después
del juicio. Con la renovación de las plagas de
Egipto (11, 6), se atormentará a la gente para
inducirla al arrepentimiento. De manera se-
mejante, las nubes de langostas precederán al
día del juicio, para que atormenten con sus pi-
caduras (9, 5) durante cinco meses, es decir,
por tiempo limitado, a quienes no lleven en su
frente el sello de Dios. Según el contexto am-
plio (cf. 9, 20s), lo que se pretende es inducir
a la gente al arrepentimiento. La comparación
de este tormento con el que causan los escor-
piones (9, 5) indica de nuevo su intensidad (la
picadura de los escorpiones es muy dolorosa).
W. Stenger
pa(JaVt(J"ó~, olí, Ó basanismos el acto
de torturar, de ser torturado
-+ ~aoaví,túl.
- ~aaLAeLa 600
pa(JaVt(J'tÍ)~, olí, Ó basanistes verdugo,
torturador
-+ ~aoaví,~úl.
pá(Javo~, OU, Í) basanos tormento, tortura
-+ ~aoaví,~úl.
paO"tAEta, a~, Í) basileia reino, reinado
1. Visión de conjunto - 2. En el lenguaje profano -
3. «El reino de Dios» - a) según Jesús - b) en Marcos
- e) en Mateo - d) en LueaslHechos - e) en Juan - f) en
los demás escritos - 4. «El reino de Cristo».
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tle), Stuttgart 1975,43-49. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 1008-1014.
1. La gran mayoría de las 162 veces que
~aOLAda aparece en el NT, la palabra se ha-
lla en la frase ~aOLAda WU 'frEOU (o ~aOL­
Ada 'twv oUQavwv o ~aoLAda 'tOU 3ta'tQÓ~)
y la encontramos en los evangelios sinópti-
cos. «Reino de Dios» es una expresión típica
del «lenguaje de Cristo», es decir, de la mane-
ra de hablar de Jesús y de las comunidades
que se formaron siguiéndole a él. El poder
impresionante de este «lenguaje de Cristo» lo
sugiere el hecho de que, en textos más tardí-
os, se halla simplemente el término ~aoLAda
para designar obviamente al «reino de Dios»
(algo de veras inconcebible en la literatura ju-
día). Y así lo vemos especialmente en Mateo,
pero también en Lucas, Hebreos y Santiago.
Principalmente en textos tardíos se habla de
diversas maneras de la ~aOLAda de Cristo (-+
4). En contraste con esto, son relativamente
raros los textos del NT en los que la ~aOLAda
no se refiere a Dios o a Cristo (-+ 2).
2. En el griego profano, oscila el significa-
do del término entre un sentido funcional
-soberanía real, monarquía, dignidad real,
oficio de rey- y el sentido geográfico de rei-
no. También el hebreo malkut puede signifi-
car no sólo «soberanía real» sino también
«reino» (KBU s. v.). Los dos matices se ha-
llan representados también en el NT: algunas
veces se habla de un reino (por ejemplo, Mt
4, 8; Mc 6, 23; 13, 8; Ap 16, 10), Y otras ve-
ces, de soberanía real (por ejemplo, Lc 19,
12.15; Ap 1,6; 17, 12). En algunos casos no
se puede decidir qué alternativa es preferible
(por ejemplo, en Mt 12, 25s). Esto origina
problemas de traducción, porque reino (en
alemán, Reich) no incluye el sentido funcio-
nal, y reinado (en alemán, Herrschaft) no de-
nota el sentido geográfico de «dominios de la
corona».
3. El reino de Dios (= RD): a) según Jesús.
Para la mayoría de los investigadores, el origen
y el contenido central de la proclamación de Je-
603
sús, en su totalidad, están determinados por el
RD, incluso en textos donde no aparece el térmi-
no ~aaLf..ELa (de otra manera piensa, por ejemplo,
Bammel). Es importante que Jesús no impartiera
enseñanzas ideológicas o teológicas sobre el tema
teológico del RD, sino que, partiendo de que co-
menzaba el RD como un amor radical e ilimitado
por parte de Dios, hiciera un llamamiento a cada
persona para que viviese aquí y ahora en el amor.
Precisamente porque Jesús se preocupa primor-
dialmente de una vida vivida aquí y ahora a im-
pulsos de la idea de que comienza el RD, hay mu-
chos textos que están determinados por ese
comienzo, sin que se mencione explícitamente el
RD. Esto sucede especialmente con gran parte de
las parábolas. Tan sólo en unas cuantas de ellas se
menciona el RD en lo que se supone que es la
versión original (la semilla de mostaza, Mc 4, 30
/ Lc 13, 18; la levadura, Lc 13, 20; la semilla que
crece por sí misma, Mc 4, 26; el tesoro en el cam-
po, Mt 13,44; la perla, Mt 13,45; posiblemente
la cizaña entre el trigo, Mt 13,24, Yla red de pes-
car, Mt 13, 47), aunque son muchas las parábolas
que tienen que ver con el RD, porque conducen a
una vida basada en su realidad o quieren dar for-
ma concreta al amor a Dios. Por tanto, la procla-
mación que Jesús hacía del RD hay que verla en
los pasajes que hablan directamente del RD, que
son los únicos que vamos a estudiar aquí. Pero la
información que se deduzca de estos textos no se-
rá exhaustiva.
Jesús proclama el RD como un aconteci-
miento. Así lo vemos claramente por las nu-
merosas referencias temporales que se hacen
en relación con la ~aaLAda tou {}cou. En-
contramos enunciados en los cuales la llegada
del RD se espera para el futuro (Mt 6, 10; Mc
14, 25; Lc 6, 20b Uuntamente con el v. 21]);
en otras partes hallamos la fórmula sintetiza-
dora: «el RD se ha acercado» (Lc 10, 11,
etc.). Suponemos que Jesús vivió en la expec-
tación de la cercanía (GraBer). Él habría com-
partido entonces la expectación de la cerca-
nía, sentida vivamente por su maestro Juan el
Bautista (Lc 3, 9a). Y la expectación de la
cercanía por parte de las primeras comunida-
des, corroborada de nuevo por la resurrección
de Jesús, estaría en continuidad con la expec-
tación sentida por Jesús. Pero la expectación
de la cercanía no era aquello a lo que Jesús
daba más importancia: Jesús no nos propor-
604
ciona más informaciones sobre los períodos y
las etapas.
Juntamente con los enunciados sobre el fu-
turo encontramos los enunciados sobre el pre-
sente. Estos, desde luego, son más difíciles de
interpretar, porque no poseemos ya el texto
arameo original de las palabras. Lc 11, 20 es
importante: <p{}ávw (jusado aquí en aoristo!)
no puede entenderse sencillamente como si-
nónimo de EyyL~W; lo que se entiende es que
el RD ha alboreado ya en el acontecimiento
concreto de que Jesús expulse demonios. La
comprensión de este pasaje en sentido presen-
te se corrobora por Lc 10, 18 Y por las pala-
bras enigmáticas de 11, 21s: Jesús vio segura-
mente en sus propios exorcismos señales del
triunfo definitivo sobre el reino de Satanás:
un triunfo logrado por los actos de Jesús. La
palabra de Jesús en 17,21 podría entenderse
en sentido presente, a pesar de la falta de có-
pula: el RD está en medio de vostros (even-
tualmente también: a disposición de voso-
tros). La sentencia rechaza las especulaciones
acerca de los tiempo~ y rechaza también la
idea de que el RD pueda localizarse en un si-
tio determinado. Si la sentencia no está co-
nectada con la presencia perceptible del RD,
entonces el texto se hace ininteligible en su
contexto. Finalmente, hay que entender tam-
bién en sentido presente el texto de Mt 11,
12s, la «sentencia de los que toman por la
fuerza» (---+ ~Lá~o[.Lm). Su interpretación,
desde luego, no está clara. Si suponemos que
la redacción de Mateo del v. 12 es la más an-
tigVa, si entendemos ~Lá~€tm como voz pasi-
va y, lo mismo que el enigmático ---+ áQ:Jtá~w,
en sentido negativo, entonces podríamos pen-
sar que se hace referencia a la lucha de los po-
deres políticos contra el RD desde el asesina-
to de Juan el Bautista (entendiéndose como el
comienzo de la violencia el período que sigue
a la muerte de Juan), o podríamos pensar en la
violencia de los zelotas (lo que hace que
áQ:Jtá~w se entienda más fácilmente).
Está claro que las referencias al tiempo no
pueden armonizarse. Las contradicciones en
las referencias al tiempo podrían tener preci-
samente su origen en las palabras no objetivi-
605
zantes de Jesús acerca del RD. En Jesús, es-
pecialmente en sus milagros, el futuro y cós-
mico RD existe ya como un acontecimiento
concreto y presente en un punto determinado.
De tal manera no objetivizante, las dos pará-
bolas del grano de mostaza y de la levadura
(Lc 13, 18-21) señalan hacia el comienzo
oculto del RD de amplitud universal (Lc 13,
19b; Mc 4, 23b!).
La coexistencia de enunciados acerca del pre-
sente y acerca del futuro se observa también en el
judaísmo. Los rabinos piensan primariamente en
la continuidad del reinado de Dios en la historia
hasta el ésjaton, y contemplan el reinado de Dios
como una realidad históricamente eficaz en la re-
citación de la confesión de fe y en la observancia
de la ley. Pero este reinado se hará manifiesto en
el ésjaton con la liberación de Israel (cf. la undé-
cima y la duodécima petición en la Oración de las
dieciocho peticiones y cf. también otras oracio-
nes en Dalman, 82s). En los textos apocalípticos
se siente intensamente la lejanía en que Dios se
halla del presente, y llega a ser más importante el
reinado escatológico y futuro de Dios, sin que
falten por completo enunciados acerca del pre-
sente (cf., por ejemplo, Dan 2, 37; 4,34; lQM 12,
7). Jesús emplea primordialmente la terminología
de los apocalípticos (¿Juan el Bautista?) y habla
de la presencia del nuevo reinado escatológico de
Dios, que se está haciendo realidad y que se halla
en contradicción con el mundo. El piensa en tér-
minos formales de manera parecida a como pien-
san los zelotas, los cuales prevén también el
pronto comienzo del reinado cósmico de Dios y
hacen que sus propios actos estén determinados
ya por esta expectación (cf. Hengel). Sin embar-
go, lo que los zelotas entienden por el RD es algo
enteramente diferente.
El carácter particular de la terminología
empleada por Jesús demuestra claramente que
él se preocupa por el alborear presente del RD
escatológico y cósmico, que llega del más allá
y que es creado por Dios mismo. La ~a<JLAda
tou {}cou no sólo es el reinado de Dios en
sentido funcional, sino también un espacio
particular en el que uno puede estar (Mt 8,
11s; 11, 11; Mc 14,25) o en el que uno puede
entrar (Mc 9, 47; 10,25, cf. Mt 21,31; Mc 12,
34). En comparación con textos judíos, es sor-
prendente que Jesús en muchos casos hable
606
del reino de Dios como hablan los rabinos
acerca del futuro eón (convite escatológico,
ser grande en el RD, llegar al RD, heredarlo,
estar preparado para él; cf. Dalman, 91s, 93,
95, 102, 105). Esta manera de hablar sugiere
también el carácter cósmico, universal y esca-
tológico que tiene el RD en las enseñanzas de
Jesús.
En contraste con la historia, predomina el
elemento de la discontinuidad. Es significati-
vo que Jesús apenas hable en general de Dios
como rey (---+ ~a<JLAEús). Se halla en relación
íntima con ello el hecho de que, en la procla-
mación de Jesús acerca del RD, falte todo ele-
mento nacional o teopolítico. Lo contrario del
RD no es, como en muchos textos judíos, el
dominio de lo romanos. Jesús no habla de la
futura soberanía política de Israel. Más aún,
él puede emplear la idea del RD -con una ac-
titud crítica y polémica- en una palabra de .
juicio dirigida contra Israel (Mt 8, lIs).
Por contraposición al judaísmo, el elemento
decisivamente nuévo en la proclamación que
Jesús hace del RD, aparte de la vinculación
del Reino con su propia misión, es la inter-
pretación de la ~aaLAda como un amor ili-
mitado e infinito de Dios principalmente ha-
cia los menospreciados y marginados de Israel,
hacia los pobres, las mujeres, los pecadores,
los samaritanos, etc. Este amor de Dios se
cualifica escatológicamente por su vincula-
ción con el reino de Dios: es un amor insupe-
rable, definitivo, y no derivado simplemente
de las anteriores actuaciones salvíficas de
Dios, que fueron la creación y la ley. Jesús
promete incondicionalmente a los (material-
mente) pobres el (futuro) RD (Lc 6, 20; cf. v.
21). Así es como hay que entender la parábo-
la del gran convite (Lc 14, 16-24), que en la
elección de las imágenes enlaza con los pen-
samientos acerca del banquete escatológico
que se ha de celebrar en el RD, una idea que
era tan querida para Jesús (Mt 8, lla; Mc 14,
25). Jesús puede hablar de la ~aaLAda como
de un bien salvífica, por ejemplo, refiriéndose
a los niños, que todavía no han llegado a la
mayoría de edad en sentido jurídico y en sen-
tido ético (Mc 10, 14.15). A la luz del RD que

607
llega como amor de Dios, hay que entender
también los exorcismos y las curaciones obra-
dos por Jesús.
Las parábolas del Reino que hablan del te-
soro y de la perla (Mt l3, 44s) señalan final-
mente hacia la dimensión de la decisión y de
la entrega humana que se hallan conectadas
con el RD. Esta entrega e implicación huma-
na no tiene nada que ver con la realización del
RD, la cual -según Mc 4, 27s- es únicamente
asunto de Dios. Porque vemos que también en
esas parábolas el bien salvífico (el tesoro, la
perla) precede a la acción humana, aunque no
se puede recibir sino mediante una entrega
humana. Mc 9, 47 menciona la batalla absolu-
tamente sin compromisos, la batalla que hay
que estar dispuesto a librar a toda costa contra
el pecado, en vista de la llegada del RD. Có-
mo hay que actuar, eso lo explican otras pará-
bolas, que no tratan directamente del RD, y lo
explica también el mandamiento del amor.
Una forma especial de entrega al RD es el
discipulado, que exige la renuncia al ejercicio
de la propia profesión, a los lazos familiares y
a los bienes, a fin de ponerse al servicio de
una misión particular de proclamación del RD
(Lc 9, 60c [autenticidad discutida]; cf. v. 62).
Esta misión no es para todos, y mucho menos
aún lo es la posibilidad del celibato por amor
del RD (Mt 19, 12), celibato que no es practi-
cado tampoco por todos los discípulos (ejem-
plo de ello: Pedro, Mc 1, 30; 1 Cor 9,5).
La tradición post-pascual de la comunidad
acrecentó las palabras de Jesús acerca del reino,
añadiendo logia que llevaban la impronta de la
propia situación de la comunidad, y siguió culti-
vando así la terminología característica que era
propia de Jesús. Suponemos que los siguientes
pasajes, entre otros, deben considerarse creacio-
nes de la comunidad: Mt 5, 19 (niveles de salva-
ción en el RD!), Mc 9, 1 (expectación post-pas-
cual de la cercanía con un término fijo), Mt 16,
19 (el poder de las llaves).
b) Marcos no emplea nunca redaccional-
mente la expresión RD. Su sumario de la pro-
clamación de Jesús (1, 15), que precede al
evangelio, podría remontarse a la tradición.
608
En 4, lIs un antiguo lag ion, que podría pro-
ceder de la comunidad de lengua aramea, re-
sume la proclamación cristiana, que en el
contexto actual es la proclamación en pará-
bolas, con la expresión: «misterio del RD».
La indicación de que los discípulos, a dife-
rencia de los de fuera, entienden el misterio,
se relativiza en 4, 33s al hablarse de la (in)
comprensión de los discípulos. El limitado
número de referencias al RD en Marcos es
inadecuado para que podamos suponer una
particular comprensión marquina del RD, sea
en el sentido de una dialéctica cristológica
del ocultamiento presente y de la gloria futu-
ra (Ambrozic), o bien como un RD en proce-
so de desarrollo en Galilea (en contraste con
el que hace eclosión súbitamente en Jerusa-
lén [Kelber]).
c) En Mateo ~aoLAda aparece de ordina-
rio con la circunlocución rabínica 'toov oVQa-
voov para designar a Dios, y es redaccional
unas 15 veces (de un total de unas 55). Se tra-
ta, pues, de un concepto teológico central. Es
característico, además, de Mateo el uso abso-
luto de 'tfí~ ~aOLAda<; (en el sentido de «rei-
no de los cielos») en expresiones atributivas
con evayyéALov (4, 23; 9, 35; 24, 14), 1Jtó~
(8, 12; 13, 38) Y AÓyO~ (13, 13). ~aOLAúa es
la palabra clave en la proclamación de Jesús.
Cuando Mateo designa estereotipadamente
el mensaje de Jesús como evayyéALOv 'tfí~
~aOLAda~ (4, 23; 9, 35; 24, 14; cf. l3, 19), lo
hace así porque la proclamación de la Iglesia
no consiste, para él, en nada más que en ense-
ñar lo que Jesús enseñó (cf. 28, 20). La cerca-
nía del Reino es el contenido del mensaje de
Juan el Bautista (3, 2), de Jesús (4, 17) Y del
mensaje que se proclama en la comunidad
(10,7). Está en consonancia con esto el hecho
de que, especialmente en Mateo, muchas pa-
rábolas se caractericen explícitamente como
parábolas del reino de los cielos (10 veces en
Mateo; tan sólo 2 en Marcos y 2 en Lucas),
dándose seguramente la circunstancia de que
en la mayoría de los casos esta denominación
le venía dada ya de antes al evangelista.
609 ~aOLAda
Por tanto, si ~aOLAda 'toov O1J{.>avoov es
una expresión clave en Mateo, no nos sor-
prenderá que algunas de sus importantes ten-
dencias teológicas puedan verse en su manera
de hablar del «reino de los cielos». Esto tiene
varios aspectos, entre ellos: 1) El concepto
tiene resonancias éticas. Al tradicional: «¡Bus-
cad primero el RD!», Mateo añade -creemos
que epexegéticamente-: «y su justicia», en-
tendiéndose en Mateo por (~JLxmooúv1] una
cualidad que se exige al hombre en su activi-
dad (6, 33). El «entrar en la ~aoLAda», una
expresión (redaccional) especialmente predi-
lecta de Mateo, se promete como recompensa
graciosa a todos los que practican una justicia
mejor (5, 20), a aquel que hace la voluntad
del Padre (7, 21), a aquel que se convierte y
llega a ser humilde como un niño (18, 3s). Es-
tos pasajes indican también que el Reino pue-
de entrar en relación con la idea del juicio,
idea que se encuentra acentuada especialmen-
te en algunas de las parábolas de Mateo que
hablan de la ~aoLAeLa (cf., por ejemplo, 13,
41-43.49s; 18, 34s; 20, 16; 22, 11-14: 25, 1-
l3.28-30). La segunda petición del Padre-
nuestro, «¡Venga tu Reino!», es interpretada
por Mateo mediante la adición de la tercera
petición: «¡Hágase tu voluntad!» Con estas
resonancias éticas, la concepción de Mateo se
halla cercana en cierto modo al judaísmo ra-
bínico.
2) Ahora bien, la ~aoLAda en Mateo pue-
de significar asimismo el bien de la salvación
concedido gratuitamente a los hombres (25,
34), Y que los justos «heredan»: una asocia-
ción atestiguada también frecuentemente en
las cartas. Como indica el uso de eLoéQ-
xeottm, la idea de un «territorio» se halla pre-
sente en el término ~aOLAda, y no la idea
funcional de un reinado (cf. 5, 5). ~aOLAúa
representa igualmente el bien salvífico en el
difícil pasaje (redaccional) de 21, 43: la
~aOLAda será quitada al pueblo de Israel que
rechaza a Jesús (suponemos que Mateo pien-
sa en la destrucción de Jerusalén en el año 70
de nuestra era, cf. 22, 7), Y será entregada a
otro pueblo, a saber, a la Iglesia de los genti-
610
les, en la medida en que ella cumpla la volun-
tad de Dios (cf., con un tenor parecido, 8,
lIs). La ~aoLAda es aquí el bien de la salva-
ción prometido a Israel y a la Iglesia. Estos
pasajes indican también que Mateo acentúa
las exigencias del RD, mientras que en las en-
señanzas de Jesús lo que se halla en primer
plano es la oportunidad de vivir una vida a
impulsos de la llegada del RD. El indicativo
de la salvación llega a su realización en Ma-
teo de una manera distinta: mediante los mila-
gros, la resurrección y la autoridad del Hijo
de Dios (cf. Mt 28, 18).
d) La distribución de la expresión en Lu-
cas (46 veces) y en Hechos (tan sólo 8 veces)
demuestra que ~aOLAda mu tteou es una pa-
labra clave importante en las enseñanzas de
Jesús. Ahora bien, Lucas ha elaborado ulte-
riormente, de manera propia, la serie de sen-
tencias de la predicación de Jesús referidas al
presente, y la serie de las referidas al futuro.
1) En los enunciados referidos al presente,
sorprende que Lucas interprete cristológica-
mente el RD aplicándolo a la misión de Jesús.
Lo mismo que en Mateo, la ~aoLAda 'tou
tteou se convierte en la clave central para de-
signar el contenido de la proclamación cristia-
na (Lc 4, 43; 8,1; 16, 16; Hech 8,12 [evayye-
ALl;ollm]; Lc 18, 29 [en vez del EvayyéALOv
de Marcos]; Lc 8,1; 9, 2; Hech 20,25; 28, 31
[X1]Qúoow]; Lc 9, 11 [AaAéw]; Lc 9, 60
[(hayyéAAw]; Hech 1, 3 [Aéyw]; Hech 19, 8
[:n:dttw]; Hech 28, 23 [~hallaQ'túQollm]). Es
sorprendente el uso de la expresión RD en el
marco de Hechos (1, 3.6; 28, 23.31). En cuan-
to a su contenido, el RD como tema de la pro-
clamación se completa inmediatamente con la
referencia a Jesús o se interpreta mediante es-
ta referencia (Hech 8, 12; 28, 23.31). El su-
mario marquino de la proclamación que Jesús
hace de la ~aoLAda (Mc 1, 15) se halla elabo-
rado por Lucas mediante la predicación ini-
cial de Jesús (Lc 4, 14-30). El contenido prin-
cipal de la predicación es el cumplimiento de
la Escritura en Jesús. Tan sólo después de es-
te suceso, puede Lucas hablar de la proclama-
ción de la ~aOLAda por Jesús (4,43). Desde
611
Juan el Bautista, es decir, comenzando con
Juan el Bautista (en contra de Conzelmann,
Centro, 37ss), se proclama el RD. Si tenemos
asimismo en cuenta los logia tradicionales
(comentados hasta el exceso) acerca de la pre-
sencia del reino de Dios (principalmente 11,
20; 17, 21), entonces podemos afirmar que
-para Lucas- el RD se halla históricamente
presente en Jesús (no sólo el mensaje acerca
del reino, como piensa Conzelmann, Centro,
176), y su carácter, en cuanto al contenido se
refiere, está determinado por Jesús. Para la
Iglesia, la PUOlA.clU está presente en Jesús por
medio del Espíritu (Hech 1,6-8). El elemento
ético de la PUOlA.clU, tan importante en Ma-
teo, no se halla presente de la misma manera
en Lucas. Las parábolas de Jesús no son pará-
bolas de la PUOlA.clU, precisamente porque
Lucas les da carácter ético casi sin excepción.
2) En las sentencias referidas al futuro hay
diversas tendencias: algunas veces Lucas pue-
de acentuar la cercanía del RD (Lc 10, 9; 22,
18 Textus Receptus; 10, 11; 21, 31s [redaccio-
nal]). Pero es más importante el hecho de que
queden en segundo plano las afirmaciones re-
lativas al tiempo: en Lc 9, 27 se suprime la re-
ferencia a la llegada del Reino (cf. 9, 2.11.
60). En Lc 19, 11 se rechaza expresamente
una expectación de la cercanía a propósito de
Jerusalén (cf. 17, 20s). También en Hech 1, 6
Lucas corrige una expectación de la cercanía
con matices nacionalistas judíos; cf. Lc 24,
21. Rechaza, por tanto, una expectación de la
cercanía con término fijo en el tiempo, sin su-
poner con ello expresamente una expectación
referida a un tiempo lejano. La tardanza de la
parusía es para él de lo más natural, como lo
era ya en la fuente Q y en Marcos, sin que se
convierta para él en un problema determinan-
te. Junto a los enunciados sobre la futura
PU(JLA.clU, se hallan también aisladamente al-
gunos enunciados que presuponen su presen-
cia actual en el cielo (Lc 23, 42s; cf. 16, 19-
31). Los conceptos no están armonizados en
Lucas.
3) Un enunciado importante para Lucas,
que debemos estudiar separadamente, es la
afirmación de que la entrada de la comunidad
612
en el RD es posible únicamente a través de
muchas tribulaciones (Hech 14, 22). Por tan-
to, el RD que tuvo su epifanía en Jesús, y ha-
cia cuyo futuro vive orientada la Iglesia, no es
precisamente epifánico en el presente, por
ejemplo, en el éxito de su misión. Sino que la
misión se halla más bien bajo el signo de la
persecución y del sufrimiento (cf. Lc 8,13-15
después de 8, 10; Lc 9, 23-26 antes de 9, 27;
Lc 17,25 en 17,21-37; Lc 21, 12-17; la pa-
sión de Jesús y de Pablo).
e) En Juan falta casi por completo el térmi-
no PUOLA.clu. Jn 3, 3.5 son quizás variantes
lejanas de Mc 10, 15: el bautismo se halla en
el trasfondo, pero no es el bautismo en sí mis-
mo lo que aquí es importante, sino su inter-
pretación joánica (nuevo nacimiento: cf. Tit
3,5; Espíritu: Jn 3, 6-8). El equivalente obje-
tivo del RD en la teología joánica es sobre to-
do la ~m~ más intensamente individualizante.
f) En las cartas del NT llega a verse con
completa claridad que PUOlA.eiu 'toií {}eoií si-
guió siendo una manera de expresar la procla-
mación de Jesús y, por tanto, aparece raras ve-
ces. Pablo interpreta la base cristo lógica y el
foco soteriológico del RD escatológico me-
diante la expresión b'Uxmoovvll {}eoií. El
concepto de PUOlA.clU 'toií {}eoií es en Pablo
un concepto meramente marginal. El lo em-
plea ocasionalmente en las formas acuñadas
por la tradición (en sentido futuro: 1 Cor 6, 9s
[cf. Ef 5, 5b; Sant 2,5]; 15,50; Gál 5, 21 [con
XA.llQovo¡.,LÉm]; con connotaciones éticas:
Rom 4, 17; 1 Cor 4, 20 [en conexión con
bVVU¡.,LL<;; cf. Mc 9, 1 par. !J). No se observa
una terminología nacida de una reflexión in-
dependiente. Es sorprendente Col 4, 11, por-
que aquí, y sólo aquí en todo el NT, se habla
de personas que son «colaboradoras» en el
RD.
4. Principalmente en los escritos tardíos
del NT hay cierto número de referencias al
«reino de Cristo». Estas referencias no pre-
sentan una concepción clara y uniforme. Las
ideas judías sobre un reino mesiánico inter-
613
medio (4 Esd 7, 26ss; ApBar [gr] 29, 3-30, 1
[rabínicos, de fines del siglo I p.C.J), la pre-
sencia de la PUOLA.clU en Jesús (Lc 11, 20 Y
passim), el título de rey aplicado a Jesús (cf.
Mc 15, 12, --+ PUOlA.EV<;) y principalmente el
kerygma de la exaltación de Jesús sobre los
poderes (Flp 2, 9-11) contribuyeron a la apa-
rición de diversos enunciados. El hecho de
hablar del reinado de Cristo es consecuencia
del kerygma.
El texto más antiguo que habla de la ~uoLAda
de Cristo es 1 Cor 15, 24s. Pablo argumenta ha-
ciendo uso de conceptos que, por lo demás, nos
son desconocidos: el reinado de Cristo, a diferen-
cia de lo que se dice en Flp 2, 9-11 ó Ef 1, 20-22,
es tiempo de continuada lucha contra los poderes;
terminará con la victoria, cuando Dios llegue a
ser todo en todo. En contraste con ese pasaje, Col
1, 13 entiende el reinado de Cristo como un reino
presente de salvación y redención, que se opone
al dominio de las tinieblas. A su vez, encontramos
un cuadro distinto en 2 Tim 4, 1 (cf. v. 18), don-
de el reinado de Cristo no se hará manifiesto sino
en su epifanía como juez del universo. Por el con-
trario, 2 Pe 1, 11 habla del reino eterno y ultrate-
rrenal de Cristo, en el que han de entrar los cre-
yentes. El Apocalipsis contempla conjuntamente,
en anticipación celestial, el reinado eterno de
Dios y de su Mesías (11, 15; 12, 10). Pero en otro
pasaje, el Apocalipsis, en analogía con las con-
cepciones judías, conoce la idea de un reino me-
siánico de carácter intermedio y milenario, antes
de que se produzca el triunfo definitivo sobre Sa-
tanás (20, 1-4). En el evangelio de Juan, dice Je-
sús que su Reino no tiene origen en este mundo
(18,36; dualismo joánico), aunque -eso sí-la co-
munidad joánica vive en el mundo. En los Sinóp-
ticos, principalmente Mateo conoce la idea de un
reinado escatológico del Hijo del hombre (16, 28;
cf. 20, 21). Es incierto si, en la interpretación de
la parábola de la cizaña, la ~aOLAda del Hijo del
hombre en 13, 41 es el mundo entero (así parece
probable; cf. 13, 38) o bien es su reino escatoló-
gico que ha de llegar todavía (pero, según el v.
43, ese Reino será la ~aOLAda 'toií Jta'tQó;). En
todo caso, no se piensa en la Iglesia. También Lu-
cas conoce un reino de Cristo, que en 22, 29s es
futuro, pero que en 23, 42s se concibe como pre-
sente con presencia celestial.
Por tanto, los enunciados del NT distan mu-
cho de ser uniformes. Con frecuencia el reg-
num Christi se asocia de alguna manera con
614
una cristología subordinacionista (Pablo, Ma-
teo, Lucas, Apocalipsis). Jamás se identifica
directa y exclusivamente con la Iglesia terre-
nal. Es imposible una sistematización de los
enunciados del NT, tal como intentó hacerla,
por ejemplo, Cullmann.
U.Luz
~a(Jí,AEw;, 2 basileios real*
Bibl.: E. Best, 1 Peter 11, 4-10, A Reconsideration:
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tingen 1978, 151-153.
En Lc 7,25 PUOtA.HU (neutro plural del ad-
jetivo sustantivado) designa el palacio (de un
rey).
Son posibles diversas traducciones en el pa-
saje de 1 Pe 2, 9 (Ex 19, 6 LXX). En pu-
OtA.ELOV --+ teQá'te'U¡.,Lu, el término pUdtA.eLo<;
puede entenderse como adjetivo: «el sacerdo-
cio que sirve (a Dios como) a Rey», o «el sa-
cerdocio dotado de dignidad real» (Goppelt).
Pero puede pensarse también en una sustanti-
vación de pUOtA.eLo<;, siendo su sentido en-
tonces: la mansión de un rey (cf. v. 5; Elliott,
149-154), Reino (con Dios como Rey; cf. 2
Clem 6, 9; Ex 19,6 TM; Ap 1,6) o grupo de
reyes (Best; cf. Tg; la terminación -HOV ex-
presaría una colectividad. Pero faltan los tes-
timonios que prueben tal acepción de PUOt-
A.HO<;).
P. Lampe
~a(Jl,AEÚ;, ÉOO;, ó basileus soberano, rey
l. Aparición del término - 2. Los soberanos secula-
res - 3. Referencias a Dios y a Cristo en Mateo - 4. Re-
ferencias a Jesús - a) En los Sinópticos - b) en Juan -
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más bibliografía, cf. ThWNT X, 1008-1014.
1. ~a<JLAeÚ~ aparece 115 veces en el NT:
a) Como en la LXX, predominan las referen-
cias a soberanos seculares (72 veces: 25 en
los sinópticos, 19 en Hechos, 17 en Apocalip-
sis, 7 en Hebreos; en 2 Cor 11, 32; 1 Tim 2,
2; 1 Pe 2, 13.17); b) 38 veces se refiere a Je-
sús (19 en los sinópticos, 16 en Juan, [de
ellas, 26 veces en la historia de la pasión];
Hech 17, 7; Ap 17, 14; 19, 16). c) En refe-
rencü¡.s a Dios (Mt 5, 35; 1 Tim 1, 7 [en un
616
texto hímnico]; 6, 15; Ap 15, 3; d) en refe-
rencias a Cristo (Ap 1,6; 5, 10 [en ambos ca-
sos v.l.]). e) en referencias al Príncipe del ~
a.~u(J(Jo~ (Ap 9, 11).
2. a) En Mc 6, 22.25.26.27 par. Mt 14, 9
(con Ó ~a<JLAeÚ~ usado en sentido absoluto)
encontramos una leyenda pre-marquina (que
no es de origen cristiano). Marcos recoge
también el término ~a<JLAeÚ~ en su introduc-
cion redaccional (v. 14). El título de Herodes
Antipas era el de tetrarca; sólo en labios del
pueblo se le llamaba ~a<JLAeÚ~. Mc 13,9 par.
Mt 10, 18/ Lc 21, 12 es una adición pre-mar-
quina a un apocalipsis, un vaticinio del tiem-
po de misión y persecución (cf. Hech 9, 15;
capítulos 25s, Pablo ante Agripa 11).
Mt 1, 6 (material peculiar de Mateo); 17, 25
(imagen: el tributo para el templo) son pre-
mateicos. En el relato pre-mateico de los Ma-
gos, se aplica a Herodes el Grande el título de
~a(JLAeÚ~ (2, 3.9), en oposición al v. 2 donde
se habla del «rey de los judíos». Lc 14, 31 (ma-
terial peculiar de Lucas) es una imagen pre-
lucana de la necesidad de examinarse bien a sí
mismo, antes de acometer una empresa. Es
característico el pasaje de Mt 11, 8 (Q): los
reyes llevan ropas finas y viven en palacios;
el Espíritu profético se alejará de ellos. De es-
ta manera contrastan no sólo con el Bautista,
sino también con los predicadores itinerantes
(que se hallan detrás de la fuente Q). Cf., en
un sentido parecido, el pasaje de Lc 10, 24
(Q): estaba oculto a los reyes lo que los discí-
pulos ven ahora. Los marcos redaccionales de
Mt 2, 1 Y Lc 1, 5 hacen referencia al ~a<JLAEÚ~
secular (Herodes el Grande) a fin de caracte-
rizar el acontecimiento de la salvación como
un hecho «histórico» (indícaciones de tiempo
y lugar). Con el uso del título de ~a(JLAeÚ~,
Mateo acentúa la oposición que se hace al
«rey de los judíos» mencionado ya antes (v.
2). Lucas (en 22, 25) introduce redaccional-
mente ~a(JLAeÚ~ en el texto de Marcos para
poner más de relieve el contraste entre los re-
yes seculares (v. 25) y los discípulos en cuan-
to reyes escatológicos (v. 29s): los unos se en-
señorean, los otros son como el que sirve.
617
b) En todos los estratos de la tradición
evangélica estudiados en ~ a, los reyes terre-
nos se mencionan para establecer un contras-
te entre ellos y: el Bautista (Q; Mc 6), el «rey
de los judíos» (Mt 2), los discípulos (Mc 13;
Lc 22, 25; el predicador en Q). Pero cuando
se usa el término en sentido metafórico (Mt
17; Lc 14; cf. también ~ 3.a), entonces en
vez de contraste hay correspondencia.
c) La relación con el mundo se refleja en la
valoración que se hace de los reyes terrenos.
En Lc 22, 25 a los reyes terrenos se les valora
siempre en sentido crítico; sin embargo, el re-
dactor lucano atenúa la nota peyorativa que
encontramos en Mc 10,42 (XUQLeÚW; XU1:a-
eSOU<JLÚl;w). En Hechos, Herodes Agripa I es
el perseguidor de los cristianos (12, 1.20.23;
cf. 4, 26-29), pero en cambio Agripa 11 apare-
ce a una luz positiva (26, 26-32). 1 Tim 2, 2
(plural genérico) y 1 Pe 2, 13.17 consideran al
emperador romano como un ~a(JLAeÚ~ a quien
el cristiano está obligado a honrar.
El Apocalipsis tiene una perspectiva dife-
rente: no habrá reyes «positivos» sino en la
nueva Jerusalén, cuando se haya suprimido ya
la oposición con el mundo (21, 24). El Apoca-
lipsis habla críticamente de los ~a(JLAtL~ 'tfj~
yfj~ (8 veces; fuera de ahí, únicamente en Mt
17, 25; Hech 4,26), que viven lujosamente y
fornican con su dueña y señora, que es la ra-
mera Babilonia (= Roma; 17,2.18; 18,3.9; cf.
17, 9, donde se emplea el término ~a<JLAtL~
para referirse a los emperadores romanos).
Los «reyes» hacen la guerra contra Cristo; so-
bre ellos recae el juicio (6, 15; 16, 12.14; 17,
12.14: 19, 18s).
3. a) ~a<JLAeÚ~ aparece (¿será quizás pre-
mateico?) en las parábolas del reino de Dios
en Mt 18 y 22. Esto se halla en en consonan-
cia con la identificación que se hace de estas
parábolas con la ~ ~a(JLAda, una identifica-
ción que es más frecuente en Mateo que en
Marcos y en Lucas. El ~a(JLAeÚ~ es el sobera-
no que juzga y que exige cuentas: 18, 23 (vv.
23ss, es una parábola de carácter ético; juicio,
vv. 32ss); 22, 7 (juicio sobre Israel); 22, 11.13
618
(juicio sobre la Iglesia de los gentiles). El
~a(JLAeÚ~ vela para que en su basileia more
únicamente aquel que, por sus acciones, sea
idóneo para vivir en ella. Este uso de ~a<JL­
AeÚ~ se ajusta a las connotaciones éticas del
reino en Mateo (~ ~a<JLAda 3.c).
b) Mt 5,35 (tradición) presenta de nuevo a
Dios como ~a(JLAEiJ~ en un contexto ético.
c) Cristo, en su función escatológica como
Juez, es un ~a<JLAeÚ~ que exige amor fraterno
(Mt 25, 34.40). Aquí el ~a(JLAeÚ~ de la tradi-
ción pre-mateica se refería quizás a Dios (cf.
la tensión con el «Hijo del hombre» en el v.
31; Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschen-
sohn, en Aufsiitze zum NT, München 1965,
55ss). - El título de rey aplicado a Cristo que
retorna en su segunda venida, y empleado
metafóricamente para designar a Dios, signi-
fica en Mateo al Señor que exige obras y que
viene a celebrar el juicio.
4. ~a(JLAeiJ~ 'tWV 'loubaLwv es un título
aplicado a Jesús y que se escucha únicamente
de labios de los romanos paganos y de los
Magos (también en Mc 15, 12; una excepción
es Jn 19,21). Los judíos hablan del ~a<JLAEiJ~
'I(JQa1ÍA (Mc 15, 32 par.; Jn 1, 49; 12, 13).
~a<JLAeÚ~ se usa en sentido absoluto en Lc
23,2; 19,38; Hech 17, 7; Mt 25,34.40 Y con
más frecuencia en Juan (para ver el funda-
mento de este uso, ~ 4.b).
a) El título de ó ~a<JLAeiJ~ 'twv 'loubaLwv
(Mc 15, 26) es histórico como expresión ro-
mana de la causa poenae. Identifica a Jesús
como revolucionario político que quiere ser el
soberano supremo de los judíos. La tradición
cristiana adopta una postura reservada ante
este título, y lo repite casi exclusivamente en
la tradición acerca de la pasión, con el fin de
darle una nueva interpretación.
Marcos 15, 2.9s.12.18.31s (ampliaciones
secundarias del estrato más antiguo de la tra-
dición acerca de la pasión) presuponen un
nuevo y positivo contenido (v. 2) del título:
1) Los vv. 31s (¿redaccionales?) acentúan co-
mo característica del título la ayuda milagrosa
619
dada por Jesús durante su ministerio terreno
(a<b~w; el factor de la envidia de los sacerdo-
tes, en el v. 10, está relacionado probablemen-
te con ello). El aspecto de la ayuda taumatúr-
gica es propio también del título ---+ uto~
~aUL(). 2) Se pone de relieve el contraste en-
tre Jesús y el revolucionario político (v. 7) y
se acentúa la inocencia de Jesús (v. 14). 3) El
título se asocia con ---+ XQw.ó~ (v. 32; cf. Mc
14, 61 par.; es redaccional en Lc 23, 2.39).
Mateo y Lucas recogen el título (Mt 27,
11.29.37.42; Lc 23,3.38). Mateo lo sustituye
por 'I'YJaoij~ Ó AEYÓ¡.,LEVO~ XQw.ó~ (27,
17.22). Lucas lo suprime (23, 20.35), pero lo
inserta redaccionalmente en otros pasajes: Mc
15, 31s es elaborado redaccionalmente en Lc
23, 37 (nuevamente hallamos ~aaLAEú~ y
a<b~w; cf. también Lc 23, 39); Lc 23, 2 hace
constar el contenido originalmente político,
para poder rechazarlo como falso. Lucas, más
claramente que su fuente, hace resaltar la ino-
cencia política de Jesús (vv. 4, 14s.22) y el
contraste con el revolucionario (v. 25).
Como el título de «Rey de los judíos» tiene a la
vista únicamente la misión terrena de Jesús para
con el pueblo de Israel (cf. «Hijo de David») y
esa misión termina en la cruz con el rechazo por
parte de los judíos, vemos que el título de
~aaLAE'Ú~ es sobrepasado por la confesión de fe
de un gentil: -+ uto~ {}Eoil en Mc 15, 39 par. Ma-
teo (cf. Mc 16,41; redaccional Mt 27, 40.43 y 26,
63). Mientras que Mateo se interesa por este nue-
vo título de «Hijo de Dios», vemos que Lucas lo
elimina (Lc 23, 47). - Sobre los antecedentes ju-
díos del motivo del taumaturgo davídico real, que
es Señor sobre los elementos, los demonios y las
enfermedades, cf. Berger, 3-9; cf. Descamps, 58ss
sobre el rey-taumaturgo en la antigüedad.
El término ~aaLAEÚ~ aparece en la «histo-
ria de la entrada triunfal» en una cita de refle-
xión de Mt 21,5 (idéntica en cuanto a su con-
tenido con el redaccional uto~ ~aUL() de 21,
9; sobre 21, 5 ---+ :7tQaiJ~) y lo encontramos re-
daccionalmente en Lc 19, 38. El ~aaLAEÚ~
que hace su entrada, es caracterizado por los
respectivos contextos, en ambos casos, como
el taumatúrgico auxiliador de los oprimidos:
en Lc 19, 37, por sus «obras milagrosas» (re-
620
daccional); como Hijo de David que es, cura
enfermedades (Mt 20, 29ss par.; 21, 14s) y re-
cibe en su compañía al pecador (Lc 19, lss);
cf. a<b~w/aw''YJQLa en Lc 18,42 Y 19, 9s (cf.
Zac 9, 9, ~aOLAEu~ a<b~wv); más adelante, en
el contexto: templo (Lc 19, 45s par.; redaccio-
nal en 19, 47) Y ()LMaxw (Lc 19, 47; 20, 1,
redaccional; Mt 21, 23, redaccional; cf. Lc
19, 39). El redactor lucano pone también ()L-
()áaxw junto a ~aaLAEú~ en 23, 2-5.
En el relato pre-mateico de los Magos, los re-
presentantes de ·la Mageia se someten al ~a­
aLAEU~ .c'Ov 'loubaLwv (Mt 2, 2). De ahí que pue-
da presuponerse de nuevo como tenor del título:
«Señor lleno de autoridad sobre los elementos y
los demonios / Señor de la sabiduría» (Berger,
22s). - El título de ~aaLAEU; .c'Ov 'loubaLwv mo-
vió a los sucesivos narradores a completar la his-
toria de los Magos con los vv. 3-5a.7-9a.12 (el re-
lato de Herodes): en este contexto, lo mismo que
en la historia de la pasión, desempeñan un papel
decisivo no sólo el malentendido político acerca
del título sino también la intención de matar a un
competidor que tenía pretensiones a la c.orona de
~aaLAE'Ú; (vuelve a ser sinónimo XQLG'Ó;, v. 4.
La condición de Hijo de David vuelve a expresar-
se en el tema de Belén; otra es la manera de pen-
sar de Ch. Burger, Jesus als Davidssohn, Gottin-
gen 1970, 104s).
En el tercer estrato, la unidad pre-mateica del
capítulo 2, se describe a Jesús como el nuevo
Moisés. Así como en la tradición acerca de Moi-
sés se acentúa a menudo el poder taumatúrgico de
este personaje, y así como este motivo puede aso-
ciarse también con el título de ~aaLAE'Ú; aplicado
a Moisés (Filón, VitMos 1, 158; cf., además, Ber-
ger, notas 96 y 89), pudiera ser que los narradores
pre-mateicos del capítulo 2 hubieran entendido
en consonancia con ello el título de ~aaLAE'Ú; en
2, 2. Un enunciado más seguro no se podrá for-
mular sino con respecto al redactor final de Ma-
teo. Para él destacan en primer plano otros aspec-
tos: el ~aaLAEU; .c'Ov 'loubaLwv, que había sido
profetizado en el AT (vv. 5s), y que había sido en-
viado a los judíos, es adorado primeramente por
gentiles, mientras que los judíos ponen asechan-
zas a su vida.
b) Juan (18, 36) da una nueva interpreta-
ción al título que existía ya previamente en la
tradición acerca de la pasión: el rey cuyo rei-
no se encuentra en este mundo, pero no tiene
621
su origen en él: él es el testigo de la verdad,
cuyo reinado consiste en que su voz sea escu-
chada por los suyos (cf. :7tOL¡.,LTJV en el capítu-
lo 10).
Juan se aparta de la idea de que Jesús sea
rey por su actividad taumatúrgica. Por tres ve-
ces Juan menciona y critica esa idea. 1) 6, 15:
Quien crea que el reinado de Jesús consiste
únicamente en ayudar taumatúrgicamente en
situaciones difíciles (6, 2.11.26; Jesús multi-
plica los panes; es Señor de los elementos),
no ha comprendido que Jesús mismo es el pan
(6, 35). Su Reino consiste en que los suyos
crean en él (compárese 6, 35 con 18,37). 2) 12,
13.15s: Los discípulos no comprenderán el
verdadero sentido de la entrada triunfal de Je-
sús en Jerusalén y de su título de ~aOLAEú~ si-
no cuando él sea glorificado: Jesús no es rey
en virtud de milagros como el de la resurrec-
ción de Lázaro (vv. 17s.9.11; eso es lo que
piensa «el pueblo»), sino a causa del testimo-
nio que él da de la verdad, un testimonio que es
creído por los suyos y que no es de este mundo
(compárese 12, 16 con 8, 28.31s). 3) Tam-
bién en 1, 50.51 se acentúa, con referencia a
la glorificación, que la manera en que Natana-
el entiende que Jesús es «rey de Israel» por
los milagros que obra (1, 47-50) es sólo un
conocimiento provisional.
Jesús es un rey que encaja mal en los es-
quemas de las expectaciones tradicionales so-
bre la realeza (<<Rey de Israel», 12, 13; 1,49;
«nuevo Moisés profético y de majestad real»,
6, 14s; cf. Meeks a propósito de la tipología
de Moisés que se halla aquí presente). Yen-
caja mal, porque Jesús sobrepasa todas las ex-
pectativas (18, 37 Y passim, por lo cual se
omite la adición: «[Rey] de los judíos / de Is-
rae!»). Los Sinópticos limitan la realeza de Je-
sús a su misión terrena para con los judíos;
Juan la asocia con la relación del Exaltado
con los creyentes.
5. PUOlAEll(J) ser rey, reinar* es un término
que aparece sobre todo en Pablo y en el Apo-
calipsis. Se usa con referencia: a) a Dios (Ap
11, 17; 19,6 [aoristo ingresivo como en 1 Cor
4, 8 bis; Lc 19, 14.27: comenzar a reinar);
622
b) a Cristo (1 Cor 15, 25 [---+ ~aaLAda 4]; Ap
11, 15 [juntamente con Dios; el sujeto grama-
tical es ~ ~aaLAda]; Lc 1,33 [Textos Recep-
tus]); c) al señorío de la muerte, del pecado
ydelagracia(Rom5, 14.17.21 bis; 6, 12;cf.,
a propósito, K1isemann, An die Romer [HNT];
d) a los cristianos como corregentes (Ap 5,
10; 20, 4.6; 22, 5; Rom 5,17; 1 Cor 4,8 [dí-
cese irónicamente de los corintios, que niegan
la reserva escatológica]); e) a los soberanos
seculares (Mt 2, 22; Lc 19, 14.27; cf., a pro-
pósito, M. Zerwick: Bib 40 [1959] 654-674;
cf. 1 Tim 6, 15 en un predicado divino).
6. PUOlAlXÓ; real* se emplea sustantiva-
damente en Jn 4, 46.49: un funcionario real
(de Antipas); con menor probabilidad: de as-
cendencia real (herodiana); los testimonios
pueden verse en Bauer, Worterbuch, s. v. - En
Hech 12, 20s el término se usa como adjetivo
para referirse a los dominios reales y a las
vestiduras regias de Herodes Agripa 1. Sant 2,
8 habla del «nomos» real del amor al prójimo,
y quiere decir probablemente que es una «ley
dada por Dios en su calidad de Rey» (cf.
~aaLAda, v. 5); una traducción más probable:
«el mandamiento más excelente» en el senti-
do de Gál 5, 14.
7. PUOtAlOOU reina* aparece 4 veces en el
NT: en Mt 12, 42 par. Lc 11,31 (Q) para refe-
rirse a la «reina del Sur» (cf. 1 Re 10); en
Hech 8, 27 dícese de la «Reina de los etío-
pes», y en Ap 18, 7, donde Babilonia (= Ro-
ma) dice con arrogancia: «Yo estoy sentada
en el trono como reina».
P. Lampe
~(UnAE'Úro basileui5 ser rey, reinar
---+ ~aaLAEÚ~ 5.
~a(Jl,AtXÓ; 3 basilikos real, perteneciente
al rey
---+ ~aaLAEÚ~ 6.
~a(Jí,AUJ(Ja, 11;, tl basilissa reina
---+ ~aaLAEú~ 7.

623 ~á(JLS; - ~Cta1:á~w
~á(n;, Ero;, tí basis pie*
Hech 3, 7: Los pies y los tobillos del paralí-
tico de nacimiento adquirieron fuerza. Origi-
nalmente púm¡; significa «paso»; no es un
término técnico de la medicina; la narración
afín, en 14, 8ss, emplea la palabra :7to'Ú~ (vv. 8
y 10).
~a(J)eaivro baskaino fascinar, hechizar*
Gál 3, 1: Los gálatas se hallan fascinados o
hechizados por los adversarios de Pablo, es
decir, por una proclamación extraña del evan-
gelio, hasta tal punto que han llegado a ser
aVÓlj'tOl para el evangelio paulino, sin darse
cuenta en absoluto de que han caído en manos
de un poder que los lleva a la perdición.
ThWNT 1, 595s; X, 1014.
~a(n:á~ro bastazo levantar, llevar, sopor-
tar*
Bibl.: F. Büchsel, ~a(J'tá.~(!), en ThWNT 1, 596s.
Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1014.
1. De las 27 veces que el verbo aparece en
el NT, 3 corresponden a Mateo (3, 11; 8, 17;
20, 12), 1 a Marcos (14, 13),5 a Lucas (7, 14;
10,4; 11, 27; 14, 27; 22, 10),4 a Hechos (3,
2; 9,15; 15, 10; 21, 35), 5 a Juan (lO, 31; 12,
6; 16, 12; 19, 17; 20,15),6 a Pablo (Rom 11,
18; 15, 1; Gá15, 10; 6, 2.5.17) Y 3 a Apoca-
lipsis (2, 2.3; 17, 7).
2. En su sentido propio, el verbo se emplea
para expresar la idea de llevar diversos obje-
tos. Pueden ser cosas ligeras (un cántaro de
agua, Mc 14, 13 par. Lc 22, 10; sandalias, Mt
3, 11 [el quitar y llevar detrás de alguien las
sandalias es oficio de esclavos, y no puede
exigirse que un discípulo lo haga con su ma-
estro; Billerbeck 1, 121]), Y también cosas pe-
sadas: se lleva el féretro con el cadáver del jo-
ven de Naín (Lc 7, 14), Y se lleva también al
paralítico hasta la puerta del templo llamada
la Hermosa (Hech 3, 2). Pablo es llevado por
los soldados, que lo libran así de la violencia
de la multitud (Hech 21,35). Según Jn 19, 17,
Jesús mismo lleva su cruz (a diferencia de lo
624
que dicen los Sinópticos). La bestia del Apo-
calipsis, como una cabalgadura, lleva (Ap 17,
7) a la mujer sentada sobre ella (v. 3). La ma-
dre, durante el embarazo, llevó el fruto de su
vientre (Lc 11,27).
La dirección en que se lleva algo da un ma-
tiz al significado del verbo, como cuando los
judíos cogen piedras para apedrear a Jesús (Jn
10, 31; cf. 8, 59), o cuando Judas se lleva lo
que hay en la caja del dinero (Jn 12, 6) Y el su-
puesto jardinero que, según piensa María Mag-
dalena, se ha llevado el cadáver de Jesús (Jn
20, 15; cf. vv. 2 y 13). El peso del objeto no de-
sempeña ya ningún papel, cuando se exhorta a
los discípulos a que no lleven consigo para el
viaje bolsa del dinero ni alforjas ni sandalias
(Lc 10,4). De manera parecida, Pablo lleva en
su cuerpo los estigmas de Jesús (Gál 6, 17).
Diversos objetos dan al verbo carácter me-
tafórico, destacando especialmente el aspecto
de soportar: el Siervo de Dios, Jesús, carga
sobre sí nuestras enfermedades (Mt 8, 17).
Los obreros de la viña soportan el peso y el
calor del día (Mt 20, 12). El que alborote a la
comunidad, tendrá que aguantar el juicio
(Gál 5, 10). Los «fuertes» deben sobrellevar
las flaquezas de los «débiles» (Rom 15, 1).
En la hora de la despedida de Jesús, los discí-
pulos no pueden soportar todavía la plena ver-
dad (Jn 16, 12). La iglesia de Efeso no puede
soportar a los malos (Ap 2, 2). Las palabras
de Ap 2, 3 no expresan el objeto de la acción
verbal, pero deben entenderse también meta-
fóricamente: los efesios se distinguen por ha-
ber tenido paciencia y haber soportado por
amor del nombre de Jesucristo, es decir, por
haber mantenido una firmeza inquebrantable
y por haber resistido sin ceder a las tentacio-
nes de los falsos apóstoles.
No existe ese aspecto de «soportar», cuan-
do Pablo -como «vaso escogido» (o como ins-
trumento escogido)- tiene que llevar (= con-
fesar) el nombre de Jesús ante las naciones y
los reyes y ante los hijos de Israel (Hech 9,
15; cf. G. Lohfink: BZ 10 [1966] 108-115,
quien hace referencia a Sib VIII, 331). Se
piensa en el ministerio de misionar. Este mi-
nisterio, desde luego, va acompañado de su-
frimientos «a causa de mi nombre» (9, 16).
625
En otras partes, el verbo no está determinado
por su objeto, sino que toda la frase se halla de-
finida metafóricamente por el contexto: para el
discípulo, lo de «llevar su propia cruz» signifi-
ca que, en el discipulado, él no debe tener mira-
mientos consigo mismo (Lc 14, 27). El yugo in-
soportable (Hech 15, 10) es la circuncisión y la
ley de Moisés (15, 5). La raíz que sustenta a los
paganocristianos como ramas injertadas es Isra-
el (Rom 11, 18). Los cristianos deben llevar los
unos las cargas de los otros; y esas cargas son
los pecados; de tal manera que aun los pecado-
res que haya en la comunidad deben quedar in-
cluidos en el mandamiento del amor (Gá16, 2).
Algo parecido sucede con la propia carga, que
cada uno debe soportar (Gál 6, 5), Yque es «la
carga de los propios pecados, que hay que lle-
var ante el juicio de Dios}} (F. MuGner, Galater-
brief [HThK], 401s).
W. Stenger
~á'to;, OU, ó, tí (1) batos zarzal, zarza*
Bibl.: Bauer, Worterbuch, 273; Haag, Diccionario,
2082s; A. Herrmann, en RAe IV, 189-197.
El sustantivo es femenino en Lc 20, 37 Y
Hech 7, 35, Y masculino en Mc 12, 26, la
LXX y Filón, VitMos 1, 67. Quizás la forma
masculina sea la ática, y la femenina, la hele-
nística. pú'tO~ en el sentido de zarza se halla
atestiguado desde Homero, Od 24, 230; Epigr
Graec 546, 6 y 548, 2.
Moisés vio la revelación de Dios en una
zarza (Ex 3, 2-4; Dt 33, 16; Josefo, Ant 11,
266): Mc 12, 26 par. Lc 20, 37; Hech 7,
30.35. pú'tO¡; en el AT es la traducción griega
del hebreo seneh, que según la etimología po-
pular hace referencia al Sinaí. Por eso, según
Dt 33, 16 se dice que Yahvé es «el que mora
en la zarza/en el Sinaí»·.
En Lc 6, 44 (no se recogen higos de los es-
pinos), lo que se trata es de distinguir entre la
piedad auténtica y la hipócrita. Cf. Job 31, 40
(en lugar de trigo crecen abrojos, ha ~síi).
A. Fuchs
626
~á'to;, OU, Ó (11) batos bato, barril, cubo
(medida de líquidos)*
Bibl.: A. Barrois, La métrologie dans la Bible: RB
40 (1931) 185-213; Haag, Diccionario, 2098s. J: T.
Milik, Deuxjarres inscrites provenant d'une grotte de
Qumran: Bib 40 (1959) 985-991 (=DJD I1I, 37-41); F.
Rieneckcr (ed.), Lexikon zur Bibel, Wuppertal 71967,
894s; A Segre, A Documentary Analysis of Andent Pa-
lestinian Units of Measure: BBL 64 (1945) 357-375;
A. Strobel, Mafie und Gewichte, IV. Hohlmafie, en
BHH 11, 1162-1166, 1168s (bibliografía); J. Trinquet,
Métrologie biblique, en DBS V, 1212-1250; B. N.
Wambacq, De mensuris in Sacra Scriptura: VD 32
(1954) 266-274, 325-334.
pú'tO¡; es un préstamo léxico del hebreo
(bat). Hesiquio traduce el término hebreo por
pú6o¡;, quizás porque la aspiración usual de
la 6 se ajustaba mejor a la pronunciación de la
palabra hebrea (d. los manuscritos a propósi-
to de Lc 16,6 Y 2 Esd 7,22). En cambio Hen
(gr) 10, 19 dice pú'tO¡;. Una unidad de gran
capacidad para la medición de líquidos era la
aQ'túplj egipcia, en ático ¡..tE'tQlj't~¡; (= cánta-
ro de medición).
En el NT el término aparece únicamente en
Lc 16,6: Éxa'tov pú'tOU¡; fAatou. La medida
hebrea de capacidad para líquidos correspon-
de a la efa para áridos (grano y harina). 1 ba-
to = 1 décimo de kor = 6 hin = 72 log. Según
Josefo, Ant VIII, 57 Y otras bases de compa-
ración, el bato suele corresponder a 39, 384
litros; según Segre (que se basa en un papiro
egipcio del año 289 a.C.) y una «medida real»
hallada en Laquis, el bato tenía una capacidad
de 22, 991 litros.
A. Fuchs
~á'tQaxo;, OU, Ó batrachos rana*
Según Ap 16, 13, de la boca del dragón y de
la boca de la bestia y de la boca del falso pro-
feta salen tres espíritus inmundos «semejantes
a ranas». Pudo influir en la comparación el
carácter impuro de las ranas según el Levítico
(11, 10), pero también la función destructora
de esos pequeños animales durante la segunda
plaga de Egipto (cf. Ex 7, 26ss; Sal 78, 45;
105,30).
627 ~a't'taAoyÉlú
~a'ttalo'YÉro battalogeo parlotear, hablar
sin mesura*
Se emplea en Mt 6, 7 en la crítica que se ha-
ce de las largas «oraciones» de los paganos,
que tratan de hacerse oír mediante una gran
verborrea (rcoA1JAoyLa); cf. Lc 11,2 D. Es un
término que aparece raras veces en fuentes no
cristianas. Sobre la dificultad para explicar la
etimología de la palabra, cf. Bauer, Worter-
buch, S.v.; ThWNT 1, 597s: BlaB-Debrunner §
40, nota 3. Lo más probable es (en contra de
los autores mencionados) que la palabra se
derive del término onomatopéyico ~á't(a)­
aAo~/~át'to~, «tartamudo» (Esquines, Oratio
in Timarchum, 51; Hesiquio), del que también
se deriva ~a't'taºL~w (cf. Passow, s.v.). En el
ámbito cristiano primitivo pudo influir tam-
bién en la formación de esta palabra el térmi-
no arameo btl, «nada»; cf. también Liddell-
Scott, s. v. ~á't'taAo~; Frisk, Worterbuch 1,
225,227. ThWNT X, 1014.
H. Balz
~bÉl\J'Y .. a, a'to;, 'tó bdelygma abomina-
ción*
1. Aparición y significado del término en el NT - 2.
Conexiones semánticas en el Apocalipsis y en Lucas -
3. La expresión «abominación de la desolación» en
Mc 13, 14 par. Mt 24, 15.
Bibl.: W. Foerster, ~OE,,:úaao[tat X'tA., en ThWNT
1, 598-600; Haag, Diccionario 105; X. Léon-Dufour,
en DNT, 81; R. Pesch, Naherwartungen, Düsseldorf
1968, 140-143; Id., Das Markusevangelium II, Frei-
burg i. Br. 1977, 291s; B. Rigaux, BOÉA1Jy[tU 'tfí<;
EQll[twaEw<; Mc 13,14; Mt 24, 15: Bib 40 (1959) 675-
683; J. Zmijewski, Die Eschatologiereden des Lukas-
evangelium (BBB 40), Bonn 1972, 195-198. Para más
bibliografía, cf. ThWNT X, 1014.
1. El sustantivo aparece 6 veces en el NT:
Mc 13, 14 par. Mt 24, 15; Lc 16, 15; Ap 17,
4.5; 21, 27. Designa en general el objeto de
horror y aversión y tiene (como ocurre ya en
la LXX) una connotación religiosa y moral.
Significa, pues, esencialmente lo que es una
abominación ante Dios.
2. En Ap 17, 4 se habla de los ~6€Aúy¡ta­
'ta de la «ramera Babilonia», es decir, de los
- ~MA1Jy!!a 628
horrores del paganismo (representado por Ba-
bilonia = Roma): culto idolátrico e inmorali-
dad (cf. también la yuxtaposición de «abomi-
nación y mentira» en Ap 21, 27). En Lc 16,
15 Jesús fustiga la «piedad» de los fariseos,
diciendo que lo que entre los hombres es de
alta estima, abominable es delante de Dios
(~6ÉA1Jy¡ta hromov 'tOU 'frwu), es decir,
constituye precisamente una idolatría.
3. En 'to ~6ÉAuy¡ta 'tfj~ Eºl]¡troa€w~ (Mc
3, 14 par. Mt 24, 15) se trata de una expresión
apocalíptica en clave, que procede de Daniel
(9,27; 11,31; 12, 11). Allí se alude al hecho
de que Antíoco IV, en los años 168/167 a.C.,
mandara erigir en el templo de Jerusalén un
altar en honor de Zeus (cf., a propósito, Bi-
llerbeck 1,851).
Marcos recoge esta expresión (Mc 13, 14-
22) de una fuente apocalíptica Uudía o judeo-
cristiana). Como no puede determinarse cla-
ramente de qué período es la fuente, queda
oscuro a qué hecho contemporáneo se refiere.
Unos piensan que se alude a lo sucedido en
torno al año 40 p.C., cuando P. Petronio reci-
bió del emperador Calígula la orden (que no
. Dícese en Tit 1, 16 Uuntamente con arcEL-
llegó a ejecutarse) de erigir en el templo de
Jerusalén una estatua del emperador (en cuyo
caso se ajustarían muy bien al sentido las pa-
labras que siguen, con el participio en mascu-
lino: Éa'tl]xó'ta orcou Ol! 6Ei:). Otros creen
que se trata de determinados sucesos que se
produjeron al principio de la Guerra de los Ju-
díos (así piensa Pesch, Markusevangelium 11,
291s). En todo caso, la fuente entendería por
«abominación de la desolación» la profana-
ción del templo por un poder hostil a Dios
(Éa'tl]xó'ta X'tA.). Hay, pues, buenas razones
para rechazar la interpretación tradicional,
que refiere estas palabras al «Anticristo», por-
que tal interpretación se basa en un recurso
precipitado a 2 Tes 2, 3s. Además, habla en
contra de ella el contexto de la fuente: una in-
vitación a huir (cf. v. 14b) parecería inútil an-
te la manifestación del Anticristo. Asimismo,
hay que considerar discutible hasta qué punto
se manifiestan seudo-profetas o seudo-cristos
juntamente con esa figura del Anticristo o
después de ella (cf. v. 22).
629
Además, para el autor mismo de Marcos la
frase se refiere al templo (cf. la explicación EV
'tómp áyL<¡) en Mt 24, 15). Pero no se piensa
ya en la profanación del templo, sino (como
sugiere el contexto de Marcos, especialmente
el v. 2) en la destrucción del mismo en el año
70 de nuestra era. La adición del participio en
masculino Éa'tlptó'ta X-rA.. se refiere aquí se-
guramente a la persona o al poder (el general
romano y su ejército) que se halla detrás de
esa destrucción. El autor, pues, actualiza la
clave adoptada, con miras a sus lectores (cf.
las palabras, seguramente redaccionales: ó
avayLvroaxwv VOEL'tw en el v. 14), en el in-
tento de establecer una interpretación apoca-
líptica de la destrucción del templo y deslin-
darla (como un acontecimiento pasado, pero
que conserva perfectamente su referencia
apocalíptica) del fin de los tiempos propia-
mente tal.
1. Zmijewski
~()El\Jx'tó;, 3 bdelyktos detestable, abo-
minable*
thí~) para referirse a adversarios judíos o judeo-
cristianos.
~()El'Ú(J(Jo ..m bdelyssomai detestar, abo-
rrecer*
En Rom 2, 22, con 'ta €'L6wAa como objeto
de la acción verbal; en Ap 21, 8, el participio
de perfecto de la voz pasiva E~6€AUy¡tÉVOL,
junto con 6€LAOL, ama'tOL, etc., se refiere pro-
bablemente a los que se han mancillado con
abominaciones (paganas), es decir, a los que es-
tán sucios de inmundicia. ThWNT 1, 598-600.
~É~ato;, 3 bebaios firme, fiable*
~E~mów bebaioo asentar, corroborar, de-
mostrar que algo es fiable, confirmar*
I3El3aLwm~, EWe;, ~ bebaiosis consolida-
ción, confirmación*
,1. Aparición de estos términos - 2. ~E~atÓW - 3.
f3Ef3ULO<;.
Bibl.: Bauer, Wiirterbuch, 274-275; H. Conzel-
mann, Der erste Brief an die Korinther (KEK), Got-
630
tingen 1969 (sobre 1, 6.8); H. Lietzmann-w.G. Küm-
mel, An die Korinther I-II (HNT), Tübingen '1969; H.
Schlier, f3Éf3ULO<; X'tA., en ThWNT 1,600-603; Id., Der
Riimerbrief(HThK), Freiburg i. Br. 1977 (sobre 4, 16;
15,8).
1. El grupo de palabras aparece ya en Tucí-
dides y también en inscripciones y papiros,
pero más raras veces en la LXX, en Filón y en
Josefo. El NT ofrece relativamente numero-
sos ejemplos: ~É~mo~ aparece 8 veces; ~€­
~mów, 8; ~€~aLW<JL~, 2. En relación con los
tres términos juntos, Hebreos ocupa el primer
lugar con un total de 7 ejemplos. La siguen
Romanos, primera Corintios, segunda Corin-
tios, primera de Pedro, con 2 ejemplos cada
una; otros ejemplos son Mc 16, 20; Flp 1, 7;
Col 2, 7.
Los tres términos aparecen en conexión con
las Erca.yyEALm del antiguo pacto, con la pro-
clamación y la confesión de la fe y con su
confirmación mediante una vida cristiana. La
perseverancia en la fe o el hecho de mante-
nerse firmes en ella se expresan repetidas ve-
ces mediante este campo léxico. Se acentúan
también la conservación de la XAfj<JL~ o de la
EXAOy~, iniciadas ya en el bautismo o que son
el ancla de la EArcL~ cristiana para el futuro.
Los diversos textos tienen también ocasional-
mente un significado jurídico en el sentido de
corroborar o de hacer que algo sea firme o de
que algo entre en vigor.
2. ~e~mów. Según Rom 15, 8 Cristo se hi-
zo siervo de la circuncisión para cumplir las
promesas dadas a los padres y confirmar así
la aATp'tELa de Dios, su veracidad o su fideli-
dad al pacto (Schlier, Romerbrief, 424); una
idea parecida se halla en Rom 4, 16. En la
misma línea se encuentra ~É~mo~ en 2 Pe 1,
19 (rcºocpl]'tLXO~ A.óyo~).
Entre los cristianos de Corinto se hallaba
confirmado y firmemente arraigado el testi-
monio acerca de Cristo, es decir, la proclama-
ción de la fe o la predicación de la salvación,
y por tanto el contenido de la fe; Cristo los
mantendrá firmes en esta fe y en su confesión
hasta el día del Señor (1 Cor 1, 6.8). Por tan-
to, la consolidación del testimonio acerca de
631
Cristo designa la fundación y desarrollo de la
comunidad (Conzelmann, sub loco), no la pre-
sentación firme y válida del evangelio (Cf.
Schlier, ThWNT 1, 603). La proclamación de
los apóstoles, que tiene su origen en Cristo y
testifica sobre él, ha echado firmes raíces entre
los corintios (Kümmel, 167). De manera pare-
cida se expresa 2 Cor 1, 21: la consolidación
en Cristo es consolidación en la fe; Dios une
entre sí a los cristianos y los une con Cristo y
los convierte de esta manera en fieles discípu-
los (Bauer, 275). Cf. también Col 2, 7: Los
cristianos, que han aceptado a Cristo como el
Señor, deben «vivir en él» (v. 6), porque están
arraigados y edificados en él por medio de la
fe en que fueron instruidos.
Así como aquí se dice que la instrucción en
la fe conduce a la estabilidad, así también en
Flp 1, 7 se afirma que el encarcelamiento de
Pablo, del que nada más se conoce, es capaz
de contribuir a la defensa (a:noAoyLa) y con-
firmación (~E~aLú)(JL~) del evangelio. Como
sucede eventualmente en el uso profano, am-
bos términos poseen un trasfondo jurídico.
Heb 2, 3 habla de la (Jú)'t'l1QLa, que tuvo su co-
mienzo en la proclamación de Jesús y que fue
trasmitida por los testigos que la habían oído,
a los contemporáneos del autor de Hebreos,
teniendo también su recepción consecuencias
(jurídicas). Por otra parte, el «fortalecimiento
del corazón por medio de la gracia», del que
se habla en Heb 13, 9, no pretende tener sen-
tido jurídico, porque se refiere a la confirma-
ción en la fe. En el final inauténtico de Mar-
cos (16, 20), ~E~aLÓÚ) se usa en relación
íntima con el fortalecimiento y consolidación
del mensaje de la fe (ó Myo~ es un término
técnico del lenguaje de la misión cristiana pri-
mitiva), un mensaje que va acompañado de
signos milagrosos.
3. ~É~aLO~. El mantenerse firmes en la
confianza que determinó al principio la vida
cristiana, protege contra la incredulidad y la
apostasía (Heb 3, 14; de manera parecida, 2
Pe 1, 10). Por otro lado, la esperanza es «un
ancla segura y firme para el alma» (Heb 6, 19)
Y se extiende más allá de esta vida. La espe-
632
ranza inquebrantable de Pablo en que los co-
rintios han de permanecer firmes incluso en el
sufrimiento y en las pruebas que habrán de
soportar a casa de su fe en Cristo, es una es-
peranza que se orienta hacia el presente (2
Cor 1, 7). En Hebreos, el término se emplea
en el sentido de validez jurídica o entrada en
vigor en relación con la ley del AT (Myo~,
Heb 2, 2) o con un testamento (Heb 9, 17) o
con un juramento (d~ ~E~aLú)(JLv Ó 8Qxo~;
6, 16).
La frecuente aparición del grupo de pala-
bras en los escritos mencionados nos permite
sacar conclusiones acerca de la situación: los
términos se usan en relación con el mensaje
cristiano primitivo, en el que interesa mucho
asegurar la permanencia y estabilidad de la fe.
La vida de los cristianos debe acreditarse y
mantenerse firme, incluso en medio de la ten-
tación y la persecución, y resistir con decisión
a todas las seducciones que quieran llevarla a
la incredulidad. La familia de palabras se ha-
lla al servicio de la fundamentación y del cre-
cimiento de la comunidad cristiana o de la vi-
da cristiana del individuo.
A. Fuchs
~E~{uÓro bebaioD asentar, corroborar, con-
firmar
--+ ~É~aLO~ 1.2.
~E~aí,ro(Jt;, Ero;, 'Í) bebaiOsis asentamien-
to firme, consolidación, confirmación
--+ ~É~aLO~.
~É~t)AO;, 2 bebelos no santo, impío, fu-
nesto, vil*
El término aparece 4 veces en el NT: en las
Cartas primera y segunda a Timoteo y en Heb
12, 16, Y por cierto no en el sentido clásico de
~(accesible a cualquiera, profano», sino referi-
do siempre a la distancia en que las personas
o sus actos se hallaban de la salvación: en 1
Tim 1, 9, impío, persona alejada de Dios, en
un catálogo de vicios (junto a avómOL); en
Heb 12, 16,funesto, vil, dícese de Esaú (junto
633
a :nóQvo~); en otras partes, el término se re-
fiere únicamente al lenguaje humano: en 1
Tim 4, 7, ~É~'I1AOL xaL YQawoEL~ ¡.ti:í'l}OL, «ha-
bladurías funestas y propias de viejas coma-
dres»; en 6, 20; 2 Tim 2, 16, en la expresión
~É~'I1AOL XEVO<pÚ)VLaL, «palabrerías funestas y
alejadas de Dios». ThWNT 1, 604; X, 1014
(bibliografía).
~E~t)AÓro bebeloD profanar*
En Mt 12,5 dícese de la acción de profanar
o quebrantar el sábado, cosa que está permiti-
da a los sacerdotes (cf. Núm 28, 9s); Hech 24,
6, en la acusación de que Pablo ha profanado
el templo. ThWNT 1,605; BHH 1, 415.
BEEA~E~OÚA Beelzeboul Beelzebul*
Bibl.: W. Foerster, ~EEAl;E~OÚA, en ThWNT 1, 605s;
E. Jenni, Baal-Sebub, en BHH 1, 175s; E. C. B. Ma-
claurin, Beelzeboul: NovT 20 (1978) 156-160; M. J.
Mulder, en DTAT 1, 730-739 (733). Para más biblio-
grafía, cf. OaL/-lÓVLOV; y, además, ThWNT X, 1014s.
1. Según 2 Re 1, 2-6, el nombre del dios filis-
teo de Ecrón era el de Señor de las moscas (en
hebreo, ba 'al zebCtb), de quien el rey de Israel
Ocozías solicitó un oráculo. Sin embargo, la
comparación con textos ugaríticos y con la forma
del nombre en el NT BEEA.~E~OÚA./BEE~E~OÚA.
(Mt 10, 25 Y Mc 3, 22-27 par.) nos muestra que el
AT ofrece aquí una distorsión polémica del nom-
bre del dios ba 'al zebCtl (Señor de la excelsitud;
así piensa Jenni). El adorador de Yahvé cree que
las divinidades paganas son demonios, y sus
nombres invitan a la desfiguración (cf. Ap 9, 11:
Apollon = 'A:n:oA.A.úú)v).
2. En el NT BEEA~E~OÚA (con las formas
secundarias BEE~E~OÚA y BEEA~E~OÚ~) apa-
rece en 7 pasajes: Mt 10,25; 12,24.27; Mc 3,
22; Lc 11, 15.18s. Sin embargo, los ejemplos
se reducen a dos perícopas sinópticas (Mt 10,
17-25; Mc 3, 22-27 par.). La afirmación de
que un discípulo no está por encima de su ma-
estro (Mt 10, 24.25s par. Lc 6, 40) se explica
en una frase adicional trasmitida únicamente
en Mt 10, 25b, en el sentido de que la acusa-
ción lanzada contra Jesús de estar poseído por
634
el demonio (cf. Mc 3, 22b; Jn 7,20; 8,48.52;
10, 20) es una acusación que afecta mucho
más a sus discípulos (cf. Hech 2, 13). A ello
alude evidentemente la perícopa de Mt 12,
22-30 par. Mc 3, 22-27 par. Lc 11, 14s.17-23,
en la que Jesús tiene que hacer frente a la acu-
sación de los fariseos (Mt 12, 24) o de los es-
cribas (Mc 3, 22a.c) o de algunos judíos de
que él expulsa demonios con ayuda de Beel-
zebul, príncipe de los demonios (cf. Mt 9,
34). Jesús recoge esta acusación y pregunta a
sus adversarios judíos en qué autoridad se
apoyan los exorcistas de ellos para expulsar
demonios, si es que él realiza sus propios mi-
lagros con ayuda de Beelzebul (Mt 12,27 par.
Lc 11,9).
3. Ni en la acusación de los adversarios de
Jesús ni en la respuesta que da Jesús se iden-
tifica a Beelzebul con el diablo mismo; Beel-
zebul es el nombre de un personaje principal
entre los demonios. También Mc 3, 26 par.
entiende evidentemente a Beelzebul como un
príncipe en la ~a(JLAda de Satanás (Mt 12, 26
par. Lc 11, 18). Los textos del NT que hablan
de Beelzebul pertenecen al contexto de la po-
lémica judía contra los falsos maestros, que
atribuye la herejía a influencia demoníaca. En
el NT, tal error acerca de la autoridad de Jesús
es considerado como «pecado contra el Espí-
ritu Santo» (Mc 3, 28-30 par.: no es el poder
diabólico de Beelzebul, espíritu inmundo (Mc
3, 30), sino el poder divino del Espíritu Santo
es el que capacita a Jesús para la lucha esca-
tológica contra Satanás y sus demonios (Mt
12, 28; cf. Lc 11, 20); Jesús tiene conciencia
de ser el más fuerte, que vence al diablo y lo
despoja de sus bienes (Mc 3, 27 par.).
O. Bocher
BEAUl.Q Beliar Beliar*
Bibl.: W. Foerster, BEAtáQ, en ThWNT 1, 606; K. Ga-
lling, Belial, en RGG 1, 1025s; H. W. Huppenbauer, Be-
tial, en BHH 1, 214; P. von der Osten-Sacken, Gott und
Belial (StUNT 6), Gottingen 1969; B. Otzen, beliya'al,
en DTAT 1, 663-668. Para más bibliografía, cf. Otá-
~OAO~; cf. también ThWNT X, 1015.
635 BEALáQ - BEQvLxr¡
1. En el NT BEALáQ, el nombre judío del de-
monio, aparece únicamente en 2 Cor 6, 15. El he-
breo belfya 'al, de etimología incierta y tal vez de
origen mitológico, designa en el AT el ámbito de
los poderes del caos: perdición, perversidad, mal-
dad (Dt 13, 14; Nah 1, 11; 2, 1; Sal 18,5; 41, 9;
101, 3; Prov 6, 12 Y passim). En los textos de
Qurnrán, belfya 'al, entendido personalmente, se
convierte en el nombre del supremo ángel de las
tinieblas, y es sinónimo de diablo (-+ OLá~OAO~)
y de Satanás (-+ aaLava~). Belial actúa como
tentador y seductor (lQS 3, 20s), tiene poder so-
bre los demonios (lQS 3, 23s; CD 12, 2; 1QM
13,2.4.11; 14, 10) Y sobre las personas seducidas
(lQS 2, 4s; 5, 1s; 1 QM 4, 2 Y passim), y es el
enemigo de los príncipes de la luz (CD 5, 18). Al
diablo se le llama constantemente BEALaQ en los
TestXn, y es considerado también en ellos como
tentador y seductor (TestJos 7, 4) Y como jefe su-
premo de los demonios (TestJud 25, 3; TestIs 7,
7). Beliar es por excelencia el enemigo de Dios
(TestLev 18, 12s; 19, 1; TestIs 6, 1; TestZab 9, 8
Ypassim). También Jub 1,20; 15, 33 Y VitProph
21, 5 identifican a Beliar con el diablo. Por el
contrario, en VitProph 21, 5 Y Sib n 167; III 63,
73 Beliar es identificado con el Anticristo.
2. Pablo emplea el nombre del diablo
BEALáQ en una sección parenética (2 Cor 6,
14-7, 1), un nombre que él podría haber to-
mado, lo mismo que el término hebreo, de
una tradición judía dualística. Su exhortación
dirigida a los corintios para que se separen de
los «impuros» no cristianos, se dilucida con-
ceptualmente mediante las antítesis de la po-
lémica judía contra los gentiles: frente a los
creyentes están los incrédulos; frente a la jus-
ticia, la iniquidad; frente a la luz, las tinie-
blas; frente al Mesías, Beliar; frente al tem-
plo de Yahvé, los ídolos; frente a la pureza, la
inmundicia. Claro que Pablo desplaza el acen-
to de la pureza cultual a la pureza ética. Así
como Pablo no pretende formular un enun-
ciado cristológico, así no concede tampoco
interés particular al papel del diablo. No obs-
tante, la polaridad entre Cristo y Beliar en 2
Cor 6, 15 aproxima este pasaje a los textos
acerca del Anticristo en Sib 11, 167; III, 63,
73; VitProph 17, 10. Quien elude las exigen-
cias del XQL(JLÓ~, permanece en la impureza,
636
cuyo representante es el diablo (cf. Heb 10,
22; Sant 4, 7s).
O. B6cher
~d,ÓV1), 1);, ÍJ belone aguja*
-+ Qa<pL~.
~iAO;, OU;, 'tÓ be los flecha, dardo*
Ef 6, 16: 'tu ~ÉAl] 'tOU Jtovl]Qou 'tu JtEJt"\)-
Qw¡.tÉva, «los ardientes dardos del maligno»,
posiblemente también las flechas incendia-
rias. ThWNT 1,607; Haag, Diccionario, 716.
~EA'tíO)v, 2 beltion mejor (adj.), mejor
(adv.)*
El neutro singular se usa como adverbio en
la frase ~ÉA'tLOV oi! yLVWO'XEL~, «tú sabes me-
jan>, 2 Tim 1, 18; cf. BlaB-Debrunner § 244
nota 3; de manera parecida en Hech 10,28 D.
BEvla,..,ív Beniamin Benjamín*
Nombre indeclinable de la tribu de Benja-
mín, del hebreo binyamín (cf. Gén 35, 16.18;
45, 12 y passim): se menciona en Hech 13,
21, al hablarse del origen del rey Saúl (cf. 1
Sam 8, 5; 10,21.24); en Rom 11,1; Flp 3, 5,
al hablarse de la tribu a la que pertenecía Pa-
blo; en Ap 7, 8, al mencionarse los doce mil
que fueron sellados de cada una de las tribus
de Israel. LThK 11, 204s; RGG 1,216; BHH 1,
216; Haag, Diccionario, 225-227.
BEQvb(1), 1);, Bernike Berenice*
Bibl.: J. Blinzler, en LThK 11, 217; E. Haenchen,
Die Apostelgeschichte, Gottingen '1977, 642s, 645,
648-650; E. Mireaux, La reine Bérénice, Paris 1951;
B. Niese, Flavii losephi opera VII. Index, Berlin
'1955, en el vocablo B. 2; Schürer 1,589-597,723; U.
Wilckens, en Pauly-Wissowa III, 287-289.
1. BEQvLxr¡ es la forma vulgar de BEQEVLxr¡,
la forma macedónica de <PEQEVLxr¡ (cf. Verónica)
= <<la que trae la victoria». La Berenice que se
menciona en el NT (cf. Josefo, Ant y Bell [cf.
637 BEQvLx:rl - Br¡{}avLa
Niese]; Tácito, Hist n, 81; Suetonio, Caes Tit 7;
Dión Casio LXVI, 15 Y 18) era hija de Agripa I y
nació el año 28 p.C. Después de «numerosas rela-
ciones maritales» (Bauer, Worterbuch, s. v.), con-
vivía con su hermano Agripa n. Cuando se de-
sencadenó la guerra de los judíos, en el año 66 de
nuestra era, Berenice estaba con su hermano en
Jerusalén y se puso del lado de los judíos que
querían la paz. Pero muy pronto cambió por com-
pleto y se puso del lado de los romanos, convir-
tiéndose en la amante de Tito, quien después la
despidió, primero a instancias de los romanos y
luego por propia decisión, «invitus invitam»
(Suetonio).
2. Según Hech 25, 13, Agripa y Berenice vi-
sitaron al prefecto romano en Cesarea. Rodea-
dos de personas importantes (25, 23), escucha-
ron el último discurso de Pablo en territorio
judío. ¿Cómo es que Lucas escogió precisa-
mente a «esa candorosa pareja que vivía en
incesto» (cita de Wellhausen en Haenchen,
645) como destinatarios principales del dis-
curso paulina, y por qué incluyó expresamen-
te entre los oyentes a Berenice (25, 23; 26,
30), «una mujer tan santurrona como disolu-
ta» (Schürer, 591)? Prescindiendo de la inten-
ción de Lucas de ofrecernos una respuesta de
autoridades judías a la cuestión acerca de la
culpabilidad de Pablo (25, 26; 26, 31s), el au-
tor de Hechos quiere hacer una exposición
apropiada de lo que era el cristianismo, ate-
niéndose a las reglas de la historiografía anti-
gua (cf. 26, 26). «Lo que era importante para
la historia universal exigía como marco la al-
ta sociedad, el mundo de los encumbrados y
poderosos» (Haenchen, 649).
W. Radl
BiQota, a; Beroia Berea*
Ciudad situada a orillas del río Astreo en
Macedonia, en la que Pablo y Silas evangeli-
zaron con éxito durante su «segundo viaje mi-
sionero», en relación con su estancia en Tesa-
lónica: Hech 17, 10.13. Según el v. 10, había
en Berea una sinagoga. Pau1y-Wissowa III/1,
304-308; LThK 11, 261; BHH 1, 222; Haag,
Diccionario, 227; LAW, 456.
638
BEQOtatO;, 3 Beroiaios oriundo de Be-
rea*
En Hech 20, 4 se menciona a Sópater de
Berea como uno de los que acompañaron a Pa-
blo en su viaje.
BEroQ Beor Beor
Se menciona en 2 Pe 2, 15 B 453 Vgm« syrPh
y otros como nombre del padre de Balaán; -+
BooóQ.
B1)-3a~aQá Bethabara Betábara
Jn 1, 28 Textus Receptus en vez de -+
Bl]1tavLa 2.
B1)-3avía, a; Bethania Betania*
Bibl.: Abel, Géographie Il, 243, 264-267; A. Ba-
rrois, en DBS 1, 968-970; S. Docks, Béthanie, au-delil
du Iourdain. In 1, 28, en Id., Chronologies néotesta-
mentaires et Vie de l' Eglise primitive, Paris 1976, 12-
20; L. Heidet, en DB 1, 1654-1662; C. Kopp, en LThK
1,305-307; Kopp, Statten, 153-166,319-338.
El NT designa con el nombre de Betania
dos lugares diferentes, ambos en los evange-
lios. 1) Una Betania cerca de Jerusalén (Mc
11, 1; Jn 11, 18), situada a 15 estadios de la
capital (= 2, 8 km), en la ladera del Monte de
los Olivos; 2) otra Betania (mencionada úni-
camente en Jn 1,28) «al otro lado del Jordán,
donde Juan estaba bautizando».
1. La Betania cerca de Jerusalén está si-
tuada en la ladera del monte de los Olivos. Al
llegar Jesús a las cercanías de «Betfagé y Be-
tania», envía a dos discípulos para que le trai-
gan la cabalgadura con la que va a hacer su
entrada triunfal en Jerusalén (Mc 11, 1 par. Lc
19,29). Al atardecer de aquel día Jesús regre-
sa con los Doce a Betania para pasar allí la
noche (Mc 11, 11 par. Mt 21, 17) y se va de
aquella localidad al día siguiente (Mc 11, 12).
En Betania (<<en casa de Simón el leproso»)
tiene lugar la unción de Jesús, antes de la pa-
sión (Mc 14, 3 par. Mt 26, 6).
Jn 12, 1 sitúa también en Betania una unción
de Jesús (realizada por María), pero en casa
de Lázaro, María y Marta (12, 1-8). En 11, 1
639
se dice que Betania es «la aldea de María y
de su hennana Marta» (cf. también 11, 18).
Lc 24, 50 refiere que Jesús (en el día de
pascua), «en las cercanías de Betania», bendi-
jo a sus discípulos y a continuación «fue ele-
vado al cielo» (v. 51). Esta noticia se halla en
cierta tensión con lo que se dice en Hech 1,4-
12, donde el monte de los Olivos es el lugar
de la Ascensión.
2. No se puede determinar la situación
exacta de la «Betania al otro lado del Jordán»
(Jn 1, 28). En el siglo III no se sabía ya dónde
había que situarla (Orígenes). Es difícil expli-
car el origen secundario de la variante textual
«Betania», derivada de Brl"'ta~aQá (C' K rr
'P' sy" sa Or Eus Epiph) o Bl1'ltaQa~á (Sinb
892mg syhmg Or). El mejor y más antiguo testi-
monio textual dice Bl1'ltavLa y ofrece por tan-
to la lectura original (R. Schnackenburg, El
evangelio según san Juan 1, 321s; GNTCom,
sub loco.
G. Schneider
BlJa~aaá (BlJ~aaá) Bethzatha, Betza-
tá; otra forma del nombre es:
Bl1'ltwoá Bethesda Betesda*
Bibl.: BetesdalBetzatá, en Haag, Diccionario, 235-
236; M. Gorg, Betesda: Beckenhausen: Bibl. Notizen
49 (1989) 7-10; J. Jeremias, Die Wiederentdeckung von
Bethesda, Gottingen 1949; Id., The Rediscovery of Be-
thesda, Louisville, Ky., 1966 (obra ampliada y mejora-
da); R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan n,
Barcelona 1980, 130s; D. J. Wieand, John V. 2 and the
Pool of Bethesda: NTS 12 (1965-1966) 392-404.
1. En el NT, Betesda se menciona única-
mente en Jn 5, 2 como el nombre hebreo de
un lugar «situado cerca de la puerta llamada
de las Ovejas» y que tiene «cinco soportales».
El lugar donde, según Jn 5, l-9b, se realizó la
curación del enfenno que llevaba 38 años in-
válido, ha sido visitado por los peregrinos
cristianos a lo largo de los siglos. Su empla-
zamiento ha quedado confinnado por la ar-
queología (cf. Jeremias).
El nombre se ha trasmitido con diversas va-
riantes, pero la de Bl1'ltwoá (C Koiné E> y
otros) merece la preferencia, porque es el que
640
mejor corresponde al hebreo byt ''Sdtyn (3Q15
11, l2s). Se trata de una forma dual que hace
referencia seguramente a dos estanques de
agua (excavados). El elemento fundamental
del nombre no está aclarado etimológicamen-
te. El otro nombre Bl1~a'ltá (L it') o la fonna
Bl1'lt~a'ltá (Sin 33 Eusebius; también NTG y
GNT) son transcripciones griegas de una for-
ma aramea correspondiente (cf. GNTCom, sub
loco).
Betesda era una gigantesca instalación, excava-
da en la roca hasta una profundidad de 7 a 8 m.
Tenía cinco soportales; cuatro de ellos rodeaban
por todas partes el estanque, que era doble: uno
más pequeño situado al norte (de unos 40 x 50
m), y otro mayor, al sur (de unos 50 x 60 m). El
quinto soportal se alzaba sobre un muro de sepa-
ración, de 6, 5 m de espesor, entre los dos estan-
ques. Los soportales fueron erigidos probable-
mente por Herodes el Grande. En todo caso, la
existencia de la instalación queda asegurada por
el Rollo de Cobre de Qumrán antes citado (3Q15,
aprox. 35-65 p.c.), para el decenio que precedió a
la destrucción de Jerusalén. La instalación se ali-
mentaba con el agua de lluvia de un valle lateral
que fluía hacia el Valle del Cedrón. Además, se
alimentaba también probablemente de un manan-
tial subterráneo. En 1961 comenzaron a descu-
brirse los baños que habían sido excavados en la
roca, al este de los dos grandes estanques, y a los
que llegaba el agua por medio de una red de pe-
queños canales. A estos baños se dirigían proba-
blemente los enfermos, y no a los estanques, que
tenían una profundidad de 13 m. «Es probable
que en tiempo de Jesús el complejo tuviera ya ca-
rácter sacro, y no sirviera únicamente para tomar
las aguas» A. van der Bom-W. Baier, en H. Haag,
Bibel-Lexikon, Zürich 1982,203.
2. En el NT, el lugar se menciona única-
mente en Jn 5, 2. Hay buenas razones para du-
dar de la autenticidad de los versículos 5, 3b-4.
Los primeros copistas intensificaron pro-
bablemente 10 que se creía que era un suceso
milagroso, haciendo notar que la primera per-
sona que descendía a las aguas, después que.
éstas fueran agitadas, era curada de sus dolen-
cias. El ángel que descendía a las aguas para
agitarlas representa probablemente una expli-
cación popular del hecho de que las aguas
brotaran del manantial de manera intenniten-
641
te. La temprana glosa falta en los mejores ma-
nuscritos (p •• 75 Sin B C* D y otros). El texto
no forma parte del contenido original del
evangelio de Juan.
H. Leroy
BlJaAÉE,. Bethleem Belén*
1. Aparición del término - 2. Historia - 3. Empla-
zamiento - 4. Campo referencial en el NT - 5. Sobre la
denominada cueva de la Natividad.
Bibl.: J. Duncan-J. Derrett, The Manger at Betle-
hem: StEv VI (1973) 86-94; Kopp, Stdtten, 10-85; G.
Kroll, Auf den Spuren Jesu, Leipzig '1974, 41-66; S.
Mittmann, Bethlehem, en TRE V, 759-763; W. Schmit-
hals, Die Weihnachtsgeschichte Lk 2, 1-20, en FS
Fuchs, 281-297; H. Schürmann, Das Lukasevangelium
I (HThK), Freiburg i. Br. 1969,97-115; W. A. Schult-
ze, Zur Geschichte der Auslegung von Mt 2, 1-12: ThZ
31 (1975) 150-160.
1. Bl1'ltAÉqt es un topónimo indeclinable
(según la LXX trascribe el hebreo bet lelJem,
trascrito también Bm'ltAÉql, cf. Hatch-Red-
path, Suppl., 33a, 39c; las trascripciones he-
chas por Josefo son diferentes: Bl1'ltAÉ!W,
-(()V, Bl1'ltAÉEf1.a, -(()V y Bl1'ltAEÉf1.l1, -l1~, cf.
A. Schalit, Namenworterbuch zu Flavius Jo-
sephus, Leiden 1968,27 col. b). En el NT se
menciona únicamente a Belén como lugar del
nacimiento de Cristo en las historias de la in-
fancia según Mateo (2, 1.5s.8.16) y según
Lucas (2, 4.15) y también en In 7, 42. En Ma-
teo se la llama «Belén de Judea» (cf. también
Josefo, Ant V, 318) para distinguirla de una
localidad de Galilea que tenía el mismo nom-
bre y que estaba situada en el territorio de la
tribu de Zabulón (Jos 19, 15). Mt 2,6 (en ci-
ta de Miq 5, 1 LXX) habla de «Belén, en tie-
rra de Judá». Lucas enuncia más detallada-
mente: «a Judea, a la ciudad de David que se
llama Belén» (Lc 2, 4). Juan (7, 42) hace re-
ferencia en general al testimonio de la «Es-
critura» (cf. 2 Sam 7, 12; Sal 89, 4s; y espe-
cialmente Miq 5, 1).
2. Belén se halla situada a unos 8 km al Sur
de Jerusalén (Josefo, Ant VII, 312 dice con
imprecisión «a 20 estadios»). Se la menciona
por primera vez en las Cartas de El-Amama
(siglo XIV a.C.) como bit ilu lalJama (<<Casa
642
de la diosa Lal}.ama»). En el AT, esta localidad
es importante sobre todo por ser el lugar de
origen de la familia de David (l Sam 16, 18;
20, 6; 2 Sam 2, 32; 21, 19; 23, 14.24; Rut 1,
22; 2, 4; 4, 11). Por lo demás, Belén no de-
sempeña más que un papel secundario (cf. Jue
17,7; 19, 1; 1 Crón 2, 50ss; 4, 4.22; 2 Crón
11,6; Esd 2,21; Neh 7,26).
La profecía de Miq 5, 2, que asocia a Belén
con Efrata (es decir, con el territorio de la tri-
bu de los Efrateos, el más pequeño de los cla-
nes de Judá), llegó a ser importante por la
profecía de que el Mesías habría de nacer «de
la casa de David» (Miq 5, 1). Según 1 Sam
17, 12, David «era hijo de un efrateo de Belén
de Judá, llamado Jesé» (cf. también el Test-
Rub 3, 13). Una antigua tradición, que se en-
cuentra ya en el AT, situó erróneamente el se-
pulcro de Raquel (Gén 35, 19s; 48, 7) en «el
camino hacia Efrata, es decir, Belén» (así di-
ce, en todo caso, una glosa antigua; pero es
distinto lo que dicen Jer 31, 15 Y 1 Sam 10,
2). Habrá que suponer que, en tiempos del
NT, la expectación de un mesías «de la Casa
de David» se hallaba asociada estrechamente
con el lugar. Fuentes judías de tiempos poste-
riores lo entienden también así (Billerbeck 1,
83). Josefo (por ejemplo, Ant VII, 312) llama
siempre a Belén una «ciudad». Juan (7, 42) la
denomina una «aldea».
3. Belén se halla situada sobre dos colinas
unidas por un anticlinal, al este de la calzada
que va de Jerusalén a Hebrón, a una altitud de
760 a 800 m sobre el nivel del mar. La ladera
sur tiene una pendiente más pronunciada que
la ladera norte. Hacia el este se extiende el
desierto de Judá. El asentamiento de la edad
del hierro se encontraba ya en la colina orien-
tal, y allí estaba también el lugar. durante la
época grecorromana. AqUÍ el emperador
Constantino o su madre Elena edificó la Igle-
sia de la Natividad (Eusebio, VitConst I1I,
41ss) sobre una cueva que con el correr del
tiempo se amplió hasta constituir un sistema
de cuevas.
4. Aunque los textos antiguos del NT ha-
blan -en fonna de confesión de fe- de Jesús
643
como el Mesías, «descendiente de David se-
gún la carne» (Rom 1, 3; también 9, 5), sin
embargo el problema acerca del lugar del na-
cimiento de Cristo sigue siendo una cuestión
debatida.
Los evangelios de Mateo y de Lucas mencio-
nan unánimemente a Belén, pero difieren consi-
derablemente en sus respectivas descripciones de
las circunstancias históricas del nacimiento. Al
hacerlo así, no están libres de intereses apologéti-
cos y cristológicos. La afirmación que se hace en
Jn 7, 42 muestra la gran presión a que se vieron
sometidos los evangelistas para probar la cone-
xión de Jesús con Belén.
Mateo menciona por primera vez Belén co-
mo lugar del nacimiento de Jesús en el marco
de la historia de los Magos (2, 1ss). El consi-
dera a Belén como el lugar de residencia de
los padres de Jesús. El relato tiene su punto
culminante en la profecía de Miq 5, 1. Los
breves relatos que siguen a continuación so-
bre la huida a Egipto y la matanza de los ni-
ños en Belén (Mt 2, 13-15 Y vv. 16-18) dela-
tan el mismo interés por declarar que se había
cumplido la profecía del AT (cf. Os 11, 1; Jer
38, 15).
En contraste con Mateo, vemos que Lucas
asocia cronológicamente el nacimiento de Je-
sús con la publicación del edicto que ordena-
ba un «primer» censo del Imperio, y convier-
te también el censo en el marco que envuelve
las circunstancias del nacimiento. Por tanto,
los padres de Jesús se ven obligados a mar-
char de Nazaret a Belén para empadronarse
como descendientes de David ante los funcio-
narios del censo. Lucas, que habla dos veces
con énfasis acerca de la «ciudad de David»
(2,4.11), quiere acentuar el cumplimiento de
la promesa bíblica.
La otra tradición del NT parte de que Jesús
se crió en Nazaret, su «patria chica» (--+ Na-
~aQÉt; Mc 6, 1ss; Mt 2,23; Lc 4, 16ss; Jn 1,
44ss). El origen galileo de Jesús fue ocasión
para que los adversarios de Jesús pusieran en
duda su legitimidad mesiánica. En Juan (7,
42s) hallamos un ejemplo de este debate.
644
5. La tradición vinculada con la denomina-
da cueva de la Natividad (--+ 3) es prueba, in-
dudablemente, del interés que los cristianos
sintieron desde muy pronto por el lugar, pero
no garantiza suficientemente la historicidad
de los testimonios de Mateo y de Lucas.
La tradición escrita la encontramos por prime-
ra vez en Justino (Dial 78, 5). Se refiere segura-
mente a aquella cueva en la que el emperador
Adriano instaló un santuario en honor de Tam-
muz, y sobre la cual el emperador Constantino
erigió más tarde la iglesia de la Natividad (según
Jerónimo, Epistula ad Paulinum, 58, 3). Según
Orígenes, Cels 1, 51, la cueva fue «mostrada» a
unos visitantes en el siglo III de nuestra era. El
ProtEv (17, 2; 18, 1) sugiere un lugar diferente.
A. Strobel
Bl13(Jat~á(v) Bethsaida(n) Betsaida*
Bibl.: Abel, Géographie 11, 279s; Bauer, W6rterbuch,
277-278; G. Dalman, Orte und Wege Jesu (BFChTh
2/1), Darmstadt 1967 (=Gütersloh 1924), 173-180; M.
S. Enslin, en BHH 1, 234; Haag, Diccionario, 232;
Kopp, Stiitten, 230-243; C. Kopp, en LThK 11, 314s; B.
Pixner, Searching for the NT Site of Bethsaida: Bibl.
Arch. 48 (1985) 207-216.
Betsaida, en hebreo bh :¡ayedá (<<lugar de
pesca»), está situada al extremo septentrional
del lago de Genesaret, al este de la desembo-
cadura del Jordán (Josefo, Bell 11, 167s; I1I,
506-515). Herodes Filipo la elevó a la catego-
ría de ciudad en honor de César Augusto, y la
llamó Betsaida Julias por la hija del empera-
dor (Josefo, Ant XVIII, 28). Fue asignada por
Nerón al rey Agripa (Josefo, Ant XX, 158s;
Bell 11, 252). Se supone que Betsaida estaba
situada donde se halla actualmente la ciudad o
aldea junto a et-Tell o Khirbet el- 'Araj. A cau-
sa de Mc 6, 45, en comparación con 6, 53, se
ha supuesto la existencia de una segunda Bet-
saida. Ahora bien, JtQó~ indica tan sólo la di-
rección (a diferencia de d~ en Mc 8, 22); ade-
más, lo de «ir en travesía hacia» no significa
necesariamente navegar hasta la orilla opues-
ta; según Josefo (Vita 59), se hace una trave-
sía para ir de Tiberíades a Tariquea, aunque
ambas localidades estén situadas en la ribera
occidental.
645 Br¡{}oa'CM(v) - Pfílta
En la tradición de Q (Mt 11,21 par. Lc 10,
13), Jesús maldice a Betsaida a causa de la in-
credulidad de sus habitantes. Según Mt 11,
20, esta ciudad, lo mismo Corazín y Cafarna-
ún, se cuentan entre las poblaciones en las
que Jesús obró muchísimos milagros. Durante
la travesía nocturna en dirección a (JtQó~)
Betsaida, Jesús se revela a los discípulos (Mc
6, 45). En las cercanías de la aldea (Mc 8,
22.26), Jesús cura a un ciego (8, 22-26). Lu-
cas (9, 10) menciona esos alrededores como
el escenario donde se produjo la primera mul-
tiplicación de los panes (a diferencia de Mar-
cos y Mateo, que hablan de una región solita-
ria). Esta localización, probablemente, está
íntimamente relacionada con la concepción
de Lucas de que el cristianismo se asienta en
las ciudades o tiene en ellas su punto de irra-
diación (cultura urbana de tipo helenístico).
Por tanto, habrá que contar también, desde el
punto de vista de la historia de la redacción,
con una preparación literaria para 10, 13. La
influencia de Mc 6, 45 Y 8, 22 es muy discuti-
ble. Betsaida es la patria chica de Pedro, An-
drés y Felipe (Jn 1,44; 12,21).
A. Fuchs
B1)1tq¡ayÍJ Bethphage Betfagé*
Bibl.: Abel, Géographie 11, 279; Billerbeck 1, 839s; J.
Finegan, The Archeology ofthe New Testament, Prince-
ton 1969, 88-91; Kopp, Stiitten, 323-332; E. Lohmeyer,
Das Evangelium des Markus (KEK), Gottingen 81967,
228s; R. Pesch, Das Markusevangelium 11 (HThK),
Freiburg i. Br. 1977, 176-178; K. L. Schmidt, Der Rah-
men der Geschichte Jesu, Berlin 1919 (Darmstadt 1969),
295-297.
1. El nombre de Br¡{}cpay~, que puede tradu-
cirse por «casa de los higos», designa en el NT a
una localidad cercana a Jerusalén, situada entre la
antigua calzada romana y Betania, junto al monte
de los Olivos, probablemente en su ladera orien-
tal (Finegan, 90; otra cosa piensa Lohmeyer,
228). Se la identifica casi siempre con la locali-
d~d actual denominada Kefr et-Tur. Según la tra-
dIción rabínica, Betfagé está dentro del radio de
la ciudad de Jerusalén. Los textos que hablan de
los lugares adecuados, por ejemplo, para comer el
cordero pascual, mencionan a Betfagé como el
distrito urbano más alejado (Billerbeck).
646
2. Betfagé no aparece en la LXX, y en el
NT la encontramos únicamente en Me 11, 1
par. Mt 21, 1; Lc 19,29. Una variante textual,
atestiguada ya por Orígenes, no menciona el
nombre de Betfagé en el evangelio de Marcos.
Pero su débil testimonio en la tradición y la
concordancia que existe entre los Sinópticos
hablan en favor de que la lectura original es:
«Betfagé cerca de Betania». Mateo es el que
se expresa más claramente con lógica y senti-
do topográfico; Marcos habla desde la pers-
pectiva de Jerusalén. El paralelo de Mc 11,2,
que se refiere a la «aldea que está enfrente de
vosotros», piensa sin duda alguna en Betfagé,
por la cercanía en que se hallaba la ladera del
monte de los Olivos. Además, el área urbana
de Jerusalén comenzaba aquí. Acentúa el sig-
nificado de la entrada triunfal de Jesús en la
ciudad santa el hecho de que aquí precisamen-
te, en el límite de la ciudad, se ponga a su dis-
posición una cabalgadura (cf. Finegan, 91).
W. Radl
pii""a, a'to;, 'tó bema paso, grada, sitial,
tribuna*
l. Aparición del término en el NT - 2. Significados
- 3. Expresiones estereotipadas.
Bibl.: E. Reisch: Pauly-Wissowa I1I, 264s; A. M.
Schneider, en RAC 11, 129s.
1. El sustantivo PfíflU, derivado del verbo
puivw (<<dar pasos»), aparece 12 veces en el
NT: se encuentra con frecuencia en Hechos (8
veces) y aisladamente en Pablo (2 veces), en
Mateo (1 vez) y en Juan (1 vez).
2. El significado original <<paso» aparece
únicamente en Hech 7, 5 en una indicación
de longitud, PfíflU :n:oM~, «la longitud de un
paso», es decir, «lo que se recorre al dar un
paso», en una cita tomada de Dt 2, 5 LXX.
En todos los demás casos encontramos el
sentido corriente que este término tiene en el
lenguaje helenístico de la administración y
del derecho, en el que se usa como tecnicis-
mo para designar una sede o tribuna pública.
647
En Hech 12, 21, ~fjf!a significa una tribuna
de orador, desde la cual Herodes Agripa di-
rige la palabra a la multitud. En Mt 27, 19 Y
Jn 19, 13 así como también en Hech 18,
12.16s; 25, 6.10.17, ~fjf!a significa el sitial
oficial (sella curulis) gestatorio en el cual
solían sentarse los altos funcionarios roma-
nos para desempeñar su función de jueces
(cf. Josefo, Bell 11, 301): el sillón de juez en
el que se sentó Pilato en Jerusalén para juz-
gar a Jesús, el sillón de Galión en Corinto
(en las excavaciones realizadas en el costado
meridional del ágora se han encontrado los
fundamentos para esos tipos de ~fjf!a; cf.
E. Kirsten-W. Kraiker, Griechenlandkunde,
Heidelberg 41962, 321) Y el sillón de Festo
en Cesarea durante el interrogatorio de
Pablo.
En 2 Cor 5, 10 Y Rom 14, 10 Pablo utiliza
el término en la descripción del juicio final
divino: «Todos hemos de comparecer ante el
tribunal (~fjf!a) de Cristo» (o «de Dios»).
~fjf!a (cf. Sib 11,218; VIII, 222, 242; también
Polic 6, 2) sustituye aquí a ttQóvo~, que es el
término que se emplea generalmente para de-
signar el sitial del juez escatológico (cf. Dan
7,9; Hen [et] 45, 3; 47, 3; Mt 19,28; 25, 31s;
Ap 20, 4, 11).
3. Dos expresiones estereotipadas son im-
portantes para conocer el empleo que se hace
de ~fjf!a en el NT: a) «sentarse en el ~fjf!a»
como expresión de que se ejerce una función
oficial, principalmente la función judicial
(Mt 27,19; Jn 19,13; Hech 12,21; 25, 6.17);
b) «(estar) ante el ~fjf!a» como expresión de
que se está siendo juzgado (Hech 18, 17; 25,
10; Rom 14, 10; 2 Cor 5, 10).
B. Schaller
~t1QUAAO~, OU, Ó (ÍI) beryllos berilo*
Según Ap 21, 20, la octava piedra de los ci-
mientos en que se asienta la Jerusalén celes-
tial es el berilo, una variedad de esmeralda de
color verdemar (cf. Ex 28, 20; Ez 28, 13: ~r¡­
Q'ÚAALOV); quizás una aguamarina. BHH 1,363;
Haag, Diccionario, 1529s.
648
~ta, a~, ÍI bia poder, violencia*
En el NT, este término se emplea única-
mente en Hechos. Según 5, 26 los apóstoles
son llevados «sin uso de la fuerza» (ou f!E'ta
~La~) ante el Sanedrín; en 21, 35 se habla de
la violencia de la multitud que se arremolina
contra Pablo (cf. 24, 7 v.l.); en 27, 41 se ha-
bla de la violencia (de las olas); p47 C Koiné y
otros añaden 'toov x1JWhwv.
~tá.~op.tm biazomai hacer uso de la fuer-
za; hacer uso del poder; comportarse vio-
lentamente *
~La(J't~~, ov, Ó biastes persona violenta,
impetuosa*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Conteni-
dos semánticos en el contexto de Mateo y Lucas -
3. El punto de vista de la historia de las tradiciones.
Bibl.: P. W. Barnett, Who Where the «Biastai» (Mt
11, 12-13): RTR 36 (1977) 65-70; G. Braumann, «Dem
Himmelreieh wird Gewalt angetan» (Mt 11, 12par):
ZNW 52 (1961) 104-109; F. W. Danker, Luke 16, 16 -
An Opposition Logion: JBL 77 (1958) 231-243; Gop-
pelt, Theologie 1, 114s; Jeremias, Teología 1, 63s,
1365; Ph.-H. Menoud, Le sens du verbe ~Lá~E'taL dans
Le 16,16, en FS Rigaux, 207-212; E. Moore, BIAZQ,
API1AZQ and Cognates in losephus: NTS 21 (1974-
1975) 519-543; N. Perrin, The Kingdom ofGod in the
Teaehing of lesus, London-Philadelphia 1963, 171-
174; G. Schrenk, ~Lá~of.tm, ~Laa't1Í~, en ThWNT 1,
608-613; Schultz, Q, 261-267, Para más bibliografía,
cf. ThWNT X, 1015,
1. El verbo ~Lá~of!aL aparece en Mt 11, 12
par. Lc 16, 16 (Q). En el mismo versículo de
Mateo se halla el sustantivo ~La(J't~~, que ha
hecho que este pasaje se conozca como el 10-
gion del «asalto de los violentos». Se trata
desde siempre de una verdadera crux inter-
pretum.
2. Por de pronto las modificaciones intro-
ducidas por Lucas nos revelan lo siguiente:
Lucas sustituye el predicado verbal ~Lá~E'taL,
que es difícil de entender en relación con el
sujeto ~ ~a(JLAda 'tov ttcov (cf. lo que dice
Mateo), por EuayyEAL~E'taL. En la segunda
frase, unida paratácticamente con la anterior,
Lucas suprime igualmente el ~La(J'tat uQ:1tá-
649
~01J<JLV, que es también difícil de entender, y
lo sustituye por el nuevo sujeto :1ta~ y el ver-
bo ~La~E'taL, tomado de la primera frase, fa-
cilitando la comprensión del mismo mediante
la adición de la preposición d~, que indica la
meta de un movimiento. Conforme a la con-
cepción que Lucas tiene de la historia de la
salvación, el tiempo de la ley y los profetas
llega hasta Juan. A partir de entonces comien-
za la proclamación del reino de Dios. El com-
plemento preposicional d~ au't~v muestra
que ~Lá~E'taL debe entenderse en el sentido
intransitivo que es propio de la voz media: «y
todos se esfuerzan impetuosamente por entrar
en él (en el reino de Dios)>>. Al mismo tiem-
po, el :1ta~ incluye también a los «avariciosos
fariseos» (v. 14) del contexto, para quienes
significa que la proclamación del reino de
Dios no deja sin valor la ley (v. 17), de tal ma-
nera que los que «no oyen a Moisés y a los
profetas», no harán la «penitencia» exigida
para entrar en el reino de Dios, «ni siquiera en
el caso de que uno de los muertos resucite»
(16, 30s).
Si el ~Lá~E'taL de Mateo, que no expresa
objeto de la acción verbal, se interpreta tam-
bién en el sentido intransitivo que es propio
de la voz media, entonces habrá que traducir:
«Desde los días de Juan el Bautista hasta aho-
ra, el reino de los cielos se abre camino impe-
tuosamente, con violencia». Pero esta inter-
pretación se viene abajo por la segunda frase,
que está unida por el xaL El término ~La(J­
'taL, que aquí aparece, y que se encuentra ra-
ras veces en griego, se deriva de ~La y es par-
te de una familia de palabras que tiene como
elemento semántico común la idea de «vio-
lento». Así que este término, en la segunda
frase, no se puede traducir sino como sujeto
de uQ:1tá~01J(JLV: «y los violentos l(\) toman
por la fuerza». En ese caso habría una intole-
rable contradicción entre la primera frase y la
segunda: una contradicción que sólo se podrá
evitar, si interpretamos y traducimos ~Lá­
~E'taL en sentido pasiv.o: «Desde los días de
Juan el Bautista hasta ahora, el reino de Dios
es asaltado con violencia (o es acosado con
violencia o sufre violencia), y los violentos lo
650
toman por la fuerza». De esta manera, las dos
frases constituyen un paralelismo sinonímico
que no disuena.
Si nos damos cuenta de que la sentencia, en
todo caso, se refiere al reino actual de Dios,
entonces veremos que Mateo no incluye a
Juan el Bautista en ese reino de Dios, y que
entiende finalmente el ew~ aQ'tL desde la si-
tuación de Jesús, que es el hablante. En ese
caso, basándose en el contexto, puede ofre-
cerse la siguiente traducción: «esta genera-
ción» se enfrenta con Juan el Bautista y con
Jesús, el heraldo del Reino, y lo hace con di-
famación y resistencia (vv. 16-19); así que «el
reino de los cielos sufre opresión hasta el día
de hoy». Aquello de que «los violentos lo arre-
batan por la fuerza» es una realidad que se ha
producido ya para Juan, que está encerrado en
prisión (v. 2). En el caso de Jesús, esa realidad
es inminente.
3. A diferencia de lo que sucede con las for-
mas que ellogion tiene en Mateo y en Lucas, no
sabemos qué contexto puede determinar el senti-
do de dicho logion en la fuente Q (cf. Schulz,
262: Ó VÓf!O~ xal OL :1tQO<Pfj'taL í!w~ 'Iwuvvou,
a:1tO tÓ'tE ~ ~aaLA.ELa tOU ttEOU ~LU~E'taL xal
~Laa'tal áQ:1tá~ou<JLV m'J't~v), Ahora bien, ba-
sándonos en el tenor de las palabras, habrá que
suponer que a Juan se le considera en Q como
«la cesura decisiva que se produce en el conti-
nuado trascurso de la historia de la salvación»
(Schulz, 264). Después del período antiguo de la
historia de la salvación, que terminó con Juan,
comienza con Jesús el «ésjaton» del reino de
Dios. En el destino de persecución que le corres-
pondió a Jesús y a los mensajeros que le siguie-
ron, aparece (según Q) el destino que aguarda al
reino de Dios en el tiempo que precede a la paru-
sía: un destino de aflicción e impotencia.
Si consideramos el logion como ipsissi-
mum verbum Iesu, entonces es posible que
Jesús también haya hablado del destino de
aflicción que correspondía al reino de Dios
que era ya una realidad presente en sus pala-
bras y en sus actos (cf., por ejemplo, Mc 4,3-
8). Claro que también es posible entender el
logion -en labios de Jesús- como una metá-
fora: por los violentos que ilegítimamente
arrebatan el reino de Dios y lo asedian con

651
violencia, podrían entenderse los recaudado-
res de impuestos y los pecadores, que -en
opinión de los adversarios de Jesús- no tie-
nen ningún derecho a ese Reino, pero a quie-
nes, no obstante, Jesús se lo ha prometido (cf.
Mt 21,31).
W. Stenger
~í.ato;, 3 biaios violento, impetuoso*
En Hech 2, 2 se compara la venida del Es-
píritu con el bramido de un viento impetuoso.
~ta(J'tÍJ;, olí, Ó biastes persona violenta o
impetuosa
-+ ~Lá~o[.tm.
~t~J..aQí.btov, ov, 'tó biblaridion libro
pequeño*
En el NT, este término aparece únicamente
en el Apocalipsis: 10, 2.9.10 (v. 8 v.l.). Díce-
se de un libro que el vidente recibe de la ma-
no del ángel y que debe devorar (cf. Ez 2, 8s;
3, 1-3). Los testimonios de la tradición ma-
nuscrita de los versículos citados son muy di-
versos, pero todos ellos concuerdan en que se
trata de un pequeño libro' que no se identifica
con el libro mencionado en 5, 1; cf. también
GNTCom a propósito de 10, 10.
~t~J..í.ov, ov, 'tó biblion libro, escrito, do-
cumento*
1. Aparición del término y significados en el NT -
2. Como término para designar los escritos del AT - 3.
En el Apocalipsis
Bibl.: U. Becker, en DTNT 11, 440ss; C. C. M. Mc-
Cown, Codex and Roll in the NT: HThR 34 (1941)
219-250; H. Hunger, en LAW, 510-513; L. Koep, Das
himmlische Buch in Antike und Christentum (Theo-
phaneia 8), Bonn 1952; L. Koep-S. Morenz-L. Lei-
poldt, en RAC 11,664-731; J. Müller-Bardoff, en BHH
1, 276-279; sc Haag, Diccionario, 1100ss; O. Roller,
Das Buch mit den sieben Siegeln: ZNW 36 (1937) 98-
113; G. Schrenk, ~(~AO<;, ~L~A(OV, en ThWNT 1,613-
620, sobre todo 615ss. Para más bibliografía, cf. infra
~(~AO<;.
652
1. ~L~Aí,ov aparece 34 veces en el NT, de
las que 24 corresponden al Apocalipsis; por lo
demás, el término aparece 1 vez en cada uno
de los escritos siguientes: Mateo, Marcos, Gá-
latas y Carta segunda a Timoteo; aparece 2 ve-
ces en Juan y 2 en Hebreos; y 3 veces en Lu-
caso Aunque es propiamente un diminutivo
de -+ ~í,~Aos, tiene el mismo significado que
él en la LXX y en el NT, pero aparece con
muchísima más frecuencia. ~L~Aí,ov y ~í,~Aos
proceden de las antiguas formas ~Ú~AOs y
~u~Aí,ov y se refieren al material que servía
de soporte a la escritura y que estaba formado
por hojas de la planta de papiro, que aproxi-
madamente a partir del siglo VI a.e. llegaba
al mundo griego generalmente desde Biblos
en Fenicia. De ahí su nombre. Pero muy pron-
to los documentos de toda índole, sin tener en
cuenta el material que sirviera de soporte a la
escritura, comenzaron a llamarse ~í,~Aos o
~L~Aí,ov, especialmente en la LXX, donde con
estos términos se traducía el vocablo hebreo
sefer.
En el NT, ~L~Aí,ov designa un libro, un ro-
llo o un documento, por ejemplo, en Jn 20,
30, donde se hace referencia al evangelio mis-
mo; cf. 21, 25; Ap 1, 11; 22,7.9.10.18 (bis).
19 (bis); en 2 Tim 4, 13 se hace referencia
probablemente a rollos (de papiro, ¿para los
escritos cristianos primitivos?) en contraste
con los «rollos de pergamino» u «hojas de
pergamino» ([.te[.t~Qávm, ¿para los escritos
del AT?), que eran más costosos y duraderos
que el papiro; cf. la imagen de enrollar un li-
bro en Ap 6, 14. ~L~Aí,ov se usa 6 veces para
referirse a los escritos sagrados (del AT) (-+
2). Además, la expresión ~L~Aí,ov a:Jtoo'W-
oí,ou (Mc 10, 4 par. Mt 19, 7), tomada de Dt
24, 1.3 (sefer k'rftút), se refiere a la carta de
divorcio que el marido judío debía extender a
su mujer, al repudiarla.
2. En Lc 4, 17 (bis ).20, ~L~ALOV (1:OV :JtQo-
cpÍ]1:OU 'HOULOU, V. 17) designa el rollo del
profeta Isaías que se leía en público en el cul-
to divino de la sinagoga, y que según los vv.
17 (GNT con Sin D' K Y otros) Y 20 es desen-
653 ~L~A.Lov
rollado y vuelto a enrollar por Jesús. Aquí, es-
pecialmente al designarse el rollo de la Torá
como 't0 ~L~ALOV 1:OV vÓ[.tOU (Gál 3, 10; cf.
Dt 27, 26) o sencillamente como 't0 ~L~ALOV
(Heb 9, 19; cf. Ex 24, 7), se recoge la manera
de hablar de la LXX (cf. Dt 28,58.61; Nah 1,
1; también Josefo, Ant XI, 5; Ap 1, 38). Con
las palabras €V xecpuWh ~L~ALOU (Heb 10, 7,
en cita del Sal 39, 8 LXX; cf. Ez 2,9 LXX) se
alude no a la ley sino al rollo en general de
los escritos que prometen la venida de Cristo;
cf. además 'ta ~L~ALU para designar a los «es-
critos sagrados» (juntamente con OL a:Jtóo-
1:0Am) en 2 Clem 14, 2 (-+ ~L~AOs).
3. En el Apocalipsis ~L~ALOV se refiere 8
veces al libro de revelación que uno tiene de-
lante de sí (-+ 1), Y 7 de esas veces se encuen-
tran en el capítulo 22: los Aóym 'tijs :JtQo-
CP1]'tELUs 1:OV ~L~ALOU WÚ1:OU (22, 7.10, 18;
cf. V. 19) incluyen toda la revelación divina
sobre los últimos días. A quienes se atengan
firmemente a esas palabras se les promete el
macarismo del V. 7. En contraste con la apo-
calíptica judía (Dan 8, 26; 12, 4.9), la revela-
ción de este libro no se sella para tiempos fu-
turos, porque el fin está cerca (v. 10). La
fórmula de protección de la profecía en los
vv. 18 Y 19 (cf. Dt 4, 2; Hen [et] 104, 10-12;
Arist 31Os) confirma lo acabado e inalterable
de la revelación que se halla en el libro redac-
tado por el vidente, un nuevo momento -en
comparación con Jn 20, 30; 21, 25- de la co-
dificación de la revelación en el cristianismo
primitivo, que se halla íntimamente relaciona-
do con la tradición apocalíptica.
Para el vidente, en Ap 5, 1.2.3.4.5.7 (Textus
Receptus).8.9, el plan de Dios para la historia
de los últimos días se encuentra, a tenor de lo
que se dice en Ez 2, 9s, en un documento se-
llado con siete sellos (cf. también Is 29, 11;
Dan 8, 26; 12,4.9; Hen [et] 89,71), en forma
de un rollo, en un documento escrito por el
anverso y por el reverso (v. 1; cf. Ez 2, 10), lo
cual realza la abundancia de sucesos que
constan en dicho libro (cf. Koep, 21-25). Tan
sólo el Cristo exaltado, como el Consumador
de la voluntad de Dios, es capaz de abrir los
654
siete sellos (v. 7; cf. 6, 1-8, 1) Y de poner así
en marcha la historia del fin, historia que el
vidente contempla y experimenta ya al mismo
tiempo. Por el contrario, Ap 10, 8 habla de
otro libro que ya está abierto (muchos manus-
critos, en consonancia con el contexto, ofre-
cen en los vv. 2, 9 y 10 una forma en diminu-
tivo): un libro que el vidente -como el profeta
en Ez 2,8-3,3- ha de tomar y devorar, lo cual
le conducirá a ulteriores profecías (posible-
mente 11, 1-13).
Ap 13, 8; 17,8; 20, l2c; 21, 27 mencionan
el ~L~ALOV 'tijs ~ú)ijs (cf. 3, 5; 20, 15; 22, 19
Textus Receptus: -+ ~L~AOs 'tijs ~ú)ijs), que
está en manos del «Cordero» y en el que, des-
de la creación del mundo, se hallan consigna-
dos los nombres de los que han de ser salva-
dos en el juicio final (20, 15) Y han de entrar
en la Jerusalén celestial (21, 27; cf. también
Lc 10, 20; Flp 3, 4; Heb 12, 23). De esta ma-
nera se recoge la idea veterotestamentaria de
una lista de ciudadanos celestiales (cf. Ex 32,
32s; Is 4,3; Sal 68, 29 LXX; Dan 12, 1; tam-
bién Hen [et] 47, 3; 104, 1; 1 Clem 53, 4;
Herm [s] 2, 9; Schrenk, 619), una idea que
probablemente no tiene nada que ver con la
concepción oriental generalizada sobre libros
celestiales en los que está escrito el destino
(cf. infra; cf. Koep, 31-39). El libro del Cor-
dero, por ser el libro de la Vida, confirma el
destino de los creyentes para la salvación; pe-
ro, según 3, 5, los bautizados corren peligro
de ser borrados del libro (cf. Ex 32, 32s; Sal
68, 29 LXX), si en la batalla escatológica no
conservan la fidelidad y no siguen siendo
vencedores. En los demás pasajes no se hallan
tampoco ideas predestinacionistas. Los cre-
yentes demuestran en su propia vida que se
hallan inscritos en el Libro de la Vida.
En Ap 20, l2b.d se distingue nítidamente
entre el Libro de la Vida y los libros (en plu-
ral) del juicio (cf. Dan 7,10; Is 65, 6; Hen [et]
81,4; 89, 62.70s.76; 104, 7; 4 Esd 6, 20), en
los cuales -según la tradición- se consignan
las obras (malas) de los hombres para que sir-
van de base para el juicio final. Según 20,
12.15, los libros de las obras constituyen en
general la base para que Dios dicte su juicio.
655 /3L/3A.LOV - /3LOI,;
y aquel que con sus obras no se ajusta a Dios,
no es inscrito tampoco en el Libro de la Vida,
y por tanto caerá en la muerte definitiva.
H. Balz
~t~AO~, O\), ÍJ biblos libro, escrito*
Bibl.: F. G. Kenyon, Books and Readers in Andent
Greeee and Rome, Oxford 21951; T. Kleberg, Bueh-
handel und Verlagswesen in der Antike, Darmstadt
1969; G. Kuhn, Die Gesehleehtsregister Jesu bei Lu-
kas und Matthiius na eh ihrer Herkunft untersueht:
ZNW 22 (1923) 206-228; M. Lambertz, Die Toledoth
in Mt 1, 1-17 un Lk 3, 23bff, en FS F. Dornseiff, Leip-
zig 1953,210-225; R. Smend, en BHH 1, 240-247. Pa-
ra más bibliografía, cf. supra ~L~Alov; cf. además
ThWNT X, 1015s.
1. ~L~AO¡; aparece 10 veces en el NT (tam-
bién como v.l. principalmente en Ap 13,8; 20,
19a [en Textus Receptus por ~L~ALov] y 22,
19b [en Textus Receptus ~L~AO¡; 'tfí¡; ~wfí¡; en
vez de ~'ÚAOV 'tfí¡; ~Wfí¡;]), y por tanto es un
término que se encuentra con mucha menos
frecuencia que su sinónimo ---+ ~L~ALov.
Lo mismo que ---+ ~L~ALov (2), el término
~L~AO¡; se usa para designar los escritos sa-
grados (del AT): en Mc 12, 26 ~L~AO¡; Mwü-
aÉw¡; (en relación concretamente con Ex 3,
2.6) se refiere al Pentateuco; en Lc 3, 4 se ha-
bla de ~L~AO¡; Aóywv 'HaaL01J; en Lc 20, 42;
Hech 1, 20, del ~L~AO¡; '\jJaAf-tWV; en Hech 7,
42, del ~L~AO¡; 'tWV l'tQ0<Pl]'twv. En conso-
nancia con ello, encontramos también el tér-
mino ~L~AO¡; en textos judíos, por ejemplo, en
Josefo, Ant XI, 337; Filón, Migr 14; pero en
la LXX aparece más raramente que ~L~ALov,
por ejemplo en 3 Esd 5, 48; 7, 6.9 (Pentateu-
co); Tob 1, 1. La designación del rollo de la
Torá como ~ ~L~AO¡; (o 'to ~L~ALov) podría
ser la raíz de que los cristianos hablaran luego
de la «Biblia»; cf. Josefo, Ant IV, 303 (sólo
que aquí en Josefo el término aparece en sin-
gular); 2 Mac 8, 23: ~ LEQU ~L~AO¡;; Dan 9, 2:
aL ~LPAOL (de manera parecida se emplea 'tu
pLpALa, por ejemplo, en 1 Mac 12, 9). La ex-
presión PLPAO¡; yEVÉOEW¡; en Mt 1, 1, libro de
la genealogía, es decir, lista genealógica (no
«árbol genealógico»), tiene también sus raí-
656
ces en el AT, concretamente en la expresión
hebrea sefer toledot (Gén 5, 1; cf. ibid. LXX;
2, 4 LXX: «historia de los orígenes» o géne-':
sis), y se refiere a Mt 1, 2-16, donde se mues-
tra que Cristo desciende del pueblo de Abra-
hán y del linaje de David.
El «Libro de la Vida» (---+ ~LPALov 3) se lla-
ma PL~AO¡; ~wfí¡; en Flp 4,3; Ap 3, 5; 20, 15;
13,8 Textus Receptus; 22, 19 Textus Receptus
(bis).
En Hech 19, 19 el plural aL ~L~AOL se refie-
re a los libros mágicos efesinos (cf. Dión Sí-
culo 1, 44, 4; Preisendanz, Papyri 13, 739),
que fueron quemados en público a consecuen-
cia de la labor evangelizadora de Pablo (cf. H.
Conzelmann, Apostelgeschichte2 [HNT], sub
loco).
H. Balz
~L~~ro(JXro bibroski5 consumir, comer*
En Jn 6, 13: 'toT¡; ~EPQwxóaLv, a los que
habían comido, en la comida.
BL-3\)Vta, a~ Bithynia Bitinia*
Región situada en el noroeste de Asia Me-
nor, y provincia senatorial Guntamente con el
Ponto) desde el año 64 a. C. Según Hech 16,
7, Pablo y Timoteo tratan inútilmente de ir
desde Misia a Bitinia; 1 Pe 1, 1 presupone la
existencia de una comunidad cristiana en Bi-
tinia. Cf. también la correspondencia episto-
lar de Plinio el Joven (procurador de Bitinia)
con el emperador Trajano (Ep. X, 96). RAC n,
416-422: LThK n, 512s; BHH 1, 255; Haag,
Diccionario, 242; LAW, 478.
~tO~, O\), Ó bios vida (en cuanto a sus for-
mas y relaciones externas)*
BLW'tLXÓ¡;, 3 bii5tikos lo concerniente a la
vida*
1. Aparición de los términos - 2. Contenidos se-
mánticos - 3. ~LOnL%á.
Bibl.: Bauer, Worterbueh, S.V.; G. Bertram, i;,áül
%1:A.. CC), en ThWNT 11, 853-856; R. Bultmann, i;,áül
%1:A.. CA), en ThWNT 11,833-844, sobre todo 836-838;
A. Hultkrantz, en RGG IV, 248s; G. Link, Vida, en
657 /3LOI,; - /3A.a/3EQól,;
DTNT IV, 354-364; L. Vischer, Die Auslegungsge-
sehiehte von 1Kor 6, 1-11 CBGE 1), Tübingen 1955.
1. ~Lo¡; aparece 9 veces en el NT. Este tér-
mino lo encontramos en Marcos y Lucas, en
las Pastorales (Cartas primera y segunda a Ti-
moteo) y en la Carta primera de Juan. En
cambio, ~LW'tLXÓ¡; lo hallamos tan sólo en Lc
21,34 Y 1 Cor 6,3.4.
2. En contraste con ---+ ~w~, vemos que
PLO¡;/~LW'tLXÓ¡; no describen en el NT ningún
bien salvífico. Se refieren más bien al ámbito
de lo humano y secular y comprenden los in-
tereses y preocupaciones de la existencia ma-
terial. A veces pLo¡; aparece con el significado
de bienes (riqueza) o herencia. En Lc 15, 12,
el hijo menor pide al padre que le dé la parte
de la herencia (ovaLa) que le corresponde. El
padre accede al deseo de su hijo y reparte la
herencia (PLo¡;). ovaLa y ~Lo¡; son aquí sinó-
nimos. Lc 15, 30 utiliza también ~Lo¡; en este
mismo sentido. En 1 Jn 3, 17 se contrapone la
riqueza o el bienestar del uno a las escaseces
del otro. Con la construcción de genitivo ~Lo¡;
W'Ü xóalAo1J, el autor expresa la idea de que
la riqueza material pertenece esencialmente a
la esfera del mundo. Lc 8, 43 v.l. habla de una
mujer que padecía de hemorragias y que ha-
bía gastado en médicos OAOV 'tov PLov, toda
su fortuna. La misma expresión la encontra-
mos en Mc 12,44 (par. Lc 21, 4: l'táv'ta 'tov
~Lov). Con ello se alude claramente a la po-
breza en que vivía la viuda. La paráfrasis
l'táv'ta oaa d)(,EV en el v. 44 nos permite ver
que aquí se habla de los medios con que esta
mujer contaba para su sustento.
Otro significado de pLo¡; lo encontramos en
1 Tim 2, 2, donde vemos que la vida civil se
encomienda a la protección de las autorida-
des. Por el contrario, en 2 Tim 2, 4 se advier-
te que uno no debe perderse en los asuntos or-
dinarios de la vida cotidiana ( ... w'Ü ~Lo1J
l'tQaYf-ta'tdm¡; ... ), habida cuenta del destino
del cristiano como luchador de Cristo. Bajo
signo clarísimamente negativo volvemos a
encontrar pLo¡; en 1 Jn 2, 16. La conducta arro-
gante y pretenciosa (aAa~ovda W'Ü ~Lo1J),
basada en el prestigio mundano, no procede
658
del «Padre». En Lc 8, 14 pLo¡; designa senci-
llamente a la vida humana, cuyos cuidados y
satisfacciones distraen al hombre del destino
que Dios le ha señalado. Por tanto, pLo¡;, en la
parénesis cristiana primitiva, se considera co-
mo un ámbito que está en competencia con
las exigencias que Dios impone al hombre.
3. En el NT, PLW'tLXÓ¡; aparece exclusiva-
mente en plural y designa de manera peyora-
tiva las cosas que pertenecen a la vida coti-
diana. Se usa como adjetivo en Lc 21, 34. Las
palabras parenéticas de Jesús de que no hay
que sucumbir ni a los placeres ni a las preo-
cupaciones de la vida cotidiana coincide en el
fondo con lo que se dice en Lc 8, 14. Pablo
utiliza en 1 Cor 6, 3.4 el adjetivo sustantivado
PLW'tLXá. El contexto nos hace ver claramente
que en la comunidad había disputas sobre de-
rechos de propiedad, y que esas diferencias se
habían llevado ante los tribunales romanos (=
paganos). Así que ~LW'tLXU XQL't~QLa (v. 4) se
refiere concretamente a pleitos sobre la pro-
piedad de bienes. Pablo hace referencia al jui-
cio escatológico en que los hombres han de
juzgar sobre los ángeles, y al mismo tiempo
reprocha a los corintios por no ser capaces de
dirimir sus propias diferencias.
H.-J. Ritz
~LÓro bioi5 vivir*
1 Pe 4, 2, refiriéndose al tiempo de la vida
terrena que queda todavía después del bautis-
mo y antes de la parusía.
~tro(JL~, Ero~,ÍJ bii5sis la manera de vivir,
la conducta moral*
Hech 26, 4: Pablo se refiere a «mi manera
de vivir».
~Lro'UXÓ~, 3 bii5tikos lo concerniente a la
vida*
---+ ~Lo¡; (3).
~Aa~E~Ó~, 3 blaberos nocivo, perjudi-
cial*
En 1 Tim 6, 9 dícese de los deseos Gunto a
avól]w¡;).
659
IU,á:7t'tro blapto hacer daño, perjudicar*
En Mc 16, 18 con 'l'tavác1Lf,tóv 'tL como su-
jeto de la acción verbal; en Lc 4, 35 con 't0
6mf,tÓVLOV como sujeto; en ambos casos, en
sentido negativo.
~AaO''távro, ~AaO''táro blastani5, bastai5
producir, hacer brotar, germinar, brotar*
Sentido intransitivo: en Mt 13, 26 (material
peculiar), brotar (ó XÓQ'tO~); en Mc 4, 27
(material peculiar), germinar, brotar (ó oJtó-
QOs); en Heb 9, 4 dícese de la vara de Aarón
que reverdeció (cf. Núm 17,5.8.10).
Sentido transitivo: en Sant 5, 18: ~ yfj E~Aáo­
't'l']OEV 'tov xaQJtov mhfjs, «la tierra produjo
su fruto» (cf. 1 Re 18, 41ss).
BAáO''to~, ou Blastos Blasto*
Nombre del mayordomo de Herodes Agripa
1; por lo demás, desconocido: Hech 12,20.
~AaO'CfJ ... "Éro blasphemeo ultrajar, calum-
niar, blasfemar
--> ~Aaocp'l']f,tLa.
t1
~AaO'CfJ... "í,a, a~, blasphemia ultraje, ca-
lumnia, blasfemia*
BAuocp'l']f,tÉm blasphemei5 ultrajar, calum-
niar, blasfemar*
BAáocp'l']f,to~, 2 blasphemos blasfemo, ca-
lumnioso*
1. Aparición de los términos y construcción grama-
tical - 2. Significados - 3. a) Blasfemia contra Dios -
b) Ultraje al Crucificado - c) Blasfemia contra el Espí-
ritu Santo.
Bíbl..' K. Berger, Die Amen- Worte Jesu, Berlin
1970, 36-41; H. W. Beyer, ~Aa(JqlllflÉúJ %'tA., en
ThWNT 1, 620-624; Billerbeck 1, 1007-1024; S. H.
Blank, The Curse, the Blasphemy, the Spell, and the
Oath: HUCA 23 (1950-1951) 73-95; J. Blinzler, Der
Prozefi Jesu, Regensburg 41969, 152-162, 186-197;
Id., Gottesliisterung, en LThK IV, 1117-1119; M. E.
Boring, The Unforgivable Sin Logion: NovT 18 (1976)
258-279; H. Brichto y otros, en EJJ IV, 1073s, 1084-
1087; T. A. Burkill, Blasphemy.' Sto Mark's Gospel as
Damnation History, en FS Smith 1,51-74; D. Catchpo-
le, "You Have Heard His Blasphemy»: The Tyndale
660
House Bulletin, Nr. 16 (1965) 10-18; C. Colpe, Der
Spruch von der Liisterung des Geistes, en FS Jere-
mias, 1970, 63-79; Dalman, Worte, 256-259, 394s,
399; G. Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Got-
tingen 1963; E. Lowestam, Spiritus Blasphemia, Lund
1968; H. Merkel, Gottesliisterung, en RAC XI, 1185-
1201; R. Pesch, Das Markusevangelium (HThK), Frei-
burg i. Br. (1976-1977), I 209-221; II, 427-446; H.
E. TOdt, Der Menschensohn in der synoptischen Über-
lieferung, Gütersloh '1963, 282-288; H. Wahrisch,
Blasfemia, calumnia, en DTNT 1, 184-186; G. Wallis,
gadap (insultar), en DTAT 1, 975-977; H. Th. Wrege,
Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Tübin-
gen 1968, 156-180 (sobre Mt 12, 32par). Para más bi-
bliografía, cf. ThWNT X, 1016; sobre Mc 3, 28s, cf.
Pesch 1, 220s; sobre Mc 14,61-64, cf. también Pesch
II,444s.
1. El grupo de palabras ~Aaocp'l']f,tLa x'tA.
aparece 56 veces en el NT: de las que 34 co-
rresponden al verbo, 18 al sustantivo, y 4 al
adjetivo (en Hech 6, 11; 2 Tim 3, 2; 2 Pe 2,
11, y, como adjetivo sustantivado, 1 Tim 1,
13).
En el NT, el objeto de la acción verbal de
~t..ampr¡[tÉúJ suele ir en simple acusativo (cf. 4
Re 19, 4.22; Filón Fug 84; Josefo, Ant IV, 202;
BlaB-Debrunner § 152, 1). Por el contrario, en
Mc 3, 29 par. Lc 12, 10 el objeto va en acusativo
introducido por Et~, una construcción corriente en
el griego clásico y también en el griego helenísti-
co (cf. Bauer, Worterbuch, S.V.; cf. t..at..ELv
º~[tm;a ~t..áocpt][ta d~ en Hech 6, 11 Y también
en JyA 57, 26 [Batiffol, = 13, 9 Philonenko]). El
sustantivo ~t..aocpr¡[tLa está asociado con un ge-
nitivo objetivo en Mt 12, 31b (lo mismo que en
Filón, VitMos 11, 205); en Ap 13, 6 el objeto de la
acción verbal va en acusativo introducido por
JtQó~ (como en Jámblico, VitPyth XXXII, 216).
2. a) Si se nombran o se presuponen perso-
nas como objeto de la acción verbal, ~Aao­
CP'l']f,tÉ(J) puede tener sencillamente el signifi-
cado de afrentar, calumniar, ultrajar (l Cor 4,
13 v.l.; Tit 3,2; cf. Filón, SpecLeg IV, 197), y
correspondientemente ~Aaocp'l'][tLa puede sig-
nificar afrenta, calumnia, maledicencia (así
en Ap 2, 9 y especialmente en los catálogos
de vicios: Mc 7, 22 par.; Col 3, 8; Ef 4,31; 1
Tim 6, 4; Herm [m] 8, 3; de igual manera,
~Aáocp'l']f,to~ puede significar calumnioso en 2
Tim 3, 2). En 1 Cor 10, 30 hay que entender
661
el verbo en el sentido de censurar, reprender
(cf. Filón, Migr 115).
b) En el NT predomina con mucho el em-
pleo religioso del grupo de palabras. El verbo
tiene entonces el significado de blasfemar, y
el sustantivo, el de blasfemia.
En un sentido más general, el verbo puede
usarse para expresar la creencia de que los genti-
les ultrajan y afrentan el nombre de Dios (Rom
2, 24 [= Is 52, 51]); los no cristianos, el nombre
de Cristo (Sant 2, 7), Y los falsos maestros, a la
Iglesia ya su fe (1 Tim 1,20; 2 Pe 2, 2) así como
también a los poderes angélicos (Jds 8ss; 2 Pe 2,
lOss). De manera parecida se emplea el verbo en
las exhortaciones parenéticas: Se advierte a los
cristianos que no adopten una conducta que dé
ocasión para que su estado de salvación (Rom 14,
16), «el nombre de Dios y la doctrina (cristiana»>
(1 Tim 6, 1) o <<la palabra de Dios» (Tit 2, 5) se-
an ultrajados, es decir, queden desacreditados
entre los no cristianos y se conviertan así en ob-
jeto de burla y desprecio (cf. IgnTral 8, 2; 1 Clem
47,7; 2 Clem 13).
La mayoría de las referencias hablan de la
blasfemia en el sentido literal de la palabra.
El objeto de la blasfemia puede ser Dios mis-
mo o Jesús o el Espíritu Santo (--> 3). En Hech
19, 37 es, además, la diosa pagana Artemisa
(cf. Josefo, Ant IV, 207; Filón, SpecLeg 1, 53).
Se puede hacer referencia expressis verbis a la
blasfemia contra Dios (Hech 6, 11; Ap 13,6; 16,
9.11.21). Pero también el verbo ~t..aocpr¡[tÉ(J),
usado en sentido absoluto, significa blasfemar
contra Dios (Mc 2, 7 par.; Mt 26, 6Sa; Jn 10, 36;
cf. 4 Re 19, 6; 2 Mac 10, 34; 12, 14), Y el sustan-
tivo ~t..aocpr¡[tLa, usado también en sentido abso-
luto, puede significar análogamente blasfemia
contra Dios (Mc 3, 28 par. Mt 12, 31a; Mc 14,64
par. Mt 26, 65b; Lc 5, 21; Jn 10, 33; Ap 13, 1.5;
17, 3). El uso absoluto se encuentra igualmente
en los equivalentes hebreos y arameos: giddef
(SifraLev sobre 24,10) Y gaddefUSan 7, 2Sb) =
«blasfemar contra Dios»; giddúf (bGit 56b) y
giddúfa (bBQ 38a) = «blasfemia contra Dios»;
megaddef (San 7, 47 I jSan 7, 25b) = «blasfemo
contra Dios».
c) Algunas veces se entremezclan el sentido
profano y el sentido religioso de ~t..aocpr¡[tÉúJ: en
662
Rom 3, 8 Pablo caracteriza la imputación de los
adversarios de que el mensaje paulino de lajusti-
ficación conduce necesariamente al libertinismo
como una afrenta que va contra el evangelio mis-
mo de Dios. Según 1 Pe 4, 4 se ultraja a Dios,
cuando los cristianos, que viven ahora con arre-
glo a la voluntad de Dios (v. 2), son difamados
por los paganos de su entorno. El sentido profano
y el sentido religioso se hallan también entrevera-
dos en Mc 15,29 par. Mt 27,39 Y Lc 22, 65; 23,
39. Lo mismo que los términos f[tJtaL~(J) (Mc 15,
31; Mt 27, 41; Lc 22, 63; 23, 36), -+ OVELI)L~(J)
(Mc 15, 32; Mt 27, 44) Y Ex[t'lJx'tr¡QL~úJ (Lc 23,
35), que algunas veces aparecen juntos en el co-
rrespondiente contexto, ~t..aocpr¡[tÉ(J) es más que
nada una expresión de la mofa que se hace de Je-
sús y de la burla con que se responde a sus pre-
tensiones mesiánicas. Pero, al mismo tiempo, el
verbo pretende resaltar que, con esos actos, se
blasfema contra el Crucificado y, de esta manera,
contra Dios mismo.
3. a) 1) En el judaísmo antiguo se consideran
blasfemia contra Dios aquellas palabras y accio-
nes que atentan contra el honor de Dios y ofenden
su santidad (cf. SifreDt 221 a propósito de 21,22:
blasfema de Dios el que «extiende su mano con-
tra Dios» [póset yadó ha- 'iqqar]). Y, así, se blas-
fema de Dios, cuando una persona le afrenta,
maldice su Nombre, se atribuye a sí mismo pode-
res divinos o se arroga una posición o una digni-
dad que le hace igual a Dios. Toda blasfemia con-
tra Dios es un delito que merece la muerte (cf.
Lev 24, lOss; Núm 15, 30s): un delito que, según
Lev 24, 16, debe castigarse con pena de lapida-
ción (San 7, 4; SifraLev a propósito de 24, lis) y,
según Dt 21, 22s, debe castigarse además colgan-
do el cadáver de la cruz (San 6, 4; SifreDt sub lo-
co). El derecho penal de la Misná prevé única-
mente la ejecución de la pena capital en el caso
de que el blasfemo haya maldecido de Dios pro-
nunciando claramente el nombre de Yahvé (San
7, 5). Esta restricción no se hallaba aún en vigor
en tiempo de Jesús.
a) 2) Sobre el trasfondo esbozado hay que
contemplar la acusación de blasfemia lanzada
por los judíos contra Jesús, y de la que nos ha-
blan los evangelios. En Mc 2, 7 vemos que es-
ta acusación se basa en que Jesús ha reclama-
do para sí el derecho de perdonar pecados,
que corresponde única y exclusivamente a
Dios. Según el relato marquino, recogido por
663
Mateo, acerca del interrogatorio de Jesús ante
el Consejo supremo, el sumo sacerdote carac-
terizó de blasfemia manifiesta contra Dios la
confesión de Jesús de la que se nos habla en
Mc 14, 61s, y el sanedrín asintió a ello dic-
tando la pena de muerte (Mc 14, 63s par. Mt
26, 65s [¡a diferencia de Lc 22, 7l!]). La his-
toricidad de esta escena se cuestiona muchas
veces. Si la presuponemos, entonces surge la
cuestión: ¿Qué es lo que el consejo supremo
consideró como delito de blasfemia? (sobre
esto cf. Catchpole; Blinzler, Proze.fJ; Pesch 11,
439s). La pretensión mesiánica de Jesús, co-
mo tal, difícilmente ofrecía motivo para con-
denarle por blasfemar contra Dios (de otra
manera piensa, por ejemplo, Blinzler). Por el
contrario, podía establecerse fácilmente el de-
lito de blasfemia, si Jesús, en su autoconfe-
sión mesiánica, anunció su «venida» como el
Hijo del hombre y Juez del universo, es decir,
si reclamó para sí la autoridad para efectuar el
juicio escatológico, una autoridad que a sólo
Dios corresponde.
Según el evangelio de Juan, se acusó a Je-
sús de ~Auaq:)'fHtLu y se le amenazó con la la-
pidación, porque él, siendo hombre, se ha-
bía hecho a sí mismo «Dios» o «semejante a
Dios» (10, 33.36 [con el contexto]; cf. 5, 18;
8, 48-59). Esta formulación refleja la discu-
sión post-pascual entre la Iglesia y la Sinago-
ga acerca de la confesión cristiana de la me-
sianidad de Jesús y de su condición de Hijo
de Dios. Jn 19,7 recuerda el pasaje de Mc 14,
63s: los acusadores judíos, que exigen de Pi-
lato la crucifixión de Jesús, invocan la ley de
Lev 24, 16, que prescribe la pena de muerte
para quien blasfema contra Dios.
a) 3) Es también un blasfemo contra Dios,
según la concepción judía, aquel que habla
palabras desvergonzadas contra la Torá (Si-
freNúm 112 a propósito de Núm 15, 30; cf.
CD 5, lIs). En consonancia con esto se halla
la acusación, lanzada contra Esteban (Hech 6,
11), de que él ha hablado «palabras blasfemas
(QTi¡.,t.a1;U ~Maq)Yl¡.,t.u) contra Moisés [es de-
cir, contra la Torá] y por tanto contra Dios»
(cf. v. 13). Luego, en las palabras que figuran
664
en Hech 7, 56, los oyentes escuchan la blasfe-
mia que es castigada con la lapidación de Es-
teban (vv. 57ss).
a) 4) Para el autor del Apocalipsis, la blas-
femia contra Dios es una de las notas esencia-
les de la «bestia», que representa el poderío
mundial romano (13, 1ss; 17,3). El autor se
refiere sobre todo al culto divino tributado al
emperador. La blasfemia es que el emperador
exija que se le rindan honores divinos. Y los
predicados divinos que se le tributan como tí-
tulos de majestad (por ejemplo, divus, «el di-
vino»; dominus et deus, «señor y dios»; aw-
'tTig, «salvador») son ovó¡.,t.u'tu ~Aua<pl]¡.,t.Lac;,
«nombres blasfemos» (13, 1; 17,3).
b) Se habla de blasfemias y ultrajes contra
el Jesús Crucificado, cuando el perseguidor
Pablo es descrito como blasfemo (~Aáa<pl]­
¡.,t.o~) en 1 Tim 1, 13, y cuando se dice en Hech
26, 11 que él también había obligado a los
cristianos perseguidos a que pronunciaran
blasfemias. Asimismo, el ~Aua<pl]¡.,t.dv en
Hech 13,45; 18,6 debe interpretarse como el
gesto por el cual los judíos confirmaban su re-
chazo de la proclamación de Cristo. Para el
judaísmo del período pre-cristiano, la muerte
en la cruz (con arreglo a lo que se dice en Dt
21, 22s) era ya una señal de la maldición divi-
na (4QpNah 1, 8; llQRollo del Templo, 64,
6ss; cf. Gál 3, 13; Justino, Dial 32, 1; 89, 2;
90, 1). En consecuencia, los adversarios judí-
os y, con ellos, el fariseo Pablo ven en el Je-
sús crucificado a un quebrantador de la ley
que había sido maldecido palpablemente por
Dios. La blasfemia pronunciada contra Jesús
consistía quizás en la exclamación ---> avá-
it¡;¡.,t.u 'Il]aou~, «Jesús es un maldecido (por
Dios)>> (1 Cor 12, 3).
c) La sentencia sobre la blasfemia contra el
Espíritu Santo es objeto de vivo debate. Esta
sentencia se ha trasmitido, por un lado, en Mc
3, 28s y, por otro lado, en Lc 12, 10, que es
una versión independiente de Marcos y rela-
cionada con la tradición de logia (Q). (Mateo
combinó la versión de Marcos y la versión de
la fuente Q: Mt 12, 31s). La versión más ori-
665
ginal podría ser la de Marcos; en lo esencial,
podría remontarse al mismo Jesús.
En labios de Jesús, ellogion acentúa en pri-
mer lugar la extensión ilimitada del perdón
divino, que no excluye ni siquiera la blasfe-
mia contra Dios. Tan sólo es imperdonable el
rechazo del perdón prometido por Jesús, por-
que entonces se desprecia al escatológico Es-
píritu de Dios, que purifica del pecado (Ez 36,
25-27; Sal 51, 11-13) y que actúa en las obras
de Jesús.
Según Marcos (cf. Mc 3, 22.30), y proba-
blemente también según Mateo (cf. Mt 12,
24.28), el pecado que no puede perdonarse
consiste en difamar como diabólicos los actos
milagrosos realizados por Jesús. El logíon se
entiende de otra manera en Lucas (cf. Lc 12,
lIs): El que ha rechazado al Jesús terreno,
puede obtener perdón. Pero no lo obtendrá
aquel que -en el tiempo siguiente a Pentecos-
tés- se oponga al Espíritu Santo, el cual se
manifiesta en la predicación de Cristo efec-
tuada por los testigos (cf. Lc 24, 45ss; Hech 1,
8; 4, 31; 5, 32; 7, 51).
O. Hofius
Pj.á(JqJ11 !Jo;, 2 blasphemos blasfemo, ca-
lumnioso
---> ~Aua<pl]¡.,t.Lu.
pj.É!J!Ja, aTO;, TÓ blemma mirada, lo que
se ve*
En 2 Pe 2, 8, juntamente con o:x.oTi, dícese
de Lot, que diariamente tenía que experimen-
tar con sus ojos y con sus oídos las perversas
acciones de los habitantes de Sodoma y Go-
morra (cf. Gén 19, lss).
. pU3tro blep6 ver
1. Aparición del término y significados fundamen-
tales en el NT - 2. Empleo del término en los Sinópti-
cos - 3. El acto del ver cristológico en Juan - 4. ~A.Énúl
en los demás escritos del NT.
Bibl.: M. Barth, Der Augenzeuge, Zürich 1946; N.
Brox, Zeuge und Martyrer. Untersuchungen zur
frühchristl. Zeugnis-Terminologie, München 1961; O.
666
Cullmann, EloEv '/tal enLaTElJaEv. La vie de Jésus,
objet de la «vue» et de la <<foi» d'apres le quatrieme
évangile, en FS Goguel, 52-61; K. Dahn, Ver, apare-
cerse, en DTNT IV, 325-331; E. v. Dobschütz, Die
fünf Sinne im NT: JBL 28 (1929) 378-411; P. Fiedler,
Die Formel «und siehe» im NT, München 1969; H. F.
Fuchs, «Sehen» und «Schauen». Die Wurzel Qzh im
Alten Orient und im AT. Ein Beitrag zum prophetis-
chen Offenbarungsempfang, Würzburg 1978; F. Hahn,
Sehen und Glauben in Johannesevangelium, en FS
Cullmann, 1972, 125-141; A. Jepsen, fJzh, en ThWAT
n, 822-835; H. Junker, Prophet und Seher in Israel,
Trier 1927; K. Lammers, H6ren, Sehen und Glau-
ben im NT, Stuttgart 1966; W. Michaelis, ÓQá.úl, en
ThWNT V, 315-381; Ch. Mugler, Dictionnaire histori-
que de la terminologie optique des Grecs, Paris 1964,
77-79; F. MuBner, Die johanneische Sehweise und die
Frage nach dem historischen Jesus, Freiburg i. Br.
1965, 18-24.66ss; F. Niitscher, «Das Angesicht Gottes
schauen» nach biblischer und babylonischer Auffas-
sung, Bonn (1924) '1969; en el apéndice 195-261, de
la reimpresión de W. v. Baudissin, «Gott schauen» in
der atltestamentlichen Religion (1915); R. Schnacken-
burg, Sehen, en LThK IX, 598-600; D. Vetter, fJzh mi-
rar, en DTMAT 1, 744-750; H. Wenz, Sehen und Glau-
ben bei Johannes: ThZ 17 (1961) 17-25 (sólo sobre Jn
20,24-29).
1. El verbo aparece 132 veces en el NT
(Mateo 20 veces, Marcos 15, Lucas 15, Juan
17, Hechos 14, Pablo 28, Hebreos 8, Apoca-
lipsis 13). Es sinónimo de ógáw, it¡;áo¡.,t.aL,
it¡;wgÉw, y también de x.u'tuvoÉw y x.U'tu-
¡.,t.uvitávw. ~Abtw tiene el significado funda-
mental de ver, mirar, contemplar, percibir óp-
ticamente, aprehender visualmente, lo mismo
que en el griego profano. En el lenguaje ante-
rior al NT, el sentido original que designaba
la función receptiva y física del ojo se trasla-
dó ya al plano intuitivo, cognitivo y crítico
del «ver profundamente, contemplar de lleno,
penetrar en la esencia». Ya en la antigüedad
se emplea el verbo en el sentido de la visión
filosófica y religiosa, principalmente de la vi-
sión de Dios, o de la intuición del orden cós-
mico y de la razón universal del mundo. Ade-
más de su empleo profano y neutro, el verbo
muestra en el NT un significado teológico en-
teramente específico, cuando describe el pro-
ceso gnoseológico de la recepción de una re-
velación, la visión profética y apocalíptica de
lo oculto y de lo futuro o una intuición testi-
667
moniante de la significación salvífica de Jesu-
cristo. Aunque la función de testimonio del
«ver», en el NT, se refiere a la presencia mila-
grosa del Dios invisible (Mt 6, 4.6.18) o a la
relevancia soteriológica del Jesús terreno y
del encarnado Hijo de Dios o a la expectación
del retorno de Cristo en la parusía, sin embar-
go la manera de hablar del NT muestra in-
fluencias directas de la idea que el antiguo
testamento tiene del «ver» como acto de reci-
bir revelación divina. Compárese el término
hebreo IJ,zh y sus derivados con la función de
los nebf'fm en el AT. Y, así, en varios pasajes
del NT el verbo ~Abtro tiene también la fun-
ción hermenéutica de concretar semántica-
mente en el lenguaje simbólico del «ver» los
procesos de intelección que se hallan implíci-
tos en el acto teocéntrico y cristocéntrico de
creer.
2. El acto de «ver» los milagros y señales
de Jesús es, en los Sinópticos, un factor deci-
sivo en la percepción del mensaje de salva-
ción y de lo que Jesús proclama ser. Aunque
el «ver», en los Sinópticos, desempeña un pa-
pel más reducido que el «oír», sin embargo al
ver la realidad de Jesús puede llegarse a co-
nocer la misión y la esencia del que ha sido
enviado porYahvé (Mt 15, 31). Por el contra-
rio, la incredulidad ve, sí, pero no ve, porque
permanece obstinada y endurecida frente al
misterio de Jesús; cf. el motivo de la obstina-
ción y el endurecimiento, recogido de Is 6, 9;
29, 10, en Mc 4, 12; 8, 18; Mt 13, 13; Lc 8,
10, Y también en Hech 28, 26; Rom 11, 8.10.
Se proclama dichosos a los ojos que ven la
salvación en Jesús (Mc 13, 17; Lc 10,23). La
recuperación de la facultad física de ver es
síntoma del encuentro de fe con Jesús, que es
quien trae la salvación escatológica (Mt 15,
31; Mc 8, 24; Lc 7, 21). El seguimiento de Je-
sús exige que se mire consecuentemente hacia
adelante (Lc 9, 62).
3. En Juan el acto testimoniante de «ver»
se concibe de manera más fundamental aún,
porque el acto espiritual de ver, propio de la
668
fe cristológica, se entiende como revelación
de la realidad del Hijo en el creyente. La fe
que conoce al ver las «señales», es la respues-
ta a la revelación de Dios en la doxa de Jesu-
cristo, que es el Logos encarnado. La fe hace
que se vea (Jn 6, 40), hace que en el Hijo se
vea al Padre (12, 45; 14, 9). «Ver» para Juan
es una nueva experiencia sensible que nace
del encuentro total y existencial con la reali-
dad de Jesús, un nuevo comprenderse a sí
mismo en el amor de Dios y en la revelación
del Logos, en todo lo cual la perspectiva esca-
tológica de la esperanza del reino de Dios si-
gue siendo fundamental (Jn 3, 3).
4. En Pablo el verbo ~AÉ:7tro manifiesta un
sorprendente empleo parenético en el sentido
de prestar atención, preocuparse de (l Cor 1,
26; Rom 8, 24s; 2 Cor 4, 18). El llamamiento
que se hace en 1 Cor 10, 18, «¡Considerad al
pueblo de Israel!», forma parte del programa
eclesio1ógico de Pablo.
En el Apocalipsis, resalta vivamente la fun-
ción apocalíptica y visionaria de la revelación
por el uso que se hace del verbo ~AÉ:7tro en 5,
3s; 6, 1-7; 1, 12: «ver la voz».
En Hebreos hay un uso característico de
~AÉ:7tro en la expresión «ver a Jesús» (2, 9);
junto al empleo parenético que se hace de es-
ta expresión en 3, 12.19, la adopción de la
fórmula «ver que se acerca el día» (lO, 25) es
típica de la escatología de Hebreos, tal como
se muestra en la antítesis entre lo visible y lo
que es esperado pero no es visible, en 11, 1;
cf. 11,3.7.
P.-G. Müller
~lvl]'tio~, 3 bleteos lo que se ha de echar o
verter*
Lc 5,38: OLVOV VEOV El,¡;; aoxov¡;; XaLVOV¡;;
~Al]l'ÉOV, «el vino nuevo hay que echarlo en
odres nuevos». En el NT, el único adjetivo
verbal en -l'ÉO¡;;; como en la lengua clásica, no
lleva EOl'LV. Cf. BlaB-Debrunner § 65, nota 5;
127,3; cf. también Mc 2, 22 C Koiné E> pI;
Lc 5, 38 Sin* D ~áAAOVOLV.
669 Boav'l']QyÉ~
BoavlJ~yi~ Boanerges Boanerges*
Según Mc 3, 17, cuando Jesús escogió a los
dos hijos de Zebedeo para formar parte del
círculo de los Doce, les impuso el nombre
arameo de Bouvl]QyÉ¡;;, que a continuación
inmediata es interpretado como vLoL ~Qov­
l'f]¡;;, «hijos del trueno» o «tronidos» (cf. BlaB-
Debrunner § 162, nota 8). Puede sospecharse
que detrás de Bouvl]QyÉ¡;; está la expresión
aramea bene regd o bene rigsa u otra por el
estilo, «hijos de la inquietud, hijos de la exci-
tación», lo cual se asocia algunas veces con lo
que se dice en Lc 9, 54. Pero podría pensarse
también en la expresión aramea bene reges,
«coléricos» o (lo que es mucho más probable)
bene roges, «hijos del ruido inquieto» (el equi-
valente árabe de esta última expresión puede
traducirse también por «trueno»).
Bouv- podría haberse formado a base de
bene mediante la progresiva asimilación del
§ewa' móvil a la b labial. Sobre la discusión,
cf. también Bauer, Worterbuch (bibliografía).
Puesto que el nombre que Jesús da a los tres
primeros de la lista de los Doce no hace alu-
sión al carácter de esas personas sino a su mi-
sión, habrá que pensar más bien en la voca-
ción de los hijos de Zebedeo para la misión de
proclamar mensajes proféticos y apocalípti-
cos (cf. también Jn 12,29; Ap 6, 1; 10, 3s; 14,
2; 19, 6). C. C. Torrey: ZAW 65 (1953) 228-
247; O. Betz: RQ 3 (1961-1962) 41-70; BFF
1, 249s; Haag, Diccionario, 243; TRE I1I,
604; J. T. Rook, «Boanerges, Sons oi Thun-
den> (Mark 3:17): JBL 100 (1981) 94s.
H. Balz
~oáro boao clamar, dar voces, gritar*
El verbo aparece 12 veces en el NT, de las
que 4 corresponden a Lucas y 3 a Hechos.
Además del empleo general para referirse al
griterío de una multitud excitada (Hech 17, 6;
25, 24) Y de la referencia, inspirada en pala-
bras de la LXX, al clamor escatológico de
Juan el Bautista llamando a la gente al arre-
pentimiento (Mc 1,3 par. Mt 3,3/ Lc 3, 4 / Jn
- ~oi)1(h,La 670
1,23; cf. Is 40, 3), f3oáro se usa especialmen-
te (como ocurre con frecuencia en la LXX) pa-
ra referirse al clamor de los que se sienten des-
validos e impotentes: en Lc 9, 38, dícese de
los gritos que daba el padre del muchacho epi-
léptico; en Lc 18, 7, del clamor de las oracio-
nes que los elegidos dirigen a Dios; en Lc 18,
38, de los gritos de un ciego; en Mc 15, 34, del
clamor del Crucificado dirigiéndose al Padre.
Y en Hech 8, 7 dícese también del griterío que
arman los espíritus inmundos, cuando salen de
una persona (en los dos últimos ejemplos, el
verbo va asociado con cprovñ !!EyáAU). El ver-
bo se emplea en sentido absoluto en Gál 4, 27
(en una cita de Is 54, 1): Qf]sov xUL ~Ól]OOV,
«¡alégrate y prorrumpe en gritos de júbilo!».
ThWNT 1,624-627; X, 1016.
BÓE~ (Bóo~) Boes (Boos) Booz*
Nombre indeclinable (en hebreo, bO'az) del
hijo de Salmón (en Lucas, LUAá) y padre de
Obed (cf. Rut 4, 21; 1 Crón 2, lIs) en la ge-
nealogía de Jesús: Mt 1, 5: BÓE¡;; (bis; Boót
Koiné pI); Lc 3, 32 Bóo¡;; (Boót Koiné E> pI).
~oÍJ, fí~, Í) boe clamor, grito*
En Sant 5, 4, en plural, dícese del clamor de
los jornaleros que trabajan en faenas agrícolas
en condiciones de opresión.
~oÍJana, a~, Í) boetheia ayuda, socorro*
En Hech 27, 17 dícese de las medidas de
precaución, propias de la técnica naval, que
se adoptaron para proteger una nave amena-
zada por la tempestad: ~ol]{tdu¡;; EXQ&Vl'O,
«adoptaron medidas de protección», consis-
tentes probablemente en amarrar fuertemente
el casco de la nave, todo alrededor, para evi-
tar que la nave se partiera. Cf. especialmente
E. Haenchen, Apostelgeschichte 7 (KEK), sub
loco; Heb 4, 16: El,¡;; EiíXaLQOV ~o1Í{tELUV,
«[gracia de Dios como] ayuda en tiempo de
necesidad». ThWNT 1,627.
671
~ol)1'}iro boetheo venir en ayuda, ayudar*
El verbo aparece 8 veces en el NT, 4 de ellas
en imperativo como clamor pidiendo ayuda.
La mujer cananea pide ayuda a Jesús para su
hija: ~olÍ'fi'CL 'lOL, en Mt 15, 25 (a diferencia de
Marcos); de manera semejante, el padre del
muchacho epiléptico dice: ~0lÍ{}'l1oov ~lt'Lv,
en Mc 9, 22 (cf. también Hech 16,9) o ~olÍ{}€L
,lO'IJ 'tñ ctJtLo'tLC;X, ¡ayuda a mi incredulidad (a
mi fe)!» en el v. 24, como clamor pidiendo
ayuda lanzado por aquel que, confiando en la
palabra de Jesús, se atreve a creer y sabe, no
obstante, que por sí mismo no será capaz de
vencer su propia --+ amo'tLa 3 b) 5). Dios ayu-
da (= salva) en el día de la salvación, 2 Cor 6,
2 (cita de Is 49, 8 LXX). Cristo es el auxilia-
dor de los que son tentados (Heb 2, 18). La
tierra ayudó a la mujer perseguida por el dra-
gón (Ap 12, 16). Hech 21, 28: ~o'l1{}EL'te, ¡SO-
corro!, en ThWNT 1, 627.
~Ol)1'}ó;, 2 boethos ayudador*
Heb 13,6 (cita de Sal 117, 6 LXX): «El Se-
ñor es mi auxiliador!
~ó1'}lJVO;, OlJ, Ó bothynos hoyo, zanja*
Mt 12, 11: con arreglo a los paralelos rabí-
nicos, lo más probable es que se haa,a referen-
cia a una acequia o a un aljibe, cf. bSab, 128b;
Mt 15, 14 par. Lc 6, 39. BHH 1, 612.
~OAf¡, tí;, ÍJ bale un tiro (de piedra)*
Lc 22, 41: WOeL A.L{}o'IJ ~OA.lÍv, se alejó «co-
mo a un tiro de piedra».
~OAt~ro bolizo echar la sonda (para medir
la profundidad de las aguas)*
Como tecnicismo de la navegación en Hech
27,28 (bis).
~OAt;,tbo;, ÍJ bolis proyectil, flecha*
Como v.l. en Heb 12,20 (Textus Receptus).
Bóo~, Bóo;, Booz, Boos Boz
--+ Bóe¡;, Bóo¡;.
672
~ó~~O~O;, OlJ, Ó borboros lodo, cieno*
En 2 Pe 2, 22 dícese del cerdo, que -apenas
lavado- se revuelca de nuevo en el lodo (d¡;
X'lJA.LOltOV ~oQ~óQO'IJ [E:7tLo'tQé'IjJaoa]; ima-
gen, tomada de un proverbio, para referirse a
los apóstatas.
~o~~ti;, ti, Ó borras el Norte*
En la expresión aJto ~oQQu, del norte, en
Lc 13,29; al norte, enAp 21,13; refiriéndose
también en ambos ejemplos a los demás pun-
tos cardinales. BlaB-Debrunner § 253, nota 7.
BHH 11, 1320; Haag, Diccionario, 1346s.
~ó(Jxro bosko apacentar, cuidar; en voz pa-
siva, pastar*
En voz activa, guardar un rebaño, por
ejemplo, de cerdos (Lc 15, 15), de corderos
(Jn 21, 15), de ovejas (Jn 21, 17). El partici-
pio sustantivado oL ~óoxov'te¡; significa los
pastores (Mc 5, 14 par. Mt 8, 33 / Lc 8, 34).
En voz pasiva significa la acción de pacer o
pastar de un rebaño (Mc 5, 11 par. Mt 8, 30 /
Lc 8, 32).
BO(Jó~ Bosor Bosor*
Nombre indeclinable del padre de Balaán
en 2 Pe 2, 15 (con la mayoría de los manus-
critos griegos; B 453 V gm" sy'h cop" arm leen
con la LXX [Núm 22, 5; 31, 8; Dt 23, 5]
BewQ; Sin* combina las dos formas y dice
BewoQoóQ ).
~o'táVl), '1;, ÍJ batane hierba para pastar,
vegetación*
Heb 6, 7: la tierra produce «vegetación pro-
vechosa» (~o'táv'l1v e1J{}e'tOv); dícese de la
mala hierba en Herm (m) 10, 1, 5; y, en senti-
do figurado, de la gente mala, en IgnEf 10, 3,
o de los falsos maestros, en IgnTral 6, 1.
~ó't~lJ;, lJO;, Ó botrys uvas, racimo de
uvas*
Ap 14, 18: Al ángel que tiene la hoz afilada,
se le encarga que «vendimie los racimos de la
573
vid de la tierra» ('tOU¡; ~ó'tQ'lJa¡; 'tfj¡; altJté-
~O'IJ 'tfj¡; yfj¡;), una vez que se ha efectuado ya
la cosecha del grano (vv. 14-16).
~OlJAt'ÚO'Ult bouleuomai considerar aten-
tamente, concebir un propósito, decidir*
--+ ~O'IJA.lÍ 4.
~OlJAtlJ'tf¡;, olí, Ó bouleutes miembro del
consejo*
--+ ~O'IJA.lÍ 3.
~OlJAf¡, tí;, ÍJ boule decreto, decisión,
propósito, intención*
1. Aparición del término en el NT - 2, Contenidos
semánticos y campo referencial - 3, ~OUAEU't~~ -
4. !30UAE'Ú0!1Ut - S. !3o'ÚAllWI..
Bibl.: Bauer, Warterbuch, S,V.; H, GraB, Wille, en H,
Haag, Bibel-Lexikon 1891; E. Htihne, en BHH I1I,
2174s; D. Müller, Voluntad, en DTNT IV, 374-381;
B, Reicke, en BHH I1I, 1551s, 1553; G, Schrenk,
~O'ÚAO[.lUt 'K'tA" en ThWNT 1, 628-636; E Wetler, en
LThK X, 1161-1163.
1. ~O'IJA.lÍ aparece principalmente en los es-
critos lucanos: 2 veces en Lucas, 7 en Hechos.
Los otros tres ejemplos se hallan en primera
Corintios, en Efesios y en Hebreos.
2. El sujeto de ~O'IJA.lÍ puede ser Dios o
pueden ser hombres. Pero la mayoría de los
pasajes se refieren a la ~O'IJA.lÍ de Dios y sig-
nifican, por tanto, el decreto de salvación
adoptado por la voluntad divina. En cuanto
motivo interpretativo del destino de muerte de
,Jesús, este decreto fundamenta la compren-
sión de su muerte como un acontecimiento
querido por Dios (en Hech 2, 23 ~O'IJA.lÍ es un
término paralelo de JtQÓYVWOL¡;; en Hech 4,
28 ~O'IJA.lÍ está asociado con XdQ), en todo lo
cual los que participaron en la muerte de Je-
sús (av6Qe¡; 'loQa'l1A.'hm, Hech 2, 22; 'HQ<b-
6'l1¡; 'te xal Ilóv'tw¡; IlLA.ci'to¡; ouv e{}veOLv
xal A.ao'L¡; 'IoQalÍA., Hech 4, 27) ejecutan en
realidad el decreto de Dios.
Sin embargo, la idea de la determinación
divina de la muerte de Jesús no elimina la res-
ponsabilidad de los que participa~ en ella. Y,
674
a pesar de la mala intención de esas personas
y de sus pésimas acciones (en Lc 23, 51
~O'IJA.lÍ está asociado con JtQUSL¡;), el decreto
divino alcanza el fin propuesto. Por otro lado,
en Lc 7, 30 se presupone que la ~O'IJA.lÍ de
Dios puede llegar a ser ineficaz. El rechazo de
los escribas y fariseos, que se negaron a ser
bautizados por Juan, muestra su desprecio ha-
cia el designio de Dios, quien se vuelve a los
pecadores. Por el contrario, David aparece co-
mo un modelo, porque en su tiempo se dejó
guiar por el propósito divino (Hech 13, 36).
En Heb 6, 17 se acentúa la inmutabilidad y
permanencia del propósito divino, que Dios
confirma por medio de juramento en favor de
los «herederos de la promesa» (sobre el tópi-
co de la constancia e inmutabilidad, cf. 1QS
3, 15s). La idea de una predestinación para la
salvación la encontramos en Ef 1, 11s. La elec-
ción de los creyentes precede a la creación.
Pero, al mismo tiempo, esa salvación, que se
funda en la decisión de Dios y que se mani-
fiesta en Cristo, conserva el elemento de es-
peranza, de tal manera que el «heredero» (es
decir, el creyente) sigue estando bajo el cui-
dado y la solicitud de Dios.
En Hech 20, 27 la ~O'IJA.tl 'tOU {}eou expre-
sa la quintaesencia de la predicación paulina.
La recomendación de Gamaliel de dejar el de-
sarrollo de la comunidad cristiana a merced
de sí misma, argumenta basándose en el con-
traste que existe entre la ~O'IJA.lÍ de Dios, que
se impone a pesar de todo, y la ~O'IJA.lÍ de los
hombres, que está destinada al fracaso (Hech
5, 38s). Esta tensión entre el designio de Dios
y la intención de los hombres es un tema do-
minante en Hechos. Contra todos los peligros
y toda la oposición que nacen de los designios
de los hombres (Hech 27, 12.42), el evangelio
(por medio de Pablo) se abre camino hacia
Roma.
En 1 Cor 4, 5 Pablo habla de las ~o'IJA.al
'toov xaQ6Loov. La expresión está parafraseada
por 'tu xQ'lJJt'tu 'tou oxó'tO'IJ¡;. «Las cosas ocul-
tas en las tinieblas», el Kyrios las sacará a la
luz (en su segunda venida). La idea del juicio,
que está asociada con la idea de la parusía,
conduce a la advertencia de que no se juzgue
675 j30'lJA~ - j30'ÚAOl-taL
a otros «antes de tiempo» (JtQo XaLQou). Al
recogerse el simbolismo de la luz y de las ti-
nieblas, «se modifica aquí escatológicamente
la antigua enseñanza de que Dios conoce el
interior del hombre» (H. Conzelmann, Der
erste Brief an die Korinther [KEK], sub loco).
Tan sólo en el juicio se darán a conocer los
motivos del corazón (que es lugar donde se
esconden las intenciones humanas).
3. ~O"J,E""tt1S miembro del consejo* apa-
rece en Mc 15,43 par. Lc 23,50 como desig-
nación del cargo oficial que desempeñaba Jo-
sé de Arimatea (por el contrario, en Mt 27, 57
Y Jn 19, 38 se le presenta como ¡,tm(l'rl1;~<;).
Esto se interpreta generalmente en el sentido
de que esta persona era miembro del sanedrín
(cf Josefo, Be]] JI, 405 oí. aQXov'tf.~ xui,
POUA€U'tUl). Por el contrario, K. H. Rengstorf
(Lukas 15 [NTD], sub loco) supone que POUA€U-
't~<; significa aquí «miembro del consejo de la
ciudad de Jerusalén», lo cual en aquel tiempo
convertía automáticamente a esa persona en
miembro del sanedrín. El hecho de que
Lucas añada aquí a la designación de POUA€U-
't~<; el paréntesis oií'tO<; ovx ~v auyvu'tu't€-
'fi'El¡,tÉvo<; 'tñ pouAñ ... (v. 51), nos hace sospe-
char que hay aquí un juego de palabras. Al
parecer, Lucas quiere expresar que los demás
POUA€U'tUt se habían desacreditado a sí mis-
mos por su decisión (POUA~) acerca de Jesús.
4. ~O"J,EVO ... at considerar atentamente,
concebir un propósito, decidir* aparece un
total de 6 veces: en Lucas y en Hechos, 1 vez
respectivamente, 2 veces en Juan y 2 veces en
Segunda Corintios. En Lc 14,31 pregunta Je-
sús, en una: imagen del material peculiar de
Lucas, qué rey habrá que, con un ejército in-
ferior, vaya a enfrentarse con un enemigo dos
veces superior y no piense primero atenta-
mente si ha de comenzar siguiera la batalla.
En Jn 11, 53; 12, 10, POUA€ÚO¡,taL se usa a
propósito de la intención del sumo sacerdote
de dar muerte a Lázaro y del plan de los su-
mos sacerdotes y de los fariseos de dar muer-
te a Jesús: concibieron el propósito de dar
muerte a Jesús o a Lázaro. POUA€ÚOf1aL apa-
676
rece en sentido ordinario en Hech 27,39. Los
marineros se proponían llevar la nave a la ori-
lla. En 2 Cor 1, 17 (bis), Pablo responde a la
crítica de que él no es persona de fiar con la
pregunta ficticia de si lo que él ha planeado
puede describirse como «humano» (xu't<l
aáQxu), es decir (aquí), como vacilante.
. de -> (e)'fi'ÉAúl. Hechos vuelve a ser una ex-
5. ~ovJ,lJ ...a intención, voluntad, designio*
aparece tan sólo 1 vez en Hechos, Romanos y
Primera Pedro respectivamente. En Hech 27,
43 POÚAr¡¡,tU se encuentra como concepto pa-
ralelo de POUA~ (v. 42) y significa allí la mal-
vada intención de los marineros de arrojar por
la borda a los presos. Pablo habla del
POÚAr¡¡,tU de Dios en una objeción retórica,
en Rom 9, 19, donde la (coaccionante) volun-
tad de Dios se emplea como argumento en
contra de la responsabilidad del hombre. En 1
Pe 4, 3 el POÚAr¡¡,tU (t&v e'fi'v&v) aparece en
sentido ordinario. El catálogo de vicios, que
figura a continuación, describe lo que está en
consonancia con las aspiraciones paganas.
H.-J. Ritz
~o'ÚI..1)p.ta, a'to;, 'tó boulema intención,
voluntad, designio
-> POUA~ 5.
~o'Úl..op.tat boulomai querer, insistir en,
mandar*
1. Aparición del término en el NT - 2. POÚA.0ftUL
corno acto de la voluntad humana - 3. POÚA.0ftUL como
acto de la voluntad de Dios, del Hijo, del Kyrios y del
Espíritu.
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s. V.; H. GraB, Wille, en
Haag, Bibel-Lexikon, 1891; E. Hiihne, en BHH III,
2174s; D. Müller, Voluntad, en DTNT IV, 374-381;
B. Reicke, en BHH IlI, 1551s, 1553; G. Schrenk,
POÚA.0ftUL x'tt..., en ThWNT l, 628-636; F. Wetter, en
LThK X, 1161-1163. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 1016.
1. POÚAOf1aL aparece 37 veces en el NT.
En Hechos es donde más aparece el término
(14 veces). Siguen Pablo (5 veces), las Pasto-
rales (4 veces) y Santiago (3 veces). El verbo
se halla escasamente atestiguado en los evan-
677
gelios: Mateo (2 veces), Marcos (1 vez), Lu-
cas (2 veces) y Juan (1 vez). Los restantes
ejemplos se encuentran en Hebreos, Segunda
de Pedro, Segunda y Tercera de Juan, y Judas.
2. Como expresión del acto de querer,
POÚAOf1aL queda en general muy por detrás
cepción, porque en esta obra predomina deci-
didamente el uso de POÚAO¡,taL: una peculiari-
dad relacionada seguramente «con la cercanía
estilística en que Hechos se encuentra de la
prosa narrativa de escritores como Polibio,
Diodoro Sículo, Josefo, los cuales siguen pre-
firiendo POÚAOf1aL incluso en una época de
transición hacia el predominio de e'fi'ÉAúl»
(Schrenk 630). Además, en Hechos, poú-
AO¡,taL se refiere sin excepción a actos de la
voluntad humana (5, 28.33; 12,4; 15,37; 17,
20; 18, 15.27; 19, 30; 22, 30; 23, 28; 25,
20.22; 27, 43; 28, 18) cuyo grado de intensi-
dad se acrecienta o se atenúa. En Hech 15, 37
Bernabé insistía en llevar consigo a Juan
Marcos para el viaje misionero. Contra la in-
tención de los marineros de arrojar por la bor-
da a los presos, el centurión estaba decidido a
salvarle a Pablo la vida (Hech 27, 43). Pero
en Hech 25, 22 POÚAOf1aL se acentúa más
bien como un deseo: a Agripa le gustaría oír
a Pablo en persona (cf. Hech 17, 20; 1 Tim 6,
9; Flm 13).
POÚAOf1aL se usa también para referirse a la
voluntad humana en Mt 1, 19; Mc 15, 15; Jn
18,39; 2 Cor 1,15.17; Flp 1, 12; 1 Tim 2,8;
5, 14; Tit 3, 8; Sant 3, 4; 4, 4; 2 Jn 12; 3 Jn 10;
Jds 5. POÚAO¡,taL tiene resonancias de impera-
tivo en 1 Tim 2, 8; 5, 14 Y Tit 3, 8, donde Pa-
blo, haciendo uso de su autoridad apostólica,
manda a diversos grupos de la comunidad o
individualmente a Tito que observen una de-
terminada conducta.
3. Como referencia a la voluntad de Dios,
del Hijo, del Kyrios o del Espíritu, POÚAO¡,taL
aparece sólo 7 veces. En esos casos el verbo
se emplea siempre en su significado funda-
mental de querer como acto de la voluntad,
un acto que queda determinado, no obstante,
por el sujeto de la acción de querer (Dios/el
Hijo/el Kyrios/el Espíritu). Por este motivo,
678
POÚAO¡,taL no debe entenderse aqm umca-
mente en sentido intencional, sino que impli-
ca también un acontecimiento asociado con
esa voluntad. Además, POÚAO¡,taL expresa
aquí la validez absoluta de esa voluntad, que
sobrepasa a toda voluntad humana y qu'e, por
tanto, no es cuestionable .
En Mt 11, 27 par. Lc 10,22 el Hijo dispone
a quién quiere él hacer la revelación de Dios.
Esto no significa arbitrariedad alguna en la
elección de la comunidad que ha de salvarse,
sino que quiere decir que Dios se da a cono-
cer únicamente en el Hijo y que en el encuen-
tro con el Hijo queda determinada la relación
con Dios. Refiriéndose a los diferentes dones
del Espíritu que hay en la comunidad, Pablo
dice que el Espíritu se los distribuye a cada
uno según quiere (1 Cor 12, 11). En Lc 22,
42, en el Huerto de Getsemaní, Jesús apela al
poder de la voluntad de Dios para que no le
haga beber el «cáliz». En Heb 6, 17; Sant 1,
18 se acentúa la voluntad de Dios en su carác-
ter salvífico: Dios hizo un juramento a los
«herederos de la promesa», porque quería
mostrarles lo inmutable que era su decisión
(Heb 6, 17). En cambio, en Sant 1, 18, poú-
AOf1aL está asociado con el hecho de engen-
drar en la fe «por medio de la palabra de la
verdad». Por otro lado, en 2 Pe 3.9, la inten-
ción salvífica del Kyrios sirve para explicar la
demora de la parusía: el Kyrios no ha vuelto
aún de nuevo, porque él no quiere que nadie
se pierda.
H.-J. Ritz
~O'llVÓ;, olí, Ó bounos colina, cerro*
Lc 3, 5: en la predicación de Juan el Bautis-
ta, este término aparece junto a oQo<; (en una
cita de Is 40, 4 LXX); en Lc 23, 30, en las pa-
labras dirigidas por Jesús a las mujeres de Je-
rusalén que lloraban y se lamentaban: tó't€
aQ1;ovtaL AÉyElV ... 'tOL<; POUVOL<;' xuAú'lj!u't€
~f1a<; (en cita de Os 10, 8 LXX).
~oií;, ~oó;, ó, 'Í] bous res vacuna (en
masculino buey, en femenino vaca)*
En Lc 13, 15; 14, 5, en las enseñanzas de
Jesús acerca del sábado: Todo el mundo dará
679
de beber a su buey en sábado o lo sacará de un
pozo. En sentido general en Lc 14, 19: !;,E'Úyl'l
po&v ... nÉV"tE, «cinco yuntas de bueyes». En
Jn 2, 14 Jesús expulsa del templo a los que
vendían ganado y a sus bueyes (a diferencia
de Mc 11, 15 par., que se refiere únicamente a
vendedores de palomas; cf. Billerbeck 1, 850-
852). poií~ aparece en 1 Cor 9, 9 (bis) Y 1
Tim 5, 18 en la referencia que se hace de la
norma de proteger a los animales (en Dt 25,
4), aplicándola a la obligación que tienen las
comunidades de proveer al sustento de sus
apóstoles (y presbíteros). BHH I1, 1018,
1328; Haag, Diccionario, 1683s.
~Qa~Eiov, OlJ, 'tó brabeion premio, re-
compensa*
~QU~E'Úeo brabeuo actuar como juez o árbi-
tro, dirigir*
Bibl.: A. Ehrhard, An Unknown Orphic Writing in
the Demosthenes Scholia and Sto Paul: ZNW 48
(1957) 101-110; V. C. Pfitzner, Paul and the Agon Mo-
tif, Leiden 1967, 82-98, 153-156; E. Stauffer, ~Qu­
~fÚ(Ú, ~Qa~elov, en ThWNT 1, 636s.
El sustantivo pQuPElov aparece únicamen-
te en Pablo (1 Cor 9, 24; Flp 3, 14). Está to-
mado del lenguaje deportivo helenístico. En
ambos casos significa el premio que, en forma
de corona de victoria, se concede al vencedor
en una carrera de competición (l Cor 9, 25).
El sentido objetivo de la imagen es compara-
ble en ambos casos. La corona, que es «impe-
recedera» porque es Dios quien la concede (1
Cor 9, 24s), significa -formulándolo en senti-
do negativo- que Pablo o los destinatarios de
la carta no son descalificados en la prueba (v.
27), y -formulándolo en sentido positivo-
que serán hechos partícipes de lo que el evan-
gelio promete (v. 23). Así, pues, el premio de
la victoria, según Flp 3, 14, consiste en que
Pablo ha de alcanzar el mundo celestial, hacia
el que Dios le lleva por medio de su vocación
en Cristo Jesús, o en que ha de llegar a la «re-
surrección de los muertos» (v. 11). Ahora
bien, la imagen de la carrera de competición
tiene distinto significado en ambos casos. En
Filipenses, la imagen muestra sobre todo que
680
la meta de la carrera de la vida cristiana no se
ha alcanzado todavía. Por el contrario, en la
Carta primera a los corintios, lo que se pre-
tende es estimular a todos a un empeño deno-
dado y consciente por vivir una vida cristiana.
Pero lo que no se pretende afirmar es que sea
una sola persona la que alcance el premio.
Este elemento no entra en la metáfora, en el
sentido en que ésta se halla concebida.
El verbo PQUPE'Úeo, usado en sentido abso-
luto, tiene en Col 3, 15 el sentido más general
de dominar, reinar, regir, determinar. Los
cristianos están llamados a la paz de Cristo en
un solo cuerpo, que es la Iglesia. Los destina-
tarios deben responder internamente a esta
realidad ec1esiológica, haciendo que sus sen-
timientos, pensamientos y deseos estén deter-
minados por la paz de Cristo, una paz que
consiste en que queden anuladas las diferen-
cias hasta ahora existentes entre judíos y gen-
tiles, etc. (v. 11).
W. Stenger
~Qa~fúro brabeuo actuar como juez o ár-
bitro, dirigir
--+ pQuPElov.
~Qabúvro bradyno tardar, demorar, ser
lento*
1 Tim 3, 15: eav ()E PQuMveo, «en caso de
que mi llegada se demore»; 2 Pe 3, 9: Ol! pQu-
MVEL X'ÚQLO~ 'tij~ enuYYEt..Lu~ (genitivo de
separación), «el Señor no demora (el cumpli-
miento de) la promesa; cf. BlaB-Debrunner §
180, nota 6.
~QablJ3tAOÉro bradyploeo navegar lenta-
mente*
Hech 27, 7: la nave de Pablo y de sus com-
pañeros zarpó de Alejandría y navegó lenta-
mente.
~Qabú;, 3 bradys lento*
El adjetivo está usado parenéticamente en
Sant 1, 19 (bis): PQuM~ d~ 'to t..ut..ijOaL,
681
«lento para hablar» (en contraste con 'tUXv~
d~ 'to axoiíOaL, «pronto para oír»), junta-
mente con PQuM~ d~ oQYrlV, «lento para la
ira»; en sentido figurado en Lc 24, 25: pQu-
()El~ 'tñ xUQ()LQ. wií mo'tE'ÚELV, «tardos de
corazón para creer».
~Qabú'(1)~, 1)'t0~, 1] bradytes tardanza,
demora*
En 2 Pe 3, 9, recogiendo la idea de --+ pQu-
()'Úvw; la traducción, que por lo demás es co-
rriente y que habla de «pereza, negligencia»,
introduce en el contexto una (equivocada) con-
notación moral.
~Qaxí.rov, ovo;, Ó brachiOn brazo*
En el NT se usa únicamente en la imagen
que habla del brazo de Dios, siguiendo siem-
pre a la LXX: Lc 1, 5 (cf. Sal 89, 11 LXX),
refiriéndose al poder de Dios frente a sus ad-
versarios; Jn 12, 38 (cita de Is 53, 1 LXX), ó
pQuXLwv x1JQLo1J, refiriéndose a los o'l']f.tElu
de Jesús; Hech 13, 17, f.tE'ta PQuXLovo~
iJ'tp'I']t..oií (cita de Ex 6, 1.6), «con brazo alza-
do». ThWNT 1, 638; X, 1016 (bibliografía);
Haag, Diccionario, 411.
~Qaxú~, 3 brachys breve, poco*
En el NT siempre tiene género neutro.
En 4 de las 7 veces que aparece, se hace re-
ferencia a un «breve tiempo»: Lc 22, 58:
f.tE'ta PQuX'Ú, «un poco más tarde»; Hech 5,
34: PQUX'Ú, «durante unos momentos»; Heb
2, 7.9: PQUX'Ú 'tL, «por breve tiempo», refi-
riéndose a que el Hijo del hombre fue humi-
llado durante algún tiempo por debajo de los
ángeles (cita del Sal 8, 6 LXX, donde el sen-
tido original es que la posición del hombre
es «un poco» inferior a la de los ángeles).
En otros casos se hace referencia a una pe-
queña cantidad: Jn 6, 7: PQUX'Ú n, un poco;
Heb 13, 22: ()La PQUXÉwv, «en pocas pala-
bras»; en sentido espacial en Hech 27, 28,
PQUXv ()E ()LUO'trlOUV'tE~, «un poco más ade-
lante».
682
~QÉqJO;, OlJ~, 'tó brephos niño pequeño,
lactante*
Bibl.: F. W. Beare, The First Epistle of Peter, Ox-
ford '1958, 88-90; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief
(KEK), Giittingen 1977, 133-138; S. Légasse, Jésus et
l'enfant, Paris 1969, 352 (s.v. en el índice analítico);
A. Oepke, 1tu¡;~ xTA., en ThWNT VI, 636-653; K. H.
Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK),
Freiburg i. Br. '1964, 54-57; E. G. Selwyn, The First
Epistle ofSt. Peter, London '1947,154-156.
1. PQÉcpo~ aparece 8 veces en el NT, 6 de
ellas en Lucas-Hechos. Designa no sólo al ni-
ño todavía no nacido, alfeto (Lc 1,41.44; cf.
Ec10 19, 11), sino también -en la mayoría de
los casos- al lactante, al niño pequeño (Lc 2,
12.16; 18, 15; Hech 7,19; 2 Tim 3,15; 1 Pe 2,
2). Una expresión idiomática es: ano
PQÉ-
cp01J~, desde la infancia (2 Tim 3, 15: cf. Fi-
lón, SpecLeg 11,33). En la mayoría de los pa-
sajes, PQÉcpo~ tiene significado directamente
teológico.
2. La aparición del término en Lc 18, 15 Y
1 Pe 2, 2 tiene interés teológico. En el primer
texto, Lucas sustituye naL()Lu (en Marcos y
Mateo) por 'ta PQÉcp'l']. Aun prescindiendo de
la predilección del evangelista por PQÉcpo~,
la elección del término trata de acentuar el
simbolismo existente en la fuente. Después
de la narración ejemplar de 18, 9-14, que Lu-
cas entiende como una enseñanza sobre la
«humildad» (cf. vv. 9 Y 14b; --+ 'tunELvów), los
PQÉcp'l'], con su extraordinaria «pequeñez»,
ilustran mejor que nada el mensaje que los
evangelistas quieren trasmitir por medio de
este episodio (Lc 18, 16-17 par.): tan sólo los
humildes (cf. Lc 1, 51s) entrarán en el reino
de Dios; cf. G. Schneider, Lukas 11 (ÓTK),
366s.
La imagen de los niños recién nacidos
(aQ'tLyÉVV'I']'ta PQÉcp'l']) tiene una correspon-
diente función parenética en 1 Pe 2, 2). La
comparación se explica de la manera más sa-
tisfactoria, refiriéndola no a los cristianos en
general sino a los recién bautizados. El punto
principal de la comparación es el vivo deseo
con que los recién nacidos ansían el pecho
materno (--+ yát..u), símbolo del «apetito» con
que los neófitos deben anhelar los bienes es-
683
pirituales. En todo ello no hay que excluir
tampoco el motivo de la inocencia infantil (cf.
v. 1 y 1 Cor 14, 20; Herm [s] 9, 29, 1-3). Se
ilustran así las obligaciones que dimanan del
nuevo nacimiento en el bautismo.
S. Légasse
~QiXro brechO llover, hacer llover, mojar*
En Mt 5, 45: ~QÉXEL, el sujeto es Dios, que
«hace llover sobre justos e injustos»; en Sant
5, 17 (bis) el verbo se entiende en sentido im-
personal: «llueve»; cf. Ap 11,6: Lva [ttl iJl::1:o~
~QÉxn 1:a~ ~[tÉQa~, «a fin de que no llueva
durante los días ... »; en Lc 17, 29, ii~QE~EV
(según Gén 19,24 LXX) no se entiende segu-
ramente en sentido impersonal, sino que se
refiere a la acción de Dios que hizo llover; se-
gún Lc 7, 38.44 la pecadora empapa con sus
lágrimas los pies de Jesús.
~QOV't1Í ií~, 1] bronte trueno*
Además de Mc 3, 17 Y Jn 12, 29, este tér-
mino se encuentra sólo en el Apocalipsis (4,
5; 6, 1; 8, 5; 10, 3.4 [bis]; 11, 19; 14, 2; 16,
18; 19,6). Dícese de la voz de Dios en Jn 12,
29; cf., con sentido semejante, cproVtl ~QOV1:fí~,
el «sonido del trueno» en Ap 6, 1; 14, 2; 19,
6; también en 10, 3. Ap 4, 5: cW1:Qa:n:al, xal,
cproval, xal, ~Qov1:at, «relámpagos, estruen-
dos y truenos» salen del trono de Dios como
fenómenos que acompañan a la teofanía (cf.
Ex 19, 16; Ez 1, 13); cf. Ap 8, 5; 11, 19; 16,
18. En Ap 10, 3s, en correspondencia con los
siete sellos, los siete tañidos de la trompeta y
las siete copas retumban siete truenos que re-
cogen la voz del ángel (wa:n:EQ /..Érov [tuxa-
1:aL, v. 3a; cf. Os 11, 10; Am 1, 2; 3, 8; 11 4,
16) Y se la trasmiten al vidente (cf. también
Sal 29, 3ss). A propósito de Mc 3, 17 -+ Boa-
v'l1QyÉ~. ThWNT 1, 638s; BHH 1,349; Haag,
Diccionario, 1972.
~QOx1Í, ií~, 1] broche lluvia*
En Mt 7, 25.27 dícese del aguacero (de in-
vierno), que hace bajar tanta agua que puede
hacer que se derrumbe una casa mal cimenta-
da. BHH I1I, 1568-1571; Haag, Diccionario,
1130.
684
~QÓXO~, OlJ, Ó brochos lazo*
_En el NT el término se usa únicamente en
sentido figurado. En 1 Cor 7, 35 en la expre-
sión ~QÓXov em~áA.A.ro, «echar un lazo», es
decir, «imponer una restricción».
~QlJy"ó~, ou, Ó brygmos rechinamiento
de dientes*
~QÚXro brychO rechinar los dientes*
Bibl.: A. Kretzer, Die Herrschaft der Himmel und die
Sdhne des Reiches, Würzburg 1971, 111s; K. H. Rengs-
torf, BQtíx,úJ, BQuy[!óc:;, en ThWNT r, 639s; %AulúJ,
%AUU{t[!ÓC:;, en ThWNT III, 721-725; B. Schwank,
«Dort wird Heulen und Ziihneknirschen sein»: BZ 16
(1972) 121s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame
Geschick der Propheten, Neukirchen-V1uyn 1967,
263ss; D. Zeller, Das Logion Mt 8, 1/ s-Lk 13, 28s und
das Motiv der «Vdlkerwallfahrt»: BZ 15 (1971) 222-
237; 16 (1972) 84-93.
El sustantivo aparece 7 veces en el NT (de
ellas, 6 veces en Mt), siempre en la construc-
ción de genitivo ~Quy[to~ 1:<DV Móv1:rov, en
aquellas palabras apocalípticas de amenaza:
«allí habrá llanto y rechinar de dientes». El
verbo aparece únicamente en Hech 7,54.
Mt 8, 12 procede de la fuente Q (par. Lc 13,
28), de la sentencia sobre la exclusión de sen-
tarse a la mesa con los patriarcas. En la perí-
copa del centurión de Cafarnaún, Mateo con-
firma así la reprobación de Israel. Mt 13,
42.50; 22, 13; 24, 51; 25, 30 forman parte de
las conclusiones redaccionales de las parábo-
las sobre el juicio. Mateo exhorta a los miem-
bros de su iglesia a obrar con la justicia que
Jesús exige, y los amenaza con la condena-
ción al fuego eterno y a las tinieblas del Ha-
des o a heredar el infierno.
La correspondiente expresión verbal rechi-
nar de dientes (~QÚXro; en hebreo, J;araq sin-
nayfm 'al) designa el encolerizado regañar de
dientes del enemigo mortal (Hech 7, 54; Job
16, 9; Sal 34, 16; 36, 12; Lam 2, 16) o el de-
sesperado castañetear de dientes de los conde-
nados en el infierno (Sal 111, 10 LXX; Hen
[et] 108,3-7; MidrEcl1, 15 [l1a]; cf. Biller-
beck IV, 1029-1118, especialmente 1040 ss).
Hay que rechazar toda relación con ~QuXáo-
685
[tal (en hebreo, naham), el sonoro rugido del
león que va a lanzarse sobre la presa (Prov 19,
12; Eclo 51, 3), con el castañeteo de dientes
del enfermo que tiene mucha fiebre o con
imágenes del remordimiento y de los repro-
ches dirigidos contra uno mismo.
V. Hasler
~QÚXro brychO rechinar de dientes
-+ ~Quy[tó~.
~Qúro bryo hacer brotar, hacer manar*
Sant 3, 11: una fuente no hace manar por el
mismo caño agua dulce yagua salobre, como
imagen de que de una misma boca no debe
brotar la maldición y la alabanza.
~Qro"a, a'to~, 'tó broma alimento*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial.
Bibl.: J. Behm, BQw[!u lt'tA., en ThWNT r, 640-
643; H. Leroy, Rdtsel und MijJverstdndnis (BBB 30),
Bonn 1968, 147-155.
1. ~Q&[ta aparece 17 veces en el NT, fre-
cuentemente en controversias sobre cuestio-
nes éticas (por ejemplo, Mc 7, 19; Rom 14,
15.20). Las personas que son objeto de las
confrontaciones son judíos o judeocristianos
(Mc 7, 19), algunos miembros de las comuni-
dades (Rom 14,15.20; 1 Cor 8, 8.13; Heb 13,
9) Y determinados falsos maestros (l Tim 4,
3). Otros textos reflejan temas específicos de
confrontación. El término se usa también en
los relatos de la multiplicación de los panes y
en las palabras de Juan el Bautista (Lc 3, 11).
2. ~Q&[ta puede traducirse por alimento,
comida, víveres, y contrasta el sentido literal
con el empleo metafórico, figurado y tipoló-
gico del término.
3. Mc 7, 19c contiene, frente a los precep-
tos judíos relativos a la pureza, una declara-
ción expresa de Jesús de que todos los ali-
mentos son puros. (No debe entenderse como
686
una referencia a alguna clase de purificación
llevada a cabo mediante la defecación, inter- .
pretación que sería imposible gramaticalmen-
te.) En Rom 14, 15.20 Pablo considera que el
alimento, es decir, lo que uno come (v. 2:
«uno come de todo, otro come sólo vegeta-
les»), no tiene importancia ninguna para la fe
(v. 6; cf. 1 Cor 8, 8), pero lo que sí es impor-
tante es el ejercicio del amor fraterno. De ma-
nera parecida argumenta también 1 Cor 8,
8.13. ~Q&[ta comprende también la carne sa-
crificada a los ídolos, carne que los «débiles»,
por viejos hábitos, consideran todavía como
cosa que tiene que ver con los ídolos; por eso,
sienten problemas de conciencia si la prue-
ban. Pero los «fuertes» creen que pueden co-
merla, por el sentimiento de libertad que han
adquirido mediante la fe. La contraposición
efectuada por el Apóstol se halla preparada en
1 Cor 6, 13, mediante la indicación que él ha-
ce de la finalidad de la toma de alimentos.
1 Tim 4, 3 se halla dentro de un contexto en
el que se hace una advertencia contra los fal-
sos maestros que exigen que uno se abstenga
de probar el vino (5, 23), del matrimonio y
también de determinados manjares. El ali-
mento es también objeto de controversia en
Heb 13, 9, pero donde no se ve claro si se tra-
ta de excesos cometidos en las comidas cul-
tuales (v. 10) o de exigencias ascéticas. En
Heb 9, 10 las comidas y las bebidas (que por
el contexto se ve que tiene su lugar propio en
el culto divino) se consideran como asuntos
del viejo orden de cosas, que tiene sólo vali-
dez provisional.
El plural se usa para referirse a los alimen-
tos necesarios para el sustento, en el pasaje de
la multiplicación de los panes (Mt 14, 15, a
diferencia de Lc 9, 12 [em<JL1:L<J[tó~], pero en
la interpolación lucana del v. 13c encontra-
mos también el plural ~Qw[ta1:a para reforzar
la idea de la escasez de alimentos disponibles
frente a la gran necesidad que existía de
ellos). En las palabras del Bautista en Lc 3, 11
se señala la obligación que tiene el que posee
~Qw[tQ1:a, de compartirlos con los pobres.
~Q&[ta se usa como imagen en 1 Cor 3, 2;
designa, en contraste con la «leche», las exi-
gencias superiores que tiene la predicación
687
misionera, y puede traducirse por alimentos
sólidos.
En Jn 4, 34 la idea de ~Q&f-tU está vincula-
da con la petición anterior de los discípulos
(v. 31) y con la pregunta que ellos se hacen en
el v. 33, pero recoge también la idea de -->
~Q&OL¡;, que se ha empleado ya en otro nivel.
Mientras que los discípulos siguen entendien-
do literalmente las ideas de ~Q&f-tU y ~Q&OL¡;,
las palabras se refieren aquí a una realidad es-
piritual más elevada.
JtVe'Uf-tU'tLXOV ~Q&f-tU en 1 Cor 10, 3 (posi-
blemente una expresión con la que los cristia-
nos estaban muy familiarizados; cf. Did 10,
3), en esta sección que se refiere al éxodo de
Israel de la tierra de Egipto, es, como el bau-
tismo en Moisés (v. 2) o la bebida espiritual
(v. 4), un tipo, es decir, «una expresión antici-
pada, en la historia de la salvación, de lo que
ha de venir» (L. Goppelt, Typos, Gütersloh
1939, 176), a saber, un tipo del alimento eu-
carístico. Partiendo de esta referencia, Pablo
puede hablar del «alimento espiritual», por-
que en ese alimento comienza ya a actuar el
mismo Espíritu.
H.-J. van der Minde
IlQroat"W;, 2 brosimos comestible*
Lc 24, 41: 'tL ~QWOLf-tOV, «algo de comer».
IlQmOt;, Ero;, Í] brosis la acción de comer,
el alimento*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial.
Bibl.: J. Behm, ~Qw[!a l!.TA., en ThWNT 1,640-643.
1. De las 11 veces que el término aparece
en el NT, 4 corresponden a Juan (4, 32; 6, 27
[2 veces]; 6, 55), 4 a las cartas paulinas (Rom
14, 17; 1 Cor 8, 4; 2 Cor 9, 10; Col 2, 16),2 a
Mateo (6, 19.20) y 1 a Hebreos (12, 16). Por
tres veces el término aparece juntamente con
JtÓOL¡; (Jn 6, 55; Rom 14, 17; Col 2, 16).
~Q&OL¡; se emplea en aforismos en Mt 6, 19s
y 2 Cor 9, 10 (este último formulado quizás
por el mismo Pablo). Heb 12, 16 es una alu-
sión alAT.
688
2. En contraste con --> ~Q&f-tU, vemos que
~Q&(JL¡; se refiere no sólo a la acción de co-
mer como actividad humana, sino también al
hecho de ser consumido por insectos, y tam-
bién a la comida misma, principalmente en el
evangelio de Juan (entonces el término se ha-
lla muy cerca de ~Q&f-tu). Especialmente en
Juan se abandona el plano del sentido literal,
y ~Q&OL¡; se usa en sentido figurado.
3. En la sentencia aforística de Mt 6, 19s,
~Q&OL¡;, asociado con O~¡;, significa tan sólo
el hecho de ser comido por insectos (cf. Mal
3, 11), los cuales tienen una actividad destrnc-
tora e impiden, por tanto, guardar y atesorar
cosas terrenales.
Pablo, en 1 Cor 8, 4, emplea el término en
el sentido del acto humano de comer, dentro
del contexto en que trata del problema sobre
si es lícito comer la carne sacrificada a los
ídolos. Lo emplea también en este sentido en
una sentencia sobre el reino de Dios, en Rom
14, 17, una sentencia que resulta sorprenden-
te, si tenemos en cuenta el contexto. El versí-
culo se,refiere a la confrontación que se había
producido también en Roma entre «fuertes» y
«débiles» (cf. 1 Cor 8) acerca de los alimen-
tos que estaba permitido comer en la comuni-
dad cristiana (v. 2). Pablo eleva los dos enun-
ciados negativos (v. 15a.b), la vulneración del
amor fraterno y la destrucción de la obra sal-
vífica de Cristo, al plano de lo que positiva-
mente es un principio y una verdad universal,
por el cual el señorío futuro de Cristo se en-
cuentra ya activo en el presente. ~Q&OL¡; lo
hallamos también en el sentido de comer en 2
Cor 9, 10 y Col 2, 16. Heb 12, 16 alude al tra-
to que hicieron Esaú y Jacob acerca del dere-
cho de primogenitura (Gén 25, 29-34). ~Q&­
OL¡; significa aquí comida o plato.
Jn 4, 32 (~Q&OL¡; en labios de Jesús), en el
diálogo con los discípulos, se halla sólo co-
nectado externamente con la precedente ex-
hortación que le dirigen los discípulos: «Rabí,
come» (v. 31). «La entera expresión de 'tener
un alimento para comer' resulta una metáfo-
ra» (R. Schnackenburg, El evangelio según
689
san Juan 1, 515). Una diferencia parecida de
niveles de comprensión se encuentra también
en Jn 6, 27: las palabras de Jesús acerca del
pan. El v. 26 desenmascara los motivos de
aquella multitud, que sólo quiere pan para
saciarse, es decir, que busca un alimento pe-
recedero (v. 27b). El segundo empleo del tér-
mino (v. 27b) lo eleva al plano de la com-
prensión metafórica: «sino por el alimento
que permanece para la vida eterna». Los ele-
mentos interpretativos «vida eterna» (v. 27) y
«hacer las obras de Dios» (v. 28; cf. 4, 34 en
el mismo contexto), es decir, el hecho de creer
en el Enviado, así como también las secciones
paralelas 4, 13s y 4, 32s excluyen ya la com-
prensión «eucarística» de este pasaje. Por tan-
to, lo del «alimento que permanece» implica
el enunciado en indicativo que habla de reci-
bir la vida, y el enunciado en imperativo que
exhorta a hacer las obras de Dios creyendo en
el Enviado. A diferencia de 4, 32 y 6, 27, ve-
mos que 6, 55 no puede entenderse en sentido
metafórico. Lo excluye el &A.r]'l'}~¡;, que se re-
pite dos veces (<<verdadera comida - verdade-
ra bebida»).
aAl]1't~c:; es la lectura que debe preferirse en Jn
6, 55 por estar mejor atestiguada (p" p77 B C K al)
y por ser la variante textual más difícil (en com-
paración con aAl]1'twc:;). Ahora bien, para com-
prender exactamente el versículo, hay que aclarar
primero la función gramatical y lingüística de
aAl]1't~c:;. Es adjetivo y se refiere a ~Qwmc:; y a
nómc:;. En general, en griego este término signifi-
ca verdadero, veraz, real, genuino. Pero en el len-
guaje joánico significa: verdadero, veraz, digno
de confianza (R. Schnackenburg, El evangelio se-
gún san Juan Il, 106).
Si nos basamos en el lenguaje joánico, ve-
mos que se presupone, sí, la realidad de la
carne y de la sangre, pero el acento especial
recae sobre la cualidad de esa comida (verda-
dera comida) y de esa bebida (verdadera bebi-
da; sobre la ausencia del artículo en los predi-
cados nominales cf. BlaB-Debrunner § 273),
una cualidad que resalta por lo que se ha di-
cho en los versículos anteriores y por lo que
se dice en el versículo siguiente: esa carne y
690
esa sangre conceden gratuitamente la vida
eterna (v. 54) y la comunión con el Dador de
las mismas (v. 56).
H.-J. van der Minde
Ilv-3i~ro bythizo hundir; en pasiva, hundirse*
Lc 5, 7: &o'te ~'U{}L<;eOl'}m U'lhá ['tu
:7tA.olu], «de tal manera que comenzaban a
hundirse»; el verbo se emplea en sentido fi-
gurado en 1 Tim 6, 9 para referirse a las se-
ducciones que «hunden a los hombres en la
ruina y la perdición».
Ilv-3ó;, oií, ó bythos lo profundo, alta
mar*
En 2 Cor 11, 25 Pablo refiere: «He pasado
una noche y un día sobre lo profundo del mar
(es decir, como náufrago)>> (v'UX{}~f-teQov Ev
't<'j) ~'U{}{{> JteJtOLr¡XU).
IlVQOEÚ;, Éro;, ó byrseus curtidor*
Sobrenombre y profesión de un cristiano
llamado Simón, de Jope: Hech 9, 43; 10,6.32.
Lo de ser curtidor era considerado por los ra-
binos como uno de los oficios manuales más
despreciables. Los talleres de curtido (por el
fuerte olor que despedían) solían estar situa-
dos fuera de las ciudades (cf. Is 7, 3). Pedro,
según Hechos, hace caso omiso de esos pre-
juicios y limitaciones. Billerbeck 11, 695;
BHH 1,548.
IlÚootvo;, 3 byssinos hecho de lino fino*
En el NT el término aparece únicamente en
Ap 18, 12.16; 19, 8 (bis).14, siempre como
adjetivo sustantivado, para referirse a los lu-
jos de la gran Babilonia (18, 12.16) y a la ves-
tidura limpia y esplendorosa de la comunidad
como esposa que es de Cristo (19, 8) o bien
para referirse a los ejércitos celestiales que
van en pos de Cristo (19, 14). En 19, 8b lo de
estar vestidos de lino fino se interpreta como
'tu OLXULWf-tU'tU 't&V ayLwv.
Ilúooo;, OV, Í] byssos lino fino*
En Lc 16, 19 ~ÚOOO¡; describe, juntamente
con JtoQ<púQu, la vestidura del hombre rico;
691
Hech 18, 12 Textus Receptus (en vez de ---+
~'ÚaOLvo~). Pauly-Wissowa IlI/1, 1108-1114:
BHH 11, 1072; Haag, Diccionario, 1109.
~O) .. Ó¡;;, 013, Ó bornos altar*
En Hech 17, 23 dícese del altar con la ins-
cripción ayvwat0 {}E0, que Pablo -según
Lucas- encontró en Atenas. ~W[lÓ~ (en con-
traste con {}uOLaat'!ÍQLov) designa única y ex-
clusivamente, como ocurre en la LXX, a los
altares dedicados a dioses extraños; cf. espe-
cialmente la contraposición que se hace en 1
692
Mac 1, 59. Lucas pensaba probablemente en
altares dedicados a «dioses desconocidos»
(cf. Pausanias 1, 1,4; V 14, 8; VI 3, 5; Dióge-
nes Laercio 1, 110, que habla de «altares sin
nombre» [avwv'Ú[lou~ ~W[lo'Ú~]), aunque has-
ta ahora no se ha probado claramente por me-
dio de inscripciones la existencia de altares
como el que se menciona en Hechos. ThWNT
I1I, 182; Pauly-Wissowa 111/1, 681s; BHH 1,
63-65,2047; Haag, Diccionario, 61ss; E. Haen-
chen, Apostelgeschichte7 [KEK], sub loco; ---+
ayvoÉw 3.
693
ry
nt~~aaá Gabbatha Gábata (Gabata)
---+ AL{}óatQWto~.
ra~QttíJ, Gabriel Gabriel*
l. Gabriel en el AT y en los escritos apocalípticos -
2. Gabriel en el NT.
Bibl.: Billerbeck 11, 89-99; Bousset-GreBmann,
320-331; S. A. Horodezky, Michael und Gabriel:
MGWJ 72 (1928) 499-506; C. H. Hunzinger, en RGG
11, 1185; R. Laurentin, Traces d'allusions étymologi-
ques en Luc 1-2: Bib 37 (1956) 435-456; J. Michl, en
RAC V, 239-243; P. Schiifer, Rivalitiit zwischen En-
geln und Menschen, Berlin 1975.
1. El nombre de Gabriel «<hombre de Dios» o
«Dios es mi fuerza», quizás también «Dios se ha
mostrado fuertemente», como piensa M. Noth,
Die israelitischen Personennamen, Stuttgart 1928)
se menciona tan sólo dos veces en el AT. Según
Dan 8, 16, él interpreta a Daniel la visión habida
en sueños (cf. 8, 17-26). Y en Dan 9, 21 Gabriel
desempeña también la función de intérprete angé-
lico (9, 22-27). Sigue siendo incierto si Dan 10,
4-6 Y 12, 6s se refieren a Gabriel, pero es posible
que así sea, si tenemos en cuenta lo que se dice
en 8, 15.
En los escritos intertestamentarios, los apoca-
lípticos se interesan mucho por los ángeles en ge-
neral y también por Gabriel. Como es uno de los
príncipes angélicos (Ren [et] 9, 1; 10, 9; 40, 9;
54, 6; 71, 8s.13; ApMo 40; ApEsd [gr] 6, 2; cf.
también lQM 9, 15s), Gabriel es considerado ar-
cángel (Ren [esl] 21, 3). Él intercede ante Dios
por los hombres pecadores (Ren [et] 40, 6; cf. 99,
3; ApBar [gr] 11, 4; Job 33, 22-25) Y reina sobre
el paraíso (Ren [et] 20, 7). Gabriel, juntamente
con otros ángeles, ha sido designado para que
presida el fin de la vida (ApEsd [gr] 6, ls); ade-
más, Dios le ha nombrado ángel castigador por
los hijos nacidos de los matrimonios con ángeles
(Ren [et] 10, 9s; cf. Gén 6, 1-4 Y C. Westermann,
Genesis 1 [BK], 493s), y coopera con otros ánge-
les en el juicio sobre los ángeles que apostataron
de Dios (Ren [et] 54, 5f). Acerca de Gabriel en la
literatura rabínica, cf. Billerbeck.
2. Gabriel es quien, en Lucas, anuncia a
Zacarías el nacimiento de su hijo (1, 19) Y a
694
María el nacimiento de Jesús (1, 26). Ga-
briel se presenta a sí mismo ante Zacarías
como ángel del Señor (1, 11), que está en la
presencia de Dios (1, 19; cf. Tob 12, 14s),
mientras que Lc 1, 26 le menciona por su
nombre. La presentación que Gabriel hace
de sí mismo en 1, 19 se halla claramente re-
lacionada con el oficio profético del mensa-
jero en el AT, donde el encargado de Dios se
legitima a sí mismo nombrando al sujeto de
la misión. La objeción de Zacarías y su peti-
ción de una señal (1, 18) Y el anuncio de esa
señal por Gabriel (1, 20; cf. 1, 63-80) se
ajustan a los relatos de vocación que halla-
mos en el AT (Ex 3, 1-4.17; Jue 6, 11-22) Y
nos hacen ver la influencia de los mismos.
Tan sólo aquí, en todo el NT, se presenta a
Gabriel como mensajero de Dios. En cone-
xión con la tradición del AT, Lucas describe
a Juan y a Jesús a la luz del antiguo pacto,
acentuando aún más esa tradición al presen-
tar a Juan como Elías redivivus (1, 17). En
otros pasajes del NT, especialmente en el
Apocalipsis, donde se habla globalmente de
los ángeles, es posible que aveces se piense
también en Gabriel, pero sin mencionarlo
expresamente.
D. Sanger
yáYYQatva, lJ¡;;, t1 gaggraina ulceración,
tumor canceroso*
En2 Tim 2, 17 dícese en sentido figura-
do de los falsos maestros gnósticos que se ex-
tienden como úlceras malignas. BHH 11,1001.
ráb Gad Gad *
En Ap 7, 5, nombre de la tercera de las do-
ce tribus de Israel, de cada una de las cuales
fueron sellados 12.000 siervos de Dios (cf.
también Gén 30,11; 49,19 Ypassim). BHH 1,
507s; Haag, Diccionario, 728s.
695
ra()aQlJvó~, 3 Gadarenos gadareno
---+ nQUOljvó~.
rá~a, lJ~ Gaza Gaza*
Antigua ciudad de los filisteos al suroeste
de Palestina y cerca de la costa, unida con Je-
rusalén por una calzada importante que conti-
núa en dirección a Egipto. Por esta calzada
regresa de Jerusalén el alto funcionario etíope:
Hech 8, 26. BHH 1, 516; LAW,1028; Haag,
Diccionario, 737s; RAe VII, 1123-1134.
yá~a, lJ~, Í) gaza tesoro*
En Hech 8, 27 dícese del tesoro de Candace,
del que era custodio el eunuco que allí mismo
se menciona (8~ ~v bd náolj~ 'tfí~ yál;lj~
a1J'tfí~); eunucos como yUl;OcpÚAUXE~ se men-
cionan en Plutarco, Demetr XXV, 900; cf. H.
Conzelmann, Apostelgeschichte' (HNT), sub
loco.
ya~oq)lJAáxtov, O\), 'tó gazophylakion
cámara de los tesoros*
En la LXX, este término designa frecuente-
mente las cámaras donde se guardaban las
provisiones y los tesoros del templo (cf. 2 Esd
20, 38; 22, 44; 1 Mac 14,49 Ypassim), y des-
de luego debe entenderse así en Jn 8, 20, a sa-
ber, como la cámara del tesoro, edificada con
magnificencia por Herodes y que se hallaba
situada en la parte septentrional del atrio de
las mujeres (cf. Josefo, Bell V, 200; Ant XIX,
294). Seq 6, 5s menciona también 13 cámaras
para el dinero o para el almacenamiento de
ofrendas, que eran denominadas «trompetas»
por su forma que se estrechaba por la parte de
arriba (con el fin de evitar robos). Siete de
ellas servían para recoger los tributos fijados;
cinco para almacenar determinadas cosas, y
una para los donativos generales y de carácter
voluntario. Su emplazamiento habrá que si-
tuarlo con bastante seguridad en el pabellón
mencionado por Josefa y que se encontraba
en el atrio de las mujeres. Allí es donde tienen
lugar los sucesos que se narran en Mc 12,41
(bis).43 par. Lc 21, 1.
696
Sin embargo, yul;Ocp'UAáxLOV no indica ne-
cesariamente una de las trece cámaras para
el almacenamiento de ofrendas, ya que la ex-
presión ~áAAELV XUAXOV et~ 't0 yul;ocp'UAá-
XLOV (Mc 12,41; cf. v. 42 y 43) no sólo pue-
de designar el hecho de «depositar» dinero en
la caja de las ofrendas, sino según Seq 5, 6
puede significar en general la acción de depo-
sitar (zrq = ~áAAeLV) dones en la cámara del
tesoro, concretamente en la 13 a caja destinada
a los donativos generales. Como en todas las
cajas de las ofrendas los sacerdotes debían
examinar necesariamente las ofrendas que se
hacían (Según LevR 3 [107a], una mujer, por
ejemplo, debía soportar la burla pública que
hiciera de ella el sacerdote por la pequeñez de
su donativo). Todos los presentes participaban
en la ofrenda del donativo, y esto era una oca-
sión magnífica para que los contribuyentes
acaudalados hicieran ostentación de sí mis-
mos (cf. Mt 6, 2). Lo que realmente quiere de-
cirnos Mc 12, 41-44 par. aparece con clari-
dad, si tenemos en cuenta lo que se ha dicho
acerca de la ubicación de la cámara del tesoro
en el atrio de las mujeres. Billerbeck 11, 37-
45; BHH 1,597; I1I, 1687; Haag, Diccionario,
1924s.
H. Balz
rá¡:o~, O\) Gaios Gayo*
Nombre propio de algunos cristianos (es-
pecialmente frecuente en latín). Encontra-
mos las siguientes personas con este nombre:
1. Gayo de Macedonia (Hech 19, 29), quien
juntamente con Aristarco fue compañero de
viaje y compañero de fatigas de Pablo en Efe-
so. 2. Gayo de Derbe en Licaonia (Hech 20,
4), uno de los que acompañaron a Pablo en
su viaje de Grecia a Jerusalén (Hech 20, 4).3.
Gayo de Corinto, quien juntamente con Cris-
po fue bautizado por Pablo (1 Cor 1, 14) Y
brindó su hospitalidad a Pablo y a toda la co-
munidad (Rom 16, 23). 4. Gayo ('t0 ayu-
nlj't@, destinatario de la Carta tercera de
Juan (3 Jn 1). LThK IV, 486; BHH 1, 508;
Haag, Diccionario, 737.
697 yáAU - rut..u.íu
yáAa, ax'to~, 'tó gala leche*
Con excepción de 1 Cor 9, 7, donde yáAu
designa en sentido propio el líquido obtenido
al ordeñar a la hembra de ganado vacuno o de
ganado menor, vemos que en el NT el térmi-
no se usa siempre en sentido figurado para
referirse especialmente (por el contraste en-
tre la leche como alimento de niños pequeños
y el alimento sólido) al estadio inicial de la
predicación del evangelio, un estadio que Pa-
blo no puede aún sobrepasar en su labor con
los corintios, según 1 Cor 3, 2 (fijémonos en
el contraste entre nVE'U!w'tLxoi - OáQXLvoLl
v~moL y el correspondiente contraste entre
~QWl-tu - yáAU). De manera semejante en Heb
5, 12s (o'tEQEa 'tQoCP~, «alimento sólido», v.
12; 'tEAeLWV OÉ fO'tLV ~ O'tEQEa 'tQoCP~, v. 14);
el v. 13 explica: Ó I-tE'tÉXWV yáAUX'tO~ aneL-
QO~ Aóyo'U 6Lxmooúvlj~, v~mo~ yáQ fO'tLV,
«el que aún se alimenta de leche, es inexper-
to en la palabra de la justicia, porque es toda-
vía un niño pequeño». En ambos pasajes la
imagen censura la recaída en la inmadurez en
las cosas de la fe. Diferenciaciones parecidas
entre la instrucción elemental y las enseñan-
zas para personas adelantadas, expresadas
mediante la imagen de la leche y del alimen-
to sólido, se encuentran también en Filón, por
ejemplo, Migr 29, y Epicteto, Diss 11, 16, 39
Y passim.
El sentido es diferente en 1 Pe 2, 2, donde
'to AOyLXOV a60Aov yáAu, «la leche espiri-
tual pura» es imagen del mensaje puro de sal-
vación, a base del cual los bautizados viven
como niños recién nacidos. Este empleo de la
imagen se acerca mucho a las interpretaciones
mistéricas o gnósticas de la leche como ali-
mento pneumático (cf. ThWNT 1, 644s), pero
podría ser determinante la idea de la nueva
existencia de los creyentes, los cuales, como
niños recién nacidos, necesitan la leche como
su alimento especial (---+ ~QÉcpo~ 2); cf. tam-
bién L. Goppelt, Der erste Petrusbrief(KEK),
sub loco. LThk VII, 412s; BHH 11, 1215s; Ha-
ag, Diccionario, 1083s; cf. bibliografía en
ThWNT X, 1017.
H. Balz
698
raAá'tlJ~, O\) Ó Galates gálata
---+ ruAu'tiu.
raAa'tÍa, a~, Galatia Galacia*
rUAá'tlj¡;, OU, ó Galates gálata (ceIta)*
rUAaLLXÓ¡;, 3 Galatikos de Galacia (céltico)*
Bibl.: P. Althaus, en BHH I, 508-510 (con mapas
plegables III); Bauer, W6rterbuch, en el vocablo co-
rrespondiente; L. Bürchner-G. Brandis, en Pauly-Wis-
sowa VII, 519-559; E. Haenchen, Die Apostelge-
schichte (KEK), Giittingen 71977, 465s, nota 2; F.
MuBner, Der Galaterbrief (HThK), Freiburg i. Br.
1974, 1-3; H. Schlier, Der Brief an die Galater (KEK),
Giittingen '1965, 15-24; Id., en LThK IV, 488s; J.
WeiB, en RE X, 554-559.
Galacia (Diocles,125; Dión Casio, 53, 56;
inscripciones) es el nombre de la región habi-
tada antiguamente por tribus frigias y, desde
el año 278 a.C., por tribus celtas (galas; cf. la
v.l. rUAAiuv en 2 Tim 4, 10), Y que estaba si-
tuada en la parte central de Asia Menor. Pues-
to que la expresión «gálatas» sirve con bas-
tante frecuencia para diferenciar a los celtas
de otros grupos étnicos (OGIS 11, 540), pode-
mos referir lo que se dice en Gál 3, 1 a la re-
gión ancestral de esas tribus.
El uso oficial romano de los términos difie-
re a menudo de los términos empleados por
los escritores populares y por las monedas. La
región ancestral, después de una historia llena
de vicisitudes (tras el reinado del último mo-
narca gálata, llamado Amintas, que murió en
el año 25 a.C.), constituyó bajo el dominio de
Roma el núcleo de la provincia romana de
Galatia con la anexión de territorios occiden-
tales (Frigia, Pisidia), meridionales (partes de
Licaonia y de Panfilia), orientales (la «bárba-
ra» Cilicia) y septentrionales (Paflagonia),
aunque las fronteras de esa unidad política si-
guieron siendo durante largo tiempo bastante
fluidas. Es verdad que no existía una nomen-
clatura oficial que incluyera, por ejemplo, a
Pisidia y Licaonia en Galacia, pero a pesar de
todo algunos autores utilizan el nombre de
Galatia para referirse a todos los territorios
comprendidos en la provincia romana (Tolo-
meo, Geographia V, 14; Tácito, Hist 11, 9;
Ann XIII, 35).
699 rUt..U'tLU - rUt..Lt..ULU
Lucas sigue este mismo procedimiento,
cuando en Hech 16,6 Y 18,23 enmarca el de-
nominado segundo viaje misionero de Pablo y
señala la ruta seguida por el apóstol «a través
de la región de Galacia» desde Licaonia (Der-
be, Listra) hacia Frigia, al sur de la región an-
cestral. En 1 Pe 1, 1 se esboza lo que actual-
mente es «Asia Menor»: puesto que no se
usan nombres de regiones, Galatia se refiere
a todo lo que abarcaba la provincia romana.
Las «comunidades de Galacia», menciona-
das en Gál 1, 2 Y 1 Cor 16, 1, habrá que si-
tuarlas -según el uso antiguo de este término-
en la región ancestral (hipótesis de la Galacia
septentrional), pero pueden referirse también,
según la terminología más moderna, a las co-
munidades cuya fundación se describe en
Hech l3s (hipótesis de la Galacia meridio-
nal). Los que abogan por la terminología más
antigua, se basan en el largo período de tiem-
po en que siguieron usándose las descripcio-
nes usuales para referirse a la provincia roma-
na (CIL I1I, 291, 312, 318, enumeración de
regiones; CIG I1I, 3991; Mitteilungen des
deutschen Archiiologischen Institutes, Athe-
nische Abteilung 12 [1887] 182: «superinten-
dente de la eparquía de Galacia y de todos los
pueblos muy cercanos [a'ÚvEvyU¡;]»). Los que
creen que la terminología más reciente es la
correcta, ponen en relación con Hech 13s la
Carta de Pablo a los Gálatas y las instruccio-
nes de Pablo sobre la colecta, ya que no sabe-
mos que Pablo haya fundado comunidades
cristianas más al norte. Las dos hipótesis (bi-
bliografía en Bauer) no cuentan suficiente-
mente con la posibilidad de que, en aquellos
tiempos, fueran posibles ambas terminologías
y se usaran promiscuamente. Tampoco deben
entenderse los Hechos como una fuente ex-
haustiva de información. Lucas escribía sir-
viéndose de un material limitado e incomple-
to. Debemos contar con la posibilidad de que
Pablo haya misionado también en regiones
(cf. Rom 15, 19 sobre Iliria, región sobre la
cual Hechos guarda silencio) sobre las que
Lucas no nos ha informado por carecer del
material pertinente.
G. Schille
700
nx.J...a'ttxó~, 3 Galatikos de Galacia
~ rUAU1;iu.
yaJ...t)Vl), l)~, Í) galene calma, bonanza
(refiriéndose al mar)*
Según Mc 4, 39 par. Mt 8, 26 / Lc 8, 24,
cuando Jesús increpa al viento, se produce
«(gran) bonanza» (yUAríVl] flEyáAl] en Mar-
cos y Mateo; en cambio Lucas dice sólo yu-
AríVl]).
raAlJ...aía, a~ Galilaia Galilea
rUALAULO¡;, 3 Galilaios galileo
1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Sobre
la historia contemporánea - 3. Galilea en los evange-
lios y en Hechos.
Bibl.: A. Alt, Galiliiische Probleme, en Kleine Schrif-
ten zur Geschichte des Volkes Israel n, München
'1964, 363-435; W. Basen, Galiliia als Lebensraum
und Wirkungsfeld Jesu. Eine zeitgeschichtliche und
theologische Untersuchung, Freiburg i. Br. 1985; H.
Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lu-
cas, Madrid 1974; S. Freyne, Galilee from Alexander
the Great to Hadrian, Wilmington DE 1980; Id., The
Galileans in the Light of Josephus' Vita: NTS 33
(1987) 600-609; Id., Galilee-Jerusalem Relations Ac-
cording to Josephus' Life: NTS 33 (1987) 600-609; M.
Karnetzki, Die galiliiische Redaktion im Markusevan-
gelium: ZNW 52 (1961) 238-272; E. Lohmeyer, Ga-
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Estudio sobre la historia de la redacción del evange-
lio, Salamanca 1981; W. A. Meeks, Galilee and Judea
in the Fourth Gospel: JBL 85 (1966) 159-169; E. M.
Meyers, The Cultural Setting of Galilee, en ANRW n
19, 1 (1979) 686-702; P. Ternant, La Galilée dans le
message des Evangiles et l' origine de l' Eglise en Ga-
lilée: Proche Orient Chrétien· 30 (1980) 75-131; M.
Véilkel, Der Anfang Jesu in G. Bemerkungen zum Ge-
brauch und zur Funktion Galiliia in den lukanischen
Schriften: ZNW 64 (1963) 222-232.
1. rUALAUiu (Galilea) aparece 61 veces en
el NT, todas ellas en los evangelios y en He-
chos: 16 veces en Mateo, 12 en Marcos, 13 en
Lucas, 17 en Juan, y 3 en Hechos. rUALAULO¡;
aparece 11 veces en estos mismos escritos.
2. En tiempos del nacimiento de Cristo,
Galilea era territorio bajo la soberanía de He-
rodes 1 (37-4 a.c.). Según el último testamen-
701 rUt..Lt..ULU
to de este monarca, a su muerte, Galilea con
Perea pasarían a poder de Herodes Antipas, y
Judea y Samaría, al de Arquelao, lo cual, se-
gún Mateo, fue la razón para que los padres
de Jesús inmigraran a Galilea (Mt 2, 22).
La región denominada antaño «Galilea de los
gentiles» (Is 8, 23; Mt 4, 15; cf. 1 Mac 5, 15)
es en tiempos de Jesús un país floreciente;
después de siglos de dominación extranjera,
el territorio no sólo se había recuperado para
el judaísmo, sino que además se había con-
vertido en el terreno abonado del movimiento
nacionalista judío de los zelotas (que podían
llamarse precisamente galileos) y, después
de la caída de Jerusalén (en el año 70 p.c.),
llegó a ser centro de importancia vital para el
judaísmo.
3. Según Marcos, Galilea no es sólo la pa-
tria de Jesús (1, 9), sino también el centro de
su actividad (1, 14.16.28.39; 3, 7; 9, 30; sobre
todo el lago de Genesaret, denominado tam-
bién mar de Galilea: Mc 1, 16; 7,31 par. Mt;
Jn 6, 1), que Jesús abandona sólo esporádica-
mente (7, 24; 7, 31; 8, 27), antes de dirigirse a
Jerusalén (10, 1ss). La escena se completa
aún más con la promesa de Jesús de regresar a
Galilea, después de su resurrección (14, 28;
16, 7), 10 cual debe referirse a las apariciones
del Resucitado, no a la parusía de Jesús. Si, a
pesar del origen redaccional de casi todas las
menciones de Galilea (excepciones: 14, 28;
16, 7; 6, 21), este dato geográfico es históri-
camente correcto, entonces Galilea adquiere
también un perfil teológico en su marcado
contraste con Jerusalén, que fue el centro de
la resistencia judía contra Jesús (3, 22; 7, 1;
10, 33; 11, 18) Y por los viajes en que Jesús,
partiendo de Galilea, entró en territorio no ju-
dío, y que fueron preludio de la misión entre
los gentiles. La concentración de la actividad
de Jesús en Galilea crea el marco para las di-
versas historias que se nos han trasmitido por
la tradición, y hace posible presentar el evan-
gelio como historia que pueda fijarse en un
lugar y tiempo determinados.
Mateo toma como regla general de su fuen-
te la mención de Galilea como dato topográfi-
702
co (4, 18; 15, 29!). Además, la cita de cumpli-
miento en Mt 4, 15 (Is 8, 23) se considera co-
mo la razón de que Jesús desarrolle su activi-
dad mesiánica en Galilea. La promesa de una
aparición de Jesús en Galilea, que no vemos
cumplida en el evangelio de .Marcos (a pesar
del secundario final de Marcos) crea el esce-
nario (26, 32; 28, 7.16) para el encargo dado
por Jesús de misionar (28, 18-20).
La cosa es distinta en Lucas. Para él Galilea
no es ya el centro de la actividad de Jesús, si-
no exclusivamente el lugar donde ésta co-
mienza (Lc 23, 5; Hech 10, 37). A causa de la
predicación del reino de Dios, descrita pro-
gramáticamente como la tarea de Jesús (Lc 4,
43), el Jesús lucano no puede limitar su acti-
vidad a Galilea, ni en cuanto al espacio ni en
cuanto al tiempo. Según esto, la fase galilea
de la actividad de Jesús comprende tan sólo
Lc 3, 1-4,44; mientras que su ulterior activi-
dad se extiende a todo el territorio judío (Lc
4,44). Las apariciones del Resucitado tienen
lugar en Jerusalén; Galilea se convierte en el
lugar en que esas apariciones se predicen (Lc
24, 6). También el origen galileo de los disCÍ-
pulos está en consonancia con esto: su fun-
ción de testigos se basa en que se hallan pre-
sentes en el movimiento en que Jesús se
desplaza de Galilea a Jerusalén, no en su acto
de presencia en Galilea durante la vida de Je-
sús (Lc 23, 49.55; Hech 1, lIs; 13,31).
Según el esquema trazado por Juan, Jesús
se dirige tres veces de Galilea a Jerusalén (2,
13; 5, 1; 7, 10). A partir de 7, 10, se presenta
a Judea/Jerusalén como el lugar de estancia
de Jesús. Pero, temáticamente, en el cuarto
evangelio se habla de Galilea como de la pa-
tria de Jesús, a pesar de que 4, 43.44 podría
sugerir. la conclusión de que Jesús no era
oriundo de Galilea (contra lo que se afirma
indudablemente en 1,46; 2, 1; 7, 3; 7, 41.52)
sino de Judea. El pasaje podrá explicarse úni-
camente, si el «recibimiento» y aceptación de
Jesús en Galilea (4, 45a) se debe únicamente
al milagro del templo (2, 23; 4, 45b.48), pero
no significa ya verdadera «fe». Jesús enton-
ces, con las palabras acerca de que el profeta
no es bien visto en su patria, no indicaría la
703
razón para trasladarse a Galilea, sino que va-
ticinaría que esas palabras iban a tener (tam-
bién) aquí su cumplimiento. De importancia
teológica es el hecho de que Jesús sea oriun-
do de Galilea, por hallarse en contradicción
aparente con su dignidad como Cristo (7,
41) o como profeta (7, 52). En la discusión
que surge a este propósito en el sanedrín,
la mayoría argumenta contra la ley citada por
Nicodemo (7, 51) amparándose en la ley (7,
52), Y muestra de esta manera -como lo hace
ya maldiciendo al pueblo «ignorante de la
ley» (7, 49)- el mal uso que se hace de la ley
en contra de los títulos que el Revelador os-
tenta.
M. VOlkel
raALAaio;, 3 Galilaios galileo
---+ rUALAULU.
raAAta, a; Gallia Galia
En 2 Tim 4, 10 como v.l. (Sin C 81 104 Y
otros) en vez de ---+ rUAa1:LU.
raAAtrov, rovo; GalliO Galión
1. Aparición del ténnino en el NT - 2. Material bio-
gráfico - 3. Galión y Pablo.
Bibl.: A. van den Born, Woordenboek der Oudheid
1, Bussum 1976, 1172s (bibliografía); A. DeiBmann,
Paulus, Tübingen 21925, 203-225; E. Groag, Die ro-
mischen Reichsbeamten von Achaia, Wien 1939, 32-
35; L. Hennequin, en DBS n, 355-373; Prosopogra-
phia Imperii Romani n, Berlin 1897, nr. 494; Reicke,
Zeitgeschichte, 153, 169, 174; O. Rossbach, en Pauly-
Wissowa 1, 2236s; H. M. Schenke-K. M. Fischer, Ein-
leitung in die Schriften des NTI, Gütersloh 1978,48-54.
l. A Galión se le menciona en Hech 18,
12-16 como procónsul de Acaya (---+ 'Axutu).
2. Galión era el hijo mayor de un caballero
romano y retórico de Córdoba y se llamaba
propiamente Lucio Anneo Novato, pero a
consecuencia de una adopción cambió su
nombre por el de Lucio Junio Galión. A su fa-
milia pertenecían celebridades literarias como
su hermano Séneca y su sobrino Lucano. En
704
otoño del año 51 p.C. fue nombrado por Clau-
dio procónsul de Acaya y desempeñó sus fun-
ciones en Corinto durante el año 52, como se
ve por una inscripción hallada en Delfos y
mandada hacer por él (SIG 11 801 D; DeiB-
mann, placa 1; Groag, 32-35). Hacia el año 55
p.C. fue cónsul en Roma y partidario de Ne-
rón. En el año 65 p.C., lo mismo que le había
sucedido antes a Séneca, fue obligado a suici-
darse a consecuencia de la conspiración de los
Pisones.
3. Por la inscripción antes mencionada, el
episodio que se narra en Hech 18, 12-17 pue-
de datarse en el año 52 p.C., un importante
punto de partida para la cronología paulina.
Los judíos de Corinto llevaron a Pablo ante
Galión y le acusaron de hacer propaganda ile-
gal. Desde su sitial de juez (~fíflU, podium,
que fue descubierto en las excavaciones), Ga-
lión se desentendió del proceso por conside-
rarlo un asunto interno de los judíos. Los
magistrados romanos no veían por aquel en-
tonces ninguna diferencia entre el judaísmo y
el cristianismo. Galión, por un lado, no quería
favorecer demasiado a los judíos, pero, por
otro lado, no quería violar tampoco la autono-
mía de la sinagoga, porque hacía poco que
Claudio había resuelto en favor de los judíos
algunos de los numerosos procesos entre judí-
os y griegos (Josefo, Bell 11, 254; Acta Ale-
xandrinorum IV A, Z. 16ss [ed. H. Musurillo,
Leipzig 1961, lIs]; Reicke, 153 y 174). Pa-
blo, bajo la impresión de este ataque judío,
escribía desde Corinto a Tesalónica refirién-
dose a las persecuciones desencadenadas por
los judíos (1 Tes 2, 16).
B. Reicke
raJlaAU1A Gamalie 1 Gamaliel *
1. Las noticias judías - 2. Los enunciados de He-
chos.
Bibl.: Billerbeck n, 636-639; G. Bornkamm, en
RGG V, 167s; Ch. Burchard, Die dreizehnte Zeuge,
Gottingen 1970,31-36; E. Haenchen, Die Apastelge-
schichte (KEK), Gottingen '1977, s.V. en el índice
analítico; C.-H. Hunzinger, en RGG n, 1197; J. Jere-
mias, Paulus als Hillelit, en FS Black, 88-94; Id.,
705
Der Schlüssel der Theologie des Apostels Paulus,
Stuttgart 1971,9-17; H.-J. Schoeps, Paulus, Tübingen
1959 (Darmstadt 1972), 27; W. C. van Unnik, Tarsus
or Jerusalem, London 1962 (primero en holandés,
Amsterdam 1952).
1. Se llamaban Gamaliel (en hebreo, gamlf'el,
«recompensa de Dios») dos famosos eruditos ju-
díos de tiempos del NT. El Gamaliel del que se
nos habla en el NT desempeñó su actividad en
tomo a los años 25-50 p.e., y lo llamaban «el vie-
jo» para distinguirlo de su nieto (hacia el año 90).
Era hijo o nieto de Hillel y fue el primero en lle-
var el título honorífico de «Rabban» (<<nuestro
maestro»). En su escuela dominaba «la benigna
tolerancia y la amistad hacia los prosélitos, que
eran características de Hillei» (Schoeps). Haen-
chen (246, nota e) duda que Gamaliel fuera de
hecho fariseo. En todo caso, era un miembro muy
prestigioso del sanedrín, aunque no llegó a ser
nunca presidente del mismo (Billerbeck, 636s).
Lo cerca que se halla del ideal farisaico de la pie-
dad lo vemos por Sota 9, 15: «Con la muerte del
Rabán Gamaliel el Viejo, desapareció el respeto a
la ley y murieron la pureza y la templanza» (ibid.,
639).
2. En Hech 5, 34-39, Gamaliel se opone a
la decisión de eliminar a los apóstoles (5, 33),
decisión que según 5, 17 había sido propues-
tapor los saduceos. Es discutible si esto res-
ponde a la realidad histórica (cf. Haenchen,
251s). Pero Lucas hace ver claramente al lec-
tor: sin que nadie se le opusiera, «el más pres-
tigioso de los maestros de la ley... [Gamaliel]
desaconsejó una persecución contra los cris-
tianos» (ibid., 211).
Cuando, según Hech 23,6-10, las acciones
judiciales del sanedrín contra Pablo conduje-
ron a una tumultuosa disputa entre .saduceos y
fariseos, porque estos últimos creen en la re-
surrección de los muertos predicada por él
(cf. 26,4-8), y aquéllos no, vemos que Pablo
en 22, 3 llega a decir incluso que Gamaliel es
su maestro. El esquema biográfico tripartito
que aquí se aplica (YEYEvv'Yjflévo(;, avu'tE-
'ltQUflflévo(;, :7tE:7tmbE'Uflévo(;; cf. 7, 20-22)
presupone que Pablo había estado ya de niño
en Jerusalén y que se había formado escu-
chando a Gamaliel (van Unnik). Se discute si
esto es exacto o no.
706
Según Haenchen (597), la familiaridad con que
Pablo manejaba la LXX hace pensar que se crió
en la diáspora; por el contrario, Jeremias (12)
cree que esos conocimientos de la LXX se los
trasmitió su hogar paterno y la sinagoga helenís-
tica de Jerusalén (cf. Hech 6, 9). Haenchen (597,
nota 1) y Bornkamm (168) señalan, además, que
en Pablo son visibles intensas influencias helenís-
ticas. Pero Jeremias (lOs), por su parte, considera
que esas influencias son muy superficiales. ¿Es-
tuvo Pablo residiendo quizás durante algún tiem-
po en Jerusalén? Según Haenchen (597), Gál 1,
22 no permite suponer que Pablo, antes de su
conversión, permaneciera en Jerusalén durante
bastante tiempo. Bornkamm (168) cree, al menos,
probable que la formación de Pablo como fariseo
(Flp 3, 5) le hiciera residir en el centro del movi-
miento farisaico. Pero, a pesar de que en Pablo
hay resonancias que recuerdan a Hillel (Jeremias,
92-94), a Pablo le falta también -según este au-
tor- «la casuística, que tan esencial era para la
erudición rabínica en la Escritura».
Lo importante para Hechos es relacionar
estrechamente a Pablo, y de esta manera a los
cristianos, con los fariseos como aliados que
piensan ya casi en sentido cristiano; y, lo que
es más importante todavía, relacionar de ma-
nera sumamente personal al cristianismo con
Gamaliel.
W. Radl
yaJlÉro gameo casarse (con)*
ayuflo~, 2 agamos no casado, (la persona)
no casada*
yUflL~Cú gamizo dar en matrimonio, casarse*
yU!-tLO%Cú gamisko dar en matrimonio, casar*
yá!-to~, 0'0, Ó gamos fiesta de bodas, matri-
monio*
1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Conte-
nidos semánticos y campo referencial- 3. La tradición
de Jesús - 4. Pablo - 5. El tiempo después de Pablo -
6. Observación final.
Bibl.: D. L. Balch, Backgrounds of ICor. VII: Sa-
yings af the Lord in Q; Mases as an Ascetic E>EIOL
ANHP in II Coro III: NTS 18 (1971-1972) 351-364;
H. Baltensweiler, Die Ehebruchsklauseln bei Mt. Zu
Mt 5, 32; 19, 9: ThZ 15 (1959) 340-356; Id., Die Ehe
im NT. Exegetische Untersuchungen über Ehe. Ehelo-
sigkeit und Ehescheidung, Zürich 1967; H. R. Balz,
Sexualitiit und christliche Existenz. Zum ethischen Pro-
707
blem der vorehelichen Geschlechtsbeziehung: KuD 14
(1968) 263-306; E. Bamme1, Markus 10, 11f und das
jüdische Eherecht: ZNW 61 (1970) 95-101; R. A. Ba-
tey, NT Nuptial1magery, Leiden 1971; K. Berger, Die
Gesetzauslegung lesu. lhr historischer Hintergrund
im ludentum und in AT, 1: Markus und Parallelen
(WMANT 40), Neukirchen-V1uyn 1972; G. Born-
kamm, El divorcio y el nuevo matrimonio en el Nuevo
Testamento, en Id., Estudios sobre el Nuevo Testamen-
to, Salamanca 1983, 193-197; G. Delling, Paulus Ste-
llung zu Frau und Ehe, Stuttgart 1931; Id., Eheschei-
dung, en RAC IV, 707-719; K. P. Donfried, The
Allegory of the Ten Virgins (Matth. 25, 1-13) as a
Summary of Matthean Theology: JBL 93 (1974) 415-
428; D. J. Doughty, Heiligkeit und Freiheit. Eine
exegetische Untersuchung der Anwendung des pln
Freiheitsgedankens in 1.Kor. 7, tesis mecanografiada
Giittingen 1965; J. Dupont, Mariage et divorce dans
l' Evangile. Matthieu 19, 3-12 et paralteles, Bruges
1959; J. K. Elliott, Paul's Teaching on Marriage in
1.Corinthians: Some Problems Considered: NTS 19
(1972-1973) 219-225; G. Gloege, Vom Ethos der Ehe-
scheidung, en F. Hübner y otros (eds.), Gedenkschrift
für W Elert, Berlin 1955,335-358; ahora en Id., Ver-
kündigung und Verantwortung: Theol. Traktate n,
Giittingen 1967, 152-183; H. Greeven, Zu den Aussa-
gen des NT über die Ehe: ZEE 1 (1957) 109-125; Id.,
Ehe nach dem NT: NTS 15 (1968-1969) 365-388; P.
Hoffmann, Las palabras de lesús sobre el divorcio y
su interpretación en la tradición del Nuevo Testamen-
to: Concilium 55 (1970) 210-225; H. Hübner, Zolibat
in Qumran?: NTS 17 (1970-1971) 153-167; A. Isaks-
son, Marriage and Ministry in the New Temple. A
Study with Special Reference to Mt. 19, 3-12 and
1.Cor. 11, 3-16, Lund 1965; J. Jeremias, Parábolas,
64ss, 78ss, 83ss, 209ss, 229ss y passim; G. D. Kilpa-
trick, The Aorist ofyu[!dvin the NT: JThS 18 (1967)
139s; W. KirschUiger, Ehe und Ehescheidung im NT.
Überlegungen und Anfragen zur Praxis der Kirche,
Wien 1987; W. G. Kümmel, Verlobung und Heirat bei
Paulus (l. Cor 7, 36-38), en FS Bultmann, 1954,275-
295; ahora en Id., Heilgeschehen und Geschichte. Ge-
sammelte Aufstitze 1933-1964 (editados por GraBer-
Merk-Fritz), Marburg 1965, 310-327; E. Linnemann,
Gleichnisse lesu. Einführung und Auslegung, Giittin-
gen 61975, 945S, 131ss, 162ss, 188ss; P.-H., Menoud,
Marriage et célibat selon Saint Paul: RThPh, 3. ser.1
(1951) 21-34; U. Nembach, Ehescheidung nach attes-
tamentlichem undjüd. Recht: ThZ 26 (1970) 161-171;
K. Niederwimmer, Zur Analyse des asketischen Moti-
vation in I.Kor. 7: ThLZ 99 (1974) 241-148; Id., Aske-
se und Mysterium. Über Ehe, Ehescheidung und Ehe-
verzicht in den Anfangen des christlichem Glaubens,
Giittingen 1975; A. Oepke, Ehe 1 (Instilution), en RAC
IV, 650-666; R. Pesch, Freie Treue. Die Christen und
die Ehescheidung, Freiburg i. Br. 1971; H. Preisker,
Christentum und Ehe in den ersten drei Jahrhunderten.
Eine Studie zur Kulturgeschichte der Alten Welt, Berlin
708
1927; B. Reicke, Ehe - Eherecht - Ehescheidung (IV),
en TRE IX, 318-325; J. B. Schaller, Die Sprüche über
Ehescheidung und Wiederheirat in der synoptischen
Überlieferung, en FS leremias, 1970, 226-246; E.
Stauffer, yU[!Éw XTA.., en ThWNT 1,646-655; W. Tri-
lling, Zur Überlieferungsgeschichte des Gleichnisses
von Hochzeilsmahl Mt.22, 1-14: BZ NF 4 (1960) 251-
265; D. O. Via, Die Gleichnisse lesu. lhre literarische
und existentiale Dimension. Mil einem Nachwort von
E. Güttgemanns, München 1970, 119ss, 124ss, 164ss;
R. B. Ward, Musonius and Paul on Marriage: NTS 36
(1990) 281-289. Para más blibliografía, cf. ThWNT X,
1017-1022.
1. De las 16 veces que aparece el término
yáf-L0~ en el NT, 13 se encuentran en los evan-
gelios (pero no en Marcos), 1 en Hebreos, y 2
en Apocalipsis. yu[.tÉw aparece 28 veces: 16
en los sinópticos, 9 en Pablo, y 3 en la Carta
primera a Timoteo; 'YU\.l-t~w aparece 7 veces'.
5 en los Sinópticos, 2 en Pablo; ayu[.to~ apa-
rece 4 veces en Pablo; yu,.úaxw aparece úni-
camente en Lc 20, 34 (y aparece asimismo en
Mc 12,25 par.; Mt 24,38, siempre como v.l.).
Los manuscritos ofrecen también eventual-
mente ExyUrÚ~W (Mt 22, 30; 24, 38, etc) y
exyurúaxw (Lc 20, 34s), una lectura que en
ninguno de los casos es la original.
2. Ó yá,w~ significa la boda (o la fiesta de
bodas), pero en este mismo sentido se en-
cuentra también el plural oL yá[.tOL (más fre-
cuente en el griego profano desde la época de
los poetas clásicos); sobre el cambio compá-
rese Mt 22, 8 con los vv. 2ss y consúltese
Bauer, Worterbuch, s. v.; BlaB-Debrunner §
147.1). El significado de fiesta de bodas sue-
le convertirse en banquete de bodas (Mt 22,
2ss; 25, 10; cf. Ap 19, 9: tO 6drrvov tOV
yáf-Lou), y puede significar finalmente un
convite festivo, sin que haya que pensar espe-
cialmente en la celebración de una fiesta de
bodas (Lc 12, 36; 14, 8). Es cosa singular el
significado de salón de bodas (Mt 22, 10; en
vez de ello leemos en Sin B * L al sa Cyr Ó
VlJf-Lcpwv). El segundo significado fundamen-
tal del término es matrimonio (en el NT este
significado aparece únicamente en Heb 13,4;
más tarde en IgnPol 5, 2, etc.).
709
ó ayu[.to~ es el hombre no casado, y ~
ayu[.to~, la mujer no casada. Todos los ejem-
plos se encuentran en 1 Cor 7. Dícese del
hombre en 7, 32, Y de la mujer, en 7,34 (sobre
la crítica textual: Niederwimmer, Askese, 114,
nota 166); en 7, 11 se habla de la mujer divor-
ciada y que ahora ya no está casada. oL ayu-
[.tOL en 7, 8 son seguramente las personas no
casadas de uno y otro sexo.
El verbo yu[.tÉw, usado en voz activa, se re-
fiere sobre todo al hombre que contrae matri-
monio (la mujer con la que contrae matrimonio
va en acusativo: Mt 5,32; 19,9; Mc 6, 17; 10,
11; Lc 16, 18 bis); cf. Lc 14, 20, yuvuixu
eyl'][.tu; el verbo yu[.tÉw equivale a yuvuixu
Au[.tpávw; compárese Mt 22, 25 con Mc 12,
20 par. Lc 20, 29. El verbo, usado en sentido
absoluto, significa contraer matrimonio, ca-
sarse (Mt 19, 10; 22, 25, etc. La forma pasiva
yu[.tl']1ti'jVaL, teniendo como sujeto pasivo a
una mujer (l Cor 7, 39), significa ser dada por
esposa, ser dada en matrimonio (yu[.tl']1ti'jvuL
tLVL, con dativo de interés [dativus commodi],
BlaB-Debrunner § 188, 1). - yu[.tÉw refiriéndo-
se una mujer que es dada en matrimonio a un
hombre (con el objeto en acusativo) aparece
únicamente en Mc 10, 12 (¡Koiné pm lo han
corregido de manera muy característica!); el
verbo se emplea en sentido absoluto en 1 Cor
7, 28b.34; 1 Tim 5,11.14. Finalmente, el verbo
puede emplearse refiriéndose a uno y otro sexo
(1 Cor 7, 9s; 1 Tim 4,3).
Desde luego, se trasparentan involuntaria-
mente tradiciones paternalistas (pero sin estar
tematizadas ni ser legitimadas) en la combi-
nación característica de yu[.tÉw/yu[.tL~w (Mt
24, 38 Q): yu[.tÉw se dice del hombre que se
casa con una mujer, y yu[.tL~w, del hombre
que da en matrimonio a una muchacha; ellu-
gar paralelo en Lc 17, 27 ofrece en cambio la
contraposición entre yu[.tÉw para referirse al
hombre que se casa con una mujer, y yu[.tL-
~o[.taL para referirse a la mujer que es dada
por esposa (yu[.tL~o[.taL, ser dada por esposa,
BlaB-Debrunner § 314, 2). Esta misma com-
binación de términos la encontramos en Mc
12, 25 par.
710
Fuera de los escritos cristianos, el único ejem-
plo del empleo del verbo yU¡.tL~fLV en el sentido
mencionado lo encontramos en Apolonio Díscolo,
Synt IIl, 153: 'tl]v uu'tl]v eXfl 05LUCPOQUV XUl 'to
yu¡.t& JtQo~ 'to ya¡.tL~w· EO'tL YUQ 'to ¡.tEV rrQó-
'tEQOV yá¡.to'U ¡.tf'tUAU¡.t~ávw, 'to .sE yU¡.tL~W yá-
¡.tOlJ 'tLVl ¡.tE'tu05L05w¡.tL. Por tanto, el gramático ale-
jandrino desea definir el significado del verbo
yU¡.tl~w como «dar a alguien en matrimonio» (en
la voz pasiva, «ser dado en matrimonio»). En este
sentido se emplea el término en Mt 24, 38 par. Lc
17,27 Y Mc 12,25 par. Se discute el significado
del término en 1 Cor 7,38 (ó yU¡.tL~WV 'tl]v Éu'U-
'toiJ rruQ{}¡~vov). Si la expresión ó yU¡.tL~WV se
entiende en el sentido que acabamos de exponer,
entonces se refiere a un padre que da en matrimo-
nio a su hija, o bien a un tutor que da en matrimo-
nio a su tutelada. Claro que el contexto sugiere
que aquí yU¡.tL~W debe entenderse en el mismo
sentido que yu¡.tÉw. Naturalmente, la citada regla
escolar del gramático no excluye esta interpreta-
ción, porque la lengua hablada no siempre se atie-
ne a tales reglas. Sucede muchas veces que las
formas en -l~w alternan con otras formas del mis-
mo tema, conservando el mismo significado (cf., a
propósito, H. Lietzmann-W. G. Kümmel, An die
Korinther I/II' [HNT], 35s; Kümmel, Verlobung,
320ss). Entonces ó yU¡.tL~WV 'tl]v Éu'U'tOiJ JtuQ{M-
voy es el novio que se casa con su novia (tal vez
se piensa -a pesar de lo que dice Kümmel, Verlo-
bung, 322ss- en la trasformación de un «desposo-
rio espiritual» en un matrimonio normal; Nieder-
wimmer, Askese, 116ss).
3. La tradición acerca de Jesús no desarro-
lla una detallada «doctrina» sobre el matrimo-
nio ni sobre la renuncia al matrimonio; lo
trasmitido por la tradición tiene únicamente
carácter ejemplar.
No tiene sentido específico el uso del grupo
de palabras en Mt 24, 38 par.; Lc 12, 36; 14,
8; ni tampoco en Jn 2, ls. - Por el contrario, el
enunciado de Mc 6, 17 es importante para el
rigorismo del Bautista.
a) Es específico el rigorismo motivado es-
catológicamente que conduce a que Jesús
prohíba el divorcio (sobre la complicada his-
toria de las tradiciones en lo que respecta a
esta prohibición, cf. Niederwimmer, Askese,
13ss). La forma más antigua es seguramente
Mt 5, 32 Q (sin la introducción ni la «cláusu-
711 yU/lÉúl
la» condicionadora). Lucas, seguramente, am-
plió el texto de la fuente Q añadiendo xut
YU/lwv b;ÉQuv (16, 18). La prohibición de
Jesús no se halla en el contexto de la discu-
sión contemporánea entre los escribas acerca
de las condiciones en que -según el derecho
judío- es lícito al hombre repudiar a su mujer.
No, sino que (negando radicalmente ese dere-
cho) sigue a determinadas tendencias contem-
poráneas que encarecen el rigor de la moral,
tendencias que, desde luego, en Jesús se hallan
radicalizadas escatológicamente. Por tanto, di-
remos nuevamente que la prohibición dada
por Jesús no es, en sí misma, un principio jurí-
dico, sino que es una apelación a la manera
ética de comprender las cosas. La prohibición
sirve para proteger a la mujer contra las arbi-
trariedades del marido.
Una variante del logion es Mc 10, 11. La
tradición de la fuente Q prohíbe el repudio de
la mujer y el matrimonio con una mujer repu-
diada; la tradición (pre-)marquina habla del
divorcio y del nuevo casamiento corno de un
delito. No podernos decir ya con seguridad
cuándo Mc 10, 12 entró en la historia de las
tradiciones. Aquí se prohíbe a la mujer (!) re-
pudiar al marido (lo cual presupone, no nece-
sariamente pero sí probablemente situaciones
jurídicas que existían fuera de Palestina).
La prohibición de Jesús se expresa de otra
forma en el litigio (¿postpascual?) que apare-
ce en Mc 10, 2-9. Jesús, con su prohibición,
restaura el antiguo orden previsto por Dios en
la creación (<<lo que Dios ha unido, no lo se-
pare el hombre», v. 9). Marcos conectó proba-
blemente los vv. 2-9 con los vv. 11-12.
Mateo 5, 32 procede seguramente de la
fuente Q; Mt 19, 3-9 procede de Marcos. Am-
bas tradiciones han sido modificadas notable-
mente por Mateo. La tradición de Q, en 5, 32,
ha quedado insertada en el contexto de las
«antítesis»; sobre las modificaciones efectua-
das en el texto del litigio (pre-)marquino cf.
Niederwimmer, Askese, 16. Pero, sobre todo,
Mateo introdujo en la prohibición la excep-
ción (la «cláusula» condicionadora): :7tUQEX-
TO~ Aóyou :7toQvdu~ (5, 32) o /li] E:7tL :7toQ-
712
vd<;x. (19, 9; es decir: al hombre le está prohi-
bido repudiar a su mujer, a no ser en el caso
de «fornicación» de la mujer, ~ :7toQvdu).
Aquí tenernos una aplicación interpretativa de
la palabra del Señor, en la que se refleja el
ambiente específicamente judeocristiano de la
tradición mateica; el logion se acomoda (al
menos, en parte) a la situaciones jurídicas y a
las escalas de valores que existían en el mun-
do circundante.
Finalmente, el razonamiento de los discípu-
los en Mt 19, 10 procede seguramente de la
redacción mateica. El versículo pretende vin-
cular el litigio precedente con ellogion subsi-
guiente acerca de la renuncia al matrimonio
por motivos escatológicos (vv. lIs; material
peculiar de Mt).
b) Mc 12, 25 par. se halla en la tradición
apocalíptica: el mundo nuevo en el que viven
los resucitados no conoce ya ni YU/lE!:v ni
yU/lL~EO{}m. En Lc 14, 20 (la parábola del
gran banquete), una de las disculpas es:
yUVULXU EY1'J/lU, XUL ClUX 'tOv'tO OU Cl'ÚVU/laL
H.8ELV. La sentencia es quizás una adición
parenética (Linnemann, 95, 98s, 167).
c) Un grupo de enunciados emplea yá/lo~
corno metáfora en la alegoría (tradición ente-
ramente post-pascual). En Mt 22, 1ss (una va-
riante independiente de la parábola del gran
banquete en Lc 14, 15ss; otra variante en el
EvTom, 64), la tradición se ha trasformado en
alegoría. El banquete escatológico (Is 25, 6;
Mt 8, l1par.; Mc 14,25 par.; 4 Esd 2,38, etc.)
aparece especialmente corno un banquete de
bodas (Mt 22, 2.3.4.9: yá/lou~ en Mt 22, 2-
4.9; yá/lo~ en el v. 8); cf. más tarde Ap 19, 9).
Es discutible si yá/lo~ en su significación sin-
gular de salón de bodas (Mt 22, 10) se usa o
no para designar al reino de Dios.
En lo que sigue (Mt 22, 11-14) EVClU/lU
yá/loU (el traje de boda, vv. l1s) podría ser
una metáfora de la nueva justicia que se exige
a los que son llamados. La función de esta
breve escena consiste en proteger el mensaje
de la gracia inmerecida (vv. 9s) contra un ma-
lentendido que conduciría a la indiferencia
713
moral. De los que son llamados (por gracia)
se espera también que lleven el «vestido» de
la nueva justicia; el que no lo haga, será un
intruso que volverá a ser excluido de la salva-
ción. Toda la escena debe contemplarse en el
marco de la teología específica de Mateo.
Mt 25, 10 se adentra más todavía en la in-
terpretación alegórica del término yá/lo~, y la
frase daijA{}ov /lET' uu'tOv d~ 'tOv~ yá/lou~
no sólo significa «entraron con él en el ban-
quete de bodas» (corno metáfora de la salva-
ción al fin de los tiempos), sino que al mismo
tiempo podría tener también el sentido: están
llamadas a celebrar boda con él; es decir, en
el fondo de todo esto se halla probablemente
la idea del yá/lo~ entre Cristo y la Iglesia (cf.
2 Cor 11,2; Ef 5, 25ss, etc.).
4. En Pablo, todos los ejemplos del uso del
grupo de palabras se hallan en 1 Cor 7. Tam-
poco este capítulo es un tratado sistemático
sino que responde a consultas de la comuni-
dad de Corinto sobre qué actitud debe adoptar
un cristiano en las cuestiones relativas al ma-
trimonio, a la renuncia al matrimonio y al di-
vorcio. El apóstol, en su respuesta, se esfuer-
za por proteger al matrimonio contra un falso
entusiasmo.
Los matrimonios ya existentes deben conti-
nuar; frente a tendencias hiperascéticas se de-
clara que el matrimonio es remedium inconti-
nentiae (7, 2ss).
Más difícil se muestra la pregunta de si un
cristiano que no está casado (es decir, que to-
davía no está casado o ya no está casado) de-
be o no casarse. Por un lado, Pablo prefiere
que los que no están casados renuncien al
matrimonio (7, 7s.26.27b.28b.32-34.37.38b.
40a). Esto se fundamenta en diversas razones
(por las tribulaciones que se esperan al fin de
los tiempos: vv. 26 y 28b); por el deseo de en-
tregarse por completo al Kyrios: vv. 32-35).
Por otro lado, en este caso, lo que en sí es
conveniente, no resulta aconsejable para to-
dos y cada uno. La renuncia voluntaria al ma-
trimonio puediera ser peligrosa para los que
no están llamados a ella. Por eso, Pablo acon-
seja únicamente tal renuncia a los que han re-
714
cibido el carisma especial de la continencia
(v. 7). Para todos los demás, el matrimonio es
el estado de vida adecuado (vv. 9a y 36b). El
contraer matrimonio (corno se formula expre-
samente contra una ideología herética) no es
ningún pecado (vv. 28a y 36b). Para el caso
que se presupone en los vv. 36-38, ~ 2. Tam-
bién a la viuda le está permitido volver a ca-
sarse /lóvov EV xUQLcp (v. 39; cf. lo que se dice
ya en el v. 9a). Ahora bien, los comparativos
xQE!:aaov (v. 38) y /lUXUQLúlTÉQU (v. 40) en-
señan de nuevo que en tales casos debe prefe-
rirse la renuncia al matrimonio (pero sólo
cuando está basada en el carisma).
Por tanto, Pablo distingue: 1) lo que es de-
seable y lo que es propiamente adecuado, es
decir, la renuncia al matrimonio, que corno
renuncia voluntaria pueden hacerla única-
mente los que no están casados y han recibido
por gracia el carisma especial de la continen-
cia; 2) lo que por lo general es necesario y
posible sin objeción alguna, es decir, el matri-
monio; 3) lo que debe evitarse en todo caso,
a saber, la fornicación.
Pablo conoce también la prohibición del di-
vorcio hecha por Jesús (la mujer no debe se-
pararse del marido, v. lOb; el marido no debe
repudiar a la mujer, v. llb). Se acentúa el
gran peso de autoridad que tiene este manda-
miento (porque procede del Kyrios, v. 10). La
mujer ya divorciada (evidentemente antes del
bautismo) no debe contraer nuevo matrimo-
nio, sino permanecer ayu/lo~ o reconciliarse
de nuevo con su marido (v. l1a). Los vv. 12ss
tratan de la cuestión de si el cristiano debe o
puede separarse de su cónyuge no cristiano
(<<matrimonio mixto»). En este punto no hay
mandamiento del Kyrios, pero el apóstol deci-
de: el cristiano no debe separarse de su cón-
yuge no cristiano, a no ser que la parte no
cristiana inicie la separación. En tal caso, la
parte cristiana no está ya ligada.
5. En los textos más tardíos se encuentran
sólo eventualmente algunos ejemplos del gru-
po de palabras. Heb 13,4 encarece (en forma
tradicional) que hay que mantener el honor de
la institución del matrimonio. 1 Tim 4, 3 se
715
ya!-tÉW - yáQ
vuelve contra una herejía hiperascética que
pretende prohibir el matrimonio; 5, 11 prohí-
be la admisión de una persona joven en el or-
den de las viudas (---+ X~Qa); lejos de eso, las
jóvenes deben casarse (5, 14). Aquí destaca
en todas partes una mentalidad católica tem-
prana en contra de una doctrina (que proba-
blemente muestra ya inclinaciones gnósticas
o que es directamente gnóstica).
Por el contrario, los dos ejemplos que en-
contramos en el Apocalipsis (19, 7.9) corres-
ponden al contexto del empleo alegórico del
término yáflo~ (---+ 3.c!). En 19,7, las bodas
del «Cordero» con su esposa, la Iglesia; en
19, 9, el banquete de bodas. Sobre la historia
de estas imágenes cf. Niederwimmer, Askese,
127ss, 186ss.
6. En general, sorprende que los enuncia-
dos más importantes del NT sobre el tema del
matrimonio, la renuncia al matrimonio, etc.,
no se trasmitan a través del grupo de palabras
yáflo~, etc. (cf. los términos a.v~Q, yuv~, XE-
cpaA,~, XOA,A,áOflUL, flOLXEÚW, VÚflCPTJ, JtoQ-
vda, CHñfla).
K. Niederwimmer
y«,..,itoo gamiziJ dar en matrimonio, casarse
---+ yaflÉw.
y«,..,ioxoo gamiskiJ dar en matrimonio, casar
---+ yaflÉw.
yá,..,o~, O'll, Ó gamos fiesta de bodas, ma-
trimonio
---+ yaflÉw.
yá(! gar porque, a saber, por tanto
1. Aparición en el NT - 2. yáQ que introduce las ra-
zones - 3. yáQ que refuerza - 4. yáQ que introduce una
conclusión.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; K. Berger, Die Amen
Worte Jesu, Berlin 1970, s. v. en el índice analítico; C.
H. Bird, Some yáQ Clauses in Sto Mark' s Cospel:
JThS 4 (1953) 171-187; BlaB-Debrunner § 443, 3,
452; Denniston, Particles, S. V. en el índice analítico; P.
Fiedler, Die Formel «und siehe» im NT (StANT 20),
716
München 1969; B. Gahrken, Die Partikel yáQ, tesis
Münster i. W. 1950; Morgenthaler. Statistik, 165ss,
181ss; A. Pelletier, L'Annonce a Joseph (Mt 1, 20s):
RSR 54 (1966) 67s; G. b: Winer, Crammatik des.nll.
Sprachidioms, séptima edición preparada por G. Lune-
mann, Leipzig 1867,415-417.
1. yáQ ocupa el cuarto lugar entre las con-
junciones que aparecen con más frecuencia en
el NT (después de xat, M, on). Desde Ho-
mero, yáQ es la partícula causal más frecuen-
te (cf. Pape, Warterbuch, S. v.), y en el NT
ocupa el segundo lugar en frecuencia. Apare-
ce 1042 veces en el NT. En el vocabulario del
NT en general y de Mateo particular ocupa el
19. Q lugar en frecuencia (detrás de on, que
ocupa el 15. 0 lugar); en los escritos paulinos
se halla en 11. 0 lugar; en la Carta segunda de
Pedro, en 9. o lugar, y en Hebreos se encuentra
0
incluso en 4. lugar (en todos estos últimos ca-
sos, bastante por delante de o'u; cf. Morgen-
thaler, 165-169). Existe una conexión signifi-
cativa entre la creciente frecuencia de yáQ y
la decreciente frecuencia de O'tL que se da al
mismo tiempo en esos escritos. Es un detalle
estilístico que podría ser muy útil para resol-
ver cuestiones de autenticidad. Según el cál-
culo de Morgenthaler (181ss), yáQ es una
partícula favorita en Mateo, Pablo y Hebreos.
En aproximadamente el 95% de las veces
que yáQ aparece en el NT, ocupa el segundo
lugar en la frase; en aproximadamente el 85%
de esas veces se encuentra detrás de vocablos
cortos. Cuando yáQ se encuentra en tercer lu-
gar, entonces la partícula suele ir precedida
(en un 80% aproximadamente) por una cons-
trucción preposicional o por flÉV. yáQ se halla
en cuarto lugar únicamente en Lc 6, 23.26 Y 2
Cor 7, 11. La combinación tbou yáQ aparece
únicamente en Lucas (5 veces) y en Hech 9,
11 Y 2 Cor 7, 11; a.fltlV yáQ se encuentra tan
sólo en Mateo (4 veces) y en Mc 11, 23 v.l.
Finalmente, sobre la terminación del evange-
lio de Marcos con la partícula yáQ (Mc 16,8)
cf. P. W. der Horst: JThS 23 (1972) 121-124.
2. yáQ indica generalmente una relación
causal entre dos enunciados, haciendo que el
segundo enunciado fundamente o explique al
717 yáQ - yacJ't'Í]Q
primero. En nuestra lengua lo equivalente en-
tonces es un «pues» causal o explicativo que
precede al segundo enunciado. Una oración
de yáQ puede insertarse también a modo de
paréntesis, como observación previa al enun-
ciado que se quiere explicar, o como observa-
ción intercalada en él (por ejemplo, Rom 7,
1); Y una secuencia de varias oracione.s de
yáQ puede servir también para señalar di~~r­
sas circunstancias relativas a una sola oraClOn
precedente (por ejemplo, .Lc ~, 28s; Jn 3,
19s). Con bastante frecuencia, yaQ presupone
una reacción de perplejidad, no expresada, del
oyente ante algún suceso (Gahrken, 103ss), e
indica en la frase las razones para esa reac-
ción (cf. los éjemplos en Bauer, Warterbuch,
S.V. l.e: Mt 2, 2; 9, 13 Y passim).
También, en las preguntas, yáQ expresa ge-
neralmente una razón: ¿pues quién ... ? o
¿quién entonces ... ? ,
xat yáQ significa pues también o pues: ou-
bE yáQ, pues tampoco, pues ni siquiera (cf., a
propósito, BlaB-Debrunner § 452, 3 Y nota 4).
También en tbou yáQ, a.fltlv yáQ, Myw yaQ
Úfl1v, vemos que yáQ expresa generalmente
las razones (así piensan también Berger, 30 y
passim, Fiedler, 30 y passim; pero Gahrken
[103s y 111) piensa de otra manera, porque
cree que yáQ en esos casos expresa sólo una
intensificación o una variación de a.fl~v).
3. En algunas preguntas yáQ no expresa ra-
zones sino que sirve para reforzar o intensifi-
car una pregunta y puede traducirse en tales
casos por pues, entonces. Como tal, de con-
formidad con sus partes constituyentes, yáQ
expresa con la intensificación (y E) una con-
clusión (aQa) que se saca de la situación pre-
cedente (según Winer, 416 y nota 1), por
ejemplo, Mt 27,23: «¿Pues qué mal ha hecho
(a saber, para que queráis crucificarle)?»; Jn
7, 41: «¿Pero no es cierto que el Cristo no
viene de Galilea?». También en las oracio-
nes enunciativas, l~ partícula yáQ no hace a
veces más que intensificar el sentido, en parte
cuando precede una pregunta o se la da por
supuesta. Por ejemplo, Rom 2, 25: (¿Será en-
tonces inútil la circuncisión? -¡No!). «La cir-
718
cuncisión ciertamente es de valor, si ... ». Hech
16, 37 (óv yáQ, ¡no ciertamente! (= ¡no de
esa manera!). Cf. Jn 9, 30; 1 Tes 2, 20; 1 Cor
9, 10; Sant 1, 7; 1 Pe 4, 15.
4. En algunos casos, a pesar de repetidos
intentos, no se logra dar una interpretación
convincente de la partícula yáQ ni en sentido
causal ni en sentido intensificador. Si no que-
remos darnos por contentos (como hace
Bauer, Warterbuch, S.v. 4 y otros) entendiendo
yáQ en tales casos (en razón de lo dividida
que está la trasmisión textual, que algunas ve-
ces ofrece la lectura M) como una partícula de
enlace sin significado especial, a pesar de que
en el contexto se la utiliza a veces de una ma-
nera mucho más significativa, entonces es ob-
via la interpretación ya propuesta para algunos
pasajes en el sentido de que la partí~ula y.áQ
no se refiere en tales casos a lo que Sigue SillO
a lo que precede, y lo considera como una ra-
zón de la que se deduce una conclusión (como
en las preguntas ---+ 3). Y entonces significa:
por tanto, así que, en consecuencia; cf., a pro-
pósito de Rom 15, 27 Y 1 Cor 9, 19, Bauer,
Warterbuch, S. V. 3; a propósito de Rom 12, 3
cf. O. Michel, Ramerbrief5 (KEK), sub loco;
H. W. Schmidt, Ramerbrief2 (ThHK), sub lo-
co; consúltese, además: 1 Cor 9, 19; 10, 1; 2
Cor 11,5; Gál1, 11; 5,13; Heb 12,3.
K.-H. Pridik
tl
ya<J'tÍ)(!, 't(!Ó~, gaster vientre, estóma-
go, seno materno*
Se usa en sentido figurado en Tit 1, 12 en la
expresión yao'tÉQE~ a.Qyat, «vientres ociosos»
=glotones ociosos, y se refiere a los cretenses,
particularmente a los falsos maestros judeocris-
tianos que desarrollaban su actividad en Creta.
La expresión aparece en un proverbio en forma
de hexámetro, que se atribuye a un cretense
(quien, según la interpretación de la Iglesia an-
tigua [Clemente de Alejandría, Strom 1, 59, 2;
Jerónimo, Cornm. in Tit. sub loco] es Epiméni-
des [siglo IV a.c.]; cf. especialmente M. Dibe-
lius y H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe 4
[HNT], sub loco). Por lo demás, ya~'t~Q apare~
ce eh las expresiones comunes: EV yao'tQL
EXELV, estar embarazada (Mt 1, 18.23; Mc 13,
719
17 par. Mt 24, 19, / Lc 21, 23; 1 Tes 5, 3; Ap 12,
2) Y OUAAa!lPáveLV EV ya01:QL, concebir, que-
darse embarazada (Lc 1,31).
yÉ ge al menos, incIuso*
Es una partícula enclítica que añade énfasis
a la palabra con la que se asocia. Aparece sola
28 veces en el NT, Y aparece además en las
combinaciones --+ !l~ye (7 veces), --+ XaL1:OLye
(3 veces), --+ !levovvye (3 veces) y --+ díye (1
vez). 1. En la mayoría de los casos, yÉ se ha-
lla conectado con otras partículas y conjuncio-
nes y frecuentemente no tiene significación
por sí mismo. Aparece 8 veces en la expresión
El, 6€ !l~ ye, «en caso contrario», una frase he-
cha en la que se sobreentiende el verbo, (cf.
BlaB-Debrunner § 439, 1; 376, 2; 480,6; Mt 6,
1; 9, 17; Lc 5, 36.37; 10,6; 13,9; 14,32; 2
Cor ll, 16); 6 veces en eL ye, «si por lo de-
más», «si ciertamente» (Rom 5, 6; 2 Cor 5, 3;
Gá13, 4; Ef 3,2; 4, 21; Col 1, 23); 3 veces en
uQa ye, «entonces», «así que» (Mt 7, 20; 17,
26; Hech ll, 18); en El, uQa ye, «si. .. tal vez»
(Hech 17, 27a), o aQá ye interrogativo (Mt 8,
30); 2 (ó 3) veces en xaL ye, «al menos» (Lc
19,42 v.l.); «e incluso» (Hech 2, 18), «y real-
mente» (Hech 17, 27b); 2 veces en aAA.á ye,
«pero incluso» (Lc 24, 31), «al menos» (1 Cor
9, 2; cf. BlaB-Debrunner § 439, nota 3); 1 vez
en !l~tL ye, «por no decir», «pero finalmente»
(1 Cor 6, 3; cf. BlaB-Debrunner § 427, 3); y 1
vez en ocpeAóv tL, «si al menos» (l Cor 4, 8).
2. Además, yÉ aparece dos veces en la frase
6Lá ye, «al menos por... » (Lc ll, 8; 18, 5), Y 1
vez en la expresión 01,; ye, «quien incluso»
(Rom 8,32).
H. Balz
rEbEmv, Gede6n Gedeón*
Nombre propio (indeclinable) de uno de los
«grandes jueces» (Jue 6, 11-8, 35), que se
menciona en Heb ll, 32 entre los testigos de
la fe. BHH 1, 569s; Haag, Diccionario, 738s.
yÉEvva, 1);, ti geenna Gehenna, infierno*
l. En el AT y en el judaísmo - 2. En el NT - 3. Ex-
presiones afines.
Bibl.: Billerbeck IV 2, 1016-1165; H. W. Huppen-
bauer, Gehenna, en BHH 1, 1153; J. Jeremias, yÉfvva,
720
en ThWNT 1, 655s; Ch. Milikowsky, Which Gehenna?
Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels
and in Early Jewish Texts: NTS 34 (1988) 238-249.
Para más bibliografía, cf. <'í.~1Jooo<;; ThWNT X, 959,
1022.
1. El NT llama yÉevva al lugar del tormento de
fuego. Fue originalmente un topónimo. «Valle del
Hinnón» (en hebreo, ge-hinnom, Jos 15, 8b; 18,
16b; en arameo, gehinnnam, bErub 19a), propia-
mente «Valle del hijo de Hinnón» (Jos 15, 8a; 18,
16a) o «Valle de los hijos de Hinnón» (2 Re 23,
10), se llamaba un barranco situado al sur de Jeru-
salén, que actualmente se denomina Wadi er-Raba-
bi. Allí se ofrecían sacrificios de niños, en tiempos
de Ajaz y Manasés (2 Re 16, 3; 21, 6), motivo por
el cual Josías declaró el Valle del Hinnón lugar in-
mundo (2 Re 23, 10). Las amenazas proféticas de
juicio identificaban al valle del Himnón como «va-
lle de la carnicería» (Jer 7,32; 19,6).
La apocalíptica judía desarrolla la idea de que
Dios purificará algún día al mundo mancillado,
arrojando a los malvados al fuego purificador (cf.
Hen [et] 10, 13; 18, 11-16 Y passim; Jub 9, 15;
lQH 3, 29-36; ApBar [sir] 37, 1; cf., además, las
palabras de Juan el Bautista: Mc 3, 10.12 par. Lc
3,9.17). Basándose en Is 31, 9; 66, 24 (cf. Mc 9,
48), se localiza en el Valle del Hinnón el espera-
do infierno de fuego (Hen [et] 26,4; 27, 1-3: 54,
1-6: 56, 3s; 90, 26s). Finalmente, los escritos ju-
díos denominan al infierno mismo de fuego ge-
hinnom/gehinnam, o yÉevva en su forma griega,
sin referencia alguna a la topografía de Jerusalén
(4 Esd 7,36M ApBar [sir] 59, 10; 85, 13; Sib 1,
103; 11, 292; testimonios rabínicos pueden verse
en Billerbeck 1023-1025 y 1029ss).
2. En este mismo sentido, el NT -en 12 pa-
sajes- designa también como yÉevva al lugar
del castigo eterno del fuego (--+ :7tvQ); II de
esos ejemplos se encuentran en los evangelios
sinópticos (Mt 5, 22.29s; 10, 28; 18, 9; 23,
15.33; Mc 9, 43.45.47; Lc 12, 5), y 1 ejemplo
se halla en Santiago (3, 6). La yÉevva, junta-
mente con el --+ <16TJI,;, se localiza también en
el --+ UPUOOOI,;. Pero el <10TJI,; se considera co-
mo la morada de los muertos sólo durante
tiempo limitado, el tiempo que trascurre entre
la muerte y la resurrección, mientras que la
yÉevva se concibe como el lugar del tormen-
to eterno para los impíos, después del juicio
final.
721 yÉevva - re'fro'l]!!UVL
Según las palabras de Jesús en el sermón de
la montaña, la yÉevva amenaza a quien insul-
ta a su hermano (Mt 5, 22) Y al adúltero (Mt
5, 29s). La polémica antifarisea hace ver que
el juicio de la yÉevva amenaza a los fariseos
(Mt 23, 33) Y a sus prosélitos (Mt 23, 15). Se
exhorta a confesar sin temor alguno la propia
fe ante los hombres, haciendo ver que hay al-
guien que puede condenar a la yÉevva (donde
el alma y el cuerpo perecen: Mt 10, 28); con
ello se hace referencia al mismo Dios, no al
diablo (Mt 10, 28b par. Lc 12, 5). El que se-
duce a otros para a la apostasía o se deja se-
ducir él mismo a la apostasía, debe contar con
que será arrojado al fuego eterno (Mt 18, 9
par. Mc 9, 43.45.47). De manera parecida
piensa Santiago, cuando afirma que la lengua
trasmite el fuego de la yÉevva, porque lo tras-
mite a aquellos que se dejan seducir por las
palabras (Sant 3, 6).
3. En todos los demás pasajes del NT en que
se piensa en el castigo del fuego eterno, se trata
igualmente de la idea veterotestamentarla y ju-
día de la yÉevva, aunque esta palabra no apa-
rezca expresamente. Así ocurre especialmente
con Xá!lLVOI,; (Mt 13, 42.50; cf. Ap 9, 2) o
AL!lVTJ tov :7tuQól,; (Ap 19,20; 20, 1O.14s; 21, 8;
cf. Ap 14, 10); en él perecerán algún día por el
fuego eterno no sólo los impíos (cf. también Lc
16,24), sino también Satanás con sus demonios
(Mt 25, 41; Ap 19,20; 20, 10.14; cf. TestJud
25, 3; --+ UPUOOOI,; 2). Que estos enunciados
presuponen el poder purificador del fuego, nos
lo enseñan por ejemplo 1 Cor 3, 10-15: 2 Pe 3,
5-13 (cf. Mc 9, 49; Le 17, 29s). El cristianismo
primitivo participa con estos enunciados en la
escatología del judaísmo contemporáneo. Claro
está que el NT renuncia a una descripción deta-
llada de los tormentos del infierno; la referencia
al infierno y a su fuego sirve para recalcar la
parénesis ética, no para satisfacer una curiosi-
dad religiosa (cf. en cambio Hen [et] 27, 3s).
Encontramos un poco de escatología de presen-
te (cf. Jn 3, 18s; 12,31; 1 Jn 2, 8s) allá donde la
yÉevva amenaza ya actualmente o domina al
hombre (Mt 5, 22; 23, 15; Sant 3, 6).
O. Bocher
722
rE{t(1),.-,aVt Gethsemani Getsemaní*
Bibl.: R. S. Barbour, Getsemani in the Tradition of
the Passion: NTS 16 (1969-1970) 231-251; V. Corbo,
Ricerche archeologiche al Monte degli Ulivi, Jerusa-
1em 1965; Dibe1ius, Botschaft 1, 258-271; D. Dorme-
yer, Die Passion Jesu als Verhaltensmodell, Münster i.
W. 1974, 124-137; F. W. E1tester, en BHH 1, 562; A.
Feuillet, Le récit lucanien de [' agonie de Gethsémani:
NTS 22 (1975-1976) 397-417; Id., L'agonie de Geth-
sémani, París 1977; M. Ga1izzi, Gesu nel Getsemani,
Zürich 1972; GNT-Com, 177; Haag, Diccionario, 754;
J. W. Holleran, The Synoptic Gethsemane, Roma
1973; W. H. Ke1ber, Mark 14, 32-42: G: ZNW 63
(1972) 166-187; Kopp, Stlitten, 387-399; K. G. Kuhn,
Jesus in Getsemani bei Lukas und in Hebrlier: ZNW
58 (1967) 215-239; E. Linnemann, Studien zur Pas-
sionsgeschichte, Gottingen 1970, 11-40; W. Mohn, G.
(Mk 14, 32-42): ZNW 64 (1973) 194-208; W. Ott, Ge-
bet und Heil, München 1965, 82-90; R. Pesch, Das
Markusevangelium II (HThK), Freiburg i. Br. 1977,
385-396; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Mar-
kus, Berlin 1974, 193-206; W. Schenk, Studien zur
Passionsgeschichte des Markus, Würzburg 1971,461-
560; V. Tay1or, The Passion Narrative of Sto Luke,
Cambridge 1972,69-72.
Getsemaní (en arameo, gat semanf = «lagar
de aceite») aparece únicamente en Mc 14,32
(par. Mt 26, 36), donde está en número singu-
lar y se halla en una oración de relativo. Es el
nombre propio de la parcela de terreno donde
Jesús pasó la última noche orando, mientras
sus discípulos dormían, y donde fue prendido.
La referencia es válida como elemento de la
más antigua tradición, a pesar de los diver-
gentes análisis que se hacen del relato que co-
mienza con este episodio (relato no reducido:
Pesch; breve relato de lo fundamental: Linne-
mann, Schenke, Kelber, Mohn, Dormeyer;
dos fuentes: Kuhn, Leskow, Ott, Barbour, Ho-
lleran, Schenk). Si Getsemaní estaba situado
o no en el monte de los Olivos, lo decidirá el
juicio que uno se forme (en la perspectiva de
la historia de las tradiciones) de la observa-
ción formulada en Mc 14,26.
En los paralelos lucanos (Lc 22, 39-46) Y
joánicos, que abrevian el relato y que podrían
ser, ambos, independientes de Marcos, se ha
perdido el nombre de Getsemaní. La localiza-
ción joánica, que lo sitúa por encima del valle
del Cedrón (Jn 18, 1) -por tanto, en la ladera
del monte de los Olivos-, es primariamente
723
una alusión tipológica a David en 2 Sam 15,
23. Es incierto si en esta alusión y en el nom-
bre de «huerto» hay un buen conocimiento
del lugar; en todo caso, esos detalles podrían
haberse desarrollado posteriormente y se tras-
mitirían en forma literaria.
El relato marquino se halla estilizado como
imagen de contraste con la de la transfigura-
ción: hay tres discípulos escogidos, comien-
zan a cumplirse las predicciones de la pasión,
sumisión a la voluntad de Dios en contraste
con la tibieza de los discípulos. Mateo, sobre
esta base, reforzó los rasgos típicos de la ex-
hortacióna la oración. Lucas generalizó la ex-
hortación a la oración y -en caso de que los
vv. 43s sean originales (Feuillet contra GNT-
Com)- centró por completo el relato en la lu-
cha de Jesús con la muerte, que para él co-
mienza ya aquí.
W. Schenk
yEí'trov, OVO;, ó, Í) geiton vecino, vecina*
Este término aparece junto a q:>LAOL en Lc
14, 12; 15,6, y junto a q:>LAaL, en 15,9; apare-
ce solo en Jn 9, 8.
yd.áro gelao reír*
En el Discurso del Llano, en el evangelio
de Lucas, la antítesis XAULElV - YEAdv (cf. Ecl
3,4) se encuentra primeramente en un maca-
rismo aplicado a los que ahora lloran pero
luego reirán (6, 21), y luego en un «¡ay!»
contra los que ahora ríen pero luego estarán
tristes y llorarán (6, 25). Lo de reír es aquí
imagen de la vida despreocupada e irrespon-
sable de los que se dedican a disfrutar de las
cosas (oL yEAO:JV'tE<; vuv en el v. 25b se halla
cerca de oL :7tAO'ÚOLOL en el v. 24 y de oL E[.t-
:7tE:7tA1']O[.tÉVOL en el v. 25a), una risa que co-
rresponde a los creyentes únicamente como
promesa escatológica, pero no como una ma-
nera de vivir en este mundo. ThWNT 1, 656-
660; X, 1022; --+ XAULW.
yÉJ..ro;, ro'to;, Ó gelos risa*
Sant 4, 9: «¡Que vuestra risa se torne en
llanto!». Se entiende aquí por risa una risa ne-
724
cia, que no es apropiada en la presencia de
Dios (v. 8; cf. Is 32, 11s; Jer 4, 8). ThWNT 1,
656-660.
yE!-,í~ro gemizo llenar
--+ yÉ[.tw 3.
yÉ!-,ro gemo estar lleno*
1. Aparición del término y combinaciones de pala-
bras - 2. Contenidos semánticos - 3. yEf.¡[~(ú.
1. Del total de 11 veces que el término apa-
rece en el NT, 7 corresponden al Apocalipsis
(4,6.8; 5, 8; 15,7; 17,3.4; 21, 9) y las res-
tantes veces corresponden a Mt 23,25.27 par.
Lc 11, 39 Y Rom 3, 14 (cita del Sal 9, 28
LXX). El verbo, por regla general, no se usa
más que en presente y en imperfecto (cf. Lid-
dell-Scott, s.v.); en el NT, únicamente en indi-
cativo y en participio de presente.
El objeto de la acción verbal suele ir en ge-
nitivo, sustentado en Mt 23, 25 por EX (en
nuestra lengua, uno está lleno de algo). El
acusativo ovó[.tu'tu en Ap 17, 3 es un vulga-
rismo. 'tu axá'fruQ'tu en Ap 17, 4, como ob-
jeto de yÉ[.tov (el contenido de la copa, según
se supone generalmente), significa una «gra-
ve incongruencia» (BlaB-Debrunner § 136),
pero como objeto de EX,01JOU no entraña nin-
guna dificultad: una mujer «con los signos
impuros de su fornicación».
2. El verbo yÉ[.tw se refiere en general a
contenidos de algo, pero en Ap 4, 6.8 se refie-
re a 10 que cubre la superficie: «seres vivien-
tes cubiertos/repletos de ojos». No se sabe
exactamente qué idea se expresa en Ap 17, 3:
«una bestia llena ... de nombres».
En el NT el objeto es concreto o abstracto,
y el sujeto, concreto, exceptuando Lc 11, 39,
donde «vuestro interior», como vemos por la
comparación anterior con el vaso y el plato,
se refiere a 10 que está dentro de un recipien-
te. La mayoría de los objetos de la acción ver-
bal tienen una connotación negativa. La con-
notación positiva se da únicamente en Ap 4,
6.8; 5, 8. Además, en Mateo y en Lucas, el
725 yÉfA.Ol - yEVEá
sentido secundario de «ser impuro» es resul-
tado de la asociación con xu'frUQí,~ELV/XU­
'fruQó<;.
3. 'YE~í~ro llenar; en voz pasiva, ser lleno
de*, aparece 9 veces en el NT, encontrándose
junto a yÉ[.tw únicamente en Lucas y en Apo-
calipsis. Especialmente en la voz pasiva, la
idea expresada por el verbo se acerca mucho a
la de estar lleno: Mc 4, 37, «de tal manera
que la barca corría peligro de anegarse (por
completo)>>; así sucede también en Lc 14,23;
Ap 15, 8. En la voz activa, Jn 2, 7 añade ex-
presamente: «las llenaron (= las tinajas) hasta
el borde». - En la voz activa, el verbo aparece
con complementos en acusativo y en genitivo
(introducido a veces por EX): Mc 15, 36: «...
empapar una esponja de vinagre»; Lc 15, 16:
«... llenar su estómago con (EX) las algarro-
bas»; Jn 2, 7; 6, 13; Ap 8, 5. El genitivo falta
únicamente en Jn 2, 7b, después de haber apa-
recido en el v. 7a, y falta a veces en la voz pa-
siva: Mt 4, 37; Lc 14, 23.
K.-H. Pridik
YEVEá, d;, Í) genea generación, linaje*
1. Aparición y significado del término en el NT -
2. En los Sinópticos - 3. En los demás escritos
Bibl.: K. Berger, Die Amen· Worte Jesu, Berlin
1970,58-74; F. Christ, Jesus Sophia, Zürich 1970,
63ss, 120ss; V. Hasler, Amen, Zürich 1969, 30-70; D.
Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle, Neukir-
chen-Vluyn 1969,24-48; R. McKerras, en Notes of
Traslation 2 (1988) 57s; M. Meinertz, «Dieses Gesch-
lecht» im NT: BZ 1 (1957) 283-289; Schulz, Q, 336-
386; G. Steinhauser, Noah in his Generation: An Allu-
sion in Luke 16, 8b «cL~ T¡lv yEVEUV 't~v Éau'toov»:
ZNW 79 (1988) 152-157. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 1022.
1. De los 43 lugares del NT en que aparece
este término, 33 corresponden a los Sinópti-
cos, en los que yEVEá se refiere 25 veces al
pueblo judío de tiempos de Jesús, 17 veces
aparece en la expresión esta generación, y 8
veces tiene diversos matices. En la observa-
ción redaccional sobre la genealogía de Jesús
en Mt 1, 17 Y en el Magníficat en Lc 1,48.
726
50, yEVEá (en plural) significa las sucesivas
generaciones, y en Lc 16, 8, los contemporá-
neos.
2. La forma sinóptica «esta generación»
procede del estrato helenístico tardío de la
fuente Q, que dirige su polémica contra Israel
como la última generación antes del fin, y le
anuncia el juicio que se acerca. La apocalípti-
ca judía emplea motivos y formas de lenguaje
correspondientes. Así, por ejemplo, Hen [et]
93, 9 anuncia una generación apóstata; 1Qp-
Hab 2, 6s, una última generación, y Jub 23,
16ss, una generación malvada. Con Mt 11, 16
par. Lc 7, 31 comienza la parábola de Q sobre
los juegos infantiles, cuya interpretación re-
coge motivos deuteronomísticos y sapiencia-
les (Sal 77, 8 LXX; 94, 10 LXX) y acentúa
que la Sabiduría divina no ha dado ya la razón
a Israel sino a Juan y a Jesús. En Mt 23, 36
par. Lc 11, 50s hay una sentencia sapiencial
que recoge el lamento sobre la sabiduría me-
nospreciada (Prov 1, 24ss; Bar 3, 12s; 11QSal'
18,8.15; Hen [et] 93, 8; 94, 5; 4 Esd 5, 9s) y,
como voz profética del cristianismo primiti-
vo, acusa a la última generación de Israel de
haber colmado la medida de pecados de sus
antepasados con el asesinato de profetas hasta
el de Zacarías hijo de Baraquías (Josefo, Bell
IV, 335).
Esta misma condenación abunda en el com-
plejo del signo de Jonás: Mt 12, 39 par. Lc 11,
29 llaman malvada a esta generación, y Ma-
teo la llama incluso (como Mt 16,4) genera-
ción adúltera. En la doble sentencia amenaza-
dora acerca de la reina del sur y de los
ninivitas se repite la forma de la fuente Q en
Mt 12,42 par. Lc 11, 31 yen Mt 12, 41 par.
Lc 11, 32. Mateo intensifica incluso la afir-
mación conectándola con la advertencia con-
tra la recaída, y en Mt 12, 45 llama a Israel
una generación malvada. Lc 11, 30 encarece
la afirmación refiriéndose al Hijo del hombre
que viene como juez.
Marcos radicaliza el enunciado, trasfor-
mando la exigencia de milagros que figuraba
en Q, en el rechazo de una señal del cielo. Pa-
ra Marcos (8, 12), al Israel condenado de
727 yEVEá - yEvEUAoyLa
tiempos de Jesús le aguarda sólo el juicio fi-
nal. Por eso, en Mc 8, 38 Jesús lo llama gene-
ración adúltera y pecadora. Consecuentemen-
te, en una sentencia apocalíptica de amenaza,
Jesús afirma en Mc 13, 30, juntamente con Mt
24,34 Y Lc 21, 32, que esta generación expe-
rimentará los horrores del fin de los tiempos.
Le 17, 25 conecta esto con el plan fijado por
Dios y que se promete en la Escritura. En Mc
9, 19 Jesús suspira exasperado por esta gene-
ración malvada (e incluso perversa, según Mt
17, 17yLc9,41).
3. Como Mt 17, 17 Y Lc 9, 41, vemos que
Flp 2, 15 Y Hech 2, 40b recogen las ideas de
Dt 32, 5 LXX expresadas en la predicación de
la sinagoga. Pablo exhorta a la ekklesía a la
santificación, a pesar de vivir en medio de la
corrupción pagana. En el sermón de Pentecos-
tés Pedro se dirige a los que eran entonces los
moradores de Jerusalén. Hech 8, 33 entiende
en sentido genealógico la oscura expresión de
Is 53, 8: «¡Quién podrá describir su genera-
ción [= los descendientes del siervo de
Dios]!» Con arreglo al plan salvífico de Dios,
la labor de David -según Hech 13,36- estaba
limitada a su generación. Con la predicación
misionera helenística, Hech 14, 16 sitúa al
mundo gentil bajo la generosidad de Dios (cf.
3, 17; 13,27; 17,30). Según Hech 15,21,
Santiago apela a la Torá, que se lee desde
siempre y en todas partes, para demostrar la
validez universal de las prohibiciones que fi-
guran en el decreto apostólico y que se deri-
van del capítulo 17 del Levítico.
Col 1, 26 acentúa -con arreglo a la econo-
mía de la salvación- la elección de los cre-
yentes que proceden de la gentilidad, mien-
tras que Ef 3, 5 entiende el evangelio como la
elección de los gentiles, el misterio revelado a
los apóstoles y profetas de la Iglesia. Ef 3, 21
forma parte de un himno litúrgico que pone
final a la parte didáctica de la carta apostóli-
ca. Por contraste, Heb 3, 10 es una afirmación
del Espíritu Santo que emplea la dura cita del
Sal 94, 10 LXX en una referencia al pueblo
judío de la generación del desierto. Según el
v. 11, el pueblo en su totalidad permanece ex-
728
cluido de la salvación. Esto debe servir de ad-
vertencia a la impenitente Iglesia. También a
ella le amenaza la reprobación. Tal vez la re-
ferencia al Sal 94, 10 LXX muestra cuál es la
fuente de la expresión «esta generación» en el
estrato tardío de Q.
V. Hasler
yfvfaAoyÉro genealogeo descender de
(refiriéndose a una genealogía)*
En Heb 7, 6 dícese de Melquisedec, que no
descendía de los hijos de LevÍ. Th WNT 1,
663; --+ yEVEaAOyLU.
yfvfaAoyta, a~, Í] genealogía genealo-
gía, árbol genealógico*
Bibl.: N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974,
337, 338; M. D. Johnson, The Purpose of the Biblical
Genealogies, London 1969; D. E. Nineham, The Ge-
nealogy in St Matthew' s Gospel and it' s Significance
for the Study ofthe Gospels: BJRL 58 (1976) 420-444;
S. Sandmel, Myths, Genealogies, and Jewish Myths,
and the Writing ofGospels: HUCA 27 (1956) 201-211;
H. Schollig, Die Ziihlung der Generationen im mt
Stammbaum: ZNW 59 (1968) 261-268; W. Speyer, en
RAC IX, 1145-1268; H. Stegemann, «Die des Uria».
Die Bedeutung der Frauennamen in der Genealogie
von Mt 1, 1-17, en FS Kuhn, 246-276; K. Stendhal,
Quis et unde? An Analysis of Mt 1-2, en FS Jeremias,
1960,94-105; A. Vogtle, Die Genealogie Mt 1, 2-16
und die mt Kindheitsgeschichte: BZ 8 (1964) 45-58,
239-262; 9 (1965) 32-49.
En el NT, el término aparece únicamente en
1 Tim 1,4 y Tit 3, 9.
Mt 1, 2-16 YLc 3, 23-38 presuponen el conoci-
miento de la genealogía de Jesús, descendiente de
David, y de las listas de sus antepasados. No tra-
tan de ofrecernos una prueba genealógica sino
que tan sólo persiguen un fin cristológico. Por es-
te motivo, las diferencias y las inexactitudes no
tienen importancia alguna. Mt 1, 1 Y 1, 17 consti-
tuyen el marco redaccional, y los vv. 18-25 son
una nota explicativa de carácter midrásico (Sten-
dahl, 102). Lo importante es la lista de los porta-
dores de la promesa, no la secuencia de las gene-
raciones. Jesús, el Mesías llegado, ha cumplido la
promesa hecha a Abrahán. Las cuatro mujeres
que figuran entre los antepasados, demuestran el
carácter universal del evangelio. Lucas enumera
la genealogía en sentido ascendente hasta llegar a
Adán y a Dios. Pero el evangelista no piensa en
729 yEvEUAoyLa -
un Adán-Mesías, sino que interpreta el bautismo
de Jesús como la revelación del Hijo del Altísi-
mo, a quien Dios había destinado desde el co-
mienzo de la humanidad para que fuera el Salva-
dor del mundo (Le 1, 32s; 2, 30ss; 4, 18ss).
1 Tim 1,4 YTit 3, 9 difícilmente se refieren
a las series gnósticas de arcontes y eones. Ta-
les series no están documentadas sino más
tarde. Más cerca de estos textos se hallarían
las listas genealógicas del AT y de los escritos
esenios o rabínicos. Pero no se echa de ver
una polémica antijudía. Puesto que ya Platón
(Tim 22a) y Polibio (IX 2, 1) habían entabla-
do polémica contra los mitos y las listas gene-
alógicas, las Pastorales combaten a los falsos
maestros siguiendo pautas establecidas.
Para Heb 7, 3.6, Jesús -según Gén 14, 17ss
y Sal 110,4- se halla muy por encima del sa-
cerdocio del AT. Por eso, es superfluo ofrecer
una prueba genealógica.
V. Hasler
YfvÉcna, trov, 'tÚ genesia celebración de
cumpleaños *
Dícese de la celebración de cumpleaños
('tOL~ yEVWLOL~, dativo de tiempo) de Hero-
des Antipas en Mc 6, 21 par. Mt 14, 6 (sobre
la formulación de Mateo cf. BlaB-Debrunner
§ 200, nota 10). BHH 1, 529; Haag, Dicciona-
rio, 428; RAC IX, 217-243.
yÉVfcn~, fro~, Í] genesis origen, descen-
dencia, procedencia, procreación, naci-
miento, vida*
1. Aparición del término en el NT - 2. En el griego
profano y en la LXX - 3. Usos del término en el NT.
Bibl.: Bauer, Warterbuch, 306s; F. Büchsel, yÉVE-
OL<;, en ThWNT 1, 681-683; H. Frankemolle, Jahwe-
bund und Kirche Christi. Studien zur Form- und Tra-
ditionsgeschichte des «Evangeliums» nach Matthiius,
Münster i . W. 1974, sobre todo 360-365; F. MuBner,
Der Jakobusbrief(HThK), Freiburg i. Br. 31975 (sobre
1, 23; 3, 6).
1. En el NT yÉVWL~ aparece 5 veces en el
sentido de nacimiento (Mt 1, 18; Lc 1, 14), ge-
nealogía (Mt 1, 1) y origen, raíz (Sant 1, 23;
3,6).
y¿VEOL~ 730
2. En el griego profano, sobre todo en Platón,
y¿VE<JL~ se halla atestiguado en el sentido de ori-
gen y comienzo, por contraste con cp{}oQá (des-
trucción), de devenir, por contraste con oV<JLa
(ser), y de lo que ha llegado a ser, de la creación
('Xó<J!to~). Se emplea también en contextos tem-
porales para designar la ascendencia y la descen-
dencia. En este último sentido se emplea genea-
lógicamente, es decir, todo dios y todo héroe mira
orgullosamente a su descendencia; cf. especial-
mente Hesíodo (Teogonía, «catálogo de muje-
res»). - La LXX ofrece en la mayoría de los casos
el sentido de genealogía (cf. Gén 2, 4; 5, 1), con
excepción de Sabiduría (por ejemplo, 6, 22; 7,
5.12) y prepara de esta manera el uso que encon-
tramos en el NT.
3. Mt 1, 1, recogiendo la manera de hablar
de Gén 5, 1, habla del «libro de la genealo-
gía» (o historia del origen) de Jesucristo, par-
tiendo de David y de Abrahán. El evangelista
no sólo pretende exponer así la genealogía
-expresada teológicamente- del Mesías que
llega (Mt 1, 2-17), sino también presentar to-
da su obra teológica bajo estos auspicios. Pa-
ra decirlo con otras palabras: el nuevo sobera-
no determina el destino tanto de Israel como
del mundo; «según Mt 1, 1 con 'Jesucristo' co-
mienza una nueva época de la historia univer-
sal» (Frankem611e, 365). Mt 1, 18 acentúa una
vez más esta idea haciendo referencia al naci-
miento especial de este Jesucristo. (En este
sentido cf. también Lc 1, 14 como predicción
del nacimiento del Bautista).
Sant 1, 23 habla de la persona que se limita
a oír la palabra de Dios, pero que no actúa se-
gún ella. Se parece a alguien que contempla
en el espejo su rostro natural y externo (JtQó-
<JillJtOV 'tfj~ yEVÉ<JEill~) y se olvida de cuál era
su aspecto. Aquí la intención del autor es re-
conocer el origen -el punto de partida, la ra-
íz- y hacer que el hombre retorne a él (a su
«arquetipo»). Todo lo demás es engañarse a sí
mismo, más aún, perderse a sí mismo. Un
enunciado con mayor carga ética todavía, se
encuentra en Sant 3,6, donde a la lengua ma-
ligna e incontrolada se la compara con un fue-
go que inflama la rueda de la vida / el curso
de la existencia ('tov 'tQo)(.ov 'tfj~ yeVÉ<Jeill~).
731 yéVEaU; - YEvváw
No está claro el origen de esta imagen. La
mencionan no sólo textos órficos (sobre la
trasmigración de las almas) sino también tex-
tos rabínicos (la rueda del destino). «CreemQs
que Santiago piensa sencillamente en el ámbi-
to de la vida. No hay nadie ni nada ante lo que
se detenga la lengua calumniadora; ella es ca-
paz de incendiarlo todo. Contra su poder des-
tructor, uno es impotente. Su fuego es compa-
rable a lo abrasador del fuego eterno e
inextinguible del infierno mismo» (MuEner,
165).
A. Kretzer
"(EVE'tÍ), i);, i¡ genete nacimiento*
Jn 9, 1: EX yEVE'tt;<;, «de nacimiento».
"{ÉV1)p.ta, «'to;, 'tó genema planta, fruto,
cosecha*
Neologismo helenístico de yLvo[!aL (que
debe distinguirse del término clásico -->
yÉVV'l'] [!u): Mc 14,25 par. Mt 26, 29/ Lc 22,
18 en las palabras escatológicas de Jesús en la
última Cena, yÉv'I'][!U 'tt;<; U[!:7tÉAOU, <<produc-
to o fruto de la vid» (cf. Dt 22, 9 LXX; Is 32,
12 LXX; per! hagefen Ber 6, 1, «en la bendi-
ción sobre la copa de vino»; OLVOU yÉv'I'][!U,
AgU 774, 3); 2 Cor 9, 10: 'ta yEV~[!U'tU 'tt;<;
chxaLoauv'I']<; Ú[!OOV, «los frutos de vuestra
justicia» (cf. Os 10, 12 LXX) -expresandolo
concretamente- «... vuestra generosidad»; Lc
12, 18 Sin* D it. ThWNT 1, 684s; J. Jeremias,
La última Cena. Palabras de Jesús, Madrid
1980, 199s.
"{Evváro gennai5 engendrar, dar a luz, pro-
ducir
1. Aparición del término en el NT - 2. yEvvÚOO en
el griego profano y en el judaísmo - 3. Enunciados del
NT.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, 307-309; F. Büchsel-K.
H. Rengstorff, yEvvÚOO %TA., en ThWNT 1, 663-674;
W. C. Grese, "Unless one is Born Again»: The Use of
a Heavenly Journey in John 3: JBL 107 (1988) 677-
693; J. Kühlewein, yld dar a luz, en DTMAT 1, 1008-
1013; R. Schnackenburg, Las cartas de san Juan, Bar-
732
celona 1980, 203-211; A. Vogtle, Messias und Gottes-
sohn. Herkunft und Sinn der mt Geburts- und Kind-
heitsgeschichte, Düsseldorf 1971. Para más bibliogra-
fía, cf. ThWNT X, 1023.
1. YEvváw aparece 97 veces en el NT
(Morgenthaler, Statistik, 84), de las que 40 se
hallan en Mt 1,2-16; el verbo aparece otras 5
veces en Mateo, 18 veces en la Carta primera
de Juan, 7 en Hechos, 4 en Lucas, 6 en las
cartas paulinas auténticas, 4 en Hebreos; el
verbo se encuentra, además, en Mc 14,21; 2
Tim 2,23 Y 2 Pe 2, 12.
2. En el griego profano YEvváw se usa para re-
ferirse a la función del padre en la procreación
(Sófocles, Eurípides); se usa más raras veces pa-
ra referirse a la función de la madre, en lugar de
'tbt'tw (Plutarco). Se emplea luego en el sentido
general de engendrar, producir (Platón, Polibio).
En la LXX YEvváw traduce frecuentemente al he-
breo yld (dar a luz, engendrar), y aparece raras
veces para expresar la relación de padre a hijo en-
tre Yahvé y su pueblo (Dt 32, 18; Is 1, 2; en sen-
tido metafórico en Ez 16,20; 23, 37), yen un pa-
saje importante para la adopción del Mesías-Rey
por Yahvé en el acto de entronización: Sal 2, 7 Y
109, 3. En Prov 8, 25 se dice que la sabiduría es
el primer fruto de la actividad creadora de Dios.
A propósito de la conversión de un gentil al juda-
ísmo, los rabinos hablan de procreación, querien-
do decir que surge un nuevo ser: un prosélito con-
verso es como un niño recién nacido (Rengstorf,
665s). Según Filón, toda la obra creadora de Dios
es un acto de procreación: Dios engendra el la-
gos, los animales y las plantas; se exceptúan los
hijos de Dios. La comunidad de Qumrán (si-
guiendo a 2 Sam 7, 14) conoce la idea de la gene-
ración del Mesías, que nace del linaje de David
(4QFlor 1, 10-13: cf. 1QS' 2, 11-12).
3. Hay que fijarse, ante todo, en el uso que
se hace en el NT -en sentido mesiánico- del
Sal 2, 7, enlazando con el AT y con el judaís-
mo. Y, así, vemos que en Hech 13,33 el acen-
tuado «hoy» de la generación se refiere a la
vida imperecedera en la resurrección (cf. Heb
1, 5; 5, 5, pero aquí el momento queda sin
precisar). En Lc 1, 35 la generación del Hijo
de Dios, obrada por el Espíritu, se considera
-sobre la base de esa interpretación del Sal 2,
733 YEvváw - rEvv1']ouQé't
7- como el comienzo de un nuevo eón. «La
comunidad veía aquí la realidad de un ser en-
gendrado por Dios en sentido realísimo»
(Büchsel, 669).
Pablo depende quizás de concepciones ra-
bínicas, cuando en 1 Cor 4, 15 Y en Flm 10
habla de una «procreación espiritual» como
expresión de su entrega a la labor pastoral y
de la profunda vinculación que de ella nace
entre el apóstol y la comunidad (o entre el
apóstol y Onésimo). No menos peso tienen
los pasajes de Rom 9, 11 Y Gál 4, 23.24.29.
Todos estos pasajes se hallan dentro de un
contexto de teología de la salvación que habla
del concierto entre ambos testamentos.
A la genealogía de Mateo (Mt 1, 2-16) le
corresponde también «carácter de cumpli-
miento». Está formada según los modelos del
AT (cf. Gén 5, 3-32: 1 Crón 2, 10-22.36-49) Y
demuestra la inserción (pretendida por Dios)
de Jesús, engendrado milagrosamente por el
Espíritu Santo, en la línea sucesoria de Abra-
hán y David (Vogtle).
En los escritos joánicos, la idea de la gene-
ración experimenta un ulterior desarrollo y
una nueva profundidad, porque la generación
es un nacimiento que procede de Dios (1 Jn 2,
29; 3, 9; 4, 7) Y del Espíritu (Jn 3, 5.6.8) o, en
términos generales, «de 10 alto» (3, 3.7). Esta
relación, que es misteriosa y que -no obstan-
te- determina la realidad, proporciona al hom-
bre origen (el bautismo) y meta para su vida
en comunión con Dios, más aún, para su con-
dición de hijo de Dios (1 Jn 3, 1). «La filiación
divina ha pasado a ser una característica com-
pendiadora del hombre cristiano en la unidad
indestructible de su ser natural-sobrenatural,
se ha trocado en una expresión única dela ele-
vación gratuita y de la consumación moral que
proporcionan en conjunto el modelo perfecto
del hombre cristiano» (Schnackenburg, 206).
Resumiendo podemos decir: por YEvváw se
entiende 11,0 sólo el acto de la procreación (por
el padre) sino también el del alumbramiento
(por la madre). Es un término que adquiere
especial importancia teológica por la encarna-
ción de Jesús (Lucas), y también dentro del
734
contexto de la nueva creación del hombre por
el poder del Espíritu de Dios (Juan).
A. Kretzer
"{ÉVV1)p.t«, «'to;, 'tó gennema engendro,
vástago*
En el NT, este término se usa tan sólo en la
dura imagen, difícilmente empleada antes en
el ámbito del judaísmo, que habla de
yEVV~[!U'tu Ex,l&voov, ¡raza de víboras!, y
que aparece en las palabras en que Juan el
Bautista anuncia el juicio divino (Mt 3, 7 par.
Lc 3, 7 (Q), Y en las palabras en que también
Jesús anuncia ese juicio divino (Mt 12, 34;
23, 33; en paralelo con 0CPEl<;, «serpientes»).
Con estas palabras se califica siempre a los
oyentes judíos de «serpientes venenosas», es
decir, como personas insinceras y que han si-
do reprobadas. La combinación de estas pala-
bras no aparece en la LXX ni en Josefo ni en
los escritos rabínicos. Una expresión pareci-
da, dentro del ámbito cristiano, se encuentra
en Did 13, 3. ThWNT 1,671.
rEVV1)(J«~É't Gennesaret Genesaret*
Nombre indeclinable del Lago de Genesa-
ret (propiamente nvvE<JáQ, cf. 1 Mac 11,67;
Mc 6, 53 D it sy; Mt 14, 34 D* 100 lat sy,
nombre que, seguramente, fue asimilado con
posterioridad a las formas de N azaret o de
Kinnéret; en Lc 5, 1 se le llama AL[!v'I'] rEV-
v'I']auQÉ't; cf. Josefo, BelllIl, 506). Por 10 de-
más, en Mc 1, 16; Mt 4, 8 se le denomina
tMAuaau 'tt;<; rUAlAULu<; o, según Jn 21, 1,
ttáAuaau 'tt;<; n~EQlá&oc:;. Según Mc 6, 53
par. Mt 14, 34, el nombre de la fértil región
situada en la ribera occidental del lago. Según
TosToJ:¡ 6, 7; bMeg 6a, etc., es de suponer que
existía también un lugar denominado Ginne-
sar, situado en las cercanías del Kinnéret del
AT, que se encontraba ya abandonado en épo-
ca griega y romana (cf. Núm 34, 11; Jos 11,
2; 12,3) Y que, 10 mismo que éste, pudo haber
dado su nombre a la región y al lago. BHH
1, 546s; 11 951s; Haag, Diccionario, 746s y
1069s.
735 yÉVVI'jOLl; - yÉvor;
yÉvvt)CJt;, no;, tí gennesis nacimiento
Mt 1, 18 Textus Receptus; Lc 1, 14 Textus
Receptus (siempre en lugar de ---> yÉVEaL~).
yEVVt)'tÓ;, 3 gennetos engendrado, nacido*
Como circunlocución para decir «hombres»
en la expresión ev yEvvrJ1:o¡:~ yUVaLXWV, «en-
tre los nacidos de mujer» (Mt 11, 11 par. Lc 7,
28; cf. Job 14, 1; 15, 14; cf. también YEVÓ!tE-
VO~ ex yUVaLXÓ~, Gál 4, 4). La circunlocu-
ción, usual también en el judaísmo (Biller-
beck 1, 597s), acentúa el origen terreno del
hombre. ThWNT 1,671.
yÉvo;, Ou;, 'tó genos linaje, especie, clase*
1. Aparición del término en el NT - 2. En los evan-
gelios - 3. En Hechos - 4. En Pablo y en los demás es-
critos.
Bibl.: K. Maly, Mündige Gemeinde, Stuttgart 1967,
176-239.
1. yÉvo~ aparece 2 veces en Marcos y 2 en
Mateo (incluido 15, 21 v.l.), 9 veces en He-
chos, 6 en Pablo, 1 en Pedro y 1 en Apocalip-
sis. Designa casi siempre el origen (por naci-
miento).
2. La mujer helena de Mc 7, 26 (LUQO-
qJOLvLxLOOU L0 yÉVEL) procede de la provincia
costera siria de Fenicia. Se ha enterado y de-
muestra que el Hijo de Dios libera también
del poder del demonio a los gentiles. En la
instrucción impartida a los discípulos en Mc
9,29; Mt 17, 21 v.l., la oración y, en algunos
casos también, el ayuno aparecen como reme-
dio exorcístico en los casos de posesión dia-
bólica (wih:o .0 yÉvo~). En la parábola de la
red barredera, Mt 13, 47 habla de toda clase
de peces (ex JtaV'tO~ yÉvou~) y enseña que la
selección de los justos no se efectuará sino en
el juicio final.
3. En Hech 4,36; 18,2.24, Lucas menciona
el origen de la familia del levita José Bernabé,
que era oriundo de Chipre; el origen de Aqui-
736
la, que era natural del Ponto, y de Apolo, que
era natural de Alejandría. Según las palabras
de Esteban (en Hech 7, 13), el Faraón recono-
ce el origen judío de José. El v. 19 refleja el
estilo del discurso: en el v. 17 Esteban se diri-
ge a sus compatriotas en un pasaje donde el
concepto de pueblo no resuena ya con sus con-
notaciones religiosas. En el discurso de Pablo
en Antioquía (Hech 13, 26), el apóstol dirige
la palabra a los judíos hablándoles como a
descendientes de Abrahán; en este caso, por
contraste con lo que Pablo dice en sus cartas
(Rom 9,6-13; 2 Cor 11,22; Gá13, 8), no se re-
flexiona sobre la promesa hecha a Abrahán.
En la cita de las «Apariciones Celestiales» de
Arato de Cilicia (siglo III a.c.), que se hace en
Hech 17, 28.29, Y según el estilo de la predi-
cación misionera helenística, Pablo hace refe-
rencia a ideas estoicas (nosotros somos yÉvo~
de Dios) y acentúa el carácter universal del
evangelio. En Hech 4, 6 se alude a los miem-
bros de la nobleza sacerdotal saducea (ex
yÉVOU~ aQXLeQa'tLxoií), y se afirma que, a pe-
sar de la resistencia ofrecida por éstos, la pre-
dicación apostólica es capaz de imponerse,
con arreglo al plan salvífico de Dios.
4. Con yÉvr¡ yA,(j)oowv, Pablo se refiere en
1 Cor 12, 10.28 a la diversidad de la glosola-
lia carismática y la compara con la gran va-
riedad de lenguas existentes (14, 10). Gál 1,
14; 2 Cor 11, 26 Y Flp 3, 5 emplean en senti-
do profano el término que se usa, por ejemplo
en Jer 38, 37 LXX, para traducir el hebreo
zera' y que designa el origen judío por naci-
miento y el hecho de ser miembro, por el pro-
pio linaje, del pueplo judío.
En cita de Is 43, 20, la Carta primera de Pe-
dro (l Pe 2, 9) atribuye a la Iglesia el honroso
título de ser el pueblo escogido, porque la
Iglesia es ahora el nuevo pueblo y el nuevo li-
naje adquirido por Dios. En Ap 22, 1610 del
retoño de la raíz de Jesé, de Is 11, 10, se apli-
ca al Jesús exaltado, que es el descendiente de
David y el que da cumplimiento a las espe-
ranzas mesiánicas.
V. Hasler
737 n:QUOl'jvór; - YEQO'UO[U
fEQaCJt)vó;, 3 Gerasenos natural de Gé-
rasa*
ruouQr¡vó~, 3 Gadarenos natural de Gá-
dara*
n:Qyeor¡vó~, 3 Gergesenos natural de Gér-
gesa (v.l.)
Bibl.: F. Amen, Reilfür die Reiden, Frankfurt a. M.
1976,201; Bauer, Worterbuch, en el vocablo correspon-
diente; I. Benzinger, en Pauly-Wissowa VII, 1242-1245;
G. Dalman, Orte und Wege Jesu, Gütersloh '1924, 192s;
Haag, Diccionario, 753s; E. Haenchen, Der Weg Jesu,
Berlin 1966, 190s; H. Hegermann, en BHH 1,508,548;
Kopp, SUitten, 282-287; C. H. Kraeling-Th. Klauser, Ge-
rasa, en RAC X, 223-233; K. Matthiae, Chronologische
Übersichten und Karten zur spiitjüdischer und urchrist-
¡¡cher Zeit, (Berlin 1977) Stuttgart 1978 (suplemento de
mapas).
En los manuscritos de Mc 5, 1, rEQuor¡-
VÓ~ (cf. Inscriptiones Graece ad res Romanas
pertinentes [ed. R. Cagnat y otros] IV~ Paris
1927, 374, 11) compite con las otras dos for-
mas (Mt 8, 28; Lc 8, 26.37). Es improbable
que rEQyEOr¡VÓ~ se originase sólo por una
conjetura debida a Orígenes (como piensa
Haenchen). Pero el texto marquino -«gerase-
no», «de Gérasa»-, por ser la lectio difficilior,
es la forma más antigua. Gérasa (en árabe, Je-
rash) era la ciudad más importante de la De-
cápolis (---> LlEXáJtoA,L~), pero quedaba dema-
siado lejos del mar de Tiberíades (a unos 60
km en dirección sursudeste) para que hubiera
podido desarrollarse en ella la historia del po-
seso.
Marcos utilizó el relato como historia de
misión (5, 18-20), sin interesarse por la to-
pografía (cf. los nombres de lugar que se
enumeran en 7, 31, sin que tengan relación
entre sí). Mt 8, 28 sustituye la ciudad origi-
nal por Gádara (en árabe, Khirbet Um Qeis,
a unos 15 km al sudeste del lago). Cerca de
la población se alzaba un litoral escarpado,
de 6 a 12 m de altura. Aunque se ha atesti-
guado la existencia de monedas con el em-
blema de una embarcación, no es seguro que
el territorio de la ciudad llegara realmente
hasta el lago (otra cosa piensa Josefo, Vita
IX, 42). Pero es posible que Mateo no mues-
738
tre tampoco genuino interés por la topogra-
fía. Reduce la «Decápolis» marquina al te-
rritorio que se halla «alrededor del lago»,
porque no conoce todavía una labor misio-
nera que -antes de pascua- rebase los lími-
tes de Israel. La variante textual «de Gérge-
sa» (por ejemplo, Sin'), que no forma parte
del texto original, se la debemos a un inten-
to de identificar la localidad en que se desa-
rrolló la historia del poseso. Orígenes (In
Joh. 6,41) conoce un lugar al este del lago,
cerca de Kurse, en la desembocadura del
Wadi es-Samak. A unos 2 km al Sur, un
acantilado de unos 44 m de altura se adentra
unos 40 m en el lago. Orígenes relaciona la
orilla oriental con los guirgasitas (Gén 10, 16).
La influencia de las versiones paralelas sobre
los manuscritos ha conducido a una situación
clásica de confusión textual (GNTCom, 23s,
84, 145).
G. Schille
fEQYECJt)VÓ;, 3 Gergesenos natural de
Gérgesa
---> reQuor¡vó~.
YEQOUCJta, tí
a;, gerousia Consejo de
Ancianos, Consejo Supremo*
Hech 5, 21 menciona la YEQouoLu junta-
mente con el OUVÉOQLOV en una expresión
inspirada en Ex 12, 21 (Jtuouv YEQouoLuv
ULWV 'IoQu1ÍA,). Según 1 Mac 12, 6.35; 2 Mac
1, 10; Josefo, Ant XIII, 166 etc., la YEQouoLu
del pueblo judío asumió el papel de la asam-
blea de ancianos (Esd 5, 9; 6, 7) o de la «gran
asamblea» (Abot 1, 1) durante la época poste-
rior al destierro, en el siglo 11 a.C. Desde los
tiempos de Herodes el Grande se denominó
sanedrín, y en él se hallaban representados los
ancianos del pueblo judío. Lucas (por un co-
nocimiento impreciso de la situación históri-
ca) hace que ambos gremios aparezcan juntos,
cuando describe que la totalidad de Israel era
opuesta a la actividad de los apóstoles. BHH
11, 740s; Haag, Diccionario, 1791s; E. Haen-
chen, Apostelgeschichte7 (KEK), sub loco.
739 yÉQWV - yEWQyÓr;
yÉQffiV, OV'tO~, Ó geron anciano*
Jn 3, 4 en una referencia a Nicodemo.
ye'ÚOJlat geuomai gustar, comer*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial.
Bibl.: J. Behm, YEÚOftaL, en ThWNT 1,674-676.
1. En el NT yf'ÚO!1aL aparece 15 veces, fre-
cuentemente en la frase «gustar la muerte»,
«gustar la comida», con aoristo de subjunti-
vo, que tiene sentido futuro (BlaB-Debrunner
§ 318, 363); aparece una vez con futuro de in-
dicativo (Lc 14, 24). En los demás casos, el
verbo va en aoristo de indicativo, con el obje-
to de la acción verbal en genitivo o en acusa-
tivo; 4 veces aparece yf'ÚO!1aL sin objeto; una
vez aparece acompañado por una oración
comp1etiva introducida por o'u(1 Pe 2, 3).
2. El verbo significa gustar, saborear, co-
mer. Además de emplearse en sentido literal,
se usa también en sentido figurado.
3. yf'ÚO!1aL se emplea para decir que el ma-
estresala probó el agua convertida en vino (Jn
2, 9). Lc 11, 24 asocia este verbo con la pa-
labra comida en la expresión: probar una co-
mida.
En sentido figurado, Heb 6, 4.5 habla de sa-
borear los dones celestiales, la palabra de
Dios y los poderes del mundo futuro, y se re-
fiere así a la experiencia de los dones de los
que se hace partícipes a los fieles en el culto
divino, como son el perdón y el evangelio. En
una cita del AT (Sal 34, 8), en 1 Pe 2, 3, el im-
perativo se trasforma en indicativo: «(si es
que) habéis saboreado (ya)>>; con estas pala-
bras se hace referencia, lo mismo que en Heb
6, 4s, a la experiencia personal que se ha teni-
do desde la regeneración o nuevo nacimiento
(cf. 1 Pe 1, 3.23; 2, 2).
En varios pasajes el verbo yf'ÚO!1aL aparece
asociado estrechamente con el genitivo {ta-
vá'to'U: en la sentencia escatológica de Mc 9,
1 (par. Mt 16,28/ Lc 9, 27), en la que a algu-
nos oyentes (quizás en la redacción original: a
todos) se les promete que han de experimen-
740
tar el reino de Dios; en Jn 8, 52, en una acu-
sación que los judíos hacen contra Jesús (refi-
riéndose al v. 51, donde {táva'tO~ está asocia-
do con {tfffiQÉffi), con lo cual demuestran que
han entendido mallo que se dice de la «muer-
te»; en Heb 2, 9, donde se habla de la muerte
de Jesús, la cual por la gracia de Dios (como
dice la mayoría de los testimonios textuales;
no: sin Dios) es la razón de la salvación de ca-
da uno. En estos versículos, yf'ÚO!1aL lleva
implícito el aspecto del sufrimiento. Los ao-
ristos de subjuntivo tienen sentido futuro y se
hallan así en consonancia con el contexto es-
catológico.
yE'Ú0!1aL, en sentido absoluto, con el signi-
ficado de comer, lo emplea Pedro en Hech 10,
10, y Pablo en Hech 20, 11. Se usa en Hech
23, 14 para referirse a los hombres que habían
hecho voto de abstenerse de tomar alimento
hasta que hubieran matado a Pablo. En Col 2,
21 se emplea para referirse al mandato que
imponían los falsos maestros de practicar el
ascetismo.
H.-J. van der Minde
yeffiQyÉffi georgeo cultivar, labrar (la ti e-
rra)*
En Heb 6, 7, en voz pasiva, dícese de la tie-
rra Cit' oi)~ xaL YfffiQYEL'taL, «para el bien de
aquellos por quienes es cultivada».
yeroQytOV, 0", 'tó georg ion tierra de la-
branza, campo*
En 1 Cor 3, 9 se emplea {tfOi:í yfWQYWV,
«campo de labranza de Dios», juntamente
con {tfOi:í otxoCio!1'lÍ, para referirse a la co-
munidad de Corinto. Quizás se piensa tam-
bién en una viña. El acento recae sobre la ac-
ción de Dios, como indica la triple referencia
a {tfOi:í en el v. 9.
yeffiQYó~, OV, Ó georg os agricultor*
1. Aparición del término en el NT y contenido se-
mántico - 2. Mc 12, 1-12 par. - 3. En el resto del NT.
Bibl.: E. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin '1968,
396-404; Jeremias, Parábolas, 86-95; W. Trilling, Das
wahre Israel (StANT 10), München '1964, 55-65.
741 yEWQyór; - yfj
1. De las 19 veces que el término aparece
en el NT, sólo 2 se encuentran fuera de los
evangelios (2 Tim 2, 6; Sant 5, 7). En los
evangelios yfffiQYÓ~ aparece únicamente en
la parábola de los viñadores malvados (Mc
12, 1-12 par. Mt 21,33-46/ Lc 20, 1-19) Y
también en Jn 15, 1. - El término yfWQYÓ~
significa en sentido propio agricultor, labra-
dor, viñador (Bauer, Worterbuch, s. v.) y, en
sentido figurado, campesino que cultiva tie-
rras en arriendo.
2. La situación que se da por supuesta en la
parábola de los viñadores malvados refleja se-
guramente las circunstancias económicas y
jurídicas de aquel entonces (alquiler de parce-
las por latifundistas extranjeros a campesinos
que cultivaban tierras en arriendo; cf. Biller-
beck 1,869-875). En la forma en que aparece
la parábola en los evangelios, los viñadores
(los arrendatarios) son los miembros del pue-
blo judío. El problema es saber si se hace re-
ferencia con ello a los dirigentes del pueblo
(cf. Mc 12, 12; Lc 20, 19) o a todo Israel (cf.
Mt 21, 43). Esta última interpretación enla-
zaría mejor con lo que se dice en Is 5, 1-7 (cf.
la intencionada alusión a Is 5, ls LXX en
Mc 12, 1 par.), con lo cual los viñadores (los
arrendatarios), no la viña en sí misma, serían
la imagen que representara a Israel.
3. En Jn 15, 1, en las palabras que hablan de
la vid se dice que Dios es el viñador. La exis-
tencia de Jesús, como la vid verdadera que es,
procede únicamente de Dios. Y tan sólo Jesús,
como el Revelador que es, hace que los suyos
tengan acceso a Dios. - En 2 Tim 2, 6 la ima-
gen del campesino aparece junto a las del sol-
dado y del atleta (cf. 1 Cor 9,7.25) en un con-
texto parenético. Sant 5, 7, con la imagen del
labrador que aguarda que la tierra dé su fruto,
anima a los creyentes a perseverar y aguardar
con paciencia, en vista de la demora de la pa-
rusía.
W. Hackenberg
yij, yij~, Í) ge tierra, terreno, país, el mun-
do habitado
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, 312s; H. H. Schmid, 'ere~
tierra, país, en DTMAT 1, 343-353; H. Sasse, yfí, en
742
ThWNT 1,676-680. Para más bibliografía, cf. ThWNT
X, 1023.
1. En el empleo que el AT hace del término
,ere!f (tierra, país), no sólo es notable el número
de veces que este término aparece sino también el
contenido de significados que se encierran en el
mismo. El término puede aplicarse a la Tierra,
considerada cosmológicamente, más bien que co-
mo el espacio en que habita el hombre (Gén 6,
11); puede entenderse por él el terreno en que se
mueven los hombres y los animales (Gén 1, 26;
Sal 147, 6; Ez 26, 16), o diversos países o regio-
nes (Gén 31,3; Núm 15, 2; Jer 30, 10), a menudo
con marcados matices políticos (1 Sam 13, 19) o
con características religiosas o sociales (Is 8, 22;
cf. Mt 4, 15s). Puede significar la Tierra como
creación de Dios (Gén 1, 1), como propiedad su-
ya (Sal 24, 1), sobre la que él mira desde lo alto
(Gén 6, 12) o que él recorre a grandes pasos (Hab
3, 12) Y a la que también juzga (Sal 82, 8). De
manera especial, Dios se la presenta en perspecti-
va a Israel como la tierra de la promesa (Gén 15,
18). En el Deuteronomio, la tierra se asocia estre-
chamente con la proclamación de los manda-
mientos (Dt 12, 1; 17, 14; 19, 8s). Los profetas
idealizan esta imagen contemplando su consuma-
ción escatológica (Jer 30, 3; Ez 36, 28; cf. Is 65,
17). No debe olvidarse tampoco la visión sapien-
cial y profética de la tierra (Prov 2, 21s), que
constituye el trasfondo de importantes enuncia-
dos que se formulan en el NT (cf. Mt 5, 5).
2. En Marcos el significado primordial es
el de terreno o suelo que recibe la semilla,
que la hace germinar y que produce el fruto
(4, 5.8.26.28).
Mateo adopta más bien una visión geográ-
fica de la tierra, con marcado carácter polí-
tico y social (2, 6; 2, 20s; 4, 15). La perspec-
tiva escatológica (5, 5; cf. Gén 12, 1) y
universalista aparece principalmente en la
agrupación que se hace de los términos «el
cielo y la tierra», que en Mateo, por inspira-
ción de imágenes del AT (Gén 1, 1; 2, 1),
pueden aparecer como elementos ordenados
el uno al otro, y que a menudo se hallan en
tensión, pero que por la mano creadora y pa-
ternal de Dios forman, a pesar de todo, una
unidad y constituyen el cosmos creado (Mt 6,
10), lo cual no deja de tener consecuencias
para la Iglesia y para sus decisiones (Mt 16,
19; 18, 18; 28, 18).
743 yfj - yLvof-l-aL
Lucas considera la tierra como el lugar de
la proclamación y de la confrontación (12,
49.51; 18, 8), Y también como el sitio donde
se han de producir las pruebas al fin de los
tiempos.
Juan establece un vivo contraste entre el
hombre espiritual, que viene de arriba, y el
hombre que procede de la tierra y es terrenal
(3, 31). En consonancia con esto se halla tam-
bién, como componente cristológico, la si-
guiente idea: para el Hijo del hombre, la tierra
es el punto de partida de su exaltación y glo-
rificación (12, 32; 17,4).
Pablo conoce también la contraposición en-
tre «el que es nacido de la tierra y el que es
nacido del Espíritu» (1 Cor 15, 47). Además,
él confiesa el señorío del único Señor sobre
toda la creación (1 Cor 10, 26; cf. 8, 5s), una
idea en la que profundizan todavía más las
deuteropaulinas (Ef 1, 10; 3, 15), ampliándo-
la a la consumación del hombre (Col 3, 2.5).
El Apocalipsis muestra especial interés en
la nueva creación del «cielo y la tierra» (21,
1), pero a la que han de preceder grandes
pruebas, trastornos y desórdenes (3, 10; 6,
4.13.15; 11, 18; 13, 14), hasta que la tierra es-
té madura para la gran cosecha (14, 16) Y pa-
ra la transición a la gloria de la Jerusalén ce-
lestial (21, 24).
A. Kretzer
YiíQU~, ro~ (OlJ~), tó geras vejez, edad
avanzada*
En Lc 1, 36 dícese de Isabel que concibió
un hijo ev yr'¡QEL all1;fí~, «en su vejez».
Yl]Qáaxro geraskiJ envejecer, debilitarse
por la edad, ir muriendo*
Jn 21, 18 en las palabras del Resucitado a
Simón Pedro: o"tav bE, yl]Qáan~!. «cuando
seas viejo», en contraste con O"tE iJ~ VEro"tE-
QO~ (según R. Bultmann, Das Evangelium
des Johannes lO [KEK], sub loco, se trata se-
guramente de una expresión a modo de re-
frán, que comenzaba también originalmente
por o"tav). En Heb 8, 13, dícese del antiguo
pacto: "to CE 1taAato'Ú¡..tEVOV xai, YTÍQaaxov,
744
«el cual se declara anticuado y va desapare-
ciendo cada vez más» (cf. BlaB-Debrunner §
331, nota 1).
ytVOJtUt ginomai llegar a ser, originarse
L Aparición del término en el NT y contenido se-
mántico - 2. a) En los escritos paulinos - b) En los
evangelios sinópticos y en el Apocalipsis - c) En los
escritos joánicos - d) En el resto del NT.
Bibl.: Beyer, Syntax, 29-62; F. Büchsel, yLVO[1at
'InA., en ThWNT 1, 680-688; E. Delebecque, Etudes
greeques sur /'Evangile de Lue, Paris 1976, 123-165
(sobre xUL eyÉvE'W).
1. El verbo yLVO¡..tat se emplea por igual en
todos los escritos del NT (exceptuada la Car-
ta de Judas) y con las 667 veces que aparece
es uno de los términos más frecuentes. yLVO-
¡..tm, en el NT, se usa únicamente en su forma
jónico-helenística (yLVO¡..tat en vez de yLyVO-
¡..tm; cf. BlaB-Debrunner § 34,4).
yLvo¡..tm significa en sentido propio llegar a
ser / originarse / llegar a la existencia. En el
NT encontramos en lo esencial los siguientes
significados: a) suceder, acontecer; b) llegar
a ser, originarse; c) llegar (a algo); d) ser
hecho, ser creado. Además, yLvo¡..tm puede
sustituir a las formas del verbo dvm. Por lo
general, yLVO¡..tat (con poquísimas excepcio-
nes) se emplea sin interés teológico.
2. a) En las cartas paulinas auténticas,
yLVO¡..tat aparece un total de 118 veces. Predo-
minan los significados de acontecer (Rom 11,
25; 1 Cor 9, 15; 1 Tes 1, 5a.7 y passim) y lle-
gar a ser (Rom 2, 34; 4, 18; 1 Cor 3, 18; 9,
20; 2 Cor 1, 8; 5, 21 Y passim). Es relativa-
mente raro el significado de ser creado / na-
cer (Rom 1,3; Gá14, 4). Con frecuencia, Pa-
blo utiliza también yLVO¡..tat con el mismo
sentido que dvat (Rom 7, 13; 1 Cor 4, 13; 7,
23; 9, 20s; Gá14, 12 Ypassim). Es caracterís-
tico de Pablo el uso de la expresión j..t~ yÉ-
VOL"tO (¡de ningún modo!, ¡nunca tal suceda!)
como respuesta a preguntas retóricas, que
aparece únicamente en Romanos, primera
Corintios y Gálatas (por lo demás, en el NT
esta expresión aparece tan sólo en Lc 20, 16).
745 yLvo!!aL - yLVWGXW
Pablo utiliza así el estilo peculiar de la filoso-
fía popular cínico-estoica (cf. BlaB-Debrun-
ner § 3, nota 5 y § 384).
b) Los evangelios sinópticos y Hechos em-
plean frecuentemente yLVO¡..tat en la expresión
xai, eyÉvE"tO (y sucedió que) para indicar que
continúa el relato. Con ello se recoge una ex-
presión de la LXX, que traduce el hebreo wa-
yehf con su waw consecutivo. La forma típica
con xaL al principio y, a continuación, con
una oración introducida por xaL se encuentra,
por ejemplo, en Lc 5, 17: xai, eyÉvE"tO fv ¡..tL(i
"toov ~¡..tEQooV xaL av"to~ ~v cLcáaxwv (cf.
Mt 9, 10; Mc 2, 15; Lc 5, 1.12; 8, 1.22 Y pas-
sim). Puede omitirse a veces el xaL al princi-
pio; también el xaL de la oración subsiguiente
se omite a menudo o es sustituido por otra
construcción (por ejemplo, la de infinitivo
con sujeto en acusativo) que nos permite re-
conocer un mejor uso de la lengua griega
(principalmente en Lucas y en Hechos) (cf.
Büchsel,681).
Con frecuencia encontramos yLVO¡..tat con
el significado de surgir (aparecer), por ejem-
plo, cuando se producen sucesos o fenómenos
naturales (por ejemplo, Mt 8, 24.28; 27, 45;
Mc 4, 37; 15, 33 Y passim). yLVO¡..tat puede
sustituir a las correspondientes formas de
dvat (Mc 4, 10; 16, 10; Lc 2, 42; Hech 19,
21). - En general, no se observa especial inte-
rés teológico en el empleo de yLVO¡..tat en los
evangelios sinópticos y en Hechos.
c) En los escritos joánicos yLVO¡..tat aparece
un total de 54 veces (hay tan sólo 3 ejemplos
en las cartas joánicas: 1 Jn 2, 18; 2 Jn 12; 3 Jn
8). En general, yLVO¡..tat se emplea en Juan
con el mismo sentido que en los Sinópticos;
por ejemplo, para indicar que se producen fe-
nómenos naturales y para expresar las horas
del día (Jn 6,16.17; 7, 43; 10, 19.22; 12,29;
13,2 Ypassim) o en sustitución de las corres-
pondientes formas de dvat (Jn 1, 6.15; 2, 1;
3, 25; 7, 43; 10, 22 Y passim). La expresión
xaL eyÉvE"to no aparece en Juan.
En algunos pasajes el autor de Juan emplea
yLVO¡..tat con el sentido de llegar a ser / con-
seguir, para describir de esta manera, en el
746
marco de su teología, que se ha producido un
cambio del estado de perdición (tinieblas, es-
clavitud) al estado de salvación (cf. Jn 4, 14;
5, 6.9; 8, 33; 9, 27.39; 12, 36; 16, 20). El em-
pleo de yLVO¡..tat en el prólogo de Juan (Jn 1,
1-18) tiene sentido teológico, describiéndose
en los vv. 3 Y 10 la mediación del Logos en el
acto de la creación. Finalmente, yLVO¡..tat ad-
quiere un sentido especial en Jn 8, 58, donde
se contraponen intencionadamente los verbos
yLvo¡..tm y Elvat: 1tQLv 'ApQaa¡..t YEvÉa{}m
eyw d¡..tL El ser del Revelador es preexistente
y no puede definirse por medio de categorías
temporales. Por el contrario, Abrahán es uno
de los seres que fueron creados o llegaron a la
existencia.
d) En los demás escritos del NT, observa-
mos que yLvo¡..tm donde se usa con más fre-
cuencia es en Hebreos (30 veces) y en el
Apocalipsis (38 veces); es un término relati-
vamente raro en las cartas deuteropaulinas.
En Heb 5, 5 yLvo¡..tm se refiere al oficio de
Cristo de sumo sacerdote; en 9, 15 se refiere a
la muerte de Cristo ({}avá"tOu YEVO¡..tÉvou).
En el Apocalipsis yLVO¡..tat se usa frecuente-
mente en el sentido de surgir o producirse (y
dícese de los fenómenos naturales y de otras
cosas por el estilo; cf. 6,12; 8, 1.5; 11, 13.19;
12, 7; 16, 18 Ypassim).
W. Hackenberg
ytvroaxro giniJskiJ saber, conocer*
yVooat~, EW~, ~ gn8sis saber, conocimiento*
yvwo"tó~, 3 gn8stos conocido, conocible*
L Aparición de los términos en el NT - 2. Uso pro-
fano - a) Se experimenta - b) Se observa - c) Se averi-
gua - d) Se sabe - e) De personas: conocer, ser cono-
cido, llegar a ser conocido - f) Otros usos - 3. U so
religioso - a) En el AT - b) En los escritos apocalípti-
cos - c) En la sinagoga - d) {}Eio<; aV1ÍQ - e) En la mís-
tica - f) En la gnosis - g) El secreto mesiánico - h) El
conocimiento del pecado - i) en Juan.
Bibl.: L. Bieler, 8ELO<; aV1ÍQ lIH, (Wien 1935.1936)
Darmstadt 21967; M. E. Boismard, La eonnaissanee
dans l' allianee nouvelle d' ap'¡!s la premiere lettre de
Saint lean: RB 56 (1949) 365-391; R. Bultmann, YL-
vÓJoxOJ X'tI.., en ThWNT 1, 688-719; M. Dibelius, bd-
yVOJOL<; at.:rlELu<;, en Neutestamentliehe Sudien, Georg
747 yLVCÓ<JXOJ
Heinriei zu seinem 70. Geburstag, Leipzig 1914, 176-
189; D. W. Burdick, 0[00 and HvwaxOJ in the Pauli-
ne Epistles, en Longenecker-Tenney (eds.), New Di-
mensions in the NT Study, Grand Rapids 1974,
344-366; J. Dupont, La eonnaissanee religieuse dans
les épitres de Saint Paul, Louvain 1949; H. J. Ebeling,
Das Messiasgeheimnis und die Botsehaft des Mareus-
Evangelisten, Berlin 1939; H. M. Féret, Connaissanee
biblique de Dieu, Paris 1955; E. Güttgemanns, Der
leidende Apostel und sein Herr (FRLANT 90), Gottin-
gen 1966; R. A. Horsley, Gnosis in Corinth: / Cor 8.
/-6: NTS 27 (1980-1981) 32-51; F. MuBner, Der Ga-
laterbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1974; E. Norden,
Agnostos Theos, (Leipzig 1913) Darmstadt 41956; R.
Reitzenstein, Die hellenistisehen Mysterienreligionen,
(Stuttgart '1927) Darmstadt 1966; O. Roller, Das For-
mular der fin Briefe, Stuttgart 1933; H. Schlier, Glau-
ben, Erkennen, Lieben naeh dem Johannesevan-
gelium, en Schlier n, 279-293; Id., Die Erkenntnis
Gottes na eh den Briefen des Apostels Paulus, en
Schlier n, 319-339; W. Schmithals, Die Gnosis in
Korinth (FRLANT 66), GOttingen '1969; Id., Der Rom
als historisehes Problem (StNT 9), Gütersloh 1975; R.
Schnackenburg, El evangelio según san Juan 1, Barce-
lona 1980; G Strecker, 1-3 Joh (KEK), Gottingen 1989,
319-325; H. Windisch, Paulus und Christus (UNT
24), Leipzig 1934; W. Wrede, Das Messiasgeheimnis
in den Evangelien, Gottingen (1901) '1963. Para más
bibliografía, cf. ThWNT X, 1024s.
1. yLVÓHJXW (con un total de 222 ejem-
plos) es el término que más veces aparece en-
tre todos los del grupo: 57 veces en Juan, 25
en la Carta primera de Juan, 28 en Lucas, 16
en Hechos, 20 en Mateo, 12 en Marcos y un
total de 43 veces en el Corpus paulinum (in-
cluidas las 16 veces que aparece en la Carta
primera a los Corintios). yv&m~ aparece 29
veces, de las cuales 27 veces se encuentran
en las cartas, especialmente en la Carta pri-
mera a los Corintios (10 veces) y en la Carta
segunda a los Corintios (6 veces). Los com-
puestos -+ emyLVÓ)()"XW y -+ btLyvwm~ se
emplean prácticamente en el mismo sentido
que las correspondientes formas simples; cf.
la v.l. sobre Mc 6, 33; Mt 11,27; 2 Pe 2, 21;
los paralelos sinópticos Mt 7, 16/ Lc 6, 44;
Mt 11, 27 / Lc 10, 22; la alternancia en 1 Cor
13, 12; 2 Cor 13, 5s. Por este motivo, citare-
mos en adelante los compuestos juntamente
con las formas simples, sin hacer distinción
explícita. yvw<J"tó~ es un término favorito de
Lucas (apalece 2 veces en el evangelio de
Lucas y 10 en Hechos). Los límites entre el
748
uso profano y el uso religioso de este grupo
de palabras son fluidos. Y, por tanto, en los
casos concretos es difícil decidir convincen-
temente de qué uso se trata.
2. a) Se experimenta o se tiene noticia de
algo por una información que se recibe; se sa-
be: Mt 6, 3; 12, 15; 26, 10; Mc 6, 33; 15, 10
(<<él sabía» = «él se había dado cuenta»; o:
«él había observado» -+ 2.b); Lc 1,4; 7, 37;
24, 18; Hech 1, 19; 4, 16 (<<signo manifies-
to»); 9, 24.30.42; 15, 18 (cf. Am 9, 12); 17,
13; 19, 17; 22, 29; 28, 1.22; Jn 4,1; (11, 57;
-+ 2.c); 12,9; 19,4 (para que veáis), Flp 4, 5
(<<a todos debe ser manifiesto»; cf. Mt 10, 26
par. Lc 12,2; -+ 3.b); Rom 6, 6 (<<esto debéis
saber» = tener en cuenta); Ef 5,5. La noticia
viene por carta: 2 Cor 2, 4 (para que lleguéis
a saber); Flp 1, 12 (<<quiero que os enteréis»
= «deseo comunicaros»; cf. Roller, 67s y -+
ayvoÉw 1); 2 Tim 3, 1; Heb 13,23 (imperati-
vo: «sabed»; posiblemente también indicati-
vo: «como sabéis»); Sant 5, 20; 2 Pe 1, 20; 3,
3. Pablo envía un mensajero: Col 4, 8; Ef 6,
22 (<<para que os enteréis»). La noticia llega
por una interpelación (<<debéis enteraros»; to-
mad nota; permitid que se os diga): Mt 24, 43
par. Lc 12, 39; Hech 2, 14.36; 4, 10; 13, 38;
28, 28; Lc 10, 11, -+ 3.b.
b) Se observa, se echa de ver, una inten-
ción oculta: Mc 12, 12 par. Mt 21, 45 par. Lc
20, 19; Mt 22, 18; Jn 16, 19; (cf. Mc 15, 10,
-+ 2.a). Uno se da cuenta por medio de la ob-
servación: Lc 1,22; 2, 43; 9, 11 (<<la multitud
lo observó); Hech 19, 34; 21, 24; 23, 6. Se
saca una conclusión y de esta manera llega a
conocerse algo: Jn 4, 53; 8, 27 (<<no com-
prendieron»). 52; Gál 2, 9 (junto a t6ÓV"tf~
en 2,7; referido a 2,2 [cf. 1 Cor 15, 10]: «co-
nocieron»; difícilmente: reconocieron, cf.
MuBner, 118); 3, 7 (<<veis, es decir, veis por la
Escritura» ).
c) Se trata de averiguar, de llegar a saber,
investigando, preguntando, indagando: Mc 6,
38; 15,45; Lc 19, 15; 23, 7; Hech 17, 19a; 21.
34; 22, 30 (--> emyLvwOXW); Jn 7,51 (hacer
averiguaciones); 11, 57 (sobre 5, 6 -+ 3.d); 1
749 yLVW<JXW
Cor 4, 19; 2 Cor 2, 9 (Pablo escribe «para
averiguar si ... »); Flp 2, 19; 1 Tes 3, 5 (Pablo
envía a Timoteo para enterarse). Se llega a
conocer, a saber, por medio de la observa-
ción: Mt 7, 16.20 par. Lc 6,44; Mt 12, 33;
examinándose a sí mismo: 2 Cor 13, 5s. Sant
2, 20 (<<¿quieres llegar a saber?»; quizás =
«¿tengo primero que demostrarte?», sigue
luego una prueba de Escritura); de manera pa-
recida en Lc 1, 18: «¿en qué conoceré?» (lo
mismo que en Gén 15, 8) como (inadecuada)
exigencia de una señal.
d) Se sabe, uno está enterado, a saber, por
la experiencia: Mt 25, 24; Mc 13, 28 par. Mt
24,32 par. Lc 21, 30 (Mt 24, 43 par. Lc 12,39
-+ 2.a); Jn 7, 27; 15, 18 (pensad que); Hech
19,35 (¿quién ignora?); 20, 34; cf. 25, 10; 27,
39; Flp 2, 22 (<<estáis enterados de lo digno
que es de confianza»); 2 Tim 1, 18 (<< ... sabes
perfectamente»); Sant 1,3; Heb 10,34 (saber
por la experiencia de la fe).
e) De personas: conocer a alguien; alguien
(no) es conocido: Sobre Mt 7, 23 (cf. Lc 13,
27) -+ 3.b; Lc 2, 44 (familiares y conocidos);
23,49; Jn 18, 15s; Hech 19, 15; 2 Cor 3,2; 5,
16 (no: conocer carnalmente, sino: conocer o
no conocer ya al Cristo 'de carne' (el versícu-
lo es probablemente una glosa no paulina, cf.
Schmithals, Gnosis, 286ss; Güttgemanns, 282s;
-+ 3.f). Se conoce o se reconoce a alguien (ca-
si siempre -+ emyww<Jxw): Mc 6, 54 par. Mt
14,35; Mt 17, 12; Lc 24,16.31.35; Jn 13,35;
Hech 3, 10; 4, 13; 12, 14.
f) Entre otros usos diversos se cuentan los
siguientes: Mc 5, 29 (<<ella sintió en su cuerpo
que había sido curada»); Mc 5, 30 par. Lc 8,
46 (Jesús siente que ha salido poder de él). Lc
16,4 (Ya sé = Se me ocurre).
1 Cor 14, 7.9 (No es posible comprender un
sonido inarticulado); Rom 10, 19 (Israel oyó
y entendió el contenido del mensaje).
En Mt 1, 25; Lc 1, 34, la expresión se re-
fiere a las relaciones sexuales y se emplea
tanto para referirse al hombre como a la mu-
jer. Esta manera de hablar es corriente en el
AT (por ejemplo, Gén 4,1.17.25; 19,8), pe-
ro tampoco es desconocida (¿por influencia
750
semítica?) por el helenismo pagano (es fre-
cuente en Plutarco). En 1 Pe 3, 7 xa"tu yv&-
<JLV significa con comprensión, delicadamente.
Otro significado de ywwaxw, corriente en
los escritos profanos, es el de ser entendido
en algo, estar capacitado para algo. Pero se
encuentra raras veces en el NT. Mt 16,3 (Lu-
cas tiene Ot6U"tf): Saben interpretar el aspec-
to del cielo. Hech 21,37: Pablo es buen cono-
cedor de la lengua griega.
3. a) Dios «conoce (penetra con su mirada
en) los corazones de los hombres» (Lc 16, 15)
Y «sabe (intuye) cuáles son sus intenciones»
(l Cor 3, 20; cita del Sal 94, 11 LXX). El cre-
yente debe consolarse pensando que Dios «lo
sabe todo» (l Jn 3, 20; cf. Jn 21,17).
Dios «conoce a los suyos» (se preocupa de
ellos; no los olvida): 2 Tim 2, 19 (cita de Núm
16, 5); cf. Jn 10, 14.27. Los suyos conocen a
Dios (= le reconocen; tienen temor de Dios) o
conocen a Cristo y su salvación (Lc 1, 77; 1
Cor 1, 5; 2 Cor 6, 6; 8, 7, 9; 10, 5; Flp 3, 8;
Col 2, 3; Heb 8, 11 [cita de Jer 38, 34 LXX];
2 Pe 3, 18) y saben cuál es su voluntad (Lc
12, 47s; Hech 22, 14: «llegar a conocer su
voluntad»; Rom 2, 18; 15, 14; 1 Cor 14, 37).
También Jerusalén debiera saber o conocer lo
que contribuye a su paz (Lc 19,42.44).
Por el contrario, los impíos no conocen a
Dios (= no lo buscan; no lo reconocen): Rom
3, 17 (cita de Is 59, 8 LXX); Heb 3, 10 (cita
del Sal 94, 10 LXX).
Se halla también en consonancia con la ma-
nera de pensar del AT la idea de que Dios da
a conocer algo, hace saber algo (por medio
de sus mensajeros; Mt 10, 26; Hech 2, 36;
Rom 6, 6; Ef 5,5; Ap 2, 23; 3, 9) o difunde el
conocimiento de El (= el temor de Dios, la fe;
2 Cor 2, 14; 4, 6); también la idea de que los
colaboradores de Dios son conocidos (respe-
tados) como tales (1 Cor 16, 18; 2 Cor 6,9) o
de que se reconoce su integridad (2 Cor 1,
13s).
b) Hay varias expresiones que son caracte-
rísticas de la apocalíptica o de su manera de
hablar.
751 YLVÓ)G%W 752 753 yLVWO%W 754

En Mt 10, 26 par. Lc 12,2 se encuentra un
logion procedente de Q, que recoge una máxi-
ma de sabiduría profana y que probablemen-
te decía, en la primitiva tradición de senten-
cias, que las verdades apocalípticas ocultas
se revelarían en" el momento predeterminado
(cf. 1 Cor 2, 6ss; 4 Esd 46s). Mateo refiere la
sentencia a la predicación del evangelio, que
debe darse a conocer públicamente (-+ 3.a);
Lucas (en 12, 2) la aplica a la hipocresía (de
los fariseos) que quedará desconocida (cf.
infra). En Lc 8, 17 (según el duplicado que
hay en Mc 4, 22), la sentencia se refiere a la
interpretación de lo que se dice en parábolas
(-+ 3.g).
Los arcontes del presente eón no entendie-
ron el misterio del plan salvífico de Dios, que
estaba oculto (1 Cor 2,8; cf. Rom 11, 33s), y
mediante la crucifixión de Jesús llevaron a
cabo su propio derrocamiento.
El momento exacto del cambio de eones no
es conocido (Mt 24, 50 par. Lc 12, 46; Hech
1, 7; Ap 3, 3). Pero habrá que estar al tanto
para saber cuándo se acerca (Lc 10, 11: Sabed
esto) o para discernir las señales que lo anun-
cian (Mt 13, 28s par. Mt 24, 32s / Lc 21, 30s;
Mt 24,39; Lc 21, 20; cf. Mt 24, 43 par. Lc 12,
39; Mt 16, 3). Por la aparición del Anticristo
se conocerá que ha llegado la última hora.
En el Juicio final, en el cual lo que está
oculto se ha de hacer manifiesto (Lc 12, 2),
Dios no conocerá a los malvados = los repro-
bará (Mt 7,23).
c) La sinagoga (helenística) se adapta al
concepto griego del saber (conocer teórica-
mente; comprobar mediante observaciones;
cf. Bultmann, 688ss), sin abandonar por eso
el elemento veterotestamentario del reconoci-
miento. Sobre todo en Pablo y en su escuela,
se trasparentan en algunos pasajes el pensa-
miento y la manera de hablar de la sinagoga,
y por cierto en forma más o menos cristologi-
zada (Dibelius, 180ss).
El AT Y los escritos apocalípticos están de
acuerdo en que el conocimiento de Dios (= de
la sabiduría divina, de la voluntad divina) es
inasequible para el hombre (Rom 11, 33). La
criatura no conoce los pensamientos de Dios
(Rom 11, 34 [cita de Is 40, 13]; cf. 1 Cor 2,
8). Claro que lo que puede saberse acerca de
Dios (Rom 1, 19; cf. Eclo 21, 7), a saber, la
divinidad de Dios y su voluntad, es conocido
ya para el mundo (Rom 1, 21.32); porque
Dios no ha querido quedar sin testimonio
(Rom 1, 19s). Pero el mundo no conoce a
Dios (1 Cor 1, 21; cf. 1 Tes 4, 5; 2 Tes 1,8; 1
Cor 15, 34; Ef 2, 12), es decir, no le tributa el
debido reconocimiento (Rom 1,28); aun a los
judíos les falta la recta comprensión (Rom 10,
2; el argumento que la sinagoga empleaba
contra los gentiles, Pablo lo retuerce contra
ella misma). El conocimiento de Dios por la
creación (Rom 1, 19ss) no se basa en una con-
clusión lógica (por la relación entre causa y
efecto), sino que es reconocimiento obediente
del Creador o (de hecho) una desobediencia
(Schlier,319ss).
El que llega a conocer a Dios (Gál 4, 9; =
le sirve, cf. 1 Tes 1, 9), se aparta de los ído-
los y llega al conocimiento de la gloria de
Dios en el rostro de Cristo (2 Cor 4, 6) o al
conocimiento de la verdad (sobre todo a la
-+ bdyvWOL¡;:; según la terminología fija de
la conversión), un proceso que no termina
nunca (Ef 1, 17: llega a conocerle a él, la
misma idea que se expresa también proba-
blemente en 2 Pe 1, 5s); -+ bdyvWOL¡;:; ad-
quiere así el sentido de «creer» (Tit 1, 1).
Esta manera de hablar se halla también pre-
sente, según parece, en Lc 11,52 (cf. Mt 23,
13), donde Lucas modifica el tenor literal de
la fuente Q y habla de la «llave que da acce-
so al conocimiento».
Tal conocimiento presupone, como en la si-
nagoga, la comprensión de la sagrada Escritura
(Mt 12,7; Hech 8, 30; cf. 2 Tim 3, 15). La pie-
dad sinagogal de la Torá aparece cuando los ju-
díos piadosos se glorían de conocer la voluntad
de Dios (Rom 2, 18s) y de poseer gracias a la
Torá la suma del conocimiento (Rom 2, 20;
Rom 7, 1 refiriéndose a los antiguos temerosos
de Dios, cf. Schmithals, Romerbriej, 87s), pero
cuando esos mismos judíos piadosos niegan al
mismo tiempo que «el pueblo» tenga conoci-
miento de la ley (Jn 7, 49).
d) En los evangelios se presenta a menudo
a Jesús en forma que guarda analogía con el
ttdo¡;:; avrÍ(? helenístico, quien se da cuenta
de lo que los hombres hablan (Mc 8, 17 par.
Mt 16, 8), piensan (Mc 2, 8 par. Lc 5, 22), de
las intenciones que tienen (Jn 6, 15; quizás Mt
12, 15) y de lo que ellos son (Lc 7, 39; Jn 5,
6), que conoce y penetra en el interior de los
hombres (Jn 1, 48; 2, 24s; 5, 42; cf. Mc 11,
2s; 14, 13ss); cf. Windisch y Bieler.
e) La peculiar manera recíproca de hablar:
«conocer a Dios - ser conocido por Dios» (1
Cor 8, 3; 13, 12; Gál 4, 9) se remonta muy
probablemente al lenguaje místico y mistérico
(Dibelius, 183s; de manera distinta piensa
Bultmann, 710, nota 78; 693s), pero -como es
lógico- queda muy lejos de Pablo la idea de la
deificación. «Ser conocido por Dios» significa
en Pablo: ser elegido por Dios, ser amado,
aceptado por él (cf. Rom 8, 29; 11, 2; Flp 3,
12; 2 Tim 2, 19; Am 3, 2); «conocerle» signi-
fica: servirle. También lo de «conocerle, a sa-
ber... » (Flp 3, 10; el v. 10 conecta con el v. 9a,
por encima del paréntesis del v. 9b), dada la
continuación que tiene en el v. 10, pertenece al
lenguaje de los misterios (cf. Rom 6, 1ss; Di-
belius, 185s) y designa la fe cristiana como re-
alización existencial permanente.
Al mismo campo lingüístico, de importan-
cia considerable en la historia de las religio-
nes, pertenece también (según parece) el he-
cho de que, en el marco de la idea joánica de
la revelación, la unidad entre el Padre y el Hi-
jo (Jn 10, 30.38; 17, 21) o entre Dios y el Lo-
gos (Jn 1, 1s) se describa como un conocerse
mutuo: Jn 10, 15; 17,25. También Mt 11,27
par. Lc 10, 22 pertenece a este contexto; el 10-
gion debe atribuirse a la redacción post-mar-
quina efectuada sobre la fuente Q.
f) En 1 Tim 6, 20 se hace una advertencia
expresa contra la herejía gnóstica, contra la
«falsamente llamada gnosis». A falsos maes~
tros gnósticos alude también Ap 2, 24 (ellos
conocen) y quizás 3, 9 (sabrán).
Pablo (cf. Reitzenstein, 299s), en 1 Cor 8,
1-3.7-lOs; 13, 2s.8s.12, pone al amor, como el
más alto don del Espíritu, por encima de la
yVWOL¡;:; de los adversarios gnósticos de Corin-
to, cuya práctica de comer carne sacrificada a
los ídolos él aprueba fundamentalmente (el
conocimiento de que los ídolos son nada es un
conocimiento correcto; cf. Schmithals, Gno-
sis, 212ss). Esta misma idea se expresa al pa-
recer en Ef 3, 19, en el marco de un modelo
gnóstico (H. Schlier, La Carta a los efesios,
Salamanca 1991, sub loco). En 1 Cor 14, 37
Pablo se enfrenta con los espirituales (<<pneu-
máticos») de Corinto y con su pretensión de
que ellos son los que conocen la voluntad de
Dios. En 2 Cor 11, 6 Pablo reclama la pose-
sión de la verdadera gnosis, también frente a
esos adversarios. En 1 Cor 2, 11.14.16, Pablo
mismo sigue muy de cerca el esquema de
pensamiento gnóstico. Tan sólo el espiritual
(<<pneumático») conoce lo divino.
No es fácil determinar con precisión lo que
para Pablo o para la comunidad es una «pala-
bra de conocimiento» junto a una «palabra de
sabiduría» (1 Cor 12, 8; 14, 6). Tal vez se usa
aquí una expresión gnóstica juntamente con
un término tomado de la sinagoga. Si en 2
Cor 5, 16 hay una glosa de manos de los ad-
versarios gnósticos de Pablo (-+ 2.e), enton-
ces lo de conocer se emplearía aquí en el sen-
tido técnico que tiene en la gnosis.
El hecho de que las Pastorales y el Corpus
Joánico eviten consecuentemente el concepto
de yVWOL¡;:;, señala la tendencia antignóstica
de estos escritos.
g) El motivo del «secreto mesiánico», des-
crito por vez primera por Wrede, fue formula-
do esencialmente por Marcos y recibido de
manera original por Juan. Según esta idea, las
parábolas son discursos enigmáticos, inter-
pretados a los discípulos para que ellos en-
tiendan (Mc 4, 13; Mt 13, 11 par. Lc 8, 10; Lc
8,17; cf. Jn 10,6; 13,7.12). Nadie debe ente-
rarse de las obras de Jesús (Mc 5, 43; Mt 9,
30) y de su presencia (Mc 7, 24; 9, 30). Inclu-
so los discípulos no entienden a menudo a Je-
sús (Mc 9, 32 par. Lc 9, 45; Lc 18,34; cf. Mc
4, 13; Jn 12, 16; 13, 7.28; cf. Wrede, 179ss
sobre el motivo de la falta de comprensión).
755 yLvwaxO) - 'YA1JX'Ú~
h) Son difíciles los enunciados paulinos
acerca del conocimiento del pecado. Rom 3,
20 está formulado en el sentido judío: la ley
enseña a entender el pecado como trasgresión
= deja convicto al pecador. Es probable que
Pablo quiera decir aquí lo que dice en Rom 7,
7 (H. Schlier, Romerbrief [HThK], 101; E.
Kasemann, An die Romer3 [KNT], 83): sin la
ley, yo yo no llegaría a conocer en absoluto
lo que es el pecado; por tanto, la ley, en senti-
do objetivo, provoca el pecado (de creerse
justos por sí mismos). Ahora bien, el pecador
pierde el control sobre sí mismo; en su afán
de vivir como pecador, ya no sabe lo que ha-
ce; no se entiende ya a sí mismo (Rom 7, 15).
El hecho de que Jesús «no conozca pecado»
(2 Cor 5,21) no quiere decir propiamente que
él en su persona permaneció sin pecado, sino
que Jesús no estuvo bajo el ámbito del poder
del pecado (cf. Flp 2, 6s).
i) En Juan encontramos 56 veces el verbo
ytvÚJaxO), pero ni una sola vez el sustantivo
yva>at~. Esto puede deberse al hecho de que
Juan quiera arrancar de las manos a los gnós-
ticos el concepto de «gnosis». Por eso, Juan
emplea el verbo ytvÚJaxúl en un sentido teo-
lógico paralelo al de «creer» o «amar a Dios»
o «ver a Dios», dando así al término emplea-
do por los gnósticos un sentido veterotesta-
mentario y cristiano. ytvÚJaxúl designa ellle-
gar a la fe en el Revelador, y significa
también -principalmente- la certeza de la fe o
el hecho de perseverar (<<permanecer») en la
fe, y finalmente la comprensión que es propia
de la fe (cf. Bultmann, 712s; Id., Das Evan-
gelium des Johannes lO [KEK], 333, nota 6;
Schlier, Glauben, 284ss). El mundo incrédulo
(en Juan a menudo «los judíos») no conoce a
Dios o a Cristo, es decir, se cierra ante él, no
le reconoce (Jn 1, 10; 3, 10; 8, 27.43.55; 14,
17; 16,3; 17,25; 1 Jn 3, 1). Pero encontrará la
vida, si conoce y reconoce a Dios o a su En-
viado (8, 28, pero el texto es difícil de enten-
der, cf. Schnackenburg, El evangelio según
san Juan 1, 275s); cf. también 10, 38: para
que conozcáis y conozcáis siempre de nuevo;
14, 7a.31; 17, 3. En todo caso, la armonía
756
existente en la comunidad es un medio que
conduce al mismo fin (17, 23). Y, así, laprác-
tica de la fe lleva a que se conozca la verdad
de la enseñanza cristiana (7, 17).
Los suyos le han conocido (Jn 6,69; 14, 7b;
1 Jn 4, 16) Y le (re)conocen o saben que ... (Jn
10, 14; 14, 17; 17, 7s.25; 1 Jn 2, 13s; 5, 20; 2
Jn 1; cf. también Jn 7,26) o debieran haberle
conocido (Jn 14, 9) tal y como él los conoce
(Jn 10, 14). Ellos le conocerán mejor o le co-
nocerán incesantemente (8, 28.32; 10, 38; 13,
7.12; 14,20), si permanecen con él.
Las dos primeras Cartas de Juan se atienen
a la misma terminología del evangelio de
Juan, en una forma de hablar que está clara-
mente plasmada por la Iglesia. Los cristianos
se hallan ante el problema de sus propios pe-
cados y deben cerciorarse de su propia fe. Sa-
brán que le conocen, si guardan sus manda-
mientos (1 Jn 2, 3-5), es decir, lo sabrán si
practican el amor fraterno (obrado por el Es-
píritu) (3, 19.24; 4, 13; 2, 29; obsérvese el si-
logismo práctico), y sabrán también que son
amados por El (5, 2). El amor fraterno es, por
tanto, la característica de quien conoce a Dios
o el amor de Dios (3, 16; 4, 7s; cf. 4, 20s), y
el pecado es la característica de quien (ya) no
le conoce (3, 6). Quien conoce a Dios, sigue a
los maestros de recta doctrina y conoce (sabe
discernir) al Espíritu de la verdad (4, 2.6) Y al
de la falsedad. El mundo, que no le conoce «a
El», no (re)conoce tampoco a la comunidad
(3, 1).
W. Schmithals
I'AEi3xo~, OU~, 'tÓ gleukos vino dulce,
mosto*
Hech 2, 13: yAtÚXOU~ ¡,t€¡,tW'túl¡,tÉVOL, «lle-
nos de vino dulce», que se bebe como mosto
no completamente fermentado; algunas veces
significa también «vino nuevo». O. Betz en:
FS Bardtke, 20-36.
I'AUX'Ú~, 3 glykys du1ce*
En Sant 3, 11 dícese del agua de manantial,
que no puede ser al mismo tiempo dulce y
amarga; de manera parecida dícese en 3, 12
757 yA1JXÚ~
de la fuente de agua salada, que no puede su-
ministrar agua dulce; en Ap 10, 9.10, en la
expresión yAuxu w~ ¡,tÉAt / w~ ¡,tÉAt yAuxú,
dícese del libro pequeño que, en boca del Vi-
dente, era «dulce como la miel» (cf. Ez 3, 3).
I'AÓ)aau, 1]~, itglossa lengua (órgano),
lengua (idioma)*
b:tQÓ)'A.ffiOOO<';, 2 heteroglOssos el que ha-
bla una lengua extranjera o extraña*
1. Aparición y uso de los términos en el NT. Con-
tenidos semánticos - 2. y'Awaaa como parte del cuer-
po - 3. y'Awaaa como órgano del lenguaje - 4. y'Aw-
aaa como instrumento o sede del pecado - 5. El
significado <<lengua, nación» - 6. El empleo de y'Aw-
aaa en relación con la glosolalia del cristianismo pri-
mitivo en 1 Cor 12-14 - 7. y'Awaaa en los textos de
Hechos y de Mc 16, 17 que aluden a la glosolalia del
cristianismo primitivo.
Bibl.: A. Aalen, Zungenreden, en BHH IlI, 2249s
(bibliografía); J. Behm, y'Awaaa, en ThWNT 1, 719-
726 (bibliografía); Id., É1:EQóywaaoc;, en ThWNT 1,
726; O. Betz, Zungenreden und süjJer Wein, en FS
Bardtke, 20-36; G. Dautzenberg, en RAC, en el voca-
blo Glossolalie (bibliografía); N. I. Engelson, Glosso-
lalia and other Forms of lnspired Speech according to
1 Cor 12-14: Dissertation Abstracts 112 (1971) 526A;
J. Gewiess, Glossolalie, en LThK IV, 972s (bibliogra-
fía); R. A. Harrisville, Speaking in Tongues: CBQ 38
(1976) 35-48; B. C. Johanson, Tongues, a Signfor Un-
believers?: NTS 25 (1978-1979) 180-203; W. Kei-
bach, Zungenreden, en RGG VI, 1951s (bibliografía);
J. Kremer, Pfingsbericht und Pfingsgeschehen, Stutt-
gart 1973, 118-126, 261-264; E. Mosiman, Das Zun-
genreden geschichtlich und psychologisch untersucht,
Tübingen 1911; H. Weinel, Die Wirkungen des Geistes
und der Geister in nachapostolischen Zeitalter bis auf
lreniius, Freiburg í. Br. 1899,72-101. Para más biblio-
grafía, cf. ThWNT X, 1025s.
1. yAwaaa se emplea un total de 50 veces
en los escritos del NT y significa: a) en sen-
tido propio, la lengua como órgano del cuer-
po y principalmente como órgano del lengua-
je (~2-4); b) una determinada lengua y, en
sentido figurado, un pueblo que habla su pro-
pia lengua o idioma (---> 5); c) derivado de
ahí, en un empleo técnico que es propio del
cristianismo primitivo, el don de la glosolalia
o las lenguas celestiales y terrenales que en
ella se escuchan y la declaraci6n carismática
de un glos6lalo (~ 6, ---> 7). h€QóyAú}a(Jo~,
el que habb una lengua extranjera, presupo-
- yAwaaa 758
ne que yAwaaa se usa en el sentido de lengua
o idioma, y en el NT aparece únicamente en 1
Cor 14, 21 en una cita de Is 28, 11 (---> 5, ~ 6).
El empleo neotestamentario del término en --->
3 Y ---> 5 se halla estrechamente relacionado
con el empleo de este mismo término en el
AT; y en ---> 4 Y ---> 6 el uso del término se de-
sarrolla a partir de ideas del AT y del judaís-
mo helenístico.
2. Muy raras veces se considera únicamen-
te a la lengua como órgano corporal sensible,
sin relacionarla con el lenguaje humano. Ap
16, 10 (<<y se mordían la lengua de dolor») es
consecuencia de haberse derramado la quinta
copa (tinieblas en el reino de la bestia), pero
refleja seguramente la reacción de la gente an-
te todas las plagas que se han producido hasta
entonces (H. Kraft, Offenbarung [HNT], 207)
Y difícilmente será una experiencia que des-
criba «la genuina vivencia de lo divino» (C.
Schneider: ThWNT IV, 521: la sensación de
dolor del visionario se desvanecería con la
contemplación de la visión. En ApPe 9.11 el
morderse y destrozarse la lengua con los dien-
tes es parte de la descripción de los tormentos
del infierno y es un castigo especial que su-
fren los blasfemos (el pecado de la lengua),
los escépticos y los esclavos desobedientes.
Entre los castigos de los impíos en el {i6'YJ~ se
cuenta la sed (4 Esd 8, 29; Sib 11 307; Hen
[esl] 10, 2[A]; jI:Iag 2, 77s en Billerbeck 11,
231s), que hace que se seque la lengua (cf.
Sal 22, 16; Is 41,17; Lam 4,4). Observemos
también lo que se dice en Lc 16,24: «Envía a
Lázaro para que moje la punta de su dedo en
agua y refresque mi lengua, pues estoy en
agonía en esta llama».
3. En 1 Cor 14, 9 yAwaaa no se usa en
sentido técnico (---> 6), sino que -en analogía
con las comparaciones con la flauta, la cítara
y la trompeta (14, 7)- se entiende como el
instrumento u órgano del lenguaje, por medio
del cual el hombre puede articular palabras
claras (J. WeiB, Der erste Brief an die Korin-
ther [KEK], 336). La comparación pretenlCt:
corroborar él argumento de Pablo en favor de
759 YAiiJooa
una profecía inteligible, y no se aplica a la
glosolalia (en contra de H. Lietzmann, Der
Erste Brief an die Korinther" [HNT], 71).
En el relato de la curación del sordomundo
en Mc 7, 32-35, parece que la incapacidad de
hablar se atribuye a una atadura o encadena-
miento diabólico (~ 6EO[1Ó¡;:;) de la lengua (R.
Pesch, Markus 1 [HThK], 397; ejemplos:
DeiBmann, Licht, 258ss; Moulton-Milligan
128): después de la acción efectuada en la
lengua para curarla (7, 33) y de pronunciada
la palabra de curación (7, 34), «se desató la
atadura de su lengua y comenzó a hablar con
toda claridad» (v. 35). Por el contrario, en Lc
1, 64 (<<y al instante fue abierta su boca y su
lengua, y comenzó a hablar en alabanza de
Dios»), al omitirse el predicado acerca de la
lengua, no se menciona ni la atadura de la len-
gua ni la acción de desatarla. Pero, dados los
efectos subsiguientes, que constituyen el tópi-
co de los relatos de milagros, se menciona la
yAwooa, aunque el principal interés del texto
se centra en la capacidad de Zacarías para ha-
blar y en sus palabras de alabanza.
En la parénesis orientada a superar la oposi-
ción entre las palabras y la acción (Mt 7,21;
Sant 1, 22-25; 2, 15s), la lengua puede simbo-
lizar esta tensión existente dentro del compor-
tamiento humano, como en 1 Jn 3, 18: «No
amemos de palabra (AóyO¡;:;) ni de lengua, si-
no de hecho (I!QYov) y en verdad» (cf. Eclo
29, 1-3). De conformidad con la tendencia
sintetizadora de la antropología del AT (H. W.
Wolff, Antropología del AT, Salamanca 1975,
22), la lengua representa de ordinario al hom-
bre entero, considerado desde el punto de vis-
ta de su facultad de hablar. En Hech 2, 26, en
una cita del Sal 16, 8-11, la lengua (junto a ~
xaQ6ta) aparece como la que se llena de re-
cogijo. En Rom 14, 11, en una cita de Is 45,
23b, la lengua representa a todo el hombre
que ha de comparecer para ser juzgado por
Dios. La misma cita se hace en el himno de
Flp 2, 10 para referirse al reconocimiento del
señorío (~ X'ÚQLO¡;:;) de Jesucristo por los po-
deres cósmicos. yAwooa puede entenderse
aquí únicamente como un antropomorfismo
condicionado por la cita, si por «los de la tie-
760
rra» (~ EntyELo¡;:;) no se entiende únicamente
a los hombres. En la «liturgia de lamenta-
ción» (O. Michel, Romerbrief [KEK], 98) de
Rom 3, 10-18, la lengua (3, 13) en paralelo
con la garganta (~ AáQuyl;, Sal 5, 9), los la-
bios (~ XdA'Y], Sal 140,3) y la boca (SallO,
7) sirve para expresar intuitivamente el des-
precio de los hombres hacia Dios, un despre-
cio que se manifiesta principalmente por me-
dio de la palabra.
4. «El sorprendente relieve que se da a los
pecados de la lengua es una característica de
la sabiduría práctica de la vida, según la men-
te judía» (Behm, 720). 1 Pe 3, 10 recurre a la
advertencia que hace el AT contra los pecados
de la lengua (Sal 34, 14) para ilustrar y funda-
mentar la exhortación a practicar la paz, re-
nunciar a la venganza y bendecir. En Sant 1,
26 (<<Si alguno cree que es piadoso, aunque
no refrena su lengua, sino que engaña a su
propio corazón, entonces su piedad [su servi-
cio prestado a Dios] es vana»), el dominio de
la lengua aparece como la tarea moral decisi-
va, aunque en este pasaje no se explica la ra-
zón de ese peligro moral que dimana de la
lengua.
La exhortación se entiende únicamente sobre el
trasfondo de la difundida tradición veterotesta-
mentaría, judía y helenística (el hombre, a causa
de la lengua, se convierte en pecador: Rom 3, 13;
1 Pe 3, 10; Sal 38, 1 LXX; Prov 6, 17; Herrn [v]
2, 2.3; hay que guardarse muy bien de precipitar-
se con la lengua: Prov 15,4; Eclo 4,29; Filón, Det
23: «la carrera desenfrenada y desvergonzada de
la lengua»; la lengua del hombre es su perdición:
Eclo 5, 13; 20, 18; 25, 8; Filón, Det 174; por eso
hay que esforzarse en educar [nm6da] a la len-
gua: Prov 27, 20a LXX; Os 7, 16 LXX; Is 50, 4
LXX; hay que vigilar la lengua: Prov 21, 23; Eclo
22, 27; hay que ponerle freno: Filón, SpecLeg 1
53; Det 23, 44, 174; Mut 240).
La lengua aparece como más amenazadora
aún en el discurso de Sant 3, 2-12, que lleva
la impronta de la sabiduría judía y de la dia-
triba griega (sobre la forma y la tradición, cf.
Eclo 28, 13-26). El versículo introductorio
761
(<<Si alguno no tropieza en lo que dice, es un
hombre perfecto, capaz también de refrenar
todo el cuerpo», 3, 2) indica el tema: el pe-
ligro central del hombre procede de las pala-
bras (cf. Prov 10, 19; 18,21; 25, 8b; Eclo
19, 16).
La lengua, a pesar de su pequeño tamaño, tiene
poder extraordinario (3, 3-5a); su efecto desola-
dor no sólo puede compararse con el del fuego,
sino que es fuego pernicioso (3, 5b.6a; cf. Eclo
28, 22s; SalSl 12, 2s; la comparación entre la pa-
sión y el fuego es común en el mundo antiguo; en
el judaísmo helenístico, cf. Filón, Decal 32), y su
energía demoníaca procede del infierno (-+
yÉEvva) (3, 6d; cf. Eclo 28, 23) e incendia todo el
curso de la vida terrena (-+ 'tQÓXo¡:;, -+ yÉVEOL¡:;) y
10 destruye perdidamente (3, 6c; cf. Eclo 28, 14-
18.23; SalS1 12, 3; Filón, Det 174). La lengua se
halla entre los miembros como un «mundo de in-
justicia» (3, 6b), una expresión difícil de entender
en sí misma y muy singular, a pesar de los para-
lelos que existen con el concepto de «mundo de
injusticia» (Hen [et] 48, 7), Y que tal vez designe
«la magnitud universal y la perdición escatológi-
ca de ese funesto azote» (W. Schrage, Jakobus
[NTD], 39). Mientras siga su propia vida desen-
frenada, la lengua conduce más y más al cuerpo,
es decir, al hombre entero (-+ oiiJfla) hacia unos
lazos con el mundo, valorados de manera negati-
va, y mancilla a la persona (3, 6c; cf. 1, 27; Eclo
28, 19-21).
Aunque los hombres son capaces de domar a
todo el mundo animal, nadie es capaz de domar la
lengua (3, 7.8a; cf. Eclo 28, 20), porque es «un
mal turbulento (Herrn [m] 2, 3 dice: la calumnia
es un demonio turbulento), lleno de veneno mor-
tal» (3, 8b; cf. Rom 3, 13; Sal 140, 4; 1QH 5,
26s). Es absurdo y antinatural que los hombres
-con un mismo instrumento- alaben a Dios y
maldigan a los hombres, que son imagen y seme-
janza de Dios (3, 9s; cf. 3, lIs; Sal 62, 5; TestBen
6,5; 1QS 10,21-24: Hen [esl] 52, 1s.6).
La observación final: «Esto no debe ser
aSÍ» (3, lOb) muestra que el autor, a pesar de
la visión pesimista adoptada y encarecida aún
más por él, no desespera de la tarea ética for-
mulada en 3, 2, sino que integra intencionada-
mente la tradición pesimista en un contexto
parenético con la esperanza de que los lecto-
res de su escrito, al leer la descripción drásti-
YAiiJooa 762
ca que se hace de los peligros de la lengua, re-
sistan a ellos con tanta mayor eficacia.
5. yAwooa en el sentido de lengua o idio-
ma (Dt 28, 49; Is 28, 11; Jer 5, 15; Zac 8, 23;
para el uso de este término en el mundo helé-
nico, cf. por ejemplo Homero, 11 2, 804) apa-
rece en el NT tan sólo en el contexto de la
glosolalia del cristianismo primitivo: 1 Cor
13, 1 (~6); Hech 2,11; Mc 16, 17 (~7). De
manera parecida, E'tEQÓYAWOOO¡;:; significa el
que habla una lengua extranjera o diversas
lenguas (Filón, Conf, 8): 1 Cor 14, 21 (Is 28,
11, ~ 6).
La ampliación del sentido de este término y
su empleo para designar a diferentes pueblos,
a los que se considera como «diferentes len-
guas» (generalmente en plural o también con
ml¡;:; y lengua en singular, Dan 3, 29) los en-
contramos en partes literariamente tardías del
AT juntamente con las denominaciones que
designan propiamente alianzas sociales (en Is
66, 18 junto a f{tv'Y]; en Dan 3, 4.7.29; 5, 19;
6, 25; 7, 14 e junto a Aaot, cpu Aat [en la
LXX junto a I!ttv'Y], cpuAat]; Dan 4, 21.37b
LXX junto a l!{tv'Y], XWQat; de manera pareci-
da en Idt 3, 8). De esta manera se quiere acen-
tuar la universalidad de los enunciados.
El Apocalipsis se atiene a la manera de ha-
blar del libro de Daniel y crea grupos de cua-
tro términos (cf. Dan 3, 4 LXX; 4 Esd 3, 7)
con variaciones de inspiración literaria; jamás
encontramos a los distintos miembros agrupa-
dos en el mismo orden de sucesión (nu¡;:; con
singular: 5, 9; 13,7; 14,6; plural: 7,9; 10, 11;
11,9; 17, 15). Siempre se halla en perspectiva
la humanidad total o el antiguo mundo medi-
terráneo, como representante de esos pueblos:
de él proceden los redimidos (5, 9; 7, 9); ese
mundo se halla bajo el señorío de los poderes
enemigos a Dios (11, 9; 13,7; 17, 15); a él va
dirigida la profecía que anuncia el juicio (lO,
11; 14, 6). Pero seguramente es significativo
que a esos pueblos no se los mencione en abs-
tracto ni tampoco se los agrupe, como ocurre
en Pablo, en pares contradictorios de opuestos
(Rom 1, 14: griegos/bárbaros; Rom 1, 16 Y
763
Gál 3, 28: judíos/griegos), sino que -con un
sentido muy «bíblico»- se los menciona se-
gún sus agrupaciones colectivas y sus diferen-
ciaciones.
6. Pablo, en 1 Cor 12-14, emplea el térmi-
no yAwaau en diversas expresiones y combi-
naciones de palabras para designar un caris-
ma (AUAdv yAwaa!), 14, 2.4.13.27; EV
yAwaa!), 14, 19; yAwaaaLs, 12, 30; 13, 1;
14, 5.6.18.23.39; JtQoaE'Úxw'fraL yAwaa!),
14, 14; yAwaauv EXELV, 14, 26; yAwaaaL,
13, 8; 14, 22; yÉVl'] yAwaawv, 12, 10.28;
éQ~l']vdu yAwaawv, 12, 28; yAwaaaL 'twv
av'frQwJtwv XUL 'twv ayyÉAwv, 13, 1; con la
excepción de 14, 22, yAwaau aparece siem-
pre sin artículo). Basándose en la expresión
AUAELV yAwaa!l, a ese don espiritual se le ha
llamado «glosolalia».
El carácter verbal de este carisma (AUAdv),
la yuxtaposición de la yAwaau y de la traduc-
ción (-+ éQ~l']vdu) en los catálogos de 12,
10.30 y en las normas dadas para el buen or-
den de la comunidad en 14, 26.27s (cf. tam-
bién 14, 5.13), la referencia a las yAwaaaL
humanas y angélicas en 13, 1 Y otras observa-
ciones (cf. infra) indican que el empleo técni-
co de yAwaau enlaza aquí con el significado
de lengua = idioma. Por tanto, la caracteriza-
ción del carisma como don de «hablar en len-
guas» [sobre todo en alemán, donde la expre-
sión Zungenrede hace referencia a la «lengua»
como órgano del cuerpo, y no a la «lengua»
en su sentido de «idioma», que se dice Spra-
che], que se hacía de ordinario en traduccio-
nes y estudios un tanto antiguos [en alemán],
es una manera inapropiada de expresarse e in-
duce a error. Por eso, para la traducción, es
recomendable partir del término idioma: ha-
blar en idiomas o hablar en un idioma, y -pa-
ra designar el carisma- conviene emplear la
expresión «don de idiomas» [aunque en espa-
ñol pueda decirse sin equívocos «hablar en
lenguas», «hablar en una lengua» y «don de
lenguas»].
El don de idiomas [o don de lenguas] tiene
en sus manifestaciones las siguientes notas
características: es ininteligible (14, 2.16.23) Y
YA,WOOU 764
altamente extático (en él no participa el -+
vous, sino únicamente el -+ JtVEU~U, 14, 14-
19; una persona de fuera pensaría: «¡OS ha-
béis vuelto locos!», 14,23). Este don tiene di-
ferentes manifestaciones (yÉVl'] yAwaawv,
12, 10.28) según sea diferente el contenido
(14, 2, el de hablar misterios celestiales, -+
~1Ja't~QLOv; 14, 23, el caso particular del co-
nocimiento de los secretos del corazón) y se-
gún sea diferente la forma (14, 2 y passim -+
AUAÉW; 14, 14 -+ JtQoaE'ÚXO~aL; 14, 15 -+
'lj!á.AAW; 14, 6 -+ EUAOyÉW, -+ EUXUQLC]'tLU).
Por principio, el hablar glosolálico se consi-
dera como un hablar traducible; esto significa
igualmente que tiene un determinado conteni-
do edificante (14, 4s.26), instructivo (14, 19)
o comunicativo (14, 16). La capacidad para
traducir tiene también base carismática (12,
10.30; 14, 13) y, por tanto, no puede explicar-
se sencillamente por el conocimiento de téc-
nicas de adivinación o de idiomas extranjeros;
el glosólalo podrá «traducirse» a sí mismo
(14, 13) o lo hará por él otro miembro de la
comunidad (12, 10; 14, 27). El don de idio-
mas [o don de lenguas] se experimenta y ejer-
cita en la asamblea de la comunidad (14,
6.16.23.26.27) y en el ámbito privado (14,
18s.28).
El don de idiomas [o don de lenguas] y la pro-
fecía (-> JtQoCP1Í'tl']¡;) tienen afinidades entre sí.
Ambos se valoran marcadamente como dones es-
pirituales (14, 1; -> JtVE'U!lU'tL'XÓ¡;). Ambos se
orientan hacia los misterios divinos (compárese
14,2 con 13,2). Y así como la glosolalia está ín-
timamente relacionada con la «traducción», así
también la profecía 10 está con el proceso de «in-
terpretación» o discernimiento (OLel'XQLOL¡;; 12,
10; 14, 29). Ambas tienen un efecto semejante: el
de la edificación (14, 3-5.26; -> OL'XOOO!l1Í), y
son de carácter extático, aunque en grado diferen-
te (cf. 14, 30.32). Pablo considera posible pasar,
mediante el empeño correspondiente, del ejerci-
cio del don de idiomas al ejercicio de la profecía
(14, 1.12), Y él mismo posee ambos dones (14,
6.18s). En las asambleas de la comunidad de Co-
rinto predomina la glosolalia sin traducción, que
allí se considera evidentemente como el carisma
más excelso. Pablo, por el contrario, se empeña
en establecer una relación más equilibrada entre
765 yA,WOOU
la glosolalia traducida y la profecía (14, 27-
33a.39), en consonancia con la tradición y la in-
tención del culto divino (14, 26.40), Y se esfuerza
en relegar la glosolalia no traducida al ámbito de
la devoción privada (14, 4.18.28).
Se discute el lugar que le corresponde a la glo-
solalia del cristianismo primitivo en la historia de
las religiones. En favor de una derivación a partir
de la piedad sincretista del mundo mediterráneo
helenístico (J. WeiB, Der erste Brief an die Ko-
rinther [KEK], 339; W. Bauer, Der Wortgottes-
dienst der iiltesten Christen, Tübingen, 1030,
33-35; H. Conzelmann, Der erste Brief an die
Korinther [KEK], 276) hablan los fenómenos ex-
táticos de las religiones de la antigüedad (P. Pfis-
ter, Ekstase: RAC IV, 944-987), la yuxtaposición
comparable de videntes extático s e intérpretes
«juiciosos» y proc1amadores «<profetas») en la
adivinación antigua (Platón, Tim 71e-72b), la
idea de los lenguajes propios de dioses, que se
daban a conocer en sueños y en oráculos a perso-
nas poseídas (Clemente de Alejandría, Strom 1,
431, 1), la aparición de la glosolalia en la comu-
nidad de Corinto y la observación efectuada ficti-
ciamente por Pablo como si la hubiera formulado
una persona de fuera: «¡OS habéis vuelto locos!»
(1 Cor 14, 23), observación que parece valorar la
glosolalia como fenómeno de delirio dionisíaco
o, más bien, de delirio profético. Estas observa-
ciones conservan su valor, si no se aducen para
derivar la glosolalia de antecedentes histórico-re-
ligiosos, sino para explicar el arraigo de la gloso-
lalia en las comunidades paulinas, porque los ver-
daderos antecedentes hay que buscarlos en el
judaísmo (w. Bousset: GGA 163 [1906], 757s; S.
Eitrem, Orakel und Mysterien am Ausgang der
Antike, Zürich 1947,42).
En el judaísmo es donde hay que buscar y don-
de se demuestra también la existencia de los fe-
nómenos extáticos y del hablar extático, desde
los comienzos de la profecía israelita hasta los
tiempos del NT (E Baumgartel, en ThWNT VI,
360; R. Rendtorff, en ibid., 797-799; R. Meyer,
en ibid., 825). En TestJob 48-52 los encontramos
también, aunque con otra terminología (en vez de
yA,woou: <helA,E'X'tO¡; en 48,3; 49, 2; 50, 1; 52, 7;
en vez de ÉQ!ll']vELu: ol']!lELwm¡; en 51, 3s; el ob-
jeto de que se habla, en vez de los !l'UO't1ÍQLU son
los !lEyUA,EtU en 51, 3), un hablar o cantar extáti-
co (48, 2; 49, 1; 50, 2: las hijas de Job reciben un
corazón trasformado: cf. 1 Sam 10, 6.9; AntBibl
20, 2s) comparable a la glosolalia (Ü!lVO¡; en 48,
3; 49, 3; 51, 4; cf. 1 Cor 14, 15s; Eux1Í en 50, 3;
cf. 1 Cor 14, 15) en diversos lenguajes angélicos.
766
El objeto de los cánticos son las obras de la crea-
ción y la gloria de Dios, los grandes temas y mis-
terios de la mística judía (J. Maier, Geschichte
der jüdischen Religion, Berlin 1972, 196s, 200-
205).
Finalmente, tanto la glosolalia del cristianismo
primitivo como el TestJob tienen estrechos con-
tactos con la especulación sobre los ángeles y con
sus temas, cultivados en el judaísmo palestinense
y en el judaísmo helenístico: comunión del extá-
tico y del orante con los ángeles (Dan 7-12; Hen
[et]; 4 Esd 10-13: 1QH frg 2, 6; 10, 6; 1QM 10,
11), participación en el saber angélico (lQH 3,
22s; 11, 13s; 18, 23; Filón, VitCont 26), el len-
guaje propio de los ángeles (IQH 6, 13; bBaba-
Batra 134a en Billerbeck I1I, 449; ApSof 13, 2s;
Hen [esl] 17; 19).
Los testimonios del NT nos hacen suponer que
la glosolalia se hallaba difundida entre las comu-
nidades paulinas (cf. 1 Tes 5, 19) Y no paulinas
(en Roma; cf. Rom 8, 26s; E. Kasemann, An die
Romer' [HNT], 221), Y que tenía su origen en el
judaísmo palestinense o en la comunidad primiti-
va de Jerusalén (Hech 2, 1-13. -> 7). La glosola-
lia aparece, pues, como una forma del fenómeno
del hablar extático que es propia del cristianismo
primitivo, un fenómeno que -como vemos por la
historia de las religiones- se hallaba muy difun-
dido y que tenía sus antedentes en el judaísmo de
la época del NT, contaba con su propia termino-
logía y, como hemos de ver aún, poseía una situa-
ción original propia, acorde con la experiencia
del Espíritu habida en el cristianismo primitivo y
con su conciencia escatológica, y poseía también
una interpretación propia, derivada de esa situa-
ción.
La interpretación más antigua que podemos
hallar en el cristianismo primitivo entiende la
glosolalia como un hablar en las lenguas de
los hombres y principalmente de los ángeles
(1 COt 13, 1; Betz, 26s), como una posibilidad
-concedida escatológicamente a los cristia-
nos- de alabar a Dios juntamente con los án-
geles y de experimentar y repetir los misterios
divinos (1 Cor 14, 2).
Una segunda interpretación, probablemen-
te secundaria con respecto a la primera, pero
igualmente muy antigua, aparece en 1 Cor
14, 2 en la cita que se hace de Is 28, lIs.
Esta cita se formó en la confrontación con el
judaísmo (E. E. Ellis, Paul' s Use of the OT,
767 "{AIDOOCf,
Edinburgh 1957, 98-113: B. Lindars, NT
Apologetic, London 1961, 164 Y 175) Y ad-
quirió además una orientación hacia la gloso-
lalia (1 Cor 14, 21: EV é1:q:'>OyA-WOOOL~ en
primer lugar; TM y LXX: «con labios balbu-
cientes y en lengua extraña»; Betz, 26; Ha-
rrisville, 42-45). La glosolalia se entiende co-
mo el cumplimiento de la promesa, como la
milagrosa interpelación final de Dios (1 Cor
14, 21: «Hablaré»; TM: «El hablará») a su
pueblo de Israel, que se cerrará también (14,
22) a esta señal (14, 21: «y ni aun así me oi-
rán»). Ahora bien, Pablo no utiliza ya como
crítica contra Israel esta cita, que ha llegado
hasta él, sino que la emplea únicamente como
prueba de la inutilidad de la glosolalia (14,
22s). Pero para él y para la comunidad de Co-
rinto, la primera interpretación de la gloso la-
lia es la decisiva.
Sin embargo, valoran de manera diferente
el don. Los corintios preferían la glosolalia a
la profecía, porque en ella se expresaba una
anticipación de la comunión escatológica con
Dios (cf. 1 Cor 4,7-10), porque tenía un mar-
cado carácter pneumático (cf. 1 Cor 3, 1) Y
por su orientación hacia los misterios cosmo-
lógicos y teológicos (cf. el alto aprecio de la
-+ OO<pLU en 1, 18-31: 2, 6, Y de la -+ yVW<JL~
en 8, 1-3: 13,8-10) Y la valoran seguramente
como el verdadero don del Espíritu (14, 1).
Frente a esto, Pablo acentúa que la glosolalia
es tan sólo uno de tantos dones (12, 4-11);
que, para el culto divino, sólo es útil si reúne
determinadas condiciones, porque el culto tie-
ne que estar al servicio de la edificación de la
comunidad, y no a la del carismático en parti-
cu
ar (14, 5). El carácter extático de la gloso-
lalia podría hacer que las asambleas de la co-
munidad se parecieran lamentablemente a los
conventículos paganos dominados por la ¡..tu-
vLuffrenesí (14, 23). Finalmente, aunque el
don, por ser participación en el culto divino
celestial, sea anticipación de lo perfecto e im-
perecedero, sin embargo -como todos los do-
nes- seguirá siendo perecedero e imperfecto
(l Cor 13, 8-12). Más aún, parece que Rom 8,
26s quiere despojarlo además del carácter de
768
anticipación escatológica, cuando lo interpre-
ta como un don escatológico provisional (aco-
modado a las condiciones de la vida antes de
que llegue el final), como identificación del
Espíritu con los cristianos que gimen bajo los
dolores de este tiempo del mundo (!).
7. La historia ulterior de la glosolalia del
cristianismo primitivo se pierde para nosotros
en la oscuridad (Dautzenberg, DI). Tal vez
Col 3, 16a y Ef 5, 18 aluden todavía a la ora-
ción glosolálica. Menciones explícitas del ca-
risma las encontramos únicamente en Hechos
y en el final secundario de Marcos.
El libro de Hechos conoce únicamente la
glosolalia como señal de que se ha recibido al
Espíritu (2, 4; 10, 45s; 19, 6), durante la pri-
mera generación cristiana, y aun en ella no en
relación con la vida de la comunidad, sino tan
sólo como un milagro que se produce a los
comienzos. Probablemente, el autor de He-
chos no tenía conocimiento personal de la
glosolalia (H. Conzelmann, Apostelgeschich-
té [HNT], 32). Trabaja con material tradicio-
nal, en el que introduce variaciones con fines
literarios (sobre Hech 10,46, ¡..tcyUA-ÚVHV, cf.
¡..t€yUA-ctU en 2, 11; TestJob 51,4; sobre la
yuxtaposición de la glosolalia y la profecía en
19, 6, cf. la identificación de ambas en 2, 17s
y su yuxtaposición en 1 Cor 12-14).
Las dos menciones tardías de la glosolalia
que se hacen> en el libro de Hechos son refe-
rencias al relato de Pentecostés, y se entienden
como un milagro de lenguas: «y comenzaron
a hablar en lenguas extranjeras (É1;ÉQaL~)>> (2,
4). La expresión es muy semejante a la forma
en que se cita a Is 28, 11s en 1 Cor 14,21 (-+
6). La manera de entender la glosolalia coin-
cide también con la tradición allí citada en el
hecho de que ambas la consideran como una
señal destinada a Israel: los oyentes, de diver-
sas lenguas maternas, que escuchan la gloso-
lalia en el relato de Pentecostés son judíos.
Por tanto, el relato de Pentecostés presupone
la tradición de 1 Cor 14, 21 (cf. Betz, 25s) y
la describe en Hech 2, 5-13 de manera legen-
daria, con ayuda de una lista de pueblos y na-
ciones.
769 "{AIDOOU -
Pero, en contraste con 1 Cor 12-14, del rela-
to de Pentecostés se deduce que no se trata de
lenguas angélicas, sino de idiomas de pueblos
y naciones, de tal manera que la glosolalia se
considera aquí como un fenómeno inteligible
y que no necesita traducción carismática. Aun-
que entre los demás presupuestos del relato de
Pentecostés se cuenta la tradición sobre las
manifestaciones glosolálicas en la comunidad
primitiva de Jerusalén -probablemente en co-
nexión con una primera experiencia del Espí-
ritu, que se plasmó legendariamente en 2, 1-4
(sobre las lenguas como de fuego en 3, 2, cf.
Is 51, 24; es incierto si se trata de establecer
una relación consciente entre la YA-WOOU en
Hech 2, 3 yen 2, 4)-, el relato como tal, por
lo distante que se halla de una comprensión
de la glosolalia en sentido tradicional como la
que aparece ya en 1 Cor 12-14, y por su ca-
rácter legendario, tuvo que surgir a una co-
rrespondiente distancia temporal de los acon-
tecimientos. Por tanto, la mejor manera de
entenderlo es la de considerarlo como un mi-
drás judeocristiano de las tradiciones indica-
das (otras explicaciones en: Behm, 724s;
Betz, 33-35; E. Haenchen, Apostelgeschichte S
[KEK] 135-139 [Apostelgeschichte', 174-
178]; Kremer, 118-126 y 261-264).
El final secundario de Marcos (Mc 16, 9-
20), que surgió en el siglo 11 (Kümmel, Ein-
leitung, 73), describe en su mandato de evan-
gelizar (16, 15-18) los efectos milagrosos que
acompañarán a la aceptación de la fe. La des-
cripción se hace ateniéndose a las tradiciones
de Hechos (K. Aland, Der Schlufi des Markus,
en M. Sabbe [ed.], L'évangile selon Marc,
Louvain 1974,435-470, esp. 454), de las que
procede en segundo lugar (16, 17) aquello de
«hablarán en nuevas lenguas». A pesar de la
diferencia con respecto a Hech 2,4 (yA-WOOaL
"X.aLVUL en vez de E'tcQaL yt..WOOaL), el pasaje
describe el hablar en lenguas extranjeras y,
puesto que son lenguas hasta entonces desco-
nocidas, en lenguas nuevas. La glosolalia se
entiende, pues, como señal (¿misionera?) (-+
ol]f.lELOV; cf. 1 Cor 14, 22), pero su aprecia-
ción se ha desplazado más hacia lo milagroso
"{vócpo<; 770
por el abandono de la referencia a Israel y por
la asociación con la posesión del Espíritu (cf.
las demás señales en 16, 18). Se convirtió en
una señal milagrosa de la primera generación
cristiana, sin que la interpretación propia de la
misma fuera consciente de algún modo ni ac-
tuara sobre la conciencia.
G. Dautzenberg
I'/",0)(J(JÓX0p.10V, OU, tó gl6ssokomon ca-
ja, caja del dinero, bolsa del dinero*
Propiamente un «estuche para la boquilla de
una flauta» (BlaB-Debrunner § 119, nota 7),
luego un estuche en general; en el NT aparece
en Jn 12,6; 13,29, en la frase: yA-wooó"X.o¡..tov
EX€LV, para referirse a que Judas «estaba a
cargo de la bolsa comúfi)), es decir, «adminis-
traba el dinero».
I'V(J.qJE"~, Eo)~, Ó gnapheus batanero*
Mc 9, 3 es probablemente una alusión al
blanqueo de las telas, lo cual era oficio, entre
cosas, del batanero. BHH I1I, 2134s.
I'v1¡(Jto~, 3 gné sios genuino, legítimo,
probado *
Originalmente se decía del hijo camal o le-
gítimo; luego el término se empleó a menudo
en sentido figurado: 2 Cor 8, 8: 'to ... yV'lÍOLOV,
«la autenticidad (de vuestro amor)>>; Flp 4,3:
YV'IÍ<JL€ oút'Uy€, <1iel compañero»; en 1 Tim
1, 2: TL¡..to{}É«;ü yVl]OLq> 'tÉ"X.vq> EV JtLO'tcL, «a
Timoteo, (su) verdadero hijo en la fe», y en
Tit 1,4 se trasparenta todavía el sentido origi-
nal. ThWNT 1, 727.
I'Vll(Jto)~ gnési6s (adv.) puramente, since-
ramente*
En Flp 2, 20 dícese de quien se preocupa
sinceramente de los asuntos de la comunidad.
I'vóqJO~, OU, Ó gnophos oscuridad, nube
de tormenta*
Heb 12, 18, aludiendo a Dt 4, 11, donde se
habla de los fenómenos aterradores que acom-
771 YVÓ<po~ - yVWQL~W
pañaron a la concertación del antiguo pacto
en el monte Sinaí.
yvrop1), 1);, ÍJ gnome parecer, sentir, opi-
nión, juicio*
Bibl.: Bauer, Warterbuch, S.v.; A. Biscardi, La
«gnome dikai6tate» et l'interprétation des lois dans la
Gréce ancíenne: Rev. Int. des Droits de l' Antiquité 17
(1970) 217-232; R. Bultmann, YVÓlfU], en ThWNT 1,
717 s; Chantraine, Dictionnaire 1, en el vocablo corres-
pondiente; F. Gaboriau, Enquete sur la significaction
biblique de connaftre: Ang. 45 (1968) 3-43; J. S. Mo-
rrison, gnome: Phronesis 8 (1963) 37-41; S. N. Mou-
raviev, Gnome: Glotta 51 (1973) 69-78; W. C. van
Unnik, Mia gnome, Apoc. of John 17, 13.17, en FS
Sevenster, 209-220; R. B. Zuck, Greek Words for
Teach [entre otros: gnorizo]: Bibl. Sacra 122 (1965)
158-168.
1. El término aparece tan sólo 9 veces en el
NT: 1 vez en Hechos (20, 3), 5 en las cartas
paulinas (1 Cor 1, 10; 7, 25.40; 2 Cor 8, 10;
Flm 14) y 3 en Apocalipsis (17, 13. 17a.b).
Faltan las formas compuestas.
2. En el NT encontramos los siguientes
significados: resolución, decisión (Hech 20,
3, Pablo «adoptó la decisión de regresar por
Macedonia»); manera de sentir, opinión (1
Cor 1, 10, en conexión con VOV¡; significa
convicción, intención, voluntad, manera de
entender las cosas; cf. la exhortación paulina:
«Sed del mismo sentir, unánimes, en armo-
nía», Flp 2, 2; 4, 2; Rom 12, 16;) cf. también
Ap 17, 13.17b; opinión, manera de pensar,
juicio, consejo (por contraposición a manda-
miento, enseñanza obligatoria dada por Je-
sús), en cuanto a vivir en matrimonio en 1
Cor 7,25.40; como consejo de realizar la co-
lecta en favor de Jerusalén en 2 Cor 8, 10;
acuerdo, asentimiento en Flm 14 (en el senti-
do de ovyyvw¡.t'J'], «concesión», en 1 Cor 7,
6); resolución, decisión, intención, plan, pro-
pósito en Ap 17, 17 a (<<Dios puso en los cora-
zones de ellos la idea de ejecutar su propósito
[de El]»). El término no tiene significación te-
ológica especial.
O. Knoch
772
yvroQí,~ro gnorizo dar a conocer, revelar,
conocer, saber*
Bibl.: Bauer, Warterbuch, s. v.; . R. Bult~ann,
yvwQ¡~w, en ThWNT 1, 718; F. Gabonou, Enquete sur
la significatíon biblique de connaf~re: ~ng. 45 (1968~
3-43; W. Radl, Der Sinn von yVWQL~W In 1 Kor 15, l.
BZ 28 (1984) 243-245; R. B. Zuck, Greek Words for
Teach [entre otras, gnorizo]: Bibl. Sacra 122 (1965)
158-168.
1. El verbo aparece 25 veces en el NT, de
las cuales 2 veces corresponden a la historia
de la infancia en Lucas (2, 15.17), 3 al evan-
gelio de Juan (15, 15; 17,26 bis); el verbo
aparece también en Hech 2, 28 Y 7, 13 v.l. en
textos recogidos por Lucas. Los demás ejem-
plos corresponden, todos ellos, a escritos pau-
linos y a escritos que quedan bajo la influencia
de Pablo. Principalmente Efesios y Colosen-
ses, juntamente con Juan, emplean este verbo
para realzar el carácter de revelación que tie-
ne el mensaje cristiano (Rom 9,22.23; 16,26;
1 Cor 12, 3; 15, 1; 2 Cor 8,1; Gál 1, 11; Flp
1,22; 4, 6; también Col 1,27; 4, 7.9; Ef 1, 9;
3,3.5.10; 6,19.21 e igualmente 2 Pe 1,16).
2. En el NT el término se emplea frecuen-
tísimamente en el sentido fundamental de dar
a conocer algo, manifestarlo pública o ex-
presamente, y, en parte también, de comuni-
carsolemnemente (Lc 2,15.17; Jn 15, 15; 17,
26 bis; Rom 9,22.23; 16,26; 2 Pe 1, 16). En
todos estos pasajes se escucha al mismo
tiempo el sentido de: revelar de parte de Dios
la salvación que fue obrada y es obrada por
Jesucristo. Esta denotación y orientación reli-
giosa de yvwQt~w en el sentido de: «procla-
mar el plan de Dios para la salvación, el
acontecimiento de la salvación en Cristo»,
determina el empleo del verbo, principalmen-
te en Juan, Colosenses y Efesios (exceptuan-
do Col 4, 9 Y Ef 6,21). A este campo semán-
tico pertenecen también los pasajes de Rom
16,26 (empleo litúrgico), 1 Cor 15, 1 (comu-
nicación del evangelio en la forma de una
confesión de fe), Gál1, 11 Y 2 Pe 1, 16. Hech
2, 28 habla de una revelación de Dios al Je-
sús muerto, y se cita el Sal 16, 11 LXX en el
773 yVWQL~W - yoyyú~w
sentido de la fe cristiana en la resurrección.
.,
Rom 9, 22s habla directamente de la aCCIOn
divina de revelación.
En el enunciado de 1 Cor 12, 3 debe en-
tenderse en el sentido de una introducción a
1
'mportantes verdades religiosas: «Os hago .,
saber, os declaro». Existe aquí una coneXIOn
con 1 Cor 15, 1. - Los pasajes de 2 Cor 8, 1;
Col 3, 9 Y Ef 6,21 emplean el verbo en ~en­
ti do neutro, con el significado de comunicar,
informar. - Hech 7, 13 B A Vg debe trad~­
cirse por revelarse, darse a conocer, mani-
festarse a sí mismo, de acuerdo por comple-
to con la fuente, que es el texto de Gén 45,2
en la LXX. En Flp 1, 22 Ol! yVWQL~W signi-
fica: «no poder decir, no saber (o no haber
llegado a saber)>>. - En Flp 4, 6 el verbo se
usa para referirse a la oración cristiana, que
«debe dar a conocer, expresar a Dios, con ac-
ción de gracias, las peticiones de los orantes».
De esta manera se señala al mismo tiempo
el carácter distintivo de la oración que se ha-
cía en las comunidades cristianas de aquel
entonces.
O. Knoch
yvro{U;, Ero;, ÍJ gnosis conocimiento, saber
~ yLVWOXW.
yvro{J't1);, O\}, Ó gnostes conocedor* .
Hech 26, 3: «puesto que tú, (oh Agnpa),
eres un gran conocedor de todas las costum-
bres y controversias entre los judíos».
yvro{J'tó;, 3 gni5stos conocido*
Este adjetivo aparece 8 veces en Hechos (1,
1~¡ 1~~ 10;~4~ 13, 38; 1~ 17; 28,22
28) en la expresión ser conocido / llegar a ser
conocido. El plural OL yVWO'tOL, los conoci-
dos, aparece en Lc 2, 44; 23, 49. En Jn 18,
15.16 dícese del discípulo que era conocido
del sumo sacerdote. En Hech 4, 16 dícese de
la «señal conocida» sin lugar a dudas; en
Hech 15, 18 se habla de «lo que es conocido
774
desde la eternidad». Rom 1, 19: 'to yvwo'tov
'tov itwv, lo que de Dios se puede conocer;
cf. Filón, All 1, 60s; A. Fridrichsen: ZNW 17
(1916) 159-168. ThWNT 1, 718a; ~ yLVWO-
XW.
yOY'Y'ú~ro goggyzo murmurar*
l. Aparición del término en el NT - ~. Significados
- 3. Campo referencial - 4. ReferenCia a la LXX -
5. oLayoyyú~w, YOYYUOfLÓ<;, yoyyuotlÍ<;.
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; Liddell-Scott, s.V.;
K. H. Rengstorf, yvwQ¡~w XtA., en ThWNT 1, 727-
737. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1027.
1. El verbo yOYY'ú~w aparece 7 veces en el
NT (de ellas, 6 veces en los evangelios).
2. El verbo (el equivalente onomatopéyico
es rezongar) expresa en el lenguaje coloquial
una insatisfacción personal por algo (y que se
manifiesta de manera inapropiada). En este
sentido profano aparece 2 veces en el NT: Mt
20, 11 Y Lc 5, 30. En los demás lugares el v~r­
bo se emplea en el sentido de hablar de DIOS
(criticándole).
3. Los sujetos del verbo yOyy'Ú~ELV son
personas: en Mt 20, 11, los obreros de la viña;
en Lc 5, 30, fariseos y escribas; en Jn 6, 41 Y
43, los judíos; en Jn 7, 32, las masas que son
inconstantes y cambian según las circunstan-
cias; en Jn 6, 61, los discípulos que dudan, y
en 1 Cor 10, 10, el pueblo de Israel en su pe-
regrinación por el desierto. Las personas \y
sus declaraciones) contra las que (xu'tu,
JtQÓ¡;, JtEQL) se dirige la murmuración, son: ~n
Mt 20, 11, el hacendado; en Lc 5, 30, los dIS-
cípulos; en Jn 6, 41.(43) Y en 7,32, Jesús; en
Jn 6, 61, una declaración de Jesús; y en 1 Cor
10, 10, el Señor, contra quien murmuró el
pueblo de Israel.
4. El verbo yOYY'ú~w se emplea conse-
cuentemente en la LXX para traducir el verbo
hebreo tun. En Ex 15-17 y Núm 14-17 se ex-
presa con este término la murmuración del
pueblo de Israel durante su peregrinación por
 yoYY'Úsm - rOAyo-frii
el desierto. Este sentido se ha recogido tam-
bién en 1 Cor 10, 10, donde constituye la ba-
se para su interpretación en los demás pasajes
del NT.
5. Las formas derivadas ofrecen el mismo
cuadro semántico: bUlyOyy'Ú~(J) murmurar*
aparece 2 veces (Lc 15, 2; 19, 7) en sentido
profano, pero referido a la respuesta que dan
los adversarios a las acciones de Jesús.
yoyyv(Jp1ó\ó murmuraci6n* aparece 4 ve-
ces. En Jn 7, 12 significa las vacilaciones del
pueblo acerca de (1t€QL) Jesús. Flp 2, 14 (<<sin
murmuraciones ni discusiones») se entiende
como referencia al pueblo de Israel en su pe-
regrinación por el desierto). El término tiene
sentido profano en Hech 6, 1 yen 1 Pe 4,9.
'Y 0 'Y'Y v (Jt1\\ó murmurador* aparece única-
mente en Jds 16 y se refiere, juntamente con
¡.t€¡.t'l'Í,¡.tOLQOL , a las personas que están siem-
pre descontentas de su destino y de Dios.
A. J. HeB
yoyyua,..,ó;, olí, Ó goggysmos murmura-
ción, palabras de descontento
--+ yoyyu (,W 5.
yoyyua·t11;, olí, Ó goggystes murmurador
--+ yoyyu(,w 5.
yÓ1];, 1]tO;, Ó goes hechicero, embauca-
dor*
En el NT este término aparece únicamente
en 2 Tim 3, 13 (en plural; cf. Diogn 8, 4), se-
guramente en el sentido figurado de embau-
cador. ThWNT 1, 737s; Bauer, Worterbuch,
s.v.; W. Burkert: RhMus 105 (1962) 36-55; H.
D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratis-
che Tradition, Tübingen 1972, 19-39.
rol.yo-3ci, av Golgotha Gólgota*
xQuvÍ,ov, ov, 'tó kranion calavera, cabeza*
Bibl.: E. GraBer, Der historische Jesus im Hebraer-
brief: ZNW 56 (1965) 63-91; J. Jeremias, Golgotha,
776
Leipzig 1926; A. Parrot, Golgotha et Saint-Sépulcre,
Neuchíltel 1955.
1. Gólgota es el lugar de la crucifixión de
Jesús, conocido únicamente por los evange-
lios (Mc 15,22 par. Mt; Jn 19, 17; Lucas ofre-
ce tan sólo la traducción griega del nombre
del lugar: XQUVLOV, en 23, 33). El nombre
procede del arameo gulgoltli', «calavera, ca-
beza». La mayoría de los exegetas supone que
el nombre de Gólgota se debe a que el lugar
era una colina en forma de calavera o simple-
mente una colina (compárese el término árabe
rlis =cabeza, para designar una campiña). Pe-
ro es aconsejable seguir a los evangelios y re-
nunciar a dar una una interpretación.
2. Según las noticias de los evangelios, el
Gólgota quedaba extramuros de la ciudad
(Mt 27,32; Jn 19,17.20; cf. Heb 13, 12), pe-
ro no se hallaba lejos de ella. Debió de tratar-
se de un lugar situado en las inmediaciones
de una vía de mucho tránsito (Mc 15, 29; Jn
19, 20). En las cercanías había huertos y lo
que habría de ser el sepulcro de Jesús (Jn 19,
41s). Los datos facilitados por los evangelios
señalan hacia el norte de Jerusalén. La más
antigua tradición sobre el lugar del Gólgota
se centra en la Iglesia del Santo Sepulcro, si-
tuada en lo que actualmente es la ciudad vie-
ja de Jerusalén. La iglesia fue edificada por
Constantino I (326-335), después de derriba-
do un templo de Adriano. Su recinto abarca
no sólo el lugar de la ejecución de Jesús sino
también el de su sepulcro. La historia de la
tradición acerca del emplazamiento del Gól-
gota y el lugar que ocupa hoy día la Iglesia
del Santo Sepulcro confirman los datos faci-
litados por los evangelios, de tal manera que
la tradición asentada por Constantino merece
confianza. N o se puede obtener una certeza
suprema, porque no es posible determinar
con seguridad el trazado de la segunda mura-
lla septentrional, fuera de la cual tuvo que es-
tar situado el Gólgota.
3. En los evangelios el lugar de la crucifi-
xión de Jesús no tiene especial interés teoló-
777 rol..yo-frii - yóvu
gico, a no ser el de acentuar la ignominia que
rodeó a su ejecución, realizada en un lugar
público y bien visible. El «lugar donde se al-
zó la cruz sugiere y apoya la interpretación ti-
pológica de la muerte de Jesús como sacrifi-
cio expiatorio al estilo de los del AT» (GraBer,
87) y se convierte, además, en motivo para la
parénesis de Heb 13, 13-16.
M. Volkel
ró,..,o~~a, rov, t6. (a;, ÍJ) Gomorra Go-
morra
--+ ~ó6o¡.tu.
yó,..,o;, ou, Ó gomos cargamento, merca-
derías*
Hech 21, 3: el cargamento (de una nave).
Ap 18, 11.12: las mercaderías de los comer-
ciantes, consistentes principalmente en oro,
plata y otros objetos preciosos.
yovd;, Érov, oí goneis padres (con referen-
cia al padre y a la madre), progenitores*
Dícese de los padres de Jesús en Lc 2, 27.
41.43; de los padres de la hija de Jairo en Lc
8, 56; de los padres del ciego de nacimiento
en Jn 9,2.3.18.20.22.23. Por lo demás, dícese
de los padres en general: Mc 13, 12 par. Mt
10, 21 / Lc 21, 16; Lc 18, 29 a diferencia de
Marcos; Rom 1, 30; 2 Cor 12, 14 bis; Ef 6,1;
Col 3, 20; 2 Tim 3,2.
yóvu, ato;, tó gony rodilla*
1. Aparición del término en el NT - 2. Combina-
ciones de palabras - 3. Referencia teológica - 4. yo-
VU:1tE'tÉm.
Bibl.: G. Fohrer, Knie, en BHH n, 973; H. Schlier,
yóvu, yovu:1tE'tÉm, en ThWNT 1, 738-740.
1. El término aparece 12 veces en el NT, 6
de ellas en los escritos lucanos (2 en el evan-
gelio de Lucas y 4 en Hechos), 2 en Romanos
y 1 vez en cada uno de los siguientes escritos:
Marcos, Efesios, Filipenses y Hebreos.
778
2. a) Un participio de 'tLth]¡.tL + 'tu yóvu'tu
(mho'D) con un verbo en tiempo finito (en
Marcos, Lucas y Hechos) significa: «hincar la
rodilla (en el suelo)>>, y por cierto en Mc 15,
19 ante Jesús (como gesto de burla); en Hech
7, 60, seguramente ante el Jesús exaltado; en
Lc 22, 41; Hech 9,40; 20, 36; 21, 5, ante Dios.
b) yóvv + una forma de xá¡.t1t'tw significa
«doblar la rodilla». Unas veces se usa en sen-
tido transitivo (Rom 14, 4; Ef 3, 14), y otras
veces, en sentido intransitivo (Rom 14, 11;
Flp 2, 10; sobre ambos pasajes cf. Is 45, 23).
Inclinar o no inclinar la rodilla ante Dios
(Rom 14, 11; Ef 3, 14), ante el Cristo exalta-
do (Flp 2, 10), ante Baal (Rom 11,4).
c) Los otros dos ejemplos del uso del tér-
mino no pueden agruparse en una sola catego-
ría. Como en todos los pasajes mencionados
hasta ahora, en Lc 5, 8 (1tQoaÉ1tw€v 1:01:1;
yÓVU<JLV 'lr¡ao'D) se halla la idea de «postrar-
se a los pies de alguien». Heb 12, 12 (cf. Is
35, 3) tiene un significado diferente: las rodi-
llas' que flaquean son expresión de desaliento
y angustia. Los lectores deben entender su
aflicción como un castigo temporal de Dios, y
no tienen que desanimarse por ello, sino ad~
quirir nuevo valor. No se tiene en cuenta el
contexto escatológico de Is 35, 3.
3. El hincarse de rodillas es una manera
corriente de expresar sumisión o de pedir algo
ante hombres y dioses. Es frecuente como
postura en la oración (así lo vemos expresa-
mente en Le 22, 41; Hech 9, 40; 20, 36; 21,5,
y seguramente también en Hech 7,60). - Rom
11,4 hace ver claramente la situación de Isra-
el después de rechazar a Jesús. Así como -en
tiempo de Elías- Yahvé preservó a un resto de
Israel de adorar a Baal, así también quiere
Dios preservar ahora a un resto de Israel de
caer en la perdición. - Rom 14, 11 (cita de Is
45, 23) declara que todos los hombres deben
adorar a Dios y tienen que someterse a su
juicio. En todo ello no se acentúa, como en
Isaías, la universalidad de la salvación. -
Tampoco Flp 2, 10 tiene a la vista ni la salva-
ción ni el juicio de todos los hombres. Las pa-

779 yóvu - yºá~~u
labras referidas por Isaías a Yahvé, se aplican
a Jesús y expresan la sumisión de todos los
poderes bajo el Cristo y Señor. - En Ef 3, 14
la acción de doblar las rodillas es expresión
de adoración (como respuesta a las hazañas
de Dios mencionadas anteriormente) y de la
intercensión en favor de los destinatarios de
la carta. A Dios se le considera aquí como el
«Padre», de quien todo «recibe su nombre»
(v. 15), es decir, se le considera como el Cre-
ador del mundo.
4. yOVlJ3tEtÉro, arrodillarse, pedir arrodi-
llado* se construye con E[13tQoa{}{w + geniti-
vo (Mt 27, 29) o con acusativo: como gesto
de burla en Mt 27, 29; gesto con que se acom-
paña una ardiente petición dirigida a Jesús
(Mt 17, 14; Mc 1, 40; 10, 17). G. R. Stanton:
Glotta 46 (1968) 1-6.
J. M. Nützel
"{OVV3tEtÉro gonypeteo pedir arrodillado
~ yóvu 4.
"(Qá......o:, o:'to~, 'tó gramma letra; en plu-
ral, carta, Sagrada(s) Escritura(s)*
1. Aparición del término y contenidos semánticos -
2. YQá!!!!u en Pablo.
Bibl.: P. Blliser, en LThK 11, 750s; R. Bultmann,
Der zweite Brief an die Korinther (KEK), Gottingen
1976,65-101; G. Ebeling, en RGG 11, 1290-1296 (bi-
bliografía); J. Kremer, «Denn der Buchstabe totet, der
Geist aber macht lebendig». Methodologische und
hermeneutische Erwiigungen zu 2Kor 3, 6b, en FS
Zimmermann, 219-250; C. J. A. Hickling, The Sequen-
ce of Thought in 2eor 3: NTS 21 (1974-1975) 380-
395; U. Luz, Das Geschichtsverstiindnis des Paulus
(BEvTh 49), München 1968, 123-134; Ph. Vielhauer,
Paulus und das AT, en Studien zur Geschichte und
Theologie der Reformation (FS E. Bizer), Neukirchen-
Vluyn 1969, 45-48. Para más bibliografía, cf. infra
YQu!jJ~.
1. YQá[1[1U, que en el griego clásico y en la
Koiné abarca un espectro de significados que
va desde «letra» y «documento» hasta «(Sa-
grada) Escritura», aparece sólo 14 veces en el
NT. En plural significa: recibo (o reconoci-
miento de una deuda; Lc 16, 6s), las Escritu-
ras (= AT; Jn 5, 47; 7, 15), dedicación al sa-
780
ber (Hech 26, 24), carta (Hech 28,21), letras
(2 Cor 3, 7 Y Gál 6, 11), tu ieQu YQá[1[1utu,
las Sagradas Escrituras (2 Tim 3, 15). En sin-
gular aparece únicamente en Pablo: 2 Cor 3,
6; Rom 2,27.29; 7, 6. Sobre la traducción co-
rriente por «letra» ~ 2.
2. En singular, YQá[1[1u se halla siempre en
oposición directa o, al menos, indirecta a ~
3tvev[1u, «Espíritu». Teológicamente impor-
tante es aquí 2 Cor 3, 6s, donde el término
aparece en el contexto de importantes concep-
tos teológicos como gloria (~ M~u), justicia
(~ 6LXmOaÚVT]), «pacto» o «testamento» (~
6LUihíxT]) y ministerio (~ 6LUXOVí,U), y mues-
tra ya de esta manera su relevancia teológica.
Por eso, habrá que indagar principalmente su
sentido a base de este par de conceptos opues-
tos. Según 2 Cor 3, 6, la «letra» (YQá[1[1u) que
mata (en vivo contraste con el Espíritu que vi-
vifica; por lo cual el «ministro del nuevo pac-
to» no es siervo del YQá[1[1u, sino del Espíritu)
es clarísimamente «la ley de Moisés». ¿Desca-
lificará el concepto de YQá[1[1u a la ley escrita
en tablas de piedra (sobre Ex 31, 18 Ypassim,
cf. 2 Cor 3,3.7) como algo que absolutamente
trae la muerte (G. Schrenk: ThWNT 1, 767), o
la YQá[1[1u lo hará así únicamente en determi-
nados aspectos? (BHiser, 750; Bultmann, 80;
Ebeling, 1291; Luz, 124).
Según la interpretación tipológica de Ex 34,
29ss que se hace en 2 Cor 3, 12ss, el velo de
Moisés cubre la lectura (equivocada) del anti-
guo «testamento» y, con ello, el corazón de los
judíos. Pero, como el Señor es Espíritu, ese ve-
lo se le quita de encima a quien se convierte a
Cristo. Entonces en el fondo de 2 Cor 3 podría
estar la idea de que el YQá[1[1u no expresaría en
absoluto que la ley en sí misma traiga la muer-
te (¡leído aisladamente, el pasaje de 3, 4-11 po-
dría interpretarse de otra manera!), sino que lo
hace únicamente cuando está escrita sobre pie-
dra o con letras, y por este motivo espera ser
escrita sobre «tablas que son corazones de car-
ne>} (es decir, como una «carta de Cristo»). Por
tanto, la ley está orientada al Espíritu. Pero es
YQr1[1[1U, en cuanto el judío tiene con ella un
encuentro equivocado (Bultmann, 80), una idea
781
de Rom 3, 27, que seguramente tiene afinidad
(~ VÓ[10~). De esta manera, YQá[1[1u demues-
tra ser un concepto estrictamente existencial,
que caracteriza el modo de existencia del judío
todavía no justificado. Al mismo tiempo, la
oposición entre YQá[1[1u y 3tvev[1u inicia una
nueva hermenéutica (cf. Ebeling, 1291).
La interpretación de 2 Cor 3 se confirma
por medio de Rom 2, 27, donde YQá[1[1u es la
mera posesión externa de la ley, al mismo
tiempo que se cometen trasgresiones contra la
ley (cf. Luz, 124). ¡Aquí YQá[1[1u (nuevamen-
te como concepto existencial) no es ni siquie-
ra el intento de obtener la propia justificación
por medio de las obras de la ley! (H. Hübner,
Das Gesetz bei Paulus, Gottingen 1978, 93s).
En Rom 2, 28s la antítesis entre YQá[1[1u y
3tvev[1u se pone en paralelo con la oposición
que hay entre 10 externo y 10 interno (tanto
del judío como de la circuncisión). Los pares
de conceptos opuestos (que en 2 Cor 3 tienen
afinidad por el contexto) YQá[1[1u - 3tvev[1u y
«viejo» - «nuevo», se conectan lingüística-
mente en Rom 7, 6: EV xmvótT]tL 3tveú[1u'tO~
- nUAmÓ'tT]tL YQá[1[1uto~, que traducido li-
bremente significa: «en el Espíritu como 10
fundamentalmente nuevo - en el YQá[1[1u co-
mo lo fundamentalmente viejo». Esta antíte-
sis caracteriza «al estado del cristiano des-
pués producido el cambio de eones» (E.
Kasemann, An die Roma' [HNT], 182). Esto
se acentúa por el hecho de que, en el v. 5, ~
aáQ~ se menciona como la vieja manera de
existencia; ahora bien, para Pablo la «carne»
es lo verdaderamente opuesto al «Espíritu».
Es difícil encontrar en nuestra lengua un
término que corresponda directamente al tér-
mino griego YQá[1[1u. Lo mejor será seguir
hablando de letra (en el sentido de «letra y
nada más que letra»).
H. Hübner
"{Qo:......o:'tE,,~, Éro~, Ó grammateus secre-
tario, escriba
1. Aparición del término en el NT - 2. Los evange-
lios sinópticos - 3. Los escribas en el judaísmo - 4. Je-
sús y los escribas - 5. Escribas mencionados en el NT.
Bibl.: J. Jeremias, YQU!!!!U'tE'Ú<;, en ThWNT I, 740-
742; Id., Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1985,
782
249-260; A. F. J. Klijn, Scribes, Pharisees, Highpriests
and Elders in the NT: NovT 2 (1959) 259-267; E. Loh-
se, Umwelt des NT (Grundrisse zum NT 1), Gottingen
1971, 82-86; R. Meyer, <DuQwutot;, en ThWNT IX,
39s; K. H. Rengstorf, Die ITO.t\AI der Schriftgel~hr­
ten, en FS Michel, 383-404; H. F. WeiB, <DuQwULot;,
en ThWNT IX, 39s; E. Zenger, Die spiite Weisheit und
das Gesetz, en Maier-Schreiner, 43-56. Para más bi-
bliografía, cf. ThWNT X, 1027.
1. De las 62 veces que aparece el término
en el NT, 57 se encuentran en los evangelios
sinópticos, 4 en Hechos y 1 en las epístolas.
Con excepción de Mt 13, 52 (y posiblemente
23,24), donde se habla de escribas cristianos,
y de Hech 19, 35, donde YQu[1[1uteú~ se usa
en el sentido de secretario (= alto funcionario
[pagano]), y con excepción también de 1 Cor
1, 20, donde se cita a Is 33, 18 LXX, todos
los demás textos se refieren a escribas judíos
(= maestros de la ley, en hebreo sojerfm /
I;akamfm). Y, así, en lugar de YQU[1[1UtEÚ~,
encontramos también 9 veces VO[1LXÓ~ (7 de
ellas en los evangelios sinópticos y 2, con un
sentido más general, en Tit 3, 9.13), y 3 veces
V0[106L6áaxuAo~ (2 de ellas en los escritos
lucanos y 1, con sentido más general, en 1
Tim 1,7).
2. Los evangelios sinópticos, en la historia
de la pasión de Mc 14s par., presentan a los
escribas asociados siempre con los sumos sa-
cerdotes y/o los ancianos, y entienden, por
tanto, que los escribas son miembros del sa-
nedrín (así sucede también en Hech 4, 5; 6,
12), mientras que esta combinación no predo-
mina fuera de la historia de la pasión (cf.
también Hech 23, 9). Es particularmente sor-
prendente la manera en que los diversos
evangelios difieren unos de otros en cuanto a
identificar a los interlocutores y adversarios
de Jesús: en Marcos predominan los sumos
sacerdotes (22 veces); en cambio, en Lucas y
en Mateo, los fariseos (27 ó 29 veces); en
Marcos aparecen con muchísima más fre-
cuencia los escribas (21 veces) que los farise-
os (12 veces); en Mateo y en Lucas la rela-
ción es precisamente la inversa (22 frente a
29 veces en Mt; 14 frente a 27 veces en Lc).
783
Así que todas estas especificaciones deben
contemplarse con mirada crítica.
La expresión YQulllla1;et~ 'tOOV <I>UQtOULWV
en Mc 2, 16 (cf. también Hech 23, 9) parece
relativamente fiable, porque en ella se conser-
va la diferencia -históricamente cierta- entre
escribas y fariseos y se presupone la existen-
cia de escribas que no eran fariseos (sobre los
escribas saduceos cf. Josefo, Ant XVIII, 16;
sobre los escribas esenios cf. 1QS 3, 13; 9,
12.21; CD 12,21; acerca de los escribas zelo-
tas cf. Josefo, Bell 11, 433). Las variantes tex-
tuales (Koiné y otros testimonios: «escribas y
fariseos») y los textos dependientes de Mc 2,
16 (Lc 5, 30: «los fariseos y sus escribas»; Mt
9, 11: «los fariseos») sugieren que tuvo lugar
una evolución que comenzó con la simple
mención de los escribas, que hay que suponer
(cf. 2, 6) que fueron también los interlocuto-
res propiamente tales de Jesús en los litigios
que se narran en Mc 2, 1-3, 6, Y que debió de
terminar en la sustitución de «los escribas»
por «los fariseos».
Los diversos maestros escribas que discu-
tieron con Jesús (cf. Mc 2, 6.16; 3, 22; 9, 11;
12, 28.32.35), fueron estampillados así como
los representantes del judaísmo rabínico-fari-
saico que era hostil al cristianismo (compáre-
se Mc 3, 22 con Mt 12, 24; Mc 12,28 con Mt
22, 34s; Mc 12,35 con Mt 22, 41), con lo cual
es muy congruente que en el evangelio más
reciente, en vez de hablarse de YQullllu'tet~,
se hable ya de OL <I>uQtaUtüt = OL 'Iov('¡utüt
(compárese especialmente Jn 1, 19 con 1, 24;
8,13 con 8, 22; 9,13-16 con 9,18; la excep-
ción de 8, 3 se encuentra en la porción secun-
daria 7,53-8, 11). En virtud de esta tendencia
evolutiva antifarisaica y antijudaica,. clara-
mente reconocible, sospechamos que los es-
cribas fueron insertados ya por Marcos en la
historia de la pasión, a fin de presentar en ple-
no al sanedrín y realzar de esta manera la cul-
pa del judaísmo en la muerte de Jesús.
3. Para conocer la esencia y la importancia de
los escribas en tiempos de Jesús, tenemos que
acudir a fuentes judías. El prototipo del escriba
(en hebreo, sojer) es Esdras (hacia el 450 a.C.), a
784
quien en Esd 7, 6 se caracteriza como «escriba
versado en la ley de Moisés, dada por Yahvé,
Dios de Israel». De él se derivó luego la serie de
escribas, que se hicieron cargo de la tarea de in-
terpretar y aplicar la ley, una tarea que original-
mente había sido desempeñada por los sacerdotes.
En la época del helenismo creció la importancia
de los escribas como maestros de la ley, frente a
un alto sacerdocio que se había helenizado en
buena parte, de tal manera que en tiempo de Sa-
lomé Alejandra (76-67) escribas de orientación
farisaica entraron a formar parte de la Gerusía, el
antiguo órgano de representación nacional y for-
ma primitiva del sanedrín. Los escribas fueron
adquiriendo cada vez mayor importancia.
Los escribas eran: a) exegetas que interpreta-
ban la Escritura y fijaban de manera vinculante
las enseñanzas de la misma para el momento pre-
sente; b) maestros que reunían en torno suyo el
mayor número posible de alumnos y les enseña-
ban los métodos para la interpretación de la Es-
critura, y c) juristas que, en su función de jueces,
se encargaban de aplicar la ley a los casos prácti-
cos que surgían en los procesos (cf. Ec10 38,
24ss). Su máxima influencia la adquirieron por su
actividad docente en las sinagogas y en las escue-
las para muchachos, que existían desde el siglo I
p.C.
Con la creciente importancia de la sinagogas
durante el siglo I p.e., fue aumentando también
el poder y el prestigio de los escribas, que ahora
recibían el tratamiento de rabbi (rabbuni, rab).
Como los conocimientos sobre la Torá era lo que
distinguía a los escribas, la cuna y el abolengo no
constituían la condición previa para el ingreso en
esa clase tan respetada, sino el estudio intenso re-
alizado a los pies de un famoso maestro, estudio
que consistía esencialmente en repetir y grabarse
en la mente las enseñanzas del docto rabí. La ter-
minación con éxito de los estudios iba coronada
por la ordenación del discípulo mediante la impo-
sición de las manos. La mayoría de los escribas
estaban casados, ateniéndose al mandamiento da-
do en los días de la creación (Gén 1,28), Y practi-
caban un oficio manual para ganarse con él el sus-
tento, porque su actividad docente era gratuita.
4. El tratamiento de «rabí» que se da a Je-
sús en los evangelios (cf' Mc 9, 5; 10,51; 11,
21; 14,45) muestra que Jesús gozaba de la
autoridad y prestigio de un escriba, pero que
se diferenciaba de los escribas de aquella épo-
ca. Como nota característica que lo diferencia
785
esencialmente destaca la ESOVOLU de Jesús,
su «autoridad» independiente, con la que él
perdona pecados (cf. Mc 2, 6 par.), acoge a
pecadores y recaudadores de impuestos (cf. 2,
16 par.) e interpreta la voluntad de Dios sin
recurrir a la autoridad de los hombres ni a tra-
diciones humanas (cf. 1, 22 par.; 12, 28.32;
cf. también 9, 11; 12, 35). Contra esta autori-
dad se alza constantemente la resistencia de
los escribas, que por este motivo acusan a Je-
sús de blasfemia (cf. 3, 28s par.) y de hallarse
al servicio del diablo (cf. 3, 22 par.). Es muy
significativo que el escriba que dialoga con
Jesús acerca de cuál es el principal manda-
miento (12, 34), reciba de Jesús una cualifica-
ción positiva. Cuando el mismo escriba, en
Mt 22, 35 / Lc 10, 25, es descalificado como
«tentador» y queda incluido así expresamente
entre los fariseos (Mt 22, 34s), entonces apa-
rece bien a las claras la irreconciliable oposi-
ción ulterior entre la Iglesia y la Sinagoga.
La crítica de Jesús contra los escribas en
Mc 12, 38-40 par. Lc 20, 46 no la encontra-
mos precisamente en forma de «¡ayes!» (Otra
cosa sucede en Mt 23 / Lc 11). Lo que Jesús
critica son las exigencias que ellos tienen de
que, por su autoridad de maestros, se los ve-
nere altamente en público, se les reserven los
puestos de honor en el culto divino de las si-
nagogas y en los banquetes, se los respete por
su manera de vestir (con vestiduras de sába-
do) y por la forma en que oran, y porque exi-
gen el pago de honorarios por los servicios ju-
rídicos que prestan a las viudas. En cambio,
los logia de Mt 23 / Lc 11, 39.42ss, tomados
de la fuente Q, representan «¡ayes! original-
mente independientes, pronunciados por pro-
fetas del cristianismo primitivo contra la sina-
goga dirigida por fariseos» (Schulz, Q, 94).
Estos juicios condenatorios, dictados con in-
flexible dureza, aparecen diferenciados toda-
vía en Lucas según los destinatarios a que va-
yan dirigidos (cf. Lc 11, 39.42-44 Y 45-52),
mientras que en Mateo se lanzan estereotipa-
damente contra los escribas y los fariseos.
5. En el NT se menciona por su nombre a
los siguientes escribas: a) Nicodemo, que se-
786
gún Jn 3, 10 es un «maestro» reconocido en
Israel, según 3, 10 es un fariseo miembro del
sanedrín (cf. 7, 50s), según 19,39 es seguidor
secreto de Jesús (todo ello es históricamente
cuestionable); b) Gamaliel I (hacia el año 30
p.c.), que según Hech 5, 34 era un fariseo
miembro del sanedrín y gozaba de muchísimo
prestigio entre el pueblo y a quien, según
fuentes judías, se le concedió más tarde el tí-
tulo honorífico de rabban por ser uno de los
más insignes representantes de la escuela de
Hillel; c) Pablo que, según Hech 22, 3, se
«educó a los pies de Gamaliel», es decir, reci-
bió verdadera formación como escriba. Pero
esta noticia seguirá siendo históricamente dis-
cutible, porque en las cartas paulinas no se
menciona para nada esa formación. Es tam-
bién discutible que el redactor final del evan-
gelio de Mateo sea un «rabí judío convertido»
(E. von Dobschütz), y que detrás de ese evan-
gelio se halle una escuela de escribas cristia-
nos (K. Stendahl).
G. Baumbach
'Y~a:7t'tó;, 3 graptos escrito*
En Rom 2, 15 dícese de los gentiles: «Lo
que la ley exige ('to EQYOV wü VÓIlOV) está
escrito en sus corazones». H. Schlier, R6mer-
brief (HThK), 78s.
'Y~aqJÍ), ií;, ... Escritura
YQá<pw grapho escribir
1. Aparición de los ténninos en el NT - 2. Conteni-
dos semánticos - 3. Campo referencial y sinónimos -
4. La autoridad de la Escritura - a) En general- b) En
Jesús - c) En Pablo - d) En los evangelios, Hechos y
Santiago - 5. La comprensión neotestamentaria del AT
y la autocomprensión del AT.
Bibl.: S. Amsler, L'Ancien Testament dans l' Eglise,
Neuchatel 1960; O. Betz, Offenbarung und Schrift-
forschung in der Qumransekte (WUNT 6), Tübingen
1960; M. Black, The Christological Use of the OT in
the NT: NTS 18 (1971-1972) 1-14; J. Blank, Erwii-
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llung, en Bultmann Glauben n, 162-186; Ch. H. Dodd,
According to the Scriptures, London 1952; E. E. Ellis,
 787
YQUCPt't
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Use of the OT in Sto Mt's Cospel (NovTS 18), Leiden
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Ulonska, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate
und Anspielungen in den pln Briefen, tesis Münster i.
W. 1963; Ph. Yielhauer, Paulus und das AT, en Studien
zur Ceschichte und Theologie der Reformation (FS E.
Bizer), Neukirchen-Yluyn 1969, 33-62. Para más bi-
bliografía, cf. infra AÉyW, VÓ[lO~, nAlJQÓW und
't'úno~; cf. además ThWNT X, 1027s.
1. YQáepw, con las 192 veces que aparece
(incluido YQuJttÓ~ en Rom 2, 15) es uno de
los verbos que se encuentran con mayor fre-
788
cuencia en el NT (ocupa el 20. 0 lugar). Mien-
tras que las formas pasivas son características
de los evangelios, de los Hechos y de las car-
tas paulinas (estas formas, incluido YQuJttÓ~,
aparecen 108 veces en el NT), las formas ac-
tivas se encuentran con especial frecuencia en
las cartas católicas (23 veces) y en el Apoca-
lipsis (15 veces). Los 51 testimonios de YQu-
ep~ (20 de ellos en plural) se hallan distribui-
dos por todo el NT (apareciendo 12 veces en
Pablo, 11 en los escritos lucanos y 12 en el
evangelio de Juan, pero sólo 4 veces en Mar-
cos y otras tantas en Mateo). Ahora bien, el
término no aparece en las deuteropaulinas
(exceptuadas 2 veces que se encuentra en las
Pastorales) ni aparece tampoco en Hebreos ni
en las cartas joánicas ni en el Apocalipsis.
2. El significado original de YQáepw, ara-
ñar, rayar, grabar, que se halla atestiguado
desde Homero, aparece sólo marginalmente
en el NT (Jn 8, 6 [xUtÉYQU'l/JEV]. 8; Lc 1,63;
Ap 2, 17). El significado de escribir, corrien-
te en el griego clásico y en el griego helenís-
tico, se aplica a la inmensa mayoría de los tes-
timonios que aparecen en el NT. Sin embargo,
no habrá que pensar precisamente en el proce-
so manual de escribir; se puede escribir tam-
bién una carta dictándola. Yeso se llama tam-
bién YQáepw (Pablo!; Schrenk, 743). Las
formas de perfecto yÉYQuJttm (principal-
mente en los Sinópticos, Hechos y Pablo) y el
participio de perfecto YEyQu[.t[.tÉvov €<JtLV
(principalmente en Juan), está escrito, se em-
plean para expresar que lo que está escrito tie-
ne autoridad y vigencia actual (¡está en tiem-
po perfecto!). Es una apelación que se hace a
la YQuep~, a la (Sagrada) Escritura (el «AT»,
según la manera cristiana de expresarse).
YQuep~ designa, por tanto, un pasaje determi-
nado de la Escritura (aunque sea difícil preci-
sar cuándo el término tiene este sentido). El
plural YQUepUL es casi siempre sinónimo del
singular. Tan sólo las Pastorales (1 Tim 5, 18
cita a Lc 10, 7 como YQuep~) y 2 Pe 3, 16
(refiriéndose a las cartas paulinas como a
YQUepUL) entienden también por YQuep~/YQu­
epUL el NT.
789 YQUCPt't
3. Aunque YQáepw es verbo transitivo, no
aparece muchas veces en calidad de tal en el
NT. Como objeto en acusativo encontramos,
entre otros: un certificado de divorcio (Mc 10,
4), un mandamiento (Mc 10, 5), una carta
(Hech 23, 25) y pronombres demonstrativos.
El verbo se emplea en sentido transitivo algu-
nas veces que en nuestra lengua diríamos «es-
cribir sobre ... »: la justicia (Rom 10, 5 [según
p46 B Koiné]), pronombres personales (Jn 1,
45). A menudo YQáepw lleva como objeto de
la acción verbal una oración completiva intro-
ducida por OtL. Precisamente una expresión
idiomática de la Carta primera de Juan es:
YQáepw ú[.tlv OtL, «os escribo que». Sujeto de
las formas en voz activa suele ser el corres-
pondiente autor del escrito del NT (Pablo,
Carta primera de Juan), pero también Moisés
(por ejemplo, Mc 10, 5; 12, 19; Jn 5, 46) o
Moisés y los profetas (In 1, 45). En las cartas
de Pablo, tan sólo en Rom 10, 5 un autor del
AT (Moisés) es sujeto de YQáepw. La forma
pasiva yÉYQuJttm va introducida a menudo
por xU{}ÓJ~ (como sucede ya en la LXX, por
ejemplo: 2 Re 14,6; 2 Crón 23, 18; para el ra-
bínico kakatub [hebreo] o k'diktfb [arameo],
cf. Michel, 69s; Schrenk ,748; en cuanto a ka-
aser kiitub, de Qumrán, cf. KQT 105s; Fitzm-
yer, 300s) o por un yáQ pospuesto: «como es-
tá escrito» o «porque está escrito»; es algo
típico sobre todo de Pablo.
Principalmente en los escritos lucanos y en
Juan se encuentran adiciones a las formas pa-
sivas: «en la ley (del Señor)>> (Lc 2, 23; 10,
26), «en la ley de Moisés, en los profetas y en
los salmos» (Lc 24, 44), «en vuestra ley» (Jn
8, 17; 10, 34), «en el libro de los profetas»
(Hech 7, 42), «en los profetas» (24, 14), «en
el libro de los salmos» (1, 20), «en el salmo
segundo» (13, 33). Con excepción de 1 Cor 9,
9; 14,21 (<<en la ley [de Moisés]») y de Gá13,
10 (<<en el libro de la ley»; se trata de una ci-
ta), Pablo no muestra adiciones de esta índole
(pero cf. las combinaciones con A.ÉYEL, por
ejemplo, en Rom 9, 25; 10, 19, cf. infra). En
el libro del Apocalipsis, es típico el imperati-
vo YQá'l/Jov, dirigido al «ángel» de la corres-
790
pondiente iglesia en Ap 2s (--;. aYYEA.O~ 2) o
al autor del libro, como lo es también la ex-
presión característica ovo [.tu yEYQU[.t[.tÉvov
(--;. ovo[.tu), «el nombre escrito», principal-
mente el nombre escrito «en el libro de la vi-
da» (13, 8 y passim; cf. Lc 10, 20) o en la
frente (Ap 14, 1; 17, 5 (el nombre de la rame-
ra de Babilonia) o en su muslo (19, 16; el
nombre del jinete que cabalga sobre el caballo
blanco).
YQuep~/YQUepUL o el participio de perfecto
de la voz pasiva de YQáepw es a menudo el su-
jeto de la acción de «cumplirse» (--;. JtA.llQów;
expresión estereotipada en los sinópticos, He-
chos y Juan: «para que se cumpliera[n]», pero
que no aparece en Pablo) y de la acción de
«decir», --;. "AÉyw. De las 7 veces que YQuep~,
en singular, aparece en Pablo, este término es
5 veces el sujeto de "AÉyw, y aparece 3 de ellas
en oraciones interrogativas: tL (yuQ) ~ YQuep~
"AÉYH; «(Porque) ¿qué dice la Escritura?». Es-
ta expresión conduce a fórmulas de introduc-
ción de citas como «Moisés dice», «David di-
ce» y otras por el estilo (Rom 10, 19; 11, 9).
Ahora bien, las citas de la Escritura pueden
introducirse también sencillamente por medio
de OtL o yáQ, «porque».
La expresión ó VÓ[.to~ XUL oL JtQoepfjtm
(por ejemplo, en Mt 7, 12; Hech 24, 14 (--;.
VÓ[.to~) puede servir de sinónimo de YQuep~.
En una ocasión aparece incluso la expresión
tripartita «la ley, los profetas y los salmos»
(Lc 24, 44; pero consúltese --;. 4.d con respec-
to a Mateo).
En parte se refleja aquí la cuestión, todavía por
resolver, acerca del canon judío. Tan sólo en
Yamnia se impuso definitivamente la división de
la Escritura en tres partes, propugnada por los ra-
binos: «Torá, profetas y escritos». En realidad,
«el NT no encuentra un canon del AT fijado por
completo» (Gese, Theologie, 12) si aplicamos, al
menos, la idea de un texto normativo, tal como se
conoce en la historia de las religiones. Ahora
bien, cada autor del NT recurre a la Escritura,
aunque ésta se halle completada de manera dife-
rente para cada uno de ellos. ¡Ninguno de los au-
tores del NT tiene en su mente la existencia de un
problema judío relativo al canon! Y lo que es más
791
importante: la ley sigue constituyendo, en la his-
toria de la religión judía, la parte determinante de
la Escritura. Aun después de Yamnia, se habla a
menudo de la Torá para referirse a toda la Escri-
tura (W. Gutbrod: ThWNT IV, 1047). Y, así,
Blank (41), en contra de la tesis de Gese, afirma
a propósito «de la única tradición bíblica»: «De
todos modos, la autoridad efectiva de la Escritu-
ra había quedado asentada ya desde antiguo».
4. a) La autoridad de la Escritura se halla
inconmoviblemente establecida para los au-
tores del NT, aun en los casos en que, con
respecto al contenido, se apartan de los enun-
ciados del AT. Pero esta autoridad debe con-
templarse únicamente en el marco de una es-
tructura en la que hay que contemplar
también la autoridad de Jesús y la del keryg-
ma cristológico, variando de un autor neotes-
tamentario a otro la idea de las relaciones que
existen entre estas tres autoridades. Se obser-
va con claridad un determinado círculo de
pensamiento: El kerygma de la muerte y resu-
rrección de Cristo por nosotros se proclama
como un acontecimiento testificado por la Es-
critura (1 Cor 15, 3s: xu"tu "tu~ YQu<pá~, «se-
gún las Escrituras»; cf. 2 Esd 6, 18: xu"tu
"ti¡v YQu<Pi¡v ~L~A.L01J MW1Jofí), pero la Escri-
tura recibe su poder de confirmar el kerygma
en virtud de la fe pascual, desde la cual hay
que leerla e interpretarla. Detrás de esta fe se
halla la convicción, compartida por Qumrán,
de que en el presente (comprendido escatoló-
gicamente) se cumplen las profecías de la Es-
critura (Braun, Qumran 11, 306; sobre la dife-
rencia entre Qumrán y Pablo, cf. -entre otros-
Luz, 102ss).
Aunque lo del está escrito no es típico ni
constitutivo de la predicación de Jesús acerca
del reino de Dios (---+ ~uOLA.du 3) ni de su
«pretensión» mesiánica que «sobrepasa a la de
cualquier rabí o profeta» (Klisemann, Versu-
che 1, 206), sin embargo loS Sinópticos y Juan
-cada uno a su manera- describen la vida y la
obra de Jesús como el cumplimiento de la Es-
critura (por ejemplo, Mc 9, 12s; Lc 24, 26s; Jn
15, 25). Así, pues, la autoridad absoluta recla-
mada por Jesú~ está relativizada por la rela-
792
ción con la autoridad de la Escritura. También
la autoridad de los testigos de pascua necesita
ir acompañada de la autoridad de la Escritura.
Detrás de esta tensión entre diversas autorida-
des se halla el problema de las relaciones entre
lo verbal y lo escrito. Para decirlo más con-
cretamente: antes de pascua, lo autoritativo es
la predicación de Jesús y la Escritura; después
de pascua, lo es la predicación del evangelio y
la Escritura (cf. también Hahn, 455ss).
b) Aunque Jesús, con soberanía y plena
conciencia, deja sin vigor algunas prescrip-
ciones de la Escritura (Mc 7, 15; Mt 5,
31s.38s; ---+ vó!t0~)' sin embargo apela a va-
rios de sus mandamientos, principalmente al
Decálogo (Mt 5, 21ss; Mc 7, 9-13: ¡la sustan-
cia del relato es auténtica!: Hübner, Tradition,
146ss; R. Pesch, Markus [HThK] 1, 376). Je-
sús radicaliza el mandamiento del amor en Mt
5, 43ss. Pero Jesús no apela a la Escritura co-
mo Escritura, sino a aquellos mandamientos
que son expresión de la voluntad de Dios. El
Espíritu que hace que la Escritura sea «lo que
está escrito» y que la convierte, por tanto, en
genuino tribunal de apelación, es un Espíritu
ajeno a él, al Predicador. Ahora bien, Jesús no
sólo radicaliza los preceptos éticos, siguiendo
en esto y superando a los profetas, sino que El
considera también su propia actuación y su
propia persona como una superación tipológi-
ca de la actuación de los profetas (Lc 11, 31s
par.; Goppelt,75). Ahora bien, cuando está en
juego la tipología, no se trata ya del texto es-
crito, sino del acontecer del que en ese texto
se informa (Luz, 53, nota 55).
Pero si Jesús hubiera entendido su misión, cosa
que es discutible, a la luz de Is 53 (como recien-
temente propuso de nuevo Goppelt, Theologie
[1], 246), entonces habría visto en Isaías un pro-
feta que sabía lo que Dios quería de él, pero no
habría comprendido su propio sufrimiento expia-
torio como exigido por la Escritura.
Así que no nos sorprenderá que casi toda la
tradición del NT haga que el tema de la «Es-
critura» aparezca en una genuina refracción
793 YQu<P1Í
que nos hace ver la relación dialéctica que
existe entre el cumplimiento de la Escritura y
la abrogación de la Escritura. Debemos su-
poner que los «helenistas» de Hech 6, que co-
mo judíos de lengua materna griega, debie-
ron de «llevar adelante con más claridad que
los Doce la visión crítica que Jesús tenía de la
Torá» (H. Conzelmann, Apostelgeschichte'
[HNT], 43), combinaron ya la crítica de la To-
rá con la exégesis cristiana de la Escritura.
Con la visión dialéctica de la Torá por parte de
Jesús se había dado ya el impulso para la refle-
xión teológica. Ya Jesús debió de reflexionar
acerca de la Escritura como tal, por la inmediatez
de la conciencia de su misión y por la relativa crí-
tica de la Torá que de ella dimanaba, como nos
permite ver seguramente la sentencia de «los que
toman por la fuerza» en Mt 11, 12s / Lc 16, 16, a
pesar de la imposibilidad de reconstruir el sentido
exacto de esta sentencia (Kasemann, Versuche 1,
210). Es difícil decir hasta qué punto llegó la re-
flexión teológica de los helenistas, y también lo
es saber hasta qué punto esa reflexión fue prelu-
dio de la labor teológica de Pablo (cf. también
Vielhauer, 38-40). En todo caso, el AT sigue sien-
do no sólo la Escritura del judeocristianismo sino
también la del cristianismo gentílico.
La evolución de la teología cristiana se efectuó
en buena medida en el contexto de la misión en-
tre los gentiles, y sus aplicaciones «teóricas» na-
cieron, por tanto, de intereses prácticos. Porque
allá donde se discute la relación entre la tradición
de Jesús, el kerygma de Cristo y la Escritura, se
afecta a la sustancia de la comprensión que tenía
de sí misma la proclamación del NT. Aquí, con
diferentes enfoques, la fe, como fe sobre la que se
ha reflexionado, como fe que se ha explicitado en
conceptos, «se eleva» al «nivel» de teología. Así
que, ya en el estadio de la tradición del NT, se
plantea -a través del tema de la «Escritura»- la
cuestión acerca de una «teología del NT», y esta
cuestión se desarrolla hasta cierto grado. Por este
motivo, a todo proyecto ulterior de una teología
del NT se le pregunta si no ha de recoger también
en su reflexión teológica esa orientación de los
problemas esbozada ya en el NT, es decir, se le
pregunta en qué sentido y en qué medida ese pro-
yecto es explicatio de la teología o teologías con-
tenidas en el NT. En todo ello hay que tener en
cuenta para casi todo el NT lo que Hanson dice
acerca de Pablo: «El conoció únicamente un libro
794
sagrado, lo que nosotros llamamos antiguo testa-
mento. Por de pronto, el uso de este término nos
separa ya ... de Pablo mismo» (Studies, 136).
c) Sobre todo para Pablo la reflexión teo-
lógica sobre las relaciones entre la fe y la Es-
critura se convierte en tarea ineludible. Aun
después de su conversión, vive por entero de
la Escritura (más exactamente, de la LXX) En
sus cartas no se hallan muy precisos los lími-
tes entre la cita formal, la alusión y el empleo
obvio de expresiones propias de la LXX (citas
claramente formales, en parte como prueba de
Escritura, en parte como exégesis bíblica, las
encontramos únicamente en Gálatas y Corin-
tios I/II; cf. cuadros de esas citas en Michel,
74s; Ellis, Paul' s Use, 150ss; en cuanto a las
alusiones, cf. ibid., 153s.). Pablo utiliza el
método rabínico de exégesis (Michel, Han-
son, Blank, EIlis, Prophecy, 147-181; sobre
Rom 10, 5ss, cf. Black, 8s); emplea más, des-
de luego, el Midrás agádico (o tipología, ---+
"t'Ún:o~), no la exégesis orientada hacia la Ha-
laká. Su propia comprensión de la Escritura la
explica él en 1 Cor 9, 9s; 10, 11; Rom 4, 23s;
15, 4: la Escritura se escribió «por nosotros».
La exégesis que Pablo hace de la LXX se de-
dica sobre todo a resolver el acuciante proble-
ma de cómo debe armonizarse la indiscutible
autoridad de la Escritura con la función escla-
vizadora de la ley, ¿la parte esencial de la Es-
critura? (Gál, Rom).
En Gálatas se hace una separación estricta
entre la Escritura y la ley. Es propia de la Es-
critura la función de proclamación evangélica
(Gál 3, 8 [= Gén 18, 18]: la Escritura (!) dice
a Abrahán lo que en el Génesis dice Dios so-
bre él); ahora bien, la ley no es la ley de Dios,
sino la ley de los ángeles (3, 19; «toda» la ley
para el cristiano [en 5, 14] no es «la ley ente-
ra» de Moisés mencionada en 5, 3; Hübner,
Paulus, 37ss). Así que la ley forma parte pri-
mariamente del acontecimiento de Cristo y
participa de la autoridad de Cristo. Pero es
propia también de la Escritura una función
condenatoria, porque con las palabras de la
1eY (!, YQu<Pl] en Gál 3, 22 se refiere a Dt 27,
795
26, citado en Gál 3, 10) pronuncia una maldi-
ción contra todos en sus trasgresiones.
No se puede afirmar en absoluto que Pablo no
reflexionara sobre la dignidad divina de la Escri-
tura y que a él no le interesaran las palabras de la
Escritura más que como material de ejemplos (en
contra de Ulonska, 214s). Pablo se interesa por la
prueba de Escritura (Ranson, Studies, passim).
Qué él no se viera en la necesidad de echar mano
de argumentos de Escritura sino para hacer frente
a sus adversarios gálatas (como piensa Ulonska,
222), es improbable, y no se puede demostrar re-
curriendo a la Carta primera a los tesalonicenses.
Porque es inconcebible que Pablo, aun antes de
Tesalonicenses I (¡sínodo sobre la misión entre
los gentiles!), no hubiera mantenido ya debates
sobre la Escritura y la ley. Más bien habrá que su-
poner que determinadas exégesis que se hacen en
Gálatas eran respuesta a adversarios que argu-
mentaban a base de la Escritura (sobre 3; 6ss, cf.
E. de Witt Burton, Galatians [ICC], 153ss; Rüb-
ner, Paulus, 16ss; sobre la tipología «alegórica»
en 4, 21ss, cf. Barrett).
En contraste con Gálatas, el problema en
Romanos se desplaza, porque la visión más
positiva que se tiene ahora de la ley quita un
poco de hierro a la cuestión que tan acucian-
temente aparecía en Gálatas. Lo sorprendente
es que la apelación a la Escritura sea constitu-
tiva únicamente de la prueba de Escritura que
se desarrolla en Gál 1, 16s; 1, 18-3,20; 3,
21-4,25; 9, 1-11,36 Y 12ss, pero no lo sea de
la sección decisiva y teológicamente cons-
tructiva de los capítulos 5-8. Pablo es capaz
de exponer ahora no sólo el tema de la liber-
tad de la muerte, del pecado y de la ley sino
también el de la vida del, cristiano «en el Es-
píritu» (-> :7tVeVfla), sin remitirse para ello a
la Escritura (excepto en 7, 7ss; 8, 36). ¡La te-
ología paulina se las arregla en una cuestión
central sin recurrir a la prueba de Escritura!
No obstante, toda la Carta a los romanos se
halla bajo la autoridad de la Escritura entendi-
da proféticamente (1, 2: «por medio de los
profetas [= todo el AT] en las santas Escritu-
ras»; 3, 21). Sobre la Carta a los romanos ->
YQáflfla 2.
d) La relación entre la Escritura y el acon-
tecimiento de Cristo se trata en los evangelios
796
principalmente bajo el tema del «cumplimien-
to de la( s) Escritura( s)>> (el testimonio más
antiguo se halla en Mc 14, 49), una formula-
ción desconocida aún por Pablo.
En Marcos 1, 1-3, «el comienzo del evange-
lio» (aparición del Bautista) y, por tanto, todo
el evangelio se sitúa bajo la rúbrica demostra-
tiva del está escrito (de otra manera piensa
Suhl [136] en contra de W. Marxsen). Cuatro
de las 6 veces que aparece la fórmula «(como)
está escrito» (9, 12s; 14,21.27) se refieren a la
muerte del Bautista o a la pasión y muerte de
Jesús (¡la teología de Marcos acerca de la
cruz!). El Jesús marquino recurre incesante-
mente al AT, incluso mencionando expresa-
mente una YQa<plÍ (= pasaje de la Escritura;
12, 10) o las YQa<paL (12, 24). Puesto que 7,
15 deja clarísimamente sin vigencia a Lev 11,
pero Marcos entiende de ordinario, sin reser-
vas, a la Escritura (¡ya Moisés!; 7, 10) como
autoridad demostrativa, vuelve a surgir la pro-
blemática que ya se suscitaba en Gálatas. Sólo
que no se reflexiona expresamente sobre ella.
La formulación programática de Mt 26, 56,
«para que se cumplieran las Escrituras de los
profetas» Lva :7tAljQW{}W<JLV al YQa<pat TWV
:7tQO<PljTWV, es en cierto sentido el epígrafe
que puede servir de título al evangelio de Ma-
teo. Las citas de reflexión o de cumplimiento
(Rothfuchs) concretan esta idea fundamental.
En ellas determinados enunciados -sólo de
los profetas- se contemplan como cumplidos
en el acontecimiento de Cristo. Por cuanto se
trata aquí de una relación tipológica (clara-
mente Mt 2, 15 = Os 11, 1: Jesús como el Hi-
jo de Dios es representante del nuevo Israel
[pero de Israel como el hijo de Dios]; cf. tam-
bién Hengel-Merkel,157; de otra manera
piensa Rothfuchs, 62s), será una exageración
afirmar que Mateo no se preocupa del cumpli-
miento de la Escritura en general, sino del
cumplimiento de palabras aisladas en detalles
de la vida de Jesús (P. Vielhauer, Historia de
la literatura cristiana, Salamanca 1991, 380).
Puesto que la Escritura en los pasajes cita-
dos según Mateo enuncia los acontecimientos
del AT en su referencia al acontecimiento de
797
Cristo, el esquema «profecía y cumplimiento»
resulta demasiado estrecho para una designa-
ción teológica. En efecto, la palabra profética
«vaticinadora» entiende que el acontecer anti-
guo está orientado hacia el acontecer nuevo.
Por principio, el uso que Mateo hace de la Es-
critura no es alegórico ni atomístico. Aunque
se usa la expresión «la ley y los profetas» pa-
ra referirse a la «Escritura», bien podría ser
que en Mt 5, 17 (lo mismo que en 22, 40) el
acento recayera sobre la <<ley» (siendo los
«profetas» únicamente los intérpretes de la
ley). En 5, 17, lo de «cumplir la ley y los pro-
fetas» significa «dar vigencia a la ley por me-
dio de la enseñanza» en el sentido de encarecer
radicalmente la Torá (H. Braun), y también en
el de modificar la Torá (G. Strecker, Der Weg
der Gerechtigkeit, Gottingen 21966, 147).
Sorprende que en las citas de reflexión, por
contraste con la mayoría de las otras citas hechas
por Mateo, no se reproduzca el texto de la LXX,
sino que exista una mayor aproximación al texto
hebreo (muy recientemente, Gundry, 9-150; sobre
la tesis de Stendahl de que las citas de reflexión
procedían de una escuela de escribas cristianos,
cf. la crítica de Gundry, 155ss; Kümmel, Einlei-
tung, 82s; Rothfuchs, 108s).
En cuanto a los escritos lucanos, Lc 24,
25ss. 32.44ss es un texto decisivo: Jesús mis-
mo es hermeneuta de las Escrituras; él «abre»
(-> avoLYw 3) las mentes de los discípulos
para que comprendan las Escrituras: todo lo
que está escrito sobre él tiene que cumplirse
(-> ()e~). Al comienzo de su ministerio, Jesús
proclama que la YQa<PlÍ de Is 61, ls; 58, 6
(sobre el don del Espíritu) se ha cumplido en
él (Lc 4, 21).
Según Hech 1, 16, este Espíritu «predijo»
por medio de David una YQa<plÍ que tenía que
cumplirse. En la misión paulina dirigida por
el Espíritu, la Escritura testifica que Jesús es
el Mesías (Hech 17, 2s; Pablo es el sujeto de
<havoLYw como Jesús lo es en Lc 24, 32.45, Y
Apolo, en Hech 18, 28). De nuevo la autori-
dad indiscutida de la Escritura se halla en pe-
culiar tensión con la abrogación de importan-
798
tes preceptos de la ley (Hech 10: leyes sobre
los alimentos, idea sobre lo que es la pureza
cultual; Hech 15: la circuncisión).
Está en lo cierto Rese (Motive, 147) al pensar
que la yºa<p~ en Lc 4,21 es parte de una entidad
normativa a la cual uno puede apelar; pero el
«hoy» del v. 21 le descamina hacia la interpreta-
ción exagerada de que «el cumplimiento cualifica
a la Escritura como promesa», ya que el autor ci-
tado hace la exégesis de 4, 16ss sin referirse a 4,
25ss.
En Juan, las 4 veces que aparece la expre-
sión «cumplir la Escritura», se halla en citas
de reflexión con sentido final «<para que ... »:
13,18; 17, 12; 19,24.36; sobre todas las citas
joánicas de reflexión, cf. Rothfuchs, 151ss).
Se halla en paralelo con esta idea lo que se di-
ce en 15, 25: «Para que se cumpla la palabra
que está escrita en su ley (de ellos)>>. Y tam-
bién lo que se dice de manera muy significa-
tiva en 18, 32: «Para que se cumpliera la pa-
labra de Jesús». Comprender la Escritura es
posible únicamente en la fe; el que no es ca-
paz de oír (= creer), se verá descaminado por
la Escritura (7, 42). Eso lo ha atestiguado la
Escritura, como lo prueba la cita de reflexión
de 12, 38ss = Is 53, 1 (e Is 6, 9s). Ahora bien,
el creyente entiende que la Escritura (incluida
la ley) atestigua que Jesús es el Revelador (5,
39 en conexión con 5, 45s). Por tanto, para
Juan coinciden la autoridad de Jesús y la de la
Escritura. YQa<plÍ en 7, 42 no significa un
evangelio del NT; en 17, 12 ese término no
significa la palabra de Jesús en Jn 6, 70s (en
contra de Freed, 51 y 96ss).
Fuera de los evangelios, únicamente San-
tiago ofrece la fórmula <<la Escritura (= el
pasaje de la Escritura) se cumplió» (2, 23).
Dentro de la perspectiva de una interpreta-
ción judía del Génesis y como polémica con-
tra un paulinismo mal entendido, vemos que
el acto de obediencia de Abrahán (-> 'ApQaáfl
2.b) en Génesis 22 se contempla como cum-
plimiento de Gén 15,6. «Realización de la pa-
labra de Dios por medio del acto de Abrahán»
(W. Schrage, Jakobusbrief [NTD], 32; para
799
una opinión semejante, cf. F. MuBner, Jako-
busbrief[HThK], 143, que sigue en este pun-
to a H. Windisch). ¡El AT se ha cumplido en
eIAT!
Por lo que respecta a Hebreos, remitiremos a --+
Myw, porque en esta carta, a pesar de las nume-
rosas citas y exégesis que se hacen de la Escritu-
ra, no aparece la palabra YQu<P~, y YQá<pw apare-
ce tan sólo una vez en una cita.
5. En su apelación al AT, ¿conservan los auto-
res del NT el sentido pretendido por el AT? Las
respuestas se mueven entre dos polos: la hipóte-
sis de una total distorsión del sentido literal del
AT porque en el NT se haría un uso atomístico de
la Escritura (por ejemplo, Braun), y la creencia
en una cuidadosa exégesis de esos textos que tie-
ne en cuenta conscientemente su contexto (por
ejemplo, Hanson; este autor defiende a Pablo,
que prácticamente no modificó nunca textos del
AT [Studies, 147s]; esto sería congruente con la
posible utilización de colecciones de testimonios
[ibid., 191ss], aunque la existencia de esas colec-
ciones de testimonios es una cuestión por resol-
ver, de la que no podemos ocuparnos aquí). Pero
hay un punto que comparten esas opiniones en-
frentadas, y es la creencia en que los autores del
NT leyeron e interpretaron la Escritura a la luz
de la fe pascual.
Los enunciados de la Escritura no predicen al
Jesús de Nazaret, históricamente contingente, co-
mo el Mesías de Dios. Pero habrá que preguntarse
si implicaciones decisivas de la cristología no son
también implicaciones de enunciados del AT. Y
vemos en realidad que, por ejemplo, Pablo -con
arreglo a esta correspondencia de implicaciones-
entendió de manera decisivamente correcta el pa-
saje (tan importante para él) de Gén 15, 6: lo de
ser contado por justicia no es ya para el elohísta
una atribución cultual basada en la realización de
actos humanos. «Unicamente (!) la fe, el hecho de
tomar en serio la promesa de Yahvé, pone al hom-
bre en la debida relación; Yahvé 'se lo toma en
cuenta'» (G. von Rad, Gesammelte Studien zum
AT, München 21961, 134; pero hay que considerar
también, por otra parte, lo que dice Vielhauer,
Paulus, 36 nota 15). El Sal 142, 2 LXX, citado en
Rom 3, 20 con la adición paulina «por las obras
de la ley», no está distorsionado, porque Pablo
piensa en cualesquiera obras que, en contra de la
intención esencial de la misma ley, abusan de la
ley para la propia justificación (--+ VÓf.to~).
800
La práctica de los autores del NT de hacer se-
lección dentro del AT (así piensa también Han-
son, Importance, 16) tiene su justificación inter-
na en el AT, porque éste obliga a efectuar una
selección, ya que las orientaciones de sus enun-
ciados no se prestan, en parte, a la armonización.
Pero, al mismo tiempo, es algo que tiene su nece-
sidad interna en el NT, porque para él la contin-
gencia del acontecimiento de Jesús es constitutiva.
Los autores del NT, que con parte del judaísmo
están de acuerdo en leer el AT como Escritura
profética acerca del fin de los tiempos, se dife-
rencian -no obstante- esencialmente de todo el
judaísmo en que ellos no consideran primaria-
mente la Escritura como Torá. Se diferencian es-
pecialmente del judaísmo rabínico en que no pro-
yectan su parénesis como halaká enraizada en la
Torá. «Lo que es singularísimo en la interpreta-
ción de la Escritura que se hace en el NT, es que
esa interpretación no es sólo escatológica, sino
cristológica» (Miller, 67).
H. Hübner
'Y~áqJO) grapM escribir
--+ YQuCP~·
'Y~aroblJ;, 2 graiJdes propio de viejas*
En 1 Tim 4, 7 dícese de las fábulas (---+
f-tíjtl'o~) propias de viejas (de YQaíj~, «mujer
anciana, vieja»), fábulas que Timoteo debe re-
chazar.
'Y~lJ'YO~Éro gregoreiJ estar despierto, estar
vigilante*
1. Aparición del ténnino - 2. Significado - 3. Sen-
tido teológico.
Bibl.: M. Lautenschlager, EhE YQr¡YOQWflEV EhE
xm'tE'Ú6wflEV. Zum Vershiiltnis von Heiligung und
Heil in 1 Thess 5, JO: ZNW 81 (1990) 39-59; E. Lti-
westam, Spiritual Wakefulness in the NT, Lund 1967;
A. Oepke, YQr¡YOQÉOl, en ThWNT n, 337; A. Weiser,
Von der Predigt Jesu zur Erwartung der Parusie: BiLe
12 (1971) 25-31.
1. El término aparece 22 veces en el NT, de
las que 6 se hallan en Mateo, 6 en Marcos, 3
en Apocalipsis, 2 en 1 Tesalonicenses, y 1 vez
en cada uno de los escritos: Lucas, Hechos, 1
801 YQT]yoQtw - yUf.tVL'tE"W
Corintios 1, Colosenses, y I Pedro. Predomi-
nan las formas de imperativo (YQ'I']YOQELtE,
10 veces) o de participios en conexión con
imperativos (YLVO'U YQ'I']yoQwv, ltQOOX.UQtE-
QELtE YQ'I']YOQoíjvtE~). Por tanto, el verbo
YQ'I']yoQÉro aparece principalmente (aunque
no de manera exclusiva) en exhortaciones.
2. a) YQ'I']yoQÉro significa en primer lugar
no dormir. Y, así, Jesús, en el monte de los
Olivos, exhorta a tres de sus dicípulos a per-
manecer despiertos con él (Mt 26, 38.40.41;
Mc 14,34.37.38). También en Lc 12,37, den-
tro de la parábola enunciada en 12, 36-38,
YQ'I']yoQÉro debe entenderse en el sentido de
no dormir.
b) El sentido figurado de permanecer vigi-
lantes predomina muchísimo en el NT, aun-
que la transición del primer significado a este
último es bastante fluida. Y, así, en Mt 26, 41
par. Mc 14,38, YQ'I']yoQÉro recibe un acentua-
ción que lo orienta hacia el sentido figurado.
Con excepción de 1 Tes 5, 10 (cf. c), YQ'I']-
YOQÉro en todos los pasajes hasta ahora no
mencionados, debe entenderse claramente en
el sentido de permanecer vigilantes. Hay que
diferenciar: 1) Pasajes con referencia escato-
lógica directa: para estar preparados para la
llegada de Jesucristo, del Hijo del hombre,
hay que permanecer vigilantes (Mt 24, 42; 25,
13; Mc 13, 35.37; 1 Tes 5, 6; Ap 3, 2.3; 16,
15); 2) pasajes sin referencia escatológica di-
recta: también el peligro de que las cosas no
vayan por buen camino en la comunidad, el
peligro de las asechanzas de Satanás y otras
cosas por el estilo exigen que se permanezca
vigilante (Hech 20,31; 1 Cor 16, 13; Col 4, 2;
1 Pe 5, 8); 3) pasajes en los que el andar bien
despiertos en la vida profana sirve de metáfo-
ra para indicar que hay que estar preparados
para la llegada del Hijo del hombre (Mt 24,
43; Mc 13,34; cf. también el sentido metafó-
rico de Lc 12, 36-38).
c) En 1 Tes 5, 10, como se ve claramente
por el contexto amplio, lo de «estar despierto
o dormido» significa «vivir o estar muerto»:
802
Jesucristo «murió por nosotros, para que -ya
sea que vivamos (en este mundo) o hayamos
fallecido- vivamos juntamente con él».
3. La exhortación a la vigilancia presupone
que el hombre se halla en constante peligro de
aflojar en su completa entrega a Dios por me-
dio de Jesús, y de dejarse cautivar por cosas
de escaso valor. La mirada puede detenerse en
los peligros que amenazan (2.b.2) o extender-
se para ver las consecuencias de la negligen-
cia o del no estar preparados para la llegada
del Hijo del hombre (2.b.1.3). Por tanto,
YQ'I']yoQÉro significa que hay que permanecer
fieles y vigilantes en la fe (cf. 1 Cor 16, 13).
J. M. Nützel
'Y'V ..vá~ro gymnaziJ ejercitar, acostum-
brar(se)*
1 Tim 4, 7: «Ejercítate en la piedad». En
Heb 5, 14; 12, 11 encontramos el participio
pasivo de perfecto: «los sentidos ejercitados»
o «los ejercitados», es decir, los que han he-
cho progresos en la piedad. De manera seme-
jante, en 2 Pe 2, 14 se dice de los falsos ma-
estros: «Tienen un corazón ejercitado en la
codicia». ThWNT 1, 775.
'Y'V ..vo.O'ta, a;, 1] gymnasia ejercicio, en-
trenamiento*
1 Tim 4, 8: la Orof-tUtLX.~ Y'Uf-tVUOLU, el ejer-
cicio físico, sirve para poco, a diferencia del
ejercicio en la piedad (---+ Y'Uf-tvá~ro). ThWNT
1,775.
'Y'V"vlJ'tE'Úro gymneteuiJ andar mal vestido
Forma alternativa (p46 Koiné) de ---+ Y'Uf-tVL-
tE'Úro.
'Y'V"Vt'tE'Úro gymniteuiJ andar mal vestido*
En 1 Cor 4, 11 (al principió de un catálogo
de pruebas y tribulaciones) Pablo dice: «Has-
ta el presente sufrimos hambre y sed, estamos
desnudos (Y'Uf-tVLtE'ÚOf-tEV) y somos maltrata-
dos ... ».
 803
'Y"'""Vó;, 3 gymnos desnudo, descubierto,
mal vestido*
yVflVÓ'tr¡~, r¡'tO~, ~ gymnotes desnudez, ca-
rencia de ropa*
1. Aparición y significados de los términos en el
NT - 2. Uso de los mismos en el NT - 3. 2 Cor 5, 3.
Bibl.: G. Fohrer, en BHH n, 962-965; H. Herter, en
RAC IX, 1-52, especialmente 29-34, 45-48; A. Oepke,
YWlVó<; %TA., en ThWNT 1,773-775; Haag, Dicciona-
rio, 455s; F. Pfister, en Pauly-Wissowa XVI/2, 1541-
1549; H. Riesenfeld, Das Bildwort vom Weizenkorn
bei Paulus (sobre ICor 15), en Studien zum NT und
zur Patristik (FS f E. Klostermann), Berlin 1961,43-
55; H. Ringgren, en BHH n, 1277; C. A. Schmitz, en
RGG IV, 1294; J. N. Sevenster, Some Remarks on the
yU[lVó<; in II Coro V.3, en FS de Zwaan, 202-204; H.
Weigelt, en DTNT IV 347-349. Para más bibliografía,
cf. ThWNT X, 1028.
1. yVflVÓ~ aparece 15 veces en el NT. El
sustantivo YVflVÓtr¡C;, que en griego es un tér-
mino raro fuera del NT y de la LXX, aparece
3 veces (Rom 8, 35; 2 Cor 11, 27; Ap 3, 18).
Ambos términos pueden significar la desnu-
dez total, pero también el hecho de estar mal
vestido o vestido de andrajos, y también, en
sentido figurado, el estado de desamparo, de
privaciones y de total indigencia.
Gén 3, 7 explica como consecuencia del peca-
do la vergüenza que se siente por la desnudez (cf.
2, 25; 3, 10; 9, 21; Jub 3, 30s). El hombre co-
mienza y termina desnudo su vida (Job 1,21; Ec1
5, 14). Los pobres están desnudos y dependen de
los verdaderamente piadosos y justos para encon-
trar con qué cubrirse (Is 58, 7; Ez 18, 7.16; Tob 4,
16). Así que la desnudez es principalmente expre-
sión de desamparo (cf. Job 26, 6, donde se habla
de la región de los muertos, que no puede ocul-
tarse ante Dios). La desnudez cultual (Rerter, 32;
Ringgren; Schmitz) y la idea de la desnudez del
alma (cf. Platón, eral, 403 b; CorpRerm 1,24-26:
XIII 6) son ajenas al pensamiento bíblico.
2. El joven de quien se habla en Mc 14,
51.52 huye completamente desnudo, dejando
en manos de los que querían prenderle la sába-
na, que era lo único con que se cubría. YVflVÓC;
se usa en Hech 19, 16 para expresar la acción
violenta de desnudar a alguien. Y se usa en
sentido figurado en Ap 17, 16 (para referirse a
yU[lVÓ<; 804
la :n:óQvr¡ Ba~vAÓ>v; cf. v. 5). Por el contrario,
Jn 21, 7 se refiere a la ropa ordinaria de faena
de un pescador, que no lleva prenda exterior.
Como en el AT (---+ 1), YVflVÓC; designa también
el desamparo del pobre, que no puede cubrirse
o que se cubre sólo de andrajos (Mt 25,
36.38.43.44; Sant 2, 15; cf. '("flvó"tr¡C; en Rom
8, 35 junto a ALflóC;; en 2 Cor 11, 27, junto a
tl)'uxoc;). En sentido figurado, YVflVóC; significa
descubierto, desnudo (Heb 4, 13: todas las co-
sas se hallan YVflva xal, tEtQaxr¡ALaflÉva ante
los ojos de Dios); en Ap 3, 17 se habla de la
pobreza espiritual de la comunidad de Laodi-
cea, que -sin saberlo- se halla desnuda ante
Dios; cf. 16, 15.
YVflVOC; xóxxoc; (1 Cor 15, 37) significa el
«grano desnudo» que se siembra en la tierra,
por contraste con la planta futura (awfla tO
YEvr¡aóflEvov, v. 37a), que Dios hace brotar
en cada caso de una determinada simiente. El
filo de la imagen, corriente también entre los
rabinos (Billerbeck III, 475), consiste en que
la apariencia de la semilla se ve superada to-
talmente por la planta futura que va a nacer
de ella. El sentido de la imagen aparece tam-
bién con claridad en la idea de depositar en la
tierra/en la muerte el grano/el cuerpo desnu-
do (YVflVóC;), con la mirada puesta en el futu-
ro aw~a, para que Dios haga brotar un ow~a
nuevo e incomparable (cf. Jn 12, 24; 1 Clem
24).
3. Es difícil de interpretar 2 Cor 5, 3: EL yE
xal, ExbvaáflEvOL ov YVflvol, EÚQEfu]aóflE1'ta,
«de tal manera que, aun despojados (de la mo-
rada terrena), no seamos hallados desnudos».
En los vv. 1-5 se ofrece un desarrollo «escato-
lógico» supremo, exponiendo que al hecho de
ir muriendo cada vez más el cuerpo terreno, le
corresponde una renovación del hombre inte-
rior por el poder del Espíritu de Dios (4, 7-18;
5, 6-8: cf. R. Bultmann, Der zweite Brief an
die Korinther [KEK] sobre 5, 1, con la nota
120). Los creyentes gimen, porque ya ahora,
en medio de la destrucción de su existencia te-
rrena (Mv ... xataAv1't-ñ, 5, 1), ansían revestir-
se de la morada celestial (5, 2) que se atesora
para ellos según el modelo de Cristo.
805 Y1![lVÓ<; -
Los vv. 1-2 no deben entenderse unilateral-
mente ni en relación con la esperanza de que
sobrevenga la parusía antes de la muerte (cf.,
a propósito, el v. 4), ni en relación con el mie-
do a morir antes de la parusía. Por eso, las
consideraciones sobre el temor a una desnu-
dez en el tiempo intermedio entre la muerte y
la parusía, y la hipótesis de una polémica con-
tra el anhelo gnóstico de ser liberado del cuer-
po terreno, no reflejan lo que quiere decir el
enunciado paulino. Lejos de eso, el v. 3 con-
firma que el conocimiento que se manifiesta
en el «gemir» de los creyentes se refiere a los
que están ya muriendo, pero que en realidad
han nacido por la ~ú)t1 toií 'Ir¡aoií (4, 10). Al
fin se encontrarán (en futuro) vestidos ante
Dios, con gloria celestial (4, 17). No se los
describe como a quienes su «morir» terreno
los presenta como desnudos ante Dios, es de-
cir, como entregados sin defensa a merced de
la muerte.
H. Balz
Y",""VÓ't1];, 1]'t0;, tl gymnotes desnudez,
carencia de ropa
---+ Y"flvÓC;.
y"V<UXÚ.QlOV, O", 'tó gynaikarion mujer
fácil*
Literalmente mujercilla (de yvvr']), en tono
despectivo, en 2 Tim 3, 6: «que conquistan a
mujerzuelas cargadas de pecados ... ».
y"V<uxtio;, 3 gynaikeios femenino*
En 1 Pe 3, 7 se exhorta a los maridos a hon-
rar «al vaso (---+ aXEiíoC;) femenino por ser el
más débil». El pasaje está influido probable-
mente por 1 Tes 4, 4.
y"vi¡, <uxó;, tl gyne mujer
Bibl.: M. Adinolfi, La donna e il matrimonio nel
Giudaismo ai tempi di Cristo: RivBib 20 (1972) 369-
390; Id., Il velo della donna e la rilettura paolina di 1
Coro ll, 2-16: RivBíb 23 (1975) 147-173; J. B. Bauer,
806
yvvf¡
Uxores circumducere (1 Kor 9, 5): BZ NF 3 (1959)
94-102; G. G. Blum, Das Amt der Frau im NT: NovT
7 (1964) 142-161; M. Boucher, Some Unexplored Pa-
ralleis to 1 Cor 11, 11-12 and Gal 3, 28: The NT on the
Role of Women: CBQ 31 (1969) 50-58; R. E. Brown,
Roles of Women in the Fourth Gospel: ThSt 36 (1975)
688-699: H. Von Campenhausen, Zur Perikope von
der Ehebrecherin: ZNW 68 (1977) 164-175; G. B. Ca-
vid, Paul and Women's Liberty: BJRL 54 (1971-1972)
268-281; G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie
(BWANT 104), Stuttgart 1975, 258-273 (sobre 1 Cor
14, 34s y 1 Tim 2, 11); G. Dautzenberg-H. Merklein-
K. Müller (eds.), Die Frau im Urchristentum, Freiburg
i. Br. 1983; M. Fander, Die Stellung der Frau im Mar-
kusevangelium (Münsteraner Theol. Abhandlungen 8),
Altenberge 1989; A. Feuillet, L' homme «gloire de
Dieu» et lafemme «gloire de l'homme» (IKor]J, 7b):
RB 81 (1974) 161-182; Id., La dignité et le role de la
femme d' apres quelques textes pauliniens: NTS 21
(1974-1975) 157-191; G. Fítzer, Das Weib schweige in
der Gemeinde. Über den un pln Charakter der mulier-
taceat-Verse in 1Kor 14 (TEH 110), München 1963;
H. Greeven, en RGG n, 1069s; A. Jaubert, Le voile
desfemmes 1 Cor 11, 2-16: NTS 18 (1971-1972) 419-
430; J. Jeremias, v1Í[lCPfJ, en ThWNT IV, 1029s; E.
Kiihler, Die Frau in den pln Briefen, Zürich 1960;
J. Kühlewein, en DTMAT 1, 369-375; M. Küchler,
Schweigen, Schmuck und Schleier. Drei ntl. Vorschriften
zur Verdrangung der Frauen auf der Hintergrund ei-
ner frauenfeindlichen Exegese des AT in antiken Ju-
dentum, Fribourg-Giittingen 1986; J. Leipoldt, Die
Frau in der antiken Welt und in Urchristentum, Berlin
1962; G. Mayer, Die jüdische Frau in der hellenis-
tisch-romischen Antike, Stuttgart-Berlin 1987; A.
Oepke, "'{'UvÍj, en ThWNT 1, 776-790; H. Ringeling,
Frau (IV), en TRE XI, 431-436; L. Schottroff, Frauen
in der Nachfolge Jesu nach den Evangelien: Der
Evang. Erzieher 34 (1982) 490-495; R. Scroggs, Paul
and the Eschatological Woman: JAAR 40 (1972) 283-
303; C. Spicq, La femme chrétienne et ses vertus, en
Les Epftres Pastorales, Paris 41969, 385-425; K.
Thraede, en RAC VIII, 197-269; J. R. Wegner, Chattel
or Person? The Status of Women in Mishnah, Oxford
1988; B. Witherington, Rite and Rights for Women -
Ga13, 28: NTS 27 (1980-1981) 593-604. Para más bi-
bliografía, cf. ThWNT X, 1028-1034.
yvvr'] designa a la mujer como pareja sexual
del hombre en Mt 5,28; 1 Cor 7, 1; Ap 14,4,
sin tener en cuenta su edad ni su condición. El
hombre es el nacido de mujer, Mt 11, 11; Lc
7, 28; Gál 4, 4 (Jn 16, 21). y"v~ significa la
esposa en Mt 5, 28.31; 14,3 y passim; 1 Cor
9, 5 (Bauer cree que la variante textual, en
plural, yuvaLxac; es la original), la madras-
tra, en 1 Cor 5, 1; Y algunas veces también la
807 y1JV~
novia, la cual hasta el día de la boda se halla
bajo la patria potestad, pero jurídicamente se
considera ya desde el desposorio (o compro-
miso matrimonial) como una mujer casada
(Gén 29, 21; Dt 22, 24): Mt 1,20.24; Lc 2, 5
v.l. Puesto que la esposa infiel, según la inter-
pretación rabínica de Lev 20, 10; Dt 22, 22,
debía ser estrangulada, creemos que en Jn 8,
3.4.9s pudiera tratarse de una novia infiel, la
cual (según Dt 22, 24) debía ser lapidada (Je-
remias). Ahora bien, si con von Campenhau-
sen estamos en lo cierto al trasladar el origen
de la perícopa de la adúltera al tiempo de las
controversias en torno a la penitencia que se
produjeron entre los cristianos del siglo 11, en-
tonces el argumento rabínico pierde su fuerza.
En Ap 19,7; 21, 9, la novia es la imagen de
la Iglesia, lo mismo que en 12, lla mujer ves-
tida del sol simboliza al pueblo de Dios (Vic-
torino, Comm. in Ap. 12 [PL Suppl. 1, 149]:
ecclesia antiqua patrum et prophetarum et
sanctorum apostolorum). yúvm como manera
de dirigirse a una mujer no significa tratarla
con poco respeto, en Mt 15, 28; Lc 22, 57; Jn
2,4; 4, 21; 19,26; 20, 13.15 (cf. Jdt 11, 1; Jo-
sefo, Ant 1, 252: madre de la novia; Dión Ca-
sio, LI, 12, 5, Augusto se dirige a Cleopatra).
Cuando el término va acompañado por la de-
signación de características, función u origen,
sirve para la formación de sustantivos: la ca-
nanea (Mt 15, 22), la samaritana (Jn 4, 9), la
judía (Hech 16, 1); la griega (17,12); la casa-
da (Rom 7,2); la viuda (Lc 4, 26); la pecado-
ra (7,37).
J. B. Bauer
rroy
Gag Gog*
Muywy Magag Magog*
Bibl.: H. Bietenhard, Das tausendjiihrige Reich,
Zürich '1955; Billerbeck I1I, 831-840; W. Bousset,
Beitriige zur Geschichte der Eschatologie: ZKG 20
(1900) 103-l31; C. A. Keller, en RGG 11, 638s; K. G.
Kuhn, rwy xaL Maywy, en ThWNT 1, 790-792; B.
Otzen, Gog, Magog, en DTAT 1, 977-985; M. Rissi,
Die Zukunft der Welt, Base11966; A. Schlatter, Das AT
in der johanneissen Apokalyse, Gütersloh 1912; M. C.
Tenney, The Importance and Exegesis of Rev 20, 1-8:
BS 111 (1954) l37-148; A. Vivian, Gog e Magog ne-
- núy 808
lla tradizione biblica, ebraica e christiana: RivBib 25
(1977) 389-421; W. Zimmerli, Ez 11 (BK), Neukir-
chen-Vluyn 1969,921-975. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 1034.
1. En el AT hay varias y diversas referen-
cias a Gog y Magog. Mientras que Gog se
menciona en 1 Crón 5, 4 Y Magog en Gén 10,
2 Yen 1 Crón 1, 5 como nombres de personas,
vemos que Gog en Ez 38, 2.3.14.16.18; 39,
1.11.15 es un gran príncipe del país de Magog
(Ez 38, 2; cf. 39, 6). Así que Magog es un
nombre formado expresamente por Gog y por
una preformante, y significa la región donde
Gog era príncipe (Zimmerli, 940-942). Según
Ez 38s, Gog -por mandato de Yahvé- se puso
en marcha contra Jerusalén, al frente de un
ejército formado por muchos pueblos (38,
12), con el propósito de conquistar la ciudad,
pero luego fue derrotado y aniquilado por
Yahvé mismo (39, 1-8). En estas ideas sobre
Gog y Magog se mezclan la realidad histórica
y ciclos de fantasías míticas.
2. En el NT, Gog y Magog aparecen única-
mente en Ap 20,8. Como en las anteriores vi-
siones escatológicas del vidente, la visión que
encontramos en Ap 19, 11-22,5 se parece en
gran medida al esquema del anuncio profético
de Ez 37-48 y depende obviamente de él. La
mención de Gog y Magog en 20, 8 se encua-
dra en las ideas de Ez 38s. Sin embargo, a di-
ferencia del TM de Ez 38s, vemos que Gog y
Magog en Ap 20, 8 son nombres propios de
los pueblos (Gog y Magog son aposición a 'ta
I!{}vlj) a los que Satanás seduce, trascurridos
los mil años del reino mesiánico de paz (20,
1-6), para que conquisten Jerusalén, «la ciu-
dad amada» (20, 9), que es el centro del rei-
nado del Mesías. Así que por el especial énfa-
sis que se hace en Satanás en 20, 2s y 20, 7, es
muy posible que por las «naciones de los cua-
tro extremos de la tierra, Gog y Magog» (20,
8) se entiendan los poderes demoníacos o los
muertos, es decir, las mesnadas del mundo de
las profundidades (cf, 9, 1-11.13-19). Por
consiguiente, Gog y Magog, en 20, 8, son
nombres de una entidad mítica, y por consi-
809 fÓJy - yOOVLU
guiente es ocioso tratar de hallar referencias
históricas concretas.
Los apócrifos y pseudoepígrafos judíos
guardan silencio acerca de Gog y Magog, con
excepción de Sib III 319 Y 512. Tan sólo los
escritos rabínicos y los de la época cristiana
posterior al NT vuelven a mostrar más inten-
so interés por ellos (Billerbeck; Bousset).
D. Sanger
yrovia, a~, 1) gania esquina, ángulo, rin-
cón*
¿btQOYWVlULO¡;, 3 (a saber, ",L{}o¡;) akro-
ganiaios piedra angular*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. ywvla -
3. Xe<paA~ ywvlac; y <1xQOyWVtaLOC;: a) Significados
de estos términos - b) Xe<pa!..~ ywvlac; - c) <1xQo-
ywvLaLoc;.
Bibl.: H. Balz, 'tÉooaQeC;, en ThWNT VIII, 127-
l34, sobre todo 131s, 134; K. Berger, Exegese des NT,
Heidelberg 1977, 61s; G. Bornkamm, !..LXflcXW, en
ThWNT IV, 283-285; J. Jeremias, ywvla X"tA., en
ThWNT 1, 792s (bibliografía); Id., Eckstein - SchujJ-
tein: ZNW 36 (1937) 154-157; Id., t..l{}0C;, en ThWNT
IV, 275-281; Jeremias, Parábolas, 91s; S. Lyonnet,
De Christo summo angulari lapide secundum Eph 2,
20: VD 27 (1949) 74-83; U. Maiburg, Christus der
Ekstein. Ps 118, 22 und Js 28, 16 im NT und bei den
lateinischen Viitern, en Vivarium. FS f T. Klauser,
Münster i. W. 1984, 247-256; R. J. McKelvey, Christ
the Cornerstone: NTS 8 (1961-1962) 352-359; H.
Merklein, Das kirchliche Amt nach dem Eph (StANT
33), München 1973, 144-152; W. Mundle, Piedra, pie-
dra angular, en DTNT 111, 363-365; F. MuJ3ner, Chris-
tus, das All und die Kirche (TThSt 5), Trier 1955, 108-
111; E. Percy, Die Probleme der Kolosser und
Epheserbrief (SHVL 39), Lund 1946, 328-335.485-
488; J. Pfammatter, Die Kirche als Bau (AnGr 110),
Rom 1960, 143-151 (bibliografía); M. Rese, Alttesta-
mentliche Motive in der Christologie des Lukas, Gü-
tersloh 1969, 113-115.171-173; K. Th. Schiifer, Lapis
summus angularis, en FS f H. Lützeler, Düsseldorf
1962,9-23; Id., Zur Deutung v. <1XQoywvLaLoc; Eph 2,
20, en FS Schmid, 1963,218-224 (bibliografía); K. H.
Schelkle, Akrogoniaios, en RAC 1, 233s; E. Schwei-
zer, Das Ev. nach Markus (NTD), G6ttingen '1968,
136-138; G. Stiihlin, JtQOO'ltÓ'lt'tw, en ThWNT VI,
755-757; Id., oXcXv6aAov, en ThWNT VII, 352s; A.
Suhl, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und
Anspielungen im Markusevangelium, Gütersloh 1965,
l38-142; Ph. Vielhauer, Oikodome, Karlsruhe 1940,
60-62.124-127.145-150. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 1034.
810
1. yOOVLU aparece 4 veces en el NT (Mt 6,
5; Hech 26,26; Ap 7, 1; 20, 8); la expresión
'ltEqJUA~ yOOVLU~ aparece 5 veces (Mt 21, 42;
Mc 12,10; Lc 20,17; Hech 4,11; 1 Pe 2,7);
en cambio, el término aXQoyoovluLo~ se en-
cuentra únicamente en Ef 2, 20 Y 1 Pe 2, 6.
2. yOOVLU, vista desde fuera, es esquina, y,
desde dentro, ángulo, rincón. Puede implicar,
por tanto, el elemento de la notoriedad o el de
lo que se halla retirado y oculto. En Mt 6, 5,
la frase «en las esquinas de las calles» (EV
'tUL~ yoovLm~ tWV JtAUtElWV) se refiere pro-
bablemente a las desembocaduras o a las en-
crucijadas de los caminos, donde a uno se le
puede ver públicamente desde varios ángulos
(es lo opuesto de to xQuJttÓV, «el lugar ocul-
to»). Hech 26, 26, con las palabras Ev yOOVLc;:t,
«en un rincón», utiliza una expresión del más
puro estilo griego, que está documentada, por
ejemplo, en Platón, Gorg 485d y en Epicteto,
Diss 1, 29, 36; 11, 12, 17; I1I, 22, 98 Y passim.
yOOVLU no sólo expresa un lugar retirado, lejos
de la notoriedad, sino también la escasa im-
portancia de algo. Por consiguiente, en Hech
26, 26, el lítotes «esto no sucedió en un rin-
cón» afirma que el acontecimiento del Me-
sías-Cristo tuvo lugar con toda notoriedad y,
al mismo tiempo, fue un suceso importante.
El Apocalipsis (7, 1; 20, 8) habla de «los
cuatro extremos de la tierra» (tÉ(J(JUQE~ yoo-
vLm tfí~ Yfí~). Con ello difícilmente se supon-
drá que la superficie de la tierra tenga forma
cuadrangular, porque yoovLm tiene aquí el
sentido de JttÉQUyE~ (<<bordes, límites») co-
mo en Is 11, 12; Ez 7,2, o de aXQu 'tfí¡; Yfí~
(<<extremidades de la tierra»), como sucede
con frecuencia en la LXX (cuatro aXQu del
cielo, Jer 25, 16 LXX). La conexión con los
cuatro vientos en Ap 7, 1 sugiere más bien la
idea de los cuatro puntos cardinales (así suce-
de también cuando, en relación con los vien-
tos, se habla de cuatro tÓJtOl [«regiones»]
xut ywvLm del horizonte, correspondientes a
las cuatro estaciones del año de las que habla
Tolomeo, Tetrabiblos 1, 29); más aún, «cua-
tro» es un número simbólico que se emplea a
811
ywvia
veces para expresar totalidad. - Según Ap 20,
8, Satanás incita «a las naciones que están en
los cuatro extremos de la tierra = en toda la
tierra» a luchar contra la ciudad santa, que se
concibe situada en el punto medio de la tierra.
3. a) El término xEcpaJ..l] ywvLac; es la traduc-
ción, formada mecánicamente, del hapax legome-
non hebreo rij' s pinna que aparece en el Sal 118
(117), 22. La tesis, propugnada especialmente por
J. Jeremias (desde 1925), de que por xEcpaJ..l]
ywvLac;, lo mismo que por su sinónimo aXQo-
ywvLaLo~, se entiende la piedra clave o corona-
miento del edificio, colocada probablemente so-
bre el pórtico, es una tesis que, a pesar de la
buena acogida que tuvo por parte de muchos exe-
getas, no es admisible, porque las pruebas aduci-
das son posteriores a la época del NT y no son
tampoco convincentes (cf. especialmente Percy,
Pfammatter, Merklein), ya que con una piedra de
ésas no puede uno tropezar ni caerse (Lc 20, 18;
1 Pe 2, 7s), y la traducción piedra clave en Lc 20,
18 obliga a una interpretación forzada, dado el
contexto (-* :rtÍJt1:w). Más aún, en Ef 2,20, el edi-
ficio al que esa piedra ya pertenece (según el sen-
tido claro del texto), es un edificio que aún no es-
tá terminado. En el lenguaje del NT, la imagen
del edificio debe distinguirse claramente de la del
cuerpo (obsérvese el uso de xEcpaJ..i], «cabeza»),
aunque un mismo autor se sirva de ambas imáge-
nes o las combine (Ef 4, 12.16).
Mientras que pinna y ywvLa denotan claramen-
te el ángulo, vemos que rij's -* xEcpaJ..i] se refie-
ren no sólo a la vertical (<<cabeza») sino también a
la horizontal: rij's expresa el lugar donde comien-
za un camino, en Ez 16,25.31 Y passim (la LXX
traduce en este caso por aQxi], y en Is 51, 20 por
aXQov, y xEcpaJ..i] designa la «zona marginal»
que rodea un campo, en PapPetrie II N° 38a, 21
(siglo III a.C.); Pap Oxy II N° 273, 18 (del año 95
p.C.). Por tanto, xEcpaJ..l] ywvLw;; se refiere al ex-
tremo más distante en la línea horizontal.
Una interpretación parecida se asocia con -*
aXQo~: aXQoywVLaLO~ es un término compuesto
típico de la Koiné, que sirve para reforzar la idea
de yWVLaLOS;, «angular» (esta forma simple es ya
clásica; obsérvese que en Job 38, 6 dícese' eben
pinna / J..WOS; ywvtatos; para referirse a la «pie-
dra fundamental» sobre la que se asientan los pi-
lares de la tierra); el hapax legomenon de la LXX
J..L{}oS; aXQoywvLatos; en Is 28, 16 designa la pie-
dra angular sobre la que se asientan los funda-
mentos de un edificio (Símmaco emplea también
el término aXQoywVLaLOS; en el Sal 118, 22 en
vez de xfcpaJ..l] ywvLas;).
812
Los términos xfcpaJ..l] ywvias; y aXQoyw-
vLatos; designan, ambos, la piedra fundamental
situada en el ángulo más extremo (más anterior),
con la que se comienza un edificio, se asienta só-
lidamente y queda orientado definitivamente. Co-
mo piedra (tallada) de sillería, la piedra escogida
es de especial calidad. Y, a diferencia de lo que
ocurre en las edificaciones modernas, sigue es-
tando visible, porque al ponerla no la entierran
profundamente.
b) En el Sal 118 (117) 22s, los participantes en
una fiesta alaban, llenos de asombro, los actos de
Yahvé en favor del justo, que fue salvado del des-
precio y del peligro mortal y a quien ahora le es
dado entrar por las puertas de la justicia. Y lo ala-
ban con aquella imagen proverbial: «La piedra
que los constructores, al examinarla, desecharon,
se ha convertido d~ xEcpaJ..l]V ywvLas;, en la pie-
dra angular». El meollo de este enunciado no es
el comienzo de una edificación, sino la maravi-
llosa ({}au¡.tacni]) trasformación que ha tenido
lugar: aquel que fue descalificado por los hom-
bres, ha sido reconocido y distinguido por Dios.
En los tiempos que preceden al NT, no puede
atestiguarse que la exégesis judía entendiera es-
tas palabras en sentido mesiánico (Billerbeck 1,
875s). El NT emplea 5 veces esta palabra del sal-
mo, en interpretación cristológica, para referirse
al justo.
Marcos, después de citar en 11,9 el Sal 118,
25, con motivo de la entrada triunfal de Jesús
en Jerusalén, añade en 12, lOs los vv. 22s de
ese salmo -como prueba de Escritura- a la
parábola de los viñadores malvados, dándoles
así un sentido que sobrepasa al que tienen en
el contexto del salmo. Como se ve claramente
por la referencia retrospectiva a Mc 8, 31 (la
palabra clave es aJto()oxL¡.tá~w, que aparece
únicamente aquí y en 11, 27, antes de que co-
mience propiamente el relato de la pasión, y
que se aplica a los tres grupos del sanedrín
enumerados explícitamente como adversarios
de Jesús), no sólo se habla del rechazo = cru-
cifixión de Jesús, sino que se hace referencia,
además, a su resurrección por la acción mara-
villosa de Dios, considerándola como una
victoria sobre el rechazo de los hombres. Y
con esto se añaden los nuevos acentos, que
son característicos del testimonio dado por la
Iglesia.
ywvlu
813
En Mt 21, 42, la cita del salmo se conecta
más estrechamente con el relato de la parábo-
la, mediante los vv. 41 y 43. Estos versículos
amplían el acontecimiento decisivo, mediante
la doble mención adicional de los «frutos»
que hay que esperar, apoyados por la mención
expresa de (hav n:frn ó %'ÚQLO~ (v. 40),
orientándolo hacia la parusía, e incluyen así a
los discípulos en el juicio.
Lucas, en 20, 17, acentúa el funesto reverso
que ha de tener para los incrédulos ese giro
maravilloso, omitiendo el segundo versículo
de la cita e introduciendo en cambio en el v.
18 (sobre el trasfondo de Dan 2, 34s.44s) un
logion que es una especie de proverbio (Bi-
llerbeck 1,877; ThWNT IV, 285 nota 10) y de
origen desconocido, sobre los efectos del jui-
cio dictado por la piedra angular. En él la se-
gunda mitad del versículo (ALX¡.,¡,áw) tiene la
sola función de expresar totalmente lo inelu-
dible que es el juicio.
En Hech 4, 11 el uso primitivo que se hace
de las palabras acerca de la piedra angular se
orienta, como en Mc 12, lOs, hacia la inter-
pretación de la crucifixión y la resurrección
de Jesús (a las que se hace referencia expresa
en el v. 10). El texto no se atiene a la LXX, si-
no a otra tradición distinta (obsérvese E1;ou-
(h:véw).
Sobre 1 Pe 2, 7, --+ c,
c) Con aXQoywvLaLo~ se asocia la idea
de un edificio, del edificio espiritual de la
Iglesia. Ef 2, 20, en una clara referencia a Is
28, 16 (axQoywvLaLo~, -&c¡.,¡,éALa), presenta a
Cristo Jesús como la piedra angular, con la
814
que se comenzó el edificio y éste quedó fija-
do en su orientación. La oración de participio
ovw~ aXQoywvLuLoU avwv X(HOWV ex-
presa también gramaticalmente el puesto es-
pecialísimo de Cristo en relación con los
apóstoles y los profetas del NT, que forman
parte del fundamento (--+ -&c¡.,¡,éALO~). El con-
texto exige para avwv el significado exclu-
yente o contrastante de «él mismo», que se
refiere bien al sujeto XQLOtov '!rloOV (en
oposición a los apóstoles y profetas), o mejor
todavía al predicado nominal aXQoywvLatou,
la piedra angular misma, es decir, la parte
esencial y decisiva del fundamento (cf. 1 Cor
3, 11, donde aparece una oposición con el res-
to del fundamento).
Finalmente, 1 Pe 2, 6s asocia aXQoyw-
vLaLo~ (ls 28, 16) Y xccpaAT] ywví,a~ (Sal
118, 22) en la prueba de Escritura anticipada
ya en el v. 4, que expresa explícitamente el
doble efecto que surte la acción de Cristo,
quien es la «piedra viva» (v. 4). Cristo, que es
el aXQoywvLdio~ que determina la estructura
de la Iglesia, constituye positivamente la sal-
vación para los creyentes, que -como «pie-
dras vivas» (v. 5)- son insertados en el edifi-
cio. Como xccpaAT] ywví,a~, Cristo tiene un
significado crítico y negativo para los incre-
yentes, lo mismo que en Lc 20, 17s. En el v.
8, con la cita adicional de Is 8, 14 (cf. Rom 9,
33), la piedra angular se convierte en la pie-
dra de tropiezo. En 1 Pe 2 el acento recae so-
bre el aspecto de la salvación.
H. Kramer
 815
bm"oví~o,.uu daimonizomai estar poseí-
do (por un demonio)
-4 6m!!ÓVLOV 7.
bm"óvlov, ou, 'tó daimonion demonio*
6UL!!WV, ovoc;, ó daimon demonio*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Antece-
dentes en el AT yen el judaísmo - 3. ómflóvLov en los
Sinópticos y Hechos - 4. ómflóvLOv en el Corpus Pau-
linum - 5. ómflóvLOv en los escritos joánicos - 6.
ÓmflóvLOv en las Cartas católicas (exceptUadas las
tres Cartas de Juan) - 7. ómflovU;oflm - 8. óm-
flOVLWÓllC:; - 9. Resumen.
Bibl.: W. M. Alexander, Demonic Posession in the
NT. Its Historical, Medical and Theological Aspects,
Grand Rapids 1980; H. Bietenhard, Demonio, demoní-
aco: DTNT JI, 14-19; Billerbeck IV, 501-535 (demo-
nología); O. Bocher, Diimonen IV), en TRE VIII, 279-
286; Id., Diimonenfurcht und Diimonenabwerhr
(BWANT 90), Stuttgart 1970; Id., Christus Exorcista
(BWANT 96), Siuttgart 1972; M. Dibelius, Die Geis-
terwelt im Glauben des Paulus, Giíttingen 1909; O.
Everling, Die pln Angelologie und Diimonologie, Got-
tingen 1909; W. Foerster, óulflOV x:1:A., en ThWNT 11,
1-21; J. Maier, Geister (Diimonen) [Israel: Frühes
und hellenistisches Judentum; Talmudisches Juden-
tum], en RAC IX, 579-585, 626-640, 668-688; B. No-
ack, Satanás und Sote ría. Untersuchungen zur ntl.
Diimonologie, Kopenhagen 1948; B. Reicke, The Dis-
obedient Spirits and Christian Baptism (ASNU 13),
Uppsala-Copenhagen 1946; H. Ringgren, Geister, Dii-
monen, Engel 11. 1m AT, Judentum und NT, en RGG JI,
1301-1303; H. Schlier, Miichte und Gewalten im
Neuen Testament, Freiburg i. Br. 31963; R. Schnacken-
burg, Diimon 11. In der Schrift, en LThK 111, 141s; E.
Schweizer, Geister (Diimonen) [NT], en RAC IX,
688-700. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1034-
1036.
1. En el NT 6m!!ÓVLOV aparece un total de
63 veces. La gran mayoría de las referencias
(53) se encuentran en los evangelios: Mateo
(11), Marcos (13), Lucas (23), Juan (6). Las
otras 10 referencias se distribuyen entre He-
chos (1), 1 Corintios (4), 1 Timoteo (1), San-
tiago (1) y Apocalipsis (3). En una ocasión,
en vez de 6m!!ÓVLOV (forma sustantivada
neutra del adjetivo 6m!!ÓVLOC;) encontramos
816
el sustantivo 6uí.WJ)v (Mt 8, 31). Son sinóni-
mos, entre otros: JtVEV!!U (especialmente,
JtVEV!!U axá-fruQ'tOv, JtVEV!!U Jtov'l'JQóv) y
ayyEAor:; ('tOv 6LU~óAo1)). Compárense tam-
bién los términos -4 aQX~, -4 MVU!!LC; y -4
f~01)aí.u.
2. Aunque Israel atribuyó originalmente a
Yahvé el bien y el mal (cf. Is 45, 7; Am 3, 6) y vio
en los poderes de Dios para dañar mensajeros de
castigo y de tentación (cf. 1 Sam 16, 14-23; 2
Sam 24, 15s; 1 Re 22, 22; Job 2, 1-7), sin embar-
go el encuentro con el sincretismo iranio-caldeo
durante el destierro babilónico condujo a una ex-
tensa recepción del dualismo común de los tiem-
pos antiguos por parte del judaísmo bíblico y pos-
bíblico. Los ángeles (-+ &'YYEAO(,) aparecen como
poderes espirituales que prestan auxilio, mientras
que los demonios son poderes diabóI1cos dañinos.
Es verdad que Dios sigue siendo el Creador y el
Señor, incluso sobre Satanás y sus demonios (Job
1,6; 2, 1; 1QM 13, lOs; cf. 1QS 3, 25), pero este
hecho va perdiendo cada vez más importancia pa-
ra la piedad popular; frente a la esfera pura de
Dios y de sus ángeles se halla, casi en pie de
igualdad, la esfera impura del diablo y de sus de-
monios.
Los demonios son por excelencia los que da-
ñan y llevan a la perdición (Hen [et] 15, 11s; Jub
10, 5). Se los llama «espíritus inmundos» (Jub
10, 1; TestBen 5,2; testimonios rabínicos en Bi-
llerbeck IVIl, 503s). Sobre todo en el ámbito se-
xual, los demonios ponen en peligro y hacen im-
puros a los seres humanos, de tal manera que hay
que recurrir a la adopción de contramedidas apo-
tropaicas y catárticas (cf. ya Lev 12, 15; luego,
entre otros, Tob 3, 7s; 8, 1-3: TestRub 2, 8s; 3, 3;
1QM 7, 5s). Obra suya son las enfermedades del
cuerpo y de la mente (cf. ya Sal 91, 5s; luego, en-
tre otros, VitProph 16, 38-42 y bRH 28a y los tes-
timonios que pueden verse en Billerbeck 11, 529 y
IV/1, 504s, 524-526, 532s) y principalmente la
muerte (Jub 10, 1s; 49, 2; cf. Sab 1, 14 Y los tes-
timonios que pueden verse en Billerbeck 1, 144-
149); el contacto con cadáveres y carroña hace
<<impuros» (cf. Lev 21, 1-4: Núm 6,6-12; 19, 11-
16; Par 8, 4; Billerbeck 1, 491s). Además, la im-
pureza por el contacto con el muerto se halla tan
817
exactamente originada por los demonios como la
«posesión» que padece un enferm~ ~en~~l (Pes
40a: Billerbeck IVIl, 524); la punfIcaclOn (cf.
Núm 19) se considera como exorcismo.
La curación de los enfermos y de los posesos
consiste en la expulsión de los demonios de la en-
fermedad (cf. Josefo, Bell VII, 185 Y los testimo-
nios en Billerbeck IVIl, 514-517, 524, 532-535);
los ángeles son considerados como maestros del
arte de curar (Jub 10, 10-13), Y a Dios mismo se
le considera como quien capacitó a Salomón para
el ejercicio del exorcismo (Josefo, Ant VIII, 42,
45). Son también impuros los gentiles (cf. ya Dt
14,21; Ez 4, 13), y además sus dioses son demo-
nios (Bar 4,7; Henoc [et] 19, 1; 99, 7; Jub 1, 11;
11, 4; TestJud 23, 1s; TestNef 3, 3 y passim); la
impureza gentílico-demoníaca se borra mediante
el bautismo de prosélitos (cf. Billerbeck 1, 102-
112). Puesto que a los espíritus inmundos se los
localiza en los elementos, la expulsión y defensa
contra lo mismos se efectua de manera mágica y
homeopática con el fuego y el humo, con líquidos
(agua, sangre, vino, aceite, saliva), con aire y di-
versas sustancias sólidas (tierra, piedras precio-
sas, cenizas, sal y otras) y también mediante la
poderosa palabra del médico y del exorcista (tes-
timonios en Bocher, Diimonenfurcht, 161-316).
De Gén 6, 1-4 el judaísmo postbíblico de los
primeros tiempos dedujo que los demonios habí-
an surgido por las relaciones sexuales de los án-
geles estelares con las hijas de los hombres.o que
se identificaban con los mismos ángeles estelares
derribados por Dios a la tierra (Hen [et] 6-11; 15,
3-12: 18,13-16: 19, 1s; 86-88; Jub 5,1-10; 10,5-
11; TestRub 5, 5-7; TestNef 3, 5; Filón, Gig 6-
18). El judaísmo rabínico explicaba la existencia
de los demonios por las relaciones sexuales de
Adán con espíritus femeninos y por las relaciones
sexuales de Eva con espíritus masculinos (GénR
20 [14a] con par.; Erub 18b: Billerbeck IVIl,
505-507). La antigua escatología judía espera que
al fin de los tiempos se va a despojar de su poder
al diablo y a sus demonios (lQS 3, 24s; 4, 20-22:
1QH 3, 18; 1QM 1, lOs; 7, 6; 12, 7s).
3. Los numerosos testimonios de los evan-
gelios sinópticos sobre el 6m!!ÓVLOV se en-
cuentran en su inmensa mayoría en los relatos
acerca de las curaciones milagrosas obradas
por Jesús (Mc 1,23-28 par. Lc 4, 33-37: cura-
ción del poseso en la sinagoga; Mt 8, 16 par.
Mc 1,32-34 par. Lc 4, 40.41: curaciones en la
noche; Mc 1, 39: actividad durante los viajes
por Galilea; Mt 9, 32-34 par. Mt 12, 22-24
818
par. Mc 3, 22 par. Lc 11, 14.15: curación de
un poseso mudo; Mt 12,25-30 par. Mc 3, 23-
27 par. Lc 11, 17-23: ¿en pacto con el diablo?;
Mt 8, 28-34 par. Mc 5, 1-20 par. Lc 8, 26-39:
curación de los posesos de Gádara o del pose-
so de Gérasa; Mt 15,21-28 par. Mc 7, 24-30:
curación de la hija de la mujer sirofenicia; Mt
17, 14-21 par. Mc 9, 14-29 par. Lc 9, 37-43a:
curación de un muchacho poseso). La compa-
ración dentro de un texto (Mc 7, 25.30; Lc 10,
17.20 y passim) y entre los Sinópticos (Mc 1,
23.26 par. Lc 4,33.35; Mt 8, 28.31 par. Mc 5,
2 par. Lc 8, 27; Mc 5, 8.9 par. Lc 8, 29.30; Mt
10, 1 par. Mc 6, 7 par. Lc 9, 1; Mc 9, 20 par.
Lc 9, 42) indica que 6m!!ÓVLOV se emplea en
lugar de JtVEV!!U y frecuentísimamente en lu-
gar de JtVEV!!U axá-fruQ'tOv (especialmente
por parte de Lucas).
Es indiscutible que el Jesús histórico actuó
como médico y exorcista itinerante. Lo mis-
mo que sus contemporáneos, él atribuía a de-
monios las enfermedades del cuerpo y de la
mente (cf. Mt 12, 43-45 par. Lc 11, 24-26;
6m!!ÓVLOV que era mudo: Lc 11, 14; JtVEV!!U
de la mudez: Mc 9, 17.25; JtVEV!!U aa-frEVEL-
uC;: Lc 13, 11; cf. Lc 8, 2). La curación con-
siste, por tanto, en la expulsión (fx~áAAELV)
del6m!!óvLOv (Mt 9,33; Mc 7,26; Lc 11, 14)
o de los 6m!!ÓVLU (Mt 7, 22; 9, 34; 10,8; 12,
24.27.28; Mc 1, 34.39; 3, 15.22; 6, 13; 9, 38;
16,9.17; Lc 9, 49; 11, 15.18.19.20; 13,32).
Con los métodos exorcísticos de la medici-
na antigua (cf. Mt 12,27 par. Lc 11, 19) Jesús
cura dolencias del cuerpo como la ceguera
(Lc 7, 21; Mt 12,22-24; Mc 10,46-52 par.),
la mudez (Mc 9, 14-29 par.; Mt 9, 32.33 par.
Lc 11, 14), la parálisis (Mc 2, 1-12 par.; Lc
13,10-17), la lepra (1, 40-45 par.; Lc 17, 11-
19) y la fiebre (Mc 1,29-31 par.), y también
enfermedades mentales y del cerebro (Mc 1,
23-28 par. Lc 4,33-37; Mc 5, 1-20 par.; 7, 24-
30 par.; 9, 14-29 par.). Las expulsiones de de-
monios y las curaciones de enfermedades son
cosa idéntica para el hombre de la cultura an-
tigua (Mc 1, 32-34 par.; Mc 3, 10-12 par. Lc
6, 18s). A pesar de una resistencia inicial (Mc
1,24 par. Lc 4, 34; Mc 5, 7 par.; 9, 20.26 par.
Lc 9, 42), los demonios tienen que ceder ante
quien es más fuerte que ellos.
819 OaL[lÓVLOV
En su respuesta al Bautista (Mt 11,4-6 par.
Lc 7, 22s), Jesús interpreta sus curaciones de
enfermedades como el cumplimiento de vati-
cinios proféticos (cf. Is 29, 18s; 35, 5s; 61,
1). Las esperanzas de la escatología del ju-
daísmo antiguo se realizan en la victoria de
Jesús sobre los demonios (Mc 3, 27 par.; cf.
Lc 13, 32). Si Jesús expulsa los demonios en
el Espíritu de Dios (Mt 12, 28a) o con el de-
do de Dios (Lc 11, 20a), entonces ha llegado
la ~UOLAeiu de Dios (Mt 12, 28b par. Lc 11,
20b). Precisamente por eso Jesús se defiende
tan enérgicamente contra la acusación de que
él expulsa los demonios con ayuda de BEEA-
SE~OÚA, príncipe de los demonios (Mc 3, 22
par.). Quien interprete tan torcidamente el
JtVEU[A.U de Jesús, comete pecado contra el
Espíritu Santo, un pecado que es imperdo-
nable.
Por otro lado, Jesús reconoce la legitimidad
de los exorcistas judíos (Mt 12,27 par. Lc 11,
19); llega incluso a tolerar que un extraño ex-
pulse demonios «en el nombre de Jesús» (Mc
9, 38-40 par. Lc 9, 49s; pero cf. Mt 7, 22).
Con tanta mayor razón, el cristianismo primi-
tivo puede atribuir sus exorcismos de cura-
ción a la facultad concedida por Jesús a sus
discípulos para expulsar demonios (Mt 10, 1
par. Mc 3, 15 par. Mc 6, 7 par. Lc 9,1; Mt 10,
8 par. Lc 9, 2; Mc 6, 13; Lc 10, 17.20; cf. Mc
16, 17). A diferencia de Jesús, los discípulos
tienen que contar también con el fracaso de
sus exorcismos (Mt 17, 16 par. Mc 9, 18 par.
Lc 9, 40); el fallo en el ejercicio de su autori-
dad se explica por su poca fe (Mt 17, 20) Y
por su deficiente oración (Mc 9, 29).
No cabe duda: la demonología presupuesta por
Jesús y por los Sinópticos es la del judaísmo an-
tiguo. El sumario demonológico de Mt 12, 43-45
par. Lc 11, 24-26 (Q) podría proceder de Jesús
mismo: para curar al enfermo, el exorcista expul-
sa al «espíritu inmundo», quien busca una nueva
morada en un lugar desierto (entre las ruinas o en
el yermo). En la primera ocasión que se le ofrece,
el demonio regresa con otros siete espíritus ma-
lignos y toma de nuevo posesión de la persona
que no ha adoptado medidas apotropaicas de pro-
tección (lustraciones, ascética).
820
Del poseso se dice que «tiene» un om[A.ó-
VLOV (Lc 4, 33; Mt 11, 18 par. Lc 7, 33, del
Bautista; cf., de Jesús, en Jn 7, 20; 8, 48.49.
52; 10, 20) o varios Om[A.óvLU (Lc 8, 27). Los
demonios entran en su víctima (eloÉQXeofrm,
Lc 8, 30; Mc 5, 12.13 par. Lc 8, 32.33) y
vuelven a salir de ella (ESÉQXeofrm), obede-
ciendo a la palabra poderosa del exorcista
(Mc 1,26 par. Lc 4,35; Lc 4,41; 8, 2; Mt 8,
32 par. Mc 5, 13 par. Lc 8, 33; Lc 8, 35.38;
Mc 7, 29.30; Mt 17,18; Lc 11, 14).
A los demonios se los concibe enteramente
como seres personales: conocen secretos como
la identidad de Jesús, saben cuál es su propio
destino, hacen preguntas y dan respuestas, y
pueden ser reducidos al silencio (Mc 1, 24.34
par. Lc 4, 34.41; Mc 3, 11; 5, 7 par.; cf. Sant 2,
19). El grito de los posesos se considera como
el grito de los demonios (cf. Mc 1, 23 par. Lc
4,33; Mc 3,11; 5, 5; 5, 7 par.; Mc 9, 26 par. Le
9, 39; Lc 4, 41). Los movimientos, las convul-
siones, los estremecimientos, etc., de los enfer-
mos se atribuyen a la acción directa de los de-
monios (Mc 1,26 par. Lc 4, 35; Lc 8, 29; Mc
9, 18.20 par. Lc 9, 39.42).
A los demonios les gusta juntarse en «gru-
pos de siete» espíritus malignos (Lc 8, 2; Mt
12,45 par. Lc 11,26; Mc 16,9) e incluso en
mayor número (Mc 5, 9, JtOAAOL; Lc 8, 30,
Om[A.óvLu JtoAAá), y se presentan incluso co-
mo «legión», organizados como quien dice a
la manera militar (Mc 5, 9 par. Lc 8, 30; Mc
5, 15), Y --+ BEEASE~OÚA es considerado co-
mo príncipe y caudillo de los demonios (Mt
12,24 par. Mc 3, 22 par. Lc 11, 15; cf. Mt 9,
34), como poderoso en la ~UOLAeiu de Sata-
nás (Mt 12; 26 par. Lc 11, 18). La demonogo-
nía del judaísmo antiguo, con la caída de los
ángeles y la caída de las estrellas (según Gén
6, 1-4: --+ 2) se refleja en Lc 10, 18); el tema
popular del demonio embaucado lo encontra-
mos en Mt 8, 30-32 par. Mc 5, 11-13 par. Lc
8, 32s.
Es comú,n a los evangelios sinópticos la
confesión de fe en la victoria escatológica de
Jesucristo sobre el mundo de los demonios. El
que más claramente lo expresa es Mateo: el
fuego eterno es el destino que aguarda al --+
821 OaL[lÓVLOV
oLá~OAO~ y a sus ángeles (Mt 25, 41; cf. Ap
19, 20; 20, 10.14; --+ yÉEVVU). Todos los po-
deres del cielo y de la tierra están sometidos
al Resucitado (Mt 28, 18). Mientras que Ma-
teo suprime la perícopa del exorcista extraño
(cf. Mc 9, 38-41 par. Le 9, 49s), incluye entre
los condenados (Mt 7, 22s) a los exorcistas, si
es que no han cumplido la voluntad de Dios
(Mt 7,21).
Es bien visible la tendencia de Mateo a desligar
a Jesús de la categoría de los exorcistas habitua-
les. Mateo suprime perícopas demonísticas (Mc
1, 23-28 par.; 9, 38-41 par.) y enunciados demo-
nísticos (Mt 8, 16.29; 9, 2; 17, 18). Elimina a los
demonios de la totalidad de algunos relatos de cu-
ración (Mt 8, 28-34: 15,29-31; 17, 14-21) y tras-
forma historias de exorcismos en relatos genera-
les de curación (Mt 4, 23b; 8, 16; 12, 15.22; 15,
22.25.28.29-31). Jesús sigue apareciendo como el
que destierra a los demonios. Pero, los exorcis-
mos, no los realiza él ya con el dedo de Dios (Lc
11, 20; cf. Ex 8, 15), sino en el Espíritu de Dios
(Mt 12, 28); no con aceite o con saliva sino
Aóyq¡, con la palabra (Mt 8, 16; cf. Mc 1, 34b par.
Lc 4, 41a). En la cristología postpascual, la bata-
lla entre el Jesús histórico y los diversos demo-
nios de la enfermedad se consideró como la vic-
toria del Exaltado sobre los demonios en general.
De esta manera, el temor a los demonios y el in-
terés por el hechizo antidemoníaco pierden im-
portancia.
Hechos emplea una sola vez el término
om[A.óvLOv: los atenienses que escuchan a
Pablo, creen ver en él a un XU'tUyyEAEÚ~ de
e~traños om[A.óvLu (Hech 17, 18). Aquí om-
[A.OVLOV, al parecer sin connotaciones negati-
vas (cf., no obstante, 1 Cor 10, 20s), se refie-
re a la deidad (pagana) (cf., a propósito de
Sócrates, Platón, Ap 24b; Jenofonte, Mem 1,
1, 1); cuando Pablo llama a los atenienses
oELoLOm[A.ovÉo'tEQOL, está alabando su reli-
giosidad (Hech 17,22; cf. Hech 25, 19, OEL-
OLom[A.ovLu = religión).
Por .el contrario, en los Hechos de Lucas (a di-
fer~~cla del evangelio de Lucas), a los espíritus
~an,lllos se los llama JtVE'Ú[lutu o :TtVE'Ú[latU
ax.a'fraQta o :TtVE'Ú[lata :Ttov'I]Qá. Las curacio-
n~s de. enfermedades y las expulsiones de demo-
llios siguen estando íntimamente relacionadas
822
(Hech 5, 16; 8, 7; 19, 12). La muchacha esclava
de Filipos tiene un :TtVE'Ü [la :Tt'Ú'frwv (Hech 16,
16), que con gritos (cf. 8, 7) identifica a Pablo y a
sus acompañantes (Hech 16, 17s; cf. Mc 1,24.34.
par. Lc 4, 34.41) y que es expulsado por Pablo
«en el nombre de Jesucristo» (Hech 16, 18). En
otros pasajes vemos también que los discípulos
de Jesús hacen exorcismos y curan en el nombre
de Jesús (Hech 3, 6.16; 4, 7.10.30), mientras que
tal éxito se niega a los siete hijos de Esceva
(Hech 19, 13-17). Un demonio al servicio de
Dios es el ayyEAo,; x.'UQLo'U que castiga a Hero-
des haciendo que sea comido por gusanos y mue-
ra (Hech 12,23).
4. Pablo mismo usa el término om[A.óvLüv
tan sólo en un pasaje, pero lo emplea en él 4
veces: 1 Cor 10, 20.21. No sólo el gentil que
ofrece sacrificios a los om[A.óVLu (l Cor 10,
20), es decir, a sus dioses (cf. Dt 32, 17), sino
también el cristiano que participa en banque-
tes cultuales paganos, se entrega a la esfera
de los om[A.óvLu, es decir, a los dioses de los
gentiles (1 Cor 10,21). Las comunidades pau-
linas interpretaron las falsas doctrinas como
una manifestación escatológica de poder por
parte de los espíritus de seducción y de los
demonios (l Tim 4, 1).
Los demonios de las creencias populares judías
son los ayyEAOL contra cuya concupiscencia (cf.
Gén 6, 2) hace Pablo que las mujeres cubran su ca-
beza con una Eso'UoLa (1 Cor 11, 10). Un ayyEAo,;
de Satanás atormenta con una enfermedad a Pablo
(2 Cor 12, 7). Satanás mismo destruirá a quien vi-
ve en incesto (1 Cor 5, 5; cf. 1 Tim 1,20). Aunque
los demonios siguen ejerciendo su obra de seduc-
ción (Ef 2, 2) Y deben seguir siendo combatidos
por los cristianos (Ef 6, 12), el temor a los demo-
nios desaparece por la confianza en el amor de
Dios en Cristo Jesús (Rom 8, 38s). El amor es un
camino que lleva más allá del exorcismo de cura-
ción y del hablar en lenguas (1 Cor 12, 30-14, 1).
Ya desde ahora Dios ha despojado radicalmente de
su poder a los demonios por medio de la muerte, la
resurre.cción y la exaltación de Jesucristo y los ha
sometido al poder del Hijo (1 Cor 15, 24-28; Flp 2,
9s; Col 2, 10.15; cf. Ef 1, 20-22; 4,8-10; Heb 2,
8.14). El bautismo hace partícipes del señorío de
Jesús sobre los demonios (Col 2, 10-15: cf. Rom 6,
3-11); los cristianos se sentarán algún día a juzgar
a los «ángeles», es decir, a los demonios (1 Cor
6,3).
823
5. En el evangelio de Juan los judíos acu-
san constantemente a Jesús de tener un
baL[tÓVLOV, es decir, de estar poseído (Jn 7,
20; 8, 48.52; 10, 20); Jn 10, 20 explica lo de
baL[tÓVLOV eXELv mediante el verbo [tuí,ve-
o'fraL, «haber perdido el juicio». Jesús recha-
za esta acusación (Jn 8, 49). Parte de sus
oyentes no admiten tampoco que a Jesús se le
considere como un baL[tovLl;ó[tevo¡;, porque
un baL[tÓVLOV no es capaz de abrir los ojos de
los ciegos (Jn 10,21). Aunque la polémica ju-
día -sobre todo en Jn 7, 20- suena como una
invectiva ya gastada, sin embargo el evange-
lista quiere dejar en claro que los judíos re-
chazan a Jesús por considerarle un falso ma-
estro; sospechan que el :n:vev[tu de Jesús es
de origen diabólico (cf. Mc 3, 22-30 par.; 1 Jn
4, 1-3).
Según la Carta primera de Juan, los seguidores
de Jesús están amenazados por poderes demo-
níacos, cuya labor consiste en enseñar una falsa
doctrina, sobre todo en materia de cristología (1
Jn 4,1-3). Frente al espíritu de seducción (1 Jn 4,
6) y del Anticristo (1 Jn 4, 3) se halla el Espíritu
de la verdad (1 Jn 4, 6). Hay que examinar con
desconfianza los :n:vEÚf.tCna (1 Jn 4, 1). La falsa
doctrina, procedente de los demonios, pone en
peligro la pureza de la comunidad (1 Jn 5,21; cf.
lQS 4, 5).
El Apocalipsis llama baL[tÓVLU a los dioses
paganos (Ap 9, 20) e identifica a Zeus con Sa-
tanás (Ap 2, 13). De las bocas de la tríada dia-
bólica (Ap 12s; 16, 13; 20, 10), a saber, de Sa-
tanás, del Anticristo y de la propaganda del
culto imperial en las provincias romanas, bro-
tan tres espíritus inmundos en forma de ranas
(Ap 16, 13). Son :n:VEV/-tUW bm/-toví,wv, que
seducen a los reyes de la tierra para que vayan
a la guerra escatológica (Ap 16, 14; cf. Hen
[et] 56, Ss). Después de la derrota y la des-
trucción de «Babilonia» = Roma, los bm-
/-tÓVLU y los espíritus inmundos habitarán en
lugares en ruinas (Ap 18, 2). Creencias popu-
lares judías se asocian con las esperanzas de
una apocalíptica cristiana antirromana.
Innumerables enunciados del Apocalipsis se
entienden únicamente en el marco de la demono-
824
logía judía. La caída de los ángeles y de las estre-
llas (cf. Gén 6, 1-4; Hen [et]; Jub; -+ 2) traen los
demonios a la tierra (Ap 8, 10; 9, 1; 12,4.9). El
dragón, que según Ap 12, 9 se identifica con la
serpiente, el diablo y Satanás, es juntamente con
sus ángeles el antagonista de Miguel y de sus án-
geles (Ap 12, 7-9). El lugar de castigo de los de-
monios cautivos es el a~uooo¡; (Ap 9, 1; 20, 1);
el príncipe de los demonios es Abadón-Apolión
(Ap 9, 11). Figuras demoníacas son, entre otras,
los jinetes apocalípticos (Ap 6, 1-8), que proba-
blemente deben interpretarse como seres que tra-
en guerra, revolución, hambre y pestilencia, y las
langostas pertrechadas para la guerra (Ap 9, 1-
11). Juntamente con el diablo, los demonios aca-
barán también algún día en el fuego eterno (Ap
19,20; 20, 10.14; -+ yÉEvva).
6. Lo mismo que el Apocalipsis, las Cartas
católicas reflejan el antiguo tema mitológico
judío (según Gén 6, 1-4) de la caída y cauti-
verio de los ángeles desobedientes (1 Pe 3,
19; 2 Pe 2, 4; Jds 6). Los baL/-tÓVLU siguen co-
nociendo a Dios y tiemblan ante él (Sant 2,
19); por la resurrección y ascensión de Jesu-
cristo, los poderes espirituales buenos y ma-
los han quedado sometidos al Exaltado (l Pe
3, 21s; cf. Ef 1, 20s).
7. batp.toví,~op.tat estar poseído por un de-
monio* aparece 13 veces en el NT, pero sólo
en los cuatro evangelios (7 veces en Mateo, 4
en Marcos, 1 vez en Lucas y 1 vez en Juan) y
significa un estado de enfermedad atribuido a
la inhabitación de un demonio (<<posesión»).
Por Jn 10, 21 (donde se habla de Jesús) vemos
que baL[toví,l;eo'frm significa lo mismo que
baL[tÓVLOV eXELv (Jn 10, 20). En Mt 15, 22, lo
de XUXW¡; bm[toví,l;e'tm debe traducirse:
«ella es atormentada por un demonio». En to-
dos los demás pasajes encontramos única-
mente el participio de presente bm[tovLl;ó-
[tevo¡; (Mt 4, 24; 8, 16.28.33; 9, 32; 12, 22;
Mc 1, 32; 5, 15.16; Jn 20, 21) o el participio
de aoristo baL[tOVLO'frd¡; (Mc 5, 18; Lc 8, 36),
pero siempre con la misma significación:
poseso. Sobre la atribución de las enfermeda-
des del cuerpo y de la mente a los demonios
-+ 3.
825
8. batp.tovuÍlb1)<; demoníaco* aparece úni-
camente en Sant 3, 15. En él la «sabiduría»
(ooepí,u) de los destinatarios, evidentemente
una herejía de tipo gnóstico, es atribuida a
origen demoníaco. La falsa doctrina es consi-
derada como obra del diablo (cf. 1 Tim 4,1; 1
Pe 5, 8; 1 Jn 4, 1-6 Y passim).
9. En lo que respecta a sus ideas sobre los de-
monios, todos los estratos del NT concuerdan en
adoptar las estructuras de la demonología del ju-
daísmo antiguo. Frente a Dios y a sus ángeles se
halla una gran multitud de demonios, acaudilla-
dos por el diablo (-+ <'iLá~OAO~) y organizados
por él -como quien dice- a la manera de un ejér-
cito. Ellos son los que originan las enfermedades
(Sinópticos, Hechos, Pablo). Y se los identifica
con los dioses paganos (Pablo, Apocalipsis) y con
los fantasmas que habitan en las ruinas y lugares
desiertos (Apocalipsis). Los demonios se origina-
ron por la trasgresión cometida por seres celestia-
les y por su ulterior castigo según Gén 6, 1-4 (Lu-
cas, Pablo, Apocalipsis, Cartas católicas). La
falsa doctrina se considera como obra de poderes
demoníacos y, por tanto, como señal del fin de los
tiempos (Carta primera a Timoteo, Carta primera
de Juan; cf. Sant 3, 15).
Pero Jesús, que ya durante su vida terrenal ven-
ció a los demonios -como exorcista con éxito- y
trasmitió a los suyos esta facultad, se convirtió
por su muerte, resurrección y exaltación en el Se-
ñor sobre el diablo y sobre todos los poderes de-
moníacos (Sinópticos, especialmente Mateo; Pa-
blo, Apocalipsis, Cartas católicas). Es verdad que
actualmente al diablo, a la muerte y a los demás
demonios se les permite hacer sentir su furor, pe-
ro todos ellos han sido desposeídos ya de su po-
der (Pablo) y han sido condenados a la muerte de
fuego (Mateo, Apocalipsis). El bautismo hace
partícipes a los cristianos de la victoria de Jesús
sobre los demonios (Pablo). El demonismo como
tal está superado allá donde las prescripciones so-
bre la pureza han sido relativizadas (Mc 7, 1-23
par.; Ap 10, 15; Rom 14, 14.20; 1 Tim 4, 4; Tit 1,
15; Heb 9, 13s) y las enfermedades no se atribu-
yen ya a la acción de los demonios (Jn 9, 1-3; Gál
4, 13s). Pablo (1 Cor 12, 30-14, 1) Y Mateo (Mt
7, 22s) sitúan el amor y la obediencia por encima
del éxito del exorcista.
O. Bacher
balJlovuobl);, 2 daimonii5des demoníaco
-+ bm[tóvLOv 8.
826
baí.Jlrov, ovo;, ó daimi5n demonio, espíri-
tu maligno
-+ baL[tÓVLOV.
báxvro dakni5 morder*
Gál 5, 15: «Pero si os mordéis y devoráis
(Xu'tEo'frí,e'te) unos a otros ... ».
báx(?lJov, OlJ, tó dakryon lágrima*
En Lc 7,38.44, dícese de las lágrimas de la
mujer pecadora. [tE'ta buxQvwv, «con lágri-
mas» (Hech 20, 19.31; Heb 5, 7; 12, 17; Mc
9,24 v.l., cf. bLa :n:Of..AWV buxQvwv (2 Cor 2,
4); «recordando tus lágrimas» (2 Tim 1, 4).
Ap 7, 17 Y 21, 4: «Dios enjugará toda lágrima
de los ojos de ellos (cf. Is 25, 8).
bax(?'Úro dakryi5 llorar*
En Jn 11, 35 dícese de Jesús, quien después
de la muerte de Lázaro prorrumpió en lágri-
mas (ebáxQuoEV).
baxt'ÚAlO;, OlJ, Ó daktylios anillo, anillo
de sello*
Lc 15,22: «¡Poned un anillo en su mano!»
(refiriéndose a la mano del hijo que había re-
gresado). El hapax legomenon del NT aparece
también (además de en la LXX) en 1 Clem
43,2.
báxtlJAO;, OlJ, Ó daktylos dedo*
l. Aparición del término en el NT - 2. Estudio exe-
gético sobre el empleo del término - 3. «El dedo de
Dios» en Lc 11,20.
Bibl.: K. GroB, Finger, en RAe VII, 909-946; 1.
Uiw, Die Finger in Literatur und Folklore der luden,
en M. Brann-F. Rosenthal (eds.), Gedenkbuch zur
Erinnerung an D. Kaufmann, Breslau 1900,61-85. Pa-
ra más bibliografía, cf. ThWNT X, 1036.
1. En el NT, el sustantivo se halla documenta-
do únicamente en los evangelios y aparece un to-
tal de 8 veces: Mt 23, 4b par. Lc 11, 46c; Mc 7,
33; Lc 11, 20; 16, 24; Jn 8, 6 (Koiné D y otros);
20,25.27. De <'i(bnUAO~ se deriva -+ <'ia%TÚALO~,
«anillo» (Lc 15, 22).
827
2. En Mt 23, 4, Jesús dice en sú «discurso»
(23, 1-36) contra los escribas y fariseos:
«Atan cargas pesadas que ponen sobre las es-
paldas de los demás, pero ellos no están dis-
puestos a moverlas ni con su dedo ("t0 bax-
"túA0 av"trov)>>. El paralelo de Lc 11,46 hace
la correspondiente acusación mediante un
«¡ay!» pronunciado sobre los maestros de la
ley: «Cargáis a los hombres con cargas difíci-
les de llevar, pero vosotros ni siquiera tocáis
las cargas con uno de vuestros dedos (ÉVL "trov
bax"túAwv ú¡..trov)>>. El «¡ay!» lucano debe de
ser la forma original, pero no en cuanto a la
expresión ÉVL "trov bax"túAwv, sobrecargada
por Lucas (Schulz, Q, 106s). Para Mateo, la
sentencia era apropiada para ofrecer un ejem-
plo (tomado de otro contexto) de la afirma-
ción formulada en 23,3. En consecuencia, 23,
4 asienta hasta qué punto Jesús exige que se
observen las enseñanzas de los expertos en la
ley, pero nadie debe regirse por lo que ellos
hacen. El «¡ay!» lucano acusa a los escribas
de querer imponer a otros «cargas» de la ley,
«apenas soportables» (cf. Hech 15, 10), que
ellos no están dispuestos a mover ni con un
solo dedo.
Mc 7, 33 refiere que Jesús «puso sus dedos
en los oídos» del sordomudo. De esta manera
se expresa mediante una acción simbólica lo
que realiza la orden dada por Jesús -->
E<p<pa'fra (v. 34), cuando hace que el paciente
sea capaz de oír (v. 35, ~voÍ,yr¡(Jav avwv aL
axoaÍ,). - En Lc 16, 24, el rico, que se halla
en el Hades, invoca en medio de sus tormen-
tos a Abrahán y le pide que envíe a Lázaro
«para que moje la punta de su dedo ("to
aXQov wu baxtÚAov) en agua y refresque
mi lengua».
En Jn 20, 25, Tomás pone -entre otras- la
siguiente condición: «Si no ... meto mi dedo
en el agujero de los clavos, ... no creeré». Al
cabo de ocho días, el Resucitado (no sin críti-
cas, v. 29) le concede esta posibilidad: «¡Me-
te aquí tu dedo!» (v. 27). Jn 8, 6b refiere que
Jesús «escribía con el dedo en la tierra», lo
cual según el contexto inmediato (8, 3-5[6a].
7a) pudiera interpretarse como un gesto de
perplejidad. Ahora bien, como el detalle que
828
se indica en el v. 6b vuelve a indicarse en el v.
8 (después de la respuesta de Jesús en el v.
7a), hay que dar a ese gesto una interpretación
distinta y más importante. Entre las interpre-
taciones dadas hasta ahora (cf., a propósito,
R. Schnackenburg, El evangelio según san
Juan 11, 229s), la antigua explicación que se
relaciona con Jer 17, l3 LXX (Ambrosio,
Agustín, Jerónimo), tiene la mayor probabili-
dad: Jesús «remite a los demandantes ... al jui-
cio de Dios, ante quien todos los hombres son
pecadores. Dios podría escribirlos a todos en
el polvo» (ibid., 230).
3. Según Lc 11, 20, Jesús dice en las pala-
bras con que se defiende (vv. 17-23): «Pero si
yo con el dedo de Dios (ev baxtÚA<p 'frEOU)
echo fuera los demonios, entonces el reino de
Dios ha llegado (--> <p'frávw) a vosotros». El
logion procede de la fuente Q, como muestra
el paralelo Mt 12, 28; claro que en este caso
encontramos ev nVEú¡..tatL 'frEOV. Esta última
expresión es secundaria y procede segura-
mente de Mateo; cf. Hahn, Hoheitstitel, 298-
300; cf., además, R. G. Hamerton-Kelly: NTS
11 (1964-1965) 167-169 (quien cree que
nVE'Ú¡..ta"tL es la lectura original); Th. Lorenz-
meier en: FS Braun, 289-304; E. GraBer:
ZNW 65 (1974) 3-26: G. Schneider, Lukas 11
(ÓTK), sub loco. Ellogion, considerado en sí
mismo, dice que las expulsiones de demonios
realizadas por Jesús muestran que ha llegado
el reino de Dios (--> ~a(JLAEÍ,a 3). En el con-
texto de estas palabras se afirma que el hecho
de que Jesús expulse demonios no tiene más
que una explicación. Y es la de que Jesús ac-
túa con el poder de Dios (cf. «dedo de Dios»
en Ex 8, 15 LXX; Sal 8, 4 LXX) y que por ese
poder comienza a desmoronarse el poder del
«anti-reino».
G. Schneider
AaA,.,avo,,-3á Dalmanoutha Dalmanuta*
Nombre de una (supuesta) localidad situa-
da junto al lago de Genesaret (Mc 8, 10). No
se conoce la derivación del nombre ni el em-
plazamiento del lugar. Dalman, Worte, 52s;
M.-J. Lagrange, Marc 4 (EtB), 204s; R. Pesch,
Markus I (HThK), 406s.
829
AaA,ux-.:í.a, a;, ÍJ Dalmafia Dalmacia*
Nombre de una provincia romana, la parte
meridional de Iliria, que fue dividida después
de la rebelión dalmático-panónica de los si-
glos IX-VI a.e. Comprendía el territorio cos-
tero de la orilla este del mar Adriático. Según
2 Tim 4, 10, Tito viajó a Dalmacia. Pauly-
Wissowa Suppl. VIII, 21-59; LAW 686.
ba"á~ro damaziJ dominar, domar*
Mc 5, 4: «Nadie era capaz de dominarle»
(al poseso). En Sant 3, 7 (bis) dícese de la do-
ma o domesticación de los animales por los
hombres; el v. 8 añade (empleando ba¡..tá~w
en sentido figurado): «Pero nadie es capaz de
domar la lengua».
bá,.,aAt;, Ero;, ÍJ dama lis becerra*
Heb 9, 13: «la ceniza de la becerra que sir-
ve para la aspersión» (cf. Núm 19; Josefo, Ant
IV, 80; además, Bern 8, 1).
Aá,.,aQt;, tbo; Damaris Dámaris*
Nombre de una mujer que, según Hech 17,
34, se unió a Pablo, en Atenas, y que junta-
mente con Dionisio se hizo creyente.
Aa,.,ucnnlVÓ;, 3 (ó) Damaskenos natu-
ral de Damasco, damasceno*
En el NT, se emplea únicamente como sus-
tantivo en 2 Cor 11, 32: «la ciudad de los da-
mascenos».
Aa,.,aO'xó;, ov Damaskos Damasco*
Nombre de una antiquísima (siglo IV) e im-
portantísima ciudad situada en una fértil lla-
nura al Sudeste del Antilíbano, junto a gran-
des rutas de caravanas. Después de su
conquista por los romanos (64 a.C.) y de su
incorporación a la liga de la Decápolis, Da-
masco quedó por algún tiempo en poder del
rey nabateo Aretas IV ( --> 'AQÉta~). Damasco
tenía un gran porcentaje de población judía
(Josefo, Bell 11, 561; VII, 368). En el NT, a
Damasco se la menciona exclusivamente en
830
relación con Pablo (la vocación de Pablo) en
Gál 1, 17; 2 Cor 11, 32; Hech 9, 2.3.8.10.
19.22.27; 22, 5.6.10.11; 26, 12.20. Para la
historia de la ciudad, consúItese RGG 11, 22-
24; Haag, Diccionario, 432s; BRL 54s. Sobre
Hech 9 cf. W. Prentice: ZNW 46 (1955) 250-
255: G. Lohfink, Paulus vor Damaskus (SBS
4), StuUgart 1965; D. Gi11: Bib 55 (1974)
546-548; O. H. Steck: ZNW 67 (1976) 20-28.
- S. Sabugal, Análisis exegético sobre la con-
versión de san Pablo, Barcelona 1976, refiere
a Qumrán 10 de «Damasco» en la conversión
de Pablo; cf. un comentario crítico en e. Ber-
nas: CBQ 39 (1977) 157s; W. Wiefel: ThLZ
103 (1978) 185-188.
G. Schneider
bavے.~ro daneiziJ prestar dinero
Forma alternativa de --> bavÍ,~w. BlaB-De-
brunner § 23.
báVEtoV, O", 'tó daneion préstamo
--> bavÍ,~w.
baVEtO''tt];, ov, Ó daneistes prestamista,
acreedor
--> bavÍ,~w.
baví.~ro daniziJ prestar, conceder un prés-
tamo*
OáVELOV, OV, "tó daneion préstamo, contra-
to de préstamo*
OaVEL(J"ttí~, ov, ó daneiste s prestamista,
acreedor*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Mt 5, 42;
Lc 6, 34s - 3. Mt 18,27; Lc 7, 41.
Bibl.: L. Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht in den
ostlichen Provinzen des romischen Kaiserreichs, Leip-
zig 1891, 4598S; L. Schotroff, Gewaltverzicht und
Feindesliebe in der'urchristlichen Jesustradition, en
FS Conzelmann, 197-221; Th. Thalheim, en Pauly-
Wissowa IVI2 (1901), 2100-2101; W. C. van Unnik,
Die f.1otivierung des Feindesliebe in Lk VI 32-35:
NovT 8 (1966) 284-300,
1. Los tres términos de esta raíz son tecni-
cismos del sistema mercantil antiguo de prés-
831 ouvLt;,w - t1uuLo
tamo de dinero o de productos de la naturale-
za (cf. Preisigke, Worterbuch, s.v.). Aparecen
únicamente en Mateo (5, 42; 18,27) Y en Lu-
cas (6, 34.35 tres veces; 7, 41).
2. La opinión muy difundida de que bavL~w
en Mt 5, 42 es la forma original, que es modifi-
cada por Lucas en Lc 6, 30 (quien vuelve luego
a utilizarla en los vv. 34s, con dependencia de
Mt 5, 42) es una opinión discutible. La apari-
ción de este término en el mismo contexto pero
en distintos pasajes sugiere que bavL~w se ha-
llaba de alguna manera en la fuente Q. No se
trata en este caso de la práctica, un tanto pro-
blemática, de prestar a interés, sino que se hace
referencia a la acción de prestar como una con-
ducta que espera recibir a cambio lo mismo o
mucho más (cf. Aristóteles, EthNic 1162b; so-
bre el problema de la devolución del préstamo
y de su remisión parcial, cf. Unnik, 393ss y
Schottroff, 204ss). Como se dice en Eclo 29,
ls, hay que prestar. Pero esta exigencia se radi-
caliza ahora: en Mateo se piensa seguramente
en tomar prestado, incluso con exigencias des-
vergonzadas; en Lucas se piensa expresamente
en dar prestado algo, sin esperanza de recupe-
rarlo. Con esto la acción de prestar se convierte
en regalar. Este «prestar» graciosamente, como
un regalo, será -junto al amor a los enemigos-
la conducta que diferencie a los discípulos de
los pecadores (Lc 6, 34s).
3. En Mt 18, 27 (MvELov) y en Lc 7, 41
(bavELo't~s;) se hace referencia directa a la
antigua práctica comercial de prestar. La pa-
rábola del siervo despiadado refleja la dureza
de la antigua práctica del préstamo. (Desde
los tiempos de Solón se había abolido oficial-
mente la condición de que la persona sirviera
de prenda de un préstamo, pero era algo que
seguía practicándose incluso más tarde.) Los
intereses eran insoportablemente altos (cf.
Mitteis, Thalheim). Sobre este trasfondo, la
remisión de la deuda era un medio especial-
mente impresionante para describir la gracia y
el perdón divinos.
G. Petzke
832
AaVlt]A Daniel Daniel*
Nombre de un «profeta» a quien se atribuye
el Libro de Daniel. En Mt 24, 15 (par. Mc 13,
14 Koiné A ~ 8), después de mencionarse la
«abominación de la desolación», se inserta re-
daccionalmente: «de la que habló el profeta
Daniel» (cf. Dan 9, 27; 11.31; 12, 11 LXX).
Fuera del NT se menciona a Daniel en los es-
critos del cristianismo primitivo: 1 Clem 45,
6; 2 Clem 6, 8; Bern 4, 5.
bclVlOV, O", 'tÓ dan ion préstamo
Forma alternativa de -'> bavELOv. BlaB-De-
brunner § 23.
bavuJ'tt]~, oil, (, danistes prestamista,
acreedor
Forma alternativa de -'> bavELo't~s;. BlaB-
Debrunner § 23.
bmtavclro dapanao gastar*
Con objeto de la acción verbal en acusativo
en Mc 5, 26 (gastar toda su fortuna) y en Lc
15, 14 (lo gastó todo). Sin indicarse el objeto'
de la acción verbal en Hech 21,24; 2 Cor 12,
15; Sant 4, 3. El sentido figurado de «consu-
mir, agotar» (Herm [m] 12, 1.1; Bern 14, 5)
no aparece en el NT.
bmtclVt), t)~, t1 dapane gastos, coste*
Lc 14, 28: «calcular los gastos»; cf. Herm
[s] 5, 3, 7.
Aa"í,b Dauid David
1. Mención en el NT - 2. Significación histórica de
David - 3. David en la teología del judaísmo - 4. Da-
vid en el NT.
Bibl.: J. M. Bassler, A Manjor All Seasons. David
in Rabbinic and NT Literature: Interpretation 40
(1986) 156-169; J. Daniélou, en RAe I1I, 594-603; S.
Herrmann, Historia de Israel en la época del antiguo
testamento, Salamanca 1979, 190-242; E. Lohse, Uto<;
.ó.aulb, en ThWNT VIII, 482-487. Para más bibliogra-
fía, cf. injra Utó<;.
1. En el NT se menciona a David un total
de 59 veces, especialmente en los evangelios
833
sinópticos y en Hechos, con 17 referencias en
Mateo, 7 en Marcos, 13 en Lucas y 11 en He-
chos. Otras referencias: 2 en Juan, 3 en Ro-
manos, 1 en 2 Timoteo, 2 en Hebreos y 3 en
Apocalipsis.
2. David, el menor de los ocho hijos de Jesé,
nació en Belén. Fue primeramente soldado regu-
lar en el ejército de Saú1; luego, jefe de una tropa
de guerrilleros y vasallo de los filisteos. Después
de la muerte de Saú1, los judíos le ungieron rey, y
poco más tarde lo hicieron también las tribus del
Norte, de tal manera que unió dos reinos en una
unión personal. Hizo que sus mercenarios con-
quistaran Jerusalén, la ciudad de los jebuseos, y
la convirtió en el centro de todo Israel. Por medio
de conquistas y de una inteligente política exte-
rior, logró dominar un vasto territorio desde el
Eufrates hasta el «río de Egipto». Este amplio
reino era heterogéneo ética y religiosamente, de
tal manera que en vida ya de David se produjeron
insurrecciones. Después de la muerte de Salo-
món, el reino se desintegró. La legitimación teo-
lógica del reinado de David la proporcionó un
oráculo del profeta Natán (2 Sam 7), según el
cual se prometía «duración eterna» a la dinastía
de David (vv. 13 y 16). Sobre el reino meridional
reinaron los descendientes de David hasta el des-
tierro.
3. Si la figura de David, con sus facetas de luz
y de sombra, se expone en los relatos que figuran
en los libros primero y segundo de Samuel, a ba-
se de tradiciones contemporáneas, todavía bien
reconocibles, vemos que la historiografía deute-
ronomística presenta a David como el rey ideal,
por cuya devoción y obediencia a Yahvé deben
medirse todos sus sucesores (1 Re 3, 3; 9, 4; 11,
4.6.33.38 Y passim). Esta caracterización se re-
fuerza aún más en la obra del Cronista, quien no
sólo suprime todos los rasgos negativos de Da-
vid, sino también gran parte de sus actividades
políticas y militares. David aparecerá como el
verdadero iniciador de la construcción del templo
(1 Crón 22-29) y del gremio de cantores del tem-
plo (1 Crón 16, 1ss). Según lo que nos dice ya 1
Sam 1; 3; 22; 23, David compuso cánticos; más
tarde se le atribuyeron 73 salmos. En el salmo
apócrifo de 11QSala 27, 2 (DJD IV) se dice in-
cluso que David compuso 4050 cánticos. En
llQSala 151 se describe a David con los colores
del cantor griego Orfeo. Durante el tiempo de la
humillación de Israel, las esperanzas proféticas
de salvación recuerdan la promesa divina hecha a
834
David y anuncian a un David redivivus (Is 11,
1ss; Miq 5, lss; Os 3, 5; Jer 30,9; Ez 34, 23s; 37,
24s; para el debate acerca de la autenticidad, cf.
los comentarios) o la reconstrucción del ruinoso
tabernáculo de David (Am 9, 1).
La apocalíptica calla acerca de David. Los ra-
binos le describen como entendido en la Torá
(Lohse, 482). Sus yerros se critican en parte, y se
disculpan en parte. Como compositor de los sal-
mos, estuvo inspirado por el Espíritu de Dios
(Billerbeck n, 132; IV/l, 445). Basándose en lo
que se dice en el Sal 16, 9s, se le cuenta algunas
veces entre los varones de Dios que no vieron la
corrupción (J. Jeremias, Heiligengraber in lesu
Umwelt, Gottingen 1958, 129); algunos hablan
de su retorno (Billerbeck n, 335-339). Pero esta-
ba más difundida la expectación de un «hijo de
David» (-+ utó~).
4. En el NT David no desempeña un papel
destacado. Se le considera como un varón de
piedad ejemplar que halló gracia delante de
Dios (Lc 1,69; Hech 4,25; 7, 46; 13,22; Heb
11, 32). A Belén, el lugar de su nacimiento, se
la llama la «ciudad de David» (Lc 2, 4.11; cf.
Jn 7, 42). David aparece en las genealogías
como antepasado de Jesucristo (Mt 1, 1.6; Lc
3,31). Mateo, con la mención de Betsabé, «la
que fue de Urías», alude al adulterio de Da-
vid. Pero podría ser más importante para Ma-
teo el hecho de identificar a Betsabé como
gentil, lo mismo que a las otras tres mujeres
que figuran en la geneaología, de tal manera
que Jesús aparezca no sólo como el Mesías de
los judíos sino también de los gentiles (cf. H.
Stegemann, «Die des Uria». Zur Bedeutung
der Frauennamen in der Genealogie von Mt
1, 1-17, en FS Kuhn, 246-276).
A David se le menciona, además, como au-
tor de salmos (Rom 4, 6; 11, 9; Heb 4, 7; 11,
32), acentuándose a menudo que fue inspira-
do por el Espíritu de Dios (Mc 12,36/ Mt 22,
43; Hech 1, 16; 4, 25). En Hechos, los salmos
se interpretan como profecías orientadas ha-
cia Jesucristo: Como David no ascendió, él
mismo, al cielo, el Sal 110, 1 se refiere a Je-
sús (Hech 2, 34). Como David murió y su
tumba es conocida por los habitantes de Jeru-
salén (cf. Jeremias, Heiligengraber in lesu
Umwelt, 56ss), el Sal 16, 10 debe entenderse
835
como anuncio de la resurrección de Jesús
(Hech 2, 27-31: cf. 13, 36s). - También Am 9,
11 LXX es re interpretado en sentido cristoló-
gico. No se aguarda ya el gran reino nacional
de David, sino que «el objetivo de la acción
salvífica de Dios para con Israel es la nueva
humanidad como pueblo de Dios» (H. W.
Wolff, Dodekapropheton 11 [BK], 409).
En el litigio de Mc 2, 23ss par., se hace re-
ferencia al episodio de 1 Sam 21, 1-10 (el sa-
cerdote Ajimélec de Nob da a David y a su
gente los panes de la ofrenda, aunque sólo los
sacerdotes podían comer de ellos), para de-
fender a los discípulos que habían arrancado
espigas en día de sábado. Mientras que la exé-
gesis rabínica creyó necesario disculpar este
incidente (Billerbeck 1, 618s), la comunidad
primitiva (difícilmente Jesús mismo) presu-
pone que la conducta de David estaba justifi-
cada. En el trasfondo se halla el pensamiento
tipológico: Si David, como tipo del Mesías,
fue capaz de dejar sin vigor la ley cultual,
j cuánto más podrá hacerlo el Hijo del hombre
del fin de los tiempos! (cf. L. Goppelt, Typos,
Darmstadt 21969, 100ss).
H. Merkel
bÉ de pero, más bien; y, y por cierto
l. Aparición en el NT - 2. OÉ como partícula ad-
versativa - 3. OÉ como partícula copulativa.
Bibl.: K. Aland (ed.), Vollstiindige Konkordanz zur
griechischen NT (Arbeiten zur Textforschung .4), 1,
Ug. 3/4, Berlin 1977, en el vocablo correspondiente;
II: Spezialübersichten, Berlin 1978; Bauer, Wiirter-
buch, s. v.; BlaB-Debrunner § 442.443, 1.447.459,
4.462, 1; J. Bukhardt, Griechische Kulturgeschichte
(Berlin 1898-1902), reimpresión München 1977, IV,
59-159, sobre todo 84ss; Kühner, Grammatik, s.v. en
el índice analítico; Mayser, Grammatik Il/3, 125-133;
Morgenthaler, Statistik, 165ss, 181 ss; P. Tachau,
«Einst» und «Jetz» im NT (FRLANT lOS), Gottingen
1972, IOs.87.
1. La partícula M es la cuarta en el orden
de palabras que aparecen con más frecuencia
en el NT. Como conjunción coordinante, es la
segunda en frecuencia en el NT, después de
xaL y antes de O·U y yáQ (de manera semejan-
te Mayser II/3, 125, sobre el lenguaje de los
836
papiros). bt no figura nunca en primer lugar
en la frase. - En relación con todo el léxico de
los diversos escritos (cf. Morgenthaler, 166-
169), M aparece con máxima frecuencia en
Gálatas (4, 3%), 2 Corintios (3, 6%), 1 Corin-
tios (3, 1%) y con mínima frecuencia en Apo-
calipsis (O, 1%), 1-3 Juan y Colosenses (en
cada uno de estos escritos O, 5 %); entre los
evangelios, donde aparece con menos fre-
cuencia es en el evangelio de Juan (1, 4%).
Según los cálculos establecidos por Aland
1, 199-224, el empleo adversativo de la partí-
cula M, sin ir precedida por [ltv, tiene una
frecuencia media que es más de dos veces su-
perior (18, 5%) a la del empleo de dicha par-
tícula cuando va precedida por [ltv (8, 1%).
La construcción [lÉv - bt, en comparación
con el número total de veces que aparece bt
en los diversos escritos, es frecuentísima en
Judas (41, 7%), Hebreos (23, 9%) y 1 Pedro
(20, 7%), y no aparece en absoluto en Colo-
senses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 Timoteo, File-
món, Santiago, 2 Pedro, 1-3 Juan, y Apocalip-
sis (los porcentajes se basan en los cálculos
efectuados por Aland 11, 66s).
La partícula adversativa M, sin la partícula
[ltv, es en absoluto muy frecuente en Mateo y
Lucas, relativamente muy frecuente en Colo-
senses (4 de 5 pasajes), 2 Pedro (42, 9%), Ti-
to (37, 5%),1-3 Juan (30,8%). Ambas formas
de utilización de esta partícula tienen un por-
centaje medio que es mayor en las cartas que
en Hechos y en los evangelios. El bt adversa-
tivo falta en 1 y 2 Tesalonicenses.
Ó M, ~ M, OL bt, aL M son construcciones
que aparecen absolutamente con mucha fre-
cuencia en Mateo y Lucas (76 y 75 veces) y
relativamente con mucha frecuencia, pero a
distancia, en Marcos (35%). Este empleo de
la partícula M precedida por el artículo que
hace la función de pronombre aparece sólo de
manera significativa en Hechos y en los evan-
gelios (6, 3-15, 5% de la aparición total de bt
en los diversos escritos), aparece 1 vez en Ro-
manos, 1 Corintios, Gálatas, 4 veces en Efe-
sios y en Hebreos, y no aparece en absoluto
en las cartas y en el Apocalipsis.
837
Es sorprendentemente frecuente la partícula
bt después de preposición en Hebreos (11,
9%); después de participio y dentro de un ge-
nitivo absoluto, en Hechos (20, 4 Y 10, 2%
respectivamente); bt aparece en el tercer lu-
gar de la frase en Romanos (6%) y en 1 Co-
rintios (4, 8%). Cuando se halla en cuarto o
quinto lugar en la frase, bt se encuentra casi
siempre en la combinación xaL.. bt: Mt 10,
18; Jn 6, 51; 8, 16; Hech 5, 32 v.l.; 22, 29;
Heb 9, 21; 2 Pe 1,5; 1 Jn 1, 3; Jn 8,17; 11,52
v.l.; por lo demás, aparece únicamente en Lc
22,69 v.l.; Jn 17,20; Hech 3,1 v.l.; 27,14; 1
Cor 4, 18; 1 Jn 2, 2. - No se demuestra que
haya correlaciones significativas con la fre-
cuencia relativa de otras partículas (xaL,
aA:A.á,oúv).
2. Como partícula adversativa, M, pero
(que originalmente fue un adverbio: por otro
lado), designa un contraste -unas veces, más
fuerte, y otras, más débil- con un enunciado o
con un término precedente. De ordinario, el
contraste expresado es más débil que el que se
expresa con aAAá.
Ahora bien, por lo que respecta al contenido,
no es posible diferenciar entre una oposición sig-
nificativa (uná) y un contraste (M), como su-
giere BlaB-Debrunner § 447, nota 1. Ni tampoco
puede establecerse una diferenciación como la
que existe entre una inversión total (uná) y un
contraste (M), como sugiere Kühner III2, 262.
Mayser III3, 127 sugiere acertadamente que las
partículas M y UAAá son intercambiables en ex-
presiones negativas, con la única diferencia de
que M es más débil.
Algunas aplicaciones: a) M se usa para
contrastar conceptos y personas: Mt 5, 22 Y
passim, «Pero yo os digo» -a diferencia de lo
que se dijo a los antiguos; Mt 6,3.6, «Pero tú,
cuando ... »- a diferencia de lo que hacen los
hipócritas.
b) Se emplea también para establecer un
contraste entre enunciados: Mt 6, 14s, «Por-
que si perdonáis ... Pero si no perdonáis ... »; y
más frecuentemente, un contraste entre mane-
ras de pensar: o"telEL.. v1Jvl, bt y otras cons-
838
trucciones por el estilo: por ejemplo, Rom 7,
5s; 1 Cor 15, 17-20; con variación, por ejem-
plo, en Gál 4, 8s: "tó"te [ltv ... vvv M; otros
pasajes pueden verse en Tachau, 12.
Ideas y formulaciones paralelas en Col 2, 13 Y
Ef 2, 5 indican que el autor en Col 1, 21s quería
añadir un matiz temporal al matiz concesivo con
Jto"tÉ ... V1JVL M. En vista de la desemejanza sin-
táctica de los enunciados con las frases contra-
puestas de Jto"tÉ y de V1JVL M (la primera, una
oración participial dependiente ovm~ UJtl]AAO-
"tQLWf.lÉV01J~ xaL EX;{}QOÚ~, y luego una oración
principal en tiempo finito UJtoxa"t~AAa!;ev [cf.
Tachau, lOs]), la proposición está desequilibrada
estructuralmente. El contraste aparece claro en la
traducción, cuando se rompe la proposición y se la
divide en dos oraciones principales: «También
vosotros erais antaño ... Pero ahora él os ha... ».
c) Un tercer uso es la construcción [ltv ...
M (en la que el bt está preparado por el [ltv:
Mt 3,11; 10, 13, y passim), donde las dos par-
tículas pueden traducirse por: ciertamente ...
pero, o, en la combinación ó/8~ [ltv ... ó/8~
M, el uno ... el otro (por ejemplo, Hech 14, 4;
Mt 13, 8; otros textos pueden verse en BlaB-
Debrunner § 250, nota w; 293, nota 11).
d) Con una negación precedente (lo mismo
que aAM): Lc 10, 20; Hech 12, 9, Y passim,
no ... sino/más bien; reforzado en la construc-
ción bE [léiAAOV (Mt 10, 6.28; Heb 12, 13) o
[léiA:A.ov M (Ef 4, 28; 5, 11).
e) La expresión [léiA:A.ov bt sin negación
precedente, funciona como una rectificación:
o más bien / más exactamente (por ejemplo,
GáI4,9).
f) Con el artículo, formando la combina-
ción ó M, OL M, etc., el sentido es pero él, pe-
ro ellos, y el matiz de la partícula M es más
copulativo que adversativo (BlaB-Debrunner
§ 447, le). Es adversativo, por ejemplo, en
Mt 4, 4: «pero él respondió» -en contra de lo
que le pretendía el tentador; es copulativo,
por ejemplo, en Mt 2,5: «pero/y ellos le dije-
roll»- dando respuesta a la pregunta formula-
da por Herodes. .
g) bE xal significa pero también / incluso.
839
3. Como particula copulativa, M., pero, y, y
ciertamente, contrapone una idea o concepto
anterior a otra idea o concepto que lo comple-
ta, explica y desarrolla. Esta manera de con-
cebir un desarrollo ulterior como un contraste
con lo que se ha dicho anteriormente, brota de
la estructura fundamental del pensamiento
griego, del genio «agonístico» de la mente
griega (como 10 llamó Burckhardt). «Ese 6É
que establece una secuencia, podemos tradu-
cirlo a nuestro idioma -en la mayoría de los
casos- por y, porque nosotros solemos consi-
derar como puramente copulativa la relación
que existe entre secuencias de sentencias
(complétese: y de conceptos)>> (Kühner 11/2,
274). - Enumeraremos siete usos copulativos:
a) M. indica una enumeración: por ejem-
plo, Jds 1, a6fAcpo~ M., «y hermano» (cf.
también Mt 1, 2-16; 2 Pe 1, 5-7: a nuestra len-
gua se puede traducir por una simple yuxtapo-
sición).
b) La partícula M. en una expresión que
completa posteriormente la idea: por ejemplo, 1
Cor 3, 15, O'¡húl~ bE w~, «pero así como», «y,
ciertamente, así como» (Ef 5, 32; Sant 1,6).
c) Hace también de cópula en en un parén-
tesis explicativo, en el que va en primera po-
sición el predicado verbal: Jn 6, 10, ~v 6É,
«pero / y por cierto había»; también ~ouv M.
(Hech 12, 3), aVÉ~f]v 6É (Gál 2, 2).
d) Se emplea la partícula 6É para reanudar
o continuar la idea principal, «el hilo del pen-
samiento»: por ejemplo, en Mt 1, 18; 2 Cor 2,
12; es frecuente este uso en Hechos, por
ejemplo, cuando prosigue la descripción del
itinerario de un viaje; después de citas del AT:
Mt 1, 24; 2, 19; 3, 4; también en 2 Pe 1, 5,
donde -después de ideas secundarias expues-
tas en el v. 4- se señala la vuelta al curso prin-
cipal del pensamiento iniciado en el v. 3.
e) Sobre ó M., etc., ---> 2.f; los pasajes están
indicados en Aland 1, 199-224 en los aparta-
dos c-f de la mencionada obra.
f) xuL.. M, y también, pero también, tam-
bién, intercalando entre ambas partículas la
840
expresión que se desea acentuar y «que puede
constar de hasta cuatro palabras» (así Mayser
11/3, 131 sobre la lengua de los papiros).
g) E'u bE XUL, e incluso.
K.-H. Pridik
bÉt)(Jt~, Eo)~, i¡ deesis petición, oración
--->Mof.tm.
bEl dei es necesario
1. Aparición en el NT - 2. Significado en el NT -
3. ofí en la historia de las religiones - 4. Mc 8, 31 Y
otros pasajes - 5. Lucas - 6. Juan - 7. Apocalipsis.
Bibl.: W. J. Benneth, «The Son of Man Must ... »:
NovT 17 (1975) 113-129; H. Conzelmann, El centro
del tiempo, Madrid 1974, 217ss; Ch. H. Cosgrove, The
Divine Ofi in Luke-Acts. Investigation into the Lukan
Undestanding of God's Providence: NovT 26 (1984)
168-190; J. Ernst, Herr der Geschichte, Stuttgart
1978,52-55; E. Fascher, Theologische Beobachtungen
zu OEi, en FS Bultmann, 1954, 228-254; Id., Theolo"
gische Beobachtungen zu OEi im AT: ZNW 45 (1954)
244-252; W. Grundmann, Ofi %'1:1.., en ThWNT 11,21-
25; Hahn, Hoheitstitel, 51; P. Hoffmann, Mk 8,31. Zur
Herkunft und markinischen Rezeption einer alten
Überlieferung, en FS Schmid, 1973, 170-204, espe-
cialmente 179-204; E. Lohmeyer, Mk (KEK), Gottin-
gen '1967, 164s; L Oberlinner, Todeserwartung und
Todesgewiflheit Jesu. Zum Problem einer historischen
Begríindung (SBB 10), Stuttgart 1980, 140-148; H.
Patsch, Abendmahl und historischer Jesus, Stuttgart
1972, 187-197; J. Roloff, Anfdnge der soteriologis-
chen Deutung des Todes Jesu (Mk X.45 und Lk XXII.
27): NTS 19 (1972-1973) 39-42; K. H. Schelkle, Die
Passion Jesu, Heidelberg 1948, 109-112; G. Schnei-
der, Verleugnung, Verspottung und Verhar Jesu nach .
Lukas 22,54-71, München 1969, 174-181; S. Schultz,
Gottes Vorsehung bei Lukas: ZNW 54 (1963) 104-116,
especialmente 107s; H. E. Todt, Der Menschensohn in
der synoptischen Überlieferung, Gütersloh '1969,
155.174-178.
1. 6fT es un vocablo griego sin equivalente
semítico. En el NT aparece 101 veces, con di-
ferente distribución: Lucas/Hechos 40 veces,
escritos paulina s 25 (9 de ellas en las Pastora-
les), Juan 10, Mateo y Apocalipsis 8 veces en
cada uno, etc. El verbo no aparece en Gálatas,
Filipenses, Filemón, 1-3 Juan. Se expresan
formulaciones afines con f.tÉA.Aúl, JtQÉJtúl,
avuyx- o con el futuro. Las formas ('to) M.ov
o 'ta 6Éov'tu aparecen únicamente en Hech
19, 36 Y 1 Pe 1, 6 (en ambos casos, M.ov
841
fO't;LV) y también (en forma sustantivada) en 1
Tim 5, 13 ('ta f.t~ M.oV'ta).
2. 6fT designa una necesidad absoluta; los
enunciados que se forman con este verbo tie-
nen por naturaleza carácter absoluto, muy di-
fícilmente cuestionable y, a menudo, anónimo
y determinístico. La conexión con el concep-
to bíblico de un Dios personal no se efectuó
sin problemas (Grundmann, Fascher). En el
NT, los enunciados con 6fT se entienden más
o menos directamente como decretos divinos.
Y, así, la voluntad y la esencia de Dios dictan
las normas para la ética y la piedad (por ejem-
plo, Hech 5, 29; 1 Tes 4, 1; Rom 8, 26; 1 Cor
8, 2; 1 Tim 3, 2.7.15; Lc 13, 14.16). Junto a
una necesidad inmanente de las cosas (por
ejemplo, Hech 19, 36; Jn 4, 4), el decreto di-
vino determina con más frecuencia aún la ló-
gica de los acontecimientos (por ejemplo,
Rom 1,27; Hech 16, 30; Heb 11, 6). La acti-
vidad humana puede exigir determinada reac-
ción (por ejemplo, 2 Cor 11, 30); pero la ac-
ción de Dios tiene mayor influencia aún sobre
las situaciones (por ejemplo, Lc 12, 12; Hech
25, 10; 1 Pe 1,6). Y, así, 6fT en el NT es casi
siempre expresión de las normas dadas por
Dios y, muy especialmente, del plan divino. A
ese plan se deben los más diversos aconteci-
mientos (por ejemplo, Hech 1,21; 19,21; 23,
11; Ap 1, 1), Y principalmente el camino, la
actividad y la pasión de Jesús (por ejemplo,
Mc 8, 31; Mt 16, 21; Lc 2, 49; Hech 3,21).
3. No es fácil captar el trasfondo histórico-re-
ligioso del &et del plan divino. El término ad-
quiere cierta importancia en los escritos apocalíp-
ticos (especialmente en Dan 2, 28s LXX), pero
que no debe sobrevalorarse. En ellos &e'i: interpre-
ta lo de «está escrito», y sirve para consolar al
justo que sufre (Bennett). El elemento helenísti-
co, que parece estar asociado con la interpreta-
ción de los sueños y con las declaraciones de los
oráculos (K. Berger: NovT 17 [1975] 75), conser-
va en todo ello su propio peso; esto se aplica tam-
bién al NT (Hahn, Patsch).
4. La antigüedad de la sentencia de que «el Hi-
jo del hombre tiene que padecer mucho ... » (Mc 8,
31 Y passim) no es fácil ya determinarla con cer-
842
teza; la formulación tiene probablemente sus raí-
ces en la primitiva comunidad judeocristiana-
helenística, que emplea &et como término corres-
pondiente a «según está escrito» (Patsch). Tam-
poco se puede determinar claramente cuál es el
marco conceptual que se halla detrás del &et. La
tradición acerca del justo que sufre o del profeta
que es perseguido señalaría una necesidad cir-
cunstancial. Pero &e'i: significa más que el produc-
to de una experiencia; su rigor se funda en la ín-
dole de los caminos de Dios (cf. R. Pesch,
Markus [HThK], sub loco). Como enunciado
apocalíptico, &e'i: señalaría una especial necesidad
escatológica (Lohmeyer; W. Grundmann, Mar-
kus' [ThHK], sub loco; M. Horstmann, Studien
zur markinischen Christologie, Münster i.W.
1969, 24, con referencia al «Hijo del hombre»).
Al menos desde Marcos, predomina la in-
terpretación del 6E1: como referencia a lo vati-
cinado en la Escritura: Mc 9, 11-13; 14, 31;
Mt 26, 54; Lc 24, 25ss. De esta manera 6fT
adquiere un carácter más objetivo y puede le-
erse en el marco de la promesa y el cumpli-
miento. Heb 2, 10 (EJtQfJtfV) constituye en-
tonces una variación del motivo, porque
expresa en este caso la necesidad lógica y la
congruencia teológica (O. Michel, Hebriier7
[KEK], sub loco; Schelkle).
5. Lucas amplía sistemáticamente el 6fL
para que incluya toda la historia de la salva-
ción. El plan divino, que culmina en la muer-
te, la resurrección y la exaltación de Jesús
(Ernst), ofrece certeza a la fe (Schneider). 6fL
es la indicación más destacada de este marco
de ideas (Conzelmann). El plan de Dios no
sólo determina todo el destino de la vida
(principalmente de Jesús; también, por ejem-
plo, el de Pablo en Hech 9,6.16, etc., o el de
Judas en Hech 1, 16), sino además todos los
detalles particulares de la vida (por ejemplo,
Lc 12, 12; Hech 10, 6; 16,30; por eso Lucas,
en Hech 4, 12, escribe también -seguramen-
te- tengamos que ser salvos, y no «podamos»
ser salvos, como Herm [v] 4, 2, 4).
6. Juan emplea DEI: en paralelo con Mv f.t~
(por ejemplo, 3, 3.5.7). 6E1: designa el camino
deparado por Dios, un camino del que no
843
existen alternativas. No hay más que un cami-
no por el que podamos entrar en relación con
Dios (por ejemplo, 4, 20.24) para cumplir su
encargo (por ejemplo, 9, 4) Y para dejar que él
determine nuestro propio destino (por ejem-
plo, 3, 30).
7. En el Apocalipsis, el enunciado (más ge-
neralizador) &. 6EL YEvÉo{)-m (correspondiente
a Dan 2, 28s) aparece sólo en los pasajes que
constituyen un marco, como 1, 1; 4, 1; 22, 6
(1, 19 con ¡.tÉ")..a), y por cierto muy formulís-
tic amente como expresión de la determina-
ción divina. En los demás pasajes, el término
se refiere no sólo a la planificación divina, si-
no también -en la mayoría de los casos- a ra-
zones objetivas más inmediatas, como la ley
del talión (11, 5; 13, 10), el encargo profético
recibido (10, 11), la peculiaridad de la situa-
ción (17, 19) Y eventualmente el derecho pro-
cesal (20, 3).
W. Popkes
bdy,..a, a'to~, 'tó deigma ejemplo*
Jds 7: :n:Qóxavtm 6Ei:y¡.tu, «sirven de ejem-
plo (y advertencia)>>. En Diogn 4, 5; 7, 9, en
el sentido de prueba.
bny,..a'tí,~ro deigmatizo poner en eviden-
cia*
Según Mt 1, 19, José no quiso poner en evi-
dencia a María; no quiso infamarla. En Col 2,
15 se dice que Dios desarmó a los principados
y potestades (--+ aQX"IÍ, --+ eso"UoLu) y los hu-
milló públicamente, haciéndolos objeto de ig-
nominia. ThWNT 11, 31s; E. Lohse, Kolosser
(KEK), 166s.
bfÍxvu,..t, bnxvúro deiknymi, deiknyo
mostrar*
l. Aparición en el NT - 2. El significado funda-
mental de «mostrar, hacer ven> - 3. El significado de
«explicar, esclarecen> - 4. «Revelar, desvelar» (Juan/
Apocalipsis).
Bibl.: J. Gonda, tld'XVU!H. Semantische Studie over
den Indo-Germaanschen Wortel Deik-, Amsterdam
1929, 15-58; H. Schlier, bEl'XVU(lL 'XTA., en ThWNT n,
26-33. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1036s.
844
1. 6dxv"U¡.tL (O la forma alternativa 6ax-
vúw; cf., a propósito, BlaB-Debrunner § 92)
aparece 33 veces en el NT, especialmente en
los evangelios (Mateo 3 veces, Marcos 2, Lu-
cas 5, Juan 7), en Santiago (3 veces) y en
Apocalipsis (8 veces). Los otros 5 ejemplos
se encuentran en Hech 7, 3 (cita); 10, 28; 1
Cor 12, 31; 1 Tim 6, 15 Y Heb 8, 5. Además
del verbo simple 6dxv"U¡.tL, el NT tiene los si-
guientes compuestos: avu6ELxv"U¡.tL (2 veces,
además 1 vez avá6ELSL~), aJt06dxv"U¡.tL (4
veces, además 1 vez aJtó6aSL~), em6dx-
V"U¡.tL (7 veces) y uJt06dxv"U¡.tL (6 veces). Cf.
--+ Ev6ELxv"U¡.tm, Ev6ELSL~.
2. Predomina el significado de mostrar, ha-
cer ver: Mt 4, 8 par. Lc 4, 5 (objeto: «todos
los reinos» del mundo); Mc 1,44 par. Mt 8, 4
/ Lc 5, Í4 (<<¡muéstrate al sacerdote!»; cf. Lev
13,49 LXX); Mc 14, 15 par. Lc 22,12 (<<él os
mostrará una sala grande en el piso supe-
rior»). 6dxv"U¡.tL aparece con el sentido de
mostrar delante, exhibir, en los siguientes pa-
sajes: Lc 10,24 (<<¡muéstrame un denario!»);
Lc 24, 40 (Jesús «les mostró las manos y los
pies»), y (con un análogo sentido) Jn 20, 20
(<<él les mostró las manos y el costado»).
Dios es quien muestra en Hech 7, 3 (<<la tie-
rra que yo te mostraré», citando a Gén 12, 1
LXX). En 1 Cor 12, 31b se dice: óMv U¡.tLV
6dxv"U¡.tL, «os muestro un camino»; Pablo
muestra a los corintios «el camino, más exce-
lente todavía», del amor (cf., a propósito, H.
Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther
[KEK], 254s). En 1 Tim 6, 15, 6dxv"U¡.tL tiene
casi el sentido de causar, dar lugar a (Dios
«mostrará xmQoL~ L6LOL~ la epifanía de nues-
tro Señor»). Heb 8, 5 (cita de Ex 25, 40 LXX)
habla del prototipo que a Moisés le «fue mos-
trado en el monte» (que Dios le hizo ver en el
monte).
3. El significado -derivado- de explicar,
esclarecer, lo encontramos en los siguientes
contextos: según Mt 16, 21, «Jesús comenzó a
explicar a sus discípulos que (6axvúELV OtL)
él tenía que padecer» (Marcos emplea el ver-
845 OELXVUftL - OeL:n:VOV
bo 6L6áoxav). En Hech 10, 28 Dios ha ex-
plicado (E6ELSEV con un infinitivo como com-
plemento) a Pedro que a ningún hombre debe
él «llamar impuro o inmundo». En los tres lu-
gares en que se emplea este verbo, su signifi-
cado es el de demostrar, probar. En Sant 2,
18b: «¡Muéstrame tu fe sin las obras, y yo te
mostraré mi fe por mis obras!»; 3, 13b: «¡Que
muestre por su buena conducta cuáles son sus
obras!».
4. En el cuarto evangelio y en el Apocalip-
sis 6dxv"U¡.tL adquiere el sentido de revelar,
desvelar (cf. Schlier, 28). Como el Hijo que
es, Cristo ha recibido del Padre la revelación
(Jn 5, 20, «el Padre le muestra todo ... y obras
mayores que éstas le mostrará»), y Cristo
trasmite esa revelación (10, 32, «Os he hecho
ver muchas obras buenas»). «Los judíos» re-
claman una señal que demuestre la autoridad
de Jesús para la acción realizada en el templo
(2, 14-16; «¿Qué señal nos muestras?» [2,
18]). Los discípulos le piden: «¡Muéstranos al
Padre!» (14, 8.9c), a pesar de que Jesús -con
sus palabras y sus acciones- ya les ha dado a
conocer al Padre (v. 9b: «El que me ha visto a
mí, ha visto al Padre»).
La revelación que Cristo recibió de Dios, se
proponía -según leemos en Ap 1, 1- mostrar
a sus siervos las cosas que deben suceder
pronto». Esta manifestación se efectuó me-
diante la enseñanza dada al escritor apocalíp-
tico, quien la «vio» y «dio testimonio» de ella
(v. 2). 6dxv"U¡.tL designa una manifestación
divina que, como revelación del futuro (&. 6Ei:
YEvÉo{)-m, 1, 1; 4, 1; 22, 6), se efectúa princi-
palmente por medio de ángeles que la inter-
pretan (17,1; 21, 9; 22,1.6.8). A este propó-
sito, se repiten expresiones estereotipadas
como «yo te mostraré» (4, 1; 17, 1; 21, 9), y
«él me mostró» (21, 10; 22, 1).
G. Schneider
bEtAí,a, it
a~, deilia cobardía*
2 Tim 1,7: «Dios no nos ha dado un espíri-
tu de cobardía (6ELALu~), sino de fuerza
(6"Uvá¡.tEW~) ... ». DTNT IV, 246s.
846
bEtAtáro deiliao acobardarse, tener miedo*
Jn 14,27: «¡No se turbe (tuQuooÉo{)-w)
vuestro corazón ni tenga miedo!» (6aALáw
aparece también junto a tUQáooo¡.tm en Is
13, 7s). DTNT IV, 246s.
bEtAÓ;, 3 deilos cobarde, miedoso*
Mc 4, 40 par. Mt 8, 26 en la pregunta que
Jesús dirige a los discípulos: «¿Por qué tenéis
miedo?» (Mateo añade el vocativo: OALYÓ-
JtLOtOL). EnAp 21, 8 se menciona a los co-
bardes y a otros juntamente con los incrédu-
los (amOtOL).
bEiva, ó (it, 'tÓ) deina alguno, alguien*
Mt 26, 18, en el encargo dado por Jesús:
«Id a la ciudad, a cierta persona (JtQo~ tOV
6Ei:vu)>>. BlaB-Debrunner § 64, 5; A. C. Moor-
house: Classical Quarterly 13 (1963) 19-25.
bEtvffi~ deinos (adv.) terriblemente*
Mt 8, 6: El criado -aquejado de parálisis-
del centurión «sufre terriblemente / padece
grandes dolores». Lc 11, 53: Los escribas y
fariseos acosaban a Jesús terriblemente / peli-
grosamente (6avw~ eVÉxav).
bn:n:vÉro deipneo comer, cenar
--+ 6Ei:Jtvov.
bd:n:vov, ou, 'tó deipnon comida princi-
pal, cena*
6ELJtvÉw deipneo comer, cenar*
1. La cómida (ordinaria) - 2. El banquete escatoló-
gico - 3. La «Cena del Señor».
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Volker, Gütersloh 1950; J. Behm, bElJtvov, bELJtVÉúl,
en ThWNT n, 33-35; Id., EofHúl, en ThWNT n, 686-
693; P. Billerbeck, Ein altjüdisches Gastmahl, en Bi-
llerbeck IV, 611-639; G. Delling, Abendmahl n: Ur-
christliches Mahlverstiindnis, en TRE 1 (1976) 47-58;
F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst (SBS 41),
Stuttgart 1970; H.-J. Klauck, Herrenmahl und helle-
nistischer Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersu-
847 bEL:n:VOV
chung zum ersten Korintherbrief(NTA NF 15), Müns-
ter i. W. 1982; B. Kollmann, Ursprung und Gestalten
der frühchristlichen Mahlfeier (GTA 43), Gottingen
1990; P. Lampe, Das korinthische Herrenmahl im
Schnittpunkt hellenistisch-romischer Mahlpraxis und
pln Theologia Crucis (J Kor 11, 17-34): ZNW 82 (1991)
183-213; A. Lumpe, Essen, en RAC VI (1966) 612-
635; K. Schneider, Mahlzeiten, en Pauly-Wissowa
XIV (1928) 524-527; H. Schürmann, Herrenmahl, en
LThK V, 271; A. V. Strom, Abendmahl 1: Das sakra-
mentale Mahl in den Religionen der Welt, en TRE I
(1976) 43-47. Para más bibliografía, cf. ThWNT X,
1037.
1. En la mayoría de los casos, OElJtVOV de-
signa en el NT la comida ordinaria, a la que
podía invitarse a otras personas (cf. Mc 6, 21;
12, 39 par. Mt 23, 6 / Lc 20, 46; Lc 14,
16.17.24; Jn 12,2, también [en forma verbal]
Lc 17, 8). En Jn 12, 2 se llama OeLltVOV a la
cena de despedida de Jesús (la última cena).
La expresión llETa TO OELltVfjOaL (<<después
de la cena», Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25) recuerda
-con estilo formalístico- que en la última ce-
na, entre el simbolismo de la copa y el vino,
tenía lugar la comida para saciarse. En Pales-
tina solían hacerse al día dos comidas, y los
días de sábado, tres. El OeLltVOV judío (=
se'udti) era la comida principal, que durante la
semana tenía lugar a últimas horas de la tarde,
después de terminado el trabajo (cf. Lc 17,
7ss), y el sábado se tenía después del culto di-
vino. Del OeLltVOV se diferencia el UQLO'tOV
(<<desayuno», cf. Lc 14, 12, que también reci-
be el nombre genérico de «comida», cf. Mt
22,4; Lc 11,38).
El banquete festivo se celebraba por la no-
che. En el convite se servía siempre vino, lo
cual no siempre se hacía corrientemente en la
comida diaria. Los rabinos hacían distinción
entre la comida obligatoria (con ocasión de
una fiesta religiosa, por ejemplo, una boda, la
pascua) y la comida voluntaria, que se tenía
según las preferencias de cada uno. Sobre lo
habitual en la comida judía y la forma en que
trascurría, cf. Billerbeck.
2. Tan sólo en el Apocalipsis se asocian
OeLltVOV (19.9.17) y OELltvÉw (3, 20) con el
848
banquete escatológico (cf. también Lc 14,24,
en una declaración de Jesús). La idea del ban-
quete escatológico dado por Dios aparece ya
en elAT (cf. Is 25, 6) y en el judaísmo antiguo
(cf. Hen [et] 62,14). En Ap 19, 17, esta idea
se trasforma en una imagen terrible, por la re-
ferencia que se hace a Ez 39, 17ss (cf. tam-
bién Is 34, 6ss; Jer 46, 10; Sof 1, 7). La idea
del convite escatológico se recoge también en
la tradición sinóptica, aunque no se empleen
las palabras clave (cf. 8, 11; 26, 29; Lc 22,
16.18.29s; también Lc 14, 15).
3. En 1 Cor 11, 20 se designa con el nom-
bre de xUQLaxov OeLltVOV (Cena del Señor) a
la comida para saciarse, seguida por la euca-
ristía. El término, que Pablo presupone ya co-
nocido, parece indicar que en Corinto la co-
mida se 'consideraba como oportunidad para
tener 4 xOLVwvLa (cf. 1 Cor 10, 16) o como
lugar de la presencia pneumática del XÚQLOt;
Jesús. La expresión pudo formarse por in-
fluencia de la terminología cultual del hele-
nismo (testimonios en Behm, 34s). Pero no
debe excluirse por completo la vinculación
con la idea apocalíptico-judía del convite del
fin de los tiempos.
Pablo critica la tendencia a la segregación,
en la forma en que los corintios practicaban
esa comida: se toma la «propia comida» (TO
'(OLOV OeLltvov) (¿anticipadamente?, 1 Cor
11,21). El desorden en la comida impide que
la comunidad se represente como «un solo
cuerpo» (cf. 10, 17). A Pablo lo que le preo-
cupa precisamente no es la discriminación
contra los pobres (¿que llegan más tarde?).
Lo que él recomienda es que se coma antes,
cada uno en su casa (11, 22). Y exige que se
tenga consideración, unos con otros, y que
así sea posible comenzar la comida juntos.
Pablo, con su disposición, inicia la ulterior
separación entre la comida para saciarse y la
celebración eucarística. La comida para sa-
ciarse continuó aún por breve tiempo en la
Iglesia antigua en forma de celebración de
ágapes (4 ayált1J 4).
J. Wanke
849 bELOLbm¡,lOVLa
bElCJtbatJtoVta, a~, ÍJ deisidaimonia te-
mor de Dios, superstición, religión*
1. Aparición, etimología y contenidos semánticos
del término - 2. Campo referencial y enunciado -
3. IiEwtliaLfHov.
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Demonio, demoníaco, en DTNT n, 14-17; H. B~I­
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Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Gottingen
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Jh. v. Chr. bis zum 5. Jh. n. Chr., tesis Bonn 1960; A.
Wikenhauser, Los Hechos de los apóstoles, Barcelona
1966; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apg
(WMANT 5), Neukirchen-Vluyn '1974.
1. En el NT, OELOLoaL/lovLa aparece úni-
camente en Hech 25, 19 y es un término des-
conocido en la LXX. Pertenece al griego tar-
dío y está compuesto de oeLow (<<temer») y
de oaL/lwv: «temor a los dioses». Se deriva
del verbo OELOLOaL/lOVÉw, «tener miedo su-
persticioso». El sustantivo significa entonces
temor a los dioses. De ahí se derivan los tres
contenidos semánticos que aparecen en los
escritos:
a) En sentido positivo, bELOLbmflovLa signifi-
ca temor de Dios: Polibio VI, 56, 7; Filodemo,
Herculanensia, 1251, 10; Diodoro Sículo I, 70,8;
XI, 89, 8; Dión Crisóstomo, 44, 9; CIG 2737 b2
850
(Aphrodisias); Josefo, Ant, X, 42; Bell II, 174:
«profundamente atónito por el fervor de su pie-
dad».
b) En sentido de crítica o de rechazo, bELOL-
bm¡lovLa significa superstición: Teofrasto, Char,
16; Polibio XII, 24, 5; Plutarco, Alex 75, 1; Dio-
doro Sículo I, 83; Marco Antonio VI 30; Agatar-
quides en Josefo, Ant 5s; Ap I, 208; CorpHerm
IX, 9; Filón, SpecLeg IV, 47; Josefo, Ant XV,
277; Diogn 1, 4; Plutarco estudia detenidamente-
este tema en su obra I1EQi. AELOLbm¡,lOVLa; (Su-
perst.). bELOLbm¡lOVLa se emplea en la literatura
patrística para descalificar a diversas herejías, por
ejemplo, en Teodoreto, Hist III, 14,2 (GCS 19).
c) En un sentido más general y objetivo,
bELOLOm¡,lOVLa significa religión: OGIS 455, 11;
Josefo, Ant XIV, 228; XIX, 290: cuenta que Clau-
dio prohibió a los judíos 'tu; 'tOW ÜAAWV E{}vWV
OELOLOm¡lOVLa¡; ESOU{tEVL~ELV. En este sentido
objetivo se emplea el vocablo en Hech 25, 19 (en
contra de Beginnings IV, 311 etc). Así lo traducen
también los comentarios y las versiones recien-
tes. Los padres de los tres primeros siglos no ci-
tan 25, 19 como testimonio (Biblia Patristica I-II
[París 1975 y 1977], sub loco).
2. En Hechos 25, 13-22 Festo informa al
rey Agripa sobre el proceso instruido contra
Pablo. Lucas logra ofrecernos una conversa-
ción que tiene muchos visos de autenticidad
histórica. Pablo que, según Hech 25, 11 había
apelado al César, no cometió ningún delito
punible en opinión de los romanos. El tema
del desacuerdo es la resurrección de los muer-
tos, especialmente la resurrección de Jesús.
Festo, en la conversación con su invitado ju-
dío de gran categoría, no emplea despectiva-
mente el término OEL(JLoaL/lovLa. En el v. 19,
Lucas caracteriza la falta de comprensión de
los romanos hacia la fe en la resurrección, lo
mismo que había hecho en 17, 32 refiriéndose
esa vez a los griegos. En Hech 26, 24, Festo
cree que Pablo está «chiflado» al profesar ta-
les convicciones. De esta manera queda bien
a las claras cuál es la intención de Lucas en la
breve escena de 25, 13-22. La descripción del
proceso se simplifica. Festo aparece como
una persona digna y respetable que quiere ac-
tuar según los principios de Roma como Esta-
do de derecho. Y el apóstol aparece como en-
851
carcelado proclamador del evangelio. El men-
saje cristiano acerca de la resurrección, que
tiene plenamente sus raíces en la «religión ju-
día», es la intención esencial del escritor bí-
blico.
3. El adjetivo bucnbnt"rov piadoso, reli-
gioso*, se usa en grado comparativo con sen-
tido de superlativo (como Diógenes Laercio
I1I, 132). En el NT no aparece sino en Hech
17, 22 Y no se encuentra en la LXX.
Como el sustantivo, 6EL<JL6uL[lWV puede
usarse en sentido negativo y significa enton-
ces supersticioso: Teofrasto Char 16; Filode-
mo, Piet 105; Diodoro Sículo 1, 62; Filón,
Cher 42; Máximo Tirio 14, 16s; Luciano, Pro
Imaginibus, 27 (en superlativo). Los autores
cristianos emplean 6EL<JL6uL[lWV en la lucha
contra los herejes, como hace Justino, Apol 11,
3; Clemente de Alejandría, Prot 2; Orígenes,
Cels 3, 79; 4,5; Epifanio, Haer 62, 7.
Por textos contemporáneos, por el contexto
de Hech 17, 22 (cf. 25, 19) Y por los resulta-
dos de las investigaciones (Bolkestein, Koets,
Moellering, Nowack; cf. también GraBer, so-
bre todo 44s) se deduce que Pablo, en la ini-
cial captatio bevevolentiae de su discurso del
Areópago (Hech 17,22-31), no entiende en
absoluto 6EL<JL6uL[lWV en sentido irónico ni
mucho menos peyorativo, sino en el sentido
positivo de religioso, piadoso (en sentido lite-
ral: «temoroso de los demonios»). Este senti-
do se halla atestiguado en: Jenofonte, Cyrop
I1I, 3, 58; Ag, 11,8; Aristóteles, Poi 1315a 1;
EpigrGraec 607, 3.
En Hech 17, 21 Lucas caracteriza de dos
maneras a los atenienses cultos, reflejando
fielmente lo que de ellos pensaban los con-
temporáneos. Señala que son ávidos de saber
cosas nuevas (v. 21, así piensan también De-
móstenes, Or 4, 10; Tucídides I1I, 38, 4; Cari-
tón de Afrodisias 1, 11) Yque son piadosos (v.
22). En el mundo antiguo se consideraba a los
atenienses como especialmente religiosos por
el gran número de templos y de imágenes de
dioses que había en su ciudad: Sófocles, Oed
Col 260 ('ta<; y' 'A{}~vu<; <puaL {}EOaE~EO­
'tám<; dvm); Josefo, Ant 11, 130 ('tOu<; EV-
852
aE~EO'tá'to1J<; 'tWV 'EAA~~WV JtáV'tE<; AÉy01J-
OLV); Elio Dionisio 24,3 (A&r]VULoL<; JtEQLaao-
'tEQÓV 'tL ~ 'tOL<; aAAOL<; E<; 'ta {}dá E(J'tL aJt01J-
Mí<;); Pausanias 1, 17, 1. En este sentido
positivo Clemente de Alejandría cita dos ve-
ces el discurso del Areópago: Strom 1, 9, 1
(Hech 17,22-28) Y Strom V, 12,4 (Hech 17,
22-23).
Lo curioso es (Wikenhauser, 292) que Lu-
cas no emplea el término específico «temero-
sos de Dios» (EvaE~~<;; cf. Hech 10, 2.7; en
ambos casos es lo que se dice de Comelio; cf.
Hech 22, 12 v.l.; en el NT, aparte de Hechos,
este término aparece sólo en 2 Pe 2, 9), sino
que utiliza 6ELOL6uL[lWV (el grupo de palabras
con el tema EvaE~- es desconocido en los
evangelios y en las cartas paulinas auténti-
cas). Según Hechos, lo de «temeroso de Dios»
(sintagma EvaE~-) se aplica únicamente a los
adoradores del único Dios verdadero, cf.
Hech 17, 23 (el verbo aparece en Hech 17, 23
[cf. 1 Tim 5, 4] Y el sustantivo en Hech 3, 12).
En Hech 17, 23 Pablo basa su alabanza en el
hecho de que ha encontrado un altar dedicado
«al [o a un] Dios desconocido». Con este he-
cho enlaza él su predicación acerca de Dios y
acerca del hombre y termina con el mensaje
de la nueva venida del Resucitado.
Al presentar el discurso de Pablo en el Areó-
pago, Lucas pretende enseñarnos dos cosas:
cómo era la predicación misionera de los
cristianos dirigida a los paganos, y «cómo en
aquel entonces, en aquel encuentro incompa-
rable, el singularísimo Pablo supo habérselas
con los representantes de la cultura griega»
(Conzelmann, 111). En esta composición se
esboza un tipo bimembre de Credo primitivo:
Dios, el Creador - Jesucristo, el Juez que ha
de venir (cf. 1 Tes 1, 9s; 1 Cor 8, 6). Lucas
«emplea la estructura de la tradición de una
determinada escuela judía, que se caracteriza
principalmente por sus elementos sapiencia-
les; pero luego interpreta el contenido de esa
tradición con arreglo a su propia intención te-
ológica» (GraBer, 45). Lo que a él le interesa
es que los paganos comprendan que hay un
solo Dios, que es el Creador, y que se con-
viertan creyendo en Jesucristo. Según Hech 1,
853
8; 14, 15-17 Y principalmente 17,32-34, no se
pretende ofrecer una delicada y comprensiva
descripción del fracaso de Pablo, sino de ex-
poner lo que en realidad es un fracaso «histó-
rico», la incomprensión mostrada por el mun-
do helénico (pero cf. en Hech 10-11 la
historia de Comelio). Un resultado parecido
nos lo ofrece 25, 13-22; 26, 1-23, en lo que
respecta al mundo romano. Esta fe proclama-
da por Pablo, «es consciente de que Dios -in-
dependientemente de que le comprendamos o
no- estuvo siempre cerca de nosotros» (Con-
zelmann, 113).
F. Staudinger
bEtO'tbai ....rov, 2
deisidaimon piadoso, re-
ligioso
--+ 6ELOL6m[lOvLU 3.
bÉxa deka diez*
1. Aparición en el NT - 2. Significado general del
número diez - 3. 6Éxa en el NT - 4. Compuestos con
oÉxa - 5. 6Éxa'tOt;.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; H. Dorrie, Pythago-
ras (1), en Pauly, Lexikon IV, 1267s; E. Frank, Plato
und die sogenannten Pythagoreer, Halle 1923, 251s,
309ss; P. Friesenhahn, Hellenistische Wortzahlenmys-
tik, Leipzig 1935; H. Haag, Die biblischen Wurzeln
des Minjan, en FS Michel, 235-242; F. Hauck, oÉxa,
en ThWNT n, 35s; Liddell-Scott, en el vocablo co-
rrespondiente; D. Najock, Zahlenmystik, en Pauly, Le-
xikon V, 1447-1449.
1. En el NT, bÉxu aparece 24 veces; apare-
ce otras 11 veces en palabras compuestas con
bÉxu (--+ 4).
2. El principio decimal parece ser una institu-
ción semítica muy antigua, aunque en Israel y en
Mesopotamia no logró imponerse sino de manera
imperfecta en el sistema de pesos y medidas. En
el AT el número diez es símbolo de la totalidad
perfecta y aparece, entre otros, en los siguientes
contextos: 10 mandamientos (Ex 20; Dt 5), 10
plagas (Ex 7-11), 10 patriarcas (Gén 5) y en ge-
neral en el pago del diezmo (Gén 28, 22; -+
()EX(X,:1j). .
En el judaísmo encontramos, por ejemplo, el
número 10 en la regla de que únicamente la pre-
sencia de 10 varones adultos (el minyan) permite
854
que se pueda celebrar válidamente el culto divino
(Meg 4, 3); en Rut 4, 2, por ejemplo, los 10 an-
cianos que se sientan a juzgar representan a la to-
talidad. En la apocalíptica, la división del tiempo
del mundo en 10 períodos expresa la plenitud de
los tiempos; la décima semana se considera como
el tiempo mesiánico (Ren [et] 93, lss; 91, 12-17,
etc.).
En la filosofía griega, al número diez le co-
rrespondía particular importancia, sobre todo en
la escuela de Pitágoras. En ella se vio un valor
en toda analogía, y al mismo tiempo se vio ar-
monía. A determinados números se les atribuye-
ron no sólo valores numéricos sino también va-
lores éticos: así ocurrió con el denominado
tetraktys, el número cuaternario 1 + 2 + 3 + 4.
Como la suma de estas cuatro cifras era 10, se
pensó que en el número 10 se contenían los cua-
tro valores fundamentales. El diez se consideró
como el supremo número real. - Esta manera de
vez las cosas fue recogida por la gnosis (así Ire-
neo, Raer 1, 10: 4 elementos, 10 virtudes; I 11,
2: el número diez). Por otra parte, Filón conoce
el diez como 'tÉAELO¡; aQL{}[lÓ¡; (VitMos 1, 96,
etc.).
3. En el NT el número diez sirve de marco
para enumeraciones: Rom 8, 38s (10 poderes
opuestos); 1 Cor 6, 9s (10 vicios); Mt 8-9 (10
ejemplos de milagros). En Mt 1, 1ss la genea-
logía de Jesús se asocia con el esquema de la
consumación del mundo en 10 semanas.
El vocablo 6Éxu, en sí mismo, aparece como
resultado de una multiplicación por 2 (2 x 5 =
10) en Mt 25, 28, Y como resto de una sus-
tracción (12 - 2 = 10) en Mt 20, 24; Mc 10,
41, es decir, sin ningún significado adicional.
Como número redondo menor lo encontramos
en Lc 19, 13 (bis).16.17.24.25 (siervos, mi-
nas, ciudades); 15, 8 (dracmas); 14, 31 (miles
de soldados); 17, 12.17 (diez leprosos); Ap 2,
10 (un lapso de tiempo relativamente breve,
con dependencia aquí de Dan 1, 12.14). En
Hech 25, 6 «no más de ocho o diez días» sig-
nifica un número redondo, como cuando no-
sotros decimos «unos 15 días». - En cambio,
lo de las 10 vírgenes en Mt 25, 1 podría po-
nerse en relación con el minylin, como núme-
ro que (teniendo en cuenta la expectación del
fin de los tiempos) tiene rasgos de la teología
de la pascua (cf. Dan 7, 7). - En Ap 12, 3, los
10 cuernos reflejan elementos de la tradición
855
(cf. Dan 7, 7), pero adquieren también su sig-
nificado por una alusión histórica concreta
(cf. Dan 7, 24). La misma idea aparece en Ap
13,1 (bis); 17,3.7.12 (bis).16.
4. Los compuestos de M'lta reflejan en la
mayoría de los casos circunstancias concre-
tas: por ejemplo, &ExaO'lt"tW en Lc 13, 4 re-
presenta un acontecimiento histórico; en 13,
11.16, una circunstancia de tiempo; &E'lta-
nÉV"tE en Jn 11, 18, una indicación de distan-
cia; en Hech 27, 28, la profundidad de las
aguas; en Gál 1, 18, un lapso de tiempo, que
según la manera antigua de medir equivale a
dos semanas; &EXatÉooaQE~ en 2 Cor 12, 2;
Gál 2, 1 significa cierto número de años. - En
Mt 1, 17 (ter) podría haber especulación acer-
ca de los tiempo (gematría): el valor numéri-
co de las letras del nombre de «David» (= 4 +
6 + 4) corresponde a 14 generaciones como
agrupación importante (Friesenhahn, 98s y W.
Grundmann, Matthiius [ThHK], sub loco).
5. bÉxa"to; décimo* aparece (tanto en el
NT como fuera de él) no sólo como número
ordinal sino también en usos que correspon-
den al significado especial de &Éxa.
En el NT aparece 3 veces (sin contar el sus-
tantivo --> &Exátl']): en Ap 11, 13 expresa un
número fraccionario (redondo) (l/lO); en Ap
21, 20 es parte de una enumeración que llega
hasta 12. El significado especial de diez pare-
ce que desempeña un papel en Jn 1,39. La ho-
ra exacta (la hora décima = las 4 de la tarde)
en la que se ofrecen las primeras palabras de
Jesús en este evangelio parecen indicar la ho-
ra del cumplimiento (R. Bultmann, Das Evan-
gelium des Johannes [KEK], sub loco).
A. J. HeB
bExabúo dekadyo doce
Hech 19,7 Textus Receptus y 24, 11 Textus
Receptus (en ambos casos, en lugar de
&w&Exa). Cf. también Bern 8, 3; EvEb 2.
bExaox'tro dekaokti5 dieciocho*
Lc 13,4.11 (las dos veces se trata de, mate-
rial peculiar de Lucas, pero en cada caso en
856
diferente contexto): aquellos dieciocho a los
que mató la torre al derrumbarse sobre ellos,
o una mujer que llevaba ya dieciocho años en-
ferma.
bExa¡tivtE dekapente quince*
Jn 11, 18: quince estadios; Hech 27, 28:
quince brazas; Gál 1, 18: quince días (perma-
neció Pablo con Cefas en Jerusalén; se trata
de un período redondeado de tiempo; cf.
Bauer, Worterbuch, s. v. Mxa).
AEXá¡tol.t;, Ero;, tl Dekapolis Decápo-
lis*
Bibl.: A. Alt, Kleine Schriften n, München '1959,
384-395, 452s; 1. Benzinger, en Pauly-Wissowa IV,
2415-2417; H. Bietenhard, Die syr. D. von Pompeius
bis Traian, en ANRW II18 (Berlin 1977), 220-261; H.
Guthe, Die griech.-r6mischen Stiidte des Ostjordan-
landes, Leipzig 1918; A. H. M. Jones, The Cities ofthe
Eastern Roman Provinces, Oxford '1971, 255-259; G.
Kroll, Auf den Spuren Jesu, Leipzig 61975, 326, 328
(mapas 80. 194); K. Matthiae, Chronologische Über-
sichten und Karten zur spiitjüdischen und urchristli-
chen Zeit, (Berlin 1977) Stuttgart 1978; S. Th. Parker,
The Decapolis Reviewed: JBL 94 (1975) 437-441;
Schürer n, 37-41, 148-193.
Las ciudades-estados al Este del Jordán (tan
sólo en torno a Escitópolis se extendía la De-
cápolis más allá del Jordán, como una cuña
entre Samaría y Galilea), que desde los tiem-
pos de Alejandro Magno se habían desarro-
llado hasta constituir ciudades helenísticas,
fueron conquistadas y privadas de su indepen-
dencia por Alejandro Janeo (103-76 a.e.), has-
ta que Pompeyo las liberó hacia el año 63 a.e.
y las convirtió en liga de ciudades bajo la au-
toridad del gobernador sirio, con administra-
ción autónoma y derecho a acuñar moneda. El
nombre de Decápolis (<<diez ciudades») se de-
riva del número original de las ciudades en
cuestión y se explica, al mismo tiempo, por lo
redondeado del número diez. La Decápoli~
comprende una región situada al Este del lago
de Genesaret, que llega casi hasta el Mar
Muerto (al Este de Perea), con una superficie
de unos 30.000 km2 • Las ciudades que integra-
ban la liga se enumeran de manera diferente
857
(Plinio, Tolomeo). Hay que contar con que se
produjeron cambios. Así, Herodes el Grande
sometió hasta su muerte las ciudades de An-
tioquía ad Hippum, Gádara y Cánata. La De-
cápolis se desintegró hacia el año 200 p.C. Sus
ciudades más importantes eran Gádara y Esci-
tópolis (durante algún tiempo, capitales de la
región), y también Pela, Gérasa, Hippos, Fila-
delfia e incluso Damasco.
Mc 5, 20 sitúa el exorcismo de Gérasa (-->
rl']Qaol']vó~) en la Decápolis, aunque la esce-
na se desarrolla junto al Lago de Genesaret,
porque Marcos quiere hablar del efecto de la
primera misión cristiana en la Decápolis (Gé-
rasa se hallaba situada en el centro de la re-
gión; de manera parecida en 7,31). Mateo no
recoge este dato, pero en Mt 4, 25 (siguiendo
a Mc 3, 7s) emplea la Decápolis como palabra
clave para ofrecer un marco en el que se pro-
dujeron diversos hechos, es decir, sigue en es-
te punto a la idea de Marcos. Lucas no men-
ciona la Decápolis, suponemos que por
presentar en Hechos un comienzo y una histo-
ria de la misión cristiana primitiva que se
aparta notablemente de la exposición efectua-
da por Marcos.
G. Schille
bExa'ti(J(Ja~E; dekatessares catorce*
Este número aparece tres veces en Mt 1, 17
en la expresión «catorce generaciones»; cf. A.
Vogtle: BZ 8 (1964) 240-248; 9 (1965) 32-
38; H. e. Waetjen: JBL 95 (1976) 205-230.
En 2 Cor 12, 2 Pablo habla de que hace ca-
torce años «fue arrebatado». En Gál 2, 1, la
segunda visita de Pablo (con Bernabé y Tito)
a Jerusalén tuvo lugar «al cabo de catorce
años»; cf. H. Schlier, Der Brief an die Gala-
ter (KEK), sub loco. --> &Éxa 4.
bEXá't1], 1];, tl dekate la décima parte,
diezmo*
()E'ltatów dekatoi5 pagar diezmos, recibir
diezmos*
Bibl.: Haag, Diccionario, 475; H. Volkmann, en
Pauly, Lexikon I, 1438.
858
En el NT, ambos términos aparecen única-
mente en Heb 7, 2-9 (6EXátl'] 4 veces, 6E'lta-
tów 2 veces).
1. Fuera del NT, el término &Exátl'] se em-
plea para designar la décima parte que hay
que pagar como un tributo, en los impuestos
sobre las cosechas, las casas y en las dedica-
ciones a los dioses (porción de un botín, por-
ción de su sacrificio). Así que el diezmo co-
rresponde como término técnico al hebreo
ma'aser(cf. Gesenius-Buhl, s.v.), y en Heb 7,
2 Y (expresamente) en 7, 4 significa el diezmo
como porción del botín; en la interpretación
de los vv. 1-3 que se hace en los vv. 8-9, el
término se refiere al diezmo que corresponde
a los levitas como participación en los sacrifi-
cios. Los pasajes evocan la historia de Mel-
quisedec en Gén 14, 17-20 Y la fijación de los
ingresos de los levitas en Núm 18,20-32.
2. &EXatów (con acusativo) aparece única-
mente en la LXX y en Hebreos (en este últi-
mo escrito, 2 veces). Corresponde al término
técnico hebreo 'asar (por ejemplo, en Neh 10,
38; cf. Gesenius-Buhl s.v.). En Heb 7,6 se di-
ce (en voz activa): cobrar el diezmo; en el v.
9 (en voz pasiva): pagar el diezmo.
A.1. HeB
bixa'to;, 3 dekatos el (la, lo) décimo
--> Mxa 5.
bExa'tóro dekatoi5 pagar diezmos, recibir
diezmos
--> &Exátl'].
bEX'tÓ;, 3 dektos aceptable, bien recibido*
Ser bien recibido por la gente, en Lc 4,24 (a
diferencia de Mc 6, 4, donde se habla del pro-
feta en su patria), pero ser siempre aceptable a
los ojos de Dios: Lc 4, 19 (el año aceptable pa-
ra el Señor; Is 61, 2 LXX); Hech 10, 35 (el
que teme a Dios, de cualquier nación que sea);
2 Cor 6, 2 (con XaLQó~; Is 49,8 LXX); Flp 4,
18 (con {tuoLa). ThWNT 11,57-59.
859
bd,Eá~ro deleazo atraer, seducir*
Sant 1, 14: de la tentación, en la que el
hombre «es llevado y seducido por su propia
pasión (btdtv¡.üu)>>. 2 Pe 2,14.18: los falsos
maestros «seducen a las almas inestables»;
atraen a los que acaban de escapar del error.
bivbºov, 0\1, tó dendron árbol*
Bibl.: T. Lohmann, Senjkorn, en BHH III, 1771; U.
Winter, Der stilisierte Baum. Zu einem auffiilligen As-
pekt der altorientalischen Baumsymbolik und seiner
Rezeption im AT: BiKi 41 (1986) 171-177.
1. De las 25 veces que aparece el término
en el NT, 12 corresponden a Mateo, 7 a Lucas,
4 a Apocalipsis, 1 a Marcos y 1 a Judas. Ex-
presiones que aparecen con frecuencia: 6Év-
6Qov xuAóv (o ayu-fróv), 6Év6Qov au:n:Qóv
(también au:n:Qov 6Év6Qov), 6Év6Qov ¡'Ú]
:n:OLOtíV xUQ:n:ov XUAÓV. Corresponden, todas
ellas, a la acepción del término estudiada en 2.c.
2. a) 6Év6Qov, en primer lugar, se emplea
en sentido literal: Mt 21, 8; Mc 8, 24; Lc 21,
29; Ap 7, 1.3; 8, 7; 9, 4.
b) En Mt 13, 32; Lc 13, 19 la forma final
del árbol que ha crecido a partir de una pe-
queña semilla, sirve de metáfora para expre-
sar la capacidad de éxito y la expansión uni-
versal del reino de Dios (cf. Dan 4, 9.l8s,
donde el reino de Nabucodonosor aparece en
sueños como un árbol enorme; cf. también Ez
17,22-24).
c) Frecuentísimamente se emplea en el NT
la palabra árbol como imagen del hombre, por
cuanto sus acciones deciden acerca del valor
que tiene ante Dios y determinan así su futu-
ro. «Si un árbol es bueno, dará fruto bueno;
pero si un árbol es malo, dará fruto malo»
(Mt 12,33; en sentido parecido Mt 7,17 [bis].
28 [bis]; Lc 6, 43 [bis]). Por los frutos se co-
noce el valor del árbol (Lc 6, 44; Mt 12, 33c).
¡Ay del árbol que no produzca frutos buenos!
Será cortado -una imagen del juicio que apa-
rece ya en Is 6, 13; 10, 33s; 32, 19- Y arroja-
do al fuego (Mt 3, 10 [bis]; 7, 19; Lc 3, 9
[bis]).
860
En Jds 12 se describe a los falsos maestros
que hay en la comunidad como «árboles de
fines de otoño, sin fruto, dos veces muertos,
desarraigados». Un árbol que, en tiempo de la
recolección, en otoño, no produce fruto y ca-
rece incluso de follaje es como una nube que
no trae agua; inútilmente se espera algo de él.
Quizás se piensa también en árboles que no
sólo no dan fruto sino que carecen incluso de
follaje. Como están desarraigados, son estéri-
les. Es difícil explicar lo de «dos veces muer-
tos». Es un atributo que se sale ya de la ima-
gen y caracteriza directamente a los falsos
maestros. ¿Están «dos veces muertos», por-
que, hallándose originalmente en pecado, fue-
ron resucitados a la vida por la fe y el bautis-
mo, pero ahora han vuelto a «morir» por
haber caído en la herejía? ¿O lo que se piensa
es que su muerte física significará al mismo
tiempo la «muerte eterna» por el juicio de
Dios? (cf. Ap 2, 11; 20, 6.14; 21, 8). Cf.
Schelkle, Judas (HThK), sub loco.
J. M. Nützel
bE;tOAá~o~, 0\1, (, dexiolabos soldado que
está armado con armadura ligera (?)*
6ESLOAá~0¡;; aparece únicamente en Hech
23, 23, donde se dice que 200 6ESLOA.á~OL
formaban la escolta militar que acompañó a
Pablo durante su traslado de Jerusalén a Cesa-
rea. No se conoce la significación exacta de
este tecnicismo militar. Testimonios de la
época bizantina (siglos VII/X) mencionan a
los 6ESLOAá~OL juntamente con los arqueros y
los honderos. Parece, pues, que se trata de
soldados de armadura ligera; cf. E. Haen-
chen, Apostelgeschichte7 (KEK), 619.
bE;tÓ~, 3 dexios derecho (el lado opuesto
al izquierdo)
1. Aparición del término - 2. Gran estimación del
«lado derecho» - 3. La mano derecha (miembros) -
4. La derecha como «lado de la suerte» - 5. Sentado a
la derecha - 6. La (mano) derecha de Dios o de Jesús.
Bibl.: A. Gornatowski, Rechts und links im antiken
Aberglauben, tesis Breslau 1936; W. Grundmann,
oEl;LÓ~, en ThWNT n, 37-39 (bibliografía algo anti-
861
gua); Hahn, Hoheitstitel, 126-132; B. Hartmann,
Rechts und links, en BHH III, 1564s; Ph. Vielhauer,
Ein Weg zur ntl. Christologie? Prüfung der Thesen F.
Hahns, en Auf~iitze zum NT, München 1965, 141-198;
Ch. Wolff, Die Hand des Menschen, München 1973.
Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1037.
1. 6ESLÓ¡;; aparece 54 veces en el NT. Es un
término muy frecuente en Mateo (12 veces),
Marcos (7), Lucas (6), Hechos (7), Hebreos
(5) y Apocalipsis (9). En cambio, en el Corpus
paulinum no se encuentran más que 3 ejem-
plos.
2. Los significados del adjetivo (derivado de
OEX[X]ollaL, «tomar») -sobre todo la gran estima
general de todo lo que se halla al lado derecho-
tienen su raíz últimamente en la función domi-
nante de la mano derecha como la que suele estar
activa y la que, por tanto, es la más hábil (<<dies-
tra») y también la más fuerte (cf. Gomatowski, 5).
3. La curación de la mano derecha es ur-
gente, porque es la que realiza el trabajo
principal (Lc 6, 6 a diferencia de Mc 3, 1; Mt
12, 10). La mano derecha es la que da las li-
mosnas (Mt 6, 3) y realiza la imposición de la
mano (Ap 1, 17). Para hacer un juramento, se
levanta al cielo la mano derecha (Ap 10, 5), Y
esta mano es la que recibe la marca salvado-
ra (Ap 13, 16). Se coge a alguien de la mano
derecha para prestarle ayuda (Hech 3, 7). Se
extiende la mano derecha para un apretón de
manos, a fin de sellar así un acuerdo (Gál 2,
9; 2 Mac 12, 11a y passim). También los ac-
tos sexuales prohibidos son obra de la mano
derecha (Mt 5, 30). Por su función dominan-
te (en Mt 6, 23 Y passim se la llama sencilla-
mente ~ 6ESLá, la derecha). Y al miembro
que queda al lado derecho se le trata siempre
con especial deferencia: el ojo derecho es el
desencadenante del deseo sexual (Mt 5, 29),
a la mejilla derecha se la ofende especial-
mente (Billerbeck 1, 342) con una bofetada
(Mt 5,39).
4. Así como el hecho de ser zurdo expone a
sufrir discriminación incluso en los tiempos
modernos, así también en la antigüedad la
zurdería se veía ya como cosa antinatural
(Wolff, 158). A lo «izquierdo» (<<siniestro»)
862
se lo consideraba como pervertido (Prov 4,
27) Y necio (Ecl 10, 2). Y con lo «derecho» se
asociaban ideas de felicidad, éxito y salvación
(sobre el pensamiento de los griegos en esta
materia, cf. Gornatowski, 45ss). El Resucita-
do ordena a los discípulos que echen las redes
al lado derecho (d¡;; 'ta 6ESLa ¡.A.ÉQl']) de la
embarcación, que es el «lado de la suerte»
(Bauer, Worterbuch, s.v.) (Jn 21, 6). El Hijo
del hombre, con su dignidad real, colocará
-en el juicio- a los bendecidos a su derecha, y
a los malditos, a su izquierda (Mt 25, 33s; Cf.
Platón, Resp 6l4c). Mc 16, 5 Y Lc 1, 11 tie-
nen probablemente una interpretación pareci-
da. Algunas veces se puede mencionar junta-
mente «a la derecha y a la izquierda», sin
formular -según parece- un juicio de valor
(Mc 10, 37 par.; 15,27 par; 2 Cor 6, 7). Pero
aun en estos casos se menciona siempre en
primer lugar «a la derecha», y luego «a la iz-
quierda».
5. El hecho de que una persona se siente a
la derecha significa que se concede a esa per-
sona una distinción especial. En la corte de un
rey terrenal, el sentarse a la derecha del mo-
narca es ocupar el sitio de mayor honor (1 Re
2, 19; Sal 44, 10 LXX). En el reino celestial,
el sentarse en un trono junto a Dios es partici-
par del honor y del poder divino (Sal 109, 1
LXX).
Sal 109, 1 LXX (xá-frov EX 6ESU'i)V ¡.A.ov ... )
constituye la base para numerosos pasajes del
NT (pero no para todos, cf. Vielhauer, 171s)
en los que se enuncia la entronización de Je-
sús como soberano celestial y mesiánico o se
fundamenta esa entronización en argumentos
de la Escritura (otros aspectos del empleo de
esta cita cf. en Hahn, 128). Juntamente con
las citas literales (Mc 12,36 par.; Hech 2,34;
Heb 1, 13), encontramos a menudo la versión
más o menos libre de la cita como expresión
de la certeza de que Jesús está sentado a la de-
recha de Dios o de que se ha sentado a su
diestra. La conexión existente en el Sal 109, 1
LXX entre xá-frl']¡.A.aL y EX 6ESLffiv aparece só-
lo en el anuncio que se hace en Mc 14,62 par.
de que verán al Hijo del hombre «sentado a la
863
derecha del poder» (= de Dios; cf., en sentido
parecido, Heb 1, 3). Por lo demás, la entroni-
zación de Jesús a la derecha de Dios, entendi-
da ya desde muy pronto (con Vielhauer, 167ss
en contra de Hahn, 126ss) como consecuencia
de la resurrección, se describe por medio de
--+ xuitt1;w seguido de Ev c'll::sL<;l (Ef 1, 20;
Heb 1,3; 8,1; 10, 12; 12,2); y su existencia
actual al lado de Dios se describe por medio
de xá{h¡[!aL (Col 3, 1) o ELVaL (Rom 8, 34; 1
Pe 3, 22) seguido por EV bESL{L Por el contra-
rio, la idea de que Jesús está de pie EX bESLWV
de Dios (Hech 7, 55s) podría estar influida
por enunciados como 3 Re 22, 19; Sal 44, 10
LXX.
6. En Hech 2, 33; 5, 31, el contexto sugie-
re (cf. 2, 34) que se interprete 'tñ bESL(i en
sentido local como a la (mano) derecha (y no
por la [mano] derecha). Así que la imagen de
la (mano) derecha de Dios, que tanto relieve
tiene en el AT como expresión del poder, se
halla documentada en el NT sólo por Ap 5,
1.7. En Ap 1, 16s; 2, 1, esta imagen se aplica
al Jesús resucitado (cf. también Ap 1, 17).
Domina en esta imagen el motivo de la pro-
tección, como ocurre frecuentemente en el
AT. Aquí el objeto de la protección son las co-
munidades, cuya protección se describe en
forma de las siete estrellas o ángeles que Je-
sús tiene en su mano derecha. Este motivo de-
termina también la frase ELVaL EX bESLWV
'tLVO¡;, estar al lado de alguien (Hech 2, 25,
cita de Sal 15, 8 LXX).
P. van der Osten-Sacken
bÉoJ1at deomai suplicar, pedir, orar*
bÉ'rIOL¡;, EW¡;, ~ dee sis petición, oración, in-
tercesión*
1. Aparición en el NT y significados - 2. Uso de es-
tos términos en el NT - 3. JtQoabÉo¡laL.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.V.; M. Dibelius, Aufsiit-
ze zur Apostelgeschichte, Gottingen '1961, 29-70; H.
Greeven, bÉO¡laL %1:1.., en ThWNT 11,39-42; G. Holtz,
Die Pastoralbriefe (ThHK), Berlin 1965, 56s; E. Jün-
gel, Unterwegs zur Sache, München 1972, 179-188;
H. SchOnweiB, DTNT I1I, 216-222.
864
1. El uso de MO[!aL y bÉfJ(JL~, con pocas
excepciones, se concentra en los escritos pau-
linos y lucanos (bÉo[!aL aparece un total de
22 veces, y MfJGL¡;, 18 veces). De la signifi-
cación básica de «carecer, necesitar» -que to-
davía se conserva en jt¡~oGMo[!aL- se ha de-
sarrollado el sentido de suplicar, pedir, orar o
de petición, oración.
2. MO[!UL GOU en un discurso directo (Hech
8, 34; 21, 39; cf. 26, 3) corresponde a nuestra
fórmula de cortesía «por favor», y permite re-
conocer a una persona que sabe hablar como
es debido. Pablo se apoya en la fuerza retóri-
ca de MO[!aL, cuando está en juego su misión
apostólica (2 Cor 5,20; 8,4; 10,2; Gá14, 12).
Se palpa el significado fundamental en los
enunciados en los que el que hace la súplica
manifiesta el estado de dependencia e incluso
de consternación en que se halla (Lc 5, 12; 8,
28.38; 9, 38.40). También el no tener hijos
(Lc 1, 13) o la persecución (Hech 4, 31 con
referencia a 4, 24-30) son ocasiones para ha-
cer oraciones de súplica. La plena humanidad
de Jesús se realza en Heb 5, 7, cuando se ha-
bla de sus «oraciones y súplicas». El que pide
perdón (cf. Hech 8, 22), experimenta la con-
versión. La comunidad ora para que se envíen
obreros a la mies (Mt 9, 38 par. Lc 10, 2), y
responde en oración ante la inminente tribula-
ción apocalíptica (cf. Lc 21, 36). La oración
como ardiente súplica, como lamentación y
como clamor pidiendo ayuda recurre a la dis-
tancia salvadora que existe entre el necesitado
de ayuda y el poderoso.
Cuando MO[!aL tiene por objeto a terceros
(cf. Lc 22,32; Hech 8, 24), entonces se habla
de intercesión. En las cartas de Pablo, el mo-
tivo de la intercesión va más allá de la simple
función estilística que tenía en las cartas anti-
guas. La intercesión de la comunidad (Flp 1,
19) trata de conseguir la liberación del após-
tol. Por eso, Pablo reconoce en ella, agradeci-
do, la acción del Espíritu (Flp 1,4). En 2 Cor
1, 11 se exhorta a la comunidad a practicar la
intercesión como expresión de solidaridad
(cf. 2 Cor 9, 14; 2 Tim 1, 3). La intercesión
865
manifiesta la esperanza contra toda esperanza
(2 Cor 1, 9; Rom 10, 1), el aspecto social de
la fe y la dependencia en que los unos se ha-
llan de los otros. Más allá del contexto de la
comunidad, en la oración en favor de la hu-
manidad no cristiana (1 Tim 2, 1) se cumple
«la vocación sacerdotal que la comunidad tie-
ne con respecto al mundo» (Holtz, 56). A la
intercesión se la puede llamar sencillamente
«la oración del justo» (Sant 5, 16; 1 Pe 3, 12).
De la nQOGEuxtí como oración «general»
se diferencia la MfJat¡; como oración «especí-
fica». Pablo menciona su oración como prue-
ba de la seriedad de sus planes misioneros
(Rom 1, 10; cf. 1 Tes 3, 10). En Ef 6, 18 se di-
ce que la oración es un «arma» (cf. 6, 13.17)
por medio de la cual actúa el Espíritu de Dios.
La oración «lucha» contra los poderes y apo-
ya la causa del evangelio.
MO[!aL y MfJGL~ se han desarrollado hasta
convertirse en conceptos de un determinado
estilo de piedad que describe la actitud de los
cristianos (cf. Hech 10, 2: Camelia oraba
constantemente a Dios; Lc 2, 37: Ana presta-
ba servicio «con ayunos y oraciones noche y
día»; cf. Lc 5, 33; Flp 4,6; 1 Tim 5, 5). El em-
pleo del término «oración» en sentido absolu-
to supone que la oración va dirigida a Dios.
Allá donde no se puede saber ya cuál es el
contenido de la oración (cf. Hech 1, 14; 1 Tim
2, 1), su sentido habrá que deducirlo por el
contexto.
3. n~oO"bÉo~at tener necesidad (de algo)*
aparece únicamente en Hech 17, 24s, en el
contexto del discurso del Areópago. El verda-
dero sentido de la palabra se refuerza con
ouM (v. 25): «Dios no hace que le sirvan ma-
nos de hombres como si necesitara algo» (cf.
Dibelius, 42). Aquí se refleja la antigua polé-
mica del AT contra los conceptos antropomór-
ficos de Dios (cf. Sal 50, 9; Is 42, 5). Con to-
do, algunas tendencias de la Ilustración
greco-helenística siguen siendo determinantes
(por ejemplo, la autosuficiencia de Dios).
Frente al Dios independiente se halla el hom-
bre, totalmente dependiente y necesitado de
866
ayuda. El motivo de que Dios no necesita na-
da refuerza la exhortación al arrepentimiento
(cf. Hech 17,30).
Por lo demás, en ninguna otra parte del NT
aparece esta idea de la doctrina griega sobre
Dios. Por contraste, 2 Cor 5, 20 presenta a
Dios como Aquel que, cual el Crucificado y el
que ruega, se da a conocer a través de la pre-
dicación apostólica.
U. Schoenbom
bÉov deon necesario
--+ bE!: 1.
bÉo~, o\J~, 'tó deos temor, reverencia*
Heb 12, 28: Servir a Dios con temor y reve-
rencia ([!E'tU EUAUpdu¡; xulbÉou¡;). ThWNT
IX, 186-216.
AEQ~aio~, 3 Derbaios de Derbe*
Gayo, acompañante de Pablo según Hech
20,4, era de Derbe.
AÉQ~l), l)~ Derbe Derhe*
Ciudad de Licaonia. Hech 14, 6.20; 16, 1
mencionan visitas de Pablo a Derbe durante
su «primero» y su «segundo» viaje misionero.
LThK I1I, 241; G. Ogg: NTS 9 (1962-1963)
367-370; B. Van Elderen, en FS Bruce, 156-
161.
bÉQJ1a, a'to~, 'tó derma piel*
En Heb 11, 37 dícese de profetas y de
(otros) mártires del pasado: «llevaron una vida
errante, cubiertos de pieles de ovejas y de ca-
bras»; cf. O. Michel, Der Brief an die Hebriier'
(KEK), sub loco.
bEQJ1áttvo~, 3 dermatinos de cuero*
En Mc 1,6 par. Mt 3, 4 se habla del cinto de
cuero de Juan el Bautista; cf. 2 Re 1, 8; Jose-
fa, Ant IX, 22; EvEb 2. Ph. Vielhauer, Aufsiit-
ze zum NT, München 1965,47-54.
867
biQOJ deriJ azotar, golpear*
1. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos -
3. Uso teológico.
Bibl.: D. R. A. Hare, The Theme of Jewish Perseeu-
tion of Christians in the Gospel aeeording to Sto Mat-
thew, Cambridge 1967; M. Hengel, Das Gleiehnis von
den Weingiirtnern Me 12, 1-12 im Liehte der Zenon-
papyri und der rabbinisehe Gleiehnisse: ZNW 59
(1968) 1-39; R. Pesch, Naherwartungen. Tradition
und Redaktion in Mk 13, Düsseldorf 1968, 126-129;
Id., Das Markusevangelium 11, Freiburg i Br. 1977, so-
bre todo 216s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame
Geschiek der Propheten, Neukirchen-Vluyn 1967, so-
bre todo 269-273; H. Windish, Der zweite Korinther-
brief(l924), editada por G. Strecker, Giittingen '1970
(sobre todo 11,20).
1. El verbo aparece 15 veces en el NT, 9 de
ellas en los Sinópticos, donde el empleo del
término se concentra en la parábola de los vi-
ñadores en Mc 12, 1-12 par. (5 veces: Mc 12,
3.5; Mt 21,35; Lc 20, 10.11). Además, OéQw
se encuentra en el discurso de Mc 13, 9, en
otra parábola de Lc 12,47.48 yen la historia
de la pasión en Lc 22, 63. También Juan in-
troduce el verbo en la historia de la pasión
(18,23). Finalmente, 6ÉQw aparece asimismo
en Hechos (3 veces: 5,40; 16,37; 22, 19), en
1 Cor 9,26 Y en 2 Cor 11, 20.
2. 6ÉQw significa literalmente desollar,
despellejar. Con este sentido se emplea úni-
camente en la LXX (Lev 1,6; 2 Crón 29,34;
35, 11), donde aparece como tecnicismo cul-
tual para referirse a la acción de desollar a un
animal víctima de un sacrificio. En cambio,
en el NT OéQw aparece únicamente en el sen-
tido figurado de golpear. En la voz activa lle-
va acusativo. Se usa más raras veces en la voz
pasiva (Mc 13, 9; Lc 12, 47s; cf. Bauer, Wor-
terbuch, S. v.). Con excepción de 1 Cor 9, 26,
el verbo OéQw expresa siempre algo que suce-
de entre personas. En 1 Cor 9, 26 el sujeto es,
sí, una persona; pero el objeto en acusativo es
una cosa, concretamente el «aire» (--+ &~Q).
Sin embargo, en este caso se habla irónica-
mente del aire, en sustitución de una persona.
En la parábola de los viñadores, la acción de
«golpear» al encargado de cobrar la renta es
una reacción realista de defensa por parte de
los arrendatarios. Desde luego, es una acción
868
injusta, y el arrendador no puede menos de
censurarla. Por el contrario, Mc 13, 9 hace re-
ferencia al castigo de azotes que puede ser im-
puesto legalmente por las sinagogas judías, los
tribunales paganos, los gobernadores y los re-
yes. Hech 5, 40; 16,37; 22, 19 mencionan ca-
sos concretos en los que se impuso a cristianos
el castigo de azotes. Lc 12, 47s hace referen-
cia a los antiguos castigos corporales que, so-
bre todo según el Derecho romano, el pater fa-
milias estaba facultado para aplicar a los de su
casa. Lc 22, 63; Jn 18,23 y 2 Cor 11, 20 se re-
fieren a las zonas nebulosas del derecho. El
OéQfLV a los condenados, mientras no se trate
de un castigo concomitante o adicional, no es
admisible jurídicamente. Sin embargo, el con-
denado no podrá presentar una querella. De
manera parecida, en 2 Cor 11, 20 se acepta
con serenidad el ser golpeado injustamente.
3. En el contexto de la alegoría de los viña-
dores, la reacción de los arrendatarios hace re-
ferencia al AT. Remite a la tradición deutero-
nomista acerca de la persecución y muerte de
los profetas (Steck). Al mismo tiempo, esa tra-
dición se enriquece en un detalle: el profeta
(Jesús) es, además, azotado. Mc 13,9 pone en
relación el destino de Jesús con el de los discí-
pulos. Lc 22, 63 y Jn 18,23 remiten a otra tra-
dición del AT, aludiendo al Siervo de Dios se-
gún Is 50 y al Justo sufriente de los salmos.
También esta línea influye en la interpretación
de la suerte que han de correr los discípulos,
según Mc 13,9. En los casos descritos por He-
chos, los discípulos dan continuidad al destino
de sufrimiento de Jesús y renuevan su oferta
de erigir el reinado del evangelio -un reinado
libre de padecimientos- mediante la acepta-
ción de los sufrimientos que se les va a impo-
ner legal e ilegalmente.
D. Dormeyer
bEO' ....itlOJ desmeuiJ encadenar, atar
--+ 6ea[J.ó~ 6.
bEO' ....iOJ desmeiJ encadenar, atar
Lc 8, 29 C Koiné A D W El (en vez de ->
6fCJ[J.f'ÚW): «fue atado con cadenas».
869
biO'!-Ul, 11;, Í) desme manojo
-> 6ea[J.ó~ 7.
biO' ..uo;, Otl, Ó desmios (el) prisionero,
(el) preso
--+ 6ea[J.ó~ 3.4.
bEO' .... Ó;, olí, Ó desmos cadena, encarcela-
miento *
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. ()ÉO!!LO~ - 4. Términos de la comunión
con Cristo y de la evangelización - 5. OÚV()EO!!o~ -
6. {)EO!!EÚW - 7. btO!!l].
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1. A las 18 veces que aparece 6ea[J.ó~ en el
NT, hay que añadir Hech 22, 30 Textus Re-
ceptus y Heb 10, 34 Textus Receptus (donde
se lee 6ea[J.ó~ en lugar de Oé(J[J.LO~). Con ex-
cepción de Mc 7,35 y Lc 13, 16, donde el tér-
mino aparece en ambos casos con artículo, y
en Lucas -además- con un pronombre de-
monstrativo, 6ea[J.ó~ se halla siempre en plu-
ral (en Flp 1, 13 en acusativo plural; cf. Eurí-
pides, Ba 518), generalmente con artículo,
con excepción de Hech 20, 23; 23, 29; 26, 31;
2 Tim 2,9; Heb 11,36; Jds 6. Mateo no em-
plea 6ea[J.ó~. Los términos 6ea[J.ó~ y Oé(J[J.LO~
son desconocidos en los escritos joánicos y
también en las principales cartas paulinas.
Los Sinópticos emplean 3 veces 6ea[J.ó~ en
relatos de milagros: Mc 7, 35 (material pecu-
liar); Lc 8, 9 (redaccional) a diferencia de Mc
5, 8, el cual en 5, 1-20 hace una revisión in-
terpretativa de la tradición recibida (cf. An-
nen, 24-26, 70-72, 206-207); Lc 13, 16 (mate-
rial peculiar). 6ea[J.ó~ aparece en relación con
el encarcelamiento de Pablo: Hech 16,26; 20,
23; 23, 29; 26, 29.31; Flp 1,7.13.14.17; Flm
10.13; Col 4, 18; 2 Tim 2,9. En la LXX, en-
tre el grupo de palabras con el tema 6ea[J.-, se
emplea con frecuencia 6f(J[J.Ó~; traduce a me-
nudo el hebreo 'asar, «atar, encadenar» o ma-
ser «cadena» (por ejemplo, en Is 49, 9; Sal 2,
3; Jer 2, 20).
2. La raíz 6ea[J.- tiene el significado básico
de «atar». 6ea[J.ó~ significa en primer lugar
cadena; se emplea desde Homero, 11, 6, 507;
Od, 13, 100; cf. Herodoto I1I, 145; Platón, Leg
IX, 864e, siempre en el sentido propio y real
de la palabra. El poseso de Gérasa rompe in-
cesantemente, como Sansón (Jue 15, 13s), las
cadenas con que quieren sujetarle (Lc 8, 29).
En su curación, se manifiesta el poder de Jesús
sobre los demonios y se manifiesta también su
misericordia universal (la única historia de cu-
ración en territorio pagano). Juntamente con
871
Silas, se encuentra Pablo aherrojado en Filipos
(Hech 16,26). En su discurso de despedida en
Mileto, dirigido a los ancianos de Efeso, el
apóstol habla de las «cadenas y aflicciones»
que le aguardan en Jerusalén (Hech 20, 23).
Al final de su defensa ante Festo y Agripa,
Pablo desea y pide a Dios la conversión de
sus oyentes, «claro que sin estas cadenas»
(Hech 26, 29).
En la palabra de exhortación (Heb 13, 22),
Heb 11, 36 menciona a los héroes de la anti-
gua alianza que, por las convicciones de su fe,
sufrieron «vituperios y azotes, sí, y también
cadenas y prisiones». Las cadenas son como
las joyas de los mártires que sufren, a pesar de
que son inocentes (por ejemplo, IgnEf 11, 2;
IgnMagn 1,2; IgnFil8, 1; Polic 1, 1); son ex-
presión de su fidelidad a la fe y son meritorias
(cf. IgnRom 2,2; 4, 1).
En sentido derivado, 6ea¡.tó~ puede signifi-
car también el cautiverio, el encarcelamiento
(por ejemplo, Diodoro Sículo XIV, 103, 3; Jo-
sefo, Ant XIII, 294, 302; Vita 241). Lucas no
sólo describe detalladamente en Hech 21,
18ss el prendimiento de Pablo, sino que ade-
más acentúa en Hech 23, 29; 26, 31 lo injusto
que fue su encarcelamiento. Realza la figura
del apóstol, que emula en sí mismo al Cristo
sufriente (Flp 3, 12ss), como modelo del már-
tir que sufre, a pesar de ser inocente. Personas
que no comprenden o que son contrarias a Pa-
blo, quieren hacer más pesadas sus cadenas
(Flp 1, 17). En la salutación final, el autor de
Colosenses alienta así a la comunidad: «¡Re-
cordad que estoy en prisión!» (Col 4, 18; cf.
Ef 3, 1). Pablo, en la prisión, se ha convertido
en padre del esclavo fugitivo Onésimo (Flm
10), que entretanto se ha hecho cristiano. El
apóstol, con una carta de acompañamiento en
la que no falta el humor, le envía de regreso a
casa de «su colaborador Filemón» (Flm 1). -
El NT presupone en general el tipo de prisión
(romana), donde el preso permanecía aherro-
jado hasta que era sentenciado (por ejemplo,
Mc 6, 14-29; Hech 12,3-6; 21, 33s).
Todos los términos que pertenecen al sin-
tagma 6ea¡.t- tienen, sí, en su sentido literal
una connotación negativa y despectiva. Sin
872
embargo, cuando se usan en sentido figurado,
y en ciertos contextos, el sintagma pierde de
algún modo el elemento de violencia y expre-
sa un contenido eminentemente positivo. En
conexión con una idea típica de la antigüe-
dad, Mc 7, 35 describe cómo Jesús cura la
lengua que estaba atada por un demonio (DeiB-
mann, 258ss), a fin de iniciar así la llegada
del reino de Dios para el sordomudo y hacer
posible la alabanza de Dios en la proclama-
ción. El conflicto lucano en torno al sábado
(Lc 13, 10-17), que según la historia de las
formas es un litigio y un diálogo didáctico,
tiene su punto culminante en el v. 16 median-
te la acción salvadora de Jesús. Porque así
como no se profana el sábado desatando del
pesebre al ganado, menos aún se quebrantará
por soltar de las cadenas de Satanás a una
«hija de Abrahán». Con arreglo a la voluntad
salvífica de Dios, la mujer «tiene que» ser li-
berada de sus cadenas.
En las palabras de juicio contra los falsos
maestros que hay en la comunidad, Judas ha-
ce una advertencia en 5-16, con lenguaje apo-
calíptico y profético, refiriéndose a los ánge-
les a quienes el Señor mantiene «en cadenas
eternas (6ea¡.toL~ a'L6í,OL~), en la oscuridad,
hasta el juicio del gran día»; cf. Hen [gr] 10,
4-6: Jub 5, lOs; Yom 6, 8 (cf. Billerbeck III,
783-785; Schreiner, 234-252.
3. ()É(J'.1tO; (el) preso* aparece 16 veces en
el NT. El término se encuentra varias veces en
la LXX como traducción del hebreo 'asar o
'asír (cf. Josefo, Ant XIII, 203; XVII, 145).
De las veces que este término se halla docu-
mentado en el NT, de las que 9 llevan artículo,
Mc 15, 6 par. Mt 27, 16 (y redaccionalmente
Mt 27, 16) pertenecen al relato sinóptico de la
pasión. La multitud pide a gritos a Pilato que
suelte a «un preso llamado Barrabás», y no a
Jesús, en virtud de la amnistía que se concede
por pascua (Mc 15,6-14). Hech 16,25 refiere
que Pablo y Silas, en la prisión de Filipos,
oraban y cantaban himnos durante la noche. Y
señala: «Los presos les escuchaban». Cuando
un terremoto los liberó de hecho a todos, el
carcelero (6ea¡.tocp'ÚAul;), asustado, quería
873
quitarse la vida, pensando que los presos se
habían escapado (16, 27).
Según Hech 23, 18, Pablo -estando preso-
notifica por medio de su sobrino al centurión
que hay una conjura para matarle a él (a Pa-
blo). El procurador Festo se hace cargo de un
preso del tiempo en que Félix había ejercido
el cargo (Hech 25, 14) y, en una conversación
con Agripa, cree que es absurdo enviar ese
preso al César sin indicar «cargos racionales»
en su contra (25, 27). Hech 28, 16 Textus Re-
ceptus contiene una ampliación: «El centu-
rión entregó [en Roma] los presos al prefecto
militar»; cf., a propósito, GNTCom. En Hech
28, 17, Pablo -en un discurso dirigido a los
judíos- informa que «él fue entregado preso
desde Jerusalén en manos de los romanos». El
téimino, desconocido en la Cartas católicas y
en el evangelio de Lucas, se refiere especial-
mente a Pablo cautivo; pertenece a su teología
(---+ 4) y a los textos parenéticos de los escritos
tardíos (Heb 10, 34; 13, 3; cf. Luciano, Pe-
regrMort 12),
4. 6ea¡.tó~ y 6ÉO¡.tLO~ significan, en las car-
tas que Pablo escribe desde la prisión y en el
contexto de las cartas deuteropaulinas, que el
apóstol es un 6ÉO¡.tLO~ XQLO'tOU 'ITJoOU (Flm
1.9; en ambos casos sin artículo), el (¡con ar-
tículo!) preso (Ef 3, 1) de Cristo Jesús en fa-
vor de los gentiles «en el Señor». Tan sólo en
Ef 4, 1 6iO¡.tLO~ se halla construido con la ex-
presión típicamente paulina EV X:UQLc.p. El cru-
ce del genitivo de autor, de cualidad y de po-
sesión expresa la íntima vinculación del
apóstol con Cristo juntamente con su activi-
dad misionera. Esta vocación y esta misión
constituyen también la base, en la anámnesis
paulina (2 Tim 1, 8, con artículo), de la ex-
hortación que se dirige a Timoteo para que
practique un valiente discipulado en los pade-
cimientos. En Flp 1,7.13.14.17 pone 6ea¡.tó~
en relación con Cristo y con su evangelio. El
sentido que el apóstol atribuye a su encarcela-
miento «consiste en que éste se halla al servi-
cio del progreso y la difusión del evangelio:
por un lado, el evangelio llega a ser conocido
874
en la prisión y por otras personas, de tal ma-
nera que el apóstol soporta sus cadenas por
amor de Cristo; por otro lado, los demás her-
manos, mientras él se encuentra preso, se
atreven tanto más audazmente a proclamar el
evangelio de Cristo» (Link, 1141); cf. 1 Clem
49,2).
5. (JVV()E(Jp.lO; vínculo, atadura, cadena*
(término conocido desde Eurípides y Tucídi-
des; cf. LXX: 1 Re 6, 10; 14, 24; Is 58, 6.9;
Jer 11, 9; cf. Josefo, Ant I1I, 120; o 1:0
o'Úv6coI-lOV, Bern 3, 3) significa literalmente
lo que une. Este término aparece 4 veces en el
NT. Ef 4, 3 habla del «vínculo de la paz». En
Col 2, 19 o'Úv6ea¡.to~ designa a Cristo, que
mantiene unido a su cuerpo, que es la Iglesia;
en 3, 14, el término se refiere al amor, que
-como vínculo divino- une entre sí a los cre-
yentes (cf. Os 11, 14) y los libera. Cf. IgnTral
3, 1; Orígenes, Hom. 9, 4 in ler. (cf. numero-
sos ejemplos en PGL, 13lOs). En Hech 8, 23
Pedro ve a Simón de SamarÍa apresado en una
«cadena de iniquidad» y codicia; cf. Bern 3,
3, 5 (cita de Is 58, 6.9 LXX); cf. Bauer, Wor-
terbuch, s. v.
6. El verbo ()E(Jp.lEVro encadenar* aparece
3 veces en el NT. Se halla atestiguado desde
Eurípides, Jenofonte, Epicteto, y aparece en
Jue 16, 11; 3 Mac 5, 5 y passim en la LXX. Se
encuentra también en Josefo, Ant XIV, 348.
Al poseso de Gérasa «se le encadenaba cons-
tantemente (en imperfecto) de pies y manos
como a un preso» (Lc 8, 29, redaccional). Pa-
blo, en su discurso de defensa en el atrio del
templo deJerusalén (Hech 22,3-21), describe
cómo él, antes de su conversión, movido por
el celo por Dios, había perseguido a los cris-
tianos y los había metido en prisión «cargados
de cadenas» (22, 4). En Mt 23, 4 (redaccio-
nal) Jesús condena a los escribas y fariseos (y
al mismo tiempo da una advertencia a la Igle-
sia para que no obre como ellos), porque
«atan cargas pesadas» que ponen sobre las es-
paldas de los demás, pero que ellos no mue-
ven ni con un dedo; cf. Gén 37, 7; Am 2, 8;
Jdt 8, 3.
875
7. bÉu",... manojo* (Tischendorf acentúa
ClCOl.l:r'j), un término conocido desde Demóste-
nes y Teofrasto (Hist IX, 17, 1), se halla ates-
tiguado en un solo lugar del NT: en Mt 13, 30
(material peculiar), en la parábola de la ciza-
ña que crece entre el trigo, y a la que luego
atarán (Clfj(JaL) «en manojos» para quemarla.
Entre los vocablos con la raíz Clf(Jf-t- se
cuentan también los sustantivos: ---+ Clf(Jf-tO-
q)'ÚAUS, carcelero; ---+ ClCOf-tW'tlÍQLOV, cárcel,
prisión, y ---+ ClCOf-tW'tf]~, preso, prisionero.
F. Staudinger
bEUf.l0q)'úAa;, meo;, ó desmophylax car-
celero*
En el NT aparece únicamente en Hech 16,
23.27.36, refiriéndose al <<jefe de la prisión»
de Filipos.
bEUf.lffi'tt]QtOV, OU, 'tó desmoterion pri-
sión*
Mt 11, 2 (a diferencia de Lucas): Juan, es-
tando en prisión, oyó hablar de las «obras de
Cristo». Hech 5, 21.23 ell el relato de la libe-
ración milagrosa de los apóstoles en Jerusa-
lén. Y Hech 16,26: durante el encarcelamien-
to de pablo y de Silas en Filipos, antes de la
liberación milagrosa de ambos, «los cimien-
tos de la prisión fueron sacudidos por un fuer-
te temblor».
bEUf.lÓJ'tl);, OU, Ó desmotes (el) preso*
En Hech 27, 1.42, en ambos casos en plu-
ral, dícese de los presos que, juntamente con
Pablo, emprenden viaje por mar a Italia y son
salvados en Malta.
bEmtó'tl);, OU, Ó despotes señor, dueño*
1. Aparición en el NT - 2. Uso sociológico - 3. Uso
teológico - 4. Uso cristológico - 5. Compuestos.
Bibl.: K. H. Rengstorf, bfOJtÓLr¡~ "LA.. , en ThWNT
11,43-48. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1037s.
1. El NT contiene 10 ejemplos del uso de
este término, todos ellos en los escritos tar-
876
díos: 2 en los escritos lucanos, 4 en las Pasto-
rales, 3 en las Cartas católicas, 1 en Apocalip-
sis. La aparición relativamente tardía está
condicionada por la inclinación más intensa a
la terminología helenista durante la segunda
y la tercera generación del cristianismo primi-
tivo.
2. Como tecnicismo sociológico, ClCOJtÓ'tf]~
aparece en las normas relativas a la esclavi-
tud. En ellas el término, conforme a la tradi-
ción griega y helenística, designa al amo, por
contraposición al esclavo. También los escla-
vos cristianos deben someterse a sus amos
(Tit 2,9; 1 Pe 2, 18) o considerarlos dignos de
todo honor (l Tim 6, 1); si los amos son cris-
tianos, hay que servirles con más empeño to-
davía (l Tim 6, 2). El motivo de este consejo
es que hay que tener en cuenta el juicio que se
formen los amos paganos (1 Tim 6, 1; Tit 2,
10). A los que tienen amos con mal carácter,
hay que recordarles que el sufrir injustamente
por causa de la fe es un acto que merece la
aprobación de Dios (1 Pe 2, 18); a los que tie-
nen amos que son cristianos, hay que recor-
darles que son hermanos y que deben com-
portarse como tales (l Tim 6, 2).
3. ClCOJtÓ'tf]~ tiene sentido estrictamente
teológico, cuando se emplea para dirigirse a
Dios, como vemos en el cántico de alabanza
de Simeón (Lc 2, 29), en la oración de la co-
munidad (Hech 4, 24) y en el clamor de los
mártires pidiendo venganza (Ap 6, 10). Si el
orante se designa a sí mismo como esclavo
(Lc 2, 29), entonces el uso sociológico del
término se trasfiere a las relaciones entre Dios
y el hombre. Se piensa, además, en Dios co-
mo el Creador (Hech 4, 24) o el Juez (Ap 6,
10). Esta manera helenística de dirigirse a
Dios es corriente en la LXX y en Josefo y ad-
quiere diversos acentos teológicos, según el
contexto.
4. ClCOJtÓ'tf]~ aparece como título de Cristo,
cuando se caracteriza a los falsos maestros.
Ellos niegan a 'tov f-tóvov ClCOJtónlV XUL
x,1JQíov lJf-toov 'If](Jouv XQL(J'tÓV (Jds 4), o
niegan al Clf(JJtónlV «que los rescató» (2 Pe
877
2, 1). f-tÓVO~ ClCOJtÓ'tf]~ pertenece al lenguaje
formal del monoteísmo judío, pero en Jds 4
podría ser una designación de Cristo. En am-
bos casos la negación significa desobediencia
a los mandamientos de Cristo, a quien de esta
manera se presenta como el que manda. En 2
Tim 2, 21 ClCOJtÓ'tf]~ designa en sentido meta-
fórico al señor de la casa, pero de hecho se re-
fiere a Cristo, si tenemos en cuenta el contex-
to amplio de la advertencia contra los falsos
maestros (v. 22).
5. OLx,obwJtÓ't'rl~ señor de la casa y OLX,O-
bwJto'tÉw estar al frente de la casa son palabras
de formación tardía que no aparecen en la LXX
ni en Josefo. En Mc 14, 14 par. el sustantivo de-
signa al dueño de la casa en la que Jesús va a ce-
lebrar la pascua. Parábolas y metáforas describen
un determinado comportamiento del señor de la
casa, y en realidad se refieren a Dios (Lc 14,21;
Mt 13,27; 20,1.11; 21, 33), a Cristo (Lc 13,25;
Mt 10,25) o a un hombre (Mt 13, 52; 24, 43 par.).
oLx,obeaJtotÉw aparece únicamente en las nor-
mas que se dan para las viudas en 1 Tim 5, 14, Y
en ellas, juntamente con lo de casarse y tener hi-
jos, es expresión de la típica vida de familia que
se espera de los cristianos.
G. Haufe
bEVQO deuro (adv.) (hacia) aquí, hasta ahora*
Este adverbio se emplea en sentido de lu-
gar: (hacia) aquí. Aparece con un verbo en
imperativo en Mc 10, 21 par. Mt 19, 21 / Lc
18,22, y expresando un anuncio o promesa en
Hech 7,34; Ap 17, 1; 21, 9; ClfUQO se en-
cuentra también en forma absoluta en In 11,
43; Hech 7, 3. En Rom 1, 13 tiene sentido
temporal: hasta ahora (aXQL 'tOU ClfUQO).
bEV'tE deute (adv.) ¡venid aquí!, ¡vamos!
(imperativos) *
Este adverbio aparece casi siempre como
una partícula de invitación o aliento, dirigida
a varias personas, y va seguida por un impe-
rativo o un aoristo de subjuntivo (Mc 12, 7
par. Mt 21, 38/ Lc 20, 14 v.l.; Mt 28, 6 a di-
ferencia de Marcos; Jn 4, 29; 21, 12; Ap 19,
878
17). También aparece en forma absoluta (Mc
1,17 par. Mt 4, 19; Mc 6,31; Mt 11,28; 22,
4; 25, 34).
bEU'tEQaio;, 3 deuterarios en dos días, al
segundo día*
Hech 28, 13: «En dos días (ClfU'tfQULOL) lle-
gamos a Putéoli». BlaB-Debrunner § 243, 1.
bEU'tEQónQffi'tO;, 2 deuteroprotos el si-
guiente después del primero (?)
Lc 6, 1 C Koiné A D El pm lat f.V (Ju~~(h(¡l
Clf1J'tfQOJtQW't (¡l. En este pasaje, el término
ClfU'tfQÓJtQW'tO~ falta en los testimonios tex-
tuales p4 p75vid Sin B L W A al it syp sa bo, y
debe preferirse la variante textual más breve
«en sábado». Sobre los testimonios del texto
cf., para más detalles, GNTCom sub loco.
Probablemente glosas marginales a 6, 2 (co-
mo comparaciones con los días de sábado
mencionados en 4, 31 y 6, 6) han conducido a
la variante textual Clf1J'tfQÓJtQW'tO~; cf. G. W.
Buchanan-Ch Wolfe: JBL 97 (1978) 259-262.
La conjetura f.V (Ju~~á't(¡l ~í<;x (<<en un sábado
se vio en la necesidad», en lugar de f.V au~­
~á't(¡l Clf'U'tfQOJtQW't(¡l) la propone E. Dele-
becque, Etudes grecques sur l' évangile de
Luc, Paris 1976,71-83, quien sugiere que ~t<;x
(BIAI) debió de entenderse erróneamente co-
mo una indicación numérica B' A' .
bEÍJ'tEQO;, deuteros (el) segundo
1. Aparición en el NT - 2. Como numeral - 3. Sen-
tido retrospectivo y sentido conectivo - 4. Empleo co-
mo cualificador.
Bibl.; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Ka-
rinther, GCittingen 1969,332-344; O. Hofius, das «ers-
te» und das «zweite» Zelt. Ein Beitrag zur Auslegung
van Hebr 9, 1-10: ZNW 61 (1970) 271-277; E. Klise-
mann, An die Romer, Tübingen '1974,132-138; W. G.
Kümmel, Thealagie des NT, Gottingen '1972, 130s,
138-140; H. Schlier, Das Romerbriej, Freiburg i. Br.
1977, 179-189; R. Pesch, Das Markusevangelium
1I, Freiburg i. Br. 1977, 236-249 (bibliografía); J. L.
Sharpe, The Secand Adam in the Apakalypse af Mases:
CBQ 35 (1973) 35-46; U. Wilckens, Christus, der
«letzte Adam» und der Menschensahn, en FS Vogtle,
387-403.
879
1. El Apocalipsis, con 13 de las 43 veces
que este término se halla atestiguado, es el
único escrito que muestra cierta predilección
por 6eúteQo~ (aparece 12 veces en los evan-
gelios, 5 en Hechos, 12 en las cartas, y tam-
bién en Mt 21,30 v.l.).
2. 6eúteQo~ aparece principalmente como
numeral, por ejemplo, para designar a una
«segunda persona» en una serie de ordinario
bien definida (Mc 12, 21 par.; Mt 21, 30 v.1.;
Lc 19, 18; cf. Ap 4, 7; 8, 8; 14, 8; 16,3), sin
que se dé significado especial a esa segunda
posición. Las expresiones adverbiales EX
6e'UtÉQo'U (Mt 26, 42; Mc 14, 72; Jn 9, 24;
Hech 10, 15; 11, 9; Heb 9, 28), (to) 6eú-
teQov (Jn 3, 4; 21, 16; 1 Cor 12,28; 2 Cor 13,
2; Jds 5) y EV t0 6e'\JtÉQql (Hech 7, 13) se
emplean generalmente para referirse a la se-
gunda vez que ocurre un suceso (que de ordi-
nario ocurre tres veces).
3. 6eúteQo~ adquiere sentido conectivo y
retrospectivo, cuando llama la atención sobre
algo que está íntimamente relacionado con
otra cosa. Y, así, el autor de la Carta segunda
de Pedro emplea el término en 3, 1 para indi-
car que ésta es ya «la segunda carta»; habrá
de relacionarse con la primera carta, que se
supone ya conocida. De esta manera se acen-
túa la continuidad apostólica y la fiabilidad
del mensaje. En forma semejante, Mc 12,31
par. Mt 22, 39 designa el mandamiento del
amor al prójimo como 6e'UtÉQu (EvtOA.T]),
como el segundo mandamiento, que viene
después del mandamiento del amor a Dios,
pero realzando al mismo tiempo la unión in-
disoluble que existe entre ambos (especial-
mente en Mt 22,39; el segundo es «semejan-
te» al primero).
4. Finalmente, con 6eúteQo~ se puede
acentuar también lo nuevo que sobrepasa y
supera a lo «primero».
a) El «segundo pacto» (Heb 8, 7), en com-
paración con el «primero», es el «nuevo» pac-
to (8, 13; 8, 8b-12 = Jer 31,31-34) Yel «me-
jor» (8, 6s), porque tiene a Cristo como
«fiador» (7, 22) Y «mediador» (9, 15), como
«nuevo sumo sacerdote» instituido por Dios
880
(4,14-10,18), garantía de la salvación conce-
dida graciosamente por Dios y de la reden-
ción por medio de su sangre (9, 11-15: cf. la
interpretación histórico-salvífica de la JtQÓ:Jtrl
OXl]V~ y de la 6e'UtÉQu oxl]v~ en 9,1-10).
b) Este sentido de sobrepasar lo «primero»,
lo adquiere 6eúteQo~ principalmente en la
aplicación que se hace de este término a Jesu-
cristo en 1 Cor 15, 47; como el «segundo
hombre», es decir, como el «último Adán»
contrapuesto al «primer hombre Adán» (v.
45), Jesucristo se halla al final de la «histo-
ria» como un ente cualificado escatológica-
mente por medio de la resurrección y que es
decisivo para la salvación; precisamente en la
superación de la muerte (como destino que
llegó al mundo por medio de Adán) gracias a
la resurrección (vv. 20-22), Cristo es el polo
opuesto a Adán. Y como la figura escatológi-
camente decisiva, Cristo es el «segundo hom-
bre» = el «último Adán».
c) También el hablar de la «segunda muer-
te» (Ap 2, 11; 20, 6.14; 21, 8) tiene como fon-
do la concepción de la muerte corporal como
el final ineludible de la vida humana. Por la
referencia a la acción de Dios en el juicio (20,
11) y a la acción de su Cristo (19, 11-16), esa
«segunda muerte» se contrapone -como radi-
calmente distinta- a la muerte natural, y es
cualificada como acto decisivo para la espe-
ranza acerca del futuro. Esa segunda muerte
-en correspondencia con la vida imperecede-
ra con Cristo (cf. 20, 4), que tienen en pers-
pectiva los que han subsistido en el juicio- es
la ratificación irrevocable de la decisión
adoptada en contra de Dios, es decir, la con-
denación eterna. Tan sólo la «fidelidad hasta
la muerte» es la que promete preservar de la
«segunda muerte» (2, lOs).
L. Oberlinner
bixo,"uu dechomai tomar, recibir
1. Aparición en el NT - 2. Refiriéndose a objetos -
3. Refiriéndose a personas - 4. Refiriéndose a realida-
des.
Bibl.: W. Grundmann (G. Bertram), bÉXO[!aL XL".,
en ThWNT n, 49-59. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 1038.
881
1. 6ÉXO!lUL aparece 56 veces en el NT. La
mayoría de los ejemplos se hallan en los
evangelios sinópticos y en Hechos (en Mateo
el verbo aparece 10 veces, en Marcos 6, en
Lucas 16, y en Hechos 8). Con excepción de
2 Corintios (donde hay 5 ejemplos), el verbo
aparece sólo alguna vez que otra en la epís-
tolas. El empleo que se hace del término en
el NT coincide plenamente con el que se hace
de él en el mundo antiguo (cf. Grundmann,
49-51). En el NT el sujeto del verbo es siem-
pre una persona o cosa personificada, por
ejemplo, «Samaría» en vez de sus habitantes
(Hech 8, 14); lo mismo sucede con «todo lu-
gar» en representación de quienes habitan en
él (Mc 6, 11). Los objetos gramaticales de la
acción verbal de 6ÉX0!lUL podemos clasificar-
los en objetos, personas y realidades.
2. Tomar y recibir un objeto. Esta acepción
es rara en el NT. Objeto de 6ÉX0!lUL puede
ser: el recibo de una deuda (Lc 16, 6s), una
copa (Lc 22, 17), cartas (Hech 22, 5; 28, 21),
el yelmo y la espada (Ef 6, 17) Y regalos (Flp
4, 18).
3. Aceptar y recibir a una persona. Muy
próxima a la acepción de tomar un objeto es
la que hallamos en Lc 2, 28: Simeón toma en
sus brazos al niño. Más frecuente es la idea
del buen recibimiento y acogida (Lc 16,4; 2
Cor 7, 15; Col 4, 10; Heb 11,31), la cual, con
sentido teológico importante, puede designar
también la aceptación del mensaje evangéli-
co. Esta transición se reconoce en Lc 9, 53;
10, 8.10; Jn 4, 45 y se ve c1arísimamente en
~t 10, 40s: el que recibe a los discípulos, re-
Cibe a Jesús y con ello recibe a Aquel que le
envió. Esta cadena de delegaciones que se re-
monta hasta Dios, se inspira probablemente
en el derecho semítico acerca de la autoridad
de los delegados. Expresa la identificación
del mensajero con aquel que le envía y, por
tanto, la legitimidad de su actuación. En la
forma que tiene en Mc 9, 37, que probable-
mente es más original, esta «cadena» se refie-
re a los niños y tiene el sentido: quien recibe
a los niños, recibe a Jesús o a Dios. El recibir
882
a los discípulos incluye expresamente el escu-
char su mensaje (Mc 6, 11 par.).
Alguna vez que otra 6ÉX0!lUL designa,.el re-
cibimiento en el más allá (Lc 16, 9; Hech 3,
21; cf. también 7, 59, --+ 4). En Gál 4, 14
6ÉX0!lUL tiene el sentido de recibir o aceptar
(<<como a un ángel de Dios»); en 2 Cor 11, 16
el verbo significa tolerar, soportar.
4. La aceptación de realidades. Según Mt
11, 14, los oyentes deben admitir, es decir,
aceptar la realidad de que Juan el Bautista es
el Elías que había de venir. Según Hech 7,38,
Moisés recibe palabras de vida. Según 1 Cor
2, 14 el hombre no espiritual es incapaz de
admitir, es decir, de aceptar comprendiéndo-
las, las cosas del Espíritu de Dios, porque él
las considera necedad. Los demás pasajes ex-
presan de maneras diversas la aceptación del
mensaje, del evangelio: como la palabra (de
Dios; Lc 8, 13; Hech 8, 14; 11, 1; 17, 11; 1
Tes 1, 6; 2, 13; Sant 1, 21); como XáQL~ (2
Cor 6, 1); como JtuQáXA.l]OL~ (2 Cor 8, 17);
como amor a la verdad (2 Tes 2, 10); como
reino de Dios (Mc 10, 15 par.). En Hech 7,59
Esteban ora a Jesús pidiéndole que reciba su
espíritu; espíritu se entiende aquí en el senti-
do de persona.
G. Petzke
bim deo atar, ligar*
l. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos _
3. Sentido figurado - 4. «Atar y desatan> en Mt 16, 19;
18, 18.
Bibl.: G. Bornkamm, El poder de atar y desatar en
la Iglesia de Mateo, en Id., Estudios sobre el NT, Sala-
manca 1983, 279-293, sobre todo 291s; F. Büchsel,
bÉw X'tf.., en ThWNT n, 59s; R. Bultmann, Die Frage
nach der Echtheit von Mt 16, 17-19, en Id., Exegetica,
Tübingen 1967,255-277; H. Frankemolle, Jahwebund
und Kirche Christi, Münster i. W. 1972, sobre todo
220-247; Goppelt, Theologie (1), 254-260; Hahn, Ho-
heitstitel, especialmente 83s, 170-175, 250; P. Hoff-
mann, Der Petrus-Primat im Mt, en FS Schnacken-
burg, 94-114; R. Hummel, Die Ausenaindersetzung
zwischen Kirche und Judentum im Mt, München
21966, especialmente 56-64, 74s, 154-157; J. Jere-
mias, x"úc;, en ThWNT III, 743-753; K. Kertelge,
Jesús, sus milagros y Satán: Concilium 101 (1975)
359-369; J. Kremer, Jesus und die Kirche, en J. Rei-
kerstorfer (ed.), Zeit des Geistes, Wien 1977, 41-58;

883
W. v. Meding-D. Müller, Atar, en DTNT 1, 148-149;
O. Michel, Binden und Losen, en RAe n, 374-380;
Pape, Worterbuch, 555-558; W. Pesch, Die sogenann-
te Ge1meindeordnung Mt 18: BZ 7 (1963) 220-235;
Schelkle, Teología IV, 340-346; E. Schweizer, Mat-
thew's View of the Church in His 18th Chapter: ABR
21 (1973) 7-14; W. Stenger, Die Auferweckung des
Lazarus (Joh 1, 11-45): TThZ 83 (1974) 17-37; H.
Thyen, Schlüsselgewalt, en ROO V, 1449s; W. Trilling,
Das wahre Israel, München 31964, sobre todo 184-
230; A. Vogtle, Zum Problem der Herkunft von Mt 16,
17-19, en FS Schmid, 1973, 372-393; Id., Binden und
Losen, en LThK n, 480-482. Para más bibliografía, cf.
ThWTN X, 1038.
1. El verbo aparece 43 veces en el NT
(Mateo 10, Marcos 8, Lucas 2, Juan 4, He-
chos 12; aparece también en Rom 7,2; 1 Cor
7,27.39; Col 4,3; 2 Tim 2, 9; Ap 9, 14; 20,
2; además en Hech 10, 11 v.l.). En Hechos
Mm es uno de los términos favoritos en rela-
ción con el cautiverio de Pablo.
2. El verbo se deriva de la raíz 6E- (Pape) y
en su significación básica quiere decir atar,
atar juntos; así aparece en Mt 13,30 (material
peculiar), cuando se habla de hacer manojos
con la cizaña (cf. Ez 27, 24; 1 Clem 43, 2).
Tanto en el NT como en la LXX Mm aparece
en el sentido literal de atar, por ejemplo, en
Mc 11,2 (par. Mt 21, 2/ Lc 19,30), Y en el v.
4, refiriéndose al borrico que los discípulos
debían desatar y llevar a Jesús. Mm aparece
en Jn 11, 44 (Lázaro atado de pies y manos)
en el sentido de envolver con vendas; en 19,
40 (el cadáver de Jesús envuelto con vendas
de lino).
Muchas veces M.m significa encadenar o
sujetar con-cadenas, por ejemplo, en Mc 5,
3.4 (el poseso de Gérasa); Mt 22, 13 (material
peculiar; la parábola del hombre que no lleva-
ba vestido de bodas). En estos casos, «enca-
denar» signifIca a menudo lo mismo que co-
ger preso o estar preso (cf. Platón, Leg IX,
864e; Diógenes Laercio 11, 24; Josefo, Bell
VII, 449): Mc 3, 27 par. Mt 12,29 (la metáfo-
ra de atar al hombre fuerte, con términos que
recuerdan el exorcismo); Mc 6,17 par. Mt 14,
3 (detención y encarcelamiento del Bautista);
Jn 18, 12 (prendimiento de Jesús); 18, 24
884
(Anás envía a Jesús, cargado de cadenas, a
presencia del sumo sacerdote Caifás); Mc 15,
1 par. Mt 27, 2 (Jesús es conducido, encade-
nado, a presencia de Pilato); 15, 7 (Barrabás
en la cárcel).
Pablo perseguía a los cristianos, haciéndo-
los encadenar y encarcelar: Hech 9, 2.14.21;
22, 5. Pedro está aherrojado con dos cadenas,
12,6. A Pablo cautivo se refieren 21,11 (bis);
21, 13.33; 22, 29; 24, 27. La misión del após-
tol consiste en la proclamación del misterio
de Cristo, por la cual «me hallo en prisión»
(6é6EI-WL), Col 4, 3). Aunque él está encade-
nado como un delincuente, «la palabra de
Dios no está encadenada», 2 Tim 2, 9). Todos
los ejemplos del NT mencionados hasta aho-
ra, significan en sí y por el contexto el hecho
de estar encadenado físicamente.
3. Mm en sentido figurado significa la
unión del hombre y la mujer en el matrimo-
nio, una unión que tiene su fundamento en el
orden de la creación y en la ley (Rom 7, 2; 1
Cor 7, 27.39; cf. Aquiles Tacio 1, 11; Jámbli-
co, VitPyth XI, 56). La historia sobre el con-
flicto del sábado en Lc 13, 16 (material pecu-
liar) habla de una mujer a quien el demonio
había mantenido atada, una idea corriente en
aquellos tiempos (cf. Diodoro Sículo 1, 27;
bSab 81, b, yen otras partes). Pablo, en su
discurso de despedida en Mileto (Hech 20,
18-35), sabe que está «atado por el Espíritu»
(20, 22), es decir, por el Espíritu de Dios, en
sus actividades y planes de viaje. En Ap 9, 14
se encarga a un ángel que «suelte a los cuatro
ángeles que están atados junto al gran río Eu-
frates». En 20, 2 6ém aparece en relación con
ideas acerca del monstruo enemigo de Dios,
que fue vencido por Dios y encadenado du-
rante algún tiempo.
«Atar» aparece varias veces en sentido lite-
ral (Mc 11,2 par.; 11,4; Jn 11,44) Y en senti-
do figurado (Lc 13, 16; Ap 9, 14; 20, 2) en co-
nexión con A:úm, «desatan>.
4. Detrás del tan discutido «atar y desatan>
en Mt 16, 19b; 18, 18 no se halla una fórmula
derivada del culto mistérico o una fórmula
885
mágica asociada con el hecho de atar, sino
clarísimamente el hebreo 'asar (cf. también
lQH 5,36; 1 QM 5, 3; lQ 22, 3, 11; cf. KQT
s. v.) y hitfr, o el arameo 'asar y sera' de los
rabinos (Billerbeck 1, 738-742).
<<Atar y desatar», en el judaísmo, son términos
técnicos para designar no sólo la autoridad en
materia de disciplina (Billerbeck IV, 304-321; cf.
CD 13, 10) sino también la autoridad halákica pa-
ra enseñar. En sentido disciplinar se refieren fre-
cuentemente a la imposición y levantamiento del
anatema dictado por la sinagoga (cf. también, Jo-
sefo, Bell 1, 111); en el magisterio, significan la
interpretación autoritativa de la ley por el rabí or-
denado y competente en la materia, es decir, que
tiene autoridad para <<prohibir y permitir».
El hecho de que Jesús (obsérvese: «mi Igle-
sia») conceda autoridad válida ante Dios para
atar y desatar en el futuro, y lo haga a Pedro
solo (singular en Mt 16, 19b) o a todos los
discípulos (plural en 18, 18), se halla en cons-
ciente antítesis (redacción mateica) con los
significados que esta expresión tenía en el ju-
daísmo rabínico. Una variación relacionada
temáticamente con 18, 18, nos la ofrece la tra-
dición pascual de Jn 20, 22 (cf. el encargo da-
do únicamente a Pedro en Jn 21, 15-19), que
combina, eso sí, la concesión del Espíritu con
la autoridad para perdonar y retener pecados.
La forma (paralelismo, cambio de imáge-
nes), el estilo (doble circunlocución para evi-
tar el nombre de Dios, sustituyéndolo por la
expresión «en el cielo» y por la voz pasiva) y
los conceptos expresados en Mt 16, 17-19 in-
dican clarísimamente un origen siro-palesti-
nense. Según Vogtle, Bornkamm, Frankemo-
lle, Hoffmann y otros, Mt 16, 17-19 no es
originalmente una unidad de la tradición (ob-
sérvese el cambio de imágenes); el v. 19a no
pertenece necesariamente al v. 19b, como
queda corroborado por el logion de «amén»
de 18, 18, que es afín por su forma y por su
contenido, pero que originalmente se trasmi-
tió de manera independiente. Mt 16, 18s y 18,
18 se desarrollaron seguramente, en la pers-
pectiva de la historia de las tradiciones, a par-
tir de una sola sentencia más original. Parte
de los exegetas considera 18, 18 como más
886
antiguo. Es más probable (cf. Bornkamm, Tri-
lling, Schelkle) que la autoridad prometida
primeramente a Pedro (16, 18s) fuera recla-
mada por la comunidad.
La redacción conscientemente cristológica
y eclesiológica (cf. Frankemolle) del grupo de
sentencias de 16, 17-19 se propone asociar la
función de roca de Pedro con la autoridad pa-
ra enseñar. Otros rasgos (el interés por la Igle-
sia, la estructura global de Mateo, el nombre
de Cefas, la posición especial de Simón en el
círculo de los discípulos) presentan segura-
mente la actividad de Jesús y el discipulado
«como íntimamente relacionados desde el
principio» y acentúan <<la vinculación de la
Iglesia [integrada por todos los pueblos] con
el Jesús terreno» (Hoffmann, 109). Mt 16,
19b concluye, formulado de manera abierta
(o Eáv dos veces; empleo del tiempo futuro;
cf. Frankemolle, 241s), con la promesa del
«poder de las llaves» (v. 19a) hecha a Pedro
(cf. Jeremias, 749-753). Para el «escriba» Ma-
teo (13, 52), la autoridad para enseñar, como
función de Pedro, garantiza «que su tradición
se halla en continuidad con el Jesús terreno,
tanto histórica como teológicamente» (dada
su fuerza escatológicamente vinculante y su
validez ante Dios; cf. Hoffmann, 109s). La
función de roca que tiene Simón es histórica-
mente singularísima. En ella se concreta para
Mateo la peculiaridad permanente de la Igle-
sia por su vinculación con Jesucristo. Está en
correspondencia con ella la promesa de la
presencia permanente del Kyrios Jesús (28,
18-20).
A pesar del contexto disciplinar de Mt 18,
15-18, la intención de Mateo en 18, 18 se re-
fiere primariamente a la autoridad para ense-
ñar, como indica el paralelo con 16, 19. Esto
corresponde enteramente al mundo de las ide-
as judías, que valoraba la enseñanza que esta-
ba orientada ética y prácticamente. La inten-
ción redaccional de Mateo en la coordinación
entre 16, 18-19 Y 18, 15-18 habrá de enten-
derse objetivamente de la siguiente manera,
según Bornkamm y otros: la Iglesia, con arre-
glo a 18, 15-18, sabe que actúa fundándose en
la enseñanza de Jesús garantizada por medio
887
de Pedro, y que por la presencia en ella del
Kyrios está autorizada y obligada a ejercer en
su interior la disciplina.
El ejercicio del poder de atar y desatar y la
estructura del ministerio, según Mt 16, 18s;
18, 18; 23, 8-11, dentro de todo el contexto
del evangelio de Mateo, están subordinados a
los criterios con que Jesucristo expone el sen-
tido de la ley y hace la crítica de la ley y de la
sociedad (!). Este Señor resucitado, después
de pascua, es quien da los poderes para la pro-
clamación autoritativa y la comunicación de
la salvación.
F. Staudinger
bí¡ de (partícula)*
La partícula caracteriza a un enunciado co-
mo algo definitivamente asentado (Mt 13,23;
2 Cor 12, 1 Koiné); esta partícula aparece
también en exhortaciones, a las que da enca-
recimiento (Lc 2, 15; Hech 6, 3 v.l.; 13,2; 15,
36; 1 Cor 6, 20).
(1)Aa:"yro~ detaugi5s (adv.) (muy) clara-
mente
Mc 8, 25 Sin B C (en vez de T1jAallYw~,
«muy claramente»); cf. BlaB-Debrunner §
119, nota 6.
biíAO~, 3 detos claro, manifiesto*
Mt 26, 73: poner de manifiesto, descubrir a
alguien (<<tu manera de hablar te descubre»).
En los demás casos, únicamente 6fp..ov (se
sobreentiende: EOTLV) con OTL, «está claro
que»: 1 Cor 15, 27; Gál 3, 11; 1 Tim 6, 7 P
Koiné; también IgnEf 6, 1.
(1)AÓro deJoo manifestar*
Bibl.: R. Bultmann, bT]/,.óú), en ThWNT n, 60s; D.
Lührmann, Das Offenbarungsverstiindnis bei Paulus
und in paulinischen Gemeinden (WMANT 16), Neu-
kirchen-Vluyn 1965.
1. 61jAóm aparece 7 veces en el NT: 2 ve-
ces en 1 Corintios, 2 en Hebreos, 1 en Colo-
senses y 1 en cada una de las Cartas de Pedro.
888
2. El significado estricto de 61jAóm es: dar
a conocer, informar, explicar, desvelar a otro
o al público lo que se conoce por revelación o
en el Espíritu Santo o como un hecho de ex-
periencia. En 1 Cor 3, 13 61jMm juntamente
con anoxaAúnTm y <pavEQov YEvÉo{}m (<pa-
vEQóm) se emplean en sentido teológico pre-
ciso para significar el acontecimiento de la re-
velación, fundamentado en Cristo, y que tiene
lugar en la proclamación, en el apóstol, etc.
(Lührmann): «La obra de cada uno se hará
manifiesta» -Pablo habla de la labor de todos
los que edifican la Iglesia sobre el fundamen-
to que se ha echado, y que es Cristo- «porque
el día la descubrirá (la pondrá de manifiesto),
pues con fuego será revelada». El día (del Se-
ñor) saca a la luz lo que es cosa del Señor. Lo
que la labor escatológica de Cristo saca a la
luz (de lo que estaba oculto; cf. 1 Cor 4, 5) se-
rá el contenido de lo que se manifieste en
aquel día. Mientras que 61jMm en 1 Cor 3, 13
se refiere a la revelación escatológica, vemos
que en 1, 11 Y Col 1, 8 se refiere a las realida-
des que han de hacerse notorias (discordias en
la comunidad o el amor que existe en ella y
que actúa por el poder del Espíritu). En Mt 26,
73 la manera de hablar de Pedro le «delata»
(6iiMv OE nod).
3. En los demás pasajes en que aparece el
verbo 61jAóm, destaca la referencia a un testi-
monio (de la Escritura) cuyo sentido debe pri-
mero revelarse: Heb 9,8; 12,27; 1 Pe 1, 11; 2
Pe 1, 14; Lc 20, 37 v.l. E6'!ÍAmoEv en vez de
EIL'!Ívlloev: Moisés hizo ver la resurrección de
los muertos en (el pasaje sobre) la zarza (a sa-
ber, en Ex 3, 6); cf. el 6iiAOV OtL interpretati-
vo en 1 Cor 15, 27; Gál 3, 11).
Este acento sobre lo racional o sobre lo exegé-
tico y explicativo en el significado de o1]Aóm
aparece también en la LXX (donde este verbo tra-
duce el hebreo yada' [nifal y hifil]: dar a cono-
cer), frecuente en los escritos apocalípticos (Dan;
Herm: misterios, aplicación alegórica) y en Jose-
fo, Ignacio, etc.
En Heb 9, 8 61jAóm designa una exégesis ti-
pológica del «todavía no», que tiene su funda-
889
mento en el acontecimiento de la revelación.
Se emplea para la restricción sugerida en la
revelación (del camino de los santos, para
quienes Cristo es el camino; cf. 10, 20) en el
tiempo en que la salvación no había sido des-
velada aún a la conciencia. Ahora bien, el Es-
píritu Santo revela [ahora] ese «todavía no».
Si el Espíritu es así el intérprete del antiguo
pacto, entonces señala hacia el decreto de
Dios en él, por el cual el antiguo pacto se con-
vierte en parábola de la era presente. En con-
sonancia con esto, Heb 12,27 desvela con litL
anaS, un momento referido a la conmoción
escatológica del cielo y la tierra, el sentido de
una palabra de la Escritura, es decir, la dife-
rencia (todavía no desvelada en Ag 2, 6) entre
lo perecedero y lo escatológicamente real y
que permanece. La trasformación significa
aquí que lo singularmente nuevo se revela en
lo antiguo que había sido trasmitido.
Por tanto, la situación hermenéutica origi-
nal de la profecía, y no sólo su interpretación
cristiana, está determinada por el Espíritu
desde un punto de vista tipológico (cf. tam-
bién 1QS 8, 15s), como se indica también fi-
nalmente en 1 Pe 1, 11. Aquí el sujeto de
61jMm es el Espíritu de Cristo, que actúa en
la totalidad de la profecía del AT; el contenido
de la acción de ese verbo es el tiempo de la
salvación, que antes había sido tema de inda-
gación apocalíptica. Si el anExaA'Ú<p{}1j del v.
12 significa que el testimonio profético se re-
fiere propiamente al evangelio de Cristo, en-
tonces 61jMm acentúa que los profetas (según
el modelo de la indagación apocalíptica y pro-
pia de escribas, de lo que se había dicho) ha-
bían recibido ya una aclaración, por el Espíri-
tu de Cristo, acerca lo que ellos indagaban:
acerca del tiempo de la salvación. En 2 Pe 1,
14 la elección misma de la palabra (E6'!Í-
AmOEv) delata ya el hecho de que el autor
pseudónimo, más bien que fingir que tiene
presentimientos, lo que hace es interpretar es-
tilizando la tradición procedente del Señor
(por ejemplo, Jn 21, 18s).
G. Schunack
890
A1)Jla.~, a. Demas Dimas (Demas)*
Nombre de un colaborador (OllVEQYÓ~) de
Pablo mencionado en Flm 24; Col 4, 14; 2
Tim 4, 10.
(1)Jl1)yoºÉro demegoreo hablar al pueblo*
En Hech 12,2 dícese del discurso (o alocu-
ción solemne) de Herodes Agripa (1) al pue-
blo.
A1)JlÍ]'tºLO~, O"
Demetrios Demetrio*
Nombre de dos personas: en Hech 19,
24.38 el platero de Efeso; en 3 Jn 12, un cris-
tiano del que todos dan buen testimonio.
(1)JlLO"ºyÓ~, O", ó demiourgos construc-
tor, creador*
1. bT]ftLOUQYÓ~ como hapax legomenon en el NT:
Heb 11, 10 - 2. El contexto estricto de br¡ftLOUQYÓ<; -
3. Historia del concepto - 4. La imagen de Heb 11, 10:
Dios como constructor.
Bibl.: W. Foerster, br¡/lLOUQYÓ<;, en ThWNT n, 61;
Id., X'¡;U;ú) X'tA., en ThWNT III, 999-1034; W. Theiler,
Demiurgos, en RAe III, 694-711; W. Ullmann, De-
miurg, en HWP n, 49s; H. Volkmann, Demiurgoi, en
Pauly, Lexikon 1, 1472s. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 1038.
l. El verbo 61jILLOllQyÉm no aparece en el
NT. El sustantivo 61jILLOllQYÓ~ es hapax lego-
menan y aparece únicamente en Heb 11, 10. El
empleo -notablemente raro y nada teológico-
de todo el grupo de palabras (Liddell-Scott,
386) se observa ya en la LXX (Foerster,
ThWNT 11, 61; acerca de las relaciones de
61jILLOllQYÓ~ con XTLOt'l']~ y sobre las razones
de que aquel término haya quedado relegado
en el lenguaje bíblico», cf. ThWNT I1I, 1022s).
2. En el discurso teológico y parenético
(Kümmel, Einleitung, 351) de Hebreos, el tér-
mino 61j!lLOllQYÓ~ se applica, sí, a Dios junta-
mente con el término tEXVLt1j~ (<<artesano»;
Bauer, Worterbuch, s. v. tExvtt1j~). Pero hay
que tener en cuenta que ambos términos son
«expresiones técnicas» (O. Michel, Hebriier6
[KEK], sub loco) que tienen su significado

891
propio en el cuadro total de la edificación de
una ciudad. El contexto, en el capítulo 11, que
está marcado por una larga anáfora (BlaB-De-
brunner § 491, 1), debe limitarse a la primera
parte del ejemplo de fe dado por Abrahán y
Sara (11,8-12), con el sumario intermedio (a
manera de excursus) de 11, 13-16. La nube de
testigos de la fe (12, 1) no encuentra su final
definitivo sino en 11, 39s.
Abrahán, que emigró obedientemente a un
lugar desconocido para él, donde habría de re-
cibir su heredad, y marchó así -en concepto
del autor de Hebreos- hacia un futuro no cla-
ro, se asentó en tierra extraña y habitó allí en
tiendas juntamente con Isaac y Jacob, los co-
herederos de la promesa (11, 8s). La mención
de Ox'l']v~, alojamiento habitual de los nóma-
das, que es un hecho irrelevante en la historia
del asentamiento en el país (pero que, en re-
trospectiva teológica, proporciona la imagen
de una existencia provisional y temporal), re-
fuerza antitéticamente la expectación de la
ciudad sólidamente fundamentada, cuyo hábil
artesano y creativo fundador es Dios (11, 10).
Esta expectación es la base de la esperanza.
Así que la alusión no es a la ciudad terrena
del templo, sino que -como la «inserción» (O.
Kuss, Carta a los hebreos, Barcelona 1977,
sub loco) indica claramente- señala hacia el
viejo tema apocalíptico de la «ciudad celes-
tial» de Jerusalén (12, 22), que ya está prepa-
rada (cf. juntamente con el excursus de Mi-
chel sobre 11, 10: Bauer, Worterbuch, s. v.
:7tÓAL~ 2; E. Lohse, LLWV X'tA.: ThWNT VII,
318-338, especialmente 337; H. Strathmann,
:7tÓAL~ X'tA.: ThWNTVI 516-535, especialmen-
te 531). La dilación del cumplimiento escato-
lógico de la promesa para aquellas personas
«antiguas» que entretanto habían muerto (11,
2), se explica mediante :7tEQt ~!twv y la oración
final: Lva !ti] XWQt~ ~!twv 'tEAELW{}WOLV (11,
40).
3. La historia del concepto o'l]¡,uouQYó~ mues-
tra un considerable desarrollo en cuanto a su sig-
nificado. Al final de este proceso, el «demiurgo»
-como Creador del mundo- entra en el sistema
mitológico de la redención según el gnosticismo
892
(K. Rudolph, Die Gnosis, Gottingen 1977, índice
s.v.). La exageración negativa, determinada por el
dualismo, que este concepto tiene en la gnosis re-
ligiosa, no supo captar siempre el tecnicismo me-
tafísico y cosmológico que aparece a menudo
desde Platón hasta Plotino (H. J. Kramer, Der
Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1963
[= '1967]; Theiler, 695-704). Hemos de dejar al
margen una serie de ulteriores significados del
término. No obstante, es interesante saber que
«profesiones como adivinos, médicos, cantores,
heraldos» y también «altos funcionarios» y «arte-
sanos» se designaron como O'l]¡,uouQyoL (Volk-
mann, 1473).
4. Para entender la imagen de Heb 11, 10.
hemos de recordar el aspecto determinante y
fundamental de actividad en favor del pueblo
(Ofí!to~), del público general. Aunque aquí se
piensa en la profesión creativa del constructor
(de ciudades), sin embargo para entender la
totalidad de la expresión 'tEXVL't'l']~ xat 0'1']-
!tLOUQYÓ~ podríamos remitirnos a las obras
teológicas y filosóficas de Filón (cf. G. Ma-
yer, Index Philoneus, Berlin y New York
1974). El lenguaje del alejandrino, que se em-
plea también en otras partes de Hebreos,
apunta hacia un origen conceptual común.
M. Lattke
bií!lO~, O", (, demos pueblo, gente*
Dícese de la gente en cuanto habitantes de
una ciudad: Hech 12,22; 17, 5; 19, 30.33.
ThWNT 11,62; X ,1038 (bibliografía).
b1]!ló(JtO~,3 demosios (adj.) público*
Hech 5, 18: de la prisión pública (de la
ciudad); además, O'l']!tOOL<;l como adverbio:
públicamente, en público, 16, 37; 18, 28;
20,20).
b1]váQtOV, O", -ró denarion denario
l. Nombre y valor del denario - 2. El denario en el
NT - 3. El «dinero del César».
Bibl.: Billerbeck 1, 884s; H. Chantraine, Denarius,
en Pauly, Lexikon 1, 1488-1490; E. Stauffer, Christus
und die Caesaren, Hamburg 41954, 121-149.
893
1. O'l']VáQLOV es en griego un préstamo lé-
xico del latín. El sentido original del término
denarius nummus (<<moneda que vale diez»)
no tiene ya razón de ser en tiempos del NT,
porque el denario no vale ya lOases sino 16
(sobre el poder adquisitivo de un as cf. Mt 10,
29). Del año 209 a.e. al año 215 p.C., el de-
nario es la moneda estándar de plata. Pesaba
originalmente 4, 55 g, pero se redujo en tiem-
po de Nerón a 3,41 g y más tarde a 2,3 g. El
diámetro disminuyó también de 22 a 18 mm.
Lo mismo que el aureus (= 25 denarios), el
denario era acuñado exclusivamente por el
soberano. Cuando en el año 44 a.C. se estam-
pó en el anverso de la moneda la cara de Cé-
sar, se creó el tipo de denario de la época im-
perial, tal como lo hallamos en el NT. Al
denario latino le corresponde la dracma grie-
ga (---+ oQaX!t~).
2. El denario equivale al jornal de un día
(Mt 20, 2-13); una persona adeuda, por ejem-
plo, 100 denarios (Mt 18, 28); otras dos per-
sonas adeudan 500 ó 50 denarios (Lc 7, 41).
El pago anticipado son dos denarios (Lc 7,
41); se menciona pan por una suma de 200
denarios (Mc 6, 37; Jn 6, 7) y perfume por va-
lor de 300 denarios (Mc 14, 5; Jn 12, 5). En
tiempo de hambre, el precio de una ración
diaria de trigo sube a un denario.
3. Todos los Sinópticos mencionan el «di-
nero del César» (Mc 12, 13-17 par.). Jesús ha-
ce que le muestren un denario y pregunta cuál
es la efigie y la inscripción que se halla es-
tampada en él. En caso de que fuera un dena-
rio de Tiberio, en torno a la efigie del César
figuraba la siguiente inscripción: TIBERIUS
CAESAR DIVI AUGUSTI FILIUS AUGUS-
TUS. Para entender bien las cosas, es impor-
tante saber que el acuñar una moneda de cur-
so legal se consideraba como prueba de la
soberanía de un monarca. Por eso, el poder de
un soberano se decía que era su «moneda».
B. Schwank
bipto'tE depote (adv.) alguna vez
Jn 5, 4 v.l.: una persona quedaba sana «de
cualquier enfermedad».
894
bípto" depou (adv.) seguramente*
Heb 2, 16: «Porque seguramente [Jesús] no
se ocupa de los ángeles, sino de la descenden-
cia de Abraháil».
btá día a través de, por medio de (con ge-
nitivo); por, por causa de (con acusativo)
1. Empleo - 2. olá con genitivo - 3. olá con acusa-
tivo. - 4. Hebraísmos.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner §
222s; Kühner, Grammatik 1111, 480-485 (§ 434b); Lid-
dell-Scott, s.v.; Mayser, Grammatik 1112, 419-427 (§
120); A. Oepke, olá, en ThWNT 11, 64-69. Para más
bibliografía, cf. ThWNT X, 1039.
1. oLá expresa originalmente el ámbito a
través del cual se produce un suceso. En el
NT, su campo de aplicación con régimen de
acusativo se limita al ámbito causal; pero, con
régimen de genitivo, su campo se amplia para
abarcar el del dativo instrumental. Además,
esta preposición adopta construcciones hebreas
(oLá con infinitivo o con acusativo e infiniti-
vo) y forma combinaciones de palabras.
2. oLá con genitivo:
a) En sentido espacial: significa por (me-
dio de), a través de, con verbos que que indi-
can o implican movimiento: OLEawft1']oav OL'
üoa'to~, «fueron salvados a través del agua»
(1 Pe 3, 20).
b) En sentido temporal: significa la exten-
sión durante un período de tiempo hasta el
fin: a lo largo de, durante: OUX :7tav'to~ [XQó-
vO'U], siempre, continuamente (Mt 18, 10);
OUX v'Ux'tó~, durante la noche (Hech 23, 31).
Significa también un período de tiempo den-
tro del cual sucede algo: mientras, en: OL<X
v'Ux'tó~, de noche (Hech 5, 19). Aunque estas
formas de emplear la preposición no son clá-
sicas (Mayser, 420), sin embargo su significa-
do corresponde al uso clásico cuando designa
una duración de tiempo: después, después del
trascurso de ... : OL' f'tWV :7tAELÓVWV, después
de varios años (Hech 24, 17).
c) Cuando oLá designa al mediador, enton-
ces expresa 1) con genitivo de causa el ins-
trumento, es decir, hace las veces de dativo
895
instrumental): YQáepELV 6L<x XáQ'to'U XUL
/léAUVO~, «escribir con papel y tinta» (2 Jn
12). También designa la manera (con verbos
de decir): aJtuyyéAAELv 6LCt Myo'U, «infor-
mar verbalmente» (Hech 15, 27); la circuns-
tancia concomitante: 6L<x JtQoaxó/l/lu'tO~
ea{HELv, «comer con (= dando) escándalo,
creando escrúpulos» (Rom 14, 20); la causa
eficiente: 6LCt VÓ/lo'U eJtLyvwaL~ á/luQ'tLu~,
«por medio de la ley se produce el conoci-
miento del pecado» (Rom 3, 20); la ocasión:
6L<x 'tfj~ XáQL'tO~, «en virtud de la gracia»
(Rom 12, 3); el encarecimiento con que se ha-
ce una petición: 6LCt 'twv OLX'tLQ/lWV 'ltEQU,
<<por la misericordia de Dios» (Rom 12, 1; ¿se
trata de un latinismo calcado de per?).
2) Con genitivo de persona: 6L' av'ltQómo'U,
<<por mediación humana» (Gál 1, 1).
3) Algunas veces 6Lá con genitivo tiene
también sentido causal: 6L<x 'tfj~ aUQxó~, «a
causa de la resistencia de la carne» (Rom 8, 3).
3. 6Lá Con acusativo:
a) En sentido espacial: únicamente en Lc
17, 11 (Koiné y otros tienen el genitivo).
b) Casi siempre indica la razón: a causa
de: 6LCt 'tov cpó~ov 'tLVÓ~, <<por temor a» (Jn
7,13); o bien indica la finalidad con que al-
go se hace (un uso no clásico): a causa de:
6LCt 'tov av'ltQwJtov, a causa del hombre (Mc
2,27).
c) 6Lá seguido de infinitivo o de acusativo
con infinitivo constituye (con más frecuencia
que en griego clásico) una oración causal:
6LCt 'to ELVUL uv'tov e~ OLXO'U ~u'UL6, <<por-
que él era de la casa de David» (Lc 2, 4).
d) En vez de 6Lá con genitivo encontramos
6Lá con acusativo de cosa o de persona: ~w
6LCt 'tov Jtu'téQu, «yo vivo por el Padre» (Jn
6,57).
4. Las siguientes expresiones son hebraís-
mos: 6LCt 'tL (por lamá), «¿por qué?» (Mt 9, 11);
6LCt XELQÓ~ (por beyad), «por manos de» (Hech
2, 23); 6LCt a'tó/lu'tO~ con genitivo (por bepf),
«por boca de» (Lc 1, 70); 6LCt /léao'U (uv'twv)
(por be t6k), «por medio de» (Lc 4, 30).
A. J. HeS
896
bux.fJaívro diabaino cruzar, atravesar, pa-
sar*
En Lc 16,26 dícese de la imposibilidad que
existe, en la región de los muertos ({i6r¡~, v.
23), de «pasar de aquí [desde donde están
Abrahán y Lázaro] a vosotros [a los que se
hallan en tormentos]». Dícese también en
Hech 16, 9 de la acción de cruzar una distan-
cia: A Pablo se le ordena en una visión que
pase (de Tróade) a Macedonia y preste ayuda
(6LU~Ct~ ... ~o~'ltr¡aov). Heb 11,29: «Por la fe
pasaron el mar Rojo».
blafJállro diaballo acusar*
En Lc 16, 1 dícese del «administrador in-
justo» que es acusado ante su amo (uv1X¡'>, en
dativo, como en Herodoto V, 35, 1; Platón,
Resp VIII, 566b Y passim) de dilapidar sus
bienes (w~ 6LuaxoQJtL~WV. w~ con participio
se encuentra también en Jenofonte, Hist 11, 3,
23; Platón, Ep VII, 334a). ThWNT 11, 69s; X,
1039 (bibliografía).
blafJEfJalóop.tat diabebaioomai dar firme
seguridad *
En el NT el verbo aparece siempre con
JtEQL y genitivo y significa dar seguridades
sobre algo. Dícese de las afirmaciones de los
falsos maestros (1 Tim 1, 7). Tit 3, 8 dice al
destinatario de la carta: «Palabra fiel es ésta,
yen cuanto a estas cosas (JtEQL 'to'Ú'twv) quie-
ro que atestigües confirmeza ... ».
blafJli:n:ro diablepo ver nítidamente, ver
(con claridad)*
Mt 7,5 par. Lc 6, 42b: «Primero saca la vi-
ga ('t1]V 6oxóv) de tu propio ojo, y entonces
verás con claridad (6LU~AétjJEL~) para sacar
la pajita ('to xá.Qepo~) del ojo de tu herma-
no». En Mc 8, 25 (material peculiar) dícese
del ciego que vio nítidamente, después que
Jesús hubo puesto las manos sobre sus ojos;
«quedó así restaurado y lo veía todo con cla-
ridad».
897
bul.fJolo;, 2 diabolos calumniador*
6Lá~OAO~, OV, ó diabolos (el calumniador),
el adversario, el diablo*
1. El adjetivo - 2. El sustantivo: aparición del tér-
mino, sinónimos - 3. Funciones del ¡')Lá~OAO~ en el
NT.
Bibl.: H. Bietenhard: DTNT IV, 162-165; W. Foers-
ter, IÍLá~OAO~ (D), en ThWNT n, 78-80. Para más bi-
bliografía, cf. infra, om:ava~; cf. también ThWNT X
1039.
1. En el NT, el adjetivo 6Lá~OAO~ aparece
únicamente en las Pastorales. Las palabras ca-
lumniosas son un vicio prohibido especial-
mente a las mujeres de los 6LáxoVOL (1 Tim
3, 11) Y también a las ancianas (Tit 2, 3); se
enumeran en la misma serie que la dureza de
corazón y el ánimo implacable (1 Tim 3,3).
2. La LXX emplea el sustantivo 6Lá~OAO~
para traducir el término hebreo que designa al
adversario por excelencia (ia(an, Job 1, 6-
8.12; 2, 1-7: Zac 3, 1.2 Y passim). En el NT,
6Lá~OAO~ aparece 34 veces con este sentido,
a saber, 18 veces en los escritos joánicos, 6 en
Mateo, 5 en Lucas, 5 en las cartas deutero-
paulinas, 2 en Hechos, y 1 en cada uno de los
escritos siguientes: Hebreos, Santiago, 1 Pe-
dro y Judas.
Por el contrario, las cartas paulinas auténticas y
Marcos emplean exclusivamente --+ OU1;UVa~ (7 y
2 veces respectivamente), que en el evangelio de
Juan se halla atestiguado una sola vez (13, 27) Y
que falta por completo en las Cartas 1-3 de Juan.
En el Apocalipsis encontramos 5 veces oLá~OAO~
y 8 veces ou'tuva~. No hay diferencia de signifi-
cado entre l'lLá~OAO~ y oa.'tuva~ (Mt 4, 1 par. Lc
4,2; compárese con Mc 1, 13; con Jn 13,2; cf. Jn
13, 27; Lc 22, 3). En lugar de ó OLá~OAO~ (Lc 8,
12) los lugares paralelos tienen ó Jtov'l']Qó~ (Mt
13, 19) Y ó OU1;UVa~ (Mc 4, 15). Entre los sinóni-
mos de OLá~OAO~ mencionados por el NT mismo,
se hallan EX-frQÓ~ (Mt 13, 39) Y Jtov'l']Qó~ (Ef 6,
11.16; 1 Jn 3, 8.12), Y también oQáxwv, OcpL~ y
oU'tuva~ (Ap 12, 9; 20, 2). Otros nombres que se
aplican al Otá~OAO~ son uQXwv (tfj~ E1;ouola.~
tolí &ÉQo~, Ef 2, 2; wlí XÓOf!OU, Jn 14, 30; tolí
XÓOf!ou tO'ÚtOU, Jn 12, 31; 16, 11) Y BEALáQ (2
Cor 6, 15); --+ BEEAl;E~O'ÚA (Me 3, 22 par.) apare-
ce como uQXwv tWV oa.tf!ovlwv. En nuestra len-
898
gua el préstamo léxico diablo procede del griego
Otá~OAO~ (a través del latín diabolus).
3. En la cosmovisión dualista que el NT
comparte con el judaísmo antiguo, frente a la
~u<JLAdu celestial se encuentra la de los de-
monios (--+ 6UL/lÓVLOV). El príncipe supremo
de los demonios es el diablo; los demonios
son sus ángeles (Mt 25, 41; Ap 12, 7.9). En
consonancia con la demonología del judaísmo
antiguo, el NT explica también la existencia
del 6Lá.~OAO~ y de sus ayyEAoL, que son cria-
turas de Dios, por la caída de los ángeles de
que se nos habla en Gén 6,1-4 (Ap 19,9.12).
Antes de esa caída, el 6Lá.~OAO~ acusó a los
hombres ante Dios (Ap 12, 10; cf. Job 1,9-11:
2, 4s). El antagonista del 6Lá.~OAO~ es Mi-
guel, que es el más encumbrado de los ánge-
les buenos (Jds 9; Ap 12,7-9).
El 6Lá.~OAO~, por mandato de Dios, es señor
de los demonios de la enfermedad (Hech 10, 38;
cf. 2 Cor 12,7-9) Y de la muerte (Heb 2, 14; cf.
Ap 20, 1O.13s). Por medio de tentaciones (cf.
Job 1, 6-2, 7), el diablo quiere hacer caer a los
hombres y seducirlos para que desobedezcan a
Dios (Mt 4, 1.5.8.11 par. Lc 4, 2.3.6.13; Ap 2,
10; 12, 9; 20, 10); siembra la cizaña (Mt 13, 39)
y roba la buena semilla de la palabra de Dios
(Le 8, 12). Pone trampas (1 Tim 3, 7; 2 Tim 2,
26) Y «desde el principio» (Jn 8, 44; 1 Jn 3, 8b)
induce a los hombres al pecado (1 Jn 3, 8a), por-
que es asesino, embustero y pecador. Y, así, él
induce a Judas a que cometa su traición (Jn 13,
2) e impulsa a la arrogancia (1 Tim 3, 6) o al
odio entre hermanos (l Jn 3, 10).
El que sucumbe a la tentación, se cuenta
entre los hijos del 6Lá.~OAO~ (Jn 8, 44, de los
judíos; Hech 13, 10, del mago Barjesús Eli-
mas; 1 Jn 3, 8.10), e incluso se convierte él
mismo en 6Lá.~OAO~ (Jn 6, 70, de Judas; cf.
Mt 16, 23 par. Mc 8, 33). Por eso, el cristiano
debe oponerse valientemente al 6Lá.~OAO~ (Ef
4, 27; 6, 11; Sant 4, 7; 1 Pe 5, 8s); entonces
huirá el 6Lá.~oAO~ (Sant 4, 7). La terrible obra
del 6Lá.~OAO~ dura sólo por tiempo limitado
(Ap 12, 12). Antes de que comience el mile-
nio, el 6Lá.f3oAo~ será encadenado por mil
años (Ap 20, 2). Después de la batalla escato-
lógica decisiva (Ap 20, 10) o después del jui-
899
cio final (Mt 25, 41), el diablo será destruido
en el fuego eterno (cf. 1 Tim 3, 6).
Se ha quebrantado ya su soberanía sobre el
mundo (cf. Jn 12,31; 14,30; 16, 11), porque
Jesús se ha manifestado para destruir las
obras del diablo (1 Jn 3, 8c). La «armadura
espiritual» del cristiano en la lucha con el
bLá~oA.o¡; y sus ángeles consiste en la verdad
y la justicia, en la fe en la redención por me-
dio de Jesús y en la obediencia al Espíritu y a
la palabra de Dios (Ef 6, 11-17). Los mártires
han vencido al diablo (Ap 12, 9) «por medio
de la sangre del Cordero y por la palabra del
testimonio de ellos» (Ap 12, 11).
O. Bocher
btayyiA,l.ro diaggellodar a conocer, anun-
ciar*
Pablo da a conocer el cumplimiento del
plazo de los días de la purificación (Hech 21,
26). En los demás pasajes, este verbo aparece
en el sentido de la proclamación de un anun-
cio: Lc 9, 60: «¡Tú ve a anunciar el reino de
Dios!»; Rom 9, 17 (cita de Ex 9, 16 LXX):
«Para que mi nombre sea proclamado en toda
la tierra». ThWNT 1, 66s.
btayí.voplat diaginomai pasar, trascurrir
(hablando del tiempo)*
En expresiones (de genitivo absoluto) como
«cuando pasó el sábado» (Mc 16, 1); «al ca-
bo de unos cuantos días» (Hech 25, 13);
«trascurrido ya mucho tiempo» (27, 9).
btaytvÓ)uxro diaginosko determinar, de-
cidir*
Se trata de un tecnicismo del lenguaje jurí-
dico: decidir acerca de un caso (con acusati-
vo): Hech 23, 15: «decidir sobre su caso (tU
:7tEQL U1J'toií) después de minuciosa investiga-
ción»; 24, 22: «yo (Félix) decidiré sobre
vuestro caso (tO xui}' Ú!1U¡;)>>.
btayvroºí.~ro diagnorizo informar públi-
camente, dar a conocer
Lc 2, 17 Koiné A e
<1>: los pastores dieron
a conocer públicamente lo que se les había
900
dicho sobre ese niño. bLUyVO}QL~O} se halla
atestiguado también en Filón, Det 97. Passow
1,632 (s.v.).
buiyvrout~, Ero~, 1] diagnosis decisión,
fallo *
Hech 25, 21: Pablo queda bajo custodia has-
ta que el César «dicte sentencia» (cognitio).
btayoyyú~ro diagoggyzo murmurar
---> yOyy'Ó~O} 5.
btayºt]yoºÉro diagregoreo permanecer
despierto, despertarse completamente*
En Lc 9, 32 (a diferencia de Marcos) dícese
de Pedro y de sus compañeros en la historia
de la trasfiguración: bLUYQ1']yoQ~auv'tE¡;,
«cuando estuvieron bien despiertos».
buiyro diago pasar (la propia vida)*
El objeto en acusativo ~Lov se menciona ex-
presamente en 1 Tim 2, 2 (<<para que podamos
vivir una vida tranquila y sosegada»), o se pre-
supone tácitamente en Tit 3, 3 (<<nosotros vivía-
mos en malicia y envidia»; la construcción con
EV se encuentra también en Lc 7, 25 v.l.; Ign-
TIal 2, 2). BlaB-Debrunner § 480, 2.
btabÉX0plat diadechomai tomar pose-
sión de*
En Hech 7, 45 dícese de «nuestros antepa-
sados» que, mientras estaban en el desierto ... ,
tomaron posesión de la tienda del testimonio
(---> ax'l1vY¡ !1uQ'tuQLou). Esta construcción
corresponde al uso habitual del verbo, que
significa tomar posesión de algo, recibiéndo-
lo de un propietario anterior (Bauer, Worter-
buch, s. v.); 1 Clem 44, 2 ('tY¡v A.EL'tOuQyLuv) .
buibt]pla, ato~, tó diadema cinta en tor-
no a la frente, diadema*
. trick, tlLa{}~X1] in Hebrews: ZNW 68 (1977) 263-265;
Ap 12, 3: el dragón tiene «siete diademas»
en sus siete cabezas. 13, 1: la bestia tiene
«diez diademas» en sus diez cuernos. 19, 12:
el jinete del caballo blanco tiene sobre su ca-
901
beza «muchas diademas». La diadema es el
distintivo de la dignidad real. H. W. Ritter,
Diadem und Konigswürde, München 1965;
LAW723.
btabtbroplt diadidomi distribuir*
Objetos que se distribuyen son: el botín (Lc
11,22), «todo lo que tienes» (18, 22), los pa-
nes (Jn 6,11), el poder y la autoridad (Ap 17,
13 v.l.; en vez de bLbO}!1L). Hech 4, 35 tiene la
voz pasiva: se distribuía (el precio de lo ven-
dido) entre los necesitados.
buiboxo~, O\), Ó diadochos sucesor*
Hech 24, 27: el sucesor de Félix fue Porcio
Festo
bta~ó)vv\)plt diazonnymi ceñir*
Jn 13,4.5: Jesús se ciñó (bLÉ~O}aEv Éuu'tóv)
con un paño de lino para lavar los pies. 21, 7:
Simón Pedro se ciñó (en voz media: ()LE-
~ó:Jau'tO) la prenda exterior; cf. v. 18: otro te
ceñirá (---> ~ó:JVVU!1L). ThWNT V, 302-308.
bta-3'Í]xt], t]~, 1] diathe le pacto (alianza),
testamento
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos y campo léxico - 3. CiLa{}~X1]: el pacto
irrevocable de Dios para la salvación de Israel - 4. El
nuevo pacto para la salvación de Israel en el aconteci-
miento de Cristo - a) Las palabras interpretativas so-
bre el cáliz en la tradición acerca de la cena del
Señor - b) El nuevo pacto de salvación en Pablo -
c) CiLa{}~X1] en Hebreos.
Bibl.: E. Bammel, Cottes MA8HKH (Cal III. 15·
17) und das jüdische Rechtsdenken: NTS 6 (1959-
1960) 313-319; 1. Behm, Der Begriff tlIA8HKH im
NT, Leipzig 1912; Id., CiLa{}~X1] (B.C.D.), en ThWNT
n, 127-137; H. Feld, Das Verstiindnis des Abendmahls
(Ertrage d. Forschung 50), Darmstadt 1976; F. Hahn,
Die atltestamentlichen Motive in der urchristlichen
Herrenmahlüberlieferung: EvTh 27 (1967) 337-374;
Id., Zum Stand der Erforschung der urchristlichen
Herrenmahls: EvTh 35 (1975) 553-563; G. D. Kilpa-
E. Kutsch, berlt, en DTMAT 1, 491-509; Id., Neues
Testament - neuer Bund? Eine Fehlübersetzung wird
korrigiert, Neukirchen-Vluyn 1978; F. Lang, Abend-
mahl und Bundesgedanke im NT: EvTh 35 (1975) 524-
902
538; U. Luz, Der alte und der neue Bund bei Paulus
und im Hebriierbrief EvTh 27 (1967) 318-336; H
Patsch, Abendmahl und historischer Jesus, Stuttgart
1972,81-87.155-170.180-182; R. Pesch, Wie Jesus
das Abendmahl hielt, Freiburg i. Br. 1977,47-58; Id.,
Das Markusevangelium 11 (HThK), Freiburg i. Br.
1977, 354-377 (bibliografía); E. Riggenbach, Der Be-
griff MA8HKH im Hebriierbrief, en Theol. Studien,
Th. Zahn zum JO.Oktober 1908 dargebracht, Leipzig
1908,289-316; E. Schweizer, Das Herrenmahl im NT.
Ein Forschungsbericht, en Id., Neotestamentica, ZÜ-
rich-Stuttgart 1963, 344-370; V. Wagner, Der Bedeu-
tungswandel von berIt \ladiischiih bei der Ausgestal-
tung der Abendmahlsworte: EvTh 35 (1975) 538-544;
M. Weinfeld, berlt, en DTAT 1, 794-822. Para más bi-
bliografía, cf. ThWNT X, 1041-1046.
1. El término se usa relativamente poco: 9
veces en Pablo, 4 en los Sinópticos, 2 en He-
chos, 1 en Apocalipsis, pero 17 veces en He-
breos. La mayoría de los ejemplos del uso de
este término se encuentran en referencias a
la tradición acerca de la Cena del Señor, o
bien en pasajes influidos por ella. De ahí
procede la considerable importancia del tér-
mino en el Nt.
2. Tan sólo en 2 pasajes (Gál 3, 15; Heb 9,
16s) ()LU{}~X1'] tiene el significado de última
voluntad, testamento, con que aparece casi
exclusivamente en el griego profano. En to-
dos los demás casos, ()LU{}~X1'] significa pac-
to, según el sentido predominante de este tér-
mino en la LXX.
Enlazando con un significado antiguo y más
amplio de bLU{}~{}T] como estipulación, regla-
mentación en general, los traductores de la LXX
escogieron bLa{}~X'l1 para traducir habitualmente
el hebreo h'rlt y llenaron así este término de toda
la amplitud de referencias y significados que este
concepto central tiene en el AT.
Se discute la traducción de herlt y bLU{}~{}'I1
por «pacto». Tan sólo raras veces significan estas
palabras un acuerdo bilateral pactado entre socios
de igual categoría (en griego (J1Jv{}~x'l1). Lejos de
eso, se trata casi exclusivamente de una obliga-
ción y garantía unilateral, vinculante por una espe-
cie de juramento y, por tanto, asociada a menudo
con una imprecación contra sí mismo deter-
minada por la prestación de un juramento o por
un rito de sangre. Hay que diferenciar en todo
ello el acto libre por el que el poderoso se obliga

903
a sí mismo, es decir -en sentido teológico- la Di-
vinidad, por ejemplo, en la promesa de la tierra
que se hace a Abrahán (Gén 15, 7-21), Y la obli-
gación que se impone al dependiente «<la obliga-
ción del extraño», Kutsch), por ejemplo, la obli-
gación impuesta por Yahvé al pueblo (Ex 24,
3-8). Sin embargo, está implicada la idea de un
pacto, por cuanto en ambos casos se trata de una
relación bilateral de obligación, aunque -eso sí-
no en pie de igualdad entre las partes. Lejos de
eso, la relación corresponde más bien a la idea de
vasallaje, idea que se hallaba muy difundida en el
entorno de Israel.
Son importantes aquí las conexiones existentes
en la historia del lenguaje. Numerosas analogías
verbales hacen probable que los enunciados de
berlt, del AT, se hayan modelado según esos tex-
tos de vasallaje y definan así la relación de Israel
con Dios como una relación de vasallaje de índo-
le especial. Incluso la exigencia de «amar a Dios
, con todo el corazón, con toda el alma y con todas
las energías ... parece tener su origen en el jura-
mento de fidelidad del vasallo para con su señor
feudal» (Weinfeld, 797). Análogamente, las obli-
gaciones parecen haberse modelado según los
mandamientos apodícticos que se formulan en las
instrucciones dadas a los siervos del Reino Hitita
acerca de sus obligaciones para con los funciona-
rios reales. El pacto divino de la promesa hecha a
Abrahán se basa en el don real efectuado gracio-
samente a los vasallos fieles (Weinfeld, 799-804).
Así, pues, la teología veterotestamentaria de la
berit se basa en la idea de la soberanía del rey. La
obligación impuesta al pueblo en virtud del pacto
va precedida por la obligación que el «rey» se im-
pone a sí mismo de conceder a su siervo bondad
y fidelidad, protección y atenciones.
En los enunciados teológicos del AT sobre
la berlt se establece un compromiso bilateral
juntamente con las acciones obligatorias pri-
meramente unilaterales, modeladas según las
relaciones de los vasallos con el señor feudal.
Por tanto, habrá que conservar la traducción
del término por «pacto», pero habrá que pre-
cisarla, cuando sea conveniente, por medio de
expresiones más diferenciadoras como son,
por ejemplo, «pacto de promesa» o «pacto de
obligación».
El acento, en todos los casos, recae sobre la
inquebrantable obligatoriedad. Este compro-
miso irrevocable se aplica ya a 6Lu{tll'x:rl en el
sentido de testamento y última voluntad. Lo
904
importante es que tiene validez incontestable
(Gál 3, 15), la cual se hace «firme» por la
muerte del testador (Heb 9, 17). Dios se obli-
gó firmemente con el pueblo mediante su san-
to pacto de promesa hecho con Abrahán (Lc
1, 72s). Todos los israelitas se hallan bajo un
destino de salvación, por ser «hijos del pacto»
concertado por Dios en favor de los padres
(Hech 3, 25). Como pacto de obligación im-
puesto a Israel, que exige que se cumpla el
mandamiento, este pacto de salvación se lla-
ma «pacto de la circuncisión» (Hech 7, 8).
Juntamente con la ()LU{t~%ll aparece como
concepto sinónimo la «promesa» divina (Heb
8, 6), que se hizo adicionalmente irrevocable
por el juramente divino (Heb 6, 13-17). Como
la relación de Israel con Dios, en el AT, se ba-
sa en varias promesas divinas de pacto, ve-
mos que ()LU{t~%ll en este sentido aparece
también en plural (Rom 9,4). El pueblo falló
a la hora de cumplir sus obligaciones del pac-
to, abandonando así el pacto salvífico de Yah-
vé en favor de Israel (Heb 8, 3; cf. Rom 3, 12;
Mt 12, 39; Hech 7, 51-53). Ahora bien, el
pacto de obligación impuesto a Israel en el
Sinaí está precedido por el pacto de promesa
hecho a los padres (Gá13, 15-18; 4,21-28).
En la antigua tradición acerca de la Cena del
Señor, se proclama que la promesa de un nue-
vo pacto de salvación en favor de Israel, de
Jer 31,31-34, se ha cumplido en el aconteci-
miento de Jesús. Al «antiguo» pacto o «pri-
mer» pacto se contrapone el «nuevo pacto» (1
Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6.14; Heb 8, 6-13). Jesús,
que establece la nueva promesa de salvación
en el ofrecimiento sacrificial que hace de sí
mismo, es denominado «mediador» o «garan-
te» del nuevo pacto (Heb 9, 15; 7, 22). Como
heraldo del evangelio, Pablo es «ministro del
nuevo pacto» (2 Cor 3, 6). «Sangre del pacto»
se convirtió en una combinación fija de pala-
bras (Mc 14, 24; Heb 9, 20; 10, 29; 13, 20).
Otros términos derivados del AT son «arca del
pacto» (Heb 9, 4; Ap 11, 19) Y «tablas del
pacto» (Heb 9, 4).
3. Según Lc 1,72-74, «el Señor Dios de Is-
rael» (v. 68), con el nacimiento y la misión de
905
Juan el Bautista, determinó liberar a su pue-
blo de todos sus enemigos y «recordar de esta
manera su santo pacto, (a saber) el juramento
que había jurado a nuestro padre Abrahán»
(cf. Sal 105 [104], 8-10.42). Aquí ()Lu{t~%ll se
emplea como sinónimo de juramento y desig-
na el pacto de promesa hecho a Abrahán, en-
tendido como un pacto que continúa y se rea-
liza en el nuevo acontecimiento de salvación.
En Rom 9, 4 Pablo menciona con énfasis, en-
tre los dones de salvación concedidos a Israel,
<<los pactos concertados»; que esos pactos si-
guen teniendo validez se corrobora explícita-
mente en Rom 11, 29. También en Rom 11,
27 el acontecimiento futuro de la redención
de Israel podría interpretarse como la realiza-
ción divina de la continuada validez del pacto
de salvación hecho con los padres (--+ 4).
Esta acepción de ()Lu{t~%ll está presente,
sin duda alguna, en Gál 3, 16-17, porque la
salvación en Cristo es el acto de fidelidad di-
vina que realiza el pacto de salvación otorga-
do a Abrahán. Mientras que en Rom 9, 4 el
don de los pactos se halla junto al de la con-
cesión de la ley (VO!W{tCOLU), Pablo elabora
en Gál 3-4 un contraste crítico entre el pacto
de la promesa hecha a Abrahán y el pacto de
la obligación efectuado en el SinaL La firme
validez del pacto abrahámico la explica el
apóstol mediante la suave transición al signi-
ficado de ()LU{t~%ll como testamento (3, 15).
En virtud del interés paulino por hacer una
crítica de la Torá, el apóstol aplica el concep-
to de ()La{t~%ll a la promulgación de la ley,
pero lo hace sólo en sentido teológicamente
relativizado (--+ 4.b). Otra cosa vemos en
Hech 7,8: el pacto de obligación de la circun-
cisión forma parte integrante de la realización
del pacto abrahámico. De igual manera, según
Hech 3, 25, tanto el pacto de la promesa como
el pacto de la obligación son válidos para los
padres y se han realizado mediante el aconte-
cimiento de Cristo. Según Ap 11, 19, los su-
cesos que se esperan para el fin de los tiem-
pos son realización del pacto divino de
salvación en favor de Israel.
4. a) Para la nueva comprensión de la
()Lu{t~%ll en el cristianismo primitivo tienen
906
importancia fundamental las palabras inter-
pretativas pronunciadas sobre el cáliz, en la
tradición acerca de la Cena del Señor. La for-
ma de texto más antigua a la que podemos re-
montarnos, nos la ofrece seguramente Mc 14,
24 (cf. Mt 26, 28). Aquí se encuentran ya
asociados dos enunciados fundamentales. Se-
gún uno de ellos, Jesús interpreta su muerte
inminente como acto divino de expiación pa-
ra quitar los pecados de todos. Y cuando se
distribuye el cáliz, Jesús concede participa-
ción en este acontecimiento redentor: «Esto
es mi sangre, que es derramada en favor de
los muchos» (totlLó f<J1:LV 't0 ut¡lá ¡l0U 't0
f%XUVVÓW:VOV 'Ú:JtEQ :JtOA,A,wv). A esto se
añade, completando, el enunciado sobre la
()LU{t~%ll, según el cual ese derramamiento
de sangre es la entrada en vigor de un pacto
divino de salvación: «Esto es mi sangre del
pacto ... ». Con ut¡la 'tii~ ()LU{t~%ll~ se recoge
el tenor literal de las «palabras interpretati-
vas» de Ex 24, 8 LXX: «He aquí la sangre
del pacto que el Señor ha hecho con vosotros
en virtud de todas estas palabras». Esta apli-
cación de Ex 24, 8 estaba preparada, por
cuanto el pasaje se entendía ya antes de los
tiempos de Jesús como descripción de un ac-
to de expiación.
Originalmente, la acción de rociar al pueblo
con sangre, en Ex 24, 8, juntamente con las pala-
bras interpretativas que la acompañaban, signifi-
caba la obligación, contraída a modo de juramen-
to por el pueblo, de poner en práctica las palabras
de Yahvé, tal como habían quedado consignadas
en el «libro de la berlt» (Ex 24, 3-4.7). Ahora
bien, la acción simultánea de rociar con la sangre
el altar (v.6) recordó ya desde muy pronto el ri-
tual de la sangre en el Día de la Expiación. Por
eso, la acción de rociar con la sangre 'al-ha' am,
«sobre el pueblo», lo entendieron ya los dos tar-
gumes sub loco como un rociamiento en favor del
pueblo, una reinterpretación -llena de consecuen-
cias- de ese enunciado central de la berit; del
simple pacto de obligación «<la obligación del
extraño», impuesta por Yahvé al pueblo) se había
hecho un pacto de salvación, basado en en la ex-
piación por gracia, con el ritual de la sangre como
su centro.
907
La referencia a Ex 24, 8 en las palabras in-
terpretativas pronunciadas sobre el cáliz de-
ben entenderse tan sólo en sentido tipológico:
el acontecimiento expiatorio en la muerte de
Jesús se interpreta como un acto que corres-
ponde y sobrepasa al acto de expiación en el
AT. Por consiguiente, no se piensa en una re-
novación del pacto del Sinaí, sino que el pa-
saje habla de la nueva promesa que da Dios (y
que sobrepasa a la antigua) de salvación en la
«sangre», es decir, en la muerte de Jesús. La
versión de las palabras del cáliz, tal como las
trasmite Pablo en 1 Cor 11, 25 (cf. Lc 22, 20),
pueden entenderse fácilmente como explica-
ción de la versión de Marcos. Con las pala-
bras «Esta copa es el nuevo pacto en mi san-
gre» se alude indudablemente a Jer 31 (38),
31-34, donde se dice que Yahvé va a «concer-
tar un nuevo pacto con la casa de Israel»
(LXX: 6La{)-~ool.taL tq:> OLX<¡J 'IoQaijA. ... 6La-
{)-~X'l'JV XaLV~v), un pacto completamente dis-
tinto, en comparación con el pacto del Sinaí
(v. 32): el pacto de obligación es sustituido
por un pacto de promesa. Yahvé promete el
perdón de los pecados, y sus enseñanzas se
escribirán en el corazón, para que su pueblo
cumpla la voluntad de Dios.
Con la promesa de la nueva ber!t, Yahvé res-
ponde al abandono del pacto del Sinaí por parte
de su pueblo desobediente (v. 32). Es verdad que
la nueva beru incluye de nuevo la obligación que
el pueblo tiene de cumplir la voluntad de Dios.
Pero, en este caso, Yahvé mismo se encarga de
que se cumpla esa obligación: «Yo pondré mi te-
mor en su corazón, para que no se aparten ya de
mí» (Jer 32 [39], 38-42 [esp. v. 40]). Se proclama
que esta promesa se ha cumplido en el aconteci-
miento de Jesús. El peso de esta antigua procla-
mación pre-paulina, que en Pablo mismo queda
un poco relegada a segundo plano, se hace plena-
mente visible en la Carta a los hebreos (--+ 4.c).
b) En Rom 11, 27 Pablo -a partir de Is 59,
20-21- interpreta la profecía de un pacto de
salvación, tal vez siguiendo la tradición acer-
ca de la Cena del Señor. Y lo hace añadiendo
una frase tomada de 27, 9. Pablo argumenta
con arreglo a la orientación de Jer 31 (38),34:
908
el perdón hará que se realice el pacto escato-
lógico de salvación (pero cf. --+ 3).
Esta conexión es bien patente en 2 Cor 3, 1-
14. Pablo ve que la promesa divina de Jer 31,
33 se ha realizado en su propio ministerio
apostólico. El es «ministro del nuevo pacto».
La grandeza y dignidad de esta función suya,
la desarrolla él valiéndose del contraste esta-
blecido en J er 31 entre el nuevo pacto y el
pacto del SinaL
Pablo -partiendo del Espíritu de Dios- inter-
preta el nuevo pacto de salvación y considera el
ministerio del nuevo pacto como «ministerio del
Espíritu», siguiendo probablemente una corres-
pondiente interpretación de la Cena del Señor (l
Cor 10, 3-4). Se atiene también en todo esto a tes-
timonios del AT, en el contexto de la profecía de
Jer 31, siguiendo probablemente a Ez 36, 26s. En
cuanto a su contenido, el ministerio del nuevo
pacto comunica la justicia y, con ella, la vida (2
Cor 3, 6.9). Aquí se escucha el eco de la promesa
de perdón (Jer 31,34) Y del anuncio de la expia-
ción (palabras interpretativas pronunciadas sobre
el cáliz). En la imagen opuesta, la OLU{}~'Xr¡ del
Sinaí trae condenación y muerte (2 Cor 3, 6s.9a).
Este último pacto es transitorio, pero aquel otro
permanece (v. 11).
Por eso Pablo habla, aquí quizás por vez pri-
mera, de la antigua 6La{)-~X'I'J. Recoge elemen-
tos de una teología de la 6La~xr¡, formada ya
anteriormente y que era crítica con respecto a
la Torá, y le da mayor precisión dentro de su
doctrina sobre la justificación. La alegoriza-
ción sobre la concertación de ambos pactos,
en Gá14, 21-28, debió de tomarla Pablo de la
misma tradición. En el pacto de promesa con
los padres se anticipó ya la nueva 6La{)-~X'I'J
del acontecimiento de Cristo. Al pacto del Si-
naí pertenecen la lejanía de Dios, el servicio
de esclavos, la existencia «según la carne»; al
pacto de la promesa le corresponden la exis-
tencia celestial y espiritual y la libertad, fun-
dadas en la promesa creadora de Dios.
c) Los 17 enunciados relativos a la 6La-
{)-~xr¡ en la Carta a los Hebreos se hallan rela-
cionados íntimamente con una teología de la
6La{)-~X'I'J que se desarrolla en conexión con
909
las tradiciones acerca de la Cena del Señor.
Aunque faltan referencias directas a esas tra-
diciones, sin embargo se observa su influen-
cia, cuando el significado salvífico de la
muerte de Jesús se contempla en el estableci-
miento del «nuevo pacto de salvación» y, por
tanto, se considera a Cristo como el «mediador
de un nuevo pacto» (6La{)-~X'I'J~ XaLvij~ [tE-
OLt'I'J~, 9, 15). De esta manera, se aplica tipo-
lógicamente el pasaje de Ex 24, 8, adecuándo-
lo al texto de las palabras interpretativas
sobre el cáliz (toBto tO aT[ta tij~ 6La{)-~x'I'J~,
v.20).
La expresión «sangre del pacto» la encon-
tramos otras dos veces más. Según 13, 20,
Dios «mediante la sangre del pacto eterno»
hizo regresar a Cristo de entre los muertos;
según 10,29, la especial depravación del após-
tata consiste en «tener por inmunda la sangre
del pacto».
La salvación traída por Cristo se halla presente
en la «sangre rociada», que habla poderosamente
de salvación (12, 24). Se halla presente en la
«sangre de Cristo», en la «propia sangre» de Je-
sús, en la «sangre de Jesús» (9, 12.14; 10, 19).
La salvación traída por el nuevo pacto se
ilumina por contraste con el pacto del Sinaí,
el «primer» pacto de Dios con Israel (Heb 8,
7.13; 9, 1.15.18). El primer pacto se encuen-
tra sin vigor, no porque el pueblo de Dios lo
quebrantó (8, 7-13), sino porque era débil en
sí mismo. Pertenecía al ámbito de lo terreno y
de la figura, y no podía ser más que una débil
sombra, que desde sí misma señalaba antici-
padamente hacia la futura y nueva 6La{)-~X'I'J
(7, 16-19; 8, 5s; 9, 6-10; 10, 1). Y, así, la pri-
mera 6La{)-~X'I'J se valora desde la perspectiva
de su culto (cf. EVtOA.~, 7, 16-18; vó[to~, 7,
19.28; 10, 1) Y de su oferta de salvación. En
esta valoración, hay un rechazo crítico de las
interpretaciones judías alejandrinas, según las
cuales semejantes actividades cultuales sim-
bólicas señalan hacia la salvación verdadera y
«celestial» .
Según Hebreos, la salvación ha llegado a
ser real en el nuevo y «más excelente» pacto
(7,22; 8, 6), en el acontecimiento de Cristo, y
910
consiste en el acceso a Dios, en la auténtica
comunión con Dios, en la participación en el
mundo celestial, en la participación en Cristo,
yen la filiación divina (2, lOs; 3, 6.14; 6, 4s;
7,19; 9, 8.11s.14; 12, 10). Mediante el sacri-
ficio de sí mismo, Jesús hizo que entrara en
vigor el nuevo pacto. El es el «mediador de
un nuevo pacto» (7, 22; 8, 6; 9, 15). Al inter-
ceder por los suyos, como el sumo sacerdote
exaltado que es, mantiene esta salvación dis-
ponible en todo momento para ellos (7, 25;
10, 19s). El es el «garante» del nuevo pacto
de salvación (7, 22), a quien los creyentes de-
ben recurrir constantemente con confianza
para salir del fracaso y del pecado (4, 15s; 10,
19-23). Los participantes en el nuevo pacto se
encuentran ya santificados y perfeccionados
para el acceso sacerdotal a Dios y para recibir
el reino inconmovible de Dios (4, 16; 10, 10.
14; 12, 22-24.28).
Puesto que para la entrada en vigor del tes-
tamento es necesario que se produzca la
muerte del testador, vemos que en Heb 9, 15-
17 se aduce también -en corroboración de to-
do- el significado de testamento que tiene
6La{)-~X'I'J. Y se hace en una suave transición
de ideas, que nos resulta a nosotros difícil de
seguir: en la salvación ofrecida por Dios por
medio de Jesucristo, la última voluntad y tes-
tamento de Cristo entra en vigor mediante la
muerte de aquel que ha dictado su última vo-
luntad (6La{)-É[tEvo~, 9, 16-17). Para la sensi-
bilidad lingüística de aquel entonces, esta
transición -evidentemente- no tenía proble-
mas (cf. Gá13, 15-17; Filón, Mut 51s y pas-
sim (Kutsch, Neues Testament - Neuer Bund?,
81-83). En el poder salvífico de la «sangre del
pacto eterno» se incluye la promesa, según
Jer 31,33, de que Dios mismo «obra en noso-
tros lo que es agradable delante de El»; de
que Dios nos equipa «con todo lo bueno para
hacer su voluntad» (13, 21).
H. Hegermann
bUÚQECJt;, 10m;, ÍI diairesis distribución*
Dícese de la distribución de dones en 1 Cor
12,4-6. Este sentido lo sugiere 6LaLQÉW en el
911
v. 11. Sin embargo, no se excluye el significa-
do de diversidad(es); cf. ThWNT 1, 184;
Bauer, Worterbuch, s. v. 1; H. Conzelmann,
Der erste Brief an die Korinther (KEK), 244s.
btaLQÉro diaireo repartir, distribuir*
Lc 15, 12: «él repartió sus bienes entre
ellos». 1 Cor 12, 11: el Espíritu distribuye a ca-
da uno según su voluntad; ~ 6taLQeat~. Th
WNT 1,184.
btaxa""aí,Qro diakathairo limpiar (el tri-
go)*
Lc 3, 17: «El bieldo está en su mano para
limpiar/aventar su era ... ».
btaxa""aQí,~ro diakatharizo limpiar (el
trigo) *
En Mt 3, 12 (par. Lc 3, 17 C Koiné A D y
otros) dícese de la acción de limpiar/aventar
la era, ~ 6taXm'}aLQw.
btaxa'tEl"Éyxop.tat diakatelegchomai re-
futar por completo*
En Hech 18, 28 con dativo: Apolo «refuta-
ba vigorosamente a los judíos» de Acaya,
«demostrando públicamente por las Escritu-
ras que Jesús es el Cristo». ~ EJ\,ÉyXW 2.
btaxeJ.,Eúro diakeleuo mandar, ordenar
En Jn 8, 5 con dativo seguido de infinitivo:
«En la ley Moisés nos ordena apedrear a esta
clase de mujeres» (a las adúlteras); cf. Lev
20, 10; Dt 22, 22-24.
btaxovÉro diakoneo servir
6taxovLa, a~, ~ diakonia servicio, oficio
o
6Láxovo~, OlJ, (~) diakonos servidor(a)
1. Aparición de los términos de la raíz chmt- en el
NT - 2. Contenidos semánticos del grupo de palabras -
3. El sentido cristiano y la historia de su tradición.
Bibl.: H. W. Beyer, ()LmtovÉúl, en ThWNT n, 81-
93; W. Brandt, Dienst und Dienen im NT, Gütersloh
1931; K. HeB-L. Coenen, Servicio, en DTNT IV, 212-
221; K. Rahner-H. Vorgrimler, Diaconia in Christo,
Freiburg i. Br. 1962; B. Reicke, Diakonia. Festfreude
und Zelos in Verbindung mil der altchristlichen Aga-
912
penfeier (UUA 5), Uppsala-Wien 1951; J. Roloff,
Apostolat - Verkündigung - Kirche, Gütersloh 1965;
Id. Anfiinge der soteriologischen Deutung des Todes
Jesu: NTS 19 (1972-1973) 38-64; J. Schütz, Der Dia-
konat im NT, tesis Mainz 1952; W. Thüsing, Dienst-
funktion und Vollmacht kirchlicher Amter nach dem
NT: BiLe 14 (1973) 77-88; A. Weiser, Die Knechts-
gleichnisse der synoptischen Evangelien (StANT 29),
München 1971. Para más bibliografía, cf. ThWNT X,
1039-1041.
1. 6LaxovÉw aparece 36 veces en el NT:
21 en los Sinópticos, incluyendo también He-
chos, 3 en el evangelio de Juan, 8 en el Cor-
pus de las cartas paulinas, 1 en Hebreos y 3 en
I Pedro. De la relativa frecuencia con que es-
te término aparece en los Sinópticos, la in-
mensa mayoría de los ejemplos se encuentran
en sentencias y parábolas de Jesús. - Las acti-
vidades designadas por el verbo se expresan
abstractamente por medio del sustantivo
6LaxovLa, servicio, oficio, que aparece 33 en
el NT: 1 sola vez en los evangelios (Lc 10,
40), 8 veces en Hechos, 22 en las cartas pau-
linas, 1 en Hebreos y 1 en Apocalipsis. Final-
mente, 6Láxovo~, servidor, es el que ejecuta
las actividades designadas por medio del ver-
bo 6LaxovÉw y del sustantivo 6LaxovLa.
Aparece 29 veces en el NT: 8 en los evange-
lios y 21 en las cartas paulinas.
2. El marco original de referencia para el
empleo de todo el grupo de palabras de la raíz
6Lax- en el griego profano era el del servicio
prestado a la mesa. Por tanto, el significado
fundamental del verbo es el de servir a la me-
sa. De ahí se deriva el sentido más amplio de
preocuparse del sustento y, finalmente, de
prestar servicio en general.
El grupo de palabras se distingue de otros tér-
minos de significado afín porque «tiene la espe-
cial cualidad de indicar muy personalmente el
servicio prestado a otra persona» (Beyer, 81). Es
notable particularmente la diferencia de significa-
do entre --+ ()OUAEÚW y ()LUXOVÉOO y entre los gru-
pos de palabras correspondientes a cada una de
esas raíces: los vocablos de la raíz ()OUA- expre-
san principalmente la relación de dependencia y
la subordinación del ()O'ÜAOS; al XÚQWS;; en cam-
bio, ()LUXOVÉW y su grupo de palabras expresan
mucho más vigorosamente la idea del servicio
prestado a una persona. Esta diferencia nos per-
mite comprender por qué en la LXX ()LUXOVÉOO
913 ()wxovÉW
falta por completo, e incluso ()LuxovLu y ()Lá.XO-
vos; no desempeñan más que un papel insignifi-
cante. En cambio los vocablos de la raíz ()OUA-
aparecen con muchísima frecuencia.
()LUXOVÉOO y su grupo de palabras son en deter-
minados estratos del NT la expresión central para
designar la actitud cristiana fundamental, que se
orienta por las palabras y la conducta de Jesús, y
para designar funciones específicamente cristia-
nas e internas de la comunidad, a saber, la labor
caritativa, la proclamación de la palabra y las ta-
reas de liderazgo.
Con su significado fundamental de servir a
la mesa, el grupo de palabras se emplea en el
NTen: Mt 22,13; Mc 1,31 par. MtlLc; Lc 10,
40; 12, 37; 17, 8; 22, 26s; Jn 2, 5.9; 12,2;
Hech 6, 2. El sentido ampliado de ayudar a
alguien cuidando de él se encuentra en: Mt
25,44; Mc 1, 13 par. Mt; Mc 15, 41 par. Mt;
Lc 18,3; Flm 13. Toda la actividad de Jesús y
su muerte se designan como un servicio: Mc
10, 45 par. Mt; Lc 22, 26s. Del servicio pres-
tado por los discípulos se habla en sentido
amplísimo en: Mt 23, 11; Mc 9, 35; 10,43
par. Mt; Lc 22, 26s; Jn 12,26. El grupo de pa-
labras designa el servicio apostólico y misio-
nero de la proclamación: dícese de los Doce,
Hech 1, 17.25; 6, 4; de Pablo, Hech 20, 24;
21, 19; Rom 11, 13; 1 Cor 3, 5; 2 Cor 3,3.6.9;
4, 1; 5,18; 6, 3.4; 11,8.(15.23: falsos apósto-
les); Ef 3, 7; Col 1, 23.25; 1 Tim 1, 12; de
otros proclamadores y colaboradores, Hech
19,22; 1 Cor 3,5; Ef 6,21; Col 1, 7; 4, 7; 1
Tes 3, 2; 2 Tim 4, 11; 1 Pe 1, 12.
Designa el servicio caritativo prestado en
la comunidad, Hech 6, 1; Rom 12,7; 1 Pe 4,
11, y más allá de la propia comunidad, la co-
lecta organizada en favor de Jerusalén, Hech
11,29; 12,25; Rom 15,25.31; 2 Cor 8, 4.
19s; 9, 1.12s. Se habla en síntesis de todos
los servicios de la comunidad en 1 Cor 12,5.
- 1 Cor 16, 15; 2 Tim 1, 18; Heb 6, 10; 1 Pe
4, 10; Ap 2, 19 hablan en general del servicio
dentro de la comunidad. El servicio caritativo
al que se hace referencia en Rom 16, 1 tiene
carácter parecido a un ministerio, y lo mismo
se diga del ministerio de los apóstoles, profe-
tas, evangelistas, pastores y maestros en Ef 4,
12. El grupo de palabras sirve para designar
914
las tareas del ministerio de los dirigentes en
la comunidad en: Ef 4, 17; Col 4, 17; 1 Tim
4,6; 2 Tim.4, 5, y especialmente del ministe-
rio del diácono en Flp 1, 1; 1 Tim 3,8.10.12.
13. Aparecen, además, aisladamente los si-
guientes significados: el poder estatal como
servidor de Dios en Rom 13,4; Cristo, servi-
dor de su pueblo en Rom 15, 8, y no servidor
del pecado en Gál 2, 17; el servicio de los
ángeles para la salvación de los hombres en
Heb 1, 14.
3. La raíz de los significados que en el NT
tienen los términos 6taxovÉw, 6taxovLa y
6táxovo~ se halla en las palabras y en la con-
ducta de Jesús mismo. De igual manera, la
importancia central que este grupo de pala-
bras adquirió en la vida de la comunidad cris-
tiana primitiva se deriva de Jesús mismo y de
la más temprana interpretación de toda su ac-
tividad y de su muerte como un «servicio».
La sentencia sobre la grandeza del servicio,
en Me 10, 43s par. Mt; Mc 9, 35; Mt 23, 11,
procede --en su forma fundamental- de Jesús
mismo. La antigüedad y la amplitud de la tra-
dición permiten reconocerlo así. La interpre-
tación que entiende como un servicio toda la
actividad de Jesús y su entrega a la muerte,
tiene probablemente su «situación vital» (Sitz
im Leben) en la celebración eucarística de las
comunidades palestinenses. Así se deduce de
Mc 10,45 par. Mt y de la variante de Lc 22,
27. Aunque Mc 10, 45 está formulado a tenor
de Is 53, lOs, sorprende que en vez de 60lJ-
AE'ÚetV se haya empleado el verbo 6taxoveLv.
Este hecho sugiere que el servicio prestado a
la mesa es el contexto original de la sentencia,
como la variante de Lc 22, 27 nos hace ver
claramente.
La comprensión que Pablo tiene del apos-
tolado y la variedad de «servicios» de las co-
munidades paulinas recibieron su forma esen-
cial y su terminología de las palabras y de la
conducta de Jesús y de la comprensión cris-
tiana primitiva, que entendió la actividad y la
muerte de Jesús como un «servicio». La ima-
gen que la autocomprensión de Pablo «refleja
de manera más central es la del servidor de
915 I)LUXOVÉW 916 917 I)LaxovÉw 918

Jesucristo» (Rol off, Apostolat, 121). Y, así,
Pablo se ve a sí mismo en una doble relación
de servicio con respecto a Cristo y a la Iglesia
(2 Cor 3-6; lIs). En el ejercicio de su servi-
cio (o ministerio) apostólico, Pablo considera
principalmente la proclamación del evangelio
como la actividad fundamental y central (por
ejemplo, Rom 11, 13; 2 Cor 3, 3; 4, 1; 5, 18;
6,3; 11,8).
En la vida de las comunidades paulinas, la
(hUXOVLU es sobre todo la atención caritativa
a los necesitados, bien sea dentro de la comu-
nidad de cada uno (Rom 12, 7; 1 Cor 16, 15)
o bien sea en favor de la comunidad de Jeru-
salén, a la que se ayuda en forma de una co-
lecta (Rom 15, 25.31; 2 Cor 8, 4.19s; 9,
1.12s). Pero el término puede designar tam-
bién en síntesis todos los servicios o ministe-
rios que hay en la comunidad (1 Cor 12,5).
Estas circunstancias existentes en la comu-
nidad, con su terminología y su tendencia a
expresar típicamente los oficios de servicio,
condujo al origen del oficio (o ministerio) de
diácono, que en el NT se menciona por vez
primera en Flp 1, 1. Sus tareas principales
fueron probablemente la proclamación del
evangelio y el servicio de caridad (cf. 1 Tim
3, 8-13). También el ministerio de servicio de
la ¡;JLáxovo~ femenina, de la diaconisa, apare-
ce ya en estado inicial en las comunidades
paulinas (Rom 16, 1).
En Marcos la idea de servicio ocupa un lu-
gar destacado por la serie de sentencias, acen-
tuadas parenéticamente, que se encuentran en
10, 42-45. Por contraste con las relaciones
que se dan normalmente en el ejercicio del se-
ñorío en el mundo, la verdadera grandeza de
los discípulos de Jesús no se mostrará sino en
el servicio. El fundamento de ello es el servi-
cio del Hijo del hombre hasta la entrega mis-
ma de su vida. Según el sentir del evangelista,
esta actitud fundamental es elemento esencial
del discipulado. Esto se ve ya por la disposi-
ción redaccional de la serie de sentencias, que
se conectan con la tercera predicción de la pa-
sión (10, 33s), y por la escena en que se re-
claman los puestos de honor (10, 35-40). Esta
disposición corresponde exactamente a la ma-
nera en que Marcos había procedido ya,. con
motivo de la segunda predicción de la pasión
(9, 31.35). Tanto en este último pasaje como
en el otro, se aborda el mismo problema exis-
tente en la comunidad marquina y en sus diri-
gentes: el afán de honores y el anhelo de poder.
Tanto en un pasaje como en otro el evangelista
intenta resolver esta problema de la misma
manera: orientando hacia las palabras de Je-
sús y hacia sus obras de servicio, haciendo un
llamamiento para seguir a Jesús en su cruz
(cf. K. G. Rep10h, Markus - Lehrer der Ge-
meinde, Stuttgart 1969,156-172).
Mateo, en primer lugar, recoge de Marcos
todos los pasajes en que se habla de (lLUXO-
vÉw y de (háxovo~, con excepción de la es-
cena en que los discípulos se disputan el pri-
mer puesto (Mc 9, 33-37). Pero recoge la
pregunta que se suscita en esa escena, acerca
de quién es verdaderamente grande, la refun-
de, y hace que Jesús responda a ella con las
palabras sobre lo de «hacerse pequeño como
un niño» (18,1-4). - En tres pasajes Mateo va
más allá del material ofrecido por Marcos. En
la descripción del juicio universal, que proce-
de de una tradición peculiar y que ha sido in-
tensamente redactada por Mateo, vemos que
la ayuda a los necesitados y cautivos se en-
tiende como servicio prestado a Jesús y se
convierte en el criterio para la participación
en la salvación definitiva (25, 44). - En el dis-
curso de Mt 23, que está compuesto a base de
la fuente Q y de tradición peculiar, el evange-
lista dirige sus enseñanzas, en los vv. 8-12, a
los líderes de la comunidad cristiana: no de-
ben reclamar ambiciosamente los títulos de
preceptor, padre y maestro. En el v. 11 Mateo
fundamenta la prohibición basándose en las
palabras de Jesús acerca de la grandeza del
servir. Todo esto 10 encontramos aquí en una
forma que combina elementos de la tradición
de Marcos sobre estas palabras (Mc 10, 43)
con elementos de la variante de Lucas (Lc 22,
26s). En toda la sección el evangelista acen-
túa las relaciones fraternales que deben existir
dentro de la comunidad cristiana. Finalmente,
no habrá que suponer que, en la alegoría
(compuesta redacciona1mente) del invitado
que no lleva vestido de boda (Mt 22, 1-13),
los <ÍLáxovOL tengan alguna significación teo-
lógica.
En la doble obra lucana, el grupo de pala-
bras con sus denotaciones teológicas desem-
peñan un gran papel. Es verdad que Lucas, de
las 7 veces que aparecen los términos en Mar-
cos, no recogió más que una (Lc 4, 39). Pero
lo decisivo es que las ideas enunciadas en los
pasajes omitidos de Marcos, las expresa él en
otros contextos, donde en parte las trasforma,
y en parte recurre a una tradición peculiar. La
sentencia acerca de la grandeza del servicio y
del servicio prestado por Jesús (Mc 9, 35; 10,
43), la ofrece él en 22, 26s como variante de
la tradición, refundida redaccionalmente. La
mención de las mujeres que servían a Jesús,
en el relato de la pasión (Mc 15,41), la pre-
senta Lucas -trasformada redaccionalmente-
en el contexto de la actividad de Jesús en Ga-
lilea (Lc 8, 3). Tal vez Lc 22, 43 tiene en
cuenta el servicio de los ángeles a Jesús, omi-
tido por Lucas en el relato procedente de Mc
1, 13. Lc 10,40 pertenece a una tradición pe-
culiar (cf. Jn 12, 2). La parábola de 17, 7-10
pertenece, sí, a una tradición peculiar, pero el
v. 8 con OLUXOVÉW está formado redacciona1-
mente. La parábola de 12, 35-38 está tomada
de la fuente Q, pero la promesa fue compues-
ta redaccionalmente por Lucas (cf. Weiser,
109s; 168-171).
Las 10 veces que aparecen los términos
6LUXOVÉW, 6LUXOVLU en Hechos se distribu-
yen en dos campos semánticos: el del servicio
(o ministerio) apostólico, con acento en la
proclamación de la palabra (1,17.25; 6, 4; 20,
24; 21, 19; 19,22), Y el del cuidado de los po-
bres (6, 1.2), al que pertenece la forma espe-
cial de la colecta en favor de Jerusalén (11,
29; 12, 25). Lucas recoge así contenidos y
formas de expresión de las comunidades pau-
linas integradas por cristianos gentiles (cf.,
por ejemplo, Rom 15, 25; 2 Cor 3, 6). Lucas
ha evitado siempre el empleo del término
OLáxovo~.
En la elaboración que hace de su tradición,
Lucas acentúa los siguientes aspectos: 1) El
oficio apostólico, lo mismo que todos los ofi-
cios de liderazgo que existen en la comuni-
dad, tiene carácter de servicio. Este carácter
se deriva de las palabras de Jesús y de sus ac-
tividades de servicio. Lucas lo hace ver de
manera clara al designar expresamente el
apostolado como un servicio (Hech 1, 17.25;
6,4, etc.), al poner ante los ojos de los cristia-
nos que ocupan puestos dirigentes el servicio
realizado por Jesús (Lc 22, 26s) y al trasfor-
mar algunas parábolas de Jesús en exhortacio-
nes dirigidas a los líderes (12, 35-38.42-46.
47s; 17,7-10). En esta trasformación, el mo-
tivo del servicio desempeña el papel deci-
sivo. 2) El servicio (o ministerio) apostólico,
para Lucas, consiste principalmente en la pro-
clamación de la palabra (Hech 6, 4, etc.) y es
un testimonio (cf. Hech 1, 22; 20, 24, etc.). -
3) Entre las funciones básicas de la vida de la
comunidad cristiana se cuenta el servicio
prestado a los pobres y a los necesitados
(Hech 6, ls; cf. 2,42).
En Hech 6, 1-6, Lucas nos hace ver cómo, por
un conflicto en la atención que se prestaba a los
pobres, surge en la comunidad un nuevo oficio (o
ministerio) de servicio. Cuando evita consciente-
mente el título oficial de I)Láxovo~, lo hace segu-
ramente porque éste se encontraba ya asociado
con funciones de proclamación de la palabra (Flp
1; 1 Tim 3). Ahora bien, Lucas quería que se vie-
ra que un grupo de líderes ya existente en la mi-
sión cristiana primitiva estaba subordinado a los
apóstoles. Y 10 consiguió haciendo que ese grupo
fuera instituido por los apóstoles, limitando su mi-
nisterio a la atención y cuidado de los pobres (pe-
ro cf. Hech 6) y evitando el título de «diácono».
En Juan, el único pasaje teológicamente re-
levante -además de 2, 5.9; 12,2- son las pa-
labras de Jesús en 12, 26. Según la historia de
las tradiciones, este pasaje se halla próximo a
Mc 8, 34, pero tiene mayor amplitud por el
uso de la expresión servir y por dos promesas
típicamente joánicas: el discípulo llegará a es-
tar allá donde está Jesús mismo; el Padre le
honrará. Se piensa en el discipulado y segui-
miento de Jesús hasta la muerte. Aunque
6LUXOVÉW, OLUXOVLU, 6Láxovo~ no aparecen
ya con este significado en ningún otro lugar
de Juan, sin embargo 12,26 debe contemplar-
919 ClLUXOVÉW - ClLUXQLVW
se en estrecha relación con el servicio realiza-
do por Jesús en 13, 1-11 Y con el servicio que
han de realizar los discípulos en 13, 12-20;
15, 20 (cf. R. Schnackenburg, El evangelio
según san Juan 11, 476).
En Efesios y Colosenses, OlUXOVLU aparece
2 veces, y oláxovo~ 6 veces. Los términos
designan el servicio de proclamación de la pa-
labra realizado por «Pablo» (Ef 3, 7; Col 1,
23.25) Y sus colaboradores (Ef 6, 21 = Col 4,
7; 1,7), así como también el oficio ministerial
de los apóstoles, profetas, evangelistas, pasto-
res, maestros (Ef 4, 12) Y el servicio ministe-
rial de liderazgo en la comunidad (Col 4, 17).
Si en las cartas paulinas aparecía ya en primer
plano el significado de oláxovo~ como «ser-
vidor del evangelio», este significado se ha
desarrollado plenamente en Efesios y Colo-
senses, por cuanto la palabra aparece ya úni-
camente en conexión con la proclamación del
evangelio. El concepto ha alcanzado, pues, su
sentido más específico (cf. H. Merklein, Das
kirchliche Amt nach dem Epheserbrief, Mün-
chen 1973,233 Y 237).
También las 9 veces que aparecen los térmi-
nos en las Pastorales pertenecen al uso espe-
cíficamente cristiano de estas palabras: 2 Tim
1, 18 se refiere en sentido muy general al ser-
vicio de Onesíforo en la comunidad de Efeso.
1 Tim 1, 12 habla del servicio apostólico de
«Pablo». 1 Tim 4, 6; 2 Tim 4, 5 denominan
servicio a la actividad de Timoteo de procla-
mar el evangelio. En 2 Tim 4, 11 se solicita el
servicio de Marcos (seguramente, un servicio
misionero). Del oficio de diácono hablan 1
Tim 3,8.10.12.13 (--+ 2). En todos estos pasa-
jes se refleja el uso paulino de los términos.
En los demás escritos tardíos del NT, el
grupo de palabras aparece sólo esporádica-
mente. Heb 6, 10 y Ap 2, 19 hablan en senti-
do muy general de los servicios prestados en
la comunidad. La Carta primera de Pedro
menciona en 1, 12 el servicio de la proclama-
ción; en 4, 11, el servicio caritativo, y en 4, 10
compendia ambos en la expresión OlUXOVELV.
A. Weiser
920
bw.xovLa, a~, ÍI diakonia servicio, oficio
--+ OlUXOVÉW.
btáxovo~, OlJ, Ó (ÍI) diakonos servidor(a)
--+ OlUXOVÉW.
btaXÓcnOl,3 diakosioi doscientos*
Mc 6, 37 par. Jn 6, 7: pan por valor de dos-
cientos denarios; Jn 21, 8: a unos 200 codos
de distancia; Hech 23, 23: «Tened preparados
200 soldados ... y 200 lanceros». En tres pasa-
jes aparecen números compuestos con OlUXÓ-
mOl. Hech 27, 37: «Los que estábamos en la
nave éramos un total de doscientas setenta y
seis personas ('ljJ1JXuL.. OlUXÓOlUl ÉpOOf-l~­
xov'ta e~); Ap 11,3 y 12, 16: mil doscientos
sesenta días (~f-lÉQu~ XlALU~ OlUXOOLU~
É~~xov'tu (según Dan 12, 11 [allí se incluye
un mes intercalar: 1290 días], el tiempo «apo-
calíptico» de 42 meses = tres años y medio).
btaxoúO) diakou6 tomar declaración (en
la vista de un proceso)*
En Hech 23, 35 Félix dice a Pablo: «Te to-
maré declaración (tecnicismo jurídico), cuan-
do lleguen tus acusadores».
btaXQLVo) diacrin6 diferenciar, decidir,
dudar, interpretar*
1. Aparición y uso del término en el NT. Conteni-
dos semánticos - 2. Diferenciar, hacer diferenciación -
3. Decidir, estimar, juzgar; acudir a los tribunales, dis-
putar uno con otro - 4. Dudar - 5. Exponer, interpretar
- 6. oLáxQWL~.
Bibl.: F. Büchsel, oLuxQLvw, oLáxQLaL~, en ThWNT
III, 948-951; G. Dautzenberg, Zum religiongeschicht-
lichen Hintergrund der oLáxQWL~ nVElJ!-Iá'twv: BZ 15
(1971) 93-104; Id., Urchristliche Prophetie (BWANT
104), Stuttgart 1975, 123-125. Indice analítico.
1. OlUXQLVW se emplea en total 19 veces en
los escritos del NT; 9 veces en voz activa, y
10 veces en voz media y en voz pasiva. El
prefijo verbal OlU- refuerza las ideas de dis-
tinguir, tamizar y separar que se encuentran
en el verbo simple --+ XQLVW. Así, pues, DlU-
921 [nUXQLVW
XQLVW amplía considerablemente los conteni-
dos semánticos de XQLVW con los significados
de diferenciar; decidir, juzgar; en la voz me-
dia, disputar uno con otro; estimar, exponer,
interpretar. OlUXQLVW aparece también en la
voz media con el significado de dudar. La ri-
queza de matices que se da en el uso del ver-
bo OlUXQLVW hace que sea difícil determinar
su sentido exacto en varios pasajes.
2. Según Hech 15,9, Dios «no hizo ningu-
na distinción entre nosotros y ellos», es decir,
entre los judíos y los gentiles, porque también
a los gentiles les concedió el don del Espíritu
Santo. Ya antes se dijo que Pedro, «sin hacer
distinción» entre judíos y gentiles (f-lljOev
OlUXQLVUV'tU, cf. Herm [m] 2, 6), marchó a
Cesarea (Hech 11, 12 Sin A B; H L P Textus
Receptus: f-lljOEV OlUXQlVÓf-lEVOV, sin obje-
ciones? --+ 4).
Sant 2, 4 ofrece un ejemplo de paronomasia
con OlUXQLVW y XQl'tUL (por sus distinciones,
ellos han llegado a ser jueces con malos pen-
samientos; basándonos en los versículos ante-
riores (vv. 1-3), que son una advertencia con-
tra el partidismo (--+ reQoowreoAljf-l'ljJLU), la
mejor traducción del v. 4 es probablemente:
«¿No habéis hecho distinciones (OlEXQL'frlj'tE)
entre vosotros mismos? (cf. M. Dibelius, Der
Brief des Jakobus [KEK], 126f; H. Windisch,
Der Brief des Jakobus [HNT], 14; F. MuBner,
Jakobusbrief [HThK], 115; en contra, Büch-
sel, 949; Bauer, Worterbuch, s.v.), aunque el
verbo OlUXQLVW está usado aquí en aoristo de
la voz pasiva (--+ 4). El hacer distinciones en-
tre las personas conduce a una situación en la
que se concede primacía a algunos (Apiano,
BellCiv V, 54 § 228; en sentido negativo He-
rodoto I1I, 39; cf. Filón, Op 137).
La pregunta que se formula en 1 Cor 4, 7:
«¿Quién te considera superior?» va dirigida
contra la tendencia de los corintios a abusar
de la gracia recibida, convirtiéndola en moti-
vo de distinción personal y en ocasión de jac-
tancia, utilizándola así para introducir distin-
ciones en la comunidad (v. 4, 6). - La concisa
frase que aparece en 1 Cor 11, 29 acerca de
922
quien «come y bebe sin discernir el cuerpo»,
debe entenderse probablemente en sentido
análogo. Se presupone que el pan de la Cena
del Señor debe distinguirse del pan ordinario.
Por esta distinción, al pan eucarístico se le
concede un consideración especial. Las dis-
tinciones suponen, pues, que se concede una
especial consideración y -a tenor de ello- se
muestra una conducta especial (cf. Büchsel,
948). Obsérvese que puede haber también pa-
ronomasia en el empleo que se hace de
OlUXQLVW con --+ XQLf-lU en 11, 29a (cf. tam-
bién --+ 3).
3. La paronomasia con los numerosos tér-
minos que en 1 Cor 11,29-34 significan la ac-
ción de juzgar y el juicio ha conducido tam-
bién al empleo de OlUXQLVW en 11, 31: «Pero
si nos juzgáramos a nosotros mismos correcta-
mente, no seríamos juzgados». La frase exige
que los cristianos hagan una severa crítica de
la propia conducta con arreglo al criterio que
se aplica en el juicio divino, principalmente en
lo que respecta al comportamiento en la Cena
del Señor (--+ ooxlf-lá~w en el v. 28).
En 1 Cor 6,5 OlUXQLVW se emplea para re-
ferirse a la actividad, reclamada por Pablo,
de un mediador o árbitro, por contraste con
la actividad, rechazada por Pablo, de los tri-
bunales profanos (6, 1.6), y con referencia al
juicio escatológico con que los santos han de
juzgar al mundo (6, 2). Como OlUXQLVW en
el significado de «juzgar» tiene siempre un
sentido forense, entonces resulta difícil apli-
car este matiz de significado al texto de 1
Cor 14, 29 (--+ 4; Dautzenberg, Prophetie,
128s; en contra de Bauer, Worterbuch, s. v.;
Büchsel, 948).
En la voz media OlUXQLVW tiene el signifi-
cado de disputar uno con otro: Hech 11, 2 (a
propósito de la comunión de mesa de Pedro
con los incircuncisos; sobre la elección del
término, cf. Ez 20, 35s LXX); Jds 9 sobre el
enfrentamiento de Miguel con el diablo acer-
ca del cuerpo de Moisés).
4. OlUXQLVW en la voz media tiene, ade-
más, el significado de presentar objeciones,
923
dudar: un significado que no está atestiguado
con anterioridad a los escritos del NT. Esto
será difícilmente «un producto del cristianis-
mo de expresión griega» (como piensa Büch-
sel, 950). No, sino que es un reflejo del desa-
rrollo semántico de la lengua popular griega
en tiempos del NT. El desarrollo del significa-
do puede entenderse tanto desde ---+ 2 en el
sentido de «hacer distinciones en uno mismo»
como desde ---+ 3 en el sentido de «hallarse en
disputa con uno mismo» (Bauer, Worterbuch,
s.v.). Los diversos usos de ¡'huxQLvw con este
significado no sugieren un desarrollo semán-
tico unificado o que incluso se halle acorde
con la historia de las tradiciones en el NT. Si-
no que son un empleo variado del repertorio
semántico de que se disponía. Hech 10, 20 (y
Hech 11, 12 Textus Receptus ---+ 2), «no dudes
en acompañarlos», alude al recelo que sentían
los judíos de relacionarse con los gentiles. Lc
11, 38 D hace que el fariseo «sienta objecio-
nes en su interior», antes de criticar a Jesús
por no haberse lavado antes de la cena.
6LUXQLvw con el significado de dudar tiene
sentido teológico en los pasajes en que apare-
ce en oposición lingüística con la fe (---+
:7tLo·tL~) entendida como firme confianza. Las
acentuaciones son también aquí muy varia-
das. Mc 11,23 par. Mt 21, 21 Y Sant 1, 6 ven
en la duda un peligro para la fe y para obtener
la promesa de ser escuchados en la oración
(---+ ul:tÉw, ---+ :7tQOOe'ÚXO!!aL). Vemos que Mc
11, 23 localiza la duda en el corazón (---+ xUQ-
6Lu). Sant 1, 6b, empleando una imagen co-
rriente en la diatriba, compara al que duda
con la ola del mar, impulsada y echada de una
parte a otra por el viento. En Rom 4, 20 6LU-
xQLvw se integra en la descripción contrastan-
te de la fe de Abrahán: «En lo que respecta a
la promesa de Dios, (Abrahán) no dudó en in-
credulidad, sino que se fortaleció en la fe».
En Rom 14, 23 6LUXQLvw se halla igual-
mente en oposición con la «fe». Sin embargo,
en este pasaje no se trata de la fe fiducial (de
la fe como confianza), sino de la seguridad de
la decisión y de la acción cotidianas funda-
mentadas en la fe. 6LUXQLvw designa la falta
924
de esa seguridad, una falta que se expresa en
las dudas y en los escrúpulos, y se halla en pa-
ronomasia consciente con xQLvw en 14, 22 Y
con xu'tuxQLvo!!aL en 14,23: «Dichoso aquel
que no necesita juzgarse a sí mismo en lo que
considera bueno. Pero el que siente escrúpu-
los cuando come, ese tal se halla condenado,
porque no actúa por fe».
En Jds 22 Sin B C2 el uso cristiano de
6LUXQLvw parece que se ha consolidado tanto,
que aquí a todo un grupo de cristianos en pe-
ligro se los puede designar sin más como per-
sonas que dudan, y de quienes los lectores de-
ben apiadarse.
5. Juntamente con otras formas y derivados
de la raíz XQLV- (xQLvw, ouyxQLvw, ú:7toxQL-
vo!!m) Y con otros términos para expresar la
interpretación, 6wxQLvw es un tecnicismo
griego de la interpretación de los oráculos y
los sueños y de la adivinación (los testimo-
nios se hallan en Dautzenberg, Hintergrund,
94-96). En la Biblia griega (Gén 40, 8 o') y
en su zona de influencia (Filón, Jos 90, 104,
143), 6LUXQLvw es una variante de traducción
del término hebreo para referirse a la interpre-
tación ptr/psr. Puesto que la costumbre de dar
un dictamen judicial de las revelaciones he-
chas por los profetas en las reuniones de la
comunidad (cf. 1 Cor 14, 6.26.30) es muy po-
co probable (Dautzenberg, Prophetie,128s),
el significado de 6LUXQLvw debe relacionarse
con la manera de comprender la revelación en
la literatura apocalíptica, un género que se ha-
lla atestiguado en el Libro de Daniel. Por eso,
es recomendable traducir en 1 Cor 14, 29:
«Que hablen dos o tres profetas, y que los de-
más interpreten».
Hay, pues, una conexión estrecha entre la re-
velación profética y la interpretación, diferente
de la conexión que existe entre la glosolalia (---+
y/"'woou) y la traducción. La revelación oída o
vista por los profetas y comunicada a la Iglesia
tiene el carácter de un misterio (---+ !!UO't~QLOV)
y exige que sea desvelada más profundamen-
te. Esta acción de desvelar es análoga a la de
desvelar e interpretar las Escrituras del AT en
925
el judaísmo de tiempos del NT (Dan 9; 4 Esd
12, lIs; Josefo, Bell VI, 312s; 1QpHab 2, 8;
término técnico en Qumrán: psr) y es análoga
también a la sucesión de visiones e interpreta-
ción de las mismas por obra de un angelus in-
terpres en las apocalipsis literarias (Dan 7-12;
Hen [et] 1,2; 21, 5; 40.8: 43,4; 4 Esd 10-13:
Ap 5.5: 7, 13s; 17,7; TestAbr A 4,2 [Stone
10, 13s]: XUL 'Iouux M. avuyye/"'eL 'to
oQU!!U, Ol! [= Miguel] M. 6LUXQLVeL~).
La sentencia acerca de los «signos de los
tiempos» se ha trasmitido en tres versiones
(Mt 16, 2s C Koiné D W 8; Lc 12,54-56; Ev-
Tom 91). Mt 16, 3b se diferencia de Lc 12,56
Y del EvTom por el empleo de 6LUXQLvw (Lu-
cas: 60XL!!á~w; EvTom: :7teLQá~w) y por la
caracterización de aquello a lo que ha de apli-
carse la acción de 6LUXQLvw: 'tu Ol']!!eLU 'twv
XaLQwv (Lucas: 'tov xmQov M. wvwv).
Desde luego, es posible entender 6LUXQLvw
como variante de traducción de 60XL!!á~w,
«examinar» (cf. Job 12, 11; 23, 10; Dautzen-
berg, Prophetie, 129). Sin embargo, la rela-
ción de 60XL!!á~w con «signos» sugiere más
bien que la formulación de Mateo debemos
entenderla en conexión con la interpretación
-habitual en el judaísmo de tiempos del NT-
de los signos escatológicos (Josefo, Bell VI,
291,295,315; Dautzenberg, Prophetie, 101s):
«Sabéis interpretar el aspecto del cielo, pero
en cambio no sois capaces (de interpretar) los
signos de los tiempos».
6. btáxQuJtS distinción, disputa, interpre-
tación* es un término que aparece en tres pa-
sajes del NT (además de en Hech 4, 32 D), Y
en cada uno de ellos con sentido diferente.
a) A la persona madura se le atribuye el co-
nocimiento del bien y del mal (Dt 1, 39; lQSa
1, 10; Filón, OmnProbLib 83). Hebreos 5, 14
aplica esta manera de ver las cosas a la com-
paración entre los inmaduros y los perfectos
(---+ v~mo~, ---+ 'tÉf...eLO~, cf. 1 Cor 2, 6; 3, ls;
13, 11) Y la plasma metafóricamente según la
manera de hablar de la filosofía popular hele-
nística (testimonios en: H. Windisch, Hebraer
[HNT], 48). Los maduros son «los que han
926
ejercitado sus facultades para distinguir el
bien del mal» (cf. Sexto Empírico, PyrrhHyp
I1I, 168).
Generalmente, el carisma de las OLaXQLOEL~
JtVEU!l(l'tWV que en 1 Cor 12, 10 se atribuye a la
profecía, se traduce por «discernimiento de espí-
ritus». Pero contra esta interpretación hablan,
además de la consonancia -exigida por el contex-
to- con 1 Cor 14,29 (--+ 5) y de otras reflexiones
(--+ 4), la observación lingüística de que, cuando
<hUXQLVúl significa «discernimiento» «<distin-
ción»), se indica siempre entre qué entidades se
hace discernimiento o distinción, cosa que aquí
no sucede (Dautzenberg, Prophetie, 127s).
b) En lo que especta a Hech 4,32 D, la tra-
ducción «y no había disputa (= «disensión»)
entre ellos» está asegurada por el contexto.
Por el contrario, es difícil determinar con exac-
titud el contenido semántico de 6LUXQLvw en
Rom 14, l.
Pablo, después de exhortar a la comunidad a
acoger sin limitaciones (:7tQooAu!l(3ávúl) al que
es débil en la fe, desearía que se evitaran las
<"JLUXQLOEL~ OLUAOyL0!lWv. Contra la hipótesis de
que oLáxQLOL~ significa aquí una decisión judi-
cial sobre opiniones controvertidas (E. Kase-
mann, An die Romer [HNT], sub loco) habla el
hecho de que Pablo teme únicamente tales <lLU-
XQWEL~ una vez que se ha acogido a los débiles;
entonces ya no hay lugar para una decisión judi-
cial; un juicio forense es improbable en tal con-
texto. Contra la traducción metafórica «evalua-
ción» o «enjuiciamiento» (Büchsel, 951), habla el
hecho de que oLáxQLOL~ tiene siempre sentido fo-
rente en esta acepción del término. Partiendo del
contexto -en 14, 2 se describen las diferentes
convicciones, mientras que Pablo en 14, 3ss, pro-
híbe el recíproco menosprecio y juicio dirigido
contra la persona- la traducción que se sugiere
espontáneamente en 14, 1 es la de: «disputas so-
bre opiniones» (cf. O. Michel, Romerbrief 4
[KEK], 334-336).
c) 6LáxQLOL~ en el sentido de «interpreta-
ción, explicación» es un término que se halla
suficientemente atestiguado en griego (Pausa-
ni as 1,34,5; Diodoro Sículo XVII, 10,5) Y en
el ámbito de la Biblia griega (Gén 40, 8 o';
Filón, Jos 93, 110, 125; Som 11, 7); en con-
sonancia, 1 Cor 12, la puede traducirse: «a
927
otro, las interpretaciones de las revelaciones
del Espíritu».
En favor de esta concepción habla, además de
las reflexiones ya mencionadas (--+ 2), la falta de
una doctrina sobre los espíritus o los demonios en
1 Cor 12-14, la tendencia que, con respecto a la
profecía, no es ni mucho menos defensiva sino
precisamente recomendadora en 1 Cor 12-14, que
no conoce un riesgo procedente de profecía dudo-
sa o demoníaca (sobre 1 Cor 12, 1-3 cf. Dautzen-
berg, Prophetie, 143-146), la falta de testimonios
en favor de un «discernimiento de espíritus» prac-
ticado en las comunidades paulinas (sobre los
enunciados, que comenzaron dos generaciones
más tarde y que desde luego son diferentes, de 1
Jn 4, 1-6; Did 11, 7, cf. Dautzenberg, Prophetie,
132-135), la existencia de una descripción paulina
del procedimiento de revelación e interpretación
en 1 Cor 2, 6-16 (cf. G. Dautzenberg, Botschaft
und Bedeutung der urchristlichen Prophetie nach
den 1 Kor, en J. Panagopoulos, Prophetic Voca-
tion in NT and Today [NovTS 14], Leiden 1977,
131-161, 143s) y la analogía con la comprensión
judía -en dos niveles- que existía de la revelación
en tiempos del Nuevo Testamento (--+ 5).
G. Dautzenberg
btáxQun;, EOJ;, Í) diakrisis distinción,
disputa, evaluación interpretación
---+ 6LUXQLvOJ 6.
btaXOJA'ÚOJ diakolyo impedir enérgica-
mente*
Mt 3, 14: Juan el Bautista quiere (imperfec-
to) impedir a Jesús que reciba el bautismo.
btaAaAÉOJ dialaleo discutir sobre algo*
Lc 6, 11: Los adversarios de Jesús discutían
entre sí. La voz pasiva aparece en 1,65: «To-
das estas cosas se comentaban en toda la re-
gión montañosa de Judea».
btaAÉYOJlat dialegomai conversar, dialo-
gar, hablar*
En el NT el término aparece principalmente
en Hechos (10 veces), y se encuentra también
en Mc 9, 34 (los discípulos discuten sobre
«cuál de ellos es el mayor»); Heb 12, 5 (la
928
promesa de la Escritura os habla a vosotros
como a hijos); Jds 9 (Miguel en disputa con el
diablo acerca del cuerpo de Moisés). En He-
chos, Pablo es siempre el sujeto de <'huAÉ-
Y0f.-tm, que se usa en el sentido de hablar ar-
gumentando (17, 2.17; 18,4.19; 19,8.9; 20,
7.9; 24, 25). Pablo habla principalmente en
las sinagogas y también en la plaza del mer-
cado o en un auditorio, pero no en Jerusalén
(24, 12). ThWNT n, 93-95; X, 1041 (biblio-
grafía).
btaAEl3tOJ dialeipo cesar*
En Lc 7, 45 seguido de un participio: «ella
no ha cesado de besar mis pies».
btáAEX'tO;, olí, Í) dialectos lengua verná-
cula (hablada), dialecto*
1. Aparición del término en el NT - 2. En el relato
de Pentecostés - 3. Otras referencias.
Bibl.: J. Kremer, Pfingsbericht und Pfingsgesche·
heno Eine exegetische Untersuchung zu Apg 2, 1-13,
Stuttgart 1973, sobre todo 323-244; G. Schrenk l'ítu-
Myo[!m, en ThWNT n, 93-95. '
1. bLáAEX'tO~ se deriva de bLuMyof.-tm, que
en el griego profano no sólo designa el diálo-
go filosófico (Platón), sino también el uso de
un dialecto, el hecho de hablar un idioma (Po-
libio 1, 80, 6). En Aristóteles, bLáAEXtO~ de-
signa la lengua habitual de la conversación
(Poet 1449a; Thet 1404b). La variedad de dia-
lectos (bLáAEXtOL JtOAAUi), a diferencia de
una sola voz (f.-tÚU <pOJvlÍ), distinguen al hom-
bre del animal (Probl 895a), que con una sola
voz puede entenderse con los de su misma
especie. bLáAEXto~ es, por tanto, el idioma
hablado actualmente (en lingüística, parole
[= habla], a diferencia de langue [= lengua]),
el idioma de un pueblo, de una determinada
región. bLáAEXto~, con este significado, apa-
rece 6 veces en Hechos: 1, 19; 2, 6.8; 21, 40;
22,2; 26, 14.
2. Las dos veces que aparece este término
en el marco del relato de Pentecostés (Hech 2,
1-13) son importantes teológicamente. ¿Se tra-
929
ta aquí de un milagro de glosolalia, cosa que
podría sugerir el uso del término yA&aau en
los vv. 3s y 11, Y la reacción mencionada en el
vv. 13, o se trata de un milagro de lenguas? El
uso de yA&aau en la actual versión del texto
en los vv. 4 y 11, en conexión con el uso de
6LáAE)(:to~ en los vv. 6 y 8, nos permite sacar la
conclusión de que el autor quiere narramos un
milagro de idiomas. Los galileos hablan actual-
mente en diversos idiomas y son entendidos
por los circunstantes en sus propios dialectos.
Por tanto, no se trata sólo de un milagro del oír,
de un milagro asociado con la glosolalia.
3. En otros lugares de Hechos (1, 19; 21,
40; 22, 2; 26, 14), el autor (que escribe en
griego) utiliza el término 6LáAExtO~ para re-
ferirse a la lengua que hablaba la comunidad
de Jerusalén (1, 19), o a la lengua en que ha-
bló Pablo en su discurso de defensa (21, 40;
22, 2) Y a la voz del cielo que habló a Pablo
en hebreo (26, 14). Los comentarios señalan
que seguramente habrá que pensar en la len-
gua aramea. Es curioso también que, en 26,
14, la voz del cielo que habla en «hebreo»
aluda a un conocido proverbio griego que
probablemente era familiar para el autor que
escribía en griego.
G. Petzke
btaAáoooJlat dialassomai reconciliarse*
Mt 5, 24: «¡Ve primero y reconcíliate con
tu hermano!». Se usa en sentido absoluto en
Did 14, 2. ThWNT 1, 253s.
btaAOY'~OJl«t dialogizomai reflexionar
(calculando), considerar*
bLUA.OyW!-lÓ~, olí, ó dialogismos pensa-
miento, reflexión*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Empleo
del verbo - 3. Empleo del sustantivo.
Bibl.: G. D. Ki1patrick, (>LuMyw{}m and oLu/..oyl-
~Eo{}m in the NT: JThS 11 (1960) 338-340; G. Schrenk,
OLU/..ÉYO[!m 1<1:/..., en ThWNT n, 93-98.
1. En el lenguaje ajeno al NT, el verbo
bLuAoyí,~Eatl-m, a pesar de hallarse lingüísti-
930
camente cerca del verbo bLuAÉyEatl-m, acen-
túa más intensamente todavía el elemento de
la reflexión calculadora. Tanto el verbo como
el sustantivo son también corrientes como
tecnicismos para expresar la acción de echar
cuentas. Este elemento calculador de la refle-
xión adquiere frecuentemente en la LXX el
significado de «abrigar malos pensamientos,
pensar en venganza» (cf. Schrenk). También
en el NT estos términos se hallan asociados
casi exclusivamente con una connotación ne-
gativa.
El verbo aparece únicamente en los Evange-
lios sinópticos: en Mateo 3 veces, en Marcos
7, y en Lucas 6.
2. En la mayoría de los casos en que apa-
rece el verbo, se trata de deliberaciones de
los adversarios de Jesús (cf. Mc 2, 6.8 par. Lc
5, 21s; Mc 11,31 par. Mt 21,25) o de refle-
xiones que se hacen los discípulos para sus
adentros (cada uno en su corazón) o hablando
unos con otros (cf. la conexión con JtQó~: por
ejemplo, Mc 8, 16; 11,31) y que son conoci-
das por Jesús. Estas reflexiones se dirigen
contra Jesús, o bien hacia algo que está muy
a las inmediatas. De manera parecida calcu-
lan el necio rico (Lc 12, 17) o los viñadores
(Lc 20, 14) de la parábola. Le 3, 15 describe
la reacción de la gente y las reflexiones que
se hacen ante Juan el Bautista, mientras que
Lc 1, 29 describe la reacción de María ante el
saludo que el ángel le dirige. En estos dos pa-
sajes se escucha quizás en el fondo un asomo
de duda.
3. El uso del sustantivo está relacionado
directamente con el del verbo en Lc 5, 22; 6,
8; 9, 46s; 24, 38. También aquí se trata de los
pensamientos de los adversarios de Jesús o de
los discípulos de Jesús, dirigidos bien contra
Jesús o bien hacia algo que es muy superficial
(por ejemplo, la disputa sobre los primeros
puestos en Lc 9, 46s). Son más fundamentales
los enunciados que se hacen en Lc 2, 35 y Mc
7,21 par. Mt 15, 19: de los corazones de los
hombres brotan (sólo) malos pensamientos
(cf. el catálogo de vicios que figura a conti-
931
nuación en Mc 7, 21 par.). Esos pensamientos
se revelan con la llegada de Jesús (Lc 2, 35).
Por la actitud equivocada que adoptan, los
pensamientos de los hombres se hacen vanos
y su corazón, que no comprende nada, se lle-
na de tinieblas (Rom 1, 21). De igual manera,
los pensamientos de los sabios son considera-
dos necios por el Kyrios (1 Cor 3, 20; cf. Sal
94, 11).
Flp 2, 14 (6taA.oyw¡.,tó~ junto a yoy-
yua¡.,tó~) y 1 Tim 2, 8 (6taA.oyta¡.,tó~ junto a
oQY~) muestran ya las agrupaciones de la ten-
dencia negativa. Se trata de la reflexión an-
gustiada y de la deliberación llena de dudas
(Schrenk): cosas que deben evitarse. De ma-
nera análoga, el sustantivo se usa en Rom 14,
1 para expresar la reflexión (del débil) que
duda. La frase xQttal, 6taA.oyw¡.,twv Jtovl')-
QWv en Sant 2, 4 debe traducirse probablemen-
te por: «árbitros con malas razones», es decir,
árbitros que adoptan malas decisiones. Aun-
que se trata aquí de un uso especial de ('lta-
A.oyta¡.,tó~, sin embargo se conserva la cone-
xión esencial con el significado general que el
término 6taA.oyw¡.,tó~ tiene en el NT como re-
flexión que abriga dudas y que es calculadora.
G. Petzke
bud.o'Yt(JJtó~, oií, Ó dialogismos refle-
xión
---> 6taA.oyL~o¡.,tm.
bta)"úro dialyo disolver*
Hech 5, 36 (en voz pasiva): Los seguidores
de Teudas fueron dispersados, se disolvieron.
btaJtaQtúQ0Jtat diamartyromai conju-
rar, testificar
---> ¡.,taQtuQéw.
btaJtáxoJtat diamachomai discutir acalo-
radamente*
Hech 23, 9: Los escribas que eran del grupo
de los fariseos discutían acaloradamente.
932
btaJtÉvro diameno quedarse, permanecer*
Lc 1, 22: Zacarías se quedó mudo; 22, 28:
«Vosotros sois los que habéis permanecido
conmigo en mis JtELQaa¡.,toL»; Gál 2, 5: «Para
que la verdad del evangelio permanezca en
vosotros»; Heb 1, 11: «Pero tú permaneces»
(cita del Sal 101, 27 LXX); 2 Pe 3, 4: «Porque
todo continúa tal como estaba desde el princi-
pio de la creación».
btaJtEQí,~ro diamerizo dividir, distribuir*
Además de la cita del Sal 22, 19, que se en-
cuentra en los cuatro evangelistas (cf. Mc 15,
24 par.), 6ta¡.,t€QL~w aparece 7 veces en la
obra lucana. Encontramos los siguientes sig-
nificados:
a) Dividir, distribuir algo, con énfasis en el
hecho de compartir una cosa en común. En
Mc 15,24 par. los soldados se reparten entre
ellos las vestiduras de Jesús; los evangelistas
creen que con ello se cumple una profecía re-
ferida a David (mencionada explícitamente en
Jn 19, 24). En Lc 22, 17 Jesús invita a sus dis-
cípulos a que compartan entre ellos la copa.
En la imagen idealizada de la comunidad pri-
mitiva (Hech 2, 45), se cuenta que los miem-
bros de la comunidad compartían sus bienes
con todos, según las necesidades de cada uno.
b) Dividir, separar, con énfasis en la sepa-
ración. Las lenguas de fuego del Espíritu se
separan y sitúan sobre los discípulos (Hech
2,3).
c) En voz pasiva: estar dividido. Como en
b domina también aquí el elemento de la
--->
separación. A propósito de la controversia so-
bre Beelzebul, se aplica a Satanás la imagen
de un reino dividido que no podrá subsistir
(Lc 11, 17s). SegúnLc 12,51-53, la venida de
Jesús no traerá paz sino discordia y división
(12, 51: 6ta¡.,t€Qw¡.,tó~) : los miembros de una
misma familia estarán divididos entre sí (Lc
12, 52s). Se trata aquí de una imagen bien co-
nocida acerca del fin de los tiempos (cf. Bi-
llerbeck IV, 977ss). El empleo de 6ta¡.,t€QL~w,
en este pasaje procedente de la fuente Q, pa-
933
rece que se remonta a Lucas, que es el único
autor del NT que emplea este término.
G. Petzke
btaJtEQl(JJtÓ~, oií, Ó diamerismos disen-
sión, división*
Según Lc 12, 51, Jesús no vino a traer la
paz, sino la división (par. Mt 10, 34: ¡.,taxm-
Qav, la «espada», que podría ser el tenor del
texto original; cf. Schulz, Q, 258s). ---> 6ta¡.,t€-
QL~W.
btavÉJtro dianemo divulgar*
Hech 4, 17: Para que la noticia de la activi-
dad taumatúrgica de los apóstoles «no se di-
vulgue más entre el pueblo».
btaVEúro dianeuo hacer señas*
Lc 1,22: «y él les hacía señas y permane-
ció mudo».
btavót)Jta, ato~, tó dianoema pensa-
miento*
Lc 11, 17: Jesús conocía «sus pensamien-
tos». Cf. 3, 16 D. ThWNT IV, 965s.
btávota, a~, ÍJ dianoia pensamiento, en-
tendimiento; manera de sentir, disposi-
ción*
1. Aparición y amplitud de significados del térmi-
no <\LúvoLa en el NT - 2. OLÚVOLQ junto a xaQola en
citas de la LXX - 3. oLúvOLa en el mandamiento del
amor, según los Sinópticos - 4. oLúvOLa en la aliena-
ción de Dios - 5. Uso variable de oLúvOLa en las Epís-
tolas católicas.
Bibl.: J. Behm-F-Baumglirtel, xaQOla XTA., en
ThWNT III, 609-616; J. Behm-E. Würthwein, voÉw
XTA., en ThWNT IV, 947-1016, sobre todo 961-965;
G. Bertram-A. Dihle-E. Jacob-E. Lohse-E. Schweizer-
K.w. Trliger, 'lj!UXr'¡ XTA., en ThWNT IX, 604-667; C.
v. Bormann-R. Kuhlen-L. Oeing-Hanhoff, Denken 1,
en HWP n, 60-112, especialmente 63-70; H. J. Krli-
mer, Der Ursprung der Geistmethaphysik, Amsterdam
1963 [21967]; E. A. Schmidt, Dianoetischlethisch, en
HWP n, 229s; H. W. Wolf, Antropología del AT, Sala-
manca 1975, esp. 45ss.
934
1. El concepto antropológico y psicológico
de 6tavota, que es un término predilecto de
los escritos filosóficos, tanto griegos como
del judaísmo helenista, aparece tan sólo 12
veces en el NT y no forma parte de la antro-
pología paulina (cf. Bultmann, Teología § 17-
20). Falta por completo el verbo correspon-
diente; 6tavól')¡.,ta, que designa el resultado
del pensamiento, aparece únicamente en Lc
11, 17. También la amplitud de significados
de 6tavota (Bauer, Worterbuch, s. v.; Behm
ThWNT IV 961s; Liddell-Scott, s.v.) se halla
restringida en el NT. Es importante que 6ta-
vota no se emplee como tecnicismo filosó-
fico. Esta observación se aplica también a
otros conceptos afines, entre ellos voéw y
voil~.
2. En la LXX, OLávOLU es casi siempre tra-
ducción de los términos hebreos le b o de le bab
(los cuales, con mucha más frecuencia, se tradu-
cen por 'XuQOLU). Dentro de la antropología he-
brea original (cf. ThWNT IX, 614-629), se desig-
na también con el término «corazón» al «hombre
racional» (Wolff, 63-86); la traducción al griego
por oLávOLU ha mantenido, por vía de interpreta-
ción, ese componente racional.
En el Magníficat la frase 6taVoL<;X xUQ6La~
(Lc 1,51) se deriva también del1enguaje de la
LXX (1 Crón 29, 18). Puesto que 6tavota es
aquí una función central de la existencia cons-
ciente, el orgullo es teológicamente significa-
tivo (y de hecho conduce a la descalificación
escatológica).
Hebreos cita dos veces (8, 10; 10, 16) a Jer
31, 33 (38, 33 LXX). La imprecisión textual
en 10, 16 puede estar relacionada con el he-
cho de ser una cita libre (cf., además de O.
Michel, Hebraer [KEK], y O. Kuss, Hebreos,
en ambos casos sub loco, los excursus que ha-
cen ambos autores sobre el uso de la Escritu-
ra en Hebreos). En el parallelismus membro-
rum del texto profético, 6LaVota (para qereb)
y xaQ6La (para leb) son prácticamente sinó-
nimos. En la traducción común por «entendi-
miento», no hay que pensar en la razón en un
sentido estrechamente intelectualista.
935 I"JLÚVOLU - I"JLUV'Úffi
3. La base textual del mandamiento sinóp-
tico del amor es también una cita de la LXX
(Dt 6, 4s), Pero hay que tener en cuenta que
<>Lávotu aparece, sí, en Mc 12,30 par. Mt 22,
37/ Lc 10,27, pero no se encuentra original-
mente en la LXX. La exhortación al amor de
Dios va dirigida a la totalidad de la persona.
Este hecho se desarrolla en su triple aspecto
de xUQblu ([eb, «corazón»), 'l'tJxtí (nefeS,
«alma») y ('"ÚVUf.-tL~ (me'Od, «fuerza»). Los Si-
nópticos (sobre la crítica textual y las cons-
trucciones preposicionales cf. los comentarios)
revelan los siguientes desarrollos: Marcos tie-
ne (en cuádruple expresión) xUQoLa, 'l'1Jxtí, y
luego oLávota y toX'ú~; Mateo, con xaQOLa,
'l'1Jxtí y OúVaf.-tL~ recurre en su forma a la ex-
presión trimembre; Lucas concuerda con
Marcos en los cuatro miembros, pero sitúa
toxú~ antes de OúVaf.-tL~. ¡Pero ni Mateo ni
Lucas pretendían renunciar al aspecto de
oLávota como pensamiento, introducido por
Marcos!
4. El uso singularísimo del plural de OLá-
YOLa en Ef 2, 3. Partiendo del contexto, el
sentido que se pretende es indudablemente el
de «(malos) impulsos» (cf. M. Dibelius, Ephe-
ser [HNT], sub loco; Bauer, Worterbuch,
s.v.). Col 1, 21 y, con dependencia de este pa-
saje, Ef 4, 18 hablan de la situación pre-cris-
tiana (sobre la expresión de una continuada
condición por medio de un participio perifrás-
tico, cf. BlaB-Debrunner § 352s). La oscuri-
dad y la hostilidad hacia Dios se ponen en re-
lación con oLávoLa (sobre el dativo de
relación, cf. ibid. § 197). El comentario del
himno de Colosenses se dirige contra «lo que
es fundamentalmente una orientación equivo-
cada de la totalidad de la propia vida» (E.
Schweizer, La Carta a los colosenses, Sala-
manca 1987, sub loco); sobre la alienación de
Dios, cf. E. Lohse, Kolosser [EKK], sub loco);
de manera semejante, en Ef 4, 18 oLávma tie-
ne más que un simple significado psicológico,
intelectual o ético. Es algo que interesa a la
totalidad de la existencia -pero desde el as-
pecto del pensamiento-, porque es cosa que
936
se pone de relieve parenéticamente en rela-
ción con las obras y la conducta. Puesto que
Ef 4, 17 se dirige también a la mente, es difí-
cil ofrecer una traducción exacta (H. Conzel-
mann, Epheser [NTD], sub loco) y, por tanto,
esa traducción dependerá de la interpretación
que se dé del pasaje (cf. principalmente H.
Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca
1991, sub loco).
5. Es evidente la poca uniformidad que
hay en las Epístolas católicas en cuanto al
uso de oLávota. Con «un lenguaje metafóri-
co un poco forzado» (K. H. Schelkle, Die Pe-
trusbriefe. Der Judasbrief (HThK], sub lo-
co), 1 Pe 1, 13 (cf. Lc 12,35; Ex 12, 11; Jer
1, 17) apela a la preparación escatológica. La
esperanza es también cuestión del pensa-
miento, del entendimiento. En la conclusión
(¿redaccional?) de la carta, en 1 Jn 5, 14-21,
la anáfora (6 veces oLOaf.-tEv) acentúa la cer-
teza de la salvación y alcanza su punto cul-
minante en el v. 20. Quizás oLávota significa
ya aquí «conocimiento», y no simplemente la
«capacidad» de «intuir» (pero cf. lo que di-
cen R. Bultmann, Die Johannesbriefe [KEK]
y R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, en
ambos casos sub loco). De la frase «manera
pura de sentir», que suena a expresión edifi-
cante, hay sorprendentes paralelos en los Pa-
dres apostólicos (cf. H. Kraft, Clavis Patrum
Apostolorum, Darmstadt 1963, 104).
M. Lattke
blavoí:)'ro dianoigo abrir
-> UVOLyffi.
blavuxTE~EÚro dianyktereuo pasar la no-
che entera*
Lc 6, 12: Jesús <<pasó la noche entera en
oración».
btavúro dianyi5 terminar*
Hech 21, 7: 1Íf.-tEL~ M, 'tav ltA,OÚV OLUVÚ-
(JaV'tE~, «cuando hubimos terminado el viaje»;
1 Clem 20, 2 (la carrera).
937
blmtavTó; diapantos siempre, constante-
mente
-> oLá (ltaV'tó~) 2.b.
bla3ta~aT~I~ÍI, i1~, ÍJ diaparatribe (la)
constante riña*
Forma intensiva de ltaQa'tQLPtí, «roce, con-
flicto», en 1 Tim 6, 5.
bla3tE~áro diaperai5 pasar al otro lado,
atravesar*
Se usa en sentido absoluto en Mt 9, 1; 14,
34 a diferencia de Mc 6, 53. Con indicación
del destino, en Mc 5, 21; 6, 33; Lc 16,26;
Hech 21, 2.
bla3tI..Éro diaplei5 cruzar el mar*
Hech 27, 5: cruzar el mar.
bla3tOVÉo ....al diaponeomai estar muy mo-
lesto o resentido*
Hech 4, 2: los sacerdotes etc. estaban muy
molestos, porque los apóstoles enseñaban al
pueblo; en 16, 18 Pablo estaba muy disgusta-
do (a causa de la adivina de Filipos).
bla3tO~EÚO",,(ll diaporeuomai pasar o ca-
minar por
-> ltOQEÚOf.-taL.
bl«3tO~Éro diaporei5 hallarse muy perplejo*
El prefijo oLa- refuerza el significado del
verbo simple UltOQÉffi. Aparece en Lc 9, 7 Y
~ech 5,24; 10, 17. Se emplea también en sen-
tido absoluto, en la voz media, en: Lc 24, 4
v.l.; Hech 2, 12; Herm (s) 9, 2, 4.
bta3t~a'Y ....aTEÚo ....at diapragmateuomai
hacer negocios, obtener beneficios*
Lc 19, 15: «para saber lo que habían gana-
d? negociando» ('tL OLEltQayf.-tu'tEúoav'tO con
Sm B D; sobre la variante textual -(JU'tO [A K
El Vg] cf. GNTCom, sub loco). ThWNT VI
642.
938
bla3t~íro diaprii5 aserrar en dos; en voz pa-
siva, irritarse profundamente, recomerse*
Los miembros del Sanedrín están profunda-
mente irritados, en Hech 5, 33, por las pala-
bras de los apóstoles; en 7, 54, por las pala-
bras de Esteban (imperfecto de la voz pasiva:
OLEltQLOV'tO ).
bta~3tá~ro diarpazi5 saquear por completo
-> áQltá~ffi 4.
bta(~)~ÍI'Yvu .... t, bta~ÍI(J(Jro dia(r)reg-
nymi, diaressi5 romper, rasgar*
Dícese del sumo sacerdote que rasgó sus
propias vestiduras (cf., a propósito, Biller-
beck 1, 1007s; J. Blinzler, Der Prozefl Jesu,
Regensburg 41969, 159-161) en Mc 14,63
par. Mt 26,65. Y dícese de Pablo y Bemabé
que rasgaron sus vestiduras en Hech 14 14
Dícese de las redes que se rompían en Lc '5, 6:
y de los posesos que rompían las cadenas que
los sujetaban en Lc 8, 29.
bta(JaepÉro diasapheo explicar, describir
exactamente *
Mt 13, 36: «¡Explícanos la parábola del tri-
go y la cizaña!»; 18,31: los criados «informa-
ron a su amo de todo lo que había sucedido»;
cf. Hech 10, 25 D.
bta(JEÍro diaseiO sacudir, maltratar*
En Lc 3, 14 dícese de la exigencia dirigi-
da por el Bautista a los soldados: «¡No mal-
tratéis a nadie!» OLaOELffi es un tecnicismo
del lenguaje jurídico (PapOxy 11, 240, 5 [37
p.C.]; 284, 5 [50 p.C.]; PapTebt 1,43,26 [118
a.C.]) y se refiere casi siempre al uso de la
violencia con el fin de obtener dinero por me-
dio de la extorsión.
bla(Jxo~3tí~ro diaskorpizo dispersar, de-
rrochar*
L Aparición del término - 2. Contenidos semánti-
cos - 3. Campo referencial.
, Bibl.: Bauer, W6rterbuch, en el vocablo correspon-
' dIente; C. E, Calston, Reminiscence and Redaction in

939
Luke 15, 11-32: JBL 94 (1975) 368-390, 374; D. Jo-
nes, The Background and Character of the Lukan
Psalms: JThS 19 (1968) 19-50, sobre todo p. 24, nota
3; Jü1icher n, 176; J. L. Martyn, Glympses into the
History of the Johannine Community, en BEThL 44
(1977) 149-175, 173; O. Michel, oxoQnltw xTA., en
ThWNT VII, 419-424; R. Schnackenburg, Die Mes-
siasfrage im Johannesevangelium, en FS Schmid
1963,240-264,258; L. J. Topel, On the lnjustice ofthe
Unjust Steward: Lk 16,1-/3: CBQ 37 (1975) 216-227,
217.
1. Este verbo compuesto aparece 8 veces en
los Evangelios y 1 vez en Hechos. No se em-
plea en la literatura epistolar del NT. Mc 14,
27 es recogido por Mt 26, 31. No existen más
paralelos entre los Sinópticos. 6Lamw(>Jtí,~co
aparece principalmente en las parábolas (Mt
25,24.26 [Q]; Lc 15, 13; 16, 1 [material pecu-
liar] yen citas bíblicas (Mc 14, 27 par. Mt 26,
31 [= Zac 13,7]; Lc 1,51 [= 2 Sam 22,28/
Sal 89, 11]).
2. En Mt 25, 24.26 Y Lc 15, 13 6LCHJXO(>-
Jtí,~co se usa como término opuesto a o'Uvá-
yco. Este último significa «recoger», y aquél,
esparcir. En el marco de la doble antítesis,
que constituye un paralelismo sinonímico,
con la que el siervo caracteriza a su amo, do-
mina el contraste agrario entre la acción de
sembrar y la de cosechar. Por eso, es obvio el
sentido de esparcir o dispersar. Lucas emplea
el verbo en 15, 13; 16, 1 en la exposición de
dos parábolas. Cuando el objeto (en acusati-
vo) de la acción verbal es un asunto mercantil
(cf. PapTebt 1, 24, 55), entonces el verbo ad-
quiere el significado de derrochar, malgastar
(una fortuna). El significado vuelve a trasfor-
marse, cuando el objeto (en acusativo) de la
acción verbal es una persona (Lc 1, 51; Hech
5,37; Mc 14,27 par. Mt 26,31; Jn 11,52). En
estos casos el verbo debe traducirse por dis-
persar.
3. Es curioso que Lucas no tome de Mar-
cos (como hace Mt 26,31) la cita de Zac 13,
7. Y, así, el Jesús marquino predice la huida
de los discípulos, cuando llegue para él el
fin: Si golpean al pastor, se dispersa el reba-
ño (cf. Josefo, Ant VIII, 404). Lucas persigue
una intención distinta. Según él, los discípu-
·1
940
los no huyen, sino que contemplan desde le-
jos la crucifixión. No los sitúa en el mismo
nivel que los seguidores de Judas el zelota
(<<todos los que le seguían se dispersaron»,
Hech 5, 37).
U. Busse
bUlCmáro diaspao hacer pedazos, destro-
zar*
Mc 5, 4: «El (el poseso) había destrozado
las cadenas». Hech 23, 10: El comandante tu-
vo temor «de que Pablo fuera despedazado
por ellos».
bUUJ3tELQro diaspeiro dispersar
--+ 6LUOJto(>á.
bUlCJ3toQá, ci~, Í) diaspora dispersión*
6LUOJtdQco diaspeiro esparcir, dispersar*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Signifi-
cado y uso.
Bibl.: O. Bocher, Jüdische und christliche Diaspora
im ntl. Zeitalter: EvDia 38 (1967) 147-176; H. Braun,
Die Diaspora und ihre Verheij3ung im NT: EvDia 35
(1964) 97-105; H. Fischer, Diaspora. Erwagungen zu
einer Begriffund einer Situation: EvDia 37 (1966) 35-
52; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK), Gottin-
gen 1978, 77-82; F. S. Rothenberg, Dispersión, en
DTNT n 159s; K. L. Schmidt, <'nuonoQú, en ThWNT
I1, 98-104; R. Schnackenburg, Gottesvolk in der Zers-
treuung. Diaspora im Zeugnis der Bibel, en Id.,
Schriften zum NT, München 1971,321-337; A. v. Selms,
Diaspora l. Jüdische Diaspora (J -6), en RGG I1, 174-
176; M. Simon, Verus Israel. Etude sur les relations
entre Chrétiens et Juifs dans I'Empire Romain, Paris
21964, 52-86; A. Stuiber, en RAC IlI, 972-982. Cf.
más bibliografía en ThWNT X, 1041.
1. El sustantivo verbal 6LUOJto(>á aparece
tan sólo 3 veces en el NT (Jn 7,35; 1 Pe 1, 1;
Sant 1, 1), Y lo mismo sucede con el verbo
6LUOJtEl(>CO (Hech 8, 1.4; 11, 19). Mientras
que el sustantivo, fuera de la LXX, del NT y
de los escritos cristianos y judíos, no está ates-
tiguado más que una sola vez (Plutarco, Suav
VivEpic 27), vemos que el verbo aparece con
frecuencia en la literatura antigua (cf. Liddell-
Scott, s.v.).
941 ÓLuoJtoQá
2. La pregunta formulada por los judíos en
Jn 7, 35: «¿Será acaso que que quiere irse a la
dispersión entre los griegos, y enseñarles a
los griegos?» se basa en que no habían com-
prendido la palabra de Jesús de que le busca-
rían por breve tiempo y no llegarían adonde él
habría de estar (7, 34). Aquí por ()LaOJto(>á se
entiende (conforme al modo de hablar de la
LXX) a la minoría judía que vivía en medio
de personas de otras creencias y, en este caso,
en un ambiente griego y pagano.
La LXX expresa con ÓLuOJtoQá (si prescindi-
mos de Dan 12, 2 Y de la infiltración secundaria
de ÓLuOJtoQá en el título del Sal 138, 1 A) la si-
tuación de destierro en que el pueblo de Dios vi-
vía entre los gentiles (Dt 28,25; 30,4; Sal 146, 2;
Is 49,6; Jer 15, 7; 41,17; 2 Mac 1,27; Jdt 5,19).
ÓLuoJtoQá, en estos casos, puede referirse a la
dispersión como tal (cf. Dt 28, 25; 30, 4; Jer 41,
17) o bien a la totalidad de los dispersos (cf. Is
49,6; Sal 146, 2; 2 Mac 1,27, Ytambién SalSl 8,
28). No existe un equivalente hebreo fijo para la
ÓLuoJtoQá. Los términos gola y galíit (<<exilio,
destierro»), que se convirtieron en términos téc-
nicos después de la destrucción del templo y de la
pérdida de la patria palestina en el año 70 p.C., Y
que corresponden a la realidad objetiva designada
por ÓLuOJtoQá, no son traducidos nunca por
ÓLuoJtoQá en la LXX.
El contexto de 1 Pe 1, 1 parece ser total-
mente diferente del que encontramos en Jn 7,
35. La Carta primera de Pedro va dirigida «a
los elegidos, a los extranjeros (o: a los extran-
jeros elegidos) que viven en la dispersión» en
el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia
(1, 1). Los «extranjeros que viven en la dis-
persión» son solamente «forasteros» (2, 11)
que, «durante el tiempo de vuestra permanen-
cia en el extranjero», debéis comportaros en
el temor de Dios (l, 17) Y vivir esperando la
reunión al fin de los tiempos (1, 8-9). Por me-
dio de la integración de la 6LUOJto(>á en esta
perspectiva escatológica, la existencia de los
cristianos a quienes se dirige la Carta primera
de Pedro rebasa el ámbito geográfico en el
que las personas de otras religiones constitu-
yen la mayoría. Y, así, la oLuoJto(>á trascien-
de la situación histórica concreta de los que
942
aquí son interpelados, y se convierte en un
enunciado acerca de la esencia -en general-
de la comunidad cristiana en medio del mun-
do: oLuoJto(>á es la expresión de que la Tierra
no es la patria del cristiano, sino de que lo es
el mundo celestial. De esta manera, 6LUO-
JtoQá, con arreglo a la doble interpelación
que se hace en 1, 1, significa la elección y, al
mismo tiempo, el carácter de ser extranjero
(Goppelt, sub loco). Esta idea no es, ni mucho
menos, única ni deja de estar preparada en el
NT; cf. Gál 4, 26; Flp 3, 10-11.20, y también
Heb 11, 13; 13.14.
El autor de Santiago, en el prescripto de la
carta, saluda a «las doce tribus que están en la
dispersión». Estas palabras no pueden referir-
se, naturalmente, a la federación real de las
doce tribus de Israel, porque esa federación
había dejado de existir hacía ya mucho tiem-
po. Como los destinatarios de la carta son cris-
tianos, habrá que entender en sentido figurado
la referencia a las tribus. Los cristianos a los
que aquí se dirige la carta, y con ellos el mun-
do cristiano en general, son designados aquí
-con una nueva interpretación- como el Israel
nuevo y verdadero. Ahora bien, el decidir si en
este caso, lo mismo que en la Carta primera de
Pedro, hay que interpretar lo de oLuoJto(>á en
sentido figurado, y si hay que asignar a este
término un sentido teológico específico (el
mundo sería la 6LUOJto(>á en que viven los
cristianos; así piensa, por ejemplo, M. Dibe-
lius, Der Brief des Jakobus 5 [KEK 94s), o si,
en vez de eso, hay que interpretar este término
como referencia a la situación concreta en que
se hallaba una minoría, eso es una cuestión
que sigue estando oscura y que depende esen-
cialmente de quiénes se suponga que sean los
destinatarios y de la datación que se admita
para la Carta de Santiago.
Aunque el uso de 6LUOJtoQá en 1 Pe 1, 1 Y
probablemente también en Sant 1, 1 se deriva
tan sólo parcialmente de la LXX, sin embargo
el uso del verbo 6LUOJtel(>CO en Hech 8, 1.4;
11, 19, considerado desde el punto de vista de
la historia de las tradiciones, se halla plena-
mente en línea con el rumbo marcado previa-
mente por la LXX. En todos los pasajes, este
943
verbo se refiere a la dispersión de los cristia-
nos de origen judeo-helenístico (a pesar de lo
que se dice en 8, 1, no se piensa en la comu-
nidad cristiana en su totalidad; cf. tan sólo 9,
26), es decir, se refiere a los judeocristianos
de la diáspora que hablaban griego (cf. Hech
6, 1) Y que habitaban en territorio de pobla-
ción mayoritariamente no judía (11, 19) y
también en la región que rodeaba a Jerusalén
y que se hallaba en dirección hacia Samaría
(8, 1). Según Lucas, los dispersos son un fac-
tor esencial para la difusión del cristianismo
primitivo (Hech 8,4.5.40; 11, 19-20).
D. Sanger
bUl(J'tÉJ...J...o...,at diastellomai dar órdenes,
mandar*
La frase ()LEO'tdAU'tO UV'tOLc;, «él (Jesús)
les ordenó», aparece en Mc 5, 43; 7, 36a; 9, 9,
y con ligeras variantes también en 7, 36b; 8,
15. En tres casos, la frase va seguida por una
oración introducida por lVU y el mandato de
guardar silencio (5, 43; 7, 36a; 9, 9). En Mt
16,20 a diferencia de Mc: Jesús «ordenó a los
discípulos que no dijeran a nadie ... ». La carta
dirigida a los gentiles en Hech 15,24 mencio-
na las actividades de algunas personas, «a
quienes no hemos dado instrucciones». Ade-
más del significado de voz media (en los pa-
sajes mencionados anteriormente), aparece en
Heb 12, 20 la expresión en voz pasiva: 'to ()LU-
o't!::AA.óf-Levov, el mandamiento. ThWNT VII,
591s.
btá(J't1]...,a, a'toe;, 'tó diastema espacio,
intervalo*
Hech 5, 7: W¡; wQwv 'tQLWV ()LÚO'trJf-LU,
«después de un intervalo de unas tres horas».
Cf. Bern 9,8 (Gén 32,17): ()LÚO'trJf-LU nOLdv,
«dejar un intervalo».
bta(J'toJ...'Í], i]e;, la diastole diferencia, dis-
tinción*
Rom 3, 22: «Porque no hay distinción»
(<<por cuanto todos pecaron», v. 23); 10, 12
dice explícitamente que «no hay distinción
944
entre judío y griego», refiriéndose esta vez a
la salvación obrada por Dios (v. 13). 1 Cor 14,
7: ()LUO'tOA~V ()L()Wf-LL, hacer distinción (entre
los sonidos de los instrumentos musicales).
ThWNT VII, 592s.
bta(J't~Écpro diastrephi5 retorcer, confun-
dir*
Bibl.: G. Bertram, OTQÉ<pW XTA., en ThWNT VII,
714-729, especialmente 717s; J. Den Boeft, Calcidius
on Fate, Leiden 1970, 58-61; M. Dibelius, Herodes
und Pilatus: ZNW 16 (1915) 113-126, sobre todo
118s; H. J. Michel, Die Abschiedsrede des Paulus an
die Kirche Apg 20, 17-38, München 1973, 82; W. c.
van Unnik, Die Apg und die Hliresien: ZNW 58 (1967)
240-246, sobre todo 242; Id., Die Rücksicht aud die
Reaktion der Nicht-Christen als Motiv in der altchrist-
lichen Parlinese, en FS Jeremias 1960, 221-234, sobre
todo 229.
1. Este compuesto verbal aparece 7 veces
en el NT (Flp 2,15; Mt 17,17 par. Lc 9, 41;
Lc 23, 2; Hech 13, 8.10; 20, 30). En tres oca-
siones lo encontramos en conexión con una
cita de Dt 32, 5 LXX (Flp 2, 15; Mt 17, 17
par.). En una ocasión (Hech 13, 10) Lucas
emplea este verbo para resumir la descripción
de la resistencia de un falso profeta judío con-
tra la fe cristiana: «él estaba torciendo los ca-
minos rectos del Señor» (= Os 14, 10 LXX).
El uso de este verbo compuesto, en el NT,
muestra una gran influencia del lenguaje bí-
blico, sin excluir por ello la influencia griega.
2. El testimonio más antiguo del verbo lo
tenemos en la parénesis paulina de Flp 2, 15.
En el marco de las reminiscencias del texto de
Dt 32, 5 según la LXX y en Hech 20, 30, apa-
rece como participio de perfecto de la voz pa-
siva. Flp 2, 15 hace distinción, con Dt 32, 5,
entre la humanidad torcida, es decir, impía y
contraria a Dios, y los hijos de Dios. Una dis-
tinción parecida la hacen los dos grandes
Evangelios sinópticos, cuando -independien-
temente el uno del otro- completan el lamen-
to de Jesús en Mc 9, 19, orientándose por Dt
32, 5 mediante el empleo del ()LUO'tQÉcpw.
Además del uso pasivo del verbo compues-
to, su forma pasiva se emplea en Lc 23, 2;
945
Hech 13, 8.10 (1 Clem 46,9; 47, 5). En Lc
23, 2, el Jesús (lucano) es acusado mendaz-
mente (cf. 20, 20ss) ante Pilato de alborotar
al pueblo. Este versÍCulo redaccional (cf. Di-
belius, 118s) expone claramente, en forma de
paradigma, lo que amenaza a todos los cristia-
nos, cuando son llevados ante un tribunal ci-
vil (cf. Hech 24, 5sl» por predicar el evange-
lio. Ofrece dificultades la traducción de Hech
13, 8. Es verdad que aquí aparece una perso-
na como objeto de la acción verbal en acusa-
tivo, pero la siguiente frase preposicional
ano nLo'teW¡; precisa hasta tal punto la ora-
ción, que oscurece el sentido literal del verbo
compuesto: el falso profeta judío intentar des-
viar de la fe al procónsul.
U. Busse
bta(J<p~ro diasozo salvar, escapar de*
Bibl.: U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesus,
Stuttgart 1977, 148; M. Dibelius, Aufslitze zur Apg,
Gottingen 4 1961, 15 nota 1. 173, 180; W. Foerster-G.
Fohrer, o<i>1;w XTA., en ThWNT VII, 966-1024, espe-
cialmente 989s; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief,
Gottingen 1978, 255s; E. Haenchen, Die Apg, Gottin-
gen 7 1977, 681; W. Radl, Paulus und Jesus im luka-
nischen Doppelwerk, Bern-Frankfurt a.M. 1975, 238s.
1. Este verbo compuesto (del verbo simple
o4>tw, «salvar») aparece 8 veces en el NT.
Con excepción de Mt 14, 36 y 1 Pe 3, 20, el
término se encuentra únicamente en los escri-
tos de Lucas (Lc 7, 3; Hech 23, 24; 27, 43.44;
28, 1.4). Mateo, en 14, 36, recoge de Mc 6, 56
y abrevia un sumario, sacrificado por Lucas
en la denominada «gran omisión», y refuerza
el enunciado empleando el verbo compuesto
en sustitución del verbo simple que había sido
empleado por Marcos.
En Lucas el verbo se encuentra en la am-
pliación secundaria de la perícopa del centu-
rión de Cafarnaún (7, 1-10). En Lucas este
relato, procedente de la fuente Q, sigue inme-
diatamente al sermón del llano, y el evange-
lista lo entiende como un ejemplo, digno de
imitación, de cómo se traduce el mensaje de
Jesús a una conducta cristiana (compárese 7,
1-10 con Hech 10). El hecho de que -según
946
Lucas- el centurión, por sentirse indigno, ha-
ble a Jesús únicamente a través de interme-
diarios (a diferencia de lo que se dice en Mt 8,
5ss) es un recurso redaccional para acentuar
la humilde estima que el centurión gentil
siente de sí mismo, en contraste con el juicio
positivo que se han formado de él los ancia-
nos judíos, que se sienten agradecidos por los
donativos que esa persona había hecho. Tam-
bién el uso frecuente de o4>~w y de sus deri-
vados en Hech 27, 10.20.31.34.43.44; 28, 1.4
(cf. 23, 24, que de esta manera se convierte en
la palabra clave de toda la unidad narrativa)
indica que el uso del verbo en 7, 3 es redac-
cional. En 1 Pe 3, 20 (cf. Josefo, Ant XX, 25;
Ap 1, 130) ()LUa4>~W se halla en el contexto de
la referencia argumentativa a la salvación de
Noé en el arca (Gén 6-8) que es el tipo del
bautismo cristiano.
2. El uso del verbo con EnL en Hech 27, 44
(cf. Josefo, Ant VIII, 377; XIV 377; Bell V,
65) y con EX en Hech 28, 4 (cf. Josefo, Bell 1,
47; III 27; Ant VI, 247, etc.) refleja un estilo
típicamente helenístico. En el último caso
mencionado, el verbo debe traducirse por «es-
capar de». En 1 Pe 3, 20, la frase ()LEOW-
{trJouv ()L' Ü()u'tO¡; debe entenderse, no en
sentido instrumental, sino en sentido local.
Las ocho personas que se salvaron «a través
del agua», en el arca de Noé, no se subieron a
bordo de la embarcación sino cuando el agua
les llegaba ya a las rodillas. De esta manera
fueron bautizados (cf. 1 Cor 10, 1s). Esta ti-
pología acentúa el carácter soteriológico del
bautismo cristiano.
U. Busse
bta'tay'Í], fíe;, Í] diatage disposición, or-
den, mandato
-+ ()LU'tÚOOW 1.5.
btá'tay...,a, a'toe;, 'tó diatagma disposi-
ción, orden, mandato*
Heb 11, 23: el mandato del rey; IgnTral 7,
1: las disposiciones de los apóstoles.
 oLa'taQáoow - oLa'táoow 948 949 oLa'táoow - oLa'tQo<p~ 950
947

bunaºúCJCJro diatarasso confundir, des-
concertar*
Lc 1, 29: María «se sintió desconcertada
por la palabra (btl 't0 Aóyq»», es decir, por
las palabras de saludo que el ángel le había
dirigido (v. 28; cf. v. 29b).
bta'túCJCJro diatasso ordenar, mandar
OLa'taY1Í, fíe;, ~ diatage disposición, orden,
mandato*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Instruc-
ciones a un subordinado - 3. La autoridad apostólica
que para sí reclama Pablo - 4. Los «mandamientos» de
Jesús - 5. La autoridad de Dios.
Bibl.: G. Dautzenberg, Der Verzicht auf das aposto-
lische Unterhaltsrecht: Bib 50 (1969) 212-232; G. De-.
lling, OLU1:Ú<J<JW, OLa'tuyl¡, en ThWNT VIII, 34-37; J.
Eckert, Die urchristliche Verkündigung im Streit zwis-
chen Paulus und seinen Gegnern nach dem Gal, Re-
gensburg 1971, 81-86; J. Friedich-W. Piihlmann-P.
Stuhlmacher, Zur historischen Situation und Intention
von Rom 13, 1-7: ZThK 73 (1976) 131-166, especial-
mente 136-140; H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus,
Giittingen 1978, 27-30.71-73; E. Kasemann, An die
Romer, Tübingen 31974, 339-345; P. S. Minear, A No-
te on Luke 17: 7-10: JBL 93 (1974) 82-87; F. MuBner,
Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. 31977, 245-250; A.
Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evan-
gelien, München 1971, 105-120.
1. Además del uso preferido que Lucas ha-
ce del verbo (Evangelio de Lucas 4 veces,
Hechos 5 veces) y del uso que se hace en la
primera Carta a los Corintios (4 veces), el
verbo (Ha'taoow (o la voz media, que se usa
con idéntico significado) aparece también en
Mt 11, 1; Gál 3, 19 Y Tit 1,5. El sustantivo
OLa'taY1Í aparece únicamente en Hech 7, 53 Y
en Rom 13,2.
2. a) En Hech 18,2; 23, 31; 24, 23 C)La-
'taoow se refiere a las «disposiciones» dadas
por las autoridades civiles. La referencia a lo
OLa'tE'taYf!Évov (Lc 3, 13) en el marco de la
tripe respuesta dada por el Bautista (vv. 10-14)
a la pregunta hecha por los recaudadores de
impuestos, tiene sentido específico y restricti-
vo: lo que está mandado es la norma para una
conducta recta; ello significa la renuncia a un
posible enriquecimiento personal a costa de
otros (una renuncia nada fácil según los siste-
mas antiguos de recaudación de impuestos).
b) La relación de dependencia del subordi-
nado se presupone también en Lc 17,7-10. El
siervo que presta servicio a su amo (v. 9), des-
pués de terminada la jornada de trabajo, como
es su obligación ('tu Otm;axl'tÉv'ta), no hace
nada extraordinario. La parábola, que proba-
blemente iba dirigida al principio contra la
equivocada idea de recompensa que tenían los
fariseos), emplea esta expresión en el v. 10
para exigir a los apóstoles -que, en la situa-
ción lucana, eran principalmente los respon-
sables de la comunidad- que tengan la con-
vicción de ser un «siervo» que cumple con la
«obligación que le corresponde» (= 'tU Ota-
'taxl'tÉv'ta) para con su amo, es decir, que
cumpla «sus obligaciones con modestia, hu-
mildad y sentido del deber» (G. Schneider,
Lukas [OTK], 349).
3. Como «instrucción» pronunciada por el
apóstol, e inspirada por el sentido de respon-
sabilidad que él sentía hacia sus comunida-
des, Ota'taooof!aL en 1 Cor 7, 17 caracteriza
las palabras de Pablo que exhortan a una vida
vivida en la libertad escatológica conseguida
por la acción salvífica de Dios en Jesucristo
(7, 17-24). Judío y gentil, esclavo y libre, to-
dos se hallan igualmente bajo el «destino del
Señor» y bajo «el llamamiento de Dios». De
igual manera, la observación 'tu OE A.OL:7tU me;
av eA.l'tw Ota'tasof!aL (11, 34b), que se hace
al final de las instrucciones para la celebra-
ción de la Cena del Señor (1 Cor 11, 17-34a),
indica la autoridad con que se siente revestido
el apóstol para dar instrucciones en cosas que
atañen a la vida de la comunidad (también en
1 Cor 16, 1). En este mismo sentido, el autor
de la Carta a Tito legitima (en la situación de
una estructura comunitaria caracterizada ya
por los «ministerios») la designación de :7tQEO-
~'Ú'tEQOL como un mandamiento expreso (OtE-
'tasaf!Tjv) del apóstol (1, 5).
4. a) En Lc 8, 55 el «mandamiento» por el
que Jesús ordena que se dé de comer a la mu-
chacha resucitada por él de la muerte, un
mandamiento que se encamina directamente a
comprobar la «resurrección» (a diferencia de
Mc 5, 42s), se propone corroborar la realidad
del milagro (compárese la acción del Resucita-
do de comer en Lc 24, 41-43; Hech 10, 40s).
b) En la nota redaccional de Mt 11, la, con
la que finaliza el discurso de Jesús con el que
envía en misión a sus discípulos (en Mt 10,5-
42; cf. 7, 28a; 13,53; 19, 1; 26,1), vemos que
el empleo del verbo Ota'taoowv para caracte-
rizar y sintetizar las instrucciones dadas pone
de relieve el hecho de que esta acción debe
distinguirse de la acción de OtOaoxELv xal,
xTjQVOOELV al pueblo (11, lb; cf. 9, 35). Es, al
mismo tiempo, la confirmación de las perma-
nentes instrucciones que obligan a la Iglesia,
como sucesora que es de los Doce.
c) En su renuncia al derecho a recibir su
sustento de la comunidad (1 Cor 9, 14; cf. Mt
10, lOb par. Lc 10, 7b), un derecho basado
expresamente en una palabra de Jesús (o
XVQLOe; OtÉ'taSEv), Pablo pone de relieve el
«desinterés de su ministerio» en favor del
evangelio (Dautzenberg, 213).
5. Cuando Pablo describe a las autoridades
civiles como «Ota'taY1Í de Dios» (Rom 13, 2)
en su exhortación a los cristianos para que se
sometan a esta Esouola, la elección de este
término indica que él no se preocupa por defi-
nir en abstracto la esencia del Estado. Sino
que a él lo que le preocupa es la base real de
la sumisión a la autoridad civil como manda-
miento dado por Dios a los cristianos. Por
otro lado, en comparación con la promesa, el
apóstol expresa la importancia secundaria y la
validez meramente relativa de la ley civil,
cuando la describe como Ota'tayúe; Ot'
ayyfAwv (Gál 3, 19; cf., en cambio, la eva-
luación positiva que se hace en Hech 7,53).
L. Oberlinner
bta'tEA,Éro diatelea permanecer*
Hech 27, 33: aOt'tOL Ota'tEA.EL'tE, «perma-
necéis sin comer».
bta'tlJºÉro diate reo conservar*
Lc 2, 51: «Su madre conservaba :7tav'ta 'tu
Q1Íf!a'ta en su corazón». No se hace referen-
cia probablemente a <<todas las palabras» que
«se conservan en la memoria» (así Bauer,
Worterbuch, s.v.), sino a «todos los sucesos»;
cf. 2, 19; cf. H. Schürmann, Lukas (HThK) a
propósito de estos pasajes. Hech 15, 29: abs-
tenerse de algo.
btaú diati ¿por qué?
---+ Ota 4.
btaú3€,..,at diatithemai disponer, estable-
cer, otorgar*
En el NT este verbo se emplea únicamente
en voz media. La expresión, frecuente en la
LXX (cf. Ex 24,8; Jer 38, 31.33), Ota't[l'tEf!aL
Otal't1ÍxTjv (propiamente, «adoptar una dispo-
sición») aparece en el NT refiriéndose siempre
a actos de Dios, con el significado de «esta-
blecer un pacto» (---+ Ota%xTj 2): Hech 3, 25
(:7tQoe; 'tOue; :7ta'tÉQa<; Úf!WV, «con vuestros
padres»); Heb 8, 10 ('t0 OLXq> 'IoQa1ÍA., cita de
Jer 38,33 LXX); 10, 16 (:7tQo<; alJ'tov<;, citado
también según Jer 38, 33 LXX). A partir del
significado general de «disponer o hacer (un
testamento)>>, hay que entender el participio
sustantivado o Otal'tÉf!EVOe; en Heb 9, 16.17:
«el testador» (---+ Otal't1ÍxTj 4.c). Es diferente el
sentido en Lc 22, 29 (bis), donde Jesús otorga
a los Doce la participación en su reino, lo mis-
mo que Dios le ha otorgado a él el reino (no
como una disposición testamentaria, sino en el
sentido de adjudicación o participación en el
Reino), lo cual, desde luego, se realizará úni-
camente en el futuro. ThWNT 11 105s; X
1041-1046 (bibliografía).
bta'tº'pro diatriba quedarse, perrnanecer*
Además de encontrarse en Jn 3, 22 (yen 11,
54 v.l., refiriéndose a la estancia de Jesús),
oLa'tQl~w aparece únicamente en los relátos
de viajes de Hechos (12, 19; 14,3.28; 15, 35;
16, 12; 20, 6; 25, 6; 25, 14).
bta'tºoCfJÍJ, ií~, Í) diatrophe sustento, ali-
mento*
En 1 Tim 6; 8 encontramos el plural de este
sustantivo junto al plural OXE:7taof!a'ta: He-
mos de estar contentos con «el alimento y el
vestido» (OLa'tQocpu<; xal, OXE:7taOf!a'ta).
951
bw."yá~ffi diaugazo amanecer, despuntar
(el día)*
2 Pe 1, 19: «hasta que despunte el día y el
lucero matutino se alce en vuestros corazo-
nes».
bUl"y1¡~, 2 diauges trasparente*
En Ap 21, 21b dícese de la nueva Jerusalén:
«y la calle de la ciudad era de oro puro, como
cristal trasparente».
bw.q>av1¡~ diaphanes trasparente
En Ap 21, 21 b la lectura ofrecida por el
Textus Receptus en lugar de -> 6La1JYlJ~. Ch.
Mugler, Dictionnaire historique de la termino-
logie optique des Grecs, Paris 1964,97-100.
blaq>ÉQffi diaphero en sentido transitivo:
llevar a través de; en sentido intransitivo:
diferenciarse*
1. Aparición del término en el NT - 2. Uso transiti-
vo - 3. Uso intransitivo - 4. Otá!jJoQo¡;.
Bibl.: E. Fuchs, Die Verkündigung Jesu. Der Spruch
von den Raben, en Ristow-Matthiae, 385-388; J. Gnil-
ka, Der Philipperbrief, Freiburg i. Br. '1976, 51s (trad.
cast.: Carta a los filipenses, Barcelona '1987); E. Ka-
semann, An die Romer, Tübingen '1974, 64s; G. Klein,
Ga12, 6-9 und die Geschichte der Jerusalemer Urge-
meinde, en Rekonstruktion und lnterpretation (BEvTh
50), München 1969,99-128; F. MuBner, Der Galater-
brief, Freiburg i. Br. '1977,111-115; Schultz, Q, 149-
161; K. Weiss, Otu!jJÉQw 'X'tA.., en ThWNT IX, 64-66.
1. ('hacpÉQw se emplea tan sólo 3 veces en
sentido transitivo (Mc 11, 16; Hech 13, 49;
27, 27); se emplea en sentido intransitivo en
los otros 10 lugares en que el verbo aparece
en el NT (incluidos los 5 ejemplos que encon-
tramos en las cartas paulinas).
2. En el marco del proceder de Jesús en el
atrio del templo, se dice en Mc 11, 16 que Je-
sús trató de impedir «que se trasportaran ob-
jetos a través del templo». El éxito de la pre-
dicación de Pablo y Bernabé en Antioquía de
Asia Menor (Hech 13, 14ss), durante el deno-
minado primer viaje misionero, no sólo se ca-
952
racteriza por la conversión de los gentiles (v.
48), sino también por el hecho de que «la pa-
labra del Señor», que seguía actuando en los
convertidos y a través de ellos, «se difundiera
por toda la región» (v. 49).
3. a) 6LUcpéQw tiene el sentido intransitivo
de «diferenciarse» en la sencilla comparación
en que se habla de que es distinto el brillo de
unas estrellas y otras (l Cor 15, 41). En las
palabras de Jesús, el verbo se usa para referir-
se a un valor más alto (Mt 6, 26 par. Lc 12,
24; Mt 10, 31 par. Lc 12,7). De la solicitud de
Dios por las aves, que tienen relativamente
«escaso valor», se derivan consecuencias ba-
sadas en la escala de importancia de las cria-
turas y que hablan de la confianza que hay
que tener en la bondad de Dios que, como
«Padre», «sabe» muy bien lo que es necesario
(Mt 6, 32b par. Lc 12, 30b). Esta conclusión
que va de lo que es inferior a lo que es supe-
rior se presupone también en Mt 10, 31 par.
La palabra dirigida a los discípulos (Mateo: a
los Doce que son enviados en misión) dicién-
doles que ellos son «más valiosos que todos
los gorriones juntos», sirve para animarlos a
confesar intrépidamente su fe. Si Dios «no ol-
vida» ni siquiera a un gorrión que se compra
por un precio ridículo, ¡cuánto más se preocu-
pará de los discípulos de Jesús, incluso cuan-
do se hallen en situación en que peligre su vi-
da terrena! De manera parecida, Jesús afirma
que la integridad de la vida humana es de más
valor que los bienes, de más valor que una so-
la oveja, según Mt 12, 12 (a diferencia de Mc
3, 1-6), lo cual, basándose en el orden de la
creación, hace que sea lícito curar a los enfer-
mos en día de sábado.
Pablo describe la situación de los creyentes,
que han sido aceptados como «hijos» y «here-
deros» por medio de la «misión del Hijo»
(Gál 4, 4-7), aun antes del cumplimiento de la
promesa. El apóstol utiliza la imagen del «he-
redero que no ha llegado aún a la mayoría de
edad» y «que no se diferencia en nada de un
esclavo» (4, 1). Esta imagen está tomada de la
esfera del derecho.
953
b) 'tu 6LUcpéQov'tu designa lo que diferen-
cia de manera decisiva, lo que interesa de ve-
ras. La expresión aparece una vez en la polé-
mica de Pablo contra la pretensión de los
judíos de ser capaces, por el conocimiento de
la ley, de juzgar qué cosas son tu ~JLacpÉ­
Qovta (Rom 2, 18). Frente a esto, el apóstol
acentúa en Flp 1, lOa que la capacidad, basa-
da en el evangelio (v. 5) y comunicada por el
amor de Cristo (v. 8), para conocer qué cosas
son tU 6LUcpéQovta y para decidirse en favor
de ellas, es la confirmación escatológica efi-
caz «para el día de Cristo» (v. 10b).
c) En el paréntesis de Gál 2, 6, Pablo, en
confrontación con sus adversarios, expone en
qué se funda la independencia de su ministe-
rio apostólico. Aquí, refiriéndose a las «auto-
ridades» (OL 6oxouvn:~) de Jerusalén, él
quiere dar a conocer únicamente lo que ellos
decidieron en el concilio apostólico de Jeru-
salén en relación con el evangelio que está li-
bre de la ley (vv. 3 y 7-9); toda ulterior discu-
sión del tema que pretenda apelar tal vez a
esos 60XOUVtf~, la corta Pablo con la obser-
vación: «Lo que ellos eran antes, no significa
nada para mí» (ov6Év [tOL 6LUcpéQfL)>>.
4. El adjetivo btácpoQoS diferente* en
Rom 12, 6a designa la variedad de los «di-
versos carismas» y el igual valor de los mis-
mos (vv. 6b-l0): Por el contrario, en conexión
con los ~U:7t'tL(JI-tOt, en Heb 9, 10, el adjetivo
tiene connotación negativa. El comparativo,
empleado para describir el puesto especial de
Jesús en el plan de Dios para la salvación,
aparece dos veces en Heb 1,4 en la caracteri-
zación del nombre (es decir, del «Hijo»), que
es más excelente que el de los ángeles, y en
8, 6 para describir el más excelente ministe-
rio de Cristo (6LacpoQwtéQu A.fL't01JQYÍ,u) en
su oficio de Sumo Sacerdote, en el cual rea-
liza las funciones de Mediador del Nuevo
Pacto (8, 1-13).
L. Oberlinner
bl.aq>Eúyffi diapheugo escapar*
Hech 27, 42: Los soldados, al producirse el
naufragio, querían matar a los presos «para
que ninguno de ellos escapara a nado».
954
bl.aq>l1,...t~ffi diaphemizo dar a conocer, di-
vulgar*
En Mc 1, 45 dícese que el leproso que había
sido curado iíQ~a'tO 6LUcp'Y][tL~fLV tav A.óyov,
«comenzó a divulgar la noticia»; Mt 28, 15
tiene la correspondiente forma en voz pasiva:
6Lfcp'Y][tL(J{}'Y] Ó A.óyo~. Según Mt 9, 31, los
dos ciegos, después de su curación, y a pesar
de la prohibición, «dieron a conocer a Jesús
(avtóv) «en toda la región».
btaq>itEÍQffi diaphtheiro destruir, aniqui-
lar*
chacp1toQá, a~, ~ diaphthora destrucción*
Bibl.: M. Dibelius, Aufsiitze zur Apg, Giittingen
'1968, 120-162 (Die Reden der Apg ... ); J. W. Doeve,
Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and
Acts, Assen 1953, 168-176; G. Harder, !jJ'ltEiQw X1:A..,
en ThWNT IX, 103-106; T. Holtz, Untersuchungen
über die altestamentliche Zitate bei Lukas (TU 104),
Berlin 1968,48-51; E. Krankl, Jesus der Knecht Got-
tes (BU 7), Regensburg 1972,131-143.
1. a) Este verbo compuesto de cp{}dQw,
reforzado por el prefijo 6La, tiene en Lc 12,
33 su sentido literal: destruir, aniquilar (D lee
el verbo en futuro; el verbo &.cpuvÍ,~w, que
aparece en Mt 6, 19, podría ser el término ori-
ginal; cf. Schulz, Q, 142). La imagen compara
el tesoro celestial, del que debe preocuparse
el discípulo, con un bien que no es destruido
por la voraz polilla. Este sentido aparece tam-
bién en Ap 8, 9; después de la visión de la se-
gunda trompeta (8, 8s), por un acontecimien-
to cósmico, queda destruida una tercera parte
de las naves que cursan el mar: la economía y
el comercio quedan trastornados, de tal mane-
ra que los hombres se ven en gran tribulación.
En 11, 18 el anuncio del juicio (en el que se
incluye «el destruir a los que destruyen la tie-
rra», v. 18c) contrasta con la anterior promesa
de recompensa mediante el xuÍ, adversativo
que figura en el v. 18b). Frente a los siervos de
Dios, caracterizados más concretamente como
los profetas, los santos y los temerosos del
nombre de Dios, se hallan los destructores de
la tierra, que a su vez serán destruidos. La sig-
955
nificación literal del doble (')LUcpiteiQlO sigue
siendo determinante, aunque quizás se piense
también en la corrupción moral que los enemi-
gos de Dios causan en la Iglesia; cf. 19, 2.
b) 6lUcpiteiQlO tiene sentido figurado en 2
Cor 4, 16. Pablo describe el contraste entre el
hombre exterior y el hombre interior, y acen-
túa que el hombre exterior es destruido (en
voz pasiva). Esto, teniendo en cuenta el con-
texto de los vv. 16-18, se interpreta en el senti-
do de que los sufrimientos del momento son
una carga para la existencia terrena (v. 17) y
de que esa existencia es perecedera (v. 18). El
verbo no se refiere a «la constante disminu-
ción de la vitalidad física» (H. Windisch, Der
zweite Korintherbrief [KEK], 153), sino que
expresa el heho de que la forma de existencia
y vida terrenal y humana es destruida, es de-
cir, superada.
Encontramos también el verbo entendido
en sentido figurado en 1 Tim 6,5. En un catá-
logo de vicios que consta de cinco miembros,
se mencionan en último lugar las discusiones
entre los hombres, que han destruido, es de-
cir, corrompido la mente (---> vov~) de esas
personas (cf. 2 Tim 2, 8). 6lUcpiteiQlO designa
la actitud equivocada de la mente y la postura
moralmente incorrecta de los herejes mencio-
nados en 6,3-10 (N. Brox, Cartas pastorales,
Barcelona 1974,582-587.
2. En Hechos (y solamente en este libro)
?hucpitoQá destrucción aparece 6 veces: 2 ve-
ces en el «discurso de Pedro» el día de Pente-
costés (2, 27.31) y 4 veces en el «discurso de
Pablo» en Antioquía (13, 34.35.36.37), En
ambos textos el término se usa en enunciados
acerca de la resurrección de Jesús; en ambos
casos la base la constituye el Sal 15, 10 LXX
(cf. A. Schmitt: BZ 17 [1973] 229-248).
Mientras que en el TM se halla el término
salJat (fosa, sepulcro), la traducción de la
LXX por 6wcpitoQá expresa la destrucción
del hombre en la muerte. Traducir 6lUcpitoQá
por «corrupción» (como hacen E. Haenchen,
Apostelgeschichte7 [KEK], 179 Y 130; Harder,
104, y otros) difícilmente estará justificado
por razones lingüísticas y técnicas; los térmi-
956
nos antropológicos que se emplean en Sal 15,
8-11 LXX no deben entenderse como una di-
cotomía.
El enunciado del salmo se usa como base
para la afirmación de que Dios no abandonó a
Jesús al destino irrevocable de la muerte. La
afirmación se halla reforzada incluso en Hech
13, 34a: Dios no permite que Jesús retome a la
destrucción. La expresión úJtOO'tQÉcpHV d~
6lUcpitoQáv la traduce Bauer (Worterbuch,
s. v. 6lUcpitoQá) por: regresar a la región de los
muertos. Aunque el texto del salmo no exclu-
ya por completo esta interpretación, y aun te-
niendo en cuenta que D, en el texto de 2, 24,
sustituye itávu'tO~ por {i6'11~, sin embargo es
más correcto entender el sustantivo, tanto en
2,27-31 como en 13,34-37, en su sentido am-
plio: la resurrección de Jesús fue una libera-
ción de la destrucción por obra de la muerte;
esta liberación es definitiva; no hay ya retomo
bajo el poder destructor de la muerte (cf.
W6LVE~ 'tOV ituvá'tO'U en 2, 24).
A. Sand
btaepaoQá, ds, Í) diaphthora destrucción
---> 6lUcpiteiQlO 2.
btáepoQoS, 2 diaphoros diferente
---> 6lUcpÉQlO 4.
btaeplJ",áoo(J) diaphylasso guardar, prote-
ger*
En Lc 4, 10 dícese de los ángeles a quienes
Dios ha enconmendado «que te guarden» (Sal
90,11 LXX).
btaXElQt~op.tm diacheirizomai matar, ase-
sinar*
Con objeto de la acción verbal en acusati-
vo: Hech 5, 30: Jesús, «a quien vosotros ma-
tasteis»; 26, 21: los judíos intentaron matar a
Pablo.
btaX"'ElJá~(J) diachleuazo burlarse, mo-
farse*
Hech 2, 13: «Otros se burlaban y decían ... ».
957
(haX(J)Qt~(J) diachorizo separar*
Lc 9, 33, en voz medio-pasiva, separarse:
Moisés y Elías se separaron de Jesús.
btbaxTtxós, 3 didaktikos capacitado para
enseñar*
1 Tim 3, 2; 2 Tim 2, 24 en requisitos que se
exigen al ---> eJtLoxoJtO~ o a un «siervo del Se-
ñon>. ThWNT n, 168.
btbax'tós, 3 didaktos enseñado, instruido*
Jn 6, 45: «y todos serán enseñados por
Dios» (Is 54, 13 LXX). 1 Cor 2, 13 (bis): «... no
con palabras enseñadas por sabiduría huma-
na, sino con palabras enseñadas por el Espí-
ritu».
btbaoxa"'ta, as, Í) didaskalia enseñan-
za, doctrina *
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Uso del término en el NT - 4. IotEQo-
6L6uo%uAÉw.
Bibl.: K. H. Rengstorff, 6L6uo%UAlu, en ThWNT
n, 163-165.
1. El sustantivo 6l6uoXUALU aparece un
total de 21 veces en el NT. Con dos excepcio-
nes, el término lo encontramos siempre en las
cartas, y curiosamente 15 veces en las Pasto-
rales.
2. En el sentido activo de la acción de en-
. señar o instruir, 6l6uoXUALU aparece en
Rom 12,7 Y 1 Tim 4,13; 5,17; Tit 2, 7 así
como también en Rom 15,4 Y 2 Tim 3, 16.
En los demás lugares, 6l6uoXUALU significa
pasivamente la doctrina en el sentido de lo
que ha sido enseñado. Aparece casi siempre
en singular; el plural tiene sólo connotación
negativa.
3. a) En el sentido de la acción de enseñar
o instruir, 6l6uoXUALU aparece en Rom 12,7
Y en las Pastorales para designar una determi-
nada función que se ejerce en la comunidad:
en Rom 12,7 como actividad del 6l6áoXlOV;
958
en 1 Tim 4, 13, como una de las funciones del
dirigente de la comunidad. En 1 Tim 5, 17,
6l6uoXUALU juntamente con AÓyO~ designa
la actividad de predicar y enseñar que incum-
be a los presbíteros. En consecuencia, la ex-
presión fv 'tñ 6l6uoXUAL<;X (Tit 2, 7) puede
traducirse en el sentido de como maestro (---> 6l-
MOXlO). En Rom 15, 4 Y en 2 Tim 3, 16 6l-
6UOXUALU se usa en sentido amplio para refe-
rirse, en ambos casos, a la enseñanza que la
Iglesia recibe de la Escritura del AT. Usada en
paralelo con eAEy!tó~, vemos que 6l6uoxu-
ALU, en 2 Tim 3, 16, incluye un aspecto anti-
herético (---> c).
b) El plural -con excepción de 1 Tim 4, 1
(---> d)- aparece únicamente en una cita de Is
29, 13 (LXX) en Mc 7, 7 par. Mt 5, 19 para
caracterizar a las «tradiciones de los ancia-
nos» calificándolas de «enseñanzas de hom-
bres» por contraste con el «mandamiento de
Dios» (Mc 7, 8), Y también en Col 2, 22 para
caracterizar las cargas legales que imponen
los adversarios (cf. Col 2, 8; Tit 1, 14). Este
uso polémico de Is 29, 13 en el NT se con-
vierte probablemente en un elemento clave
del debate que se desarrolla en la Iglesia acer-
ca de la validez de la ley.
c) En sentido pasivo, 6l6uoXUALU en sin-
gular es el término técnico para designar en
absoluto la doctrina apostólica o la doctrina
cristiana (l Tim 1, 10; 4,6.16; 6, 1.3; 2 Tim
3, 10; 4, 3; Tit 1, 9; 2, 1.10). Su caracteriza-
ción como «sana doctrina» (l Tim 1, 10; 2
Tim 4, 3; Tit 1, 9; 2, 1), como «buena doctri-
na» (1 Tim 4, 6) o como «la doctrina que co-
rresponde a la (recta) piedad» (1 Tim 6, 3)
muestra al mismo tiempo su contraste con la
falsa doctrina.
d) En consonancia con esto, 6l6uoXUALU,
en plural, en 1 Tim 4, 1, designa la falsa doc-
trina creada por los poderes demoníacos, la
cual es ya en sí misma una señal del fin de los
tiempos. - La imagen de la tormenta o del
viento en Ef 4, 14 (cf. también Jds 12s; Heb
13, 9) presenta intuitivamente la falta total de
fiabilidad de las doctrinas humanas, por con-
traste con la verdad de la fe (v. 15).
959 OLouaxut..Lu - OLOÚaXúl
4. Con arreglo al uso de ~n6aaxaALa en
las Pastorales como término técnico para refe-
rirse a la recta doctrina (--> 3.c), el verbo
compuesto ÉTEºobtbo,oXo,AÉm (l Tim 1, 3; 6,
3) significa difundir una doctrina diferente
(cf. IgnPol 3, 1). El prefijo É1:EQO-, según 1
Tim 1, 10, hace que el término exprese lo
opuesto a la «sana doctrina». En el fondo, es
lo mismo que cuando Pablo nos habla de
«otro evangelio» (Gál 1, 6s), es decir, de un
evangelio diferente (Rengstorf, 165s).
H.-F. WeiB
btbciaxaAO~, OU, Ó didaskalos maestro
--> 6L6áaxúl.
btbciaxro didaskiJ enseñar
6L6áaxaAo<;, OV, 6 didaskalos maestro
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Conteni-
dos semánticos. - 3. Campo referencial- 4. Uso de los
términos en el NT - 5. Compuestos.
Bibl.: G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig 21930,
272-280; E. Fascher, Jesus der Lehrer: ThLZ 79
(1954) 325-342; F. V. Filson, The Christian Teacher in
the First Century: JBL 60 (1941) 317-328; H. Flender,
Lehren und Verkündigen in den Synoptischen Evange-
lien: EvTh 25 (1965) 701-714; Hahn, Hoheitstitel,
74ss; M. Hengel, Nachfolge und Charisma, Berlin
1968, 46ss; F. Normann, Christos Didaskalos, Müns-
ter i. W. 1967; K. H. Rengstorff, 6l6úcrXúl X'tA., en
ThWNT n, 138-168; K. Schelkle, Jesus - Lehrer und
Prophet, en FS Schmid 1973, 300-308; H. Schürmann,
«oo. und Lehren>, en Dienst der Vermittlung, Leipzig
1977, 107-147. Cf. más bibliografía en ThWNT X,
1046.
1. El verbo aparece 97 veces en el NT (in-
cluido Jn 8, 2), mientras que el sustantivo apa-
rece 59 veces (incluido Jn 8, 4). En los evan-
gelios, los términos -refiriéndose a Jesús-
aparecen unas 50 ó unas 40 veces respectiva-
mente. Además, el verbo designa especial-
mente la actividad de los discípulos de Jesús,
de los apóstoles y de Pablo, y el sustantivo ex-
presa un determinado ministerio en el seno de
la comunidad.
2. El verbo se encuentra siempre en el sen-
tido de enseñar o -cuando se menciona en
acusativo a los destinatarios- en el sentido de
960 961 962
Q cf. Mt 8, 19ss par. Lc; Mt 10, 24s par. Lc) sus discípulos» (Mt 5, 1s). En conexión con la
instruir, en paralelo algunas veces con Euay-
como a su configuración redaccional por los nota sumaria que hay en Lc 4, 15, Lucas desa-
yEAL~o(.tm (Lc 20,1; Hech 5, 42; 15,35) o xl]-
evangelistas. La conexión con la tradición ju- rrolla el carácter especial de la enseñanza de
Q'Úaaw (Mt 4,23; 9, 35; 11, 1; Hech 28, 31).
día es, pues, innegable, sobre todo cuando se Jesús en los vv. 16-30 (cf. los vv. 18,21 Y 32).
El sustantivo designa al maestro, y se emplea
habla de la enseñanza de Jesús en la sinagoga El carácter singularísimo de la relación ma-
en vocativo como una manera respetuosa y
(Mc 1, 21 par.; 6, 2 par. Mt; Mt 4, 23; 9, 35; estro-discípulo, en el caso de Jesús, señala ha-
honorífica de dirigirse a alguien.
21,23; Lc 4, 15; 6, 6; 13, 10; Jn 6, 59; 18,20) cia esta misma dirección: uno no se adhiere al
o en el templo (Mc 11, 17; 12, 14 par.; 12,35; maestro Jesús, sino que es llamado por él a su
3. El sujeto del verbo -incluso cuando se
14,49 par. Mt; Mt 21, 23 par. Lc; Lc 19,47; seguimiento (--> axoAo1){h~w 4). Además, Je-
usa en voz pasiva (Mt 28, 15; Gál 1, 12; Ef 4,
21,37; Jn 7, 14; [8,2] 8,20; 18,20). Así que sús sigue siendo el maestro de sus discípulos
21; Col 2, 7; 2 Tes 2, 15)- es siempre una per-
la manera en que se presentaba Jesús era la de (--> (.ta{}l]'t~<;; Hengel, 55ss). Por eso se en-
sona o círculo de personas. A los que reciben
un maestro judío o doctor de la ley (escriba). tiende que el sustantivo empleado con artícu-
la enseñanza -con excepción de Ap 2, 14 (en
A tenor de lo que se nos dice en Lc 4, 15: «y lo, en la redacción de la tradición efectuada
dativo)- se los menciona siempre en acusati-
él enseñaba en las sinagogas de ellos», tene- por los evangelistas, por ejemplo en Mt 23, 8
vo de persona: así se hace, por ejemplo, con
el pueblo (Mc 4, 2; 10, 1; Lc 4, 31; Hech 4,2
mos un buen ejemplo en la predicación de Je- (cf. 23, 10), se aproxime a un título cristoló-
sús en la sinagoga de Nazaret. En consonan- gico de majestad (Hahn, 78s). Lo mismo se
Y passim), con los discípulos de Jesús (Mc 8,
cia con esto se halla la manera en que la gente diga de la fórmula: «el Maestro dice ... » en Mc
31; 9, 31; Mt 5, 2), con los hermanos (Hech
se dirigía a él llamándole 6L6áaxaAE (en vo- 14, 14 par. (cf. Jn 11,28: «El Maestro está
15, 1), con los presbíteros (Hech 20,20), con
cativo: Mc 4,38; 9, 17.38; 10, 17.35 Ypassim; aquí y te llama», junto a lo que se dice en el v.
los griegos (Jn 7, 35) y con los judíos (Hech
Mt 19, 16; 22, 16; Le 7, 40; 11, 45 Y passim), 27) y de la agrupación de 6L6áaxaAo<; y
21, 21). El contenido de la enseñanza se de-
una manera que correspondía al tratamiento X'ÚQLO<; en Jn 13, 13 (Hahn, 80 y 94s). A este
signa por medio de un acusativo de cosa (Mc
que se daba corrientemente en el judaísmo a propósito hay que mencionar también el pasa-
12, 14 par.; 7, 7 par. Mt; Jn 14,26 y passim),
los escribas llamándolos rabbí (cf. Mt 23, 7s; je de Mt 10, 24s par. Lc. Es verdad que aquí
de un infinitivo que figura a continuación (Mt
E. Lohse: ThWNT VI, 964s; Hahn, 75s). En se trata, ante todo, de una comparación. Pero,
28, 20; Lc 11, 1), de una oración introducida
Jn 1,38 el tratamiento de rabbí es traducido y a pesar de todo, es innegable el acento cristo-
por O'tL (Mc 8, 31; Hech 15, 1; 1 Cor 11, 14)
explicado por el vocativo 6L6áaxaAE (cf. Jn lógico del enunciado, que afirma la comunión
o mediante una expresión preposicional (Mc
20, 16). Se halla también conforme con la tra- de destino entre el maestro y el discípulo, al
4,2: EV JtaQa~oAa¡:<;; Hech 21, 28: xa'tá con
dición judía el empleo de 6L6áaxaAo<; con menos si consideramos ese enunciado en el
genitivo; 1 Jn 2, 27: JtEQL con genitivo). Con
artículo en Mt 5, 35 par. Lc, así como también contexto del discurso de misión según Mateo.
relativa frecuencia se usa el verbo en sentido
la manera de referirse a Jesús como a «vues- La reflexión cristológica relacionada con la
absoluto (Mc 1,21; 4, 1; 6, 6; Mt 4,23; 9, 35
tro maestro» en labios de los judíos en Mt 9,' tradición de Jesús como Maestro resalta con
y passim). En tales casos, el correspondiente
11; 17,24 (cf. Nicódemo según Jn 3, 2: «Ra- especial claridad en Marcos y en Mateo. Aun-
contenido de la enseñanza se determina por
bí, sabemos que has venido de Dios como que el sustantivo no tiene en Marcos -pres-
medio del contexto.
maestro»). En todos estos pasajes hay una cindiendo de Mc 14, 14- ningún peso especí-
Cuando se emplea el sustantivo en los
manera cristológica de hablar, pero sin refle- ficamente cristológico, resulta evidente el
evangelios, hay que distinguir entre el vocati - .
xión expresa. interés de Marcos por el Jesús enseñante. La
vo como manera de dirigirse a una persona, lo
Ahora bien, los evangelistas acentúan des- acción de enseñar es, según Marcos -a dife-
cual c'orresponde al vocativo rabbí que era
de un principio, cada uno a su manera, la sin- rencia de Xl]Q'ÚaaELv-, la acción típica de Je-
usual en el judaísmo, y el sustantivo precedi-
gularidad de la enseñanza de Jesús frente a la sús. Tan sólo una vez se predica de los discí-
do de artículo, que designa a Jesús como el
de los maestros judíos. Según Mc 1,22, Jesús pulos el verbo 6L6áaxELv (6, 30), en cambio
Maestro por excelencia (Mc 14, 14 par.; Mt
enseña ya en su primera aparición en la sina- ese mismo verbo se predica 15 veces de Je-
23, 8; Jn 13, 13s; cf. también Mt 10, 24.25
goga de Cafarnaún «como alguien que tiene sús. En todo ello, lo decisivo para Marcos es
par. Lc 6, 40).
autoridad, y (por tanto) no como los escri- el acto de enseñar, porque, con excepción de
4. a) Una manera fija de considerar a Jesús bas». La correspondiente diferenciación se Mc 4, 1ss (Jesús «enseñaba en parábolas»),
encuentra también en Mt 7, 29 en el final del no se hace al principio ningún enunciado
en los evangelios es la de verle como el Jesús
Sermón de la Montaña, en cuyo principio se acerca del contenido de la enseñanza dada por
que enseña (Mc 10, 1; Mt 4,23; 9, 35; Lc 4,
había presentado a Jesús enteramente a la ma- Jesús (cf. 2, 13; 6, 2.6.34; 10, 1). En la prime-
15). Esto se aplica tanto a la tradición pre-si-
nera de un maestro judío «a quien se acercan ra parte del Evangelio de Marcos, los actos de
nóptica acerca de Jesús (en cuanto a la fuente
963 ¿'n6áoxOl
poder realizados por Jesús son los que de-
muestran principalmente que sus enseñanzas
son un «enseñar con autoridad» (1, 22.27; 6,
2; cf. 11, 18). Tan sólo en la segunda parte (a
partir de 8, 27) se determina más concreta-
mente cuál es el contenido de la enseñanza de
Jesús, precisándose que se trata de la instruc-
ción de los discípulos acerca de la Pasión (8,
31; 9, 31). Jesús, por tanto, no es sólo «el Ma-
estro» por excelencia, sino que además, según
Marcos, hayal mismo tiempo una conexión
inmediata entre lo que Jesús enseña y su per-
sona o su suerte. Jesús, en este sentido, es al
mismo tiempo el sujeto y el objeto de sus en-
señanzas (Flender, 703s).
También en Mateo Jesús ocupa desde el
principio un lugar central como el Jesús que
enseña (4, 23; 9, 35; 11, 1). Parece que al
principio habla en contra de ello el hecho de
que Mateo, a diferencia de Marcos, evite en
general el presentarnos a los discípulos diri-
giéndose a Jesús con el vocativo de Maestro.
El vocativo 6L6áaxuAf, como el tratamiento
de rabbí, se halla sólo en labios de los que no
son discípulos (8, 19; 12, 38; 19, 16; 22, 16.
24.36; cf. 26, 25.49: rabbí como tratamiento
con que Judas se dirige a Jesús), mientras que
los discípulos se dirigen a Jesús llamándole
X'ÚQLf (8, 25 a diferencia de Mc 4, 38; 17, 15
a diferencia de Mc 9, 17; cf. 17, 4 a diferencia
de Mc 9, 5; Hahn 75; E. Lohse: ThWNT VI,
966). Claro que esa modificación de la fuente
de Marcos no se funda en desinterés por el Je-
sús Maestro, sino que tiene su fundamento en
el hecho de que Jesús, según Mateo, no es un
maestro en el sentido judío, y por tanto se ba-
sa supremamente en la oposición (constituti-
va de todo el Evangelio de Mateo) entre las
enseñanzas de Jesús y las del judaísmo. Ve-
mos también que Mateo, a diferencia igual-
mente de Marcos, define el contenido de la
enseñanza de Jesús en el sentido de una ense-
ñanza acerca de la ley o para dar a conocer la
voluntad de Dios, como se indica ya progra-
máticamente en el Sermón de la Montaña (5,
1s y 7, 29). Por eso, el encargo de enseñar que
el Resucitado da a los discípulos, está deter-
minado por una referencia retrospectiva a la
964
enseñanza y al mandamiento dados por Jesús
mismo (28, 20).
Por contraste con Marcos y Mateo, obser-
vamos que Lucas y Juan emplean el verbo y
el sustantivo de manera relativamente irrefle-
ja, aunque el primero sustituya a veces por el
tratamiento ematátu el vocativo 6L6áaxuAf
que encontró en la fuente de Marcos para di-
rigirse a Jesús (Lc 8, 24 a diferencia de Mc 4,
38; 9, 49 a diferencia de Mc 9, 38; cf. 9, 33 a
diferencia de Mc 9, 5; --+ ematátll~). Desde
el comienzo mismo, Lucas caracteriza la ac-
tividad de Jesús como una actividad de ense-
ñar (4, 15.31; 5, 3.17 y passim; cf. Hech 1,
1), sin que se vea en todo ello una diferencia
esencial con respecto a la actividad de xll-
Q'ÚaafLv (compárese Lc 4, 31 con 4, 44 y con
Hech 28,31).
También en Juan el verbo designa extensa-
mente la proclamación efectuada por Jesús (6,
59; 7,14.28.35; 8, 20; 9, 34; cf. 1,38; 20,16).
Fuera de los evangelios, la designación de
Jesús como enseñante o como Maestro no de-
sempeña ningún papel, con excepción del pa-
saje de Hech 1, 1. El uso de estos términos en
los Padres Apostólicos y en los apologetas
tiene otros acentos y no entronca ya con el
uso original que se hace del verbo y del sus-
tantivo en los evangelios (Rengstorf, 159,
36ss; 161, 38ss; Fascher, 337ss; Normann).
b) Mateo es el único de los evangelios que
emplea el verbo y el sustantivo para designar
una determinada actividad o función dentro
de la comunidad (23, 8; 28, 20 así como tam-
bién 5, 19). Por el contrario, el verbo y el sus-
tantivo tienen una distribución relativamente
más amplia en Hechos y en las cartas del NT.
En Hechos, la proclamación misionera de los
apóstoles y de Pablo se designa frecuente-
mente con el término 6L6áaxfLv (4, 2; 5,
21.25: en el templo; 11,26), enunciándose al-
gunas veces explícitamente el contenido de la
enseñanza como proclamación de Cristo (5,
42; 15,35; 18, 11.25; 28, 31; cf. 4,18; 5, 28:
enseñar «en el nombre de Jesús»). Además, el
verbo aparece también en el sentido específi-
co de enseñar, concretamente en 20, 20 en el
965
sentido de la instrucción que da Pablo a los
presbíteros, y en 21,21.28 en el sentido de la
enseñanza de Pablo «en contra de la ley».
En el Corpus paulinum el verbo aparece ge-
neralmente para referirse a la acción de ense-
ñar en la Iglesia (Ef 4,21; Col 2, 7; 3, 16; 2
Tes 2, 15; 1 Tim 2, 12; cf. Heb 5, 12) yespe-
cíficamente a la acción de Pablo de enseñar
(1 Cor 4,17; Col 1,28). En consonancia con
esto, en 1 Tim 2, 7 Y en 2 Tim 1, 11 se desig-
na a Pablo como «maestro de los gentiles». El
sustantivo se emplea en sentido específico en
1 Cor 12, 28s para designar el puesto de ma-
estro en el cristianismo primitivo, juntamente
con otros ministerios y funciones dentro de la
Iglesia, considerándoselo como uno de los ca-
rismas (cf. Ef 4, 11 Y Rom 12, 7: Ó 6L6áa-
XOlV; 1 Cor 14, 6.26). Y se emplea también
con este mismo sentido en Hech 13, 1 Y en
Sant 3, l. Esto corresponde al empleo del ver-
bo en las Pastorales para designar la actividad
del dirigente de la comunidad o de los que
han sido encargados por él (1 Tim 4, 11; 6, 2;
2 Tim 2; 2).
c) Además, el verbo y el sustantivo apare-
cen aisladamente en otros contextos: Lc 11, 1
menciona enseñanzas del Bautista; en conso-
nancia con ello encontramos en Lc 3, 12 el
vocativo 6L6áaxuAf dirigido al Bautista (cf.
Jn 3, 26: rabt). - Son notables las referencias
que Lucas (12, 12) Y Juan (14, 26) hacen al
«Espíritu Santo» como sujeto de la acción de
enseñar. El contenido de esta enseñanza se-
~ún Jn 14, 26, es lo que Jesús dijo en 'otro
tlempo a sus discípulos. Al mismo contexto
pertenece la formulación singularísima de 1
Jn 2, 27: «así como su XQLaftu (= la unción
recibida en el bautismo) os enseña acerca de
todas las cosas». En Jn 8, 28 Jesús basa sus
palabras o sus enseñanzas en el hecho de que
el Padre le haya enseñado a él.
En Lc 2, 46 y Jn 3, 10 (Nicodemo) se habla
de maestros judíos, y se hace lo mismo, esta
vez con sentido polémico, en Rom 2, 20s. A
este respecto deben compararse también las
:eferencias polémicas que se hacen a las ense-
nanzas impartidas por los judíos (se usa el
verbo) en Mc 1,22 par. Mt y Mc 7, 7 par. Mt.
966
El verbo y el sustantivo se emplean tam-
bién en sentido polémico con referencia a los
falsos maestros: Tit 1, 11; Ap 2, 14 (verbo); 2
Tim 4, 3 (acerca de «las enseñanzas que se
acumulan para satisfacer los propios deseos»,
por oposición a la «sana doctrina»; --+ OLoua-
XUALU 3.c). Es singular en Mt 28, 15 el em-
pleo que se hace del verbo para referirse a los
guardias que vigilaban el sepulcro de Jesús y
que «hicieron como se les había instruido».
5. Compuestos del sustantivo aparecen sólo en
unos pocos lugares del NT, principalmente en los
escritos tardíos (Rengstorf, 162s: VOft06L6áaxa-
AO~, maestro de la ley, aparece en Lc 5, 17 junto
a <l>aQLaa¡:o~ como traducción esclarecedora de
YQaft!tatf1í~, escriba (cf. 5, 21), Y en Hech 5, 34
como caracterización honorífica del fariseo Ga-
maliel. Enteramente distinta es la descripción que
se hace en 1 Tim 1, 7 de los falsos maestros como
«~aest~os de la ley» que «no entienden ni lo que
dicen m las cosas acerca de las cuales testifican».
Los compuestos xaA06L6áoxaAo~, maestro
de lo bueno, y '\jJf'\J606L6áoxaAo~, maestro de fal-
sedades, aparecen ambos una sola vez: xaA06L-
6áoxaAo~ se usa predicativamente en Tit 2, 3
para referirse a las ancianas de la comunidad, y
'\jJE'\J606L6áoxaAo~ en 2 Pe 2, 1 para designar a
los falsos maestros que -como antaño hicieron en
Israel los seudo-profetas- introducirán «destruc-
toras divisiones» (atQÉ(JEL~).
H.-E WeiB
blbaXÍ), ti;, Í) didache instrucción, ense-
ñanza*
Bibl.: K. H. Rengstorff, ()L()ax~, en ThWNT n,
166s.
1. De las 30 veces que el término aparece
en el NT, 6L6uxrí se encuentra en plural úni-
camente en Heb 13,9. Tiene el sentido activo
de impartir instrucción o de hablar y exhortar
enforma de enseñanza (Mc 4,2; 12,38; 1 Cor
14,6.26; 2 Tim 4,2) Y el sentido pasivo de la
doctrina que se enseña mediante la instruc-
ción. La comparación en Mc 1, 22 par. Mt 7,
28 muestra, desde luego, que no siempre se
puede distinguir nítidamente entre el empleo
en sentido activo y el empleo en sentido pasi-
vo. En las cartas del NT encontramos ya prin-
967
cipios del uso técnico de DtDaXi] para referir-
se en absoluto a la doctrina cristiana.
2. a) DtDaXi] designa en los evangelios tan-
to «las enseñanzas de los fariseos y los sadu-
ceos» (Mt 16, 12) como las enseñanzas de Je-
sús (Mc 1,22 par.; 1,27; 4,2; 11, 18; 12,38;
Mt 22, 33), calificándose a las enseñanzas de
Jesús, a diferencia de las del judaísmo, como
una «nueva doctrina impartida con autori-
dad» (Mc 1, 27; cf. 1, 22 Y también las pala-
bras acerca del «asombro» que causan en el
pueblo las enseñanzas de Jesús, en Mc 1, 22
par. Mt 7,28/ Lc 4,32; 11, 18; Mt 22, 33). -
En la respuesta de Jesús a la objeción de los
judíos (v. 5) en Jn 7, 16s, las palabras de re-
velación que Jesús pronuncia se designan co-
mo enseñanza que es idéntica a la enseñanza
dada por el mismo Dios (cf. Jn 8, 28 Y 8, 26).
En relación con el proceso de Jesús, el sumo
sacerdote pregunta a Jesús acerca de su ense-
ñanza (Jn 18, 19; es decir, acerca de la ense-
ñanza de Jesús en la sinagoga y en el templo
[cf. v. 20]).
b) El uso de DtDaXi] fuera de los evange-
lios no es uniforme: por un lado, en Hechos la
predicación de los apóstoles o de Pablo es de-
signada como enseñanza por el sumo sacer-
dote (5, 28) o por los oyentes de Pablo en Ate-
nas (17, 19), Y en 17, 19 como una «nueva
enseñanza» (<<nueva» en el sentido de 1;Évo<;;
17, 18.20s); por otro lado, DtDaXi] designa en
Hech 2, 42 (<<doctrina de los apóstoles») y en
las Pastorales la tradición doctrinal de la Igle-
sia, ya firmemente definida. Así lo vemos so-
bre todo en Tit 1,9 en el marco de la exhorta-
ción dirigida al obispo para que se cuide de la
recta predicación «conforme a la doctrina»
(cf. 2 Tim 4, 2: DtDaXi] en el sentido de ins-
trucción en la sana doctrina, por contraste
con la herejía). Este uso del término se halla
preparado ya por Pablo, cuando en Rom 6, 17
se exhorta a la obediencia a la «forma de doc-
trina» ('t'Úno<; DtDaX'ií<;) a la que los destina-
tarios fueron antaño «entregados» (en el bau-
tismo). DtDaXi] se usa aquí como en Rom 16,
17 para designar determinadas tradiciones de
968
la fe, que uno ha de aprender. - De manera se-
mejante, (hDaXfJ 'tov XQw'tov en 2 Jn 9~ de-
signa la (recta) «enseñanza acerca de Cnsto»
por oposición a la herejía cristológica (v. 7). -
En Ap 2, 14s.24 DtDaXi] puede designar tam-
bién, con referencia a las tradiciones del AT
sobre Balaán y Jezabel, la herejía de los nico-
laítas. Yen Heb 13,9 este término se refiere a
las «doctrinas diversas y extrañas», por opo-
sición a la propia enseñanza de la Iglesia (que
es la recta doctrina; cf. Herm [s] 8, 6, 5).
c) En Hech 13, 12 Y en Heb 6, 2 DLDaXi]
aparece con un sentido especial. En Hech 13,
12 encontramos el término aplicado al mila-
gro del castigo obrado por Pablo sobre Barje-
sús-Elimas, milagro al que se designa como
DLDaXfJ wv xlJQiolJ, es decir como «ense-
ñanza del Señor» (genitivo como sujeto). En
Heb 6, 2, en el contexto de una enumeración
de la tradición catequética, se menciona entre
otras la «doctrina sobre los bautismos [¡en
plural!; cf. a propósito los comentarios] y so-
bre la imposición de las manos».
H.-E WeiB
bí,bº«Xp.tov, OU, 'tó didrachmon didrac-
ma, moneda de dos dracmas
--;. DQaXf-ti] 2.4.
Aí,bup.to~, ou Didymos Dídimo*
El nombre griego del discípulo --;. E>wf-t<1<;
del círculo de los Doce (Mc 3, 18 par.; Hech
1, 13) tiene su origen en el nombre arameo te 'ó-
ma' , «gemelo», y fue adoptado como traduc-
ción griega del nombre arameo por su sonido
parecido (BlaB-Debrunner § 53, nota 9; 125, no-
ta 6; H. Wuthnow, Die semitischen Menschen-
namen in griechischen Inschriften und Papyri
des vorderen Orients, Leipzig 1930, 55; P.
Rüger: TRE I1I, 606). En Jn 14, 5; 20, 26.
27.28 el nombre helenizado se emplea solo,
pero en 11, 16; 20, 24; 21, 2 (cf. 14, 5 D) se
añade la expresión Ó A.EyÓf-tEVO<; ~iDlJf-tO<;,
«llamado Dídimo / el gemelo». ~iDlJf-tO<; es la
verdadera traducción griega del nombre ara-
meo, y aparece también como nombre griego
969
independiente (OGIS 519, 8; cf. también W.
Pape-G.E. Benseler, Worterbuch der grie-
chischen Eigennamen 1, Braunschweig 31911
[= Graz 1959],298. En HechTom 11,31,91,
en una interpretación especulativa del sobre-
nombre joánico, se llama a Tomás Ó DiDlJf-tO<;
(<<hermano gemelo») 'tOU XQwwu; Cristo es
muy parecido físicamente al apóstol (11), y
confía a éste misterios especiales (39). Tomás
lleva allí también el nombre de Judas Clo'Ú-
Da<; E>wf-t<1<; Ó xaL ~iDlJf-tO<;, HechTom 1;
~iDlJf-t0<; 'lo'ÚDa<; E>wf-t<1<;, prólogo del Ev-
Tom).
H. Balz
btbrop.tt didiJmi dar
1. Aparición del término en el NT - 2. Significado -
3. Pares de términos - 4. Dios como dador - 5. Cristo
como dador - 6. Dones divinos - 7. Uso del término en
Marcos/Mateo, Lucas/Hechos, Cartas, Apocalisis -
8. blbú)ftL en Juan.
Bibl.: F. Büchsel, blbú)IU %TA., en ThWNT n, 168-
175, esp. 168; C. J. Labuschagne, ntn, en DTMAT n,
160-189; C.-J. Pinto de 0liveira, Le verb bLbóvm
comme expression des rapports du Pere et du Fils
dans le IVe Evangile: RSPhTh 49 (1965) 81-104; W.
Pokkes, Christus traditus, Zürich 1967; J. Ried1, Das
Heilswerk Jesu nach Joh, Freiburg i. Br. 1973, 83-90;
A. Vanhoye, Opera Jesu donum Patris: VD 36 (1958)
83-92; H. VorHinder, bfuQov %TA., en DTNT n, 47-49.
- Cf. más bibliografía en ThWNT X, 1046s.
1. Con las aproximadamente 416 veces que
está documentado, DiDWf-tL es el noveno en la
lista de verbos que aparecen con más frecuen-
cia en el NT. Se halla atestiguado en todos los
escritos, con excepción de Flp, Flm y Jds. En
lqs Sinópticos y en Hechos aparece 190 ve-
Ces, en el Evangelio y en las Cartas d<:; Juan
85 veces, en el Co,rpus paulinum 72 veces, en
el Apocalipsis 58 veces, y en las restantes car-
tas 13 veces. La distribución se basa, por ~n
lado, en la forma de lenguaje (<:;specialmente
la narrativa), el estilo de lenguaje (modismos)
y el nivel de lengllaje; y, por otro lado, se ha-
lla también íntimamente relacionada con la
dicciÓn teológica (Juan, Apocalipsis). Sobre
la fomia secundaria DL()W (Ap 3,9) cf. BlaB-
Debrunner § 94, nota 3.
970
2. DiDWf-tL es el verbo más general para de-
signar el proceso por el cual un sujeto trasmi-
te voluntariamente algo a alguien, o trasfiere
de tal manera algo que ello quede a disposi-
ción del receptor. El término indoeuropeo tie-
ne en buena parte el mismo significado que el
equivalente semítico (cf. Labuschagne). Pue-
den ser importantes las diferencias de origen
en las figuras de dicción formadas a base del
verbo dar (Bauer, Worterbuch; Liddell-Scott;
Passow, s.v.). Del hebreo proceden, por ejem-
plo, las combinaciones de «dar» con «fruto,
diezmos, documento de divorcio, signos y
prodigios, lluvia, vida». Un gran número de
combinaciones es de origen griego. Así ocurre
con las combinaciones de «dar» y «espacio,
respuesta, opinión, castigo, paz, impuestos,
ocasión, recompensa». Parece un latinismo la
combinación de «dar» con «esfuerzo» (= pro-
curar; Lc 12, 58).
Tales figuras de dicción surgieron también
ad hoc, en el NT, especialmente en Lucas. Pa-
ra la determinación del sentido es importante
distinguir si nos hallamos o no ante una forma
estereotipada. Así, por ejemplo, con la expre-
sión M1;av DiDWf-tL hay que distinguir entre
«honrar» (Lc 17, 18 Y otros, una expresión to-
mada probablemente de la liturgia judía) y la
trasmisión de Dó1;a (Jn 17, 22; son formas de
transición Jn 17,24; 1 Pe 1,21). Con respec-
to a XáQLV 6iDWf-tL, hay que distinguir entre
«mostrar un beneficio» (Ef 4, 29 quizás; H.
Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca
1991, sub loco) y «conceder gracia». Con res-
pecto a Myov 6iDWf-tL, hay que distinguir en-
tre «dar cuenta» (Rom 14, 12) y, por ejemplo,
«el don de la palabra» (1 Cor 12, 8). En la
mayoría de los casos, «dar una ley (o leyes) o
un mandamiento (o mandamientos) es una ex-
presión convencional. Sin embargo, la frase
puede· aceIltuar el carácter de don que tienen
las leyes o los mandllmientos (H. Schlier, La
Carta a los gálatas, Salamanca 1975, sobre 3,
21); lo mismo se aplica a la combinación, na-
da usual: Dta1ti]xl'jv biDWf-tL (Hech 7, 8; J.
Behm: ThWNT 11, 127). Las siguientes c()rt-
binaciones no son formularias por naturaleza:
XA.i]QOlJ<; 6iDWf-tL (Hech 1, 26), O'w'tl'jQiav

971
6LOúJfU (Hech 7, 25) Y fAEO~ OLOúJ¡..tL (2 Tim
1, 16; cf. v. 18); igualmente ¡..tEtávmav OLOúJ¡..tL
(Hech 11, 18; 2 Tim 2,25), que es posiblemen-
te una forma abreviada de tó:n:ov ¡..tEtaVOLa~
OLOúJ¡..tL.
3. Al campo léxico de OíbúJ¡..tL pertenecen
principalmente attéúJ, Aa¡..t~ávúJ, oéxo¡..taL,
fX úJ y aLQúJ. A veces surgen pares fijos de pa-
labras con contenido específico. La que más
llama la atención es la de «tomar y dar» en
las comidas que Jesús celebra (Mc 6, 41 par.;
8,6 par.; 14,22 par. 23 par.; Jn 6, 11; 13,26;
21, 13), sobre todo en las palabras pronuncia-
das sobre el pan eucarístico (falta en Lc 22,
20; 1 Cor 11, 22-25; cf. la referencia a los
«peces» en Mc 8, 6 Yla elección de las palabras
en Lc 6, 4; H. Schürmann, Lukasevangelium I
[HThK], 303). Este par de palabras aparece
también en otras partes, a veces con carácter
sentencioso (Mt 10, 8; Hech 20,35), como en
aquella frase paradójica: «Al que tiene, se le
dará» (Mc 4, 25 par. y passim), que está en
contradicción con lo que sucede normalmente
(como en Hech 3, 6 ó Jn 5, 26; Rom 12, 6).
Juntamente con attéúJ, el verbo OLOúJ¡..tL tiene
un lugar fijo en el lenguaje de la oración (Mt
7,7.11 par.; Jn 11,22; 15, 16; 16,23; Sant 1,
5; cf. Mt 5, 42 par.; en un contexto distinto el
par de términos aparece únicamente en Mc 6,
22 Y suena como a una blasfemia); pero el nú-
mero de pasajes en los que se usa btOúJ¡..tL en
relación con las peticiones de la oración no es
muy elevado (cf. además Mt 6, 11 par.; Hech
4,29).
4. A Dios se le menciona directamente co-
mo dador en 104 pasajes, de los que 42 se ha-
llan en el evangelio y las cartas de Juan, y 19
corresponden a Hechos, apareciendo la expre-
sión unas 29 veces en el Corpus paulinum (de
ellas 11 en las Cartas 1/2 a los Corintios) y
tan sólo 7 veces en los Sinópticos (pero no en
Marcos). Sin embargo, la acción de Dios de
dar se enuncia indirectamente en la mayoría
de las 73 formulaciones absolutas (o01'hí-
OEtaL, MootaL, EOófh], etc.) que se hallan
distribuidas de manera diferente: 22 ejemplos
en el Apocalipsis, 11 en Mateo, 8 en Lucas, 5
972
cada vez en Marcos, 1 Corintios y Efesios, y
apenas se encuentran en Juan, Hechos y en las
cartas tardías. Esta manera de hablar procede
del judaísmo (pasivo divino); es especialmen-
te preferida por la apocalíptica, donde designa
casi siempre la concesión de autoridad (por
ejemplo, Ap 6, 4.8) ó los símbolos que acom-
pañan a la autoridad (por ejemplo, 6, 2.11).
Con frecuencia, Aquel que dirige los aconte-
cimientos permanece misteriosamente en el
fondo (por ejemplo, 13, 5ss). La formulación
puede pulirse de tal manera que se acerque,
por ejemplo, al «me ha sido dado» o simple-
mente al «yo poseo» (posiblemente incluso
en Lc 4, 6b; Popkes, 59ss, 137). En otros
contextos el pasivo divino acentúa la garantía
divina del don (así ocurre en las palabras sa-
pienciales y proféticas de Mt 7, 7 par.; Mc 4,
25 par.; Dalman, Worte, 184,383); Pablo da a
todo esto un enfoque cristológico (1 Cor 1,4;
Gál 3, 22; de manera parecida en Ef 4, 7; 2
Tim 1,9).
5. Jesucristo es el dador en 68 casos: en
Juan 26 veces, en Apocalipsis 12, de 7 a 8 ve-
ces en cada uno de los Sinópticos, raras veces
en las Cartas y ninguna vez en Hechos. El te-
ma y la formulación se hallan en buena medi-
da estereotipados: en los Sinópticos se asocia
con el mandato dado a los discípulos (Mc 6, 7
par.; Mt 16, 19; Mc 10, 37.40 par.); «él tomó
y dio», cuando Jesús celebra una comida (->
3); en la entrega que Jesús hace de sí mismo
(Mc 10,45 par.; cf. Gál 1,4; 1 Tim 2,6: Tit 2,
14); en el Apocalipsis, se asocia con las sen-
tencias del vencedor; acerca de' Juan -> 8.
6. El Pneuma por lo general es don (dador
únicamente en Hech 2, 4; mediador en 1 Cor
12, 8). Juntamente con XáQL~ y ESouoLa se
cuenta entre los dones más importantes para
el cristianismo primitivo. El don del Espíritu
(hecho, en la mayoría de los casos, a la comu-
nidad) lo mencionan los Hechos, las Cartas
pau1inas y la Carta primera de Juan (por lo
demás, sólo aparece en Jn 3, 34 y en la blas-
femia de la que se habla en Ap 13, 15). El don
de la XáQL~ (a menudo para el que ha recibido
un encargo especial, por ejemplo en Rom 12,
973
3) se menciona en casi todas las cartas (por lo
demás, únicamente en Hech 7, 10; xáQLo¡..ta
en 1 Tim 4, 14). El círculo de los que reciben
la EsouoLa es bastante amplio: Jesús (por
ejemplo, Mc 11,28 par.), los creyentes (Mc 6,
7 par.; Jn 1, 12; 2 Cor 10, 8. etc.), pero tam-
bién Pilato (Jn 19, 11) y hasta los poderes de
la destrucción (Ap 6, 8, etc.). Además, el NT
conoce gran abundancia de otros dones, entre
ellos el conocimiento (Mc 4, 11 par., etc.), la
~aoLAEia (Mt 21, 43; Lc 12, 32), los signos
milagrosos (Mc 8, 12 par.; Hech 14, 3), la
confianza (Hech 4, 29), la concordia (Rom
15, 5), (las palabras de) sabiduría (1 Cor 12,
8; Hech 7,10; Ef 1,17; Sant 1,5; 2 Pe 3,15),
el celo (2 Cor 8, 16), el consuelo (2 Tes 2,
16), la misericordia (2 Tim 1,16.18). De ordi-
nario son «dones buenos» (cf. Sant 1, 17) que
se conceden a las personas para que vivan en
salvación y para el servicio consagrado; pero
a veces son también dones dolorosos (2 Cor
12,7; Ap 16,6.19).
7. La manera de hablar en Marcos y en
Mateo difícilmente muestra aspectos insólitos
o tonos de fondo. Una excepción es, además
de «él tomó y dio» (-> 5), la palabra acerca de
que Jesús hizo entrega de su propia vida (Mc
10,45 par.). Muestra la influencia de la teolo-
gía de la Cena del Señor, la recepción de Isa-
ías 53, las ideas acerca de la expiación y la
tradición de los mártires, en todo lo cual los
pormenores, la procedencia (¿Jesús?, ¿la co-
munidad aramea o griega?) y el sentido de los
enunciados (expiación, acción sustitutoria en
favor o en lugar de los muchos / de todos) son
cuestiones discutidas (cf. R. Pesch, Markuse-
vangelium [HThK], sub loco). Esta palabra si-
gue viviendo en 1 Tim 2, 6 y Tit 2, 14; for-
mulaciones afines aparecen en Lc 22, 19; Jn
6, 51s. La Cena del Señor debió de fomentar
y plasmar estos enunciados -como Sitz im Le-
ben (o «situación vital»)- de los mismos (->
:n:aQaOLOúJ¡..tL); el acento varía entre «sacrifi-
car» (la vida) y «dar» (Jesús se da a sí mismo,
simbólicamente en el «elemento»).
Lucas muestra por formulaciones con
btOúJ¡..tL una preferencia mayor de la que se
encuentra generalmente en los Sinópticos. Tal
974
vez imita el estilo de la LXX, y con toda se-
guridad acentúa el carácter de don que tiene
la acción de Dios (por ejemplo, Hech 4,
12.29; 5; 31; 7, 8), en todo lo cual muestra
una tendencia a espiritualizar el contenido
(Lc 11, 13 par. Mt 7, 11).
Un rasgo notable en la mayoría de las cartas
es el uso variado que se hace del sujeto del
verbo. A menudo se habla de que Dios es el
dador, y a Cristo se le menciona raras veces a
este respecto. Incluso la acción humana de
dar no aparece a menudo, y cuando lo hace, es
casi siempre en expresiones hechas (como en
Rom 4,20; 14, 12). Santiago muestra especial
interés en la acción de dar. En Sant 1, 5.17,
con ayuda de sentencias sapienciales, se trata
del tema de la acción divina de dar (Dios da
de buena gana y da únicamente cosas bue-
nas). Yen Sant 2, 16 se habla de que unas per-
sonas den a otras.
Las referencias que hay en el Apocalipsis
son muy estereotipadas, principalmente en lo
que respecta a la acción de dar que tiene por
sujeto a Dios (pasivo apocalíptico) y a Cristo
(Ap 2, 7, etc.). De esta manera el Apocalipsis
acentúa: lo que viene a continuación se halla
establecido irrevocablemente. Juntamente con
esto, el Apocalipsis emplea frases hechas (11,
13.18; 16,6, etc.), entre ellas entregar (11,2)
Y «otorgar (autoridad)>> (11, 3; semitizante:
H. Kraft, Offenbarung [HNT], sub loco.)
8. 6LOúJ¡..tL adquiere una marcada cualifica-
ción teológica en Juan (evangelio y cartas).
Encontramos un uso completamente profano
tan sólo en algunas expresiones convenciona-
les (como en Jn 1, 22; 18, 22). Con más fre-
cuencia, los enunciados son ambiguos y enig-
máticos (por ejemplo, en 4, 7ss). Dar es un
aspecto de la actividad divina. Es una acción
que procede de Dios (unas 42 veces como su-
jeto) por medio de Cristo (receptor en 28 de
los 42 casos; dador 26 veces) y tiene como
destino a los hombres. El Padre da «todo» al
Hijo (3, 35, etc.); el Hijo acerca la realidad di-
vina al mundo, especialmente en lo que res-
pecta a la «vida» (Jn 4 y 6) Y a la bóSa (Jn
17; el verbo aparece frecuentemente en estos

975
capítulos), pero también a la X.QLcr.L? (5,
22.27). El don por excelencia es el HIJO (3,
16). El hombre depende totalmente del don de
Dios (3, 27); el mundo no tiene nada real que
dar (4, 7.10; 14, 27). Tan sólo los adversarios
de Jesús exigen que se dé a Dios (9, 24); has-
ta lo que da Moisés se halla entre dos luces (1,
17; 6, 32; 7,19.22). CL(')(OIlL es una expresión
joánica de la sola gratia.
W. Popkes
bLEyEÍ,ºffi diegeiro despertar*
Dícese del despertar a alguien que duerme:
Lc 8, 24a par. Mc 4, 38 Textus Receptus. En
la voz pasiva significa despertarse: Mt 1, 24
v.l.; Mc 4, 39 par. Lc 8, 24c; dícese de las
aguas del lago que fueron agitadas ~or ~l
viento: Jn 6, 18. Además se usa en sentIdo fI-
gurado: «mantener despierto, avivar en el re-
cuerdo (ev v:nOIlVf]crEL)>> (2 Pe 1, 13; 3, 1). ->
eYElQw 1.
bLEV3uJtÉo"uU dienthymeomai meditar,
reflexionar*
Hech 10, 19: Pedro meditaba sobre lo que
había visto.
bLÉ;obo;, ou, Í) diexodos salida, punto
final*
En Mt 22, 9 las CLÉl;oCOL 'toov óboov no son
las «encrucijadas de los caminos», sino los «fi-
nales de las travesías urbanas» donde éstas
desembocan en los caminos rurales. ThWNT
V,112s.
bLEºJtllVEu'tÍ);, olí, Ó diermeneutes intér-
prete, traductor
-> EQIly\veúw.
bLɺxoJtaL dierchomai atravesar, a1can-
zar*
Bibl.: U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesus,
Stuttgart 1977,113 nota 1, 199, 319, 3~3s n~~a.2; H.
Conzelmann, Der erste Korintherbnef, Gottmgen
1969,355; G. Delling, Die Jesusgeschichte in der Ver-
976
kündigung nach Acta: NTS 19 (1972- I?7?) 373;1~~~'
378 nota 12; E. Haenchen, Die Apg, Gottmgen . .'
291 nota 1; M. Krenkel, Josephus und Lukas, Lelpzlg
1894, 107; H. Ljungvik, Studien zur Sprache der
apokryphen Apostelgeschichten, Up~sala 1?26, 80-84;
F. Luciani, Camminare davantl a DIO (H). Aevum 47
(1973) 468-476, sobre todo 470s: A. Suhl, Pa~lus und
seine Briefe, Gütersloh 1975,248, 373; J. Welss, Der
erste Korintherbrief, Gottingen 1910, 250, 382s; H.
Windisch, Der Hebraerbrief, Tübingen 1931, 37.
1. El verbo compuesto (del verbo simple
EQXOllaL, «ir») aparece 42 veces en el NT (Mt
12,43 par. Lc 11,24 [Q]; Mc 4, 35 par. Lc 8,
22; Mc 10, 25; Lc 2, 15.35; 4, 30; 5, 15; 9, 6;
17,11; 19, 1.4; Hech 8, 4.40; 9, 32.38; 10,38;
11, 19.22; 12, 10; 13,6.14; 14,24; 15,3.41;
16,6; 17,23; 18,23.27; 19, 1.21; 20, 2.25; Jn
4,4.15; Rom 5,12; 1 Cor 10,1; 16,5 [bis]; 2
Cor 1, 16; Heb 4, 14). Las variantes textuales
con CLÉQXOllaL en Mt 19, 24 (S Koiné S,
también GNT) y Jn 8, 59 (Koiné) se han asi-
milado secundariamente a textos ya existentes
(Mt 19, 24 =Mc 10,25; Jn 8, 59 =Lc 4, 3?).
Puesto que el prefijo CLU- expresa no solo
la idea de «a través de» sino también la de
«compleción», el contexto determinará la tra-
ducción exacta en cada caso. El verbo en
unión con la preposición €w~ (Lc 2, 15; Hech
8,40; 9, 38; 11, 19) puede traducirse por «ir
hasta ... »; con la preposición CLá (Mc 10, 25;
Lc 4, 30; 11,24 par. Mt 12,43; 17, 11; Hech
9,23; Jn 4,4; 1 Cor 10, 1; 2 Cor 1, 16) signi-
fica «ir (o pasar) a través de»; con d~ (Mc 4,
35 par. Lc 8, 22; Hech 18, 27; Rom 5, 12),
«llegar a» (cf. Josefo, Ant XIV, 414; XVI 129,
etc.); con x.u'tá (Lc 9, 6), «ir de un lugar a
otro»; con a:nó (Hech 13, 14), «continuar el
camino desde alguna parte». Siel verbo lleva
en acusativo un nombre de lugar o de región
(Lc 19, 1; Hech 13, 6; 15,3.41; 16,6; 18,23;
1 Cor 16, 5; Heb 4, 14), entonces puede tra-
ducirse por «caminar (o pasar) a través de».
En Lc 2, 35 debe traducirse también en senti-
do local (<<traspasar»; cf. Josefo, Ant VI, 189).
Si el compuesto se halla como participio en
asociación con un acusativo y con el verbo
simple EQXO¡.taL, entonces hay que traducir
por «llegar a ... » (Hech 12, 10; 14, 24; 19,
1.21; 20, 2). - Con arreglo al uso de la lengua
977
griega (Tucídides VI,46, 5; Jenofonte, An 1, 4,
7; Sófocles, Ai 978; Platón, Ep VII, 329c; Jo-
sefo, Vita 182; cf. An VIII, 171; XIX, 62), el
verbo en conexión con un AÓYO~ absoluto
puede traducirse por «difundirse».
2. Es notable el uso frecuente del verbo en
los escritos de Lucas (31 veces). Según Hech
10, 38, el verbo es el término técnico para de-
signar la actividad misionera de Jesús en el
país de los judíos. Se usa también referido a la
actividad de los apóstoles (Lc 9, 6) y misione-
ros (Hech 20, 25). Lucas presenta la actividad
de Jesús como una misión principalmente ur-
bana (Lc 4, 14.31.44; 5, 12), a lo cual se ajus-
tan también los apóstoles y misioneros en la
situación post-pascual. El verbo pertenece a
la terminología lucana del «camino», junta-
mente con cLu:nOQeúOllaL, cLOceúw, CLU~Ut­
vw y cLu:neQáw.
En Heb 4, 14, se describe un viaje celestial
como parte esencial del ministerio de Cristo
en cuanto Sumo Sacerdote (cf. TestLev 2-5;
ApBar [gr] lss; 2 Cor 12, 2), el cual no es só-
lo un viaje al cielo, sino también un viaje a
través del cielo. - En 1 Cor 10, 1s Pablo hace
referencia a Ex 14, 21s e interpreta tipológi-
camente el suceso de aquel entonces como un
acontecimiento bautismal. - Para la cronolo-
gía de los viajes misioneros de Pablo, es im-
portante que en 1 Cor 16, 5 no se piensa en un
viaje de inspección por Macedonia (en contra
de lo que piensa WeiB), sino de un viaje mi-
sionero del cual Pablo quiere regresar a Co-
rinto. El proyecta pasar el invierno en Corin-
to, porque hay en esta ciudad muchos problemas
relativos a la comunidad, que no pueden re-
solverse en poco tiempo.
U. Busse
bLEºffi'tÚffi dierotao enterarse preguntan-
do*
En Hech 10, 17 dícese de los emisarios de
Comelio que preguntaron por la casa de Si-
món.
978
bLUÍ);, 2 dietes dos años (de edad)*
Mt 2, 16: «(Herodes) mandó matar a todos
los niños varones ... de dos años para abajo
(a:no CLe'tOij~ x.ui x.u'tw'tÉQw)>>.
bLUta, a;, Í) dietia período de dos años*
Hech 24, 27: «trascurridos dos años»; 28,
30: «se quedó ... por dos años enteros (CLe-
'tLUV OAl]V)>>.
bLllyÉ0JtaL diegeomai contar, relatar*
1. Aparición del término en el NT - 2. Significados
y combinaciones de palabras - 3. 1íL~YfJ(Jl~.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; Liddell-Scott, s. v.
1. El verbo CLl]yÉOllaL aparece 10 veces en
el NT: 2 veces en Marcos (5, 16; 9, 9), 7 en
Lucas (8, 39; 9, 10; Hech 8, 33; 9, 27; 12, 17;
16, 10.40; Hech 16 aunque sólo en el Texto
Occidental D, que es secundario) y 1 vez en
Hebreos (11, 32). Puesto que CLl]yÉOllaL en
Hech 8, 33 aparece en una cita de la LXX de
Is 53, 8, el genuino número de testimonios de
este verbo en el NT se reduce a 7.
De los 4 testimonios que hay en los Padres
apostólicos (1 Clem 16, 8; 27, 7; 35, 7; Diogn
11, 2 [aquí «relatar», «exponer didácticamen-
te o como una revelación»], los tres primeros
se hallan igualmente en citas de la LXX, en la
cual el verbo se encuentra más de 60 veces.
En la literatura clásica griega, CLl]yÉO¡.taL se
halla atestiguado desde Heráclito; los papiros
y los escritores como Polibio, Filón y Josefo
documentan el uso de este verbo en la Koiné
(Preisigke, Worterbuch 1, 377; IV, 585; Sup-
plement I 75; A. Mauersberger, Polybios-Le-
xikon 1, Berlin 1966, 541s; G. Mayer, Index
Philoneus, Berlin 1974, 78; K. H. Rengstorf,
A Complete Concordance to Josephus 1, Lei-
den 1973,498).
2. En el NT CLy\yÉOllaL tiene casi siempre
el significado de informar a alguien (nvL) de
un acontecimiento narrándoselo: dícese de
los milagros de Jesús (Mc 5, 16; Lc 8, 39), de
su Trasfiguración (Mc 9, 9), de los hechos
(milagrosos [Lc 9, 6!]) de los discípulos (Lc

979
9, 10), de los milagros de liberación (Hech
12, 17; 16,40 D), de la conversión de Pablo
(Hech 9, 27) Y de la visión que éste tuvo en
sueños (Hech 16, 10 D). El tema del relato
aparece, al igual que en el resto de la literatu-
ra griega, como objeto en acusativo (Hech 16,
10 D) o como una oración de relativo o una in-
terrogativa indirecta introducidas por a, o<Ja o
JtW¡;. No siempre se menciona la persona a
quien se hace el relato (Lc 8, 39; Hech 16,40
D). Es sorprendente que aquí los sucesos que
se distinguen por su carácter milagroso sean
los únicos temas de relato. En contraste con
esto, ()l'l']yÉOf-taL significa en Heb 11, 32: na-
rrar acerca de alguien (JtEQL 'tLVO¡;), aquí
acerca de los héroes y profetas del AT. La ac-
ción de narrar tiene aquí como objeto -en for-
ma de una serie paradigmática de figuras im-
portantes para la historia de la fe- el ámbito
histórico, un ámbito que se halla también aso-
ciado frecuentemente con el verbo ()L'I']yÉOf-taL
fuera de los escritos del NT (por ejemplo, en
Polibio y Josefa).
3. La historia como tema de la narración
aparece, desde luego, en el horizonte del pro-
emio de Lucas, cuando en él se emplea el sus-
tantivo c'itt1YlJOt;* (1, 1; hapax legomenon en
el NT, pero que aparece 12 veces en la LXX).
Lucas anuncia en él que su intención es ofre-
cer una exposición histórica «de los sucesos
que han acaecido (o: se han cumplido) entre
nosotros» (JtEQL 'twv JtEJtA'I']QOepOQ'I']f-tÉvwv
EV ~f-tLV JtQayf-tá'twv), como las exposiciones
que habían ofrecido ya sus predecesores.
Evidentemente, este anuncio que se hace en
Lc 1, 1-4 está plasmado según el marco con-
ceptual de la historiografía helenística; Dioni-
sio de Halicarnaso, por ejemplo, emplea las
mismas palabras, cuando en el proemio de su
Historia de Roma promete aclarar por su par-
te «sobre qué acontecimientos va a componer
él un relato histórico» (1 7, 4 JtEQL 'tLVWV
JtOlOUf-tal JtQayf-tá'twv 'tl]V Ol'Ií y'l'] <JlV; cf.
también Polibio III 4, 1; Diodoro Sículo XI
20,21; 2 Mac 2, 24, 32; Josefa, Bell VII, 42;
Ant XX, 157; W. C;. van Unnik, Once more Sto
Luke's Prologue: Neotestamentica 7 [1973] 7-
26). Es poco probable que en el uso que Lu-
980
cas hace de 0111y'l']<Jl¡; se escuche una referen-
cia a EXOl'l']yií'tal de Hab 1, 5 (H. Schürmann,
Evangelienschrift und kirchliche Unterwei-
sung, en: Das Lukasevangelium, Darmstadt
1974, por el empleo semántico que tiene
()l~y'l']<Jl¡; como término técnico de la historio-
grafía helenística.
E. Plümacher
bt1]'Y1](Jt;, Ero;, tl diegegesis narración,
relato
--+ ()l'l']yÉOf-taL 3.
bt1]VEX1];, 2 dienekes ininterrumpido*
Heb 7, 3; 10, 1.12.14, en la expresión: d¡;
'to ()l'l']VEXÉ¡;, para siempre.
btitáAa(J(TO;, 2 dithalassos banco de are-
na (?)*
En Hech 27, 41 'tóJtO¡; ()l-fráAa<J<JO¡; es se-
guramente un banco de arena que se extendía
delante de la costa; A. Breusing, Die Nautik
der Alten, Bremen 1886, 202.
btixvio,..,at diikneomai penetrar*
En Heb 4, 12 dícese de los efectos de la pa-
labra de Dios: <<penetra hasta la división del
alma y del espíritu ... »; O. Michel, Hebraer-
brief (KEK) , sub loco.
bit(J't1],..,t diistemi apartarse*
Lc 24,51: Jesús se apartó de los discípulos.
En 22, 59 dícese del tiempo: «y pasada como
una hora». En Hech 27, 28 encontramos en
sentido transitivo la expresión~Qaxu Dla-
<J't~<Jav'tE¡;, después de alejarse un poco más.
btt(JX\JQí,~o,..,aL diischyrizomai afirmar
rotundamente *
En Lc 22,59 (a diferencia de Marcos) díce-
se de la afirmación insistente acerca de Pedro.
En Hech 12, 15, la muchacha insiste en que
Pedro está a la puerta.
blXaLOXQt(Jí,a, a;, tl dikaiokrisia juicio
justo*
En Rom 2, 5 dícese del día «de la revela-
ción del juicio justo de Dios»; cf. 2 Tes 1, 5
981 OLxmoXQLa(a - O(xmo~
v.l., y también Sib I1I, 704 (Dios es OlXaLO-
XQL't'l']¡;). ThWNT 11, 228s.
bbeaLo;, 3 dikaios justo, (el) justo
OLXaLW¡; dikaios (adv.) justamente, con jus-
ticia*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Conteni-
dos semánticos y campo referencial - a) olxaw<; refe-
rido al hombre - b) referido a Dios - c) en relación con
Jesús.
Bibl.: H. Dechent, Der «Gerechte» - eine Bezeich-
nung für den Messias: ThStKr lOO (1927-1928) 439-
443; D. Hill, L'<.IKAIOI as a Quasi-Technícal Term:
NTS II (1964-1965) 296-302; Id., Greek Words and
Hebrew Meanings, Cambridge 1967, 82-162; K.
Koch, ,ydq. Ser fiel a la comunidad / ser saludable:
DTMAT n, 639-668; R. Mach, Der Zaddik im Talmud
und Midrasch, Leiden 1957; F. V. Reiterer, Gerechtig-
keit als Heil. ~dq bei Deuterojesaja, Graz 1976; L.
Ruppert, Der leidende Gerechte (FzB 5), Würzburg
1972, s.v. en el índice analítico; Id., lesus als der lei-
dende Gerechte? (SBS 59), Stuttgart 1972; G. Sch-
renk, olxmo<;, en ThWNT n, 184-193; G. Strecker,
Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchungen zur Theo-
logíe des Matthdus (FRLANT 82), Gtittingen '1966,
s. v. en el índice analítico;; J. A. Ziesler, The Meaníng
of Ríghteousness in Paul (SNTS Mon 20), Cambridge
1972, sobre todo 22-36, 79-85, 136-141. Cf. más bi-
bliografía en Olxawoúvr¡, Olxmów.
1. El adjetivo DLXaLO¡; aparece 79 veces en
el NT, de las que 17 corresponden a Mateo, 11
a Lucas (+ 6 en Hechos) y 10 a las cartas pau-
linas auténticas (7 veces en Romanos, 1 en
Gálatas, 2 en Filipenses). Hay que señalar un
uso bastante frecuente en 1 Juan (6 veces),
Apocalipsis (5) y 2 Pedro (4). El adverbio
aparece en total 5 veces: Lc 23, 41; 1 Cor 15,
34; 1 Tes 2, 10; Tit 2, 12; 1 Pe 2, 23.
2. El adjetivo OLXaLO¡; se usa ampliamente
en. la LXX para traducir el hebreo ~addfq
«<Justo»; cf., a propósito, Hill, Greek Words,
104-110; Ziesler, 64-67), que con excepción
de Dt 4, 8 (donde se habla de la ley de Dios:
()lXaLWf-ta'ta xaL xQLf-ta'ta) siempre se refiere
a personas, sean seres humanos o Dios. En el
NT lo que se describe por medio del adjetivo
calificativo son también principalmente los
seres humanos o Dios. Entre las cosas a las
que se aplica este adjetivo se halla principal-
982
mente XQL<Jl¡; (Jn 5, 30; 7, 24; 2 Tes 1, 5; en
plural en Ap 16, 7; 19,2), Y en casos aislados
alf-ta (Mt 23, 35; 27, 4 v.l.), EV'tOA~ (Rom 7,
12), EQya (l Jn 3, 12), MOL (Ap 15, 3) y
,\¡,.uX~ (2 Pe 2, 8).
Cuando se refiere a hombres, ()LXaLO¡; sig-
nifica justo, sobre todo en el sentido de
1addfq, es decir, de una persona que, en cuan-
to al derecho y las costumbres, responde a las
exigencias de sus congéneres y a los manda-
mientos divinos, y que actúa según estos cri-
terios (cf. Bauer, W6rterbuch, S.V. 1). De Dios
se dice que es OLXalO¡;, refiriéndose sobre to-
do a su actividad como juez. El neutro
()LXUlOV designa lo que es debido o debe rea-
lizarse según las exigencias del derecho. Se
usa principalmente para referirse a lo que
Dios exige, a lo que es ()LXalOV JtaQu -frag (2
Tes 1, 6) Ó EVWJtlOV 'tOU -frwu (Hech 4, 19);
otros lugares donde aparece el neutro ('to)
()LXUlOV son: Mt 20, 4; 20, 7 v.l.; Lc 12, 57;
Ef 6, 1; Flp 1,7; Col 4, 1; 2 Pe 1, 13.
a) 6LXalO¡; se predica principalmente de
hombres. Encontramos frecuentemente el plu-
ral (oL) ()LXUlOl: Mc 2, 17 (concepto contra-
puesto a áf-taQ'twAoL) par. Mt 9, l3 / Lc 5, 32;
Mt 5, 45 (concepto contrapuesto a aOlxOl);
l3, 17 Gunto a JtQoepií'taL); 13, 43 (dícese de
los que subsistirán en el juicio final); l3, 49
(concepto contrapuesto a JtOV'I']QOL); 23, 29
Gunto a JtQOepií'tUl); 25, 37.46 (de los «jus-
tos» en el juicio universal); Lc 1, 17 (concep-
to contrapuesto a UJtEl-frEL¡;); 14, 14 (<<en la re-
surrección de los justos»); 15, 7 (noventa y
nueve justos por contraste con un solo «peca-
do!»); Hech 24, 15 (<<resurrección de los
()tXUlOl y de los a()lxOl); Heb 12, 23 (los es-
píritus «de los justos hechos perfectos»); 1 Pe
3, 12 (cita del Sal 33, 16 LXX: los ojos del
Señor están atentos «a los justos»). OLXalOl
designa a los piadosos en el sentido del AT y
del judaísmo, principalmente a los piadosos
de los tiempos antiguos (Mt l3, 17; 23, 29,
junto a «profetas»). Nos permitimos poner en
duda que Mateo use a veces el plural «con es-
pecial referencia a aquellas personas de la co-
munidad que testifican, instruyen y enseñan»
983
(Hill, i1IKAIOI, 302). Cuando Mateo aplica
el adjetivo a cristianos (10, 41; 13,49), lo ha-
ce en relación íntima con su «concepto teoló-
gico orientador» --+ 6LXaLOO'ÚV'I1 (5).
El adjetivo se atribuye a las siguientes per-
sonas concretas Ca Jesús --+ c): José (Mt, 1, 19;
6txaLoe; wv tiene quizás sentido concesivo:
«aunque era justo», --+ 'IffioÍ]ep 4), Abel (23,
35 y Heb 11, 4), Juan el Bautista (Mc 6, 20;
aV~Q 6txaLoC; xaL aYLOe;), Zacarías e Isabel
(Lc 1, 6), Simeón (2, 25), José de Arimatea
(23, 50; aV~Q aya'froe; xaL MXaLoe;, --+
'IffioÍ]ep 6), Cornelio (Hech 10, 22; aV~Q
MXaLoe; xaL epO~O'ÚIlEVOe; 'tov 'frEÓV), Lot (2
Pe 2, 7). Como un requisito que el episkopos
debe satisfacer, se halla el adjetivo 6txaLoe;
junto a amoe; en Tit 1, 8.
La cita de Hab 2, 4 LXX Ó (68) 6txaLoe; EX
:rdO'tE<De; (Ilov) ~Í]OE'taL aparece tres veces
en el NT: cf., a propósito, H. C. C. Cavallin:
StTh 32 (1978) 33-43. Pablo la utiliza en
Rom 1, 17 Y Gál 3, 11 en relación con la teo-
logía de la justificación, --+ 6LXaLOO'ÚV'I1 3.4.
El justo es aquí «el que ha sido justificado por
la fe, a quien Pablo en otras partes llama
6LXatffi'frde;» (Schrenk, 193; cf. Rom 3,26; 5,
1.19). En Heb 10, 38 la cita se halla en un
contexto que exhorta a permanecer en la fe
(10, 32-39) Y que establece un contraste entre
la fe y la «retirada cobarde» ('Ú:nOO'tOAÍ], vv.
38s).
b) Que Dios es justo, no sólo lo afirman
frecuentemente el AT y el judaísmo, sino tam-
bién textos paganos (cf. Bauer, Worterbuch,
s. v. 2). En el NT encontramos relativamente
pocas veces enunciados de esta clase; faltan,
por ejemplo, en los Evangelios sinópticos.
Con respecto a su actividad de juzgar, Dios es
justo; él, como juez, es 6txatoe; y aOLOe; (Ap
16, 5; cf. Sal 144, 17; Dt 32, 4 LXX). Según
1 Pe 2, 23, Cristo deja la retribución en manos
de 't0 xQtVOV'tL 6Lxatffie;. También la invoca-
ción que Jesús pronuncia en su oración,
:ná'tEQ MXatE (Jn 17, 25), va dirigida al Dios
que retribuye con justicia. Sea que la frase de;
'to ELVaL alJ'tov 6 tXatOV , en Rom 3, 26, se
entienda como una explicación de ev6ELSLe;, o
984
bien como la indicación de una finalidad, el
pasaje afirma que Dios se muestra como el
Justo por excelencia en el sacrificio expiato-
rio de la muerte de Jesús. 1 Jn 1, 9 llama a
Dios«fiel y justo, de tal manera que nos per-
dona los pecados».
c) En el NT, a Jesús se le llama 6lXatOe;,
refiriéndose sobre todo a su Pasión. Esta ma-
nera de hablar no la emplean sólo enunciados
(redaccionales) tardíos como Mt 27, 19 (27,
24 v.l.); Lc 23, 47, que caracterizan más bien
a Jesús, en sentido moral, como el que ha si-
do condenado injustamente, sino que la en-
contramos también en fórmulas que aparecen
en el libro de Hechos y que han sido determi-
nadas por una terminología cristológica más
antigua: 3, 14: (<<el Santo y Justo»); 7, 52 (<<la
venida del Justo» había sido vaticinada); 22,
14 (Pablo debía «ver al Justo»).
Había una tradición judía que designaba al Me-
sías esperado como el «Justo», y que aparece tan-
to en la apocalíptica (Hen [et] 38, 2; 53, 6) como
en los escritos rabínicos (cf. Billerbeck 11, 289s;
Dechent; Mach); cf. SalSl 17, 32. Ahora bien, de-
bemos comparar con ella también la extensa tra-
dición con el motivo del «Justo sufriente», que
aparece en una forma plasmada apocalípticamen-
te en Sab 2, 12*-20 Y 5, 1-7 (Ruppert, Der lei-
dende Gerechte, 70-105; Jesus, 23s). Es probable
que el cristianismo primitivo, enlazando con esta
tradición, plasmara ya el título cristológico de ó
OLXaLOS;.
Lucas recogió la designación (judía o) cris-
tiano-primitiva de «el Justo» y designó con
ella a Jesús como el Mesías (Ruppert, Jesus,
47s). 1 Jn 2, 29 Y 3, 7 enuncian la exigencia
de hacer la <<justicia» y la deducen de la rela-
ción con Jesús el justo. En 1 Jn 2, 1 se descri-
be a Jesús el justo como :naQáXA'I1'tOe;. 1 Pe 3,
8 utiliza la idea de la representación vicaria
para decirnos que Jesús murió como 6txatoC;
'Ú:n8Q aMxffiv. En la misma línea que los
enunciados acerca del Juez divino (--+ b) se
halla 2 Tim 4, 8: el Kyrios (Jesús, cf. el v. 1)
es el «Juez justo».
G. Schneider
985 ()LXaLOa'Úvr¡
lhx<uoaúvq, t);, tí dikaiosyne justicia*
1. Aparición del término en el NT - 2. Significado
fundamental - 3. En Pablo - 4. oLxmo(Júv1j {}EOií en
Pablo - 5. En Mateo - 6. En los demás escritos del NT.
Bihl.: K. Berger, Neues Material zur «Gerechtigkeit
Gottes»: ZNW 68 (1977) 266-275; R. Bultmann,
OLXUW(JÚV1j {}eoií: JBL 83 (1964) 12-16; A. Des-
camps, Les Justes et la Justice dans les évangiles et le
christianisme primitif hormis la doctrine proprement
paulinienne, Louvain 1950; A. Dihle, Gerechtigkeit,
en RAC X, 233-360; M. J. Fiedler, OLXUW(JÚV1j in der
diaspora-jüd. und intertestamentarischen Literatur:
JSJ 1 (1970) 120-143; E. GraBer, Rechtfertigung im
Hehr., en FS Ktlsemann, 79-93; W. Grundmann, Zur
gegenwtlrtigen Diskussion um das Versttlndnis der
«Gerechtigkeit Gottes» im ntl. Verstiindnis: ThJb (L)
13 (1970) 99-117; Id., Der Lehrer der Gerechtigkeit
von Qumran ud die Frage nach der Glauhensgerech-
tigkeit in der Theologie des Apostels Paulus: RQum 2
(1960) 237-259; E. Güttgemans, «Gottesgerechtig-
keit» und strukturale Semantik. Linguistische Analyse
zu OLXUW(JÚV1j {}EOií, en Id., Studia linguistica neo-
testamentica, München 1971,59-98; G. Herald, 20m
und Gerechtigkeit Gottes bei Paulus. Eine Untersu-
chung zu Rom 1, 16-18 (EHS 23, 14), Bern-Frankfurt
a. M. 1973; H. Hübner, Existentiale Interpretation der
paulinischen «Gerechtigkeit Gottes». Zur Kontroverse
R. Bultmann-E. Kiisemann: NTS 21 (1974-1975) 462-
488; E. Kasemann, Gottesgerechtigkeit nach Paulus:
ZThK 58 (1961) 367-378; Id., Para comprender Rom
3,24-26, en Estudios exegéticos, Salamanca 1978, 15-
20; K. Kertelge, «Rechtfertigung» bei Paulus. Studien
zur Struktur und zum Bedeutungsgehalt des pln Recht-
fertigungshegriffs (NTA NF 3), Münster i. W. '1971
(bibliografía); G. Klein, Gottes Gerechtigkeit als The-
ma der neuesten Paulus-Forschung: VF 12 (1967)
cuaderno 2, p.l-lI; K. Koch, Die drei Gerechtigkei-
ten. Die Umformung einer hehrtlischen Idee in ara-
mt!ischem Denken nach dem Jesajatargum, en FS Kii-
semann, 245-267; O. Kuss, Der Romerhrief. Erste
Lieferung, Regensburg 1957, 115-121; B. Lindars,
OLXUW(JÚV1j in Jn 16, 8 and 10, en FS Rigaux, 275-
285; E. Lohse, Die Gerechtigkeit Gottes in der pln
Theologie, en Id., Einheit des NT, Gtittingen 1973,
209-227; C. Müller, Gottes Gerechtigkeit und Gottes
Volk. Eine Untersuchung zu Romer 9-11 (FRLANT
86), Gtittingen 1964; M. Ossege, Einige Aspekte zur
Gliederung des nt/. Wortschatzes (am Beispiel von di-
kaiosyne bei Mt): LingBib 34 (1975) 37-101; A. Pluta,
Gottes Bundestreue. Ein Schlüsselbegriff in Rom 3,
25a (SBS 34), Stuttgart 1964; E. Plutta-Messer-
schmidt, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (HUTh 14),
Tübingen 1973; Schelkle, Teología I1I, 145-169; H.
Schlier, Grundzüge einer pln Theologie, Freíburg í.
Br. 1978,48-54; H. H. Schmíd, Gerechtigkeit als Welt-
ordnung. Hintergrund und Geschichte des alttesta-
mentlichen Gerechtigkeitsbegriffes (BHTh 40), Tübin-
gen 1968; G. Schrenk, OLxmo(JúV1j, en ThWNT 11,
986
194-214 (bibliografía); G. Strecker, Der Weg der Ge-
rechtigkeit: Untersuchung zur Theologie des Matthiius
(FRLANT 82), Gtittingen '1971; P. Stuhlmacher, Zur
neueren Exegese von Rom. 3, 24-26, en FS Kümmel,
315-333; Id., Gerechtigkeit Gottes bei Paulus
(FRLANT 87), Gtittingen 1965; U. Wilckens, Carta a
los Romanos 1, Salamanca 1989, 225-286; D. Zeller,
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zum Rom (FzB 1), Stuttgart 1973, 163-188; J. A. Zies-
ler, The Meaning of Righteousness in Pau/. A Linguistic
and Theological Enquiry (SNTS Mon 20), Cambridge
1972; H. Zimmermann, Jesus Christus, hingestellt als
Sühne - zum Erweis der Gerechtigkeit Gottes (Rom 3.
24-26), en FSf J. Kard. Hoffner, Ktiln 1971,71-81.
1. El sustantivo 6LXatOO'ÚV'I1 aparece en el
NT 91 veces, y de ellas 57 veces en los escri-
tos paulinos, de las cuales 33 se encuentran en
la Carta a los romanos. 6LXatOO'ÚV'I1 es una de
las «palabras preferidas» en las cartas pauli-
nas. El término representa en ellas un concep-
to guía de primer rango, de tal manera que ha-
brá que examinar si el lenguaje paulino ha
influido también, y hasta qué punto lo ha he-
cho, en la aparición del término en los escritos
posteriores del NT (--+ esp. 6). Es digno de te-
nerse en cuenta el hecho de que el término,
además de aparecer en Pablo, e independiente-
mente de él, aparezca también en Mateo: 7 ve-
ces, además de las 17 que encontramos el ad-
jetivo 6txatoe;. Es también importante el uso
del término en las Pastorales (5 veces), en San-
tiago (3 veces junto a otras 3 veces 6LXatoiív y
2 6(xatoe;) y en la Carta primera de Juan (3
veces junto a las 6 que aparece el adjetivo).
2. El significado de 6LXaLOO'ÚV'I1 corres-
ponde al uso que se hace de este término en la
lengua griega. En el NT justicia adquiere su
sentido concreto dentro de diversos contex-
tos. El sentido vétero-testamentario y judío de
«don de la salvación» (Cremer-Kogel, 311)
compite con el sentido griego de <<justicia, le-
galidad, rectitud ... , recta condición, especial-
mente igualdad» (Passow 1, 688), jusHcia en
el sentido de iustitia distributiva, 6PWLOO'ÚV'I1
como una aQE'tÍ], En varios pas¡ijes, ambos
ramales influyen en la historia ejel significado
de 6LXatOa'ÚV'I1 en el NT.
Ahora bien, en la mayoría de los pasajes del
NT, el significado del término se halla deter-
987 <hxULoOÚVll
minado por la historia del concepto en el AT y
en el judaísmo. Varias veces se hace referen-
cia explícita al uso del término en el AT grie-
go, por ejemplo, a Gén 15, 6 en Rom 4, 3-22:
Gál 3,6, Y Sant 2,23; al Sal 111,9 en 2 Cor
9, 9; al Sal 44, 8 LXX en Heb 1, 9. Además,
el uso de <hxaLooúv'Y) muestra conexiones
textuales con el AT en Hech 17, 31 (cf. Sal 9,
9; 95, 13; 97, 9 LXX); en 2 Cor 9, 9 (cf. Os
10,12); en Ef 6,14 (cf. Is 59,17; 11,5) Y en
Ap 19, 11 (cf. Sal 95, 13 LXX).
El trasfondo del lenguaje vétero-testamen-
tario y judío se reconoce también o se vislum-
bra en muchos otros pasajes, como ocurre es-
pecialmente en Mt 5, 20 (cf. Sal 118, 19s; Is
26,2); Le 1,75 Y Ef 4,24 (cf. Sab 9, 3; Dt 32,
4; Sal 144, 17 LXX); Rom 1,17 (cf. Sal 98, 2;
Is 56, 1) Y Flp 1, 11 (cf. Am 6, 12). De todo
ello se deduce que, para averiguar el signifi-
cado fundamental de CLXaLOOÚV'Y) en el NT,
hay que tener en cuenta más que nada el sig-
nificado fundamental que el término tiene co-
mo concepto de relación, y que se halla plas-
mado en el AT y en el judaísmo, frente al
significado griego de justicia como noción
doctrinal sobre las virtudes.
Según la comprensión vétero-testamentaria
y judía, «justicia» (en hebreo, :¡edeq / :¡ediiqa)
designa la «recta» conducta de Dios y de los
hombres, no con respecto a una norma ideal de
rectitud, sino con respecto a las relaciones
existenciales concretas que existen entre dos
socios. En este sentido, la justicia es la caracte-
rística de Dios en su conducta hacia su pueblo
(cf. Rom 3, 5) de conformidad con su pacto.
Por otro lado, Dios exige la realización de la
justicia que permita a los hombres subsistir an-
te él (Sant 1, 20). En este último sentido, el
concepto está caracterizado en mayor grado
que en el AT por el componente de rectitud
moral que domina en el uso griego del término
(Hech 10, 35; 13, 10; 24, 25; 1 Tim 6, 11; 2
Tim 2, 22; 3, 16; 4, 8; 2 Pe 2, 5). Desde luego,
para todo el uso que se hace del término en el
NT, la idea fundamental es que la <<justicia», en
el sentido original, le corresponde a Dios como
Juez que es y Salvador de los suyos (ideas que
se hallan en permanente tensión), y que el rec-
988
to obrar de los hombres encuentra su «norma»
en la conducta justa de Dios.
Así, pues, CLXULOOÚV'Y), en la combinación
CLXaLOOÚV'Y) {}wu, se convierte especialmen-
te en Pablo (---+ 4) en la expresión de la unidad
existente entre la acción escatológica de Dios
de juzgar y de salvar. De otra manera se con-
cibe la conducta de la justicia divina en 2 Pe
1, 1: La <<justicia de nuestro Dios y Salvador
Jesucristo», que representa el fundamento pa-
ra la «fe igualmente preciosa» de los judeo-
cristianos y de los cristianos gentiles, debe
entenderse aquí manifiestamente como un
atributo de Dios, por el cual él «distribuye a
todos lo mismo» (K. H. Schelkle, Die Petrus-
briefe [HThK], 185). Este significado, que
corresponde a la idea griega de la virtud, debe
distinguirse exactamente del significado fun-
damental que se deriva de la historia vétero-
testamentaria y judía del concepto.
El concepto neotestamentario de CLXaLO-
oúv'Y) adquiere cierta dilucidación en varios
pasajes por su yuxtaposición con conceptos
opuestos y con conceptos paralelos. Los pri-
meros son (aoÉ~ELu y) aCLxLu (Rom 1, 17s;
3, 5; 6, 13, cf. 4, 5; 5, 6s; Ap 22, 11), ál-luQ-
-du (y {}ávuto~) (Rom 6, 16.18.20), (axu-
{}UQOLU y) aVOI-lLU (Rom 6, 19; 2 Cor 6, 14;
Heb 1, 9 = Sal 44, 8 LXX). Como conceptos
paralelos de CLXaLOOÚV'Y) encontramos ~UOL­
Adu (tOU {}wu) (Mt 6, 33), ÓOLÓt'Y)~ (Le 1,75;
Ef 4, 24), EyxQátELU (Hech 24, 25), dQlÍv'Y)
y XUQá (Rom 14, 7), OO<jlLU y áyLUOI-lÓ~
(l Cor 1, 30), ayu{}woúv'Y) y aAlÍ{}ELu (Ef
5, 9), EUOÉ~ELU, :rtLOtL~, ayáJt'Y), 'ÚJtOl-lovlÍ,
JtQuiiJtá{}ELU (1 Tim 6, 11, cf. 2 Tim 2, 22).
En la visión de conjunto se confirma la hipó-
tesis de una doble dimensión del uso neotes-
tamentario del término CLXaLO-Oúv'Y): como
concepto clave en teología y soteriología y
como expresión de la conducta moralmente
recta del hombre.
3. Para Pablo el concepto de CLXaLOOÚV'Y)
se halla en relación íntima con el aconteci-
miento central de la salvación, que tiene su
lugar histórico en la muerte y la resurrección
de Jesús. En conformidad con la tradición ve-
989 OLXULOOÚVr¡
tero testamentaria y judía, él ve en la justicia
no sólo un atributo moral de Dios y/o del
hombre, sino que, con referencia al hombre,
es un elemento esencial que hace que el hom-
bre sea enteramente lo que debe ser en rela-
ción con Dios y con los hombres. Tal «recti-
tud» es capaz Pablo de afirmarla ahora -en
virtud del conocimiento que le ha sido conce-
dido (Gál 2, 16)- de aquel que que vive su vi-
da «en la fe en el Hijo de Dios, que me amó y
se entregó por mí» (2, 20). Lajusticia, que de-
termina e impregna la vida del cristiano, no se
espera ni se produce por la ley y por el cum-
plimiento de sus preceptos, como se piensa en
el judaísmo descrito por Pablo, sino que es un
don debido a la entrega de amor que Jesús hi-
zo en su muerte (Gá12, 21).
Con esto se ve ya claramente que el concep-
to de justicia en Pablo tiene que ver más con la
soteriología que con la ética. Como concepto
soteriológico clave del don de la salvación
ofrecida en Cristo, se halla en firme correla-
ción con el concepto de la fe -por un lado- y
con el concepto de la ley -por el otro lado-o A
la justicia exigida por la ley y fundada en el
cumplimiento de la ley, a la CLXaLOOÚV'Y) EV
VÓI-lt¡) (Flp 3, 6) ó EX VÓI-lOU (3, 9; Rom 10, 5)
ó a la tCLU CLXaLOOÚV'Y) (Rom 10, 3; cf. Flp 3,
9), Pablo contrapone la justicia de la fe, la
CLXULOOÚV'Y) EX JtLOtEW~ (Rom 10,6) Ó, según
la expresión que encontramos en Flp 3, 9 y
que tiene el mismo significado, la «justicia
que procede de Dios», ti]v EX {}wu CLXaLO-
oÚv'Y)v. La <<justicia por la fe» quiere decir:
Dios crea justicia, no por el viejo camino de la
ley, sino a partir de las nuevas posibilidades de
la fe, la cual, en vista del acontecimiento que
se ha cumplido en el presente, debe definirse
como fe en Jesucristo. La ley no puede repre-
sentar el poder vivificador de Dios (cf. Gál 3,
21). Antes al contrario: por el poder victorioso'
de la fe, de la fe determinada por Cristo, la ley
ha llegado a su fin, de tal manera que precisa-
mente el final de la ley, que se ha producido
Con la obra salvífica de Cristo, hace que la jus-
ticia comunicada por medio de la fe aparezca
como realidad salvífica universal para judíos y
para gentiles: Rom 10, 4.
990
Pablo se esfuerza ahora por demostrar, es-
pecialmente ante los judíos, que la relación
íntima que existe entre la fe y la justicia es
conforme a la Escritura, y trata de garantizar
así el carácter de la CLXaLOOÚV'Y) como gracia.
Según Gén 15, 6, la fe de Abrahán, «nuestro
antepasado según la carne» (Rom 4, 1), «le
fue contada como justicia» (Gál 3, 6; Rom 4,
3.5.6.9.22). De todo esto hay que deducir: por
la fe, no por las obras de la ley, consiguió
Abrahán la justicia. De esta manera Abrahán
se convierte en ejemplo destacado de la justi-
cia por la fe, y la fe de Abrahán llega a ser el
tipo del camino cristiano de la salvación.
Corresponde a la proclamación que Pablo
hace de la salvación el hecho de que con el
concepto de CLXaLOOÚV'Y) se muestre también
la dimensión escatológica de la salvación.
Por de pronto, la fundamentación de la CL-
XULOOÚV'Y) concedida gratuitamente al hom-
bre, que se basa en la acción de Dios, y la co-
municación de la misma por medio de la fe,
nos permiten conocer la básica determinación
escatológica del concepto que Pablo tiene de
la justicia. Además, Pablo acentúa en Gál 5, 5
el carácter escatológico permanente de la CL-
XULOOÚV'Y): los creyentes esperan por medio
del Espíritu (santo) el don salvífico de la CL-
XULOOÚV'Y). En esta perspectiva de expecta-
ción creyente, la justicia es ysigue siendo, in-
cluso la justicia comunicada ya en la fe, un
objeto de esperanza.
La justicia concedida gratuitamente al cre-
yente exige del mismo un total servicio a la
justicia: Rom 6, 12-23. El don de la CLXULO-
oúv'Y) (5, 17) determina en el creyente un
«cambio de servicio»; le traslada a una nueva
relación de obediencia hacia Dios (6, 13.22) o
hacia el don concedido gratuitamente por
Dios (6, 18). En una comparación llena de
plasticidad, Pablo caracteriza el servicio que
los justificados prestan a la justicia como un
compromiso y entrega total a la lucha. Por ser
los que han muerto al pecado y viven ahora
para Dios, los justificados deben emplear a
fondo sus miembros como «armas de la justi-
cia» (6, 13; cf. 2 Cor 6, 7). El genitivo CLXaLO-
oúv'Y)~ no es aquí seguramente un simple ge-
991 ()LXUWGÚVr¡
nitivo de cualidad, sino que designa sobre to-
do el fin y la orientación con que hay que em-
plear a fondo las armas en la lucha: hay que
ponerlas al servicio y en pro del poder de la
justicia, para que impere su dominio frente al
pecado. Hay que tener en cuenta que la justi-
cia concedida gratuitamente bajo las exigen-
cias éticas dirigidas al creyente en Rom 6, no
se trasmite evidentemente junto con unajusti-
cia realizada por el hombre. El significado
escatológico-soteriológico de la ~>Lxmo­
a'Úvl'l persiste aun allá donde la (>Lxmoa'Úvr¡
se asocia con el imperativo ético. Inversa-
mente, persiste también la expectación de que
los cristianos produzcan «fruto» que consiste
en la justicia (Flp 1, 11: xUQ:7tOV bLxmo-
a'Úvr¡~; cf. Rom 14, 17; Ef 5, 9), un fruto que,
por cierto, ha llegado a ser posible «por me-
dio de Jesucristo».
Entre las diversas combinaciones con bL-
xmoa'Úvr¡ que encontramos en Pablo, la ex-
presión bLxmoa'Úvr¡ 'frwu tiene un rango teo-
lógico especial. Junto a ella podemos men-
cionar la expresión bLxmoa'Úvr¡ 'tfí~ :7tLa'tEw~
(Rom 4, 11.13) -la <<justicia determinada por
la fe», y que, por tanto, no es enteramente si-
nónima de bLxmoa'Úvr¡ EX o bux :7tLa'tEw~ (9,
30; 10, 6)- así como también las combinacio-
nes de palabras en que bLxuwa'Úvr¡ está en
genitivo. Hay que explicar como genitivo
epexegético xUQ:7tO~ bLxmoa'Úvr¡~ (Gál 5, 5;
cf. supra) y bWQEU bLxmoa'Úvr¡~ (Rom 5,
17). Es un genitivo objetivo el genitivo que
aparece en las siguientes expresiones: VÓ!lO~
bLxmoa'Úvr¡~ (Rom 9, 31: la ley que promete
y exige justicia), EA:7ti.~ bLxmoa'Úvr¡~ (Gál 5,
5, cf. supra), bLUXOVLU bLxmoa'Úvr¡~ (2 Cor
3, 9; el servicio que es para justicia) y corres-
pondientemente bLáxovo~ bLxuwa'Úvr¡~ (2
Cor 11, 15). Podría haber un genitivo como
sujeto en 2 Cor 9, 10: yEVYt!lU'tU 'tfí~ bLXUW-
a'Úvr¡~. «Con característica limitación del sig-
nificado del término» (Bauer, Worterbuch,
s. v. 2a), bLxmoa'Úvr¡ (con arreglo al Sal 111,
9 LXX) debe entenderse en este versículo co-
mo «misericordia», «actividad benefactora».
Por tanto, yEVYt!lU'tU 'tfí~ bLxuwa'Úvr¡~ son
los «frutos» producidos por la actividad bene-
factora de los corintios.
992
4. En Pablo, el concepto de bLxmoa'Úvr¡ en
la combinación bLxmoa'Úvr¡ 'frwu se convier-
te en una expresión que sintetiza su predica-
ción, en una especie de «fórmula kerigmática
abreviada». En el evangelio que él proclama
por la vocación recibida de Dios, se revela la
justicia de Dios (Rom 1, 17; 3, 21s). Eviden-
temente, este concepto era ya bien conocido
en el judeocristianismo, antes de Pablo, como
expresión del acontecimiento salvífico, según
sugieren los análisis de crítica textual que se
han hecho de los textos de 2 Cor 5,21 y Rom
3, 25s. Es fundamental para la comprensión
del concepto el uso que de él se hace en el AT
y en el judaísmo. Fue un concepto comunica-
do y fomentado por la predicación cristiana
más antigua, y que Pablo recoge, pero dando
al mismo tiempo a la expresión bLxmoa'Úvr¡
'frwu su propia impronta teológica y su peso
específico.
En los escritos del AT la <<justicia de Yahvé» es
el comportamiento de Yahvé que se atiene al pac-
to. En el «pacto», Israel experimenta la justicia
de Yahvé como condición de su propia existencia,
como la iniciativa de Yahvé consistente en entre-
garse a su pueblo, una entrega que Dios confirma
constantemente mediante la «demostración de su
justicia» (en plural: Ijidqót de Yahvé, Jue 5, 11; 1
Sam 12, 7; Sal 103, 6; Miq 6, 5; Dan 9, 16; cf. Is
45, 24 Ypassim). Los salmos ensalzan la justicia
de Yahvé (Sal 22, 32; 50, 6;71, 24); esa justicia se
demuestra en la asistencia concreta en las necesi-
dades de la vida (Sal 40, 11; 51, 16; 112,9), en la
vindicación de los que han sido desposeídos de
sus derechos, de los oprimidos y de los pobres
(Sal 35, 24: «¡Vindica mi derecho conforme a tu
justicia!»; 5, 9; 7, 9; 9, 5). Aquí se muestra tam-
bién la unidad existente entre la actividad de Dios
como Juez y su actividad como Salvador. En el
juicio, Dios vindica el derecho de los suyos, les
proporciona salvación; y esto incluye la justicia
punitiva de Dios. En el Deuteroisaías, la justiciá
de Yahvé se convierte en la expresión que englo-
ba el cambio esperado: ese cambio que ha de tra-
er la salvación (Is 45,8; 46, 13; 51, 5.6.8.
Una visión de conjunto de la relativa frecuen-
cia con que el término aparece en el AT, nos hace
comprender que la expresión <<justicia de Dios»
tiene cierta amplitud de significado. Significa la
fidelidad de Dios al pacto, sus actos vindicadores
de la justicia, el orden de vida que tiene vigencia
993 bLXmOGÚvr¡
en el pacto, el espacio vital concedido graciosa-
mente por Dios, su intervención salvadora. La au-
tocomunicación de Yahvé en su «justicia» exige
la justicia de Israel ante Yahvé, una conducta rec-
ta que sea agradable a Dios, una conducta que ex-
cluya toda «impiedad» (Sal 1; 15; 24; 112).
El judaísmo posterior al AT conserva la mane-
ra de hablar del AT, en parte concordando literal-
mente con él, como ocurre por ejemplo en Qum-
rán, donde la <<justicia de Dios» (en singular y en
plural) designa el poder salvífico de Dios, que él
manifiesta en sus «demostraciones de salvación»
en favor de sus «elegidos», borrando los pecados
y estableciendo su «pacto» (IQS 1,21; 10,23.25;
11, 3.5.12.14; lQH 7, 19 Y passim). En círculos
orientados apocalípticamente, la justicia de Dios
se convierte en la expresión del juicio escatológi-
co de Dios con el doble efecto de la salvación y
justificación de los que le son fieles y la conde-
nación y retribución punitiva de los <<injustos».
Pablo, por su parte, pudo enlazar con la interpre-
tación escatológico-soteriológica del judaísmo.
Pero no lo hizo sin convertir en objeto de sus ata-
ques las estrecheces de la comprensión judía de la
justicia de Dios, a la que tilda de <<justicia propia»
del hombre, y convirtiendo esos ataques en punto
de partida para su propia interpretación de la jus-
ticia de Dios. (Sobre el desarrollo y los diferentes
niveles que existían en la comprensión judía del
concepto, cf. Stuhlmacher, Rechtfertigung, 24-
45; Wilckens, Carta a los romanos 1, 262-274).
La más antigua proclamación judeocristia-
na de la justicia de Dios, con anterioridad a
Pablo, que aparece en 2 Cor 5, 21 Y Rom 3,
25-26a, muestra una orientación hacia la idea
del pacto, de conformidad con la tradición ve-
terotestamentaria y judía: Dios comunica a
los hombres la justicia que perdona los peca-
dos y que renueva el pacto. Este don de la sal-
vación procedente de Dios y, con ello, la «de-
mostración de su justicia» se hizo posible
mediante la muerte expiatoria padecida vica-
riamente por Jesús. Esta perspectiva de la jus-
ticia de Dios, que es a un mismo tiempo una
perspectiva teológico-cristológica y una pers-
pectiva soteriológica, impulsó decisivamente
a Pablo a dar su interpretación, que va más
allá todavía.
Con arreglo a la manera de hablar del AT,
Pablo, al utilizar el concepto de bLxmoa'Úvr¡
'frEOU en la Carta a los romanos, acentúa la
994
iniciativa de la acción de Dios. Pablo hace
que la cuestión acerca de Dios preceda a la
cuestión acerca de la salvación del hombre; al
presupuesto y fundamento teológico-cristoló-
gico se le da precedencia sobre el aspecto an-
tropológico-soteriológico del acontecimiento
de la justificación. El uso del concepto bL-
xmoa'Úvr¡ 'frwu presupone, pues, la pregun-
ta: ¿Quién es Dios? El Dios a quien Pablo
proclama, es el Dios que en constante fideli-
dad a sí mismo y a su pueblo, se ha revelado
en Jesucristo. Su justicia se ha hecho mani-
fiesta «por medio de la fe en Jesucristo» (Rom
3, 21s). Por tanto, bLxmoa'Úvr¡ 'frwu debe en-
tenderse como genitivo subjetivo y no como
genitivo objetivo o como genitivo de origen
(según piensan Bultmann y otros) refiriéndo-
se a Flp 3, 9. La <<justicia de Dios» no signifi-
ca la justicia que el hombre recibe de Dios co-
mo suya y que, por tanto, es válida ante Dios,
sino que es el derecho de Dios sobre el hom-
bre, el derecho que Dios demuestra en su ac-
ción sobre el hombre, declarándole justo.
La sección de Rom 3, 21-26, que es espe-
cialmente representativa para el mensaje pau-
lino de la justificación, indica claramente la
estrecha relación que existe entre el enfoque
teológico y la intención soteriológica. Según
esto, bLxuwa'Úvr¡ 'frEOU caracteriza a la ac-
ción salvífica de Dios como su intervención
salvadora y re-creadora en el contexto de per-
dición en que se hallaba la historia humana
bajo el poder del pecado. La justicia de Dios
adquiere carácter histórico-escatológico en la
persona y en la historia misma de Jesús. Por
eso, está referida a la fe en Jesucristo, y por
cierto lo está de tal manera, que su revelación
se percibe (únicamente) a través de la fe en
Cristo, y ella misma se capta y «se apropia» a
través precisamente de esa fe. La justicia de
Dios no se realiza plenamente como poder
salvífico sino por la fe en Jesucristo; adquiere
así validez universal en la unidad de judíos y
gentiles bajo la gracia de Dios, la cual destru-
ye la injusticia. Esta justicia de Dios que efec-
túa la salvación por la fe, es rechazada por Is-
rael, porque no reconoce la identidad de la
justicia de Dios para judíos y gentiles como la
995 OL'ltULOO'ÓV'f] 996 997 OL'ltaLOO'ÓV'f] 998

verdadera fidelidad de Dios a sí mismo y a su
pueblo: esa fidelidad que se ha revelado en
Jesucristo (Rom 10, 3).
La idea de la justicia de Dios no debe inter-
pretarse en Pablo aisladamente, sino tan sólo
a partir del contexto de toda la predicación
paulina. Así se ve claramente que el hombre
no tiene más salvación que la que Dios comu-
nica en su justo juicio. Precisamente esa ac-
ción judicial de Dios la contempla Pablo co-
mo indisolublemente unida a la cruz de Jesús.
5. Fuera de las Cartas paulinas, el concepto
de ~kx.mo(rÚVll es un motivo teológico cen-
tral en Mateo. La 6Lxmoaúvll ha sido puesta
redaccionalmente por Mateo en todos los pa-
sajes (Strecker, 153). De esta manera, el evan-
gelista interpreta el camino de Jesús como el
«camino de la justicia» (21, 32), anunciado ya
por Juan el Bautista que preparaba el camino
del Señor (3, 3; 11, 10), y que está representa-
do en el llamamiento que él hace a la peniten-
cia. El «camino de la justicia» se convierte así
en la expresión de la justicia que Dios exige a
los hombres.
Desde un principio, aun antes del bautismo
de Jesús, la misión de Jesús se dirige hacia la
<<justicia» que hay que «cumplir» (3, 15). La
«justicia» se convierte en el programa de Je-
sús. Es el contenido de la voluntad de Dios.
Dios quiere justicia como la salvación de los
hombres; eso precisamente comienza Jesús a
realizarlo de palabra y de ob~a. La justicia se
convierte así, por un lado, en la expresión de
la salvación de Dios, de la que los hombres
«tienen hambre y sed» (5, 6). Por otro lado,
esa justicia sigue siendo -muy de acuerdo con
el pensamiento veterotestamentario y judío-
una exigencia de Dios a los hombres, una
condición de la salvación, que ellos mismos
deben también realizar (5, 20). Esta doble fa-
ceta caracteriza también el empleo del con-
cepto de 6Lxmoaúvll en Mateo, en contraste
con Pablo. En el fondo de todo ello se en-
cuentra, lo mismo que en Pablo, la compren-
sión veterotestamentaria, la expectación de
que Dios ha de hacer valer el derecho de los
oprimidos (cf. Sal 146, 7; Is 61, 11). Los «po-
bres» (Mt 5, 3), «los que tienen hambre y sed
de justicia» (5, 6), pueden estar seguros de
que sus derechos no van a quedar olvidados
bajo la injusticia sufrida. Dios, con la apari-
ción de Jesús en público, ha comenzado ya a
hacer valer los derechos de ellos, de tal mane-
ra que ellos captan ya ahora lo que Dios ha
hecho posible y, por su parte, tratan de reali-
zarlo mediante el cumplimiento de la volun-
tad de Dios. Por eso, la exigencia de Jesús en
6,33: «Buscad primero el reino (de Dios) y su
justicia» sitúa el imperativo dentro del con-
texto amplio de la proclamación que Jesús ha-
ce de la salvación. La basileia escatológica de
Dios se acerca ahora a los hombres como un
don, precisamente en la forma de la justicia.
De ahí que la exigencia de una <<justicia me-
jor» no sea una exigencia desmesurada que se
haga a los discípulos, sino que es la indica-
ción de un camino, determinado por la expo-
sición concreta de la voluntad de Dios en el
material ilustrativo de las antítesis de 5, 21-48
y determinado también por la presencia «per-
manente» de Jesús como maestro de su Igle-
sia (28, 18-20). Precisamente en el empleo del
concepto de 6Lxmoaúvll en el Sermón de la
Montaña aparece la identidad, llena de tensio-
nes, entre el indicativo de la promesa divina
de salvación y el imperativo de las exigencias
éticas que se hacen a los discípulos de Jesús.
Por tanto, según Mateo, lo que importa es
hacer la justicia (6, 1). Esto se concreta en
una conducta recta de los discípulos de Jesús,
que se ven situados en una relación mutua de
fraternidad y que en la aceptación del «her-
mano» (por ejemplo, según 5, 22-24; 18,
l5.21-35) realizan el destino que Dios les ha
fijado como criaturas. A causa de este obrar
con rectitud, tendrán que soportar persecucio-
nes (5, 10).
Exegéticamente debemos tener en c;uenta el
diferente enfoque en el empleo del concepto
de 6Lxmoaúvll en Mateo y en Pablo. Pablo,
como proclamador misionero del evangelio,
parte de la actual necesidad de redención que
tiene el hombre, y proclama el juicio de Dios
sobre toda injusticia y sobre la justicia propia
de los hombres fundada en la observancia de
la ley. Y lo proclama como un juicio justo de
Dios que de.clara justo al pecador. Para Ma-
teo, la unidad de la voluntad de Dios -una vo-
luntad que exige y que salva- permanece den-
tro de la ley, aunque la conducta de los
hombres en forma de la justicia propia de que
hacen gala los fariseos ('ÚnóxQL(JL~: Mt 23,
28; cf. 6,2.5.16; 7, 5) yerra en cuanto al cum-
plimiento de la ley. En la predicación y en la
conducta de Jesús se hace patente el verdade-
ro «camino de la justicia», por el cual «los
justos» consiguen la «vida eterna» (25,46).
6. Junto al uso teológico de 6Lxuwaúvll
que tiene su particular impronta en las Cartas
paulinas y en Mateo, hay también nada menos
que una tercera parte de textos pertinentes
que se encuentran en los demás escritos del
NT. En ellos no es fácil reducir a común de-
nominador el significado de 6Lxmoaúvll, de
tal manera que en cada caso concreto hay que
decidir si lo determinante es más bien el uso
de este concepto en el AT Y en el judaísmo,
trasmitido quizás a través del uso paulino, o si
lo determinante es más bien el significado éti-
co que predomina en el ámbito lingüístico
griego.
Evidentemente, el contraste paulino entre la
justicia basada en las obras y la justicia basa-
da en la fe ha influido en Tit 3, 5, seguramen-
te por una aceptación consciente de la heren-
cia teológica del apóstol. Pero este texto en
particular no justifica que pasemos por alto el
uso orientado éticamente que encontramos en
las Pastorales (cf. infra). En 1 Pe 2, 24 la con-
clusión parenética de que «muertos a los pe-
cados vivamos para la justicia» recuerda ex-
presiones parecidas que se hallan en Rom 6.
Claro que la antítesis estrictamente soterioló-
gica entre el «pecado» y la <<justicia», que en-
contramos en Rom 6, se ha modificado aquí
en sentido ético: «vivir para la justicia» signi-
fica llevar «una conducta recta en la vida». La
misma comprensión se observa en la frase de
3, 14: «sufrir por causa de la justicia» (que
tiene el mismo sentido que lo que se dice en
Mt 5, 10). La influencia del uso paulino del
término se deja sentir también en Heb 11, 7.
La justicia concedida como herencia a Noé,
está determinada por la fe ('tii~ xu'ta n(a'tLv
6Lxmoaúvll~ XA.llQoVÓf-tO~). Pero Hebreos, a
pesar de tales puntos de contacto, no se halla
directamente en la tradición de Pablo. Combi-
na un significado ético procedente de la histo-
ria griega y helenística del concepto, con una
<<justicia» basada en el juicio de Dios sobre el
<<justo» (11,4) y que corresponde a Noé como
cosa prometida a causa de su fe. Esto aparece
con especial claridad, cuando en 11, 33 se en-
salzan los actos de justicia como característi-
ca de la fe extraordinaria de los jueces y pro-
fetas del AT. El «fruto de paz de la justicia»
(12, 11; cf. Sant 3, 18), nacido de los esfuer-
zos morales, hace resaltar igualmente el signi-
ficado ético fundamental del concepto de 6L-
xmoaúvll·
Las repercusiones que se sienten en la Car-
ta de Santiago del uso paulino de 6Lxmoaúvll
se dilucidan principalmente en relación con el
empleo del verbo --> 6Lxmów. La cita de Gén
15, 6 en Sant 2, 23 no debe hacernos olvidar
que aquí se afirma (en contraste con la inter-
pretación de Rom 4 y Gál 3) una justicia ante
Dios -como ocurre también con el significado
de 6Lxmoaúvll {}Eoií en 1,20- que no se ba-
sa simplemente en la «fe», sino en la fe de-
mostrada por medio de una conducta moral.
El sentido ético de 6Lxmoaúvll, a diferen-
cia de la <<justicia concedida gratuitamente»,
que es la que Pablo proclama, se encuentra en
varios pasajes del NT asociado con frases co-
mo «hacer la justicia» y otras por el estilo (EQ-
ya1;w{}m, 6LWXELV, nOLdv 6Lxmoaúvllv). El
«temer a Dios» y «hacer la justicia» puede
afirmarse también de gentiles en Hech 10,35,
porque tales virtudes «naturales» no se con-
vierten para los gentiles en la base de la sal-
vación, pero sí señalan cierta «disposición»
para acoger los actos de Dios. Por su conteni-
do, el concepto de justicia se define en Hech
13, 10 como «recta piedad», que consiste en
la aceptación de la fe (cf. 13, 8). En Hech 24,
25 el concepto de 6Lxmoaúvll contiene más
bien el significado general de «conducta rec-
ta» junto a la virtud mencionada expresamen-
te de la «continencia».
999 OLx,moo'Úvr¡ - OLx,mÓW
En 1 Tim 6, 11 se menciona el aspirar a la
justicia como la conducta apropiada para el
«hombre de Dios», Timoteo, juntamente con
otras actitudes básicas como la «piedad», la
«fe», el «amor», la «paciencia», la «benigni-
dad», que se enumeran con arreglo al catálogo
de virtudes de la ética helenística (cf. también
2 Tim 2,22). En 2 Tim 3, 16, la «corrección»
y la «instrucción en la justicia» se esperan co-
mo resultado del recto uso de las Escrituras
inspiradas por Dios. La «corona de la justi-
cia» (2 Tim 4, 8) aguarda al apóstol como re-
compensa por sus esfuerzos.
El «hacer la justicia» se considera en 1 Jn
2, 29; 3, 7.10 como el criterio para saber
quién es verdadero cristiano, quién es el que
«ha sido engendrado por Dios». En una sínte-
sis, llena de tensiones, entre la fundamenta-
ción cristológico-soteriológica y las exigen-
cias éticas, el hacer la justicia es algo que
sigue estando ligado al «modelo» y a la nor-
ma del «Justo», Cristo, que se manifestó en
forma humana y que vendrá en la parusía fi-
nal. En oposición a los falsos maestros gnós-
ticos, la confirmación de la fe en Cristo por
medio de hechos (de los hechos del amor) se
convierte en la característica distintiva de la
justicia. Sobre el trasfondo de estos textos de
la Carta primera de Juan, y considerado junta-
mente con ellos, se comprende el uso singular
de <<justicia» en Jn 16, 8.10. La justicia que el
Paráclito ha de mostrar al mundo -al conde-
narlo- se refiere a Jesús como el Cristo. Con-
siste en la <<justificación» que se concede a
Cristo en la exaltación y glorificación de que
es objeto por obra de Dios, a fin de hacerle
aparecer como norma de conducta frente al
mundo.
El empleo del concepto de justicia en cone-
xión con la exigencia que se hace en numero-
sos pasajes en el sentido de que hay que de-
mostrar la fe por medio de obras, nos permite
reconocer la existencia de una tradición cris-
tiana primitiva relativamente extendida, en la
cual la 6LX,~LO(J'ÚVr¡, de manera distinta que
en el lenguaje teológico de Pablo, se conyier-
te en un concepto parenético central. Esto se
aplica también al último pasaje de los escritos
1000
del NT (Ap 22, 11) en donde el hacer lajusti-
cia se entiende como la demostración práctica
y consecuente de la elección predeterminante
de los <<justos» frente a los «injustos».
K. Kertelge
butatóro dikaioo justificar, declarar justo*
1. Aparición del término en el NT - 2. Significado
fundamental - 3. bLxmów en Pablo - 4. La «doctrina
de la justificación» en Pablo - 5. bLxmów en los de-
más escritos del NT.
Bibl.: --> bLxmoo'Úvr¡. Cf. también: O. Betz, Recht-
fertigung in Qumran, en FS Kiisemann, 17-36; J.
Blank, Warum sagt Paulus: «Aus Werken des Gesetzes
wird niemand gerecht?, en EKK (V 1), 79-95; J. P.
Clifton, The Pauline Notion of Justification in the
Light of Recent Literature, tesis doctoral Roma 1971;
H. Conzelmann, Die Rechfertigungslehre des Paulus:
Theologie oder Anthropologie?: EvTh 28 (1968) 389-
404; K. P. Donfried, Justification and Last Judgment
in Paul: ZNW 67 (1976) 90-110; R. Gyllenberg,
Rechtfertigung und AT bei Paulus. Franz-Delitzsch-
Vorlesungen Münster 1966, Stuttgart 1973; F. Hahn,
Taufe und Rechtfertigung. Ein Beitrag zur pln Theolo-
gie in ihrer Vor- und Nachgeschichte, en FS Kiise-
mann, 95-124; E. Kasemann, Rechtfertigung und
Heilsgeschichte im RomerbrieJ, en Id., Paulinische
Perspektiven, Tübingen 1969, 108-139; L. E. Keck,
Justification of the Ungodly and Ethics, en FS Kiise-
mann, 199-209; K. Kertelge, Zur Deutung der Recht-
fertigungsbegriffs im Gal: BZ 12 (1968) 211-222; E.
Lohse, Taufe und Rechtfertigung bei Paulus, en Id.,
Einheit des NT, Gottingen 1973, 228-244; D. Lühr-
mann, Christologie und Rechtfertigung, en FS Kiise-
mann, 351-363; Id., Rechtfertigung und Versohnung.
Zur Geschichte des pln Tradition: ZThK 67 (1970)
437-452; U. Luz, Rechtfertigung bei den Paulus-Schü'
lern, en FS Kiisemann, 365-383; F. MuBner, Der Jako-
busbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1964, 146-150; B.
Reicke, Paul's Understanding of Righteousness, en FS
Robinson, Richmond (Va.) 1968, 37-49; J. Reumann,
The Gospel of the Righteousness of God. Pauline Re-
interpretation in Rom 3:21-31: Interpretation 20
(1966) 432-452; H. Graf Reventlow, Rechtfertigung
im Horizont des AT (BEvTh 58), Zürich 1971; H. H.
Schmid, Rechtfertigung als Schdpfung~geschehen.
Notizen zur alttestamentlichen Vorgeschichte eines al-
testamentlichen Themas, en FS Kiisemann, 403-414;
G. Schrenk, bLxmów, en ThWNT n, 215-223; G:
Strecker, Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung
der Rechtfertigunslehre in der Theologie des Paulus,
en FS Kiisemann, 479-508; W. Thüsing, Rechtferti-
gungsgedanke und Christologie in den Korintherbrie-
fen, en FS Schnackenburg, 301-324; U. Wilckens,
Christologie und Anthropologie im Zusammenhang
1001
der pln Rechtfertigungslehre: ZNW 67 (1976) 74-82;
Id., Die Rechtfertigung Abrahams nach Rom 4, en Id.,
Rechtfertigung als Freiheit, Neukirchen-Vluyn 1974,
33-49; Id., Was heif3t bei Paulus: «Aus Werken des Ge-
setzes wird niemand gerecht?», en EKK (V 1),51-77;
M. Wolter, Rechtfertigung und zukünftiges Hei/. Un-
tersuchungen zu Rom 5, 1-11 (BZNW 43), Berlin-New
York 1978.
1. El verbo 6Lx,mów aparece 39 veces en el
NT, de ellas 25 veces en Pablo (no incluidas
las Pastorales), principalmente en voz pasiva.
Es digno de tenerse en cuenta, además, el em-
pleo de 6Lxmów en Lucas (Evangelio/He-
chos: 7 veces) y en Santiago Gunto a 6Lx,aw-
ouv'Y], 3 veces) así como también en Mt 11,
19 par. Lc 7,35 (Q).
2. 6Lx,mów es un verbo denominativo de
6Lxmol,; y significa considerar justo o razo-
nable y también juzgar, castigar (Passow 1,
688). Esta significación fundamental que el
verbo tiene en la lengua griega en general, no
aparece en el NT sino en forma modificada, a
saber, con el sentido de justificar, presentar
como justo, tratar como justo y especialmen-
te en Pablo, en la voz pasiva, con el significa-
do de conseguir una absolución, y, en la voz
activa, con el de declarar justo, absolver (cf.
Bauer, Worterbuch, 391s). El lenguaje de Pa-
blo es característico del NT. El utiliza el ver-
bo 6Lxmów así como los sustantivos --+ 6L-
xmoouv'Y] Y 6LXaLwOLI,; en sentido soterio-
lógico y, por tanto, en oposición al sentido
griego de los términos, que es el de «juzgar,
castigar». 6Lxmów se convierte para Pablo,
juntamente con los sustantivos correspon-
dientes, en el cOl}cepto fundamental de su
proclamación de la salvación o de su «doctri-
na de la justificación».
El sentido general de justificar, dar la razón
a alguien o hacer valer su derecho se encuen-
tra en los siguientes pasajes: Mt 11, 19 par. Lc
7,35; Mt 12, 37; Lc 7, 29; 10,29; 16, 15; 18,
14 (con connotación soteriológica); Rom 3, 4;
1 Cor 4, 4; 1 Tim 3, 16. En Hech 13, 38.39 Y
Tit 3, 7 se siente la influencia del uso paulino
del término. En Sant 2,21.24.25 aparecen re-
laciones con el uso paulino, que deben expli-
carse desde una perspectiva histórica.
1002
En general, el uso de 6Lxmów en el NT
muestra un carácter forense (determinado por
la situación jurídica): <<justificación», «dar la
razón» y «hacer valer los propios derechos»
son cosas que se efectúan en los tribunales. Se
presupone expresamente la situación jurídica
en Mt 12, 37: De toda palabra vana los hom-
bres «tendrán que dar cuenta en el día del jui-
cio» (v. 36). «Porque de acuerdo con tus pala-
bras serás justificado, y de acuerdo con tus
palabras serás condenado (xm;a6LXa<J1(}~on).
Con igual claridad y de manera también ex-
presa se habla en Rom 3, 4 con referencia al
Sal 50,6 LXX Y en Rom 3, 4; Gál 2, 16 con
referencia al Sal 142, 2 LXX acerca del juicio
de Dios y de sus demostraciones de justicia.
El lenguaje del AT griego determina funda-
mentalmente el significado de 6Lxmów en
Pablo y en los demás escritos del NT.
OLx,mów en la LXX es la traducción del hebreo
hi~dfq (hifil de ~dq) y tiene el significado de «de-
clarar justo» en Ex 23, 7; Dt 25, 1; 2 Sam 15, 4;
I Re 8, 32; Is 5, 23, o «hacer justicia (a alguien»>
en Sa181, 3; Is 50, 8; 53, ll. Con menos frecuen-
cia traduce el piel ~ideq con el sentido de «probar
que alguien es justo» (Jer 3, ll; Ez 16, 51s; Job
33, 32). En la LXX OLx,mów aparece casi siem-
pre con una persona como objeto de la acción
verbal. Consigue ser declarado justo aquel que
efectivamente es <<justo» (Dt 25, 1; I Re 8, 32).
El verbo tiene sentido de confirmación; crea un
reconocimiento público.
La voz pasiva oLx,moilo-&m suele traducir en
la LXX la forma qal de ~dq con el significado de
«ser justo», «presentarse como justo», y se usa
refiriéndose como sujeto a Dios (Sal 18, 10; 50,
6; Is 42, 21) Y también al hombre (Gén 38, 26; Is
43, 9.26; 45, 25; Sal 142, 2). Además, la LXX
emplea OLx,mów en voz activa y en voz pasiva
como equivalente del hebreo rlb, «asegurar que
se haga justicia a alguien ante el tribuna!», en
Miq 7,9; Is 1, 17, de safar, «juzgaD>, en I Sam
12, 7; Sal 73, 13, Y de biilJan, «examinar», en Ez
21, 18.
Observando en conjunto los pasajes men-
cionados, comprobamos que el sentido foren-
se del término es el significado que sirve de
base general al verbo. El hecho de que judi-
cialmente se «declare justa» a una persona re-
1003
vela su «condición de justo». Evidentemente,
la LXX ha intensificado aún más el carácter
forense del término, frente al sentido que éste
tiene en hebreo, como vemos en (LXX) Sal
50, 6; 142, 2; Is 42, 21; Job 33, 32. En todo
ello, la mirada del traductor se dirige clara-
mente al juicio final de Dios, como indica el
uso del futuro en Is 45, 25; Sal 142, 2 LXX;
Eclo 10,29; 23, 11; 34, 5.
Estos preliminares determinan también la
comprensión que el judaísmo antiguo tenía de
la <<justificación». El justo espera ser declara-
do justo por Dios en el juicio final. Rom 2, 13
recoge esta expectación judía y la relaciona
críticamente con la contradicción que existe
entre el simple hecho de oír la ley y el de cum-
plirla. A menudo con esta expectación se une
la duda acerca de la propia justicia, de tal ma-
nera que el esperar que Dios le declare a uno
justo en el juicio final se concibe como algo
relacionado íntimamente con la bondad y la
misericordia divina, según vemos en 1QH 13,
17: «sólo por tu bondad llega el hombre a ser
justo»; cf. 7, 28; 16, 11.
3. Pablo emplea de manera característica
<hxmów en Gálatas (8 veces) y en Romanos
(15 veces). Aparte de eso, chxmów aparece 2
veces en la Carta primera a los corintios. La
primera de ellas en 1 Cor 6, 11 en una inter-
pretación del bautismo como <<justificación»,
que aquí se entiende como purificación de los
pecados. Se trata de una interpretación deri-
vada de la tradición prepaulina. Cf. también
Rom 6, 7: «El que ha muerto, está libre del
pecado (6E6LxaLw'wL ano 'tfí<; á[wQ'tLa<;»>,
una frase que Pablo formuló seguramente ba-
sándose en una sentencia de tenor parecido
del judaísmo, y que en el contexto él la rela-
ciona con el «morir» en el bautismo.
Por el contrario, en 1 Cor 4, 4 encontramos
un sentido más general de 6Lxmów: Pablo,
como «servidor de Cristo», no es «consciente
de nada», pero «no por eso está justificado».
El espera del Señor su <<justificación», es de-
cir, el enjuiciamiento de su labor y, con ello,
su confirmación en el juicio (cf. 3, 12-15).
Tanto el carácter forense como la dimensión
1004
estrictamente escatológica de 6Lxmów en la
LXX encuentran un eco en el uso paulino del
verbo.
Ahora bien, es característico de Pablo el
significado soteriológico de 6Lxmów, que
desde luego no falta tampoco por completo en
1 Cor 4, 4. Este significado resalta siempre
que 6Lxmów se pone en relación con la «ley»
y, por otro lado, con la «fe».
Como en la proposición de una tesis, Pablo
excluye en Gál 2, 16a la justificación del
hombre «por las obras de la ley», para defen-
der la justificación «por la fe en Jesucristo».
En esta antítesis entre dos «caminos» para lle-
gar a la justificación, la exclusión del primer
camino aparece como una tesis «más gene-
ral», de la que hay que partir para entender la
justificación en el sentido en que la entiende
Pablo. En el v. 16b, con una expresión reitera-
da y que deja bien asentadas las cosas, y apli-
cando la tesis anterior a Pablo y a los judeo-
cristianos, se pone de relieve el camino de la
fe, y se hace de tal manera, que una oración
final enuncia la justificación por la fe como la
intención positiva de la «proposición». Pablo
ha llegado a la fe y espera, como creyente, la
justificación por la fe en Cristo o, lo que es lo
mismo, la justificación «en Cristo» (v. 17). La
tesis del v. 16a se fundamenta luego y se re-
calca en el v. 16c mediante la «cita» del Sal
142, 2 LXX: «Puesto que por las obras de la
ley 'ninguna carne será justificada'». Aunque
esta referencia al pasaje del AT no se pueda
considerar propiamente como una cita, sin
embargo la intención del uso que Pablo hace
de la Escritura aparece clara. Con la interpre-
tación complementaria y «esclarecedora» de
la Escritura, él hace referencia al «principio»
establecido por Dios, al que había aludido ya
en el v. 16a. La frase, completada por Pablo
en este lugar mediante la adición de «por las
obras de la ley», hace que la afirmación de la
Escritura de que ningún hombre podrá subsis-
tir ante Dios quede enfocada indirectamente
sobre Jesucristo, en quien se manifiesta la
acción «preveniente» y justificante de Dios.
Con esto se ha descrito ya en sus rasgos
1005
fundamentales la comprensión paulina de
6Lxmów.
Se toma como punto de partida una «pre-
comprensión» judía de la justificación, que
está ligada a la ley. Esta comprensión aparece
en primer lugar como una «verdad» indiscuti-
ble, fundamentada en la tradición. Pablo, en
Rom 2, 13, es capaz de adherirse a ella en la
medida en que ésta parece adecuada para po-
ner en claro debidamente la intención de
Dios: «Porque no los oidores de la ley son
justos ante Dios, sino que los hacedores de la
ley serán justificados». Pablo, con esta pro-
posición, se vuelve críticamente contra toda
justicia propia de los hombres, y piensa prin-
cipalmente en la ventaja de que goza el judío
por disponer de la ley.
Ciertamente, la justificación del hombre
ante Dios no se logra por el camino de la ley.
Esta justificación se logra únicamente por el
hecho de que el hombre se doblegue a los ca-
minos de Dios y reconozca lo que Pablo co-
noció en el encuentro con Jesucristo. Dios se
anticipó a los hombres, cuando ofreció en su
Hijo el camino del amor perdonador: un ca-
mino por el cual los hombres son capaces de
responder mediante la fe en Jesucristo, es de-
cir, mediante la fe en la acción de Dios lleva-
da a cabo en su Hijo. Así que en Cristo la ley
llega a su «fin» (Rom 10,4), Y con ello se de-
muestra que es inútil seguir buscando la justi-
ficación «en la ley» (Gál 5, 4).
Por tanto, el hecho de que Dios «establez-
ca» un nuevo camino para la justificación del
hombre tiene su razón de ser en el cumpli-
miento realizado por Jesucristo, en el hecho
de que él «me amó y se entregó por mí» (Gál
2, 20). Pablo tiene conciencia de haber sido
nombrado abogado de ese camino mediante
su predicación.
La fundamentación dada en Gál 2, 16c y
basada en la Escritura, se amplía luego y se
profundiza en Gál 3 (a partir del v. 6) median-
te el testimonio de la Escritura acerca de
Abrahán. La vocación de que Abrahán fue ob-
jeto en Gén 15, 6 (cf. Rom 4, 3) no sirve úni-
camente para confirmar el «nuevo» camino
de salvación, de tal manera que ya Abrahán
1006
aparezca como quien ha sido justificado en
esa misma fe. Sino que además Pablo, por la
justificación de Abrahán, logra ofrecer aque-
lla perspectiva universal, en la cual los judíos
y los gentiles se agrupan bajo una sola acción
justificadora realizada por Dios. Pablo argu-
menta así, basándose en la Escritura, en favor
de una misión entre los gentiles, de una mi-
sión libre ya de la ley, y lo hace sirviéndose
de una combinación de Gén 15,6 con la pro-
mesa de bendición que se lee en Gén 12, 3 Y
18, 18. La Escritura «previó que Dios justifi-
caría a los gentiles por la fe» (Gál 3, 8). El
hecho de que a base de la ley «nadie es justi-
ficado» (v. 11) es una realidad «evidente», si
nos fijamos en la Escritura, citada aquí por
Pablo con arreglo al texto de Hab 2, 4 (cf.
Rom 1, 17). Teniendo en cuenta el «nuevo»
camino de la justificación por la fe, a la ley le
corresponde sólo la función subordinada de
ser un -> nm6aywyó<; (v. 24), según la com-
prensión de este oficio en el mundo antiguo.
Lo que Pablo desarrolla en Gál 2 Y 3 res-
ponde a la necesidad específica, dentro de un
marco particular, de argumentar contra las ten-
dencias judaizantes. A esto se dedica un ulte-
rior desarrollo teológico en la Carta a los ro-
manos, especialmente en los capítulos 3 y 4.
El carácter forense de 6Lxmów aparece con
especial claridad en Rom 3, 4, donde este ca-
rácter deberá tenerse en cuenta, a pesar de to-
da la interpretación soteriológica del concep-
to. Con el Sal 116, 11 se presupone el marco
de un litigio entre Dios y el hombre. Dios de-
muestra su justicia; y, a pesar de la infidelidad
de su socio en el pacto, él sigue siendo fiel y
mantiene sus promesas. De esta manera, Dios
«gana el litigio» contra el hombre; el hombre
se ve obligado a reconocer que Dios tiene ra-
zón. Pero el derecho que asiste a Dios se con-
vierte ahora en su fidelidad, porque Dios jus-
tifica al pecador.
La imagen del litigio de Dios con el hombre
(sobre la idea del litigio en el AT y en el juda-
ísmo cf. Müller, Gottes Gerechtigkeit, 57-64),
no debe hacemos perder de vista que Dios no
es sólo parte en el litigio, sino que es además
1007
el juez. Este aspecto aparece plenamente en la
descripción de la acción de Dios con el hom-
bre atrapado en su propia injusticia. <'nxmów
en este sentido debe traducirse por declarar
justo. La <<justificación» del hombre, como re-
sultado de que Dios le declare justo, no con-
siste en que el hombre sea liberado de los la-
zos que le tienen atrapado en la injusticia. Esto
significa: de manera distinta que en el AT,
Dios no declara justo al que es <<justo», sino al
«injusto», al «impío»: Rom 4, 5. Esta acción
de declarar justo se efectúa «como un regalo»,
«por su gracia» (3, 24; Gá12, 21). Con su per-
donador gesto de declarar justo al hombre,
Dios se muestra como justo: 3, 26.
Como en Gálatas, Pablo acentúa la impor-
tancia fundamental de la fe para la justifica-
ción. La justificación la consigue el hombre
únicamente por la fe, sin las obras de la ley
(Rom 3, 28). Esta tesis la desarrolla Pablo ul-
teriormente en sus implicaciones universales:
en la fe se llega a conocer que Dios es quien
justifica, y que no es sólo el Dios de los judí-
os sino también el de los gentiles. Su identi-
dad como el Dios único la demuestra él preci-
samente en el hecho de declarar justos «por
medio de la fe» igualmente a circuncisos y a
incircuncisos (Rom 3, 30). En este punto, lo
mismo que en Gál 3, Pablo hace referencia a
Abrahán. Abrahán consiguió su justificación,
no por las obras (Rom 4,2), sino por la fe (4,
5). De manera distinta y con mayor insisten-
cia que en Gál 3, se declara así a Abrahán co-
mo el padre y el «modelo» de los que creen,
tanto si son judíos como si son gentiles.
En una mirada retrospectiva a los enuncia-
dos fundamentales de los capítulos 3 y 4, Pa-
blo interpreta la justificación en Rom 5, 1.9
como demostración del amor de Dios. Es el
amor de Dios que se ha derramado en los co-
razones de los creyentes (Rom 5, 5): un amor
que, en último término, se identifica con el
singularísmo acto de amor que Jesús mostró
en su muerte (5, 8). Produce reconciliación y
paz con Dios y, con ello, una esperanza impe-
recedera. La justificación conseguida en la fe
sigue actuando así en la vida de los creyentes
como expresión del amor de Dios y encuentra
1008
su objetivo en la salvación definitiva de los
reconciliados (5, 9).
En Rom 8, 30.33 Pablo llega finalmente al
tema soteriológico fundamental de la Carta a
los romanos, cuando describe la actividad jus-
tificadora de Dios en un cántico de alabanza
al «Dios que justifica». De nuevo se manifies-
ta aquí claramente el sentido forense de
c)Lxmów. El hombre está sentado en el ban-
quillo de los acusados; él es y sigue siendo el
necesitado, a quien Dios ha perdonado por
gracia los pecados. Puesto que Dios intervie-
ne en favor suyo, al declararlo justo, las defi-
ciencias del hombre quedan suprimidas por la
gracia de Dios. De esta manera se retiran to-
das las acusaciones destructoras y la condena
que pesaba sobre él, mientras el hombre no
quiera separarse del amor de Cristo y del
amor de Dios (Rom 8, 35.39).
4. El concepto de la justificación forma
parte esencial de la proclamación paulina de
la salvación. Pablo lo utiliza para explicar la
acción salvífica de Dios en el hombre en su
esencial dimensión escatológico-soteriológi-
ca, basada en el acontecimiento de Cristo. El
concepto de la justificación, sobre el que Pa-
blo ha reflexionado a fondo, queda subsumi-
do por él en la proclamación del evangelio
-determinada misioneramente- a judíos y a
gentiles, aunque abarca todos los enfoques
para ulteriores desarrollos dentro de una ex-
posición sistemática. Como Pablo se vio mo-
tivado a formular su tesis sobre la justifica-
ción por las tendencias <<judaizantes» (Gál 2,
14), es decir, por la confrontación con los ju-
deocristianos, que querían que la circuncisión
y la observancia de la ley fueran obligatorias
en cierta medida incluso para los cristianos
gentiles, esta tesis tiene carácter polémico
(<<no por las obras de la ley»). Pero es un error
explicar globalmente la «doctrina de la justi-
ficación», de Pablo, como la «doctrina com-
bativa» del apóstol (W. Wrede), que sólo se
habría concebido en orden a esa confronta-
ción con el judaísmo y con el judeocristianis-
mo. La «justificación por la fe» tiene indu-
dablemente un sentido transsituacional, un
1009 OLXaLÓW
sentido teológico fundamental, como expre-
sión esencial del evangelio, que incluso en
otras situaciones se acredita como rememora-
ción crítico-reflexiva del núcleo del mensaje
de salvación proclamado por Jesús.
Una situación así existió particularmente en
tiempos de la Reforma. Frente a un lamentable
olvido de la tradición de la fe cristiana, Lutero
puso nuevamente de relieve contenidos esencia-
les del mensaje cristiano de la salvación recu-
rriendo al concepto paulino de la justificación.
Su doctrina de la justificación tuvo los efectos de
un reto sobre la tradición doctrinal católica. El
concilio de Trento lo tuvo en cuenta en su sesión
sexta (1547) y, por su parte, en el decreto sobre
la justificación puso de relieve la importancia
fundamental de la fe y el carácter gratuito de la
justificación, aunque no sin criticar la posibili-
dad de que el principio de la fe acentuado por los
reformadores se entendiera erróneamente en el
sentido de una «fe fiducial vana y alejada de to-
da piedad». Los esfuerzos recientes de exegetas
católicos y protestantes por dilucidar teológica-
mente el concepto paulino de la justificación y
numerosas iniciativas teológicas de carácter ecu-
ménico han contribuido a que se tengan en cuen-
ta más intensamente las intenciones universales
de la proclamación paulina, incluso al definir la
función ineludiblemente crítica de la doctrina de
la justificación, y de esta manera se ha llegado a
un esperanzador entendimiento entre las iglesias
y entre sus respectivas tradiciones doctrinales.
La doctrina paulina de la justificación podría
impulsar con renovado vigor el diálogo entre ju-
díos y cristianos. Quizás un punto de partida lo
ofrezca H.-J. Schoeps, Paulus, Tübingen 1959,
224-230: «El malentendido paulino fundamen-
tal», juntamente con F. MuBner, Der Galaterbrief
[HThK], 188-204: «¿Malentendió Pablo la ley?»
(p. 204: «La audaz tesis, difícil de entender, claro
está, para un judío ... : El apóstol Pablo llevó teo-
lógicamente el judaísmo a su cumplimiento».
¡Una tesis que, desde luego, exige e invita a una
ulterior diferenciación!). Sobre las dificultades
~xegéticas y hermenéuticas del «tratamiento pau-
llllo de la temática de los judíos» cf. especial-
mente G. Klein, Priiliminarien zum Thema «Pau-
lus und die luden», en FS Kiisemann, 229-243. Si
se tienen en cuenta debidamente los presupuestos
especiales en materia de historia de las religiones
y de hermenéutica, sería posible al menos no só-
lo ?efend~r a Pablo contra la acusación de apos-
tasla del Judaísmo ortodoxo, sino también com-
1010
prender a fondo principalmente la antítesis pauli-
na <<justificación, no por la ley sino por la fe» en
su fundamento cristológico-teológico y liberar así
de polémica innecesaria el filo teológico de esta
tesis.
5. Mt 11, 19 Y Lc 7,35 han trasmitido de la
fuente Q la sentencia acerca de la justifica-
ción de la sabiduría: «y fue justificada
(e6Lxmó)'lh¡) la sabiduría por sus obras» o
«por todos sus hijos» (Lucas). La sentencia
sirve de final a la parábola de los niños que
juegan en la plaza y a su interpretación en Mt
11, 16-19; Lc 7, 31-35. El sabor semítico de
la sentencia, especialmente en Lucas, habla
en favor de una tradición judeocristiana. El
predicado verbal e6Lxmó)'lh¡ tiene aquí el
sentido forense de demostró estar justificada
y es, en el contexto actual, <<lo contrario pre-
cisamente de los insultos que se leen en Lc 7,
33s contra Juan el Bautista» (Jülicher 11, 34).
En dos pasajes Lucas emplea el verbo
6Lxmów en sentido reflexivo: 10,29 y 16, 15.
En Lc 10, 29 la frase «pero él quería justifi-
carse a sí mismo» caracteriza la intención del
doctor de la ley en el diálogo con Jesús, en re-
lación con su pregunta inicial sobre lo que se
debe «hacer» en el v. 25. Ahora bien, esta re-
ferencia retrospectiva a lo que se ha dicho an-
tes, sigue siendo harto imprecisa, de tal mane-
ra que parece posible ver en el intento de
autojustificación, tal como se expresa en 16,
15, la expresión de la «actitud farisaica» (W.
Grundmann, Lukas3 [ThHK], 223). Claro que
la «autojustificación» del doctor de la ley no
debe interpretarse aquí a partir del concepto
paulino de la justificación. Sino que la nueva
pregunta de dicho doctor de la ley parece ser
expresión de un conjunto de problemas toda-
vía no resueltos; esa pregunta «se ajustaría al
horizonte de problemas de la teología rabíni-
ca, que se interesaba por saber hasta dónde
debía extenderse el concepto de prójimo» (G.
Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, reedi-
ción de 1971, 162). Literariamente, la pregun-
ta formulada en el v. 29 sirve de conexión
(para precisar y ahondar en el tema) entre el
mandamiento del amor y la parábola que si-
1011
gue a continuación. En este sentido, lo de que
el doctor de la ley quisiera <<justificarse a sí
mismo» debe entenderse también como algo
más que como un recurso literario para conec-
tar lo que precede con lo que sigue. Pero, en
todo caso, no está indicada una interpretación
teológica que cargue peyorativamente la ex-
presión.
La «autojustificación» de los fariseos en Lc
16, 15 -una actitud que aquí se opone diame-
tralmente a la de los «humildes» (1, 48; 14,
11; 18, 14) elegidos por Dios- sirve en la pa-
rábola del fariseo y del publican o (18,9-14)
para establecer un vivo contraste que nos per-
mite conocer cuál es la verdadera <<justifica-
ción». Esta se entiende aquí como la conce-
sión divina de la clemencia solicitada por el
«pobre pecador». Claro que en Lucas (a dife-
rencia de Pablo) es significativo que lajustifi-
cación esté vinculada con la sincera peniten-
cia realizada por el recaudador de impuestos.
De una manera distinta, Hech 13, 38s pue-
de entenderse como una reminiscencia de la
tesis paulina de la justificación por la fe, no
por la ley. Claro que aquí la <<justificación» se
relaciona directamente con la liberación de
los «pecados» (a:n:o :n:áV'túlV ... ; ~ 3 sobre 1
Cor 6, 11), con lo cual parece recogerse el
mensaje pre-paulino de la justificación, más
bien que el mensaje paulino. El recurso a la
tradición paulina no se efectúa en Lucas sin
una generalización de la tesis del apóstol co-
mo expresión del evangelio cristiano sobre la
redención de los hombres.
En contraste con Hech 13, 39 (y Tit 3, 7;
pero cf., a propósito, M. Dibelius, Pastoral-
briefe 2 [HNT], 95s), Sant 2, 14-26 nos permi-
te observar cierta confrontación con el mensa-
je paulino de la justificación. Desde luego,
habrá que preguntarse aquí si esa confronta-
ción se realiza conscientemente, es decir, si
va dirigida contra la comprensión paulina de
la justificación por la fe o contra una utiliza-
ción unilateral de la tesis paulina (F. MuBner,
Jakobusbrief [HThK], 130: «Pseudopaulinis-
mo»). Habrá que preguntarse también si ese
conflicto no se produce con tendencias liber-
1012
tinas de la época post-paulina, en respuesta a
las cuales se recurre acentuadamente a la tra-
dición judía acerca de la ley (cf. 2, 8-12), en
cuyo caso se alude sólo «indirectamente» a la
doctrina paulina de la justificación (Schrenk,
223). Los puntos de contacto con el tema pau-
lino de la justificación difícilmente serían ca-
suales, como tampoco lo es, desde luego, la
apelación contraria al ejemplo de la fe de
Abrahán según Gén 15, 6. Sin embargo, no se
puede recurrir a esto último para afirmar una
supuesta iniciativa antipaulina de Santiago.
Lejos de eso, la interpretación de la fe de
Abrahán como una fe acreditada en «obras»
corresponde más bien a una tradición más ge-
neral de la exégesis judía, que evidentemente
siguió dejando sentir sus efectos en el cristia-
nismo primitivo juntamente con Pablo y des-
pués de él (compárese también la compren-
sión de la justicia en Mateo).
Sant 2, 14-26 se dirige contra una fe impo-
tente e infecunda, que conserva sí una fórmu-
la de confesión de fe (2, 19: «que hay un solo
Dios»), pero que con esa confesión de fe no
es capaz de asociar las obras correspondien-
tes. Semejante «fe sin obras es estéril» (2,
20). Con intención crítica se hace referencia,
además, a «nuestro padre Abrahán» (cf. Rom
4, 1), que en este sentido fue justificado por
las obras», ya que estuvo dispuesto a sacrifi-
car a su hijo (2, 21). Con la mirada puesta en
este ejemplo, la relación entre la fe y las obras
se interpreta como una «acción conjunta»: La
«fe» se perfecciona «por las obras» (2, 22); en
la práctica de la fe, ésta llega a ser plenamen-
te lo que es. Una fe «perfeccionada» de esta
manera fue contada por justicia a Abrahán,
según Gén 15, 6 (Sant 2, 23). De ahí deduce
el autor de la Carta de Santiago, invirtiendo
precisamente la tesis paulina de Rom 3, 28;
Gál 2, 16, que «el hombre es justificado por
las obras, y no sólo por la fe» (2, 24). Como
otro ejemplo más para confirmar este mismo
aserto, se aduce en 2, 25 la historia de la pros-
tituta Rajab (Jos 2).
Sant 2 comparte con el judaísmo y con Pa-
blo la expectación de la justificación como un
acontecimiento escatológico de salvación. Pe-
1013
ro, de manera distinta que Pablo, y en sor-
prendente concordancia con ideas judías, la
relación entre la fe y las obras no se define de
manera que se excluyan sino que se incluyan
la una y las otras. Esta apreciación opuesta de
la fe y las obras se explica primeramente por
la diferentes situaciones que sirven de puntos
de partida teológicos. Pablo entiende la «fe en
Jesucristo» como la nueva y escatológica po-
sibilidad, concedida por Dios, para los judíos
y los gentiles, por la cual se rompen las barre-
ras de la ley que fundamentaban un particula-
rismo judío de la salvación. Por el contrario,
el autor de la Carta de Santiago, con intención
pastoral y parenética, trata de mantener la
vinculación de la fe con la práctica. Por eso,
su enunciado acerca de la justificación tiene
una relevancia teológica distinta que el de Pa-
blo. No conduce de retorno a las pretensiones
de la vieja ley en orden a la salvación, sino
que sitúa a los creyentes en Cristo (2, 1) bajo
la primacía del mandamiento del amor (2, 8),
en cuyo cumplimiento las «obras» aparecen
como «perfeccionamiento» de la fe y no co-
mo expresión de una autoafirmación del hom-
bre frente a Dios. Si tenemos en cuenta este
hecho, entonces la intención de 2, 14-26 sigue
siendo perfectamente reconciliable con el
postulado paulino de la «fe que actúa en el
amor» (Gál 5, 6).
K. Kertelge
chXatffiJ.ta, a'to;, 'tó dikaioma prescrip-
ción, mandamiento, acto justo*
1. Aparición del término en el NT - 2. Significado
fundamental - 3. Concreciones en textos del NT.
Bibl.: E. GraBer, Rechtfertigung im Hebriier, en FS
Kiisemann, 79-93; E. Kasemann An die Romer Tü-
bingen 1973; G. Schrenk, OL'xa¡~f-Ia, en ThWrh n,
223-227; U. Wilckens, Carta a los romanos 1 Sala-
manca 1989. ' Pablo atribuye aquí a Cristo.
1. 6LxaLúlfla aparece 10 veces en el NT, de
las cuales 5 se encuentran en Pablo (todas
ellas concentradas en Romanos), 1 en Lucas
(1, 6), 2 en Hebreos (9, 1.l0) y 2 en el Apo-
calipsis (15, 4; 19,8).
1014
Aparece, pues, claramente cierta concentración
del uso de este término en Romanos, donde se
emplea principalmente en singular. En compara-
ción con el uso relativamente escaso de ()LXaLW~a
en el NT, encontramos una sorprendente frecuen-
cia del mismo en la LXX. La relación de pasajes
en que aparece este término ocupa dos columnas
en Hatch-Redpath, mientras que la de citas de
()LXctLÓW apenas ocupa una columna. Por tanto, la
frecuencia de estos términos en la LXX y en el
NT es precisamente de sentido inverso.
2. 6LxaLúlfla designa en la lengua griega
general el resultado de la acción de 6Lxmóúl:
«lo obrado rectamente», la «acción recta», el
«castigo justo» y la «razón jurídica» (como
resultado de la legislación); cf. Passow 1, 688.
La LXX emplea frecuentemente 6LxaLúlfla
como equivalente griego del hebreo 1;6q,
/:tuqa (<<estatuto», «disposición legislativa de
carácter permanente»; así entiende el término
E. Konig, Hebriiisches und aramiiisches Wor-
terbuch zum AT, Leipzig 1936, 122, refirién-
dose a Gén 26, 5); la LXX emplea también a
menudo este término para traducir el hebreo
mispa{, por ejemplo, en Ex 21, 1; Núm 36,
13, con el significado de «norma jurídica».
En consonancia con el uso del término en la
LXX, 6LxaLúlfla significa predominantemen-
te en el NT el precepto jurídico, la exigencia
jurídica, el mandamiento (Bauer, Worter-
buch, 392), como se ve en Lc 1,6; Rom 1, 32;
2, 26; 8, 4; Heb 9, 1.l0). Con excepción de
Rom 1, 32 (cf. Kasemann, 46s), en todos es-
tos casos se trata claramente del precepto o de
los preceptos jurídicos de la ley mosaica; en
Heb 9, 1.10 CLxaLúlfla se refiere claramente a
la ley ritual. En Rom 5, 18; Ap 15,4 y 19, 8
6LxaLúlfla designa el acto justo; en Rom 5,
18, con una tendencia especial, se usa este
término para referirse a la «acción creadora
de justicia» (Wilckens, 397), una acción que
Tan sólo en Rom 5, 16 6LxaLúlfla se halla
en «asimilación retórica» (Kasemann 145) a
los términos en -fla que se encuentran en el
mismo versículo, y tiene aquí el significado
de 6LxaLúloLl;, justificación, bien en sentido
activo (Schrenk, 226; Wilckens, sub loco), o
1015
bien en sentido pasivo (Kasemann, sub loco).
En Pablo, el significado de 6LXULWf!U, espe-
cialmente en este pasaje, debe interpretarse
por el contexto en que se encuentra de procla-
mación de la justificación. Esto quiere decir
también que 6LXULWf!U participa aquí amplia-
mente del uso forense del verbo --+ 6LXaLÓW.
Y, así, conforme a Rom 1, 32 el incumpli-
miento de los mandamientos divinos lleva
consigo la merecida condenación.
3. Ajustándose al uso del término en la
LXX, 6LXULWf!U conserva en Lc 1, 6 el senti-
do de la obligación jurídica y moral caracte-
rística del mandamiento de Dios o de la ley
divina. Como en Gén 26,5; Núm 36, 13; Dt 4,
40, &LxuLwf!u en plural forma una expresión
conjunta con EVtOAUL (mandamientos), ligán-
dose estrechamente ambos términos por el
empleo de un solo artículo. Los padres de
Juan son hallados «irreprochables en todos
los preceptos y mandamientos del Señor», y
por tanto les corresponde la denominación de
6LxaLOL, con lo cual su «perfección negativa»
de ser irreprochables (E. Klostermann, Lukas-
evangelium2 [HNT], 6) se eleva positivamen-
te al ser reconocidos como tales por Dios.
De manera parecida, aunque con distinta in-
tención teológica, Pablo habla en Rom 2, 26
acerca de la observancia de las «prescripcio-
nes de la ley». A diferencia de Ef 2, 15, la re-
ferencia al gran número de preceptos (6L-
XULWf!U en plural) no implica aquí la idea de
lo gravosas que son las obligaciones, sino que
Pablo argumenta basándose en la fidelidad
efectiva de los gentiles a la ley en contraste
con la escasa orientación de los judíos hacia
dicha ley. Tan sólo en Rom 2, 26 Pablo utiliza
6LXULWf!U en número plural.
En los demás casos, Pablo utiliza siempre
6LXULWf!U en singular, y lo hace en forma tan
«de principio», que evidentemente «sobrepa-
sa el uso que la LXX hace de este término»
(Schrenk, 225). Así lo vemos ya en Rom 1,
32: Los hombres, aquí se piensa también es-
pecialmente en los gentiles, conocen el decre-
to de Dios y su fuerza vindicativa. Por su co-
1016
no cimiento «natural» de los preceptos divi-
nos, son tan responsables como los judíos lo
son en virtud de la ley mosaica (cf. 2, 14s).
La referencia a los preceptos de Dios o a los
de la ley merece particular atención en Pablo,
teniendo en cuenta especialmente su tesis de
que ninguna persona se justifica por las obras
de la ley. La ley mosaica no puede ser el fun-
damento para la comunicación escatológica
que Dios hace de la salvación. A pesar de to-
do, la ley conserva su dignidad como la «ley
santa» (Rom 7,12), como la «ley de Dios» (7,
22). La ley no es injusta, sino que injusto es el
hombre que no la cumple, el hombre que per-
manece preso de sus concupiscencias contra-
rias a Dios. Ante los hombres, la leyes y sigue
siendo expresión de las «exigencias jurídicas»
de Dios: unas exigencias que los hombres, cla-
ro está, cumplen ahora únicamente gracias a la
intervención vicaria de Cristo (compárese
Rom 8, 3s con 2 Cor 5, 21 y Gál 3, 13). Tan
só.1o como quienes pertenecen a Cristo (Rom
7, 4) y ahora «prestan servicio en la novedad
del Espíritu» (7, 6; cf. 8, 4), los creyentes
cumplen los preceptos jurídicos de Dios que
hallan su expresión en la ley.
En Rom 5, 18 6LXULWf!U, entendido como
acto justo (en cuanto cumplimiento de los
preceptos jurídicos), se atribuye a Cristo y se
constrasta con la trasgresión o «acto injusto»
(nuQántwf!u) de Adán. De hecho, el acto de
Cristo, que consiste en su «obediencia» (5,
19) «hasta la muerte en la cruz» (Flp 2, 8), se
traduce en la entrega de la propia vida para la
justificación, que ahora llega a todos los hom-
bres, pero tan sólo en virtud y por medio del
«acto justo» del «nuevo Adán».
Hebreos 9, 1 designa con la expresión 6L-
XaLWf!utu tfj<; AUtQELU<; las ordenanzas que
tuvieron validez para el «primer pacto». Y en
9, 10, refiriéndose a los mandamientos del AT
acerca de las comidas y de la purificación, ha-
bla de <<prescripciones para la carne». De esta
manera se describe el precedente orden salví-
fico del «primer pacto» (8, 8.13) en su carác-
ter provisional y de sombra. Podremos pre-
guntarnos (con O. Michel, Hebraerbrief 6
1017
[KEK], 297, nota 2): «¿Se escucha aún en
('lLxuLwf!u, tal como este término se expresa
en la Carta a los hebreos, la exigencia de un
precepto divino?». Tendremos que ser reserva-
dos, a la hora de emitir un dictamen sobre es-
te punto. El empleo de este término indica, en
contraste con la LXX (y con Pablo), un senti-
do refinado y más generalizado. Heb 9, 1.10
tiene a la vista un sentido positivo para el
«tiempo del recto ordenamiento» y para la re-
alidad del «nuevo pacto» (cf. GraBer, 86s).
Apocalipsis 15, 4 habla de los actos justos
de Dios, expresión por la cual se entiende
«tanto la decisión judicial como la acción jus-
ta»; «porque el juicio de Dios es su acto» (E.
Lohmeyer, Offenbarung 2 [HNT], 131s). Por
otro lado, en 19, 8 «los actos justos de los
santos» son tema de alabanza. Claro que el
versículo 8b (<<el lino fino son los actos justos
de los santos»), por el significado distinto que
tienen las vestiduras blancas en 3, 5 y 6, 11,
es sospechoso de constituir una glosa poste-
rior (cf. Lohmeyer, Offenbarung, 155).
K. Kertelge
lhxaíro; dikaios (adv.) justamente, recta-
mente
--+ 6ixaLoC;.
(hxaíroOl.;, tro;, ÍJ dikaiosis justifica-
ción*
En el NT se emplea únicamente en Rom 4,
25; 5, 18. ThWNT 11, 227s; --+ 6LXaLÓW 2.3.
blxaa'tÍ);, OU, Ó dikastes juez*
Hech 7, 27.35, en ambos casos en la pre-
gunta que se dirige a Moisés: «Quién te hizo
jefe y juez sobre nosotros)?». En Lc 12, 14
v.l. &LXUOt~<; se halla en lugar de XQLt~C;.
bbe1], 1];, ÍJdike castigo, retribución*
2 Tes 1,9: 6Lx1']v tlVELV, sufrir castigo (así
también Herm [m] 2, 5; [s] 9, 19,3); cf. tam-
bién Jds 7: 6tx1']v 'ÚnÉXELv. 6tx1']v XUt' uv-
tou, dícese de la condenación o castigo que
se exigía que sufriera Pablo, en Hech 25, 15
1018
Koiné E pm. En Hech 28, 4 &Lx1] es la justicia
punitiva personificada como una diosa (cf.,
entre otros, Sófocles, Ant 538). ThWNT II,
180-184; X, 1048-1053 (bibliografía).
()íx't'Uov, o'U, 'tó diktyon red*
En el NT dícese únicamente de la red de
pescar, en plural en Mc 1, 18.19 par. Mt 4,
20.21; Lc 5, 2.4.5.6. El singular aparece en Jn
21,6.8.11 (bis). Dalman, Arbeit VI, 346-363,
esp. 362s.
bíAOyO;, 2 dilogos de lenguaje doble, in-
sincero*
1 Tim 3, 8 exige, entre otras cosas, a los diá-
conos que sean personas de una sola palabra,
sinceras. Y lo mismo se dice en Polic 5, 2.
blÓ dio (conjunción) por eso, por esa razón
&LÓ sirve para coordinar lo que sigue con lo
que precede (BlaB-Debrunner § 451, 5) y apa-
rece principalmente en Hechos (8 veces), en
las Cartas paulinas auténticas (22 veces) y en
las demás cartas del NT (11 veces, de las cua-
les 9 se encuentran en Hebreos). Por lo de-
más, aparece únicamente en Mt 27, 8; Lc 1,
35; 7, 7. Falta en Marcos, Juan, Colosenses, 2
Tesalonicenses, Pastorales, 1-3 Juan, Apoca-
lipsis. La conjunción, en los pasajes, enume-
rados, aparece 12 veces en combinación con
XUL, por eso ... también (BlaB-Debrunner §
442, nota 23; 451, 5) y en estos casos indica
que la conclusión es obvia.
bLObtúro diodeuo andar por, viajar por*
En Lc 8, 1 dícese de Jesús que iba por las
ciudades y las aldeas; en Hech 17, 1, en un re-
lato en primera persona de plural, dícese del
viaje por Anfípolis y Apolonia camino de Te-
salónica.
ALOvúalO;, O'U Dionysios Dionisio*
Nombre de persona. Bastante frecuente. En
Hech 17, 34, nombre del miembro del Areó-
pago, que juntamente con otros atenienses se
adhirió a Pablo y abrazó la fe. Sobre la utili-
zación de su nombre como seudónimo del au-
 1019
tor de escritos de mística (hacia el año 500
p.e.) cf. RAC I1I, 1075-1121; LThK I1I, 420s.
btÓ3tEQ dioper por eso precisamente, por
lo cual*
Esta conjunción (C)L' O:7tEQ) indica una con-
clusión, lo mismo que ()LÓ, en 1 Cor 8, 13; 10,
14; 14, 13 v.l.
bt03tE'tÍ);, 2 diopetes caído del cielo*
En Hech 19, 35, lo mismo que en la litera-
tura griega, dícese de imágenes de dioses: el
secretario municipal de Efeso habla de la es-
tatua de Artemisia, y la llama ()LO:7tE'tÉ~. E.
Haenchen, Apostelgeschichte' (KEK), 552
con la nota 3.
btóQaropa, a'to;, 'tó diorthoma mejora,
reforma*
En Hech 24, 2 Tértulo alaba a Féliz por
las reformas llevadas a cabo en favor del pue-
blo.
btóQaro(Jt;, Ero;, tí diorthosis el recto or-
den*
En Heb 9, 10 se habla de las rituales «orde-
nanzas carnales que se impusieron hasta el
tiempo del recto orden». ThWNT V, 451s.
btoQú(J(Jro diorysso perforar la pared,
abrir o entrar por la fuerza *
En el NT dícese únicamente del hecho de
entrar por la fuerza (en una casa): Mt 6,
19.20; 24, 43 par. Lc 12,39.
Ató(Jxo"QOt, rov Dioskouroi (los) Diós-
curos*
Hech 28, 11: la nave alejandrina tenía por
insignia a los Dióscuros. Se refiere a Cástor y
Pólux como figuras del espolón de la nave (y
dioses protectores). F. J. Dolger, Dioskuroi:
AuC 6 (1940-1950) 276-285; LThK I1I, 410.
btó'tt dioti (conjunción) porque, puesto
que, pues
()LÓ'tL en las oraciones causales significa
porque (por ejemplo, en Lc 2, 7; 21, 18; 1 Cor
1020
15, 9; Flp 2, 26; 1 Tes 2, 8), pero cuando la
oración causal precede a la oración principal,
significa puesto que (Hech 13, 35; 20, 26).
()LÓ'tL puede sustituir también al OLL causal:
pues, porque (por ejemplo, en Lc 1, 13; Hech
18, 10; 22, 18; Rom 1, 19.21; 3, 20). BlaB-
Debrunner § 456, 1.
Ato'tQÉq>t);, o,,; Diotrepkes Diotrefes*
Nombre de un cristiano a quien se critica en
3 Jn 9, entre otras cosas porque no quiere
aceptar la autoridad del «anciano» (v. 10). R.
Schnackenburg: MThZ 4 (1953) 18-26; Id.,
Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 346-
349; A. J. Malherbe, en FS Dahl, 222-232.
bt3tAOií;, 3 diplous doble, dos veces más *
1 Tim 5, 17: los presbíteros que ejercen de-
bidamente su autoridad, deben «ser conside-
rados dignos de doble honor». En Ap 18, 6
(bis) la voz celestial dice: «¡Devolvedle el do-
ble según sus obras; en la copa que ella ha
preparado, preparad el doble para ella!» El
comparativo se halla en Mt 23, 15: Hacéis de
él «un hijo del infierno, dos veces peor (que
vosotros)>>.
bt3tAÓro diploo duplicar*
Ap 18,6 con objeto en acusativo 'ta ()L:7tAa
(el doble): devolver el doble. ---> ()L:7tAOiJ~.
bt; dis (adv.) dos veces*
Mc 14, 30.72: «antes de que el gallo cante
dos veces»; Lc 18, 12: «Yo ayuno dos veces
por semana»; Jds 12, en sentido metafórico:
«árboles ... sin fruto, dos veces muertos, y de-
sarraigados». En la expresión X.UL U:7tUS X.UL
()L~, más de una vez, Flp 4, 16; 1 Tes 2, 18.
bt(Jp"Qtá;, ábo;, tí dismyrias doble mi-
ríada, veinte mil *
Dos miríadas (= 20.000). Ap 9, 16: «el nú-
mero de los soldados de este ejército de caba-
llería era de veinte mil veces diez mil».
1021
bt(J'tá~ro distazo dudar, desconfiar*
En Mt 14,31, Jesús dice a Pedro que empe-
zaba a hundirse en las aguas: «¡Hombre de po-
ca fe!, ¿por qué dudaste?; Mt 28, 17: cuando
los discípulos vieron al Resucitado, «se postra-
ron ante él (---> :7tQOOx.vvÉw), pero algunos du-
daban». Ch. H. Giblin: CBQ 37 (1975) 68-75.
()í,(J'topo;, 2 distamos de dos filos*
En Heb 4, 12 dícese de la palabra de Dios
que es más cortante «que cualquier espada de
dos filos». En Ap 1, 16 Y 2, 12 dícese de al-
guien «semejante a hijo de hombre» (1, 13), de
cuya boca sale «una aguda espada de dos filos
(QO[1<PULU ()LOLO[10~ osau)>>; cf. 19, 15 v.l.
bt(JXtAtOt, 3 dischilioi dos mil*
En Mc 5, 13 dícese del tamaño de la piara
de cerdos que se ahogaron en el mar: w~
()LOXLALOL, eran unos dos mil.
bt'ÜAt~ro diylizo colar, filtrar*
En sentido propio dícese del vino (el vino
filtrado, por ejemplo, en Am 6, 6 LXX). En
Mt 23, 24 dícese en aquel ay: «¡Que coláis el
mosquito (es decir, que coláis el vino a causa
de un mosquito) y os tragáis el camello!»
btXá~ro dichazo desunir, desavenir*
En Mt 10, 35 (a diferencia de Lc 12, 53):
«Poner a un hombre contra (x.u'tá con geniti-
vo) su padre ... »; cf. Schulz, Q, 259.
btX0(J'ta(Jta, a;, tí dichostasia disen-
sión*
Rom 16, 17: advertencia contra los que cre-
an «disensiones y ocasiones de tropiezo». Gál
5, 20 en un catálogo de vicios: EQLt}ELm,
()LXoo'tuoLm, UiQÉ(JEL~, «rencillas, disensio-
nes, divisiones». En 1 Cor 3, 3 vemos que p46
Koiné D G Y otros añaden X.UL ()LXoo'tuoLm a
~fjAO~ X.UL EQL~. ThWNT 1,511.
btxo'topÉro dichotomeo cortar en dos*
En Mt 24,51 par. Lc 12,46 dícese de la ac-
ción de castigar severísimamente (desmem-
brar) a una persona en el juicio.
1022
bt\jJáro dipsao tener sed*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial.
. Bib/.: J. Behm, OL'l'áw %-rA., en ThWNT n, 230s; G.
Bertram, OL'l'áw und Ve/Wandte in LXX, en Th WNT n,
231s. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1053.
1. ()L'ljJáw se encuentra casi siempre en los
mismos campos léxicos: a) en paralelo con
:7tELVáw (tener hambre): Mt 5, 6; 25, 35.37.
42.44; Jn 6, 35; Rom 12, 20; 1 Cor 4, 11; Ap
7, 16; b) en combinación con :7tO'tL~W (dar de
beber): Mt 25, 35.37.42; Rom 12, 20, ó con
3tLVW (beber): Jn 4, 14; 7, 37; c) en contraste
con el agua natural: Jn 4, 13.14.15; d) en la
mención de una clase especial de agua: Ap 7,
16; 21, 6; 22,17; cf. Jn 6,35; 7, 37.
En Mt 5, 6 los verbos 3taváw y ()L'ljJáw van
seguidos por «justicia» como objeto en acusa-
tivo. Sin ningún complemento ulterior el ver-
bo aparece en el clamor de Jesús al morir en
la cruz (Jn 19,28).
2. ()L'ljJáw significa estar sediento, tener
sed, y se emplea en sentido literal para signi-
ficar una necesidad del cuerpo, y en sentido
figurado para designar algo de lo que se care-
ce (por ejemplo, la justicia).
3. En el catálogo de adversidades de 1 Cor
4, 11-13, Pablo utiliza el verbo ()L'ljJáw (v. 11)
en una serie de verbos o expresiones verbales
como «tener hambre, estar desnudo, ser mal-
tratado, no tener cobijo», en el sentido literal
de estar sediento, tener sed, para describir las
privaciones físicas que la actividad misionera
lleva consigo, y en el mismo sentido se em-
plea el verbo en Rom 12,20 en la exhortación
concreta dirigida a los cristianos para que
ayuden dando de comer y beber incluso al
enemigo hambriento y sediento. En la escena
del juicio, en Mt 25,31-46, este acto caritati-
vo (su objeto: el más insignificante) se con-
vierte precisamente en el criterio para deter-
minar el comportamiento hacia Jesús (vv. 35.
37.42.44).
Jn 19, 28 interpreta el grito realista de sed
que lanza el moribundo en la eventual alusión

1023
al Sal 22, 16 como cumplimiento de la Escri-
tura, es decir, como obediencia a la voluntad
de Dios; según .el salmo, el justo del AT tenía
ya que padecer persecución y privaciones
físicas de toda índole; en la experiencia de
hallarse sediento se reconocía la particular
hondura de la aflicción y del agotamiento hu-
mano. J. Beutler ve (NTS 25 [1978-1979],
54-56) en las palabras de Jesús «¡Tengo sed!»
una cita del Sal 42 (41, 2s LXX).
En sentido figurado se emplea ('kljJáw en
Mt 5, 6 para expresar el anhelo insaciable, el
ansia profunda de justicia. En Jn 4, 13-15 se
produce intencionadamente una modificación
del sentido del verbo. En primer lugar, se em-
plea cH'ljJáw en sentido literal para expresar la
sed de Jesús, sentado junto al brocal del pozo,
y a continuación se expresa este mismo verbo
en sentido figurado (o metafórico) para refe-
rirse al agua prometida por Jesús. En unas
sentencias de estructura parecida, en Ap 21, 6
y 22, 17, DL'ljJáw se emplea igualmente en
sentido metafórico. El pasaje de Ap 7, 17 im-
pide también interpretar el v. 16 en sentido
simplemente realista.
En lugar de la metáfora «agua» (Jn 4, 14;
Ap 21, 6; 22, 17; cf. Ap 7, 16s), aparece Jesús
mismo (Jn 6,35; 7, 37) como el que da, el que
sacia al hombre sediento en su anhelo de sal-
vación, en sus ansias de vida eterna. En estos
dos últimos pasajes hay alusiones a la tipolo-
gía del éxodo (el maná y la roca). Suponemos
que únicamente en 7, 37 se alude a la costum-
bre de sacar agua en la fiesta de los Taberná-
culos (R. Schnackenburg, El Evangelio según
san Juan 11, 53ss, 213).
H.-J. van der Minde
bÍ;tjJo;, O'll;, 'tó dipsos sed*
En 2 Cor 11, 27 dícese en un catálogo de
adversidades: «hambre y sed». ThWNT 11,
230-232.
bÍ;tlmxo;, 2 dipsychos persona de dos
mentes, persona indecisa*
En Sant 1, 8 &vT]Q Dí.'IjJ'UXO¡; es una perso-
na que vacila, «inconstante (&XU'tá01:U'tO¡;)
..
1024
en todos sus caminos». En 4,8 se dice: «¡San-
tificad vuestros corazones, vosotros los inde-
cisos!». El adjetivo, lo mismo que DL'IjJ'UXÉW y
DL'IjJ'Uxí.a se encuentra frecuentemente en 1
Clern, 2 Clern y Herm. O. J. F. Seitz: JBL
63 (1944) 131-140; 66 (1947) 211-219;
ThWNT IX, 666.
bUIlY..-,Ó;, O'll, Ó dii5gmos persecución
--> DLWXW.
buí))('tl);, O'll, ó diOktés perseguidor*
En 1 Tim 1, 13, el autor de la carta dice de
sí mismo: «Yo que antes fui blasfemo, perse-
guidor y malvado»; cf. Gál 1, 13s.23; Flp 3,
6; Hech 8, 3; 9, 4s.
buoxro dii5ki5 apresurarse, correr; correr en
pos, andar detrás de algo, aspirar a algo,
pretender algo; perseguir*
6LWY¡..tÓ¡;, olí, Ó dii5gmos persecución
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Persecución en sentido religioso -
4. Aspirar, tender a un bien espiritual - 5. Correr en
pos de alguien.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, 398s; Beilner, en DTB,
818-821; Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Gtittin-
gen 1970; R. Deville, Persecución, en VTB, 612-615;
Ebel-Schippers-Coenen, Persecución, tribu/ación, en
DTNT I1I, 351-356; D. R. A. Hare, The Theme ofthe
Jewish Persecution of Christians in the Gospe/ acc. to
Sto Matthew, Cambridge 1967; P. Hoffmann, Studien
zur The%gie der Logienquelle, Münster i. W. 1972,
178-179; G. Klein, Die Verfo/gung der Aposte/, Lk 11,
49, en FS Cullmann, 1972, 113-124; M. Künzi, Das
. Naherwartungs/ogion Mt la, 23, Tübingen 1970;
H.-W. Kuhn, Altere Samm/ungen im Markusevange-
lium, Tübingen 1971,99-146; G. Lohfink, Pau/us vor
Damaskus (SBS 4), Stuttgart 1965; F. MuBner, Verfo/-
gung 1, en LTHK X, 694s; W. Nauck, Freude im Lei-
den. Zur Prob/em einer urchristlichen Verfo/gungstra-
dition: ZNW 46 (1955) 68-80; A. Oepke, OtWXúl, en
ThWNT 11, 232s; E. Schweizer, Erniedrigung und
ErhOhung bei Jesus und seinen Nachfo/gern, Zürich
'1962,21-62; Ph. Seidensticker, Pau/us, der verfo/gte
Aposte/ Jesu Christi (SBS 8), Stuttgart 1965; O. H.
Steck, lsrae/ und das gewa/tsame Geschick der Pro-
pheten, Neukirchen-Vluyn 1967; V. Stolle, Der Zeuge
a/s Angek/agter, Gtittingen 1973. Cf. más bibliografía
en ThWNT X, 1053.
1025
1. El verbo aparece 45 veces en el NT. No
se encuentra en Marcos, pero sí se halla en
Mateo (6 veces), Lucas (3 veces en el Evan-
gelio, 9 veces en Hechos), Juan (3 veces), Pa-
blo (Romanos 5 veces, 1 Cor 3 veces, 2 Cor 1
vez, Gál 5 veces, Flp 3 veces, 1 Tes 1 vez), en
las Pastorales (3 veces), en Hebreos, 1 Pedro
y Apocalipsis (1 vez en cada escrito). El sus-
tantivo DLWYf.l-Ó¡; se encuentra en Mateo (l
vez), Marcos (2 veces), Hechos (2 veces), Pa-
blo (3 veces: Rom, 2 Cor, 2 Tes) y en las Pas-
torales (2 veces: 2 Tim). El término cristiano
especial --> DLWX't1]¡; aparece únicamente en 1
Tim 1, 13. El plural, que predomina en estos
pasajes, expresa a manera de fórmula la per-
secución de que son objeto los seguidores de
Jesús; así sucede principalmente en los evan-
gelios y en los escritos postpaulinos. Tenemos
en todo ello una manera de hablar del cristia-
nismo primitivo. Aparte de eso, el verbo -aco-
modándose al judaísmo antiguo y al helenis-
mo- se emplea en el sentido ético-religioso de
tender a fines y bienes espirituales.
2. El sentido griego original del término
toma como punto de partida el significado de
impulsar, empujar, poner en movimiento, que
luego se desarrolla para convertirse en perse-
guir, expulsar, también en el sentido figurado
de ir tras una persona o cosa, tender hacia
ella, andar celosamente detrás de algo, pre-
tender con mucho celo alguna cosa. El NT
emplea el verbo y el sustantivo, entroncando
con el judaísmo helenístico, en el sentido de
la persecución religiosa que se sufre a causa
de Jesús, y luego, por influencia de las ense-
ñanzas morales de la filosofía griega, princi-
palmente del estoicismo, los emplea también
para expresar la tendencia a las actitudes y
objetivos morales y religiosos.
3. Persecución en sentido religioso.
a) El empleo más antiguo del verbo se en-
cuentra en la fuente de sentencias Q en la bie-
naventuranza que ensalza como dichosos a
los que son perseguidos a causa de Jesús (Mt
5, 10.11.12). Aquí se compara a los discípulos
de Jesús con los profetas del AT que fueron
1026
perseguidos por luchar en favor de la justicia
(social y judicial). A este grupo de enunciados
acerca de Jesús, el Profeta y Mesías persegui-
do, y de Israel, que persigue a los profetas,
pertenecen también los pasajes de Hech 7, 52;
Lc 11, 49; Mt 23, 34, y además la afirmación
que se hace en Jn 5, 16 de que Jesús, por las
curaciones obradas en sábado, fue «persegui-
do por los judíos». Mt 23,34 Y Lc 11,49, tex-
tos -ambos- que proceden de la fuente Q,
equiparan expresamente a los discípulos de
Jesús con los profetas. Los logia de Mt 10, 23
y Lc 21, 12, que representan desarrollos del
material de la tradición antigua, pertenecen
también a este ciclo de ideas. Jn 15, 20 for-
mula el pensamiento fundamental que debe
servir de norma a los discípulos: «El siervo
no es mayor que su señor. Si a mí me han per-
seguido, también os perseguirán a vosotros».
Ap 12, 13 expresa plásticamente esta idea
mediante la imagen del dragón que persigue
al pueblo de Dios (a la mujer que ha dado a
luz) y a su hijo (el Mesías).
Pertenece también al más antiguo material
de la tradición procedente de la fuente Q la
exhortación que se hace en Mt 5, 44 (cf. Lc 6,
27s) a orar por los perseguidores. Pablo reco-
gió este mandamiento: «¡Bendecid a los que
os persiguen!» (Rom 12, 14) Y lo cumplió en
su propia persona (1 Cor 4, 12). La idea de
que el discípulo de Jesús es perseguido como
lo fue su Señor (2 Cor 4, 9), la desarrolló Pa-
blo mediante la referencia a la muerte de Je-
sús en la cruz (Gál 5, 11; 6, 12: «ser perse-
guido a causa de la cruz de Cristo»; cf. 1 Cor
1, 18-29). La segunda Carta a Timoteo, que
aparece tardíamente, afirma con referencia a
Pablo: «Todos los que quieren vivir piadosa-
mente en Cristo Jesús, serán perseguidos» (3,
12). Pablo ve que esta ley se encuentra ya pre-
figurada en el AT, en lo que sucedió con Isaac
e Ismael (Gál 4, 29).
Un grupo especial de sentencias sobre la
persecución emplea el verbo para referirse a
Pablo, el perseguido que había sido antes per-
seguidor de la Iglesia. Estas sentencias apare-
cen tanto en las Cartas paulinas en las que el
apóstol contempla retrospectivamente su pa-
1027
sado (1 Cor 15, 9; Gál 1, 13; Flp 3, 6), como
también en los correspondientes pasajes de
Hechos (9, 4s; 22, 4.7s; 26, 11.14s).
b) El sustantivo se ajusta plenamente al
marco referencial del verbo. En la interpreta-
ción de la parábola del sembrador en Mc 4, 17
par. Mt 13,21, se habla de un grupo de perso-
nas que hay en la Iglesia que caen en seguida,
en cuanto hay «tribulación o persecución por
causa de la palabra». En Mc 10, 30 se promete
a la comunidad de los discípulos que ya desde
ahora recibirán gran recompensa, pero <~unta­
mente con persecuciones». Hech 8, 1 señala
«la gran persecución» que se desencadenó
contra la Iglesia después de la lapidación de
Esteban. De las persecuciones que Pablo tuvo
que sufrir, principalmente por parte de los judí-
os, nos hablan Hech 13, 50; Rom 8, 35 (con
'frAL'ljne; y o'tEvoxwQLu), 2 Cor 12, 10 (con
aváyx1] y o'tEvoxwQLu) y 2 Tim 3, 11 (bis); de
la persecución de los cristianos de Tesalónica
se nos habla en 2 Tes 1,4 (con 'frAL'ljJLI;).
4. En Pablo y en los escritos influidos por
Pablo que pertenecen al cristianismo helenís-
tico, el verbo se usa en el sentido figurado de
tender hacia actitudes y objetivos religiosos y
éticos. Como objetivos de esa aspiración y
tendencia se mencionan: 'to ayu'fróv, el bien
(1 Tes 5, 15), ClXaLOaÚV1], la justicia (Rom 9,
30s), <jllA01;EVLu, la hospitalidad (Rom 12,
13),10 que fomenta la paz (ELQlÍV1]) y la edifi-
cación (otxoCO[llÍ) de la comunidad (Rom
14, 19), ayáJt1], el amor (1 Cor 14, 1), Cl-
XULOaÚV1] y d,aÉ~Elu, la justicia y la piedad
(1 Tim 6, 11), la justicia (2 Tim 2,22, como lo
opuesto a «las pasiones juveniles»), ELQlÍv1] y
aylUa[lÓe;, la paz y la santificación (Heb 12,
14), la paz (1 Pe 3, 11, cita del Sal 33, 15
LXX). Como objetivos de su vida, Pablo men-
ciona en Flp 3, 12.14 la resurrección con Cristo,
el premio victorioso del llamamiento celes-
tial. En este marco referencial se ven palpa-
blemente elementos de la parénesis y de la
conducta personal de las comunidades cristia-
nas helenísticas.
1028
5. El sentido de seguir, correr en pos de al-
guien aparece únicamente en Lc 17,23, en la
exhortación a no ir en pos de falsos mesías
traicionando así el seguimiento de Cristo.
O. Knoch
bóyp.ta, a'to~, 'tó dogma opinión, decreto,
mandamiento *
l. Uso helénico y judeohelenístico - 2. 6óy[!u como
decreto (imperial) - 3. 6óy[!u como norma ético-reli-
giosa - 4. El mandamiento que nos acusa.
Bibl.: G. Kittel, My[!u XTA., en ThWNT II, 233-
235; J. Ranft-E. Fascher, Dogma I-II, en RAC I1I,
1257-1260; IV, 1-24. Cf. más bibliografía en ThWNT
X,1053.
1. El sustantivo &ó,(!la se deriva del verbo
&oxÉw: «lo que parece recto a alguien (o a algu-
na comunidad»>, lo que se considera bueno. El
sustantivo tiene ya en Platón toda la gama de sig-
nificados que va desde opinión, intención hasta
norma, doctrina (filosófica), axioma didáctico
(los testimonios se hallan en: Liddell-Scott, in-
cluido el Supplement, s. v.; Kittel, 233s). Cuando
se proclama la «opinión» de un gobierno, enton-
ces &ó'(!W se convierte en decreto, edicto, orde-
nanza (por ejemplo, el senatus consultum en Po-
libio). En el lenguaje religioso: ltaTa &óYf,ta
'freoií Uf,tE't(i'frE'tOV, según el decreto inmutable
de Dios (Papiro mágico de París = la denomi-
nada Liturgia de Mithra, Preisendanz, Papyri IV,
527).
En el judaísmo helenístico encontramos el sig-
nificado de decreto, edicto (de un rey, del empe-
rador, del senado romano) en la LXX y en Josefo;
en Filón (más de 150 testimonios) predomina el
significado de doctrina, con los matices que van
'desde opinión, punto de vista a doctrina recta,
verdadera. - Es importante que pueda hablarse de
la ley mosaica o de sus diversos mandamientos
como de los &óYf,taTa 'freoií o los aYLa M'(-
f,taTa, que deben observarse o cumplirse: 3 Mac
1, 3; Josefo, Ap I 42; Ant XV, 136; Filón, All 1,
55; n, 55; III 194; Gig 52; etc. En todo ello se
asocia el punto de vista de que se trata de dispo-
siciones obligatorias de Dios, con la idea de que
la ley de Moisés contiene la verdadera «doctrina»
filosófica (Aristóbulo, Filón, etc.).
2. En el NT &óY[la designa en dos pasajes
decretos imperiales (o reales).
1029 Myf,ta
Lc 2, 1 refiere que Augusto publicó un edic-
to ordenando que se llevara a cabo en todo el
Imperio un censo para confeccionar las listas
de los tributos. Este decreto se aplicó también
en Judea y Galilea, siendo gobernador de Si-
ria Quirinio (--+ KUQlÍvLOe;), y obligó a los pa-
dres de Jesús a emprender el viaje de Nazaret
a Belén.
Nada más se sabe de semejante edicto de Au-
gusto para la recaudación de impuestos. Los em-
padronamientos con fines de tributación eran ya
de lo más natural, desde hacía mucho tiempo, en
las provincias romanas. Sobre la problemática
histórica de la imposición de tributos en Judea
(incluida Galilea) en tiempo de Herodes el Gran-
de, que reinaba en un país que no era provincia
romana sino un Estado cliente que gozaba de re-
lativa independencia, --+ uJtoYQacp'Íl.
Según Hech 17, 7, los judíos de Tesalónica
acusan a Pablo y a sus colaboradores de ac-
tuar en contra de los CÓy[lu'tu del emperador,
proclamando que «hay otro rey, Jesús». Los
CÓy[laTU afirman, por tanto, la pretensión del
emperador de ser el único soberano.
Es difícil decir a qué edictos imperiales se alu-
de de esta manera. La formulación de Lucas (ya
antes en el v. 6) ¿proyecta sobre el pasado las cir-
cunstancias de unos tiempos en que comenzaban
ya las persecuciones contra los cristianos, desen-
cadenadas por la autoridad central (bajo el reina-
do de Domiciano)? Es sorprendente cómo Lucas
presenta a los judíos de Tesalónica afirmando en-
carecidamente su fidelidad de súbditos ante los
magistrados.
En Heb 11, 23 en el códice A y en unos cuantos
manuscritos más, &LáTaYf,ta se cambió en &óYf,ta
(probablemente por influencia de Lc 2, 1); se tra-
ta del edicto de Faraón que mandó matar a los hi-
jos varones de los hebreos (Ex 1, 16.22).
3. El texto de Hech 16, 4 es muy ilustrati-
vo, porque parece que en él se prepara ya el
camino para la terminología eclesiástica pos-
terior, según la cual las doctrinas de obligato-
ria aceptación, acordadas en los sínodos, se
denominan «dogmas». En 16, 4 se trata del
denominado «decreto apostólico» (15, 28s),
que -por la autoridad del Espíritu Santo- im-
1030
pone a los cristianos gentiles la observancia,
no de toda la ley mosaica, sino de los deno-
minados «mandamientos del pacto con Noé».
Por consiguiente, no se trata aquí de doctrinas
«dogmáticas» en el sentido posterior del tér-
mino, sino de normas éticas de conducta.
4. Col 2, 14 habla con una imagen muy pe-
culiar acerca del perdón de los pecados (2,
13): Dios borró el documento de deuda (--+
XElQóYQu<jlOV ), extendido por nosotros y di-
rigido contra nosotros mismos, y lo clavó en
la cruz anulándolo de esta manera. No está
claro a qué se refiere 'tOLe; CÓY[lU<Jlv. Pero di-
fícilmente se entenderán estas palabras como
un dativo instrumental dependiente de e1;u-
AEl'IjJae; (como si los CÓY[la'tu, es decir, las
proposiciones de la doctrina cristiana acerca
de la salvación, fueran como quien dice la es-
ponja con la que se borró el documento de
deuda), sino que habrá que entenderlas proba-
blemente como dativo de relación referido a
XElQóYQU<jlov: se trata del «documento de
deuda (extendido) en relación con (determi-
nados) estatutos» (no, como se traduce a me-
nudo, en relación con «sus» estatutos, es de-
cir, con los estatutos consignados en el
documento de deuda). La expresión general
cÓY[la'tu podría haberse escogido conscien-
temente para asociar los mandamientos de la
ley mosaica con los preceptos de la «filoso-
fía» religiosa de los colosenses (E. Schweizer,
La Carta a los colosenses, Salamanca 1987,
sub loco, refiriéndose al uso del verbo en el v.
20). Los colosenses miran con angustia reli-
giosa tales «estatutos» y se consideran perdi-
dos antes Dios si no los guardan con todo ri-
gor. El autor de la carta les asegura que tal
esclavización ha quedado suprimida en Cristo.
Más claro es el pasaje de Ef 2, 15. El autor,
siguiendo probablemente a Col 2, 14, habla
también de cÓY[lu'ta, pero se refiere clara-
mente a la ley de Moisés: Cristo «abolió en su
carne» (es decir, seguramente, mediante la
entrega de su vida) «la ley de los mandamien-
tos, consistente en (múltiples) ordenanzas».
Con ello derribó el tabique de separación que
1031 Myf.tu-boxÉw
había entre judíos y gentiles, y que se había
alzado mediante la ley mosaica. En la Iglesia
de Jesucristo, compuesta de gentiles y judíos,
los cristianos están vinculados entre sí por el
lazo de la unidad. Así que por los {)ÓYIlUl;U
(ahora abolidos) se entienden principalmente
aquellos ritos mediante los cuales los judíos
fieles a la ley, aunque vivieran en la Diáspora,
se diferenciaban y se mantenían separados de
los demás seres humanos.
N. Walter
bOnUl'tí,~ro dogmatizo dar prescripcio-
nes, imponer ordenanzas*
En el NT, el verbo -en voz pasiva- aparece
únicamente en Col 2,20 dentro de la polémi-
ca contra los falsos maestros que se desarrolla
en los vv. 16-23. En ella, la voz pasiva de es-
te verbo se usa en el sentido de hacer una con-
cesión: 'tL w~ ~wv'te~ Ev XÓOIlq> ()OYIlU-
'tL~eotte; «¿Por qué permitís que os impongan
ordenanzas, como si (todavía) vivierais bajo
el dominio del mundo?» ThWNT 11,233-235;
BlaB-Debrunner § 314, nota 2.
boxÉro dokeo pensar, suponer, (en sentido
intransitivo) parecer*
1. Aparición y significado del término en el NT -
2. En el AT - 3. Significados transitivos - 4. Significa-
dos intransitivos - 5. La fórmula 1:[ OOL (Ú[!LV) (\oxEi:;
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; W. Foerster, Die
(\OXOiíV1:E<; in Gal 2: ZNW 36 (1938) 286-292; E. P.
Hamp, (\ÉXO[!at, (\oxÉw, (\L(\ÚOXW: Class. Ph. 63
(1968) 285-287; G. Kittel, (\oxÉw, en ThWNT n, 235-
236; D. Müller, (\oxÉw, en DTNT I1I, 329s. Cf. más
bibliografía en ThWNT X, 1053-1055.
1. ()OxÉw aparece en el NT un total de 62
veces, principalmente en los evangelios (Ma-
teo 10 veces, Marcos 2, Lucas 10, Juan 8) y
en Hechos (8 veces); en las cartas aparece
principalmente en 1 Corintios (9 veces) y en
Gálatas (5 veces). - Como verbo derivado del
verbo primario ()ÉXOIlUL, «aceptar», ()oxÉw
conserva en el NT, a diferencia de 10 que su-
cede con ()ó1;u, su significado griego general
1032
(transitivo) de pensar, suponer, e (intransiti-
vo) de parecer. Claro que, condicionada por
el contexto, se deja sentir -especialmente en
Mateo y en Pablo- una adaptación del uso he-
lenístico que aparece en la LXX y en la argu-
mentación rabínica.
2. Mientras que la comprensión griega del len-
guaje y de la realidad está muy vinculada, ya des-
de sus principios (Parménides 28 B 8, 50s; Pla-
tón) a la oposición ontológica entre la verdad y la
apariencia y hace uso de la antítesis entre, por un
lado, «aparecer» (que se es) o «pretender» (ética-
mente que se es), y, por otro lado, el verdadero
ser y conocer, vemos que una antítesis compara-
ble en el AT es la que existe entre la voluntad
(salvífica) de Yahvé y la desobediencia, entre la
vida y la muerte. Y así, boxÉw expresa en la
LXX, sin equivalente literal en el TM, una ten-
dencia helenizante. En unos cuantos lugares es
una interpretación (por ejemplo, en Gén 19, 14;
Ex 25, 2; 35, 21s.26: «aquellos a quienes impul-
saba su corazón»; Jer ~4 [27], 5: «recto a mis
ojos»). Pero en la mayoría de los casos es una
adición interpretativa, por ejemplo, para asemejar
lo antitético de las sentencias sapienciales a la
oposición existente entre la apariencia y la verdad
(= sabiduría) (por ejemplo, en Job, frecuentemen-
te en los Proverbios, en Sab 3, 2). El verbo apare-
ce también a menudo en los libros segundo y ter-
cero de Macabeos, con el sentido de «pensar,
suponer, parecerle a uno (bien»>.
3. Con excepción de Mt 3, 9, «que no se os
ocurra» , el verbo ()oxÉw, usado transitiva-
mente, significa de ordinario en los Sinópti-
cos pensar, suponer: en exhortaciones (Mt 6,
7; 24, 44 par. Lc 12, 40), con sentido provo-
cativo (Mt 26,53; Lc 12,51: ¿o es que pien-
sas ... ?, a diferencia de Mt 10, 34: Il~ VOIlL-
olJ'te; Lc 13, 2.4, refiriéndose a la doctrina
farisaica sobre la retribución), y con sentido
explicativo (Mc 6, 49: «ellos pensaron que
era un fantasma», a diferencia de Mt 14, 26:
Myov'te~; de manera semejante en Lc 24, 37;
Lc 8, 18 [()oxe'l:, a diferencia de Marcos/Ma-
teo, fue introducido por Lucas para recalcar la
verdad de la apódosis]; 19, 11 [posiblemente
redaccional]). Es obvio que a Lucas le gusta
usar el verbo ()oxÉw en sentido transitivo, pa-
ra documentar así objetivándola no sólo su
1033 boxÉw
sensibilidad estilística sino también su con-
ciencia de la historia y de la realidad. Y, así,
en Hech 12,9 se realza (paradójicamente) que
la liberación ha tenido lugar efectivamente y
que no se trata de un sueño; en Hech 27, 13 el
verbo se elige por razones estilísticas; E()o1;u
Elluu'té[> en 26, 9, yo estaba convencido, se
usa en lugar del clásico ()OXW 1l0L (BlaB-De-
brunner § 283, 1, con nota 3).
El verbo ()oxÉw se usa en sentido transitivo
en Juan para expresar el malentendido especí-
ficamente joánico, la opinión equivocada (Jn
5,39.45; 11, 13.31; 13,29; 16,2 y también
20, 15).
La expresión paulina «si alguien pretende»
(creyendo que lo que él pretende va a ser
aceptado públicamente) tiene un puesto fijo
en la crítica teológico-polémica que Pablo ha-
ce de las tendencias pneumáticas entusiásticas
y, en sentido más general, cuando Pablo habla
del sentimiento de jactarse y sentir ante Dios
una confianza engañosa (1 Cor 3, 18: «si al-
guien piensa que es sabio» [aquí ()oxÉw equi-
vale casi a xQLvw en 2, 2]; 8, 2: «que sabe al-
go»; 11, 16: «quiere ser porfiado»; 14, 37:
«pretende ser profeta o espiritual»; Gál 6, 3:
«pretende ser algo, pero [en realidad] no es
nada» [cf. el tópico filosófico correspondien-
te en Platón, Gorg 527b; Epicteto, Diss 11, 24,
19] Y Flp 3, 4. Este uso se encuentra también
en un participio en el que se formula una ex-
presión de advertencia (1 Cor 10, 12; cf. tam-
bién Sant 1, 26). En 1 Cor 4, 9; 7, 40 ()OXW
significa a míme parece; 2 Cor 11, 16; 12, 19
tienen matiz apologético: «no poder pensar I
no imaginarse», mientras que en Heb 10, 29 y
Sant 4, 5 se invita retóricamente a formularse
un juicio.
4. Con respecto al uso intransitivo de
()oxÉw, hay que hacer distinción entre pare-
cer y ser considerado como. Juntamente con
la pregunta formulada en Lc 10, 36, que trata
de suscitar en el oyente un juicio y una acti-
tud, encontramos un ()oxel retórico y dis-
tanciado, parecer ser, en Lc 22, 24; Hech 17,
18; de manera semejante en Heb 4, 1 (si no
1034
hay que traducirlo con el sentido forense ser
hallado). Más expresivos son los pasajes de
2 Cor 10,9, «para que no parezca que yo ... »,
y Heb 12, 10, donde xu'tu 'to ()OXOVV, «co-
mo mejor les parecía», se halla contrastado
quiásticamente con «para nuestro bien» y se
refiere a la disciplina humana y divina, y va
seguido en el v. 11 por una sentencia sapien-
cial.
Mientras que el participial 'tu ()oxovv'tu
(IlÉA.lJ) en 1 Cor 12, 22 designa sencillamente
los miembros más o menos prestigiosos, co-
mo muestra el v. 23, vemos que oL ()OXOVV-
'te~ (eLvuL 'tL), las personas de prestigio, los
personas destacadas, en Gál 2, 2.6.9, es una
frase hecha, que se halla atestiguada también
en Eurípides, Hek 294; Platón, Gorg 472a;
Epicteto, Ench XXXIII, 12; Josefo, Ant XIX,
307, y también en bTaa 14b (Billerbeck I1I,
537). Esta manera de designar a los de Jerusa-
lén parece tener un acento que es para Pablo,
que lucha por la unidad de la Iglesia en la li-
bertad y la fe, si no mordaz, sí al menos rela-
tivo en cuanto a la verdad del evangelio. (Re-
sentimiento contra los poderosos se escucha
en la adición de ()oxovv'te~ aQXELv en Mc
10,42).
5. El lenguaje y la manera de pensar del ju-
daísmo helenístico se dejan sentir en la fór-
mula 'tL OOL ('Úlllv) ()oxel; (cf. Josefo, Ant
VII, 72; V, 120; IX, 190: 'tL ()oxe'l: 'té[> tteé[>; VI,
227; VII, 216), que además de aparecer en Jn
11, 56 se encuentra únicamente en Mateo co-
mo introducción a las parábolas (18, 12 ¡a di-
ferencia de Lc 15, 3!; 21, 28), Y es utilizada
también -como una novedad- en preguntas
que no sólo requieren la manifestación de una
simple opinión sino la expresión de un juicio
vinculante (17, 25; 22,17; 22, 42; 26, 66; de
manera diferente aparece en Hech 25, 37). El
escritor Lucas se sirve del estilo de los decre-
tos y decisiones de carácter oficioso en Hech
15, 22.25.28 y también en el prólogo de su
evangelio en Lc 1,3.
G. Schunack
1035
bOXt",á~ro dokimazi5 examinar, aprobar,
aceptar como acreditado*
6óXLfW<;, 2 dokimos acreditado, reconoci-
do, auténtico*
60XLlllÍ, fj<;, ~ prueba, verificación, fiabili-
dad*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Empleo
en la LXX - 3. Significado - a) Lucas - b) Pablo -
4. Lenguaje posterior a Pablo y al NT.
Bibl.: L. Asciutto, Decisione e liberta in Cristo. 00-
xl!!á~ElV in alcuni passi di S. Paolo: RMT 3 (1971)
229-245; Bultmann, Teología, 269; W. Grundmann,
OóXl!!OC; XTA., en ThWNT n, 258-264; G. Klein, Die
Prüfung der Zeit (Lk 12,54-56): ZThK 61 (1964) 373-
390; G. Therrien, Le discernement dans les écrits pau-
liniens (EtB), Paris 1973. Cf. para más bibliografía,
ThWNT X, 1055.
1. En el NT OOXLllál;úJ aparece principal-
mente en Pablo (15 de 22 testimonios). Se en-
cuentra también en Lc 12, 56; 14, 19; Ef 5,
10; 1 Tim 3, 10; 1 Pe 1,7; 1 Jn 4, 1. Con
6óXLfw<; sucede algo parecido: además de
aparecer en 2 Tim 2, 15; Sant 1, 12, el adjeti-
vo se encuentra únicamente en Pablo (5 ve-
ces). En el NT OoxLlllÍ aparece únicamente en
Pablo (5 veces); falta en la LXX y no hay tes-
timonios de este sustantivo antes de Pablo.
2. OOXLllál;úJ es un verbo denominativo de
OÓXLIlO<;, que se deriva de OoxÉúJ, 6Éxollm
(<<aceptar»). El verbo se halla muy difundido
desde Herodoto con el significado de exami-
nar, aprobar, aceptar como acreditado, y al-
gunas veces es el término técnico para desig-
nar «examinado oficialmente» (los animales
para los sacrificios, el que desempeña un ofi-
cio, un médico).
En la LXX el verbo traduce (casi siempre) a
baJy,an, «examinar, poner a prueba» (entendi-
do casi siempre en sentido religioso; es tal
vez la metáfora de un término técnico «purifi-
car [metales]»), a :¡araf, «fundir, refinar» (fre-
cuentemente término sinónimo o paralelo de
baJy,an), al nifal de baJy,ar, «ser elegido», etc. -
Para la comprensión neotestamentaria (pauli-
na) del término, es muy interesante el hecho
de que baJy,an, usado principalmente en textos
poéticos, tenga como sujeto a Yahvé en 22 de
1036
las 28 veces en que aparece; son examinados
los hombres, el pueblo, algunas personas, el
corazón y los riñones, por ejemplo, Sal 16
(17), 3; 25 (26), 2; 138 (139), 1.23 (H. J.
Kraus, Los Salmos 1, Salamanca 1993, sub lo-
co, piensa en procesos cultuales y de derecho
sacro como la incubación y el juicio de Dios);
Jer 9,7; 11,20; 12,3; 17, 10; 20,12. Es im-
portante que la acción de examinar responde
más bien a una visión y conocimiento de tipo
«intuitivo», y no se realiza tanto por una acti-
vidad, ensayo o prueba. El ministerio de Jere-
mías consiste principalmente en examinar
(Jer 6, 27). En las secciones sapienciales de la
LXX, el verbo se usa especialmente para sig-
nificar el valor del objeto que se examina (en
cuanto a su conducta, por la paciencia de que
da muestras, lo mismo que se purifica el oro
en el fuego; este uso es frecuente en Prover-
bios, Sabiduría, Eclesiástico). Es interesante
TestAs 5, 4: «Todo esto lo he diferenciado
(eOoxLlluOU) en mi vida» (a saber, he dife-
renciado la verdad de la mentira, lo justo de lo
injusto, etc.; cf. 5, 1).
OÓXLIlO<;, usado en la literatura griega para
designar lo que ha sido «probado (en la bata-
lla), lo que se halla acreditado, lo que es reco-
nocido o auténtico» (refiriéndose tanto a per-
sonas como a cosas), aparece raras veces en la
LXX y sirve casi siempre para designar que
un metal es genuino.
3. Los textos paulinos indican que bOXL-
llál;úJ, lo mismo que MXLIlO<; y OoxLlllÍ, se
emplean en sentido técnico con una amplia
gama de significados, especialmente cuando
se trata de probar la autoridad del apóstol en
medio de la debilidad (del amor). Es decir, el
significado teológico de los términos no es in-
discutido sino que es objeto de controversia.
Esto desaconseja la armonización bíblica de
estos términos bajo conceptos centrales como
«juicio (examen) de Dios/acreditación por
Dios». Por las implicaciones de la subjetivi-
dad moderna en materia de teoría del conoci-
miento y de ética, no debemos proceder irre-
flexivamente al manejar el concepto formal y
neutro de «examinar/acreditar».
1037
Con arreglo a la formación del verbo con la
terminación -ul;úJ, podríamos afirmar que 00-
XLllál;úJ se refiere al pensamiento y a la ac-
ción con los que uno demuestra que es
OÓXLIlO<;; la OOXLlllÍ es el resultado de ese ac-
to. El acto corresponde a una existencia que
consiste en su referente fundamental, en co-
nocimiento y comprensión. Se expresa como
discernimiento crítico (en la acción de exami-
nar) y en la acreditación práctica de la expe-
riencia de conocer o de ser conocido en rela-
ción consigo mismo y con otros. (Esto puede
implicar la reflexión ética.) Lo peculiar de Pa-
blo es que ello implica la comprensión críti-
co-práctica y la respuesta de la fe en el Ky-
rios, el conocimiento de Dios en Cristo, y que
este acto debe ser realizado de manera comu-
nicativa y refleja por el creyente mismo y por
la Iglesia.
a) En Lc 12, 56 se trata de la acción de
examinar objetivamente los signos del tiempo
y de adoptar ante ellos la correspondiente ac-
titud (sobre lo de probar las yuntas de bueyes
que se han comprado, cf. 14, 19). Si uno se
entiende a sí mismo como persona que presta
atención a (los signos de) la tierra y del cielo,
¿por qué no habrá de estar atento, y con mu-
cha mayor razón, a este xmQó<;? Su carácter
(escatológico) como decisión, ¿es un carácter
pretendido o una actitud dentro de la tensión
que plasma ahora la historia post Christum
(entre la fe y la incredulidad)? (Así piensa
Klein, seguramente con razón, quien hace dis-
tinción entre la tradición acerca de Jesús de-
terminada escatológicamente y pre-lucana
[cf. Mt 16, 3b] y la tradición lucana. OOXLllá-
l;úJ, con su sentido intrahistórico y ético, ¿se-
rá redaccional?). Podría ser sinónimo de XQL-
VE'tE 'to OLxmov, en el v. 57, en cuanto a la
observación crítica de los hechos históricos
(cf. Ú:rrOXQL'tUL!), el llegar a una decisión y
conservar la capacidad de juicio y la firmeza
de la fe.
b) A diferencia de lo que sucede en el AT,
donde Dios es casi siempre el sujeto, vemos
que en Pablo los hombres son mencionados
explícitamente como el sujeto de bOXL-
1038
Ilál;uv. 1 Tes 2, 4 y 1 Cor 3, 13 son única-
mente excepciones «a medias». En 1 Cor 3,
13, con arreglo a las imágenes tradicionales
del AT, se empleará el fuego para probar la
obra de cada uno, porque el día la sacará a la
luz (confluyen las imágenes de la casa ardien-
do, del juicio final y de la prueba del fuego).
1 Tes 2, 4 habla de Dios que examina los co-
razones (en cita de Jer 11, 20); para Pablo (l
Tes 2, 4a), esto significa que el evangelio le
fue confiado, y que él tiene que responder an-
te Dios en la predicación del evangelio, de esa
«aprobación» de que fue objeto por parte de
Dios (cf. 2 Cor 2, 17; Gál 1, 10). Por tanto:
OOXLllál;úJ, en Pablo, se refiere indirectamen-
te a Dios, por cuanto se refiere directamente a
la realización práctica, a la responsabilidad
concreta, determinada por la situación y basa-
da en el conocimiento -concedido en Cristo
por el evangelio- de lo que Dios mismo quie-
re (¡en Cristo!), en relación con aquellos que
confían en la palabra de la cruz.
El conocimiento de la voluntad de Dios es
decisivo. Así se hace patente en Rom 1,28; 2,
18; 12,2: en la acusación que se formula en 1,
28 mediante las expresiones correspondientes
(tomadas de la literatura sapiencial) «puesto
que ellos no tuvieron a bien reconocer a Dios,
Dios los entregó a una mente desamparada (a
la pérdida de una relación significativa con el
existir)>>; en la cita de la pretensión judía en
Rom 2, 18, donde el conocimiento de la vo-
luntad de Dios (por la ley) se identifica con la
capacidad para determinar lo que es impor-
tante; en las exhortaciones a «servir a Dios en
medio de la cotidianidad del mundo», en Rom
12,2, con la razón renovada para dar una res-
puesta crítica a lo que constituye la voluntad
de Dios. En su contenido concreto pero inde-
terminado, 'ta bLUcpéQov'tu (un término co-
rriente del lenguaje coloquial helenístico) en
Flp 1, 10 indica, con respecto al contenido, lo
que está implicado en la prueba y examen crí-
tico de la Iglesia: una superabundancia del
amor que determine tanto el pensamiento co-
mo la acción. (En el macarismo de Rom 14,
22, se trata de manera más general de la capa-
cidad para juzgar sobre lo que se ha determi-
nado con la certeza de la fe; en 1 Cor 11, 28
1039
se trata del uso correcto de los sacramentos
después de un examen crítico que cada uno h~
de hacer de sí mismo.)
Puesto que el poder de Dios (nvEUf-tu, la vi-
da de Cristo) se manifiesta en la debilidad
()OXLf-t~ pertenece a la situación del sufri~
miento, a la experiencia de discordia. En una
adaptación cristiana de un tópico parenético
judío (cf. TestJos 20, 1; Sant 1, 2-4: 1 Pe 1,
6s), Rom 5, 4 saca la conclusión de que la tri-
bulación produce paciencia, y la paciencia,
carácter probado, y el carácter probado, es-
peranza (que crea certeza). Según 2 Cor 8, 2,
de la prueba en la tribulación nace la alegría.
En 1 Cor 11, 19 se dice que las divisiones ha-
cen ver quién ha sido aprobado. 2 Cor 10, 18
acentúa que el predicado ()ÓXLf-tO~ no corres-
ponde a quien se recomienda a sí mismo, sino
a aquel a quien el Señor recomienda, y a él se
le aplica el carácter público y escatológico así
como también discutido de ese predicado.
(Cada uno debe examinar [a conciencia] su
propia obra, y entonces -en comparación, no
con otros, sino con su propia certeza de fe-
podrá gloriarse, Gál 6, 4.)
Evidentemente, en Corinto se pedía a Pa-
blo que demostrara, lo mismo que otros pneu-
máticos bien probados, que Cristo hablaba en
él (2 Cor 13, 3-7). ¿Cómo podía dar Pablo esa
prueba (del Espíritu y del poder de Cristo) si
no es exigiendo a la comunidad que, con un
examen crítico de sí misma, diera buena cuen-
ta de su propia existencia en la fe? Pablo sabe
muy bien que, de esta manera, él no va a satis-
facer precisamente la errada exigencia de que
él efectúe una demostración legitimante de po-
der pneumático. Pero está persuadido de que
su propio apostolado, que tiene esta apariencia
de no estar legitimado, se halla bien probado
por el hecho de que los corintios entienden su
propia existencia en la fe, es decir, demuestran
en sus vidas que Cristo se encuentra en ellos
en virtud del evangelio predicado por el após-
tol. Es dudoso que Pablo pudiera probar su
()OXLf-t~ de otra manera, por ejemplo, median-
te un proceso judicial. Asimismo, cuando él
reclama que la comunidad le examine y re-
frende, esto se hace cuando él (con sus propias
palabras) exige a la comunidad autenticidad
1040
en su amor y confía en esa autenticidad (2 Cor
8, 8; cf. 8, 22). Y, así, la comunidad, según 2
Cor 2, 9, da a conocer su propia ()OXLf-t~, cuan-
do es obediente al apóstol. Según Flp 2, 22,
esto mismo se aplica a Timoteo.
Rom 14, 18 formula de manera aforística
la nueva norma para ser agradable a Dios y
aprobado ante los hombres: la norma del ser-
vir a Cristo (cf. Rom 16, 10). En las palabras
acerca de la colecta en 1 Cor 16, 3, se habla de
«personas apropiadas, elegidas por vosotros».
4. En los escritos posteriores a Pablo (y
posteriores al NT), ()oXLf-tá~ELV experimenta
cierta fijación en el sentido de que el examen
y la acreditación pueden delegarse -como
quien dice- ajustándose a criterios eclesiásti-
cos y éticos: se hallan en transición 1 Tes 5,
21 (<<examinadlo todo, retened lo bueno»); Ef
5, 10 (<<lo que agrada al Señor»); 1 Tim 3, 10
(someter a prueba para ver si, según el espejo
del obispo en 6, 7, no existe ninguna objeción
contra los diáconos); 1 Jn 4, 1 (<<probad [en la
fe] los espíritus para ver si son de Dios»); 2
Tim 2, 15 (del obispo); Sant 1, 12 (<<Biena-
venturado el hombre que resiste a la tenta-
ción, porque, habiendo sido aprobado, recibi-
rá la corona de la vida»). - En Did 11, 11; 12,
1; 15, 1 se fija el sentido que hace referencia
al examen al que hay que someter a los profe-
tas (itinerantes) y a los obispos; de manera
parecida, 1 Clem 42, 4; 44, 2; 47, 4; Herm
(m) 11,7, 16; según IgnEsm, 8,2, es agrada-
ble a Dios lo que el obispo aprueba.
G. Schunack
boxt"aata, a~, ÍI dokimasia prueba,
examen*
Heb 3, 9 (cf. Sal 94, 9 LXX) en la expre-
sión: EndQuouv ... EV ()OXLf-tUOL~, «pusieron
a prueba», que se refiere al comportamiento
de los antiguos con Dios durante la peregrina-
ción por el desierto; Koiné lat syP syh leen con
la LXX E6oXLf-tuOUV (f-tÉ). ThWNT 11,259.
bOXt"ÍI, ií~, ÍI dokime prueba, verifica-
ción, fiabilidad
---+ ()oXLf-tá~ú) (3.b).
1041
bOXt"lOV, O\), 'tó dokimion medio para
probar, autenticidad*
Sant 1, 3: 'to ()OXLf-tWV 'Úf-twv 'tii~ nLo'tEÚ)~,
«lo que pone a prueba vuestra fe», refiriéndo-
se a las tentaciones (cf. v. 2); 1 Pe 1,7: 'to ()O-
XLf-tWV 'Úf-twv 'tfj~ nLo'tEÚ)~ como neutro sin-
gular del adjetivo ()OXLf-tW~, «la autenticidad
de vuestra fe» (v.l. ()ÓXLf-tOV), que supera in-
cluso a la autenticidad del oro que es probado
por el fuego. ThWNT 11,259, 261s; BlaB-De-
brunner § 263, nota 5; L. Goppelt, Der Erste
Petrusbrief(KEK), sub loco.
bÓXt"O~, 2 dokimos acreditado, reconoci-
do, auténtico
---+ ooxLf-tá~w.
boxó~, olí, ÍI dokos tronco, viga *
Mt 7,3.4.5 par. Lc 6, 41.42 (bis), en una hi-
pérbole en labios de Jesús: «la viga en el pro-
pio ojo», por contraste con la «pajita» en el
ojo del hermano. La imagen está tomada, se-
guramente, de un proverbio (cf. Billerbeck 1,
446s) y acentúa la prohibición de juzgar al
hermano. Schulz, Q, 148s.
bÓÍvto~, 3 dolios falso, engañador, fraudu-
lento*
En 2 Cor 11, 13 se llama EQyá'taL MAWL,
«obreros fraudulentos», y tj!E'U()OUnÓ(J'toAOL
a los adversarios de Pablo; cf. también 1
Clem 15,5; Herm (s) 9, 26, 7.
bOÍvtóro dolioo engañar, defraudar*
Rom 3, 13 (en cita del Sal 5, 10 LXX): 'tu¡;~
yAÓJoom~ ulJ'twv· E6oAwUouv (imperfecto;
cf. BlaB-Debrunner § 84, 3), «han engañado
(siempre) con sus lenguas».
bóÍvo~, O\), Ó dolos engaño, astucia; false-
dad*
1. Aparición del término y campo referencial en el
AT - 2. Cualificación del ser y del obrar humano -
3. Catálogos de vicios y tablas de deberes domésticos -
4. Defensa del ministerio apostólico.
Bibl.: D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2 Kor
Neukirchen-Vluyn 1964; O. Keel, Feinde und Gottes:
1042
leugner, Stuttgart 1969; L. Ruppert, Der leidende Ge-
rechte und seine Feinde, Würzburg 1973; A. Schulz,
Nachfolgen und Nachahmen, München 1962, 289-
293; E. Schweizer, Gottesgerechtigkeit und Lasterka-
taloge bei Paulus, en FS Kdsemann, 461-477; A. Vog-
tle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Münster
i.W. 1936, Índice alfabético s. V.; S. Wibbing, Die Tu-
gend- und Lasterkataloge im NT, Berlin 1959,78-89;
H. W. Wolff, les 53 im Urchristentum, Berlin '1952,
99-104.
1. De las 11 veces que el término se halla
documentado en el NT (además de las varian-
tes textuales de Mc 12, 14; Ap 14, 5), MAO~
aparece una vez en cada uno de los escritos
siguientes: Mateo (par. Marcos), Juan, He-
chos, Romanos, 2 Corintios, 1 Tesalonicen-
ses; aparece 2 veces en Marcos, y 3 veces en
1 Pedro. Además de las citas literales del AT,
se observa claramente la dependencia que
existe de la tradición del AT al caracterizarse
corrientemente como «engañoso» y falso al
hombre que se ha apartado de Dios -en con-
traste con la persona que teme a Dios, es de-
cir, con el «justo»-. Así lo vemos especial-
mente en la tradición que lleva la impronta
sapiencial (por ejemplo, SallO, 7; 36, 4; 52,
4; 55, 12; Prov 12,5.20; 16,28; 26, 4; Sab 1,
5; 4,11; 14,25; Eclo 1,30; 19,26; cf. Jer 5,
27; 9, 5; Sof 1, 9).
2. a) La intención de los adversarios de Je-
sús de apresarle y darle muerte experimenta
una descalificación clarísima en la afirmación
de que eso pretende hacerse EV ()ÓAep (Mc 14,
1; Mt 26, 4: MAep). Además de la razón dada
(el temor al pueblo), el relato muestra que la
futura Pasión de Jesús es la de un justo con-
denado, a pesar de ser inocente. Y el propósi-
to de sus adversarios se entiende como la ac-
ción malvada de personas impías.
b) Así como la conducta, hostil a la fe, de
Elimas el mago (Hech 13, 8) es caracterizada
como la de una persona nA~Q'tJ~ nuv'to~ ()Ó-
AO'U (v. 10), así también vemos en Juan -por
contraste- que Jesús caracteriza a Natanael,
uno de los primeros que fueron llamados al
discipulado, como «un auténtico israelita» EV
<V MAO~ O"X EO'tLV (1, 47), una caracteriza-
ción que se entiende únicamente a partir de

1043
pasajes del AT (cf. Sal 32, 2; Sof 3, 13) donde
se describe de esta manera a quien es verda-
deramente «justo» (cf. Ap 14, 5 v.l. !).
3. a) En los catálogos neotestamentarios
de vicios (Vagtle, 1; Wibbing, 78), MAOs
(sobre el uso del término cf. VagUe 13ss;
Wibbing, 87s) aparece únicamente en Mc 7,
22; Rom 1,29; 1 Pe 2, 1. Al caracterizar, en-
tre otras cosas, con el término bÓAOs a las
personas que viven en la «impiedad» y la «in-
justicia» (Rom 1, 18ss), Pablo se ajusta a la
manera de hablar del AT (cf. Vagtle, 229-
232). En Mc 7, 22 MAOs aparece al principio
de la segunda serie de seis delitos que, según
Jesús, constituyen la «maldad» que brota «del
corazón» del hombre, es decir, las culpas de
las que se es personalmente responsable.
Frente al uso inespecífico del término, en 1 Pe
2, 1 encontramos la exhortación a deponer
«toda maldad, toda falsedad», una exhorta-
ción que se halla al servicio de la parénesis
concreta de la comunidad; bÓAOs es una de
las formas de conducta que perturban las rela-
ciones entre las personas y que se oponen a la
convivencia (querida por Dios) dentro de la
comunidad, que es «sacerdocio santo» (v. 5),
«linaje escogido» (v. 9) y «pueblo de Dios»
(v. 10).
b) Al siervo de Dios, que sufre a pesar de
ser inocente (según Dtls), se le describe en 1
Pe 2, 22 como «el que no cometió ninguna in-
justicia ni se halló engaño en su boca» (ls 53,
9). La cita se halla en un himno tradicional a
Cristo (1 Pe 2, 21-25), que se cita en el con-
texto parenético de una «tabla de deberes do-
mésticos»: los esclavos deben dar buena
cuenta de sí mismos, siguiendo a Cristo en
sus padecimientos «ejemplares» (2, 21).
Con el Sal 34, 13-17, la Carta primera de
Pedro exhorta (3, 10-12), para terminar la
sección (2, 11-3, 7), mediante una parénesis
dirigida «a todos» (3, 8) a una vida vivida se-
gún «la experiencia de Cristo» (L. Goppelt,
Der Erste Petrusbrief [KEK], 226), a una vi-
da que rompa el círculo vicioso de la vengan-
za por las injusticias sufridas, respondiendo
con «bendición» (v. 9); esto supone que el
1044
cristiano guarda bien sus labios del AUAfíOaL
MAov (v. 10 = Sal 34, 14).
4. Ya en la Carta primera a los tesalonicen-
ses defiende Pablo su ministerio misionero:
su predicación no se realiza BY MA<p (2, 3).
Sobre todo en la Carta segunda a los corintios
Pablo tiene que defenderse: él no se cuenta
entre quienes falsifican la palabra de Dios
(bOAOiíVTES TOV Aóyov TOií 'freoií)>> (2 Cor 4,
2). Eso es privilegio de los «falsos apóstoles»,
que son eQyáTaL MALOL (11, 13), que predi-
can «a otro Jesús distinto» y «otro evangelio
distinto» (11, 4). Lo absurdo que juzga Pablo
que él tenga que proceder a su propia defensa
ante los corintios, lo vemos por su «confe-
sión» irónica de que él los ganó a ellos «con
engaño» (12, 16), aunque todo ha sido única-
mente para el bien de ellos (vv. 14s).
L. Oberlinner
bOAóm doloo falsificar, adulterar*
En 2 Cor 4, 2 dícese ¡.t1]bE bOAOiíV'tEs TOV
AÓyov Toií 'freoií, « ... ni adulterando la pala-
bra de Dios», en la defensa que Pablo hace de
su apostolado; cf. también 2 Cor 12, 16; 1 Tes
2, 3 (-> MAOs). Una expresión afín es abo-
AOv yáAu en 1 Pe 2, 2; cf. «adulterar el vino»
en Luciano, Hermot 59.
bópux., (no~, 'tó doma dádiva, don*
Mt 7, 11 par. Lc 11, 13: olbuTE bó¡.tura
ayu'fru bLbóvaL 'tOLS 'tÉXVOLs ú¡.twv, en una
argumentación que procede por analogía a
minori ad maius, y en la que se hace referen-
cia a la solicitud de los padres, que, aunque
sean malos (JtOV1]QOL OVTES/úJtáQXOVTES)'
«saben dar dádivas buenas a sus hijos». Y se
contrasta esta solicitud con la solicitud, mu-
cho mayor, de Dios por aquellos que le invo-
can llamándole Padre celestial; en Ef 4, 8 (cf.
Sal 67, 19 LXX) dícese de los dones de Cris-
to resucitado a los hombres (es decir, de los
«ministerios» dados por Jesús a la Iglesia, v.
11); en Flp 4, 17 Pablo no trata de recibir do-
nativos de la comunidad para su propio sus-
1045
tento, ovx O'tL em~1]TW TO M/lu, sino que 10
que busca únicamente es el fruto, la cosecha
(-> xUQJtós).
bó!;a, 1)~, 1) doxa reputación, honor; es-
plendor de poder, gloria
1. Aparición del término en el NT - 2. Campo se-
mántico y significados - 3. oó1;a en el uso general del
cristianismo primitivo - a) oó1;a como reputación, ho-
nor, fama - b) oó1;a como esplendor del poder divino
y celestial - c) oó1;a como gloria divina contemplada
espiritualmente - 4. oó1;a en la teología paulina de la
cruz - 5. oó1;a en la teología joánica de la revelación.
Bibl.: M.-L. Appold, The Oneness Motif in the
Fourth Gospel (WUNT n 1), Tübingen 1976; G. Ber-
tram, lnjJów, en ThWNT VIII, 604-611; J. Blank, Kri-
sis - Untersuehungen zur johanneisehen Christologie
und Esehatologie, Freiburg i. Br. 1964, especialmente
264-296; A. Dauer, Die Passionsgesehichte im Joh
(StANT 30), München 1972, especialmente 231-294;
M. Didier, La gloire de Dieu: réalité méconnue: La
Foi et le Temps 4 (1974) 579-602; F. W. Eltester, Ei-
kon im NT (BZNW 23), Berlin 1958, 130-166; G. Fi-
scher, Die himmlisehen Wohnungen. Untersuehungen
zu loh 14, 2s (EHS XXIII 38), Bern-Frankfurt a. M.
1975, 299-348; J. Terence Forestell, The Word of the
Cross. Salvation as Revelation in the Fourth Gospel
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Bonn 1972, 188-201; E. Kiisemann, lesu tetzter Wille
naeh lohannes 17, Tübingen '1971, 16-64; G. Kittel-
G. von Rad, OO%Éw %1:1.., en ThWNT n, 255-258; H.
Kittel, Die Herrtiehkeit Gottes (BZNW 16), GieBen
1934; E. Larsson, Christus als Vorbitd (ASNU 23),
Uppsala 1962, sobre todo 275-293; C. Mohrmann, No-
te sur dóxa, en Spraehgesehiehte und Wortbedeutung
(FS A. Debrunner), Bern 1954,321-328; J. Riedl, Das
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93), Freiburg i. Br. 1973, especialmente 69-188; H.
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griff, en AnBibl 17/18, Rom 1963,45-50; R. Schna-
ckenburg, Entwieklung und Stand der johanneisehen
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le de lean, Louvain 1977, 19-44; J. Schneider, Doxa,
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G. Warmuth, hadar, en ThWAT n, 357-363; C. Wes-
termann, kbd en DTMAT 1,1089-1113.
1. bó1;u aparece 167 veces en el NT, co-
rrespondiendo 57 de esos testimonios a las
cartas paulinas y deuteropaulinas (el término
aparece 19 veces en 1 Cor 15,40-44; 1 Cor 3,
4--4, 6). Ulterior distribución: 28 veces en los
Sinópticos y en Hechos, 18 en Juan, 7 en He-
1046
breos, 20 en las Epístolas católicas (diez de
las cuales se encuentran en 1 Pedro), 17 en el
Apocalipsis. El término falta en Filemón y en
1-3 Juan.
2. Los significados bíblicos de este térmi-
no son sorprendentes, en comparación con los
significados con que aparece en el griego ex-
trabíblico. El significado de bó1;u más fre-
cuente en el griego extrabíblico, a saber, el de
«opinión, punto de vista», falta en el NT. El
otro significado fundamental de reputación,
valor, honor (Lc 14, 10; 1 Tes 2, 6.20; 1 Cor
11, 15; 2 Cor 6, 8, etc.) queda notablemente
relegado ante el uso religioso del término, que
es desconocido fuera del griego bíblico: es-
plendor del poder divino, gloria divina» (Lc
2,9; Mt 16,27; Hech 7, 55 Y passim), con una
transición hacia un sentido general de «es-
plendor visible de luz» (1 Cor 15, 20s; Hech
22, 11). Se discute si este sentido se había
preparado ya en el uso común del lenguaje en
el mundo de aquel entonces, probablemente
en la manera de hablar de las cortes helenísti-
cas. Este lenguaje parece haber influido en los
pasajes del NT en los que M1;u significa el
esplendor de poder de los reyes y los reinos
(Mt 4,8; 6, 29; Ap 21, 24.26) o se usa en aso-
ciación con motivos del trono (Mt 19, 28; 25,
31.34; Mc 10,37; 1 Tes 2, 12) Y en el sentido
de majestad como nombre para designar a los
poderes angélicos (Jds 8; 2 Pe 2, 10).
Esta notable remodelación del sentido del tér-
mino se remonta a la elección de oósu como vo-
cablo para traducir en la versión de los Setenta el
término hebreo kabOd. Toda la gama de significa-
dos de kabód en el AT se trasvasó al equivalente
griego Msa. Y, así, kabOd significa el peso del
prestigio y del honor que una persona posee, so-
bre todo el rey (1 Re 3, 13), pero fundamental-
mente también todo hombre por el puesto que
ocupa en la creación (Sal 8, 6) o dentro de la so-
ciedad de los hombres, donde el kabód se mani-
fiesta de manera escalonada como rango, digni-
dad y posición de poder. Pero es un término que,
sobre todo, hace referencia a la Divinidad como
expresión de su manifestación en el dominio so-
berano que Dios tiene sobre la naturaleza y la his-
toria: por un lado, en las luminosas manifestacio-
1047
nes de la Divinidad en las teofanías, pero más to-
davía en la majestad, visible únicamente para el
ojo de la fe, de sus actos históricos de salvación y
de juicio. El reconocimiento y la confesión de es-
te kabOd de Yahvé es el honor que su pueblo y to-
da la creación debe tributarle.
La variedad de usos corresponde a las di-
versas clasificaciones del significado del tér-
mino. bó;a se usa como sinónimo juntamen-
te con 'tL[lTt en el sentido de prestigio, honor
(por ejemplo, en Rom 2,7.10; 1 Tim 1, 17);
también juntamente con Enmvo~ (Flp 1, 11; 1
Pe 1, 7). El concepto opuesto es a'tL[lLa (2
Cor 6, 8). M;a en el sentido de esplendor del
poder divino va acompañada a veces por otros
conceptos que también expresan el poder:
MVa[lL~ (Mt 24,30; Lc 21, 27), e;ouoLa (Lc
4,6; 2 Tes 1,9) Y xQ(ho~ (1 Pe 4, 11; Ap 1,
6). Frecuentemente tales sentencias de bó;a
aparecen en himnos de alabanza (Lc 2, 14; 19,
38; Ef 1, 3-14: Ap 4,11, Y passim), pero con
mayor frecuencia aún en la forma de la doxo-
logía, derivada de la tradición judía (Rom 11,
36; 16,27; Gál 1,5; Ef 3,21; Flp 4, 20; Heb
13,21; 1 Tim 1, 17; 2 Tim 4,18; 1 Pe 4,11; 2
Pe 3, 8; Ap 1,6). En la medida en que M;a
enuncia la esencia de la Divinidad en su ma-
nifestación, puede ir acompañada por concep-
tos como {}fLÓ't1']~ «Deidad», 'Únóo'taoLS «fir-
meza», [lfyaAoOUV1'] «majestad» (Rom 1, 20.
23; Heb 1, 3a.d) y los enunciados de M;a
pueden pasar a expresar las maneras de la pre-
sencia divina en el acontecimiento de la reve-
lación: pueden referirse a la esfera celestial y
divina (Lc 2, 9; 1 Tim 3, 16, Y passim), prin-
cipalmente a los mensajeros celestiales envia-
dos por Dios, sobre todo en el acontecimiento
del fin de los tiempos (Lc Q, 26; Mt 16, 27;
Ap 18, 1, Ypassim). Este es uno de los puntos
de partida de los enunciaqos cristo18gicos de
M~a en el NT. Jesús viene en M;a cOIflO el
esperado Hijo del hombre (Mc 8, 38, Y pas-
sim); él es el XUQLO~ 'tfí~ ~Ó;1']~ (1 Cor 2, 9;
Sant 2, 1), etc.
Reciben participación en la bó;a divina las
obras del Creador (Rom 1, 21.24), principal-
mente el hombre como criatura suya (1 Cor
1048
11, 7). Pero como el hombre fue infiel a su
destino y perdió la participación en la M;a
divina (Rom 3, 23), vemos que la M;a ad-
quiere significación central en los enunciados
soteriológicos. En ellos bó;a aparece junto a
bLXULOOUV1'] (Rom 3, 23-25), X.áQL~ (5, 2; E!
1,6), ow't1']QLa (1 Pe 1,7-10; Ap 19, 1), tw1']
atwvLO~, 'tL[lTt, eLQTtV1'] (Rom 2, 7.10), etc., y
se convierte en el concepto por excelencia de
la esperanza de la salvación (Rom 5, 2; 8, 21;
Ef 1, 18; Col 1,27), con la importante incor-
poración del verbo ~ bo;átw, «glorificar».
Como semejante salvación es mediada por
Cristo (2 Cor 4, 6, etc.), tenemos aquí el se-
gundo punto de partida para los enunciados
cristológicos de M;a.
3. a) El prestigio y honor como bien al que
aspira el hombre (Lc 14, 10; 1 Cor 11, 15) se
valora más bien de manera crítica: el que bus-
ca el honor de los hombres, dejará de buscar
el honor que viene de Dios (l Tes 2, 6.19s; Jn
5,41-44: 7, 18; 8, 50s; 10,43; 12,43; Flp 3,
19; cf. Rom 2, 7.10). El apóstol acredita su li-
bertad «en honor y deshonor» (2 Cor 6, 8). El
proverbial esplendor y la magnificencia de lps
reyes y de sus reinos pueden realizar una fun-
ción positiva (Mt 6.29; Lc 12,27); en el acon-
tecimiento del final de los tiempos, toda la
bó;a de las naciones adornará a la ciudad de
Dios (Ap 21, 24.26). Sin embargo, se pone de
relieve la caducidad de todo el esplendor de
este cosmos (l Pe 1,24; cf. 1 Jn 2,15-17), Y
lo demoníacarnente seductor de su magnifi-
cellcia (Mt 4, 8; J.,c 4, 6). Bien entep.didos, los
hUl11illantes sufrimientos del apóstol son pre-
cisamente un honor para su comllnidad (Ef 3,
13), de la misq¡a manera que -inversamente-
su fiel cQlllunidad será para él, en los aconte-
cimientos del fin, ho,!or, fama y gozo (l Tes
2, 19s). pinalmeIlte, a S(llo Pi Os se debe todo
honor, como confiesan el himno y la doxolo-
gfa. P~f eso, lapropiasituacigIl' es sielllpre
important~. Hay que renunciar a la impiedad
(Rom 1,23-25), hay que someterse a la auto-
ridad judicial de Dios (Jn 9, 24; Ap 14, 7; 16,
9) y rechazar la blasfemia (Hech 12, 23), y,
sobre todo, hay que mostrar gratitud por la
1049
experiencia del don divino de la salvación (Lc
17, 18; Rom 11, 36; Ef 3,21; 1 Tim 1, 17; 2
Tim 4,18; Heb 13,21; 1 Pe 4,11; Jds 24s; Ap
4, 11 Y passim). En sentido especial, el sí de
la fe tributa a Dios el honor que le correspon-
de (2 Cor 1, 20; Rom 4, 20s).
b) Las tradiciones del AT sobre las teofaní-
as tienen en el NT una continuidad no amplia,
pero sí importante (Hech 7, 2.30-32.35.38;
Heb 9, 5; cf. Ex 25, 22; 1 Cor 10, 1-4: Kn 12,
41). Tales tradiciones se ofrecen siempre co-
mo un testimonio de la nueva revelación que
sobrepasa a la antigua (cf. especialmente 1
Cor 10,6.11). En el acontecimiento del éxo-
do, Dios se encontraba ya presente en Cristo
(l Cor 10,4), que ahora «plantó su tienda en-
tre nosotros»,' de tal manera que nosotros
«contemplamos su bó;a» (Jn 1, 14). La con-
templación del esplendor visible del poder di-
vino queda notablemente relegada en el NT,
con excepción de las textos que expresan la
esperanza en la consumación, todavía futura,
de la revelación de Dios que ha comenzado ya
(Mc 8, 38; 13, 26; Mt 16, 27; 24, 30; Lc 17,
24; 2.1, 27; Ap 21, 11.23s). No obstante, oó;a
qesi¡ma también ep. Lc 9, 31 (historia de la
transfiguración), en alglmas tradiciones de
Pasc\1a (Mc 16, 5; Mt 28, 3; Hech 9, 3) Y en
los relatos lUCaI101l de la infanc,;ia (Lc 2, 9), un
esplendor de 1u?:, visible y no obstante celes-
tial. en parte contemplado visionariamente
por meqio de um~ gracia especial (Hech 9, 3;
cf. v. 7), y que en parte irrumpe desde lo alto
y se hac,;e visible en el espacio (Lc 2, 9), Pablo
piensa ep. la gloria luminosa del ¡:merpo nuevo
en 1 Cor 15, 43; cf. Plp 3, 20s. En este cOn-
texto Parece q\1e él atribuye en sentido figura-
do a los cuerpos celestes un esplendor de
bp;a, escuchándose siempre en todo ello un
elemento de rango y posición de poder: «Una
estrella se diferenciá de otra estrella en la
&QSq>~. La M;a adquiere también en otras
flanes el sentido de «esplendor reflejado»,
análogo al que tiene eLxwv: el hombre es el
esplendor reflejado y la imagen de Dios» (1
Cor 11,7). Detrás de la luz visible del cielo se
halla la esfera invisible e inaccesible de la luz
divina (l Tim 6, 16).
1050
c) Según Rom 1, 23 (cf. v. 20), la gloria de
Dios, su poder eterno y su divinidad se perci-
ben intelectualmente a través de las obras de
Dios como creador. y esto exige que las cria-
turas le rindan homenaje con gratitud. En vis-
ta de los actos realizados por Dios en la histo-
ria de los patriarcas y de Israel, al pueblo de
Dios le corresponde la gloria (Rom 9, 5; cf.
Lc 2, 32). A pesar de que la humanidad ada-
mítica permanece alejada culpablemente de
Dios, él se mantiene firme en su voluntad sal-
vífica y lleva a cabo por medio del aconteci-
miento de Cristo el destino del hombre para la
participación en la M;a de Dios. En la resu-
rrección de Jesucristo de entre los muertos,
Dios ha hecho «nacer de nuevo» a los creyen-
tes y los «ha llamado a su eterna gloria» (1 Pe
1,3-9; 5, 10).
Y, así, la M;a destinada al hombre se con-
vierte en puro don de gracia (Rom 3, 238; 9,
23), que Dios ofrece por medio de Cristo, A él
«le recibió Dios en la gloria» (1 Tim 3, 16; cf.
Sant 2, 1; 1 Pe 1,21; 2 pe 1, 17, Y passim),
«coronado de bó;a y honor». Con gloria su-
perior a la de Moisés o a la de los ángeles, él
es el Hijo, el Mediador preexistente de la cre-
ación, el «resplandor de la gloria e imagen
perfecta del ser de Dios», quien por medio de
él «comenzó a llevar a lo~ muchos hijos hacia
la M;a» (Heb 2, 7.9; 3, 5; 1, 2s; 2, 10). El
«Ei'lpiritu de la gloria de Dios» descansa aho-
ra sobre los creyentes» (1 Pe 4, 14); ellos son
preliervados por el poder de Dios hasta la re-
velación de la gloria de Cristo y de los cre-
yentes en el acontecimiento del fin de los
tkmpos (l Pe 1, 5; 5, 1; 4, 13). Ahora bien,
así como Cristo -según la voluntad de Pios-
entró por el sufrimiento en la gloria, así se ha
determinado que suceda con los creyentes (l
Pe 1,6-12: 2, ?OS; 4, 13; ;;, 1.4.10; cf. Rom 8,
17), Cuando la Iglesia, en su respuesta, con-
fiesa la gloria d~ Dios, esta gloria consiste
profundísimamente en la fideUdad de Dios
-mediant~ el acontecimiento de Cristo- a sus
criaturas perdidas (Lc 2, 14; 19, 38; Ef 1, 3-
14; Heb 13, 20s y passim).
4. Pablo comparte el uso general de bó;a
en el cristianismo primitivo. El hace, además,
1051
que el trasfondo del lenguaje de la Setenta re-
salte en citas (Rom 1, 23, cf. Sal 105, 20
LXX; 1 Cor 11,7, cf. Gén 1,27). Así, la M;a
expresa también para Pablo fundamentalmen-
te la esencia de Dios, tal como ésta se mani-
festa en su revelación, tal como es contempla-
da por la razón iluminada que ve el poder del
Dios creador (Rom 1,20.23), tal como es es-
perada por el ojo de la fe que cree en el poder
divino de juicio y de salvación en las mani-
festaciones históricas, y que con fe es aguar-
dada en su irradiación definitiva en el aconte-
cimiento del fin de los tiempos.
Se observa una manera peculiar de hablar
de Pablo, cuando él reflexiona soteriológica-
mente sobre las manifestaciones de la bó;a
de Dios. El estado de perdición, que se produ-
jo con la pérdida culpable de la M;a (Rom 3,
23), lo concibe Pablo de manera universal: a
todo lo creado lo arrastró el hombre consigo
en su caída (Rom 8, 19-21). Pablo ve también
presente la bó;a de Dios en la Torá, pero co-
mo M;a que juzga y mata, y que palidece y
pasa (2 Cor 3, 7-10) al resplandecer la bó;a
vivificadora de Cristo. Porque la instrucción
divina está «debilitada por la carne» (Rom 8,
3) en la creación caída. Los enunciados cris-
tológicos de bó;a comienzan con la presen-
cia activa de Dios en el acontecimiento de
Cristo: Cristo ha resucitado «mediante la bó-
;a del Padre» (Rom 6, 4; cf. Rom 1,4 sobre
este tema). Más aún, él fue crucificado ya co-
mo «Señor de la gloria» (1 Cor 2, 9).
Se discute sobre el significado de este im-
portante pasaje (1 Cor 2, 8). La hipótesis de
un mito gnóstico sobre el descendimiento, se-
gún el cual los poderes no reconocieron al Se-
ñor de la gloria, no captaría el sentido del pa-
saje. Habrá que interpretarlo a partir de 2 Cor
4, 6: los poderes del trasfondo del mundo no
reconocieron la presencia de Dios oculta y
manifiesta en el acontecimiento de Cristo; no
reconocieron «la gloria de Dios en la faz de
Cristo» (2 Cor 4, 6), cuando Dios se dispuso a
revelar su amor redentor en la entrega de su
Hijo (Rom 5, 8; 8, 32; cf. 3, 25s; 2 Cor 5, 19),
un acontecimiento en el que la fidelidad de
Dios sobreabundó para gloria suya (Rom 3,
M!;a 1052
7). Quien ha reconocido así la bó;a de Dios
en la faz de Cristo, ese tal ha recibido la «sa-
biduría de Dios en el misterio», una sabiduría
que Dios ha destinado a nosotros los creyen-
tes para hacernos partícipes de su bó;a (1
Cor 2, 7). Esta sabiduría nos revela de tal ma-
nera «las profundidades de Dios», que somos
poseídos y dominados por el amor de Dios y
de Cristo (2 Cor 5, 14s; 1 Cor 8, 3).
La salvación es para Pablo la partición en el
ser glorioso de Dios, tal como se manifiesta
en su amor salvador en el acontecimiento de
Cristo. En consecuencia, la expectación cós-
mica sigue estando viva: nuestro cuerpo se
hará semejante al «cuerpo de bó;a» del Cris-
to exaltado. Nuestra existencia se hará seme-
jante a su «imagen»: Flp 3, 21; 1 Cor 15,
43s.49. Pero la trasformación decisiva en
6ó;a acontece ahora, por la visión de la glo-
ria del amor de Dios en Cristo (2 Cor 3, 18; 4,
5). Pablo vive y experimenta, él mismo, esa
trasformación (2 Cor 4, 7-10.17). Su evange-
lio la trasmite y produce el «resplandor del
conocimiento de la gloria de Dios en la faz de
Jesucristo», un resplandor que es semejante al
de la luz primordial en la creación del mundo
(2 Cor 4, 3s.6). Y, así, el ministerio de Pablo
es «ministerio del Espíritu», que «se realiza
en bó;a», más aún, que «abunda en bó;a» (2
Cor 3, 8s).
La creación entera participará en la gloria
de los hijos de Dios, cuando se produzca el
acontecimiento final, es decir, participará en
el señorío universal del amor del Creador, que
lo libera todo para que se haga conforme a la
verdad de su destino como criatura (Rom 8,
21). Puesto que la gloria escatológica de Dios
es, en lo más profundo, su poder de amor, la
fe puede ya desde ahora gloriarse de ella
(Rom 8, 30, eM;aaEv; cf. vv. 37-39) y pre-
sentar ya a Dios la confesión de su gloria: el
hecho de que Cristo nos aceptó cuando noso-
tros éramos pecadores; el hecho de que él es-
tá exaltado sobre todo; el hecho de que el
apóstol, en su ministerio, engrandece la gra-
cia de Cristo; el hecho de que los creyentes,
en una vida de amor, producen el fruto de la
1053
justicia, todo eso redunda en la gloria de Dios
(Rom 15,7; 2 Cor 4, 15; Flp 2, 11; 1,9-11).
Los creyentes, con su cuerpo mortal, más aún
en su misma muerte, son capaces de acrecen-
tar la gloria de Dios y de su Cristo (1 Cor 6,
20; Flp 1,20). Ahora también el hombre pue-
de dedicar de veras su vida a buscar «la gloria
y el honor y la inmortalidad» (Rom 2, 7), por-
que él vive -con su voluntad y sus logros- del
resplandor de poder de la cercanía y del amor
de Dios (Rom 12, ls; Gál 2, 20; Flp 21, 3) Y
está llamado a hacerlo todo para honra de
Dios.
En las cartas deuteropaulinas se desarrolla
más la remodelación teológica que Pablo hace
del concepto, pero con una aproximación ma-
yor a las tradiciones generales del cristianis-
mo primitivo. Y, así, la idea de poder se acen-
túa más en la 6ó;a, con la mira puesta en los
acontecimientos del fin (2 Tes 1, 9; cf. Ap 15,
3), Y se acentúa más el poder de la nueva vida
en los creyentes (Col 1, 11; Ef 3, 16), Y tam-
bién la majestad celestial de Dios (1 Tim 1,
11.17; cf. 6, 14-16). Ahora bien, predomina la
idea de la salvación: se ensalza a Dios como
el «Padre de la bó;a»; se proclama la «bó;a
de la gracia» (Ef 1, 6). Esta gracia fue conce-
dida a los creyentes, llena de todos los dones
salvíficos (1, 3-10.17-23). Uno sabe que está
destinado a ensalzar esta bó;a de Dios (1,
12.14; 3, 21). Cuando la perspectiva se vuel-
ve hacia la bó;a como el objeto de la espe-
ranza (1, 18; cf. 2, 7; Col 1,27; 3,4; 2 Tes 2,
14; cf. 1, 10; 2 Tim 2, 10; Tit 2, 13), ello im-
plica una revelación de la 6ó;a con un conte-
nido que está determinado por la gracia (Tit 2,
13; 2 Tes 2, 16).
5. En tres aspectos resalta en el Cuarto
Evangelio el uso teológico específico de este
término. En los tres aspectos ocupan un lugar
destacado algunos temas de la teología joáni-
ca sobre la revelación.
a) Frente a Pablo destaca la versión de la
idea de la 6ó;a según la teología de la pree-
xistencia, desarrollada consecuentemente. Así
como la 6ó;a de Dios es anterior a toda exis-
tencia creada, así lo es también la gloria del
1054
Hijo, el cual érase desde siempre «con Dios»
(Jn 17,5; cf. 1, 1). En la muerte, el Hijo re-
gresa a la bó;a con el Padre (17, 5), pero es-
tando en la tierra no se apartó nunca de la
6ó;a del Padre, porque el Padre está siempre
«con él» (16, 32; cf. 5, 17). Incluso durante su
revelación en el mundo, al Hijo le correspon-
dió siempre como propia la gloria, por ser el
Unigénito del Padre (1, 14). A él el Padre, en
el amor, le hace partícipe de su M;a (1, 18;
3,35; 5, 20; 17,24).
b) En los actos de poder de Jesús se mani-
fiesta la naturaleza gloriosa del Padre (11,
4.40). Y, así, Jesús en su actuación y en sus
obras ha glorificado al Padre en la tierra (17,
4), Y al mismo tiempo revela también su pro-
pia M;a, la del Hijo (2, 11). Ahora bien,
mientras que la fuente de semeia quiere acen-
tuar la presencia divina en la actuación de Je-
sús, intensificando lo milagroso, vemos que
para el evangelista la mera experiencia de mi-
lagros, por ejemplo, el hecho de ver saciada el
hambre por la multiplicación de los panes, si-
gue estando en el ámbito de la «carne» y «no
aprovecha nada» (6, 25b-27.63). Tan sólo el
que con fe «ve los signos» (6, 25a) -el que en
el milagro del pan ve al Hijo, a quien el Padre
da como regalo al mundo para que sea el «pan
de la vida» ; el que en el milagro de Lázaro ve
al Hijo como «la resurrección y la vida»; el
que en la curación de los ciegos' ve al Hijo co-
mo «la luz del mundo»' (6, 32-35; 11,25-27:
9, 3-5)-: ese tal es el único que contempla la
revelación de la M;a del Padre y del Hijo.
En todo ello se ve una crítica del entusiasmo,
una crítica afín a la de Pablo, y que se efectúa
desde la perspectiva de una teología de la
cruz.
Claro que la función de la Pasión en el Cuarto
Evangelio es tema de discusión entre los especia-
listas. Contra la tesis de Kiisemann, según la cual
el evangelista introduce, viéndose más bien for-
zado a ello, la tradición de la Pasión, habrá que
conceder la máxima importancia al relato de la
Pasión en el Evangelio de Juan. La gloria de Je-
sús como luz del mundo es decididamente la cri-
sis del cosmos, una crisis manifiesta que tiene su
punto de partida en la cruz. En esa gloria se halla
 1055
presente el amor creativo de Dios, que trasforma
a las personas perdidas en hijos de la luz (12,
31s.36; cf. 1, 12s; 3, 3; 8, 34-36; 9, 39). El Hijo
es «pan del mundo» y el «buen Pastor», porque
hace entrega de su propia vida en favor del mun-
do y de los suyos (6, 51; 10, 11.15).
Puesto que Jesús tan sólo en la muerte es
«exaltado» a su poder salvífico que salva al
mundo perdido, vemos que en su muerte se
hace realidad su «glorificación» y la del Pa-
dre (13, 31s; 17,4).
En este contexto habrá que explicar el
enunciado programático acerca de la ('¡ó~a,
que aparece en 1, 14b.c. El evangelista define
la gloria del Lagos encarnado como «gracia
y verdad», una expresión que recoge el par
de conceptos veterotestamentarios hesed we'e
met, remontándose a Ex 33, 18-35~ 7, donde
la naturaleza de la gloria de Yahvé se com-
pendia con este par de conceptos (Ex 34, 6):
la misericordia y la fidelidad predominan con
mucho sobre el poder judicial de Dios. En
consonancia con eso, la revelación de la glo-
ria de Jesús se consuma en su entrega de
amor, una entrega que llega hasta la muerte
(Jn 13, 1.24s.31s; 19, 25-30). Esta M~a del
amor es la que Jesús dio y sigue dando a los
suyos (17, 20-23).
c) ('¡ó~a en el sentido de prestigio, honor,
aparece en dos contextos: 1) Un contexto
cristológico-apologético: El Hijo, aunque re-
clama para sí completa autoridad divina, no
busca nunca su propio honor, sino el de aquel
que le envió (7, 18; 8, 50.54). Sirviéndose de
la idea antigua del mensajero, una idea muy
generalizada, se defiende la confesión de fe
en la majestad divina del Revelador, en su
gloria. 2) Un contexto soteriológico: así co-
mo en Pablo el hecho de buscar la propia jus-
ticia, así en Juan el hecho de buscar el propio
honor se considera como una de las barreras
decisivas contra la fe salvadora (5, 44; 12,
43). Tan sólo el que permite que se revele la
ignominia de su pecado, tan sólo el que se de-
ja purificar por quien muere prestando un ser-
vicio, participará de Dios en Jesús (3, 19s; 4,
16-19.29; 8, 31-37: 13,8).
H. Hegermann
1056
bo1;á~ro doxaziJ honrar, alabar; glorificar
1. Aparición del término en el NT - 2. Significado y
uso en la literatura cristiana primitiva - a) /)o1;á~úl en
el sentido de honrar, alabar - b) /)o1;á~úl en el sentido
de glorificar - 3. /)o1;á~úl en la soteriología de Juan.
Bibl.: A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Johan-
nesevangelium, München 1972, 236-294; G. Lohfink,
Die Himmelfahrt Jesu, München 1971; M. McNama-
ra, The Ascension and Exaltation of Christ in the
Fourth Gospel: Scripture 19 (1967) 65-73; R. Schna-
ckenburg, El evangelio según san Juan n, Barcelona
1980, 490-523 (excursus: Exaltación y glorificación
de Jesús); W. Thüsing, Die Erh6hung und Verherrli-
chung Jesu im Johannesevangelium, Münster i. W.
'1972 (bibliografía). Cf. más bibliografía en M1;a.
1. Las 60 veces que el verbo ('¡o~á~w se
halla atestiguado en el NT se distribuyen de la
siguiente manera: 22 de ellas en sólo el Evan-
gelio de Juan, luego 12 en Pablo (incluida 2
Tesalonicenses), 9 en Lucas, 5 en Hechos, 4
en Mateo y 4 en 1 Pedro, 2 en Apocalipsis, 1
en Marcos y 1 en Hebreos.
2. ('¡o~á~w es un verbo que se deriva del
sustantivo ---* ('¡ó~a y adquiere de él su signi-
ficado: a) «mostrar honor», en pasiva «reci-
bir honor»; b) (por la repercusión especial del
uso de ('¡ó~a en la Setenta) «glorificar, hacer
partícipe de la gloria divina, o recibir partici-
pación en ella».
a) ('¡o~á~w como honrar en las relaciones
de unas personas con otras se usa en sentido
crítico y en sentido positivo (Mt 6, 2; Lc 4,
15; 1 Cor 12, 26; cf. v. 24), recayendo princi-
palmente la crítica sobre el hecho de honrarse
a sí mismo (Jn 8, 54; Heb 5, 5; Ap 18, 7).
El verbo ('¡o~á~w se usa preponderante-
mente en el NT para referirse al honor que se
tributa a Dios, y casi siempre en la expresión
fija ('¡o~á~ELV 'tov 'frEÓV, que se deriva de la
doxología tradicional judía (tan sólo en el
Evangelio de Lucas y en Hechos 11 veces; la
expresión aparece además en Mt 9, 8; Rom
15, 6.9; 1 Pe 2, 12 y passim; en el Evangelio
de Juan aparece únicamente en 21, 19). En to-
do ello puede variar la manera de designar a
Dios (Mt 9, 8; Mc 2, 12), Y con frecuencia se
indica el motivo para glorificar a Dios (Mt 9,
1057
8; Mc 2, 12). Juntamente con o en lugar de
('¡o~á~w aparecen sinónimos tradicionales
como aLvÉw (frecuente en Lc/Hech), EU-
AOyÉW (Lc 1, 64; 2, 28; Sant 3, 9 y passim),
I1EyaAúvw (Lc 1,46; Hech 10,46), o también
«tributar honor» u otras expresiones por el es-
tilo (Rom 4, 20; Jn 9, 24 y passim).
Este acción de honrar a Dios a la manera de
confesar su fe en él (una acción expresada
también con el verbo 'tLl1áw: Mc 7, 6; Jn 5,
23; 8, 29) tiene una manifestación más pro-
funda en una vida y muerte consagradas a
Dios (1 Cor 6, 20; Jn 21, 19). La acción de
honrar a Dios puede ir dirigida hacia su pala-
bra (Hech 13,48; 2 Tes 3,1; también Rom 11,
13), Y sobre todo hacia Cristo (Flp 1, 20;
Hech 19, 17; esp. Jn 5,23).
b) ('¡o~á~w en el sentido de glorificar se
usa raras veces, con excepción del Evangelio
de Juan (---* 3). Aparece en Rom 8, 30 como
eslabón final de una cadena soteriológica; en
2 Cor 3, 10 como interpretación crítica de la
doxa de Moisés según Ex 34, 29-35; y en
Hech 3, 13 (cf. el v. 15) como interpretación
de la acción pascual de Dios en Jesús, una in-
terpretación que se atiene a las palabras de Is
52, 13. En este punto, el uso y desarrollo de
('¡o~(iI;w se aproximan a los que vemos en el
Evangelio de Juan.
3. La conexión con la tradición de la recep-
ción pascual de Jesús en la gloria divina (cf. 1
Tim 3, 16; Lc 24, 26; Hech 3, 16) aparece cla-
ramente en Jn 7,39; 12, 16; cf. 2,22: Jesús fue
glorificado tan sólo en su resurrección. Esta
tradición veía a Jesús «exaltado» a la gloria
divina, «a la diestra de Dios» = a la partipa-
ción en el poder glorioso de Dios (Hech 2,33;
5,31; cf. 3, 13). Esta gloria se manifiesta en la
presencia del Exaltado en las epifanías del po-
der del Espíritu; o, para decirlo con otras pala-
bras: en el poder salvífico de su nombre (Hech
2, 33; 3, 16).
El evangelista de esta tradición plasma de
Cuatro maneras su reinterpretación del con-
cepto de la M~a (---* M~a 5) con arreglo a su
teología de la revelación:
1058
a) Ya en la muerte de Jesús, más aún, en el
«ahora» de la entrega de sí mismo a la muer-
te, Jesús es glorificado (Jn 13, 31) y, por tan-
to, es «exaltado» (3, 14; 8, 28; 12, 32.34) en
la gran «hora» que todo lo consuma, y que el
Padre ha determinado para él: «Ha llegado la
hora para que el Hijo del hombre sea glorifi-
cado» (12, 23; cf. 13, 1 y passim). Aquí se de-
ja sentir la tradición sinóptica, más antigua,
que interpretaba la Pasión de Jesús como el
acontecimiento del «Hijo del hombre».
b) Puesto que en la actividad terrena de Je-
sús y en la entrega por amor que él hace de sí
mismo al mundo se hace acontecimiento el
poder y el amor salvador-creador del Padre
mismo, Juan ve una glorificación mutua del
Padre por el Hijo (13, 31b; 17, lb.4) Y del Hi-
jo por el Padre (7, 39; 12, 16.23; 13, 31a; 17,
la.5); en última instancia, el Padre se glorifi-
ca a sí mismo, glorifica «su nombre» en el
acontecimiento de Jesús (12, 28), un suceso
que sigue irradiando después de Pascua (12,
28; 13, 32). Y, así, la revelación de la gloria
de Dios en el signo de Lázaro es ya también
una glorificación del Hijo (11, 4, a pesar de 7,
39; cf. 2, 11).
e) La glorificación de Jesús y del Padre se
hace manifiesta, más aún, se acrecienta allá
donde el poder divino y salvífico de Jesús, con
la cooperación del Espíritu (16, 14), produce
fruto en los suyos y lo produce ya en la tierra.
Precisamente por la muerte de Jesús se llega al
«mucho fruto» (12, 23s); en las «obras mayo-
res» que con la fuerza de la oración se hacen
«en el nombre de Jesús», y en la vida del amor
de Dios, el Padre es glorificado en el Hijo (14,
12s; 15,7-13).
d) La entrada de Jesús en la gloria divina
«junto al Padre» (17, 1.5) se distingue todavía
de su glorificación como el revelador de la
salvación; esa entrada es la restauración de la
gloria de preexistencia por parte del amor ge-
neroso del Padre; verla y participar en ella es
la consumación de la salvación, prometida al
discípulo (17, 5.24; cf. 14, 2s).
H. Hegermann
1059
~oQxá~
AOQxá;, ábo;, tí Dorkas Dorcas (gace-
la)*
Hech 9, 36.39 como equivalente griego del
arameo Tebftii' , nombre de una discípula de
Jafa, --+ TUPL{}á. ~oQxá~ aparece también
como nombre, por ejemplo, en Josefo, Bell
IV, 145.
So' ,
uOat;, Ero;, 11 dosis don, dádiva, acción
de dar*
En Sant 1, 17: ndou MOL~ ayu{}~, «toda
dádiva buena», junto a ndv OWQfjf.,l,U 'tÉ-
A.fLOV, dícese de los dones de Dios; en Flp 4,
15 en la expresión ft~ Aóyov OÓOfW~ XUL
A.~f.,I,'ljJfro~, «según la cuenta del dar y reci-
bin>, que se deriva del lenguaje comercial y
que, en la imagen del ajuste de cuentas o de la
contabilidad mercantil, expresa las relaciones
mutuas entre Pablo y los filipenses; cf. tam-
bién Eclo 42, 7; E. Lohse, Philipperbrief'
(KEK), sub loco.
bó't11;, Oll, Ó dotes dador*
2 Cor 9, 7: LA.UQOV YUQ M'tfjv ayune¿. ó
{}EÓ~, «Dios ama al dador alegre» (cf. Prov
22, 8). H. Windisch, Der zweite Korinther-
brief (KEK), sub loco.
bOllAayroyÉro doulagogeo someter a es-
clavitud
--+ OO'UA.fÚro.
bOllAda, a;, tí douleia esclavitud ->
OO'UA.flJW.
bOllAEl'ro douleuo hacer oficio de esclavo,
servir como esclavo
OO'UAuyWyÉW doulagogeo someter a escla-
vitud*
oo'UA.du, u~, ~ douleia esclavitud*
OOlJA.fj, fj~, ~ doule esclava, criada*
OOijAO~, 3 doulos (adj.) como esclavo o
siervo*
OOijAo~, 01), ó doulos esclavo, criado, siervo
- ()OVAE'ÚW 1060
(01)AÓro douloo esclavizar, someter a servi-
dumbre*
OlJVOO1)AO~, 01), ó syndoulos consiervo,
compañero de esclavitud*
1. Amplitud del campo léxico, frecuencia de apari-
ción de los términos en el NT - 2. Construcciones sin-
táticas - 3. Significados - 4. El grupo de palabras en la
predicación de Jesús, en la tradición sinóptica y en
Juan - 5. El grupo de palabras en las Cartas de Pablo y
en su tradición - 6. OOÜAO<; y OÚVÓOUAO<; en el Apo-
calipsis.
Bibl.: W. Brandt, Dienst und Dienen im NT, G6ttin-
gen 1931; R. Gayer, Die Stellung der Sklaven in den
pln Gemeinden und bei Paulus, Bern-Frankfurt a. M.
1976; H. Gülzow, Christentum und Sklaverei in den
ersten drei Jahrhunderten, Bonn 1969; J. Jeremias, Je-
rusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977; E. Kamlah,
Die Parabel vom ungerechten Verwalter (Luk. 16, 1ss)
im Rahmen der Knechtsgleichnisse, en FS Michel,
276-284; G. Kehnscherper, Die Stellung der Bibel und
der alten christlichen. Kirche zur Sklaverei, Halle
1957; H.-G. Link-R. Tuente, Esclavo, en DTNT II
101-107; K. H. Rengstorff, ÓOÜAO<; 'liTA., en ThWNT
n, 264-268; G. Sass, Zur Bedeutung von ÓOÜAO<; bei
Paulus: ZNW 40 (1941) 24-32; G. Schneider, Parusie-
gleichnisse im Lukas-Evangelium, Stuttgart 1975; S.
Schulz, Hat Christus die Sklaven befreit?: Ev. Komm.
5 (1972) 13-17; E. Schweizer, Zum Sklavenproblem im
NT: EvTh 32 (1972) 502-506; P. Stuhlmacher, Der
Brief an Philemon (EKK), Zürich 1975; J. Vogt, Skla-
verei und HumanUlit. Studien zur antiken Sklaverei
und ihrer Erforschung (Historia, Heft 8), Wiesbaden·
21972; A. Weiser, Die Knechtgleichnisse der synoptis-
chen Evangelien (StANT 29), München 1971; H.-D.
Wendland, Sklaverei und Christentum, en RGG VI,
101-104; W. L. Westermann, The Slave Systems of
Greek and Roman Antiquity, Philadelphia '1964.
1. Las palabras con la raíz (01)11.- aparecen
un total de 182 veces en el NT. La mayoría de
esas veces corresponden a (01)A.fÚro, hacer
oficio de esclavo, servir como esclavo (25 ve-
ces) y OoiJA.O~, esclavo, criado, siervo (124
veces). Estas palabras están documentadas
con la mayor frecuencia en las Cartas pauli-
nas (47 veces) y en los Evangelios sinópticos
(juntamente con Hechos, 71 veces). Aparecen
además (en orden de frecuencia) los verbos:
Oo'UA.óro, esclavizar, someter a servidumbre
(8 veces); xu'tuOO1)A.óro, esclavizar, someter
a servidumbre, y bo'UA.uyroyÉro, someter a es-
clavitud, esclavizar (1 Cor 9, 27); los sustan-
tivos: oúvOO1)A.O~, consiervo, compañero de
1061 OOVAE'ÚW
esclavitud (10 veces); Oo'UA.eLU, esclavitud (5
veces); OOÚA.fj, esclava (3 veces), y ocp{}UA.-
flOOO1)A.LU, servicio que se hace delante de
los demás para quedar bien; el adjetivo
OoiJA.O~, como esclavo o siervo (2 veces).
2. Si en el uso del verbo OO'UA.fúro se indi-
ca la persona o cosa a la que se presta servi-
cio' esa persona o cosa va siempre en dativo
(21 veces). Tan sólo en Rom 7,6; Gá14, 25; 1
Tim 6, 2 se emplea el verbo en sentido abso-
luto, y en Flp 2, 22 el verbo lleva acusativo
con preposición. - En la mayoría de los casos
en que aparece OoiJA.O~, la relación se expre-
sa: 27 veces con un pronombre personal en
genitivo que indica posesión; 27 veces con un
genitivo de persona o de cosa (con excepción
de Rom 6, 16). Empleado en sentido absoluto,
el término (con o sin artículo) aparece 39 ve-
ces. Además, se halla asociado 11 veces con
un adjetivo; 14 veces con un pronombre de-
mostrativo, y algunas veces con una preposi-
ción, un participio o con aA.A.o~ o 'LOLO~. - Si
con los verbos OO1)Mro, xu'tuOo'UA.óro, OO'U-
A.uyroyÉro se indica la persona o cosa que ha
sido esclavizada, esa persona o cosa va siem-
pre en acusativo (5 veces). Si el verbo se ha-
lla en voz pasiva, entonces va seguido por el
dativo de persona o cosa (5 veces). El uso en
sentido absoluto se encuentra únicamente en
1 Cor 7, 15, y la construcción con preposición
tan sólo en Gá14, 3.
3. A diferencia de los sinónimos (por ejem-
plo, OLUXOVÉro), el grupo de palabras con la
raíz Oo'UA.- «apunta sobre todo al servicio co-
mo esclavo, por tanto, a lo que se considera
como limitación o, al menos, como servicio y
sumisión de una persona que está completa-
mente supeditada a un superior» (Tuente, en
DTNT 11, 104).
En el mundo griego y en el mundo helenístico,
el grupo de palabras, por el alto aprecio en que se
tenía la libertad personal, tiene casi siempre un
sentido humillante y de desprecio. Por esta razón,
y porque Dios no era considerado como un amo
a~soluto, el grupo de palabras no desempeña nin-
gun papel en el ámbito religioso.
1062
Una comprensión enteramente distinta se ex-
presa en el AT y en el judaísmo: Dios es el Señor
absoluto. El hombre tiene conciencia de depen-
der totalmente de él. Ser elegido por Dios, tener
la posibilidad de servirle, no humilla a nadie. An-
tes al contrario, es un verdadero honor. En con-
secuencia, los términos con la raíz OOVA- son
los equivalentes que se encuentran con la mayor
frecuencia en la LXX para traducir la raíz he-
brea 'bd y sus denominativos (cf. W. Zimmerli:
ThWNT V, 672-673). El uso religioso se desarro-
lló a partir de las expresiones ceremoniales y cor-
tesanas del cercano Oriente, según las cuales los
altos funcionarios se consideran como OO'ÜAOL
ante su rey. En este término se expresa la distan-
cia y dependencia en que ellos se sienten con res-
pecto al monarca. En el dualismo gnóstico, el
grupo de palabras sirve para expresar la esclavi-
zación a la materia y a los poderes del mundo.
En el NT las palabras con la raíz &0"1.- sir-
ven para designar las relaciones de dependen-
cia y de servicio en los siguientes ámbitos:
a) En el ámbito de la condición de esclavo
como una realidad social: OoiJA.O~ designa al
esclavo doméstico: Mt 8, 9 par. Lc; Mt 10,
24.25; 13,24-30; 24, 45-51 par. Lc; 25, 14-30
a diferencia de Lc; Mc 12, 1-9 par. MtlLc; 13,
34-37; 14,47 par. MtlLc/Jn; Lc 7, 1-10 a di-
ferencia de Mt; 12, 35-38.47; 14, 16-24 a di-
ferencia de Mt; 15,22; 17,7-10; Jn 4,51; 13,
16; 15, 20; 18, 18.26; Ef 6, 5; Col 3, 22; 4, 1;
1 Tim 6, 1; Tit 2,9; Flm 16; acentuándose la
distinción que existe entre esclavo e hijo: Jn
8, 35; Gál 4, 1; entre esclavo y libre: 1 Cor 7,
20-24; 12, 13; Gál 3, 28; Ef 6, 8; Col 3, 11;
Ap 6, 15; 13, 16; 19, 18; entre esclavo y ami-
go: Jn 15, 15; designa al alto funcionario de
un monarca: Mt 18, 23-25 (también oúv-
Oo'UA.O~); 22, 1-10 a diferencia de Lc; Lc 19,
12-27 a diferencia de Mt.
(01)AfÚro, como designación de relación,
significa ser esclavo, estar sometido: Jn 8, 33;
Hech 7, 7; Rom 9,12; 1 Tim 6,2. Como rela-
ción de conducta significa hacer oficio de es-
clavo, servir como esclavo: Mt 6, 24 par. Lc
16, 13; Lc 15,29; Ef 6, 7. - (01)Aóro tiene en
Hech 7,6 el significado de esclavizar, y en 2
Pe 2, 19 el de estar esclavizado. - ocp{}UA.f.,I,O-
OOVA.LU significa servir para ser visto, un ser-
1063 bO'UAEÚW
vicio que se hace delante de los hombres para
quedar bien: Ef 6, 6; Col 3, 22.
b) En sentido figurado: bOVAO~ sirve para
expresar la relación de dependencia y de ser-
vicio en que los hombres se hallan con res-
pecto a Dios, que es el Señor absoluto, y a
quien ellos pertenecen como propiedad suya:
Lc 2, 29; Hech 2,18; 4, 29; 16, 17; Tit 1, 1; 1
Pe 2,16; Sant 1,1; Ap 7,3; 10,7; 11, 18; 15,
3; 19, 2.5; 22, 3.6; con respecto a Jesucristo:
Rom 1, 1; 1 Cor 7, 22b; Gál 1, 10; Ef 6, 6; Flp
1,1; Col 4, 12; 2 Tim 2,24; Sant 1,1; 2 Pe 1,
1; Jds 1; Ap 1, 1; 2, 20; (la relación con Cris-
to se designa en Jn 15, 15a, no como una rela-
cion de servidumbre sino de amistad, y en Gál
4, 7, como una relación filial). - El término,
en sentido amplio, significa que las personas
deben relacionarse mutuamente con una acti-
tud fundamental de servicio: Mc 10, 44 par.
Mt, o que como apóstoles deben estar al ser-
vicio de los cristianos: 2 Cor 4, 5. - A Jesu-
cristo mismo se le llama bOVAO~ en Flp 2, 7.
- bOVAO~ sirve finalmente para designar a los
hombres que se encuentran bajo el señorío del
pecado (Jn 8, 34; Rom 6, 16s.20) y de la co-
rrupción (2 Pe 2, 19) o de la justicia (Rom
6, 17).
a'Óvbo'UAO~ designa al colaborador o al
compañero cristiano, teniendo en cuenta la
relación común de servicio y lealtad que am-
bos tienen con Cristo: Col 1, 7; 4, 7; Ap 6, 11.
Hasta el ángel de la revelación se llama a sí
mismo de esta manera en Ap 19, 10; 22, 9. -
bO'ÓA:rl expresa en todos los pasajes la idea de
ser una esclava ante Dios, con la connotación
de humildad y bajeza que este término lleva-
ba consigo en el Oriente y en el AT: Lc 1,
38.48; Hech 2, 18.
bO'UAE'ÓW expresa la acción de servir que
los hombres practican con respecto a los si-
guientes poderes de dominio: a Dios como el
Señor absoluto: Mt 6, 24 par. Lc; 1 Tes 1,9; a
Jesucristo como el Señor: Hech 20, 19; Rom
12,11; 14, 18; 16, 18; Ef 6,7; Col 3, 24; en la
realidad del nuevo Espíritu: Rom 7, 6; a la ley
de Dios: Rom 7,25; al evangelio: Flp 2, 22; a
los ídolos: Gá14, 8s; al pecado: Rom 6, 6; 7,
25; a las concupiscencias: Tit 3, 3; entre unas
1064
personas Y otras: el hijo hacia su padre: Lc 15,
29; el servicio mutuo en el amor: Gá14, 25.
bO'UAda aparece únicamente en sentido fi-
gurado y designa la esclavización por el peca-
do, la ley y la muerte, que perdura allá donde
la redención por Cristo no se ha hecho eficaz
todavía o no se ha consumado aún: Rom 8,
15.21; Gá14, 24; 5, 1; Heb 2, 15.
Los verbos bO'UAÓW, xatabo'UMw, bo'U-
Aaywyéw expresan positivamente la sumi-
sión del hombre redimido a la justicia de Dios
(Rom 6,18.22); la buena disposición de Pablo
para servir a todos, en su actividad apostólica
(1 Cor 9, 19); el autodominio del cuerpo (1
Cor 9, 27). En sentido negativo, esos verbos
designan el hecho de estar sometido a los po-
deres elementales del mundo (GáI4, 3); la de-
pendencia esclavizante del vino (Tit 2, 3); la
opresión en las relaciones entre unas personas
y otras (Gál 2, 4; 2 Cor 11, 20, y, en contraste
con una relación personal de compañerismo
en el matrimonio, la vinculación absoluta y
esclavizadora al cónyuge (1 Cor 7, 15).
El adjetivo bOUAO<; se emplea 2 veces en
Rom 6, 19 para expresar que las personas, an-
tes del bautismo, pusieron sus miembros y,
por tanto, sus actos al servicio de la impureza
y la iniquidad, pero que ahora -es decir, des-
pués del bautismo- deben ponerlos al servicio
de la justicia.
4. De los vocablos con la raíz bO'UA-, ve-
mos que en los Sinópticos (juntamente con
Hechos) aparecen únicamente: bO'UAE'ÓW (7
veces), bOVAO<; (64 veces), a'Óvbo'UAO<; (5 ve-
ces), bO'ÓA'l1 (3 veces), bo'UMw (1 vez). La
mayoría de estos términos se encuentran en
los dichos y en las parábolas de Jesús:
bO'UAE'ÓW se halla documentado en ellos 5 ve-
ceS: en la imagen (procedente de la fuente Q)
empleada por Jesús, y que leemos en Mt 6, 24
par. Lc: «Nadie puede servir a dos señores ...
No podéis servir a Dios y a Manmón», se ex-
presa -con una imagen tomada de las relacio-
nes de aquel entonces entre los amos y los es-
clavos- la totalidad con que el hombre debe
pertenecer a Dios y servirle. En Lc 15,22 Je-
1065 bOlJAEÚW
sús emplea el verbo en una parábola: designa
el servicio prestado por el hijo hacia su padre.
bOVAO~ aparece 5 veces en las palabras de
Jesús: la imagen que vemos en Mt 10, 24s
procede en lo fundamental de la fuente Q. Se
discute si Mateo la amplió o si Lucas la abre-
vió a causa del contexto. Esto último es lo
más probable. La doble sentencia diría en la
fuente Q: Los discípulos y enviados de Jesús,
en el seguimiento radical de su Señor, sufrirán
la misma suerte que corrieron los profetas y
que él mismo tuvo que sufrir. La imagen que
habla del castigo aplicado al esclavo que no
actuó según lo que sabía (Lc 12,47.48), la to-
mó Lucas de la tradición peculiar y la añadió
redaccionalmente a la parábola precedente
como una advertencia dirigida a los líderes de
la Iglesia. La importante palabra de Jesús
acerca de la grandeza del servir (Mc 10, 44
par. Mt) está remodelada en forma de parale-
lismo en la parénesis que se encuentra en
estos dos evangelios. En todo ello, las expre-
siones Ú!1WV bLÚXOVO<; - núvtwv bOVAO~
impIlcan una intensificación.
En las parábolas de Jesús bOVAO<; aparece
47 veces, y a'Óvbo'UAO<; 5 veces, pero este úl-
timo vocablo se encuentra únicamente en Ma-
teo. Jesús se sirvió así de una manera de ha-
blar que era corriente en el judaísmo. Jesús
emplea el término bOVAO<; en sentido propio
en Mt 13, 24-30; Lc 15, 11-32, donde los
bOVAot aparecen únicamente como figuras
secundarias y objetivamente carecen de im-
portancia. En la forma básica de la parábola
del banquete de bodas en Mt 22, 1-10 par. Lc,
el bOVAO<; desempeña un papel más impor-
tante, pero sigue sin significar nada por sí
mismo. Tan sólo Mateo hizo de un solo bov-
1.0<; una pluralidad de bOVAot y los entendió
como profetas, misioneros cristianos y predi-
cadores. Mientras que los bOVAot de la pará-
bola de los viñadores, en Mc 12, 1-9 par.
MVLc, son considerados por Marcos y Lucas
como los profetas en general, Mateo concreta
más los cosas, al mencionar una lapidación y
referirse de esta manera a la suerte corrida por
Zacarías. - En la parábola del bOVAO<; despia-
dado en Mt 18, 23-35, Y en la parábola del
1066
servir sin pretensiones en Lc 17, 7-10, la me-
táfora bOVAO<; expresa las relaciones del
hombre con Dios: suponemos que esas pará-
bolas las pronunció Jesús para aquellos que
habían experimentado la misericordia de
Dios, pero que corrían peligro de ser inmise-
ricordes con otras personas.
Mateo relacionó las parábolas con las cir-
cunstancias en que vivía su comunidad, de tal
manera que el bOVAO<; y sus a'Óvbo'UAOL
(o'ÓVbO'UA.Ol además de en Mt 18, 28.29.31.
33, también en 24, 49) se refieren ahora a los
miembros de la comunidad cristiana. Lucas
aplicó la parábola del servir sin pretensiones
(que originalmente había formado parte de la
polémica de Jesús contra la concepción fari-
saica de la ley) a los miembros de su propia
comunidad, sobre todo a quienes tenían a su
cargo algún servicio especial. - Las parábolas
del guardián de la puerta en Mc 13,33-37, de
los bovAOL que aguardan en Lc 12, 35-38, del
bOVAO<; fiel y del infiel en Mt 24, 45-51 par.
Lc y de las sumas de dinero confiadas en Mt
25, 14-30 par. Lc se hallan íntimamente rela-
cionadas con la predicación de Jesús acerca
del reino de Dios: todos aquellos a quienes va
dirigida la predicación de Jesús, deben aguar-
dar ese Reino vigilantes y dispuestos. Se tra-
ta, pues, de «parábolas de crisis», porque la
forma de la inminente consumación del reino
de Dios proclamado por Jesús tiene una fun-
ción crítica en virtud de las exigencias de Je-
sús que instan a una decisión y por su carácter
ambivalente. Cuando estas parábolas, después
de la resurrección de Cristo, se aplicaron a la
parusía del Señor, en ellas el X'ÓQLO<; se refe-
ría a Cristo, los bOVAot a los cristianos, y el
tiempo que se prolongaba se refería a la de-
mora de la parusía. En los evangelios las pa-
rábolas se hallan principalmente al servicio
de la parénesis (cf. Schneider, 15-42). Desde
el punto de vista de la crítica de las fuentes,
podemos ver que Mt 24, 45-51 par. Lc proce-
de con seguridad de la fuente Q, y que Mt 22,
1-10 par. Lc; Lc 12,35-38; 17,7-10 proceden
probablemente de esa fuente, mientras que es
problemático que Mt 25, 14-30 par. Lc proce-
da de la fuente Q.

()OVAE'ÚW
1067
En el material narrativo de los Evangelios
Sinóptic~s y de Hechos aparecen sólo aislada-
mente vocablos de la raíz 60UA-: 60UAOt:; de-
signa al siervo del sumo sacerdote en el rela-
to de la Pasión en Mc 14,47 par. MtlLc/(Jn),
al muchacho del centurión de Cafarnaún en el
relato de curación, refundido redaccional-
mente, de Lc 7, 1-10 (par. Mt únicamente 8,
9), a Simeón, que en su oración se llama a sí
mismo «siervo» al estilo de los orantes del AT
(Lc 2, 29). Tienen también una impronta vete-
rotestamentaria los tres pasajes en que apare-
ce 60ÚA1'j en el NT, los cuales se encuentran
todos ellos en la doble obra de Lucas. En pri-
mer lugar está el pasaje en que María se llama
a sí misma «sierva del Señor» (Lc 1, 38), en
su respuesta al llamamiento de Dios. En esta
designación «se da testimonio de una supre-
ma disponibilidad pasiva juntamente con una
suprema prontitud activa» (H. Schürmann,
Lukasevangelium [HThK], 58). Luego están
los pasajes de Lc 1, 48 Y Hech 2, 18. En su
discurso, Estaban designa en Hech 7, 6 con el
verbo 60UAÓW el oficio de esclavo que de-
sempeñaba Israel en Egipto.
El Evangelio de Juan emplea únicamente
60UAEÚW (1 vez) y 60UAOt:; (11 veces). En el
litigio del templo, los judíos declaran en Jn 8,
33 que ellos viven en la libertad de los hijos de
Abrahán y que no han servido nunca como es-
clavos a nadie. Jesús les constesta con unas
palabras que son una advertencia profética:
«El que peca es esclavo del poder del pecado»
(8, 34). Y continúa luego con la metáfora: el
esclavo doméstico no permanece en la casa
para siempre, pero el hijo sí que permanece
para siempre (8, 35). Jesús, con estas palabras,
se refiere a los interlocutores que no quieren
dejar que los libere la fe en «el Hijo». - En la
interpretación parenética del lavatorio de los
pies como acción ejemplar se encuentra aquel
logion sinóptico: «El esclavo no es mayor que
su señor» (13, 16). Sin el doble «amén» intro-
ductorio y sin añadir la sentencia relativa al
derecho judío sobre los emisarios, Juan enca-
rece una vez más el enunciado como un «re-
cordatorio» que deja a su comunidad en el dis-
curso de despedida (15,20). Jesús, poco antes,
1068
había llamado a sus discípulos, no 60UAOL, si-
no q:¡lAOL (15, 15), pero esto no supone ningu-
na contradicción: la relación 60UAOt:;-XÚQtot:;
se halla situada en el contexto de la parénesis
relativa al seguimiento y discipulado, mien-
tras que la terminología del q:¡lAOt:; se halla en
el contexto de la libertad (cf. Jn 8) y la con-
fianza que han llegado a ser posibles por me-
dio del Hijo. Los cuatro restantes pasajes en
que aparece 60UAOt:; pertenecen al material
narrativo, al relato de la curación milagrosa
de 4,51 y al relato de la Pasión en 18, 10.18.
26. En ellos se hace referencia a esclavos que
están al servicio de un funcionario y del su-
mo sacerdote.
5. En los escritos paulinos aparecen todos
los vocablos de la raíz 60UA- mencionados en
el apartado 1. Se encuentran en los siguientes
contextos semánticos:
a) Los cristianos, por el bautismo, han sido
arrebatados a los poderes esclavizadores del
pecado, la ley, la muerte y el cosmos y han si-
do liberados para que tengan la condición de
hijos (Rom 6, 6-23: 7, 25; 8,15; Gá14, 1-5, 1;
Tit 3, 3).
b) Pero la condición de hijos de que gozan
los cristianos no significa una libertad autó-
noma ni mucho menos una libertad desenfre-
nada (Tit 2, 3; 3, 3), sino un servicio prestado
a Dios (Rom 6,22; 7, 25; 1 Tes 1,9), a Cristo
(Rom 12, 11; 14, 18; 16, 18; Col 3, 24), a la
justicia (Rom 6,17.18.19), al prójimo (GáI5,
13) «en la nueva realidad del Espíritu» (Rom
7,6). En vista de este fundamental cambio de
señorío, todas las diferencias en cuanto a con-
dición social y puesto dentro del mundo care-
cen relativamente de importancia (1 Cor 12,
13; Gál 3, 28; 4, 7; Col 3, 11).
c) Acerca de los esclavos como clase social
se dice: su vida es tan valiosa a los ojos de
Dios como la vida de las personas libres (1
Cor 7,21; Ef 6, 8; Col 3, 25). Esto significa
una considerable revalorización de su digni-
dad humana. Los esclavos cristianos partici-
pan en las actividades religiosas de las comu-
nidades, incluso con sus amos, si éstos son
1069 ()OVAE'ÚW -
cristianos (Flm 16). Pablo mismo recomienda
también a los esclavos cristianos que aprove-
chen la posibilidad de obtener la libertad (así
probablemente en 1 Cor 7,21; cf. Stuhlmacher,
45), o recomienda a Filemón que deje en liber-
tad a su esclavo (Flm 13s). Ahora bien, Pablo
no apremia a que se haga así, porque a él le pa-
rece más importante que tanto las personas li-
bres como los esclavos sepan que todos ellos
tienen que dar cuenta a un Señor común (1 Cor
7, 22s). Esta convicción aparece también en la
parénesis post-paulina de las tablas de deberes
domésticos: se exhorta a los esclavos cristianos
a prestar un servicio fiel y correcto, y se exhor-
ta a los amos a cuidar de sus esclavos y a no
maltratarlos (Ef 6,5-9; Col 3, 22-4, 1; 1 Tim 6,
1s; Tit 2, 9s; 1 Pe 2, 18-25).
d) Pablo se llama a sí mismo y llama a sus
colaboradores Timoteo, Epafras y Tíquico
siervos o consiervos de Cristo o de Dios (Rom
1,1; Gál 1, 10; Flp 1, 1; Col 1,7; 4, 7.12; 2
Tim 2, 24; Tit 1, 1). La auto denominación de
las personas piadosas del AT como 60UAOL
{}eou o de los cristianos como 60UAOL XQLa-
tou no basta como explicación. Tal vez influ-
yó el título de honor que en el AT se concedía
a figuras especialmente escogidas y destaca-
das como Moisés, David y otros. Así que esta
denominación no sólo expresa en Pablo una
relación de servicio, sino que es también el
título de un oficio y una descripción honorífi-
ca. A tenor de esta manera de entenderse a sí
mismo, Pablo designa como servicio de sier-
vos la misión evangelizadora que tienen él y
sus colaboradores (1 Cor 9, 19; 2 Cor 4, 5;
Flp 2, 22).
e) En el himno pre-paulino de Flp 2, 6-11
se dice de Jesucristo que él abandonó la forma
divina de existencia y asumió la de un escla-
vo (2, 7). Esto no se refiere a la obediencia de
Jesús. De ella se habla más tarde. Tampoco el
Deuteroisaías constituye el trasfondo de todo
esto, porque en él se denomina al siervo con
el término JtULt:;, y en cambio en Filipenses a
Cristo se le llama 60UAOt:; y, además, se inter-
preta este término como aV{}QwJtot:; en rela-
ción con {}EÓt:;. Por tanto, la condición de ser
()OijAo~ 1070
hombre se entiende como esclavitud. Se mez-
clan el motivo bíblico de la «humillación -
exaltación» con los motivos gentílicos de
«majestad de Dios - esclavitud del hombre
bajo los poderes del mundo», que son respec-
tivamente elementos judeocristianos y gentili-
cocristianos» (cf. J. Gnilka, Philipperbrief
[HThK], 119s, 147).
6. En los demás escritos del NT, el grupo
de palabras desempeña sólo un papel impor-
tante en el Apocalipsis. Claro que en este es-
crito aparecen únicamente los vocablos
60UAOt:; (14 veces) y aúv6ouAOt:; (3 veces).
Con excepción de 6, 15; 13, 16; 19, 18, donde
60UAOt:; aparece como concepto complemen-
tario de €AEÚ{}EQOt:;, los términos tienen siem-
pre sentido figurado y religioso. Por la fuerte
influencia de la manera de llamar a destaca-
das figuras del AT (15, 3), principalmente a
los profetas (10, 7; 19,2), y también en gene-
ral a los miembros del pueblo de Dios (19,
2.5; 22, 3), a quienes se designa como siervos
de Dios, vemos que a los que reciben la reve-
lación (1,1; 22, 6) y a los miembros de las co-
munidades cristianas a las que se dirige la pa-
labra, se los llama siervos de Dios o de
Cristo. La marcada terminología de 60UAOt:; y
su conexión con la manera de designar a los
profetas del AT nos permiten reconocer que
las comunidades del Apocalipsis se hallan
impregnadas y plasmadas intensamente por
elementos proféticos (2, 20; 11, 18), y que la
situación de persecución en que esas comuni-
dades se encuentran, se entiende como el des-
tino que ha correspondido siempre a los pro-
fetas (6, 11). - En 19, 10 y en 22, 9 el ángel de
la revelación se describe a sí mismo como
consiervo del vidente y hermano suyo.
A. Weiser
bo'ÚI.:q, 1];, Í] doule esclava, criada
---> 60UAEÚW.
bovl.o;, 3 doulos (adjetivo) como esclavo
o siervo
---> 60UAEÚW.
1071
boiíAO~, Otl, ó doulos esclavo, criado,
siervo
--+ 60UAEÚW.
bOtlAÓro doulo6 esclavizar, someter a ser-
vidumbre
--+ 60UAEÚW.
bOlÍJ, ií~, ti doche comida, invitación*
El término aparece únicamente en Lucas,
en la frase 60X~v (IlEyáAT]V) :nOLfOllaL, «dar
un (gran) banquete» (Lc 5, 29; 14, 13).
b~áxrov, ov'to~, Ó drak6n dragón*
1. Aparición en el NT - 2. Trasfondo mitológico -
3. El dragón en Apocalipsis 12 (y 20).
Bibl.: Bauer, Worterbuch, 409, 1189s (bibliografía);
O. EiBner, Gott und das Meer in der Bibel (1953), en
Id., Kleine Schriften IlI, Tübingen 1966, 256-264; W.
Foerster, OQáXOlV, en ThWNT n, 284-286; H. Gunkel,
SchOpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Gottin-
gen 1895; R. Halver, Der Mythos im letzten Buch der
Bibel (ThF 32), Hamburg 1964, especialmente 96-98;
O. Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in
Agypten, Ugarit und Israel (BZAW 78), Berlin '1962;
A. Vogtle, Mythos und Boschaft in Apk 12, en FS
Kuhn, 395-415. Cf. más bibliografía en ThWNT X,
1059.
1. En el NT el término aparece únicamente
en el Apocalipsis, principalmente en el capí-
tulo 12 (8 veces) y también -en conexión con
él- en 13,2.4.11; 16, 13; 20, 2. Designa siem-
pre una figura mítica, el dragón, que es iden-
tificado por el vidente con la «serpiente anti-
gua, el diablo y Satanás» (12, 9; 20, 2).
2. El mito de un terrible monstruo que se opo-
ne a los poderes de la luz o deidades de la vida, y
que únicamente puede ser vencido a costa de es-
fuerzo, se halla difundido por todo el mundo an-
tiguo (el dragón pítico, al que da muerte Apolo;
Tifón, al que Zeus hace incapaz de luchar y lo
arroja al Tártaro [Hesíodo, Theog 820-880]; otros
mitos orientales, cf. en Gunkel).
En el AT se escuchan tales concepciones, prin-
cipalmente en enunciados relativos a la teología
de la creación: Yahvé venció a Leviatán, Tannfn
(la LXX traduce generalmente este nombre por
bQáxwv) y a otros monstruos terrestres o mari-
nos (Sal 74, 13s; Job 7, 12; 26, 12s; 40, 15ss.
1072
25ss) y ahora <<juega» con ellos (Sal 104, 26; cf.
EiBfeldt; Kaiser). Partiendo de la alabanza de la
victoria «protológica» de Dios se desarrolla ya
en la apocalíptica judía (a partir de Is 27, 1) la
esperanza de la victoria escatológica sobre esos
poderes del mal, a los que se experimenta como
opresores.
Una variante «historizada» del mito del dra-
gón se encuentra en las «leyendas de la infancia»
extrabíblicas y bíblicas. Se anuncia el nacimien-
to de un futuro héroe y salvador; el soberano que
ha reinado hasta entonces, se siente amenazado e
intenta por todos los medios matar al niño; pero
éste escapa milagrosamente y logrará realizar
más tarde su trabajo (Ciro: Herodoto 1, 108-128:
Moisés: Ex 1-2 y principalmente Josefo, Ant 11,
201-237; Jesús: Mt 2). Y, así, la escena mítica de
Ap 12 con el niño-salvador «se refiere a» Jesús,
pero sin que deban identificarse las demás figu-
ras con otras personas concretas (la mujer: Ma-
ría; el dragón: un determinado emperador).
3. En Ap 12 el dragón aparece en un esce-
nario mítico (<<en el cielo», 12, 1) con 7 cabe-
zas y 10 cuernos, 7 coronas y una poderosa
cola; es rojo, seguramente: «rojo encendido»
(según Is 14, 29). Está al acecho esperando
que nazca el niño-salvador para devorarlo;
pero este niño es llevado a lo alto por Dios y
puesto así a salvo (12, 5). - La segunda esce-
na (12, 7-12) muestra a Miguel, el ángel pro-
tector del pueblo de Dios, en lucha con el dra-
gón (aquí se identifica al dragón con el
diablo/Satanás, el acusador de Israel ante el
trono de Dios, y con la «serpiente primordial»
o «serpiente antigua», la seductora de la hu-
manidad según Gén 3; la identificación de la
serpiente del paraíso con el diablo se hace ya
en Sab 2, 24). El dragón es vencido y arroja-
do (cf. Lc 10, 18) -no todavía definitivamen-
te- al abismo (como lo será más tarde en 20,
10), sino a la tierra (12, 9b.12b). De esta ma-
nera Satanás queda -en principio- desposeído
de su poder; pero todavía puede ejercer en la
tierra su poder seductor y escIavizador. Aun-
que el dragón no es capaz de destruir a la
«mujer», a la totalidad del pueblo de Dios (--+
yuvt'¡) ni de impedir que el «hijo» de la mujer,
el Mesías, realice su labor, dirige su cólera
contra el «resto de su descendencia» (de la
1073
mujer), contra los que guardan el mandamien-
to de Dios y confiesan a Jesús (12, 17). Para
causarles daño, hace (12, 18) que salga del
mar algo así como una imagen suya reflejada
en el espejo, la «bestia» (--+ itT]QLOV), que
ahora, como representante terreno del dragón,
persigue a los creyentes y origina una aposta-
sía general de Dios (13, 1-10), juntamente con
la «segunda bestia», que seduce para que se
adore idolátricamente a la primera bestia (13,
11-18; cf. 16, 13s). Detrás de ambas figuras se
halla el dragón. De esta manera se representa
en un cuadro impresionante un rasgo funda-
mental de toda la historia humana, la «lucha
entre la fe y la incredulidad», entre la adora-
ción de Dios y la idolatrización de poderes
creados o de fuerzas sociales.
Finalmente, en Ap 20, 1-10 se expresa una
vez más la certeza de que «el dragón, la ser-
piente antigua, el diablo y Satanás» (20, 2) ha
sido vencido por Cristo y no es capaz ya de
separar del amor de Dios a los suyos. - De es-
ta manera, con la imagen del dragón el Apo-
calipsis retrata al adversario de Dios, un ad-
versario que, a pesar de todo su poder y de su
crueldad tiránica y seductora, es finalmente
un adversario impotente, cuya «última hora»
ha sonado ya con la venida de Cristo (Lc 10,
18; Ap 12, 12b).
N. Walter
b~á(J(Jo,,«t drassomai atrapar, prender*
1 Cor 3, 19: Ó 6Quo'GóIlEVO~ "tOv~ (Jocpov~
Ev 'tñ :nUVOUQYLC;X ulJ't(úv, «el que atrapa a
los sabios en su astucia» (cf. Job 5, 13: Ó xu-
'tuAUIl~ávwv ... ).
b~«l"ÍJ, ií~, ti drachme dracma*
1., Aparición del término y detalles numismáticos _
2. OlOQUXIWV - 3. Sobre la exégesis de Lc 15, 8s - 4.
Sobre Mt 17, 24 (O[OQUX[!ov).
. Bibl.: J. Babelon, La numismatique antique, París
1944; H. Chantraine, Drachme, en Pauly, Lexikon n,
1~5s.; K. Christ, Antike Numismatik. Einführung und
Blb/¡ographie, Darmstadt 1967; Haag, Diccionario,
1292-1295 (bibliografía); E. Hohne-B. Kanael, Mün-
zen und Gewichte, en BHH n, 1249-1256; F. Hultsch,
Drachme, en Pauly-Wissowa VI2, 1613-1633; F. Prat,
1074
Le cours des Monnaies en Palestine au temps de Jé-
sus-Christ: RSR 15 (1925) 441-448; O. Roller, Mün-
zen, Geld und Vermogensverhiiltnisse in den Evange-
lien, Karlsruhe 1929; A. Spijkermann, Coins Men-
tioned in the NT: SBFLA 6 (1955-1956) 279-298; W.
Wirgin-S. Mandel, The History of Coins and Symbols
in Ancient Israel, New York 1958.
1. En el NT se mencionan conjuntamente
sistemas monetarios judíos, griegos y roma-
nos. La dracma, una moneda griega de plata
(mencionada ya en la LXX en Gén 24, 22; Ex
39,2; Tob 5, 14 Ypassim), aparece únicamen-
te en Lc 15, 8a.b.9; tenía el valor de la centé-
sima parte de una Ilva (mina, Lc 19, 13-25) y
de la seismilava parte de un 'táAUV"tOV (talen-
to, Mt 18, 24-28). La dracma griega corres-
pondía aproximadamente a una moneda ro-
mana de plata (--+ 6T]váQLOV). Esta era la
típica moneda de plata para pagar los tributos
(Mt 12, 19) y, lo mismo que el cuarto de sicIo
israelita, era el jornal corriente por un día de
trabajo (Mt20, 2). Esta última información
nos facilitará la conversión del valor de esas
monedas a nuestros sistemas monetarios mo-
dernos.
2. Junto a la dracma circulaba también el
bíb~axp.tov, la didracma* o moneda de dos
dracmas, que en el NT se menciona única-
mente en Mt 17, 24 (dos veces en plural). En
la LXX esta moneda aparece con bastante fre-
cuencia (Gén 20, 14.16; 23, 15; Lev 27, 3-7;
Neh 5, 15, Y passim), lo mismo que otros
múltiplos de la dracma, por ejemplo, la tetra-
dracma (Job 42, 11), que se identifica quizás
con el estater (--+ (J'tu'tt'¡Q, Mt 17, 27). Este, a
su vez, correspondía al sicIo israelita (--+ aQ-
YÚQLOV) y, por tanto, era poco más o menos el
salario de cuatro días de trabajo (--+ 1).
3. La parábola de la dracma perdida (Lc
15, 8-9) habla de una de las diez dracmas, en
paralelismo con una de las cien ovejas (15, 4-
7). La solicitud del hombre, nacida del amor a
ese solo animal, se compara con la solicitud
de la mujer por encontrar una sola dracma. En
el trasfondo, pero no indicada en el texto, se
halla probablemente la idea de una joya de
monedas engarzadas como tocado para la ca-

1075
beza, una joya que era el bien más preciado
de la mujer y un recurso para el caso de penu-
ria económica. Ese tocado, la mujer no se lo
quitaba ni para dormir (Jeremias, Parábolas,
166). Diez dracmas son una joya modesta; así
que la mujer es sumamente pobre. Barriendo
a fondo su oscura vivienda, oye el tintinear de
la moneda sobre el duro suelo rocoso, y se
alegra tanto de encontrarla que invita a sus
amigas y vecinas a participar de su alegría. El
sentido de la parábola se manifiesta (según
15, 7.10) en la relación de la propietaria con
aquel objeto perdido que (en términos absolu-
tos) es de escaso valor, en el extraordinario
gozo al volver a encontrarlo.
4. En la legendaria tradición de Mt 17, 24-
27 aparece la didracma como moneda para
pagar el tributo del templo (cf. Ex 30,11-16:
Neh 10, 33s); este tributo del templo se paga
para dos personas (Jesús y Pedro) con un es-
tater (-> 2) hallado dentro de un pez. El relato
es más antiguo que el Evangelio de Mateo,
porque refleja un tiempo anterior a la separa-
ción entre el cristianismo y la comunidad ju-
día del templo y a la introducción de las mo-
nedas y tributos romanos. La afirmación fun-
damental de Jesús de que los hijos están exen-
tos del tributo (17, 26) va acompañada aquí
por la instrucción: «¡Dáselo [= págales con
esto el tributo] por ti y por mí!» (17, 27). La
historia de la didracma, cualesquiera que sean
sus fuentes, conserva dos principios básicos
que la comunidad de Mateo afirma que tienen
su origen en Jesús y que se trasmitieron a tra-
vés de Pedro: el principio de la completa y ra-
dicallibertad con respecto a la comunidad ju-
día del templo y la disposición fundamental
que debe tenerse para llegar a una solución de
avenencia en todos los problemas que no
afecten a lo esencial. Este relato recuerda los
pasajes de Hech 15, 28s y de Rom 14.
W. Pesch
b~É3tavov, ov,';Ó drepanon hoz, dalle*
En el NT el término aparece únicamente en
Mc 4, 29: CUlOO"tÉAAEL "to oQÉnuvov (cf. 4,
13), «él mete la hoz» (como signo de que co-
1076
mienza la siega) y aparece también 7 veces en
Ap 14, 14.15.16.17.18 (bis).19, cuatro de
ellas en la expresión oQÉnuvov 61;ú (vv. 14.
17.18 bis). EnAp 14, 14ss se trata de la «(afi-
lada) hoz» del Hijo del hombre o de un ángel
(v. 17), que efectúa la «recolección» (con una
imagen del juicio inspirada en JI 4, 13; cf. Mc
4, 29), primero como una recolección de gra-
no (vv. 15s) y luego como una vendimia (vv.
18s). BHH I1I, 1780s.
b~ó,..,o~, ov, Ó dromos carrera, curso de la
vida*
En el NT este término se usa únicamente en
el sentido figurado de curso de la vida en las
expresiones nA'IlQów "tov oQó[.tov, «consu-
mar la carrera de la vida» (Hech 13, 25), y
"tEAÉW "tov OQó[.tov, «terminar la carrera de
la vida» (20, 24). Como metáfora se habla de
«(la competición en) la carrera de la fe» (1
Clem 6, 2).
A~oÚ(JtAAa, 1)~ Drousilla Drusila*
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; E. Haenchen, Die
Apostelgeschichte, Gtittingen '1977, 631-635; S. Pe-
rowne, Herodier, R6mer und luden, Stuttgart 1958,
81, 120s; Schürer 1,555,557, 572s; A. Stein, Drusilla,
en Pauly-Wissowa V, 1741; R. D. Sullivan, The Dy-
nasty of ludaea in the First Century, en ANRW 1118,
Berlin 1977,296-354, sobre todo 329-331.
Drusila (diminutivo femenino de «Drusus»)
parece que fue un nombre de persona poco
usual (cf. F. Preisigke, Namenbuch, Amster-
dam 1922, 93; Supplement 100) que aparece
tres veces en miembros de la familia imperial
julia-claudia: Livia, esposa de Augusto, Julia,
hermana del emperador Gayo (Calígula) y la
hija de éste se llamaron, todas ellas, Julia con
el cognomen Drusila (Pauly-Wissowa XIII,
900; X ,935ss).
Aparte de la breve referencia que se hace
en Hech 24, 24, únicamente Josefo nos habla so-
bre Drusila (Ant XVIII, 132; XIX, 354s; XX 139-
144; Bell n, 220). Su mención en Tácito, Hist V,
9 podría deberse a que confundió el nombre con
otra esposa de Antonio Félix, «marido de tres
reinas» (Suetonio, Caes V, 28).
1077 AQoúGL!,)"a - (){¡va!1aL
DrusiJa nació el año 38 p.e., siendo la hija más
joven del rey Agripa 1; su nombre lo recibió se-
guramente de la hermana (¿que acababa de mo-
rir) de Gayo, y en todo caso es una expresión más
de la lealtad de los Herodes a la casa imperial.
DrusiJa contaba seis años de edad a la muerte de
su padre, que (en el marco de sus planes dinásti-
cos) la había prometido ya en matrimonio, siendo
niña, al rey Antíoco IV de Comagene, Antíoco
Epífanes (Ant XIX, 354). Como éste, oponiéndo-
se a los acuerdos anteriores, se negara a conver-
tirse al judaísmo cuando iba a celebrar su boda
con DrusiJa, ésta fue dada en matrimonio por su
hermano Agripa 11, en el año 53 p.C., al rey 'Aziz
de la vecina Emesa, que estaba más dispuesto a
dejarse circuncidar. Pero pronto el procurador de
Judea, Antonio Félix, consiguió apartarla del lado
de 'Aziz y casarse con ella, pero sin que conside-
rara necesario en absoluto convertirse al judaís-
mo. Los dos hijos de Agripa, y probablemente
también DrusiJa, murieron en la erupción del Ve-
subio del año 79 de nuestra era (Josefo,' Ant XX,
139-144).
En Hech 24, 24 Lucas menciona a Drusila,
no por sí misma, sino para caracterizar a Fé-
lix: éste no sólo es corrupto (24, 26), sino que
además vive con una mujer conseguida escan-
dalosamente -como era bien notorio- por una
aventura amorosa. Se comprende, pues, que
Félix, al hablarle Pablo de la «justicia, la cas-
tidad y el juicio futuro» -temas típicos de la
predicación postapostólica (Haenchen, 632;
cf. HechJn 84; HechPe 2; HechPab 5)-, reac-
cionara con atemorizado rechazo (v. 25), a pe-
sar de sentir interés fundamental por estos te-
mas.
E. Plümacher
búva,..,at dynamai poder, ser capaz
1. Aparición del término en el NT - 2. Uso absoluto
- 3. Querer y hacer - 4. Evangelio de Juan.
Bibl.: Cf. Oúvaru~.
1. El verbo aparece 210 veces en el NT (in-
cluidos Mt 16, 3; Rom 16, 25). En Mateo el
verbo se encuentra 27 veces, en Marcos 33, en
Lucas 26, en Juan 37, en Hechos 21, en Pablo
27 (de ellas 15 en 1 Corintios), en las Deu-
teropaulinas y en las Pastorales 11, en Hebre-
1078
os 9, en Santiago 6, en lJuan 2, en Judas 1 y
en el Apocalipsis 10. Desde el punto de vista
puramente estadístico no hay gran diferencia
entre los diversos Sinópticos. Si comparamos
los distintos pasajes en cuanto a sus fuentes,
entonces obtendremos una imagen muy varia-o
da. Los tres Sinópticos emplean en común 3
veces únicamente el verbo oÚvu[.tm. Marcos
lo emplea, él solo, en 23 ocasiones; juntamen-
te con Mateo, en 6 ocasiones, y en 1 ocasión
juntamente con Lucas. Mateo elimina 24 ve-
ces el verbo oÚvu[.tm del texto de Marcos; lo
utiliza él solo 4 veces, y 1 vez lo emplea jun-
tamente con Lucas en un texto de Marcos. El
verbo aparece 6 veces en el material peculiar
de Mateo. La fuente Q lo emplea 4 veces, y
además el verbo aparece 3 veces únicamente
en Mateo, y 6 veces únicamente en Lucas.
Lucas lo suprime 29 veces del texto de Mar-
cos e, insertándolo en el texto de Marcos, lo
añade 3 veces por sí mismo, y 1 vez junta-
mente con Mateo. Además, lo ofrece 8 veces
en su material peculiar. De todo esto se dedu-
ce que Marcos es principalmente el que pre-
fiere el uso del verbo OÚVU[.tUL Así se ve con
especial claridad en Mc 3, 20-26.
2. Como en el griego clásico (Eurípides,
Or 889; Tucídides IV, 105, 1; Jenofonte, An
IV, 5, 11) y en la LXX (Eclo 43, 30; 1 Mac 6,
3; 4 Mac 14, 17b), vemos que en el NT
oÚvu[.tm puede emplearse también en sentido
absoluto (Mc 9, 22; Lc 12, 16; 1 Cor 3, 2; 2
Cor 13, 2). En la mayoría de los casos, el in-
finitivo que falta se puede deducir fácilmente
por el contexto: Mt 16, 3, OLUXQLVELV; Mc 6,
19, unox"teLvELV ; Mc 10, 39, nLVELV; Lc 9,
40, ex~áAAELV; Lc 16, 26, OLU~ULVCLV; Lc 19,
3, toei:v; Hech 8, 31, yLVó)OXEW; Hech 27,39,
e1;wom; Rom 8, 7, úno"táooELv; 1 Cor 10,
13, úno<pÉQCLv.
3. La diferencia existente entre querer y
poder (o ser capaz de algo) se expresa de di-
versas maneras en el NT. Herodías quería dar
muerte a Juan, pero no era capaz de hacerlo,
porque Herodes tenía miedo de Juan (Mc 6,
19). Aunque no se menciona el verbo «que-

1079
rer», sin embargo éste se contiene en Mc 2, 38
Y Lc 19, 3. Jesús, aun contra su voluntad, no
podía permanecer oculto (Me 7, 24). En la re-
gión de los muertos, nadie, aunque quiera,
puede trasladarse de un lugar a otro (Lc 10,
26). Entre el querer y el poder no existe siem-
pre un abismo insalvable. Los marineros, si
fuera posible, querían hacer que la nave enca-
llara (Hech 27, 39). Para poder algo, hay que
quererlo. Por eso, Jesús dice: «Podéis dar
vuestros bienes a los pobres, siempre que
queráis» (Mc 14, 7). Puesto que el querer es
la causa del poder, el enfermo de lepra se di-
rige a Jesús diciéndole: «Si tú quieres, puedes
limpiarme» (Mc 1, 40). Puesto que el querer y
el poder se hallan a menudo íntimamente rela-
cionados, el sentido de querer se aproxima
muchas veces al de poder. Pedro pregunta si a
Cornelio y a su casa se les puede negar el
bautismo, una vez que han recibido al Espíri-
tu (Hech 10,47). Cuando el vecino dice a su
amigo: «No puedo levantarme para dártelo [el
pan]», ello significa: no quiero hacerlo (Lc
11, 7). Así aparece clarísimamente en la nega-
tiva del invitado: «No puedo acudir» (Lc 14,
20). Naturalmente existe también la posibili-
dad de que alguien sea capaz de hacer una co-
sa, pero que no lo haga (1 Tes 2, 7).
4. El verbo 6úVUflaL tiene un significado
especial en el Evangelio de Juan, en el que
falta el sustantivo. El evangelista lo usa en re-
lación con los milagros de Jesús (Jn 3, 2).
Cuando se discute sobre la curación del ciego
de nacimiento, el tema principal es el siguien-
te: «¿Cómo un hombre pecador es capaz de
hacer tales señales?» (9, 16); «Si éste no fue-
ra de Dios, no podría hacer nada» (9, 33; cf.
10, 21). El poder de Jesús nace de su comu-
nión con Dios (5, 19; 5, 30; 12, 49). Refirién-
dose a los hombres, Jesús señala la impoten-
cia de ellos para acercarse por sí mismos a
Dios. La razón: No son capaces de creer (5,
44); «Vosotros no sois capaces de oír mi pala-
bra» (8, 43); «el mundo no es capaz de recibir
el Espíritu de la verdad» (14, 17). Para que las
cosas sean de otra manera, se precisa una re-
generación total (3, 3.5); Dios mismo tiene
1080
que tomar la iniciativa (6, 44.65). El que se
llega a Jesús, está seguro. «Nadie es capaz de
arrebatarlos de la mano de mi Padre» (10, 29).
Claro que hay que permanecer en constante
comunión con Jesús: «separados de mí, no
podéis hacer nada» (15, 5).
G. Friedrich
bÍlva,.u;, Ero;, it dynamis poder, fuerza
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. La bÚVa!H~ de Dios - 4. Cristo y la
búVa!H~ - 5. La búVa!H~ de los mensajeros - 6. El ac-
to milagroso - 7. Palabra y poder - 8. Espíritu y poder
- 9. Poderes espirituales.
Bibl.: O. Betz, en DTNT I1I, 390-393; P. Biard, La
Puissance de Dieu: Travaux de l'lnstitut Catholique de
Paris 7 (1960); F. M. du Buit, La Puissance du Sei-
gneur: Evangile 44, 1 (1963) 7-26; 46, 3 (1965) 5-59;
1. Cambier, L'Evangile de Dieu selon l'Epftre aux Ro-
mains 1. L' Evangile de la Justice et de la Gráce (Stu-
dia Neotestamentica 3), Brügge 1967, 28-37; E. Fa-
scher, Dynamis, en RAC IV, 415-458; W. Grundmann,
Der Begriff der Kraft in der neutestamentlichen Ge-
dankenwelt (BWANT IV, 8), Stuttgart 1932; Id.,
búvallUL %'1:1..., en ThWNT 11, 286-318; K. Kertelge,
Die Wunder Jesu im Markus. Eine redaktionsgeschicht-
liche Untersuchung (StANT 23), München 1970, 120-
126, 203-210; H. Kosmala, Hebriier - Essener -
Christen. Studien zur Vorgeschichte der christlichen
Verkündigung (StPB 1), Leiden 1959, 220-224; Id.,
gilbilr, en DTAT 1, 919-937; J. L. McKencie, Signs
and Power. The NT presentation of Mirae/es: Chicago
Studies 3 (1964) 5-18; R. Penna, La búvallt~ {tEOlí.
Riflessioni in margine alCor 1, 18-25: RivBib 15
(1967) 281-294; B. Prete, La formula búvallt~ {tEOU
in Rom 1, 16 e sue motivazioni: RivBib 23 (1975) 299-
328; K. Prümm, Das Dynamische als Grund·Aspekt
der Heilsordnung in der Sicht des Apostels Paulus: Gr
42 (1961) 643-700; Id., Diakonia Pneumatos. Der
2.Kor als Zugang zur apostolischen Botschaft. Ausle-
gung und Theologie 11/2, Freiburg i. Br. 1962, 243-
327; V. K. Robbins, Dynameis and semeia in Mark:
Biblical Research 18 (1973) 5-20; L. A. Rood, Le
Christ comme búvallt~ {tEOU: RechBib 5 (1960) 94-
107; H. Schlier, Miichte und Gewalten im NT (Quaes-
tiones Disputatae 3), Freiburg i. Br. '1963; O. Schmitz,
Der Begriff búvallt~ {tEOU bei Paulus. Ein Beitrag
zum Wesen urchristl. Begriffsbildung, en FS fA. Deifi·
mann, Tübingen 1927, 139-167. Cf. más bibliografía
en ThWNT X, 1059-1061.
1. 6úVUflLC; aparece 119 veces en el NT: 12
veces en Mateo, 10 en Marcos, 15 en Lucas,
10 en Hechos, 36 en Pablo, de las cuales 15
corresponden a 1 Corintios y 10 a 2 Corintios,
1081
13 veces en las Deuteropaulinas y en las Pas-
torales, 6 en Hebreos, 2 en 1 Pedro, 3 en 2 Pe-
dro, 12 en el Apocalipsis. Llama la atención
el que los tres Sinópticos tengan 6úVUflLC; en
común 3 veces únicamente, en los textos apo-
calípticos de Mc 13, 25s y 14, 62. En la fuen-
te Q el término se encuentra una sola vez. Es
interesante el uso del término en Lucas. Lo
inserta 4 veces en el texto de Marcos y lo
ofrece, además, 4 veces en el material pecu-
liar. Si añadimos los 10 pasajes de Hechos en
que se halla documentado este término, en-
tonces vemos clarísimamente que se trata de
un término preferido por Lucas.
2. MVUf,LLC; tiene una amplia gama de sig-
nificados. Así lo demuestra la variedad de pa-
labras con las que el término se halla asocia-
do o con las que se emplea en enunciados
paralelos. En primer lugar, están las expresio-
nes sinónimas que significan poder: LaxúC;,
xQáwC;, esouaLu y evéQYEtu; luego están los
vocablos para designar los milagros: a1']f,LeLov
y 'téQuC;; el término tiene, además, puntos de
contacto con 6ósu, aq)'fruQaLu, nvevflu, ao-
cpLU, MyoC; y XáQLC;. Finalmente, se lo men-
ciona en conexión con aQX'IÍ, esouaLu, xu-
QLÓ't1']C; y ayyú. oc;. Como en la literatura
griega, 6ÚVUf,LLC; puede tener las siguientes
acepciones: significado (1 Cor 14, 11; Platón,
Crat 394b; Herm [v] 3,4,3; Justino, Dial 125,
1) o también capacidad, habilidad, facultad:
xu'tU MVUflLV (Mt 25, 15; 2 Cor 8, 3; Eclo
29, 20; Josefo, Ant I1I, 102); {JJtEQ MVUflLV
(2 Cor 1, 8; Eclo 8, 13); nUQu MVUflLV (2
Cor 8, 3; Josefo, Ant XIV, 378).
Una peculiaridad de los enunciados del NT
es que, en ellos, 6úVUflLC; se puede usar casi
sinónimamente con los términos indicados, y
al mismo tiempo puede emplearse en sentido
contrario a ellos, hasta tal punto que se crea
una relación de tensión asombrosamente pa-
radójica. La palabra y el poder, lo mismo que
la sabiduría y el poder, pueden ser opuestos y,
no obstante, pueden corresponderse entre sí.
La debilidad y el poder son incompatibles.
Per?,. ~n Pablo, la debilidad ofrece la mejor
pOSibIlidad de desarrollar el poder. Los térmi-
1082
nos sinónimos y antónimos no se excluyen,
cuando se trata de la acción de Dios y de la
del hombre.
3. Una característica de Dios es su 6úvu-
f,LLC;: Eurípides, Alc 219; Platón, Crat 404e;
406a; Jos 4, 24; Dt 3, 24; Sal 76 (77), 15; 144
(145), 12; Jer 16, 21; Jdt 9,8; 13,4. En el AT
el poder de Dios y su nombre pueden utilizar-
se como sinónimos: Sal 53 (54), 3; Jer 16, 21;
compárese Hech 4, 7; Ex 9, 16 con Rom 9,
17. Entre los rabinos el «poder» es una cir-
cunlocución para referirse al nombre de Dios.
En ellos se encuentra repetidas veces la ex-
presión: «de la boca del poder» (Billerbeck 1,
1007). .
En Mc 14,62; Mt 26,64 6úVUflLC; sustituye
también al nombre propio de Dios; cf. EvPe v.
19: «¡Mi poder, oh Poder, tú me has abando-
nado!» (Mc 15, 34; Sal 22, 2). En Lc 22, 69,
por no haberse entendido 6úVUflLC; como pre-
dicado para designar a Dios, se añadió wv
{l-eov, oscureciéndose así el sentido original.
Desde la creación del mundo, el eterno poder
de Dios y su Divinidad pueden conocerse
cuando se contempla y reflexiona acerca de
las criaturas (Rom 1, 20; Sab 13, 5; Arist,
132; Filón, All 97). El poder de Dios y su Di-
vinidad son expresiones sinónimas. La de-
mostración esencial del poder de Dios tiene
lugar en la resurrección de Jesús (2 Cor 13,4)
Y en la de los cristianos (1 Cor 6, 14). Hasta
qué punto la 6úVUflLC; de Dios es poder de re-
surrección, lo muestra la respuesta dada por
Jesús a la pregunta acerca de la resurrección:
los saduceos no conocen ni la Escritura ni el
poder de Dios (Mc 12,24 par. Mt 22,29). El
poder creador y escatológico de Dios es ca-
paz, por medio del evangelio, de salvar al
hombre de su destrucción (Rom 1, 16; 1 Cor
1, 18; 2, 4s). Sobre la íntima conexión que
hay entre MVUflLC; y a{j)'t1']QLu cf. Sal 20 (21),
2; 139 (140), 8. El don de gracia de ser servi-
dor del evangelio se concede por la eficacia
del poder de Dios, porque nadie es capaz de
realizar tal cosa por sí mismo (Ef 3, 7). El po-
der de Dios protege a los cristianos en las ten-
taciones de la vida, a fin de que obtengan la
1083
salvación (1 Pe 1,5). En 1 Cor 1, 18 Pablo ha-
bla de la MVa!lL~ itwií 'tOL~ o<p~O!lÉVOL~,
pero no 'tOL~ &1tOAA.1J!lÉVOL~. En Rom 9, 17 se
piensa en el poder divino de castigar. Por el
paralelismo con 9,22, se hace referencia no al
poder de Dios que obra la salvación de Israel,
sino a la omnipotencia de Dios que produce el
endurecimiento del Faraón, en lo cual Dios
demuestra su cólera.
4. El NT no sólo habla de la Mva!lL~
itwií, sino también de la del Kyrios Jesucris-
to: 2 Pe 1, 16; 1 Cor 5, 4; cf. 2 Cor 12, 9; 2
Tes 1,7; 2 Pe 1,3. Ya en el AT el Esperado se
halla equipado con el Poder (Is 11, 2; Miq 5,
5; Sal 110 (109), 2.
Lucas emplea el término para hacer resaltar
la peculiaridad de Jesús. La concepción de Je-
sús en el seno de María y el nacimiento de Je-
sús se atribuyen así a la obra del Espíritu y al
poder del Altísimo (Lc 1, 35). Después de la
tentación, Jesús -en el poder del Espíritu- re-
gresa a Galilea (Lc 4, 14). Anticipándose a los
relatos que siguen, se expresa de esta manera
que de Jesús, lleno del poder del Espíritu, di-
manan efectos maravillosos en palabras y
prodigios. Con total asombro se exclama:
¡Con autoridad y poder, él da órdenes a los
espíritus inmundos! (Lc 4, 36). Con b1Jvá-
!lEOL xal 'tÉQaoL xal Or¡!lEiOL~ Dios lo acredi-
tó (Hech 2, 22). Jesús fue crucificado por de-
bilidad, pero vive por el poder de Dios (2 Cor
13, 4). Pablo llama al Crucificado itwií
Mva!lL~ (1 Cor 1, 24).
Se discute a qué hay que referir !::V 01JVÚ!lEL en
Rom 1,4. Es imposible conectarlo con {tcou: Hi-
jo del Dios poderoso (F. Prat, La Théologie de S.
Paul 1, Paris 1961, 512). Relacionarlo con
ÓQLO{tÉVto~ es gramaticalmente posible, pero
hay que rechazarlo por razones objetivas (cf. los
comentarios de J. T. Beck, A. Schlatter, K. Barth;
Prümm, Das Dynamische, 644 y 648; Hahn, Ho-
heitstitel, 255): Jesús fue instituido como Hijo
por un acto poderoso, a saber, por medio de la re-
surrección. Entonces !::~ avuo'túoEW~ VEXQWV
sería superfluo. Es también difícil la relación con
XU1:U J'tVEU!lU ÚYLWO'ÚV'Il~. Es verdad que O'Ú-
vur-ttc:; 1tve'Úr-tu'toc:; úyt01J aparece en el NT, pero
es muy improbable que el material tradicional re-
1084
cogido por Pablo dijera originalmente!::v 01JVÚ-
r-t EL 1tve'Úr-tuto c:; (E. Linnemann: EvTh 31 [1971]
274).
En la redacción actual del texto, habría que en-
tender !::v 01Jvúr-tEL en sentido instrumental e in-
terpretar xu'tCt 1tveur-tu úYtwo'ÚV'll~ como una
aclaración: Jesús es Hijo de Dios por el poder de
Dios, a saber, de conformidad con la resurrección
de los muertos, en el poder del Espíritu (U. Wil-
ckens, La Carta a los romanos 1, 87s). 1tVEUr-tU,
como expresión de la praesentia dei, puede tener
el significado de poder. Pero en ninguna parte, ni
siquiera en Rom 8, 11, el Espíritu resucitó a Cris-
to, sino que fue Dios el que lo hizo. !::~ avuo'tú-
oewc:; vexQwv sería entonces superfluo. Proba-
blemente Pablo insertó las palabras !::V 01Jvúr-tEL
en la fórmula recibida por tradición (otro es el
parecer de Bultmann, Teología, 94; Hahn, Ho-
heitstitel, 252) y de esta manera trasformó la cris-
tología, de apariencia adopcianista, del judeocris-
tianismo. Como Hijo de Dios en poder, Cristo es
el Kyrios.
Como Kyrios, Jesús está sentado a la dere-
cha de Dios, de tal manera que todos los po-
deres y autoridades le están sometidos (Ef 1,
20s; 1 Pe 3, 22). En la parusía, Cristo hará su
aparición en gran poder y gloria (Mc 13, 26
par.), acompañado por los ángeles de su poder
(2 Tes 1, 7). Así como en Rom 9, 17 la M-
va!lL~ de Dios produce el endurecimiento del
Faraón, así también en 1 Cor 5, 4 el poder del
Kyrios sirve para la protección de la comuni-
dad, entregando a merced de Satanás a quien
practica el incesto, con 10 cual su oáQS queda
destruida, pero su 1tvEií!la se salva para el día
del Señor.
5. Así como Jesús fue equipado por Dios
con poder, así también él da a sus discípulos
b'Úva!lLV xal ES01JOLaV sobre todos los de-
monios y para curar enfermedades (Lc 9, 1;
cf. 4, 36). El les promete ES {hjJo1J~ b'Úva!lLV
para que puedan ser sus testigos (Lc 24, 49).
Este tema se repite en Hech 1, 8: para la pro-
clamación del evangelio hay que estar equipa-
do con el poder del Espíritu. b1Jvá!lEt !lEyát..TI
testifican los apóstoles al Resucitado (Hech 4,
33). Por Mva!lL~ no se entiende aquí el poder
de obrar milagros. Claro que la b'Úva!lt~ in-o
cluye también los actos milagrosos. Cuando,
1085
después de la curación del paralítico, la gente
se queda mirando asombrada a los discípulos,
como si éstos hubieran realizado el milagro
lbL<;!. b1Jvá!lEt, y el sanedrín pregunta EV 1tOL<;!.
b1Jvá!lEt ~ EV 1tOLcQ OVÓ!la'tt habían obrado
el milagro, Pedro señala al Cristo resucitado
como la fuente del poder (Hech 4,7-10; cf. 3,
12-15). Tampoco Pablo se atreve a hacer nada
por sí mismo (Rom 15, 19). Todo se funda en
la acción de Dios, que se manifiesta podero-
samente en el apóstol (Col 1,29).
El poder de Cristo se desarrolla plenamente
-tal es la paradoja de la existencia cristiana-
en la debilidad de la forma terrena. La debili-
dad no es ni un impedimento ni una condición
previa para la acción de Dios. Allá donde hay
debilidad por parte del hombre, puede mos-
trarse plenamente el poder de Dios (2 Cor 12,
9). En la confrontación con adversarios que
reclaman un cristianismo vigoroso, Pablo
acentúa que Dios ha depositado el preciado
tesoro del evangelio en el vaso del débil após-
tol, para que el poder del evangelio proceda,
no de hombres, sino de Dios (2 Cor 4, 7). Por
la comunión que tiene con el Cristo crucifica-
do en debilidad, pero resucitado por el poder
de Dios, Pablo anuncia a los corintios, a pesar
de su propia debilidad, pero por el poder de
Dios, la vida que todavía es futura, pero que
se encuentra ya presente (2 Cor 13,4).
6. b'Úva!lt~ pertenece a la terminología de
los milagros. Por ellos se entienden no sólo
los poderes de obrar milagros (Mc 5, 30 par.
Lc 8, 46; Mc 6, 14 par. Mt 14, 2; 1 Cor 12,
10.28s) que dimanan de una persona, sino
también los actos milagrosos que acontecen
(YLVW{tat) (Mc 6, 2; Mt 10, 20.23; Lc 10, 13
par.; Hech 8, 13) o que se realizan (1tOtELV)
(Mc 6, 5 par.; 9, 39; Mt 7,22; Hech 4, 7; 19,
11). Realizan milagros Jesús (Mc 6, 2 par.; Mt
11,20-23 par. y passim), Esteban (Hech 6,8),
Felipe (Hech 8, 13), Pablo (Hech 19, 11; 2
Cor 12, 12). Pero también otras personas ha-
cen milagros en el nombre de Jesús (Mt 7,22;
Mc 9, 33). Aun el Anticristo realiza milagros
(2 Tes 2, 9). Marcos hace distinción entre or¡-
!lELov y b'Úva!lt~. En los Sinópticos, a los
1086
milagros de Jesús no se los llama nunca or¡-
!lELOV (Mc 8, 11a; cf. Mc 4, 35-5, 43 y 13,
22). De Esteban se dice que: 1tt..1ÍQr¡~ XáQt'tO~
xal b1Jvá!lEW~ E1tOLEL 'tÉQa'ta xal or¡!lELa
!lEYát..a (Hech 6, 8); y algo parecido se dice
de Felipe (8, 13) y de Pablo (2 Cor 12, 12).
Cuando, en 1 Cor 12, 10, a las curaciones de
enfermos se añaden también EVEQY1Í!la'ta
b1Jvá!lEWV, entonces b'Úva!lL~ se refiere a las
expulsiones de demonios, porque la posesión
diabólica no se consideraba una enfermedad.
b'Úva!lL~ puede significar también el poder
mágico (Hech 8, 10). Algunos relatos de mila-
gros del NT tienen notables puntos de contac-
to con la magia: Mc 5, 30 par. Lc 8, 46; cf. Lc
6, 19; Mc 3, 10; 6, 56; Hech 19, 10-12: 5, 15s.
El NT los refiere sin adoptar una postura crí-
tica. Por otro lado, el NT se distancia a su vez
de los puntos de vista mágicos. Los milagros
de Jesús son realizados por Dios mismo (Lc
5, 17) para acreditarlo (Hech 2, 22). Puesto
que Dios es siempre el que actúa, y no es un
poder inherente al cuerpo, y que fluye auto-
máticamente, el que desencadena el milagro,
por eso mismo no se alaba al taumaturgo Je-
sús, sino a Dios (Lc 19,34). Los milagros de
Jesús, sobrepasando el suceso concreto, seña-
lan hacia el acontecimiento de salvación, de
tal manera que lo que se proponen es inducir
a la gente al arrepentimiento (Mt 11, 20-23
par. Lc 10, 13). Son la lucha contra los pode-
res demoníacos (Mc 3, 27), la irrupción del
reino de Dios en este mundo (Lc 11, 20; cf.
Heb 6, 5).
7. Pablo asocia frecuentemente entre sí
Mva!lL~ y Aóyo~. Lo efectúa una vez de tal
manera, que confronta a ambos. No confron-
tándolos, sino complementándolos mutua-
mente, Pablo habla de la palabra y del poder
en 1 Tes 1,5. Puesto que la palabra de la pro-
clamación del evangelio no son palabrerías
humanas, sino la palabra de Dios, resulta que
la palabra de la proclamación es una b'Úva-
!lL~. Así como los muertos son resucitados, así
también los que se hallaban perdidos pueden
ser salvados (Rom 1, 16; 1 Cor 1, 18). Puesto
que en 2 Cor 6, 7 la palabra y la b'Úva!lL~ se
1087
hallan en cierto paralelismo mutuo, Pablo
quiere decirnos entonces que su mensaje es
confirmado por medio de CnJvaIH~. Se refiere
con ello no al poder que crea la salvación, si-
no al que realiza actos milagrosos.
8. Con más frecuencia aún que la palabra y
el poder, se asocian entre sí el Espíritu y el
poder (Is 11,2; 1 Cor 2, 4; 1 Tes 1,5). En los
enunciados paralelos, ambos términos actúan
como sinónimos (cf. Lc 1, 17.35; Hech 6, 5-8;
10, 38). Allá donde está el Espíritu, se halla
actuando Dios, y por eso acontece algo. En
Rom 15, 19 se hace distinción entre la CnJva-
fAol~ nVE'ÚfAoa'tO~ (cf. Josefo, Ant VIII, 408;
Herm [m] 11, 2, 5) Y la ()'ÚvafAol~ OlJfAodwv xal,
'tEg<hwv, y de manera parecida se hace dis-
tinción entre nVEufAoa y CnJvafAol~ en Gál 3, 5.
Los actos de poder son efectos del Espíritu (1
Cor 12, lOs). El NT no sólo habla de la CnJ-
vafAol~ nVE'ÚfAoa'tO~ (Rom 5, 13.19; cf. Lc 4,
14), sino también del nVEufAoa 'tfí~ ()uváfAoEW~
(2 Tim 1, 7). Así como la CnJvafAol~ 'tOu áyLOU
nVEúfAoa'tO~ en Hech 1, 8 confiere poder para
vencer el miedo, así también vemos que en 2
Tim 1,7 el nVEufAoa 'tfí~ ()uváfAoEW~ expulsa el
temor y hace a una persona preparada y dis-
puesta para aceptar sobre sí sufrimientos por
la causa del evangelio (1 Tim 1, 8). Por medio
del Espíritu de Dios, los creyentes son fortale-
cidos con el poder de Dios en el hombre inte-
rior (Ef 3, 16).
9. Según Mc 13, 25 par., las estrellas cae-
rán del cielo y al ()uváfAoEl~ 'tWV ougavwv
serán sacudidas. Rom 8, 38 hace mención de
()UVafAoEl~, 1 Cor 15, 24 habla de e~ouoLav
xal, CnJvafAolv, Ef 1, 21 de agxlÍ, e~ouoLa,
CnJVUfAol~ y XUglÓ'tlJ~. En la LXX «Yahvé Se-
baot» se convierte en XÚglO~ 'twv ()uváfAoEWV
en 2 Re 6, 2.18; cf. Sal 102 (103), 21. Según
el Sal 32 (33), 6 el cielo y na.oa T¡ CnJvafAol~
fueron creados por Dios. Israel se aparta de
Dios y se vuelve hacia el culto pagano de los
astros en 2 Sam 17,16; 21, 3.5; 23, 4s. En el
juicio de Dios se marchitan na.om al ()U-
váfAoEl~ 'twv ougavwv (Is 34, 4 v.l.). Las ()U-
váfAoEl~ 'tOU ougavou y las estrellas serán
1088
precipitadas a la tierra (Dan 8, 10 LXX). A
partir de ahí hay que entender el pasaje de Mc
13,25. Los poderes cósmicos son también po-
deres angélicos. En el Sal 102 (103), 21 se in-
vita a na.om al ()uváfAoEl~ au'tOu a la alaban-
za de Dios. Esos ejércitos celestiales son en el
Sal 148, 2 los ángeles (cf. VidAd 28; Biller-
beck I1I, 581ss). A causa de la resurrección y
la exaltación de Jesús, las ()uváfAoEl~ perdie-
ron su poder (1 Pe 3, 22; cf. Ef 1, 18ss). Los
poderes no son capaces de causar ningún da-
ño al cristiano, porque el amor de Dios en Je-
sucristo es más fuerte que los poderes que
trastornan la unión con Dios (Rom 8, 38s). En
la parusía esos poderes serán desposeídos pú-
blicamente de su fuerza (1 Cor 15,24).
G. Friedrich
buvaptóm dynamoiJ fortalecer*
En el NT este verbo se emplea únicamente
en la voz pasiva en Col 1, 11: ev náon ()U-
váfAoEl ()UvafAoo'ÚfAoEvOl, <ifortalecidos con todo
poden>; Heb 11,34: E6uvaWlrfrlJouv (v.l. EvE
()UVufAowil'lJOav P Koiné pI) ano aoil'Evda~,
«allá donde eran débiles, fueron fortaleci-
dos»; cf. también Ef 6, 10 v.l.
buvá(Jtll~, ou, Ó dynastes (personaje) so-
berano, poderoso*
Dícese de Dios en 1 Tim 6, 15: Ó fAoaxáglO~
xul, fAoÓVo~ ()uváo'tlJ~, juntamente con Ó ~a­
OlAEU~ 'twv ~aOlAEuóv'tWV xal, XÚglO~ 'twv
XUglEUÓV'tWV; dícese de soberanos terrenos
en Lc 1, 52: xail'dAEv ()uváo'tU~ ano il'gó-
vwv, «derribó de sus tronos a los poderosos»
(cf. Job 12, 19); dícese del poderoso funcio-
nario de la corte de Candace en Hechos 8,
27.
buvatÉm dynateiJ ser fuerte, ser podero-
so*
El verbo aparece únicamente en Pablo, y
está referido siempre a Dios o a Cristo: 2 Cor
13,3: ()Uva'tEL Ev 'ÚfAoLV, «(Cristo) es poderoso
en vosotros»; en el sentido de poder, ser ca-
1089 {)uvm:Éw -
paz de algo (seguido de un infinitivo comple-
tivo): Rom 14,4; 2 Cor 9, 8.
buvató~, 3 dynatos fuerte, poderoso, ca-
paz, posible*
1. Aparición y significados del término - 2. Campo
referencial- 3. ()uVU1;Ó~ como término teológico, cris-
tológico y apostólico en el NT.
Bibl.: R. M. Grant, Mirae/es and Natural Law in
Graeco-Roman und Early Christian Thought, Amster-
dam 1952, 127-134; W. Grundmann, Mvu[!aL, ()U-
vu'tÓ~ XTA., en ThWNT U, 236-318; K. Prümm, Dia-
konia Pneumatos U/2, Rom 1962,243-340; W. C. van
Unnik, «Al/es ist dir m6g/ich» (Mk /4, 36), en FS
Stiihlin, 27-36.
1. El adjetivo ()uva'tó~ aparece 32 veces
en el NT, 12 de ellas en los (Evangelios) Si-
nópticos y lOen Pablo. Tiene los significados
de fuerte, poderoso, capaz. El neutro ()UVU-
'tóv (eo'tLV) expresa que algo es posible (cf.,
por ejemplo, la fórmula «restrictiva» el ()UVU-
'tóv en Mc 13, 22; 14, 35; Mt 24, 24; 26, 39;
Hech 20, 16; Rom 12, 8; Gá14, 15). En algu-
nos pasajes ()uva'tó~ tiene un sentido espe-
cial: en Hech 25,5 el plural Ol ()Uva'tOL (<<em-
pleado como término técnico de la política»
[E. Haenchen, Apostelgeschichte 7 (KEK),
636, nota 7]) designa a quienes tienen «auto-
ridad» (cf. Josefo, Bell 11, 242s), y en Rom
15, 1, a los que son «fuertes en la fe». En
Hech 18, 24, ()uva'tó~ se refiere concreta-
mente a quien está versado o es experto (en
las Escrituras).
2. Los sujetos (lógicos) de ()uvu'tó~ son
normalmente personas, por ejemplo, Dios
(Rom 11, 23; Heb 11, 19); Jesús (Lc 24, 19; 2
Tim 1, 12); Moisés (Hech 7, 22); Apolo
(Hech 18, 24); el episkopos (Tit 1, 9); el
«hombre perfecto» (Sant 3, 2), etc. Una ex-
cepción se encuentra en 2 Cor 10,4 (donde el
adjetivo se refiere como sujeto a una cosa
('ta onAa). En la expresión ()uva'tóv (eo-
'tlV), la persona para la que algo es posible, se
indica con (nagá) y dativo (por ejemplo, Mc
10, 27 par.: náv'tU ()uva'ta nuga 'tQ> il'EQ>;
cf. Mc 9, 23; 14, 36; Hech 20, 16). Aquello
para lo que uno es capaz o en lo que uno es
{)uVU1;Ó~ 1090
poderoso (o lo que resulta posible a alguien)
se expresa por medio de una construcción de
infinitivo (Hech 2,24; 11, 17; Rom 11, 32; 2
Tim 1, 12; Heb 11, 19; Tit 1, 9; Sant 3,2, Y
passim), por medio de Ev con dativo (Lc 24,
19; Hech 7,22; 18,24) o de ngó~ con acusa-
tivo (2 Cor 10, 4). El adjetivo sustantivado
'to ()uva'tóv (el poder) se encuentra única-
mente en Rom 9,22 (en un enunciado acerca
de Dios).
Como términos opuestos a ()uva'tóv halla-
mos dentro de un mismo contexto: aOil'EVELV
(2 Cor 12, 10; 13, 9), oagxlxó~ (2 Cor 10,4;
cf. 1 Cor 1, 26), Múva'tO~ (Mc 10, 27 par.,
donde se pone de relieve la oposición entre el
hombre y Dios; Rom 15, 1, donde se estable-
ce un contraste entre los fuertes en la fe y los
débiles en la fe).
3. En los Sinópticos, ()uva'tó~ aparece casi
siempre (una excepción: Lc 14,31) en enun-
ciados teológicos o cristológicos.
En el Magnificat, de Lucas (Lc 1, 49), se
hace referencia a Dios con el predicado ó
()uva'tó~ (el Poderoso), un predicado conoci-
do ya por la LXX (por ejemplo, Sal 44, 6;
119,4; Sof 3, 17). Dios manifiesta concreta-
mente su «poder» en las «grandes cosas» que
hizo en María (<<Grandes cosas ha hecho en
mí el Poderoso»). De manera semejante, Mar-
cos 10,27 (par. Mt 19,26/ Lc 18,27) enlaza
con una convicción del AT (cf., por ejemplo,
Gén 18, 14; Job 10, 13; Zac 8, 6 LXX) al
enunciar que todo (nána) es posible para
Dios. Los discípulos se sienten impresionados
por aquella imagen en la que Jesús afirma pa-
radójicamente: «Le es más fácil a un camello
pasar por el ojo de una aguja, que a un rico
entrar en el reino de Dios» (Mc 10, 25). Y se
preguntan unos otros: «Entonces, ¿quién po-
drá salvarse?» (v. 26). En su respuesta, Jesús
pone de relieve que eso «es imposible para los
hombres», pero no para Dios, porque «para
Dios todo es posible» (v. 27). En Mc 9, 23 se
afirma que el hombre, por su parte, puede ha-
cerse partícipe -en la fe- de la omnipotencia
de Dios. Jesús dice al padre que pide la cura-

1091 61Jv m:ó¡; - Oúvú}
ción de su hijo: «Todo es posible para el que
cree». Probablemente quiso decir Jesús: Dios
ayuda únicamente a quien deposita en Jesús
una confianza absoluta en su poder de obrar
milagros, y manifiesta esa confianza en su
oración. Así como para Jesús (y para su fe) to-
do es posible, así lo es también para quien se
dirige :;t él con fe, más aún, para quien com-
parte con Jesús la fe en la omnipotencia de
Dios. Esta fe la expresa Jesús mismo en su
oración en GetsemanÍ. Según Mc 14, 35, Je-
sús ora pidiendo que, si es posible, pase de él
aquella hora. La oración, reproducida literal-
mente en 14, 36, comienza, pues, confesando
la omnipotencia de Dios: «Abba, Padre, para
ti todo es posible». Es decir, «Jesús alaba ... la
voluntad todopoderosa de Dios, la cual, según
su fe, es la voluntad del 'Padre amoroso'» (R.
Pesch, Markusevangelium 11, [HThK] 391).
En Lucas (24, 19) se aplica a Cristo el adje-
tivo C~)'lJVUTÓ~. Los discípulos de Emaús dan
de él el siguiente testimonio: «Era un profeta
poderoso en obra y en palabra delante de Dios
y de todo el pueblo». La mesianidad de Jesús
se ve aquÍ claramente en la «línea del poder
profético» (Grundmann, 301) (una línea exis-
tente ya en la imagen del Mesías según el AT
y el judaísmo, y que se refleja casi literalmen-
te en la afirmación formulada sobre Moisés
en Hech 7, 22). Claro que, para Lucas mismo,
«el Cristo es más que un profeta dotado de
poder. El Cristo es completamente singular y
único en su existencia. Su existencia está de-
terminada de manera especial por el poder de
Dios» (ibid.).
Pablo habla también del poder de Dios,
cuando este poder se demuestra, por ejemplo,
en el cumplimiento de las promesas hechas a
Abrahán (Rom 4,21) o en relación con el des-
tino final del pueblo elegido (cf. Rom 11, 23:
«También ellos, si no continúan en su incre-
dulidad, serán injertados [en el olivo], porque
poderoso es Dios para volverlos a injertar»).
En Pablo encontramos también el adjetivo
buvaTó~ en enunciados acerca de su propio
apostolado. En opinión suya, tanto a la vida
de Jesús (cf. 2 Cor 13,4) como a su propia vi-
da se aplica aquel principio de que el (divino)
1092
poder «()'ÚVUf.tl~) se perfecciona en la (huma-
na) debilidad (a<J1'}¡3VEla) (2 Cor 12, 9); con-
súltese, a propósito, el término clave -+ ao-
th:vr']~). Y, aSÍ, al comienzo de su carta
destinada a defenderse contra los adversarios
de Corinto (2 Cor 10-13), Pablo señala que
las armas con las que él pelea no son de Índo-
le carnal, sino poderosas para Dios (10, 4).
Por tanto, él puede terminar la parte esencial
de esta carta, el llamado «discurso de insensa-
tos» (11, 1-12, 10), en la que él consciente-
mente quiere «gloriarse sólo de su debilidad»
(11,30; 12,5), con aquella confesión que sue-
na a paradoja: «porque, cuando soy débil, en-
tonces soy fuerte» (12, 10). En 13,9 nos hace
ver claramente que su «debilidad» (que en re-
alidad es el «lugar de revelación» de la
()'ÚVUf.tl~ divina) representa también un servi-
cio a la comunidad: «En efecto, nos alegra-
mos, cuando somos débiles, pero vosotros
sois fuertes». Lo de «ser fuertes» significa
aquÍ concretamente, como vemos por el con-
texto, el ser fuertes en el bien (cf. TO XUAOV
J"tOlfíTE, v. 7).
En los demás escritos del NT aparece tam-
bién el aspecto teológico, cristológico y apos-
tólico de bUVUTÓ~. Por ejemplo, en Heb 11,
19 se confiesa el poder de Dios, que se mani-
fiesta en la resurrección de los muertos. En 2
Tim 1, 12 se dice que Cristo es poderoso para
guardar hasta aquel día el depósito confiado
(la J"tuQuttr']xr¡). En Tit 1, 9 (en un catálogo
de obligaciones) se hace referencia al «poder»
del episkopos (que sucede al apóstol); él tiene
que ser capaz de «exhortar con la sana doctri-
na y de reprender a los que la contradicen». El
«poder» episcopal se entiende, pues, esencial-
mente como un poder de magisterio y disci-
plina.
J. Zmijeswski
búvro, búro dyno, dyo ponerse (el sol)*
Se usa en sentido intransitivo para referirse
a la puesta del sol: Mc 1,32: OTE Ebu Ó ~ALO~
(EbuOEV B D 28 pc) par. Lc 4, 40: ()úvov"tO~
M"tOv lÍAlOU «()úvuv"tO~ U al, ()úoav"tO~ D):
cf. BlaB-Debrunner § 75, nota 2; 101, nota 19.
1093
búo dyo dos
1. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos -
3. Uso teológico.
Bibl.: J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg
'1969, 145-148; J. Jeremias, Paarweise Sendung im
NT, en Id., Abba, Gottingen 1966, 132-139; W. Pesch,
Matthiius der Seelsorger (SBS 2), Stuttgart 1966 (so-
bre Mt 18); H. Weinrich, Sprache in Texten, Stuttgart
1976,199-218.
1. ()'Úo aparece en el NT un total de 132 ve-
ces, de ellas 40 en Mateo, 18 en Marcos, 28
en Lucas, 13 en Juan, 13 en Hechos, 12 en las
Cartas y 8 en el Apocalipsis. Aparece, por
tanto, principalmente en los escritos narrati-
vos (Sinópticos, Hechos, Juan, Apocalipsis),
y entre ellos se encuentra sobre todo en los
Sinópticos (86 veces). Esta distribución indi-
ca que búo tiene mayor importancia para la
formación de relatos que para la comunica-
ción epistolar.
2. búo conserva, todas las veces que se ha-
lla documentado, su valor numérico. Ahora
bien, este vocablo es interesante para los rela-
tos, porque ocupa un lugar elemental en el có-
digo numérico. Los opuestos de dos son
«uno» y «tres». «Uno» es singular, y todos los
demás números son plurales. El dual, que en
la Koiné aparece sólo de manera residual, ex-
presa clarÍsimamente la función mediadora de
dos entre la unidad y la pluralidad. ASÍ, pues,
se observa un movimiento recíproco del 1 al
2, y del 2 al 1, y en consonancia con ello del
2 al 3, y del 3 al 2.
El movimiento del «uno» al dos tiene como
objetivo una duplicación. El «uno» singular
ha de conservarse, pero al mismo tiempo debe
estar abierto a un incremento. Existe, pues, la
duplicación puramente numérica, que parte de
la unidad fundamental indivisa, pero que
muestra al mismo tiempo la posibilidad de en-
riquecimiento aditivo: multiplicar dos peces
(6, 38.41 par.), dar dos leptas (Mc 12,42 par.)
(y passim). La duplicación por medio de la
escisión violenta se produce al desgarrarse el
velo del templo (Mc 15, 38 par.).
La duplicación adquiere importancia inter-
subjetiva en la prueba testimonial. La declara-
ción de un varón, capacitado para testimoniar,
6úo 1094
no basta por sí sola. Tiene que haber, por lo
menos, dos testigos (Dt 19, 15; Mt 18, 16; 26,
60; Jn 8,17; 2 Cor 13, 1; 1 Tim 5,19; Heb 10,
28). Y, aSÍ, Mateo concede gran importancia a
que se cure, por lo menos, a dos hombres, pa-
ra que éstos puedan atestiguar el milagro (Mt
8, 28; 9, 27; 20, 30). Cuando Jesús u otras au-
toridades tienen que trasmitir encargos, enví-
an a dos mensajeros por razones de credibili-
dad (Mc 11, 1 par. y passim). Los textos van
más allá del significado de dar testimonio,
cuando nos hacen ver que los dos testigos re-
presentan una forma específica de comuni-
dad. Dos constituyen la célula básica de una
comunidad, que no puede crearse por uno so-
lo, pero que la duplicación del uno es sufi-
ciente para formar. Y, aSÍ, Jesús envía a sus
discípulos de dos en dos, para que puedan dar
testimonio fidedigno de su mensaje y para
que, al mismo tiempo, en la dualidad, repre-
senten a la nueva comunidad que se forma en
comunión con él (Mc 6, 7; Lc 10, 1).
La vocación de parejas de hermanos para ser
discípulos de Jesús (Mt 4, 18-22) sigue primera-
mente el procedimiento de la duplicación numéri-
ca (de una sola familia se escoge a más de uno);
luego se convierte en una prueba de primera ma-
no (dos miembros de una familia representan la
misión de Jesús en la sociedad), y finalmente lle-
ga a ser el acto fundacional de una nueva célula
básica (las parejas de hermanos se convierten en
pescadores de hombres. La petición de los hijos
de Zebedeo invierte negativamente este orden de
la importancia de la pareja (Mc 10, 35 v.l.; cf. Mt
20,21). Otras células básicas se mencionan en Mt
18, 19.20; 26, 37; Lc 9, 30, Y passim.
El movimiento de 2 a 1 se efectúa unas ve-
ces como división, y otras como fusión. La
división reduce la duplicación a simplicidad:
Mc 6, 9 par. y passim. Allá donde la duplica-
ción conduce a una oposición dualista, se pro-
duce la separación entre la parte buena y la
mala (Mc 9, 43ss par. y passim). La fusión se
efectúa en el matrimonio (Mc 10, 8 par.; 1
Cor 6, 16; Ef 5,31), por el hecho de hacerse
creyentes en Cristo (Ef 2, 15) Y por el hecho
de servir a Cristo (Flp 1,23).
El movimiento de 2 a 3 es primeramente de
puro valor numérico (Jn 2, 6) y se convierte
1095
luego negativamente en expresión de división
(Lc 12, 52) Y positivamente en expresión de
la apertura y del incremento de la fuerza testi-
monial (Mt 18, 16 cf. supra) y de la célula bá-
sica (Mt 18, 20).
3. El resultado teológico no podemos más
que indicarlo. Jesús prefiere el número de dos
como el número de la vocación y de la mi-
sión, a fin de de lograr, por un lado, que la vo-
cación y la misión se derive de cada indivi-
duo, y para evitar, por otro lado, la indivi-
dualización de esos procesos. Según esto, el
seguimiento y discipulado de Jesús tiene lu-
gar allá donde hay, por lo menos, dos que se
reúnen en el nombre de Jesús (Mt 18, 20),
formulan oraciones en común, escogen en co-
mún tareas y las llevan a cabo. Por otro lado,
la dualidad, por ser el plural más reducido,
preserva a la vocación, la misión y la comu-
nión con Jesús de esquematizarse y estandari-
zarse como un movimiento de masas. La co-
munión con Jesús vive de las acciones
comunitarias entre dos, que están abiertas al
aislamiento (uno) y al incremento (3).
D. Dormeyer
blJO'~á(J'tmn:o~, 2 dysbastaktos difícil de
llevar*
Mt 23, 4; Lc 11,46 en la construcción <poQ-
·da ... ()1J<Jpú01:axta, «cargas difíciles de lle-
var» (omitido en Mt 23, 4 Sin pc it sy Ir).
blJO'EV'tÉQlOV, OlJ, 'tó dysenterion diarrea,
disentería*
Hech 28, 8: n1JQEtOL~ xal ()1J<JEVtEQLep
<J1JVEXÓ[.tEVOV, «aquejado de fiebre y disente-
ría» (v.l. también en femenino singular o en
masculino o femenino plural).
blJO'EQ!-,i¡VElJ'tO~, 2 dysermeneutos difícil
de explicar
---+ EQ[.t11VEÚW .
b'ÚO't~, Ero~, t1 dysis ocaso (del sol), occi-
dente
Unicamente en el final breve de Marcos:
ano avatOA:fí~ xal aXQL ()Ú<JEW~, «desde el
1096
orto hasta el ocaso del sol», es decir, «desde
el oriente hasta el occidente».
b'ÚO')eOAO~, 2 dyskolos difícil, dificultoso*
Mc 10, 24: nill~ 6ú<JxoAóv f<JtLV, «qué di-
fícil es» (entrar en el reino de Dios).
blJO'XÓAro~ dyskolos (adv.), difícilmente,
dificultosamente*
El adverbio, al igual que el adjetivo corres-
pondiente, aparece tan sólo en sentencias
acerca de la entrada en el reino de Dios, del
que difícilmente participarán los que poseen
bienes: Mc 10, 23 (nill~ ()1J<JxóAw~ ... d<JE-
AEú<Jovtm) par. Mt 19, 23 «()1J<JXÓAW~ d<JE-
AEú<JEtm) / Lc 18, 24 (nill~ ()1J<JXÓAW~ ... d<J-
nOQEúOVtm).
t1
blJO'!-'i¡, fí~, dysme ocaso (del sol), occi-
dente*
Mt 8, 11 par. Lc 13, 29; Mt 24, 27; Ap 21,
13 en la construcción ano ()1J<J[.tillv o 1!w~
()1J<J[.tillv (Mt 24, 27), a diferencia de ano
describir los extremos geográficos más opues-
tos.
blJO'vÓ1)'tO~, 2 dysnoetos difícil de enten-
der*
2 Pe 3, 16 refiriéndose a las Cartas de Pa-
blo, fV al~ ()1J<JVó11tú tLva, «en las que hay
algunas cosas difíciles de entender».
blJO'qJ1)!-,Éro dysphemeo calumniar, insultar*
1 Cor 4, 13: ()1J<J<P11[.tOÚ[.tEVOL naQaxa-
Aoii[.tEV, «si somos insultados, respondemos
con bondad», juntamente con AOL()OQOÚ[.tEVOL
y ()LWXÓ[.tEVOL.
blJO'qJ1)!-,í.a, a~, t1 dysphemia calumnia,
insulto *
2 Cor 6, 8: ()UX ()1J<J<P11[.tLa~ xal EU<P11[.tLa~,
«en calumnia y en buena fama», juntamente
con ()UX M~11~ xal atL[.tLa~.
1097 Oúw - 6ciJ6ex,a
b'Úro dyo ponerse (el sol)
---+ 6úvw.
blÓbExa dodeka doce
1. OWOExa como indicación numérica - 2. El pue-
blo de las Doce Tribus - 3. El número 12 en la nueva
Jerusalén - 4.a) «Los Doce» - b) El origen del círculo
de los Doce - c) El encargo dado al círculo de los Do-
ce - d) El desarrollo en la Iglesia primitiva - 5. Testi-
monios dependientes.
Bibl.: E. Best, Mark's Use of the Twe/ve: ZNW 69
(1978) 11-35; Braun, Qumran 1, 43 ss; 11, 327s; O.
Cullmann, Der zwolfte Apostel, en Id., Vortriige und
Aufsiitze 1925-1962, Tübingen-Zürich 1966,214-222;
S. Freyne, The Twelve: Disciples and Apostles, Lon-
don 1968; H. Gollinger, Das «grofie Zeichen» von
Apokalypse 12 (SBM 2), Würzburg-Stuttgart 1971, so-
bre todo 77-89; F. Hahn, Das Verstiindnis der Mission
im Neuen Testament (WMANT 13), Neukirchen-
Vluyn 1963; M. Hengel, Die Ursprünge der christli-
chen Mission: NTS (1971-1972) 15-38; H. Kasting,
Die Anfiinge der urchristlichen Mission (BEvTh 55),
München 1969; G. Klein, Die zwolf Apostel (FRLANT
77), Gottingen 1961; R. P. Meye, Jesus and the Twel-
ve (tesis en Basilea), Grand Rapids 1968; K. H.
Rengstorf, ociJoExa, en ThWNT 11, 321-328; B. Ri-
gaux, Die «Zwolf» in Geschichte und Kerigma, en Ris-
tow-Matthiae, 468-486; M. Rissi, Die Zukunft der
Welt, Basel s. f. (1967), sobre todo 74-95; J. Roloff,
Apostolat - Verkündigung - Kirche, Gütersloh 1965,
sobre todo 138-168; G. Schmahl, Die Zwolf im Mk
(TThSt 30), Trier 1974; K. Stock, Boten aus dem Mit-
Ihm-Sein (AnBibl 70), Rom 1975; W. Trilling, Zur
Enstehung des Zwolferkreises, en FS Schürmann, 201-
222; J. Wagenmann, Die Stellung des Aposte/s Paulus
neben den Zwolf(BZNW 3), GieBen 1926. Cf. más bi-
bliografía en ThWNT X 1061s.
()W()EXa aparece 75 veces en el NT, con
sorprendente frecuencia en los Evangelios (46
veces) y en el Apocalipsis (23 veces); en He-
chos el término se halla documentado 4 ve-
ces, y se encuentra 1 vez en la Carta primera
a los corintios y otra vez en Santiago.
1. ()W()EXa, en la imagen empleada por Je-
sús en Jn 11,9, quiere indicar que su obra, du-
rante su vida terrena, está limitada por el tiem-
po. Los doce días de Hech 24, 11 se calculan
bien sea a partir de 21, 27 Y 24, 1, o bien sea
contando los días de la estancia de Pablo en
Jerusalén. La indicación de la edad de Jesús
en Lc 2, 42 pretende, desde luego, ser precisa:
Jesús no es todavía plenamente responsable
1098
ante la ley (pero cf. también el denominado se-
gundo relato de Setme Chamoi's, en AAB
1918/7, 68; Josefo, Ant V, 348; Pseud.-Ign-
Magn 3, 2, 4). En Mc 5, 42 la indicación de la
edad de la hija de Jairo pretende decimos, se-
guramente, que se trata todavía de una niña,
pero que se encuentra ya en el umbral de la
edad adulta; Lucas (8, 42), que traslada de sitio
la información, la entiende (erróneamente) co-
mo un número aproximado de años.
()W()EXa, en Mc 5, 25 par., podría haberse
usado de esta manera; una relación de estas
dos últimas referencias con una determinada
fase de la tradición no es improbable. En
Hech 19,7 el <D<Jd precedente (común en He-
chos) indica que ()W()EXa debe entenderse
como una cifra aproximada; no puede deter-
minarse si detrás de todo ello hay una remi-
niscencia histórica (es poco probable que ha-
ya alguna relación con el número de los doce
discípulos de Jesús).
2. El número de doce adquiere su significa-
ción decisiva por el uso bíblico de este núme-
ro, ya que la existencia del pueblo de Israel se
remonta genealógicamente a los doce hijos de
Jacob, y de ahí se deriva la correspondiente
división del pueblo en doce tribus (cf. Hech
26, 7). El trasfondo de todo esto no hay por
qué estudiarlo aquí. En el NT esta realidad ha
sido alterada por la historia, por cuanto nueve
tribus han desaparecido con la caída del reino
septentrional y la tribu de Leví ha desapareci-
do parcialmente (TestJos 19, ls; 4 Esd 13,40;
ApBar [gr] 78, 1). Según las esperanzas apo-
calípticas judías, estas tribus retomarán cuan-
do llegue el tiempo de la salvación (Biller-
beck IV, 902-909; cf. Jer, 30s).
Los doce hijos de Jacob, mencionados en el
esquema histórico de Hech 7, 8, son llamados
natQLúQxm, «patriarcas». Quizás la corona
de doce estrellas que hay sobre la cabeza de la
reina del cielo (Ap 12, 1), simboliza a las do-
ce tribus del pueblo de Dios (cf. TestNef 5,4;
Gén 37, 9). Si es correcta esta interpretación
incierta, entonces aquí estaría ya implicada la
trasferencia de la idea del pueblo de las doce
tribus al pueblo salvífico de la comunidad
cristiana (pero cf. A. Vogtle, en FS Kuhn,

1099
395-415). La idea está atestiguada directa-
mente en el praescriptum de Sant 1, 1, donde
se menciona como destinatarios a «las doce
tribus que están en la dispersión», es decir, a
los cristianos dispersos por todo el mundo, al
verdadero Israel (cf. Gál 6, 16; Herm [s] 9,
17, 1). Esta identificación está implicada tam-
bién en aquellos que son sellados en Ap 7, 4-
8, los 144.000, con 12.000 de cada una de las
doce tribus de Israel. Claro que el número do-
ce se menciona aquí explícitamente tan sólo
en la referencia a los 12.000, pero se deriva
evidentemente del número de las doce tribus.
El número incontable de los que están sella-
dos, de los que son miembros de la Iglesia de
Cristo (cf. 14, 1), es mil veces el número do-
ce multiplicado por sí mismo.
3. Desde esta perspectiva, es evidente que
el número doce ha adquirido también una es-
pecial significación para la nueva Jerusalén
en Ap 21, hasta tal punto que el número ha
llegado en cierto modo a independizarse. En
primer lugar, en alusión a Ez 48, 30-35, se jo de discípulos: un grupo que, segun la tradi-
mencionan las doce puertas (v. 12), en las
que están inscritos los nombres de las doce
tribus de los hijos de Israel, y sobre las que
vigilan doce ángeles (cf. Is 62, 6). Según Ap
21, 21, esas doce puertas son doce perlas (cf.
-en relación también con los vv. 19s- Is 54,
11s; bBB 75a [Billerbeck I1I, 851]). El único
pueblo de Dios entra por las puertas en ellu-
gar de la salvación. La muralla qu~ r?dea a
la ciudad se asienta sobre doce Cimientos,
que llevan los nombres de los doce apóstoles
del Cordero (Ap 21, 14). La imagen corres-
ponde a Ef 2, 20 (cf. también Heb 11, 10; 4
Esd 10, 27); está imbuida de la idea de los
doce apóstoles como testigos fundamentales
de Cristo (--+ 4). También la comunidad esca-
tológica de la salvación sigue estando ci-
mentada en el testimonio de los apóstoles de
Cristo Jesús.
La longitud, la anchura y la altura de la Je-
rusalén santa miden por igual el número de
doce multiplicado por mil (Ap 21, 16; cf. la
medida de la muralla en el v. 17: 144 = 12 x
12). Aunque haya detrás de todo ello una tra-
dición mítica (cf. E. Lohmeyer, Offenbarung
1100
[HNT], sub loco), lo cierto es que el Apoca-
lipsis la ha recogido por el número de doce,
que ya antes había determinado el acceso a la
ciudad de Dios y su cimentación.
La tradición mítico-apocalíptica se recono-
ce más claramente detrás de Ap 22, 2. El fon-
do de todo lo constituye Ez 47,12, aclarado
por la idea del árbol de la vida (Gén 2, ~). Por
la indicación que se ofrece en Ezeqmel (cf.
también los pasajes rabínicos en Billerbeck
111, 856) de que los árboles plantados junto al
río del templo darán fruto todos los meses,
una idea recogida en Ap 22, 2c, DcóDEXU se
calcula aquí como «doce veces». El significa-
do especial de Dcó6EXU y la falta de indica-
ción de un punto de referencia (<<anualmen-
te») sugieren que el «cálculo» procede del
autor mismo del Apocalipsis y tiene la finali-
dad de introducir expresamente en el texto el
número de doce.
4. a) DCÓDEXU tiene su significado más im-
portante en el NT en relación con U? grupo f~­
ción evangélica, fue creado por Jesús mismo
y que parece que en la tradición más antigua
fue denominado sencillamente con el nombre
de oL DcóDEXU. De todas maneras, en la tradi-
ción citada por Pablo en 1 Cor 15, 5, en He-
chos (6, 2), en Marcos (lo mismo que en Lu-
cas) y en Juan se encuentra exclusivamente el
absoluto oí. DcóDEXU, y únicamente Mateo nos
habla una vez de anóatoAoL (lO, 2; cf. Ap
21, 14) y con cierta frecuencia añade ¡.,t.ut}'Y]:
tUL (lO, 1; 11, 1; 20, 17 v.l.; 26, 20 v.l.) a OL
6cóDEXU. 1 Cor 15, 5, como parte integrante
de una formulación tradicional ya para Pablo,
nos muestra no sólo la antigüedad, sino tam-
bién la difusión «ecuménica» de esta denomi-
nación, la cual, por tanto, tuvo que ser enten-
dida por amplios sectores. Ambas cosas se
deducen de Hech 6, 2, porque en este pasaje
6cóDEXU podría derivarse de un fragmento es-
crito de la tradición (H. Conzelmann, Apostel-
geschichte2 [HNT] 49; M. Hengel: ZThK 72
[1975] 155s). Así que, para la tradición anti-
gua, oL DcóDEXU es evidentemente el n?In:bre
fijo de una institución, que está constitmda,
2
sí, por determinados varones, pero que fun-
1101
ciona como una unidad propia. Por eso, de 1
Cor 15 no puede deducirse ningún argumento
decisivo en contra de la existencia pre-pas-
cual de ese grupo: la fórmula se refiere al gru-
po, y no primordialmente al número de sus
miembros. Precisamente la tradición que nos
habla de que hubo que completar el círculo de
los Doce, en Hech 1, (15.)21-26, nos muestra
la preeminencia de la institución sobre el nú-
mero, pero haciéndonos ver al mismo tiempo
la necesidad de completar ese número. Esta
última tradición que acabamos de mencionar
es fiable, pero no se se repite con posteriori-
dad (con ocasión de Hech 12,2).
b) Las cuatro listas de «los Doce» que apa-
recen en el NT (Mc 3, 16-19; Mt 10, 2-4: Lc
6, 14-16: Hech 1, 13 [aquí, como es natural,
eran sólo once] permiten sacar conclusiones
más bien en favor que en contra del origen
pre-pascual del círculo de «los Doce». Cierta
inseguridad ya en cuanto a los nombres que
integran el círculo (posición incierta de An-
drés, Tomás, Simón Cananeo [Juan/Santiago];
el cambio entre Tadeo [Lebeo] y Judas el hijo
de Santiago; cf., a propósito, Cullmann), y
más todavía la total insignificancia de la ma-
yoría de los nombres y la casi completa insig-
nificancia de «los Doce» en general después
de la Pascua apuntan hacia el origen pre-pas-
cual de este círculo. Es verdad que 1 Cor 15,
5 asegura la importancia constitutiva de los
«Doce» para la formación post-pascual de la
comunidad, pero tan sólo Hech 6, 2 nos per-
mite verlos una vez más, algunos (?) años
más tarde, en su función. Ahora bien, parece
que Pablo, en su historia cristiana, no los vio
ya en el ejercicio de su función (cf. Gál 1,
18). Finalmente, el hecho de que el traidor
perteneciera al círculo de «los Doce» habla en
favor del origen pre-pascual de este círculo.
Esta pertenencia se acentúa intensamente al
caracterizársele como d~ (Ex) tÓ:>v 6cóDEXU
(Mc 14, 10 par.; [14,20]; 14,43 par.; Jn 6, 71;
cf. 12, 4). (Esta expresión se aplica a Tomás
en Jn 20, 24.) Lo mismo que esta expresión,
DcóDEXU juntamente con su tradición existía
ya con anterioridad a Marcos (así piensan ya
Rigaux, 472-475; Best). Esto se aplica tanto a
1102
la tradición sobre la vocación (Me 3, 13-19)
como a la tradición sobre la misión (Mc 6, 7-
13). Creemos que también la fuente Q cono-
ció DcóDEXU en relación con semejante tradi-
ción (cf. H. Schürmann, Lukasevangelium I
[HThK], 318s). A esta fuente podría pertene-
cer también el fragmento de tradición de Mt
19,28 par. Lc 22, 28-30. Por consiguiente, en
su núcleo, es una tradición que, lo mismo que
la de la vocación y la de la misión, se remon-
ta a Jesús y -al igual que ellas- tiene la mira-
da puesta en «los Doce», aunque tal cosa no
se deduzca directamente de la versión ofreci-
da por Lucas (pero sí de su contexto).
c) Como signo escatológico-profético, am-
bas tradiciones (la de «los Doce» y la de la
misión-vocación) forman un conjunto. El nú-
mero de Doce está determinado por el pueblo
de las Doce Tribus (así aparece también pro-
bablemente en 1QS 8, 1, cf. Braun), «los Do-
ce» representan prolépticamente al renovado
pueblo de Dios, cuyos miembros se miden por
ese patrón. Ellos -enviados por Jesús- procla-
man de palabra y de obra la inminente llegada
del tiempo de la salvación. Preparan el país
para el tiempo de la salvación por medio de
su conducta y exhortan al pueblo al arrepenti-
miento. Por tanto, son al mismo tiempo im-
portantes testigos del carácter y del contenido
de la actividad de Jesús.
d) En la comunidad pospascual perdieron
pronto la significación que tenían como insti-
tución, y perdieron también seguramente a al-
gunos de sus miembros. Marcos no compren-
de ya cuál es su función específica, los iden-
tifica con los apóstoles (Mc 6, 30) y no cono-
ce ya ninguna diferencia esencial entre ellos y
los ¡.,t.ut}'Y]tuL (Best, 32-35). Esta línea conti-
núa -de manera diferenciada- en los demás
evangelios; Mateo los identifica más con los
¡.,t.ut}'Y]tuL, Lucas lo hace completamente con
los anóatoAOL (cf. infra). Juan los conserva
únicamente junto con su propia tradición. Es
muy significativo que la mención expresa de
«los Doce», en los evangelios, vaya declinan-
do (aparece sólo en Mt 11, 1; Lc 8, 1; 9, 12
DcóDEXU sobrepasando a Marcos; Mt 11, 1
1103
par. Lc 8, 1 pertenece quizás a la tradición de
la fuente Q sobre la misión, cf. Schürmann,
Lukasevangelium 1, 447s; sobre Lc 9, 12 cf.
Mc 6, 43 par. Lc 9, 17). Una comprensión
«historizante», orientada por el número, se in-
dica en la referencia a «los Once» (--> evOE-
xa). Pronto la tradición no supo ya qué hacer
con la institución de Ol OwOExa.
Ahora bien, como la tradición conservó el
conocimiento acerca de esa institución, la lle-
nó de nuevo contenido, a saber, con la idea
del apostolado. Con ello se conserva también
completamente en el ámbito funcional una
continuidad (cf. también Roloff, 166-168). En
Lucas esta concepción, que es determinativa
del período posterior, aparece en forma más
desarrollada; pero no se originó con él (cf. su-
pra; [Mc 6, (7.)30; Mt 10,2; Ap 21, 14]).
5. Dependen quizás del número de «los
Doce» los testimonios de OwOExa que se en-
cuentran en Mc 6, 43 par. (con arreglo a Mc 8,
19) y en Mt 26, 53. En ambos casos lo de do-
ce carece de significación especial, aunque
sugiere una correspondencia con el número
de «los Doce».
T. Holtz
boobfxato~, 3 dodekatos duodécimo*
Ap 21, 20: el duodécimo sillar en que se
asienta la muralla de la Jerusalén celestial es
--> aflé{tua'tO~.
boobEXáqJ\JAOV, O", tó dodekaphylon el
pueblo de las doce tribus*
Hech 26, 7: 'to oOOOExácpUAOV T]flOOV: Pa-
blo, en presencia de Agripa 11 hace suya la es-
peranza de Israel de que se han de cumplir las
promesas hechas a los padres.
bro"Ul, ato;, tó doma azotea, tejado*
El término aparece en el NT en expresiones
que, por lo demás, son usuales y que presupo-
nen que el tejado plano de las casas orientales
sirve de azotea para hacer la vida al aire libre:
Ó e,ú 'tov OWfla'tO~, «el que esté en la azo-
tea», no debe bajar a la casa: Mc 13, 15 par.
1104
Mt 24, 17 / Lc 17, 31; xl]Q'Úaooo btl, 'tOOV 000-
flá'toov, «proclamar desde las azoteas» (a sa-
ber, lo que se os ha susurrado al oído): Mt 10,
27 par. Lc 12, 3; ava~aivoo e,tt 'tO Ooofla,
«subir a la azotea»: Lc 5, 19; Hech 10, 9.
BHH 1, 311; Haag, Diccionario, 1905-1906.
bOOQEá, éi~, 'Í) dorea don, regalo*
oWQEáv dorean (acusativo usado como ad-
verbio) gratuitamente, como regalo, in-
merecidamente, inútilmente*
1. Aparición y contenido semántico de los términos
en el NT - 2. ()úlQEá - 3. ()úlQEáv.
Bibl.: E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions
indo-européennes 1, Paris 1969, 65-79; F. Büchsel,
()wQov lt'tA.., en ThWNT 11, 169s; Freedman-Lund-
bom-Fabry, i)iinan, en ThWAT I1I, 23-40; Moulton-
MilIigan, en la voz ()úlQÉa (ltü.); H. J. Stoebe, ~nn
ser compasivo, en DTMAT 1, 815-829; A. Stuiber,
Geschenk, en RAC X, 685-703; H. VorHinder, ()wQov
KtA., en DTNT n, 47-49.
1. El sustantivo oOOQEá aparece 11 veces
en el NT, mientras que la forma de acusativo
booQEáv (empleada como adverbio) aparece 9
veces. booQEá se halla documentado princi-
palmente en Hechos (4 veces), mientras que
en Romanos aparece 2 veces, en Efesios 2 ve-
ces, y en el evangelio de Juan, 2 Corintios y
Hebreos 1 vez en cada uno de estos escritos.
booQEáv aparece en Apocalipsis 2 veces, en
Mateo 2 veces (ambas en Mt 10, 8), y en el
evangelio de Juan, Romanos, 2 Corintios, Gá-
latas y 2 Tesalonicenses, 1 vez en cada uno de
estos escritos.
oOOQEá es el don, el regalo (concedido gra-
ciosamente). En contraste con --> booQov, pa-
rece que booQEá «tiene más marcado carácter
jurídico» (Büchsel, 169), porque -fuera de la
Biblia- designa actos formales de donación
(regalos honoríficos, legados, usufructos, do-
tes; cf. Liddell-Scott, s. v.; Moulton-Milligan).
El adverbio tiene dos sentidos: el de graciosa-
mente, inmerecidamente, y también el de va-
namente, inútilmente. Los contenidos semán-
ticos de estos términos en el NT corresponden
extensamente a los del griego de la LXX, don-
de oOOQEáv en 20 de las 24 veces en que tiene
1105
un equivalente hebreo, traduce el término he-
breo lJinnlim (graciosamente, inútilmente, in-
fundadamente). oOOQEá se encuentra en Dan
2, 48 para traducir el término arameo matenli '
(regalo); en 11, 39 traduce el término hebreo
melJ!r (recompensa). Dan 2, 6 y 5, 17 (ambos
en Teodoción) emplean el sustantivo para tra-
ducir el término arameo nebizb{¡ (don, regalo).
2. En el NT -lo mismo que en otros escri-
tos del cristianismo primitivo (por ejemplo,
IgnEsm 7, 1; Bem 1,2; 9, 9; MartPol20, 22)-
oOOQEá se emplea para designar el regalo o el
don de Dios, y se usa siempre en singular (por
el contrario, el plural se encuentra siempre en
1 Clem 19, 2; 23, 2; 32, 1; 35,4). Se usa ex-
plícitamente como «don de Dios» (OooQEU
'tov 1'tEOV) en Jn 4, 10; Hech 8, 20). En otros
pasajes resalta clarísimamente por el contexto
que se trata de un don que procede de Dios:
Hech 11, 17; Rom 5, 15.17 (juntamente con
XáQL~ en cada uno de los ejemplos); 2 Cor 9,
15; Heb 6, 4. Es singularísima de Hechos la
expresión OooQEU 'tOV áyiou JtvEúfla'tO~ (2,
38; 10, 45); se trata aquí de un genitivo epexe-
gético: el don de gracia que consiste en el Es-
píritu Santo. En Ef 3, 7 encontramos la expre-
sión: «(servidor del evangelio) según el don
de la gracia (= el don gracioso) de Dios (xm:u
't~v OooQEUV 'tov XáQL'tO~ 'tOV 1'tEQv)>>. Se
emplea una fórmula parecida en Ef 4, 7, don-
de se dice que a cada cristiano se le ha conce-
dido la gracia «conforme a la medida del don
de Cristo (xa'tu 't0 flÉ'tQoV 'tfí~ OOOQEéi~ 'tOV
XQw'tOv)>>; aquí, por tanto, Cristo es el sujeto
de la acción de dar graciosamente. El campo
referencial de oOOQEá, en el NT, se concentra
en el don (o los dones) que ha(n) sido ya con-
cedido(s) por Dios, a saber, en Cristo (Jn 4,
10), el Espíritu (Hech 2, 38; 8, 20; 10,45; 11,
17), la <<justicia» (Rom 5, 15.17). Heb 6, 4(s)
menciona junto al «don celestial», que los
cristianos recibieron, la participación en el Es-
píritu Santo, la p¡:tlabra de Dios y el gustar
«los poderes del futuro eón». Por el don reci-
bido hay que dar gracias a Dios (2 Cor 9, 15).
3. 600QEáv significa en primer lugar gra-
ciosamente o gratuitamente: con Aafl~ávoo y
1106
(o) bi6ooflL: Mt 10,8 (bis); Ap 21, 6; 22, 17.
En 2 Cor 11,7: oOOQEáv Evayyú"i~oflm: «Os
prediqué gratuitamente el evangelio de Dios».
Rom 3, 24: OLxmoúflEvOL booQEáv, «justifi-
cados sin méritos / graciosamente (por su gra-
cia)>>. 2 Tes 3, 8: «No comimos el pan de na-
die sin una contraprestación, sino trabajando
día y noche con fatiga y dificultades, a fin de
no ser una carga para ninguno de vosotros»;
todo esto se dice aquí para poner a PabÍo co-
mo modelo (cf. vv. 9-12).
El significado de inmerecidamente aparece
en Jn 15,25: «Me aborrecieron sin causa» (cf.
Sal 34, 19; 68, 5 LXX); en Jesús «tiene» que
cumplirse la palabra de la Escritura. - booQEUV
a:n:01'tvi!oxoo significa en Gál 2, 21b «morir
en vano»: «Porque si la justicia viene por me-
dio de la ley, entonces Cristo murió en vano».
G. Schneider
bOOQEáv dorean (acusativo usado como ad-
verbio) gratuitamente, como regalo, in-
merecidamente, inútilmente.
--> oOOQEá (3).
bOOQfop.tat doreomai dar, otorgar
--> cWQ1J/lU (2).
booQl]p.ta, ato~, tó dorema don, dádiva*
cWQÉO/laL doreomai dar, otorgar*
l. Aparición de los términos - 2. ()úlQÉO[laL -
3. ()wQl][la.
Bibl.: Cf. ()úlQEá.
1. En el NT el sustantivo bWQl]fla, don,
dádiva, aparece únicamente en Rom 5, 16 Y
Sant 1, 17, Y en ambas ocasiones en singular.
También el verbo aparece raras veces: se en-
cuentra únicamente en Mc 15,45 y en 2 Pe 1,
3.4. CWQl]fla es originalmente «un término
del estilo elevado» (Büchsel, 169). En la LXX
apararece tan sólo en Eclo 34 (31), 18 para re-
ferirse a las «ofrendas (sacrificiales) de los in-
justos» (6ooQTÍfla'ta avófloov), que no agradan
a Dios. En el NT el término se refiere siempre
a los dones otorgados por Dios a los hombres.
1107
El verbo en voz media significa dar, otorgar.
Mientras que la voz activa se halla atestiguada
todavía en Píndaro, vemos que en la época
posclásica el verbo se usa únicamente en voz
media. Así ocurre también en la LXX (donde
el verbo aparece 8 veces), en Filón y en el NT.
El verbo en la Carta segunda de Pedro expre-
sa la acción de Dios que concede dones a los
hombres (este mismo sentido lo encontramos
en Platón, Tim 46e); únicamente en Mc 15,45
el sujeto de la acción de dar no es Dios.
2. bWQÉo/lm aparece en Mc 15, 45 en
sentido profano: Pilato «concedió a José el
cuerpo (de Jesús)>>. De esta manera se carac-
teriza como favor inmerecido la concesión
generosa del cuerpo del Crucificado (cf., a
propósito, el v. 43: toA/l1Íaa~ ... TIt1Íaato);
este rasgo falta en los demás evangelios.
El comienzo de la Carta segunda de Pedro
recuerda a los lectores los grandes dones que
han recibido al ser llamados por Dios, y las
promesas todavía mayores que esos dones lle-
van consigo: Dios «nos ha concedido gracio-
samente todo lo concerniente a la vida y a la
piedad» (1, 3). Al comienzo del versículo hay
un w~ causal construido con genitivo absoluto;
mxvta es el objeto de bEbwQ'Y]/lÉv'Y]~. El si-
guiente versículo (v. 4) menciona a aquellos
que, al ser llamados por Dios, con su vocación,
han recibido graciosamente (bEbwQ'Y]tm)
«preciosas y grandísimas promesas», por las
cuales los cristianos «serán hechos partícipes
de la naturaleza divina». Para conocer el con-
tenido de las promesas (la parusía, la entrada
en la «eterna basileia», la consumación del
mundo), hay que consultar 1, 11.16; 3, 7.13.
3. bWQ'Y]/la se halla en Rom 5, 16 en un
contexto en el que está atestiguado también el
término ---+ bWQEá (vv. 15 y 17). El uso de
bWQ'Y]¡'w está relacionado íntimamente con el
uso de otros sustantivos terminados en -/la,
dentro de 5, 12-21 (JtaQáJttw/la, 6 veces;
xáQLa¡..ta, XatáxQL¡..ta y bLxaLw¡..ta, 2 veces
cada uno; o¡..toLw¡..ta y xQL¡..ta, 1 vez cada uno).
El v. 16a está formulado en forma muy conci-
sa: xat 01JX w~ bL' Évo~ á¡..taQt1Íaavto~ tO
1108
bWQ'Y]¡..ta, literalmente: Y el don no es como
aquello por medio del uno que pecó».
R. Bultmann (ZNW 50 [1959] 152) completa
así el sentido: «y no ocurre lo mismo con el don
como lo que ocurre con el uno que pecó». E.
Brandenburger (Adam und Christus, reimpresión
1962, 224) parafrasea el texto de la siguiente ma-
nera: «y no: como (el efecto vino) por medio del
uno que pecó, (así también vino) el dOll». E. Ka-
semann (An die Romer [HNT]) traduce: «Con lo
dado graciosamente no sucedió como con lo
(obrado) por el uno que fue pecadof». Por el v.
16b queda claro el sentido: El don no tuvo las re-
percusiones que tuvo el pecado, sino que «sus
efectos sobrepasaron grandemente a los del peca-
do» (H. Schlier, Romerbrief [HThK], 170). El v.
16a, lo mismo que el v. 15, contrapone los dos su-
cesos, la trasgresión de Adán y el don que es da-
do en Jesucristo, y acentúa desde el comienzo
mismo lo incomparable que es este último don
(ibid.). La secuencia de las correspondientes pa-
labras clave (por «parte de Cristo») va desde tO
xáQLa¡.w (v. 15a), pasando por ~ OWQE<l EV Xá-
QL'tL XQLatoii (v. 15c) hasta 'to oWQT]¡..ta (v. 16a).
Sant 1, 17a ofrece (quizás como una cita) la
afirmación: «Toda buena dádiva (---+ bÓ<JL~) Y
todo don perfecto viene de lo alto (---+ avw{}Ev
2.a»>. Teniendo en cuenta el contexto, el v.
17a asienta que <<la tentación, las concupis-
cencias y el pecado», que en último término
producen la muerte, no proceden «de lo alto»
(F. MuBner, Jakobusbrief [HThK], 90). Para-
lelos que vienen a expresar objetivamente lo
mismo que se enuncia en el v. 17a, los encon-
tramos, por ejemplo, en Filón (Sacr 63; Migr
73); cf. también Billerbeck I1I, 752.
G. Schneider
bfflºOV, OlJ, tó doran don, dádiva, ofren-
da*
1. Aparición del término en el NT - 2. Campo
referencial y contenidos semánticos - 3. bWQov en
Mateo.
Bibl.: Cf. búlQfá.
1. El sustantivo bWQov aparece en 19 pa-
sajes del NT. Se encuentra con mayor fre-
cuencia en Mateo (9 veces) y en Hebreos (5
1109 OWQOV
veces). Los demás lugares donde aparece el
término son: Mc 7, 11; Lc 21, 2.4; Ef 2, 8 y
Ap 11, 10. Así que el vocablo falta en Juan y
en las cartas paulinas. Con excepción de Mc
7, 11 par. Mt 15, 5, no existen paralelos de
bWQov en los Sinópticos. El plural bWQa
aparece en Mt 2, 11; Lc 21, 1.4; Ap 11, 10 y
en todos los pasajes de Hebreos en que se ha-
lla documentado este término.
2. bWQov, derivado de Mbw¡..tL, significa
don, dádiva. A diferencia de ---+ bWQEá y de ---+
bWQ'Y]¡..ta, vemos que bWQov designa única-
mente en Ef 2, 8 el don de Dios; en todos los
demás casos significa los dones que unas per-
sonas se hacen a otras (Mt 2, 11; Ap 11, 10, en
ambos casos en plural) o (con mayor frecuen-
cia) la ofrenda que se hace a Dios (Mt 5,
23.24 bis; 8,4; 15,5; 23, 18.19 bis; Mc 7,11;
Heb 5, 1; 8, 3.4; 9, 9; 11,4). Tan sólo en Lc
21, 1.4 (a diferencia de Mc 12,41.44) el tér-
mino (en plural) se refiere a las ofrendas de
dinero que se hacen al templo.
En la LXX bWQov traduce casi siempre (65
veces) el término hebreo qorbiin, «ofrenda,
donativo (efectuado al santuario), oblación».
De la misma manera se traduce ---+ xOQ~av en
Mc 7, 11; por el contrario, Mt 15, 5 evita el
uso del término hebreo. La única vez que en
que bWQov se refiere a un don procedente de
Dios, en Ef 2, 8, se acentúa la idea paulina de
la salvación por gracia «por medio de la fe, no
por las obras» (vv. 8s). Y se hace insertando la
expresión parentética {}wv tO bWQov. Ap 11,
10 caracteriza la alegría de los «habitantes de
la tierra» por la muerte de los dos testigos, ce-
lebrándola como un acontecimiento festivo en
el que se envían regalos unos a otros. Con
ello, el autor del Apocalipsis (Stuiber, 690)
critica al mismo tiempo l<i práctica de hacerse
regalos, que existía en el entorno pagano (cf.
también Mc 6, 22s: Herodes Antipas). En los
pasajes de Hebreos, bWQa es casi siempre el
objeto de la acción verbal de ---+ JtQoaIPÉQw y
se halla junto a {}vaLm. El sumo sacerdote
tiene que «presentar ofrendas y sacrificios por
los pecados» (5, 1; cf. 8, 3.4; 9, 9). Estos
enunciados acerca del sumo sacerdote huma-
1110
no tienen como fondo las declaraciones acer-
ca del sacrificio ofrecido de una vez para
siempre por Cristo, el «sumo sacerdote de los
bienes futuros» (9, 11-10, 18). En Heb 11,4
bWQa se refiere al sacrificio de Abe!.
3. bWQov es uno de los términos preferi-
dos por Mateo. Tan sólo en 2, 11 se halla en
plural y se refiere entonces a los regalos que
los Magos presentaron al rey recién nacido,
al rendirle homenaje (oro, incienso, mirra).
Con excepción de 15,5 (par. Marcos), las ve-
ces en que aparece bWQov no tienen parale-
los en los demás Sinópticos. Mt 5, 23.24a.c y
23, 18 (bis) pertenecen al material peculiar
de Mateo.
Mt 8, 4 (a diferencia de Mc 1,40) introdujo
el explicativo tO bWQov para aclarar la orden
dada por Jesús: «j ... muéstrate al sacerdote y
presenta la ofrenda que ordenó Moisés ... !». La
palabra de Jesús en 5, 23s (cf., a propósito, J.
Jeremias en id., Abba, Gottingen 1966, 103-
175) emplea bWQov para referirse a un «sacri-
ficio privado»; concretamente, con la expre-
sión JtQoaIPÉQELv tO bWQov se piensa «ante
todo en un sacrificio de animal»; «lo mismo
ocurre en el único lugar en que este término
aparece también en los evangelios, Mt 8, 4,
donde con to bWQov se sintetiza el sacrificio
por el pecado, el sacrificio por la culpa y el
holocausto que debe ser ofrecido por los le-
prosos (Lev 4, lOss) (ibid., 102). En las pala-
bras dirigidas contra los escribas y fariseos,
bWQov aparece tres veces en la sección 23,
16-22 (ay pronunciado sobre los «guías cie-
gos»: en la expresión «el que jura por la ofren-
da (ev t0 bWQ<p) (v. 18), y luego en la pre-
gunta de Jesús: «¿Qué es más importante, la
ofrenda o el altar que santifica la ofrenda?» (v.
19). Las diversas distinciones casuísticas, que
Jesús echa en cara a sus adversarios ilustrando
en ejemplos las prácticas seguidas por ellos
(vv. 16 y 18), no pueden documentarse exacta-
mente en las tradiciones rabínicas, pero sí par-
te de la pregunta formulada por Jesús (Zeb 9,
1: «El altar santifica lo que está destinado pa-
ra él»); cf. Billerbeck 1, 931s.
G. Schneider
1111
E talJ'toií, 3 heautou (de) sí mismo, (de) sí
Ea ea ¡ah!, ¡ay!*
Exclamación involuntaria del espíritu de-
moníaco en un poseso: Ea, 'tí, 'lÍftLV xaL <JOL,
«¡Ah! ¿Qué tenemos nosotros que ver conti-
go ... ?» (Lc 4, 34; Mc 1, 24 v.l.).
iáv ean si
La conjunción eúv aparece 351 veces en el
NT, principalmente en Mateo (64 veces), Juan
(63), 1 Corintios (48), Marcos (36) y Lucas
(31). Falta en Filipenses, Tito, Filemón, 2 Pe-
dro, 2 Juan y Judas.
1. Mv, ordinariamente con presente de sub-
juntivo y, más frecuentemente, c~n aoristo ~e
subjuntivo, se emplea en las oraCiOnes condI-
cionales para designar lo que se espera que
suceda en determinadas circunstancias desde
cierta perspectiva en el presente: «si, como es
de esperar... » (cf. BlaB-Debrunner § 371, 4:
373, 1). El presente de subjuntivo en ~a próta~
sis o subordinada condicional se refIere caSI
siempre a supuestos que se dan habit~almen­
te, por ejemplo, Mt 6,23; Jn 8, 16; 1 TH~ 1, ~;
el aoristo de subjuntivo se refiere de ordmano
a supuestos que se dan en condiciones si~gu­
lares o que tienen carácter especial, por eJem-
plo, Mt 5, 13; 8, 2; Jn 3, 3; 1 Cor 4, 19. El
presente y el aoristo de subjuntivo se emplean
sucesivamente en este sentido en 1 Cor 14,
23; 2 Tim 2, 5. La apódosis u oración princi-
pal va en indicativo; en el caso de que se
enuncie una posibilidad (si = «en el supuesto
de que ... »), se emplea a menudo el futuro de
indicativo, por ejemplo, Mt 4,9; 9, 21; Lc 10,
6; Hech 13, 41; Rom 7, 3a; y en el caso ~e
que se enuncie algo que sucede co~ regul~n­
dad, se emplea el presente o el aonsto de m-
dicativo, por ejemplo, Mc 3, 24; Jn 3, 2; Rom
7, 3b; 1 Cor 15, 36.
2. En casos aislados, encontramos eúv con
subjuntivo en el sentido de ---+ EL con indicati-
1112
vo, por ejemplo, Jn 21, 22: Mv ... ttÉAú), si
(realmente) quiero». Raras veces ~n~ont.ra­
mos también eúv con presente de mdIcatIvo
en el sentido de d, por ejemplo, 1 Tes 3, 8; 1
Jn 5, 15 (cf. BlaB-Debrunner § 373, 2.3).
3. Ocasionalmente podemos encontrar
también eúv con subjuntivo en el caso de una
condición irreal (una condición que se conci-
be como falsa o no real; por ejemplo, 1 Cor 4,
15; 13, 2) o de una condición potencial (una
condición que se concibe como posible; por
ejemplo, Hech 9, 2).
4. En conexión con otras partículas: eav
¡.t~significa a menos que, a no ser que: Mt 6,
15; Mc 3, 27; Mc 4, 22 excepto (cf. ~~aB-D~­
brunner § 376 nota 2; 480 nota 10); EaV Xal,
=>, so. , I go clásico, aparecen raras veces en el NT.
aun si, incluso cuando: Gá16, 1;, fav uf Xal,
\ 'r
pero si: 1 Cor 7, 11; 2 Tim 2,5; EaV OUV, por
tanto, si: Mt 5, 23; Mv 'tf ... Mv 'tf, sea que ...
sea que: Rom 14, 8 (cuatro veces); xaL Mv---+
xav.
5. eúv se halla frecuentemente detrás de
expresiones relativas, seguramente para ~u­
brayar el «carácter condicional» del enunc.I~­
do (BlaB-Debrunner § 107 nota 3; cf. tambIen
§ 31, 1), por ejemplo, Mt 5, 19; 21, 24; Jn 15,
7; Gál 5, 10. En esta función puede reempla-
zar al av (iterativo), por ejemplo, Mt 20, 26;
Mc 8, 35.38; 14,9. En consonancia con ello,
pueden variar las lecturas ofrecidas por los
manuscritos.
H. Balz
iáv1tEQ eanper si, con sólo, con tal que*
En el NT la conjunción eúv:rtfQ aparece
únicamente en Hebreos (3, 6 v.l.; 3, 14; 6, 3)
Y se refiere (lo mismo que ---+ fL:rtfQ en Pablo)
a una condición que se añade de manera fun-
damental a lo que se ha enunciado en el con-
texto; cf. BlaB-Debrunner § 454, 2.
1113
misma; su; el uno al otro
1. Posición, fonnas y aparición en el NT - 2. Empleo
en el NT - 3. Sustitución por el pronombre personal.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner §
64,1; 283; Radermacher, Grammatik, 72s, llO, Ills.
1. El pronombre personal tiene fonnas re-
flexivas especiales, cuando se refiere al suje-
to de la oración. En estas formas no tiene no-
minativo ni desempeña en la oración la
función de sujeto. En la oración, el pronom-
bre reflexivo ocupa de ordinario la posición
de atributo (por ejemplo, 'ta Éau'tOu x't~­
¡.taTa o 'ta x't~¡.t~'ta 't~ Éau'tOu). ~~~o, con
el tiempo, se fue Impomendo la posIciOn pre-
dicativa (por ejemplo, 'ta x't~¡.ta'ta ÉaU'twv
:rtaQa~hoóa<JLv). El pronombre reflexivo Éau-
'tOu etc. aparece 321 veces en el NT, de las
que 86 corresponden al corpus paulinum», y
78 a la obra de Lucas. Las formas contractas
aú'tOu, aú'twv, que son corrientes en el grie-
Fueron sustituidas en la Koiné por formas
más claras: « ... el pueblo, por amor a la clari-
dad se decidió en favor de Éau'tOu, allá don-
de ~arecía que era preciso emplear el reflexi-
vo» (Radermacher, 73).
2_ a) El reflexivo se usa para aclarar la
relación con la primera o la segunda persona.
Se trata de «referir al sujeto el complemento
directo del verbo» (BlaB-Debrunner § 283, 1):
EL OE Éau'tOu~ OlfXQí,VO¡.tfV oux av eXQL-
vÓ¡.tftta, «Si nos juzgáramos a nosotros mis-
mos correctamente, no seríamos juzgados» (1
Cor 11, 31); Lva ... ayoQú<Jú)<JlV Éau'tOL~
~Qw¡.ta'ta, «para que ... se compren algo de
comer» (Mt 14, 15); cf. Rom 8, 23; Flp 2, 12;
Mt 3, 9; Jn 12, 8 Ypassim. En el plural, la for-
ma de la tercera persona Éau'twv etc. se usa
sin restricción alguna para las demás perso-
nas. En el singular, eso ocurre raras veces (cf.
Jn 18, 34; Mt 23, 37 Y las correspondientes
variantes textuales).
b) El reflexivo de la tercera persona de sin-
gular y de plural se usa para mantener clara la
ÉaumiJ 1114
identidad con las personas que actúan o ha-
blan: 'tOU Mv'tO~ Éau'tov Ú:rtEQ 'twv á¡.taQ-
'tlWV «quien se dio a sí mismo por nuestros pe-
cado~» (Gál 1,4; cf. 2, 20); e:rtdQa<Ja~ 'tOu~
AÉyov'ta~ Éau'tOu~ a:rto<J'tóAOU~, «sometes a
prueba a los que se llaman a sí mismos após-
toles» (Ap 2, 2; cf. 2, 9.20); cf. Mt 18, 4; 19,
12; 23, 12; Mc 6,36; Jn 19, 17 Y passim.
c) La unión con preposiciones sirve para
destacar inequívocamente la relación con el
reflexivo: por ejemplo, ó aq¡' Éau'tOu Aa-
AWV, «el que habla por sí mismo» (Jn 7: 18);
EL~ Éau'tov OE eAttwv, «entonces volVIendo
en sí» (Lc 15, 17); ÚJ~ e~' Éau'twv, «como
por propia fuerza» (2 Cor 3, 5); ÚJ~ OE ev
ÉaU'to) Oll']:rtÓQfl ó I1É'tQo~, «mientras Pedro
estaba todavía perplejo en sí mismo» (Hech
10, 17); esta unión con preposiciones se da a
menudo en verbos de decir o señala procesos
que se realizan en la conciencia: 'lÍ :rtí,<J'tl~ ...
VfXQÚ e<J'tlv xatt' Éau't~v, «la fe, por sí so-
la, ... está muerta» (Sant 2, 17).
d) En lugar del pronombre posesivo au-
'tOu/au'tfí~, puede usarse el reflexivo para re-
forzar el genitivo que indica posesión: por
ejemplo, en 1 Cor 7" 2; E~a<J'tO~, 'ti],~ Éau~?u
yuvaLxa eXÉ'tú), Xal fxa<J'tl'] 'tOV lO~OV av-
oQa ... , « ... cada hombre tenga s.u propza esp~­
sa, y cada mujer su propio mando ... »; cf. G~l
6,4; Rom 16, 18. En Filipenses (2, 4.21), 'ta
Éau'twv, «el propio bien, el propio interés»,
tiene precisamente carácter idiomático. Ahora
bien, las variantes textuales (por ejemplo, Lc
14,26; Sant 1,26) muestran que en este cam-
po no se pueden trazar reglas claras.
e) El pronombre reflexivo sustituye tam-
bién al pronombre recíproco aAA~AÚ)v, aAA~­
AOl~, aAA~Aou~, etc., por razones estilísticas
(cf. Lc 23, 12); ELQl']VfÚf'tf ev ÉaU'toL~, «vi-
vid en paz los unos con los otros» (1 Tes 5;
13); cf. Col 3, 13.16; Ef 4, 32; Mc 9, 50; Ol
OE... AÉyOV'tf~ :rtQo~ ÉaU'tou~, «entonces ... se
dijeron unos a otros» (Mc 10, 26).
f) En casos aislados se refuerza al reflexivo
por medio de au'tó~: por ejemplo, 2 Cor 10,

1115
12: aAAa alJ'toL EV ÉauLOL~ ÉauLOij~ f!E-
'tQOijV'tE~, «en vez de eso, nos medimos por
nosotros mismos»; cf. 2 Cor 1, 9.
3. El reflexivo se sustituyó con el correr
del tiempo por el pronombre personal senci-
llo. Otros elementos de la oración se fueron
interponiendo cada vez más entre la palabra
de referencia y el reflexivo. Por eso, los escri-
tos del NT, en la medida de lo posible, evitan
referir el reflexivo a un sujeto que no esté en
la misma oración que el pronombre. Las vaci-
laciones de la tradición textual (cf. , por ejem-
plo, Mt 25, 1ss) indican esta tendencia.
U. Schoenborn
M.ro eai5 dejar, permitir; dejar ir, dejar tran-
quilo *
eáw aparece 11 veces en el NT, encontrán-
dose principalmente en Hechos (8 veces).
Además, eáw se halla documentado como v.l.
en Mc 16, 14 W (ellogion de Freer) y en otros
lugares.
1. El primer significado, dejar o permitir,
seguido de infinitivo, se refiere a la indulgen-
cia de Dios, que permitió que los gentiles de
otros tiempos siguieran sus propias costum-
bres (Hech 14, 16); se refiere también a las
instrucciones militares para la escolta que de-
bía acompañar a Pablo a Cesarea (Hech 23,
32). En un contexto náutico, el verbo se em-
plea para referirse a lo que hicieron los mari-
neros (27, 32, ---+ Ex:7tLmw).
En Hech 28, 4 se usa el verbo eáw con una
negación, para referirse a la «Justicia» (6bt1']),
que, en opinión de los circunstantes, se volvió
contra Pablo por sus supuestas malas accio-
nes, enviándole una serpiente para acabar con
su vida. Pero se trata de un pensamiento grie-
go, sin el menor apoyo en el contexto. El ver-
bo eáw con una negación significa impedir, y
dícese de la solicitud de Dios que no permite
que los suyos sean tentados por encima de sus
fuerzas (1 Cor 10, 13); dícese también de Je-
sús que redujo al silencio a los demonios (Lc
4,41), Y dícese asimismo del padre de familia
que vigila la casa, en la parábola del ladrón
que llega de noche (Mt 24, 43), e igualmente,
1116
de la actividad destructora de Satanás en la
presente época (Mc 16, 14 W [logion de
Freer]). Se usa en este mismo sentido, con un
complemento en infinitivo que debe sobreen-
tenderse, para hablar de la influencia del Es-
píritu (Hech 16, 7) Y también de la de los dis-
cípulos (19, 30) sobre la actividad viajera de
Pablo. (Cf. :7tQo<JEáw con una negación en
Hech 27, 7: no permitir).
2. El segundo significado aparece en el
consejo dado por Gamaliel de que se deje ir a
los apóstoles (Hech 5, 38 v.l.), y aparece tam-
bién en la tolerancia con Jezabel (Ap 2, 20
v.l.), en ambas ocasiones sin infinitivo y en
sustitución de ---+ acpL1']f!L. El verbo se usa en
sentido absoluto en Lc 22, 51, donde quiere
decir: ¡Dejad!, ¡basta ya!
3. El verbo aparece también como tecni-
cismo del lenguaje de la navegación en Hech
27, 40, para referirse a las anclas que los ma-
rineros «dejaron en el mar». Ea en la respues-
ta de los demonios a Jesús en Lc 4,34 (cf. Mc
1, 24 v.l.) puede entenderse como imperativo
de Mw con el sentido de ¡déjanos (en paz)!
(cf.la Vg, sub loco); de manera parecida se en-
tiende también la expresión en 1 Clem 39,5.
M. E. Glasswell
i~bo"ípeov'ta hebdomekonta setenta
Bibl.: A. Dreizehnter, Die rhetorisehe Zahl. Que-
llenkristisehe Untersuehungen anhand der Zahlen 70
und 700 (Zetemata 73), München 1978; H. Lignée, La
mission des soixante-douze. Le. 10,1-12.17-20: ASeign
45 (1974) 64-74; B. M. Metzger, Seventy or Seventy-
two Disciples?: NTS 5 (1958-1959) 299-306; K. H.
Rengstorf, Émá X-rA., en ThWNT n, 623-631; A.
Schímmel, en RGG VI, 1861-1863.
1. El número sagrado 70 tiene significado
únicamente en la misión de los setenta (v.l.
setenta y dos), tomada de la fuente Q (Lc 10,
1.7). Desde el punto de vista de la crítica tex-
tual, no se puede determinar con seguridad el
número. Carecen también de fundamento to-
das las especulaciones sobre la identidad de
los enviados (cf. Eusebio, HistEccl 1, 12).
En todo caso, el grupo de los setenta (y dos)
1117
está concebido excluyendo de él a los Doce
(Lc 10, 1).
2. Sobre el envío de los setenta (y dos)
mensajeros, hay sugerencias en el AT (sobre
los textos judíos cf. Rengstorf), principalmen-
te las referencias a los setenta (LXX: setenta
y dos) pueblos gentiles (Gén 10) y a los
sententa ancianos de Israel (Ex 24, 1; Núm
11, 16). Podrían aducirse también, entre otros
ejemplos, los setenta miembros de la familia
de Jacob (Ex 1, 5; según los LXX Y Hech 7,
14: setenta y cinco), los setenta hijos de Yeru-
baal (Jue 9, 2), el destierro que duró setenta
años (Jer 25, 11 Y passim) y los setenta (se-
tenta y un) miembros del sanedrín (San 1,6).
Sin embargo, estas referencias no nos ense-
ñan realmente nada, porque lo único que ha-
cen es documentar el número setenta (y dos)
como número sagrado habitual. Una analogía
intencionada de los setenta (y dos) mensaje-
ros de Jesús con los setenta ancianos de Israel
sobrecargaría considerablemente la mención
única de los setenta (y dos); fracasa también,
si tenemos en cuenta la acentuación que Lu-
cas hace del apostolado de los Doce. ¡A los
setenta (y dos) no se les asigna ni siquiera el
título de f!a{t1']'t~~! Tampoco la referencia a
los setenta (y dos) pueblos gentiles nos dice
gran cosa. La misión entre los gentiles está re-
servada para el círculo de los Doce (Lc 24,
47) Y es iniciada consecuentemente por Pedro
(Hech 10; 11, 1-18). Además, según el marco
de Lucas, la tarea de los setenta (y dos) con-
siste en preparar la llegada misma de Jesús
dentro de Israel (Lc 10, 1).
Si tenemos en cuenta la tensión que existe
entre este enunciado que sirve de marco y el
contenido de las palabras de Jesús, un conte-
nido que presupone la misión independiente
de los mensajeros y que, por lo demás, mues-
tra intenso interés por las palabras de Jesús,
entonces es probable la hipótesis de que Lu-
cas, por consideración con las palabras de Je-
sús y para hacer constar la actividad de Jesús
(lO, 9) en favor de la totalidad de Israel (10,
1), no renunció a la versión de la misión ofre-
cida por la fuente Q. Insertó él mismo el nú-
mero setenta (y dos) como número sagrado
sumamente habitual, sin poder ofrecernos
1118
ninguna ayuda que nos fuera útil para avanzar
en la interpretación.
M. VOlkel
i~bo"1]xov'táxt~ hebdomekontakis se-
tenta veces*
Mt 18, 22: EW~ É~6of!1']xov'táxL~ É:7t'tá,
«hasta setenta veces siete» (É~6of!1']xov'táxL~
É:7t'táXL~ D*, «setenta veces siete veces»); cf.
Gén 4, 24; TestEen 7, 4. En contraste con la
venganza desenfrenada de Lamec (Gén 4, 24),
el perdón debe ser ilimitado.
E~bo"o~ hebdomos séptimo
---+ É:rt'tá.
"E~Eº Eber Eber*
Hijo de Salá en la genealogía de Jesús en
Lc 3, 35 (cf. Gén 10, 24s; Josefa, Ant 1, 147).
i~ºatXÓ~, 3 hebraikos hebreo
Lc 23, 38 Sin* D Koiné E> pllatt syP: YQáf!-
f!a<Hv ... É~Qa'íxoL~ Gunto a ÉAA1']VLXOL~ y
QWf!a'íxoL~), refiriéndose a la inscripción que
se puso en la cruz; cf. Jn 19, 20.
·E~ºaio~, o'U, Ó Hebraios hebreo (genti-
licio)
Bibl.: G. von Rad-K. G. Kuhn-W. Gutbrot, 'IoQmíl.
X1:I.., en ThWNT III (1938), 356-394.
1. «Hebreo», en los tiempos del NT, designa
casi siempre al pueblo judío de los tiempos anti-
guos (por ejemplo, Filón, VitMos 1, 243; Josefa
Ant n, 201s y passim). La LXX habla de los he-
breos, cuando quiere distinguir al pueblo judío de
otros pueblos (Gén 39, 14; 43, 32 Ypassim). Sin
embargo, hebreo (especialmente desde el punto
de vista de alguien que no es palestinense) puede
designar también al judío oriundo de Palestina o
que se halla particularmente ligado con Palestina.
En la elección del término se escucha quizás una
tendencia arcaizante en los tiempos del NT: fren-
te al nombre de 'IouoaLo<; que tenía una connota-
ción peyorativa (principalmente en labios de los
gentiles), se sintió que 'E~QaLo<; era un nombre
honroso y procedente de los antiguos tiempos, e
intencionadamente se empleó este nombre. Y, así,
el nombre se encuentra preferentemente en los es-

1119
critos -con pretensiones literarias- de la propa-
ganda judía helenística (por ejemplo, Sib, 4 Mac,
Jdt, Ezequiel el poeta, en Filón, Josefo; los testi-
monios se hallan en: ThWNT III 368ss.375s; D.
Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korinther-
brief[WMANT 11], Neukirchen-Vluyn 1964, 51-
60; M. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus:
ZThK 72 [1975] 151-206, esp. 169s), pero tam-
bién en autores paganos (por ejemplo, Plutarco,
Quaest Conv IV, 6). Sabemos que en Roma y en
Corinto existían sinagogas de los «hebreos» (las
inscripciones correspondientes están atestiguadas
en: DeiBmann, Licht, 12s nota 8; cf. Hengel, Zwis-
chen Jesus und Paulus, 178s). Suponemos que
esas sinagogas acogían a los judíos procedentes
de Palestina. Pero éstos debieron de abandonar
pronto su lengua materna aramea. No obstante,
como recuerdo de su procedencia, se conservó se-
guramente el nombre de hebreos.
2. En el NT 'E~Qa¡;o~ (que aparece 4 ve-
ces) es una denominación mucho menos fre-
cuente que la más usual de 'Io"\Joa¡;o~ (195
veces). En Hech 6, 1 se habla de la «murmura-
ción de los helenistas (--+ 'EA.A.llVL(Jt~~) con-
tra los hebreos». Las viudas de los «helenis-
tas» eran mal atendidas en la distribución
diaria de alimentos. Por «hebreos» se entien-
de aquí a la parte de la comunidad primitiva
de Jerusalén que hablaba arameo y que, como
se ve también por Hech 6, formaban una or-
ganización distinta de la de los «helenistas»,
que hablaban griego.
Probablemente, el hebreo, como lengua del
pueblo, había quedado absorbida casi total-
mente por el arameo en aquellos tiempos. tñ
'E~QatoL oLaA.Éxtql (Hech 21, 40; 22, 2; 26,
14) o 'E~Qa'(Jtt (Jn 5, 2 Y passim) significa
«en lengua aramea» (cf. Th. Zahn, Einleitung
in das NT 1, Leipzig 1906, 18s; Billerbeck 11,
442-453; Hengel, Zwischen Jesus und Paulus,
169s). Filón (Conf 129) distingue entre la len-
gua hebrea (<<tal como la hablan los hebreos»)
y «la lengua que nosotros hablamos», y desig-
na ocasionalmente como hebreas algunas pa-
labras arameas (por ejemplo, Abr 28; algo pa-
recido hace Josefo, Ant ID, 252). «Posiblemente,
el hebreo de la Misná, intensamente influido
por el arameo, se hablaba todavía en las alde-
as de la región montañosa de Judea, además
de emplearse como lengua erudita y del culto»
1120
(Hengel, Zwischen Jesus und Paulus, 169). Es
de suponer que, en tiempos de Jesús, los judí-
os cultos de Palestina, es decir, posiblemente
también los «hebreos» de Hech 6, 1, conocían
el griego (cf. J. N. Sevenster, Do you know
Greek? [NovTS 19], Leiden 1968).
En Flp 3, 5 Pablo se denomina a sí mismo
«hebreo de hebreos», y en 2 Cor 11,22 él se
mide con sus adversarios: «¿Son hebreos? ¡Yo
también! ¿Son israelitas? ¡Yo también! ¿Son
descendientes de Abrahán? ¡Yo también!». La
autodenominación de hebreo no significa ne-
cesariamente que el apóstol pretenda ser
oriundo de Palestina (sin embargo, cf. la noti-
cia que nos da Jerónimo, De viro ill. 5; Co-
mentario a Filemón, 23, en el sentido de que
Pablo era oriundo de Guiscala en Galilea). Fi-
lón, por ejemplo, dice de Agar que «era egip-
cia de nacimiento, pero que por su manera vo-
luntaria de ser (:rtQoatQeaL~) era hebrea» (Abr
251). Si tenemos en cuenta el uso del término
hebreo (que sonaba a arcaico) en la propagan-
da judía helenística, es probable que Pablo
quisiera recalcar aquí principalmente que él
era «judío de pura raza» (H. Lietzmann, An
die Korinther 1-11 [HNT], 150), que había per-
manecido fiel a las costumbres y tradiciones
de sus antepasados (cf. Gál 1, 14) Y que, por
tanto, merecía el título honorífico de hebreo
tanto como podían merecerlo sus adversarios.
El superscriptum tardío de Hebreos (:rtQo~
eE~Qato"\J~) no dice nada sobre los posibles
destinatarios de la carta. No se puede deducir
de ahí necesariamente que la carta fuera diri-
gida a palestinenses (cf. supra, a propósito de
Pablo). No es ni siquiera seguro que los desti-
natarios fueran judeocristianos.
J. Wanke
eE~Q(lt~, tbo~, Í) Hebrai"s (lengua) he-
brea*
En el NT aparece únicamente en la expre-
sión 'E~Qat~ OLáA.EXtO~, «lengua hebrea»: dí-
cese de las palabras pronunciadas por Pablo de
pie en las escaleras que había entre el templo y
1121
la Torre Antonia (Hech 21, 40; 22, 2): unas pa-
labras que sólo es concebible que se pronun-
ciaran en la lengua aramea hablada entonces;
dícese también de la voz que Pablo oyó hablar
en lengua hebrea ante las puertas de Damasco
(Hech 26, 14; cf. también 9, 4; 22, 7: ~ao"ÚA.).
ThWNT I1I, 391; BHH 11, 668s; DTNT 11
365s.
eE~Q(l¡:(J'tÍ. Hebrai"sti (adv.) en hebreo, en
lengua hebrea*
En el NT este adverbio aparece únicamente
en el evangelio de Juan (5, 2; 19, 13.17.20;
20, 16) Y en el Apocalipsis (9, 11; 16, 16). En
Jn 5, 2; 19, 13.17; Ap 9,11; 16, 16 se trata de
nombres griegos cuyo significado se explica
por su origen arameo (Juan) o hebreo (Apoca-
lipsis), probablemente para proporcionar -por
un lado- detalles históricos (Juan) y para in-
tensificar -por el otro lado- la extrañeza de lo
expuesto (Apocalipsis). Jn 19, 20 se refiere a
la inscripción que se puso en la cruz (cf. Lc
23, 38 v.l.); en 20, 16 el adverbio se refiere a
la palabra que María Magdalena exclamó pa-
ra dirigirse en hebreo a Jesús resucitado:
Qa~~o"\JvL ThWNT I1I, 391a; BHH 11, 668s;
DTNT 11, 365s.
iyyí,~ro eggiz6 acercarse
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. U so teológico.
Bibl.: K. Uining, Die Saulustradition in der Apg
(NTA 9), Münster i. w., 1973, 22; L. Marin, Semiotik
der Passionsgeschichte. Die Zeichensprache der Orts-
angaben und Personennamen (BEvTh 70), München
1976, 19-24; H. Preiskert, EyyÚr;, %'1:1.., en ThWNT 11,
329-332; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios,
Madrid 1967, esp. 145-161.
1. De las 42 veces que aparece el verbo en
el NT, la mayoría de ellas corresponden a los
escritos lucanos (Lucas 18 veces; Hechos 6
veces); en Marcos el verbo aparece 3 veces y
en Mateo 7; Eyyt~O) falta en Juan; las 8 veces
restantes en que aparece el verbo se distribu-
yen de la manera siguiente: Pablo 2 veces,
Hebreos 2, Santiago 3, y 1 Pedro 1 vez.
1122
2. En el NT Eyyt~O) se emplea únicamente
en sentido intransitivo; en la LXX y en el
griego profano encontramos también el senti-
do transitivo de «acercar» (Preisker, 329s).
Eyyt~O) lleva dativo de cosa o de persona, pe-
ro puede usarse también en sentido absoluto o
ir acompañado de preposiciones. Eyyt~O) tiene
significado espacial o temporal, un significa-
do que subsiste en todos los demás aspectos
de su uso.
Las indicaciones de lugares adquieren por
medio del verbo Eyyt~O) una significación
histórica adicional: Jerusalén es la ciudad en
la que se adoptará la decisión en favor o en
contra de Jesús (Mc 11, 1 par.). Jericó, Betfa-
gé y el Monte de los Olivos son etapas en el
camino (Lc 18, 35; 19, 29.37.41). Junto a la
puerta de la ciudad se decide si Jesús va a re-
sucitar de nuevo a la vida a un joven que ha-
bía muerto y si lo va a devolver a su madre y
a la ciudad (Lc 7, 12). El hogar paterno se
convierte para el hijo pródigo en el lugar en
que se decide acogerlo de nuevo en la casa
(Lc 15,25). Después de la resurrección en Je-
rusalén, la actividad de Jesús continúa en
Emaús (Lc 24, 28), Damasco y Jope (Hech 9,
3; 22, 6; 10,9).
Las indicaciones de tiempo anuncian mo-
mentos decisivos: el instante de la cosecha
(Mt 21, 34), la hora decisiva (Mt 26, 45), el
instante decisivo (Lc 21, 8), el día decisivo
(Rom 13, 12; Heb 10, 25).
En consonancia con ello, los acercamientos
entre personas originan sucesos de importan-
cia vital: el traidor entrega a Jesús para que
sufra la Pasión (Mc 14, 42 par.). Los publica-
nos y pecadores pueden escuchar a Jesús (Lc
15, 1). Jesús puede hablar con el ciego (18,
40) Y con los discípulos decepcionados (24,
15). El tribuno romano salva a Pablo (Hech
21, 33), mientras que los adversarios judíos
traman su asesinato (23, 15). Los romanos
destruyen Jerusalén (Lc 21, 20).
Finalmente, hay temas explícitamente teo-
lógicos que pueden acercarse: el reino de
Dios (Mc 1, 15 par.; Mt 3, 2; 10, 7; Lc 10,
9.11), la redención (Lc 21, 28), el tiempo de
1123 eyyLl;w - eyyúr;
la promesa (Hech 7, 17), Dios (Sant 4, 8), la
segunda venida del Señor (Sant 5, 8), el final
de todas las cosas (1 Pe 4, 7), o una persona
puede acercarse a esas entidades: a la muerte
(Flp 2, 30), a Dios (Heb 7, 19; Sant 4, 8).
3. La excepcional importancia que eyyí1;w
confiere a sujetos y objetos, se extiende teoló-
gicamente no sólo a las entidades expresamen-
te teológicas (el reino de Dios, Dios, etc.), sino
también al encuentro entre personas, a los lu-
gares y especialmente a los momentos. El ins-
tante, la hora y el día, usados en sentido abso-
luto, son elementos importantes del código
apocalíptico. De este código forman parte tam-
bién conceptos teológicos explícitos (cf.
supra). Ciertamente, la importancia de los en-
cuentros con Jesús y de los lugares y tiempos
que se hallan íntimamente relacionados con él,
enlazan ya los futuros acontecimientos de la
apocalíptica con la presencia de Jesús. Me-
diante la aparición de Jesús en público comien-
za ya el reino de Dios. Por encargo de Jesús,
los discípulos pueden anunciar también que se
acerca el esjaton. Esta cercanía se expresa a
través de señales con la curación de enfermos y
la resurrección de muertos, el acercamiento de
pecadores y publicanos, el arrepentimiento y la
conversión. Los lugares que rodean a Jerusalén
hacen que sea ya una realidad presente lo de
que el mundo, en el futuro escatológico, se va
a centrar en torno a Jerusalén. Según Lucas, el
camino de Jesús termina en Jerusalén, para
continuar luego adelante, después de la catás-
trofe de la cruz; en el caso de Pablo, hacia Da-
masco. La fiesta de la Pascua, por medio de la
muerte de Jesús en la cruz, se convierte en el
nuevo éxodo que sale del énfasis excesivo que
el judaísmo antiguo ponía en la ley, el culto y
la nación. Lo que no se consiguió mediante las
prescripciones de pureza levítico-sacerdotal,
extendidas por los fariseos a todas las personas
piadosas, lo consigue la comunión con el Re-
sucitado: el acercarse a Dios, que en el AT lo
lograban los sacerdotes por medio del ministe-
rio del culto (Lev 10, 3).
D. Dormeyer
1124
t'Y'Y~áq>ro eggrapho escribir, inscribir, gra-
bar*
Le 10, 20: La ovó¡'WLa ú¡.t&v eyyÉYQultLm
(Textus Receptus eYQá<pr¡) ev LOL~ OUQUVOL~,
«vuestros nombres están escritos en los cie-
los» (es decir, en los libros celestiales de la
vida; cf. Herm [v] 1,3,2; --> f3Lf3ALov 3). En
sentido figurado: 2 Cor 3, 2.3: enLaLOA:I) ...
eyyeYQu¡.t¡.tÉvr¡, refiriéndose a la comunidad
de Corinto, que representa la «carta de reco-
mendación» de Pablo, «escrita en nuestro co-
razón» (v. 2) o «escrita no con tinta, sino con
el Espíritu del Dios vivo» (v. 3). Aquí eYYQá-
<pw debe entenderse seguramente como una
forma intensiva de YQá<pw. Al recoger la ima-
gen de la carta de recomendación, y al recha-
zar las habituales cartas de recomendación,
Pablo quiere que la comunidad entienda cla-
ramente que ella es la «carta de recomenda-
ción» de Cristo mismo en el tiempo del <<llue-
vo pacto». R. Bultmann, Der zweite Brief an
die Korinther (KEK), sub loco.
i'Y'Y\Jo~, 2 eggyos fiador, garante*
En Heb 7, 22 se usa sustantivadamente de
Jesús para decir de él que es «el fiador de un
mejor pacto» (XQdLLOVO~ bLU'fr~Xr¡~ ... ey-
yuo~ 'Ir¡aoi}~).
t'Y'YÚ~ eggys (adv.) cerca*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Uso teológico.
Bibl.: J. Gnilka, Der Epheserbriej, Freiburg i. Br.
1971 (sobre 2,13.17); R. Pesch, Naherwartungen. Tra-
dition und Redaktion in Mk 13, Düsseldorf 1968,175-
181; H. Preisker, eyyúr; X'tA.., en ThWNT n, 329-332.
1. El adverbio, 10 mismo que el verbo -->
eyyí1;w, aparece principalmente en los Evan-
gelios y en Hechos (22 veces); en las Cartas
aparece únicamente 7 veces y en el Apocalip-
sis 2 veces. Es curioso que en los evangelios
no predomine ya Lucas -como sucede con el
verbo- sino Juan (11 veces); en él falta por
completo el verbo.
2. Lo mismo que el verbo --> eyyí1;w, el
adverbio eyyú~ caracteriza la cercanía de un
1125 eyyúr; - eyeLQw
lugar, de un momento, de una persona o de
una abstracción teológica. En conexión con
yívo¡.tm, el adverbio adquiere incluso el sig-
nificado intransitivo del correspondiente ver-
bo (Jn 6, 19). Ahora bien, en otros ejemplos,
el adverbio no indica movimiento (como lo
indica el verbo), sino una situación. Admite
grados de intensidad (Rom 13, 11) y puede
usarse en sentido metafórico (Rom 10, 8). Las
indicaciones de lugar no siempre tienen im-
portancia histórica (a diferencia de lo que su-
cede con el verbo), sino que pueden usarse
simplemente en el sentido local original: bau-
tizar en Enón, cerca de Salim (Jn 3, 23). Y lo
mismo sucede en Hech 9, 38; 27, 8. Por el
contrario, sigue siendo bastante importante la
referencia a Jerusalén. Lucas indica la progre-
sión (Lc 19, 11; Hech 1, 12), que él ha marca-
do más claramente con el verbo.
En Juan, la cercanía de Jesús hace que al-
gunos lugares sean sitio de decisión (en con-
tra de lo que opina Preisker, 331): el hecho de
que Jesús se aproxime caminando sobre las
aguas, pone a los que se hallan en la barca an-
te la decisión de optar por el miedo o por la fe
(6, 19); el lugar de la multiplicación de los
panes, abandonado ya por Jesús, incita a bus-
carle (6, 23); la resurrección de Lázaro suce-
de en Betania, cerca de Jerusalén, donde Jesús
ha de resucitar (11, 18); desde Betania Jesús
se retira a la cercanía del desierto, a fin de es-
tar cerca de Dios (11, 54). La cruz de Jesús se
alza cerca de la ciudad, la cual se decide de
manera definitiva en contra de él (19, 20); el
cercano sepulcro, que queda en las afueras de
la ciudad, se convierte en el lugar del nuevo
comienzo (19, 42).
El tiempo, lo mismo que sucede en el verbo
--> eyyí1;w, lleva en sí el significado de una
decisión (Mc 13, 28 par.; Mt 26, 18; Ap 1, 3;
22, 10; Jn 2, 13; 6,4; 7, 2; 11, 55). La cerca-
nía entre personas se señala únicamente en Ef
2, 13.17. Por el contrario, la cercanía de mag-
nitudes teológicas se halla más intensamente
representada (Lc 21, ~1; Rom 13,11; Flp 4,5;
Heb 6, 8; 8, 13). No está del todo claro Mc
13,29 par. Mt 24,33. Vemos que Lc 21, 31 ha
insertado en el lugar paralelo la expresión
1126
«reino de Dios»; esta complementación es ob-
via también para Mc 13, 29, pero es posible
igualmente elegir otro concepto tomado del
código apocalíptico como «instante, juicio».
3. El trasfondo veterotestamentario del
significado escatológico del adverbio Eyyú~ y
del verbo eyyí1;w se halla en el Deuteroisaías
(ls 50, 8; 51, 5; 56, 6), pero se encuentra tam-
bién en otros profetas (Ez 7, 7 y passim). Es-
ta escatología profética es una de las raíces
del código apocalíptico del NT; la otra raíz es
la apocalíptica contemporánea. Por medio del
Jesús terreno se realiza una des-apocaliptiza-
ción. Con ello, lo mismo que en la profecía
del AT, la acción escatológica de Dios vuelve
a dejar sentir sus efectos en el momento pre-
sente. Ahora bien, el momento de esa acción
no se efectúa en Jesús mediante un proceso de
dimensiones universales o cósmicas, sino me-
diante la acción -inmanente en la historia- de
una sola persona: Jesús. Este comienzo del
esjaton será completado luego por Dios de
manera definitiva (Mc 13, 29 par.; Ap 1, 3;
22, 10). La Carta a los efesios emprende una
ampliación eclesiológica. Jesús, con su muer-
te, hace posible que los gentiles que se halla-
ban lejos de Dios, lleguen a estar cerca de
Dios, cosa que antes sucedía únicamente con
los judíos. En el cuerpo de Cristo, unos y
otros se convierten en un nuevo hombre y
consiguen en común la cercanía de la paz de
Cristo (2, 13.17). El comienzo del esjaton se
experimenta en la figura de la Iglesia. He-
breos añade que, en un movimiento inverso,
el antiguo pacto está próximo a su fin (6, 8;
8, 13).
D. Dormeyer
t'YEÍ~ro egeiro despertar, levantar; (en sen-
tido intransitivo) levantarse, alzarse*
1. Aparición del término en el NT - 2. Significado
general - 3. eYcLQw como término técnico para desig-
nar la resurrección / el hacer volver a la vida a per-
sonas concretas - 4. Para designar la resurrección o
vuelta a la vida al fin de los tiempos - 5. Para designar
la resurrección o vuelta a la vida de Cristo - 6. i!YEQ-
Olr;.
1127
Bibl.: --> aVá(J1;aOL~, y además: N. Baumert, Tti-
glich sterben und auferstehen. Der Literalsinn von 2
Kor4, 15-5, 10 (StANT 34), München 1973; E. Bran-
denburger, Die Auferstehung der Glaubenden als histo-
risches und theologisches Problem: WuD 9 (1967) 16-
33; Bultmann, Teología, s. v. en el índice analítico, cf.
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medialer Formen untersucht an der Sprache Homers,
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der Formell Kor 15,3-5, en FS Schürmann, 405-416;
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geschichte - tiltestes Kerygma oder lukanische Theolo-
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stehung Jesu in der Stunde seines Todes? Zur Botschaft
von Mt 27, 51b-53 (SBB 8), Stuttgart 1978; A. Rodrí-
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rias de la resurrección con anistánai y egeírein: EstEcl
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trag zum Versttindnis der Auferweckung bei Pis, Stutt-
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James: SJTh 24 (1971) 326-345; K. Usami, «How are
the dead raised?» (1 Cor 15, 35-58): Bib 57 (1976) 468-
493; H. Zimmermann, Struktur und Aussageabsicht
der johanneischen Abschiedsreden (Jo 13-17): BiLe 8
(1967) 279-290. Cf. más bibliografía en ThWNT X,
979-985.
1. El verbo eydQw, con el significado
fundamental (transitivo) de despertar, estimu-
1128
lar, excitar, levantar o (intransitivo) de des-
pertarse, moverse, levantarse, alzarse (Lid-
dell-Scott, s. v.; Oepke), aparece casi siempre
en el NT como sinónimo de aví,o'tl]¡.tL (en la
LXX es a menudo el equivalente del hebreo
qum). Pero en algunos casos se observa un
empleo diferente de los verbos eydQw y
aví,o'tl]¡.tL. Así, por ejemplo, eYELQw aparece
144 veces en el NT (aví,o'tl]¡.tL 108 veces), y
de ellas únicamente 59 veces (aví,o'tl]¡.tL 73
veces) en el sentido general --+ 2. El sentido
especial de resucitar a personas muertas lo
tiene eydQw 13 veces (en cambio, aví,o'tl]¡.tL
lo tiene 34 veces; este sentido es raro en la li-
teratura profana [Oepke, 333]) --+ 3; la resu-
rrección escatológica se expresa 20 veces por
medio de eydQw (11 veces por medio de
aví,o'tl]¡.tL) --+ 4; con sorprendente frecuencia
eYELQw es el término para designar la resu-
rrección de Cristo (52 veces; en cambio,
aví,o'tl]¡.tL 24 veces) --+ 5. En el NT, el sustan-
tivo eYEQoL¡;:; aparece únicamente en Mt 27,
53 --+ 6 (en cambio, aváo'tuoL¡;:; 42 veces).
Así que, mientras que el verbo eYEí,Qw se ha-
lla atestiguado frecuentemente en el sentido
cristológico específico, vemos que el sustanti-
vo eYEQaL¡;:; aparece una sola vez con este sen-
tido (inversamente, aváo'tuaL¡;:; tiene a menudo
un significado especial, que es más frecuente
que el significado general).
El significado de los verbos compuestos co-
rresponde al del verbo simple, sin que a la prepo-
sición le corresponda siempre una importancia
especial: bU::YELQw aparece 7 veces en el NT, y lo
hace únicamente con el significado general de
eYELQw -+ 2; e~EyELQW (en la LXX 85 veces) se
encuentra en Rom 9, 17 en el sentido general
(también en Mc 6, 45 D) Y en 1 Cor 6, 14 en el.
sentido específico (como también en la LXX en
Dan 12, 2 -+ 4); ouveyELQw se halla únicamente
en Ef 2, 6 en el sentido de «resucitar con»: resu-
citar con Cristo en el sentido de participar en la
resurrección de Cristo.
2. El significado fundamental propio de
eYELQw aparece cuando se quiere dar a entender
que (en sentido transitivo) se despierta a alguien
del sueño (Mc 4,38 par. Mt 8, 25; Hech 12,7), o
que (en sentido intransitivo) una persona se des-
pierta, se levanta (Mc 4, 27; Mt 1, 24; 2, 13.
1129
14.20.21; 8, 26 [par. Lc 8, 24 bLeyEQ{}EL~]; Mt
25,7).
En todo ello, eYELQw (intransitivo) no muestra
diferencia alguna entre despertarse y levantarse.
En Rom 13, 11 Y Ef 5, 14 eYELQw (en sentido in-
transitivo), despertarse, levantarse, es una metá-
fora para significar el final de una manera de vi-
vir correspondiente a la noche y a la muerte (-+
aváo'tam~ 4). Aunque en Lc 11, 8; 13, 25; Mc
14, 42 par. Mt 26, 46 el contexto habla del final
del sueño, sin embargo en estos pasajes eYELQw
(en sentido intransitivo) significa sencillamente
levantarse. En Mt 17,7; Lc 13,25; Jn 11, 29; 13,
4; Hech 9, 8, eYELQw significa la acción de levan-
tarse en personas que estaban echadas o sentadas.
Muy frecuentemente eYELQw (lo mismo que aVLo-
'tl]!u) significa alzarse, presentarse: Lc 7, 16; Mt
11, 11; Lc 11,31 par. Mt 12,42; Mc 13,8 par. Mt
24,7 I Lc 21, 10; Mc 13,22 par. Mt 24, 11.24; Jn
7, 52. En Mt 9, 19 eyEQ{}EL~ (lo mismo que
aVLo'tl]!U) marca únicamente el cambio de la si-
tuación. El vago sentido de «¡arriba!» lo tienen
también los imperativos eYELQw{}E en Jn 14, 31 Y
I!YELQE enAp 11, 1. En Jn 14, 31 al verbo eYELQw
difícilmente le corresponderá un sentido figurado
más amplio (análogo al que tiene en 2, 19-22; así
piensa Zimmermann, 289; en contra de esta opi-
nión, Schnackenburg, sub loco). El aoristo pasi-
vo, en el uso de eYELQw en sentido general, debe
entenderse siempre como un aoristo medio (en el
helenismo, el aoristo pasivo sustituye con frecuen-
cia al aoristo medio; BlaB-Debrunner § 78; Pré-
vot, 200-208).
Es peculiar del uso transitivo de eYELQw el sig-
nificado, que en el NT se halla atestiguado única-
mente en Flp 1, 17, de «suscitar (proporcionar)
sufrimientos a mis cadenas», es decir, contristar a
Pablo en medio de su cautiverio o incluso privar
a su cautiverio (-+ Mof.to~) del carácter de una
gozosa comunión con los padecimientos de Cris-
to (-+ m. L'\IJL~). Tiene afinidad con este sentido y
es sinónimo de avL01:l]f.tL el significado de «susci-
tar descendencia» (Lc 3, 8 par. Mt 3, 9) y hacer
surgir, enviar a un salvador o rey (Lc 1, 69 [cf.
Jue 2, 16; 3, 9.15] y Hech 13,22.23 [v.l. ~ya­
yEV]). Conforme al uso muy frecuente en la
LXX, eYELQw significa (en sentido transitivo) en
Jn 2, 19.20 levantar, edificar (refiriéndose al tem-
plo destruido; sobre el significado más profundo
-+ 5). En Mt 12, 11 eYELQw tiene el significado de
levantar, ayudar a salir (a la oveja que había caí-
do en el hoyo); en Hech 10, 26, tiene el sentido
de levantar al centurión, que se había postrado a
los pies de Pedro en actitud de proskynesis. En
Mc 1, 31; 9, 27 Y Hech 10, 26 eYeLQw significa
1130
levantar a un enfermo, después de tomarle de la
mano. En Sant 5, 15, heLQw se halla en paralelo
con omoEL (-+ om~w) y es una expresión plástica
de «curar» o para designar el efecto de la cura-
ción (Wilkinson, 333 y 335), pero difícilmente
significará «'levantar' espiritualmente» a alguien
(como pretende MuBner sub loco).
Con relativa frecuencia el imperativo intransi-
tivo I!YELQE se emplea para exhortar a los enfer-
mos a que se levanten, y con ello se les trasmite
la curación o se les hace ver que ésta se va a pro-
ducir en un futuro inmediato: Mc 2, 9.11; 3, 3;
10, 49; Lc 5, 23.24; 6, 8; Mt 9, 5; Jn 5, 8; Hech 3,
6 (v.l.); cf. Mt 9, 6. En consonancia con ello, el
pasivo ~yÉQ{}l] en Mc 2, 12 Y Mt 8, 15 hay que
entenderlo en sentido medio: él se levantó (cf. Mt
9,7).
3. En la descripción de la resurrección de
la muchacha muerta, en Mc 5, 41 par. Lc 8,
54, el imperativo eYELQE (después de tomar de
la mano a la muchacha) no se distingue de su
empleo en la curación de enfermos (--+ 2). Co-
mo traducción de xou¡.t (qum), eydQw (en
sentido intransitivo) significa primeramente
levántate (Mt 9, 25 menciona tan sólo la ac-
ción de Jesús de tomar de la mano a la mu-
chacha y la consecuencia de esta acción: ~yÉQ­
'frl], ella se levantó). Desde luego, se sugiere
aquí también el significado de ¡despierta! (cf.
Me 5, 39: «[la niña] está dormida»); esto se
aplica con seguridad a Lc 8, 55 (cf. «su espí-
ritu retornó»). En Lc 7, 14, eyÉQ'frl]'tL (el ao-
risto es una expresión griega más correcta)
significa tanto ¡levántate! como ¡despierta!;
porque se dice a continuación: «él se incorpo-
ró y comenzó a hablar» (cf. Hech 9, 41 Y 2 Re
4,31.35; cf. también Filóstrato, Vit Ap IV, 45:
a<p'Ún;vLoE). En ellogion de Mt 11, 5 par. Lc
7, 22, el pasivo eydQov'taL debe entenderse
en sentido medio: (los muertos) se levantan,
se despiertan (otra es la opinión de Fascher,
196, a causa del EUUyyEA.i~ov'taL que viene a
continuación, sin tener en cuenta los verbos
activos que preceden). Esto se aplica también
a las opiniones acerca de Juan el Bautista en
Mc 6, 14: eY'IÍYEQ'taL ex VEXQWV, (de entre
[los] muertos) ha resucitado (de manera pare-
cida en los textos par. Mt 14, 2/ Lc 9, 7) Y en
Mc 6, 16: ~yÉQ'frl], se levantó. En grado ma-
1131 eYELQúl 1132 1133 eYELQúl 1134

yor que la opinión popular expresada en Lc 9,
8.19, los textos de Marcos, por el uso de
EyElQW y por la adición «de entre [los] muer-
tos», tienen afinidad con los enunciados acer-
ca de la resurrección de Jesús (---+ 5; sobre la
problemática ---+ aváo"t(WL~ 3). En todas estas
afirmaciones acerca de resurrecciones de
muertos (como también en 2 Re 4,31), la pa-
siva de EyElQW debe entenderse siempre co-
mo voz media (lo mismo que en ---+ 2, Y en
consonancia con avLo"t'l']¡.tL) y se emplea como
término técnico, en el cual queda relegada ca-
si totalmente la significación fundamental del
verbo. Por eso, en nuestra lengua se ha im-
puesto la traducción de «resucitar» (en ale-
mán: «auferstehen»), por encima de todas las
demás (cf. Fascher, 208-225).
También en Mt 10, 8 EyEÍ.QW (transitivo)
es término técnico: ¡despertad (muertos), vi-
vificadlos! (el contexto no permite debilitar
esta ampliación que hace Mateo del encargo
dado a los discípulos ni atribuir a EyElQW un
significado puramente figurado y espiritual
[como hace Haenchen, 228]). En Jn 12, 1.9
EyElQW se refiere con un lenguaje formulísti-
co a la resurrección de Lázaro, ocurrida tiem-
po atrás: «a quien él había resucitado de entre
los muertos» (de manera parecida en Jn 12,
17; cf. 11,43.44). La forma en que se hacen
estas observaciones y la adición «de entre
[los] muertos» (---+ 5) recuerdan el mensaje
pascual de la Iglesia primitiva (para el enjui-
ciamiento crítico de todos los enunciados
acerca de resurrecciones de muertos cf. ---+
aváo"ta<JL~ 3).
4. La resurrección escatológica se expresa
en el NT, como se expresaba ya en la LXX (Is
26, 19; también Dan 12,2 LXX y A), no sólo
por avLo"t'l']¡.tL sino también por EyElQw. En el
diálogo con los saduceos aparecen únicamen-
te los términos aváo"taoL~ o avto"t'l']¡.tL (---+
aváo"ta(JL~ 3), excepto en Mc 12, 26 par. Lc
20, 37; en estos últimos textos el pasivo
EyElQOV"taL debe entenderse como voz media,
con arreglo al uso que en otros textos se hace
de estas expresiones (---+ 2 Y 3): que resucitan
(cf. par. Mt «en cuanto a la resurrección de
los muertos»; R. Pesch, Markus [HThK], a
propósito de 12,26, sugiere que en Mc 12,26
hay un pasivo divino). Que los muertos resu-
citan por el poder de Dios se dice en el con-
texto (esp. el v. 24: «el poder de Dios»).
Con arreglo a las concepciones judías acer-
ca de la liberación del piadoso del antiguo
pacto (---+ ayLO~) de su prisión en el Sheol, al
que se asocia frecuentemente con el sepulcro
(cf. P. Hoffmann, Die Toten in Christus, Müns-
ter i. W. '1969, 62-64 y 184), Mt 27,52 enla-
za con la idea de que las prisiones de esos se-
pulcros se abrieron (cf. Ez 37, 13): «y los
sepulcros se abrieron, y los cuerpos de mu-
chos santos que habían dormido se levanta-
ron». Como prueba de la resurrección, el v. 53
dice que esos santos salieron de los sepulcros
(después de la resurrección de Jesús ---+ 6), vi-
nieron a la Ciudad Santa y se aparecieron a
muchos. Difícilmente se tratará de una anti-
quísima tradición que refleje el estado de áni-
mo de los primeros días (en contra de lo que
piensa Jeremias, Teología 1, 357s), sino que
nos hallamos más bien ante una visualización
midrásica (cf. Ez 37, 13) de la importancia de
la muerte y la resurrección de Jesús para la
autoridad divina del Resucitado (Riebl, 80-
82) Y para la resurrección universal (cf. 1 Cor
15,20; Col 1, 18).
Cuando Pablo utiliza el verbo EyEÍ.QW en
todo el capítulo 15 de la Carta primera a los
Corintios para referirse no sólo a la resurrec-
ción de Cristo sino también a la de los muer-
tos, entonces nos muestra lo íntimamente li-
gada que estaba para él la resurrección de los
muertos con el mensaje pascual. En los vv.
15.16.29.32 la oración condicional «si los
muertos no resucitan» hace referencia siem-
pre a lo que afirman los adversarios (---+
aváo"taoL~ 4). Pablo les replica diciendo que,
por lo menos, Cristo ha resucitado (---+ 5) Y
que en ello se fundamenta la esperanza cris-
tiana (v. 14). Al decir esto, Pablo no tiene en
cuenta la suerte de los que, según los vv. 51s,
con ocasión de la parusía, serán trasformados
sin resurrección (Brandenburger, 20). Por
consiguiente, lo de resucitar no se limita aquí
al hecho de ser liberado del sepulcro, sino que
significa principalmente la participación en la
vida del Cristo resucitado. Sin esta esperanza,
serían incomprensibles la práctica de los co-
rintios de bautizar «por los muertos» (---+
~amL~w) (v. 29), la actividad apostólica (vv.
30-32) y una vida sustentada por los princi-
pios de la fe y por el conocimiento de Dios.
La cuestión fundamental: «¿Cómo se le-
vantan los muertos?» (según otra traducción:
«¿Pueden los muertos resucitar?», cf. Sider,
429) y su expresión concreta: «¿Con qué
cuerpo vienen?» (1 Cor 15, 35) muestran que
la resurrección, por un lado, supone la pose-
sión de un «cuerpo» (---+ ow¡.ta), pero que, por
otro lado, la resurrección parece incompatible
con un «cuerpo» de «carne y sangre» (v. 50).
Como conclusión (v. 42a) que se deduce de la
comparación con un grano de semilla (vv. 36-
38) y de las referencias a las diversas clases
de «carne» (---+ oáQ;), «cuerpo» (---+ ow¡.ta) y
«gloria» (---+ 6ó;a), Pablo enuncia en dicción
retórica cuatro antítesis (15, 42b-44a). A lo de
«se siembra» (imagen de la muerte y de la se-
pultura) contrapone él lo de «se resucita en
incorruptibilidad ... en gloria ... en poder... co-
mo cuerpo espiritual». Esto sugiere que
EYElQE"taL, que corresponde aquí a los pasivos
O:n:EÍ.QE"taL y ~<pO:n:OLEL"taL (v. 36, cf. v. 22),
hay que entenderlo en sentido pasivo (<<es le-
vantado»; Moulton, Grammar 1, 163), aunque
no puede excluirse un sentido de voz media
(cf. la yuxtaposición de «morir» y «ser vivifi-
cado» (vv. 22 y 36); a este sentido de voz me-
dia hay que darle incluso la preferencia, en
vista del empleo que en otras partes se hace
de los términos. Que el comienzo de la nueva
forma de existencia no se produce por el pro-
pio poder de cada uno, .es algo que se expresa
por el contexto (v. 38, 6t6w(JLv), especial-
mente por lo del ow¡.ta :n:vE'U¡.tanxóv (---+
:n:vEi:í¡.ta). A continuación (argumentando con-
tra una interpretación de Gén 2, 7) Pablo lla-
ma a Cristo «espíritu vivificante» (v. 45) y le
atribuye con ello la función creadora que co-
rresponde a Yahvé, ---+ ~<pO:n:OLÉW (---+ 5; cf.
Schwantes, 56-61). Según los vv. 51-54 la
nueva forma de existencia la recibirán todos
incluso los que vivan cuando se produzca l~
parusía: «los muertos resucitarán como inco-
rruptibles, y nosotros seremos trasformados»
(v. 52). La resurrección y la trasformación se
producen con miras a una vida más allá de la
muerte (vv. 53-58: cf. 1 Tes 4, 17; sobre la
forma de argumentación y la problemática en
el marco de la historia de las religiones, cf.
Dahl; Sider; Usami).
Que la resurrección de los muertos se
efectúa por el poder creador de Dios, es algo
que se expresa inconfundiblemente mediante
el empleo (transitivo) de EyEÍ.QW. La pregun-
ta «¿Por qué se considera increíble entre vo-
sotros que Dios resucite a los muertos?» alu-
de a la fe del judaísmo -arraigada en el AT-
de que Dios es el Señor sobre la vida y la
muerte (cf. Dt 32, 39; 1 Sam 2, 6; 2 Re 4, 7;
Sab 16, 13; Tob 3, 4); recuerda sorprendente-
mente la predicación que se hace de Dios:
«Yahvé, que vivifica a los muertos» (segunda
bendición de las Dieciocho Oraciones), la
cual se cita y se completa en Rom 4, 17: «El
que vivifica a los muertos y llama a 10 que
no es para que sea» (cf. E. Klisemann, An die
Romer [HNT] y H. Schlier, Romerbrief
[HThK], sub loco; Schwantes; Hofius). Por
tanto, el verbo EyEÍ.QW es aquí sinónimo de ---+
~<pO:n:OLÉW (I:tyh) , vivificar. Pablo hace refe-
rencia de nuevo a la confesión judía en 2 Cor
1, 9, interpretando el peligro de muerte en
que él se encuentra como una puesta a prueba
de su esperanza en «Dios, que resucita a los
muertos».
Claro que la fe judía tiene un nuevo aspec-
to desde la resurrección de Jesús: «Dios resu-
citó al Señor, y nos resucitará también a no-
sotros mediante su poder» (1 Cor 6, 14; cf.
infra; el compuesto E;EYEQEL se trasmite en
algunos manuscritos más recientes con la for-
ma El;1íYELQEV, con lo cual la resurrección se
relaciona con el bautismo. Cf. Conzelmann,
sub loco). La conexión entre la resurrección
de los muertos y la resurrección de Cristo (---+
4) la expresa también Pablo en 2 Cor 4, 14,
texto según el cual la resurrección futura ten-
drá lugar «con Jesús», es decir, la comunión
de vida con Jesús, existente ya desde el bau-
1135
tismo, se consuma en la participación en la
resurrección de JesÚs (cf. Sider, 72ss; Bau-
mert, 89s se inclina a interpretar eYeLQw en
este pasaje como expresión de la liberación
cotidiana de las tribulaciones).
Según Heb 11, 19, Abrahán sacrificó a Isaac,
su heredero, porque contaba con que «Dios es
poderoso para resucitarle de entre los muer-
tos». No podemos demostrar hasta qué punto
esta explicación de la fe judía en el poder de
Dios se deriva de una tradición judía concreta
(poco contribuyen a ello los testimonios adu-
cidos en los comentarios). Hay que contar
también plenamente con una interpretación
cristiana. La expresión «de entre los muertos»
señala la influencia de la predicación pascual
de la Iglesia primitiva (~ 5).
Un innegable desarrollo cristiano de la fe
judía en la resurrección lo tenemos en Jn 5,
21: «Porque así como el Padre levanta y
vivifica a los muertos, así también el Hijo vi-
vifica a los que él quiere». Aquí eYeLQw se ex-
plica por medio de ~ l;cpO:nOLÉW; la «resu-
rrección» no se realiza, como en los textos
apocalípticos judíos, como preludio para el
juicio, sino para comunicar la vida (~ l;w~).
Además, no se habla únicamente del poder de
Dios, sino también de lo que el Padre hace; y
eso mismo hace también el Hijo (cf. Jn 5,
19s; sobre la función vivificadora de Cristo,
cf. 1 Cor 15, 45). Como indican las formas de
presente y el contexto, resucitar se usa aquí,
además, en sentido figurado para referirse a la
liberación del poder del pecado, una vez que
se ha abrazado la fe (~ avú<J'tu<JL<; 4; cf.
Bultmann, l;cpo:nmÉw, 877; Schnackenburg,
sub loco).
5. Se habla 31 veces de la resurrección de
Jesús empleando una forma pasiva de eyeLQw.
En antiguas expresiones formulísticas o en
breves referencias a la predicación pascual de
la Iglesia primitiva, se emplea el aoristo f¡yÉQ-
1'tl] (Lc 24, 34; Rom 4,25; 6, 4; Mc 16, 6 par.;
Mt 27, 64; Jn 2, 22). Las demás formas ver-
bales que aparecen en el NT (~ 2.3.4), el si-
nónimo aVÉ<J'tl] así como también los corres-
1136
pondientes equivalentes hebreos y las anti-
guas traducciones (cf. Molitor) exigen que la
voz pasiva se entienda en el sentido de voz
media: se levantó / se despertó. Lo mismo ha-
brá que decir de los participios eYEQ1'teL<; en 2
Cor 5, 15; Rom 6, 9; 7, 4; 8, 34; Jn 21, 14, y
de las formas pasivas que se emplean en los
anuncios de la Pasión (Lc 9, 22; Mt 16, 21
par. Lc 9, 22; Mt 17,9.23; 20,19; 26, 32 par.
Mc 14,28; Mt 27, 63). Claro que tampoco se
puede excluir que esas formas tengan un ma-
tiz pasivo -la lengua griega distinguía de ma-
nera distinta de como lo hacemos nosotros en-
tre la voz activa y la voz pasiva (Jankum,
39)-, pero ese matiz pasivo queda, por lo me-
nos, pospuesto en comparación con el sentido
de voz media y no permite la hipótesis, muy
difundida, de un pasivo divino (Fascher, 197;
Hahn, 204; Schnackenburg, Zur Aussage, 9;
Schlier, Auferstehung, 17; con vacilaciones Kre-
mer, Zeugnis, 43s; Friedrich, 157; en cambio,
lo enjuicia correctamente Jeremias, Teología,
25 nota 18). Según esto, las formas de eYeLQw
que deben interpretarse en sentido medio, no
designan (o, por lo menos, no lo hacen en pri-
mer lugar) la acción que el Crucificado expe-
rimentó en la Pascua, sino la manifestación de
la nueva vida del Crucificado que llegó a ser
posible gracias a esa acción (~ avú<J'tu<JL<; 4).
El contexto (por ejemplo, «murió» y «fue
sepultado», 1 Cor 15, 3) y la frecuente ausen-
cia de una determinación más precisa de
eYeLQw indican que el verbo se emplea en un
sentido técnico, conocido ya por los lectores
(~ 3.4). La adición formulística «de entre
[los] muertos», que a menudo se asocia con
f¡yÉQ1'tl] o con las formas activas de eYeLQw y
que suponemos que procede del mensaje pas-
cual de la Iglesia (cf. Hoffmann, Die Toten,
182s), aclara lo siguiente: Jesús no se encuen-
tra ya entre los muertos, es decir, no se en-
cuentra ya en el Sheol (cf. Rom 10, 7) ni en el
sepulcro (cf. Mc 16, 6 par.). Con certeza,
f¡yÉQ1'tl] y otras fórmulas semejantes expresan
no sólo el final de la condición de la muerte,
sino más todavía lo que sigue a la muerte en
contra de toda expectación y lo que es un sig-
1137
no de la nueva vida (él se levantó [en sentido
figurado]) .
Si el aoristo f¡YÉQ1'tl] exige que concibamos
la «resurrección» de Jesús como un aconteci-
miento ocurrido una sola vez, vemos que la
forma de perfecto ey~yEQ'tm, él ha resucita-
do (1 Cm 15,4; dependientes de esta expre-
sión son 1 Cor 15, 12.13.14.16.17.20; cf. 2
Tim 2, 8 y Mc 16, 14), acentúa el efecto per-
manente que la resurrección tiene para el Cru-
cificado: él vive (~ l;úw, cf. BlaE-Debrunner
§ 342). Esto mismo se presupone, cuando se
caracteriza a la vida cristiana como una vida
que pertenece a Cristo (2 Cor 5, 15; cf. Rom
7,4; 14,7-9) y que se orienta hacia su parusía
(l Tes 1, 10). El Cristo resucitado no está so-
metido ya a la ley de la muerte (Rom 6, 9);
por eso, las cosas que se dicen en 1 Cor 15,
35ss tienen aplicación al nuevo «cuerpo» de
Cristo (~ 4). En la conexión de «resucitado»
con un enunciado de exaltación, se expresa su
nueva función (Rom 8,34): «Cristo [Jesús] es
el que murió, sí, más aún, el que resucitó y el
que está sentado a la derecha de Dios, el que
también intercede por nosotros» (sobre la pro-
blemática relativa a la historia de las tradicio-
nes cf. infra, a propósito de Rom 10, 9).
Como indica el adverbio ov'tw<;, el mensaje
pascual estuvo expuesto a dudas desde el pri-
mer momento: «el Señor ha resucitado real-
mente» (Lc 23, 34). Para demostrar su credi-
bilidad, se hacía referencia al testimonio de
las Sagradas Escrituras: «conforme a las Es-
crituras» (1 Cor 15, 4) (~ YQu<:P~, cf. Bult-
mann, Teología, 130; Kremer, Zeugnis, 52-54;
allí también sobre los intentos de referir «con-
forme a las Escrituras» a lo de «al tercer día»
citando a Os 6, 2, Y no a f¡yÉQ1'tl]; cf. Leh-
mann, 221-230). Las predicciones que hace
Jesús de su Pasión y Resurrección sirven para
este mismo fin apologético, al menos en la
versión en que las encontramos actualmente;
cf., a propósito, Kremer, Osterevangelien, 22).
Para acreditar el mensaje pascual se hace re-
ferencia, especialmente en Lc 24, 34 Y 1 Cor
15, 4ss, a los testigos a quienes se apareció el
1138
Resucitado (~ óQúw; cf. MuEner, Struktur,
412-415). En los relatos sobre el sepulcro,
plasmados apologéticamente, se proclama el
mensaje pascual como revelación de Dios, y
se hace referencia además al sepulcro vacío
como signo confirmador.
Según Rom 4, 25, Cristo «resucitó para
nuestra justificación», es decir, para liberar-
nos de nuestra condición de yectos en la
muerte y para hacernos partícipes de la nueva
vida (Rom 6, 14) como «nueva creación» (2
Cor 5, 17) (~4; ~ avú<J'tU<JL<; 4). Por eso, la
resurrección de Jesús, según 1 Cor 15, 15, es
tan esencial para la predicación apostólica y
la fe cristiana: «Pero si Cristo no resucitó, en-
tonces nuestra predicación es vana, y vana es
también vuestra fe» (l Cor 15, 14).
No está claro por qué Mateo y Pablo prefieren
las formas ~yÉQ{}T) y otras parecidas, a la forma
aVÉ<J'tr¡. (Ambas expresiones eran conocidas en
el judaísmo helenístico [la LXX].) Tal vez la cau-
sa fue la influencia de las formas activas de
EYELQW (cf. Oepke, 334).
Por medio de eYeLQw (en sentido transitivo)
se declara que la resurrección es un acto de
Dios (lo mismo que la resurrección al fin de
los tiempos [~ 4]), como vemos en la frase
que se repite de manera casi estereotipada:
«Dios le resucitó» (Rom 10, 9; 1 Cor 6, 14;
15, 15; Hech 5, 30; 10,40; 13, 30), así como
también en la oración de relativo: «a quien él
resucitó» (1 Tes 1, 10; Hech 3, 15; 4, 10; 13,
37; cf. 1 Cor 15, 15) Y en las construcciones
de participio (que suenan casi lo mismo) con
eYeLQu<; y otras expresiones parecidas (Gál 1,
1; 2 Cor 4,14; Rom 4,24; 8, lla.b; Co12, 12;
Ef 1, 20; 1 Pe 1,21). En estos pasajes, en que
a menudo se usa sin ninguna precisión más,
eYeLQw es el término técnico para designar la
salvación -obrada por Dios- de la muerte: esa
salvación que se aguardaba para el fin de los
tiempos (~ 4). La frecuente adición «de entre
los muertos» (1 Tes 1, 10; Gál 1, 1; Rom 8,
11; 10,9; Hech 3,15; 4,10; 13,30; Co12, 12;
Ef 1, 20) acentúa esto mismo. La expresión
1139
añadida a EYELQW únicamente en Hech 10,40,
«al tercer día», así como también en 1 Cor 15,
4 Y en las predicciones de la Pasión, no pre-
tenden ser una indicación exacta del momen-
to en que ocurrió la resurrección. El acto de
Dios, sustraído a la percepción de las obser-
vaciones humanas, no se dio a conocer a los
hombres sino en sus efectos (convirtiéndose
entonces, para ellos, en un «suceso»; Schlier,
Auferstehung, 16; -> 6). El uso constante del
aoristo muestra que aquí se piensa en una so-
la y única acción de Dios. (Esto no excluye la
posibilidad de que la reflexión teológica ulte-
rior tenga que interpretar esa acción divina
creadora como una acción que perdura y que
mantiene en el nuevo ser.)
La frecuente referencia a la resurrección de
Jesús en forma de una construcción de parti-
cipio (por ejemplo, Ó EYELQU<; 'tov X'ÚQLOV, 2
Cor 4, 14) sirve para confirmar la fe en el po-
der de Dios sobre la muerte (así lo vemos, por
ejemplo, en Rom 8, 11; Col 2, 12) o para de-
finir de manera más precisa la fe en Dios
(Rom 4,24; 1 Pe 1,21; Hech 5,30: «Dios de
nuestros padres»). Con razón podemos ver en
ello una «variación cristológica» de la predi-
cación que el judaísmo hacía de Dios: «Yahvé
que vivifica a los muertos» (-> 4; cf. Schwan-
tes, 72: Ó EydQu<; '!rjoo'Óv como un nuevo
nombre de Dios). Esto indica que la fe en
Dios como el Señor sobre la vida y la muerte,
enraizada en el AT y en el judaísmo, condujo
a la Iglesia primitiva a interpretar la resurrec-
ción de Jesús, atestiguada por los apóstoles en
virtud de su encuentro pascual con el Crucifi-
cado, como la resurrección obrada por Dios.
Por tanto, la formulación «Dios resucitó a Je-
sús» y otras formulaciones por el estilo son
secundarias -desde el punto de vista de la his-
toria de las tradiciones- en comparación con
la expresión él resucitó (cf. Cerfaux, 57; otra
cosa piensa Kramer, 28s). Una ulterior refle-
xión condujo a atribuir la resurrección no
simplemente al poder de Dios (cf. Ef 1, 20),
sino a su ltVE'Ólw (Rom 8, 11; cf. Rom 6, 4
[-> Oó1;u]; Ef 1, 19s [-> EVÉQYEtU, -> LOX'Ú<;]).
El empleo de EydQw (en sentido transitivo)
1140
en textos formularios antiguos indica que esta
interpretación teológica se produjo ya muy
poco tiempo después de Pascua.
El paralelismo entre la confesión «Kyrios
es Jesús» y la proposición de fe «Dios le re-
sucitó de entre los muertos» (Rom 10, 9) se-
ñala la estrecha relación existente entre la re-
surrección y la proclamación de Jesús como
Kyrios (-> aváo'tuat<;, cf. Rom 1,4; Flp 2,
9). La conexión del título de X'ÚQLO<; con la re-
surrección puede considerarse, por decirlo
así, como otra interpretación temprana del
acontecimiento de Pascua (sobre la problemá-
tica correspondiente, en el marco de la histo-
ria de las tradiciones, cf. Bultmann, Teología,
89 y 127s; Schweizer, 87-108; Kramer, 61-
76; Hahn, 112-132; Wengst, 27-48; Vogtle-
Pesch, 15-24; Lambrecht, 133-141): como el
Resucitado que es, Jesús es el Kyrios, es par-
tícipe del poder de Dios (cf. Rom 8, 34), y a
él se le atribuye una función como Salvador:
una función que, según la fe del AT y del ju-
daísmo, corresponde únicamente a Yahvé (cf.
Hech 2, 21). Según 1 Tes 1, 10, forma parte
de la existencia cristiana, además del «servir a
Dios», el «aguardar a su Hijo, a quien él resu-
citó de entre los muertos, y quien nos salva
del juicio de ira venidero». Esta salvación que
corresponde a Dios, se realiza también -se-
gún Pablo- por el hecho de que el Resucitado,
como -> ow't'IÍQ, es partícipe del poder vivifi-
cante de Dios (1 Cor 15,45; -> 4) y puede dar
participación en su propia gloria (cf. Flp 3,
21). El reconocimiento del poder de salvar y
vivificar (un poder propio de Dios) condujo a
Juan a atribuir la resurrección de Jesús a él
mismo (la significación más profunda de
EYELQW en el logion del templo en Jn 2, 19-
22) y a emplear EYELQW en este mismo senti-
do, al recordarse la resurrección de Lázaro
(12, 1.9.17; -> aváou'tuat<; 5).
6. EYEºCJtS* puede significar tanto la ac-
ción de despertar como la de levantarse (o re-
sucitar) (cf. Oepke, eYEQat<;, 336). Con arre-
glo al difundido uso intransitivo de EydQw,
vemos que eYEQoL<; en Mt 27, 53 debe enten-
1141
derse más que nada como sinónimo de avá-
o'tUat<; y como referido a la resurrección de
Jesús, que no fue proclamada sino después del
sabbat. Puesto que eYEQat<; no está atestigua-
do en ningún otro lugar del NT (pero sí en los
escritos cristianos primitivos, cf. PGL s. v.) y
aquí se encuentra en tensión con el contexto
(éste presupone la resurrección de los piado-
sos en el momento de la muerte de Jesús), es
obvia la sospecha de que se trata de una inser-
ción tardía (Oepke, 336; Riebl, 54s). En efec-
to, esta expresión se ajusta muy bien al tiempo
en que la resurrección de Jesús (no simple-
mente el hecho de que ésta fuera conocida) se
asoció con el tercer día (cf. Mc 16, 9).
J. Kremer
EytQ(JI~, tro~, it egersis la acción de des-
pertar, de levantarse
-> eYElQw 6.
iyxá1tuo~, 2 egkathetos persona encar-
gada de espiar*
Lc 20, 20 (sustantivado): altÉo'tEtAUV Ey-
xu'frÉ'to'U<;, «enviaron como espías».
iyxatvu~, trov, tá egkainia Fiesta de la
Dedicación del templo*
En el NT el término aparece únicamente en
!n 10, 22:, EyÉVE'tO 'tÓ'tE 'tu EyXULVLU EV 'tOL<;
IEQoooA'U[A.OL<;, «en esos días se celebraba en
Jerusalén la Fiesta de la Dedicación». La fies-
ta de los EyXULvLU (propiamente «renova-
ción»; en hebreo J:¡anukkti, «fiesta de la consa-
graci?n», cf. Núm 7, 11 LXX; 3 Esd 7, 7 Eyxm-
VLO[A.O<;, Dt 3, 2 LXX EyXULVLU) se celebraba
desde el tiempo de los Macabeos en recuerdo
de la purificación y nueva dedicación del tem-
p~o por Judas Macabeo el día 25 de kisleu (no-
Viembre/diciembre) del año 164 a.c., tres años
~espués de la profanación del templo por An-
tlO':O IV (cf. 1 Mac 4, 42-59, Ó EyxmVLa[A.o<;
'tO'U 'fr'UOLUO't'YjQío'U, v. 59; 2 Mac 1,7-9.18; 2,
16; 10, 1-8; Josefa, Ant XII, 316-326). Según
2 Mac 10, 5 el día de la Dedicación del tem-
plo coincidía exactamente con el día de la
1142
profanación del mismo por los gentiles. Co-
mo la Fiesta de los Tabernáculos, era una fies-
ta que duraba ocho días y se observaba en
conmemoración de las dedicaciones del tem-
plo en tiempo de Salomón y en el de Zoroba-
bel (las cuales tuvieron lugar, ambas, en la
Fiesta de los Tabernáculos: 1 Re 8, 2; Esd 3, 4;
cf. también 2 Crón 7,5; Esd 6, 16) Y de la úl-
tima Fiesta de los Tabernáculos celebrada fue-
ra del templo durante la persecución (2 Mac 1,
9.18; 10,6-8). Josefo (Ant XII, 325) la llama
«Fiesta de las Luces» (<Punu, interpretada por
Josefo como alusión a la «luz de la libertad»),
probablemente porque volvió a encenderse el
fuego sagrado del templo (cf. 2 Mac 1, 18ss).
Estaba prescrito que delante de cada casa lu-
ciera una luz durante ocho días, bSab 21b. En
consonancia con ello, se sigue encendiendo
hoy día el candelabro de ocho brazos llamado
lfanukkti y se celebra la festividad como una
popular fiesta de las luces.
Según Jn 10, 22 Jesús, que desde la Fiesta
de los Tabernáculos se encontraba en Jerusa-
lén (cf. 7, 10), hallándose durante la Fiesta de
la Dedicación en el «pórtico de Salomón»
(10, 23), fue requerido por los judíos para que
se confesara claramente -¡por primera vez en
el evangelio de Juan ante los judíos!- como el
Mesías (v. 24). BHH 111, 1951 (bibl.); Haag,
Diccionario, 1910s (bibl.).
H. Balz
iyxalVt~ro egkainizo renovar, consagrar*
Heb 9, 18: ~ ltQw't'Yj (6LU'fr'IÍX'Yj) ... EYXE-
xuívLa'tm, «el primer pacto no se consagró
sin derramamiento de sangre» (cf. Ex 24, 8);
Heb 10, 20: ~v EVEXULVWEV ~[A.LV Móv, refi-
riéndose al nuevo camino para entrar en el
santuario de Dios, abierto por la muerte sacri-
ficial de Jesús.
iyxaxÉro egkakeo cansarse, desanimarse*
En el NT el verbo se usa siempre acompa-
ñado de una negación, en las exhortaciones y
peticiones (Gál 6, 9; Ef 3, 13; 2 Tes 3, 13; cf.
Lc 18, 1), refiriéndose a la actitud adoptada
por Pablo mismo (2 Cor 4, 1.16).
1143 eyxuAéoo - eYXQá.ELU
EyxaAÉOl egkaleo censurar, acusar judi-
cialmente, inculpar*
Se usa en sentido absoluto en Hech 19,38;
en voz pasiva acompañado de neQL, «ser acu-
sado de algo» (Hech 23, 29; 26, 2.7), con
simple genitivo seguido de neQL (19, 40); en
voz activa con &tá (23, 28); con xu'tá y geni-
tivo de persona (Rom 8, 33: «¿Quién acusará
a los elegidos de Dios?».
Eyxa'taAd1tOl egkataleipo dejar, abando-
nar, dejar detrás de sí*
En el sentido de dejar con el matiz de aban-
donar en Mc 15, 34 par. Mt 27, 46 en el cla-
mor lanzado por Jesús en la cruz, a tenor del
Sal 21, 1 LXX; 2 Cor 4,9; 2 Tim 4, 10; Heb
13, 5 (cf. Jos 1, 5 LXX); cf. también 1 Clem
33, 1; dejar detrás de sí, dejar que subsista en
Rom 9, 29; en el sentido de dejar solo, des-
amparar en Hech 2, 27 (ov'JoG eY'JoGu.UAeÍ'ljlet;
't~v '\jJ'UxlÍv fto'U et; {i&1lv, cf. Sal 15, 10
LXX).31; dejar de (t~V btLa'Uvuyú)y~v Éu'U-
tillv, [dejar de] congregarse») en Heb 10,25.
Eyxa'tOlxÉm egkatoikeo vivir entre*
uv-
En 2 Pe 2, 8: &L'JoGatO; ey'JoGutOL'JoGOOV ev
'toL;, dícese de Lot, «quien como justo vivía
en medio de ellos (entre los habitantes de So-
doma y Gomorra)>>.
Eyxal.lxcioJtal egkauchaomai gloriarse,
sentirse orgulloso*
2 Tes 1,4: wa'te uv'tOv; ~ftU; ev ÚftLV ey-
'JoGu'Uxua{}at ('JoGu'Uxua{}at Textus Receptus),
«de tal manera que nosotros mismos nos glo-
riamos de vosotros ... ».
EyxEV't~í,~m egkentrizo injertar (ramas)*
En el NT el término aparece únicamente en
Rom 11, 17.19.23 (bis).24 (bis) en la imagen
paulina del olivo silvestre (los cristianos gen-
tiles) que es injertado en el olivo noble (Isra-
el; con et; en el v. 24a, o con dativo en
el v. 24b; eVf'JoGeVtQLa{}"l; Ev uVto'i:;, fuiste
injertado entre ellas» en el v. 17). --+ aYQtÉ-
AatO;.
1144
fy xAl1f.ta , a'to;, 'tó egklema acusación*
Hech 23, 29: asLOv {}uvá'tO'U ~ &wftillv ...
Ey'JoGA"lftU, «una acusación que pudiera acarre-
ar la pena de muerte o la de prisión»; 25, 16:
anoAoyLu ... neQ!. tOU ey'JoGAlÍftutO;, «defen-
sa ... contra la acusación».
EyxOf.tpÓof.tm egkomboomai revestirse,
(en sentido figurado) apropiarse firme-
mente de algo*
1 Pe 5, 5: návtf::; &f aAAlÍAOL; t~V tunet-
vOCjlQoaúv1lv eY'JoGoftpwaua{}e, «revestíos de
humildad en vuestro trato mutuo».
EyX01tÍ], tí;, tí egkope obstáculo, impedi-
mento*
1 Cor 9, 12: LVU ftlÍ ttvu ey'JoGon~v &OOfteV
t0 fVUyyeALq>, «para que no pongamos obs-
táculo alguno al evangelio». ThWNT I1I, 855-
857.
EyXÓ1t'tOl egkopto obstaculizar, impedir,
retener*
Pablo se vio impedido y no pudo realizar
determinados planes de viaje (Rom 15, 22; 1
Tes 2, 18); a los gálatas se les impidió obede-
cer a la verdad (Gál 5, 7; en todos los casos
con infinitivo); 1 Pe 3, 7: et; tO ft~ ey'JoGón-
tw{}at (e'JoG'JoGóntw{}at Textus Receptus) ta;
nQOaf'UXa; Úf,LOOV, «para que no estorbéis vos-
otros mismos vuestras oraciones»; en Hech 24,
4: LVU &e ft~ E:JtL nAeLÓV ae eY'JoGó:Jttú), el ver-
bo Ey'JoGóntú) debe traducirse por retener, im-
portunar: para no retenerte más, cf. el adver-
bio a'Uvtóftú);, «brevemente», en el v. 4b; las
referencias a la expresión Ey'JoGonov nOLÉú),
«fatigar», Job 19, 2; Is 43, 23 (Bauer, War-
terbuch, s.v.; ThWNT I1I, 855 nota 1) no se
ajustan al estilo retórico del texto. ThWNT
I1I, 855-857.
Eyx~ci'tna, tí
a;, egkrateia dominio de sí
mismo, templanza*
eY'JoGQute'ÚOf,LaL egkrateuomai dominarse,
contenerse*
eyxQuti¡;, egkrates dueño de sí mismo*
1145
Bibl.: W. Grundmann, EyxQáTELU XTA., en ThWNT
n, 338-340; F. MuBner, Der GalaterbrieJ, Freiburg i.
Br. 1974, 384-395, esp. 389; H. Schlier, Der Brief an
die Galater, GOttingen '1965, 247-264, esp. 262; A.
Vógtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (NTA
XVI/4-5), Münster i. W. 1936, s. v. en el índice analíti-
co; Id., Tugendkataloge, en LThK X, 399-401.
1. Al campo léxico de eY'JoGQátetu (que se
deriva de la raíz 'JoGQUt-, y que expresa poder y
dominio) le corresponde gran importancia en
la ética filosófica del período griego clásico y
del período helenístico. El término y sus deri-
vados adquieren especial importancia en los
escritos de Filón. También los esenios se sir-
ven de él con predilección. eY'JoGQátetu se em-
plea de ordinario para referirse a todos los
apetitos del hombre, especialmente a los de
comer y beber, tener relaciones sexuales y ha-
blar. eY'JoGQutlÍ; califica, por tanto, a la perso-
na que es libre, autónoma e independiente y
que no se deja tentar ni se aparta de su cami-
no por cualesquiera seducciones.
2. Si tenemos en cuenta la elevada frecuen-
cia del uso de eY'JoGQátetu en el pensamiento
griego, nos sorprenderá el escaso uso que se
hace de este término en la Biblia. En la LXX el
vocablo aparece únicamente en unos cuantos
pasajes de la literatura sapiencial de inspira-
ción helenística (cf. Eclo 18, 30; 4 Mac 5, 34:
abstinencia de los excesos sexuales y de otros
excesos; Sab 8, 21: don de Dios). En los evan-
gelios del NT el término falta en absoluto.
3. Por lo demás, en el NT el grupo de pa-
labras con la raíz eY'JoGQut- aparece únicamen-
te 7 veces: el sustantivo, en Hech 24,25; Gál
5,23; 2 Pe 1,6 (bis); el verbo, en 1 Cor 7,9;
9,25; el adjetivo, en Tit 1, 8. Los testimonios
de Gálatas, Tito y 2 Pedro se hallan en el con-
texto de catálogos de virtudes y designan pre-
cisamente lo contrario de la --+ aaÉAyetU
mencionada en los catálogos de vicios (cf.
Gál 5, 19). En todos estos ejemplos, EY'JoGQUt-
se refiere en primer lugar a la continencia se-
xual, pero además los vocablos comprenden
también positivamente, en sentido amplio, el
dominio de sí mismo y la disciplina (cf. 1
1146
Clem 30, 3; 35, 2; 62, 2; 64; Bern 2, 2; Herm
[m] 8, lss) (cf. Schlier, 262).
4. Por lo que respecta a la densidad de
contenido de eY'JoGQut- en el ámbito del NT,
hay que hacer distinción entre tres caracterís-
ticas diferentes de los enunciados:
a) En 1 Cor 9, 25 Pablo piensa en la auto-
disciplina funcional que se halla al servicio de
un bien mayor. Emplea la imagen de la victo-
ria atlética para referirse de hecho a la evan-
gelización (cf. 1 Cor 9, 12.14.16.18.23) apos-
tólica (cf. 1 Cor 9, ls).
b) La idea griega y helenística de la virtud
se escucha en Hech 24, 25 (neQ!. &t'JoGatO-
aúv1l; 'JoGu!. eyxQuteíu;) y en los catálogos de
virtudes de Gál 5, 23: ayá:n:1l, XUQá, fLQlÍV1l,
ftUXQO{}'UftLU, XQ1latót1l;, ayu{}ooaúv1l, :n:La-
n;, nQuih1l;, eY'JoGQátetu; Tit 1, 8 (espejo
de obispos): CjltMseVOV, CjltAúyu{}ov, aWCjlQo-
vu, &L'JoGatOV, oatov, EY'JoGQUtfj; 2 Pe 1, 5-7:
aQe'tlÍV ... yvillmv ... EyxQátetuv ... ú:n:OftO-
vlÍv ... fvaÉpfLuv ... CjltAU&eACjlLUV ... ayá:n:1lv
(cf. Bern 2, 2; Herm [m] 8, lss).
c) Desde luego, los autores del NT no permi-
ten que su concepto de la eY'JoGQátetu se limite
a la idea helenística de la virtud (cf. Schlier,
262; Vogtle, Tugendkataloge, 400; de otra
manera piensa Grundmann, 340). Lucas habla
en primer lugar de «la fe en Cristo Jesús» y,
sólo después, de «la justicia y la EyxQátetu»
(Hech 24, 24s). Pablo describe especialmente
la eY'JoGQá'tfLU (1 Cor 7, 9) como «un carisma
recibido de Dios» (7, 7). En Gá15, 22s califi-
ca él a la EY'JoGQátfLU como «fruto del Espíri-
tu». También el autor de la Carta segunda de
Pedro hace que su exhortación a la práctica de
la virtud, el conocimiento, la EY'XQátetu, etc.
vaya precedida por la afirmación de que los
destinatarios han sido agraciados por Dios (l,
1-7). El imperativo que exhorta a practicar la
continencia y el dominio propio se funda en
la promesa de la salvación concedida gratuita-
mente en Jesucristo y én su Espíritu (cf. 1
Clem 30, 3; 35, 2; 64).
1147
5. El hecho de que los autores bíblicos
sean tan parcos en el uso de los vocablos de la
raíz eyxQu"t-, se basa en la convicción de esos
autores de que el estilo cristiano de vida no es
cuestión de ética autónoma, sino que debe en-
tenderse únicamente como una actitud de res-
puesta al don previo de la salvación concedida
gratuitamente por Dios. Así que, evidentemen-
te, la eyxQ<Í"tELU les parecía a ellos que tenía
únicamente un valor limitado como instru-
mento adecuado para dar expresión verbal a
esta realidad.
H. Goldstein
iyx~an:'Úo ..uu egkrateuomai dominarse,
contenerse
--+ eyxQ<Í"tELU.
iyx~a'tÍJ~, 2 egkrates dueño de sí mismo
--+ eyxQ<Í"tELU.
iyx~ívro egkrino equiparar, contar entre*
2 Cor lO, 12: eyxQ'LvaL ... ÉUu"tOv~ nmv
"tiDv ÉUu"tOv~ <JuvL<nuvóv"twv, «(no nos atre-
vemos) a contarnos entre algunos que se reco-
miendan a sí mismos» (el verbo se emplea en
paralelo con <JuyxQ'LVaL, «comparar»).
iyx~'Ú3t'tro egkrypto ocultar, mezclar*
En Mc 13,33 par. Lc 13,21 dícese de la le-
vadura que una mujer mezcló (evéxQu'\jJtv)
con tres medidas de harina.
fyX"O~, 2 egkyos encinta*
En Lc 2, 5 dícese de María 01)<J'[] eyxvq¡,
«que estaba encinta».
iYX~íro egchrio untar*
Ap 3, 18: XOAAOVQLOV eYXQ'L<JaL "tOv~ o!p-
t}UA[!OV<; <JOU, «colirio para untar tus ojos».
iyro ego yo
1. Generalidades - 2. El «Yo» en los discursos de
revelación - 3. «Pero yo os digo» en las antítesis del
Sermón de la Montaña - 4. El «Yo» en Rom 7.
1148
Bibl.: R. Bultmann, Rom 7 und die Anthropologie
des Paulus (1932), en Id., Exegetica, Tübingen 1967,
198-209; E. Kiisemann, Jesu letzter Wille nach Joh 17,
Tübingen '1971, 1-64; W. G. Kümmel, Rom 7 und die
Bekehrung des Paulus (Leipzig 1929), en Id., Rom 7
und das Bild des Menschen im NT, München 1974, 1-
160; U. Luz, Die Erfüllung deS Gesetzes bei Mt: ZThK
73 (1978) 398-435; Id., Das Geschichtsverstiindnis
des Paulus (BEvTh 49), München 1968, 158-168; G.
Richter, Die Fleischwerdung des Logos im Joh: NovT
13 (1971) 81-126; 14 (1972) 257-276; L. Schottroff,
Der Glaubende und die feindliche Welt (WMANT 37),
Neukirchen-Vluyn 1970,228-296; E. Schweizer, Ego
eimi (FRLANT 56), Giittingen '1965; E. Stauffer, Eyw,
en ThWNT 11, 341-360; G. Strecker, Die Antithesen
der Bergpredigt: ZNW 69 (1978) 36-72. Cf. más bi-
bliografía en ThWNT X, 1064s.
1. En el NT el nominativo del pronombre
personal se usa casi siempre, lo mismo que en
el griego clásico, para expresar un contraste o
para realzar algo. Encontramos, además, he-
braísmos en el uso de eyw (por ejemplo, Mc
12, 26; cf., a propósito, BlaB-Debrunner §
277). En el NT el pronombre personal, em-
pleado en distintos casos, aparece 1.802 ve-
ces, de las que 347 corresponden al nomina-
tivo. La frecuencia del uso del pronombre es
muy superior a la normal en el evangelio de
Juan (494 veces; en comparación: Mateo,
221 veces; Marcos, 107). Vamos a reunir
ahora textos en los que el «Yo» tenga espe-
cial significación teológica.
2. En casi todas las religiones hay ejem-
plos en los que el que se revela se presenta a
sí mismo en el discurso revelador con unas
palabras en las que aparece el «Yo», por
ejemplo, en Gén 17, 1: «Yo soy el Dios todo-
poderoso», o, en un ámbito religioso comple-
tamente diferente, la presentación que hacen
de sí mismos los profetas sirios: «Yo soy
Dios» o «hijo de Dios» o «espíritu divino»
(Orígenes, Cels VII, 8 y 9). La revelación del
Yo está tan difundida, que no se pueden sacar
conclusiones históricas o teológicas de los
paralelos que existen en general en la historia
de las religiones sobre palabras de revelación
del Yo (una extensa recopilación de materia-
les puede verse en Schweizer; cf. también
R. Bultmann, Johannesevangelium lO [KEK],
168s). Para comprender la revelación del Yo
1149 eyÓ:>
es de importancia decisiva describir la idea
subyacente en cada caso acerca de la revela-
ción, una idea que puede ser enteramente di-
ferente, a pesar de que las revelaciones del Yo
suenen casi lo mismo. La clasificación que
hace Bultmann de las fórmulas de eyw d[!L es
problemática, porque reúne en una sola cate-
goría diferentes concepciones acerca de la re-
velación (fórmula de presentación, fórmula
de calificación, fórmula de identificación,
fórmula de reconocimiento; sobre la fórmula
de reconocimiento en el evangelio de Juan cf.
infra).
En el NT, el «Yo» en las palabras de revela-
ción se encuentra principalmente en el evan-
gelio de Juan, en el Apocalipsis y en los rela-
tos de epifanía. El Yo en las palabras
neotestamentarias de revelación es casi siem-
pre un Yo cristológico. En el NT encontramos
raras veces una autorrevelación de Dios, cf.
principalmente Ap 21, 6.
En el evangelio de Juan, Jesús se revela en
sus palabras para decir lo que él es (eyw d[!L,
por ejemplo, 6, 35; 11, 25), de dónde viene
(por ejemplo, 8, 42; 7, 29), lo que él da (por
ejemplo, 4, 14; 17, 14),10 que él habla y tes-
tifica (por ejemplo, 6, 63; 5, 36), Y para decir
que él juzga al XÓ<J[!o<; (por ejemplo, 8, 16; 7,
7; 16, 30). El contenido de su revelación es,
por un lado, su relación con el Padre y, por el
otro lado, el don salvífico destinado a los
hombres, los cuales, ante la revelación, se de-
ciden por la salvación o por la perdición. El
don salvífica, que se hace eficaz en la revela-
ción, se expresa en el evangelio de Juan por
medio de numerosos conceptos soteriológicos
y de imágenes muy gráficas: el Revelador es
«la verdadera vid» (15, 1.5), «el pan de la vi-
da» (6, 35; cf. 6,41.48.51), «la luz del mun-
do» (8, 12; cf. 12, 46), «la puerta» (10, 9.7),
«el buen pastor» (10, 11, 14), «la resurrección
y la vida» (11, 25), «el camino, la verdad y la
vida» (14, 6).
En el fondo, todos estos conceptos e imáge-
nes expresan lo mismo: que en las palabras
del Revelador se revela el Hijo, y que en esa
revelación se decide la salvación y la perdi-
ción del hombre. Aquel que cree, tiene la vi-
1150
da. La verdadera vid, la vida, el agua viva que
Jesús da, pueden ser confundidas con la vida
terrena, con el agua que mana del pozo (por
ejemplo, In 4, 10-16). Entonces se entiende
equivocadamente la revelación, porque se la
entiende en términos inherentes al mundo. La
verdadera vid es «verdadera», porque trae la
vida y no la muerte. El contraste implícito con
la verdadera vid no es una supuesta vid, sino
la que trae la muerte. Juan, en esas imágenes
y metáforas, no expresa críticas contra mitos
de fuera del cristianismo (por ejemplo, contra
un mito del árbol de la vida, como piensa
Bultmann, Johannesevangelium, sobre 15, 1)
o sobre sueños acerca de la vida soñados por
los hombres. Bultmann argumenta, a partir de
esas ideas, que las palabras del «Yo soy», en
el evangelio de Juan, deben entenderse como
«fórmula de reconocimiento», por medio de
la cual Jesús se revela a sí mismo «como el
Esperado y el Anhelado» ... «en contraste
constantemente con la supuesta y falsa revela-
ción» (ibid., 167s nota 2). Ahora bien, la vida
tal como existe de hecho, la sed que se siente
en esa vida, el agua que mana del pozo, el pan
que puede comerse, son para el evangelio de
Juan el plano de la confrontación crítica: todo
eso puede ser confundido con la verdad. Los
milagros de Jesús pueden ser confundidos con
acciones intramundanas de multiplicar los pa-
nes. Todo el evangelio de Juan está lleno de
relatos en los que hay malentendidos en que
se confunde el pan con el pan (capítulo 6), el
agua con el agua (4, 10-16), el ver con el ver
(capítulo 9), la fe con la fe (20, 24-29). Para
el evangelio de Juan, la verdadera salvación
está más allá de la realidad. La fe ayuda a ver
hasta el fondo la realidad y a mantenerla ale-
jada de uno mismo.
La problemática histórico-religiosa y la proble-
mática literaria del evangelio de Juan se hallan
estrechamente relacionadas la una con la otra. La
estructura gnóstica de las palabras de revelación
del evangelio de Juan es relativamente indiscuti-
da. Lo que se discute es el alcance y la índole de
la cristianización de concepciones gnósticas.
Bultmann piensa que palabras gnósticas pre-joá-
nicas fueron interpretadas cristianamente por el
1151
evangelio de Juan: la gloria del Revelador (origi-
nalmente gnóstico) solamente puede contemplar-
se, según Juan, a través de la aáQ~ de Jesús, so-
lamente en la paradoja, en el escándalo de la
encarnación. Para Kasemann (cf. especialmente
pp. 6ls), la encarnación, de la que se habla en Jn
1, 14, no es una humillación, y por tanto la com-
prensió~ del ~evelador se acerca a la de la gnosis
(<<docetismo mgenuo»). Richter hace distinción
entre un texto joánico básico y una elaboración
antidocetista post-joánica, a la que hay que atri-
buir, por ejemplo, 1, 14-18.
En los relatos de epifanía (por ejemplo, las
visiones de vocación) del NT, lo mismo que
en otras religiones, la revelación del eyw tie-
ne un lugar fijo. El ser divino, al revelarse, se
presenta a sí mismo ante quien recibe la reve-
lación (por ejemplo, «Yo soy Jesús», Hech 9,
5; cf. 22, 8; 26, 15) Y da un encargo a quien
recibe la revelación (por ejemplo, «Tú has de
ser testigo suyo ante todos los hombres»
Hech 22, 15) o le trasmite un mensaje (po;
ejemplo, Lc 1, 19; Mc 6,50 par.). El hecho de
que surjan también falsos profetas y mesías
con la pretensión reveladora basada en el eyw
dllt, es en Mc 13,6 una señal de la confusión
que ha de existir al fin de los tiempos.
Eleyw del revelador tiene importancia cen-
tral en el Apocalipsis. En una epifanía de vo-
cación (Ap 1, 9-20), el Cristo exaltado hace
un encargo a Juan y le revela: «Yo soy el Pri-
mero y el Ultimo y el que vive» (Ap 1, 17s).
En las cartas dirigidas a las siete iglesias, la
revelación de Cristo se expresa primeramente
en tercera persona ('táce A.Éyet, por ejemplo
en 3, 14), pero luego habla Cristo en directo
(por ejemplo en 3, 21). El Cristo celestial que
se revela a sí mismo en el Apocalipsis es co-
rno Dios (2, 8; 22, 13; cf. 21, 6; 1, 8). La so-
lemne revelación de Dios y de Cristo tiene
importancia central. Dios se revela en ella co-
rno el Soberano de toda la historia, y Cristo
corno el Juez que ha de venir pronto (22, 12s;
cf. 1, 7 Y passim). De esta revelación brota la
amenaza contra aquellos que aman la mentira
y adoran a la bestia, y también el consuelo pa-
ra los cristianos afligidos: Dios es el Sobera-
no incluso en el tiempo de persecución por
eyÓJ 1152
parte del Estado, que reclama para sí dignidad
divina. El vidente ve ya en la revelación la
próxima victoria de Dios y de Cristo y el
mundo nuevo.
3. Se discute si la formulación de las antí-
tesis en Mt 5,21-48 se remonta al Jesús histó-
rico o si tiene corno autor al evangelista.
Si las antítesis se remontan a Jesús, entonces
hay un problema, difícil de resolver, que consiste
en determinar hasta qué punto Jesús se entiende a
sí mismo frente a la Torá de Moisés. (Por ejem-
plo, «las palabras eyili OE Myw reclaman una au-
toridad que rivaliza y se enfrenta con la autoridad
de Moisés», así se expresa Kasemann, Versuche 1,
206. Es diferente la opinión de Braun, Spiitjü-
disch-hiiretischer und frühchristlicher Radikalis-
mus 11, Tübingen 1957, 9s: «Siempre que el eyili
OE My~ ú¡.tlv es literariamente primario, enton-
ces no mtroduce un mayor rigor en la Torá». Es
decir, Jesús radicaliza la Torá, pero no en una
proclamación fundamental, sino de una manera
no fundamental, en un «caso por caso»). La pri-
mera, segunda y cuarta antítesis, que son material
peculiar de Mateo, son atribuidas al Jesús históri-
co por los propugnadores de la autenticidad. En
lo que respecta a la tercera, quinta y sexta antíte-
sis, está claro por el paralelo de Lucas que la for-
ma antitética se añadió sólo de manera secundaria
(para más información sobre el debate acerca de
la autenticidad cf. Strecker).
En el contexto literario de Mateo las antítesis
s~ pueden interpretar clarísimamente, indepen-
dientemente de la actitud que se adopte en la
cuestión sobre la autenticidad y de la manera en
que se conciba el proceso de formación de la tra-
dición que condujo finalmente a la forma actual
del texto. Mateo opina que la Torá ha de obser-
varse enteramente; que ningún mandamiento de-
be abolirse (Mt S, 17-19). Esto no significa para
él que, en caso de conflicto, cuando un manda-
miento d.e la Torá se encuentra en pugna con otro
mandamiento, no se pueda quebrantar incluso un
mandamiento de la Torá. El mandamiento del
amor debe prevalecer, por ejemplo, sobre el man-
damiento del sábado (Mt 12, 1-8).
Las antítesis del Sermón de la Montaña, en el
c?~texto de Mateo, no significan ninguna abroga-
c~on ?e la ley. El m~ndamiento de Jesús no deja
sm vigor el mandamiento de Moisés citado ante-
riormente; de lo contrario, ¡Jesús efectuaría el
AÚHV, contra el cual Mateo se expresa tan clara-
mente, en. M~ 5, 17-19! Por tanto, entre la tesis y
la antItesls tiene que haber una relación positiva.
1153
En ella es donde se realiza el «cumplimiento» de
la ley (S, 17). Para Mateo, la vida de Jesús es
cumplimiento de la profecía del AT (por ejemplo,
1, 22), la acción de Jesús (y de los discípulos) es
cumplimiento de la voluntad de Dios (por ejem-
plo, 7, 21), es decir, de la Torá, y también las en-
señanzas de Jesús (por ejemplo, 7, 29) son inter-
pretación, es decir, cumplimiento de la Torá. Su
interpretación de la Torá es interpretación legíti-
ma frente a la interpretación farisaica de la Torá,
basada en la casuística, y que debe rechazarse
(aunque no fundamentalmente) (por ejemplo, 12,
7). La práctica de Jesús (y de sus discípulos) es,
en contraste con la práctica de los fariseos, la jus-
ticia mejor (5,20). La mejor calidad de la justicia
y de la interpretación de la ley efectuada por Je-
sús se relaciona íntimamente con la importancia
que tiene en la Torá el mandamiento del amor.
Precisamente Jesús es «Señor del sábado» (12, 8)
Y se halla por encima de la Torá, porque interpre-
ta la Torá por medio del mandamiento del amor
(como mandamiento que es de la Torá).
Esto es precisamente lo que sucede en las antí-
tesis. La prohibición de matar se interpreta como
precepto que exige la reconciliación. La prohibi-
ción del adulterio encierra también, para Mateo,
la prohibición de la mirada dirigida con malos de-
seos, y esto último lo considera Mateo como un
quebrantamiento de la ayáJtT). El mandamiento
de extender un certificado de divorcio debe se-
guir observándose ahora igual que antes, pero
con la consecuencia de que el divorcio y el se-
gundo matrimonio deben practicarse sólo con
limitaciones, en determinados casos. La prohibi-
ción de los perjurios significa, según la interpre-
tación de Jesús, que en el lenguaje cotidiano no
hay que emplear fórmulas de juramento. Aquí el
mandamiento del amor a Dios es el principio que
guía la interpretación de la Torá. La limitación de
la venganza de sangre en la ley del talión (<<ojo
por ojo ... ») hay que ampliarla más todavía: no
hay que devolver el golpe; hay que renunciar por
completo a la venganza. La verdadera interpreta-
~ión del mandamiento del amor exige que se ame
mcluso a los enemigos. Puesto que Mateo aquí,
en la sexta antítesis, parte del mandamiento del
amor al prójimo, suponemos que en el manda-
miento del amor a los enemigos él piensa concre-
tamente en hechos como los que se exponen en
Mt 25,31-46, es decir, en obras de amor que de-
ben ~ealizarse incluso con los enemigos de la co-
mumdad, con los perseguidores.
'Eyili 6f. A.Éyw ÚllLV significa, por tanto:
aquí Jesús es el Maestro de la Torá, el Maes-
eyÓJ 1154
tro que enseña cuál es la voluntad de Dios;
aquí Jesús interpreta la Torá. La legitimidad
de su interpretación se basa en la importancia
del mandamiento del amor. Podernos utilizar
Mt 22, 36-40 corno clave hermenéutica para
interpretar Mt 5, 21-48.
4. Como resultado de la historia reciente de
las investigaciones (cf. especialmente Kümmel y
Bultmann), en la interpretación de Rom 7 pode-
mos partir de algunos deslindes negativos. El
«yo» no se entiende en sentido biográfico indivi-
dual (Pablo antes de su conversión), pero tampo-
co como el «yo» de los judíos, tal como ellos se
entienden con respecto al VÓfW¡:;. La autocom-
prensión de un judío o de Pablo en su pasado se
expresa más bien en Flp 3, 6. La ocasión para tal
interpretación no correcta la proporciona espe-
cialmente Rom 7, 7-12.
Además, el conflicto del que se habla en Rom
7, 14-25, no es un conflicto ético del «yo». En la
diferencia existente entre {h',AHV y JtQáaaELv, no
se trata -al menos, no se trata primordialmente-
de la acción ética, porque el resultado del JtQáa-
aELV es la muerte y el objetivo del 1'tÉAELV es la vi-
da. JtQáaaELv es equivalente a xa'tEQyá1;w1'tm,
«obrar» (cf. especialmente 7, 17). Tampoco el
conflicto debe entenderse en términos psicológi-
cos, porque la experiencia subjetiva del conflicto
sigue estando en primer plano. En enunciados de-
cisivos Pablo abandonará precisamente el plano
de la subjetividad: «Así que ya no soy yo el que lo
hace, sino el pecado que vive en mí» (7, 17.20).
La designación del conflicto como «transubjetivo»
(Bultmann, 201s y 208s; cf., a propósito, especial-
mente, E. Kasemann, An die Romer 3 [HNT], 195)
es una designación adecuada al carácter del peca-
do como poder. Tampoco el conflicto debe enten-
derse con arreglo a las ideas de una antropología
dualista. La intención de Pablo no es describir
una doble determinación -por un lado, por obra
del cuerpo y su mundo corporal y, por el otro la-
do, por obra del hombre auténtico, que se halla
como extraño ante el mundo y su cuerpo-. Preci-
samente expresiones como eaw av1'tQwJto¡:; (v.
22), aUQxLvó¡:; (v. 14) o lo que se dice en el v. 23
dan ocasión para esta interpretación. Pablo ve el
conflicto en términos más radicales. El aUQxLvó¡:;
es el hombre entero. «Yo» y aáQ~ son idénticos
(v. 18). Junto a la existencia como marioneta del
pecado, no hay ninguna otra verdadera identidad a
la que uno pudiera retirarse, como sucede en los
conceptos dualístico-gnósticos de la revelación.
Por el contrario, el radicalismo del concepto del
pecado en Pablo se entiende incluso mejor, cuan-

1155
do lo contemplamos como opuesto críticamente a
la gnosis.
En la interpretación de Rom 7, junto a tales
deslindes negativos que son importantes para la
comprensión, hay que tener en cuenta también
que Pablo era una persona en una situación hi.stó-
rica concreta, y que sus cartas eran comprendidas
por personas concretas; por eso, habrá que refle-
xionar sobre la conexión que existe entre Rom 7,
7-25 Y las experiencias de personas que vivían en
el Imperium Romanum (cf. especialmente Luz,
Geschichtsverstiindnis, 162 nota 101).
El «yo» de Rom 7, 7-25 es el «yo» del
hombre irredento, del esclavo del pecado.
Tiene ansias de vida y produce la muerte. El
pecado se sirve del anhelo de salvación, lo
mismo que se sirve de la ley. La intención de
la leyes la vida, pero el poder del pecado per-
vierte de hecho la ley. Rom 7,7-13 habla del
instrumento especial del pecado, que es la To-
rá, mientras que Rom 7, 14-25 amplía el mis-
mo tema para referirse no sólo a la existencia
del judío que tiene la Torá, sino también -en
términos más generales- a la situación del
hombre como condenado en un sentido glo-
bal. El radicalismo de la esclavización con
respecto al pecado se hace patente ante la li-
bertad que Cristo significa para nosotros, lo
mismo que en la gnosis el encarcelamiento
del «yo» se hace visible en presencia de la re-
velación. Adán está encarcelado en la prisión
del cuerpo; escucha el llamamiento para que
despierte del sueño. «y él lloró y derramó
amargas lágrimas» y pregunta: «¿De dónde
me viene esta esperanza, mientras me hallo
encadenado en prisión?» (M. Krause-P. Labib
[eds.], Die drei Versionen des Apokryphon des
Johannes im koptischen Museum zu Alt-Kai-
ro, Wiesbaden 1962, 197 [Codo 11, p. 31]). El
«yo» de Rom 7, 7ss (que también posee ras-
gos de Adán, especialmente en 7, 7 -12) clama
deseando la libertad, y este clamor no sólo es
escuchado por los liberados. Pablo interpreta,
al mismo tiempo, para Jos esclavizados las
experiencias de impotencia que ellos tienen y
la situación en que se encuentran, y les mues-
tra una esperanza.
L. Schottroff
1156
Ebmpt~ro edaphizi5 dejar a ras del suelo,
destruir totalmente*
Dícese en Lc 19,44 de la destrucción de Je-
rusalén por sus enemigos: fCluqJLOVOlV 010
xui. 'ta 'téxvu 00'0 fv OOl, «y te destruirán to-
talmente, y a tus hijos dentro de ti».
lfbmpo;, o\)~, tó edaphos suelo*
Hech 22, 7: fJtwá 'tE d<; 't0 fClUepO<;, «y
caí al suelo».
ÉbQaio~, 3 (2) hedraios flrme, constante*
1 Cor 7, 37: fv 'tft XUQCllQ. ... E6QaLo<;, <<fir-
me ... en el corazón»; 15, 58: E6QULOL ylVW-
ftE, «estad firmes», junto a a.¡.tE'tUXlVl']'tOL,
«inconmovibles»; Col 1, 23: EL yE fJtL¡.tévE'tE
'tft JtlO'tEL 'tEftE¡.tEf...LO)¡.tévOL xui. EClQULOL xui.
¡.tiJ ¡.tE'tUXLVOÚ¡.tEVOL... , «si en verdad perma-
necéis en la fe firmemente establecidos y cons-
tantes, sin moveros ... ». ThWNT 11, 360-362;
X, 1065 (bibl.).
MQ(úro .... a, a'to~, 'tó hedraii5ma funda-
mento*
1 Tim 3, 15 (en sentido figurado) E6QUlo)-
¡.tu 'tij<; a.f...l']ftdu<;, «fundamento de la ver-
dad».
'E~EXta~, O\) Hezekias Ezequías*
Nombre de un rey de Judá (2 Re 18, 1),
mencionado en Mt 1, 9.10 como hijo de Acaz
y padre de Manasés.
i-3Elvo-3Ql)(JXta, a~, ÍJ ethelothreskia
culto elegido por uno mismo, culto adi-
cional*
En el NT el sustantivo aparece sólo en Col
2, 23, en un contexto en el que se rechazan las
ordenanzas mundanas (O'tOLXELU 'tOV xóo-
¡.to'o, V. 20; cf. vv. 21s), de las que se dice:
f...óyov ¡.tEv fXOV'ta OOeplU<; fV fftEf...OftQl']O-
')tlQ. ')tui. 'tUJtHVOepQOOúvn xui. aepELOlQ.
(J(ó¡.tu'to<;, «aunque tienen fama de sabiduría
por practicar un culto divino elegido por uno
mismo y por la humildad y la disciplina del
cuerpo ... ». Los compuestos de fftéf...o- expre-
1157
san en sentido positivo o en sentido crítico
una intención; cf. Bauer, Worterbuch, S.V. La
traducción de este término por «culto divino
arbitrario» inserta un componente crítico que
no corresponde a los dos sustantivos paralelos
(fftEf...oftQl']OXlU y 'tuJtELvoepQooúvl']). Se ha-
ce referencia, por tanto, a actos de culto reli-
gioso adoptados voluntariamente, que en ge-
neral son tenidos por cosa sabia y prudente,
pero que en realidad carecen de valor y no ha-
cen más que proporcionar satisfacción a una
actitud carnal, porque los creyentes han muer-
to con Cristo a tales ordenanzas mundanas; cf.
E. Schweizer, La Carta a los colosenses, sub
loco, nota 437. ThWNT I1I, 159.
H. Balz
Ei}ÉJ"ro etheli5 querer
---+ ftéf...O).
E-3t~ro ethizi5 acostumbrar*
Lc 2, 27, participio de perfecto de la voz
pasiva, empleado como sustantivo: xu'ta 't0
dftLO¡.tévov 'tOV vó¡.to'o, «según lo acostum-
brado en la ley».
E-3váQXl);, O\), Ó ethnarches etnarca, so-
berano*
En 2 Cor 11, 32: Ó fftváQXl']<; 'AQé'tu 'tov
~uOLf...éO)<;, dícese del etnarca (literalmente
«gobernador del pueblo») nombrado por el
rey nabateo Aretas para gobernar la región de
Damasco; debe traducirse preferentemente
por gobernador. ---+ 'AQÉ'tu<;. BHH l, 446; E.
A. Knauf, Zum Ethnarchen des Aretas 2 Kor
11,32: ZNW 74 (1983) 145-147; Haag, Dic-
cionario, 637.
E-3VlXÓ~, 3 ethnikos gentil, pagano*
En el NT se emplea tan sólo sustantivada-
mente: Mt 5, 47: oL fftVLXOl ('tEf...WVaL Textus
Receptus), los gentiles (en oposición a los ju-
díos, pero situados al mismo tiempo junto a
los judíos), cf. 6, 7; en 18, 17 dícese de quie-
nes no quieren escuchar las exhortaciones de
la comunidad: fO'tO) OOL ChOJtEQ o fftVLXO<;
1158
xui. Ó 'tEA,WVl]<;, «considéralo como al gentil y
al publicano» (¡en contraste con los miembros
de la comunidad!); 3 Jn 7: aJto 'tWV fftvLXWV
(fftvwv Textus Receptus), «de manos de los
gentiles».
i-3VlXro~ ethniki5s (adv.) como gentil o pa-
gano*
Gál 2, 14: eL.. fftVLXW<; xui. ouXi. '10'0-
6u'ixw<; ~ft<;, «si... vives como gentil y no co-
mo judío».
lf-3vo~, o\)~, 'tó ethnos pueblo, nación; en
plural, los pueblos, las naciones; los gen-
tiles
l. Aparición del término en el NT - 2. I!frvoC; =pue-
blo (en general) - 3. TU I!{}vll = los gentiles (a diferen-
cia de los judíos) - a) Presupuestos que se dan en esta-·-
manera de hablar - b) Logia de Jesús - c) Pablo - d) los
Sinópticos - 4. TU I!frvll = los paganos (a diferencia de
los cristianos).
Bibl.: G. Bertram-K. L. Schmidt, E1'tvoC; ,)!.TA., en
ThWNT II, 362-370; P. Christian, Jesus und seine ge-
ringsten Brüder (EThS 12), Leipzig 1975 (bibl.); R.
Dabelstein, Die Beurteilung der 'ReMen' bei Paulus
(Beitrage zur biblischen Exegese und Theologie 14),
Frankfurt a. M. 1981; J.-C. Fredouille, ReMen, en RAC
XIII, 1113-1149; J. Friedrich, Gott im Bruder? (CThM
7), Stuttgart 1977; H.-W. Gensichen, Reidentum, en
TRE XIV, 590-601; F. Hahn, Das Verstiindnis der Mis-
sion im NT(WMANT 13), Neukirchen-Vluyn 1963; M.
Hengel, Die Ursprünge der christl. Mission: NTS 18
(1971-1972) 15-38; Id., Zwischen Jesus und Pis: ZThK
72 (1975) 151-206; J. Lange, Das Erscheinen des Auf-
erstandenen im Ev. nach Matthiius (FzB 11), Würzburg
1973,295-301,377-379; U. Wi1ckens, Gottes geringste
Brüder - zu Mt 25, 31-46, en FS Kümmel, 363-383. Cf.
más bibliografía en ThWNT X, 1065s.
1. En el NT el término aparece 162 veces;
de ellas sólo 32 veces en singular (13 veces
en sentido general, 18 veces refiriéndose a un
pueblo determinado, 1 vez refiriéndose al mun-
do cristiano). De las 130 veces que el término
se halla documentado en plural, 35 emplean
eftvl'] sin artículo; pero aun en la mayoría de
esos casos el término se refiere a gentiles (---+
3), lo cual supone una diferencia cualificativa
entre (o) -, f...uó<; y ('ta) fftVl'].
1159 e'frvo<;
2. En sentido neutral (pueblo, sin especial
valoración teológica del concepto) E{}VO~
aparece principalmente en singular, por ejem-
plo, cuando Pablo -en los discursos de He-
chos- se designa a sí mismo como miembro
«de su pueblo» (Hech 24, 17; 26, 4; 28, 19), o
cuando otros hablan del pueblo judío como un
E{}vo~ entre otros (Lc 7, 5; 23, 2; Hech 10,
22; 24, 2.10). Aquí hay que mencionar tam-
bién las 5 veces que este término aparece en
el evangelio de Juan (11, 48.50.51.52; 18,35)
e igualmente también en Mc 13, 8 par.
Es importante que Lucas, en enunciados
fundamentales, considere a todos los pueblos
de la tierra como igualmente creados por
Dios. Así lo hace, por ejemplo, en el discurso
del Areópago (Hech 17, 26) -que se halla
dentro de la tradición judía helenística- y en
pasajes como Hech 10, 35 Y 2, 5. De la misma
manera que «todos los pueblos» proceden de
uno solo (en 17, 26 :rr;a.v 'to E{}VO~ no debe
entenderse como si «la humanidad fuera un
solo pueblo»), así también la predicación de
Cristo debe dirigirse a todos los pueblos (esta
misma idea se encuentra expresada ya ejem-
plarmente en el sermón de Pentecostés; com-
párese Hech 2, 14 con 2, 5), y los habitantes
de todos los pueblos deben acercarse por
igual a Dios (10, 34 como foco del capítulo
10). - Pero en otros pasajes Lucas emplea
también la terminología, de impronta judía,
que hace distinción entre judíos y gentiles.
El Apocalipsis sitúa varias veces el término
E{}VO~ en una misma serie con A.UÓ~, <pUA.~ y
yA.waau, sobre todo en enunciados hímnicos
(5,9; 7, 9; 14,6, etc.); así, por ejemplo, se di-
ce que todos los pueblos sin distinción que-
dan bajo el juicio y la gracia del único Dios.
Por tanto, en pasajes del Apocalipsis donde la
expresión 'tu E'frv'l1 aparece sola, no habrá que
traducirla por «los gentiles» (una excepción,
tal vez, 11,2); evidentemente, para el Apoca-
lipsis carece ya de importancia la división de
la humanidad entre judíos y gentiles.
3. a) El uso de e{}vo<; o (tu) e'frvY) en el NT
se halla determinado primordialmente por el uso
judío de esta expresión, un uso que se abre ya ca-
mino en el AT (cf. A. R. Hulst, en DTMAT 11,
1160
373-415, esp. 41Oss). En tiempos del NT se en-
cuentra ya bastante consolidada la distinción ter-
minológica según la cual 'am designa al «pue-
blo» de Dios y góyim designa siempre a los
«pueblos» o personas de fuera de Israel, es decir,
a los «gentiles». Más tarde, el lenguaje rabínico
emplea incluso el singular góy (propiamente
«pueblo») para referirse a un individuo que no es
judío. Por lo general, el empleo de este término
lleva consigo una valoración: a los «pueblos» se
los considera como los que viven alejados de
Dios y que son incluso hostiles a Dios. Y, en todo
caso, se los mira como a los que no han sido ele-
gidos por Dios. Según las ideas rigurosas de los
fariseos, el contacto con ellos produce impureza
(cf. todavía la protesta de los enviados de Santia-
go a Antioquía, Gál 2, 12).
La aceptación espontánea de esta manera
judía de expresarse aparece algunas veces en
la tradición sinóptica: Mt 6, 32 par. Lc 12, 30
(cf. e{}WltOL en Mt 5, 47 y 6, 7) y probable-
mente también en Mc 10,42 par.
La LXX traduce 'am principalmente por Aaó<;,
y góy por e'frvo<;; en algunas ocasiones, la dife-
renciación terminológica entre Aaó<; (aplicado al
pueblo elegido) y e{}vY) (aplicado a los «genti-
les») se lleva a cabo más consecuentemente que
en el texto hebreo. Esta elección de los términos
se acerca a la mente de los griegos en el uso de su
lengua, por cuanto existía la tendencia, posible-
mente ya desde Aristóteles, a emplear la expre-
sión e'frvY) (o e{}vo<;) para designar a <<los otros»
pueblos, a diferencia de los "EAAY)VE<; (cf. Lid-
dell-Scott, s.v.), adquiriendo entonces la expre-
sión un tono ligeramente peyorativo y aproxi-
mándose al significado de ~áQ~aQoL. En la
LXX, como es natural, el juicio se formula desde
el punto de vista de los judíos. Y, así, para el ju-
dío (de aquel entonces), tanto los "EAAY)VE<; como
los ~áQ~aQoL quedaban incluidos en el concepto
genérico de nI e'frvY) (Rom 1, 14 i después de 1,
13!); en otros pasajes, Pablo utiliza casi como si-
nónimos los términos TU e'frvY) y "EAAY)VE<;.
3. b) En los logia de Jesús el término ('tu)
E'frv'l1 no ha adquirido todavía el nuevo acen-
to. No obstante, Jesús, en una seria adverten-
cia dirigida a su propio pueblo, pone como
ejemplo a algunos gentiles o a ciudades o
pueblos paganos (Mt 8, 10 par.; Mt 11,20-24
par.; 12, 41 par.); si Israel rechaza la invita-
1161
ción al reino de Dios, proclamado por Jesús,
entonces Dios hará que «otros» -es decir, los
gentiles- se sienten a la mesa juntamente con
Abrahán, Isaac y Jacob (Mt 8, l1s par.; cf. ya
la amenaza de Juan el Bautista, Mt 3, 9 par.).
El hecho de que Jesús se haya dirigido directa-
mente a algunos gentiles aislados, se presenta ex-
presamente en la tradición sinóptica como una
excepción (Mc 7, 25-30 par.; Mt 8, 5-13 par.). Pe-
ro desde esta apertura ocasional de Jesús a los
gentiles no hay más que un pequeño paso hasta
aquella actitud básica de Jesús por la cual él pro-
mete el reino de Dios a los «pobres» (-+ :rr;TWXÓ<;)
y a los «publicanos y pecadores», es decir, a
aquellas personas que en el aspecto religioso eran
consideradas por los fariseos como iguales que
los gentiles; esto se aplica también a los samari-
tanos, a quienes Jesús no considera como exclui-
dos del reino de Dios (Lc 10,30-37; 17, 12-19).
3. c) En Pablo, 'tu e{}v'l1 son clarísima-
mente <<los gentiles» en el sentido de la termi-
nología judía: «No conocen a Dios» (1 Tes 4,
5); el que pertenece (o pertenecía) a ellos es
(o era) «pecador» (Gál 2, 15; cf. 1 Cor 5, 1;
12, 2). Pero Dios no es sólo el Dios de los ju-
díos, sino también de los gentiles (Rom 3,
29), y Pablo tiene plena conciencia de haber
sido llamado por Dios para proclamar el
evangelio de Cristo precisamente a los genti-
les (Gál1, 16; 2, 2; Rom 1,5; 15, 16-18, etc.).
Este encargo lo atribuye él directamente a la
revelación que Dios le hizo de que Jesús, a
quien él había perseguido hasta entonces, es
el Señor (Gál 1, 15s).
Con esto Pablo entró en aquella dirección del
cristianismo primitivo que había adoptado la de-
cisión más trascendental de los primeros tiempos:
la de llamar también a los «gentiles» a la comu-
nión del seguimiento de Cristo, sin exigirles que
pasaran a través del camino del judaísmo (acep-
tando la circuncisión, etc.). A causa de este prin-
cipio revolucionario, Pablo había perseguido du-
ramente a las comunidades cristianas de Siria. Y
ahora adopta él mismo esa posición y profundiza
constantemente en ella, reflexionando sobre la
idea básica de que Dios justifica -sin las obras de
la ley- a los pecadores e incluso a los «enemi-
gos». En Gál 3, 8 estudia exegéticamente la pro-
mesa hecha a Abrahán (Gén 18, 18) de que él sería
una bendición para «todos los gentiles» (JtáVTU
e'frvo<; 1162
TU e'frvY). Así que Abrahán, para Pablo, no es ya
el padre del pueblo judío, sino de todos los cre-
yentes, procedan de los judíos o de los gentiles
(Rom 4,9-18). Para esta convicción Pablo se ba-
sa en Gén 17,5. La parte principal de la Carta a
los romanos (capítulos 1-11) está dedicada a de-
mostrar que, para Dios que justifica a los impíos,
no existe diferencia alguna entre judíos y genti-
les. De ahí nace para Pablo, entre otros, el grave
problema de enjuiciar la ley mosaica (Rom 7 y
passim; -+ VÓ'lO<;), que él no duda en absoluto
que procede de Dios.
Pero, a pesar de las promesas especiales he-
chas a Israel y atestiguadas en la ley, Pablo se
atiene firmemente a la tesis formulada ya en
Gál 3, 28: en Cristo no hay ya diferencia entre
judío y «griego» (aquí = «gentil»); cf. Rom
11, 30-32, donde se recoge la idea de Rom 3,
19s.23 y se saca la conclusión de todo el estu-
dio comenzado en Rom 1, 18. Con esto Pablo,
partiendo del evangelio de Cristo (no de un
enfoque más bien cosmopolita, como el de al-
gunos judíos helenistas al estilo de Filón),
trasformó la división -basada teológicamen-
te- entre judíos y gentiles, y que él mismo ha-
bía aprendido por tradición, en una idea de
coexistencia e incluso de compañerismo. Por
de pronto, la tesis inicial de Romanos (1, 16)
asocia a judíos y a «griegos» (= «gentiles»)
en un sentido aditivo (cf. 9, 24, etc.; 1 Cor 1,
23s). Esta idea -fundamentada en la cruz de
Cristo- de una «humanidad universal» tuvo
que aparecer a los genuinos judíos como el
abandono blasfemo de la elección divina de
Israel. Esto ocasionó a Pablo constantes im-
pedimentos en su trabajo y le proporcionó
constantes persecuciones por parte de los ju-
díos (1 Tes 2, 16; cf. Hech 17, 5ss; 18, 12ss;
20,3; 21, 19-22.27s, etc.).
Las cartas de la escuela paulina se adhieren
a la presentación de la figura de Pablo como
el «apóstol de los gentiles» (Col 1, 27; Ef 3,
1-10; 1 Tim 2,7; 2 Tim 4,17; la adición de
Rom 16, 26). Sobre todo la Carta a los efesios
(2, 11-18) hace hincapié en la solidaridad que
tienen -en pie de igualdad- dentro de la Igle-
sia de Jesucristo los que antiguamente habían
sido judíos y gentiles (a todos los cuales se di-
rige aquí la palabra: v. 11).
1163
3. d) En los evangelios sinópticos, todos
los cuales dan por supuesto que el evangelio
está abierto a los gentiles, se reflexiona de di-
ferente manera sobre la problemática. Marcos
presupone como evidente que «el evangelio
ha de ser predicado a todos los pueblos (gen-
tiles)>> antes de que llegue el fin del mundo
(13, 10). Parece que tiene cierto peso la cons-
tatación de que la pena de muerte decidida
contra Jesús por las autoridades judías, fue
ejecutada por «los gentiles» (lO, 33 par.).
Por el contrario, Mateo acentúa ya desde el
principio de la actividad pública de Jesús el
hecho de que él fija su morada en la «Galilea
de los gentiles» (4, 15 después de 4, 12s), a
fin de llevar la luz al «pueblo» (AUÓ\;) que es-
taba sumido en tinieblas y sombras de muerte
(4, 15s, cita de Is 8, 23s). No obstante, Mateo
subraya que la misión de Jesús mismo y la
misión de los emisarios enviados por el Jesús
terreno va dirigida únicamente a Israel, no a
los gentiles ni a los samaritanos (10, 5s). Pero
caracteriza así una época ya pasada. Israel de-
ja escapar su salvación al rechazar y dar
muerte a Jesús (23, 37s; 27, 25, etc.). De esta
manera queda libre el camino para que el Re-
sucitado envíe sus discípulos a «todos los
pueblos (gentiles)>> para convertirlos en discí-
pulos suyos (28, 19). La conexión indicada
hace improbable que Mateo, al hablar de
náv'tu 'ta B{}Vl1, haya querido incluir también
a los judíos (como si se tratara de un i,!{}VO\;
entre otros).
Esto mismo habrá que aplicarlo también a
Mt 25, 31-46. Aquí, en unas palabras de Je-
sús, que comienzan sólo como un discurso en
imágenes (25, 32s), Mateo describe el juicio
del Hijo del hombre sobre «todos los i,!{}V1J».
Según la manera de hablar de Mateo y con
arreglo al contexto y al contenido de la sec-
ción, habrá que entender por ello aquellas
personas (¡de fuera de Israel!) a quienes no ha
llegado el mensaje de Cristo o que lo han re-
chazado (así piensan Lange y Friedrich; pero
son muchos los que lo interpretan como referi-
do a toda la humanidad: cf. Christian y Wilc-
kens); también entre esos gentiles hay 6t-
XaLOL, a quienes el juicio final les abre el
camino para la salvación (antes se había ha-
1164
blado ya, en 25, 1-30, del juicio del mundo
cristiano). Comienza así un nuevo uso «ecle-
siástico» del término, que se refiere ahora a
los «gentiles» ::: <<paganos» para diferenciar-
los de los cristianos.
4. Esta nueva terminología «eclesial» se
prepara también en Pablo, cuando él, en 1 Cor
1, 23s, establece un contraste entre los judíos
y gentiles (l, 23; sobre la variante textual
«griegos» cf. GNTCom, 545; de manera seme-
jante en 1, 22.24: judíos y griegos) y «noso-
tros», los «llamados» de entre los judíos y los
griegos; es parecido el contraste que se esta-
blece (en otro contexto) en 1 Cor 5, 1; 12,2,
Y passim.
Principalmente la Carta primera de Pedro
acentúa el contraste entre los cristianos y los
no cristianos, cuando recoge las palabras de
Yahvé a Israel en Ex 19,6 acerca de la elec-
ción y llama a los cristianos «sacerdocio real»
y <<pueblo santo» (B{}VO\; aywv; 2, 9), Y lue-
go, refiriéndose en tono peyorativo a los no
cristianos, habla de los gentiles ('ta i,!{}vY]; 2,
12; 4, 3; cf. también Ef 4, 17). También el au-
tor de 3 Juan establece con la mayor naturali-
dad tal línea de demarcación (3 Jn 7: e{}vL-
xwv, v.l. e{}vwv Koiné y otros).
N. Walter
EltO;, ou;, TÓ ethos usanza, práctica habi-
tual; costumbre, prescripción cultual, ley*
l. Aparición del término en el NT y empleo del
mismo en el judaísmo helenístico - 2. Significado ge-
neral - 3. Empleo en Lucas/Hechos.
Bibl.: H. H. EBer, Ley, en DTNT n, 417-429, esp.
417s; H. Preisker, ¡H}o~, en ThWNT n, 370-371; c.
Spicq, Ef}O';;, df}t<JflÉvO~. Etude de lexicographie néo-
testamentaire, en FS Barthélemy, 485-495; Id., Notes,
SuppI194-201.
1. En el NT B{}O\; aparece con la mayor
frecuencia en Lucas (10 veces, de las cuales 7
se encuentran en Hechos) y una vez en el
evangelio de Juan y otra en Hebreos. Aunque
el primer significado se encuentra en el grie-
go clásico y en la LXX (por ejemplo, 1 Mac
10, 89), el término se emplea con el segundo
significado (para referirse principalmente a la
1165
ley judía) en la LXX, en Filón y en Josefo, y
la expresión ná't(HOV i,!{}O\; (<<costumbre an-
cestral») -relacionada con este sentido- se
encuentra, por ejemplo, en 4 Mac 18,5 Y con
bastante frecuencia en Filón, por ejemplo,
SpecLeg 11, 149.
2. De las veces en que el término se halla
documentado en el NT, el primer significado
aparece quizás clarísimamente en Heb 10,25,
donde se habla de la práctica «habitual» de al-
gunos de faltar al culto cristiano (enw'Uvu-
ywy~), aunque no se mencione la razón de
esa ausencia, y ésta no consista necesaria-
mente en una negligencia habitual, sino que
pueda implicar un alejamiento intencionado
que se haya convertido en la clara tendencia
de algún grupo determinado que siga otros
hábitos que no sean los cristianos. El notable
énfasis en la práctica personal de Jesús de
acudir al Monte de los Olivos (Lc 22, 39) nos
permite deducir que tal cosa se había conver-
tido en una marcada norma de conducta per-
sonal, por la cual Jesús acudía a un lugar de-
terminado y a una hora determinada para hacer
oración -como vemos claramente por el con-
texto- y no para hallar un sitio donde pasar la
noche. En el término hay, pues, una dimen-
sión religiosa. Por el contrario, en Hech 25,
16 encontramos únicamente el sentido jurídi-
co de que los romanos «no hacen tal cosa». El
pasaje de Jn 19, 40, en el que se habla de las
costumbres que tenían los judíos al sepultar a
los difuntos, linda ya con el segundo signifi-
cado, que se refiere a leyes cultuales judías.
3. En el NT los escritos de Lucas tienden a
identificar B{}O\; específicamente con la ley
mosaica (por ejemplo, Hech 6, 14; 15, 1). La
expresión «costumbres ancestrales» ('toL\; i,!{}f,-
OL 'tOL\; nu'tQtPOL\;) se encuentra también en
Hech 28, 17. En 21, 21 el término se halla
asociado con la «circuncisión»; su relación
Con el judaísmo se acentúa claramente en 26,
3, Y lo extraña que tal costumbre resultaba pa-
ra los romanos lo vemos en 16, 21. En el
evangelio de Lucas aparece ya la relación ín-
tima de este término con la ley judía. En Le 1,
1166
9 el término se emplea para referirse a la tra-
dición sacerdotal seguida por Zacarías, y en
2, 42 para referirse a la presencia de Jesús y
de sus padres en la fiesta de la Pascua. Sin
embargo, el último ejemplo quizás no impli-
que tanto una obligación impuesta por la ley,
sino que sugiera más bien un paralelo con 4,
16 (xu'ta 'to dw{}ó\;; cf. lo que hace Pablo en
Hech 17,2) Y se refiera a que Jesús está en-
raizado en las tradiciones religiosas de Israel,
especialmente en 10 que concierne a su naci-
miento y educación, exactamente igual que
Lc 1, 9 -en cuanto al nacimiento de Jesús-
menciona el trasfondo veterotestamentario
del mismo en la persona de Juan, su precur-
sor. En Hechos el término se usa para referir-
se a las falsas acusaciones lanzadas contra Es-
teban (6, 14) Y contra Pablo (21, 21; 28, 17;
cf. 24, 14) en el sentido de que enseñaban a
los judíos a abandonar la ley mosaica. Como
una rectificación de tal acusación, se presenta
a Pablo en Hechos como a una persona que
permanece fiel a la fe de sus antepasados y
que lo único que hace es liberar a los gentiles
de semejante obligación (Hech 15, 1s). De la
misma manera, Pablo reclama para sí la apli-
cación de la justicia romana (Hech 25, 16).
Para Lucas, el cristianismo no sólo era la
continuación de la revelación hecha a Israel
sino también la extensión de la misma a los
gentiles, y por cierto dentro de su propio or-
denamiento jurídico y sin requisitos previos
que cumplir. Por eso, el i,!{}O\; judío se afirma
vigorosamente para los judíos y, al mismo
tiempo, se modifica para los gentiles, los cua-
les -como se sabe muy bien en el mundo ro-
mano- tienen también sus propias tradiciones
éticas y jurídicas.
M. E. Glasswell
dei si
1. Uso como conjunción condicional- 2. Uso como
conjunción interrogativa - 3. Combinaciones con otras
partículas.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner, ín-
dice, S.V.; Ch. Burchard, EL nach einem Ausdruck des
Wissens oder Nichtwissens Joh 9, 25, Act 19, 2, 1 Cor
1, 16; 7, 16: ZNW 52 (1961) 73-82; Id., Fuflnoten zum
1167
nt!. Griech.: ZNW 61 (1970) 157-171; E. W. Burton,
Syntax of the Moods and Tenses in New Testament
Greek, Cambridge '1959 (varias reimpresiones), índi-
ce en la voz correspondiente; J. Jeremias, La tarea mi-
sional en los matrimonios mixtos según Pablo (1 Cor
7, 16), en Id., Abba y el mensaje central del nuevo tes-
tamento, Salamanca 41993, 171-176; C. F. D. Moule,
An 1diom Book of NT Greek, Cambridge '1959 (varias
reimpresiones), 151.154.158; Robertson, Grammar,
1004-1027; C. A. Wahl, Clavis Novi Testamenti Philo-
logica, Leipzig 31843, S.v.; Id., Clavis Librorum Vete-
ris Testamenti Apocryphorum Philologica. 1ndicem
verborum in libris pseudoepigraphis usurpatorum
adiecit J. B. Bauer, Graz 1972, s.v.; Zerwick, Graeci-
tas,400-405.
d aparece 507 veces en el NT y se cuenta,
por tanto, entre los vocablos que aparecen con
mayor frecuencia. La mayoría de los testimo-
nios se encuentran en Pablo (181), mientras
que la partícula falta en Judas y en 3 Juan.
1. El d condicional (si --+ Eáv) se halla:
a) En la condicional real, con indicativo en
todos los tiempos. Ocasionalmente (con espe-
cial frecuencia en Pablo) falta el verbo corres-
pondiente y debe suplirse por el contexto (cf.
Rom 8, 10.17; 11,6 Y passim).
b) d se halla en la prótasis (u oración su-
bordinada) de la condicional irreal, con indi-
cativo en los tiempos que llevan aumento; en
la apódosis (u oración principal) el verbo lle-
va av (pero véase un caso en Lc 19,42, don-
de falta la apódosis). Ahora bien, como en el
NT esta regla no se observa rigurosamente (Jn
15, 24; Rom 7, 7b; Gál 4, 15, Y passim), re-
sulta que la oración real que se refiere al pa-
sado no se distingue ya siempre, por su forma,
de la oración irreal (1 Cor 15, 32; Heb 7, 11).
c) En el NT, al d le sigue raras veces el op-
tativo para expresar la posibilidad (condicio-
nal potencial): Hech 20, 16; 24, 19; 1 Pe 3,
14.17 (BlaB-Debrunner § 385).
d) No raras veces el el empleado en la con-
dicional real se acerca a lo que podríamos lla-
mar un sentido causal (cf. en nuestra lengua: si
realmente = puesto que): cf. Mt 6, 30 Y los
ejemplos aducidos por BlaB-Debrunner § 372,
1; cf. , además, 1 Tes 4,14, donde Pablo, de la
realidad salvífica de la muerte y la resurrec-
ción de Jesús, deduce que los cristianos que
1168
hallan fallecido irán a reunirse con Jesús en su
parusía (--+ 3taQouaLa). En el v. 14a (d :rtLa-
LE"ÚoIlEV), Pablo no se refiere a una condición
que haya todavía que cumplir, sino a una rea-
lidad efectiva: del sentido salvífico de la
muerte y la resurrección de Jesús, expresado
en el Credo, se sigue en el v. 14b -por un ne-
xo causal- la seguridad de la salvación.
e) d puede usarse en los juramentos y pro-
testas para negar con énfasis alguna cosa (¡de
ninguna manera!: Mc 8, 12; Heb 3, 11; 4,
3.5). Esta construcción es un hebraísmo y co-
rresponde al 'im condicional en hebreo. La fór-
mula de maldición (<<¡Dios haga conmigo tal
cosa o tal otra!»), en la oración principal, se
omite en los ejemplos del NT citados ante-
riormente y en otros ejemplos (1 Sam 3, 17;
Cant 2, 7 Y passim).
f) En el NT, después de --+ {}-aullútw pode-
mos encontrar un d allá donde cabría esperar
un --+on. Esto sucede cuando una condición
aparece como ya cumplida: cf. 1 Jn 3, 13:
«No os asombréis si (= de que) el mundo os
odia»; cf. también Mc 15, 44a, donde el senti-
do condicional aparece todavía claro.
2. Uso como conjunción interrogativa:
a) d puede introducir una interrogativa di-
recta (cf. en nuestra lengua: «¿y si tal vez vie-
ne?») como en Lc 13, 23: «Alguien le dijo:
Señor, ¿son pocos los que se salvan?» (X"ÚQlE,
d OALyOL OL a<ptóIlEvOl); cf. Lc 22, 49.(67);
Hech 1, 6.
b) En la interrogativa indirecta introducida
con d se conservan de ordinario el modo, la
negación y el tiempo de la interrogativa direc-
ta (BlaB-Debrunner § 368).
c) Se discute el significado de d con ex-
presiones de saber o de no saber, y este signi-
ficado es especialmente importante desde el
punto de vista teológico para la comprensión
de 1 Cor 7, 16. Aquí, en relación con la cues-
tión de los matrimonios mixtos entre cristia-
nos y no cristianos, se dice: «¿Qué sabes tú,
oh mujer, si (no) salvarás a tu marido? ¿Qué
sabes tú, oh hombre, si (no) salvarás a tu mu-
jer?». Desde el punto de vista lingüístico exis-
1169
ten dos posibilidades: 1) la expresión LL yaQ
otba¡;; d tiene sentido negativo. Pablo da una
respuesta de resignación a la pregunta acerca
de si es posible salvar al cónyuge no cristiano
(H. Conzelmann, Der erste Brief an die Ko-
rinther [KEK], sub loco refiriéndose al con-
texto). 2) d debe entenderse en el sentido de
d Il~. Pablo exhorta a mantener el matrimo-
nio mixto, porque en él el cónyuge cristiano
tiene que desempeñar una tarea misionera con
respecto al otro cónyuge (Jeremias). En este
caso, el «no» que antes hemos puesto entre
paréntesis, habría que incluirlo en la traduc-
ción. Esta sugerencia puede apoyarse en el
hecho de que expresiones como LL¡;; OtbEV d u
otras por el estilo suelen tener en griego un
sentido predominantemente afirmativo (Bur-
chard: ZNW 61 [1970] 171). - En Jn 9, 25;
Hech 19, 2; 1 Cor 1, 16; 7, 16 d debe tradu-
cirse en el sentido de OLl (Burchard: ZNW 52
[1961]; --+ 1.f).
A veces es discutible si d debe entenderse
en sentido interrogativo o en sentido condi-
cional: Hech 13, 15 (cf. Burchard: ZNW 61
[1970] 166).
3. Sobre la cuestión acerca de los diversos
significados de d en combinación con otras
partículas, cf. Bauer s. v. VI 1-7.
G. Lüdemann
d, r.ttlV ei men verdaderamente, ciertamente*
Heb 6, 14: d Il~V (~ Il~v Textus Recep-
tus) ... EVAoy~aw aE (cita de Gén 22, 17
LXX) en un juramento hecho por Dios: «Ver-
daderamente, yo te bendeciré ... »; cf. BlaB-
Debrunner § 441, 1.
etye eige si realmente
--+ d yE, --+ yÉ.
dbÉ«, «~, --\ eidea apariencia, aspecto*
!"1t 28, 33: T]V bE dMa av"tO"u w¡;; uaLQa-
3tT], «su aspecto era como el de un relámpa-
go». Sobre la ortografía, cf. BlaB-Debrunner
§ 23 nota 3.
1170
dbov eidon ver, percibir
Aoristo segundo de --+ oQúw.
dbo~, o,,~, 'tó eidos apariencia (exterior),
aspecto, forma*
1. El significado pasivo general - 2. El significado
(pasivo) «clase, especie» - 3. La problemática de 2
Cor 5,7.
Bibl.: G. Braumann, en DTNT 11, 202s; J. Dupont,
Gnosis, Louvain-Paris 21960, 109-111; N. Hugedé, La
métaphore du miroir dans les Epftres de saint Paul
aux Corinthiens, Neuchíitel-Paris 1957, s.v. en el índi-
ce analítico; G. Kittel, doo~ X"tA., en ThWNT 11,371-
373; Liddell-Scott, s.v.; D. Mannsperger, Physis bei
Platon, Berlin 1969, 175-191; C. Ritter, Eloo~, LOÉa
und verwandte Wi.irter in den Schriften Platons, en Id.,
Neue Untersuchungen über Platon, München 1910,
228-326; H. Windisch, Der zweite Korintherbrief
(KEK), GOttingen 1924, 167.
1. En el NT el sustantivo etbo¡;; aparece
sólo 5 veces. Tres de ellas, en el sentido pasi-
vo de lo que se ve o se ofrece a la mirada, es
decir, de la apariencia, de la forma, del as-
pecto (Liddell-Scott: «That which is seen:
form, shape»), aparecen en los tres pasajes si-
guientes: Lc 3, 22 (a diferencia de Mc 1, 10);
9, 29 (a diferencia de Mc 9, 2); Jn 5, 37. En
los dos primeros pasajes citados de Lucas, el
empleo de etbo¡;; se atribuye al evangelista.
En 3, 22 el Espíritu Santo desciende sobre
Jesús «en forma corporal (awllaLlx6;l e'LbEL)
como una paloma». En 9, 29 Lucas evita la
expresión marquina IlELEIlOQ<PW{}-T] fll3tQoa-
{}-EV aVLrov en el relato de la Transfiguración y
refiere: «Mientras él oraba, la apariencia (LO
dbo¡;;, D y Orígenes leen ~ LMa) de su rostro
se transfiguró (ELEQOV) ... », lo cual, según el v.
32, se refiere a la ból;a de Jesús. En Jn 5, 37
Jesús dice: «y el Padre que me envió, él ha da-
do testimonio de mí. Pero no habéis oído su
voz, ni habéis visto suforma ... ». Esto debe in-
terpretarse seguramente en el sentido de 14, 8s:
no hay acceso inmediato a Dios Padre.
2. Hay también significado pasivo en 1 Tes
5, 22, aunque aquí dbo¡;; debe traducirse por
clase: «¡Manteneos alejados de toda clase de
mal!» La Vulgata, en los 5 pasajes del NT, tra-
duce dbo¡;; por species. Sobre el significado de
1171
clase cf. Liddell-Scott, s. v. III; Bauer, Worter-
buch, s. v. 2; además, Moulton-Milligan, s. V.,
quienes hacen referencia a la expresión Jtuv-
'toe; EL60ue;, «of every kind», que aparece con
frecuencia en los papiros. Josefo, Ant X, 37
tiene Jtav E160e; JtOVl]QlUe;.
3. Se discute si hay también sentido pasivo
en 2 Cor 5, 7, como afirman Windisch, Kittel
(372) y Dupont (109 nota 2). Bauer, Worter-
buch, s. v. 3 y Lietzmann-Kümmel, An Die Ko-
rinther 1/11' (HNT), 120s Y 203, abogan por la
traducción activa: «visión». R. Bultmann, Der
zweite Brief an die Korinther (KEK), sub loco
aboga (¿equivocadamente?) por ambas inter-
pretaciones. Passow 1, 783 Y Liddell-Scott no
conocen un sentido activo de cl60e;.
Pablo en 2 Cor 5, 7 habla en forma de máxi-
ma sobre la vida de los cristianos durante este
tiempo (v. 6: «alejados del Señor en tierra ex-
traña, ... en el cuerpo»); «Porque caminamos
6lU Jtla'tEOJe; y no 6lU d60ue;». 6lá con geni-
tivo se emplea aquí en sentido modal (para re-
ferirse a la manera o a las circunstancias con-
comitantes en que «se camina»; cf. ThWNT
H, 65, 13-28). Se habla positivamente del ca-
minar «en la fe», pero esto no quiere decir que
se entienda también en sentido activo lo opues-
to, lo que se niega (<<en la visión»). La frase es
interpretada acertadamente por Kittel refirién-
dola a la esfera «en la que dependemos de la
fe y en la que no hay 'forma visible'» (372).
Claro está que no se trata, en todo ello, de la
«forma que han de adquirir los cristianos», co-
mo sospecha el autor citado (refiriéndose a 1
Jn 3, 2: «Aún no se ha manifestado lo que ha-
bremos de ser»). Kümmel (An Die Korinther
I/H, 203) observa acertadamente: «Pero enton-
ces los sujetos de la acción de creer y de la ac-
ción de ver no son los mismos, y falta por
completo una conexión». Por el contrario, se
conserva la identidad de los sujetos, cuando
E160e; se entiende como la manifestación con-
cedida por Dios de la realidad escatológica (en
sentido global; o de Cristo, cf. vv. 6.8) que ha
de ser vista por nosotros, o como la visión (re-
cíproca), «cara a cara», que Dios va a hacer-
nos posible (1 Cor 13, 12; cf. Núm 12, 8 LXX;
cf. también Rom 8, 24s).
1172
En la medida en que se mantenga la interpreta-
ción «escatológica» de Elooe;, podremos adherir-
nos a la interpretación de C. K. Barret, 2 Corin-
thians (BNTC), sub loco. Nosotros no confiamos
«en la apariencia de las cosas». «Nosotros vivi-
mos creyendo en el Cristo ausente e invisible, no
contemplando formas visibles». La máxima de 2
Cor 5, 7 «expresa un contraste con la piedad mís-
tico-extática» (Windisch). Según H. Jonas, Gno-
sis und spiitantiker Geist II/l, Gottingen 1954,
48, este texto es «una afirmación fundamental
cristiana de carácter antignóstico, en la cual el
JtEQlJtU'tELV, en una faceta de la oposición, es tan
esencial como la JtLa'tle;: en el 'ElOOe;', es decir,
en la yvwme; definitiva, no hay ya JtEQlJta'tELV, es
decir, no hay ya temporalidad». Sin embargo, la
identidad entre dooe; y yvwmc; (como piensa
también W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth,
Gottingen 31969, 256) no es tampoco admisible,
como se indicó anteriormente. No obstante, es po-
sible que Pablo, en su polémica, no dispusiera de
libertad para elegir su terminología (cf. Schmit-
hals, Die Gnosis in Korinth)
G. Schneider
dbroAEiov, OU, TÓ eid6leion templo ido-
látrico*
1 Cor 8, 10: EV d60JAELcp 'X,a'tU'X,ELftEVOV,
«sentado a la mesa en el templo idolátrico»;
---> EL6OJAOV 2 y 4.b.
dbroAó-3UTov, OU, TÓ eid6lothyton carne
sacrificada a ídolos
---> d6OJAov (4.b).
dbroAOAáTQ1)~, OU, Ó eid6lolatres idólatra
---> E'L6OJAOV (3).
dbroAoAaTQta, a~, 1t eidololatria idolatría
---> d6OJAov (3).
dbroAOV, OU, TÓ eidolon ídolo, imagen de
una divinidad, divinidad (pagana), ídolo*
d6OJAÓ{}U't'OV, OlJ, 'tó eid6lothyton carne
sacrificada a ídolos*
d6OJAOAá'tQl]C;, OlJ, Ó eid6lolatres idólatra*
dOOAOAa'tQlU, uC;, 1Í eid6lolatria idolatría*
LEQÓ{}lJ'tov, OlJ, 'tó hierothyton carne de
animales sacrificados*
1173
1. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos-
3. Campo referencial - 4. El grupo de palabras en
Pablo.
Bibl.: F. Büchsel, dbwAOV liTA., en ThWNT 11,
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fuertes y los débiles en Corinto. Análisis sociológico de
una disputa, en Id., Estudios de sociología del cristia-
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IKor (KEK), Gottingen '1925, 210-213. Cf. más biblio-
grafía en ThWNT X, 1066.
l. d6OJAov y los compuestos d6OJAó{}u-
wv (de d6OJAov y ---> MOJ), d6OJAoAá'tQl]e;
y d6OJAOAU'tQlU (de d6OJAov y ---> AU'tQELU)
son expresiones típicas de Pablo y principal-
mente de la Carta primera a los Corintios. Y,
así, de las 11 veces que aparece d6OJAov, 7 se
encuentran en Pablo (4 en 1 Corintios); de las
9 veces que aparece d6OJAÓ{}UWV, 5 se en-
cuentran en Pablo (todas ellas en 1 Corintios);
de las 7 veces que aparece d6OJAOAá'tQl]e;, 4
se encuentran en Pablo (todas ellas en 1 Co-
rintios), y de las 4 veces que aparece d6OJAO-
AU'tQlU, 2 se encuentran en Pablo (una en 1 Co-
rintios). Asimismo el hapax legomenon LEQÓ-
{}uwv (---> LEQÓe; y {}úOJ), que en cierto modo
es sinónimo de d6OJAÓ{}UWV, aparece en 1
Cor 10, 28. Por lo demás, EL6OJAOV aparece 2
veces en Hechos y una vez en 1 Juan y otra
vez en Apocalipsis; d6OJAOAá'tQl]e; aparece
u~a vez en Efesios y 2 veces en Apocalipsis;
El6OJAOAU'tQLU aparece una vez en Colosen-
ses y otra vez en 1 Pedro.
2. dOOJAov se deriva de t6E1v, «ver» (--->
óQáOJ; ---> cl60e;, «forma»); significa primera-
mente forma, imagen, pero ya en Homero
aparece con el significado de imagen de som-
bras e imagen engañosa (las «almas» en la re-
gión de los muertos son d6OJAu; ---> 'lj!uxrí);
E'LOWAov 1174
según Platón, las distintas cosas, por su esca-
so contenido óntico, no son más que simples
EL60JAU en comparación con las ideas. Puesto
que, según la fe del AT, las divinidades paga-
nas son impotentes o carecen incluso de toda
realidad, vemos que en la LXX pudo utilizar-
se perfectamente el término EL6OJAOV, que se-
gún la tradición lingüística griega indicaba la
inexistencia, para traducir los términos hebre-
os que se refieren a las imágenes de los dioses
e ídolos paganos y a los dioses (paganos),
tanto más que para el AT ambos conceptos
coinciden (cf., por ejemplo, Sal 113, 12 LXX:
los ELOOJAU [en hebreo 'a.)'abfm] plateados y
dorados de los gentiles son obra de hombres;
1 Crón 16, 26 LXX, donde se establece el
contraste entre los E'L6OJAU [en hebreo 'elflfm]
de los gentiles y Dios que hizo el cielo).
Es muy significativo que la LXX no haya tra-
ducido nunca los términos hebreos para designar
las imágenes de los dioses mediante el vocablo
griego clásico y usual, que era 't0 aYUAftU (in-
versamente, EtOWAov es desconocido en el griego
clásico con la acepción de <<imagen de una divini-
dad»). Según la prohibición de las imágenes en el
Decálogo (Ex 20, 4; Dt 5, 8), a Yahvé, y precisa-
mente a él, no debe representársele tampoco co-
mo EtOWAov (en hebreo pesel). <<Israel sabía que
Yahvé jamás está tan al alcance del hombre como
lo estaba la divinidad en las formas cultuales del
entorno, donde la imagen del dios recibía servi-
cios ... » (W. Zimmerli, Manual de teología del
Antiguo Testamento, Madrid 1980, 136).
También en el NT E'L6OJAOV significa dos
veces imagen idolátrica (Hech 7, 41: el bece-
rro de oro, ¡pero en Ex 32 no se emplea EL6OJ-
AOV!; Ap 9, 20); por lo demás se habla siem-
pre de ídolos (Hech 15,20; Rom 2,22; 1 Cor
8,4.7; 10, 19; 12,2; 2 Cor 6, 16; 1 Tes 1,9; 1
Jn 5, 21). El neologismo judío d6OJAó{}UWV
(¡un término polémico!) para referirse al con-
cepto pagano de LEQÓ{}UWV (que en el NT
aparece únicamente en 1 Cor 10, 28) significa
carne procedente de los sacrificios ofrecidos
a los ídolos (Hech 15, 19; 21, 25; 1 Cor 8,
l.4.7.1O; 10, 19; Ap 2, 14.20). El d6OJAO-
Aá'tQl]e; es el idólatra, el adorador de ídolos
(1 Cor 5, lOs; 6, 9; 10, 7; Ef 5, 5; Ap 21, 8;
1175 e'()WAOV 1176 1177 e'()WAOV 1178

22, 15); la eL()WAOAU1;QLU es la idolatría, el
culto de los ídolos (l Cor 10, 14; Gál 5, 20;
Col 3, 5 [en este caso, para caracterizar a la
codicia ~ JtACOVE;LU]; 1 Pe 4,3); ambos tér-
minos se encuentran únicamente en el NT y
en los escritos dependientes de él.
3. El()WAOV y sus derivados aparecen
constantemente junto con «fornicación» (~
JtoQvdu), «fornicar» (JtoQvEiJom) o «forni-
cador» (JtóQvo~), a menudo en contextos
parenéticos (algunas veces en catálogos de
vicios; cf. S. Wibbing, Die Tugend- und Las-
terkataloge im NT, Berlin 1959, 77ss): El()W-
AOV, en Hech 15, 20; Ap 9, 20s; eL()w/..ó{tlJ-
'tOV, en Hech 15,29 Y 21, 25: el denominado
Decreto de los apóstoles (~ 4.b); Ap 2,
14.20; eL()WAoAáTQl'J~ en 1 Cor 5, 11; 6, 9; Ef
5, 5; Ap 21, 8; 22, 15; eL()WAOAa't"QLU en 1
Cor 10, 14 con referencia al v. 8; Gál 5, 19s;
Col 3, 5. Sorprende que eL()WAOAáTQl'J~ o
eL()WAOAUTQLU no figuren nunca en. primer
lugar en el catálogo de vicios. Pero en Rom 1,
18ss, donde estos términos no aparecen pero
sí la realidad significada por ellos, vemos que
-según Pablo- todos los demás vicios tienen
su fundamento en trocar a Dios por los ído-
los.
4. a) En 1 Tes 1, 9 Pablo utiliza el concep-
to de El()WAOV en una expresión tomada de la
predicación misionera de los judíos, a la que
él da una interpretación cristiana en el v. 10.
Claro que aquí no aparece la sorna a la que se
recurre tan frecuentemente en el AT al enta-
blar polémica contra los dioses (cf., a propó-
sito, PreuB, 306ss). (Por el contrario, en Gál
4, 8s, donde no se trata de la conversión a
Dios, sino de la acusación de reincidencia en
el paganismo, el tono es despectivo: ahora
bien, a las divinidades paganas, aquí no se las
llama E'()WAU, sino «débiles y pobres elemen-
tos [del mundo]», ~ OTOLXELOV.)
4. b) En una cuestión que atañe a la con-
ducta de los cristianos, a saber, si les está per-
mitido comer carne sacrificada a los ídolos,
Pablo en 1 Cor 8, 4 recurre a la tesis propug-
nada por los corintios de tendencias gnósticas
como argumento contra los «débiles» (~ ao-
{tEV1Í~ 4): «Un ídolo (E'()WAOV) no tiene exis-
tencia real en el mundo» (y, en consecuencia,
¡no existe tampoco carne sacrificada a los
ídolos!). Ellos basan esta tesis en la «proposi-
ción fundamental de la confesión de fe»
(Conzelmann, sub loco) de que no hay más
que un solo Dios (~ d~). Pero Pablo no en-
tiende esto como una afirmación ontológica,
como si no existieran seres sobrenaturales
junto al único Dios. En lugar de eso, en el v. 5
(de manera parecida en Gál 4, 3.8s), Pablo
cuenta -como lo hacían todos en la antigüe-
dad- con la existencia (eLOLV!) de los «deno-
minados dioses» en el cielo y en la tierra, y
desde luego con muchos dioses y con muchos
señores. «Puede que sean existentes en el sen-
tido de que se hallan presentes en el mundo y
poseen cierto poder -y Pablo mismo está con-
vencido de que existen. Pero no son dioses»
(Conzelmann, 170; de manera parecida von So-
den, 340). En el v. 6, Pablo pasa de lo ontoló-
gico a lo existencial: «Pero para nosotros» no
existe más que un solo Dios; para la existen-
cia de los creyentes él es el único poder deter-
minante. Por tanto: ¡«Para nosotros» no exis-
ten los El()WAU!
Para quien tiene fe en que los demonios no
pueden hacerle nada, la consecuencia sería
burlarse de ellos, siempre que se ofrezca la
ocasión, comiendo carne sacrificada a los ído-
los (WeiB, 212: «llegando hasta una osadía
consciente»). Ahora bien, para Pablo, lo que
se discute no es una cuestión dogmática sino
la conducta que debe seguirse dentro de la co-
munidad concreta: a causa de la conciencia
débil (~ olJvd6l'JOL~) de los que comen la
carne sacrificada considerándola como tal, el
«fuerte» (este término no aparece en un con-
texto análogo sino en Rom 15, 1 ~ 6lJVUTÓ~)
no debe hacer que su propia libertad sea oca-
sión de tropiezo para el débil (l Cor 8, 7ss;
10, 28s;cf. también Rom 14s). Pablo adopta
su decisión, dejándose mover aquí por razo-
nes pastorales en máyor grado que lo había
hecho antes en Gálatas, donde él no tuvo mi-
ramientos con la conciencia débil de los gála-
tas (Drane, 67ss).
Ahora bien, esta exigencia de que se tenga
miramientos con los débiles no debe interpre-
tarse, con Mundle (119), en el sentido de que
Pablo no apruebe en el fondo que se coma de
esa carne. Allá donde no sean necesarios tales
miramientos, ¡el fuerte podrá comer sin repa-
ros carne sacrificada a los ídolos!
Claro que cuando Pablo, en 1 Cor 10, 19s,
con ocasión de una advertencia contra la ido-
latría (v. 14), comenta que, para aquellos que
sacrifican (~ {t'Úw), la carne sacrificada a los
ídolos o el ídolo «es algo» (TL EOTLV = «tiene
poder»!), entonces no se refiere ya a la cues-
tión de si es lícito o no comer o comprar esa
carne, sino que piensa en la situación especial
de quien recibe una invitación a participar en
un banquete de culto pagano. En este caso, él
pronuncia un rotundo ¡no!, porque se trata de
la invitación a participar en una comunión de
mesa celebrada específicamente en nombre
de una deidad pagana (se ofrecen ejemplos
en: H. Lietzmann, Der erste Brief an die Ko-
rinther [HNT], 49ss). Semejante communica-
tio in sacris significa exponerse al poder .de
los demonios - aun prescindiendo de que la
participación se considerará como reconoci-
miento de que puede tributarse culto a los
dioses paganos.
Puesto que aquí se piensa en una situación dis- en el mercado carne que no proceda de anima-
tinta de la contemplada en 1 Cor 8, 1-13; 10,23-
33, no hay necesidad alguna de atribuir -con
WeiB, Schmithals y otros- 1 Cor 10, 1-22 a una
carta paulina anterior que la que corresponde a 8,
1-13; 10,23-33 (en contra de WeiB habla convin-
centemente von Soden, principalmente 358ss).
Ahora bien, hay que conceder que la hipótesis de
la partición de la carta es plausible; además, Ev
EI,()WAeL<P, «en el templo de un ídolo», en 8, 10, beral (de manera parecida piensa TheiBen). ¿Se
ofrece cierta dificultad, si es que 10, 20-22 hay
que leerlo en la misma carta. Sobre las hipótesis
acerca de la partición de la Carta primera a los
Corintios cf. también W. Schenk: ZNW 60 (1969)
219-243: W. Schmithals: ZNW 64 (1973) 263-
268; Kümmel, Einleitung, 238-241.
No debemos sobreestimar la importancia de
la cuestión sobre si los cristianos pueden co-
mer lícitamente la carne sacrificada a los ído-
los. Para la mayoría de los miembros de la co-
munidad de Corinto (sobre la estructura so-
ciológica cf. 1 Cor 1, 26ss), la carne no era
seguramente un alimento cotidiano (TheiBen,
.239ss). Los cristianos con bajo nivel social
comían carne, a lo sumo, con motivo de las
distribuciones públicas de carne en determi-
nadas ocasiones (los textos y la bibliografía
pueden verse en TheiBen, 240s). Conzelmann
(207s) niega además que toda la carne que se
vendía en el mercado procediera de las vícti-
mas de los sacrificios. Por justa que sea la ob-
jeción en algunos aspectos (porque, si no hu-
biera «demanda» de esa carne, no tendría
sentido lo que se dice en 1 Cor 10, 25.27), pa-
rece que lo ordinario era que en el mercado se
ofertara carne procedente de animales sacrifi-
cados según los ritos paganos. (En Pompeya,
donde se han conservado todas las instalacio-
nes, la carnicería queda significativamente
cerca de la capilla del divino César; cf. el es-
quema en Lietzmann, 52; por lo que respecta a
Corinto, donde se ha encontrado una inscrip-
ción en la que se lee «macellum», cf. H. J.
Cadbury: JBL 53 [1934] 134ss). Al menos la
carne de vacuno procedía casi exclusivamente
de los sacrificios asociados con banquetes pú-
blicos (H. W. GroB: Pauly, Lexikon I1I, 263).
Por eso, es muy significativo que Pablo no di-
ga que, cuando lo exija la consideración con el
hermano «débil», los corintios deban comprar
les sacrificados según los ritos paganos.
Surge espontáneamente la cuestión de si los
«fuertes» no habrá que buscarlos en buena parte
entre las filas de los ricos que había en la comu-
nidad: personas que, por su condición social, se
inclinaban más fácilmente a una postura más li-
hallará 1 Cor 11, 20ss en relación íntima con
ello? Por lo menos, nos imaginamos perfecta-
mente cómo el rico, en presencia del pobre y dé-
bil (que posiblemente es judeocristiano y se sien-
te obligado a la observancia de la Torá) come su
carne que no sólo no ha sido sacrificada según el
ritual judío (Dt 12, 16), sino que además procede
de animales ofrecidos en sacrificio a un ídolo pa-
gano (Ex 34, 16).
1179 ELOWAOV - dx,wv
La autorización condicionada para comer carne
de animales sacrificados a los ídolos, en la Carta
primera a los corintios (confirmada por Gál 2, 6:
oVOÉv!) demuestra que el denominado Decreto
de los apóstoles (cf. , a propósito, principalmente
Kümmel; H. Conzelmann, Apostelgeschichte'
[HNT], 92s), que entre otras cosas prohíbe comer
esa carne (Hech 15, 29), no debe considerarse ni
mucho menos como la decisión de un sínodo de
la misión entre los gentiles (el denominado «Con-
cilio Apostólico»). Mundle armoniza inadmisi-
blemente 1 Cor 10, 32 con Hech 15, 21 para dar
margen a que el decreto fuera decidido por el sí-
nodo (119: «Esta prohibición adoptada en el con-
cilio apostólico ... presupone que en él judíos y
cristianos llegaron a un acuerdo de principio».
¡Así que Pablo habría llegado a un «acuerdo de
principio» [!] con los judíos!). Además, el decre-
to difícilmente habría sido aceptado más tarde
por Pablo (Rom 14, 20ss!; otra cosa piensa A.
Strobel: NTS 20 [1973-1974] 177-190).
H. Hübner
dxñ eike (adv.) por nada, en vano, inútil-
mente *
En Rom 13, 4, acompañado de una nega-
ción: «no en vano, no inútilmente»; Gál 4, 11;
1 Cor 15, 2: en vano; Gál 3, 4 (bis): por nada,
inútilmente; Col 2, 18; Mt 5, 22 Textus Re-
ceptus: sin razón.
ElXO(Jt eikosi veinte*
1. eLXOOl sin otras combinaciones aparece
únicamente en Hech 27, 28 (veinte brazas,
tecnicismo naval; 1 braza = 1, 85 m aproxi-
madamente).
2. También aparece en combinaciones:
ELXOOl XLALá6wv (Lc 14, 31: 20.000); eLXOOl
nÉv"tE (Jn 6, 19: 25 estadios = 5 km aproxi-
madamente); Éxu"tov E'(XOOL (Hech 1, 15: 120);
ELXOOl "tQd~ XLALá6E~ (1 Cor 10, 8: en un día
cayeron 23.000, alusión a Núm 25, lss; 5,
lss, pero allí se habla de 24.000, cf. Núm 25,
9, cf. la v.l. en 69 y 81 etc.).
En el Apocalipsis aparece con frecuencia
ELXOOL "tÉOOUQE~: 4, 4 (bis).lO; 5, 8.14 v.l.;
11, 16; 19,4. En todos estos pasajes se habla
de los 24 «presbíteros» (-> nQwl3ú"tEQO~),
1180
que están sentados en 24 tronos y cuya tarea
consiste en adorar a Dios. El número procede
po'siblemente de multiplicar por 2 el número
de las tribus de Israel. Quizás desempeña
también un papel 1 Crón 24, 5ss; 25, lss (la
división de los sacerdotes y los levitas en 24
clases). Según TestAd 4, 19 los poderes angé-
licos ofrecen adoración y sacrificios durante
las (24) horas del día y de la noche. La astro-
logía babilónica conoce 24 divinidades estela-
res, a las que se designa como 6LXUO"tUL "tGlv
OAWV (Diodoro Sículo 11, 31,4; sobre lo que
sigue cf. G. Bomkamm, en ThWNT VI, 668s).
Hay que hacer referencia, además, a los 24
yazatas que constituyen la corte de dioses de
Ahura Mazda, y finalmente hay que señalar
que 24 es considerado por los pitagóricos co-
mo el número del cosmos. Probablemente el
número 24 simboliza en el Apocalipsis una
totalidad.
H. Weder
ftXOl eika ceder, doblegarse*
Gál 2, 5: oI~ oME nQo~ wQuv eLSUflEV "tft
ú:n:o"tuyft, «ni por un momento nos doblega-
mos a ellos».
dXÓlV, ÓVo;, Í) eikan imagen, semejanza,
arquetipo *
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos y campo referencial - 3. Empleo literal -
4. Empleo metafórico - 5. <<Imagen de Dios» como
atributo antropológico - 6. Cristo como <<imagen de
Dios» - 7. Los creyentes y la imagen de Cristo.
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men!: Eranos-Jahrbuch 15 (1947) 149-195; P. Schwanz,
lmago Dei als christologisch-anthropologisches Pro-
blem in der Geschichte der Alten Kirche von Paulus
bis C1A1 (Arbeiten zur Kirchengeschichte und Reli-
gionswissenschaft 2), Halle 1970; E Sen, Se recupera
la verdadera lectura de un texto muy citado: Cultura
Bíblica 24 (1967) 165-168; C. Spicq, Notes, Suppl
202-210; A. Struker, Die Gottesebenbildlichkeit des
Menschen in der christlichen Literatur der ersten 2
Jahrhunderten, Münster 1913; H. Willms, Eikon. Eine
begriffsgeschichtliche Untersuchung zur Platonismus,
Münster 1935.
1. El término ELXWV aparece 23 veces en
el NT y se cuenta, por tanto, entre los voca-
blos que aparecen con mediana frecuencia en
el NT. En los Sinópticos se encuentra una sola
vez en triple versión paralela (Mc 12, 16 par.
Mt 22, 20/ Lc 20, 24), mientras que Pablo y
Colosenses muestran una frecuencia mayor:
en Romanos aparece 2 veces, en 1 Corintios
3, en 2 Corintios 2, en Colosenses 2; Hebreos
tiene una sola referencia (10, 1). Apocalipsis,
con sus 10 referencias, muestra la mayor fre-
cuencia absoluta y también la mayor frecuen-
cia relativa en el empleo de este término.
2. El número relativamente escaso de ve-
ces que se halla documentado este término no
debe llamarnos a engaño sobre el extenso es-
1182
pectro de sus contenidos semánticos y sobre
la amplitud de su campo referencial. Además
de la imagen física en sentido propio (la efi-
gie en una moneda: Mc 12, 16 par.; la estatua
a la que se rinde culto: Apocalipsis; probable-
mente también Rom 1,23), existe un dilatado
empleo metafórico que se extiende desde la
afirmación de que el hombre es imagen de
Dios (1 Cor 11, 7) hasta el enunciado de que
los creyentes «reproducell» la imagen de Cris-
to (Rom 8, 29).
En el empleo metafórico de ELXWV en
Pablo pueden distinguirse tres sectores de
imágenes (Schmidt, 164; McCasland, 85-88;
Eltester, 130-166; Schwanz, 17), que se deslin-
dan entre sí de la siguiente manera, según se-
an los correspondientes portadores de la rela-
ción prototipo - reproducción: a) el hombre
como imagen de Dios, b) Cristo como ima-
gen de Dios, c) los creyentes en su relación
con la imagen de Cristo. Este estado de cosas,
habida cuenta sobre todo de la sorprendente
independencia que existe entre estos sectores
de imágenes, debiera ser para nosotros una
advertencia para que evitemos por igual los
intentos de armonización y los de derivar de
una sola fuente todos los significados.
3. En Mc 12, 16 par. Mt 22,20/ Lc 20, 24,
ELXWV designa la efigie del César en una mo-
neda (cf. Artemidoro, Onicocr IV, 31), efigie
que -como elemento pictográfico- juntamen-
te con la correspondiente inscripción designa
la identidad del soberano que ha hecho acuñar
la moneda.
En el Apocalipsis, ELXWV, en los 10 pasajes
en que aparece este término, es clarísimamen-
te una imagen de culto, fabricada como <<ima-
gen de la bestia» (13, 14) y ante la cual se exi-
ge proskynesis (13, 15; 14,9.11; 16,2), una
adoración que efectúan los que han apostata-
do (19, 20) pero que es rechazada por los que
permanecen firmes (15, 2; 20, 4).
Los más antiguos testimonios del término d-
x,wv se refieren ya a estatuas (Herodoto n, 130 y
143), Ytal siguió siendo en todo momento el sen-
tido predominante del término. Es verdad que el
empleo del término para designar específicamen-

1183 eLXWV
te estatuas de dioses no puede demostrarse docu-
mentalmente sino más tarde (Platón, Leg 931 a;
cf. Kerényi, 169ss), pero este empleo se impuso
rápidamente (cf. Preisigke, W6rterbuch, s. v.). En
la LXX eLXWV se convierte casi en el término téc-
nico para designar a las esculturas que son adora-
das (Dan 3,1.2.3.5.7.10.12.14.15.18 Ypassim) en
actos de culto, y de esta manera se enlaza con el
campo referencial existente en el Apocalipsis
(JtOLÉW, JtÍJt'tw, JtQo<JxvvÉw x'tA.), de modo que
podemos pensar que, seguramente, el autor del
Apocalipsis tomó su material directamente de
Dan 3. A pesar de las objeciones de E. Lohmeyer
(Offenbarung' [HNT], 116), no puede dudarse de
que las descripciones que hay en el Apocalipsis
hacen referencia a actos que se celebraban en el
culto imperial.
En Rom 1, 23 Pablo cita el Sal 105, 20
LXX, sustituyendo no obstante la referencia
al becerro de oro por la referencia al hombre
y a una serie de tres clases de animales. ó¡.wLw-
f-tu procede de la cita y no necesita, por tanto,
explicación, pero sí la exige seguramente la
combinación pleonástica de óf-toLwf-tu con el
término ELXWV, que suele ser un término sinó-
nimo. La hipótesis de que Pablo quería recor-
dar de esta manera que el hombre -según Gén
1, 26s- está hecho a imagen y semejanza de
Dios (Jervell, 325ss), falla por el hecho de
que la serie de clases de animales depende de
ELXWV como sustantivo rector (E. Kasemann,
An die Romer3 [HNT], 41). La serie de clases
de animales no remite, como tampoco remite
el sustantivo &v{}QwJto~, a Gén 1 (en contra
de Hyldahl, 287; Hooker, 300), sino que co-
rresponde a la habitual polémica judía contra
los paganos. La combinación Ev Óf-tOLWf-tUn
eLXÓVO~ puede resolverse como diferencia-
ción que se hace entre la «forma» (dxwv) y
la «reproducción» (óf-toLwf-tu) (H. Lietzmann,
Romerbriej' [HNT], 32; H. Schlier, Romer-
brief [HThK], 58) o como la diferenciación
entre la «reproducción» y el «prototipo», que
es «el original de esa reproducción, es decir,
la cosa misma reproducida» (Kitte1, 393). Es
posible también la explicación ofrecida por C.
K. Barrett (Romans [BMTC], sub loco) y Ka-
semann (sub loco) en el sentido de que esa
combinación debe entenderse como una for-
1184
ma intensiva: «carácter inferior, como de
sombra» (Barrett) o «sombra de la imagen del
hombre perecedero» (Kasemann); la interpre-
tación más probable consiste en entender
dxwv como genitivo epexegético: «imágenes
que representaban ... » (H. W. Schmidt, Romer-
briej' [ThHK], 36), quizás también una preci-
sión hecha conscientemente mediante el em-
pleo del término eLXWV, que había llegado a
convertirse en término técnico por conducto
de la LXX: «imágenes -en forma de ídolos-
que representaban ... ».
4. Es notable la contraposición que se ha-
ce en Heb 10, 1 entre OXLÚ y ELXWV, porque
de ordinario ambos términos se emplean co-
mo sinónimos, o bien ELXWV es el término ge-
nérico que incluye en sí a OXLÚ (por ejemplo,
Platón, Resp 50ge). Para conservar también
en Heb 10, 1 esa sinonimia, Sen (168) prefiere
la variante textual del p" y sustituye ovx uv-
't~v por xuL Sin embargo, hay que tener en
cuenta que la oposición entre OXLÚ y EtXWV
corresponde a la antítesis entre OXLÚ y owf-tU
en Col 2, 17; al igual que este último par de
conceptos, pretende distinguir seguramente
entre la apariencia exterior y la esencia mis-
ma de algo. Esta interpretación se ve apoyada
por el cambio que experimentó el significado
de dxwv en el griego helenístico, donde el
concepto se fue desligando cada vez más de la
limitación de expresar la idea de «fiel trasun-
to» y pasó a expresar toda la gama de matices
que van desde «copia» (Plotino, Enn IV, 7),
pasando por «característica esencial» y «ma-
nifestación visible», hasta llegar a «modelo»
y «prototipo» (Luciano, VitAuct 18).
5. a) 1 Cor 11, 7 recoge la idea de Gén 1,
26s, pero lo curioso es que Pablo aquí limita
el atributo de ELXWV al hombre y, con ello, se
lo niega indirectamente a la mujer. Esto lo
consigue Pablo entendiendo Gén 1, 26 a par"
tir de Gén 2, 4ss (McCasland, 86; Jerwell,
110ss), donde 'iidiim no es nombre genérico
para designar al ser humano, sino que como
Adán -o nombre propio del varón- se contra-
pone a Eva, que es el nombre propio de la
eLXWV
1185
mujer. Por el orden sucesivo en que, según
Gén 2, 4ss, se produce la creación del hombre
y la de la mujer, y por la definición que en es-
te pasaje se hace de la mujer como ayuda idó-
nea para el hombre, Pablo deduce que la mu-
jer está subordinada al hombre.
La suposición indirecta de que la mujer no
fue hecha a imagen de Dios está en corres-
pondencia, en 1 Cor 11, 3, con la falta de in-
mediatez de la mujer en su relación con Cris-
to. Ambas cosas son el fundamento de la
mayor vulnerabilidad de la mujer ante loS ata-
ques de los demonios: una deficiencia a la que
el varón no está expuesto por ser eLXWV de
Dios y por estar ordenado directamente a su
«cabeza» (--> XE<pUA~), que es Cristo. Esta
deficiencia se compensa únicamente con el
hecho de que la mujer lleve un velo apotro-
paico. Lo que se expone en 1 Cor 11, 2-16
constituye un típico midrás, de tal manera que
la prueba de Escritura en el v. 7 «no pretende
ni puede decimos nada que vaya más allá de
la situación concreta del momento» (Schwanz,
19).
b) Col 3, 10 se refiere también a Gén 1, 26
con la expresión «según la imagen de su
Creador», pero no emplea la idea de la seme-
janza del hombre con Dios como categoría
antropológica, sino que, sirviéndose de la ter-
minología de la acción creadora de DioS a los
comienzos, describe la renovación constante
del «hombre nuevo», una renovación enca-
minada al conocimiento moral del «hombre
nuevo».
6. a) En 2 Cor 4, 3s la referencia a Cristo
como «imagen de Dios» tiene como función
rechazar los ataques corintios contra el carác-
ter «velado» de la predicación paulina. Ahora
bien, para Pablo, ese carácter «velado» del
evangelio es indicador de lo perdidos que se
hallan los oyentes, porque su receptibilidad
para la gloria de Cristo ha fallado a causa de
que sus sentidos han quedado cegados por el
«dios de este mundo». Como Pablo se refiere
a la deficiente capacidad de percepción de sus
destinatarios y la fundamenta en una deficien-
cia de su órgano para la percepción cognitiva
1186
(--> VÓ1Jf-tu), vemos que la argumentación
paulina está anclada en la caracterización de
Cristo como «imagen de Dios» dentro de la
perspectiva de la revelación.
La asociación del concepto de eLXWV con la
idea de la revelación tiene su analogía en Filón,
para quien el Logos, como El,xwv de Dios, represen-
ta «la hipostatizada conocibilidad de Dios» (H. Jo-
nas, Gnosis und spiitantiker Geist UII [FRLANT
63], Gottingen 1954, 75), por cuanto Dios ~e ~e­
vela a sí mismo en el Logos como en su ELXWV
(Conf 96s). Ahora bien, a diferencia de Filón, pa-
ra quien la revelación de Dios en el eLXWV es tan
sólo un pobre expediente (Conf 148; AH IlI, 100),
Pablo afirma la plena representación de Dios en
su «imagen», la cual describe precisamente el
modo divino de ser bajo el aspecto de la conoci-
bilidad y en relación con el creyente.
b) En Col 1, 15 lo que destaca en primer
plano no es la función reveladora (aunque
también se halla presente en este pasaje) sino
la significación cosmológica de Cristo, por-
que él no es sólo «la imagen del Dios invisi-
ble» sino también «el primogénito de toda la
creación». Por tanto, la cuestión acerca del
significado de dxwv en el himno de Colosen-
ses habrá que planteársela como una cuestión
acerca de la relación entre Cristo y el cosmos
(Eltester, 137). La designación de Cristo co-
mo «primogénito de toda la creación» se re-
fiere al rango de Cristo como mediador de la
creación en contraste con las criaturas, como
queda expresado definidamente por las frases
con preposición que aparecen en el v. 16. Es-
te complejo de ideas, como el concepto de la
revelación en 2 Cor 4, 4, no pueden derivarse
directamente de los enunciados del AT acerca
de que el hombre fue creado a imagen y se-
mejanza de Dios. No, sino que ambas afirma-
ciones acerca de Cristo como «imagen de
Dios» se entienden tan sólo sobre el trasfondo
de la doctrina judía acerca de la Sophia como
mediadora de la creación y del mito gnóstico
del Urmensch (el hombre primordial).
Como mediadora de la creación, la Sabiduría
participa en la creación y la conservación del
mundo (Sab 7, 21.27) Y es entendida como fiel
 1187
imagen de la bondad de Dios (Sab 7, 26). Filón
~~ama a la Sabiduría uQxT¡v xai. ELxóva xai.
oQaow {}eov (AH 1, 43). Sobre el trasfondo de
esta doctrina judía acerca de la Sabiduría se com-
prenden todos los enunciados de la primera estro-
fa del himno de Colosenses, exceptuada la afir-
m~ción del v. 18a de que Cristo es xEcpaAT¡ 'tov
oOlfta'tO~ (Eltester, 140), para la cual hay que re-
currir a la idea, ampliamente difundida, del Ur-
mensch (el hombre primordial), que en el judaís-
mo helenístico se relacionó ya estrechamente con
la especulación acerca de la Sophia. Por tanto, el
puente entre los dos mythologoumena se tendió
precisamente mediante el empleo del concepto de
ELXWV (Kiisemann, Versuche 1, 40). Porque no só-
lo la Sabiduría es dxwv {}eov, sino que también
el Urmensch (hombre primordial) porta la dxwv
del Padre (CorpHerm 1, 12) y está creado a ima-
gen de Dios (Filón, AH 1, 31ss).
7. a) En 1 Cor 15, 45-49, en el marco de
su argumentación en favor de la resurrección
de los muertos, Pablo recurre a lo antitípico
entre el «primer» hombre y el «último» hom-
bre, y fundamenta en esta antítesis la oposi-
ción existente entre el aWfta 'lj!'lJXLXÓV y el
aWfta nVE'lJftatLXÓv (v. 44), a la que corres-
ponde la contraposición entre lo «terreno» y
lo «celestial» (v. 47). Este midrás sobre Gén
2, 7 se halla dentro de la tradición de las es-
peculaciones sobre el Urmensch (hombre pri-
mordial), concretamente en su oposición anti-
tética entre dos hombres, uno de ellos terreno
y psíquico, y el otro, celestial y pneumático (E.
Brandenburger, Adam und Christus [WMANT
7], Neuk:irchen-Vluyn 1962, 62ss). Esta antí-
tesis aparece también en Filón, donde vemos
que el hombre celestial, en contraste con el
hombre terreno, está creado a imagen de Dios
(All 1, 31s). Como el hombre ideal que es, de-
be distinguirse del hombre terreno (Op 134).
Para exponernos lo antitípico que hay entre
los dos «hombres», Pablo toma como punto
de partida el carácter de esos hombres como
representantes (v. 48; Rom 5, 12ss) de los
hombres vinculados cOn ellos, porque el hom-
bre terreno (Adán) y el hombre celestial
(Cristo) son relacionados respectivamente
con los miembros de sus correspondientes
grupos, ya que éstos «portan» en sí la ELXWV
d'X,wv 1188
de sus representantes. La catacresis, que aso-
cia con ELXWV el verbo CPOQÉOl, correspon-
diente a la idea de llevar un vestido, se re-
monta a la mezcla gnóstica de las ideas del
«vestido» y de la «imagen» (por ejemplo, en
el Himno a la perla en los HechTom 108ss).
Pablo utiliza, pues, un esquema gnóstico, pe-
ro lo modifica de manera característica me-
diante el uso del futuro cpoQÉaOftEV, con el
que da una dimensión escatológica al esque-
ma (atemporal por su propia naturaleza) de la
relación arquetipo-imagen.
b) Rom 8, 29 define la finalidad de la elec-
ción eterna de los creyentes por Dios. Y la de-
fine en el sentido de que éstos están destina-
dos a «ser hechos conforme a la imagen de su
Hijo». Limitar este acontecimiento a la parti-
cipación en la resurrección corporal sería tan
equivocado como entender el proceso en un
sentido puramente presente. «El aconteci-
miento debe entenderse como algo que co-
mienza en el presente, pero que pertenece
decisivamente al futuro» (Schwanz, 52). Sor-
prende la asociación de la idea de ELXWV con
el concepto de ---+ nQOl"tó'tOxO~ (cf. Col 1,
15.18), que indica raíces parecidas a las de la
predicación de Cristo como imagen de Dios
en el himno de Colosenses. Ahora bien, en
Rom 8, 29 este enunciado no tiene una orien-
tación cosmológica sino soteriológica, y sirve
para describir el acontecimiento salvífica en
los creyentes como la realidad de que éstos
sean hechos conformes a la ELXWV de Cristo
(en contra de Kürzinger). En contraste con 2
Cor 4,4 Y Col 1, 15, ELXWV en Rom 8, 29 no
significa «reproducción» sino «arquetipo»: se
trata de la relación de Cristo con los creyen-
tes, y no de la relación de Cristo con Dios. En
todo caso, está descaminada la extrapolación
de que Cristo sea la imagen de Dios y de que
los creyentes sean hechos conformes a la ima-
gen de Cristo para deducir de ahí la realidad
de que los cristianos sean imagen de Dios.
c) El enunciado de 2 Cor 3, 18 se encuen-
tra en estrecha relación con el de Rom 8, 29.
Pablo afirma que los creyentes son «trasfor-
mados en la misma imagen» (a saber, en la
imagen del Señor). Como en Rom 8, 29,
1189
ELXWV no significa aquí «reproducción», sino
que es una circunlocución para referirse a la
cosa misma que es reproducida, es decir, a la
esencia del Señor. Pablo piensa que los cre-
yentes son hechos conformes a la esencia de
su Señor, porque ellos también se convierten
en la gloria (---+ 6ó~a) que ellos «con rostro
descubierto contemplan en el espejo». Esta
trasformación -representada como gradual o
continua- se concibe como un proceso ano
6ó~l]~ EL~ 6ó~av, pero no como una mutatio
magica, «sino como el divino poder que va
haciéndose eficaz en la vida histórica de los
creyentes» (R. Bultmann, Der zweite Brief an
die Korinther [KEK], 98).
H. Kuhli
fiAtXQí.vfta, a~, ÍJ elikrineia pureza, in-
tegridad*
dALXQLV'IÍ~, 2 eilikrines límpido, puro*
Bibl.: F. Büchsel, Eif.lXºlV~~ XÚ., en ThWNT n,
396
1. El adjetivo es un compuesto de ELAl]
(poético: luz del sol, calor del sol; cf. ~ALO~)
y XQLVOl (examinar); por eso significa: exami-
nado a la luz del sol (observado a la luz del
día), absolutamente limpio, puro, honrado,
íntegro. De ahí que, junto a la ortografía usual
ELALxQLVELa, se encuentre también la forma
genuina, que es la aspirada, dALxQLVELa o
dALXQLV'IÍ~.
2. Estos términos aparecen raras veces en
la Biblia y en el NT. El sustantivo se encuen-
tra en 1 Cor 5,8; 2 Cor 1, 12; 2, 17. El adjeti-
vo aparece en Sab 7,25; Flp 1, 10; 2 Pe 3,1;
cf. 2 Clem 2, 5; 32, 1; 2 Clem 9,8.
3. Con respecto al significado: a) Una de
las características del vocablo consiste en que
Pablo (lo mismo que el autor de 2 Pedro) lo
emplea -sin excepción- a propósito de su
apostolado. En primer lugar, se sirve de este
término para expresar su sincero orgullo
(xaúXl]aL~, 2 Cor 1, 12) por haber actuado
con los corintios «en la santidad e integridad
1190
concedida por Dios» (2 Cor 1, 12) Y por pro-
clamar la palabra de Dios «10 mejor que sabe
y a conciencia» (2, 17). Ahora bien, con
ELALXQLV- expresa él también la finalidad que
persigue con respecto a la conducta de sus
destinatarios: Flp 1, 10; 1 Cor 5, 8 (incluyén-
se a sí mismo); cf. 2 Pe 3, 1.
b) En 2 Cor 2, 17 ElALXQ LVELa se esclarece
teológicamente mediante una triple determi-
nación: ex {}wu (el autor), xa"tÉvav"tL {}wu
(el juez) y fv XQLa"tQ:> (el medio).
c) 1 Cor 5,6-8 ilumina este último aspecto.
La levadura, según las ideas judías tradiciona-
les, es imagen de la impureza. Pablo la inter-
preta, además, como símbolo de lo ya supera-
do (de lo «antiguo»). Por eso, la masa no
fermentada -es decir, el pan ázimo de la Pas-
cua- es el símbolo de una vida nueva, pura
(cf. v. 7: ex-xm'}áQa"tE) y verdadera. La base
de esta vida es el sacrificio de Cristo, que fue
inmolado como nuestro Cordero pascual.
H. Goldstein
dAtXQtVÍJ~, 2 eilikrines puro, incontami-
nado
---+ ELALxQLVELa.
ft,.,í. eimi ser
1. Aparición y usos del verbo en el NT - 2. Como
verbo copulativo - 3. Como predicado verbal - 4. En
combinación con preposiciones - 5. Con genitivo o da-
tivo.
Bibl.: J. Barr, Bibelexegese und moderne Semantik,
(Oxford 1961) München 1965,64-77; T. Bomann, Das
hebriiische Denken im Vergleich mit dem griechi-
wv,
schen, Gottingen 61977, 27-39; F. Büchsel, d[,ll, ó
en ThWNT n, 396-398; B1aB-Debrunner § 98, 127s,
189s; C. H. Kahn, The Greek Verb «to be» and the
Concept of Being: Foundations of Language 2 (1966)
245-265; H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes
(HNT), Tübingen 1974, 31; C. H. Ratschow, Werden
und Wirken (BZAW 70), Berlin 1941; B. Reicke, en
BHH I1I, 1759s; H. Zimmermann, Das absolute «Ich
bin» als biblisches Offenbarungsforrnel, tesis Bonn
1951.
1. ELftL aparece en más de 30 formas gra-
maticales distintas en unos 2450 lugares del
1191
NT, Y se halla distribuido por todos los escri-
tos del NT. La mayoría de los testimonios se
encuentran en Juan (unos 440), Lucas (unos
360), Mateo (unos 290) y Hechos (unos 280).
d¡tt aparece con relativa frecuencia en 1 Juan
(unas 100 veces), y en cambio se encuentra
relativamente pocas veces en 1 Pedro (3 ve-
ces), 2 Pedro (13 veces), 2 Tesalonicenses (7
veces) y Filemón (3 veces). Entre las distintas
formas de d¡tL, las más frecuentes son eo·tlv o
Eonv (unas 900 veces), eLOLV (157 veces).
d¡tt (140 veces), ~v (unas 315 veces); en fu-
turo es bastante frecuente sobre todo la forma
E01:at (118 veces), y en participio de presente,
sobre todo la forma wv (44 veces). Una estre-
cha conexión entre el estilo de un documento
del NT y su uso de d¡tt puede observarse en
las afirmaciones lapidarias de la Carta prime-
ra de Juan (con sorprendente predominio de
eO¡tÉv), y también en los «enunciados de re-
velación» del evangelio de Juan (-+ eyw 2),
en donde además el infinitivo (que sólo apa-
rece 3 veces) queda relegado en favor de la
tercera persona del presente de indicativo
(116 veces, frecuentísimamente con o'u reci-
tativo), mientras que precisamente Lucas y
Pablo (sobre todo en Romanos) emplean con
frecuencia el infinitivo y el participio de pre-
sente.
En la mayoría de los pasajes, d¡tt se emplea
como cópula (o verbo copulativo) entre el su-
jeto y el predicado (-+ 2). En tales casos, el su-
jeto puede mencionarse explícitamente o ha-
llarse implícito en el verbo copulativo; asimis-
mo, el predicado nominal puede mencionarse
explícitamente o habrá que deducirlo del con-
texto; finalmente, el verbo copulativo puede
suprimirse en proverbios y sentencias, en ex-
presiones impersonales o en exclamaciones y
también en preguntas (cf. BlaB-Debrunner §
127s). De esta manera surge la oración de pre-
dicado nominal, frecuente en hebreo, pero que
no es rara tampoco en griego.
En conexión con el participio de presente
o de perfecto, d¡tt se usa en formas perifrásti-
cas que sustituyen a las correspondientes for-
mas verbales (principalmente en Lucas/He-
chos, cf. BlaB-Debrunner § 352s), en todo lo
1192
cual hay que suponer seguramente una in-
fluencia hebrea o aramea. La forma perifrás-
tica no supone en la mayoría de los casos
ninguna modificación del sentido, pero sí in-
tensifica algunas veces lo que se expresa en
los enunciados.
d¡tt puede emplearse también como predi-
cado verbal y entonces tiene casi siempre el
sentido de estar presente, existir, vivir, perma-
necer o, en forma impersonal, hay, sucede, es
(-+ 3).
En combinación'con preposiciones, d¡tt sir-
ve para designar el origen, la pertenencia, la
orientación o, en general, el lugar de cosas y
personas (-+ 4).
Con genitivo o dativo EL¡tt puede expresar
una relación de posesión o pertenencia (cf.
BlaB-Debrunner § 189s) (-+ 5).
2. a) Como verbo copulativo, d¡tL pone
en relación mutua el sujeto y el predicado no-
minal, por ejemplo, d ULOr;, EL 'tOiJ 'l'twiJ (Mt
4, 3); xut yaQ rUALAULOr;, EL (Mc 14, 70); ELr;,
eonv ó ayu'l'tór;, (Mt 19, 17); establece una
identificación entre el sujeto y el predicado, ó
AÚXVOr;, 'toiJ ow¡tu'tór;, eonv ó Oq¡'l'tUA¡tÓr;,
oou (Lc 11,34); cf. 1 Cor 9,2; especialmen-
te en la interpretación de una parábola, por
ejemplo, ó 6e aYQór;, eO'tLv ó xóo¡tor;, (Mt 13,
38; cf. 13, 37.29 bis), y en la fórmula de intro-
ducción de una parábola, por ejemplo, Ó¡tOLU
EO'tLV ~ PUOLAdu 'tOOV oUQuvoov ... , «el reino
de los cielos es semejante a ... » (Mt 13,
33.44). El predicado nominal hay que dedu-
cirlo a veces del contexto (1 Jn 3, 1).
b) Con frecuencia encontramos en los
evangelios la fórmula -+ EyW d¡tL sin deter-
minación explícita del predicado, el cual de-
be deducirse por el contexto: 'l'tUQOELLE,
EyW d¡tL (Mc 6, 50 par. Mt 14, 27; Mc 14,
62; Jn 4,26; 8, 28; 18,5; cf. también Mt 26,
22.25).
c) La fórmula 'toiJ't' EO'tLV (y otras por el
estilo) tiene una función explicativa, esto es,
esto significa, a saber, y se emplea a menu-
do para traducir expresiones arameas, por
ejemplo, en Mt 27, 46; Mc 7, 11.34; 9, 10;
1193
Lc 15, 26; 'ttVU 'l'tÉAEL 'tuiJ'tu ELVaL, «qué
quiere decir esto» (Hech 17, 20); como en la
interpretación de las parábolas (-+ 2.a), se
acentúa el verdadero significado de algo pre-
viamente existente o ya enunciado, pero no
se efectúa una identificación; algo parecido
ocurre con la fórmula de dispensación 'tOiJ'tó
eo'tLv 't0 ooo¡tá (uT¡tá) ¡tou, en Mc 14,
22.(24) par.; cf. 1 Cor 11, 24.25. Con el pan
y el cáliz están presentes, cual verdadero
sentido de los mismos, el cuerpo de Cristo y
el nuevo pacto. La traducción más acertada
sigue siendo «esto es ... » en el sentido de
«ahí está presente».
d) El d¡tL perifrástico sirve para la fun-
ción gramaticalmente necesaria de conectar el
participio de perfecto con el futuro (por ejem-
plo, en Mt 16, 19; 18, 18). Se usa también en
otras situaciones sin modificación apreciable
de significado con respecto a las formas no
perifrásticas. Además de esto, se usa para re-
calcar de manera especial un enunciado o el
aspecto nominal del verbo, propio del partici-
pio (por ejemplo, en Mt 19, 22; Mc 5, 14; 6,
52; Lc 23, 53; Jn 6, 50; Hech 22, 20; 25, 10; 1
Cor 7, 29; 15, 19; Gál 1, 22.23). Sirve tam-
bién para acentuar la duración o la repetición
habitual de una acción o de un estado (por
ejemplo, en Mc 1, 22 par. Mt 7, 29; Mc 15,
43; Mt 10, 22; Lc 14, 1; 19, 47; Hech 1,
13.17; 2, 42; 3,10; Ef 4,18; tiene un peso es-
pecial ~v en Jn 1, 28: «donde Juan estaba y
bautizaba ... »). V éanse también las expresio-
nes impersonales :7tQÉ:7tOV eo'tLv (1 Cor 11,
13) Y 6Éov eo'tLv (Hech 19,36).
e) d¡tt aparece en combinación con ad-
verbios, por ejemplo, eyyur;, d¡tL, estar cerca
(Mt 24, 33; Mc 13, 28); ¡tuxQav d¡tL, estar
lejos (Mc 12,34); :7tóQQw d¡tL, estar lejos (Lc
14, 32); EV'tOr;, d¡tL, estar en medio (Lc 17,
21); oihwr;, d¡tL, serasí(Mt 1,18; Rom 4, 18;
1 Pe 2, 15); EO'tW OOL roO:7tEQ 'tEAWVr¡r;" «sea
para ti como un recaudador de impuestos»
(Mt 18, 17); 'to ELVat LOU 'l'tEip (neutro plural
en función de adverbio), «ser igual a Dios»
(Flp 2, 6).
1194
3. a) eL¡tL puede ser predicado verbal
(casi siempre en imperfecto de indicativo) y
entonces en contextos narrativos, significa
ser, existir, vivir, estar, por ejemplo, 0-0 ~v 't0
:7tat6LOV, «donde estaba el niño» (Mt 2, 9);
XUL ~v exd, «y permaneció allí» (Mt 2, 15;
cf. Mc 5, 21); en la introducción a relatos y
parábolas: av'l'tQw:7tor;, ~v, «érase (una vez)
un hombre» (Mt 21, 33; Lc 16, 1, y passim;
cf. también Mt 22, 25; 23, 30); también con el
significado de suceder: OXLO¡tU ~v, «se pro-
dujo una división» (Jn 9, 16); 6d yaQ XUL
ULQÉOELr;, EV 'Ú¡tLV ELVat, «es necesario que en-
tre vosotros haya disensiones» (1 Cor 11, 19;
cf. además Mt 24, 37); XUL EO'tat (seguido de
futuro): «y sucederá que ... » (Hech 2, 17.21;
3, 23). Cuando se indica una hora o tiempo:
~v ... roQu €x'tr¡ (Lc 23, 44); ~v :7tUQUOXEU~
(Mc 15, 42); ~v éOQ't~ 'tOOV 'Iou6utwv (Jn 5,
1); ~v 6/:. oáppu'tOv (Jn 9, }4); estar presen-
te, haber allí: 01J:7tW yaQ i]v :7tVEiJ¡tU (Jn 7,
39); :7táALV :7tOA.A.oiJ OXAOU ov'tOr;" «habiendo
allí de nuevo mucha gente» (Mc 8, 1); cf.
también ¡t~ ov'tor;, vó¡tou, «cuando no hay
aún ley» (Rom 5, 13); seguido de infinitivo:
oux EO'tLV, «no es posible» (1 Cor 11,20).
b) Lo real, lo que ha sido llamado por
Dios a la existencia, se llama 'ta OV'tU, por
contraste con lo que no existe, 'ta ¡t~ ov'tu
(Rom 4, 17; en cuanto a la creación del mun-
do a partir de la nada, cf. 2 Mac 7, 28; Herm
[v] 1, 1, 6; en sentido figurado, se dice que la
conversión es una nueva creación, JyA 8, 15).
En 1 Cor 1,28 'ta ¡t~ OV'tU es una imagen pa-
ra designar a los «indignos» que han sido ele-
gidos, por contraste con 'ta OV'tU, es decir,
aquellos que pudieran ufanarse de sí mismos,
pero que de esta manera no responden a lo
que Dios espera de ellos.
c) Con arreglo a la designación que Dios
hace de sí mismo, 'Eyw d¡tt ó WV o 'O wv
(Ex 3, 14 LXX), vemos que ó WV es el nom-
bre con que los judíos helenistas designan
más corrientemente a Dios (Filón, Abr 12; Jo-
sefo Ant VIII, 350). En consonancia con ello,
en ~l Apocalipsis encontramos tres veces ó
WV como nombre para designar a Dios, según
1195 EL¡'Ú-
la «fórmula de los tres tiempos», una fórmula
que resultaba familiar para la tradición griega
desde Homero y era también familiar para la
tradición judía (Büchsel, 397; Kraft): ó wv
xal, ó ~v xal, ó ~QXÓ[.tfVOe; (Ap 1, 4 [en una
bendición].8 [como autopredicación de Dios,
en conexión con EyW d[.tL]; cf. Ap 4, 8 [en el
clamor de una oración]). Y encontramos tam-
bién este nombre dos veces en la fórmula ó
wv xal, ó ~v (Ap 11, 17; 16,5 [también en el
clamor de una oración y en la alabanza de
Dios). La fórmula trimembre nos hace ver
que ó ~v es violentado lingüísticamente para
que haga las veces de participio; es también
intencional el uso indeclinado de la fórmula
que depende de la preposición unó, en Ap 1,
4. Lo que interesa al vidente es la alabanza
del nombre de Dios que «viene» desde su ser
eterno, de quien no se puede predicar ni que
él llegó a ser (ó yeyovwe;, como en las fórmu-
las griegas) ni que es sencillamente un «deve-
nir» atemporal (ó EOÓ[.tfVOe;). Es comparable
el Eyro d[.tL de Cristo en Jn 8, 58: «Antes de
que Abrahán naciera, yo soy».
Según Heb 11, 6, lo que importa es la fe en
«que Dios es» [o: en que hay Dios] (on
EO'tw) y en que él deja que le encuentren; cf.,
a propósito de la fórmula, 1 Cor 8, 5: dnfQ
dol,v AfyÓ[.tfVOL {}fOL..., pero con la elipsis de
d[.tL en los vv. 4 y 6, donde se trata del único
Dios. La omnipotencia de Dios es el tema de
la eulogia de Rom 9, 5: Ó WV Enl, návLrov
{}fÓe;, «Dios que tiene poder sobre todo».
4. Encontramos principalmente las si-
guientes combinaciones de d[.tL con preposi-
ción: d[.tl de;, «llegar a ser algo» (por ejem-
plo, de; oáQxa [.tLav, Mt 19, 5 [v. 6 dOLV ...
oáQS [.tLa!]); 1 Cor 6, 16; de; Ol][.tELÓV dmv,
«sirven como señal», 14, 22; E[.tOI, 6i: de;
EAáXWLÓV EOLLV, «no me importa lo más mí-
nimo», 4, 3; en lugar de un predicado en no-
minativo, de; LO €v dmv, «llegan a ser uno»,
1 Jn 5, 8; cf. 2 Cor 6, 18; Heb 1, 5 [cf. BlaB-
Debrunner § 145, 1]). - d[.tl, EX como expre-
sión de pertenencia o de origen (por ejemplo,
EX LOU novl]Qou EOLLV, procede del maligno,
Mt 5,37; cf. 26, 73; Jn 17, 16; 18,25; 1 Cor
eL:n:ov 1196
12, 15; EX LOU 6La~óAo'IJ EOLLV, <<pertenece
al diablo», 1 Jn 3, 8). - d[.tl, EV, «vivir en un
lugar» o «estar en un lugar determinado» (Mt
18,20; Mc 2,1; Rom 8,34; en sentido figura-
do, ~[.tfV EV Lft oaQxL, Rom 7,5; EV ole; d[.tL,
«en mi situación», Flp 4, 11). - d[.tL Enl, LO
aULÓ, «estar juntos en el mismo lugar» (Hech
1, 15; 1 Cor 7,5).
5. d[.tL con genitivo expresa la relación de
posesión o pertenencia (por ejemplo, LLVOe;
EOLaL yúvl], Mc 12,23; cf. Mt 19, 14; Rom 8,
9; Eyro [.tÉv d[.tL IlaúAo'IJ, 1 Cor 1, 12; návLa
ú[.twv Eonv, 3, 21; cf. 6, 19; con referencia al
origen: TI LOU 'frwu xal, [.ti¡ ES ~[.twv, 2 Cor 4,
7; a la edad, Hech 4, 22). - d[.tL con dativo
puede expresar igualmente una relación de
posesión, por ejemplo en Jn 18, 39, pero tiene
además el significado de suceder a, Mt 16,
22; cf. 18, 8; 1 Cor 9, 16.
H. Balz
ElVfXfV heineken a causa de
--+ eVfxa.
tlj'tfQ eiper si ciertamente, si es verdad que*
La conjunción fLnfQ, con excepción de 2
Tes 1, 6, se encuentra únicamente en Pablo
(Rom 3,30; 8, 9.17; 1 Cor 8, 5; 15, 15; 2 Cor
5, 3 v.l.) y en 1 Pe 2, 3 v.l. Lo mismo que ->
EávnfQ introduce una oración condicional
que presenta una razón nueva pero decisiva
para la apódosis. Tiene, pues, un matiz adicio-
nal de conjunción causal (cf. BlaB-Debrunner
§ 454, 2 con la nota 2): puesto que, Rom 3, 30
(v.l. EndnfQ, «dado que, ciertamente»); 8,
9.17; 2 Tes 1,6; xaL yaQ fLnfQ, «pues aun-
que, incluso si», 1 Cor 8, 5; fLnfQ aQa, «si es
verdad que» (cf. aQa en griego clásico: «co-
mo dicen»), 15, 15.
tLj'tOV eipon hablar, mandar, llamar
l. Como aoristo segundo de AÉyw - 2. Con objeto
en acusativo - 3. Con personas - 4. Sin objeto de la
acción verbal - 5. «Mandar» - 6. «Pensar» - 7. «Lla-
mar» - 8. «Predecir» - 9. Ninguna diferencia de signi-
ficado con respecto a AÉyW.
1197 eL:n:ov
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; Moulton, Grammar
III, 64, 237; Robertson, Grammar, s. v. en el índice
analítico; Schmidt, Synonymik 1, s. v. en el índice ana-
lítico; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (FR-
LANT 82), Góttingen '1971, en el índice analítico s. v.
dJtEiv.
1. dnov (unas 925 veces en el NT) se em-
plea como aoristo segundo de AÉyro. Se em-
plea también, como aoristo primero, dna; so-
bre las demás formas verbales cf. Bauer, s. v.
Concretamente, dnov se usa en el NT con los
siguientes significados y construcciones:
2. Con objeto en acusativo: a) con acusa-
tivo de cosa: (Li¡V) uA~{}fLav, Mc 5, 33 (2
Cor 12, 6); cf. Jn 4, 18; Myov, Mt 26, 44; Jn
2, 22; 7, 36; 18, 9.32. Esta expresión debe
entenderse negativamente en el sentido de
«blasfemar», cuando va asociada con las
preposiciones --+ de; (Lc 12, 10) Y -> xaLá
(Mt 12, 32). La expresión me; Enoe; dnELv
(<<para emplear la palabra justa»), muy di-
fundida en el griego clásico, aparece una vez
en el NT: Heb 7, 9 (cf. Wettstein, NT 11,
409). La pregunta LL EQOU[.tfV (<<¿qué dire-
mos?») es una fórmula de transición utiliza-
da por Pablo en Romanos (3, 5; 6,1; 7, 7; 8,
31; 9, 14.30).
Las citas del AT se introducen a menudo
con la construcción pasiva: LO Ql]'fri:v (úno
X'IJQLO'IJ) 6La LOU nQO<p~LO'IJ Af-yOVLOe;, u
otras por el estilo. Así lo vemos en las intro-
ducciones a las «citas de reflexión» efectua-
das por el redactor de Mateo (Mt 1, 22; 2,
15.17.23; 4,14; 8,17; 12, 17; 13,35; 21, 4 y
27, 9 (cf. Strecker, 49-85). Las antítesis del
Sermón de la Montaña se introducen median-
te la expresión EQQÉ'frl] (LOLe; uQxaLme;, Mt 5,
21.27.31.33.38.43); cf. también la expresión
LO dQl][.tÉvov (6La LOU nQO<p~LO'IJ), Lc 2,
24; Hech 13,40; Rom 4, 18 (Hech 2, 16).
b) dnov aparece con acusativo de persona
(<<hablar de alguien»), por ejemplo, en Jn 1,
15 Y (en pasiva) Mt 3, 3. Esta construcción
aparece también con los adverbios xaAWe;
(xaxwe;): «hablar bien (mal) de alguien»: Lc
6,26; Hech 23,5 (citando Ex 22,27).
1198
c) dJtov se usa en construcciones elípticas,
en las que hay que suplir un aULó deduciéndo-
lo del contexto: Lc 22, 67; Jn 9, 27; 16, 4, Y
otras por el estilo. Aquí hay que incluir también
la construcción ov dnae;, «¡sí!»: Mt 26,25.64
(cf. Bauer, s.v. 1); hay paralelos en los escritos
rabínicos y helenísticos (cf. Wettstein NT 1,
518a; Billerbeck 1, 990s); cf. la expresión pare-
cida ov A.ÉyfLe;: Mc 15,2 par.; Jn 18, 37.
3. La persona (o personas) a quien (o a
quienes) se dice algo, es (son) identificada(s):
a) con el dativo: dnov LL LLVL (LWL), Mt 28, 7;
Lc 4,23; 7, 40, y passim, b) con una preposi-
ción: nQóe;, Lc 1, 13.18.28.34; 4, 23; 5, 4; 12,
16, Y con mucha frecuencia en la doble obra
de Lucas. En los casos mencionados, las pala-
bras se dirigen directamente a las personas re-
feridas; otra cosa sucede en Mc 12, 12; Lc 18,
9; 20, 19, donde hay que traducir «(decir) re-
firiéndose a». Con excepción de Mc 12,7.12
Y Rom 8, 31, la construcción de dnov con
nQóe; se encuentra únicamente en la doble
obra de Lucas.
4. Si dnov se utiliza sin objeto, entonces:
a) el verbo aparece acompañado de adverbios
u otros determinantes: con Ó[.tOLroe;, Mt 26,
35; moaúLroe;, Mt 21, 30; xa'frwe;, Mt 28,6;
Lc 24, 24; Jn 1,23; 7, 38; Ev naQa~oAaLe; /
6L<1 naQa~oAfje;, Mt 22, 1, «hablar en pará-
bolas I decir una parábola»; AÓY\fl, Mt 8, 8
par. Lc 7, 7, «decir una palabra» (para obrar
la curación) - AÓY\fl es dativo instrumental.
b) dnov se emplea en las cartas para introdu-
cir retóricamente una objeción que a uno se le
viene a la mente: EQEL LLe;, u otras expresiones
por el estilo: Rom 9, 19; 11, 19; 1 Cor 15,35;
Sant 2, 18. c) dnov se usa para introducir un
discurso en el que a menudo se determina más
precisamente el sentido del verbo mediante el
empleo de un participio; véanse los siguientes
pasajes en los que dnov va acompañado de
participios de diversos verbos: Mt 2, 8; 3, 7;
8,19; 9,12; 12,24; 15, 10; 17,7; Mc 6, 24; 8,
7; cf. principalmente la expresión unoxQL-
'frete; dnfv. Aparece con especial frecuencia
1199 dnov - EtQ1ÍVY]
en Mateo (en contra de la fuente de Marcos o
la fuente Q: Mt 3, 15; 4, 4; 11,4.25; 12,48, Y
passim), pero aparece también en Marcos (a
diferencia de Mateo y de Lucas: Mc 6, 37; 10,
51; 14,48) Y en Lucas (en contra de la fuente
de Marcos: Lc 5, 22.31; 6, 3, Y passim). En
contraste con esto, Juan prefiere coordinar los
dos verbos: CtJtEXQL1'}l] xaL e'&tev, Jn 1,48; 2,
19; 3, 10, Y passim; cf. en los Sinópticos un
solo testimonio de esta construcción: Lc 17,
20. d) dnov va seguido de on: Mt 28,7.13;
Mc 16, 7; Jn 6,36; 7, 42, Y passim.
5. Algunas veces dnov encierra el sentido
de una orden o mandato. Entonces va acom-
pañado casi siempre de infinitivo: Mc 5, 43
(<<él ordenó [dnev] que [a la niña] le dieran
de comer»); Mc 8, 7; Lc 12, 13; 19, 15, Y pas-
sim. O lleva también Lva y subjuntivo: Mt 4,
3 par.; 20, 21.
6. La expresión elJtOV EV alJ1:cp / EV 'tñ xaQ-
?Hq. au'tOiJ (quizás hay que incluir aquí tam-
bién el pasaje de Mc 12, 17, --+ 3.b), «pen-
san>: Mt 9, 3; Lc 7, 39; 12, 34; 16, 3; 18,4.
Rom 10, 6 es un hebraísmo y corresponde a
'amar belibó: Dt 8, 17; SallO, 6; 13, 1;
Est 6,6.
7. el:rtov con doble acusativo significa lla-
mar [= denominar]: Jn 10,35; 15, 15.
8. En pasajes como Mt 28, 6; Mc 14, 16;
Lc 23, 13; Jn 14,28; 16,4, d:rtov tiene el sig-
nificado de predecir.
9. No se observa ninguna diferencia de
significado entre Myw y e'&tov. En el NT am-
bos verbos no sólo aparecen como lecturas
variantes el uno con respecto al otro, sino que
además se usan promiscuamente dentro de la
misma frase: Mt 10, 27; 26, 25; Jn 15, 15.
Además, en el NT no se encuentra nunca una
diferencia de significado entre EAeyov, que es
la forma imperfectiva de Myw, y dnov (cf.
BlaB-Debrunner § 329).
G. Lüdemann
1200
d~l]VEÚro eireneuo conservar la paz, vivir
en paz*
Mc 9, 50: eLQl]veúe'te fv aAA1ÍAot~, « .. .1os
unos con los otros»; de manera semejante en
1 Tes 5, 13: eLQl]Veúe'te fv Éau'tOL~, « .. .1os
unos con los otros»; Rom 12, 18: «A ser posi-
ble en cuanto de vosotros dependa, conser-
vad la paz con todos los hombres» (eL
buva'tóv, 'to ES U[!&v, [!C'tu :rtáv'twv av-
{}Qw:rtwv eLQl]veúoV'te~) (cf. TestBen 5, 1);
usado en sentido absoluto, 2 Cor 13, 11; --+
elQ1Ívl].
Et~t1Vl], l]~, tí eirene paz*
1. Aparición del término en el NT - 2. El mensaje
de paz de Jesús en la tradición pre-sinóptica. - 3. L.a
comprensión de los evangelistas - 4. Forma y contem-
do de los enunciados paulinos - 5. Desarrollos en las
cartas deuteropaulinas - 6. Las concepciones en los
demás escritos.
Bibl.: H. Baarlink, Friede im Himmel. Die lukani-
sche Redaktion von Lk 19, 38 und ihre Deutung: ZNW
76 (1985) 170-186; G. Baumbach, Das Verstandn.is
von EL im NT, en Theologische Versuche V (Berhn
1975) 33-44; E. Brandenburger, Frieden im NT, Gü-
tersloh 1973; Id., Perspektiven des Friedens im NT:
BiKi 37 (1982) 50-60; G. Delling, Die Bezeichnung
«Gott des Friedens» und ahnliche Wendungen in den
Paulusbriefen, en FS Kümmel, 76-84; E. Dinkler, en
RAC VIII, 434-505; W. Eisenbeis, Die Wurzel slm im
AT, Berlin 1969; J. Gnilka, «Christus unser Friede» -
ein Friedens-Er16serlied in Eph 2, 14-17, en FS Schlier,
190-197; G. Haufe, Eirene im NT: Comm. Viatorum
27 (1984) 7-17; H. Hegermann, Die Bedeutung des es-
chatologischen Friedens ... , en W. Danielsmeyer (ed.),
Der Friedensdienst der Christen, Gütersloh 1970, 17-
39; O. Hofius, Katapausis, Tübingen 1970; J. J. Kilga-
llen, «Peace» in the Gospel of Luke and Acts of the
Apostles: Studia Missionalia 38 (1989) 55-79; G.
Klein Der Friede Gottes und der Friede der Welt:
ZThK 83 (1986) 325-355; S. Meurer, Das Recht im
Dienst der Versdhnung und des Friedens, Zürich
1972; H. H. Schmid, Schiílom. Frieden im Alten
Orient und im AT, Stuttgart 1971; H. H. Schmid y
otros, Frieden (U-IV), en TRE XI, 605-618; Spicq,
Notes, SuppI215-230; J. J. Stamm-H. Bietenhard, Der
Weltfriede im Lichte der Bibel, Zürich 1959; O. H.
Steck, Friedensvorstellungen im alten Jerusalem, ZÜ-
rich 1972; G. Strecker, Die biblische Friedenbot-
schaft: KuD 30 (1984) 131-146; P. Stuhlmacher, Der
Begriff des Friedens im NT und seine Konsequenzen,
en G. Picht-H. E. TOdt (eds.), Studien zur Friedens-
forschung IV, Stuttgart-München 1970, 2~-69; H. Th-
yen, Zur Problematik einer neutestamentltchen Ekkle-
1201
siologie, en G. Picht y otros (eds.), Studien zur Frie-
densforschung IX, Stuttgart-München 1972, 96-173;
A. Viigtle, Was ist Frieden? Orientierungshilfen aus
dem NT, Freiburg i. Br. 1983; K. Wengst, Pax Roma-
na, Anspruch und Wirklichkeit, München 1986; C.
Westermann, Alttestamentliche Elemente in Lk 2, 1-
20, en FS Kuhn, 317-327. Cf. más bibliografía en
ThWNT X, 1069s.
1. eLQ1ÍVl] aparece en total 92 veces. Con
excepción de la Carta primera de Juan, el tér-
mino aparece en todos los escritos del NT, pe-
ro con la mayor frecuencia en los evangelios
(25 veces), hallándose documentado 4 veces
en Mateo, 1 en Marcos, 14 en Lucas (7 en He-
chos), 6 en Juan. El término se encuentra tam-
bién en Pablo (26 veces), sobre todo en Ro-
manos (10 veces); por lo demás, donde aparece
más frecuentemente es en Efesios (8 veces).
2. En la tradición pre-marquina, represen-
tada en Mc 5, 34, escuchamos en labios de Je-
sús la fórmula de despedida, familiar ya por el
AT y el judaísmo: «¡Vete en paz!» (cf. Lc 8,
48; Jue 18,6; 1 Sam 1, 17; 20, 42; 29, 7; Jdt
8, 35). En conexión con los actos taumatúrgi-
cos de Jesús, que hacen presente el reinado de
Dios, la bendición significa la promesa -for-
mulada con plena autoridad- de la salvación
escatológica. Corresponde a la palabra del
«anciano de días» en Hen [et] 71, 15: «El pro-
clama la paz sobre ti en nombre del mundo
futuro; porque de allí brota la paz desde la crea-
ción del mundo». En contra de los preceptos
levíticos sobre la pureza, Jesús da por buena
la fe de la mujer menospreciada socialmente y
la acoge de nuevo en la comunidad.
La observación críptica vinculada a la sen-
tencia acerca de la sal en Mc 9, 50, en la ins-
trucción dada a los discípulos, conduce a la ex-
hortación a conservar la paz unos con otros
(eLQl]VeÚCLV, Rom 12, 18; 2 Cor 13, 11; 1 Tes
5, 13). En la tradición sinóptica, la sentencia
acerca de la sal tiene diversas formas (Mc 9,
49; Mt 5, 13; Lc 14,34; cf. Col 4, 6). Su lugar
original en la instrucción de los discípulos y
la valoración positiva de la sal señalan el po-
der eficaz del mensaje. Los discípulos, como
1202
portadores de la salvación, tienen que crear ya
desde ahora una comunidad de paz. También
los esenios (CD 6, 21s; 1QM 3, 5; TestDan 5,
2) y los fariseos (cf. Billerbeck 1, 215-218)
conocen un mandamiento de la paz, orientado
hacia la paz final. La expresión de este man-
damiento, «perseguir la paz», tomada del AT
(Sal 34, 15; Abot 1, 12; bSan 6b; cf. Rom 14,
19; 1 Pe 3, 11; Heb 12, 14), requiere más que
una simple concordia y exige que en el propio
ámbito social se realice la paz esperada. - La
bienaventuranza dirigida a los que procuran la
paz en Mt 5, 9, con la mención que se hace de
los hijos de Dios y de la recompensa en el rei-
no futuro (Sal 37, 11; 1QS 4, 7s; 1QH 13, 17;
15, 16), procede de ese mismo ambiente.
En los logia de Mt 10, 12s / Lc 10, 5s Y Mt
10, 34 { Lc 12, 51, de la instrucción sobre la
misión, en el material más reciente de Q, se
sitúa a la última generación de Israel ante una
elección definitiva. No hay que entrar en nin-
guna ciudad y en ninguna casa sin hacer la
promesa de la salvación en forma de un salu-
do de paz o de la salutación angélica (Dan 10,
19; Tob 12, 17). El que la acepte, será un «hi-
jo de la paz»; el que la rechace, permanecerá
excluido para siempre de la salvación. En la
sentencia del ~A{}OV (a propósito de hitfl
§alóm cf. Billerbeck 1, 585s), con el motivo
de la división entre los miembros de una mis-
ma familia (Mc 13, 12; Miq 7,6; Hen [et] 100,
1-2; Jub 23, 19s), Jesús no llama a los discípu-
los a empuñar la espada (cf. Mt 26, 52), sino
que vaticina cruel persecución y la desintegra-
ción de la paz doméstica y de la tranquilidad y
el orden en el propio pueblo.
3. Mateo entendió los macarismos en el
sentido de una instrucción sapiencial (cf. Sal
34 y 37). ¡Feliz de aquel que concierta la paz
antes de que llegue el fin! El que no se ha re-
conciliado con su hermano ni ha perdonado
sus culpas, saldrá mal parado en el juicio final
(Mt 5, 23ss; 6, 12ss; 18, 21ss). Hay que cargar
sobre sí el suave yugo del Rey Mesías y
aprender de la misericordia de Cristo (Mt 11,
28ss; 9, 13; 12, 7). Quien no ejercita la benig-
nidad del Príncipe de la paz (Zac 9, 9 en Mt
1203
21, 1ss), no tendrá parte en su basileia futura
(Mt 13,41; 16, 19).
Mc 5, 34, con la promesa de paz, acentúa la
fe en el milagroso poder de salvar que posee
el Hijo oculto de Dios, y muestra cómo en la
fe y en su experiencia de la salvación se des-
vela el misterio mesiánico de Jesús.
Las despedidas en Lc 7,50; 8,48 (cf. 17,
19); Hech 16, 36 (cf. 15, 33) pertenecen más
que nada al estilo bíblico de Lucas. En Lc 24,
36 se ha efectuado una interpolación secunda-
ria, tomada de Jn 20, 19.26. Encontramos el
uso técnico del término «paz» en Lc 14, 32 Y
Hech 12,20, donde la expresión «pedir la paz»
(fQO)'tdv/uhcL(J~m cLQtíVl']V), con TestJud 9,
7, significa la prudente sumisión al poderoso.
En la imagen de Lc 11,21 se dice que hay que
estar suficientemente pertrechado para custo-
diar los propios bienes. En el exordio de las
palabras de Tértulo, en Hech 24, 2, se escucha
claramente la idea de la paz imperial.
En la doble obra de Lucas, el concepto ve-
tero testamentario y judío de sa 10m se asocia,
por un lado, con la idea de (JO)'tl']QLU en la
concepción helenística de epifanía y, por otro
lado, con la ideología de la pax imperial;
véanse, a propósito, las inscripciones de Priene
y Halicarnaso (ThWNT VIII, 1012); Virgilio,
Ecl4; Aen VI, 791-807; Horacio, Carm IV, 5,
17 -40. En consonancia con esto hay que en-
tender las leyendas lucanas del nacimiento.
Es verdad que aparecen los motivos de la
ideología del Oriente antiguo sobre el rey, que
fluyen abundantemente en la literatura profé-
tica y apocalíptica (Is 52, 7; Nah 2, 1; SalSl
17,35; TestLev 18,4.12, etc.), pero Lucas li-
mita estrictamente la prueba histórico-salvífi-
ca del Rey Mesías davídico al tiempo pasado
de Jesús. Y, así, en Lc 1, 79, mediante una
combinación de Is 9, 2; 42, 7; Sal 107, 10,
muestra él el camino de la paz iniciado por
Juan el Bautista y que conduce al tiempo de la
salvación conseguida por la llegada del Rey
de paz, a través de la predicación del arrepen-
timiento, la conversión y el perdón.
Lucas, que es un helenista, piensa en con-
ceptos históricos, no apocalípticos. Por eso, la
alabanza del coro angélico ante el trono de
1204
Dios, en Lc 2, 14, ensalza la epifanía del Altí-
simo en aquel niño que está en la gruta, y la
proclama como la demostración clemente del
beneplácito divino (cf. 1QH 4, 32s; 11,9). Si-
meón ha visto en el niño la manifestación di-
vina, y está ya dispuesto a morir, según Lc 2,
29, como expresa con una fórmula de quien
va a partir de esta vida (Tob 3, 6; Billerbeck
11, 138s). Lo que los ángeles cantan, lo pro-
clama también el clamor de júbilo de los dis-
cípulos con ocasión de la entrada triunfal de
Jesús en Jerusalén con toda notoriedad (Lc
19,38). Lucas va más allá de los rasgos daví-
dicos y declara que aquel que entra es el
Dios-Rey. Por medio de él se difundirá desde
Jerusalén sobre los gentiles la verdadera paz
del reino de Dios, en contraste con la paz de
Augusto. La lamentación -añadida- sobre Je-
rusalén hace ver claramente (Lc 19,42) que la
ciudad no ha reconocido el momento de la vi-
sitación clemente de Dios O, 68.78; 7, 16;
Hech 15, 14) Y tendrá que pagar con el asedio
y la destrucción el rechazo del Rey salvador
que se le había enviado (Lc 13, 34s; 21,
6.20ss; 23, 27ss). En 2, 34 y en las instruccio-
nes dadas a los discípulos en 10, 5s y 12, 51,
Lucas menciona ya la contradicción y la esci-
sión de Israel. También Moisés, como se dice
en el discurso de Esteban en Hech 7, 26, se
esforzó en vano por una reconciliación pacífi-
ca entre sus compatriotas. Pero, a pesar de to-
do el rechazo y la persecución, el Kyrios uni-
versal, según Hech 10, 36, crea en el tiempo
de la Iglesia un lugar de paz, en el cual la
Iglesia se puede edificar (9, 31) y difundir
(15, 33).
Detrás de las palabras de despedida en Jn
14,27 y 16,33 se halla la autoridad del Reve-
lador enviado a sus escogidos que se encuen-
tran en el cosmos hostil a Dios. A ellos les de-
ja su paz supraterrena1, que consiste en la
unidad del Hijo con el Padre. El repetido sa-
ludo del Resucitado en Jn 20, 19.21.26 de-
muestra que los discípulos, en medio de la an-
gustia que padece el mundo, siguen estando
unidos dentro de la indestructible seguridad
de esa relación intradivina. La estructura dua-
lista del pensamiento de Juan separa el con-
1205
cepto óntico de la paz de las ideas del shalom
propias de la apocalíptica, e impide la hipóte-
sis de una anticipación de la paz escatológica.
4. En conexión con su doctrina acerca de
la salvación, Pablo menciona la paz en Rom
5, 1 en paralelo con la idea de la reconcilia-
ción en 5, lOs (cf., a propósito, 2 Cor 5, 18-
21). Pablo va más allá de la fórmula de fe de
Rom 4, 25 Yrecoge el texto de la justificación
de Rom 3, 21ss y avanza en su pensamiento
orientándose hacia la consumación de la paz,
descrita en Rom 8. Por la fe en la reconcilia-
ción en la cruz, el hombre no se encuentra ya,
como los judíos y los gentiles, bajo la cólera
del juicio sino bajo el poder clemente de la
justicia de Dios. Yendo en contra del quebran-
tamiento del pacto y de la obediencia a la ley
(Rom 3, 17), Dios ha hecho que en la muerte
expiatoria y en la resurrección de Cristo se
impongan los derechos de Cristo. En esa resu-
rrección ha quedado eliminada la antigua ene-
mistad del hombre, su culpa y su ignominia
en presencia de Dios.
La nueva relación de paz con Dios lleva a la
comunidad hacia su pleno desarrollo. La paz
obra la santificación para el día de la parusía
O Tes 5, 23). La justicia y el gozo del reino
de Dios, liberados de las prescripciones de la
ley, se consideran como el resultado (Rom 8,
6) y el fruto del Espíritu Santo (Gál 5, 22;
Rom 2, 10; 14, 17). La estructura de paz, da-
da por el Espíritu Santo, plasma la vida en la
comunidad. Las exhortaciones de Pablo se
encaminan en esta dirección: hay que perse-
guir la paz (Rom 14, 19), mantener la paz
unos con otros O Tes 5, 13; 2 Cor 13, 11;
Rom 12, 18) Y hacer que la paz vele sobre el
~orazón y la mente (Flp 4, 7). Bajo la intensa
mfluencia de la paz se ordenan las relaciones
éticas O Cor 5), jurídicas (1 Cor 6, 1ss) y
conyugales (1 Cor 7, 12ss). Según 1 Cor 14,
33, la paz rige y preside las reuniones para la
celebración del culto divino, y hace posible
-según 1 Cor 16, ll-la comunicación pacífi-
ca con el apóstol y sus colaboradores.
La «paz» es un concepto que aparece con
mucha frecuencia en las fórmulas de las car-
1206
taso En los praescripta o «saludos iniciales»
de Rom 1,7; 1 Cor 1, 3; 2 Cor 1, 2; Gál 1,3;
Flp 1, 2; 1 Tes 1, 1 Y Flm 3, Pablo modifica
mediante el uso de XáQL~ una fórmula judía
de bendición, «misericordia y paz», que se
conserva en ApBar (syr) 78, 2 y que se escu-
cha como un eco en Gál 6, 16. Excepto en 1
Tes 1, 1, Pablo se ajusta al uso litúrgico, co-
nectando esta fórmula con «Dios nuestro Pa-
dre y el Señor Jesucristo». Con esta bendición
Pablo promete a los destinatarios el don salví-
fico del Kyrios, tal como él lo describe más
concretamente en el proemio de 1 Cor 1, 4-9
y lo desarrolla en la segunda parte de Gál1, 4:
la XáQL~ la explica recogiendo una fórmula de
ofrenda y haciendo ver que la «gracia» es la
razón que fundamenta la salvación; la cLQtíVl']
la presenta él como un proceso de liberación,
que consiste en hacer salir del presente eón
malvado.
En los deseos finales expresados en sus car-
tas, Pablo repite las declaraciones doxológi-
cas de paz expuestas en los praescripta ini-
ciales. En 1 Tes 5, 23; Flp 4, 9; Rom 15, 33;
16, 20 (cf. Heb 13, 20), Pablo utiliza la fór-
mula «el Dios de paz», que marca también su
impronta en Rom 15, 13; 1 Cor 14, 33; 2 Cor
13, 11; 2 Tes 3, 16. Esta fórmula se deriva
quizás de la expresión yhwh sa 10m que apare-
ce en Jue 6, 24 y que se encuentra también en
TestDan 5,2.
Así que Pablo rodea sus cartas con el lazo
del «vínculo de la paz» y acentúa el poder de
cohesión del orden de la paz divina. En Rom
16, 20 utiliza la imagen apocalíptica de la lu-
cha con el dragón (TestLev 18, 12; Ap 12,
7.12; 20, 1ss), procedente de la antigua ideo-
logía sobre el monarca, y presenta a la comu-
nidad participando en la victoria cósmica fi-
nal sobre Satanás. En 1 Tes 5, 3, Pablo -frente
a una consigna de paz orientada en contra de
la expectación del fin cercano- presenta la
imagen de la súbita aparición de los dolores
de parto (cf. Ez 13, 10; Is 66, 8).
5. Dos importantes pasajes postpaulinos
son Col 1, 20 Y Ef 2, 14, que delatan el len-
guaje de la liturgia bautismal o pertenecen al
1207
cántico de alabanza de Col 1, 15-20. El moti-
vo del triunfo del Revelador sobre los poderes
del cosmos -un motivo que procede de la
gnosis- describe ahora la victoria del Hijo de
Dios, sentado en su trono y triunfante después
de su resurrección. Por eso, los bautizados no
se encuentran ya bajo el dominio de esos po-
deres cósmicos. El documento donde quedaba
constancia de sus pecados fue clavado en la
cruz y fue borrado por la sangre del Hijo (Col
2, 13s). Ahora ellos pertenecen al mundo su-
perior, un mundo en paz bajo la soberanía del
Hijo (Col 1, 13.20ss).
La proclamación que se hace en Ef 2, 14
(cf. Is 9, 6; Miq 5, 4s) recoge estas ideas, pe-
ro las aplica a los que antes habían sido judí-
os y gentiles, y que ahora están llamados a
formar parte de la Iglesia uni versal. El tabi-
que de separación entre judíos y gentiles, con-
sistente en los preceptos de la Torá, fue des-
truido por la muerte en la cruz (cf. Rom 7,4;
10,4). Desde entonces las promesas, las espe-
ranzas e incluso el Dios del pueblo de la
alianza pertenecen también a los gentiles (cf.
Is 57, 19). Los judeocristianos y los cristianos
gentiles han sido integrados juntos en el cuer-
po de Cristo, que se extiende sobre todo el
cosmos. Con los dos conceptos -tabique de
separación y cuerpo- se asocian las concep-
ciones míticas acerca del firmamento que ha-
ce de separación entre un mundo superior y
un mundo inferior, y sobre una figura de an-
thropos que viene del cielo y llena el cosmos
inferior y acoge en su cuerpo a la humanidad
creyente. Los cristianos, puestos bajo el seña"
río del Cristo Pantokrator, tienen ahora que
guardar el nuevo orden de paz. Este orden los
rige (Col 3, 15) Ylos envuelve y une como un
vínculo que abarca al universo en paz (Ef 4,
3). Bien armados para la lucha, tienen que di-
fundir en el mundo el evangelio del reinado
de la paz (Ef 6, 15; cf. Is 52, 7; Nah 2, 1; Rom
10, 15; Hech 10, 36).
Pues bien, las fórmulas epistolares de Col
1,2; Ef 1, 2; 6, 23 reflejan esta comprensión
helenística de la paz, y no ya el sentido pauli-
na del shalom escatológico. Prescindiendo de
los saludos iniciales en 2 Tes 1,2; 1 Tim 1, 2;
2 Tim 1,2; Tit 1,4, que se hallan asimilados
1208
a los de Pablo, el nuevo sentido aparece en la
bendición final de 2 Tes 3, 16: el «Kyrios de
la paz» es el universal Bienhechor y Dispen-
sador de la salvación, a quien los cristianos
deben agradecer la paz y toda felicidad, como
los súbditos del imperio se las agradecen al
emperador. En 2 Tim 2,22 encontramos la ex-
presión «perseguir la paz» (--+ 2) en una serie
de virtudes que obligan al dirigente de la co-
munidad a preocuparse -dando ejemplo- de
la conducta piadosa de los creyentes.
6. En Hebreos el sentido salvífica de la
paz resalta únicamente en 7, 2. En vez del
concepto de paz se encuentra la idea del repo-
so (Heb 3s). Vemos que ya Heb 5, 6 conecta
tipológicamente el nombre de Melquisedec
con el sacerdocio eterno y regio del Cristo
exaltado. Lo mismo que sucede en Filón y en
los rabinos, se recoge el Sal 110, 4 Y motivos
como los que aparecen en el TestLev 8, 14;
18, 6ss. Con el tema sacerdotal se asocia el
antiguo tema del rey de paz, que proporciona
a su pueblo salvación y paz, después de haber
sojuzgado al enemigo. Y, así, el Hijo exaltado
de Dios aniquiló (Heb 2, 14s) en la cruz a la
muerte, el enemigo ancestral, y liberó a los
hombres de la servidumbre que los sujetaba a
ella. Heb 11, 31; 12, 11.14 son parenéticos:
Rajab, al proporcionar refugio seguro a los
espías, es modelo de la hospitalidad exigida
en 13,2. Lo de que en el sufrimiento maduró
«el fruto pacífico de la justicia» (cf. infra) no
se refiere a una paz interna del corazón, sino a
un nivel más alto de santificación. Forma par-
te de ella la disposición universal para la paz.
La doxología de Heb 13, 20s, con el estilo de
despedida litúrgica, asocia al «Dios de paz»
con el Pastor regio y acentúa nuevamente el
eterno ministerio de paz del Rey-Sacerdote.
Sant 2, 16 exige que se ayude activamente
al miembro indigente de la comunidad y se
opone a la fórmula vacía de los piadosos de-
seos. Ahora bien, las buenas obras prosperan
únicamente en una comunidad en la que reine
una paz venida de lo alto. Y, así, Sant 3, 17s
(con fórmulas tomadas de la sabiduría dualis-
ta) habla acerca del fruto de la justicia (cf. Flp
1209
1, 11; Prov 11,30). Esta misma preocupación
por la armonía plasma las exhortaciones de 1
Pe 3, 11 (que cita al Sal 34) y de 2 Pe 3, 14, re-
firiéndose este último pasaje a la parusía.
Acompaña también a los tradicionales deseos
de paz en 1 Pe 1,2; 5, 14; 2 Pe 1,2; 2 Jn 3; 3
Jn 15; Jds 2 y Ap 1,4.
El segundo sello, abierto por el Cordero en
Ap 6, 4, hace salir al jinete que monta el ca-
ballo rojo, con el encargo de quitar la paz de
la tierra. Tan sólo después de la destrucción
de la Pax Romana y de la sangrieta subyuga-
ción del Imperium anticristiano, el apocalípti-
co Rey-Mesías erigirá su reino supraterrenal
de paz.
V. Hasler
ElQ'IVtXÓ~, 3 eirenikos pacífico, apacible,
portador de paz*
Heb 12, 11: xUQn:ov ELQ'I1VlXOV ... un:o-
btC,W<JlV C,lXUW<JÚV'I1~, «(la disciplina) ... les
da el fruto apacible de la justicia» (propia-
mente: el fruto de la justicia, que -después
de soportado el sufrimiento- trae consigo la
paz; a veces se traduce también en sentido
figurado: «el fruto saludable»); en Sant 3, 17
se habla de la avw{}Ev <Joeptu ... ELQ'I1VlX~,
de la sabiduría de lo alto, que es pacifica.
ElQ'IVO:TtOtÉOO eirenopoie6 hacer o esta-
blecer la paz*
Col 1, 20: ELQ'I1von:m~<Ju~ c,ul wv UL[!U-
'to~ 'tov <J'tU1JQov uv'tov, «estableciendo la
paz por medio de su muerte en la cruz».
dQ'IVO:TtOtÓ~, 2 eirenopoios dícese del pa-
cificador, de quien trae o establece la paz*
Mt 5, 9: [!UXáQWl OL dQ'I1VOn:OlOL, «dicho-
sos los que traen la paz»; algunas veces se tra-
duce también como adjetivo sustantivado:
«los pacificadores»; R. Schnackenburg, Die
Seligpreisung der Friedensstifter (Mt 5, 9) im
mattiiischen Kontext: BZ 26 (1982) 161-178;
Spicq, Notes, Suppl 229s.
1210
d~ eis con acusativo: a, hacia, hasta
1. Significado fundamental y aparición en el NT -
2. Significado espacial - 3. Significado temporal -
4. Refiriéndose a personas y cosas - 5. Detalles gra-
maticales.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner §
205-207; Kühner, Grammatik lI/1, 468-471; Liddell-
Scott, s. v.; Mayser, Grammatik lI/2, 404-419; Moul-
ton, Grammar III, 249-257, 266s; A. Oepke, d¡;, en
ThWNT n, 418-432; P. F. Regard, Contribution a l'étude
des prépositions dans la langue du NT, Paris 1919,
136-227; R. M. Serra, ¿cL<; '" EV en algunos textos de
los LXX?: Claretianum 18 (1979) 291-311. Cf. más bi-
bliografía en ThWNT X, 1070.
1. Originalmente EL~ designa las mismas di-
mensiones espaciales que --+ EV, pero con di-
rección hacia una meta, no como indicación
de lugar sin dirección alguna. Su empleo en el
NT corresponde ampliamente al uso clásico,
del cual se pueden deducir también, por lo ge-
neral, las expresiones que son específicas del
NT (la influencia del hebreo es escasa).
La significación fundamental de d~ así co-
mo también sus múltiples posibilidades de em-
pleo en sentido ampliado y figurado explican
la frecuentísima aparición de esta preposición
en el NT (unas 1750 veces): ocupa el segundo
lugar en frecuencia, después de Ev. Se encuen-
tra en todos los escritos, sin que se observe que
tenga peculiar importancia en ninguno.
2. En sentido espacial: a) Se emplea para
indicar la meta, especialmente con verbos de
movimiento: a la casa, a la ciudad, a la sina-
goga, a la viña (para entrar en ellas); se em-
plea también con nombres de ciudades y de
países: a Jerusalén, a España. Son caracterís-
ticas del mundo conceptual del NT las dimen-
siones espaciales ampliadas: d~ 'tov oUQu-
vóv, dícese de la ascensión de Cristo al cielo,
en Mc 16, 19 Y passim (de los ángeles en Lc
2, 15); d~ 'tov XÓ<J[!OV, dícese sobre todo en
Juan dentro de un contexto soteriológico: Jn
3, 19, la luz vino al mundo (cf. 1, 9; 12, 46;
16, 28; 18, 37; 1 Tim 1, 15); Jn 10, 36, Dios
envió su Hijo al mundo (cf. 3, 17; 17, 18; 1 Jn
4,9).

1211
b) Indicaciones generales de una meta: eL~
'tu oQll, «a las montañas», Mc 13, 14 (en sin-
gular en 3, 13); eL~ aYQóv, «al campo», 16,
12; eL~ 'tu~ ÓÓ01J~, «a los caminos», Lc 14,
23; eL~ óóóv, «para el camino», Mc 6, 8 (cf.
10, 17; Mt 10, 5); eL~ 'to flÉOOV, «en medio»,
Mc 3, 3; 14,60 Ypassim.
c) Aproximación a una meta: Mt 17, 27,
«al mar» (a la orilla del mar, no para meterse
en él); Jn 4, 5, «a las cercanías de una ciu-
dad» (pero en los vv. 8 y 28, «a la ciudad»,
entrando en ella»; 20, 1.3, «al sepulcro» (pero
en el v. 6 entró en el sepulcro); de ahí el senti-
do de eyyl~w eL~, «aproximarse a un lugar».
d) Para indicar la dirección en verbos de
ver: «alzar los ojos al cielo», Mc 6, 41; «mi-
rándole a él», Hech 3, 4, Ypassim.
e) Con personas y (menos frecuentemente)
con cosas: Lc 10,36, «caer en manos de sal-
teadores», Mc 4, 7, «caer entre espinos»; Mt
15, 24, «ser enviado a las ovejas». Se dice es-
tereotipadamente de la entrada de Satanás en
una persona: eLOfíA1'h,v eL~, Lc 22, 3; Jn 13,
27. Para caracterizar el centro de la vida de la
mente: eL~ 't~v xaQólav, «en el corazón», Jn
13,2 (cf. Gá14, 6; Ap 17, 17).
f) Para designar a los destinatarios en ver-
bos de decir, mezclándose a menudo la idea
de espacio y la de persona: Mc 5, 14, «lo con-
taron en la ciudad y en el campo»; Hech 23,
11, «dar testimonio en Jerusalén», «en Ro-
ma»; Mc 14,9, «proclamar el evangelio en to-
do el mundo» (ante todos los pueblos, 13, 10;
cf. Lc 24, 27; Rom 16,26). De manera seme-
jante eL~ 'Úfla~, «a vosotros», 1 Tes 2, 9, Y
passim.
g) En uso metafórico, sobre todo cuando
se trata de los escenarios escatológicos del
NT, que son el cielo y el infierno: entrar «en
la vida» (eL~ 't~v ~w~v, Mt 18, 8s y passim),
«en la gloria» (eL~ 't~v óó1;av, Lc 24, 26 Y
passim) (concretamente: «en el reino de
Dios, Mc 9, 47 Y passim); ir a la destrucción
(Ap 17,8.11), al castigo eterno (Mt 25, 46), a
1212
la muerte (Lc 22, 33) (concretamente: ser
arrojado al fuego, a la Gehenna, Mc 9, 43.45.
47 Ypassim). Hay también uso metafórico en
Rom 11, 32: encerrar en la desobediencia; 2
Cor 10, 5: reducir a cautiverio para obedien-
cia. Con frecuencia el sentido local palidece:
Mt 6, 13 par., conducir a tentación (cf. Mc
14, 38 par.); Rom 2, 4, llevar al arrepenti-
miento; Ap 2, 22, poner en tribulación (cf. Mt
24, 9); 1 Tim 3, 6, incurrir en juicio (cf. Lc
24,20).
La preposición se usa en expresiones de
sentido adverbial: eL~ XEVÓV, «en vacío» =
«inútilmente» (correr, Gál 2, 2; Flp 2, 16; es-
forzarse, 1 Tes 3, 5); eL~ 'tU aflE'tQa, «desme-
suradamente», 2 Cor 10, 13.15.
3. En sentido temporal a) para expresar la
duración en el tiempo: Lc 12, 19, durante mu-
chos años; 13, 9, en el futuro. Es frecuente so-
bre todo en las fórmulas para designar la eter-
nidad: et~ 'tav at&va, para siempre, por toda
la eternidad, Mc 3, 29; 1 Cor 8, 13 Y passim;
de manera parecida en Lc 1, 50. eL~ 'to ÓLllVE-
xÉ~, para siempre, únicamente en Hebreos (7,
3 Y passim).
b) Para expresar el momento: Hech 13,42,
al siguiente sábado; Lc 1, 20, a su tiempo; 2
Tim 1, 12, et~ exeLvllV 't~v ~flÉQav, hasta
aquel día (también con sentido final: para
aquel día), casi siempre en contextos escato-
; lógicos.
c) Con sentido temporal/final (una meta en
el tiempo): Mt 6, 34, por el día de mañana; 1
Tim 6, 19, para el futuro. d~ 'tÉAO~ indica una
meta temporal y final (modal): hasta el fin,
Mc 13, 13 Y passim, pero en 1 Tes 2, 16 tiene
el sentido de definitivamente; Jn 13, 1 hasta el
fin o (y) hasta la consumación; Hech 25, 21,
hasta la o para la decisión. De manera pareci-
da, 'tllQÉW et~, poner bajo custodia: hasta el
juicio y para el juicio, 2 Pe 2, 4; 3, 7; Jds 6.
4. Para designar la persona o la cosa, con
miras a la cual o para la cual sucede algo (una
manera de acentuar el propósito o fin).
1213
a) Con personas, en sentido amistoso y en
sentido hostil: áflaQ'tavw e'L~ 'tLva, «pecar
contra alguien»; JtOLÉW e'L~ 'tLva, «hacer algo
a alguien»; ~AaoCPllflÉw Et~ 'tL, «blasfemar
contra algo». Principalmente en Pablo, d~ UA-
A~AO'U~, «mutuamente», para expresar las re-
laciones fraternas que deben existir en las co-
munidades; también et~ 'Úfla~ (~fla~), «en
vosotros (nosotros)>>, para referirse al amor o
a la gracia, que Dios ha demostrado (en) los
hombres (de manera parecida, JtEQLOOEÚW
e'L~ 'tLva, «conceder con abundancia a al-
guien»). Inversamente, et~ av'tóv, «en orden
a él», muestra a Dios como el fin supremo
(Rom 11, 36; 1 Cor 8,6; Col 1, 16.20). De la
misma manera, JtW'tEÚW et~, «creer en» (Dios
o Cristo: en los Sinópticos hay escasos testi-
monios; en Juan, más de 30), alternando el
modo de expresión verbal y el de expresión
nominal.
Del lenguaje helenístico de la contabilidad
(Mayser, 414ss) está tomada la expresión d~
'to ovofla, «en el nombre», en la fórmula
bautismal (Mt 28, 19 Y passim).
b) Con conceptos abstractos tiene sentido
final: para (o con el fin de), por: Et~ flaQ'tú-
QLOV, <<para testimonio» (sobre todo en los si-
nópticos); para memoria, Mc 14,9 par.; para
demostración, Rom 3, 25; para la gloria de
Dios, 15, 7; para el perdón de los pecados,
Hech 2, 38. Con sentido de fórmula, et~
uJt(úJt-)av'tllO'LV, «al encuentro» = (salir) al
encuentro. En combinaciones pronominales
fijas: d~ 'tl, «¿para qué?»; et~ 'tou'to, et~
alJ'tó, «para ello, por este motivo». Con infi-
nitivo sustantivado: para azotar, Mt 20, 19
Ypassim; para fortalecer, Rom 1, 11; para re-
conciliación, Heb 2, 17.
c) Con sentido consecutivo (no clásico):
se ha producido el efecto pretendido. Mt 3,
11: ~aJt'tl~w eL~ flE'tavoLav, «bautizar para
arrepentimiento». El arrepentimiento es la
finalidad, pero también la consecuencia del
bautismo. En Rom 6, 16 se designa et~ {}a-
va'tov, la muerte, como consecuencia del pe-
1214
cado; eL~ óLxaLOoúvllv, la justicia, como
consecuencia de la obediencia (en sentido
temporal: conduce a; así también en Rom 5,
16.18.21; 6, 12; 2 Cor 7,9). En muchos ca-
sos, sobre todo cuando se trata de un infiniti-
vo sustantivado, es posible entender la cons-
trucción en sentido final o en sentido
consecutivo: Habéis muerto a la ley, de suer-
te que ahora pertenecéis a otro, o para perte-
necer ahora a otro (Rom 7,4; en cambio, el v.
5 debe entenderse en sentido consecutivo).
5. Algunos detalles gramaticales (hebraís-
mos):
a) eL~ en lugar de ev (punto de reposo [lu-
gar donde] como final de un movimiento): Mt
2, 23: asentarse en Nazaret (cf. 4, 13; Mc 13,
3). De manera parecida en Mc 1,9: ser bauti-
zado en el Jordán (propiamente, ser bautizado
por inmersión en el Jordán; cf. Jn 9, 7, Jeno-
fonte, Cyrop 1, 3, 5). La mayoría de los ejem-
plos se encuentran en Lucas: Lc 4, 23: yEVÓ-
flEva eL~ 't~v KacpaQvaoúfl, «las cosas acon-
tecidas en Cafarnaún»; Hech 19, 22: eJtÉXw
eL~ 't~v 'Aolav, «quedarse en Asia»; asimis-
mo en Lc 11,7; Hech 7, 12; 8,40; 21, 13; pe-
ro también en Jn 1, 18: et~ 'tav XÓAJtOV, «en
el seno». Hay influencia hebrea en la cita de
Hech 2, 27.31.
b) et~ con acusativo en lugar de un predi-
cado nominal. Se trata casi siempre de he-
braísmos en citas: Mc 10, 8 par.; Mt 21, 42;
Lc 3, 5; Hech 13,47; 2 Cor 6, 18 = Heb 1,5;
8, 10. Por lo demás, casi únicamente con el
verbo yLvOflaL, «llegar a ser»: Lc 13, 19: et~
MvóQov, dícese del grano de mostaza que se
convierte en árbol; también en Hech 5, 36; Ap
8, 11; 16, 19; 1 Jn 5,8 (cf. ya Teognis 162).
c) Raras veces en lugar de genitivo o da-
tivo (de interés): 1 Pe 1, 11: 'tU eL~ XQLo'tav
Jta{}~fla'ta, «los sufrimientos que Cristo tuvo
que padecer»; Lc 9, 13: alimentos «para todo
el pueblo» (et~ Jtana 'tav Aaóv).
W. Elliger
1215
El;, ,.ta, EV heis, mia hen uno
1. Aparición en el NT - 2. Sobre el significado de
d<; - 3. En el lenguaje formulístico del NT - 4. En la
ética y la exhortación.
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; H. D. Betz (ed.),
Plutarch 's Theological Writings and Early Christian
Literature, Leiden 1975, 359; Indice, s. V.; Id., Gala-
tians, Philadelphia 1979, 171-173; Bultmann, Teolo-
gía, 113-119; BlaB-Debrunner § 247; S. S. Cohon, The
Unity of God: A Study in Hellenistic and Rabbinic
Theology: HUCA 26 (1955) 425-479; H. Conzelmann,
Der erste Brief an die Korinther (KEK), Gottingen
1969, 168-172; A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu
d'apres les épftres pauliniennes, Paris 1966, 71ss; Ch.
H. Giblin, Three Monotheistic Texts in Paul: CBQ 37
(1975) 527-547; W. K. C. Guthrie, The Sophists, Cam-
bridge 1971,247-249; M. Hengel, Judentum und He-
llenismus, Tübingen 1969, 476ss; W. Holsten y otros,
Monotheismus und Polytheismus, en RGG Y, 1109-
1116; E. Hornung, Der Eine und die Vielen. Agypti-
sche Gottesvorstellungen, Darmstadt 1971; R. A. Hors-
ley, The Background ofthe Confessional Formula in 1
Kor 8,6: ZNW 69 (1978) 130-135; Th. Klauser, Akkla-
marion, en RAC 1, 216-233; N. Lohfink-J. Bergmann,
'ce/Jiid, en DTAT 1, 207-215; R. Macuch, Zur Vorge-
schichte der Bekenntnisformel la ¡¡¡iha illa llahu:
ZDMG (1978) 20-38; Nilsson, Geschichte n, 569ss;
E. Peterson, EIL eEOL, Gottingen 1926; Id., Der
Monotheismus als politisches Problem, en Theologi-
sche Traktate, München 1951,46-147; PGL s.v. EI<;,
'frEÓ<;; Preisigke, W6rterbuch IY/4 (1971) s.V.; E.
Stauffer, EI<;, en ThWNT n, 432-440; Id., 'frEÓ<;, ibid.
I1I, 95-109; K. Wengst, Christologische Formeln und
Lieder des Urchristentums, Gütersloh 1972, 136ss. Cf.
más bibliografía en ThWNT X, 1071.
1. d¡; aparece un total de 337 veces en el
NT, pero sin que se encuentre con peculiar
frecuencia en ningún escrito del NT.
2. Al numeral d¡; le corresponde relativa-
mente gran importancia en el NT y en los es-
critos cristianos posteriores. Hay que mencio-
nar sobre todo dos razones que lo explican:
a) El fenómeno gramatical que se produce
en el griego de la Koiné, por el cual se amplía
el uso del numeral d¡;, que cada vez más va
haciendo las veces, por ejemplo, del indefini-
do 'tL¡; (<<alguno»). Hay que mencionar además
la influencia del uso semítico (cf. BlaB-De-
brunner § 247; Bauer, Worterbuch, s.v. 3.4).
b) Es teológicamente importante para la re-
ligión, la filosofía y la política antiguas la in-
1216
fluencia de las categorías fundamentales de
pensamiento: unidad - pluralidad. El cristia-
nismo primitivo comparte plenamente la pre-
ferencia, común en todo el mundo antiguo,
por la unidad y la valoración negativa que se
hace de la pluralidad en sus diversas manifes-
taciones.
3. Esta manera teológica de pensar se re-
fleja principalmente en el lenguaje formulísti-
co del NT.
a) El cristianismo primitivo acepta cons-
cientemente del judaísmo (Dt 6, 4; cf. DTAT
1, 207-215; Billerbeck 11, 28-30) la fórmula
monoteísta: d¡; Ó ttEÓ¡;, «Dios es uno». Esta
fórmula se halla también muy difundida en
los escritos helenísticos (cf. bibliografía). Se-
gún Mc 12,29.32 Jesús aprobó expresamente
la fórmula judía del monoteísmo (de otra ma-
nera, los paralelos Mt 22, 37; Lc 10, 26). La
fórmula se cita también en el judeocristianis-
mo (Sant 2, 19; PsClem Ep. Petri 2, 1; Ps-
Clem Hom 13, 15). La fórmula se halla reco-
nocida igualmente en los evangelistas (Mc 2,
7; 10, 18 par.; 12,29.32; Mt 23,9: Jn 8, 41)y
en Pablo (Rom 3, 30; 1 Cor 8, 4.6; Gál 3, 20;
cf. también 1 Tes 1, 9; 1 Cor 12, 2; Gál 4, 8)
y en las cartas deuteropaulinas (Ef 4, 6; 1 Tim
2, 5). El desarrollo característicamente cris-
tiano puede verse luego en la ampliación de
las fórmulas y en la integración de la cristolo-
gía y la soteriología.
b) Las fórmulas ampliadas muestran en pri-
mer lugar la integración de la cristología: jun-
to a «un solo Dios» se sitúa «un solo Kyrios
Jesús» (1 Cor 8.6 con v.l.; 1 Tim 2, 5; Mt 23,
8-10). La fórmula del monoteísmo se varía
con el fin de afirmar, junto a la unicidad de
Dios, el lugar único y singular de Cristo (Sant
4, 12; Mt 23,8-10). Como fundamento de esa
posición de dignidad de Cristo, puede hacerse
referencia al singularísimo sacrificio de Cris-
to (2 Cor 5, 14; Jn 11, 50; 1 Tim 2, 5s; Heb 2,
11; 10, 12.14; cf. Mc 12,6). Puede aducirse,
además, la tipología Adán-Cristo (Rom 5, 12-
19; 1 Tim 2,5; cf. Hech 17,26.31). El evan-
gelio de Juan, con ayuda de la fórmula del
1217
monoteísmo, elabora y realza la unidad de
Dios y Cristo (Jn 10, 30; 17, 11.21.22.23).
c) La cristología arrastra de nuevo tras de
sí a la soteriología (1 Cor 8, 6). Y, así, la re-
dención misma se concibe de diversas formas
como restauración de la unidad. En la teolo-
gía paulina, el redimido es incorporado ,~l
cuerpo de Cristo, que es «un solo cuerpo» (EV
aWfla), es decir, es incorporado a la Iglesia
(Rom 12, 4s; 1 Cor 6, 16s; 10, 17; 12, 12.13.
14; Gál 3, 16.28). Las deuteropaulinas desa-
rrollan esta doctrina acerca de la Iglesia, efec-
tuando nuevas ampliaciones de la fórmula
(Col 3, 14s; Ef 2, 14-22: 4, 3-6). Al cuerpo,
que es «un solo cuerpo», le corresponde el
Espíritu, que es «un solo Espíritu» (Ef 4, 3s;
cf. 2, 18; 1 Cor 6, 17; 12,9.11; Flp 1,27).
Principalmente fórmulas como «un solo Se-
ñor, una sola fe, un solo bautismo» y, ya en 1
Cor 10, 17, «un solo pan, un solo cuerpo»
muestran la función de tales fórmulas: sirven
para la restauración o la conservación de la
unidad eclesial en la lucha contra la herejía y
la división de la Iglesia. En Pablo aparece ya
esta tendencia en la Carta a los gálatas: un
solo Dios (3, 20), un solo Cristo (3, 16), un
solo apóstol (1, 1; cf. 1 Tim 2, 5-7), un solo
evangelio (1, 6s), una sola Iglesia (3, 26-28;
5,6; 6, 15), un solo fruto del Espíritu (5, 22s).
La idea de la unidad es determinante para to-
do el proceder de Pablo en su actividad mi-
sionera y de política eclesial, de la misma ma-
nera que también la redención consumada
puede equipararse con la unidad de todas las
cosas en Dios (1 Cor 15, 20ss). Tendencias
teológicas parecidas se observan en el evan-
gelio de Juan (10, 16; 11,50-52; 17,21, etc.;
cf. 1 Jn 5, 8).
4. En relación íntima con la idea de la re-
dención, vemos que la ética y la parenesis lle-
van también la impronta de la idea de la uni-
dad (por ejemplo, Rom 15, 6; Flp 1, 27; 2, 2).
En cuanto a la ética de la sexualidad, sigue te-
niendo validez la antigua doctrina de la crea-
ción que habla de flí,a aáQ~ (<<una sola car-
ne»). La doctrina de la creación del hombre
como «varón» y «mujer» (aQaEv xaL ttfjAU)
1218
prevé que esta dualidad se trasforme en unidad
mediante la unión sexual. Según esto, en la
unión hay un elemento soteriológico (Mc 10,
1-12 par., con cita y exégesis de Gén 1,27; 2,
24). Por esta razón está prohibido el divorcio
como reincidencia en la dualidad (Mc 10, 9).
Pablo utiliza la misma doctrina contra la prác-
tica de los corintios de tener relaciones sexua-
les con prostitutas: la flia aáQ~ con la prosti-
tuta es incompatible con la participación en un
solo cuerpo y en «un solo Espíritu» del Re-
dentor Cristo (1 Cor 6, 16s). Positivamente, la
doctrina de la flia aáQ~ se aduce en Ef 5,31-
33 para fundamentar la monogamia (cf. tam-
bién 1 Tim 3, 2; 5, 9; Tit 1,6). En general, las
fórmulas de la unidad pueden usarse parenéti-
camente de las más diversas maneras: para la
reducción de la Torá al mandamiento del amor
(Gál 5, 14; cf. 6, 2), en la prohibición de juz-
gar al prójimo (Sant 4, 12) y en la prohibición
de que los discípulos se asignen a sí mismos
títulos de dignidad (Mt 23, 8-10).
H. D. Betz
EtOÚYro eisagi5 hacer entrar, llevar, traer*
El verbo aparece 11 veces en el NT, de las
que 3 corresponden al evangelio de Lucas y 6
a Hechos: hacer entrar (Lc 14,21; 22, 54; Jn
18, 16; Hech 9, 8, juntamente con XELQa-
yWyOUV'tE¡;, «llevar de la mano»; 21, 28.29.
37; 22, 24; Heb 1, 6; traer (Lc 2, 27: 'to naL-
6iov 'Il'jaouv); Hech 7,45.
EtoaxoÍlro eisakoui5 oír a, obedecer, escu-
char*
Cuando se refiere a que las oraciones son
escuchadas, el verbo se usa siempre en pasi-
va: Mt 6, 7; Lc 1, 13 (cf. Dan 10, 12 LXX);
Hech 10, 31; Heb 5, 7: Elaaxouattd¡; ano
'tfj¡; EUAa~da¡;, «él fue escuchado (y libera-
do) de su angustia»; oír a, obedecer: 1 Cor
14,21 (cf. Is 28, 12 LXX).
Etobixo,.at eisdechomai recibir, acoger,
aceptar*
2 Cor 6, 17: xayw EL(J6É~OflaL ÚflU¡; (cita
de Ez 20, 34 LXX), «yo entonces os recibiré».
 1219
daElptl eiseimi entrar*
Hech 3, 3; 21, 26: EL~ 't0 LE(:)ÓV; Heb 9, 6:
EL~ 't~v nQónYjv oXYjv~v; con nQó~, Hech 21,
18: EL6nfL ó rrUUA.O~ ouv ~/lLV nQo~ 'Iáx(¡)-
~ov, «Pablo entró con nosotros a ver a San-
tiago».
daiQxoptUI eiserchomai ir a, entrar, pe-
netrar
1. Empleo local - 2. Entrar en el reino de Dios; ide-
as afines - 3. Pablo - 4. Hebreos - 5. Varios.
Bibl.: J. Schneider, EloÉQXO¡.tal, en ThWNT JI, 673-
676.
1. a) ELoÉQXO/laL con indicación de lugar
aparece principalmente en los evangelios y en
Hechos. El uso en sentido local es raro en Q,
pero frecuente en Lucas/Hechos. ELoÉQXO/laL
puede usarse también en sentido absoluto (por
ejemplo, Lc 11,37).
b) Combinaciones de ELoÉQXO/laL con EL~
'tov olxov 'tOU {h:ou, etc. (Mc 2, 26; cf. 1,21;
3, 1; 11, 11.15; Lc 1,9; 4,16) recuerdan ma-
neras de hablar del AT (por ejemplo, Sal 5, 8
LXX). Mateo no emplea nunca el término de
manera espontánea, y además lo suprime en
12,9 par. Mc 3, 1, mientras que Lucas lo tie-
ne incluso en casos en que no sigue a Marcos.
c) ELoÉQXO/laL en conbinación con perso-
nas aparece especialmente cuando el sujeto es
(son) un (unos) espíritu(s) maligno(s) y ad-
quiere el sentido de entrar en posesión de una
persona: Mc 9, 25; Mt 12, 45 par. Lc 11, 26
(Q). En Mc 5, 12s par. Lc 8, 32 (a diferencia
de Mateo), los espíritus entran en un rebaño
de cerdos.
De manera parecida se dice de Judas que
Satanás entró en posesión de él: Lc 22, 3; Jn
13, 27. Ambos evangelios muestran que, con
la traición, entra en escena el poder mismo de
las tinieblas (Lc 22, 53). Lc 22, 3 (redaccio-
nal) se refiere a 4, 13 (<<hasta el momento
oportuno», también redaccional). Lc 22, 4 re-
laciona la intervención de Satanás con la eje-
cución de la traición. Por el contrario, en Jn
13, 26 el Revelador da la señal para la inter-
1220
vención de Satanás, que se halla también bajo
el señorío de Cristo.
Es notable que en el NT falte la idea de la
entrada de Dios (del Espíritu) en el hombre
(con excepción únicamente de Ap 11, 11, pe-
ro en este caso en una cita referida a la resu-
rrección; además, la frase está construida con
ev); por el contrario, cf. , por ejemplo, Sab 1,
4; Josefo, Ant IV, 121. Esto es, evidentemen-
te, el reflejo lingüístico de que Dios no llega
al hombre como para posesionarse de él.
2. Es teológicamente interesante la expre-
sión que habla de «entrar en el reino de
Dios», expresión que tiene su lugar de origen
en la predicación de Jesús y en su compren-
sión de la ---> ~uOLA.du. Según Mc 10, 15 (cf.
Lc 18, 17 a diferencia de Mateo), la entrada
en la basileia está asociada con el acceso a Je-
sús. En el espacio abierto por Jesús entra el
hombre y con ello adquiere ya desde ahora
participación en la futura basileia. La condi-
ción para la entrada se precisa en el sentido de
que no hay condición: recibir la basileia co-
mo un niño significa que uno deja que ésta se
le conceda graciosamente. La relación íntima
entre el acceso a Jesús y la entrada en la basi-
leia aparece todavía más claramente en Mc
10, 23-25 (el discipulado, cf. 10, 22).
Parece que Lucas adopta una postura crítica
ante esa manera de hablar. La recoge única-
mente en 18,25.17, donde la toma de Marcos,
pero en Lc 11,52 [ ... EL~ 't~v YVWOLV] modifi-
ca la sentencia de Q que aparece en Mt 23,
13. Mateo emplea a menudo ELoÉQXO/laL EL~
(con ~uOLA.du 'tWV oUQuvwv). El acento re-
cae ahora sobre las condiciones: Mt 18, 3 (cf.
Mc 10, 15) menciona la conversión (claro que
en un nivel pre-mateico o'tQucpfí't€ podría ser
la traducción de una expresión aramea que
expresara «de nuevo»). Aparecen condiciones
claras en Mt 5,20 (redaccional); 7, 21 (redac-
cional). Tiene afinidad con Mt 18, 3; Mc 10,
15 el pasaje de Jn 3, 5: el «nacer del agua y
del Espíritu» (es decir, el bautismo) concede
la entrada en la basileia. Esta palabra pre-joá-
nica se interpreta joánicamente en 3, 3 con lo
de «nacer de lo alto», donde t6€LV sustituye a
1221 dOÉQXO!J,UL - doooo~
ELoÉQXO/lUl. Parece que Hech 14,22 presupo-
ne que la muerte individual es el instante de la
entrada en la basileia. Es difícil de entender
Mt 23, 13 (cf. Lc 11,52 !): el poder de las lla-
ves, que tienen los fariseos, ¿será la recta in-
terpretación de la Torá y, por tanto, ellos, co?
su exclusivismo, no dejan entrar a los «lal-
cos» en la basileia (presente)? ¿O será ya la
interpretación de la ley, como tal, el obstácu-
lo decisivo? (Esto es lo que probablemente
piensa Mateo).
De entrar en la l;(¡)~ (entendida escatológi-
camente) habla Mc 9, 43-47 (cf. Mt 18, 8s; a
diferencia de Lucas). Mateo, en una adición,
interpreta lo que dice Marcos de «heredar» la
vida eterna (Mt 19, 16 a diferencia de Mc 10,
17), y habla de «entrar en la vida», que tiene
una condición: la de guardar los mandamien-
tos (Mt 19, 17). Debe entenderse en sentido
puramente escatológico lo de «entrar en el
gozo de tu Señor» (Mt 25, 21.23 a diferencia
de Lucas [Q]) (cf. especialmente Mt 25, 30).
De manera parecida el Apocalipsis (21, 27;
22, 14) habla de entrar en la Jerusalén celes-
tial (cf. Mt 27, 53: en la ciudad santa).
3. Pablo usa el verbo ELoÉQXO/laL para re-
ferirse a la entrada de extraños en la asamblea
de la comunidad (1 Cor 14, 23s; cf. Sant 2,3:
EL~ O'lJvuy(¡)y~v). Es importante Rom 5, 12:
«por medio de un hombre entró el pecado en
el mundo». Se trata de la acción de apoderar-
se (---> 1.c), de la acción por la que el poder del
pecado penetró en el mundo. El anacoluto de
5, 12ss muestra que Pablo no puede hablar de
la penetración de la gracia, porque ésta no lle-
ga al mundo para apoderarse de él. ELoÉQXo-
/laL se usa en sentido absoluto en Rom 11,25
para referirse a los gentiles, y significa para
Pablo que las naciones del mundo llegan a la
salvación (referencia a la misión; escatología
dialéctica) .
4. ELoÉQXO/laL EL~ 't~v xu'tánU'lJOLV apa-
rece exclusivamente en la Carta a los hebreos
(3, 11.18s; 4, 1.3.5.6.lOs; cf. Sal 94, 11
LXX). La condición para la entrada en el re-
1222
poso es la fe (= obediencia, cf. 3, 18s; 4,
6.11). Sobrepasando la manera de hablar del
AT (acerca del sumo sacerdote que entra en el
lugar santísimo, cf. 9, 12), 6, 19s; 9, 12 ó 24
hablan de Cristo que ha entrado en el lugar
santísimo o en el cielo. El es la razón de nues-
tra esperanza, que nos «ancla» (6, 19) en el
lugar santísimo, adonde ha entrado Cristo
«abriendo el camino» (6, 20). Es único en el
NT el uso en Heb 10, 5 de la expresión ELO-
ÉQX€O'fraL EL~ 'tov XÓO/lOV para referirse a la
encarnación del Cristo preexistente (sobre la
idea cf. Jn 1, 9; 3, 19, etc., pero en estos casos
no se emplea nunca ELoÉQXO/laL).
5. En Lc 24, 26 el camino del sufrimiento
recorrido por Jesús es su camino para entrar
en la gloria celestial (análogamente lo es
también el camino del discípulo en Hech 14,
22), un camino que se consuma con la resu-
rrección. Sant 5, 4 recuerda la manera de ha-
blar del AT, cf. Sal 87, 3 LXX. Según Ap 3,
20, Cristo (cf. 3, 14; 1, 4-6) está a la puerta;
el que la abra tendrá comunión (de mesa) con
él (es una imagen del convite de gozo al fin
de los tiempos, cf. 3, 21). La entrada de Cris-
to en el hombre tiene como condición el celo
y el arrepentimiento (3, 19), Y como conse-
cuencia, la victoria (3, 21). Cf. la entrada de
Jesús en el hombre en Mt 8, 8 par. (Q); Lc 7,
36; 11, 37; 19, 7; en estos casos fLOÉQXO/laL
tiene, seguramente, un significado más que
local. Por otro lado, según Jn 10, 9, Jesús
mismo es la puerta por la que el creyente en-
tra en su salvación (cf. lo que se dice sobre
entrar por la puerta estrecha en Mt 7, 13 par.
Lc 13, 24 [Q]).
H. Weder
daXUAioptUI eiskaleomai invitar a entrar*
Hech 10, 23: ELOXUA.€Oá/l€vo~ oiív uu-
'tOu~el;ÉvLO€V, «los invitó a entrar y los hos-
pedó».
EtaO()O;, O", Í) eisodos entrada, acogida,
acceso*
En Pablo en la expresión: e'Loo6o~ ... nQo~
Ú/la~, «la acogida ... por parte de vosotros'» (1
1223
Tes 1, 9; 2, 1); dícese de la entrada en el san-
tuario (eLl;; T~V ELOoDov Tffiv áyí,wv, Heb 10,
19); en la construcción JtQo JtQooómolJ Tfíl;;
eLoóDolJ aVToil, «antes de su venida (de Je-
sús)>>, dícese de la predicación de arrepenti-
miento realizada por Juan como preparación
del camino para la llegada de Jesús (Hech 13,
24); ~ ELOODOI;; eLl;; T~V al,óWLov ~aoLAdav,
«la entrada en el reino eterno» (2 Pe 1, 11).
Elmtl)bám eispedai5 entrar de un salto,
entrar corriendo*
Hech 16, 29: al,T~oal;; DE <pffiTa dOE-
Jt~DWEV, «pidió luz y entró corriendo (en la
prisión)>>; 14, 14 v.l. Ch. Burchard, Fu.fJnoten
zum neutestamentlichen Griechisch 11: ZNW
69 (1978) 143-157, esp. 155.
Elm'tOQEÚO,UU eisporeuomai ir a, entrar,
aparecer*
El verbo aparece 18 veces en el NT, de las
que 8 corresponden a Marcos, 5 a Lucas, 4 a
Hechos y 1 a Mateo. En construcción con eLl;;:
Mc 1, 21: «entrar en Cafarnaún»; 6, 56: «en-
trar en las aldeas, ciudades o caseríos»; 11,2:
«en la aldea»; Lc 22, 10: «en la casa»; cf.
Hech 3, 2; 9, 28 (eLOJtOQElJÓ¡.tEvol;; xai EXJtO-
QElJÓ¡.tEVOI;;); en sentido figurado en Mt 15,
17: «entrar en la boca» (par. Mc 7,19; cf. 7,
15.18); dícese de la entrada en el reino de
Dios (v.l. eLOEAE'ÚoovTm) en Lc 18, 24. Con
xaTá: Hech 8, 3: XaTa TOVI;; OLXOlJl;;, «de ca-
sa en casa»; la indicación del lugar se expre-
sa mediante una subordinada: oJtOlJ ~v TO
JtmMov, «donde estaba la niña» (Mc 5, 40);
con JtQÓI;;, «los que llegaban a él» (Hech 28,
30); con atracción del pronombre relativo:
xw¡.tr¡v, EV ñ eLOJtOQElJÓ¡.tEVOL EÚQ~OETE, «a
la aldea, donde al entrar encontraréis ... ». Se
usa en sentido absoluto, con el significado
de aparecer (los deseos; Mc 14, 19); díce-
se de los que entran (en una casa; Lc 8, 16;
11,33).
H. Balz
1224
Elo'tQÉxm eistrechi5 adentro*
Hech 12, 14: eLoDQa¡.toiloa, «ella (la cria-
da Rode) volvió corriendo».
EloqJÉQm eispheri5 llevar, traer, meter*
En Lc 5, 18.19 dícese del paralítico al que
tenían que llevar adentro de la casa; 12, 11:
oTav dO<pÉQw<JLV ú¡.tal;; EJti Tal;; olJvayw-
yál;;, «cuando os arrastren (con violencia) a
las sinagogas»; 1 Tim 6, 7: «nada hemos traí-
do al mundo»; Heb 13, 11: «la sangre es lle-
vada al lugar santo por el sumo sacerdote
como ofrenda por el pecado»; en sentido fi-
gurado: «¡no nos metas en tentación!» (Mt 6,
13 par. Lc 11, 4); sEví.!;ovTa ... eLO<PÉQELI;; eLl;;
Tal;; aXOal;; ~¡.tffiv, «traes a nuestros oídos co-
sas extrañas» (Hech 17,20).
Eha, dnv eita, eiten (adv.) luego, des-
pués, además*
Aparece 15 veces en el NT: en sentido
temporal, para enlazar: luego, después: Mc 4,
17; 8, 25; Lc 8, 12; Jn 13, 5; 19, 27; 20, 27;
Sant 1, 15; en enumeraciones: JtQffiTOV ... Eha
(... Eha), «en primer lugar... luego (... luego):
Mc 4, 28 (bis); 1 Tim 2, 13; 3, 10; cf. 1 Cor
15,5; €JtELTa ... ELTa, «luego ... además», 15, 7;
«entonces ... finalmente», 15, 24; Eha en Heb
12, 9 introduce un pensamiento nuevo: ade-
más, a parte de eso. La forma EhEV aparece
únicamente en Mc 4,28 (dos veces como v.l.).
d'tE eite si ... o, sea que ... o bien sea que ...
Aparece 65 veces en el NT, de ellas 27 ve-
ces en 1 Corintios y 14 veces en 2 Corintios,
pero no se encuentra en los evangelios ni en
Hechos. Como conjunción disyuntiva, ELTE...
ELTE separa entre sí enunciados, al mismo
tiempo que los enlaza (= sive ... sive; cf. BlaB-
Debrunner § 446, 3), por ejemplo, en 1 Cor
12, 13 (cuatro veces); 2 Cor 1, 6 (dos veces);
5,9 (dos veces); Flp 1,27 (dos veces). Pablo
usa frecuentemente ELTE... ELTE como conjun-
ción que introduce condiciones hipotéticas
(cf. BlaB-Debrunner § 454, 3), principalmen-
te en enumeraciones -con o sin verbo-, por
ejemplo, Rom 12, 6-8; 1 Cor 3, 22 (ocho ve-
ces); 10,31 (tres veces); cf. Col 1, 16 (cuatro
1225
veces); 1 Pe 2, 13.14; un ELTE solo aparece
únicamente en 1 Cor 14,27 (cf. el Dé que pro-
porciona la continuidad, en el v. 29).
EhEV eiten entonces, luego
~ELTa.
" -Q.
Etmua ei6tha (perfecto con significado de
presente) acostumbrar*
Pluscuamperfecto en Mt 27, 15: eLw{}EL ó
~yE¡.tWV, «el gobernador solía ... »; Mc 10, 1:
mI;; eLw{}EL, «como solía hacer»; Lc 4, 16:
XaTa TO dw{}ol;; av
Ti\.>, «según su costum-
bre»; cf. Hech 17,2.
EX (El; ) ek (ex) con genitivo de, desde, por
causa de, por medio de
1. Significado fundamental y aparición en el NT -
2. EX con significado local - 3. EX con significado
temporal - 4. h en sentido figurado - 5. Otros usos.
Bibl.: Cf. la bibliografía mencionada en relación
con otras preposiciones; cf. además, las referencias en
ThWNT n, 64.418s; V, 724; VI, 53.720; Bauer, Wiir-
terbuch, s. V.; BlaB-Debrunner, s. v.; Johannessohn,
Prapositionen, 284-293; Mayser, Grammatik 11/2,
382-390; Morgenthaler, Statistik, 14s, 160; C. F. D.
Moule, An ldiom Book of NT Greek, Cambridge 21959
(reimpresión), 71-74; Moulton-Milligan, s.V.; Rader-
macher, Grammatik, 125s., 139; Robertson, Grammar,
596-600; N. Turner, Grammaticallnsights into the NT,
Edinburgh 1965, 6, 29, 58, 107s; C. A. Wahl, Clavis
Novi Testamenti Philologica, Leipzig '1843, S.V.; Id.,
Clavis Librorum Veteris Testamenti Apocryphorum Phi-
lologica. lndicen verborum in libris pseudoepigraphis
usurpatorum adiecit J. B. Bauer, Graz 1972, s.V.
1. h (~S ante una vocal) es una preposi-
ción que rige genitivo. Tiene un significado
fundamental espacial y designa o bien la sali-
da del interior de un objeto o lugar, o bien en
general la salida desde un punto. Lo mismo
que en la lengua clásica, vemos que también
en el NT se asocia con ~x mucho que no es
espacial, es decir, un sentido temporal y di-
versos aspectos de un sentido figurado. ~x
coin~ide a menudo en cuanto al significado
con aJto, que está documentada 645 veces en
el NT y no ha llegado a ser desplazada por EX.
1226
La preposición EX aparece 915 veces en el
NT, de las cuales 336 corresponden a los es-
critos joánicos (el evangelio de Juan, las tres
Cartas de Juan y el Apocalipsis). Concreta-
mente, esta preposición se usa de la siguiente
manera en el NT:
2. Con significado local: se asocia a me-
nudo con v'erbos de movimiento (~aí,vw,
€Qxo¡.tm, ííxw, <pE'ÚyW, XWQí,~w), llamada
(xaAÉw) o liberación (oó)~w, Q'Úo¡.tm). En
contra de nuestra sensibilidad lingüística mo-
derna, la preposición ~x puede responder
también a la pregunta «¿dónde?», de tal ma-
nera que EX DESLffiv (Mc 10,37.40 par. y pas-
sim ~ DESLÓI;;) indica el lugar en donde. Hay
que diferenciar de esto aquellos ejemplos en
los que ~x se usa, por atracción, con el mismo
sentido que EV: en Col 4, 16 los destinatarios
de Colosenses deben leer la carta que se en-
cuentra en Laodicea, enviada allí por el autor
de Colosenses, y que debe series enviada a
ellos desde Laodicea, lo mismo que la Carta a
colosenses debe ser enviada a Laodicea; cf.
algo parecido en Mt 24,17; Lc 11, 13.
3. EX con significado temporal (desde)
aparece en expresiones como ~x VEÓTr¡TOI;;
(Mc 10,20 par.; Hech 26, 4); ~S aQXfíl;; (Jn 6,
64; 16, 4) Y passim. A veces es bastante difí-
cil distinguir entre entre el EX temporal y el
causal (~4.a); cf. EX TO'ÚTOlJ en Jn 6, 66 (es-
ta expresión tiene en Jn 19, 12 un sentido cla-
rísimamente causal) o la antigua fórmula cris-
tológica (adopcionista) de Rom 1, 3s, que
habla de la filiación divina de Jesús desde / a
consecuencia de la resurrección de entre los
muertos (~S aVa<JTáOEWI;; vExQffiv).
4. El significado figurado de ~x brota de
su significado fundamental local. Se ha for-
mado en diversas direcciones (las cuales, cla-
ro está, coinciden frecuentemente):
a) Sentido causal: véanse los ejemplos ofre-
cidos en ~ 3 Y también Ap 16, 10. Además, al-
gunos verbos (en la voz pasiva) introducen con
EX la razón de la acción verbal (a6LxÉw, YE-
¡.tí,~w, AlJJtÉW, JtAr¡QÓW, JtA.OlJTÉW, ¡.tE{}ÚW,
1227
nUQóúl, ~1']f!lÓúl). En todos estos casos el sig-
nificado de EX coincide con el de bLá y únó.
Tiene también matiz causal, juntamente con
sentido instrumental, la expresión EX nLO-
'tEúle; (--> nLO'tLe;), que se encuentra en los es-
critos paulinos (cf. BlaB-Debrunner § 195,
le), porque la fe en Pablo es el medio por el
que se logra la justificación. Puesto que, en
Pablo, EX nLo'tEúle; expresa formulariamente
el sentimiento existencial del cristiano en el
mundo, EX incluye también en este contexto
un aspecto modal (--> b).
b) Sentido modal: aquí EX nLo'tEúle; debe
traducirse: «por fe». La alternancia de las pre-
posiciones en Rom 1, 18 (cf. 2 Cor 2, 16; Sal
83, 8 LXX) EX nLo'tEúlC; de; nLo'tLv tiene una
función retórica, exactamente igual que la tie-
ne la alternancia de EX nLo'tEúlC; - bUl nLO-
'tEúle; en Rom 3, 30 (cf. también la alternancia
de EX y bLá en Rom 3, 22.25; 4, 13.16; 10, 17;
Gál 2, 16; 3, 24.26, y passim). En ambos ca-
sos hay que acentuar lo de «por fe». Por el
contrario, no hay que recomendar una «teolo-
gía de las preposiciones» (de otra manera
piensa Turner, 107s). Cuando el apóstol, al di-
lucidar el problema de la justificación, decla-
ra: «La ley no es EX nLo'tEúle;» (Gál 3, 12) o:
«En efecto, los que son por las obras de la ley
[= los de las obras de la ley] (ES €QYúlV
VÓf1ou) están bajo maldición» (Gál 3, 10; cf.
2, 16), entonces Pablo, al usar de esta manera
la preposición, se acerca al uso de EX en los
escritos joánicos, los cuales se sirven de esta
preposición para expresar el origen.
El sentido modal, además de aparecer en
los escritos paulinos, se encuentra también en
Mt 12, 37 (¡en relación con la temática de la
justificación!); Lc 19, 22; Ap 20, 12, Y debe
traducirse en estos pasajes por de acuerdo
con. En su lugar puede aparecer el dativo de
modo (BlaB-Debrunner § 198) o una cons-
trucción con bLá o xa'tá.
c) De origen: Juan indica el origen con las
expresiones ELvm EX y también, para referirse
al creyente, con la expresión YEYEvv'fí0{tm Ex
(--> YEvváúl) o, para referirse al Revelador,
€QXEo{tm EX. De esta manera, formula un
enunciado sobre la manera de ser de la perso-
1228
na de que se trate: una manera de ser que se
marca constantemente en sus palabras y en
sus acciones. Por tanto, la preposición EX (y
anó) sirve a Juan, sobre el trasfondo de su
propio dualismo cósmico, para calificar a las
diversas figuras mediante la indicación de sus
respectivos orígenes. Los pasajes menciona-
dos en --> d guardan estrecha relación con es-
te matiz de significado.
d) De procendencia: EX designa (sin dife-
rencia de significado con respecto a anó) la
procedencia (física) de una persona; cf. EX
Na~aQÉ{t (Jn 1,46); EX yÉVOUC; 'IoQa~A (Flp
3, 5, y passim). Aquí hay que mencionar tam-
bién las expresiones sustantivadas como OL ES
'IoQa~A (Rom 9, 6); OL EX ('t'fíC;) nEQL'tOf1'fíC;
(Rom 4, 12; Gál 2, 12; Hech 11, 12; [Tit 1,
10]); OL Ex VÓf10U (Rom 4, 14.[16]); OL EX
nLo'tEúlC; (Gál 3, 7.9; [Rom 4, 16]). En los
ejemplos mencionados últimamente la perte-
nencia se expresa mediante la indicación de la
procedencia. Ahora bien, esto sucede también
principalmente, cuando la construcción con
EX sustituye al genitivo partitivo (--> e; cf.
Bauer, s.v. 4).
e) El genitivo partitivo ha quedado nota-
blemente relegado en el NT, siendo sustituido
en muchos casos por una construcción con EX
(anó). Esta construcción se observa con es-
pecial frecuencia en los escritos joánicos,
donde el genitivo partitivo llega a hacer inclu-
so las veces de sujeto (Jn 7,40; 16, 17; Ap 11,
9 - pero cf. también Hech 19, 33) y de objeto
(2 Jn 4 - pero cf. también Mt 23, 34; Lc 11,
49). La construcción con EX (anó) para susti-
tuir al genitivo partitivo es inusitada en el
griego clásico, pero es usual en las lenguas
semíticas (min en hebreo y arameo), en el
griego de la LXX (Johannessohn, 287) y en la
Koiné (cf. Radermacher en Robertson, Gram-
mar, 1379 a propósito de la Koiné).
5. Otros usos: en el NT la construcción
con EX sustituye al genitivo subjetivo en Jn 3,
25; 2 Cor 8, 7; al genitivo de precio en Mt 20,
2; Hech 1, 18. Además, se designa con EX la
materia de que está hecha una cosa: Mt 27,
29; Jn 19, 2; 1 Cor 15, 47; quizás también 1
1229 EX - ÉXá,O'tO'tE
Cor 11, 12. Asimismo, Ex aparece en toda clase
de construcciones adverbiales: Bauer s. v. 6.c.
G. Lüdemann
fX(uJ'to~, 3 hekastos cada uno, cada
1. Aparición en el NT - 2. Significado fundamental
- 3. Contenido semántico especial.
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, S.V.; BlaB-Debrunner §
64,6; 305, 164, 1; 275; L. Lazzeroni, "Exaow<;, Ipo-
tesi sull'etimologia del greco Exaow<;: ASNSP 25
(1956) 136-141.
1. El pronombre aparece en el NT unas 80
veces. Se emplea como adjetivo (Lc 6, 44; Jn
19, 23; Heb 3, 13; Ap 22, 2), pero en la in-
mensa mayoría de los casos se utiliza como
adjetivo sustantivado. En calidad de tal apare-
ce seguido frecuentemente de un genitivo par-
titivo (Lc 13, 15; Hech 2, 3.38 y passim; Rom
14, 12 y passim; 1 Cor 1, 12; 1 Tes 2, 11 y
passim). Algunos escritos (cf. Lc 4,40; 16,5;
Hech 2,3.6; 17,27; 20, 31; 21, 19.26; Ef 4,
7.16; 5, 33) prefieren la forma reforzada dc;
Exao'tOe;, cada uno (además: Mt 26, 22; 1
Cor 12, 18; Col 4, 6; 1 Tes 2, 11; 2 Tes 1,3;
Ap 21, 21). Aisladamente se encuentran vul-
garismos como ava dc; Exao'tOe; = cada uno
(Ap 21,21); xu{t' 8V EXUO'tOV = uno por uno
= detalladamente (Hech 21, 19).
2. Exao'toc; se refiere a las diversas partes
de una totalidad. Este significado lo vemos
por la comparación con naC;. Delante de un
sustantivo sin artículo (cf. Mt 3, 10: nav
bÉvbQov) nae; significa «cada», pudiéndose
tratar de «uno cualquiera» del conjunto (BlaB-
Debrunner § 275, 3). En cambio, Exao'tOC;
concreta más, realza de entre la generalidad,
expresa la particularidad (por medio de la lla-
mada o la oferta) de cada cosa en concreto y
da de esta manera un matiz más directo y per-
sonal a los enunciados.
Esta preocupación directa y particular por
cada uno, como significado fundamental, apa-
rece en el uso de EXUO'tOe; en los escritos
paulinos. Pablo se dirige a cada uno de sus
destinatarios, cuando da instrucciones (Rom
1230
12,3; 14, 5; 15,2; 1 Cor 3, 5.10; 7, 2.17.
20.24; 16, 2; 2 Cor 9, 7; Gál 6, 4.5; Flp 2, 4;
1 Tes 4, 4). También en las amonestaciones (l
Cor 1, 12; 11,21; 1 Tes 2, 11) se dirige la pa-
labra a cada uno personalmente. Cada uno ha
recibido de Dios un don de gracia (1 Cor 7, 7;
cf. Rom 12, 3; 1 Cor 3,5; 7, 20; 12,7.11; 15,
38). Es necesario que cada uno «esté plena-
mente convencido en su propia opinión»
(Rom 14,5); que «cada uno de nosotros ... sir-
va al prójimo» (15, 2); que cada uno mire
«cómo edifica encima» (1 Cor 3, 10); porque
«la obra de cada uno» se ha de revelar (3, 13);
Dios «retribuirá a cada uno según sus obras»
(Rom 2, 6), una vez que «cada uno de nos-
otros» haya dado «cuenta de sí mismo a
Dios» (14, 12). Pablo se dirige a todos en sus
comunidades, y mediante exuo'tOe; individua-
liza sus palabras y se dirige a cada uno en par-
ticular.
Este uso del término es tan corriente en los
Sinópticos (Mc 13,34; Mt"l6, 27; 18,35; 25,
15; Lc 2, 3; 6, 44; 13, 15; cf. Hech 2, 38; 3,
26; 11,29; 17,27) como en Juan (16, 32; cf.
7,53) y en los demás escritos en los que apa-
rece también el pronombre (Ef 4,7.16.25; 5,
33; 6, 8; Col 4, 6; Heb 6, 11; cf. 3,13: xa1't'
Éxáo't1']v ~f1ÉQuv, cada día; 8, 11; 11, 21;
Sant 1, 14; 1 Pe 1, 17; 4, 10; Ap 2, 23 Y pas-
sim).
3. El término EXUO'tOe;, que tanto se usa en
todo el NT, podría tener un significado espe-
cial en el marco de la idea paulina del -->
o&f1u (cf. 1 Cor 12, 18). Partiendo de su sig-
nificado básico, este término era particular-
mente adecuado para que Pablo expresara con
él la idea de la vocación y la responsabilidad
del individuo, de cada individuo, con respec-
to a la totalidad, a la Iglesia.
F. G. U ntergaBmair
ÉXáU'tO'tE hecastote (adv.) en todo mo-
mento, sienipre*
2 Pe 1, 15: ÉXáO'tO'tE EXELV Úf1aC;, «que en
todo tiempo podáis ... ».
1231
bmtóv hekaton cien, ciento*
1. Como simple numeral, ÉXa1;OV aparece
únicamente en Jn 19,39 (<<de unas cien libras
de peso») y en Lc 16, 6s (cuantías de deudas).
En la mayoría de los casos, el término tiene
significado simbólico.
Simboliza una cantidad muy grande en Mc
4, 8.20 par. Mt 13, 8.23, porque indica en es-
tos casos el porcentaje más alto del rendi-
miento. El mismo aspecto aparece también en
la forma Éxu'tOV'tU:1tAUOLWV (cien veces en el
sentido de «abundantísimamente», en Mc 10,
30 par. Mt 19,29 v.l.; Lc 8, 8 par. Mc 4,8).
En Mt 18, 12 par. Lc 15, 4 (Q) lo que des-
taca en primer plano es la idea de totalidad.
Si de la totalidad del rebaño se pierde una so-
la oveja, el pastor deja a las 99 en el desierto
(o en la montaña) para buscar a esa sola ove-
ja. Ahora bien, las relaciones numéricas sim-
bolizan al mismo tiempo (aunque de manera
subordinada) la insignificancia de esa sola
oveja. Así que en Éxu'tóv se escucha también
la idea de un gran número. La idea de totali-
dad destaca en Mc 6, 40 (tanto Mateo como
Lucas difieren). Finalmente, en el ámbito
militar, Éxu'tóv designa también una totali-
dad, es decir, una «unidad» del ejército, --+ Éxu-
'tOv'túQXYJ~.
En contraste con flUQLO~ (Mt 18,24), la in-
dicación de Éxa'tov 6r¡VÚQLU (18, 28) sugiere
un número relativamente pequeño, pero sin
perder de vista la idea de totalidad: ambos da-
tos numéricos hacen referencia al endeuda-
miento del hombre (ante Dios o ante otros
hombres). Incomprensiblemente el perdón de
una deuda enorme no va seguido por el per-
dón de una deuda pequeña. Por lo que respec-
ta a la idea de totalidad: el perdón de la deuda
no puede reducirse a determinadas cantida-
des, ni siquiera entre los hombres. Debe ser
total (cf. Mt 18,22).
2. Combinaciones: La indicación que se
hace en Hech 1, 15 (ciento veinte personas)
tiene seguramente significado metafórico. El
simbolismo en Jn 21, 11 (ciento cincuenta y
tres peces) es enigmático.
1232
Llaman la atención: 144.000 (Ap 7, 4; 14,
1.3) Y 144 codos (Ap 21,17). La primera ci-
fra significa el pueblo de Dios del fin de l~s
tiempos. El número está compuesto de la Si-
guiente manera: 12 (símbolo de plenitud, cf.
la referencia a las doce tribus de Israel) mul-
tiplicado por 12.000 (que simboliza la deter-
minación por el decreto divino). Significa
además una ingente magnitud (XLALú6e~) y
una unidad perfecta (síntesis de los elemen-
tos mencionados en 144.000): El número
144 es expresión de grandeza y perfección
(número redondo y completo); --+ 6Ól6exu 2.
H. Weder
i~atovtaftÍf;, 2 hekatontaetes de cien
años*
Rom 14, 19: Éxu'tov'tue't~~ :1tOU Ú:1túQ-
XWV, «aunque era de unos cien años de edad»
(dícese de Abrahán).
i~atovtmtAa(JíO)v, 2 hekatontaplasion
multiplicado por cien, céntuplo*
El neutro plural se usa en sentido adverbial
en Mt 19, 29 par. Mc 10, 30: Éxu'tOV'tU:1tAU-
OLOVU AUflPÚVW, «recibir cien veces más»; Lc
8,8: E:1tOLr¡oev xUQ:1tOV ÉxU'tOVW:1tAUOLOVU,
«produjo cien veces más fruto» --+ Éxu'tóv 1.
i~atovtáQXl); (i~atóvtaQXo;), O\),
Ó hekatontarches (hekatontarchos) cen-
turión, capitán (de ejército)*
l. El centurión - 2. Términos usados en el NT -
3. Significados.
Bibl.: A. v. Domaszewski, Die Rangordnung der ro-
mischen Heeres (Beihefte der Bonner Jahrbücher 14,
1908), segunda edición preparada por B. Dobson,
Koln 1967; S. H. Hooke, lesus and the Centurion:
Matthew VIII. 5-10: ET (69) 1957 79s; J. Ramsey Mi-
chaels, The Centurion 's Confession and the Spear
Thrust: CBQ 29 (1967) 102-109; C. Schneider, Der
Hauptmann am Kreuz: ZNW 33 (1934) 1-17; U. Weg-
ner, Der Hauptmann von Kafarnaum (WUNT IIII4),
Tübingen 1985,60-69.
1233
1. El centurión del ejército romano se hallaba
al frente de la curia (centuria), una unidad de cien
hombres (la sexagésima parte de una legión). Se
hacía distinción entre las diversas categorías y las
diferentes atribuciones de los centuriones. Su
rango militar parece que gozó de popularidad.
Con el centurión se hallaba asociada la idea de un
militar bien capacitado y adiestrado, comparable
al mando militar que hoy conocemos con el nom-
bre de suboficial (Schneider, 2).
2. El NT conoce tres términos distintos
para designar al centurión. Marcos utiliza ex-
clusivamente el latinismo ó xev'tuQLwV (15,
39.44-45). En Mateo encontramos la traduc-
ción más frecuente al griego ático: ó Éxa'tóv-
'tuQXo~ (8, 5.8; 27, 54; pero cf. también Hech
22,25; 28, 16 Koiné); la doble obra de Lucas
prefiere la traducción griega helenística ó
Éxu'tOv'túQXr¡~ (Lc 7, 2.6; 23,47; Hech 10,
1.22; 21, 32; 22, 26; 23, 17.23; 24, 23; 27,
1.6.11.31.43; pero cf. también Mt 8, 13). Las
variantes se explican por la semejanza entre
Éxa'tóv'tuQXo~ y Éxu'tOv'túQXr¡~.
3. Bajo el término Éxu'tóv'taQXo~, que
parece ser el más antiguo (Mt 8, 5.8 a dife-
rencia de Lc 7, 2.6), la fuente Q ha conserva-
do el recuerdo de la inmensa fe del «centurión
de Cafamaún». La versión lucana acentúa las
buenas acciones de este gentil y la populari-
dad de que gozaba entre la comunidad judía
(7,5).
Se observan rasgos paralelos en la caracte-
rización de Comelio en Hechos (compárese
Hech 10, lb.2.22 con Lc 7, 3-5). Probable-
mente, ambos «centuriones» desempeñaban
cargos en la administración, lo cual explica
sus contactos con el entorno judío.
En los relatos de la Pasión y en los demás
pasajes de Hechos, el centurión tiene otras ta-
reas distintas. Al mando de un centurión estaba
el pelotón de soldados que ejercían la vigilan-
cia durante la ejecución de la pena capital (Mc
15,39 par.: centurio supplicio praepositus). La
confesión de fe del centurión al pie de la cruz,
la narran los Sinópticos con fines cristológicos.
Según Hech 21, 32, el centurión está bajo las
órdenes del tribuno militar (XLALUQXO~) y de-
1234
sempeña sus funciones dentro de la cohorte.
Al frente de unidades más pequeñas, el centu-
rión realiza -por ejemplo- acciones de casti-
go (Hech 22, 25s) o se encarga de la se~uri­
dad y vigilancia de personas (la custodia de
Pablo en Jerusalén y en Cesarea: Hech 23,
17.23; 24, 23; en el viaje a Roma: 27, 1.6.
11.31.43, Y en la misma Roma: 28, 16).
F. G. UntergaBmair
i~paívO) ekbaino salir de, proceder de*
Heb 11, 15: a.cp' ~~ E1;Épr¡ouv (v.l. E1;iiA-
'frov), de la patria «de la que habían salido».
i~páAAo) ekballo arrojar, expulsar
1. Aparición en el NT - 2. Contenido semánti~o y
campo referencial- 3. Sinópticos: expulsar demomos -
4. Mateo: arrojar a las tinieblas.
Bibl.: H. Bietenhard, ExBáAAW, en DTNT I1, 17; O.
Bocher, Diimonenfurcht und Diimonenabwehr. Ein
Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe
(BWANT 90), Stuttgart 1970; Id., Christus Exorcista.
Diimonismus und Taufe im NT (BWANT 96), Stuttgart
1972; F. Hauck, BáAAW XLA., en ThWNT 1, 524-527;
O. Hofius, Erwiihlung und Bewahrung. Zur Auslegung
von loh 6, 37: Theol. Beitrage 8 (1977) 24-29; K.
Thraede, Exorzismus, en RAC VII, 44-117.
1. EXPÚA.A.W, un compue¡;to de --+ PÚAAW,
aparece en el NT un total de 81 veces. La ma-
yoría de los testimonios se encuentran en los
evangelios sinópticos (66 veces, de ellas 28
en Mateo, 18 en Marcos, 20 en Lucas). Juan
emplea el término 6 veces, y los Hechos, 5
veces. En las cartas paulinas el término falta
por completo, con excepción de la cita del AT
que se halla en Gál 4, 30; el término aparece
también en Sant 2, 25; 3 Jn 10 y Ap 11,2.
2. El contenido semántico de EXPÚA.A.W lo
traduce de la manera más completa nuestro
verbo arrojar (fuera) (la indicación de lugar
se hace mediante las preposiciones EX, e1;w,
a.:1tÓ o d~). Como ocurre en griego en general
(cf. Liddell-Scott, s. v.; Bauer, Worterbuch,
s. v.), EXPÚA.A.W tiene también en el NT nume-
rosos matices de significado. El sujeto es
1235
siempre una persona o grupo de personas. Co-
mo objeto de la acción verbal aparecen cosas
(a), personas o grupos de personas (b) y, fi-
nalmente, espíritus malignos (--+ 3).
a) Con una cosa como objeto, bt~áAAo)
tiene únicamente en Mc 9, 47 un tono claro de
acción violenta (arrancar el ojo). En la mayo-
ría de los casos, fx~áAAo) se emplea en el
sentido menos fuerte de expulsar (Mc 15, 17;
Hech 27, 38), eliminar (del ojo una pajita o
una viga, Mt 7,4-5 par. Lc 6, 42) o sacar (dos
denarios, Lc 10, 35; en sentido figurado: sa-
car del tesoro cosas buenas, malas, cosas vie-
jas y nuevas, Mt 12, 35; 13, 52). En Ap 11,2
bt~áAAo) aparece con el sentido de omitir,
pasar por alto, un sentido que se halla atesti-
guado también fuera del NT (cf. Bauer, W6r-
terbuch, s. v.). Es curioso el uso que se hace de
Ex~áAAo) en Mt 12,20, que es una traducción
libre de Is 42, 3: sacar la justicia a victoria
(LXX: ESOL<JEL). Algunos autores recientes
(H. Schürmann, Lukas I [HhK], 333; J. Ernst,
El Evangelio según san Lucas, Barcelona
1968, 193) sospechan que detrás de Lc 6, 22
(literalmente: «proscribir vuestro nombre
como maldito») se esconde el tecnicismo ju-
rídico de expulsar a alguien de la sinagoga
judía.
b) Con más frecuencia el objeto de la ac-
ción verbal de Ex~áAAo), en el NT, es una
persona o grupo de personas. En la mayoría
de los casos se trata de expulsar, arrojar fue-
ra en forma más o menos violenta (echar del
templo: Mc 11, 15 par. Mt 21, 12; Lc 19,45;
Jn 2, 15; de la ciudad: Lc 4, 29; Hech 7, 58;
de la viña: Mc 12, 8 par. Mt 21, 39; Lc 20,
12.15; de la comarca: Hech 13, 50). Además,
Ex~áAAo) tiene el sentido, más atenuado, de
despedir, despachar (Mc 1,43; 5, 40 par. Mt
9, 25; Hech 9, 40; 16, 37; Sant 2, 25). En al-
gunos pasajes el verbo significa ruptura y dis-
continuidad de la asociación (expulsar: Jn 6,
37; seguramente también en Jn 9, 34.35, aun-
que Ex~áAAo) no se halla atestiguado como
expresión que designe la excomunión formal
de la sinagoga; cf. R. Schnackenburg, El
Evangelio según san Juan 11, 317; en cuanto a
1236
la expulsión de la Iglesia, cf. 3 Jn 10). Como
tecnicismo de la LXX para designar la acción
de echar fuera a la esposa, Ex~áAAo) aparece
en Gá1 4, 30 en una cita (Gén 21, 10). Por el
contrario, el verbo tiene sentido positivo en Jn
10, 4 (conducir fuera). En Mt 9, 38 par. Lc
10, 2, Ex~áAAo) adquiere por el contexto el
matiz de enviar (trabajadores a la viña). Un
caso especial es Mc 1, 12: el Espíritu impulsa
a Jesús a ir al desierto, es decir, Jesús se halla
plenamente bajo el poderoso impulso del Es-
píritu.
3. Ex~áAAo) tiene principalmente una di-
mensión teológica en los evangelios sinópti-
cos como tecnicismo para designar la expul-
sión de demonios (el objeto es casi siempre
Cml1ÓVLOv!cml1ÓVLu), a los que se hace salir
de los posesos mediante el exorcismo (el ver-
bo aparece con este sentido 34 veces, es decir,
más de la mitad de los testimonios que se en-
cuentran en los Sinópticos). Detrás de ello se
halla la idea de que el demonio habita en la
persona posesa, y es expulsado de allí por el
exorcista. El sujeto de la acción de expulsar
es frecuentísimamente Jesús. El echar fuera
demonios forma parte de la actividad de Je-
sús, lo mismo que el predicar y el sanar
(véanse los sumarios en Mt 8, 16; Mc 1,34.39
y ellogion de Lc 13, 32). La misma misión y
la misma autoridad se la concede él también a
sus discípulos (Mt 10, 1.8; Mc 3, 15; ¡pero no
en Lucas!). Según Mc 16, 17 las expulsiones
de demonios se cuentan entre los signos que
han de acompañar a los que han creído (cf.
también Mt 17, 19-20). Ahora bien, los evan-
gelios sinópticos presuponen que hay también
otros exorcistas, además de Jesús y sus segui-
dores (judíos en Mt 12, 27 par. Lc 11, 19;
cualquiera en Mc 9, 38 par. Lc 9,49).
Mientras que en el entorno del NT compli-
cados rituales, fórmulas y manipulaciones pa-
ra el conjuro ocupan un lugar importante (cf.,
a propósito, Bocher; Thraede), esas prácticas
apenas desempeñan ningún papel en el NT.
Jesús, según Mt 8, 16, expulsa los demonios
por medio de su palabra (Myep). Según Mc 9,
1237
29, hay demonios que sólo pueden expulsarse
mediante la oración.
Más importante que la práctica correcta es
la autoridad con la que se practican los exor-
cismos (la cual se expresa casi siempre con
EV). El origen del poder de Jesús se discute
extensamente en el diálogo sobre Beelzebul
(Mc 3, 22-30 par. Mt 12, 24-32; Lc 11, 15-
23): Jesús no expulsa los demonios con el po-
der de Beelzebul, el príncipe de los demonios,
como sus enemigos le reprochan, sino con el
poder de Dios (Lc 11, 20: «en el dedo de
Dios»; Mt 12, 28: «en el Espíritu de Dios»).
Son, por tanto, señales de que ha llegado el
reino de Dios. Los seguidores de Jesús (Mc 7,
22; 16, 17) y otras personas (Mc 9, 38 par. Lc
9, 49) realizan exorcismos «en el nombre de
Jesús». Aquí se refleja seguramente una prác-
tica de la Iglesia primitiva.
4. Ex~áAAo) tiene también peso teológico
en la fórmula de Mateo: «arrojar a las tinie-
blas exteriores; allí será el llanto y el rechinar
de dientes» (Mt 8, 12; 22, 13; 25, 30, y con
algunas variaciones en Lc 13, 28). Se trata
aquí de la realización del juicio escatológico,
de la exclusión del reino de Dios (explícita-
mente en Mt 8, 11). Las tinieblas son imagen
para designar el lugar donde se padece la le-
janía de Dios y el castigo. Jn 12, 31 debe en-
tenderse también como referencia al juicio.
F. Annen
EXpa(Jt;, Ero;, ÍJ ekbasis salida, final *
1 Cor 10, 13: "ti]v EX~U<JLV "tOU &úvuo1tm
Ú:7tEVEYXELV, «la salida [o vía de escape] (de
l~ tentación), para que seáis capaces de resis-
tlf2a»; Heb 13, 7: "ti]v EX~U(JLV "tfj~ avuo"tQo-
CPl]~, «el final de la conducta de su vida»
difícilmente en el sentido de «fruto rendi~
miento», sino con la mirada puesta e~ la fir-
~e~a en medio del sufrimiento de la que los
dlflgentes de la comunidad dieron muestras
hasta su muerte, cf. también A. Strobel, He-
briier (NTD), sub loco.
1238
ExpAa<n:ávro ekblastano germinar, brotar
Mc 4,5 A cp pc (en vez de ESUVU"tl~AAo): La
semilla «brotó en seguida».
EXPOAÍ), tí;, ÍJ ekbole acción de descargar
o echar parte del cargamento*
Hech 27, 18: EX~OAi]V E:7tOLOUV"tO, «echa-
ron por la borda la carga» (para salvar de la
tempestad a la nave).
Exya"í,~ro ekgamizo casar
Tan sólo como v.l. del Textus Receptus: Mt
22,30; 24, 38; Lc 17,27; 1 Cor 7,38 (bis),
siempre en lugar de yUl1L~O).
Exya"í,O"xro ekgamisko casar
En voz pasiva como v.l. del Textus Recep-
tus, Le 20,34.35, en lugar de yUl1LOXo) (v. 34)
o de yU!lL~o) (v. 35).
EXyOVO;, 2 ekgonos descendiente, nieto*
1 Tim 5, 4: "tÉxvu ~ EXyovU, «hijos o nie-
tos».
Exbmtaváro ekdapanao gastar, agotar*
2 Cor 12, 15, en voz pasiva: llcLo"tu cu-
:7tUV~oO) XUL EX<')U:7tUVl]1t~OO!laL, «yo muy
gustosamente gastaré lo mío y aun yo mismo
me gastaré».
Exbixo"m ekdechomai esperar, aguardar*
am:xMxo!laL apekdechomai esperar,
aguardar (anhelosamente)*
1. Aparición en el NT. - 2. Contenidos semánticos -
3. fXIlÉX,0ftaL - 4. aJtExOÉx,0ftaL.
Bibl.: W. Grundmann, OÉX,0ftaL X"tA., en ThWNT n,
49-59, esp. 55s; E. Hoffmann, Esperanza, en DTNT n,
129-135, especialmente 134-135; J. Swetnam, On Ro·
mans 8, 23 and the 'Expectation of Sonship': Bib 48
(1967) 102-108.
1. Los compuestos EX<')ÉXOl1aL y a:7tEX-
<')ÉX0!laL (--+ bÉX0!laL) aparecen en el NT 6 y
8 veces respectivamente, sobre todo en las
cartas (sólo a:7tEx<')ÉX0!lm aparece ya 6 veces
en el corpus paulino).
2. En el NT, EXbÉX0!laL aparece única-
mente con el significado, menos frecuente, de
1239
aguardar o esperar a, pero no con el sentido
más corriente de «aceptar» o «recibir». Ahora
bien, el verbo intensivo aJtEX()ÉX0f-taL, que se
encuentra raras veces en la literatura clásica y
que falta en la LXX y en Josefo, es caracterís-
tico de la teología paulina, en la que aparece
con el significado de aguardar con perseve-
rencia, mientras que su significado clásico
usual de «sacar una conclusión (de ordinario
equivocada)>> no aparece en el NT.
3. EX()ÉXOf-taL tiene el significado sencillo
de aguardar a en Hech 17, 6; 1 Cor 11, 33;
16, 11 Y Jn 5, 3 (v.l. en lugar de aJtExbÉxo-
f-taL). El verbo forma parte de la escatología
de Heb 11, 10, donde se describe la expecta-
ción de Abrahán acerca del futuro, dentro de
la enumeración de ejemplos de fe en el AT, y
se relaciona con la concepción apocalíptica de
la ciudad celestial. En la parábola del labrador
que aguarda la cosecha, en Sant 5, 7, el verbo
se usa para referirse a la espera escatológica
-un motivo escatológico tradicional- y se em-
plea en relación con el consejo de que se ten-
ga paciencia ante la aparente demora de la ve-
nida del Señor. En Heb 10, 13, el contexto es
también escatológico, y la expresión aguar-
dar hasta que (EW¡;) va seguida de una refe-
rencia al Sal 110, 1, que completa la cita del
v. 12. En 1 Cor 15,25 se alude también al Sal
110, 1 en un contexto que se refiere igual-
mente al tiempo entre la exaltación de Jesús y
el fin, y en el que -a diferencia de Hebreos-
se formulan enunciados acerca de los enemi-
gos (EX{t(lOL). En Hebreos, la idea -sorpren-
dente al principio- de que Cristo tiene que
aguardar, se prepara ya en 2, 8, Y por cierto,
lo mismo que en 1 Cor 15, 27, con una refe-
rencia al Sal 8, 5-7. La sujeción de todas las
cosas bajo Cristo no se ha consumado toda-
vía, aunque ha comenzado ya. El tiempo des-
pués de la exaltación de Cristo es tiempo de
espera y también de cumplimiento. La cita del
salmo proporciona el trasfondo cristológico
y la explicación de la situación de conflicto
en que la Iglesia se encuentra en su propio
tiempo de espera. (Cf. O. Michel, Hebriier"
[KEK], 341).
1240
4. a) aJtExbÉX0f-taL se usa en Heb 9, 28
para referirse a la Iglesia que está esperando
a Cristo y que aguarda la redención futura,
prometida ya por él. Aquí, en la teología de
Hebreos, predominá el marco de las ideas
apocalípticas, en el cual el empleo de am,x-
bÉXOf-taL en este pasaje puede estar influido
por el uso paulino. En expresiones inspiradas
en el mundo de ideas del Día de la Reconci-
liación, se establece aquí un paralelo entre la
espera de la Iglesia y la espera de los asisten-
tes al culto divino que aguardan que el sumo
sacerdote regrese del lugar santísimo.
Ahora bien, Pablo es quien usa más resuel-
tamente aJtExbÉX0f-taL para referirse a la si-
tuación de la espera escatológica. Rom 8,
19.23 tiene esencialmente el mismo objeto
que Heb 9, 28, a saber, la futura manifesta-
ción plena de nuestra ---> ULO{tEOLU (adopción
como hijos) en la última y completa libera-
ción de la actual existencia de esclavos y de
los sufrimientos. Esta liberación tendrá lugar
en la resurrección. El contexto describe la ac-
tual situación en medio del sufrimiento. Aho-
ra bien, en Rom 8, 25 el contexto incluye
-siendo el objeto el mismo- la certeza de la
esperanza cristiana. El Espíritu, con sus gemi-
dos de anhelo, viene en ayuda de los que
aguardan. Con una referencia análoga a la
creación entera, esto se contempla dentro de
una perspetiva universal.
El aspecto positivo de la espera, asociado
con la actual posesión de los bienes del Espí-
ritu, aparece también claramente en 1 Cor 1,
7, así como también aparece que la espera ter-
minará con la segunda venida de Cristo, que
concluirá todas las cosas. Esto resalta también
en Flp 3, 20, donde -en conexión con el v.
21- se ofrece una combinación de todos los
aspectos de los pasajes paulinos ya menciona-
dos; cf. también Heb 10, 13. Con ayuda de
aJtExbÉX0f-taL, Gá15, 5 había mostrado ya an-
teriormente la misma comprensión de la rela-
ción existente entre la actual aceptación de la
salvación (---> bÉXOf-taL) y el cumplimiento fu-
turo. Y no sólo se hace referencia al Espíritu y
a la esperanza, sino que éstos se ponen en re-
lación íntima con la fe y la justicia. Con ello
1241
se hace patente la naturaleza escatológica de
tales conceptos para el apóstol Pablo.
b) 1 Pe 3, 20, donde el sujeto de aJtEx-
bÉxof-taL (v.l. EXbÉX0f-taL) es la paciencia de
Dios (---> f-tUXQO{tUf-tLU), podría mostrar que el
término perdió -después de Pablo- su conte-
nido escatológico bien definido, pero conser-
vó no obstante un significado escatológico. El
uso absoluto del verbo (aguardar el tiempo)
no es corriente en el NT. Aquí se contempla a
Dios como quien aplaza su acción de juzgar, a
fin de dar tiempo a la gente para el arrepenti-
miento. El pensamiento, desde luego, no se
aplica aquí a la situación presente de la mis-
ma manera que el arca se pone en relación
con el bautismo cristiano (v. 21), pero en Rom
2, 4 Y 2 Pe 3, 9 tiene una referencia a la situ.a-
ción presente de la Iglesia. Es interesante la
observación de que en 1 Pe 3, 22 -a diferen-
cia de los mencionados pasajes de Pablo y
Hebreos- se contempla la sujeción de los po-
deres como cosa ya alcanzada. Pero, por lo
demás, la escatología realizada no es nota ca-
racterística de la carta; no lo es especialmen-
te, si tenemos en cuenta 4, 7ss.
M. E. Glasswell
Exbl)AO;, 2 ekdelos enteramente manifies-
to, completamente notorio*
2 Tim 3, 9: Exb'l1A.O¡; EO'taL JtéiOLV, «(su in-
sensatez) será plenamente manifiesta a to-
dos».
Exbl),-,Éro ekdemei5 irse fuera del país, mo-
rar en tierra extraña*
En el NT se usa únicamente en sentido figu-
rado. En 2 Cor 5,6 se dice: Exb'l1f-tOVf-tEV aJto
'tov XUQLOU, «vivimos lejos del Señor» (en
op~sición a Exb'l1f-toVV'tE¡; EV 't0 OWf-ta'tL); 5,
8: Exb'l1f-tfíOaL EX 'tOV OWf-tu'tO¡;, «estar au-
sentes del cuerpo» (en oposición a Evb'l1f-tfíOaL
JtQO¡; 'tOV XÚQLOV); 5, 9, en sentido absoluto:
EL'tE Evb'l1f-toVV'tE¡; ElLE Exb'l1f-toVV'tE¡;, «ya sea
en casa o en el extranjero».
Exbibo,-,ut ekdidomai alquilar, arrendar*
En el NT se usa únicamente en voz media:
Mc 12, 1 par. Mt 21, 33 / Lc 20, 9: EsÉbE'tO
1242
mJLOV yEWQyOL¡;, «la arrendó (la viña) a unos
viñadores»; Mt 21, 41: ExbwOE'taL, él arren-
dará.
Exbtl)yÉo,-,at ekdiegeomai contar o rela-
tar detalladamente*
Hech 13, 41: Eáv 'tL¡; ExbL'I1yfí'taL Úf-tLV (ci-
ta de Hab 1, 5 LXX), «si alguno os la relata
detalladamente»; 15, 3: ExbL'I1yoÚf-tEVOL 't'Y]V
Emo'tQocp~v 'tOOV E{tVOOV, «relatando detalla-
damente la conversión de los gentiles».
ExbtxÉro ekdikei5 vengar, hacer justicia
---> ExbLX'I1OL¡;.
Exbixl)CJt;, Ero;, 'ÍJ ekdikesis castigo, re-
tribución, venganza*
ExDLXÉW ekdikei5 vengar, hacer justicia*
EXDUW~, 2 ekdikos persona que venga, ven-
gador, retribuidor*
Bibl.: S. Légasse, Vengeance humaine et vengeance
en Romains 12, 14-21, en La vie de la Parole. Fs P.
Grelot, París 1987, 281-291; G. Schrenk, EXOLXÉW
XTA., en ThWNT n, 440-444.
1. hbLX'I1OL¡; aparece 9 veces en el NT (Lc
18,7.8; 21, 22; Hech 7, 24; Rom 12, 19; 2 Cor
7, 11; 2 Tes 1, 8; Heb 10,30; 1 Pe 2, 14).
EX()LXÉW aparece 6 veces (Lc 18,3.5; Rom 12,
19; 2 Cor 10, 6; Ap 6, 10; 19, 2). EX()LXO~ apa-
rece 2 veces (Rom 13,4; 1 Tes 4, 6).
2. Mientras que en la parábola del juez y
de la viuda (Lc 18, 3.5) EX()LXÉW se traduce
perfectamente por hacer justicia a alguien (en
el sentido de: defender sus derechos legales),
dícese en 18, 7.8 :l1:oLÉW 't~v EX()LX'I10LV, que
significa probablemente «dar su merecido»,
«hacer caer el peso de la justicia».
3. El grupo de palabras puede designar
también un componente de la conducta cris-
tiana. Y, así, EX()LX'I10L~ en 2 Cor 7, 11 se tra-
ducirá probablemente de manera muy acerta-
da por determinación (o acción) de castigar a
 1243
los culpables; y en 2 Cor 10, 6, por «recrimi-
nar toda desobediencia».
4. En 1 Pe 2, 14 se describe la tarea del
gobernador enviado por el rey: El,~ Exoixl]OLV
xaxoJtOLffiv, EJtmvov M uya'froJtOLffiv. La
contraposición que se hace entre los que
«obran el bien», que deben ser alabados, y los
«malhechores» no deja lugar a dudas de que
estos últimos deben ser castigados. Pero en
Rom 13,4, de acuerdo con la tradición, se con-
sidera al poder del Estado como un poder que
está al servicio de Dios para ejecutar el juicio
divino sobre quien obra el mal: EXOLXO~ Et~
oQY~v. Recientemente los especialistas que-
rrían ver en el EVOLXO~, no ya al retribuidor o
al vengador, sino al abogado que media como
«defensor» entre el gobernador del rey y la
comunidad política de que se trate (cf. A.
Strobel: ZNW 47 [1956] 67-93. esp. 89s). En
este caso, habría que traducir oQY~ por «tri-
bunal terreno».
5. Aunque el discurso de Esteban, con sus
palabras que recuerdan la manera de hablar
del AT, sugiere que JtOLÉW EXOLXl]OLV, en
Hech 7, 24, se traduzca por vengar (cf. Gén 4,
24 LXX), sin embargo en el NT está prohibida
a los hombres la «venganza» (Rom 12, 19s).
Dios mismo se encarga de la venganza (Rom
12, 19b; Heb 10,30; cf. Dt 32, 35), porque su
voluntad es que haya paz entre los hombres
(Rom 12, 18). Además, la exigencia de Dios
de que la venganza quede reservada exclusi-
vamente para él, es también expresión de la
santidad divina (cf. Heb 10, 19).
6. Finalmente, el grupo de palabras posee
una dimensión escatológica (de escatología de
futuro). Lc 21, 22 habla -con expresiones de
Dt 32, 35 LXX- acerca del juicio final. Aun-
que en 1 Tes 4, 6 la mejor traducción de
EVOLXO~ X'ÚQLO~ es «el Señor lo vengará todo»
o «lo sancionará todo» o «lo retribuirá todo»,
ello depende de lo que se entienda por ven-
ganza (cf., desde luego, como argumento en
favor de «venganza» la relación de este texto
con Heb 10, 19.30, 1 Tes 4, 7: EV aYLao¡.t<'p).
Claro que el colorido apocalíptico habla más
1244
bien en contra de tal traducción (otros, desde
luego, proponen: castigo, retribución). Pareci-
das reflexiones podrían hacerse a propósito de
la traducción de Ap 6, 10; 19,2.
H. Goldstein
Exbtxo~, 2 ekdikos el que ejercita la ven-
ganza, la retribución
--+ EXOLXl]OL~.
Exbuóxro ekdii5ki5 perseguir violentamente*
En 1 Tes 2, 15 dícese de los judíos: 'tffiv xal,
'tffiv X'ÚQLOV uJtox'tfLváv'twv ... xal, ~¡.ta~ EX-
oLw~áV'twv, «que mataron también al Se-
ñor... y nos han perseguido violentamente»;
en Lc 11, 48 v.l. en lugar de --+ Ouúxw.
Exboto~, 2 ekdotos entregado*
Hech 2, 23: ('Il]ooiív) wiíwv 'tñ WQLO¡.t~­
vn ~oUA.ñ xal, JtQOYVWOfL wií 'frwií EX-
oowv, «a este (Jesús), quefoe entregado según
el determinado designio y previo conocimien-
to de Dios».
ExboXÍ), ií~, ÍJ ekdoche espera, expecta-
ción*
En los escritos bíblicos y del cristianismo
primitivo aparece únicamente en Heb 10, 27:
cpo~EQa DÉ 'tL~ EXooxiJ XQiOEW~, «sino una
terrible espera del juicio».
Exb'Úro ekdyi5 desnudar, despojar*
um:xMoll-m apekdyomai despojar(se) de
algo, desarmar*
l. Aparición de ExCiúm y cmExCiúo[!ctl en el NT -
2. La voz media de ExCiúm en 2 Cor 5, 3s - 3. Exb'Úm
en sentido propio - 4. El doble compuesto cmEx-
Ciúo[!ut.
Bibl.: R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korin-
ther, editado por E. Dinkler, Gottingen 1976 (sobre
5, 3s); F. G. Lang, 2 Korinther 5, 1-10 in der neue-
ren Forschung, Tübingen 1973; A. Oepke, b'Úm X1:A.,
en ThWNT n, 318-321; E. Schweizer, La Carta a los
colosenses, Salamanca 1987; H. Weigelt, Vestir, en
DTNT IV, 347-353.
1245
1. Mientras que el doble compuesto UJtEX-
b'Úo¡.tm aparece sólo dos veces (Col 2, 15; 3,
9), vemos que EXO'ÚW, otro de los compuestos
de o'Úw (<<sumergirse») que encontramos en
el NT, aparece 4 veces en voz activa (en los
evangelios sinópticos) y 2 veces en voz media
(en Pablo), casi siempre en relación inmedia-
ta con el verbo opuesto --+ EV()ÚW. El signifi-
cado fundamental se modifica según sea la
correspondiente línea de la argumentación o
de la narración.
2. La voz media de EXO'ÚW en 2 Cor 5, 4
hace referencia en sentido figurado al hecho
de despojarse -en la muerte- de la «envoltura
del cuerpo» (Bauer, Worterbuch, 474). Se si-
gue discutiendo si el mismo verbo (con el
mismo significado) debe leerse también en el
v. 3, en contra de los testimonios externos, de
mayor peso, que abogan en favor de EvOU-
Oá¡.tEVOL (véanse, además de las conclusiones
deducidas por Lang, 187 y passim desde la
perspectiva de la historia de las investigacio-
nes, lo que dice Bultmann, 137ss con biblio-
grafía en 263s). Parece que, en la difícil sec-
ción de 2 Cor 5, lss, Pablo se hace eco de la
terminología antropológica y de las concep-
ciones escatológicas de sus adversarios (gnós-
ticos).
3. En la escena del escarnio (quizás secun-
daria) de las historias de la Pasión en el NT
(Mc 5, 16-20 par. Mt 27,27-31; Jn 19, 1-5 se
aparta de ellas, y no sólo en sentido termino-
lógico), EXOÚW aparece en el sentido literal
de la palabra -como sucede casi siempre en la
LXX-: Mc 15, 20 par. Mt 27, 31 con doble
acusativo (cf. BlaB-Debrunner § 155, 5) y Mt
27, 28 simplemente con acusativo de persona,
pero donde debe tenerse en cuenta la variante
evMoav'tE~, testimoniada por B Sin,orr D pc
it, la cual juntamente con JtEQLÉ'frl]XaV tiene
perfecto sentido aun sin la inserción de
L¡.tá'tLOV JtOQcpUQoiív (D pc it). Sugiera o no
el verbo exoúw en estos pasajes, en virtud del
contexto, algún género de violencia, lo cierto
es que el verbo (nuevamente con acusativo de
persona") significa precisamente «despojar por
1246
completo», «robarle a uno todas sus pertenen-
cias», en la parábola del buen samaritano en
Lc 10,29-37, que pertenece al material pecu-
liar de Lucas (10, 30; cf. Bern 10, 4!).
4. UJtExO'Úo¡.tm tiene sus propios matices
de significado en Col 2, 15; 3, 9; cf. , a propó-
sito, en 2, 11 el hapax legomenon UJtÉXOUOL~,
el cual con la imagen del «despojarse del cuer-
po de la carne» se refiere a la «circuncisión de
Cristo como plenitud escatológica» (Schwei-
zer, 124). La voz media de uJtExMo¡.tm, usa-
da en lugar de la voz activa (BlaB-Debrunner §
316, 1), se refiere -en 2, 15- en sentido figura-
do e incluso mitológico a la acción de «desar-
mar» a las principados y potestades. En cuanto
a la exhortación que se hace en 3, 9 de despo-
jarse del hombre viejo (también --+ UJtO'tL'frl]¡.tL,
cf. E. Lohse, Kolosser [KEK], sub loco), hay
que remitir no sólo a Filón, AH 1, 55; Mut 233;
Som 1,43 y passsim (ahora bien, la idea se ex-
presa siempre con EXO'ÚW, nunca con UJtEX-
b'Úo¡.tm), sino también a Hipólito, Phil 1, 2
4, 5), donde se habla del dios de los brahma-
nes indios que se despoja del cuerpo (UJtEX-
OUOáll-EVOV be 't0 offill-U).
M. Lattke
EXEi ekei (adv.) allí, en ese lugar; allá, a
aquel lugar
En el NT este adverbio aparece 95 veces, es-
pecialmente en Mateo (28 veces), Juan (22),
Lucas (16), Marcos (ll) y Hechos (6). Tiene
casi siempre el significado de allí, en aquellu-
gar, por ejemplo, en Mt 2, 13; 13, 42; Mc ll,
5; Jn 6, 22 y passim; A.ÉyEL WL~ EXEL, «dijo a
los que estaban allí» (Mt 26,71); con frecuen-
cia después de relativos como OÚ, oJtou ...
EXEL, «donde ... allí» (Mt 18, 20; 24, 28; Lc 9,
4; Rom 9, 26; Sant 3, 16); asociado directa-
mente con oJtou, formando pleonasmo: donde
(Ap 12, 6a.14); también con el significado de
allá, a'ese lugar: ecpo~~'frl] ExEL UJtEA.'frELV,
«tuvo miedo de ir allá»: Mt 2,22; Jn ll, 8; 18,
3; Rom 15, 24; ¡.tE'tá~a Ev'frEV ExEL, «¡muéve-
te de aquí y vete alláb> (Mt 17, 20).
1247
he€i3lov ekeithen (adv.) de allí, de aquel
lugar (lugar de donde)
Aparece 27 veces en el NT, especialmente
en Mateo (12 veces); se corresponde con
Ev{h,v, «de aquí... de allá» (Lc 16,26; v.l. oL
EXeL{)-EV).
Exdvo;, 3 ekeinos aquel
El pronombre demostrativo EXeLVO~ apare-
ce 243 veces en el NT (y, por tanto, es mucho
menos frecuente que o'Ú'to~, que aparece
1388 veces). Se encuentra con la mayor fre-
cuencia en los evangelios, principalmente en
Juan (70 veces) y en Mateo (56 veces).
1. En conexión con un sustantivo, EXeLVO~
se refiere a personas o cosas bastante aleja-
das, o bien menciona personas o cosas de las
que ya se había hablado antes en el contexto
del enunciado: en sentido temporal es fre-
cuente en la expresión ~ ~¡.tÉQa EXELVl] (o en
plural), «aquel día», refiriéndose al pasado
(Mt 3,1; 12, 1; 14, 1; 22,46); xa'ta 'tov xm-
QOv EXeLVOV, «en aquel tiempo) (Hech 19,
23); refiriéndose al futuro (Mt 10, 19; Mc 13,
17; Ap 11, 13), especialmente al «último día»
(Lc 6, 23; 10, 12; 2 Tim 1, 12.18); cf. también
á aLwv EXeLVO~, «el futuro eón» (Lc 20, 35).
Dícese de cosas, por ejemplo, ~ oLxLa hELvl],
«aquella casa», es decir, la casa que acaba de
mencionarse (Mt 7, 25.27), Y también de per-
sonas (Lc 14, 24); se encuentra precediendo
a una manera específica de designar a una
persona: á ¡.ta{)-l]'t~~ EXELVO~ av ~yá:na á
'Il]aov~, «aquel discípulo a quien Jesús ama-
ba» (Jn 21, 7) (consúltese, en general, BlaB-
Debrunner § 291).
2. En el NT EXELVl]~ (sobreentendiéndose
áCiov) aparece como genitivo de lugar en Lc
19,4 con el significado de en aquel lugar, allí
(cf. BlaB-Debrunner § 186, 1).
3. EXeLVO~ aparece frecuentemente en sen-
tido absoluto: o'Ú'to~ ... EXELVO~ (en el NT
aparece únicamente en Lc 18, 14; Sant 4, 15);
en combinación con pronombres personales:
V¡.tLV ... EXELVOL~ (Mt 13, 11; cf. 2 Cor 8, 9);
EXELVOV ... ~¡.teL~ (Jn 9, 28; 1 Jn 4, 17); á ...
1248
EXELVO~ (Jn 10, 1; cf. 21, 7; Rom 14, 15); en
combinación con au'tó~ (Mc 14,21; 1 Jn 2,
6); refiriéndose a algo que se ha dicho inme-
diatamente antes (Jn 5, 37; 12,48); para acen-
tuar algo que se ha dicho antes: EXELVOV
Aa~wv, «¡cógelo!» (Mt 17,27; cf. Jn 14,21;
2 Cor 10, 18). Refiriéndose a Jesús como a
una persona bien conocida, con cierto tono de
rechazo (In 7, 11; 9, 12); en forma positiva (1
Jn 2, 6; 3, 3). Se discute el sentido de Jn 19,
35: xal, á ÉWQaxw~ ¡.tE¡.taQ't'ÚQl]XEV ... xal,
EXeLVO~ oICiEv, donde EXELVO~ no se refiere
seguramente al Kyrios (así lo afirman fre-
cuentemente los exegetas desde Erasmo, pero
la relación gramatical sería sumamente extra-
ña), sino al testigo mismo, cuya credibilidad
es acentuada especialmente por el redactor
del evangelio de Juan (cf. también 18, 15; 21,
7.23); sobre la discusión acerca de este tema,
cf. BlaB-Debrunner § 291, nota 8; R. Bult-
mann, Das Evangelium des Johanndo (KEK),
sub loco; R. Schnackenburg, El Evangelio se-
gún san Juan I1I, sub loco.
H. Balz
Ex€io€ ekeise (adv.) allá, a ese lugar (lugar
adonde)*
Hech 21,3: allá; 22, 5: 'tOv~ EXeLaE oV'ta~,
«a los que allá estaban» (con el significado de
-> EXEL).
EX~l)tÉro ekzete6 buscar, indagar, requerir*
Con objeto en acusativo en Heb 12, 17:
EX~l]'ttíaa~ au'ttív (¡.tE'távOLav), «aunque lo
buscó (el arrepentimiento)>>; refiriéndose a
Dios, en Hech 15, 17: 'tov X'ÚQLOV; en Rom 3,
11: oux Ea'tLv EX~l]'t&V 'tov {)-EÓV (cita del
Sal 13, 2 LXX), «no hay quien busque a
Dios»; en Heb 11, 6: 'tOL~ EX~l]'tOVO"LV au'tóv;
en pasiva con a:nó en Lc 11,50.51: «exigir a»;
con :nEQL, «indagar acerca de» en 1 Pe 1, 10
(junto a E~EQavváw).
EX~Í)trIOt;, €ro;, tl ekzetesis elucubra-
ción, especulación*
1 Tim 1, 4: EX~l]'ttíaEL~ (v.l. ~l]'ttíaEL~)
JtaQÉxovaLv ¡.téiAAOV, «que originan más bien
especulaciones» .
1249
Ex3aJl~Éro ekthambe6 asustar, asombrar*
En el NT aparece únicamente en Mc y sólo
en voz pasiva: 9, 15: «se quedaron asombra-
dos»; 14, 33: iíQ~a'tO Ex{)-a¡.t~eLa{)-m xal,
aCil]¡.tovELV, «comenzó a sentir pavor y an-
gustia» (quizás: «temblor y angustia»); 16,
5.6: E~E{)-a¡.t~tí{)-l]aav ... ¡.t~ Ex{)-a¡.t~ELa{)-E,
«ellas se asustaron ... ¡no os asustéis!»
Ex3aJl~o;, 2 ekthambos asustado, lleno
de asombro*
Hech 3, 11: avvÉCiQa¡.tEv :néi~ á Aao~ ...
Ex{)-a¡.t~OL, «todo el pueblo acudió corrien-
do ... , llenos de asombro».
EX{}(J.UluíJ;,Ol ekthaumazo maravillarse, admi-
rarse mucho*
Mc 12, 17: xal, E~E{)-a'Ú¡.ta~ov E:n' au't(Q,
«y se maravillaban mucho de él», cf. Eclo
27,23.
Ex3€to;, 2 ekthetos abandonado*
Hech 7, 19: :nOLeLV 'ta ~QÉcpl] EX{)-E'ta, «de-
jar abandonados a sus hijos».
Exxa3al~ro ekkathair6 limpiar, purificar*
1 Cor 5, 7: Exxa{)-áQU'tE 't~v :naAmaV ~'Ú­
¡.tl]v, «¡purificad la levadura vieja!». Aquí, co-
mo en griego clásico, aquello de lo que hay
que purificarse va en acusativo. Así que la fra-
se quiere decir, poco más o menos: «¡Echad
fuera la levadura vieja!». En sentido figurado,
el verbo aparece en 2 Tim 2, 21: Eav oúv 'tL~
hxa{)-áQU Éav'tov a:no 'tO'Ú'twv, «por tanto,
si uno se limpia de estas cosas», donde vemos
otra vez que aquello de lo que hay que lim-
piarse va en acusativo, como en griego clá-
sico.
exxalro ekkai6 encender, (en voz pasiva)
abrasarse*
Rom 1, 27: oL <'iQaEvE~ ... E~Exa'Ú{)-l]aav,
«los hombres ... se abrasaron (deseándose li-
bidinosamente unos a otros)>>.
1250
ExxaxÉro ekkake6 cansarse, desanimarse
Como variante textual del Textus Receptus
en Gá16, 9; 2 Tes 3, 13, en ambos casos en lu-
gar de -* EyxaxÉw.
exx€l'tÉro ekkente6 traspasar*
Jn 19, 37: av E~ExÉv'tl]aav, «al que traspa-
saron>~; Ap 1, 7: OhLVE~ au'tov E~EXÉV­
'tl]aav.
exxAáro ekkla6 cortar, desgajar*
En el NT aparece únicamente en la forma
E~ExAúa{)-l]aav. Dícese de las ramas que fue-
ron desgajadas del olivo noble (Rom 11,
17.19.20).
exxAdro ekklei6 excluir, alejar*
En sentido propio en Gá14, 17: EXXAeLam
v¡.téi~ 'frÉAOVO"LV, «quieren
excluiros (de la co-
munidad de la salvación)>>; en sentido figura-
do en Rom 3, 27: E~EXAELa{)-l], «(la jactancia)
queda excluida», es decir, ha llegado a ser
imposible.
exxAl)Ola, a;, tl ekklesia asamblea del
pueblo, (asamblea de la) comunidad, Igle-
sia
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial - 4. E%%AfJo(a co-
mo término cristiano - a) Pablo - b) Hechos - c) Deu-
teropaulinas - d) Mateo - e) Hebreos - f) Los restantes
escritos del NT.
Bibl.: C. K. Barrett, Paul's Address to the Ephesian
Elders, en FS Dahl, 107-121; K. Berger, Kirche (1-11),
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RHPhR 66 (1986) 3-20; N. A. Dahl, Das Volk GoUes
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Merkmale der Kirche nach dem NT: NTS 13 (1966-
1967) 297-316; J. Ernst, Von der Ortsgemeinde zur
Groj3kirche - dargestellt an den Kirchenmodellen des
Philipper- und Epheserbriefes, en J. Hainz (ed.), Kir-
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1251
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Paulus?: ThLZ 79 (1954) 363-368; K. Pantle-Schie-
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XAllO[U und Judentum im Matthiiusevangelium: ZNW
80 (1989) 145-162; J. Roloff, Pfeiler und Fundament
der Wahrheit. Erwiigungen zum Kirchenverstiindnis
der Pastoralbriefe, en Glaube und Eschatologie. FS
W. G. Kümmel, Tübingen 1985,229-247; Id., Gemein-
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1I, 1053-1057; H. Schlier, Die Kirche nach dem Brief
an die Epheser, en Schlier 1, 159-186; K. L. Schmidt,
EXxA.llO[U, en ThWNT IlI, 502-539; R. Schnacken-
burg, Die Kirche im NT, Freiburg i . Br. 1961, sobre
todo 52-106; G. Schiillgen, Was wissen wir über die
Sozialstruktur der paulinischen Gemeinden?: NTS 34
(1988) 71-82; W. Schrage, Ekklesia und Synagoge:
ZThK 60 (1963) 178-202; E. Schweizer, Gemeinde
und Gemeindeordnung im NT, Zürich 1959; Id., Mt
und seine Gemeinde, Stuttgart 1974; K. Stendah1, Kir-
che im Urchristentum, en RGG III, 1297-1304; P.
Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Giittin-
gen 1965,210-217; A. Viigtle, Messiasbekenntnis und
PetrusverheijJung, en Id., Das Evangelium und die
Evangelien, Düsseldorf 1971, 137-170. Cf. más bi-
bliografía en ThWNT X, 1127-1131.
1. Las 114 veces que aparece el término en
el NT se distribuyen muy desigualmente. En-
tre los Sinópticos, únicamente Mateo ofrece
tres ejemplos (16, 18; 18, 17 [bis]). El térmi-
no falta por completo en el evangelio de Juan.
Se emplea con la mayor frecuencia en Pablo
(46 ejemplos; 22 de ellos en 1 Corintios), las
Deuteropaulinas (16 ejemplos) y Hechos (23
1252
ejemplos). Hebreos ofrece 2 ejemplos. En
cuanto a las Cartas católicas, el término apa-
rece únicamente en 3 Juan (3 veces) y en San-
tiago (1 vez). De las 20 veces que aparece en
Apocalipsis, 19 se encuentran en expresiones
formulísticas empleadas en las cartas dirigi-
das a las siete iglesias (Ap 1-3).
2. El sustantivo ExxAll0í.a se deriva eti-
mológicamente de EX y del verbo xaAÉm y
significa literalmente «(la colectividad de) los
llamados». Pero este significado original no
desempeña ya ningún papel en los escritos.
Quedó enteramente desplazado por las carac-
terizaciones terminológicas que el concepto
experimentó durante una larga historia. En la
época griega clásica y en la del helenismo,
fxxAlloí.a es la expresión técnica para desig-
nar a la asamblea nacional integrada por los
varones libres con derecho a voto (CIG I
739). Este sentido político del término apare-
ce también en Hech 19,39: «la asamblea na-
cional legítima» de los habitantes de Efeso.
Ahora bien, en sentido amplio, la palabra pue-
de emplearse. también para designar toda
asamblea pública. Así, por ejemplo, en Hech
19, 32 designa una «tumultuosa asamblea»,
que por instigación de los plateros de Efeso se
había reunido en el teatro de aquella ciudad
(cf. también 19,40).
En la inmensa mayoría de los pasajes del
NT, ExxAlloí.a se emplea como término cristia-
no característico y debe traducirse por comuni-
dad o asamblea de la comunidad o Iglesia. Só-
lo con limitaciones podemos determinar qué
testimonios concretos se refieren a cada uno
de estos aspectos. Pues hay que tener en cuen-
ta que la distinción que suele hacerse en nues-
tra lengua entre comunidad = comunidad lo-
calo conjunto de los cristianos que habitan en
un determinado lugar, e Iglesia = conjunto de
la totalidad del pueblo de Dios o conjunto
universal de los cristianos, es una distinción
que es ajena al NT, lo cual se halla íntima-
mente relacionado -a su vez- con el hecho de
que el cristianismo primitivo no concebía pri-
mariamente la ExxAlloí.a como una entidad
organizada sino como una dimensión teológi-
1253 EX XAr¡ ala
ca. Ni la ecclesia universalis es una agrupa-
ción meramente secundaria de las diversas
iglesias particulares autónomas, ni la comuni-
dad local es una unidad organizativa subordi-
nada dentro de la Iglesia universal. Lejos de
eso, la una y la otra -la asamblea local de los
cristianos y la comunión supralocal de los
creyentes- son expresiones igualmente legíti-
mas de la ExxAlloí.a creada por Dios.
Como en nuestra lengua no hay ningún tér-
mino que exprese por igual el aspecto univer-
sal y el aspecto particular y local (ni siquiera
lo expresa en alemán el término Versammlung
[«asamblea», «congregación»] propuesto por
Schmidt, 505; es un término muy impreciso),
lo mejor será traducir ExxAlloí.a por comuni-
dad todas las veces que este término se refie-
ra a una ExxAlloí.a local concreta o en que se
hable de la ExxAlloí.a local en sentido genéri-
co. En cambio, la traducción Iglesia será la
adecuada en todos aquellos casos en que, ha-
ciéndose abstracción de las situaciones loca-
les concretas, se hable de la ExxAlloí.a en un
sentido universal y trascendente o cuando se
formulen esenciales enunciados teológicos
acerca de la ExxAlloí.a.
3. En una serie de pasajes que reflejan el
lenguaje más antiguo del cristianismo primiti-
vo, aparece la expresión ExxAlloí.a wv {}wv,
«comunidad de Dios» (1 Cor 1,2; 10,32; 11,
22; 15,9; 2 Cor 1, 1; Gál 1, 13; - en plural: 1
Cor 11, 16.22; 1 Tes 2, 14; 2 Tes 1,4). En es-
tos casos el genitivo «de Dios» no es una adi-
ción que defina más precisamente el término
precedente de comunidad, sino que es parte
integrante de una formula terminológica fija.
Esta expresión podría haber surgido como tra-
ducción del término q'hal 'el, atestiguado en
el judaísmo apocalíptico (1 QM 4, 10; 1QS' 1,
25 [em]; cf. Stendahl, 1299; Stuhlmacher,
21Os), que designaba en él el contingente es-
catológico de Dios.
Esta idea revisa la concepción tradicional (L.
Rost, en ThWNT I1I, 532 nota 90) según la cual
el término cristiano ExxAr¡ala está tomado de los
LXX, donde se introdujo para traducir el término
veterotestamentario qiihiil, «asamblea, contin-
1254
gente de Dios». Semejante adopción directa del
AT es improbable por varias razones: 1) qiihiil
no sólo se traduce en la LXX por ExxAr¡ala sino
también por a1Jvayooyi¡; por cierto, este último
término se halla más claramente perfilado y po-
see mayor densidad teológica para designar a la
comunidad de la salvación. - 2) La LXX tra-
duce qehal yhwh por ExxAr¡ala (a1Jvayooyi¡)
X1JQlo'U, mientras que el NT prefiere hablar de
ExxAr¡ala LOV {}EOV. - 3) Falta en el NT una
prueba de Escritura que tome como punto de par-
tida el concepto de ExxAr¡ala (con excepción
quizás de Hech 7,38, --+ 4.b), cosa que resultaría
extraña, si se tratara de un concepto tan impor-
tante tomado del AT.
Por otra parte, hay que pensar que existen tam-
bién objeciones contra la tesis de Schrage, según
la cual el concepto de ExxAr¡ala no llegó a adop-
tarse como denominación propia sino dentro del
círculo de los judeocristianos helenistas reunidos
en torno de Esteban (Hech 6), y luego fue desa-
rrollado ulteriormente por Pablo, por cierto como
una antítesis polémica contra el concepto de
a1Jvayooyi¡, tarado por el nomismo judío. Esta te-
sis falla, entre otras cosas, por el hecho de que
ninguna de las veces en que este concepto apare-
ce en Pablo, se escucha tono alguno de fondo en
que se haga crítica de la ley. Y falla también por
el hecho de que el concepto, en Mt 16, 18, se in-
serta incluso sin cesuras en el marco de la com-
prensión judeocristiana de la ley, existente en la
comunidad de Mateo (--+ 4.d). A esto se añade
que Pablo, en 1 Tes 2, 14, llega a incluir a las co-
munidades judías antiguas en el concepto de la EX-
xAr¡ala LOV {}wv.
Así que hay que partir de que el término EX-
xAlloí.a wv {}wv (qehal 'el) fue ante todo la
denominación que se aplicó a sí misma la co-
munidad primitiva de Jerusalén, formada des-
pués de Pascua. Este término resultaba muy
. adecuado, porque correspondía exactamente a
la comprensión escatológica que esta comuni-
dad tenía de sí misma. Tenía conciencia de ser
el grupo reclutado y escogido por Dios, que
estaba destinado por él a ser el centro y el
punto de cristalización del Israel escatológico
llamado ahora por Dios. Los judeocristianos
en torno a Esteban, los cristianos gentiles de
Antioquía (Hech 11,26; 13, 1) Y también Pa-
blo podían hacer suya sin dificultad esta de-
nominación, a pesar de su comprensión de la
1255
ley, que difería de la que tenían los jerosoli-
mitanos. Más aún, la conciencia común que
tenían los judeocristianos y los cristianos gen-
tiles de ser la comunidad escatológica de Dios
demostró ser en último término el vínculo
unificador, sin el cual difícilmente se enten-
dería el reconocimiento y aceptación funda-
mental de que fue objeto -en el Concilio
Apostólico- el cristianismo gentílico, libre de
la ley, por parte del judeocristianismo, fiel a
la ley (Gál 2, 6-10).
El término simple ExxA:rlota, siempre que
aparezca como un concepto eclesiológico, de-
be entenderse como forma abreviada del tér-
mino original ExxA:rlota tOV ltwv, es decir,
hay que pensar siempre en la precisión que
experimenta este término por medio del geni-
tivo de autor: «de Dios». (Por eso, G vg han
reflejado exactamente este sentido al añadir
«de Dios» en 1 Cor 14,4 y Flp 3, 6.)
En algunas ocasiones, Pablo menciona tam-
bién a Cristo en conexión con la ExxA:rlota. Y,
así, en Rom 16, 16 dice: «Os saludan todas
las comunidades de Cristo». Sin embargo,
aquí no se pretende ni mucho menos sustituir
a Dios, como autor e iniciador de la comuni-
dad, por Cristo. Lo vemos clarísimamente en
1 Tes 2, 14: «Pues vosotros ... vinisteis a ser
imitadores de las comunidades de Dios en Je-
sucristo que están en Judea» (<<en Jesucristo»
se refiere a las «comunidades de Dios», y no
a «imitadores»). La acción de Dios que funda
la Iglesia, tiene a Cristo como mediador. La
comunidad de Tesalónica debe su existencia,
al igual que las comunidades de Judea, a Je-
sucristo que actúa en la palabra del evangelio.
Lo mismo se dice en una expresión abreviada
en Gál 1, 22: «las comunidades de Judea en
Cristo». «En Cristo», aquí, no es una expre-
sión que sustituya al adjetivo «cristiano», que
todavía no existía (como pretende F. MuBner,
Galaterbrief[HThK], 98 nota 110); tal carac-
terización sería absurda, porque Pablo no co-
noce otra ExxA:r¡ota que la cristiana. Lejos de
eso, se piensa -otra vez- en el origen de la co-
munidad de Dios que tuvo lugar en el aconte-
cimiento de Cristo.
1256
4. a) En los enunciados de Pablo acerca
de su actividad como perseguidor, encontra-
mos probablemente la expresión más antigua
desde el punto de vista de la historia de las
tradiciones: «Yo he perseguido desmedida-
mente a la comunidad de Dios y he tratado de
erradicarla» (Gál1, 13). «Yo perseguí con celo
a la comunidad de Dios» (Flp 3, 6). «Porque
yo soy el más insignificante de los apóstoles,
que no soy digno de ser llamado apóstol, pues
perseguí a la comunidad de Dios» (1 Cor 15,
9). Pablo recoge aquí la expresión «comuni-
dad de Dios» con que la comunidad primitiva
de Jerusalén se designaba a sí misma, en la
cual expresión, lo mismo que en la designa-
ción «los santos» (2 Cor 9,1.12), se manifesta-
ba la manera en que esa comunidad se entendía
a sí misma como comunidad escatológica de la
salvación. El hecho de que Pablo no hable
aquí, ni mucho menos, en términos generales
acerca de la Iglesia universal, sino que piense
en un área geográfica delimitada, lo vemos
con probabilidad por Gál 1, 22s y lo hallamos
confirmado por el contexto de 1 Cor 15, 9:
Pablo se contrapone aquí a Pedro y a los de-
más apóstoles de Jerusalén, porque se consi-
dera a sí mismo como el último que recibió la
vocación de apóstol. Que él, como antiguo
perseguidor, «no merezca ser llamado após-
tol», es una afirmación que sólo es conclu-
yente a partir de esta antítesis: mientras que
Pedro y los demás apóstoles constituyeron
por medio de su testimonio la comunidad de
Jerusalén, ¡él -Pablo- trató de destruir preci-
samente a esa comunidad!
La aplicación del nombre de ExxA:r¡ota toV
ltwv a grupos locales de discípulos de Jesús
que estaban fuera de Jerusalén, es algo que
con seguridad se produjo ya antes de Pablo
(~ 3).
Ahora bien, Pablo desarrolla deliberadamente
esta manera de hablar. Cuando habla de la EX-
'X.A:llota, piensa de ordinario primordialmente en
la asamblea concreta de los bautizados en un lu-
gar determinado. Difícilmente se podrá ver en
ello una polémica consciente contra la idea cen-
tralista de la Iglesia mantenida por la comunidad
1257 1258
cal (reunida para el culto). La comunidad está
primitiva de Jerusalén (en contra de lo que piensa
Hainz, 232-236). Por el contrario, lo que sí tiene
allá donde la gente se congrega «en la asam-
importancia decisiva es, ante todo, la concepción
blea (EV EXXA.'I']ot~)>> (1 Cor 11, 18). Esta ma-
misionera de Pablo: el pueblo escatológico de nera de hablar tiene sólo contactos aparentes
Dios surgió, en opinión suya, no ya por el hecho
de que personas de todas las naciones se congre-con la manera política de hablar del helenis-
garan en Jerusalén y en tomo a Jerusalén, como mo profano (~ 2). Porque, según Pablo, la EX-
lugar de la salvación, sino por el hecho de que el
'X.A.'I']ota no se constituye por el acto de con-
Resucitado le había hecho a él su apóstol y le ha-
gregarse, para volver a disolverse después de
bía encargado que, por el poder del evangelio terminada la reunión. No, sino que la EXXA.'I']-
que se le había confiado, obrara «la obediencia
ota conserva esta denominación aun al mar-
de la fe a gloria de su nombre entre todas las na-
ciones» (Rom 1, 5) y que, en todo el mundo, gen de la asamblea concreta. Y, así, se dice en
de entre todos los lugares, congregara a la comu-1 Cor 14,23: «Por tanto, si toda la comunidad
nidad de la salvación. La íntima relación que se congrega ... ». La asamblea para la celebra-
existe entre la idea de «apóstol» y la de «comu- ción del culto divino es el centro y, al mismo
nidad» se expresa claramente por la coordina- tiempo, la piedra de toque de la vida de la co-
ción que hay entre ambos conceptos en una serie
munidad. Aquí lo decisivo es que ella sea re-
de praescripta de sus cartas (1 Cor 1, 1s; 2 Cor
almente la comunidad de Dios. Y, así, el com-
1,1; Gáll, 1s). La comunidad de que se trate el:1
cada caso, no sólo debe su existencia concreta aportamiento, nada fraterno, de los ricos con
la actuación del apóstol, sino que además, por los pobres en las comidas comunitarias que
esa actuación, permanece vinculada con el acon- se celebraban en Corinto, es nada menos que
tecimiento de salvación que se impone en el un «menosprecio de la comunidad de Dios»
mundo entero gracias al evangelio. Esa comuni-
(1 Cor 11, 22). Aquí se menosprecia en pri-
dad, a pesar de su limitación local, es -por su re-
alización concreta de la obediencia de la fe- lamer lugar el poder de la Cena del Señor que
comunidad de Dios en el pleno sentido de la pa- une en comunión, y se menosprecia al mis-
labra. Pero lo es, no como entidad aislada, sino mo tiempo aquello precisamente que hace que
porque en ella adquiere forma visible la acción los reunidos lleguen a ser la comunidad de
de Dios encaminada universalmente a la crea-
Dios.
ción de la comunidad.
Las instrucciones que se dan en 1 Cor 14
Esta comprensión de la Iglesia encuentra su están dirigidas a la asamblea de la comunidad
expresión programática en 1 Cor 1, 1s. Pablo reunida para la celebración del culto. Frente a
se dirige a los cristianos de Corinto como a la inclinación hacia un individualismo pneu-
«la comunidad de Dios, que está en Corinto» mático en Corinto, Pablo acentúa el sentido
(cf. 2 Cor 1, 1), es decir, como a la comunidad de comunión que tiene el acontecimiento del
en cuya existencia se manifiestan al mismo culto. Mientras que el que habla en lenguas se
tiempo los rasgos esenciales de la Iglesia de «edifica» únicamente a sí mismo, el profeta
Dios que surge en todo el mundo. Por tanto, edifica a «la comunidad (congregada)>>, por-
es capaz de representar a esa Iglesia en su que es entendido por ella (1 Cor 14, 4s). Por
universalidad. La «perspectiva ecuménica» principio, la glosolalia debiera permitirse úni-
que sigue a continuación (atribuida a menudo, camente «en la asamblea», cuando se ha pre-
sin razón suficiente, a un redactor posterior) visto su traducción a un lenguaje comprensi-
abarca «a todos los que en cada lugar invocan ble para todos los presentes (14, 23.27s). El
el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que es supremo principio es: todo debe hacerse para
el Señor de ellos y el nuestro» (1 Cor 1,2), es edificación de la comunidad (15, 5.26), es de-
~ecir, abarca a la Iglesia universal, tal como cir, todo debe estar al servicio de la acción del
surge por medio de la actividad del apóstol. Espíritu, una acción que pretende hacer que la
Para la comprensión paulina de la comuni- comunidad sea el espacio vital concreto do-
dad, desempeña un gran papel la asamblea 10- minado por Jesucristo. Aquí se indica un as-
1259
pecto importante de la comprensión paulina
de la Iglesia, un aspecto que Pablo desarrolla,
desde luego no a partir del término €/t/tf.:rloLa,
sino a partir de la imagen del cuerpo de Cris-
to (1 Cor 12,4-27: Rom 12, 4ss).
En principio, toda asamblea local de cristia-
nos en cuyo centro se halla el culto divino, es
considerada por Pablo como comunidad. Y,
así, él menciona varias veces comunidades
domésticas: la del matrimonio Aquila y Pris-
ca, primero en Corinto (1 Cor 16, 19), luego
en Roma (?) (Rom 16, 3s), y también la de Fi-
lemón (Flm 2).
Los enunciados eclesiológicos que van más
allá del plano de la asamblea local, escasean
-indudablemente- en Pablo, pero no faltan ni
mucho menos. Por eso, la circunstancia de
que la comunidad individual represente a la
comunidad divina de salvación que está sur-
giendo en todo el mundo por la acción de
Dios, hace -según Pablo- que determinadas
normas y formas éticas de conducta tengan
aplicación por igual en todas las comunidades
particulares. Pablo enseña «en cada comuni-
dad» los mismos «caminos cristianos», es de-
cir, imparte las mismas instrucciones morales
elementales (1 Cor 4, 17). El espera que los
corintios se atengan a la regla vigente en las
«comunidades de Dios», según la cual las
mujeres deben acudir con velo a los actos de
culto divino (1 Cor 11, 16), Y de que los co-
rintios, «como en todas las comunidades de
los santos», no deben permitir que las mujeres
hablen en público en la asamblea de la comu-
nidad (1 Cor 14, 33s). En 1 Cor 10, 32 Pablo
exige que se adopte una conducta que no sea
motivo de tropiezo para los judíos, para los
griegos y para «la comunidad de Dios». Por el
contexto se deduce que aquí no se piensa sólo
en la comunidad local, sino en el tercer grupo
que según la historia de la salvación reúne a
los hombres, en el pueblo escatológico de
Dios, en la Iglesia. De gran importancia es so-
bre todo 12, 28: «Yen la com.unidad Dios ha
designado a algunos, en primer lugar, como
apóstoles; en segundo lugar, como profetas;
en tercer lugar, como maestros ... ». Pablo ha-
1260
bla aquí de la estructura fundamental de los
ministerios eclesiales, tal como aparece en to-
dos los lugares en el pasado y el presente con
diversas variaciones individuales en cuanto a
la importancia concedida a cada uno de ellos
(y, así, los profetas y los maestros difícilmen-
te tendrían significación actual para la comu-
nidad de Corinto). Con esto se aproxima Pa-
blo a un enunciado fundamental acerca de la
esencia de «la Iglesia». En ella, dondequiera
que se halle su lugar histórico, hay ministe-
rios y un derecho sagrado establecido por
Dios. Porque en todo ello se realiza la estruc-
tura interna de la Iglesia como «cuerpo de
Cristo» (12, 28).
4. b) En Hechos €/t/tAl']OLa designa tam-
bién predominantemente a la comunidad local
concreta, sea en Jerusalén (5, 11; 8, 1.3; 11,
22; 12, 1.5; 14, 27; 15, 4.22; 18, 22), sea en
Antioquía (11, 26; 13, 1; 15,3.41), sea en lu-
gares dentro del territorio de la misión pauli-
na (16, 5 [Derbe y Listra]; 20,17 [Efeso]). En
algunos de estos pasajes se transparenta el
uso más antiguo de esta expresión: tí €/t/tAl']-
OLa, sin indicación de lugar, designa a la co-
munidad primitiva de Jerusalén (claro que, en
ellos, Lucas renuncia a precisar más la expre-
sión mediante el uso del genitivo wü {1IooB).
Así en 18, 22: (Pablo) «subió (a Jerusalén) y
saludó a la comunidad» (también en 12, 1.5).
Varias veces €/t/tAl']Ola sirve para designar a
la asamblea de la comunidad local. Así suce-
de en la descripción -que procede, según cree-
mos, de una antigua tradición local jerosoli-
mitana- del juicio divino contra Ananías y
Safira: «y cayó gran temor sobre toda la
asamblea y sobre todos los que lo oyeron» (5,
11). La comunidad aparece aquí como una en-
tidad constituida por derecho sacro y que de-
fiende su pureza escatológica mediante la
práctica de ese derecho. Pablo y Bernabé, al
regresar de su viaje misionero, convocan en
Antioquía una asamblea de la comunidad, pa-
ra dar cuenta a la comunidad que los había
enviado (14, 27). Posiblemente en 15, 3 «<Así
fueron delegados por la comunidad») se pien-
1261
sa en un acto concreto de misión por parte de
la asamblea de la comunidad antioquena. Se-
gún 15,4 (<<Cuando llegaron a Jerusalén, fue-
ron recibidos por la comunidad, los apóstoles
y los ancianos»), la asamblea plenaria de la
comunidad constituye en Jerusalén un gremio
especial, al que se contraponen los apóstoles
y los ancianos como gremio encargado de di-
rigir la Iglesia. El decreto apostólico acordado
por ellos (cf. 15, 23) es adoptado por la asam-
blea plenaria de la comunidad. Tal podría ser
el sentido de la fórmula, un poco imprecisa,
que se recoge en 15, 22: «Entonces los após-
toles y los ancianos, juntamente con toda la
comunidad, decidieron ... ».
Lucas se representa siempre las diversas
comunidades locales como constituidas y or-
ganizadas por un ordenamiento que se deriva
de Pablo. Esta idea se halla detrás de la ob-
servación que aparece en Hech 14,23: Pablo
y Bernabé «designaron ancianos para ellos
en cada comunidad». La expresión presupo-
ne en todo caso el uso del término en núme-
ro plural.
Ahora bien, hay un uso del término en nú-
mero singular en 9, 31. €/t/tA:rloLa designa
aquí a la totalidad de los cristianos en un de-
terminado territorio geográfico y, por tanto,
debe traducirse por Iglesia: «Entonces la Igle-
sia por toda Judea, Galilea y Samaría gozaba
de paz, siendo edificada y caminando en el te-
mor del Señor... ». (La variante textual con el
t~rmino en plural, ofrecida por el texto impe-
nal bizantino y por la mayoría de los manus-
critos más recientes, es sin duda alguna se-
cundaria).
~n puesto especial lo ocupa 20, 28: «Tened
CUIdado de vosotros y de toda la grey, en la cual
el Espíritu Santo os ha puesto como supervisores
fin de pastorear a la Iglesia de Dios , que él
Con el",
ad
, ~UlnO por medio de su (propia) sangre». Es el
dUlllCoenun Cla
. do teo l'OglCO
. que hace Lucas acerca
e la es~ncia de la Iglesia. Su dificultad objetiva
se ~efleJa en la insegura trasmisión textual: una
sene de importantes testimonios textuales (entre
otros, p" A C* D) leen «Iglesia del Señor» - aquí
Pfdría tratarse del intento secundario de poner en
c aro a qué se refiere la oración de relativo, y de
Ex%A:r¡oLa 1262
evitar el malentendido de que aquí se hablara de
la sangre de Dios (y no de la sangre de Jesucris-
to). Es improbable que lo de Lolou se entienda en
sentido sustantivado «<que él adquirió por medio
de la sangre de su propio [Hijo]»), porque Lucas
no ofrece ningún otro testimonio de tal manera de
hablar. Hay que contar más bien con la posibili-
dad de que la expresión aparentemente patripa-
siana surgiera por el hecho de que Lucas hubiese
insertado aquí una fórmula tradicional, cuyo sen-
tido cristológico quedara fuera de toda duda tanto
para él como para sus lectores (H. Conzelmann,
Apostelgeschichte2 [HNT], 129; Barret,1l4). Ha-
bla también en favor de ello el hecho de que éste
sea el único lugar de Hechos en que se menciona
la muerte expiatoria y vicaria de Jesús. En cuanto
a su sentido, el enunciado tiene puntos de contac-
to con Col 1, 18.24. En ambos pasajes la eclesio-
logía se fundamenta en la cristología. La Iglesia
es el ámbito histórico de la salvación, creado por
la muerte de Jesús. Así que detrás de Hech 20, 28
podría estar una eclesiología deuteropaulina.
No es posible explicar claramente el sentido de
Hech 7, 38. En una tipología Moisés-Cristo se
describe la función de Moisés como mediador en
la entrega de la ley: «Este es el que se presentó
ante la asamblea en el desierto como mediador
entre el ángel que hablaba con él en el Monte Si-
naí, y nuestros padres ... ». Es posible que aquí se
recoja únicamente el uso que la LXX hace del tér-
mino E%%A.l]ala = «asamblea del pueblo» (Dt 4,
10; 9, 10; 18, 16). Pero no puede excluirse que la
tipología haya que hacerla extensiva aquí a la
Iglesia, en el sentido de que Cristo -como legis-
lador para la Iglesia- sobrepasa definitivamente
la función que Moisés tenía para la comunidad
salvífica del AT.
4. c) También en los escritos deuteropau-
linos aparece €/t/tAl']OLa como término para
designar a la comunidad particular. Así lo ve-
mos en Col 4, 15.16 (la comunidad total de
Laodicea o la comunidad doméstica de Ninfa
en aquel lugar; 1 Tim 5, 16: «la comunidad»
en sentido genérico). Sin embargo, es carac-
terística de estos escritos una serie de enun-
ciados fundamentales acerca de la esencia de
la Iglesia. Y, por cierto, en Colosenses y en
Efesios se hallan tan íntimamente asociadas
la cristología y la eclesiología, que todo
enunciado sobre la Iglesia se convierte en un
enunciado sobre Cristo. La base de ello, en la
1263
perspectiva de la historia de las tradiciones,
la constituye la concepción paulina de la
Iglesia como cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 27;
Rom 12, 5), una concepción que se amplía
ahora hasta lo ontológico y lo histórico-salví-
fico.
Por cierto que la relación entre Cristo y la
Iglesia se define de dos maneras. En primer
lugar, se identifica directamente a Cristo con
el cuerpo, es decir, con la Iglesia: «Pablo»
completa en su propio cuerpo lo que falta a
las tribulaciones de Cristo «en favor de su
cuerpo, es decir, de la Iglesia» (Col 1, 24).
Con ello se afirma seguramente que la Iglesia
se fundamenta en el acto salvífico de Cristo
en la cruz, y que la forma de vida de la Iglesia
-representada normativamente por el após-
tol- está marcada por los padecimientos de
Jesucristo. En segundo lugar, Cristo es consi-
derado como la cabeza de la Iglesia: «y él es
antes de todo, y todo tiene en él su consisten-
cia, y él es la cabeza del cuerpo, es decir, de la
Iglesia» (Col 1, 17s). Hoy día se puede consi-
derar casi como probado que la frase «es de-
cir, de la Iglesia» forma parte de aquellas glo-
sas con las que el autor de Colosenses
reinterpretó eclesiológicamente el himno de
1, 15-20, que originalmente trataba del seño-
río de Cristo sobre el cosmos (E. Schweizer,
La Carta a los colosenses, 55ss). El autor pre-
tende expresar, al igual que el autor de Efe-
sios, que el señorío universal de Cristo no se
realiza ahora visiblemente sino en la Iglesia,
precisamente porque la Iglesia -en la fe- se
orienta hacia él como hacia su «Cabeza».
Por tanto, la Iglesia no sólo se fundamenta
en Cristo, sino que al mismo tiempo tiene a
Cristo como quien está frente ella y como el
objetivo de su crecimiento. La Iglesia es un
ámbito real de salvación, inaugurado por la
muerte de Cristo, y que impregna el cosmos.
Pero no es un ámbito estático, sino que crece
en desarrollo histórico hacia la norma que se
le ha fijado en Cristo, que es su Cabeza (Ef 2,
20; 3, 12ss; 4, 15).
El señorío de Cristo sobre el mundo y el se-
ñorío sobre el cosmos se contemplan juntos
1264
- 1265
en Ef 1, 22 y, al mismo tiempo, se diferen-
cian. Dios «'sometió bajo sus pies todas las
cosas' y le constituyó Cabeza suprema de la
Iglesia, que es su Cuerpo, la Plenitud del que
lo llena todo en todo». Es verdad que Cristo
es también Cabeza y Señor del cosmos (Col
2, 10), pero solamente la Iglesia es su Cuerpo;
la Iglesia está impregnada de manera especial
de la plenitud de Cristo. En consecuencia, ella
sola tiene la capacidad y la misión para hacer
que el mundo retorne al señorío de Cristo y,
con ello, a la obediencia al Creador del mun-
do. La Iglesia realiza esta misión mediante su
proclamación. Y así «la multiforme sabiduría
de Dios» se manifiesta «por medio de la Igle-
sia» «a los Principados y a las Potestades en
los cielos» (Ef 3, 10).
De manera peculiarísima, la parenesis sobre
las relaciones conyugales entre el hombre y la
mujer, que forman parte del esquema tradicio-
nal de la tabla de deberes domésticos (Col 3,
18ss), se convierte en Ef 5, 22-33 en la oca-
sión para instruir acerca de las relaciones
entre Cristo y la Iglesia. Evidentemente, las
exposiciones eclesiológicas no son simples
ejemplos al servicio de la parenesis conyugal,
sino que constituyen la verdadera finalidad de
la sección. Es indudable que los dos aspectos
-Cristo como Cabeza y como Cuerpo de la
Iglesia- se hallan íntimamente relacionados
entre sí. Para ilustrar el primer aspecto, se re-
curre a la subordinación de la mujer bajo el
marido, una idea que resultaba obvia dentro
del orden social existente en el mundo anti-
guo: «el marido es cabeza de la mujer, como
Cristo es Cabeza de la Iglesia» (Ef 5,23). Así
como la mujer obedece al marido, así también
la Iglesia está obligada a obedecer constante-
mente a Cristo, que es su Cabeza (Ef 5, 24).
El segundo aspecto se dilucida partiendo de
Gén 2, 24 (Ef 5, 30): los esposos, por la vo-
luntad del Creador, llegan a ser «una sola car-
ne». En consecuencia, el marido que cuida de
su mujer solícitamente y con amor, está cui-
dando de su propio cuerpo (Ef 5, 28). De la
misma manera obra Cristo con su propio
Cuerpo, que es la Iglesia (Ef 5, 29). El «amé
a la Iglesia y se entregó por ella». Su solici-
tud amorosa por la Iglesia se realiza en la re-
novación que él le hace experimentar por me-
dio del bautismo (5, 25s). El discutido v. 32
(<<Este misterio es grande, y lo interpreto en
orden a Cristo y a la Iglesia») podría ser un
comentario hermenéutico para justificar la
exégesis de Gén 2, 24, en la que se aplica es-
te texto a Cristo y a la Iglesia. Lo de «miste-
rio» se refiere «al verdadero sentido oculto
de la cita» (H. Conzelmann, Epheserbrief
[NTD], sub loco).
El enunciado de 1 Tim 3, 15 acerca de la
esencia de la Iglesia tiene una visión mucho
más estática de la Iglesia. Cuando a ésta se la
llama «casa de Dios» y «columna y funda-
mento de la verdad», detrás de todo ello se
encuentra la imagen (desde el punto de vista
de la historia de las tradiciones, derivada qui-
zás de 1 Cor 3, 16; 2 Cor 6, 16) de una casa
sólida y que ofrece protección, en la que uno
puede moverse, y a la que hay que proteger de
sacudidas y destrucciones. La imagen de la
casa pasa ahora con fluidez a la imagen del
hogar: la Iglesia es familia Dei. Puede trazarse
así una analogía entre la función del padre de
familia y la del ministro encargado de la co-
munidad: «Porque el que no sabe gobernar su
propia casa ¿cómo podrá cuidar de la Iglesia
de Dios?» (l Tim 3, 5).
4. d) Las palabras acerca de la roca en Ma-
teo 16, 18 ofrecen numerosos problemas. Se
trata formalmente de la explicación de un
nombre, a base de un juego de palabras (de-
ficientemente reproducido en griego) que se
hace con el sobrenombre arameo de Simón
Kefá' (transcrito al griego por K'l']cpa~ y tra~
ducido por rré1:Qo~): «y yo te digo: Tú eres
Pe.tros (Kefá '), y sobre esta roca (kefa '; en
gnego, :n:é1:Qu) edificaré mi Iglesia». La ex-
P~icación del nombre revela el significado de
SImón para la Iglesia: así como la roca sa-
grada constituye el fundamento del templo
de Jerusalén, así también Pedro es el funda-
mento del edificio santo de la Iglesia. La
Iglesia es el templo escatológico, que Jesús
1266
mismo ha de erigir (cf. Mc 14,58 par. Mt 26,
21;Ap21,14).
Según el estado actual de las investigacio-
nes, puede considerarse descartado que se
trate aquí de una palabra del Jesús pre-pas-
cual que ofrezca la perspectiva de la funda-
ción de una comunidad especial (así piensa
todavía Schmidt, 529s). Mt 16, 17-19 de-
muestra ser un pasaje no uniforme, ni mucho
menos, desde el punto de vista de la historia
de las tradiciones, y que fue insertado redac-
cionalmente por Mateo en la escena de Cesa-
rea de Filipo, tal como la ofrece Mc 8, 27-
30. Otros intentos por situar Mt 16, 18 en
otro lugar de la historia pre-pascual de Jesús
(como hizo O. Cullmann, en ThWNT VI,
105) o por asociar el logion con la primera
aparición del Resucitado a Pedro (como hizo
Vagtle, 170), no fueron finalmente convin-
centes. En efecto, hay indicios lingüísticos
que remiten claramente ellogion a la segun-
da generación. Y así 1) el enunciado acerca
de la EXXA'l']CJLU como edificio sagrado es un
enunciado acerca de la esencia de la Iglesia
que, tanto por su estructura como por su con-
tenido de imágenes (cf. Ef 2,20: los apósto-
les y profetas como fundamento del edificio
de la Iglesia; Ap 21, 14; 1 Tim 3, 15), co-
rresponde a los enunciados que sobre la na-
turaleza de la Iglesia se hacen en las cartas
deuteropaulinas (--+ 4.c). 2) La designación
de la Iglesia como EXXA'l']CJLU de Jesús difí-
cilmente corresponde a la manera más anti-
gua de expresarse (sobre Rom 16, 16; Gál 1,
22, --+ 4.a), pero encaja muy bien en la con-
cepción que Mateo tiene de la comunidad: la
Iglesia es Iglesia de Jesús, porque está inte-
grada por discípulos de Jesús, y está consti-
tuida y se mantiene unida por la autoridad de
Jesús y por sus enseñanzas (Mt 28, 18-20).
La especial significación de Pedro como
fundamento de la Iglesia podría consistir, se-
gún Mateo, en que él era considerado el ga-
rante y el intérprete de las enseñanzas de Je-
sús que eran fundamentales para la Iglesia.
- A diferencia de Mt 16, 18, vemos que
EXXA'l']CJLU en Mt 18, 17 designa la asamblea
de la comunidad local.
1267 exxAfjoLu - eXAUAÉW
4. e) Hebreos 2, 12 recoge una cita del
Sal 21, 23 LXX Y la interpreta cristológica-
mente: «En medio de la comunidad yo te
alabaré». Por exxATjoLu se entiende aquí,
evidentemente, a la comunidad celestial, en
medio de la cual Cristo proclama la alabanza
de Dios. Por consiguiente, la comunidad ce-
lestial es centralmente una asamblea reunida
para el culto divino. A diferencia de ello,
Heb 12, 23 habla de la comunidad terrena,
aunque lo hace de una manera que señala
claramente su relación inmediata con la
asamblea celestial congregada para el culto
divino. La comunidad celestial es «la ciudad
del Dios vivo», «la Jerusalén celestial»,
«una asamblea festiva». En contraste con
ella, a una distancia marcada por la separa-
ción existente entre lo terrenal y lo celestial,
se encuentra la «comunidad de los primogé-
nitos que están inscritos en el cielo». Claro
que esta comunidad se halla todavía en la
tierra, pero es más que una simple imagen
perecedera de la comunidad celestial, porque
sus miembros, por el hecho de pertenecer a
Cristo, tienen su meta y su destino en aque-
lla comunidad celestial.
4. f) Los testimonios que aparecen en los
demás escritos del NT son de importancia re-
lativamente escasa. Sant 5, 14 habla en senti-
do genérico de los «ancianos de la comuni-
dad». 3 Jn 6.9.10 nos revela la imagen de una
comunidad local concreta con estructuras ju-
rídicas e institucionales relativamente muy
marcadas. Por «expulsar de la comunidad» (v.
10) podría entenderse un acto jurídico oficial.
A comunidades locales concretas se refieren
las 20 veces que el término aparece en el
Apocalipsis.
J. Roloff
EXXAtVOO ekklini5 apartarse de, desviarse*
Con anó en el sentido de apartarse de:
Rom 16, 17: ExxALvne an'
ai,,;wv, «¡apar-
taos de ellos!»; 1 Pe 3, 11: EXXALVÚ'tW 6E
ano xaxou (cf. Sal 33, 15 LXX), «¡apártese
del ma!!»; en sentido absoluto en Rom 3, 12:
1268
- 1269
núv'tf~ E'~ÉxALvav (cita del Sal 13, 3 LXX),
«todos se han desviado (del camino).
EXXOAUp.tpáoo ekkolymbai5 escapar a nado*
Hech 27, 42: [lr'¡ 'tL~ ExXOA,U[l~r'¡oa~ 6La-
CP'ÚYTI, «para que ninguno de ellos se fugara
escapando a nado».
EXXOp.tt~OO ekkomizi5 sacar fuera (a ente-
rrar)*
Lc 7, 12: 1,60v E~fXO[lL1;,f'tO 'tdtvTjxw~,
«sacaban fuera a un muerto».
EXX01t1], fí;, ÍJ ekkope obstáculo, impedi-
mento
1 Cor 9, 12 Sin D* L (en vez de 4 EYXO-
nr'¡): EXXOnl]V 6L6W[lL 'tLVl, «poner obstáculo
a algo».
EXXÓ:7t'tOO ekkopti5 cortar, quitar*
Dícese de la acción de cortar un árbol (que
no da buen fruto) en Mt 3, 10 par. Lc 3, 9; Mt
7, 19; Lc 13,7.9; de cortar y arrancar una
mano o un pie, en Mt 5, 30; 18, 8; en la ima-
gen que habla de cortar ramas del olivo sil-
vestre, refiriéndose a los cristianos gentiles,
en Rom 11, 22.24 (en voz pasiva); en sentido
figurado en 2 Cor 11, 12: lva Exxó'IjJW 'tl]v
acpoQ[lr'¡v, «para que yo corte [es decir, evite]
la ocasión».
EXXQfp.távVUp.tL ekkremannymi (en activa)
colgar (algo); (en voz media) estar pen-
diente o en suspenso (de algo o de al-
guien)*
En el NT se usa únicamente en voz media
en Lc 19,48: Ó A,ao~ YUQ ana~ E~fxQÉ[la'to
aiJ'tou axo'Úwv, «porque todo el pueblo esta-
ba en suspenso oyéndole».
EXAaAÉoo eklalei5 contar, divulgar*
Hech 23, 22: [lTj6fVl EXA,aA,fíoaL, «no digas
a nadie».
EXAáp.trtoo eklampi5 brillar, resplandecer*
Mt 13, 43: oL 6lXaLOL EXA,Ú[l'IjJOUOLV w~
~A,W~ «los justos resplandecerán como el
sol»; cf. Dan 12, 3 Teod; MartPol 15, 1; se
piensa en la trasfiguración de los justos con
ocasión de la parusía.
ExAaV'3ávop.taL eklanthanomai olvidar*
Con genitivo en Heb 12, 5: EXA,ÉA,Tjm'tf 'tií~
naQaXA,r'¡ofw~, «habéis olvidado el con-
suelo».
ExAÉ')'Op.taL eklegomai elegir, escoger*
1. Aparición en el NT. - 2. Contenido semántico y
campo referencial - 3. btAÉYOfWL en los diversos au-
tores del NT.
Bibl.: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes,
Giittingen 10 1968, índice s. v.; H. Conzelmann, Der
erste Brief an die Korinther, Giittingen 1969, 66s; G.
Gnilka, Der Epheserbrief, Freiburg i. Br. 1971, 69ss;
O. Hofius, Erwdhlt vor Grundlegung der Welt (Eph 1,
4): ZNW 62 (1971) 123-128; R. Schnackenburg, El
Evangelio según san Juan n, Barcelona 1980, 329-
336; G. Schrenk-G. Quell, EXAÉYOftat, en ThWNT IV,
147-181; H. SeebaB-F. Dexinger-J. Eckert, Erwdh-
lung, en TRE X, 182-197. Cf. más bibliografía en
Th WNT X, 1160s.
1. En el NT el verbo ExA.ÉY0[laL aparece
11 veces en la doble obra de Lucas y 5 veces
en el evangelio de Juan. Aparece además en 1
Cor 1,27 (bis).28; Ef 1, 4; Sant 2, 5, y como
complemento p1eonástico de EXA,fX'tÓ~ en Mc
13,20.
2. Con el sentido general de escoger algo
(para sí), ExA,ÉYO[laL aparece únicamente en
Lc 10, 42 Y 14, 7; en los demás casos, EX-
Myo[laL significa la elección por Dios de los
padres (Hech 13, 17), de Jesús como el Hijo
de Dios (Lc 9, 35) y de los creyentes (1 Cor 1,
27 y passim) , la elección de los discípulos por
Jesús (Jn 6, 70 Ypassim) , y la designación por
l~ Iglesia de personas para que ejerzan servi-
CIOS y ministerios (Hech 6, 5; 15, 22.25).
.3. Así como en Israel la experiencia de la
hIstoria de la salvación fundamentaba la fe en
1270
la revelación (cf. Dt 14, 2), así también la
Iglesia -integrada por judíos y gentiles- se
sentía elegida en virtud de su experiencia de
Cristo (Mc 13, 20; 4 EXA,fX'tÓ~). Pablo des-
cribe en 1 Cor 1,26-31 el acto soberano de la
elección divina de la Iglesia, a la luz de las
personas que integran la comunidad: Dios
«escogió lo necio del mundo ... » para avergon-
zar a los sabios y a lo que es fuerte (vv. 26-29;
cf. Mt 11, 25s par.; Bar 2, 22s; Eclo 10, 14).
Esta elección se realizó «en Cristo Jesús»,
que es la «sabiduría», la «justicia», la «santi-
dad» y la «redención» dadas por Dios (v. 30;
cf. Hen [gr] 51, 3). Santiago 2, 5 realza la elec-
ción de los pobres, en el contexto de una crí-
tica contra la preferencia que suele sentirse
por los ricos.
En los escritos de Lucas, importantes enun-
ciados teológicos se asocian con EXA.ÉYO[laL.
Al hablarse de la elección de los padres (Hech
13, 17), se reconoce el significado de Israel
en la historia de la salvación. Ahora bien,
Jesucristo es el «Hijo elegido» de Dios, en
quien se cumplen las promesas del AT acerca
del Hijo mesiánico de Dios (Sal 2, 7), del
Siervo sufriente elegido por Dios (Is 42, 1) Y
del Profeta semejante a Moisés (Dt 18, 15)
(Lc 9, 35 a diferencia de MclMt; cf. 23, 35 a
diferencia de Me/Mt ó EXA,fX'tÓ~). Entre sus
discípulos Jesús escogió a los Doce (Lc 16,
13), los cuales son los apóstoles elegidos por
él «por medio del Espíritu Santo» (Hech 1, 2;
cf. v. 24), los testigos primarios para el tiem-
po de la Iglesia. En la iniciación que Pedro
hace de la misión entre los gentiles, se mues-
tra igualmente la «elección» (E~fA,É~a'tO) re-
alizada por Dios (Hech 15, 7).
El evangelio de Juan acentúa también la
elección de los Doce o de los discípulos efec-
tuada por Jesús (6, 70; 13, 18; 15, 16.19). Sin
embargo, esta elección no excluye la traición
de Judas, prevista por Jesús (6, 70s) y que es-
taba en consonancia con el decreto de Dios
(13, 18). De la elección para la amistad con
Jesús nace la obligación de producir fruto (15,
16). Puesto que los elegidos no son del mun-
do, cae sobre ellos la enemistad del mundo
(15, 19; 4 XÓO[lO~).
 1271 EXAÉyO!!at - EXAEX'tÓC:;
Lo peculiar de la fe cristiana en la elección
aparece en el himno de alabanza de Efesios 1,
3-14; este himno, a diferencia de la concien-
cia de la elección existente en la apocalíptica
judía, relaciona con el acontecimiento de la
redención en Cristo la idea de que los creyen-
tes fueron escogidos «antes de la fundación
del mundo» (v. 4; cf. 1QH 13, 10; CD 2, 7). Y
la relaciona mediante la adición «en Cristo» y
mediante todo lo que se dice en el contexto.
La elección tendrá que reflejarse en una vida
«santa» que se ajuste a la realidad de la elec-
ción (v. 4b).
J. Eckert
ixl..EÍ,nro ekleipo cesar, terminarse, extin-
guirse*
Lc 16, 9: <hav EXAl:n:TI, «cuando él ('Man-
món') se termine»; 22, 32: lva ¡.t~ EAl:rtTI ~ :n:la-
'tL~ aou, «para que no se extinga tu fe»; 23,
45: 'tou ~AlOU hAL:n:ÓV'tO~, «cuando el sol se
oscureció»; Heb 1, 12: 'ta lh'l'] aou ovx EXAEl-
1jJouaLv (cita del Sal 101, 28 LXX), «tus años
no tendrán fin».
iXI..EX'tÓ;, 3 eklektos escogido, elegido*
1. Aparición del término y significado en el NT -
2. bÚ.EX'tÓ~ en los Sinópticos - 3. EXAEX'tÓ~ en Pablo
yen la tradición deuteropaulina - 4. EXAEX'tÓ~ en 1 Pe-
dro - 5. EXAEX'tÓ~ en los demás escritos del NT -
6. ExAoy~.
Bibl.: H. Balz-w'Schrage, Die Katholischen Briefe,
Giittingen 1973, 64; H. Braun, Spiitjüdisch-hareti-
scher und frühchristlicher Radikalismus 11, Tübingen
21969, 40s; L. Coenen, EXAÉYOftUL, en DTNT 11, 65-
70; J. H. Elliott, The Elect and the Holy, Leiden 1966;
J. G. de Fraine, Berufung und Auserwahlung, Salzburg
1966; L. Goppelt, Der erste Petrusbrief, Giittingen
1978, en el índice analítico, s.v. Erwahlung; E. Lohme-
yer, Die Briefe an die Philipper (KEK), Giittingen
1964; B. Mayer, Unter Gottes Heilratschluj3, Würzburg
1974; p. von der Osten-Sacken, Rom 8 als Beispiel
paulinischen Soteriologie, Gottingen 1975; G. Richter,
Deutsches Worterbuch zum NT, Regensburg 1961,69-
72; G. Schneider, Parusiegleichnisse im Lukas-Evan-
gelium, Stuttgart 1975, 71-78; G. Schrenk, EXAoy~
X'tA.., en ThWNT IV, 181-197; H. Zimmermann, Das
. Gleichnis vom Richter und der Witwe (Lk 18, 1-8), en FS
1272
Schürmann, 79-95; H. SeebaB-F. Dexinger-J. Eckert,
Erwahlung, en TRE X, 182-197. Cf. más bibliografía en
ThWNT X, 1160s.
1. En el NT b!.AEX'tÓ~ se usa únicamente
en sentido religioso. El adjetivo se usa para
designar concretamente la elección de Jesu-
cristo (Lc 23, 35; 1 Pe 2, 4.6), de los ángeles
(1 Tim 5, 21) y de los creyentes en Cristo (15
veces). En los pasajes citados, EXAE%'tÓ~ apa-
rece casi exclusivamente en el contexto de
enunciados apocalípticos o escatológicos (Mc
13, 20.22.27 etc.) y tiene en la mayoría de los
casos una orientación cristológica (Rom 8,
33; Col 3, 12; 1 Pe 2, 4-10, etc.). Al mismo
campo semántico que EXAEX'tÓ~ pertenecen
especialmente los conceptos ~ xaAÉw (Mt
22, 14; Rom 8, 30; cf. 11, 29; 1 Pe 2, 9; Ap
17,14) Y ~ :n:QOOQL~W (Rom 8, 29s; cf. Ef 1,
5.11).
2. En el evangelio más antiguo, el término
EXAE%'tÓ~ aparece únicamente en el discurso
escatológico de Mc 13 (vv. 20.22.27 par. Mt
24, 22.24.31; en Lucas faltan estos textos).
Cualquiera que sea el juicio que la historia de
las tradiciones se forme de esta apocalíptica
surgida extensamente en la comunidad cris-
tiana, lo que está bien claro es que la denomi-
nación de EXAEX'tÓ~, aplicada a los discípulos
de Jesús, que no aparece en otras partes en pa-
labras del Señor (sobre Lc 18, 7 cf. infra),
aparece aquí únicamente en el contexto de
enunciados apocalípticos. Las palabras de con-
suelo que figuran dentro de la descripción de
la gran tribulación (vv. 14-20) y que hablan
de que se acortarán los días «por amor de los
elegidos» (v. 20), elaboran en forma positiva,
y para fortalecimiento de los creyentes, la
idea apocalíptica de acortar un período de
tiempo (cf. ApAbr 29, 13; Bar [gr] 20, 1; 4
Esd 4, 26; Hen [gr] 80, 2). La advertencia que
sigue a continuación y que pone en guardia
contra los falsos mesías y profetas que obran
«señales y prodigios, a fin de desviar -si fue-
ra posible- aun a los elegidos» (v. 22), pone
de relieve un aspecto de la tribulación apoca-
líptica del fin de los tiempos que no se halla
atestiguado directamente, y nos indica que, a
1273
pesar de estar prometida la ayuda divina, los
elegidos seguirán estando en peligro. Nueva-
mente, en conexión inmediata con la tradic-
ción apocalíptica acerca de la venida del Hijo
del hombre (Dan 7) y de la reunión de los ele-
gidos por el Hijo del hombre (Hen [et] 62, 6),
pero sin expresar la idea del juicio (en contra
de Hen [et] 62, 2; AsMo 10, 10), la apocalíp-
tica cristiana alcanza su punto culminante en
la consoladora promesa de la parusía del Hijo
del hombre, el cual, por medio de los ángeles,
congregará «de los cuatro vientos» a los ele-
gidos (vv. 24-27; cf. Zac 2, 10 LXX; Hen [gr]
57; 1 Tes 4, 13-18).
Mateo alude a la prueba a que serán some-
tidos los creyentes, en la parábola sobre la in-
vitación al banquete de bodas (22, 1-14 a di-
ferencia de Lc 14, 15-24), con la advertencia
escatológica de que no hay que presentarse
ante el rey sin llevar vestido de bodas (vv. 11-
13), y añade las siguientes palabras finales:
«Porque muchos son los llamados, pero pocos
los escogidos» (v. 14). Se rechaza así un ma-
lentendido predestinacionista de la fe en la
elección, al igual que se rechaza un malenten-
dido particularista y sectario de la misma. Los
elegidos son aquellos que han hecho caso de
la invitación al reino de Dios, trasmitida por
Jesucristo, y han realizado su vocación me-
diante una vida de fe (cf. Ap 17, 14).
En Lucas EXAEX'tÓ~ aparece como designa-
ción escatológica de los creyentes en la apli-
cación de la parábola del juez y la viuda (18,
1-8): «¿Y no hará Dios justicia a favor de sus
elegidos, que claman a él día y noche?» (v.
7a). Es muy discutido el enjuiciamiento de los
vv. 6-8 desde el punto de vista de la historia
de las tradiciones (cf. Schneider; Zimmer-
mann). La promesa de que Dios hará pronto
justicia, es decir, de que pronto tendrá lugar la
intervención histórico-salvífica de Dios en fa-
Vor de sus elegidos (vv. 7a-8a) podría corres-
ponder a la intención original de la parábola.
Pero es característico de la manera en que Lu-
cas hace frente a la demora de la parusía (cf.
v. 7b) el hecho de que, en el v. 8, la mirada se
o
aparte de la promesa de salvación hecha a los
elegidos y se desvíe hacia la prueba por la que
1274
es necesario pasar antes de que llegue el Hijo
del hombre.
Jesús mismo es descrito repetidas veces por
Lucas como el Hijo «elegido» (9, 35) o el
Mesías «elegido» de Dios (23, 35) (~ EXAÉ-
yo¡.tm).
3. Aunque Pablo acentúa el carácter gra-
cioso de la vocación a la fe (cf. Gál 1, 6; 4, 9;
Rom 1, 6) y puede hablar también de la pre-
destinación (Rom 8, 29s; 1 Cor 2, 7), sin em-
bargo únicamente en Rom 8, 33 llama «elegi-
dos de Dios» a los creyentes en Cristo, y lo
hace en el contexto de la situación escatológi-
ca de juicio allí mencionada. Los elegidos no
deben temer ni acusación ni condenación,
más aún, en último término no deben tener
nada, porque el amor de Dios se ha hecho ma-
nifiesto en Jesucristo, y éste es su intercesor a
la derecha de Dios (8, 31-39). La situación de
prueba en que se hallan los creyentes, no apa-
rece en el horizonte de este cántico de alaban-
za entonado a la historia de la salvación expe-
rimentada en Jesucristo. - El fundamento
cristológico de la fe paulina en la elección de-
be verse también en la expresión formularia
«el elegido en el Señor», mediante la cual se
aprecia y encomia la fe de un tal Rufo (Rom
16, 13).
La nueva situación escatológica de quienes
han muerto y resucitado con Cristo (Col 3, 1-4;
cf. Rom 6, 1-11), y que por realizar la nueva
vida se hallan libres de la cólera de Dios (Col
3, 6), se presupone en la exhortación que lee-
mos en Col 3, 12: «¡Como (w~) escogidos de
Dios, como santos y amados, vestíos de tierna
compasión ... !». No se exhorta aquí a vivir una
nueva vida «como los elegidos de Dios en el
cielo» (así piensa Lohmeyer, Der Brief andie
Kolosser [KEK], sub loco), sino como el pue-
blo elegido, santo y amado de Dios (cf. Ef 1,
4; 1 Pe 2, 9).
Las Pastorales no revelan una acentuación
especial de la idea de la elección. En 1 Timo-
teo se habla únicamente de los «ángeles elegi-
dos», quienes juntamente con Dios y con
Cristo constituyen el tribunal celestial (5, 21;
cf. Mc 8, 38), ante el cual el ministro de la

1275
Iglesia tiene que dar cuenta de sus obras.
EXAEX'tÓ~ aparece en 2 Tim 2, 10, dentro del
horizonte de la expectación escatológica, al
hablarse del sentido del sufrimiento ejemplar
del apóstol: «Por tanto, todo lo soporto por
amor a los elegidos, para que también ellos
obtengan la salvación que es en Cristo Jesús,
y con ella la gloria eterna». Es incierto si aquí
se hace alusión a la concepción apocalíptica
de una cantidad determinada de sufrimiento
(cf. Ap 6, 11; Col 1, 24). Lo cierto es que
los vv. 11-13 realzan las condiciones para
la obtención de la salvación escatológica.
- hAEX'tÓ~ aparece también en el praescrip-
tum de la Carta a Tito (1, 1) como una mane-
ra formularia de designar a los cristianos.
4. La Carta primera de Pedro quiere forta-
lecer en la fe a los cristianos que viven en un
ambiente parcialmente hostil. Por eso, en esta
carta surge la idea de la elección como en nin-
guna otra parte del NT. Al comienzo mismo
de la carta, se aborda la situación especial de
los creyentes, que viven en el campo de ten-
sión entre dos mundos, y se les habla como a
«extranjeros elegidos que viven en la diáspo-
ra» (1, 1). La condición de extranjero es el re-
verso de la idea de elección. Esta se funda en
la predeterminación de Dios Padre, consiste
«en la santificación del Espíritu» y tiene co-
mo fin la realización obediente de la salva-
ción obrada por la muerte de Cristo (v. 2).
Hasta qué punto los enunciados acerca de la
elección se hallan anclados cristológicamente,
y están al servicio de la parenesis, lo vemos
por 1 Pe 2, 4-10. La exhortación a acercarse a
Cristo, que es «la piedra viva, rechazada por
los hombres, pero escogida y preciosa delan-
te de Dios» (v. 4), y a dejarse edificar «como
piedras vivas para una casa espiritual» (cf.
Hen [et] 53, 6), «para un sacerdocio santo» (v.
5), se corrobora con pruebas de la Escritura
acerca de Jesús, la «piedra escogida que fue
puesta en Sión» (Is 28, 18), que para los cre-
yentes es piedra de salvación, y para los in-
crédulos, piedra de tropiezo (vv. 6-8; Sal 118,
22; Is 8, 14s); y se apoya igualmente en una
descripción (orientada también bíblicamente)
1276
del pueblo de Dios del NT (vv. 9s). A la co-
munidad cristiana se le aplican los títulos re-
lativos a la elección, que originalmente habí-
an quedado reservados para Israel. Y, así, se
dice en 2, 9s: «Pero vosotros sois 'linaje esco-
gido' (Is 43, 20 LXX), 'sacerdocio regio, na-
ción santa' (Ex 19, 6 LXX), un pueblo que ha
llegado a ser propiedad suya, a fin de que
anunciéis las hazañas de Aquel que os llamó
de las tinieblas a su luz admirable (cf. Is 43,
21); pues vosotros, que en otro tiempo erais
no-pueblo, habéis llegado a ser ahora pueblo
de Dios; no habíais recibido misericordia, pe-
ro ahora habéis alcanzado misericordia (cf.
Os 1, 9s; 2, 23; Rom 9, 25s)>>.
5. La «señora elegida», a la que se men-
ciona como destinataria de la Carta segunda
de Juan, debe interpretarse como una comuni-
dad cristiana o como la comunidad cristiana
(v. 1; cf. Tit 1, 1; 1 Clem 1, 1). «Los hijos de
tu hermana elegida», de parte de los cuales el
autor de la carta envía saludos al final (v. 13),
son entonces los creyentes de la comunidad
en la que el autor se encuentra (cf. 1 Pe 5,13).
La fe en la elección, una idea que es recogi-
da con muchas reservas por la comunidad
cristiana, y que sólo aparece en contextos es-
catológicos y referida enteramente a Cristo,
aparece una vez más en Ap 17, 14, cuando se
dice de los seguidores del Cordero que ha
vencido, es decir, del Rey de reyes: «y los
que están con él son los llamados y escogidos
y fieles». Nuevamente se ve aquí que, según
la manera de pensar del NT, el llamamiento
no lleva consigo automáticamente la elección.
Y se ve también que la fidelidad a la fe es ele-
mento esencial del acontecimiento de la elec-
ción (cf. Mt 22, 14).
6. En siete pasajes del NT, la idea de la
elección se expresa mediante el sustantivo
EX).,OyÍ), elección *, que no se halla atestigua-
do en la LXX. Este sustantivo aparece cinco
veces en Pablo, una vez en Hechos y otra vez
en 2 Pedro.
En la Carta primera a los tesalonicences se
hace patente que la fe cristiana en la elección
1277
tiene una perspectiva universal y está referida
a la historia. Al comienzo mismo de esta car-
ta, al comprobar la fe de los tesalonicenses,
que antes habían sido paganos, Pablo recuer-
da con agradecimiento la elección de que han
sido objeto «los hermanos amados por Dios»
(1,4), una elección que se ha manifestado en
la predicación apostólica acompañada por la
acción del Espíritu (v. 5, cf. Gál 2, 8; 3, 2-5; 1
Cor 2, 4, etc.) y en la alegre aceptación de la
palabra de Dios por parte de los tesalonicen-
ses (vv. 6-10; vv. 2s).
Al dilucidar el problema de la elección de
Israel, en vista de la incredulidad de~ pueblo
escogido hacia Cristo, Pablo realza VIgorosa-
mente la soberanía de Dios, pero también su
fidelidad a la elección (Rom 9-11). Pablo res-
ponde a la sospecha de que las promesas de
Dios han quedado sin cumplirse, haciendo ver
que no todos los de Israel son israelitas, y no
todos los descendientes de Abrahán son sus
hijos (9, 6s). La Escritura proporciona la prue-
ba. Así como Isaac, y no Ismael, fue el por-
tador de la promesa (vv. 7-9; cf. Gén 21), así
también la preferencia de que fue objeto Ja-
cob sobre el primogénito Esaú demuestra aún
más lo libre que es Dios al proceder a su elec-
ción (vv. 10-13: cf. Gén 25, 23; Mal 1, 2s).
«El decreto de la elección divina» (~ XUT'
EXAoy~v :rtQÓt}WL~ wu t}wu, v. 11) determi-
nó ya antes del nacimiento de los hijos de Isa-
ac, e independientemente de sus «obras», cuál
habría de ser su respectiva función en la his-
toria de la salvación. El texto no refleja cuál
fue su salvación personal. La libertad de Dios
para tener misericordia y para endurecer (--+
OXAlJQ'ÚVW) se hace palpable también en la
vocación de la nueva comunidad salvífica in-
tegrada por judíos y gentiles (9, 14-29). A pe-
sar de la culpable incredulidad de Israel (9, 30
- 10, 21), Dios no ha rechazado a su pueblo
«conocido de antes», es decir, a su pueblo ele-
gido (11, 2). Como ocurrió ya en tiempo de
Elías (1 Re 19, 10.14.18), «hay también en el
presente un resto en virtud de la elección de
la gracia» (AEL¡.t¡.tU XUT' EXAoy~v XáQLTo~,
Rom 11, 5). En los judíos que creen en Cristo,
1278
Pablo ve la elección (11, 7), que hace patente
la fidelidad de Dios a Israel.· Pero también el
endurecimiento de parte de Israel tenía su
sentido en la historia de la salvación: «A cau-
sa de su trasgresión, llegó la salvación a los
gentiles, para causarles celos» (11, 11). La
elección de Israel no quedó suprimida, porque
el cristianismo gentílico está enraizado en el
olivo que es Israel (11,17-24) Y llegará el día
en que «todo Israel» sea salvo (11, 26). Así
que, de momento, puede decirse de Israel:
«En lo que respecta al evangelio, son enemi-
gos por causa de vosotros; pero en lo que res-
pecta a la elección, son amados por causa de
los padres. Porque los dones y el llamamiento
de Dios son irrevocables» (11, 28s).
El libro de Hechos -en la visión de Ana-
nías- designa a Pablo como «instrumento de
la elección (OXEUO~ EXAOyfj~)>>, destinado a
confesar el nombre del Señor «en presencia
de los gentiles, los reyes y los hijos de Israel»
(9, 15).
La Carta segunda de Pedro que, por ser el
escrito más reciente del NT, puede describir
la salvación en el lenguaje de la metafísica
helenística, afirmando que dicha salvación es
una participación en la «naturaleza divina»
(1,4), acentúa -por un lado- el esfuerzo mo-
ral de los que tienen que «consolidar» su «vo-
cación y elección» (1, 10), pero conserva -por
otro lado-la perspectiva escatológica en rela-
ción con el concepto de EXAOy~, cuando con-
sidera la prueba de los elegidos como la con-
dición preliminar para la entrada en el reino
eterno de Cristo (vv. 10b.1l).
J. Eckert
EXAOYÍJ, ií~, ÍJ ekloge elección, selec-
ción
-+ EXAEX'tÓ~ 6.
EXAÚO,.UU eklyomai cansarse, desfallecer,
desanimarse*
En Mc 8, 3 (EXAU'l't~OOVTaL Ev Tñ óbtp)
par. Mt 15, 32 (¡.t~:rtOTE EXAUt}&OLV) dícese
del desfallecer (de hambre) en el camino; Gál
 1279
6, 9: ltEQÍ,OO!!EV !!~ EXAUÓ!!EVOL, «cosechare-
mos, si no nos cansamos (antes)>>; Heb 12,3:
EXAUÓ!!EVOL, desmayando (junto a xá!!voo,
«cansarse»); 12, 5: !!l]M ExAVOU, «no te de-
sanimes»; Mt 9, 36 v.l.
ixp.uiaaro ekmasso secar, enjugar*
En la construcción 'tUL~ ltQL~tV ... Ex!!áoooo
(... 'tOiJ~ nó&u~), «enjugar (los pies) con sus
cabellos», Lc 7,38.44; Jn 11,2.3; Ex!!áoOELV
't0 AEV'tÍ,rp, «secar (los pies de los discípulos)
con la toalla» (Jn 13, 5).
iXp.tux't1]Qt~ro ekmykterizo burlarse (de),
hacer mofa*
Lc 16, 14: E~E!!UX't~QL~OV uv'tóv, «se bur-
laban de él»; sin expresar el objeto de la ac-
ción verbal, en Lc 23, 35: E~E!!UX't~QL~OV ...
AÉyoV'tE~, «hacían mofa ... diciendo».
iXVEÚro ekneuo desaparecer, alejarse sin
ser visto*
En Jn 5, 13 se usa en sentido absoluto:
'Il]oov~ E~ÉVEUOEV, «Jesús desapareció de en-
tre la muchedumbre».
iXVtlcpro eknepM despertar, despejar la
cabeza*
1 Cor 15, 34: EXV'YI'WU'tE &LXUÍ,oo~, «¡Des-
pertaos de la modorra, como es justo!».
ÉXOÚatO;, 3 hekousios voluntario*
Flm 14: xu'tu ÉXOÚOLQV, «por libre volun-
tad» (opuesto a: xu'tu aváyxl]v).
Éxouatro; hekousios (adv.) deliberada-
mente, de buena gana*
Heb 10, 26: ÉXouoÍ,oo~ YUQ Ú!!uQ'tuvóv'toov
~!!rov, «porque si pecamos deliberadamente»;
1 Pe 5, 2: !!~ avuyxao'tro~, aAAa ÉXouoÍ,oo~,
«no a la fuerza, sino de buen grado».
EX:7tUAUt ekpalai hace mucho tiempo, des-
de hace mucho tiempo*
2 Pe 2, 3; 3, 5: O'tL oVQuvo!' ~ouv €xnu-
AaL, «que los cielos existían desde hacía mu-
cho tiempo».
1280
iX3tEtQá~ro ekpeirazo poner a prueba,
tentar
---> nELQá~oo.
iX:7tÉp.t:7tro ekpempo enviar*
En voz pasiva en Hech 13, 4: ExnE!!<pltÉv-
'tE~ 'Úno 'tOv úyÍ,ou nVEÚ!!u'tO~, «siendo en-
viados por el Espíritu Santo»; en voz activa
en 17, 10.
iX:7tEQta(J('i>; ekperissos (adv.) insistente-
mente, una y otra vez*
Mc 14, 31: Ó OE fXJtEQtaOó)~ fAáAEL,
«pero él aseguraba con insistencia».
iX:7tE'távvup.tt ekpetannymi extender*
Rom 10, 21: E~EnÉ'tuou 'tu~ XELQá~ !!OU
(cita de Is 65, 2 LXX), «He extendido mis ma-
nos».
iX:7t1]báro ekpedao lanzarse, dirigirse pre-
cipitadamente*
Hech 14, 14: E~En~&l]Ouv EL~ 'tov AUÓV,
«irrumpieron en medio de la multitud»; 10,
25 D.
iX:7tt:7t'tro ekpipto caer; impulsar; perder,
perder validez*
Bibl.: W. Bauder, Caída, en DTNT 1, 202-207, esp.
205s; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK),
Góttingen 71977, 674-676; W. Michaelis, nLrttw %tA.,
en ThWNT VI, 161-174, esp. 168s.
1. La mitad de los 10 testimonios de EXnLn-
'tOO que aparecen en el NT, se encuentran en
Hechos (donde el verbo aparece 3 veces como
tecnicismo de la navegación). La otra mitad
de los testimonios se encuentra en las cartas
(con un testimonio cada vez en Romanos, Gá-
latas, Santiago, 1 Pedro, 2 Pedro). El término
tiene una amplia gama de significados en el
NT, lo mismo que sucede en la LXX.
2. a) De la LXX procede el significado de
caer en 1 Pe 1,24 (cita de Is 40, 6s) y en Sant
1281
1, 11 (no es una cita directa), donde se recoge
una oración independiente, que es explicada
en la oración siguiente, a fin de interpretar el
v. 10. La flor es la hermosura de la hierba, una
hermosura que pasa como pasa el hombre ri-
co. El lenguaje de la Escritura apunta a un fin
moral. En 1 Pe 1,24 el término designa el ca-
rácter perecedero de lo terrenal, en contraste
con la palabra de Dios, que permanece. Hech
12, 7 describe la liberación sobrenatural de
Pedro, que ve cómo se sueltan sus cadenas;
cf. Mc 13,25 (vol. en lugar de ---> nLJt'too). En
Hech 27, 32, el término tiene probablemente
un sentido distinto (---> b).
b) En Hech 27, 17.26.29 ExnLJt'too signifi-
ca encallar, y en el v. 32, dejar que se pierda.
El primer peligro consistía en encallar en los
bancos de la Gran Sirte (v. 17), pero más tar-
de Pablo profetizó que encallarían en una is-
la (v. 26), donde -por el peligro de ir a dar
contra los escollos (v. 29)- los marineros
querían escapar en un bote salvavidas, que los
soldados dejaron que se perdiera (v. 32). Esta
traducción del v. 32 hace que se entienda me-
jor el sentido de ---> Moo.
c) En 2 Pe 3, 17 Y en Gá15, 4 el verbo per-
der tiene en cada uno de estos dos pasajes un
sentido diferente. En el primero, el verbo sig-
nifica caer del estado en que uno se encontra-
ba antes, por dejarse seducir por los falsos
maestros. En el segundo pasaje se trata de que
la gracia se malogra, por desechársela en fa-
vor de las obras de la ley, por las que uno pre-
tende ser justificado (cf. Rom 6, 19; 11, 5s;
Gál 2, 21; ---> XáQL~). La situación que de esta
manera se malogra, se describe en Rom 5, 2
como un estado determinado por la gracia de
Dios, pero no necesariamente como un ámbi-
to del que pudiéramos caer. Es comparable
con la fe. Ap 2, 5 (v.l. en lugar de ---> nÍ,:¡t'too)
se refiere al abandono de la antigua fidelidad.
d) En Rom 9, 6 ExnÍ,Jt'too tiene el sentido
(no atestiguado en la LXX) de perder validez
o fallar, y se refiere a la idea de Pablo de que
la totalidad de las promesas hechas por Dios a
Israel no han fallado porque parte del pueblo
1282
se haya negado a aceptar el evangelio. En
Rom 9-11 se explica por qué no sucede tal co-
sa. - En 1 Cor 13, 8 v.l. (Koiné D G Y otros)
ExnÍ,n'too tiene el sentido de cesar.
M. E. Glasswell
iX:7tAÉro ekpleo zarpar, hacerse a la vela*
Con EL~ en Hech 15, 39; 18, 18: «con rum-
bo a ... »; con anó en 20, 6: «en (o desde)
Filipos».
iX:7tA1]QÓro ekpleroo cumplir*
En el NT el verbo aparece únicamente en
sentido figurado en Hech 13, 33: Ó ltEO~
ExnEnA~QooxEV 'tOL~ 'tÉXVOL~ uv'trov ~!!LV,
«Dios ha cumplido (la promesa) en nosotros,
sus hijos»; cf. también Herm (v) 3, 7, 6.
iX:7tAtlQroat;, Ero;, ti ekplerosis cumpli-
miento, terminación*
Hech 21, 26; 't~v ExnA~QoooLV 'trov ~!!E­
Qrov 'tOV ÚyVLO!!OV, «la terminación de los
días de la santificación»; Lucas quiere decir-
nos, seguramente, que se habían cumplido
los días que duraba el voto del nazireato, --->
úyvó~ 3.
iX:7tAtlaaop.tUt ekplessomai quedar asom-
brado, quedar atónito (de temor o de ad-
miración), maravillarse*
En el NT (como en los LXX) el verbo se usa
únicamente en pasiva, y se refiere de ordinario
a la reacción de los circunstantes, que se sien-
ten asombrados o atónitos ante las palabras o
los actos de Jesús (excepciones en Lc 2, 48;
Hech 13, 12, pero aun en estos casos el verbo
significa «maravillarse»: ExnAl]OOÓ!!EVO~ En!,
'tñ &L&uxñ 'tOV xUQÍ,ou, «maravillado de la
doctrina del Señor»). En Mateo el verbo apa-
rece siempre en asociación con las enseñan-
zas de Jesús: E~EnA.~Ooov'tO ... En!, 'tñ ~JL&uxñ
uv'tOv 7, 28 par. Mc 1, 22 / Lc 4, 32; E&Í,&uo-
XEV uV'tOiJ~ ... WO'tE ExnA.~ooE(JltaL uv'toiJ~
1283
xut MyELV, Mt 13, 54 par. Mc 6, 2; axoúauv-
tE~ bE oL flm't'l']tut ESEnt.:!Íaaovto alpóbQu,
Mt 19, 25 par. Mc 10, 26 nEQLaaw~ ESEnA!Ía-
aOvto, «se quedaron muy atónitos»; cf. ade-
más Mt 22, 33; Mc 11, 18 (en ambos casos
con: Ent tft bLbuXft uutoil); ... Ent tft flEyU-
AELót'l']tL toil 1teoil, «estaban admirados de la
majestad de Dios», Lc 9, 43; en sentido abso-
luto: vnEQnEQwaw~ ESEnA!ÍaaOVto, «se que-
daron sumamente atónitos», Mc 7, 37.
EX3tvÉm ekpneo expirar, morir*
Dícese de la muerte de Jesús: ESÉnVE1)aEV,
«expiró (literalmente: «espiró su vida»), Mc
15, 37 par. Lc 23, 46; Mc 15, 39.
EX3tOQEÚOJlat ekporeuomai irse, salir,
llegar a*
En el NT el verbo aparece 33 veces, espe-
cialmente en Marcos (11 veces) y en el Apo-
calipsis (8 veces). En el sentido propio de sa-
lir (de un lugar) se emplea con frecuencia en
los. evangelios: con anó (Mt 20, 29; Mc 10,
46); con ExeL1tEV (Mc 6, 11); con esw (11, 19);
con Ex (13, l);cf. EX toil 1tQóvou Exno-
QEÚOflaL, «salir; brotar del trono» (Ap 4, 5; 22,
1); con indicación de la meta por medio de
nQó~ (Mc 1,5 par. Mt 3, 5); por medio de et~
(Mc 10, 17; Jn 5, 29); etanoQEuóflEVO~ xut
ExnoQEuóflEVO~ et~ 'IEQouauA!Ífl, «entrando
y saliendo de Jerusalén (Hech 9, 28); en sentido
absoluto en Lc 3, 7; Ev táXEL ExnoQEúw1taL,
«en breve él mismo partiría (para allá)>> (Hech
25,4).
En sentido metafórico y figurado se usa con
frecuencia en las construcciones: ExnoQEúEa-
1taL EX toil atóflUtO~, «salir de la boca» (Mt
15, 11.18; Lc 4,22; Ef 4, 29; Ap 1, 16; 9,
17.18 [en plural]; 11, 5; 19, 15; 19, 21 v.l.);
bLU atóflUtO~ 1teoil (Mt 4,4); en general: EX
tOV av1tQómou (Mc 7, 15.20); eaw1tEv ... EX
tfí~ XUQbLU~ (Mc 7, 21); eaw1tEv (Mc 7, 23);
con et~ (Mc 7, 19); ESEnoQEúEto ~Xo~ nEQt
uutoil et~ návtu tónov, «su fama se divul-
gaba por todos los lugares» (Lc 4, 37; cf. Ap
16, 14); tO nVEvflu ... nUQu toil nutQo~ EX-
1284
nOQEúEtaL, «el Espíritu ... que procede del
Padre» (Jn 15, 26); sin indicación de direc-
ción: watE ... tá tE nVEúflutu tU nOV'I']Qu
ExnoQEúEa1taL, «de tal manera que ... los ma-
los espíritus se iban (Hech 19, 12; cf. Mt 17,
21 C Koiné D pllat.).
EX3tOQVEúm ekporneuo vivir muy inmo-
ralmente*
Jds 7: ExnoQvEúaUaaL, dícese de Sodoma,
de Gomorra y de las ciudades de alrededor,
«que se entregaron a una gran inmoralidad».
EX3tTÚm ekptyo escupir*
En Gá14, 14 se usa en el sentido figurado de
rechazar con asco o con desprecio: tov nEL-
Quaflov VflWV Ev tft aUQxL floU oux ESOU-
1tEv!ÍaUtE oubE ESEntúaUtE, «a la tentación
que había para vosotros en mi carne, no res-
pondisteis ni con desprecio ni con asco» (ouM
ESEntúaUtE falta en el p46!).
EXQt~Óm ekrizoo arrancar de raíz, desa-
rraigar*
Dícese de la cizaña juntamente con el trigo
en Mt 13, 29; nuau lputdu ... EXQLl;w1'tJÍaEtaL,
«toda planta será arrancada (por Dios)>> (15,
13); EXQLl;ó:J1t'!']tL, «¡arráncate de raíz!», dícese
en Lc 17, 6 refiriéndose a la higuera; ClÉVClQU ...
axuQnu Clt~ ano1tuvóvtu ExQLl;w1tÉvtu,
«árboles ... sin fruto, dos veces muertos y desa-
rraigados» (Jds 12) como imagen para referir-
se a los impíos que se han infiltrado en la co-
munidad (cf. también el v. 5, to ClEútEQOV).
EX(JTafJt~, Em~, Í) ekstasis el hecho de es-
tar fuera de sí; «arrobamiento»*
1. Testimonios en el NT y definiciones en la histo-
ria de las religiones - 2. fX01;aaL~ (desde la perspecti-
va de la historia de las formas) como elemento de ad-
miración en los relatos de milagros del cristianismo
primitivo - 3. fX01;aaL~ como «arrobamiento» visio-
nario.
Bibl.: H. R. Balz-G. Wanke, cpo~É{J) X"tA.., en
ThWNT IX, 186-216; G. Bertram, {}á[l~o~ 'K'tt..., en
1285
ThWNT III, 3-7; Id., {}aü[la 'K'tt..., en ibid., 27-42; H.
Dorrie, Ekstasis, en Pauly, Lexikon 11, 226; G. van der
Leeuw, Fenomenología de la religión, México 1964;
A. Müller, Ekstase 1, en HWP 11, 434; A. Oepke, fX-
a'taaL~, E1;la't1][lL, en ThWNT 11,447-457; Id., ova(l,
en ThWNT V, 220-238; F. Pfister, Ekstase, en RAe IV,
944-987; E. Rohde, Psyche IIII, Darmstadt 1961
(=21988); A. Schimmel, Ekstase, en RGG 11, 410-412;
G. TheiBen, Urchristliche Wundergeschichten, Güters-
loh 1974.
1. En el NT (y no sólo en él) el sustantivo
eX<Jtu<JL~ (Mc 5, 42; 16, 8; Lc 5, 26; Hech 3,
10; 10, 10; 11,5; 22, 17) aparece con menos
frecuencia que el verbo -+ ESLat'l']flL, Eswtávw.
Además el verbo se encuentra solamente en
las partes narrativas del NT (Sinópticos, He-
chos); la única excepción, 2 Cor 5, 13, es in-
teresante, porque el contraste que hay en este
pasaje entre ExatfívaL y aWlpQoveLV (estar en
sus cabales) realza el sentido del primero,
aunque en forma negativa. El poco aprecio
que se hace de exatu<JL~ es más típico de Fi-
lón que del NT. Pero conviene subrayar que
exatuaL~ no aparece en el NT en reflexiones
de carácter teológico-ético. Del término «éx-
tasis», en el pleno sentido en que este término
se entiende en la historia de las religiones (cf.,
además de Pfister y Schimmel, el índice ana-
lítico de van der Leeuw, s. v. éxtasis; Rohde 11,
s. v. exatu<JL~), apenas hay sino vestigios lige-
ros e inciertos, que deben considerarse más
bien como concesiones de carácter apologéti-
co y edificante a los lectores helenistas. Por
eso, a pesar de la experiencia entusiástica del
Espíritu, en el NT no conviene en ningún ca-
S? traducir sencillamente eXatUaL~ por «éxta-
SIS»; la evidente traducción inadecuada del
término conduce, sobre todo en nuestros idio-
mas modernos, a sobrecargadas asociaciones
de ideas.
~ingüísticamente, es bastante probable que en
la mtroducción del término influyó en parte la
pex. Pero hay que tener en cuenta principalmen-
tite a, F"l'
Ion, no tanto por su propia actitud ante los
den?,menos, cuanto por los matices de significado
. e !'XO"t(WL~ que eran corrientes en su tiempo y
Á~~ IqUedan reflejados en sus obras. Además de
I, 19.31 (sobre Gén 2, 21) Yde las valoracio-
,nes sumamente negativas que se encuentran en
1286
Cher 69, 116; Plant 147; Ebr 15; Spec Leg III, 99;
VitCont 40, vemos que la sección Her 249-265
(sobre Gén 15, 12) merece especial atención por
los cuatro tipos que en ella se describen (cada
uno con sus correspondientes ejemplos). Mien-
tras que el primero de los cuatro podría clasifi-
carse entre los enunciados desfavorables, el se-
gundo es importante para el NT (--> 2): EXO"tU<Jt~
como oCPO()Q<l xa"tánA.1]SL~ (intensa consterna-
ción, por ejemplo, por la vivencia de algo extra-
ordinario; cf. a propósito IlEQL ihjJou~ 1, 4; 38,
5). En lo que respecta al Exo"ta<Jt~ visionario en
Hechos, habrá que tener en cuenta los otros dos
significados; ~QE!Úa ()LavoLa~/voii (quietud de
la mente) y EV{}EO~ xa"toxwx~ "tE xaL J.LavLa
(posesión y entusiasmo divinamente inspirados),
que distinguen al sabio y justo, y en los cuales el
Pneuma divino sustituye al voii~ humano.
2. En Me 5,42 el verbo y el sustantivo se
combinan como figura etymologica (B1aB-De-
brunner § 153 Y 198), en armonía con el len-
guaje de la LXX (Gén 27,33; Ez 26,26; 27,
35; 32, 10). La adición de flEyáAU (cf. Dan
10, 7 Teod) al dativo refuerza aún más la ex-
presión. El completo estar fuera de sí (la in-
tensa consternación) describe el «efecto de la
fascinación por la epifanía acaecida en el mi-
lagro» (R. Pesch, Markusevangelium [HThK],
sub loco). Asimismo, la exatuaL~ como as-
pecto del elemento de admiración (TheiBen,
78-81), asociado con la nota característica de
la aclamación, hay que definirla como la reac-
ción que se experimenta ante la curación y el
perdón de los pecados en Lc 5, 26 (cf. el ver-
bo en Me 2, 12). Hech 3, 10, donde exatu<JL~
está asociado con -+ 1táfl~o~ (asombro),
muestra que sigue dejándose sentir la influen-
cia de los tópicos de las historias de curacio-
nes que leemos en los sinópticos.
eX<J1;u<JL~ adquiere un colorido algo distin-
to, a saber, el de temor, en conexión con -+
tQóflO~ (temblor, asociado por lo demás con
-+ lpó~o~) en el -tan discutido- final de Mar-
cos (Me 16,8). No se sabe con seguridad qué
es lo que motiva la reacción de las mujeres
(¿la vista del sepulcro vacío?, ¿la manifesta-
ción del ángel?). No se sabe tampoco si en su
estupor se reflejan experiencias históricas o
1287
únicamente motivos literarios de carácter
apocalíptico.
3. Con gran reserva y teniendo en cuenta
los matices conceptuales indicados (-+ 1), po-
demos hablar de «arrobamiento» visionario
(Bauer, Worterbuch, 485; «trance»: Liddell-
Scott, 520), al referimos a las experiencias de
Pedro y de Pablo en Hech 10, 10 (dependien-
do de él: 11, 5) Y 22, 17. ex01:UCJL~ está vin-
culado tan esquemáticamente con la oración y
la visión, que se da poca importancia a la des-
cripción del proceso como tal. Juntamente
con el sueño (-+ ovuQ), vemos que eX01;UCJL~
no es un fin en sí mismo, sino un medio apo-
calíptico de presentar revelaciones.
M. Lattke
Exa'tQÉq>ffi ekstrepho pervertir, confundir*
Tit 3, 11: f~Éa'tQU:7t'tm Ó 'tOLo'Ího~, «el tal
(a saber, un hereje, v. 10) es perverso».
Exa<p~ffi eksozo salvar
Hech 27,39 B* C 88 COp",bO arm: f%awam
en vez de f~wam (-+ f~OO{}ÉOO).
Ex'tUQcl.aaffi ektarasso agitar, alborotar*
Hech 16,20: fx'tuQáaaouCJLv ~/lwv 'ttlV nó-
ALV, «alborotan nuestra ciudad».
EX'tEí,vffi ekteino extender*
El verbo aparece 16 veces en el NT, seis de
ellas en Mateo. Es especialmente frecuente en
la construcción f%'tELVELV 'ttlV XdQu (13 ve-
ces), «extender su mano» (Mt 8,3; 12, 13 [bis].
49; 14,31; 26, 51; Mc 1,41; 3, 5 [bis]; Lc 5,
13; 6, 10; Hech 4,30; 26, 1; también en plu-
ral: Lc 22, 53; Jn 21, 18). Se expresa con ello
la idea de coger de la mano a alguien (para
curar a un enfermo), de curar la mano exten-
dida o de curar a toda la persona. El gesto de
extender las manos (¡en plural!) puede ser el
gesto de un desvalido (o'tuv 6E yTjQáO'n~, fX-
'tELVEL~ 'ta~ XdQá~ aou, «cuando seas viejo,
extenderás tus manos - y otro te ceñirá y te con-
ducirá ... », Jn 21, 18), pero también puede ser
1288
un gesto de hostilidad (fn' fIlÉ, «contra mí»,
Lc 22, 53). En Hech 26, 1, Pablo -a pesar de
hallarse cautivo- adopta la actitud del orador
antiguo: fX'teLVU~ 'ttlv XELQu anEAoyeL'tO,
«extendió la mano y se defendió», cf. Apule-
yo, Met 11, 21; Hech 27, 30, con un tecnicis-
mo de la navegación: ayxúQu~ /lEAAóv'toov
fX'teLvELV, «como si quisieran echar las an-
clas», es decir, apartando un poco de la nave
el bote salvavidas con el pretexto de echar las
anclas (cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte'
[KEK], sub loco).
H. Balz
EX'tEAÉffi ekteleo terminar, acabar*
En sentido absoluto se emplea el verbo en
Lc 14,29.30 para referirse a una persona que
echó los cimientos para construir una torre,
pero luego «no pudo terminarla» (/ltl taxúov-
'tO~ fx'tEAÉam, v. 29; oux LaxuaEv Ex'tEAÉO'm,
v.30).
Ex'tÉvnu, u;, ÍJ ekteneia perseverancia,
ahínco *
Hech 26, 7: fV EX'tEVELc,:t, «con perseveran-
cia, perseverantemente»; 12,5 D.
EX'tEVÍ);, 2 ektenes perseverante, constante*
1 Pe 4, 8: 'ttlv ... ayánTjv Ex'tEvi] exov'tE~,
«¡cultivad el amor constante!»; Hech 12, 5 v.l.
fX'tEVro; ektenos (adv.) constantemente,
fervientemente*
Hech 12, 5: nQoaEuXtl bE ~v EX'tEVW~ (v.l.
EX'tEvlÍ~) YLVO/lÉVTj, «se oraba con fervor»; 1
Pe 1, 22: aAAlÍAou~ ayunlÍau'tE Ex'tEVW~,
«¡amaos unos a otros entrañablemente!»; en
Lc 22, 44 encontramos el adverbio en grado
comparativo: Ex'tEvÉa'tEQov nQoaTjÚXE'tO,
«oraba todavía con más fervor, más ardiente-
mente». M. Evang, 'Ex XUQ6LU~ aAAlÍAo'U<;
ayunlÍau'tE EX'tEVW~. «Zum Verstandnis der
Aufforderung und ihrer Begründung in 1 Petr
1, 22s: ZNW 80 (1989) 111-123.
1289
fxd1't1)J1t ektitkemi explicar, exponer*
En el NT el verbo aparece únicamente en
Hechos: con el significado de explicar en 11,
4 (fSE'tL{}E'tO); 18,26 (fsÉ{}EV'tO); 28, 23 (fS-
E'tL{}E'tO), siempre con dativo; con el signifi-
cado de ser expuesto o abandonado en 7, 21:
fX'tE{}ÉV'tO~ M. uln:oií, «(Moisés) después de
ser abandonado (cuando era un bebé de tres
meses)>>.
fx'ttVcl.aaffi ektinassiJ sacudir*
Mc 6, 11 (fX'tLVá~u'tE 'tov xoiív, «¡sacudid
el polvo!») par. Mt 10, 14 (f%'tLVá~U'tE 'tov
XOVLOQ'tOV 'tWV no6wv 'Ú/lwv, «¡sacudid el
polvo de vuestros pies [= que se ha quedado
adherido a vuestros pies]!»); cf. Hech 13,51.
fx'tLvusá/lEVO~ 'ta L/lá'tLU, «él sacudió sus
vestidos» (Hech 18, 6).
EX'tO;, 3 hektos sexto*
1. En el NT EX'tO~ aparece 14 veces, con
la mayor frecuencia en los evangelios (en Ma-
teo 2 veces, en Marcos 1, en Lucas 3, en Juan
2). El vocablo aparece, además, 1 vez en He-
chos y 5 veces en el Apocalipsis.
2. Se emplea 7 veces para designar la hora
sexta del día: el mediodía. En la parábola de
los trabajadores en la viña, se contratan traba-
jatlores a intervalos regulares entre la primera
y la última hora del horario de trabajo, y tam-
bién al mediodía (Mt 20, 5). Pero todos los
trabajadores, al final de la jornada laboral, re-
ciben exactamente el mismo jornal.
Según Mt 27, 45; Mc 15,33; Lc 23, 44, a la
hora sexta cayó oscuridad sobre la tierra; se-
gún Marcos, esto sucedió precisamente a la
mitad del tiempo que pasó Jesús colgado de la
cruz. Según Jn 19, 14, Pilato hizo al mediodía
un último intento por salvar a Jesús. Por tan-
to, Jesús murió por la tarde, en la hora en que
se estaban sacrificando los corderos pascua-
les, y quizás fue considerado él mismo como
cordero pascual y también como el verdadero
pan ázimo, que probablemente se comía a
aquella misma hora.
1290
Jn 4, 6 puede relacionarse con ese momen-
to del día, porque el hecho de que Jesús tuvie-
ra sed, y no la llegada de la mujer, tiene senti-
do precisamente a aquella hora (cf. la palabra
de juicio en el v. 10).
Hech 10, 9 hace referencia a la oración al
mediodía, con arreglo al Sal 55, 17s (cf. Dan
6, 10; Did 8, 3), lo cual, desde luego, no tenía
su fundamento en la ley judía.
Lc 1,26.36 -al referirse al sexto mes- pone
en relación el nacimiento de Jesús con el de
Juan, su precursor.
3. En el Apocalipsis se emplea la palabra
para referirse a) al sexto sello (-+ ()'(PQUyL~)
que es abierto por el Cordero (6,12); b) al sex-
to ángel (a'Y'YEAo~) que toca la trompeta (-+
aáAmy~) (9, 13s); c) al sexto ángel que vierte
su copa (cpLáATj) (16, 12); d) a la piedra pre-
ciosa (aáQ6LOv) que constituye el sexto de los
doce pilares (-+ {}E/lÉALO~) sobre los que se
asienta la Jerusalén celestial (21, 20). En los
tres primeros pasajes, se trata del sexto objeto
entre siete (el número perfecto); en el último
pasaje, se trata del sexto objeto entre doce (el
número que simboliza al nuevo Israel).
M. E. Glasswell
fX'tÓ; ektos (adv.) fuera*
Como preposición impropia que rige geniti-
vo: fuera de, aparte de: Hech 26, 22 (EX'tO~ ...
dlv, «nada más que»); 1 Cor 15, 27 (cf. BlaB-
Debrunner § 216 nota 7); fuera de: fX'tO~ 'tOií
aW/lu'tO<;, 1 Cor 6, 18; 2 Cor 12, 2; 13, 3 v.l.
(cf. BlaB-Debrunner § 184 nota 2). En sentido
adverbial: 'to EX'tO~ uu'toií (complétese:
IlÉQO~), «lo de fuera de él», en Mt 23, 26.
Tres veces en la construcción EX'tO~ el IllÍ, a
no ser que / a menos que, con indicativo en 1
Cor 15, 2; con subjuntivo en 14, 5; sin verbo
en 1 Tim 5, 19: EX'tO~ el Iltl EnL, «a no ser a
base de» (cf. BlaB-Debrunner § 376 nota 4).
EX'tQÉ:7tOJ1<U ektrepomai apartarse, des-
viarse, dislocarse*
En el NT este verbo aparece sólo en voz pa-
siva con sentido de voz media: E~E'tQánTjauv
 1291
eL~ ¡.tm;aLOAoyiav, «se han desviado hacia
vana palabrería I se han metido en vanas dis-
cusiones» (1 Tim 1,6); V;E'tQám¡aav oJtiaw
'tov aa'tava., «se han desviado para seguir a
Satanás» (5, 15); EX'tQEJtÓ¡.tEVO~ 'ta~ PEP~­
AO'U~ xEvo<pwvia~, «evitando la vana pala-
brería de los impíos» (6, 20). Heb 12, 13: Lva
¡.ti¡ 't0 XWA.OV Ex'tQaJtñ, Laltñ 6E ¡.ta.A.A.OV,
debe entenderse quizás como tecnicismo mé-
. dico: «para que el pie cojo no vuelV(1 a dislo-
carse, sino que pueda curarse»; lingüística-
mente y según el contexto, es posible también
traducir: «para que no se aparte del camino»
(por ejemplo, Jenofonte, An IV, 5, 15; cf.
Bauer, Worterbuch, s. v.; O. Michel, Hebraer
[KEK], sub loco).
be'tQÉqJro ektrephO alimentar, criar (hijos)*
Ef 5, 29: EX'tQÉ<PEL xaL ltáAJtEL, «lo alimen-
ta y lo cuida»; 6, 4: EX'tQÉ<PE'tE alJ'tá, «¡criad-
los!»
EX'tQOp.tO;, 2 ektromos tembloroso
Heb 12,21 Sin D* en vez de EV'tQO¡.tO~.
EX'tQrop.ta, a'to;, 'tó ektri5ma aborto*
Bibl.: J. Blank, Paulus und Jesus, München 1968,
185-197; Th. Boman, Die Jesusüberlieferung im Lich-
te der neueren Volkskunde, Giittingen 1967, 236-240;
E. Güttgemans, Der leidende Apostel und sein Herr,
Giittingen 1966, 88-93; J. Munck, Paulus tanquam
abortivus, 1 Coro 15:8, en NT Essays. Studies in Me-
mory of T. W. Manson, Manchester 1959, 180-193; P.
von der Osten-Sacken, Die Apologie des paulinischen
Apostolats in 1 Kor 15,1-11: ZNW 64 (1973) 245-262
(250-257). Para la bibliografía hasta el año 1939, cf.
Bauer, W6rterbuch, s. v.. Cf. más bibliografía en
ThWNT X, 1072.
En el NT, Ex'tQw¡.ta (el verbo correspon-
diente: Ex'tL'tQwaxw, «abortar») aparece sólo
en 1 Cor 15, 8. En los LXX aparece tres veces
(Núm 12, 12; Job 3, 16; Ec16, 3) con el signi-
ficado, atestiguado también en otras partes,
de aborto o mortinato; fuera de la Biblia, el
término aparece también con el significado de
1292
«parto prematuro» (Bauer, Worterbuch, s. v.;
Munck, 184ss).
En 1 Cor 15, 8 queda descartada la traduc-
ción «parto prematuro» (Güttgemans, 90 con
la nota 196, etc.), por hallarse en contradic-
ción con lo dicho anteriormente en el sentido
de que Jesús se apareció a Pablo «como al úl-
timo de todos». La otra traducción -aborto o
mortinato- acentúa la insignificancia de la
persona así designada. Como indica la razón
dada en el v. 9, Pablo usa esta metáfora para
referirse a sí mismo como perseguidor que
fue de la comunidad de Jesús, en los tiempos
que precedieron a su conversión. El recuerdo
de todo ello -introducido por el juicio «el más
insignificante de los apóstoles», que explica
la metáfora del v. 8- permite a Pablo interpre-
tar su propia vocación como un acto radical
de la gracia de Dios, corroborado por el éxito
de su labor misionera (v. 10; cf. Blank,
192ss). Pablo, al poner así fuera de toda duda
la realidad de la aparición de Jesús experi-
mentada por él y que fue el fundamento de su
vocación, defiende la legitimidad de su apos-
tolado tardío juntamente con la del apostolado
de las autoridades mencionadas anteriormente
(vv. 3ss).
Por tanto, el artículo que precede a EX-
tQw¡.ta no exige que supongamos que Pablo
recogió un insulto que le lanzaban sus adver-
sarios (de acuerdo con Munck, 182, quien da
una razón diferente; en contra de Boman,
Güttgemans y otros). Sino que «el artículo da
a la metáfora una relación con lo precedente
y designa, por tanto, a Pablo como el EX'tQW-
!la en comparación con los que fueron men-
cionados antes» (Ph. Bachmann, Der erste
Brief des Paulus an die Korinther [KNT], 437).
Podemos, pues parafrasear así la traducción:
«(a mí), que soy -por decirlo así- el aborto
(entre todos los apóstoles)>> (cf. más extensa-
mente la paráfrasis en Osten-Sacken, 252s).
Tiene un sentido parecido el uso de
axúpaAov en Flp 3, 8. IgnRom 9, 2 alude a 1
Cor 15, 8.
P. van der Osten-Sacken
1293
iXqJÉQro ekpheri5 llevar fuera, sacar fuera,
producir*
Literalmente: sacar, acompañado de acusa-
tivo como objeto de la acción verbal (Lc 15,
22; Hech 5, 6.9.10.15); E~~VEyXEV mhov
E~W 'tfj~ xw¡.t1']~, «10 llevó fuera de la aldea»
(Mc 8, 23); on oME E~EVEyxdv 'tL 6'Uvá-
¡.tElta, «así que tampoco podemos sacar nada
(del mundo)>> (1 Tim 6, 7); en sentido figura-
do dícese de la vegetación que la tierra produ-
ce (Ex<pÉQo'Uaa; Heb 6, 8).
iXqJEÚyro ekpheugi5 escapar, huir*
En sentido absoluto, escapar (Hech 16,27);
en sentido absoluto y figurado, escapar (del
juicio de Dios): 1 Tes 5, 3 (ov ¡.ti¡ Ex<p'Uyoomv);
Heb 2, 3 (Jtoo~ ~¡.td~ EX<pE'U~ó¡.tElta); 12, 15
(EL '{uQ bu,\:vm oux El;É<p'\l'{ov); con acusativo
como objeto de la acción verbal: escapar de,
huir de: Lc 21, 36 (EX<p'UyELV 'tav'ta Jtáv'ta 'ta
¡.tÉA.A.ov'ta); Rom 2, 3 (on ail EX<pEÚ~n 't0
xQi¡.ta 'tOV ltEOV); 2 Cor 11, 33 (E~É<p'Uyov
'tu~ xdQa~ av'tOv); con EX: Hech 19, 16.
iXqJo~Éro ekphobei5 asustar, atemorizar*
2 Cor 10, 9: w~ av Ex<popdv ú¡.ta.~ 6LU
'toov EJtLa'toAoov, «como si quisiera asustaros
con mis cartas».
EXqJO~O;, 2 ekphobos asustado, aterrado*
Mc 9, 6: EX<pOPOL yaQ EyÉVOV'tO, «pues es-
tab,a~ aterrados»; Heb 12, 21: EX<pOPÓ~ eL¡.tL
xm EV'tQO¡.tO~ (cf. Dt 9, 19), «Estoy lleno de
temor y temblor».
iXqJúro ekphyi5 producir (hojas), brotar*
Mc 13, 28 par. Mt 24, 34: o'tav ... Ó xAú-
60~ ... ex<pún 'ta <púA.A.a, «cuando su rama ...
echa las hojas».
E)('V' ~ I
II.Ero, EXXUVVro ekchei5, ekchynni5 de-
rramar, verter*
3 1. Apa~ición en el NT - 2. Significado fundamental -
. ExpreSIOnes de especial significado.
Ex, B!bl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; J. Behm, EXXÉoo,
X1Jvvoo, en ThWNT n, 465s; BlaB-Debrunner § 73,
1294
74, 101; B. Kedar-Kopfstein, dam, en ThWAT n, 248-
266; R. Pesch, Das Markusevangelium n (HThK),
Freiburg i. Br. 1977,358-360.
1. Junto a la forma EXXÉW, usual desde
Homero, que en el NT aparece 16 veces, tan-
to en voz activa como en voz pasiva (Mt 9,
17; Jn 2,15; Hech 2,17.18.33; Rom 3,15; Tit
3,6; Ap 16, 1.2.3.4.6.8.10.12.17), encontra-
mos 11 veces en voz pasiva la forma helenís-
tica EXXÚVVW (Mt 23, 35; 26, 28; Mc 14, 24;
Lc 5, 37; 11, 50; 22, 20; Hech 1, 18; 10, 45;
22,20; Rom 5,5; Jds 11).
2. EXXÉwlEXXÚVVW aparecen en su signifi-
cado fundamental, cuando se dice que el vino
(Mt 9, 17 par. Lc 5, 37), el dinero de los cam-
bistas (Jn 2, 15) Y el contenido (la cólera de
Dios) de una copa (Ap 16, 1.2.3.4.8.10.12.17)
se derrama o se desparrama. Es conocida ya
por el AT (cf. 2 Sam 20, 10) aquella frase:
<<todas sus entrañas (de Judas) se desparra-
maron» (Hech 1, 18). Jds 11 asocia con EX-
XÉWIEXXÚVVW la idea de que alguien se lance
o se entregue a algo de una cosa o de una per-
sona: «Por afán de lucro se han lanzado a la
aberración de Balaán»
3. EXXÉwlEXXÚVVW se usan en sentido for-
mulístico en asociación con el objeto at¡.ta,
«sangre», la cual se considera como «el porta-
dor de la vida diferenciada personalmente»,
como «el elemento vital que hay en el indivi-
duo» (Kedar-Kopfstein, 255). La expresión
at¡.ta EXXELV/EXXÚVVELV significa «destruir una
vida», «cometer un asesinato», «matar», como
vemos ya en el AT (por ejemplo, Gén 9, 6; Ez
18, 10 Y passim) y también como expresión
corriente en el NT. Rom 3, 15 se lamenta, con
palabras de Is 59, 7 (cf. Sal 13,3 LXX), de la
conducta asesina de los hombres. La fuente
Q, en el marco de sus ayes contra los fariseos,
recuerda los numerosos asesinatos, comen-
zando por el asesinato de Abel (Gén 4, 8-10)
hasta el último asesinato de profetas mencio-
nado en la Escritura (2 Crón 24, 20-22), Y
lanza la amenaza de que la «sangre inocente»
(Mt 23, 35), «derramada» (Mt 23, 5 par. Lc
1295 hXéw - E/..ulu
11, 50), será vengada en la generación presen-
te. Según Ap 16,6, también los hombres «han
derramado la sangre de los santos y de los
profetas». Este «derramamiento» de sangre
suscita a su vez, como juicio y castigo, según
Ap 16, 1.2.3.4.8.10.12.17, el «derramamien-
to» de la cólera de Dios.
La expresión atila EXXELV/EXXÚVVELV ad-
quiere significación teológica al combinarse
con la preposición vnéQ en las palabras de la
Cena del Señor: Mc 14,24 par. Mt 26,28/ Lc
22, 20 proclaman unánimemente (la omisión
en D es secundaria) que «la sangre (de Jesús)
se derrama por muchos» (<<por vosotros» en
Lc 22, 20 es redaccional). En alusión a Ex 24,
8 (<<sangre del pacto») y «recogiendo de ma-
nera soberana y libre» (Pesch, 359) las pala-
bras de ls 53, 12 (anticipación objetiva!), se
interpreta la muerte de Jesús asociándola con
la «sangre expiatoria del pacto» y con «la en-
trega vicaria de la propia vida: una entrega
que surte un efecto expiatorio universal»
(Pesch, 359).
Juntamente con EnL + acusativo, ExXéOJ/
EXXÚVVOJ expresan metafóricamente el de-
rramamiento de «dones o poderes divinos»
(Behm, 466). Según 11 3, 1s LXX, Dios -al
fin de los tiempos- «derramará» como lluvia
su Espíritu (cf. 11 2, 23s; Is 32, 15) «sobre to-
dos los hombres». Hech 2, 16 ve en el mila-
gro de Pentecostés el cumplimiento de esta
profecía de salvación anunciada en el AT, y
acentúa en el v. 33 que Jesús «ha derramado»
este Espíritu, «como vosotros veis y oís». Es-
te derramamiento del Espíritu se actualiza,
para el espectador cristiano primitivo, tanto
en la repetición que se produce en la forma
de la glosolalia de Pentecostés (Hech 10, 45)
como también en el bautismo, en el que Dios
«derramó abundantemente sobre nosotros» el
Espíritu santo «por medio de Jesucristo,
nuestro Salvador» (Tit 3, 6). Rom 5, 5 se re-
fiere al misterio de estos derramamientos del
Espíritu: «El amor de Dios ha sido derrama-
do en nuestros corazones» (cf. Sal 44, 3
LXX; Eclo 18, 11).
F. G. UntergaBmair
1296
E)tXroQÉro ekchOreo huir, retirarse*
Lc 21, 21: EXXOJQEb:OJoav, ¡huyan!
E)tljrúXro ekpsycho expirar, morir*
Hech 5, 5.10; 12,23, en todos los casos
E~étl),lJ1;EV, él (ella) murió.
É)trov, 3 hekon voluntariamente, por propia
voluntad
Rom 8, 20: OVX Exoiíoa, aAAa 6La 'tov
vn01;á1;av'ta, «no de su propia voluntad, si-
no por causa de aquel que la sometió»; 1 Cor
9, 17: el yaQ EXWV wií'to nQáooOJ, «pues si
hago esto voluntariamente».
EA,ata, a;, Í) elaia olivo, fruto del olivo:
aceituna *
EAaLWV, &VO¡;;, Ó elaion olivar, el Monte de
los Olivos*
Bibl.: G. Dalman, Jerusalem und sein Geliinde, Gü-
tersloh 1930, 21-56; H. Frehen, en BL, 1258-1262;
Haag, Diccionario 16, 1299-1300, 1360-1361; V.
Hamp-H. Haag, en LThK VII, 1138s; K. H. Rengs-
torff, Das Olbaum-Gleichnis in Rom ll, 16ss. Versuch
einer weiterführenden Deutung, en FS Daube, 127-
164; E. Segelberg-G. Sauer, en BHH n, 1337-1340.
1. De los 15 testimonios que hay de EAaLa
en el NT, nueve aparecen en la expresión 1:0
oQOC; 1:WV EAaLWV (Mc 11, 1; 13, 3; 14, 26;
Mt 21, 1; 24, 3; 26, 30; Lc 19,37; 22, 39; Jn
8, 1), que se refiere al Monte de los Olivos, de
unos 800 metros de altitud, que se alza al Nor-
te, Nordeste y Este de Jerusalén, y «que para
la Jerusalén antigua tenía importancia econó-
mica, sobre todo por su producción olivarera»
(G. Dalman, Orte und Wege Jesu, Gütersloh
31924,278). Según el testimonio de los evan-
gelios, Jesús se dirigía con frecuencia a ese
monte. Lc 19,29 Y 21, 37 entienden el absolu-
to 'EAaLWV como el nombre del monte al que
nos referimos. EAaLWV se halla atestiguado ine-
quívocamente tan sólo en Hech 1, 12; por el
contrario, en Lc 19, 29 Y 21, 37, 'EAaLWV (en
vez de EAaLWV) es la variante textual que debe
preferirse).
2. Rom 11,17.24 recoge probablemente la
imagen de Israel como un olivo (cf. Jer 11,
1297
16), En él, según Romanos, han sido injerta-
dos los cristianos gentiles como ramas silves-
tres (cf. una imagen parecida en bYeb 63a en
Billerbeck I1I, 292). El hecho de que Pablo,
en todo esto, no se haya expresado como ex-
perto en la materia (no son las ramas de un
olivo silvestre las que se injertan en un olivo
noble, sino todo lo contrario) no depende tan-
to, seguramente, del desconocimiento paulino
de la materia, cuanto de su deseo de aplicar y
adaptar la metáfora al tema que él está expo-
niendo. El contexto es también importante pa-
ra encuadrar la situación en que se escribió la
Carta a los Romanos; cf. H.-J. van der Minde,
Schrift und Tradition bei Paulus, München
1976,194-197.
Sant 3, 12 emplea la imagen de la higuera
que produce aceitunas y de la vid que produ-
ce higos, para fundamentar su afirmación for-
mulada en el v. 10 acerca del abuso de la len-
gua; cf. Mt 7, 16. En la doctrina estoica, la
higuera y la vid desempeñan una función pa-
recida (lo expone de manera detallada M. Di-
belius, Jakobusbriej5 [KEK], 246s).
En Ap 11, 4, a los dos testigos proféticos se
los llama EAa1:aL, olivos. El autor no entendió
probablemente esta expresión como una sim-
ple referencia a Zac 4, 3, sino que al mencio-
nar los olivos se refirió sin duda positivamen-
te a la unción de que habían sido objeto esos
dos profetas, y por tanto al carisma que habí-
an recibido (cf. H. Kraft, Offenbarung [HNT],
157). Mientras que los intérpretes han identi-
ficado frecuentemente a los dos testigos con
Moisés y Elías, Kraft piensa que tal identifi-
cación es imposible.
l. Broer
,,~
el'vatov, Oll, t:ó elaion aceite de oliva
aceite, grasa líquida*
1. El aceite como remedio curativo - 2. Como ele-
:ento p.ara ungir - 3. Como mercadería - 4. Como
ombuslIble para lámparas.
irtt l.: R. J .. Forbes, Studies in Ancient Technology
1965'. CosmetlCs and .!,erfume~ in Antiquity, Leiden
, O. Haas, Das 01 und dIe ersten Indoeuropiier
E/..ulu - E/..ULOV 1298
Griechenlands: Lingua Posnaniensis 7 (1959) 54-76;
E. Kutsch, Salbung als Rechtsakt im Al und im Alfen
Orient (BZAW 87), Berlin 1963; H. Schlier, ft..ULOV,
en ThWNT JI, 468-470.
Entre los numerosos contextos en que
fAaLOV se menciona en los escritos antiguos
(cf. O. Bocher, Damonenfurcht und Damo-
nenabwehr [BWANT 90], Stuttgart 1970,
216s, y Forbes, 2ss), son cuatro únicamente
los que aparecen en el NT.
1. El aceite como remedio curativo: Mc 6,
13. La sorprendente noticia, que se da en Mc
6, 7, según la cual los discípulos curaban a los
enfermos ungiéndolos con aceite, y que pre-
supone que los judíos empleaban el aceite co-
mo remedio curativo (juntamente con el vino
y el vinagre; as] aparece también en Lc 10,
34; cf. Josefo, Ant XVII, 172; Bell 1,657; Bil-
lerbeck 1, 426ss; 11, lIs), se refiere probable-
mente -al hablarse de la unción de los enfer-
mos- a algo más que a la simple aplicación de
un remedio curativo ordinario, porque las ex-
pulsiones de demonios, que se mencionan
también en el parallelismus membrorum se
atribuyen a la autoridad conferida por Jesús.
Seguramente, el hablar -como hace W.
Grundmann, Markus 6 (HThK), 125- de un
sentido sacramental, sería ir demasiado lejos.
En Sant 5, 14(s), está bien claro que el efec-
to curativo se atribuye más intensamente a la
oración que a la unción misma. Pero tampoco
aquí se puede entender el aceite como un re-
medio curativo natural, porque la unción se
efectúa invocando el nombre de Jesús. Claro
que no se puede hablar de una «instrucción»
dada por el autor de la Carta de Santiago (así
piensa F. MuBner, Jakobusbrief [HThK],
220); sino que la práctica de ungir a los enfer-
mos bajo la invocación del nombre de Jesús,
' la presupone el autor como una práctica ya
existente.
2. El aceite como elemento para ungir: Lc
7,46. La unción de Jesús, omitida por el anfi-
trión que le había invitado, no debe conside-
rarse como vulneración de los deberes de cor-
1299 EAaLOV - EACt'ÚVúl
tesía, porque los argumentos que se aducen
para defender esta tesis difícilmente podrán
considerarse como pruebas suficientes para
formular tal afirmación. Así que debemos se-
guir más bien a los autores que interpretan la
unción de Jesús por la mujer como un servicio
de amor que va más allá de las exigencias co-
rrientes de la cortesía.
El uso en Heb 1,9 del pasaje del Sal 45, 7s,
que es difícil de interpretar, debe explicarse
probablemente -según el testimonio de Heb
1, 13- como un texto que hace referencia al
acto de exaltación como proclamación de la
condición de Hijo. Con esta cita se proporcio-
na la «prueba» de filiación divina de Jesús,
que es afirmada en el exordio en 1, 1-4 (cf. E.
GraBer, en EKK V, 3, 71). El aceite se deno-
mina aquí «óleo de alegría», porque hace re-
ferencia a la ocasión alegre en que se unge a
una persona como rey, ocasión que el salmo
recuerda con motivo de la boda del monarca.
Ahora bien, la unción con aceite es también,
en general, expresión de alegría (cf. Am 6, 6;
Sal 23,5; Prov 27, 9; Ecl 9,8), como vemos
por el hecho de que se omita dicha unción
cuando se está de duelo o se ayuna.
3. El aceite como mercadería o como par-
te de los bienes de una persona: la cantidad de
aceite que una persona debe, en Lc 16, 6, re-
fleja las circunstancias existentes en Palesti-
na, porque este país -según las indicaciones
del AT y de Josefo- es una región rica en pro-
ducción oleícola. En Ap 18, 13 se menciona
también el aceite en el catálogo de las merca-
derías ofrecidas por los mercaderes de Babi-
lonia. Se discute el sentido de Ap 6, 6 (cf.
Schlier); muy probablemente se refiere a la
predicción de una crisis parcial (de manera
más específica interpreta este pasaje H. Kraft,
Offenbarung [HNT], 117, etc.).
4. El aceite como combustible para lámpa-
ras (o antorchas; --* Au[!:n:át; aparece en Mt
25, 3.4.8. El empleo del aceite con este fin se
halla atestiguado en todo el mundo antiguo.
1. Broer
1300
H,auíw, rovo;, ó elaii5n olivar
--* EAULU.
'Ei.ap.tÍtl);, OU, Ó Elamites (el) elamita*
Gentilicio de los habitantes de Elimaida,
una región situada al Este del curso inferior
del Tigris. La forma «bíblica» del nombre
(como en Is 21, 2 LXX) aparece en Hech 2, 9
al comienzo de una lista de pueblos o países
(vv. 9-11): «Partos, medos y elamitas»; cf. H.
Conzelmann, Apostelgeschichte2 (HNT) 3ls).
€láaarov, 2/ FAÓ:t1:WV, 2 elassi5n / elatti5n
más joven, menor*
Con el significado de inferior en Jn 2, 10
(opuesto a xuAót;); Heb 7, 7: 1:0 EAU1:tOV
(opuesto a XQeíttov); más joven (::: menor en
edad): Rom 9, 12 (opuesto a [!dl;wv); 1 Tim
5,9: [!i¡ EAm:toV h&v Ésrpwv1:u yeyOV'ULU,
«si no es menor de sesenta años».
€lat'tovÉro elattonei5 estar falto, tener es-
casez*
2 Cor 8, 15: 1:0 OALyOV ovx ~Aunóvlloev
(cita de Ex 16, 18), «el que recogió poco no
tuvo escasez».
€Aa't'tóro elattoi5 hacer inferior; en voz pa-
siva: disminuir*
Heb 2, 7, con :n:uQá: «Le has hecho por bre-
ve tiempo inferior a los ángeles» (cita del Sal
8,6 LXX), refiriéndose a Jesús en el v. 9; en
voz pasiva en Jn 3, 30: E[!E 6E EAunoíJo'fraL,
«y que yo disminuya».
€lá't'trov,2 elatti5n más joven, menor
--* EAáoowv.
€Aaúvro elauni5 empujar, remar, avanzar
hacia*
En sentido absoluto e intransitivo: avanzar
(Mc 6, 48: EV 't0 EAU'lÍveLV); en sentido tran-
sitivo: viajar, remar (Jn 6, 19); en voz pasiva:
~AU'ÚVe'tO ú:n:o 'toíJ CaL[!OVLO'U elt; 'tat; EQ'lÍ-
[!O'llt;, «era empujado por el demonio a los lu-
1301
gares desiertos» (Lc 8, 29); 1:a :n:AOLU ... ú:n:o
a:vÉ[!úlV OXAllQ&v EAU'UVÓ[!eVU, «las naves ...
son impulsadas por fuentes vientos» (Sant 3,
4); Ó[!LXAaL ú:n:o AULAU:n:ot; EAU'UVÓ[!eVaL,
«brumas empujadas por una tormenta» (2 Pe
2, 17).
€i.aCfJºta, a;, tí elaphria ligereza*
2 Cor 1, 17: [!~1:L aQu 1:ft EAmpQL\t EXQlloá-
flllv; «¿acaso procedí con ligereza?»
€i.aCfJºÓ;, 3 elaphros ligero, fácil de lle-
var*
Mt 11, 30: <POQ1:LOV EAU<PQÓV, «una carga
ligera»; 2 Cor 4, 17: 1:0 yaQ :n:uQu'Utbm
EAU<PQOV tfjt; 'frAL-IjJeWt; ~[!&v, «porque nues-
tra tribulación de ahora, que es ligera».
€i.áXl.a'to;, 3 elachistos el menor, el más
insignificante*
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v.; B1aB-Debrunner §
60,2; 61, 2; W. Brandl, Die geringsten Brüder: JThSB
8 (1937) 1-28; Dalman, Worte, 92-94; F. Dibelius,
Zwei Worte Jesu: ZNW 11 (1910) 188-192.
l. En el NT EAáxwtot; aparece 14 veces
en 11 contextos diferentes. Se deriva de EAU-
X'lÍt; y se emplea como superlativo de [!LXQÓt;.
Su sentido -al hallarse gastado evidentemente
por el uso- se refuerza mediante la forma de
comparativo EAUXW'tÓ'teQOt; (Ef 3, 8).
2. Pueden distinguirse cuatro usos diferen-
tes de EAáxwtot;:
a) En Mt 5, 19 se amenaza con asignar el
puesto más insignificante en el reino de los
cielos (cf. el material rabínico en Dalman, 93)
a quien haya declarado inválido uno de los
~andamientos más pequeños (es decir, más
Insignificantes) de la Torá (en contra de Dibe-
lius, 188-189: «uno de estos mandamientos
más breves» ::: el Decálogo). La totalidad del
cu~plimiento de la Torá y de los Profetas por
lesus (Mt 5, 17) incluye aun el mandamiento
más pequeño, lo mismo que incluye toda iota
y toda tilde (Mt 5, 18s). Estas palabras, dirigi-
das contra entusiastas antinomistas, instruyen
1302
a los maestros de la comunidad para que no
sigan el camino de abolir la Torá sino de in-
terpretar los enunciados de la Torá, es decir,
sus mandamientos (cf. Mt 5, 2lss). Los prin-
cipios de la Torá de Jesús (el amor a los ene-
migos, la preocupación por los pobres) se en-
carecen implícitamente, cuando en el juicio
universal, a la hora de decidir quién pertenece
al reino de los cielos, se considere decisivo 10
que haya hecho cada uno con el menor de los
hermanos de Jesús (concretamente: con el
hermano que sufre; Brandt, 26) (Mt 25, 40.
45). Así que tanto Mt 5 como Mt 25 afirman
que la conducta seguida con el más insignifi-
cante es lo que ha de decidir el puesto que ca-
da uno ocupe en el reino de Dios o si ha de te-
ner parte o no en dicho reino.
b) Como ocurría ya con los ejemplos cita-
dos del evangelio de Mateo, vemos que la es-
tructura de los testimonios que ofrece el evan-
gelio de Lucas están determinados por la
deducción a minore ad maius. La experiencia
de que a los hombres les resulta imposible
una pequeñez tal como la de ampliar en un
solo codo la duración de su vida, es una expe-
riencia que debe moverlos en general a no an-
gustiarse por su vida (Lc 12, 26). La regla de
sabiduría, añadida en Lc 16, 10, de que el que
es fiel o infiel en lo relativamente más insig-
nificante, lo será también en las cosas gran-
des, encuentra en Lc 19, 11-27 una aplicación
de carácter narrativo (v. 17).
c) En Mt 2, 6 se corrige el tenor literal de
la cita bíblica de Miq 5, l. En vez de hablarse
de Belén como de la «más pequeña» entre los
príncipes de Judá, se habla -con una modifi-
cación cualitativa- de «la más insignifican-
te». Y se niega que Belén lo sea, porque de
ella procede el Mesías (OVCU[!Wt; EAUXL01:11).
De manera parecida, Pablo en 1 Cor 15, 9 se
designa a sí mismo -interpretando la metáfo-
ra del «aborto»- como el más insignificante
de los apóstoles, por su anterior actividad co-
mo perseguidor de la Iglesia. Y lo hace así pa-
ra que resalte más claramente, sobre este tras-
fondo, la subsiguiente obra de la gracia de
Dios, que sobrepasa esa antigua condición su-
ya. La finalidad retórica de esta argumenta-
1303
ción aparece con más claridad todavía en Ef
3,8, donde el autor se designa a sí mismo co-
mo el más insignificante de todos los santos
(no sólo de los apóstoles). En todos estos pa-
sajes, lo que se hace es negar o trasformar el
juicio de insignificancia, por razón de lo nue-
vo que ha sucedido después.
d) El juicio que la comunidad se forme del
apóstol significa bien poca cosa para Pablo (1
Cor 4, 3), porque la instancia que juzga legíti-
mamente es el Kyrios que ha de venir (4, 4).
Asimismo, basándose en la expectación de la
participación futura de los santos en el juicio
que se ha de pronunciar sobre el cosmos, el
apóstol califica de XQL1:l]QLU EAáXL01:U, sim-
ples bagatelas (Bauer), las acciones judiciales
emprendidas por los corintios (6, 3). En am-
bos casos, lo mayor que ha de venir conduce
a definir como insignificantes las cuestiones
presentes.
e) Finalmente, el poder de lo pequeño para
dirigir un conjunto mayor, del que lo pequeño
mismo forma parte, se visualiza gráficamente
en Sant 3, 4: así como el timón, que es una
parte mínima o pequeñísima de la nave, la go-
bierna a toda ella, a pesar de los embates del
viento o de las olas, así también el que refre-
na su propia lengua es capaz de dominar todo
su cuerpo (3, 2).
P. von der Osten-Sacken
'EAEá~aQ Eleazar Eleazar*
Nombre de persona en Mt 1, 15 (bis).
EAEáro elea6 tener compasión, ejercitar la
misericordia
-+ EAW¡;.
EAEyJtÓ;, OlJ, Ó elegmos reprensión, casti-
go*
El término tiene distintos significados en
la LXX: convencer de su culpa (a un peca-
dor), censura, reprensión, disciplina, castigo.
En 2 Tim 3, 16, el término se halla entre ¿'H-
()UOXUALU y E:rtUVÓQ{)-WOL¡;, lo cual aboga
1304
por el significado de reprensión. Th WNT 11,
573s; DTNT 1,385-387. -+ EMyxw 1.4.
EAEYst;, Ero;, ÍJ elegxis corrección*
2 Pe 2, 16: «fue reprendido por su trasgre-
sión». ThWNT 11, 473s; DTNT 1,385-387. -+
eMyxw 1.4.
EAEYXO;, OlJ, Ó elegchos prueba, crítica,
reprensión
-+ eMyxw 1.4.
EAÉyXro, elegch6 censurar, reprender, cas-
tigar, refutar, descubrir, convencer (a al-
guien de su falta o error)*
EA.fy¡.tÓ~, oil, ó elegmos reprensión, con-
vencer (a alguien de su falta o error), re-
futación*
€A.Ey1.;L~, EÚ)~, ~ elegxis reprensión, censu-
ra*
€A.EYxo~, o'U, Ó elegchos prueba, demostra-
ción*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Conteni-
do semántico - 3. El verbo en los escritos del NT -
a) Sinópticos - b) Cartas - c) Juan - 4. Los sustantivos.
Bibl.: Bauer, Warterbuch, S.v.; F. Büchsel, ft..ÉyXW,
en ThWNT n, 470-474; G. Dautzenberg, Der Glaube
im Hebr: BZ 17 (1973) 161-177; Id., Urchristliche
Prophetie (BWANT 104), Stuttgart 1975, 246-252 (so-
bre 1 Cor 14); H. Diirrie, Zu Hebr 11, 1: ZNW 46
(1956) 196-202; T. Engeberg-Pedersen, Eph 5, 12-13:
ft..ÉYXELV and Conversion in the NT: ZNW 80 (1989)
89-110; H. Frankemiille, Jahwebund und Kirche Chris-
ti (NTA NF 106), Münster i. W. 1974, 180ss, 226-247;
J. Gnilka, Der Epheserbrief (HThK), Freiburg i. Br.
1971; Id., Die Kirche des Matthtius und die Gemeinde
von Qumran: BZ 7 (1963) 43-63; E. GraBer, Der
Glaube im Hebr (MThSt 2), Marburg 1965; H,.-G.
Link, ft..ÉyXW en DTNT 1, 385-387; O. Michel, Der
Brief an die Hebriier (KEK), Giittingen 71975, 372-
379; W. Pesch, Matthtius der Seelsorger (SBS 2),
Stuttgart 1966, 36ss; F. Porsch, Pneuma und Wort
(FTS 16), Frankfurt a. M. 1974,279-289; R. Schnacken-
burg, El Evangelio según san Juan nI, Barcelona
1980,160-171; W. Trilling, Das wahre Israel (StANT
10), München 31964, 113-123.
1. Mientras que en el NT los tres sustanti-
vos no aparecen más que una sola vez cada
uno, el verbo aparece 17 veces, principalmen-
te en la literatura epistolar (tardía) (11 veces).
1305
2. El empleo de eMyxw muestra casi toda
la gama de significados antes indicada. En va-
rios lugares se observa la influencia de la litera-
tura sapiencial del AT, en la cual el verbo -jun-
tamente con :rtaL()f"'W- designa la reprensión
paterna o divina, encaminada a conseguir la
mejora de la conducta (cf. Eclo 18, 13; Prov 9,
7s; 3, lIs, citados en Heb 12, 5 y Ap 3, 19; cf.
además: 1 Tim 5, 20; 2 Tim 4, 2; Tit 1, 13; 2,
15; Jds 15). El aspecto intelectual de la refuta-
ción aparece en Tit 1,9; cf. ()LUXU1:fMyxo¡.taL
en Hech 18,28. (Sobre el uso filosófico en la li-
teratura griega, cf. Büchsel, 472s). Por otra par-
te, la actividad del Paráclito en Jn 16, 8ss (cf.
Os 5, 9; Jer 2, 19) para convencer de culpa o
error recuerda la actividad de los profetas al
proclamar el juicio divino.
3. a) Además de usarse en Lc 3, 19 (Hero-
des es censurado por el Bautista), el verbo se
usa únicamente en Mt 18, «la enseñanza sobre
la conducta práctica que deben observar los
hijos de la basileia» (v. 15; cf. Frankenmolle,
226s). Según un procedimiento en tres etapas,
se reglamenta en este pasaje la manera de pro-
ceder en la corrección fraterna (cf. Lc 17,3).
Es afín en el fondo, pero diferente en su inten-
ción, la práctica seguida en Qumrán (lQS 5,
26 - 6, 1; CD 9, 2-4). El fundamento de ambas
prácticas en el AT lo constituye Lev 19, 17 (cf.
Gnilka, Kirche, 54ss).
b) Pablo emplea el verbo eMyxw única-
mente en 1 Cor 14,24, donde -juntamente con
a.VUXQLVW- caracteriza la actividad de los
profetas de descubrir las culpas y convencer
de ellas a la gente (cf. 1 Cor 4, 5c; Dautzen-
berg, Prophetie, 48s). - Ef 5, 11 exhorta a los
cristianos a poner de manifiesto «las obras es-
tériles de las tinieblas», de manera que se vea
con claridad cuál es su verdadero carácter (te-
nebroso) (cf. v. 13). Sant 2,9 atribuye también
a la ley una función de convencer del pecado.
c) En Jn 8, 46 se hace referencia a la de-
~ostración objetiva, mientras que 3, 20 men-
CIOna la consecuencia que entraña el negarse a
creer: el hecho de permanecer en las tinieblas
o el endurecimiento impiden que la maldad de
las acciones «se manifieste claramente» (ante
1306
la conciencia moral del autor de esas accio-
nes). 16, 8ss describe la acción del Paráclito
con arreglo a la manera en que actúan un abo-
gado y un acusador en un proceso judicial.
Después de la muerte de Jesús, el Paráclito de-
muestra (ante la conciencia de los creyentes)
que Jesús tiene razón frente al mundo. Y lo ha-
ce descubriendo lo que es la esencia del peca-
do, lo que es la justicia y lo que es el juicio.
Mediante esta acción de descubrir, el Parácli-
to convence al mismo tiempo al mundo de sus
errores y pecados (cf. Porsch, 279ss).
4. Los tres sustantivos no se diferencian
en cuanto a su significado (compárese en 2
Tim 3, 16 EAfy¡.tÓ¡; con la v.l. €AfYXO¡;). €AEy-
SL¡; significa en 2 Pe 2, 16 la reprensión divi-
na. eAfy¡.tó~ en 2 Tim 3, 16 puede entenderse
en el sentido de convicción, refutación, des-
cubrimiento (de la verdad), para lo cual es
provechosa la Escritura inspirada por el Espí-
ritu de Dios.
La interpretación de €AfYXO¡; en la «defini-
ción de la fe» en Heb 11, 1 oscila entre una
comprensión puramente subjetiva (no dudar)
y una comprensión objetiva (prueba); cf.
GraBer, 46ss. Puesto que al autor lo que aquí
le interesa es el mantenimiento de la fidelidad
perseverante en un tiempo de prueba, y es
probable que 11, 1 trate de fundamentar la ac-
titud de fe descrita en 10, 38s (de la que luego
se ofrecen ejemplos presentando modelos de
fe en el AT), €AfYXO¡; (y 'Ú:rtÓ01:UOL~) deberá
considerarse como lo opuesto a la actitud de
retroceso y embotamiento. La firmeza y la es-
tabilidad se encuentran únicamente en el
mundo invisible, que es el objeto de la espe-
ranza, y que constituye la única realidad para
la fe. En este contexto, el autor puede «defi-
nir» la fe como «el fundamento de la realidad
de lo que uno espera» y como «la prueba de
las cosas que uno no puede ver» (con arreglo
a la traducción alemana de U. Wi1ckens). Por
tanto, en esta definición -que desde luego no
es completa- se asocia el pensamiento de la
filosofía griega y la actitud de la fe bíblica.
F. Porsch
1307 EAEELVÓC; - EAE'I']f!OaÚV'I']
H,EElVÓ;, 3 eleeinos digno de lástima,
desdichado*
1 Cor 15, 19: entonces somos «los más dig-
nos de lástima de todos los (demás) hombres».
Ap 3, 17 en la carta dirigida a Laodicea: «no
sabes que eres un desventurado ('UAUí,:n;WQOC;)
y digno de lástima».
iJ,EÉro eleei5 tener compasión, ejercitar la
misericordia
---> EAWC;.
H,E1],.oa'ÚV1], 1];, tí
eleemosyne compa-
sión, beneficencia, limosna*
1. Aparición del término en el NT y contenido se-
mántico - 2. Campo referencial y predicación del tér-
mino - 3. EAe~[!Wv.
Bibl.: V. Balogh, «Selig die Barmherzigen». Die
christliche Barmherzigkeit bei Mt im allgemeinen und
in der 5.Seligpreisung im besonderes im Lichte des AT,
Rom 1959; H. D. Betz, Die Makarismen der Bergpre-
digt (Mt 5,3-12): ZThK 75 (1978) 3-19; Billerbeck IV,
536-558; H. Bolkenstein-W. Schwer, Almosen, en
RAC 1, 301-307; A. van den Born-Haag, Dicciona-
rio, 1108; R. Bultmann, EAE~[!WV, EAel][!Oo'ÚvT), en
ThWNT 11, 482s; Dalman, Worte, 169-171; A. Des-
camps, en DBS IV, 1443s; G. Eichholz, Auslegung der
Bergpredigt, Neukirchen-Vluyn 1965, 45s, 107-109;
H. H. EBer, en DTNT I1I, 99-103; J. Gamberoni, Al-
mosen, en BThW 1,34-39; V. Hamp-A. Vogtle, Almo-
sen (1-11), en LThK 1, 359s; R. Heiligenthal, Werke der
Barmherzigkeit odel Almosen? Zur Bedeutung von
EAEl][!OO'ÚVT): NovT 25 (1983) 289-301; J. Jeremias,
Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 129-138;
M. Mees, Die Hohepriestertheologie des Hebr im Ver-
gleich mit 1 Clem: BZ 22 (1978) 115-124; E. Neu-
hausler, Anspruch und Antwort Gottes, Düsseldorf
1962, 141-185; W. Pesch, Zur Exegese von Mt 6, 19-
21 und Lk 12,33-34: Bib 41 (1960) 356-378; H. Peuc-
ker, Almosen, en BHH 1, 61s; Schnackenburg, Mensa-
je I 87-89, 104-107: G. Schneider, Botschaft der
Bergpredigt, Leipzig 1973, 45s, 93-96; Schulz, Q, 94-
114, 142-145; G. Strecker, Ziele und Ergebnisse einer
neutestamentlichen Ethik: NTS 25 (1978-1979) 1-15;
H.-D. Wendland, Ethik des NT, Gottingen 1970, 16-
22; H.-T. Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der
Bergpredigt, Tübingen 1968, 25, 94-97; H. Zimmer-
mann, Die Hohepriester-Christologie des Hebr, Pa-
dernborn 1964.
1. De las 13 veces que el término se en-
cuentra en el NT, 3 corresponden a Mateo, 2 a
Lucas y 8 a Hechos. En Mt 6, 1 el Textus Re-
1308
ceptus, por influencia del AT, lee EAEl]1l0aUvl]
en vez de 6LXaLOauvr¡.
El griego clásico no conoce el vocablo. Los
griegos y los romanos no acuñaron ningún térmi-
no para la acción de «socorrer a los pobres», aun-
que de hecho se daban limosnas. Pero el darlas no
se consideraba una acción meritoria. En la litera-
tura profana el término se halla atestiguado por
vez primera en Diógenes Laercio V, 17. En Calí-
maco, Hymn IV, 152 aparece por vez primera
EAE'I']f!OaÚV'I'] con el sentido de «compasióll». La
restricción del significado de EAEOC;/EAE'I']f!OaÚV'I']
:; compasión para significar ahora la «misericor-
dia con los pobres», la acción de «socorrer a los
pobres», la «limosna», se produce por primera vez
en la LXX: Prov 21, 26; Dan 4,27; cf. Sib II 79-
82. La LXX emplea generalmente EAE'I']f!Oa'ÍJV'I']
para traducir el término hebreo ~ediiqfi (justicia),
principalmente cuando el AT habla de la clemen-
cia de Dios hacia su pueblo o hacia los piadosos
(ls 1,27; 59, 16; 28, 17; Sal 32, 5; 23, 5; 102,6,
etc.). El término EAE'I']f!OaÚV'I'] no aparece ni en Jo-
sefo ni en Filón.
El nuevo testamento asume la reducida im-
portancia del amor a los pobres como virtud y
de la limosna a los pobres como acción. En
EAl]1l0aUVl]V :n;OLElV «dar limosna» (Mt 6,
2.3; Hech 9,36; 10,2; 24, 17; cf. Tob 1,3; 16,
4.7s; Ec10 7, 10) y en EAEl]1l0aUvl]v 6LMvaL
(Lc 11,41; 12,33) resuena aún el significado
primitivo más amplio. El plural de EAl]lloau-
vl] sólo aparece en el NT en Hech (9, 36; 10,
2.4.31; 24, 17. Did 1,6; 15,4 y 2Clem 16,4
utilizan EAl]1l0aUVl] en conexión con el NT.
2. EAEl]1l0auVl], en todos los testimonios
del NT, no designa o apenas designa un senti-
miento de compasión, sino la acción de bene-
ficencia. Después del principio que sirve de
introducción (Mt 6, 1), Jesús pasa a hablar en
Mt 6, 2-4 acerca del dar limosna: una acción
que caracteriza la verdadera piedad del discí-
pulo. Lo decisivo es la pureza de la intención,
que se manifiesta en la espontaneidad del ac-
to de beneficencia, no en una escenificación
efectista (cf. 25, 37-39). El dar limosna se
consideraba como un acto meritorio en el AT
Y en la teología del judaísmo; la limosna obra
el perdón de los pecados (Prov 11, 4; Dan 4,
1309
24, etc.), es considerada como condición para
la salvación (ls 58,6-12) Y es equiparada con
el sacrificio (Tob 4, 11; Ec10 32, 5). Por con-
traste con bSan 92a, se afirma en bSab 151b:
«A aquel que tiene misericordia con sus se-
mejantes se se le muestra también misericor-
dia desde el cielo».
En el discurso contra los fariseos y los es-
cribas (Lc 11, 37-54), plasmado redaccional-
mente por Lucas, se afirma que lo que a Dios
le importa no son las purificaciones rituales
(vv. 38-41), sino que lo que Dios exige del
hombre, según el v. 41 (tomado de la fuente
Q), es el corazón puro que da limosna. Lc 12,
33 (tomado de la fuente Q) desarrolla el ante-
rior v. 21 (<<rico ante Dios»). La imagen, a di-
ferencia de la que se halla en Mt 6, 19ss, se
refiere a una relación cuidadosa y responsable
con el dinero (capital en el cielo) y, en cone-
xión con el v. 34, tiene presente la muerte del
individuo (Pesch, 374).
En la naciente Iglesia se realiza de manera
ejemplar lo que Jesús exige: al paralítico que
mendiga junto a la «Puerta Hermosa» no se le
dan sólo limosnas (Hech 3, 2.3.10), sino que
por medio de Pedro, y «en el nombre de Jesu-
cristo» (v. 6), se le trasmite la salvación pas-
cual. El dar limosna, juntamente con la prácti-
ca de la oración, se cuenta entre los especiales
ejercicios de piedad de la discípula Tabita de
Jope (Hech 9, 36) y de Cornelio de Cesarea
(10,2.4.31). Dios se acuerda de ellos. Pablo se
defiende ante Félix refiriéndose a su colecta en
favor de Jerusalén (24, 17).
3. H.E1UUIlV misericordioso, compasivo*
aparece en el NT únicamente en Mt 5, 7 Y Heb
2,17. En la quinta bienaventuranza (sin parale-
lo en Lucas; pero cf. Lc 6, 36) se habla del dis-
cípulo que obra con rectitud. A los misericor-
diosos se les concede misericordia divina
inmerecida (cf. 2 Clem 4, 3; Did 3, 8; Polic 6,
1). Mt 9, 13 y 12, 7 recogen la idea de Os 6, 6;
la parábola de Mt 18,23-25 dilucida el tema de
la misericordia.
En la frase final y de transición de Heb 2,
17s (en la sección sobre la solidaridad reden-
1310
tora de Cristo, 2, 10-18), se designa primera-
mente -en esta palabra de exhortación (13,
22)- a Jesús como Sumo Sacerdote (cf. 3, 1;
4, 14 - 5, 10; 6, 20; 7, 1-10.18). En 2, 17 se
da una interpretación de lo que precede: el
sentido de la acción salvífica de Cristo y su
conexión con la anterior historia de la salva-
ción esboza el sacerdocio de Jesús como un
acto de misericordia (EAE~IlWV) hacia los
hombres y como un acto de fidelidad (ma-
.ÓC;) en cumplimiento del ministerio encarga-
do por el Padre. El ministerio de Jesús pre-
tende especialmente suprimir los efectos
mortales del pecado.
F. Staudinger
fAEÍJ,.roV, 2 eleemi5n misericordioso, com-
pasivo
---> EAEl]1l0aUVl] 3.
'EAElaá~E't Eleisabet Isabel, Elisabet
Forma alternativa del nombre de persona
'EALaú~E', empleada en li edición de West-
--->
cott-Hort (1881).
EAEO;, O'll;, 'tó eleoscompasión, miseri-
cordia*
€AEÚÜ> eleai5 tener compasión, compade-
cerse*
EAEÉW eleei5 tener compasión, ayudar com-
pasi vamente, compadecerse*
l. Aparición de los términos en el NT - 2. Conte-
nidos semánticos - 3. Campos referenciales - a) La mi-
sericordia de un ser humano hacia otro ser humano -
b) La misericordia de Jesús en los relatos de mila-
gros - c) La misericordia de Dios en Lc l - d) El Cor-
pus paulinum - e) Hebreos - f) La Carta primera de
Pedro y la de Judas.
Bibl.: Cf. EAET)[!OO'ÚVl], además: Bauer, Worter-
buch, S.v.; G. Bornkamm-G. Barth-H. J. Held, Über-
lieferung und Auslegung im Mt (WMANT 1), Neukir-
chen-Vluyn 61970,155-287; R. Bultmann, EAEO<; X'tA.,
en ThWNT 11, 474-482; Id., Teología, 335-342; H.
Frankemolle, In Gleichnissen Gott eifahren, Stuttgart
1977,103-107; Frisk, Wortábuch 1, 489s; Ch. Müller,
Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk. Eine Untersu-
chung zu Rom 9-11 (FRLANT 86), Gottingen 1964;
1311
Pape, Worterbuch 1, 795; Ch. Plag, Israels Wege zum
Heil. Eine Untersuchung zu Rom 9-11, Stuttgart 1969;
Th. Schlatter, Barmherzigkeit, barmherzig, en CBL5,
126s; H. Schlier, Grundzüge einer paulinischen Theo-
logie, Freiburg i. Br. 1978, esp. 48-54.77-97.158-173;
R. Schnackenburg, Mitmenschlichkeit im Horizont des
NT, en FS Schlier, 70-72; W. Thüsing, Die Botschaft
des NT - Hemmnis oder Triebkraft del' gesellschaftli-
chen Entwicklung?: GuL 43 (1970) 136-148; W. Vo-
gels, Le Magnificat, Marie et Israel: EeT 6 (1975)
279-296; H.-J. Zobel, Haesaed, en ThWNT I1I, 48-71.
Cf. más bibliografía en ThWNT X, 1072s.
1. El sustantivo EAEO¡; aparece en 27 pasa-
jes del NT (hay que excluir Tit 1, 4, porque la
variante textual XÚQL¡;, EAEO¡; [xuL] dQ~v1'] se
halla atestiguada únicamente por A C2 K mi-
núsculos y padres). Con arreglo al griego pro-
o
fano, el Textus Receptus lee EAEO¡; en Mt 9,
13; 12,7; 23, 23; Tit 3,5 Y Heb 4, 16 (cf. Dio-
doro Sículo XII, 18, 4; Josefo, Bell 1, 560;
Ant IV, 239); GNT lee siempre 'to EAEO¡; en
los pasajes antes mencionados. Marcos, Juan
y Hechos no conocen el término EAEO¡;. En la
concordancia de Hatch-Redpath, los testimo-
nios de EAEO¡; en la LXX ocupan más de cua-
tro columnas, en muchos casos como traduc-
ción de lJesed (por ejemplo, Sal 6, 4).
El verbo EAEÚW aparece 3 veces: Rom 9, 16
(cf. Prov 21, 26; 4 Mac 9, 3; 1 Clem 13, 2; Po-
lic 2, 3; Bern 20, 2) Y Jds 22.23. Jds 22 lee (en
vez de EAEéi'tE) una v.l. EMYXE'tE (A C* 33 y
otros minúsculos); 1505 tiene la forma más
común del verbo: EAEEL'tE ()LUXQLVOftÉVep. En
Jds 23 EAEéi'tE no aparece en el Textus Recep-
tus; los minúsculos 436, 629 Y 1241 leen
EAEEL'tE; en vez de EAEéi'tE, los minúsculos 88,
104, 945 Y otros testimonios tienen EMYXE'tE.
Hatch-Redpath enumera 10 pasajes con EAEéiv,
cuatro de ellos en Eclesiastés.
Del verbo EAEÉW hay 29 testimonios en el
NT; Juan y Hechos no lo conocen. La concor-
dancia de Hatch-Redpath dedica unas dos co-
lumnas al verbo en cuestión, muchas veces
como traducción del qal de J:¡anan en la LXX.
2. El sustantivo y el verbo, conocidos des-
de Homero, significan el sentimiento que se
experimenta ante el infortunio que aflige a
otra persona, y la acción que brota de ese sen-
1312
timiento (EBer, DTNT I1I, 99s). Los LXX, los
textos de Qumrán (KQT: dos columnas de
testimonios de lJesed) y el NT presuponen
principalmente el uso religioso hebreo de los
términos; cf., a propósito, Zobel, 59-71; Bult-
mann, 475-479. Hay que partir de que, en
consonancia con el AT, los vocablos EAEO¡;/
EAEELV penetraron del ámbito profano en el
lenguaje religioso de la Biblia.
El verbo EAEELV (EAEéiv), en el sentido de
tener compasión, compadecerse, ayudar com-
pasivamente, apiadarse, aparece en los sinóp-
ticos en los relatos sobre hechos en los que se
pone de relieve la irrupción de la misericordia
divina en los infortunios humanos: Mc 5, 19;
especialmente en el imperativo EM1']oov: Mc
10,47.48 par. Mt 20,30.31/ Lc 18,38.39; Mt
9, 27 (duplicado mateico de Mc 10, 47); Mt
15,22 (a diferencia de Mc 7, 25); Mt 17, 15 (a
diferencia de Mc 9, 17). El verbo se emplea
en voz pasiva en Mt 5, 7; Rom 11,30.31; 2
Cor 4, 1; 1 Tim 1, 13.16; 1 Pe 2,10 (bis). El
participio de perfecto pasivo (~AE1']ftÉVO¡;) se
encuentra en 1 Cor 7, 25 Y 1 Pe 2, 10; señala
la duración de la misericordia hallada: el mi-
nisterio de Pablo (1 Cor 7,25) se funda en la
misericordia del Kyrios; por eso, en la cues-
tión del celibato, Pablo da un consejo; la
comunidad a la que se dirige 1 Pe 2, 10 es y
sigue siendo «pueblo de Dios», pero única-
mente por la misericordia divina (cf. 1,6.9).
En la tradición sinóptica, el sustantivo
EAEO¡; se limita a los discursos (himnos), con
excepción de Lc 1, 58 (material narrativo).
Con el significado de «practicar la misericor-
dia, hacer el bien», EAEO¡; se usa en Lc 1, 72;
10,37; Sant 2, 13 en asociación con :7tOLELV, y
en 2 Tim 1, 16, en asociación con ()L()Óvm.
Las introducciones epistolares de 1 Tim 1, 2;
2 Tim 1, 2; 2 Jn 3 imploran y desean para los
lectores EAEO¡; juntamente con XÚQL¡;. En Mt
23, 23 Y Sant 2, 13 EAEO¡; se halla en asocia-
ción con xQlm¡;.
EAEO¡; y EAEE1V encuentran en Pablo y en la
literatura epistolar del NT un uso abundante-
mente diferenciado.
1313
3. a) EAEO¡; / EAEÉW designan, en conso-
nancia con el sentido original de lJesed (bon-
dad) en el AT, el comportamiento que Dios
exige que una persona observe con otra. Con
Os 6, 6, Jesús -en Mt 9,9-13 con ocasión de
la vocación de Leví y en el conflicto acerca
del sábado (12, 1-8)- no hace más que inter-
pretar la voluntad de Dios: «Misericordia
quiero, y no sacrificio» (9, 13; 12, 7). En el
discurso contra los fariseos en Mt 23, 23
(EAEO¡; no se halla en el lugar paralelo de Lc
11,42) Jesús enuncia con mayor precisión la
obligación de pagar el diezmo (cf. Núm 18,
12; Dt 14, 23): hay que obrar justamente en
las relaciones con otras personas, ejercitar la
misericordia con los demás y practicar la fe.
La narración ejemplar de Lc 10, 25-37 carac-
teriza la conducta misericordiosa del samari-
tano (lO, 37) como demostración concreta de
amor.
En el material de discursos de Mateo, el
verbo EAEÉW aparece en 5, 7; 18, 33 para ex-
presar la misericordia que una persona debe
sentir hacia otra, y aparece también en la sú-
plica que el rico -condenado- dirige al pa-
triarca Abrahán, que vive en la comunión con
Dios (Lc 16, 24). En la parábola del deudor
que no tuvo misericordia (Mt 18, 23-35), Y
que dilucida el problema suscitado acerca del
perdón (18, 21s), el v.33 enuncia la conclu-
sión apremiante (E()EL) que se deduce de haber
experimentado con anterioridad la misericor-
dia (de Dios): «¿No debías tú también haber
tenido misericordia (EAEfjom) de tu compa-
ñero, como yo tuve misericordia de ti (~M1']­
ou)?». La propia felicidad consiste en la
aceptación con que se acoja a los demás
(FrankemOlle 107). También en el judaísmo,
la exigencia de misericordia estaba motivada
po~ el recuerdo de la misericordia de Dios
(bSab 151b; TestZab 5, 3).
Sant 2, 13 Y 3, 17 (catálogo de virtudes) en-
c.arecen a la indolente comunidad que la mise-
ncordia (bondad) conservará su validez en el
juicio final. El conocimiento de la misericor-
dia de Dios en Cristo fundamenta lo nuevo
que hay en la argumentación cristiana, que se
1314
sirve de motivos tradicionales. De manera pa-
recida a como lo hace Sant 3, 17, vemos que
también Rom 12, 8 exhorta a los lectores, aun-
que lo hace en un sentido más general de lo
o
que es la «bondad»: EAEOOV EV LAUQÓ't1']'tL;
cf. Did 5, 2; Bern 20, 2. Los mencionados tex-
tos hablan de la compasión y la misericordia
prácticas, que entran en acción cuando se en-
cuentran con una calamidad terrena. Los ver-
sículos -de trasmisión incierta- de Jds 22s ha-
blan más bien, como lo hace Justino, Apol 25,
3; 57, 1, de la preocupación por la salvación
eterna de los demás (K. H. Schelkle, Judas-
brief [HThK], 170-172).
b) En los relatos sinópticos de milagros, el
imperativo EAÉ1']OOV se halla en labios de los
que se acercan a Jesús pidiéndole salvación e
invocando su mesianidad. La petición tiene
especialmente en Mateo la forma de un cla-
mor de oración. En Mc 10, 47s par. Lc 18, 38,
el ciego (Mt 20, 30s [redaccional] dos ciegos;
Jesús sale de Jericó), a la vera del camino que
conduce a Jericó, clama de la siguiente mane-
ra: «¡Hijo de David, Jesús (en el v. 48 no se
repite), ten misericordia de mí!». El Hijo de
David le devuelve misericordiosamente la luz
de los ojos y le convierte así en testigo de la
Pasión en Jerusalén (cf. el acento que pone
Lucas). En Mt 9,27 (cf. la estructura del ciclo
de milagros en Mt 8, 1 - 9,34), los dos ciegos
piden también a Jesús, el Hijo de David, que
tenga misericordia. En Mt 15,22 (a diferencia
de Mc 7, 25), la mujer cananea clama así a Je-
sús: «¡Ten misericordia de mí, oh Señor, tú
que eres el Hijo de David!». El esperado des-
cendiente de David demuestra ser el Kyrios,
al acceder a la fe de la mujer pagana y expul-
sar al demonio que se había apoderado de su
hija. El padre del muchacho epiléptico (Mt
17, 15 a diferencia de Mc 9, 17/ Lc 9, 38) su-
plica ardientemente: «¡Señor, ten misericor-
dia de mi hijo!». El «Señor» -según Mateo-
demuestra el poder de su palabra ante su co-
munidad. Los leprosos de Samaría claman a
gritos pidiendo la misericordia del «Maestro»
que es Jesús (Lc 17, 13), a fin de ser admiti-
dos de nuevo en la comunidad de culto y en el
1315
vecindario. El geraseno que había estado po-
seído por demonios es enviado por Jesús, se-
gún Mc 5, 19, como mensajero de la miseri-
cordia de Dios para que proclame entre sus
familiares y luego en la Decápolis los hechos
de Jesús.
c) Lc 1 recoge el concepto veterotestamen-
tario lJ,esed en su sentido original como fideli-
dad de Dios clemente y creador. Y lo recoge
principalmente en los himnos, que abundan
en citas del AT: Lc 1, 50 (cf. Sal 102, 17); 1,
54 (cf. Sal 97, 3); 1, 72 (cf. Sal 105, 8; 106,
45); 1,78 (cf. Is 60, 1s). La gente se regocija,
según 1, 58 (hebraísmo), por la misericordia
(gracia) mostrada por Dios a Isabel. Esa mise-
ricordia es señal de la omnipotencia creadora
de Dios. El motivo dominante de Lucas se es-
cucha en el evangelio de la infancia: la mise-
ricordia (lJ,esed) clemente de Dios, prometida
en el AT, experimentada en la historia de la
salvación de Israel, alcanza su plenitud en la
clemente entrega que Dios hizo de sí mismo
ante los insignificantes y los pobres en la en-
carnación de su Hijo.
d) Pablo interpreta el EAEOC:; / EAEI':'LV de
Dios en Rom 9; 11; 15 como la acción histó-
rico-salvífica y escatológica de Dios en Jesu-
cristo. En 9,14-18 Pablo refuta la objeción de
que Dios sea injusto. Para ello utiliza Ex 33,
19 (Rom 9, 15) Y Ex 9, 16 (Rom 9, 17), aco-
modando muy libremente el texto del Exodo
al curso de sus propias ideas. Lo interpreta
como una declaración directa de Yahvé y saca
la siguiente conclusión: el Dios misericordio-
so (9, 16) reclama para sí el derecho a tener
misericordia. «Dios hace que la oposición del
faraón ... contribuya a la realización de sus
planes. El faraón es instrumento de la glorifi-
cación de Dios» (F. W. Maier, citado por O.
Kuss, Carta a los romanos, Barcelona 1976,
128). El punto de partida del curso de los pen-
samientos paulinos es el hecho de que Dios
no se encuentra a disposición absolutamente
de nadie. En 9, 23, en una imagen profética
(la imagen del alfarero), Pablo contrapone los
«vasos de misericordia» a los «vasos de ira»
(9, 22), con el fin de explicar el llamamiento
1316
universal de Dios (que incluye a judíos y gen-
tiles) para que todos reciban la manifestación
de las riquezas de su gloria. En 11,25-32 Pa-
blo ofrece su solución al difícil problema
(<<misterio», 11, 25) de cómo se explica que, a
pesar de la Escritura, los pactos y la revela-
ción de los planes divinos de salvación, la
gran mayoría del pueblo judío haya rechazado
el mensaje de la fe en Jesucristo (9,1-11,36).
Lo que Pablo expone como una realidad en
11, 28s (enemigos de Dios, fidelidad de Dios
a la elección, carácter irrevocable del llama-
miento y de la gracia) y en el v. 25 (endureci-
miento parcial, vocación del número comple-
to de los gentiles), lo fundamenta Pablo a su
manera (wanEQ - YÚQ, v. 30; oihwc:; - lva, v.
31; YÚQ - lva, v.32): «Porque así como voso-
tros en otro tiempo fuisteis desobedientes a
Dios, pero ahora habéis encontrado miseri-
cordia (~AEi)'frrl1;E) por razón de la desobe-
diencia de ellos (v. 30), así también éstos han
sido desobedientes a la misericordia (EAÉEL)
mostrada a vosotros, para que también ellos
alcancen ahora misericordia (EAE'I']frooaLV, v.
31). Porque Dios ha encerrado a todos en de-
sobediencia para mostrar misericordia a to-
dos (EAE~aTI, v. 32)>>. Pablo conoce y recono-
ce que la misericordia salvífica de Dios es el
único medio posible por el que todos puedan
ser hechos partícipes de la salvación (Kuss,
Carta a los romanos, 143). Esto se realiza
única y exclusivamente en Cristo Jesús (3,
21-31; Gál 2, 16, etc.), ahora en favor de los
gentiles (Rom 9, 23; 11,30; 15,9), luego tam-
bién en favor de los judíos (11, 31). La mise-
ricordia libre y gratuita de Dios no está en
contradicción con su fidelidad al pacto. Los
gentiles pueden alabar a Dios por la miseri-
cordia que él les ha mostrado en Cristo (Rom
15,9).
Al final de la Carta a los gálatas (GáI6, 16),
Pablo desea a todos los que son «nueva cria-
tura» «la paz y la misericordia». Claro que es-
ta bendición se aplica únicamente a los cris-
tianos que hacen de su nuevo ser el principio
fundamental de su vida y de su conducta (cf.
Bern 15, 2; Herm (v1 3,9, 8; 1 Clem 22, 8).
La misericordia de Dios cura de su enferme-
1317
dad a Epafrodito, en atenc~ó~ a Pablo ,(Flp 2,
27). El Y sus hermanos cnst~~nos estan co~-
encidos de que han de trasmItIr a otros la ml-
;ericordia de Dios que ellos mismos han ex-
perimentado (2 ~or 4, 1; cf. R~~ 12: 1:
otX'tLQ¡,tOOV), medIante un celoso mImsten~ y
con alegría (Rom 12, 8). No en las propIas
obras, sino en la misericordia de Dios se fun-
da la salvación de los que han sido desperta-
dos a la fe y renovados por el Espíritu (Ef 2,
4). Dios salva a los hombres, y lo hace preci-
samente por su misericordia (Tit 3, 5, en un
paréntesis). . . . . nitud. El v. 21 exhorta con las palabras co-
Los praescripta crIstIamzados de 1 Tlm 1,
2; 2 Tim 1, 2; 2 Jn 3; Jds 2 (cf. IgnFil inscr.;
MartPol inscr.) imploran sobre los destinata-
rios esta misericordia de Dios y de Jesucristo,
juntamente con la XÚQLC:; y la ELQ~V'l']. 2 Tim
1, 16 implora para la comunidad de la casa de
Onesíforo la misericordia del Señor resucita-
do como un don salvífico presente. Y en 2
Tim 1, 18 se implora esa misma misericordia
como un don salvífico definitivo y futuro. La
anámnesis de Pablo en 1 Tim 1, 12-17 ve que
en el apóstol y en su conversión ha actuado la
paciencia de Cristo; por eso, aun siendo él
perseguidor, encontró misericordia (vv. 13 y
16).
e) Heb 4, 16 desarrolla lo que se había
anunciado ya en 2, 17. La cristología del Su-
mo Sacerdote en la Carta a los hebreos (5, 1-
10; 8, 1-9,28) se orienta tipológicamente por
la idea veterotestamentaria del sumo sacerdo-
te y de su función en el Día de la Expiación
(Lev 16). El Sumo Sacerdote Cristo, que es
totalmente solidario con los hombres, pero
que por su condición de Hijo de Dios es esen-
cialmente superior, garantiza su comprensión
misericordiosa e ilimitada de la situación hu-
mana (Heb 2, 17; 4, 15). A la comunidad, que
ha llegado a ser débil, Cristo le concede la
confianza para llegar al trono de la gracia a
fin de encontrar misericordia (4, 16).
f) Se han mencionado ya la Carta primera
de Pedro y la Carta de Judas. Con una alaban-
za de la misericordia de Dios comienza 1 Pe
1, 3. A los cristianos se les ha concedido gra-
1318
ciosamente un nuevo nacimiento a una espe-
ranza viva por medio de la resurrección de Je-
sucristo de entre los muertos (cf. Ef 2, 4; 1
Cor 15, 19). Vemos que, con una referencia a
Os 2, 25, la Carta primera de Pedro (2, 10)
asegura a los gentiles convertidos (<<no-pue-
blo») que ellos, desde su conversión y su bau-
tismo, han encontrado misericordia y son
ahora «pueblo de Dios». Su nueva manera de
ser es, a un mismo tiempo, vocación y misión.
En el comienzo de la carta, Jds 2 desea a los
destinatarios misericordia, paz y amor en ple-
rrientes a la comunidad expuesta a los peli-
gros de de la herejía: «¡Conservaos en el amor
de Dios, esperando ansiosamente la miseri-
cordia de nuestro Señor Jesucristo para vida
eterna!». De ahí nace la misericordia crítica
que los miembros de la comunidad deben te-
ner unos con otros (vv. 22s).
F. Staudinger
EJ"Eu-3EQta, a;, Í] eleutheria libertad
---+ EAE'ÚfrEQOC:;.
EÁEÚ-3EQO;,3 eleutheros libre, persona li-
bre*
EAEu'frEQóm eleutheroo liberar*
EAEu'frEQla, ac:;, ~ eleutheria libertad*
&nEA.E'Ú'frq~OC:;, ou, Ó apeleutheros liberto*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Conteni-
dos semánticos - 3. Pablo - 4. Mateo - 5. Juan -
6. Santiago -7. 1-2 Pedro.
Bibl.: H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfah-
rungo Strukturen der paulinischen Eschatologie nach
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l319
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Gedankens der Freiheit für die abendldndische Kul-
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Freiheit nach antikem und christlichem Verstdndnis,
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Paulus: ZSTh 18 (1941) 458-481; B. Haring, Paulini-
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320; H. Jonas, Augustin und das paulinisches Frei-
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tolischer Freiheit. Exegetisch-theologische Studie zu
I.Kor. 9, en Antwort. FS K. Barth, Zürich 1956, 630-
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(1926) 177-236; F. MuBner, Der Jakobusbrief(HThK),
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chen, Tübingen 1967; Id., en RAC VIII, 269; K. Nie-
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der Monchsgemeinde am Toten Meer: Bib 34 (1953)
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gálatas. Estudio exegético-teológico, Madrid 1977;
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eines Lebensideal, Heidelberg 1955; A. Sand, Gesetz
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l320
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Untersuchung zur Theologie des Matthdus, Giittingen
31971, 200s y passim (sobre Mt 17, 24ss); P. Stuhl-
macher, Der Brief an Phi/emon, Zürich-Neukirchen-
Vluyn 1975; W. Trilling, Das wahre Israel. Studien
zur Theologie des Matthdus-Evangeliums, München
31964: S. Vollenweider, Freiheit als neue SchOpfung.
Eine Untersuchung zur Eleutheria bei Paulus und in
seiner Umwelt (FRLANT 147), Giittingen 1989. Cf.
más bibliografía en ThWNT X, 1073-1076.
1. De las 23 veces que €AE'Ú-frEQO~ aparece
en el NT, 14 se encuentran en Pablo, 2 en los
«discípulos» de Pablo (Efesios, Colosenses);
el término aparece 1 vez en Mateo, 2 veces en
Juan, 1 vez en 1 Pedro, 3 veces en Apocalip-
sis. - €AEV-frEQÓW se encuentra en 7 pasajes, 5
de ellos en Pablo (2 veces en Juan). €AEV-
-frEQLa aparece en 11 pasajes, 7 de ellos en Pa-
blo (se encuentra 2 veces en Santiago, y 1 vez
en cada una de las dos cartas de Pedro). -
<'lJtEAE'Ú-frEQO~ aparece únicamente en 1 Cor
7, 22. - El grupo de palabras, considerado en
general, aparece con especial frecuencia en
las principales cartas paulinas: en ellas se
plantea varias veces el problema acerca de la
libertad cristiana. Sin embargo, los testimo-
nios del grupo de palabras en el NT permiten
reconocer tan sólo una parte de aquella histo-
ria de la liberación que tuvo ya su origen en la
actividad del Jesús terreno, y principalmente
en la experiencia de Pascua y en la experien-
cia del Espíritu.
2. €AE'Ú-frEQO~ designa originalmente a
aquel que, gozando de todos los derechos,
pertenece como miembro y conciudadano al
grupo de que se trate (en contraste con el ex-
tranjero, con el que no es ciudadano, con la
población sometida, con el esclavo). El grupo
de palabras se desarrolló a través de una larga
y complicada historia, en cuyo trascurso se
van añadiendo al significado original nuevos
1321
significados: la libertad de la poUs, la libertad
de Grecia (¡las guerras médicas!), finalmente
la libertad como concepto y problema de la fi-
losofía (la libertad interna del individuo, la li-
bertad del cínico frente a los convencionalis-
mos, la libertad del sabio estoico que llega a
disponer libremente de sí mismo por someter-
se al lagos del cosmos, etc.). Detalles más
precisos y extensos sobre todo ello pueden
verse en: Niederwimmer, 1ss; Nestle, passim.
El término aparece varias veces en el NT
con su tradicional sentido jurídico y social (el
hombre libre en contraste con el esclavo): 1
Cor 7,21; 12, 13; Gá13, 28; 4, 22 (nmbLO%lj
- €AEv-frÉQa); Ef 6,8; Col 3, 11; Ap 6,15; 13,
16; 19, 18. - En 1 Cor 7, 22 se juega con los
significados: el esclavo que fue llamado a ser
de Cristo, es un liberto de Cristo (en sentido
escatológico). A su vez, el hombre libre (en
sentido jurídico y social) se convierte, por su
vocación a la condición de cristiano, en el es-
clavo de Cristo (en sentido escatológico).
Singular en Rom 7, 3; 1 Cor 7, 39: la esposa,
según el derecho judío, queda libre -por la muer-
te del marido- de su sujeción a él y adquiere el
derecho de contraer nuevas nupcias. Ahora bien,
este principio jurídico lo utiliza Pablo en Rom 7,
lss como imagen de la «libertad de la sujeción a
la ley» (--+ 3).
El uso predominante que se hace de estos
términos en el NT, da al grupo de palabras un
sentido escatológico: se piensa en la insupe-
rable libertad que Cristo concede graciosa-
mente al creyente, al ciudadano del mundo
escatológico.
3. Esto aparece clarísimamente en Pablo.
La libertad es el don de Cristo (Gál 5, 1); el
cristiano la posee €V XQLa'tq> 'Iljoov (Gál 2,
4). «Donde está el Espíritu del Señor, allí rei-
na la libertad» (2 Cor 3, 17). «La ley del Es-
píritu de vida» ha liberado al cristiano (Rom
8, 2). A esta libertad inaugurada por Cristo
han sido llamados los cristianos (Gál 5, 13).
Como creyentes y bautizados, los cristianos
pertenecen al grupo de las personas libres, a
los ciudadanos del mundo futuro; son hijos de
l322
Dios (Rom 8, 21; cf. Gá14, 30s; ---+ 'tÉ%vov,---+
vtó~). La libertad es el don del futuro (Rom 8,
18ss), pero -en el Espíritu- es al mismo tiem-
po don anticipado en el presente. La libertad
ha sido concedida ya al cristiano; por eso, el
yristiano puede decir: «mi libertad» (1 Cor
10,29), «nuestra libertad» (Gál 2, 4), «¿acaso
no soy libre?» (1 Cor 9, 1). Como don escato-
lógico de la salvación, la libertad es universal
e insuperable (€AE'Ú-frEQO~ ... wv €x náv'twv,
1 Cor 9, 19; cf. 3, 21ss; 6, 12; 10, 23) - pero
precisamente por eso se presta a malentendi-
dos y corre peligros (cf. infra).
¿Cómo se concreta la libertad? Se concreta
primeramente como libertad que libera del
pecado, es decir, del pecado como poder que
conduce a la existencia humana hasta la alie-
nación moral de sí misma (---+ U[wQ'tLa). Cris-
to, a quien el creyente pertenece ahora, ha
efectuado la liberación del poder del pecado.
La libertad se concede al cristiano mediante
la muerte bautismal, en la que el hombre vie-
jo, el cuerpo de pecado, fue muerto y despo-
seído de su poder (cf. Rom 6, 6.11). Esto sig-
nifica que el cristiano no busca ya su identidad
en la auto afirmación de la libertad finita, sino
que la encuentra en la entrega al amor incon-
dicional de Dios. Y la consecuencia de esto es
que el creyente está liberado no sólo de la ti-
ranía del poder del pecado (cf. Rom 6, 12ss;
8, 2), sino también del hecho de verse secre-
tamente yecto y alienado de sí mismo, como
sucede en toda piedad que se funda en las
obras.
Porque, según la concepción paulina, la ley
no era capaz de suprimir la autoalienación hu-
mana; fracasó en ese intento por la ---+ oáQS
(cf. Rom 8,3). El pecado abusó de la ley, con
el resultado de que la ley -en contra de su in-
tención- no condujo a la vida, sino únicamen-
te a la manifestación de la propia alienación
(cf. Rom 3, 20b; 5, 20a; 7, 7ss.13ss; ---+ u[A.aQ-
'tLa, ---+ -fráva'tO~). La ley revela que el hom-
bre, cuando se halla extra Christum, está alie-
nado en sus acciones y se halla en contra de sí
mismo. Pero una vez que Cristo nos ha libera-
do del poder del pecado, entonces nos libera

1323
también de la piedad que consiste en obras
(Rom 7, 5s). La verdadera justicia no se bus-
ca ya por el camino de la «ley de las obras»
(Rom 3, 27), sino que se acepta en la fe como
justicia concedida graciosamente. Los cre-
yentes -y sólo ellos- son las personas libres
(Gál4, 21-31, especialmente los vv. 23 y 26).
Claro que la liberación que hace libres de la
piedad consistente en obras no significa que el
hombre quede suelto para practicar una huera ar-
bitrariedad. Es verdad que, para Pablo, los man-
damientos de la tradición veterotestamentaria y
judía (la circuncisión, los mandamientos relativos
a las comidas, etc.) han sido abrogados; pero, en
cambio, se mantiene la sujeción a los manda-
mientos morales de la Torá, por cuanto en ellos se
escucha siempre lo que Dios exige al hombre,
una exigencia que, desde luego, queda radicaliza-
da por el mandamiento del amor y queda protegi-
da así contra todo «legalismo». El que ama de ve-
ras hace en libertad lo que la ley exige, cumple la
ley como ella quiere ser cumplida realmente
(Rom 13, 8-10; Gál5, 14). 'Ev JtvEú¡tcnL el hom-
bre cumple, desde el centro de su persona, es de-
cir, libremente, la voluntad de Dios. La ley no es-
tá contra quien produce el fruto del Espíritu (Gál
5, 22s). Y, así, Pablo puede hablar de la <<ley del palabras aparece únicamente en Mt 17, 26. La
Espíritu» (Rom 8, 2), de la «ley de la fe» (Rom 3, perícopa de 17, 24ss (en el núcleo es pre-ma-
27), de la <<ley de Cristo» (Gál 6, 2; cf. 1 Cor 9, teica, pero fue reelaborada por el evangelista)
21), es decir -como quizás podemos parafrase-
ar-, de la ley sin legalismos.
En consonancia con esto, la libertad adqui-
rida hay que protegerla tanto contra el peligro
de reincidir en ellegalismo (GáI2, 4; 5, 1) co-
mo contra el peligro del antinomismo (Gál 5,
13). Pablo afirma refiriéndose a este último:
los que han sido liberados del pecado se han
convertido en esclavos de la justicia (Rom 6,
18; lo opuesto se enuncia en el juego de pala-
bras del v. 20) o en esclavos de Dios (Rom 6,
22). La verdadera libertad se demuestra preci-
samente en la capacidad para servir al próji-
mo (1 Cor 1, 19; Gál 5, 13) y, si las circuns-
tancias lo exigen, en la disposición para
renunciar al ejercicio de la libertad, por consi-
deración con el prójimo (-+ El<'JWA.o.V 4.b, -+
yLvrooxw 3.f).
Véanse también las correcciones paulinas a las
afirmaciones corrientes en 1 Cor 6, 12; lO, 23. -
1324
A propósito de 1 Cor 7, 21 --> bOUAEÚW 5,
XQáo¡taL. Sobre 1 Cor lO, 29 --> auvElb'f]OL~.
La libertad, por ser libertad escatológica, es
un bien salvífico universal. Incluye no só~o la
liberación de la caída moral en sí mismo, sino
también la liberación de todos los poderes, in-
cluido el de la muerte. (Claro que estas ideas
se trasmiten sólo ocasionalmente a través de
nuestro grupo de palabras). Rom 8, 2 procla-
ma la liberación -ya acontecida- del pecado y
de la muerte. La liberación definitiva y toda-
vía pendiente (es decir, la revelación de la
gloria oculta de los hijos), la proclama Rom
8, 19.21. Pablo revela en esta sección (8,
19ss) que en la liberación de los hijos se in-
cluirá también la liberación de la creación (-+
X-tL~w), que ahora está sometida aún a la ca-
ducidad y al absurdo. El día en que se revele
la gloria de los elegidos, traerá consigo al
mismo tiempo la redención y la liberación de
toda la creación.
4. En la tradición sinóptica, el grupo de
responde a la pregunta de si los seguidores ju-
deocristianos de Jesús están obligados a pagar
el tributo al templo judío (M<'JQuX¡to.v). Lit
pregunta demuestra que la tradición tuvo un
origen muy antiguo y judeocristiano (¿antes
del año 70, en Siria?). La respuesta argumen-
ta basándose en el estado escatológico de sal-
vación en que se hallan los «hijos». Los hijos,
por principio, están exentos. Así como los re-
yes terrenos no exigen el pago de aranceles y
tributos a sus hijos (a sus hijos físicos o a sus
propios conciudadanos) sino únicamente a los
extraños, así también el Rey del cielo no exi-
ge a sus hijos, los cristianos, el pago de tribu-
tos. Pero, a fin de evitar todo escándalo inne-
cesario, habrá que seguir pagando el tributo al
templo. Para el grupo que aquí habla, el culto
del templo y el tributo del templo se han con-
vertido ya en adiaphoron (= cosa indiferente).
Por eso, la libertad escatológica puede de-
1325
mostrarse precisamente en la renuncia a que-
-->
rer imponerla directamente. (No se sabe con
seguridad la interpretación que el evangelista
quiere dar a la perícopa).
5. El empleo joánico del grupo de palabras
(que aparece únicamente en 8, 32-36) se in-
serta en la oposición -característica de Juan-
entre la realidad divina (-+ UA.~{}ELU 4. b) Y el
engaño «de este mundo». El Revelador pro-
mete a quienes permanecen en su palabra el
conocimiento de la verdad, que hace libres (v.
32). Los judíos -como representantes del
«mundo»- entienden erróneamente la palabra
de la revelación; por ser descendientes de
Abrahán, pretenden ser ya libres (v. 33). Pero
el Revelador hace patente el carácter engaño-
so de su supuesta libertad: no son hijos libres,
sino esclavos, a saber, del pecado (v. 34). Tan
sólo El, que es el Hijo por excelencia, es ca-
paz de convertir a los siervos en hijos libres.
Tan sólo El, tan sólo su palabra, hace verda-
deramente libres (v. 36).
6. Es difícil de entender Sant 1, 25 (vó[to.\;
'tÉA.ELO\; ó 'tfí\; EA.EU{}EQtU\;) y 2, 12 (vó[to.\;
EA.EU{}EQtU\;). Ambas expresiones surgen de
repente, como fórmulas ya acuñadas con ante-
rioridad.
Las fórmulas delatan quizás el conocimiento
d~ motivos estoicos o de filosofía popular «<el sa-
~1O que se somete a la ley del universo, es rey y
h~re»); pero tales motivos se trasmiten aquí y se
~emterpretan, como es lógico, a través de cauces
Judíos o judeocristianos.
En todo caso, se piensa en la ley divina co-
~? .norma para la conducta (1, 25) o para el
JUICIO futuro (2, 12), pero en la ley divina (no,
c~aro está, en el Myo.\; 'tfí\; CPÚOEW\; del estoi-
CIS~O) tal como es conocida y vivida -por
~edIO de Jesús- en la comunidad cristiana.
e dice de ella (1, 25) que es ley «perfecta»,
por contraste con otras leyes; o (quizás mejor)
por ~er ley «completa, total» (cf., a propósito,
~elhng, 75), ya que exige la entrega indivisa
el hombre. Lo que quiere no es una obedien-
1326
cia parcial a instrucciones parciales, sino que
el «corazón» esté acorde con la voluntad de
Dios. Como tal, esta ley no se halla en oposi-
ción a la libertad, sino que crea libertad, es
decir, hace libre al hombre para que practique
el amor (cf. el vó[to.\; ~UaLA.LXÓ\; en 2, 8).
7. Por el contrario, 1 Pe 2, 16 (cf. Gál 5,
13; Rom 6, 18.22) nos recuerda de nuevo ide-
as paulinas. - 2 Pe 2, 19 combate a los falsos
maestros, que se atribuyen a sí mismos de
manera especial la posesión de la libertad. Po-
dría tratarse ya de antinomistas específica-
mente «gnósticos», a los que el autor (reco-
giendo la antigua paradoja) desenmascara
precisamente como esclavos de la corrupción.
K. Niederwimmer
EAflJ{}fQóro eleutheroiJ liberar
-+ EA.EÚ{}EQo.\;.
EAflJtJt;, fro;. tí eleusis venida, llegada*
Hech 7, 52: <<la llegada del Justo, refirién-
dose precisamente a la (primera) venida de
Cristo; así también entienden el término Polic
6, 3 Y 1 Clem 17, 1. El término se emplea pa-
ra referirse a la (segunda) parusía en las va-
riantes D de Lc 21, 7; 23, 42 (así también en
HechTom 28). ThWNT 11, 673; G. D. Kilpa-
trick: JThS 46 (1944-1945) 136-145.
EAfqJ áv'ttv o;, 3 elephantinos de marfil*
Ap 18, 12: «objeto de maifil» en la enume-
ración de las riquezas de Babilonia. BRL
67-72.
EAÍ]AlJ{}a elelytha haber llegado.
Perfecto de -+ EQxo.[tm.
'EAtaxí,..., Eliakim Eliaquín*
Nombre de persona en Mt 1, 13 (bis); Lc 3,
30. Cf. 2 Re 18, 18; 23, 34.
 EALy!!U - ÉAL<J<JW
1327
EJ"L'Y""«, «'tO;, 'tÓ heligma rollo
Jn 19, 39 B Sin* W: «un rollo con mirra y
áloe», lectura errónea en vez de «una mezcla
(fÜYflu) de ... ».
'EALÉ~Eº Eliezer Eliezer*
Nombre de persona en Lc 3, 29; cf. Gén 15,
2; Ex 18,4 LXX.
'EAwúb Elioud Eliúd*
Nombre de persona en Mt 1, 14.15.
'EAUJá~E't Elisabet Isabel, Elisabet*
1. 'E"wá~fL es la forma helenizada de
'elfSeba' (Ex 6, 23) Y puede significar etimo-
lógicamente «Dios ha jurado» (Sii ba' 1) o
bien «Dios es plenitud, perfección» (Sii ba' 11,
cf. KBL3 s. v.); LXX: 'EALGá~f (A *) o 'EAL-
Oá~fL (Al F). Sobre la L final cf. en 2 Re 11,
2 el nombre análogo yehOseba', que en 2 Crón
11, 2 adquiere ya la forma hebrea yehOsabat.
2. En el NT, el nombre aparece únicamente
en Lc 1 y se refIere en todos los lugares a la
misma persona: a la mujer de Zacarías. Fuera
de la Biblia no se habla de ella. En caso de
que el nombre se haya escogido por razones
teológicas, podría sospecharse (en virtud de
su etimología: «Dios ha jurado») que existe
una relación con Lc 1, 73, lo cual-desde lue-
go- es poco probable. Más obvia sería una re-
lación con la mujer de Aarón (Ex 6, 23), que
se llamaba también de esta manera, y que
además estaba emparentada con Miryam (=
María), la hermana de Aarón (cf. sobre todo
Lc 1,36).
Como IsabelJElisabet desciende de círculos
sacerdotales (Lc 1,5), se acentúa la noble al-
curnia del Bautista. A pesar de la esterilidad
de Isabel/Elisabet Y de la edad avanzada de
ambos (1, 7), Zacarías recibe la promesa de
que va a tener un hijo varón (1, 13). La doble
razón de la esterilidad sirve para subrayar el
prodigio obrado por Dios en este tiempo de
1328
salvación (la edad avanzada como en el caso
de Abrahán y Sara en Gén 17, 17; la esterili-
dad como en el caso de Rebeca en Gén 25, 21
o de Sara en Gén 11, 30; en cuanto al tiempo
escatológico, cf. Is 54, 1). Isabel/Elisabet
concibió y se mantuvo oculta durante cinco
meses (1, 24). De esta manera se crea la con-
dición previa para que el embarazo sirva de
«señal» a María (1, 36). En el v. 36 se desig-
na a IsabelJElisabet como parienta de María.
Puesto que OVYYfVL¡; debe entenderse en el
sentido de que las dos mujeres pertenecían a
la misma tribu (Leví), resulta que en Lc 1,36
tendremos el pasaje, completamente aislado
en el NT y en el cristianismo primitivo, que
habla de que Jesús procedía de la tribu de Le-
ví (no como en los demás casos, en los que se
habla de la tribu de Judá). En tiempos del
cristianismo primitivo, esta idea se encuentra
también únicamente en la reelaboración cris-
tiana de los TestXII (cf. TestJos 19; TestSim
7). Cuando María visitó a IsabelJElisabet (Lc
1, 40), el niño de ésta dio saltos en el seno
materno (1, 41). Así que el testimonio de Juan
en favor de Jesús se traslada aquí ya al seno
materno. Isabel/Elisabet, llena del Espíritu
santo, está en condiciones de interpretar la se-
ñal (1, 42-45). Finalmente 1, 57 menciQna el
nacimiento del Bautista y ofrece de esta ma-
nera el cumplimiento de la promesa hecha por
el ángel.
H. Weder
'EAUmtO;, ov Elisaios Eliseo*
Lc 4, 27 menciona al profeta israelita Eli-
seo y recuerda la curación del sirio Naamán
(2 Re 5, 1-14). 'EALomÉ es la forma en que el
nombre aparece en los LXX. Josefo (Ant
VIII, 352-354; IX 28) y Arist (47s.50.184)
ofrecen la forma 'EALOOuTo¡;. H. SeebaB, Eli-
sa, en TRE IX, 506-509.
ÉAtaaO) heliss6 enrollar*
En el NT el término aparece 2 veces y se
emplea como imagen para referirse al fin del
mundo. Heb 1, 12: «Como un manto los enro-
1329 ÉAL<J<JW - "EAAl]v
llarás ([a la tierra y] a los cielos)>>, cf. Sal
101,27 LXX v.l.; Ap 6, 14: el cielo desapare-
ció «como un libro que se enrolla», cf. Is 34,
4 (ÉALY~OfLaL).
EAXO;, ov;, 'tó helkos llaga*
En Lc 16,21 dícese de las llagas de Lázaro.
Ap 16, 2: «Entonces se produjo una llaga re-
pugnante y maligna en los hombres ... »; 16,
11: «... blasfemaron contra el Dios del cielo ...
por causa de sus llagas»; cf. la plaga de Egip-
to (Ex 9, lOs; cf. también Dt 28,35).
ÉAXÓo) helko6 causar llagas*
En Lc 16, 20 hallamos el participio de per-
fecto pasivo cLAxwflÉVO¡;: Lázaro estaba cu-
bierto de llagas. ~ EAXO¡;.
EAXO) helk6 traer, sacar, arrastrar*
En el NT, el verbo aparece únicamente en
sentido transitivo. En sentido propio: Jn 18,
10 (Simón sacó la espada); 21, 6.11 (dícese
de la acción de sacar la red de pescar); Hech
16, 19 (arrastraron a Pablo y a Silas para lle-
varlos ante los arcontes); 21, 30 (llevaron a
Pablo arrastrándolo fuera del templo); Sant
2, 6 (los ricos os arrastran a los tribunales).
En sentido figurado: Jn 6, 44: « ... si el Padre
no le trae»; 12, 32: «Si soy levantado de la
tierra, atraeré a todos hacia mí». ThWNT 11,
500s; R. Schnackenburg, El Evangelio según
san Juan 11, 55s.485-487.
"EAAá;, ábo;, t1 Hellas Grecia*
~ibl.: Liddell-Scott, s. v.; G. Schneider, Kulturge-
schlchte des Hellenismus (2 vols.), München 1967,
1969, principalmente 1, 158-977 (el ámbito de la cul-
tura helenística. Reinos, países, ciudades) (bibl.).
1'EAAá~, que en Homero (11 2, 684) es todavía
~ nombre de una región de la Ftiótida, en el Sur
e Tesalia, se va convirtiendo paulatinamente
ddesde el. SIglo
' VI, en el nombre que designa a to-'
ra GrecIa, de la que forman parte también Tesa-
la, el Epiro, el Peloponeso y la costa Sudocci-
1330
dental de Asia Menor (Jonia), juntamente con las
islas del Mar Egeo. Según 1 Mac 1, 1 'EAAá~ se
identifica con el imperio de Alejandro. En 1 Mac
1, 10 (y passim) se designa a los Seléucidas como
soberanos de los «helenos». Por el contrario, pa-
rece que 1 Mac 8, 9 entiende 'EAAá~ en sentido
más estricto, cuando el autor se refiere a la suerte
corrida por la Liga Aquea (en el año 146 a.c.,
cuando Corinto fue destruida).
En el NT 'EAAá¡; aparece únicamente en
Hech 20, 2. Aquí el nombre de Grecia se usa
como expresión popular que sustituye al nom-
bre oficial de la provincia de Acaya (cf. ~
'Axutu) (algo parecido hace Pausanias VII,
16), que es el que se usa en los demás lugares
del NT (donde aparece 10 veces). Acaya com-
prendía la parte central y la parte meridional
de Grecia. En el año 146 fue sometida defini-
tivamente por los romanos y puesta al princi-
pio bajo el mando del gobernador de Macedo-
nia. Pero en el año 27 a.C. se convirtió en
provincia (senatorial) independiente con resi-
dencia de un pro cónsul en Corinto (~ rUA-
ALWV).
J. Wanke
"EAA1)V, 1)VO;, Ó Hellen griego
'EAA1']VL¡;, LOO~, ~ Hellenis mujer griega*
Bibl.: C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, Lon-
don 1935; J. Jüthner, Hellenen und Barbaren, Leipzig
1923; M. Hengel, ludentum und Hellenismus (WUNT
10), Tübingen 11973; Id., luden, Griechen und Barba-
ren. Aspekte der Hellenisierung des ludentums in
vorchristlichen Zeit (SBS 76), Stuttgart 1976; C.
Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus (2 vols.),
München 1967-1969 (bibl.); P. Wendland, Die hel-
lenistisch-r6mische Kultur in ihren Beziehungen zum
ludentum und Christentum (HNT 1/2), Tübingen
2.31912; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glau-
be der Hellenen, 2 vols (1926-1932), Berlin 21955; U.
Wilckens, Hellenen und Barbaren: NJKA 17 (1906)
457-471; H. Windisch, "EA/:rjV %-.:1..., en ThWNT 11
(1935) 501-514. Cf. más bibliografía en ThWNT X,
1076.
1. El nombre de «helenos» une desde aproxi-
madamente el año 700 a.C. a las tribus y ciuda-
des-estados griegas que tenían una lengua, una
cultura y una religIón común. En la época hele-
1331
nística se observa la tendencia a designar también
como «helenos» a los no griegos con lengua y
cultura griega (textos en Windisch, 502 nota 6).
La LXX emplea "EA.Al]v para traducir el hebreo
yiiwiin o yewiinfm «<jonio», cf. Zac 9, 13; Dan 8,
21; 10,20; 11,2). En 1 Mac 1, 10 Y passim se de-
nomina «helenos» a los Seléucidas. Los griegos y
los «bárbaros» seguían estando separados social
y políticamente (cf. Hengel, luden, 77-93). Los
griegos, como clase superior dominante, evitaban
en lo posible mezclarse con los despreciados
«bárbaros» (entre los que se contaban también
los judíos, desde el punto de vista griego). Algu-
nos pueblos «bárbaros» trataban de conseguir
un aprecio cultural superior, afirmando que te-
nían un origen común con los griegos (cf. 1 Mac
7,21; cf., a propósito, Hengel, luden, 81 y 161s).
Sobre el encuentro, lleno de tensiones e impor-
tante para el evangelio, entre el cristianismo y la
cultura helenística en la Palestina precristiana, cf.
Hengel.
2. En el NT, el significado fundamental de
"EAA1]V es griego. En algunos pasajes se es-
cucha el significado de «gentil» (así aparece
ya, sin ambigüedad alguna, en la época pos-
terior al NT, cf. Jüthner, 146), especialmente
cuando <<judíos y helenos», como dos agrupa-
ciones relevantes desde el punto de vista de la
historia de la salvación, designan a la totali-
dad de los hombres (Hech 19, 10; 20, 21;
Rom 1, 16; 2, 9s; 3, 9; 10, 12; 1 Cor 1, 24 y
passim). El «heleno» es (principalmente para
Lucas y Pablo) el representante más impor-
tante del mundo gentil (compárese Rom 3, 9
con 3, 29; y 9, 24 con 10, 12). Sin embargo,
se puede hacer distinción también entre grie-
gos y «bárbaros» (cf. Rom 1, 14; Col 3, 11).
Lucas presenta a Pablo dirigiendo la pala-
bra a <<judíos y griegos», refiriéndose así a la
totalidad de los habitantes de las ciudades he-
lenísticas (también de Siria y de Asia Menor)
(cf. Hech 11, 19.20 v.l. [---> 'EAA1]VLO"tr'¡~]; 14,
1; 18,4; 19, 17). En Mc 7, 26, a la mujer que
pide ayuda se la llama griega. La adición «si-
rofenicia de nacimiento» afirma su origen pa-
gano (cf. Hech 17, 12). Según Jn 12, 20,
«unos griegos que se encontraban entre los
peregrinos que habían acudido para adorar en
la fiesta», quieren ver a Jesús. Se trata de los
1332
llamados «temerosos de Dios» (cf. Hech 17,
4), es decir, de gentiles que simpatizan con el
judaísmo, pero sin convertirse a él (cf., a pro-
pósito, K. G. Kuhn, en ThWNT VI, 730-745).
También Jn 7,35 «<¿Será acaso que quiere ir-
se a la Diáspora entre los griegos y enseñarles
a los griegos?»), se refiere al mundo gentil de
lengua griega. La construcción de genitivo
«Diáspora de los helenos» indica el área geo-
gráfica (A. Schlatter, Der Evangelist Johan-
nes, Stuttgart 1948, 198). No se piensa, por
tanto, en los judíos de la Diáspora. El evange-
lista hace que los desconcertados judíos, sin
sospecharlo, expresen lo que ha de ser más
tarde la realidad: el evangelio se proclama a
los gentiles.
Pablo, como «apóstol de los gentiles» (cf.
Gál 1, 16), «se debe por igual a griegos y a
bárbaros» (Rom 1, 14), pero, al referirse a los
judíos y a los griegos, mantiene la preceden-
cia del pueblo elegido en la historia de la sal-
vación (cf. Rom 1, 16; 2, 9, pero en Col 3, 11
no se mantiene tal precedencia). Pablo atribu-
ye a los griegos <<la búsqueda de la sabiduría»
(1 Cor 1,22; cf. Rom 1, 14) Y el conocimien-
to de Dios (cf. Rom 1, 21). Sin embargo, co-
mo «pueblo de la sabiduría caída» (Windisch,
511) se hallan, lo mismo que los judíos, bajo
el juicio de Dios (cf. Rom 3, 9). En Cristo, las
antiguas características de los judíos y de los
griegos han quedado suprimidas en el nuevo
genus que es la Iglesia (cf. 1 Cor 12, 13; Gál
3, 28). Por eso, Pablo puede escribir a los co-
rintios: «No seáis ocasión de tropiezo ni para
los judíos ni para los griegos ni para la co-
munidad de Dios» (1 Cor 10, 32). Aquí se
abre camino la división tripartita, que más tar-
de será corriente, entre griegos (= paganos),
judíos y cristianos (cf. Harnack, Mission 1,
262ss).
J. Wanke
'Ell1)Vtxó;, 3 Hellenikos griego*
En Ap 9, 11 se habla del «ángel del abismo»,
que EV "tñ EA.A.1]VlX.ñ (complétese: YAwaan),
en griego, se llama 'AJtOAA.VWV (destructor).
1333
El adjetivo aparece además en Lc 23, 38 v.l.
en una inserción secundaria acerca de las tres
lenguas en que se había escrito el letrero fija-
do en lo alto de la cruz de Jesús (cf. Jn 19,
20).
'Ell1)ví,;, í,bo;, Í) Hellenis mujer griega,
mujer gentil
---> "EA.A1]v.
'Ell1)VUJ't"Í);, ou, Ó Hellenistes helenista*
Bibl.: E. C. Blackman, The Hellenists of Acts VI, 1:
ET 48 (1936-37) 524s; H. J. Cadbury, The Hellenists,
en Beginnings Y, 59-74; O. Cullmann, Der johanneis-
che Kreis, Tübingen 1975, esp. 41-60; E. GraBer, Ac-
ta-Forschung seit 1960 (tercera parte): ThR 42 (1977)
1-68; F. Hahn, Das Verstandnis der Mission im NT
(WMANT 13), Neukirchen-Yluyn 21965; M. Hengel,
Die Ursprünge der christlichen Mission: NTS 18
(1971-1972) 15-38; Id., Zwischen lesus und Paulus.
Die «Hellenistem>, die «Siebem> und Stephanus, en
ZThK 72 (1975) 151-206; H. Kasting, Die Anfange
der urchristlichen Mission (BEvTh 55), München
1969, esp. 100-105; E. Larsson, Die Hellenisten und
die Urgemeinde: NTS 33 (1987) 205-225; C. F. D.
Moule, Once more, who are the Hellenists?: ET 70
(1958-1959) 100-102; G. Schneider, Stephanus, die
Hellenisten und Samaria, en J. Kremer (ed.), Les Actes
des Apotres (BEThL 48), Gembloux 1979, 215-240;
M. Simon, Sto Stephen and the Hellenist in the Primi-
tive Church, London-New York 1958; N. Walter, Apos-
telgeschichte 6, 1 und die Anfange der Urgemeinde in
lerusalem: NTS 29 (1983) 370-393; H. Windisch,
"Et..t..l]v x"tt..., en ThWNT II (1935) 501-504, esp.
5088. Cf. más bibliografía en ThWNT X, 1076.
1. El término 'EA.A.1]Vl(J"tr'¡~, que no se ha-
lla atestiguado en el griego profano de la épo-
ca, no aparece en el NT sino en Hech 6, 1; 9,
29. En Hech 11,20 debe preferirse la variante
textual "EAA1]VU~ (p74 A D Sine) a la lectura
'EAA1]VLO"tá~ (B Db E Koiné), porque sólo así
se logra el contraste intencionado con los
'Io'U()uLOL (que también hablaban griego) del
v.19. La v.l. se explica por la asimilación
~osterior del significado de 'EA.A.1]vla"tr'¡~ a --->
EAA1]V (= gentil) (textos en: Hengel, Jesus,
165). Según Hech 6, 1 los helenistas murmura-
ron contra los «hebreos» (---> 'E~QULO~), por-
que sus viudas eran desatendidas en la distri-
1334
bución diaria de alimentos. En 9, 29 se dice
que Pablo, en Jerusalén, «hablaba y disputaba
con los helenistas, pero ellos intentaban ma-
tarle».
Lucas, en Hech 9, 29, entiende probable-
mente por «helenistas» a los judíos de Jerusa-
lén que hablaban (únicamente) griego y que
se diferenciaban de los judíos que hablaban
arameo como lengua materna. Según 6, 9 (cf.
24, 12) estaban organizados en distintas sina-
gogas según su país de origen. Así que los
«helenistas» que murmuran en Hech 6, 1 son
los cristianos de la comunidad primitiva de
Jerusalén que proceden de esos CÍrculos ju-
díos. El neologismo 'EAA1]Vla"tr'¡~ podría deri-
varse de ÉA.A.1]vL~Elv: «hablar en griego». Tan
sólo más tarde el verbo adquirió un matiz pe-
yorativo: «adoptar un estilo de vida griego (=
pagano»> (cf. Hengel, Jesus, 166s):
Se ha creído frecuentemente que era demasia-
do simplista la interpretación basada en las dife-
rencias lingüísticas (aunque propugnada ya por
Crisóstomo, Hom 21 sobre Hech 9, 29 [PG 60,
164]). Se sospechó, pues, que los «helenistas»
eran cristianos gentiles (así piensa, por ejemplo,
Cadbury), prosélitos helenistas (así, por ejemplo,
Blackman) o judíos palestinenses de procedencia
heterodoxa (por ejemplo, esenios o samaritanos),
que se hallaban abiertos a influencias sincretistas
(así piensa Cullmann, quien cree ver una relación
con el «círculo joánico»; Simon, 13 cree que te-
nían tendencias «paganizan tes»). Sobre la histo- ,
ria de la interpretación, cf. Hengel, lesus, 160-
169; GraBer, 17-23.
2. En Jerusalén vivían antiguos judíos de
la Diáspora, que por motivos religiosos habí-
an regresado a la ciudad «santa» (cf. la ins-
cripción griega de Teodoto de Ofel: cn 11 n.o
1404; cf., a propósito, Hengel, Jesus, 184s).
Estos judíos conservaban su .lengua materna
griega. Los partidarios de Jesús procedentes
de sus filas se unieron formando algo así co-
mo una sinagoga (que celebraba el culto divi-
no en su propia lengua griega). El Grupo de
los Siete (Hech 6, 1-6), con Esteban al frente,
podría considerarse tal vez como el gremio
dirigente de esos cristianos helenistas. La
1335
acusación contra Esteban (cf. Hech 6, l1.13s)
permite reconocer que los «helenistas», por
su actitud crítica ante la Torá de Moisés y an-
te el templo, entraron en conflicto con sus an-
tiguos hermanos en la fe. Sospechamos que
en su predicación entroncaban con tendencias
de la predicación de Jesús y las trasmitían en-
tusiásticamente.
Por eso, la persecución atestiguada en Hech
8, 1.4; 11, 19 iba dirigida principalmente con-
tra esos «helenistas» cristianos, no contra los
«hebreos» de Jerusalén (que perseveraban
más en la observancia de la ley y en la asis-
tenciá a los actos de culto del templo). Elos-
curo círculo de los «helenistas» es el «eslabón
más importante, desde el punto de vista de la
'influencia histórica', entre la predicación de
Jesús y la época pre-cristiana de Pablo» (J.
Blank, Paulus und Jesus [StANT 18], Mün-
chen 1968, 247). De él brotaron los primeros
impulsos para la misión entre los samaritanos
(cf. Hech 8, 5ss) y entre los gentiles (cf. Hech
11, 19s). Además, a ese CÍrculo debe atribuir-
se en parte considerable la versión al griego
de la tradición aramea acerca de Jesús.
J. Wanke
'EAAl1VUJ't' Hellenisti (adverbio) en len-
gua griega*
El adverbio, en los dos pasajes del NT en
que aparece, se refiere a la lengua griega. En
Jn 19,20 dícese de la inscripción puesta en la
cruz de Jesús ('thAO~), que «estaba escrita en
hebreo, latín y griego». En Hech 21,37, el tri-
buno pregunta asombrado a Pablo: «¿Sabes
(ytvwa'XEL~) griego?».
iAAoyiro (iAAoyáro) ellogeo (ellogao)
cargar en cuenta, tomar en cuenta*
El verbo es contracción de Ev A.óycp ("tltt'l1-
[.tL), «poner en cuenta», y es un tecnicismo del
lenguaje mercantil. La forma en -ám surgió
en la Koiné por la fusión de los tipos de con-
jugación en -ElV y en -aY (BlaB-Debrunner §
90). Rom 5, 13: á[.tUQ"tLU oV'X EA.A.OyEl"tat,
1336
«el pecado no se imputa», cuando no hay ley;
cf., a propósito, G. Friedrich: ThLZ 77 (1952)
523-528; H. Schlier, Romerbrief (HThK), sub
loco, donde se hace referencia como trasfon-
do a la idea judía de «contabilizar» los méri-
tos y las trasgresiones «asentándolos en libros
de contabilidad celestiales». Flm 18: si Onési-
mo ha perjudicado en algo a Filemón, éste de-
be cargárselo a Pablo en su cuenta (EAA.óyU).
ThWNT 11, 514s.
'EA"Ux.bá~ Elmadam Elmadán*
Nombre de persona en Lc 3, 28.
iAní~ro e/pizo esperar
-+ EAJtL~.
iAn,;, ,bo;, 'Í1 elpis esperanza, objeto de
la esperanza*
aJtEAJtt~ú) apelpizo aguardar*
EA.Jtt~ú) elpizo esperar*
JtQOEAJtt~ú) proelpizo esperar anticipada-
mente *
1. Aparición del grupo de palabras en el NT - 2.
Contenido semántico y campo referencial - 3. Uso en
los distintos escritos del NT.
Bibl.: H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfah-
rungo Strukturen der paulinischen Eschatologie nach
Rom 8, 18-39 (BEvTh 59), München 1971; G. Born-
kamm, Die Hoffnung im Kol, en Bornkamm, Aufsdtze
IV, 206-213; R. Bultmann, Die christliche Hoffnung
und das Problem der Entmythologisierung, en Bult-
mann, Glauben III, 81-90; Id., fAJtl~ )('1:1.,., en ThWNT
n, 515-520.525-531; Bultmann, Teología, 378s; F. de
la Calle Flores, La esperanza de la creación según el
apóstol Pablo (Rom 8, 18-22), en La esperanza en la
Biblia. XXX Semana Bíblica Española, Madrid 1972,
169-186; Conzelmann, Theologie, 207-214; H. Con-
zelmann, Hoffnung, en RGG III, 415-418; W. J. Dal-
ton, «So that your Faith may also be your Rape in
God» (1 Peter 1, 21), en Reconciliation and Hope. FS
L. L. Morris, Grand Rapids 1974, 272-274; E. Gau-
gler, Der Epheserbrief (Auslegung neutestamentlicher
Schriften 6), Zürich 1966, 65-71; E. GraBer, Der Glau-
be im Hebr (Marburger Theologische Studien 2), Mar-
burg 1965; A. Jankowski, L'espérance messianique
d'/sra!!l se Ion la pensée pauliniemie, en partant de
1337
Proelpizein (Ep 1, 12), en De la Torah au Messie. FS
H. Cazelles, Paris 1981,475-481; F. Kerstiens, Espe-
ranza, en SM H, 792-803; B. Klappert, Die Eschato-
logie des Hebr (TEH 156), München 1969; O. Kuss,
Carta a los romanos, Barcelona 1976, 116-119; A. Lin-
demann, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverstiind-
nis und Eschatologie im Eph (StNT 12), Gütersloh
1975; J. L. Morales, La esperanza como objeto y vir-
tud en las dos cartas más antiguas de san Pablo (/.2
Tesalonicenses), en La esperanza en la Biblia. XXX
Semana Bíblica Española, Madrid 1972, 131-167;
G. Nebe 'Hoffnung' bei Paulus, Góttingen 1983; E.
Nauhliusler, Hoffnung, en LThK V, 416-418; M. Nico-
lau, La esperanza en la Carta de los hebreos, en La
esperanza en la Biblia, XXX Semana Bíblica Españo-
la, Madrid 1972, 187-202; J. Piper, Hope as the Moti-
vation of Lave: / Peter 3:9-12: NTS 26 (1979-1980)
212-231; K. H. Rengstorff, fAJtl~ X-rA., en ThWNT H,
520-525; H. Schlier, Über die Hoffnung, en Schlier n,
135-145; Id., Nun aber bleiben diese Drei, Einsiedeln
1971; G. Segalla, Gli Orizonti del/a Speranza in S. Pa-
ola: Studia Patavia'21 (1974) 5-27; Spicq, Notes,
Suppl 259-272; F. 1. Steinmetz, Protologische Heils-
Zuversicht. Die Strukturen des soteriologischen und
christologischen Denkens im Kol und Eph (FTS 2),
Frankfurt a. M. 1969; A. Vogtle, Das Neue Testament
und die Zukunft des Kosmos, Düsseldorf 1970; H.
Weder, Hoffnung (H), en TRE XV, 484-491; K. M.
Woschitz, Elpis - Hoffnung. Geschichte, Philosophie,
Exegese, Theologie eines Schlüsselbegriffs, Wien-
Freiburg i. Br. 1979; H. Zimmermann, Das Bekenntnis
der Hoffnung, (BBB 47), KOln 1977. Cf. más biblio-
grafía en ThWNT X, 1076-1078.
1. El sustantivo EAJtL~ no aparece en los
evangelios. Fuera de las Cartas paulinas, don-
de aparece con mayor frecuencia es en Hechos
(8 veces). Vienen después Hebreos (5 veces);
Efesios, Colosenses, Tito, 1 Pedro (3 veces en
cada una de las cartas); 2 Tesalonicenses, 1 Ti-
moteo y 1 Juan (1 vez en cada una). En las
cartas paulinas (donde aparece 25 veces) se
halla Romanos en primer lugar (13 veces).
Vienen luego 1 Tesalonicenses (4); 1 Y 2 Co-
rintios (3 veces en cada una); Gálatas, Filipen-
ses (1 vez en cada una).
El verbo EAJtt~ú) aparece esporádicamente
en los evangelios y en Hechos: Mateo (1 vez);
Lucas (3); Juan (1); Hechos (2). Donde apare-
ce con mayor frecuencia es en Pablo (15 ve-
ces), limitándose a Romanos (4); 1 Corintios
(3); 2 Corintios (5); Filipenses (2); Flm (1).
Aparece, además, en 1 Timoteo (4); Hebreos
(1); 1 Pedro (2); 2 Juan (1); 3 Juan (1).
1338
La frecuencia de la aparición no refleja en
absoluto la importancia del término en los co-
rrespondientes escritos. El compuesto aJtEA-
JtL~Ú) (Lc 6, 35) Y JtQoEAJtL~(j),.(Ef 1, 12) son
hapax legomena. El grupo de palabras falta
por completo en Marcos, 2 Timoteo, Santia-
go, 2 Pedro, Judas y Apocalipsis.
2. El contenido semántico de los cuatro
términos se comprende suficientemente, si los
traducimos por esperanza, objeto de la espe-
ranza, o por esperar. Las preposiciones aJtó
y JtQó, que hacen de prefijos, pretenden de-
terminar más concretamente cuál es la espe-
ranza.
EAJtL~ y EA:n:L~m, juntamente con los com-
puestos, que sólo aparecen -cada uno de
ellos- en un lugar, aJtEAJtLSú) (Lc 6, 35) Y
JtQOEAJtt~ú) (Ef 1, 12), deben definirse princi-
palmente como el acto o la actitud de la espe-
ranza. En Efesios, Colosenses, Hebreos y 1
Pedro, EA:n:L~ se emplea varias veces en el sen-
tido de objeto de la esperanza (en Pablo, este
sentido aparece únicamente en Gál 5, 5; posi-
blemente también en Rom 8, 24b). Sujeto de
la esperanza son principalmente la comunidad
cristiana o los cristianos en particular y Pablo
en su actividad misionera. Los que esperan
son además: Cristo (Hech 2, 26), el pueblo de
las doce tribus (Hech 26, 7), los judíos (Jn 5,
45; Hech 24, 15), los gentiles (Mt 12, 21;
Rom 15, 12), Abrahán (Rom 4, 18), los disCÍ-
pulos de Emaús (Lc 24, 21), «las santas muje-
res» (l Pe 3, 5), toda la creación (Rom 8, 20).
Mientras que la esperanza de todos éstos se
dirige hacia objetos relevantes para la salva-
ción, vemos que los fines de los oyentes del
«discurso del llano» (Lc 6, 34s), de los due-
ños de la muchacha esclava (Hech 16, 19), de
los que iban en la nave (Hech 27, 20), de He-
rodes (Lc 23, 8), de Félix (Hech 24,26) Y del
que ara y trilla (1 Cor 9, 10) son de naturale-
za muy diversa. La esperanza se encamina ha-
cia la devolución de lo prestado (Lc 6, 34s),
hacia la ganancia de dinero (Hech 16, 19; 24,
26), hacia la salvación del peligro de naufra-
gar (Hech 27, 20), hacia una señal de Jesús
1339 EA.:Tt¡~
(Lc 23, 8) Y hacia la obtención de cosecha
después de arar y trillar (1 Cor 9, 10). Hay
que mencionar aquí también la esperanza de
un pronto encuentro (1 Tim 3, 14; 2 Jn 12; 3
Jn 14). En dos pasajes se dice que los gentiles
están excluidos de la esperanza de salvación
(Ef 2, 12; 1 Tes 4, 13). En un solo pasaje (l
Cor 13, 7) se menciona una abstracción (el
amor) como sujeto de la acción de esperar.
En la gran mayoría de los pasajes la espe-
ranza se relaciona con la salvación. Incluso en
ese contexto, la esperanza se contempla desde
diversas perspectivas. Hay enunciados que
definen lo que la esperanza es por su esencia
(Rom 8, 24s; cf. Heb 11, 1). Los contenidos
de la esperanza escatológica se exponen con
mucha amplitud y en gran variedad. Se habla
también incesantemente del fundamento de la
esperanza de salvación, de sus notas caracte-
rísticas más destacadas, de las reacciones que
suscita en los que tienen esperanza, y de có-
mo debe uno esforzarse en conseguirla. En las
cartas paulinas la esperanza determina, ade-
más, la relación del apóstol con la comunidad.
3. Los Hechos emplean de manera teológi-
camente importante los términos EAltL~ y
EAltL~{¡). Y, por cierto, lo hacen únicamente en
discursos con matiz apologético. La esperan-
za se dirige hacia la resurrección de los muer-
tos y la promesa hecha a Israel en relación
con el Mesías. David habla ya en el Sal 15
LXX de que la carne reposa «en virtud de la
esperanza», y atestigua de esta manera que
Jesús no puede ser retenido por la muerte
(Hech 2, 26). La afirmación de Pablo de que
él comparece ante el tribunal a causa de la es-
peranza en la resurrección de los muertos ori-
gina una división entre fariseos y saduceos
(23, 6s). En las palabras de defensa que Pablo
pronuncia ante Félix, afirma que la esperanza
en la resurrección de los justos y de los injus-
tos es motivo importante para su vida irrepro-
chable (24, 15s). La esperanza en la promesa
hecha a los padres, la expectación mesiánica,
es la razón de que Pablo comparezca ante el
tribunal. A su vez, la fe en la resurrección de-
1340 1341 1342
está henchida de contenido en múltiples ma- quizás en contra de la seguridad que los pneu-
bería conducir a sus adversarios hasta Jesús,
neras. Su objeto es la parusía de Jesucristo el máticos tenían en sí mismos y por la concien-
el Resucitado, para que le reconozcan como
Señor (1, 3.10), Cristo como la garantía del cia que posee de las tribulaciones del tiempo
el Mesías (26, 6-8). Pablo declara a los diri-
futuro de los cristianos (1 Cor 15, 19), la pre- actual (8, 23ss). Sin embargo, no por tener la
gentes de los judíos en Roma que él está en-
servación o la salvación del juicio de la cóle- mirada dirigida hacia el futuro, pierde por eso
carcelado «a causa de la esperanza de Israel»
ra escatológica (1 Tes 5, 9; Rom 5, 9s), la de vista la salvación presente: «Porque en es-
(28, 20). El autor de Hechos hace resaltar en
condición de hijos, «la redención de nuestro peranza ('tñ YUQ EAltLOL) hemos sido salva-
casi todos los pasajes que esa esperanza no es
cuerpo» (Rom 8, 23). Los cristianos aguardan dos» (8, 24a).
específicamente cristiana, sino que pertenece
también la <<justicia» (---> oLxawo'Úv'f] 3) co- Lo que se dice de los cristianos, a saber,
por igual a parte de Israel (23, 8) o a todo Is-
mo el objeto de la esperanza (Gál 5, 5); una que viven en esperanza, se aplica también a la
rael (24, 15; 26, 7; 28, 20).
afirmación sorprendente, porque la justicia creación. Si fue sometida a lo perecedero, lo
aparece en otros pasajes paulinos como un fue «en orden a la esperanza». La creación
Según Pablo, Abrahán da ejemplo de ver- aguarda «la revelación de los hijos de Dios»
don salvífica del presente (cf. Rom 5, 1.9; 8,
dadera esperanza. Esta se fundamenta en la (8, 19), pero aguarda también su propia libe-
30; Gá12, 16-21). Habrá que entenderla como
promesa divina y deja, por tanto, muy detrás ración «de la servidumbre de lo perecedero a
justicia definitiva y consumada o sencilla-
de sí toda incertidumbre, atreviéndose a espe- la libertad de la gloria de los hijos de Dios»
mente como salvación final. La salvación es-
rar contra toda esperanza (Rom 4, 18). La es- (8,21). Claro que la interpretación que se re-
perada consiste en la comunión de vida con
peranza, por su misma naturaleza, se asocia
Cristo (1 Tes 5, 10). fiere al futuro de toda la creación es una in-
con el no ver. «Pero la esperanza que ve (o:
En esta condición de la existencia cristiana, terpretación rechazada de diversas maneras.
«que es vista») no es esperanza» (Rom 8, 24;
el cristiano puede gloriarse incluso a causa de Lo que se dice de que la creación gime, servi-
PAEltO¡.tÉV'f] puede interpretarse en sentido
las tribulaciones que le afectan, porque, en las ría únicamente para cerciorar a los elegidos
activo o en sentido pasivo). Por eso, el vivir
personas que están determinadas por la espe- de que han comenzado los dolores escatológi-
en esperanza exige aguardar pacientemente
ranza, las tribulaciones producen paciencia, y cos de parto y de que se ha aproximado ya su
(Rom 8, 25; 1 Tes 1,3) lo que no pertenece al
ésta produce a su vez carácter probado, del consumación (entendida en sentido exclusi-
mundo visible. Según 1 Tes 1,3; 5, 8, la espe-
cual brota nueva esperanza (Rom 5, 3s). Así vo). En Rom 5, 12 Cristo es «objeto de espe-
ranza juntamente con la fe y el amor es carac-
como uno se gloría en virtud de la esperanza, ranza para toda la creación» (Kasemann, An
terística del ser de cristianos, y se enumera
así también uno debe gozarse en ella (12, 12). die Romer, 370; en sentido más restrictivo O.
como parte de la armadura cristiana. Cuando
Más aún, Pablo pide a Dios, que es un «Dios Michel, Romerbrief4 [KEK], 360: esperanza
Pablo, en 1 Cor 13, 13, afirma que la tríada
de la esperanza», que llene a la comunidad de de los gentiles; en sentido presente hace su in-
fe-esperanza-amor permanecen, no quiere de-
todo gozo y de toda paz en la fe (15, 13). Pa- terpretación H. Schlier, Romerbrief [HThK],
cir que la esperanza siga existiendo también
blo quiere que la promesa de Dios produzca la 425: «Cristo ha colmado la esperanza de to-
en la consumación escatológica. Tal cosa difí-
plenitud de gozo y de paz por medio de la fe, dos los hombres»).
cilmente sería posible para la fe y la esperan-
y que ese gozo y paz produzcan a su vez Además de la orientación específicamente
za. No, sino que lo que se dice, se aplica al
abundancia de gracia por el poder del Espíri- soteriológica de los términos de la esperanza,
presente: la tríada determina la existencia
tu Santo (de otra manera piensa E. Kasemann, Pablo usa EAltL~ y EAltL~{¡) de muy diversas
cristiana en el presente.
La esperanza es propia del justificado. El 1n ~ie Romer l [HNT], 371, según el cual maneras. Principalmente la esperanza de Pa-
que se halla en la gracia, posee la esperanza EAltL~ en 15, 12 no permite olvidar «el objeti- blo se centra en las comunidades. La esperan-
vo cósmico de la redención». A los creyentes za es la actitud determinante de Pablo, cuando
de la gloria de Dios (Rom 5, 1s; cf. también 2
se les ha dado el ejemplo de Cristo y el con- se trata de ser aceptado como apóstol por la
Tes 2, 16), que no defrauda porque se basa en
suelo de la Escritura para que mantengan la comunidad de Corinto y de salir airoso ante
el amor que Dios nos ha mostrado ya (Rom 5,
esperanza en el tiempo de la tentación (Rom ella. El espera que los corintios van a enten-
5), en la justificación y la reconciliación efec-
1~, 4; de otra manera piensa Kasemann, An derle plenamente (2 Cor 1, 13); que él esté
tuadas por Dios por medio de Cristo (Rom 5,
dIe Romer, 367, según el cual la esperanza manifiesto ante los ojos de ellos como mani-
9s). Finalmente, la esperanza está sustentada
«señala anticipadamente hacia lo que se dice fiesto se halla ante Dios (5, 11); que ellos re-
por la predestinación divina de los creyentes a
en los vv. 7-13, a saber, hacia la unión escato- conozcan que él no ha sido descalificado (13,
la salvación, y adquiere con ello la máxima
lógi~a de la Iglesia integrada por judíos y 6). Pablo espera ser engrandecido aún más
seguridad posible (1 Tes 5, 9). El que no se
gentIles»). Por otro lado, Pablo acentúa que ante ellos y poder predicar el evangelio más
cuenta entre ellos, no tiene esperanza (4, 13).
se ha de producir aún la parusía. Y lo hace allá de Corinto (10, 15s). Pero espera también
Tal esperanza en la salvación venidera (5, 9)
1343
que los corintios entiendan los padecimientos
de ellos como padecimientos de Cristo y que
de esta manera experimenten consuelo, como
lo experimentó él mismo (1, 7). Su esperanza
se siente sorprendida por la buena disposición
de las comunidades de Macedonia (8, 5). La
comunidad de Tesalónica será su esperanza,
juntamente con otras comunidades, cuando se
produzca el retorno de Cristo (1 Tes 2, 19).
La esperanza en Dios llena al apóstol en re-
lación con su ministerio apostólico. El espera
que Dios, que le salvó de la muerte, le siga
sálvando en adelante (2 Cor 1, 10); él espera,
finalmente, que su ministerio del Espíritu (3,
8) Y de la justicia (3, 9) ha de producir doxa
en abundancia (3, lIs). Según Flp 1, 20, el
apóstol espera que él no ha de verse avergon-
zado en nada. Tal cosa queda excluida por el
hecho de que Cristo, con toda notoriedad, es
glorificado también ahora en la suerte que co-
rra el cuerpo de Pablo, bien sea por su vida o
bien sea por su muerte.
La esperanza se extiende, finalmente, a la
realización de los planes de viaje (1 Cor 16,7;
Flp 2, 19.23; Flm 22), de tal manera que el
hacer planes no significa tan sólo una activi-
dad humana, sino que es algo que se realiza
también «en la conciencia de su unión viva
con Jesús el Señor» (J. Gnilka, Philipperbrief
[HThK], 157).
En contraste con las cartas paulinas auténti-
cas, Colosenses habla únicamente de la spes
quae speratur, del objeto de la esperanza. Se
guarda en el cielo, aparece como contenido del
evangelio y determina a la comunidad para la
fe y para el amor activo (Col 1, 4s). La condi-
ción para la salvación es que la comunidad no
se deje apartar de la esperanza del evangelio
(1, 23). En concreto, la Carta a los colosenses
entiende al Cristo predicado como la esperanza
de la gloria (1, 27), como aquel que, según 3,
1-4, está sentado en lo alto a la derecha de
Dios. En su revelación, los que creen en él se
manifestarán también en gloria juntamente con
él. «El concepto de EA.:ltL~ se ha trasladado así
de una comprensión temporal y escatológica a
una concepción determinada por una manera
1344
espacial de pensar» (E. Lohse, Die Briefe an
die Kolosser und an Philemon [KEK], 48).
También Efesios, cuando habla extensa-
mente de la esperanza, la entiende como el
objeto que se espera (Ef 1, 18). Cuando se de-
signa a la esperanza como EA.:lti~ 'tfí~ x.A.~­
OEo)~ (1, 18; 4, 4), quiere ello decir que la es-
peranza se halla unida de manera sumamente
íntima con la aceptación del evangelio y con
el ingreso en la comunidad. Tan sólo en el
ámbito de la comunidad es posible la esperan-
za. Esta esperanza se precisa más concreta-
mente de dos maneras. Por su contenido, es
«la riqueza de la gloria de su herencia entre
los santos» (1, 18): la doxa consumada en la
comunión con los ángeles, una gloria que to-
davía se espera (¿ o «se refiere aquí la Carta a
los efesios a la pertenencia a la comunidad
cristiana concreta»? Entonces, la comunidad
«está absolutamente segura de la consuma-
ción, y por eso puede hablar palabras de tanta
confianza», J. Ernst, Epheserbrief [RNT],
288s). Esta esperanza tiene su razón de ser en
la extraordinaria grandeza del poder de Dios,
que se muestra a los creyentes (1, 19), lo mis-
mo que se ha mostrado en Cristo (1, 20-23).
Para el autor de Efesios, esta situación de ser
llamados a esta esperanza única de su voca-
ción es un motivo apropiado para exhortar a
la conservación de la unidad en la comunidad
(4,4).
Según las Pastorales, Cristo Jesús es el
contenido de la esperanza de los cristianos (1
Tim 1, 1). La esperanza de los cristianos se
orienta hacia la parusía de Cristo; ellos aguar-
dan «la manifestación de la gloria del gran
Dios y Salvador nuestro Jesucristo» (Tit 2,
13; cf. 2 Tim 4, 8). Su conducta actual está
determinada también por este hecho. Para el
futuro esperan la herencia de la vida eterna,
porque, justificados por gracia en virtud del
baño de la regeneración y de la renovación
por el Espíritu, que Dios ha derramado abun-
dantemente por medio de Jesucristo, son «he-
rederos según la esperanza de la vida eterna»
(Tit 3, 5-7). La actividad misma del apóstol
está determinada por esta esperanza de la vida
1345
eterna prometida por Dios (Tit 1, 2). Algunas
veces la esperanza se dirige hacia Dios mis-
mo. Y, así, el esfuerzo y la lucha de los cris-
tianos se basa en la esperanza en el Dios vivo,
cuya voluntad de salvar es universal y se apli-
ca especialmente a los que creen (1 Tim 4,
10). Se reconoce precisamente a una auténtica
viuda por el hecho de que, en su situación, de-
posita su confianza en Dios (1 Tim 5, 5). Y, fi-
nalmente, Timoteo debe advertir a los ricos
que no pongan su esperanza en las inseguras
riquezas; en vez de eso, deben dirigir su espe-
ranza hacia Dios, el cual nos da abundante-
mente todas las cosas para que las disfrute-
mos (1 Tim 6, 17).
Hebreos da mucho realce a la EA.:ltL~. La
condición para que la comunidad pueda ser la
casa de Cristo (o de Dios) es que se mantenga
firme en la confianza y en la gloria de la es-
peranza (Heb 3, 6). Si se compara a la espe-
ranza con el antiguo orden de la ley, entonces
se ve que la leyes débil e inútil, mientras que
el nuevo orden proporciona la esperanza me-
jor, porque concede acceso a Dios (7, 18s).
Por este motivo, además del servicio vigoroso
y activo en favor de los demás, debemos estar
solícitos para completar la esperanza hasta el
fin (6, 11). Esto puede significar que hay que
mantenerse aferrado a la plena convicción de
la esperanza hasta el fin (A. Strobel, Hebriier-
brief [NTD], 140), o bien que hay que esfor-
zarse hasta conseguir la plenitud de lo que es
objeto y meta final de la esperanza (O. Kuss,
Carta a los hebreos, Barcelona 1977, 120).
En virtud de la promesa de Dios y del jura-
mento que la confirma -dos cosas que son in-
mutables-los cristianos tienen firme confian-
za para aferrarse a la esperanza que se ha
puesto delante de ellos (Heb 6, 18). Como an-
cla del alma, ancla firme y segura, la esperan-
za les confiere estabilidad. Cuando se dice
que el ancla penetra hasta dentro del velo (6,
19), esto quiere decir que llega hasta la mora-
da misma de Dios, y que se ha asido firme-
mente al mundo de la eternidad. Así como Je-
sús nos precedió ya y entró en ese lugar, en
calidad de Precursor y de Sacerdote según el
1346
orden de Melquisedec, así también la comuni-
dad alcanzará esa misma meta (6, 20). En 10,
23, la esperanza se define expresamente por
medio de la institución de Jesús como Sumo
Sacerdote. La confesión de fe en Jesús, el Su-
mo Sacerdote, es «al mismo tiempo la confe-
sión de fe en nuestra esperanza» (Zimmer-
mann, 208). Esta confesión «se denomina
precisamente 'confesión de fe en la esperan-
za' , porque la confesión de fe en Jesús, el Su-
mo Sacerdote, incluye en sí la promesa garan-
tizada por Dios de recorrer juntamente con
Jesús el camino seguido por su sumo sacerdo-
cio» (Zimmermann, 216).
En la Carta primera de Pedro la esperanza
se halla también en el centro de la existencia
cristiana. Cuando se dice que los cristianos
deben estar siempre dispuestos M dar res-
puesta a todo el que os pida razón de la espe-
ranza que lleváis en vosotros» o «que hay en-
tre vosotros» (l Pe 3, 15), entonces vemos
que la EA.:ltL~ es el factor decisivo del ser de
los cristianos. También las «santas mujeres»
(3, 5) son caracterizadas concretamente como
«las que esperan en Dios».
En la eulogia del capítulo primero se hace
una extensa descripción del objeto de la espe-
ranza que aguarda a los cristianos (1, 3-9).
Ellos han nacido de nuevo a una esperanza vi-
va, que está garantizada y que no engaña, por-
que se funda en la resurrección de Jesucristo
de entre los muertos (v. 3). Se concreta más,
diciendo que esa esperanza es una herencia
imperecedera, incontaminada e inmarchita-
ble, que está reservada en el cielo (v. 4). Dios
mismo protege con su poder a los cristianos
-aunque lo hace por medio de la fe- para la
salvación (otra definición de la esperanza),
que está preparada y que se revelará en los úl-
timos tiempos (v. 5). Ante tal esperanza, los
cristianos prorrumpirán algún día en júbilo
escatológico, aunque todavía se hallen afligi-
dos por algunas tentaciones (v. 6). Si confie-
san en la fe que Dios resucitó a Cristo de en-
tre los muertos y lo glorificó, entonces esa fe
se convierte en la esperanza de que a ellos se
les ha de conceder también lo mismo (1, 21).
1347
Pero se los exhorta al mismo tiempo para que
se ciñan los lomos (de sus mentes) y sean so-
brios a fin de aguardar con toda esperanza la
salvación que se describe en 1, 13 como «gra-
cia» que ha de serles dada en la revelación de
Jesucristo.
En la Carta primera de Juan 3, 3 la espe-
ranza se dirige hacia Jesús, que ha de venir de
nuevo. Así como él se ha de manifestar como
el Resucitado, así también los cristianos han
de participar de su gloria. El fundamento de
todo ello se ha puesto ya en su condición de
hijos de Dios.
Los dos compuestos um,AJtt~ffi y JtQo-
EAJtt~ffi introducen variaciones ligeras en el
significado del verbo simple. La renuncia a es-
perar la devolución de lo que se ha prestado
(UJtEAJtt~ffi, Lc 6, 35) contiene en sí la prome-
sa escatológica de ser hijos de Dios. La defini-
ción del sentido de JtQOEAJtt~ffi (Ef 1, 12) de-
penderá de que el «nosotros» se entienda
como referido a los judeocristianos a los°
cristianos en general. En el primer caso, en el
prefijo JtQo- se halla implícita la idea de «an-
tes de los gentiles» o incluso «antes ya de la
manifestación de Cristo» (cf. Bauer, Wiirter-
buch, 1398); en el segundo caso, «el JtQo- se
refiere al presente en relación con la consuma-
ción escatológica» (Bultmann, EAJtt~, 531).
B. Mayer
'EI...Ú"U1~, U Elymas Elimas*
Nombre del mago judío de Chipre que se
menciona en Hech 13, 8, Yque según 13,6 se
llamaba también Barjesús. El libro de Hechos
(13, 8b) da la impresión de que ambos nom-
bres significan lo mismo (Bauer, Wiirterbuch,
s.v.). Pero no debe excluirse que Lucas en-
tienda Ó Ilayo~ como la interpretación del
nombre de Elimas (E. Haenchen, Apostelge-
schichte7 [KEK], 383s). Esta última opinión
encuentra un posible apoyo en la explicación
de L. Yaure: JBL 79 (1960) 297-314 de que
Elimas se deriva del arameo J:tlm', «intérprete
de sueños, mago». Sobre la forma del nombre
en D ('EtoLlla~) cf. GNTCom 402s. El nom-
1348
bre AI,AVlla~, que casi coincide con Elimas,
se halla atestiguado en Diodoro Sículo XX
17, 1; 18,3 como nombre de un rey libio.
EI...OOt eli5i ¡Dios mío!*
I...EJ.tU lema ¿por qué?*
O'u~UX{tUVt sabachthani me has abando-
nado*
1. Aparición de los términos y variantes de los mis-
mos - 2. Forma original y cuestión de la autenticidad -
3. Significación teológica.
Bibl.: J. Blinzler, Der ProzejJ Jesu, Regensburg
41969; Th. Boman, Das letzte Wort Jesu: StTh 17
(1963) 103-119; H, Gese, Psalm 22 und das NT: ZThK
65 (1968) 1-22; J. Gnilka, "Mein Gott, mein Gott, wa-
rum has du mich verlassen» (Mk 15, 34 par.): BZ 3
(1959) 294-297; A. Guillaume, Mt 27, 46 in the Light
ofthe Dead See Scrolls: PEQ 83 (1951) 78-81; R. H.
Gundry, The Use of the OT in Sto Matthew's Gospel
(NovTS 18), Leiden 1967,63-66; Jeremias, Teología,
17; R. Pesch, Das Markusevangelium n (HThK), Frei-
burg i. Br, 1977, 494-496; M. Rehm, Eli, Eli, lamma
sabatchani: BZ 2 (1958) 275-278; H. Schützeichel,
Der Todesschrei Jesu. Bemerkungen zu einer Theolo-
gie des Kreuzes: TThZ 83 (1974) 1-16; D. P. Senior,
The Passion Narrative according to Matthew. A Re-
dactional Study (BEThL 39), Louvain 1975,295-297.
1. EAffiL, EAffiL, AElla oa~ax{}avL (<<¡Dios
mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandona-
do?») se halla en Mc 15,34 como una excla-
mación lanzada por Jesús inmediatamente an-
tes de su muerte. Es la traducción aramea
(transcrita) del hemistiquio del Sal 22, 2a. El
paralelo de Mt 27, 46, dependiente de Mc 15,
34, ofrece la forma mixta hebraico-aramea:
HAL, l]AL, AElla (j'a~ax{}avL. El testimonio tex-
tual D muestra en Mc 15,34 par. Mt 27, 46 la
variante HAL, l]AL, Aalla ~acp{}avL, que se
conforma al texto hebreo (sobre esta correc-
ción erudita cf. Dalman, Worte, 42s). Los dos
sinópticos hacen que la cita del salmo vaya
seguida inmediatamente por la traducción
griega, cuyas variantes difieren ligeramente de
la versión de la LXX. Fuera del canon bíblico
es digna de tenerse en cuenta la variante lj
Mvallt~ 1l0'U, lj (')'úvallt~ (1l0'U), %a'tÉAEL'l!a~
IlE, «¡Fuerza mía, fuerza mía, tú me has aban-
donado!» (EvPe 19).
1349 EAWL -
2. En la cuestión acerca de cuál es la for-
ma original de esta oración en forma de ex-
clamación, las opiniones son divergentes (cf.
Gnilka, 295s). La respuesta dependerá de lo
independiente que sea Mc 15, 35s (confusión
con el nombre de Elías). Frente a Mc 15, 34,
la variante de Mateo acentúa la confusión con
el nombre de Elías, por la forma l]AL, que es
más parecida al nombre de Elías. La versión
de Mateo y la variante textual de D pueden
entenderse como aclaración o como adapta-
ción al TM. Por eso, la cuestión no consiste
tanto en saber si Mateo o Marcos o ambos -en
el testimonio de D- son más originales, sino
si la versión de Marcos, que probablemente es
la primaria en la tradición textual de que dis-
ponemos, no sólo representa la traducción
aramea del clamor de Jesús en la cruz, sino si
es además la auténtica. Puesto que se trata de
una palabra de la Escritura, es concebible que
Jesús pronunciara la versión hebrea. En este
caso, se explica mejor que los circunstantes
confundan el nombre de Dios con el nombre
del profeta (Pesch, 495 piensa en una «distor-
sión malintencionada»). Ahora bien, la ver-
sión aramea es, por lo menos, pre-marquina.
No es posible afirmar con seguridad suprema
cuál es la forma original ni decidir sobre la
autenticidad de las palabras.
3. La exclamación de Jesús puede enten-
derse como respuesta a la blasfemia escucha-
da precedentemente. Parece confirmar lo que
piensan los escarnecedores que se hallan cer-
ca de la cruz: el Dios de Jesús le ha abando-
nado. No podemos negar que esas palabras
expresan una profunda carga de abandono hu-
mano y de padecimientos. Pero en el hecho de
que, en su abandono, Jesús «recurra a Aquel
de quien se siente abandonado» (Schützeichel,
8), revela a Dios como el interlocutor del
hombre, siempre dispuesto a escucharle. Por
eso, como eco de ese «¡Dios mío!», pronun-
ciado en la hora más oscura, brota luego en
perfecta consonancia la confesión del centu-
rión: «¡Verdaderamente este hombre era el
Hijo de Dios!» (Mc 15,39).
F. G. UntergaBmair
E¡W1J1:0íJ 1350
EJ.tUll'toií, íí~ emautou de mí mismo*
1. Aparición y frecuencia en el NT - 2. E~lam;oü
como complemento directo con verbos - 3. Con pre-
posiciones - 4. E~U1n:OÜ como genitivo posesivo con
sustantivos - 5. Como pronombre que se refiere al su-
jeto de la oración principal.
Bibl.: BlaB-Debrunner § 64, 1; 283; 284, 2; Küh-
ner, Grammatik 1/1 § 168; Mayser, Grammatik 11/1,
65-72 (§ 15).
1. El pronombre reflexivo de primera per-
sona Gunto a la forma de genitivo se estudian
también aquí las formas de dativo y de acusa-
tivo) aparece en el NT un total de 37 veces,
sorprendentemente de manera casi exclusiva
en el evangelio de Juan (16 veces) y en Pablo
(14 veces en las cartas indiscutidas); aparece
también en LucaslHechos (6 veces) y en Mt
8, 9 (par. Lc 7, 8). Dado el uso frecuente de
los pronombres en el griego helenístico, es
notable el poco uso que se hace del pronom-
bre reflexivo en el NT. El pronombre reflexi-
vo se emplea casi exclusivamente como obje-
to que sigue inmediatamente al verbo (--+ 2), Y
en todos los demás casos -exceptuadas las
frases preposicionales (--+ 3)- su uso se aban-
dona casi por completo.
2. Ella'U'tOv sigue inmediatamente al ver-
bo: Jn 8, 54; 14,21; 17, 19; Hech 20, 24; 26,
2.9; Rom 11,4; 2 Cor 2,1; 11,7; Ella'U'tOv se
halla en otro lugar delante del verbo: Lc 7, 7;
1 Cor 4,3.4; 9, 19; 2 Cor 11,9; Gá12, 18; Flp
3,13.
3. Tan sólo en el cuarto evangelio encon-
tramos las frases preposicionales uJt' Ella'U-
'tOi}, por mí mismo: Jn 5,30; 7,17.28; 8, 28.
42; 10, 18 (por mí mismo, voluntariamente);
14, 10, y E~ Ella'U'tov, de mí mismo: 12, 49.
En estas expresiones el Jesús joánico habla de
sí mismo, sobre todo en enunciados negativos
(5, 30; 7, 28; 8, 28.42; 12, 49; 14, 10); cf. J.
Blank, Krisis, Freiburg 1964, 112-114. «Lo
de OV% uJt' Ella'U'tOv designa ... el ser y la
esencia de Jesús en el sentido más amplio ...
Por medio de Jesús y en Jesús es Dios quien
actúa» (ibid. 113).

1351
Otras frases preposicionales son: d~ f[1U1J-
'tóv, 1 Cor 4,6 (en lugar de d~ f[1É, a m{), l'tE-
Ql, f[1U1J'tOV, acerca de mí, Jn 5, 31; 8, 14.18;
Hech 24, 10 ('ta l'tEQI, f[1U1J'tOV), l'tQo~ f[1U1J-
'tóv, hacia mí, Jn 12, 32; 14, 3; Flm 13 (con-
migo), Úl't' f[1U1J'tÓV, bajo mi mando, Mt 8, 9
par. Lc 7,8, Úl'tfQ E[1U1J'tOV (en lugar de l'tEQI,
E[1U1J 'tOV ; BlaB-Debrunner § 231, 1), 2 Cor
12,5.
4. E[1U1J'tOi'í aparece como genitivo posesi-
vo con un sustantivo en 1 Cor 10, 33: [1i]
tljT<ÚV 't0 EflU1J'tOV O'Úfl<POQov, «no buscan-
do mi propio beneficio», a diferencia de 'to
'tWV l'tOAAWV (<<el [beneficio] de muchos»);
BlaB-Debrunner § 283, 4.
5. En 1 Cor 7, 7 Pablo desea que todas las
personas fueran w~ xul, EflU1J'tóv, como yo
(soy), a saber, como personas que viven céli-
bes (ayu¡,to~, v. 8). Aparece aquí el reflexivo,
porque se hace referencia al sujeto de la ora-
ción principal (el sujeto de itÉAW). EflU1J'tÓV
se halla en acusativo al ser atraído por l'táv-
'tU~ (H. Conzelmann, Der erste Brief an die
Korinther [KEK], sub loco).
G. Schneider
E",~aí.vro embaino subir (a)*
El verbo aparece únicamente en los evange-
lios (en Mateo 5 veces, en Marcos 5, en Lucas
3, en Juan 3). Dícese de la acción de subir a
bordo de una nave (l'tAOLOV): Mc 4, 1; 5, 18;
6,45; 8, 10.13; Mt 8, 23; 9, 1; 13,2; 14,22;
15,39; Lc 5, 3; 8, 22.37; Jn 6,17; 21, 3; o de
barcas (l'tAOLáQlU): Jn 6, 24. El verbo Efl-
~utvw aparece también en las variantes tex-
tuales especiales: Mt 14, 32 (C Koiné etc.,
l'tAOLOV); Jn 5, 4 (A C 3 K etc., dícese de la ac-
ción de meterse en el agua); 6, 22 (Sin* K e
etc., l'tAOLáQLOV); Hech 21, 6 (B E pc,
l'tAOLOV).
E",~áAAro emballo arrojar*
Lc 12, 5: «aquel que tiene poder para arro-
jar al infierno» (f¡,t~UAdv d~ 'ti]v yÉEVVUV);
1352
cf. Schulz, Q, 158, quien cree que Mt 10, 28
es la lectura original (<< ... destruir el alma y el
cuerpo en el infierno»).
E",~á~'tro embapto meter, mojar, sumergir*
En Mc 14,20 par. Mt 26, 23 (par. Jn 13,26
p" Koiné A D W etc.) dícese de la acción de
meter (la mano, así Mateo) en el plato ('tQ'Ú-
~ALOV). Mc 14,20 tiene la forma de voz me-
dia Ó Efl~Ul't'tÓflEVO~ flE't' EflOV, «el que con-
migo moja (para sí)>>; quiere decirse: el que
moja lo que tiene en la mano. En el marco del
anuncio que Jesús hace de la traición, Mc 14,
20c introduce una variación en la alusión al
Sal 40, 10 (hecha en el anterior v. 18) «al te-
ner en cuenta la situación de la cena pascual,
cuando se come el primer plato, momento en
que los que participan mojan en la fuente las
hierbas verdes que se han servido ante ellos»
(R. Pesch, Markus [HThk], 350); cf. Biller-
beck IV, 63-67.
E",~a'tEúro embateuo entrar*
a
Col 2, 18: ÉÓQUXEV Efl~U'tE'ÚWV debe tra-
ducirse por lo que él vio al entrar; E. Schwei-
zer, La Carta a los colosenses, Salamanca
1987, 139s. Aquí no se piensa seguramente
en una iniciación mistérica (cf. Bauer, Wor-
terbuch, s. v. 4; Th WNT 11, 531-533), sino
más bien en una experiencia visionaria, en la
que los colosenses experimentaron la entra-
da en el santuario celestial. Th WNT X, 1078
(bibliografía). S. Eitrem, EMBATEYQ. No-
te sur Col. 2, 18: STh 2 (1948, aparecido en
1949-1950),90-94.
E",~t~á~ro embibazo hacer subir a bordo*
Hech 27, 6: EVE~t~UOEV 'lÍfla~, él (el centu-
rión) nos hizo subir a bordo, literalmente:
«nos hizo subir (a la nave)>> (aoristo primero).
E",~AÉ~ro emblepo mirar, dirigir la mirada*
El verbo aparece 12 veces en el NT, todas
ellas en los evangelios y en Hechos, y todas
ellas en sentido literal, no en sentido figurado
1353
(como en 1 Clem 19, 3). Tan sólo en Mt 6,26
(<<¡mirad las aves del cielo!») podría hablarse
de sentido figurado. En Mt 6,26 Y Hech 1, 11
(sobre la cr!tica textual de estos pasajes cf.
GNTCom), Efl~Ml'tw se construye con d~; en
Mt 19, 26 Y Hech 22, 11 el verbo aparece en
sentido absoluto. Marcos muestra una relativa
predilección por el verbo: 8, 25; 10, 21.27;
14, 67. En Mt 6, 26 aparece el verbo ffl~M­
l'tW a diferencia de Lc 19,26 par. Mc 10,27.
Otros testimonios del verbo: Lc 20, 17 a dife-
rencia de Mc; 22, 61 a diferencia de MC' Jn 1
36.42; Hech 1, 11 (A C Koiné D); 22, 1'1. '
E"'~Qt",áo",at (E"'~Qt",Óo",at) embri-
maomai (embrimoomai) estar furioso, in-
crepar, reñir*
El verbo se halla atestiguado en el sentido
de estar furioso o, en general, como manifes-
tación de disgusto; Bauer, Worterbuch, s. v.
Sobre las dos formas en que aparece el verbo
cf. BlaB-Debrunner § 90. Con dativo de per-
sona significa reñir: Mt 9 30' Mc 1 43' 14 5
En Jn 11, 38: f¡,t~QlflÓJfl~VO~ EV É~1J't~, dis~
gustarse profundamente, irritarse; en el mis-
mo sentido (de una excitación «interior» de
Jesús) en 11, 33: fVE~Qlfl~OU'tO 't0 l'tVE'ÚflU-
'tl; cf. J. Beutler: NTS 25 (1978-1979) 40-44.
C. 1. K. Story,. The Mental Attitude of Jesus at
Bethany: John 11, 33.38: NTS 37 (1991) 51-
66.
E",Éro eme o vomitar*
Ap 3, 16, en sentido figurado: «Te vomitaré
de mI. b oca». Cf. TestAs 7, 2 (despreciado co-
mo el agua mala).
E",,,,aí.vo,,,at emmainomai enfurecerse*
17En Hech 26, 11 (como en J osefo, Ant XVII,
4 con dativo) Pablo habla de su pasado co-
mo perseguidor: «locamente enfurecido con-
tra ellos».
'E "''''avo''....' AEmmanouel Enmanuel*
Bibl.,' L . Lange, Das E
ne' rsehemen
' des Auferstande-
n 1m Ev. naeh Mt (FzB 11), Würzburg 1973, esp.
1354
329s, 344s, 348, 492-495; W. Rothfuchs, Die Erfül-
lungsZllate des Matthiiusevangelium (BWANT 88)
Stuttgart 1969, especialmente 33s, 57-60. '
1. 'E[l[laV01J~A, en Is 7, 14 LXX es la trans-
cripción de las palabras hebreas 'i'rnmiiníi 'el
«Dios (es/sea) con nosotros». Se trata ante tod~
de una exclamación de confianza (cf. Sal 46,
8:12), que posiblemente formaba parte de la litur-
~Ia del templo de Jerusalén (H. Wildberger, Jesa-
Ja I [BK], 293 Y 332s; cf., por lo demás, H. D.
PreuB, en DTAT I 484-498; D. Vetter, Jahwes Mit-
Sein - ein Ausdruck des Segens, Stuttgart 1971).
El profeta Isaí~s cita esa exclamación en 8, 10; Y
e~ una d~t~rmmada situación histórica (la guerra
SIro-efraimita ¿734/733?) la emplea como «nom-
br~ con un significado» en un mensaje dirigido a
Aja.z (7, ~4): Dentro de poco una mujer joven (¿la
mUjer misma de.1 rey?; así piensa Wildberger,
2?Os, donde se dIscuten también otras identifica-
CIOnes) dará a luz un hijo y le llamará «Dios-con-
nosotro~»: una señal del juicio sobre Ajaz, falto
de confianza, y al mismo tiempo una señal de la
permanente fidelidad de Dios a la «casa de Da-
vid» (Wi~d~erger, 288-300; opina, en parte, de
manera dIstmta PreuB, 498-501). - No se sabe si
~s 7, ,14 fue entendido en sentido mesiánico por el
judaIsmo (Billerbeck 1, 75; Braun, Qumran 1, 8).
2. Mateo (1, 23) insertó en 1, 23 la «cita
de cumplimiento» (Rothfuchs), tomada de Is
7, 14, en el relato que se le había trasmitido
a~erca de la generación divina del Hijo de
DIOS (1, 18-21.24-25; --+ l'tuQ{}Évo~). De esta
manera, Mateo no pretende convencer a los
judíos de que el que ha nacido es el Mesías
(tal cosa difícilmente habría podido probarla
el pasaje de Isaías, --+ 1), sino que lo que pre-
tende es hacer que su comunidad vea clara-
mente que la historia de Jesús está anclada en
el plan de Dios para la salvación, y que fue
anunciada anticipadamente por los profetas
del AT; con esto, el AT -como libro «cristia-
no»- interpreta la historia de Jesús.
, En vez de «ella (la madre del niño) le llama-
ra ... » (Is 7, 14 TM; la LXX traduce: «le llama-
rás .. ;»), Mateo escribe: <<le llamarán (= se le lla-
mara) ... ». No es una manera encubierta de decir
que Dios es quien impone el nombre (como pien-
san ~Igunos exegetas). Parece, más bien, que Ma-
teo tiene en cuenta la circunstancia de que el Hi-
1355 'E¡,t¡,tavoui¡A -
jo no recibe en absoluto el nombre de Enmanuel,
sino que -de acuerdo con las instrucciones del
ángel (1, 21)- es llamado Jesús.
Enmanuel sigue siendo un «nombre con sig-
nificado», como nos lo da a conocer expresa-
mente la traducción del v. 23c: «entenderán»
(es decir, la comunidad cristiana entenderá) a
Jesús como el «Salvador» (v. 21b), como
Aquel en quien Dios se ha mostrado como el
«Dios-con-nosotros». Esto lo recordará el lec-
tor al final del libro (Mt 28, 20b): entonces el
Hijo resucitado dice, a su vez, a la comunidad:
«Yo estoy con vosotros ... ». De esta manera, la
confesión de fe «él es el Dios-con-nosotros» y
la promesa «Yo estoy con vosotros ... » son al-
go así como un abrir y cerrar paréntesis (una
inclusio; Lange) que encierra la totalidad de
la historia y de la actividad de Jesús según
Mateo.
N. Walter
'EJtJto.oií; Emmaous Emaús*
Bibl.: Abel, Géographie II, ('1967), 314-316; H. D.
Betz, Ursprung und Wesen christlichen Glaubens
nach der Emmauslegende (Lk 24, 13-32): ZThK 66
(1969) 7-21; Billerbeck Il, 269-271; J. Dupont, Les
pélerins d'Emmaüs, en Miscelanea Biblica B. Ubach,
Montserrat 1953, 349-374; H. Haag, en LThK I1I,
848ss; Kopp, Stiitten, 445-450; L. Pirot, en DBS II
(1934) 1049-1063; J. Wanke, Die Emmauserziihlung
(EThSt 31), Leipzig 1973 (bibl.).
1. 'E¡l¡laou~, que se menciona en Lc 24,
13 Y que se designa allí como una aldea
(%W¡ll1), se identifica según la tradición ecle-
siástica antigua (atestiguada por vez primera
en Eusebio, Onomasticon, ed. E. Kloster-
mann, p. 90) con el Emaús conocido por 1
Mac 3,40; 4, 3.
El lugar se hallaba situado a unos 28 km (de
160 a 170 estadios) al Noroeste de Jerusalén,
al borde del declive de la serranía judea que
va descendiendo hacia la llanura costera. En
tiempo del NT, Emaús era el arrabal de la se-
de administrativa de una toparquía judía (cf.
Josefo, BelllIl, 55). A instancias del prefecto
'E¡,t¡,taou~ 1356
Julio Africano, que tenía amistad con Oríge-
nes, la ciudad recibió hacia el año 223 p.C. el
nombre de Nicópolis (los testimonios en
Kopp, 446 nota 120). En tiempo de los ára-
bes, el lugar se llamó 'Amwas. Los dominicos
de la Eco1e Biblique de Jerusalén excavaron
en 'Amwas, durante los años 1924 a 1930, una
basílica de tres naves que se alzaba sobre los
cimientos de una villa de la época romana tar-
día (cf. L.-H. Vincent-F.-M. Abel, Emmaüs,
sa basilique et son histoire, Paris 1932). Los
hallazgos arqueológicos confirman única-
mente la temprana existencia de una comuni-
dad cristiana en Nicópolis.
Por su mayor cercanía a Jerusalén, el lugar
denominado el-Qubeibeh (a 11 km al Oeste de
Jerusalén, a unos 60 estadios) fue considerado
desde fines de la edad media como el Emaús
de Lc 24, 13 (cf. Kopp, 449s). También un lu-
gar que se menciona con el nombre de 'A¡l-
¡laou~ en Josefo, Bell VII, 217 (poco más o
menos en el emplazamiento de la aldea llama-
da QalOniyeh, a unos 6 km al Oeste de Jeru-
salén) se identifica algunas veces con Emaús
(así Billerbeck). Pero en la tradición no hay
apoyo en favor de este lugar.
2. La distancia señalada en Lc 24, 13 entre
Emaús y Jerusalén contribuye no poco a la
confusión. La mayoría de los manuscritos le-
en «60 estadios»; tan sólo unos cuantos (entre
ellos Sin) añaden éxa'tóv (cien) y leen «160
estadios». Posiblemente la adición se hizo por
influencia de la tradición local de Emaús =
Nicópolis. Es menos probable, por otro lado,
que una cifra original de 160 se redujera a 60
sin el apoyo de una tradición concreta. La ten-
.sión entre la variante mejor «60 estadios» y la
tradición que relaciona este lugar con la ciu-
dad, más alejada, de Nicópolis, debe resolver-
se mediante la historia de las tradiciones. Lu-
cas no está muy bien informado sobre el
emplazamiento del lugar de Emaús (cf. H.
Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid
1974, 137s). El evangelista conecta una tradi-
ción de aparición (Jesús se aparece como un
desconocido y es reconocido en la cena), que
1357
le había sido trasmitida, con su capítulo de
Pascua, que se concentra en Jerusalén. Esta
ciudad tiene significado teológico para Lucas
como el lugar donde se completa el camino de
Jesús y donde se inicia la misión cristiana. El
motivo de la partida o del regreso de los «dis-
cípulos de Emaús» subordina una antigua his-
toria pascual a la intención del evangelista,
que quiere vincular con Jerusalén el kerygma
de Pascua (cf. Lc 24, 34; cf. Wanke, 116-122).
J. Wanke
E""ÉVro emmeno quedarse (en), perseve-
rar (en)*
Pablo se quedó dos años Ev L<Hq> ¡lLo'frW-
¡la'tL (Hech 28, 30). Las demás veces que apa-
rece el verbo, debe traducirse por permanecer,
perseverar: Hech 14,22: E¡l¡lÉVELV 'ttí reto'tEL;
Gál 3, 10: E¡l¡lÉVELV reumv LOL~ yEYQa¡l¡lÉ-
VOL~ (cf. Dt 27,26 LXX; acerca de la modifi-
cación del texto bíblico por Pablo, cf. Bauer,
W6rterbuch, s. v.); Heb 8, 9: E¡l¡lÉVELV EV 'ttí
bLa'frY¡%u ¡lo'\). ThWNT IV, 581.
eE""roQ Hemmor Jamor [Hamor]*
Nombre de persona en Hech 7, 16. Jamor,
según TestLev 5, 4; 6, 3, es el antepasado de
los vlOL 'E¡l¡lwQ. Los hijos de Jamor habita-
ban en la región de Siquén. A ellos les compró
Abrahán un lugar para un sepulcro (Gén 33,
19; 34, 2; Jos 24, 32).
E"Ó;, 3 emos mío, mi
1. Sobre la historia lingüística - 2. Aparición del
término en el NT - 3. Uso del mismo - 4. E[tÓ<; en
Juan .
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner §
285; G. D. Kilpatrick, The Possessive Pronouns in the
NT: 1ThS 42 (1941) 184-186; Liddell-Scott, s.v.; May-
ser, Grammatik 1I12, 64-74; Moulton, Grammar III,
189-192; Moulton-Milligan, 206s: Preisigke, Worter-
buch I, 474; IV, 777; F. Rostalski, Sprachliches zu den
ap'0kryphen Apostelgeschichten I: Programm Myslo-
wlfz, 1909-1910,5-10; Schwyzer, Grammatik II, 200-
205; G. B. Winer-P. W. Schmiedel, Grammatik des
neutestamentlichen Sprachidioms, Giittingen '1894-
1903, 207-209.
1358
1. El pronombre posesivo de primera persona
del singular se cuenta, juntamente con aó~, 'Í]¡,tÉ-
'tEQO~, Ú¡,tÉ'tEQO~, acpÉ'tEQo~, entre los elementos
más antiguos de la lengua griega. Hasta el co-
mienzo de la época helenística sirve -juntamente
con los posesivos mencionados- «para la expre-
sión pronominal ordinaria de la relación de pose-
sión» (Schwyzer, 200). Pero, con el trascurso del
tiempo, junto a los pronombres propiamente po-
sesivos, se va empleando cada vez más el geniti-
vo de los pronombres personales (¡,tou, oo'\),
etc.). Encontramos, además, circunlocuciones con
JtQoai¡xúlv, ÚJtÚQ')(úlV y otros. Luego en la Koi-
né, y con ello también en el NT, fue ésta la mane-
ra corriente de expresar la relación de posesión
-como lo había sido ya en los LXX-, pero sin
que por ello quedaran desplazados por completo
los adjetivos posesivos.
2. A diferencia de los demás pronombres
posesivos, E¡lÓ~ aparece todavía con relativa
frecuencia en el NT; claro que de las 76 veces
que el posesivo aparece en el NT, 41 de ellas
corresponden a Juan, y 9 a la Carta primera a
los Corintios.
3. Con arreglo a su uso en la Koiné (cf.
Bauer, Mayser, Preisigke), E¡lÓ~ se emplea en
el NT como adjetivo y como sustantivo. En
cuanto a su uso como adjetivo, hay que dis-
tinguir entre el empleo atributivo y el predica-
tivo. E¡lÓ~, usado atributivamente, desempeña
a veces la función de genitivo objetivo (Lc
22, 19; 1 Cor 11, 24s: d~ 'tl]v E¡ll]V avá¡lv'I']-
OLV, «en memoria de mí»), pero con muchísi-
ma más frecuencia desempeña la función de
genitivo posesivo, por ejemplo, en Jn 12, 26:
Ó bLáxovo~ Ó E¡lÓ~; 1 Cor 9, 3: ~ E¡ll] areo-
Aoyta (en ambos lugares, como ocurre tam-
bién con frecuencia, E¡lÓ~ sustituye a un ¡lo,\)
poco acentuado) así como también en Gál 6,
11; Flm 19 y en otros finales de cartas: 'ttí
E¡ltí ?(ELQt, «con mi propia mano»; aquí se
acentúa el posesivo. El uso predicativo de
E¡lÓ~ aparece en Mt 20, 23 par. Mc 10, 40:
oux eO'tLV E¡lÓV (LOULO) bouvm, «no es cosa
mía dar (esto)>>, y (en combinación con un
sustantivo que es predicado nominal) en Jn
13, 35: O'tL E¡lOL ¡lattl1'tat EO'tE. Sustantivada-
1359
mente encontramos e¡.,tó~ en -co e¡.,tóv o -ca
e¡.,tá, lo que es mío (Mt 20, 15; 25, 27; Lc
15,31; Jn 16, 14s); 01: e¡.,tol, los míos, expre-
sión frecuente en los papiros, pero que en el
NT aparece únicamente en Ap 13, 14 v.l.
4. No tiene explicación la frecuencia nada
usual de e¡.,tó~ en Juan. Si en otras ocasiones
el empleo de adjetivos posesivos indica qui-
zás «cierto nivel literario y alguna maestría
estilística» (Mayser, 67), tal cosa difícilmente
podrá afirmarse del autor de Juan. El extraño
fenómeno difícilmente podrá interpretarse co-
mo indicio de que Juan era oriundo de Asia
Menor, por haber conservado en el uso relati-
vamente frecuente de e¡.,tó~ una peculiaridad
del dialecto hablado en el Ponto y en Capado-
cia (A. Thumb: ThLZ 28 [1903] 421). Y la ra-
zón es que esa peculiaridad no desempeña
ningún papel en otros escritos de la época
procedentes de Asia Menor (Apocalipsis, He-
chos de Pablo) (Moulton, Einleitung, 59s;
Rostalski).
E. Plümacher
EJt3tUtyJtOVÍ), ií~, tí empaigmone burla*
El hapax legomenon aparece únicamente en
2 Pe 3, 3: En los últimos días vendrán burlo-
nes (e¡.,tJtaLx.-cm) con (su) burla (ev e¡.,tJtmy-
¡.,tovñ)>>. ThWNT V, 635.
EJt3tu.tYJtÓ~, olí, Ó empaigmos burla, es-
carnio*
Se usa junto a ¡.,tá(J-CLyE~ para describir una
experiencia de los mártires, en Heb 11, 36:
«Otros experimentaron burlas y azotes». Cf.
ThWNTV,635.
EJt3tUt~ro empaiza burlarse, hacer escar-
nio*
1. Aparición del término en el NT - 2. Jesús como
objeto de burla.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. V.; G. Bertram, fflJtut-
~U),en ThWNT Y, 629-632; J. Blinzler, Der ProzejJ
1360
Jesu, Regensburg '1969; R. Delbrueck, Antiquarisches
zu den Verspottungen Jesu: ZNW 41 (1942) 124-145;
D. L. Miller, EMITAIZEIN: Playing the Mock Game
(Luke 22:63-64): JBL 90 (1971) 309-313; G. Schnei-
der, Verleugnung, Verspottung un Verhor Jesu nach
Lukas 22,54-71, München 1969, esp. 96-104.
1. En el NT, el verbo e¡.,tJtal~w aparece
únicamente en los Sinópticos (13 veces). Se
construye con dativo (Mc 15, 20a par. Mt 27,
31a; Mt 27,29; Mc 10,34; Lc 14,29; 22, 63;
23, 36), en sentido absoluto (Mc 15, 31 par.
Mt 27, 41; Mt 20, 19; Lc 23, 11) y en voz pa-
siva (Mt 2, 16; Lc 18, 32). Prescindiendo de
Mt 2, 16 (ser burlado por), el verbo se usa
siempre con el sentido fundamental de escar-
necer (como sucede frecuentemente en la
LXX), lo cual no excluye otros matices adi-
cionales. En Lc 14, 29 la gente se reía del
constructor que había actuado sin pensar bien
las cosas. En todos los demás pasajes se
muestra a Jesús como objeto de las burlas.
2. En la «tercera» predicción de la Pasión
(Mc 10, 34 par. Mt 20, 19/ Lc 18, 32), Mar-
cos emplea el verbo e¡.,tJtal~w para referirse a
un solo acto dentro del marco del escarnio del
que es objeto Jesús (a ese acto pertenece tam-
bién el verbo «escupir»). Lucas refuerza esta
impresión. Según ambos evangelistas, Jesús
predice actos concretos del escarnio que ha de
sufrir (de palabra y de obra). En cambio Ma-
teo con el verbo e¡.,tJtal~w abarca todos los
«escarnios» de que será objeto Jesús, a los
que han de seguir la flagelación y la crucifi-
xión.
En el relato mismo de la Pasión, Mc 15, 20a
par. Mt 27, 31a emplea el verbo e¡.,tJtal~w pa-
ra realzar principalmente las «burlas» con que
los soldados se divirtieron ultrajando a Jesús,
y que consistían en ponede grotescas insig-
nias de realeza, saludándole como a rey de
burla, golpeándole y escupiéndole, y final-
mente postrándose de rodillas ante él para
rendirle escarnecedor homenaje. Todos esos
actos concretos se reducen al común denomi-
nador «escarnio» mediante el uso del verbo
e¡.,tJtaU;w.
1361
Lucas emplea también e¡.,tJtal~w con este
sentido amplio, cuando relata el escarnio de
que Jesús fue objeto al comparecer en juicio
ante los judíos (22, 63-65) Y ante Herodes
(23, 11). El espléndido manto (cf. 15, 22; so-
bre el tema de las «vestiduras» cf. especial-
mente Delbrueck) pretendía ser una burla de
los supuestos «delirios de Jesús de ser rey»:
«con ese manto de burla Herodes quiso dar a
entender que Jesús era un personaje más ridí-
culo que peligroso» (Blinzler, 290).
En la perícopa sobre los ultrajes y blasfe-
mias de que fue objeto el Crucificado (Mc 15,
31 par. Mt 27,41 / Lc 23, 36), Marcos y Ma-
teo emplean el verbo e¡.,tJtal~w para describir
la conducta escarnecedora y de burla adopta-
da por los principales sacerdotes y los escri-
bas. Lucas sustituye ese verbo por otro térmi-
no empleado por la LXX (fx.¡.,t'lJX.-Cl]Ql~W),
que él toma de resonancias de un salmo (21,
8 LXX) que se escuchan en Lc 23,35. El ver-
bo ex.¡.,t'lJx.-Cl]Ql~W parece que expresa más la vosotros» (cf., a propósito, Rom 1, 11s). Cf.
«actitud interna de los escarnecedores» (G.
Bertram, en ThWNT IV, 806). El verbo e¡.,t-
Jtal~w, según Lc 23, 36, describe la conduc-
ta de los «soldados» que se divierten con Je-
sús jugando a burlarse de él. El «juego de
r~ndir un homenaje de burla a un rey», prac-
ticado por los soldados (cf. Miller), ilustrará
quizás el trasfondo original de los escarnios
que se hacían de los delincuentes por parte de
los que estaban a su alrededor. Jesús tiene en
común con esos delincuentes el estar expues-
~o, . sin defensa alguna, a las afrentas que le
lllfleren sin freno alguno sus guardianes. Es
un motivo que se va desarrollando en la re-
~exión cada vez más profunda de los evange-
hos acerca de la Pasión de Jesús, considerada
a la luz del «justo» (y mártir judío) del AT.
E G. UntergaBmair blo»; 3, 7: «para que no caiga en descrédito y
EJt3tube't1)~, O\), Ó empaiktes burlón*
Según 2 Pe 3, 3 se anuncia que en los «últi-
:~ días» vendrán hombres burlones (cf. Is 3,
XX). Según el v. 4, esas personas se en-
cuentran ya presentes y se burlan de la demo-
ra de la parusía. Jds 18 atribuye a los apósto-
1362
les de Jesucristo el anuncio de los hombres
burlones que aparecerán al fin de los tiempos.
ThWNTV,635.
EJt3tEQt3tU'tÉro emperipatea andar en me-
dio de*
2 Cor 6, 16 en cita (ligeramente modifica-
da) de Lev 26, 12 LXX: «Habitaré y camina-
ré en medio de ellos».
EJt3ttJt3tA1)Jtt (EJt3tt3tAáro) empimplemi
(empiplaa) llenar, saciar, disfrutar*
En Lc 1, 53 dícese de Dios que sacia a los
hambrientos; en 6, 25, en el «¡ay!» lanzado
sobre los que ahora están saciados y satisfe-
chos; Jn 6, 12: «cuando se hubieron sacia-
do»; en Hech 14, 17 (con la forma alternativa
e¡.,tJtLJtA,áw) dícese de Dios, que «llena vues-
tros corazones de alimento y gozo»; Rom 15,
24: «después de haber disfrutado un poco de
ThWNT VI, 127-131.
EJt3ttJt3tQ1)Jtt (EJt3tt3tQáro) empimpremz
(empipraa) incendiar, quemar*
Mt 22,7: el rey «mandó incendiar la ciudad
de ellos». En Hech 28, 6 Sin* pc (en vez de Jtl¡.,t-
JtQl]¡.,tL) se halla la voz pasiva, seguramente
con el sentido de tener fiebre.
EJt3tt3t'tro empipta caer en, caer en manos
de (verse envuelto en)*
Mt 12, 11 Y Lc 6, 39: «caer en un hoyo»; cf.
Lc 14, 5 V.l. El sentido figurado de caer en
manos de (verse envuelto en) aparece en Lc
10, 36: «caer en manos de ladrones»; 1 Tim 3,
6: «caer en la misma condenación que el dia-
en los lazos del diablo; 6, 9: «caen en tenta-
ción y lazo»; Heb 10,31: «Es terrible caer en
las manos del Dios vivo».
EJt3tAÉXro empleka enredarse, implicarse*
En el NT, el verbo aparece únicamente en
voz pasiva y en sentido figurado. En 2 Tim 2,

1363
4 dícese del hecho de verse implicado en ne-
gocios. En 2 Pe 2, 20 dícese del «verse enre-
dado en las contaminaciones del mundo».
EJtnAoxt], ii~, tl emploke peinado*
1 Pe 3, 3: E[A.1tA,oxfí~ 'tQLXWV, el peinado de
los cabellos.
EJtnvÉro empneo respirar*
Hech 9, 1: Pablo respiraba amenazas Y
muerte contra los discípulos del Señor. Lo pri-
mero se explica en 26, 11; lo segundo, en 26,
7
10; E. Haenchen, Apostelgeschichte (KEK),
308. ThWNT VI, 450s; P. W. van der Horst:
NovT 12 (1970) 257-269.
EJtnoQEvoJtat emporeuomai hacer nego-
cios, comprar*
El sentido intransitivo de hacer negocios
aparece en Sant 4, 13. El sentido transitivo en
2 Pe 2, 3: «Ellos (los falsos maestros) os com-
prarán (por codicia, por medio de palabras)>>.
EJtnoQta, a~, tlemporia comercio, nego-
cio*
Mt 22, 5: de los invitados al banquete, el
uno se fue a sus campos, «el otro a sus nego-
cios».
E~ÓQtOV, Oll, 'tó emporion mercado*
Jn 2, 16: «¡No convirtais la casa de mi Pa-
dre en un mercado! (otxo~ E[A.1tOQLOU)>>. El
genitivo es epexegético.
EJtnoQo~, Oll, Ó emporos comerci~nte*
En general se piensa en el comercIante al
por mayor (por contraposición al «tendero» =
xá1tr¡A,o~): Mt 13,45 (pleonásticamente: av-
{}Q(¡)1tO~ €[A.1toQo~); Ap 18,3.11.15.23. A pro-
pósito de los «comerciantes de la tierra» en el
Apocalipsis, cf. Ez 27; H. Kraft, Offenbarung
(HNT), 227s, 233 Y 239.
1364
EJtnQooil'Ev emprosthen delante de, ade-
lante, al frente de, con anterioridad, anti-
guamente
1. Origen y gramática - 2. En e~ grie.go profan.o: en
los papiros y en los LXX - 3. TesUmomos y slgmÍlca-
dos en el NT.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; Liddell-Scott, s.v.;
Mayser, Grammatik II/2, 539.
1. €[A.1tQOO{}eV se compone de las preposi-
ciones Ev y 1tQÓ~ (1tQó), reforzadas por la
partícula de dirección -{}eV. Así que, por su
origen, contiene un elemento local y un ele-
mento temporal, completados por la indica-
ción de una relación de precedencia (no en el
NT). Su significado depende del contexto en
que aparezca el vocablo (por ejemplo, 'pued.e
tener un sentido estático-local o un sentIdo dI-
námico-temporal) Y depende también de la
función gramatical (por ejemplo como pre~o­
sición impropia que rige genitivo, como adJe-
tivo o como adverbio).
2. El griego profano (por ejemplo, Herodoto,
Platón Jenofonte) emplea Ef11tQOO{}eV varias ve-
ces en' sentido adjetival y adverbial como indi~a­
ción de lugar (delante de, al frente de), como lll-
dicación de tiempo (anterioridad, desde antiguo)
y como designación de precedencia (más, más
elevado que). Hay que mencionar especialmente
los papiros de la época helenística, en los que se
lee Ef11tQOO{}eV tanto en textos poéticos c?mo en
textos de prosa, a menudo en lugar de n:Qo como
adverbio absoluto de tiempo junto a JtQO'tEQOV, y
además como atributo en expresiones fijas. El
uso preposicional es raro. - La LXX no añade na-
da nuevo a esto.
3. Los textos del NT muestran €[A.1tQOO{}EV
en diversos significados y contextos. Numéri-
camente, Mateo con 18 testimonios predomi-
na ligeramente; vienen luego Lucas con 1.0
testimonios y Juan con 5. En las cartas paulI-
nas indiscutidas, E[A.1tQOO{}eV aparece 7 veces;
pero el vocablo falta en las cartas deuteropau-
Hnas y en las Pastorales.
Probablemente uno de los testimonios más
antiguos del vocablo (usado en sentido local)
se halla en la fuente de sentencias: Mt 10, 32
par. Lc 12, 8: al hecho de confesar (o de ne-
1365
gar) ante los hombres, le corresponde la con-
fesión o negación delante de Dios. Es impor-
tante la tensa contraposición entre el ámbito
humano y el foro divino, entre los efectos po-
sitivos y los negativos, con acentuación de la
visibilidad: ante el rostro (cf. Lc 12, 9: EVW-
mov como sinónimo). Mt 11, 26 par. Lc 10,
21 acentúa, como otro logion de la fuente Q,
la tensa perspectiva dinámica: el que una cosa
sea agradable ante el Padre celestial, tiene
consecuencias en la tierra. La idea local y de-
monstrativa aparece también en Mc 2, 12 Y 9,
2, de nuevo con el carácter de cosa presente
(<<a la vista de»), como «prueba» de la reali-
dad de lo acontecido. La función palpable de
testimonio se encuentra en la figura del Bau-
tista en Mt 11, 10 par. Lc 7, 27 (a diferencia
de Marcos, y procedente seguramente de la
fuente Q), en donde €[A.1tQOO{}eV puede tener
no sólo un sentido local (delante de) sino
también temporal (con anterioridad a).
El uso de €[A.1tQOO{}eV en el material pecu-
liar de Mateo acentúa el carácter público de la
palabra (por ejemplo, en sentido positivo en
Mt 5, 16.24; en un contexto polémico en 6,
1s; 23, 13; en un contexto forense y escatoló-
gico en 25,32 [el juicio]; 26, 70; 27,11.29 [el
proceso D. A pesar de la variedad de los enun-
ciados, el acento recae siempre sobre la face-
ta visible y perceptible de la correspondiente
descripción. La tradición lucana ofrece pecu-
liarmente en dos pasajes el uso adverbial de
€[A.1tQOO{}eV: en Lc 19,4 (echó a correr hacia
adelante) y en 19, 28 (continuó adelante, es
decir, prosiguió su camino). Hech 10,4 Y 18,
17, como indicaciones de dirección y de lu-
gar, se añaden al uso que Lucas hace habitual-
mente de este vocablo.
En Juan se ve el aspecto temporal del voca-
blo; €[A.1tQOO{}eV se usa frecuentemente como
antítesis de 01tLO(¡) (<<después de»; por ejem-
plo, en Jn 1, 15.27 [v.1.].30). El significado
demonstrativo y visible desempeña un papel
con respecto al seguimiento de los discípulos
(lO, 4) Y en relación con las señales obradas
por Jesús (12, 37), aquí con una nota crítica.
Pablo usa E[A.1tQOO{}eV en sentido local y en
sentido temporal para describir la inmediata
1366
cercanía y presencia de Dios en la tensa _
" d I ' (1 Tes 1, 3; 2, 19;ex3,
pectaclOn e a. parusIa
13), pero tambIen en orden a las circunstan-
cias y acontecimientos presentes (por ejem-
plo, en Gá12, 14). Los testimonios tardíos del
NT se hallan representados únicamente en Ap
4,6 (adverbio) y en 19, 10 ó 22, 8 en sentido
local y demonstrativo. De los diferentes usos
de E[A.1tQOO{}eV cristalizan significados loca-
les y temporales con un elemento demonstra-
tivo y atestiguador (los sinópticos), con un
acento parenético que señala hacia detrás
(Juan) y con un elemento escatológico y lleno
de tensión (Pablo).
A. Kretzer
EJtn'tvro emptyo escupir*
En el NT el verbo aparece únicamente en
los Sinópticos (en Marcos y en pasajes depen-
dientes de Marcos) y, por cierto, a propósito
de los malos tratos recibidos por Jesús en la
Pasión: en la predicción de los sufrimientos
en Mc 10, 34 par. Lc 18, 32; en la historia
misma de la Pasión en Mc 14,65 par. Mt 26,
67 (en el sanedrín) así como también en Mc
15, 19 par. Mt 27, 30 (malos tratos por parte
de los soldados romanos). En Marcos el verbo
se construye siempre con dativo. Mt 27, 30
tiene ct~ av'tóv; Mt 26, 27, ct~ 'to 1tQÓO(¡)1tOV
av'tOu. En Lc 18,32 el verbo se halla en voz
pasiva.
EJtq>avt]~, 2 emphanes visible, manifiesto
---+ E[A.cpavL~(¡) 1.3.
iJtq>avt~ro emphanizo mostrar, notificar,
revelar*
E[A.cpavlÍ~, 2 emphanes visible, manifiesto*
1. Aparición y significado de los términos - 2. El
verbo en el NT - 3. f[!cpav'Í]t:;.
Bibl.: R. Bultmann-D. Lührmann, fWjJav¡~úl, en
ThWNT IX, 7s; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte
(KEK), Gottingen '1977, 613-643; O. Michel, Der
Brief an die Hebraer (KEK), Gottingen 61966, 324s;
A. Sand, Die biblische Aussagen über die Offenba-

1367
rung, en HDG lila (Freiburg i. Br. 1971), 1-26 (bi-
bliografía).
l. En el NT el verbo aparece 10 veces, y el
adjetivo 2 veces. Es digno de tenerse en cuen-
ta que Hechos emplee el verbo 5 veces y el ad-
jetivo 1 vez. El empleo que se hace de los tér-
minos en los demás escritos del NT (el verbo:
en Mateo 1 vez; en Juan 2 veces; en Hebreos 2
veces; el adjetivo: en Romanos 1 vez) no per-
mite sacar conclusiones sobre conexiones en
materia de historia de las tradiciones. En grie-
go el verbo tiene el sentido de demostrar, y
luego principalmente el de maniJ.estar, anun-
ciar. La LXX emplea el adjetivo y el verbo en
el mismo sentido, pero conocen también el
significado religioso de hacerse visible, mani-
festarse, refiriéndose a la Divinidad (cf. Sab 1,
2; también Ex 33, 18 v.l.: Moisés pide a Dios:
¡Muéstrate a mí!). También Filón emplea el
verbo para expresar que Dios se manifiesta:
AH I1I, 27 Y 1Ol.
2. a) El verbo tiene el sentido original de
notificar en Hech 23, 15.22; 24, 1; 25, 2.15.
Los judíos han tramado una conspiración con-
tra Pablo y le han acusado ante las autorida-
des romanas (23, 12). En estos lugares el
verbo significa «comunicar oficialmente»
(Bauer, Worterbuch, s. v. 2), es decir, poner
una denuncia.
b) El sentido teológico de revelar aparece
en Jn 14,21: El que ama a Jesús, será amado
a su vez por Jesús, quien se manifestará a él
(Eftcpuviow), es decir, se revelará a él. En la
pregunta inmediata de Judas, insertada redac-
cionalmente por el evangelista Juan (v. 22),
vuelve a emplearse otra vez el verbo: ¿Por
qué Jesús se manifiesta únicamente a los dis-
cípulos y no al mundo? Eftcpuvil~cLV corres-
ponde en ambos lugares a cpuvcQouv, que es
el término usado en otras partes por Juan (9
veces en el evangelio y otras 9 veces en la
Carta primera de Juan): el Resucitado se da a
conocer y se revela a los creyentes.
1368
c) Según Mt 27,53, los difuntos que han sa-
lido de los sepulcros se manifiestan a los ha-
bitantes de Jerusalén. Por medio de este enun-
ciado, la muerte de Jesús se interpreta
soteriológicamente a partir de la resurrección
de Jesús (compárese el paralelismo de los
acontecimientos cósmicos en 27, 51 Y 28, 2).
Mientras que Heb 11, 14 emplea el verbo -re-
firiéndose a los creyentes del AT- en el senti-
do de declarar (pero con la connotación de
confesar), la pasiva del verbo en Heb 9, 24
expresa el hecho de que Cristo no ha entrado
-como hacía el sumo sacerdote del antiguo
pacto- en el lugar santísimo, sino que se ma-
nifiesta directamente ante el rostro de Dios y
lo hace precisamente «por nosotros».
3. Eft<pUVÍ]~ se usa en Hech 10, 40 en el
sentido de visible, a fin de concluir el keryg-
ma cristiano primitivo: Dios resucitó a Jesús
al tercer día «y le concedió (I!bwxcv) que él
se hiciera visible (Eft<pUVfj ycvÉo{}m): el Re-
sucitado queda atestiguado así ante los testi-
gos cristianos (cf. Hech 1, 3s.22). En Rom 10,
20 Pablo cita a Is 65, 1 LXX; el sentido del
adjetivo en Pablo es el mismo que en el pasa-
je citado: Dios se manifiesta (literalmente,
«se hace manifiesto») a quienes no le buscan,
a quienes no preguntan por él (parallelismus
membrorum). Dios se ocultó a Israel, pero se
reveló a los gentiles.
A. Sand
Ef.lCf.>OPO(;, 2 emphobos asustado, lleno de
miedo*
En el NT, el término aparece únicamente en
la frase I!ft<Po~o~ yivoftm, y con excepción
de Ap 11, 13 se encuentra tan sólo en la obra
de Lucas: en Lc 24, 5.37 se dice lo asustados
que quedaron las mujeres o los discípulos a la
vista de los ángeles o del Resucitado; en Hech
lO, 4 se dice que Comelio se asustó al apare-
cérsele un ángel; en 24, 25 se dice que Félix
se sintió atemorizado al oír predicar a Pablo.
En Hech 22,9, D E P W y otros testimonios
de la tradición textual añaden (detrás de:
«vieron la luz»): «y quedaron aterrorizados».
Esta variante textual bien puede ser la original.
1369 E[!cpuoáúl - EV
Ef.lCf.>U(JeÍro emphysai5 soplar sobre*
Jesús «sopló (EvcqJ'ÚO'Y]ocv) sobre ellos (so-
bre los discípulos en la tarde de Pascua) y les
dijo: ¡Recibid el Espíritu santo!» (Jn 20, 22).
Sobre el motivo cf. Gén 2, 7 (EVccp'ÚO'Y]ocv);
Sab 15, 11 (EftCPUOÍ]ouV'ta JtvcuftU 1;W'tLXÓV);
Filón,Op 135 (Evc<p'ÚO'Y]ocv ... Jtvcuftu {}cLOV).
El contexto (Jn 20,23) muestra que el don de
perdonar los pecados se interpreta como una
nueva creación pascual. ThWNT 11,533.
Ef.lCf.>UtO(;, 2 emphytos implantado*
Sant 1,21: «¡Acoged ... la palabra implanta-
da (en vosotros) que puede salvar vuestras al-
mas!». El adjetivo, en Bem 1, 2; 9, 9, se re-
fiere a «la gracia del don del Espíritu» o «al
don de su enseñanza», que los destinatarios
han recibido. Se trata de tópicos de la parene-
sis bautismal; cf. F. MuBner, Jakobusbrief
(HThK), sub loco.
EV en (con dativo) en
1. Aparición de la partícula en el NT y sus conteni-
dos semánticos - 2. En sentido espacial- 3. En sentido
temporal - 4. En sentido instrumental - 5. En sentido
modal - 6. En lugar del dativo o locativo - 7. Cons-
trucciones hebreas (arameas).
Bibl.: Bauer, Warterbuch, S.v.; BlaB-Debrunner §
195,218-220; Kühner, Grammatik lUl, 462-466; Lid-
dell-Scott, s. v.; Mayser, Grammatik lI/2, 392-398;
Moulton, Grammar III, 249-253.260-265; A. Oepke,
EV, en ThWNT lI, 534-539; P. F. Regard, Contribution
a l'étude des prépositions dans la langue du NT, Paris
1919, 227-236. Cf. más bibliografía en ThWNT X,
1078s.
1. Con unos 2700 testimonios, EV es con
mucho la preposición más frecuentemente
usada en el NT. Aparece en todos los escritos
del NT, sin que se observe una densidad espe-
cial en ninguno de ellos. Las posibilidades de
aplicación de esta preposición, que en el grie-
go clásico sobrepasaban ya notablemente el
sentido local, se han ampliado mucho más
aún en el NT, en parte porque se calcan cons-
t~ucciones hebreas con be. De ahí que no
SIempre se puedan deslindar claramente los
distintos significados (por ejemplo, en Hech
1370
17,28: EV ulJ'tq>1;wftcv, «en él vivimos», pe-
ro también <<por medio de él vivimos»: senti-
do local/causal).
2. En sentido espacial: a) para designar el
lugar en el que algo se encuentra (raras veces
en vez del ct~ que sería de esperar: Jn 5, 4; Ap
11, 11): en casa, en la ciudad, en el desierto;
junto a la fuente, «a la derecha» (EV bcSL(i);
en el monte, en el mercado. Especialmente Ev
('tOL~) OUQUVOL~ (también en singular), «en el
cielo», principalmente en Mateo para indicar
el lugar en que reside Dios (10, 32s; 12,50 Y
passim; Mc 11, 26) o donde residen los ánge-
les (Mt 22, 30), Y también como el lugar del
gozo (Lc 15, 7), de la paz (19, 38), de la re-
compensa (Mt 5, 12 par.), del reino divino
(Flp 3, 20); pero en Mc 13,25 Y Hech 2, 19 en
el cielo se usa como expresión polar: «en el
cielo y en la tierra» (Col 1, 16.20; Ef 1, 10). -
EV se usa también para indicar el lugar en que
se encuentran los pasajes bíblicos citados:
Hech 13, 40: en los (libros de los) profetas;
Lc 24, 44: en la ley de Moisés; Rom 11,2: en
la historia de Elías.
b) En cosas en las que uno se encuentra o
con las que uno viene (EV comitativo): en ves-
tidos blandos (= «vestido con ropas finas»),
Mt 11, 8 (cf. Ap 3, 5); en vestidura de ovejas
(= «disfrazados de ovejas»), Mt 7, 15; venir
con vara (=«venir vara en mano»), 1 Cor 4,
21 (cf. Heb 9, 25). La preposición se aplica a
conceptos abstractos: venir en (con) su reino,
la plenitud de bendición, el evangelio (Mt 16,
28; Rom 15, 29; 2 Cor 10, 14).
c) Con personas entre las cuales (1), a las
cuales (2) o en las cuales (3) algo sucede. 1) Mt
2, 6, entre los príncipes; Gál 1, 16, entre los
gentiles; 1 Cor 2, 6, en el círculo de los perfec-
tos; así también Lc 14, 31, con diez mil hom-
bres. 2) Hacer algo a alguien, Mt 17, 12; Mc
14, 6; ocurrir en alguien, 1 Cor 9, 15. 3) En
procesos mentales: decirse a sí mismo, pen-
sar, conocer, estar perplejo para sus aden-
tros (Mt 3, 9 par.; Mc 2, 8; 5, 30; Hech 10,
17); gemir dentro de sí, Rom 8, 23; Ev 'tUL~
xUQbim~, «en el corazón», Mc 2, 6.8 par.; Ev
1371
'tUL~aUVEL('l'r'jaEaLV, «en la conciencia», 2 Cor
5, 11.
d) En la terminología religiosa, EV se usa:
1) en relación con una persona que está llena
de algo: el pecado habita en el hombre (Rom
7, 17.20); Y también el Espíritu de Dios (8,
9.11; 1 Cor 3,16; cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1, 6);
la vida, el gozo, la fe, la palabra (de Cristo)
se hallan en el hombre (Jn 6, 53; 15, 11; 2
Tim 1, 5; Jn 5, 38 Y passim). A su vez, todos
los tesoros de la sabiduría se hallan en Cristo
(Col 2,3; cf. 1, 19), el misterio y la vida es-
tán ocultos en Dios (Ef 3, 9; Col 3, 3). 2) pa-
ra expresar la íntima unión entre Dios y el
hombre. El frecuente enunciado de que Dios
actúa en una persona (l Cor 12,6; Flp 1,6; 2,
13; Col 1,29; cf. Mc 6, 14 par. y Ef 2,2) en-
cuentra su máxima expresión en la fórmula
paulina: XQLa'to~ EV 'ÚIlLV, «Cristo en voso-
tros», Rom 8, 10; 2 Cor 13, 5 (cf. Gál 2, 20;
4, 19). La reciprocidad de esta relación ca-
racteriza a la fórmula joánica de comunión:
«el Padre está en mí y yo en el Padre», Jn 10,
38; de manera parecida en 14, lOs, etc. (con
IlÉVELV, «permanecer», en 6, 56; 15, 4-7: 1 Jn
4, 13.15 Y passim; incluyendo en esta rela-
ción a los discípulos, Jn 14, 20; 17, 21.
23.26). Pablo acentúa más intensamente to-
davía el ser «en Cristo» o «en el Señor» (EV
XQLa't0 o h XUQL<P, unas 20 veces en la Car-
ta a los Romanos y otras tantas en la Carta
primera a los Corintios; además en Flp 1, 1.
14; 4, 7; 2 Cor 5,17 y passim; con frecuencia
en asociación con verbos (confiar, hablar,
obrar), sustantivos (vida, gracia, libertad) y
adjetivos (prudente, perfecto, amado). Por
tanto, h XQLa't0 no significa el morar mís-
ticamente en Cristo, sino que sirve, lo mismo
que la fórmula afín EV rda'tEL, «en la fe», pa-
ra caracterizar un ámbito del propio ser que a
menudo se halla en oposición al ámbito mun-
dano (EV aUQxL, «en la carne») (Flp 3, 3; 1,
21s; Rom 8, 8s; 1 Tim 3, 16; Flm 16),
3. En sentido temporal: a) el momento en
que: en aquella hora, Mt 8, 13; en sábado, Jn
7,23; en el día del juicio, Mt 11, 22 (cf. Jn 6,
44); a la señal de la trompeta, 1 Cor 15, 52.
f:V 1372
b) Duración de tiempo (plazo) durante el
cual o dentro del cual algo sucede: en tres
días, Mt 27, 40; en los días (= en tiempo) de
Herodes, 2,1; durante la insurrección, Mc 15,
7; en breve, Lc 18, 8; Rom 16, 20; h 'tw
Ésfj~, <<poco después», Lc 7, 11; EV 't0 IlEo-
'tUS'Ú, «entretanto», Jn 4, 31. También con in-
finitivo sustantivado (especialmente en Lu-
cas): remando, Mc 6, 48; al sembrar, Mt 13,
4; EV 't0 dvm, «mientras estaban allí» (raras
veces con infinitivo de aoristo para indicar
una acción puntual: al cubrirles la nube, 9,
34; al sonar la voz, 9, 36).
4. En sentido instrumental a) para desig-
nar el medio. Este uso de la preposición no es
desconocido en el griego clásico, pero llega a
hacerse corriente en la LXX por influencia
del be hebreo. El sentido originalmente espa-
cial se capta aún en ~UJt'tL~ELV h üoun,
«bautizar (en) con agua», Mt 3, 11; Jn 1, 33
(cf. Ap 7,14); EV JtuQL, quemar «en (con) fue-
go», Ap 16, 8 (cf. Homero, Il 7, 429). Ade-
más, EV IlUXULQTI, «con (por medio de) la es-
pada», Mt 26, 52 y passim (Hech 12, 2 sin
EV); EV ('t0) uLllun, «con la sangre» (de Cris-
to), Rom 5,9; Heb 9, 22; Ap 1,5 y passim; EV
'tñ JtQoaEuxñ, «en oración», Mt 21, 22;
oLoáaxELv h JtUQU~OAUL~, «enseñar en pa-
rábolas» (Mc 4, 2).
b) También una persona puede hacer de
«instrumento»: expulsar demonios <<por me-
dio del príncipe» (EV 't0 aQxovn) de los de-
monios, Mc 3, 22 par.; juzgar al mundo h
avoQL, <<por medio de un hombre», Hech 17,
31 (cf. 1 Cor 6, 2); áyLá~w{}m EV, «ser san-
tificado por medio de», 1 Cor 7, 14.
c) Algunas veces el sentido instrumental se
aproxima al sentido causal: EV 'tñ JtOAUAO-
YLQ;, <<por su palabrería», Mt 6, 7; EV 't0 AóY<P
'tou't<p, «a causa de esta palabra», Hech 7,
29; EV 'tñ ~roñ uu'tOu, <<por medio de su vi-
da», Rom 5, 10; h 'tO'Ú't<p, «por eso», Jn 16,
30. Por esta razón es también frecuente en
verbos que expresan sentimientos: XULQELV,
«gozarse de»; EUOOXELV, «complacerse en»
(especialmente usado en la LXX); xuu-
xCia{}m, «gloriarse de una cosa»; axuvOu-
Aí,~Ea{}m, «encontrar tropiezo en».
1373
5. En sentido modal para designar un esta-
do o la manera: en éxtasis, Hech 11, 5; en tor-
mentos, Lc 16,23; en medio de mucha oposi-
ción, 1 Tes 2, 2; en corrupción, 1 Cor 15,42.
Con frecuencia en expresiones adverbiales:
EV ouvállEL, «con poder», Mc 9, 1 Y passim;
ev OLxuwa'ÚVn, «con justicia», Hech 17,31;
EV XUQQ., «con gozo», Rom 15, 32; h xQuJt-
't0, «en secreto» - EV JtuQQ'l']aL<;X, «pública-
mente», Jn 7, 4; EV 'táXEL, «pronto», Lc 18,8;
Rom 16, 20. - Con un infinitivo sustantivado,
mientras: EV 't0 't~v XELQU EX'tELVELV aE,
«mientras extiendes tu mano», Hech 4,30 (cf.
8, 6; Heb 8, 13).
6. Parece que algunas veces una frase con
EV hace las veces de un simple dativo: Hech
4, 12, ningún otro nombre ha sido dado «a los
hombres» (EV aV{}Qó)JtOL~); Rom 1, 19, se hi-
zo manifiesto «a ellos» (h UU'tOL~) (cf. 2 Cor
4, 3); Lc 2, 14, paz «a los hombres» (h
aV{}QwJtoL~, en paralelo con {}E0). Sin em-
bargo, en la mayoría de los casos, la frase se
puede entender también en sentido local. So-
bre 1 Cor 14, 11, «a mis ojos un bárbaro» (ev
Ellol ~áQ~uQo~), cf. Sófocles, Ant 925.
7. Son construcciones hebreas (arameas)
algunas expresiones como ollv'Úvm, ÓlloAO-
yELv EV, <<jurar por alguien», «confesar su fe
en alguien».
W. Elliger
EVU'YXUAt~O,.uU enagkalizomai tomar en
brazos *
En Mc 9, 36; 10, 16 dícese de Jesús que
abrazó a un niño o a los niños (JtmOLov Jtm-
O~. ' 15, 39 ES EVUV'tLU~ (con genitivo), enfrente
EváAtO~, 2 enalios que vive en el mar, ma-
rino*
Sant 3, 7: EváALU, animales marinos (en
una enumeración).
EVUVtt enanti (adv.) en presencia de, de-
lante de*
Este adverbio se usa como preposición im-
propia y se construye con genitivo. Aparece
1374
frecuentemente en la LXX, pero en el NT se
encuentra únicamente en Lucas: en Lc 1, 8 dí-
cese de Zacarías que ejercía su ministerio sa-
cerdotal «delante de Dios»; en Hech 8, 21, en
la crítica que Pedro hace de Simón Mago, cu-
yo corazón «no es recto delante de Dios». En
Hech 7, 10 p74 Sin al, se emplea este adverbio
(en vez de EVUV'tLOV) para decir que Dios ha-
bía concedido a José «gracia y sabiduría de-
lante del Faraón».
EVUVttOV enantion (con genitivo) delante
de, a los ojos de*
El neutro de EVUV'tLO~ es una preposición
impropia que se construye con genitivo. Si
exceptuamos Mc 2, 12 C Koiné A D etc. (<<a
la vista de todos»), la preposición aparece
únicamente en: Lc 1, 6: «ambos eran justos
delante de Dios»; 20, 26: «delante del pue-
blo»; 24, 19: «poderoso en obras y palabras
delante de Dios y de todo el pueblo»; Hech 7,
10: «delante del Faraón»; 8, 32: «como un
cordero ante su esquilador» (cita de Is 53, 7
LXX). Sobre el empleo adverbial (en cone-
xión con el artículo) --+ 'tOUVUV'tLOV.
Evuv'tio~, 3 enantíos contrario, opuesto*
En Mc 6, 48 par. Mt 14,24 dícese del vien-
to, que era contrario; en Hech 27, 4, de los
vientos. En el sentido de opuesto, hostil, el
adjetivo aparece en 1 Tes 2, 15 (<<hostiles a to-
dos los hombres»); Hech 28, 17 (<<no hice na-
da hostil al pueblo»); Hech 26, 9: EVUV'tLU
JtQáaaro (como Josefo, Ant XIX, 305); Mc
de alguien; con artículo en Tit 2, 8: Ó Esh-
UV'tLU~, el adversario.
Evá~XOp.1ut enarchomaí comenzar*
En el NT, el verbo compuesto aparece úni-
camente en Pablo, y siempre en participio de
aoristo: Gál 3, 3 (en sentido absoluto): «ha-
béis comenzado en el Espíritu»; Flp 1,6 (con
acusativo): «el que comenzó en vosotros la
obra buena».
1375
Eva'to~, 3 enatos noveno*
Dícese de la hora nona (= las 3 de la tarde),
cuando Jesús habló antes de morir (Mc 15,
33.34 par. Mt 27, 45.46/ Lc 23, 44). La hora
nona se consideraba como tiempo de oración
(Hech 3, 1; 10, 3.30; cf., a propósito, Biller-
beck 11, 696-702). Mt 20, 5 menciona la hora
sexta y la hora nona como los momentos en
que el dueño de la finca sale a contratar traba-
jadores. En Ap 21, 20 (en la enumeración de
los doce pilares sobre los que se asienta la
nueva Jerusalén) se dice: «el noveno es un to-
pacio».
EVyº<Íq>ro engraph6 inscribir, grabar
Forma alternativa de ---> EYYQÚ<Pro.
EvbEi¡~, 2 endees pobre, necesitado*
Hech 4, 34a en un sumario: «no había entre
ellos ningún necesitado (Ev6E~~ Tt~)>>; cf. vv.
32.34b.35.
EvbEtYJ1a, a'to~, 'tó endeigma prueba se-
ñal*
2 Tes 1,5: la firmeza en las persecuciones y
en las aflicciones «es señal del justo juicio de
Dios de que sois considerados dignos del rei-
no de Dios, por el cual en verdad estáis su-
friendo».
Evbdxv'UJ1at endeiknymai mostrar, pro-
bar, demostrar*
En el NT el verbo aparece únicamente en
voz media. Las 11 veces se encuentran en las
cartas. Con objeto en acusativo: Rom 2, 15:
ellos demuestran que la obra de la ley [= los
actos exigidos por la ley] están escritos (doble
acusativo: EQYOV ... YQamóv); 9, 17: mi po-
der; v. 22: la cólera (de Dios); Ef 2, 7: la ri-
queza de su gracia; 1 Tim 1, 16: toda su pa-
ciencia; 2 Tim 4, 14: Alejandro «me mostró/
hizo mucho daño»; Tit 2, 10: toda buena fide-
lidad; 3, 2: afabilidad hacia todas las perso-
nas; Heb 6, 11: el mismo celo. 2 Cor 8, 24:
Li]V oiív Ev6al;LV Lfi~ uyúnr¡~ ÚflWV ... d~
aVLoiJ~ Ev6ELXVÚflEVOL, «mostrándoles, pues,
1376
la prueba de vuestro amor». Heb 6, 10: «el
amor que [~~, en vez de fív, por hallarse atraí-
do el relativo] habéis mostrado hacia su nom-
bre».
EvbEtªt~, Ero~, ÍJ endeixis prueba, demos-
tración*
Bibl.: E. Kasemann, Para comprender Rom 3, 24-
26, en Id., Ensayos exegéticas, Salamanca 1978, 15-
20; W. G. Kümmel, rráQEOLC:; und Ev6EL~LC:;. Ein
Beitrag zum Verstdndnis del paulinischen Rechtferti-
gungslehre, en Id., Heilgeschehen und Heilgeschichte
(MThSt 3), Marburg 1965, 260-270; P. Stuhlmacher,
Zur neueren Exegese van Rom 3, 24-26, en FS Küm-
mel, 315-333; D. Zeller, Sühne und Langmut. Zur Tra-
ditionsgeschichte van Rom 3, 24-26: ThPh 43 (1968)
51-80.
1. Las 4 veces que Ev6a1;L~ aparece en el
NT, se encuentran en el «Corpus paulinum».
2. Ev6aI;L~, como se ve por la conexión
con ---> Ev6ELXVUflat y con ---> Ev6ELYfla, sig-
nifica señal (clara), prueba, demostración.
En Rom 3, 25s Pablo acentúa, sirviéndose
de material de la tradición (al que pertenecía
ya quizás Ev6aI;L~), el carácter de poder de la
justicia de Dios revelada. La doble utilización
enfática de Ev6a1;L~ en los vv. 25s subraya la
manifestación de la justicia de Dios tanto por
lo que respecta al perdón de los pecados pasa-
dos como en 10 que concierne al tiempo pre-
sente. En 2 Cor 8, 24, Pablo pide a la comuni-
dad de Corinto -en una frase apocopada- que
muestre agape hacia Tito y hacia los dos de-
legados (no mencionados por su nombre) y
que de esta manera den prueba (Ev6al;Lv
Ev6dxvuo{}at) de la razón que tiene Pablo
para gloriarse de la conducta de los corintios.
Tal prueba se dará además, según el pensa-
miento paulino, en presencia de todas las co-
munidades. De esta manera la conducta apa-
rece en el horizonte de la eclesiología paulina.
Flp 1, 28 indica que la unanimidad de la co-
munidad se convierte para sus adversarios (y,
como indica el paralelismo incompleto, sólo
para los adversarios de la comunidad) en prue-
ba clara (fíLL~ atraído a Ev6ELI;L~) y les hace
ver inequívocamente la destrucción de que
1377
ellos van a ser objeto, y la salvación que se ha-
lla presente en esa comunidad. (Ev6aYfla se
usa de manera análoga en 2 Tes 1, 5).
H. Paulsen
EvbExa hendeka once*
Bibl.: J. Plevnik, «The Eleven and Those with
Them» According to Luke: CBQ 40 (1978) 205-211.
Cf. más bibliografía en --> 6ffi6Exa.
Ev6Exa aparece 5 ó 6 veces en el NT: Mt
28, 16; Lc 24, 9.33; Hech 1,26; 2, 14 así co-
mo también Mc 16, 14. En Hech 2, 14 se
piensa en el completado círculo de los Doce
(después de la sustitución de Judas por Ma-
tías) sin contar a Pedro, y en los demás pasa-
jes se piensa en el círculo de los Doce sin
contar a Judas. En Mt 28, 16 y Hech 1,26 el
numeral aparece como adjetivo (en Mateo co-
mo adjetivo referido a fla{}r¡LaL; en Hechos,
como referido a unóoLOAOL; esto se halla en
consonancia con la correspondiente compren-
sión de los ---> 6ó>6Exa [4.d]). En los demás
casos, el numeral aparece sustantivado.
La aparición y el significado del vocablo
(especialmente en Hech 2, 14) excluye el que
«los Once» sea «una expresión tan fija y anti-
gua como la de los 'Doce'» (así piensa E.
Lohmeyer, Matthiius· [KEK, volumen espe-
cial] 414 nota 2); lejos de eso, el número «se
ca1cuia» siempre a partir del número de los
Doce. Del uso absoluto de éste se desarrolló
una manera análoga de hablar de Ev6Exa. Sin
embargo, los Once no fueron elevados nunca
a la categoría de una institución, sino que con
él se hacía referencia precisamente a un nú-
mero determinado. Ese número no se obtuvo
por adición sino por sustracción a partir del
número, claramente definido, de los Doce.
Así que oí. Ev6Exa se comprende únicamente
a partir de oí. 6Ó>6Exa. Por este motivo, la va-
riante textual del texto «occidental», que en 1
Cor 15, 5 sustituye 6ó>6Exa por Ev6Exa, no
modifica el grupo al que se hace referencia;
es una corrección que indica el número (co-
rrecto) en lugar de la institución (¡que se pre-
sUpone como ya conocida!).
T. Holtz
1378
ÉvbÉxa'to~, 3 hendekatos undécimo*
En Mt 20, 6.9 se habla de la hora undécima
(= las cinco de la tarde); en Ap 21, 20 (en la
enumeración de los pilares sobre los que se
asienta la nueva Jerusalén) se dice: «el undé-
cimo un jacinto».
EvbÉxoJ1at endechomai (aceptar)*
En Lc 13, 33 se emplea el verbo en sentido
impersonal: ovx EV6ÉXELat, no es posible
(seguido de acusativo con infinitivo).
Evbl1J1Éro endemei5 habitar, morar*
En el NT, el verbo aparece únicamente en
sentido figurado en 2 Cor 5, 6: «Mientras ha-
bitamos en el cuerpo (owfla), estamos lejos
del Señor (---> Ex6r¡flÉro)>>. Por otro lado, en 5,
8 se habla también del anhelo de «emigrar
(Ex6r¡flfioat) del cuerpo para ir a habitar jun-
to al Señor». En 5, 9: «sea que moremos en el
cuerpo o que estemos fuera de él (Ex6r¡flOUV-
LE~)>>. ThWNT 11, 62s; P. Hoffmann, Die To-
ten in Christus (NTA NF 2), Münster i. W.
21969, 253-285; Lietzmann-Kümmel, An die
Korinther 1/11', sub loco; cf. más bibliografía
ibid., 223; DTNT I1I, 437s.
Evbtb'Ú(Jxro endidyski5 vestir, vestirse*
Con doble acusativo en Mc 15, 17: «Le vis-
tieron con un manto de púrpura». La voz me-
dia, vestirse, en Lc 16, 19: «se vestía de púr-
pura y de finísimo lino»; además en Lc 8, 27
Koiné D El pI: «no llevaba puesta ropa al-
guna».
Evbtxo~, 2 endikos justo, legal *
Rom 3, 8: dlv LO XQLfla Ev6LXÓV EOLLV,
«cuya condenación es justa»; Heb 2, 2: <<justa
retribución».
Evboª<Í~oJ1at endoxazomai ser glorifica-
do*
2 Tes 1, 10: «cuando él venga para ser glo-
rificado»; 1, 12: «a fin de que el nombre de
nuestro Señor Jesús sea glorificado en voso-
tros». ThWNT 11, 257s.

1379 EV()OSO(; - EV()1)VUftÓW
ivbo;o~, 2 endoxos famoso, espléndido,
glorioso*
En 1 Cor 4, 10 en oposición a a:tl¡,to~: «vos-
otros sois personas honradas/distinguidas,
pero nosotros somos personas despreciadas».
De la vestidura espléndida, Lc 7, 25. Dícese
de la Iglesia, a la que Cristo presenta ante él
en forma gloriosa (ev()o~ov), Ef 5, 27. tU
ev()o~u son las acciones gloriosas (cf. Ex 34,
10; Job 5, 9; 9, 10; 34, 24) de Jesús, por las
cuales el pueblo se goza, Lc 13, 17. ThWNT
1I,257s.
ivb\Jlla, a'to~, 'tó endyma ropa, vestido*
Es el término preferido por Mateo para ha-
blar del vestido en general (aparece 7 veces
en su evangelio); por lo demás, el vocablo
aparece únicamente en Lc 12, 23 (par. Mt 6,
25). En sentido propio: Mt 3, 4 (un vestido de
pelo de camello); 6, 25 (el cuerpo es «más
que el vestido»); 6, 28 (de la preocupación
nfQL EvM¡,tuto~); 22,11.12 (ev()'U¡,tu yéq.lO'U,
vestido de boda); 28, 3 a diferencia de Marcos
(del vestido del ángel que se apareció junto al
sepulcro y que era «blanco como la nieve»
[cf. 17,2 D lat]). En sentido figurado, en 7,
15, dícese de los lobos que vienen disfrazados
con vestidos de ovejas (EV Ev()'ÚftUOlV nQo-
~átwv).
Evb\JvallÓro endynamoo fortalecer*
Bibl.: E. Fascher, Dynamis, en RAC IV, 415-458;
W. Grundmann, olÍval.taL "TA., en ThWNT n, 286-
318, esp. 288, 22ss, 313, 40ss.
1. De las 7 veces que aparece EV()'UVU¡,tów
en el NT, 6 se encuentran en el «Corpus pau-
linum»; entre los padres apostólicos, usa el
término principalmente Herm (cf. también Ign
Esm 4, 2). EX()'UVU¡,tów, lo mismo que el ver-
bo afín -+ ()'Uvu¡,tów, tiene el sentido de for-
talecer, confortar; en la voz pasiva EV()1)VU-
¡,tovafrm significa fortalecerse, llegar a ser
fuerte.
2. Ev()'UVU¡,tów se usa principalmente en
relación con la teología del apostolado. En
1380
Flp 4, 13, un fragmento marcado estilística-
mente y en forma de diatriba, que está presi-
dido por la idea de la autarkeia del apóstol (4,
11), viene a parar como punto culminante en
el enunciado acerca de la fuerza del apóstol
en todas las cosas, una fuerza que tiene su
fundamento en la ()":'VU¡.tl~ de Cristo. Apare-
cen claros puntos de contacto con ideas estoi-
cas (cf. Marco Aurelío Antonino, In semet ip-
sum 1, 16, 11). Pero el elemento decisivo sigue
siendo la comprensión paulina del apostola-
do: Cristo, como la ()":'VU¡.tl~ de Dios, da for-
taleza y poder al apóstol y se halla presente al
mismo tiempo en la predicación del apóstol.
Tal correlación entre el apóstol y su Señor
se reafirma luego en las Pastorales. 1 Tim 1,
12 parte de la vocación al apostolado (cf. 1,
12ss) y describe a Cristo como aquel que da
fuerza y poder. Esta enunciado no sólo acen-
túa el carácter grandioso y subyugador de la
conversión de Pablo, sino también -al mismo
tiempo- los dones que ha recibido por obra
del Señor. 2 Tim 4, 17 muestra un contexto
parecido: la descripción del abandono en que
se vio el apóstol (4, 16; cf. Flp 4, 13) tiene su
punto más intenso en el acentuado contraste
con la ayuda y el fortalecimiento que el após-
tol recibió del Señor. Por eso, en 2 Tim 2, 1 se
exhorta consecuentemente a Timoteo a que
llegue a ser fuerte (¡el verbo está en voz pasi-
va!) en la gracia de Jesucristo. Ev()'UVU¡.tov
marca un momento clave de la argumenta-
ción: así como Timoteo debe trasmitir lo que
recibió de Pablo, así también su EV()'Uvu¡,tova-
frm corresponde a la conversión del apóstol.
A diferencia de EV()'UVU¡.tów, vemos que EV-
()'Uvu¡.tovafrm se emplea también en otros
contextos: Rom 4, 20 tiene una formulación
antitética en la cual -+ Enuyyú,Lu sigue sien-
do formal y materialmente el tema principal:
la duda y la fortaleza, la fe y la incredulidad
se hallan contrapuestas entre sÍ. En todo ello
la fe no se entiende como la causa del fortale-
cimiento, sino como una definición más pre-
cisa de ese fortalecimiento. Tal conexión en-
tre nLatl~ y Ev()'Uvu¡,tovafrm es expuesta
sobre todo por Hermas (por ejemplo, Herm [v]
3, 12), pero podría constituir también el fondo
1381 EV()1)VUftÓW - EV()'ÚW
de lo que se dice en Hech 9, 22. Una referen-
cia a la recuperación de la salud física es me-
nos probable, a pesar de Hech 9, 19 (y de Heb
11-34). En Ef 6, 10 el verbo introduce en for-
ma encarecida la parenesis final, pero -a dife-
rencia de 2 Tim 2, 1- la exhortación se dirige
a toda la comunidad, Ef 6, 10 está en conso-
nancia con 3, 16 Y con Col 1, 11 (-+ ()'U-
vu¡,tów); sorprende la acumulación de térmi-
nos que expresan fortaleza (xQáto~ - EV()'UVU-
¡.tova{}m - tax":'~)·
H. Paulsen
Evbúvro endyno introducirse, penetrar*
Forma alternativa de -+ EV()":'W. 2Tim 3,6:
«introducirse en las casas».
ivb\J(JI,~, fro~,ÍJ endysis acción de vestir-
se o ponerse algo*
En 1 Pe 3, 3 en la exhortación dirigida a las
mujeres: «Vuestro adorno no sea externo ...
ponerse vestidos lujosos (EvMafw~ L¡.tUtLwv
xóa¡.to~)>> .
Evbúro (Evbúvro) endyo (endyno) vestir*
1. Aparición del término y contenido semántico -
2. Campo referencial- 3. E1tEvOlÍ0flaL.
Bibl.: M. Bouttier, Complexio Oppositorum: sur les
Formules de 1 Coro XII.I3; Gal. 1Il.26-8; Col. 1Il, 10,
1I: NTS 23 (1976-1977) 1-19; E. Brandenburger,
Fleisch und Geist (WMANT 29), Neukirchen-Vluyn
1968, sobre todo 175-177; H. Kaiser, Die Bedeutung
des leiblichen Dasein.~ in der paulinischen Eschatolo-
gie I, tesis mecanografiada Heidelberg 1974,58-61; A.
Oepke, O1Íw "TA., en ThWNT n, 318-321; U. Wil-
ckens, OTOt..f¡, en ThWNT VII, 687-692.
1. EvMw, con el significado de vestir, poner,
aparece 28 veces en el NT. Tan sólo en 2 Tim 3,
6 se encuentra la forma alternativa -+ EV()":'VW.
2. Además del empleo literal del término
(como sucede en Mt 6,25; 22, 11; 27, 28.31;
Mc 1,6'; 6, 9; 15,20; Lc 8, 27; 12,22; 15,22;
Bech 12,21; Ap 1, 13; 15,6; 19, 14; cf. -+
ev()'U¡,tu), EV()'ÚW aparece en sentido figurado
en textos teológicamente importantes, princi-
1382
palmente en los escritos paulina s y deutero-
paulinos (cf., además, el texto escatológica-
mente importante de Lc 24, 49: EV()'Úav ti¡v
()VVU¡,tlV). Pueden diferenciarse aquí tres ma-
tices; EV()'ÚW se asocia con a) el bautismo y la
cristología, b) la parenesis, c) la escatología.
Pero se conserva la conexión interna entre to-
dos ellos, por cuanto se pretende acentuar
principalmente la novedad de la realidad co-
municada por medio de Cristo.
Pablo (y las cartas deuteropaulinas) se refiere
en su empleo de EV()'ÚW a tópicos y motivos tra-
dicionales; está clara principalmente la conexión
con el bautismo y la parenesis bautismal. En
cambio, la explicación de EvMw, desde el punto
de vista de la historia de la religiones, se ha mos-
trado difícil hasta ahora. Esto se debe principal-
mente a la amplia difusión del motivo del vestido
y de la vestidura exterior. Pero no deben desaten-
derse los puntos de contacto no sólo con la tradi-
ción sapiencial y apocalíptica del judaísmo poste-
rior al AT (cf. Brandenburger), con las ideas de
Filón (Wilckens, 688, 20ss), sino también con las
formas de pensamiento de los misterios (cf. M.
Dibelius, Die Isisweihe bei Apuleius und verwand-
te Initiations-Riten, en Dibelius, Botschaft 11, 30-
79) Y con textos gnósticos o de tendencia gnóstica
(w. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, Gottingen
31969,246-261,377-382). Quedan puntos oscuros
(véanse las observaciones críticas de P. von der
Osten-Sacken, Romer 8 als Beispiel paulinischer
Soteriologie, Gottingen 1975, 104-124); habrá
que preguntarse si la explicación basada en la his-
toria de las religiones no debiera tomar más in-
tensamente como punto de partida de sus refle-
xiones el uso diferenciado que se hace de EV()'ÚW
en el NT.
a) Gál 3, 27 prueba que EvMw, para Pablo,
pertenece al contexto del bautismo y significa
vestirse del Kyrios. Esto implica, según 3,
28s, la incorporación al aw¡,tu XQlatoií y la
presencia de la nueva creación. Rom 13, 14
exhorta entonces parenéticamente a que se-
mejante incorporación sea la tarea constante
de los cristianos (estableciendo una contrapo-
sición entre el indicativo y el imperativo).
Cuando Col 3, 10 / Ef 4,24 hablan de vestir-
se del «hombre nuevo», se conserva también
entonces la conexión con el bautismo. Tal

1383 EVOúW - EVEXU
vestirse se efectúa según la -+ dxwv del Cre-
ador, es decir, según Cristo mismo. Ahora
bien, a pesar de la estrecha asociación, no
existe identidad entre Cristo y ese hombre
nuevo; se mantiene la diferencia (cf. Col 3,
10). Nuevamente predomina el interés pare-
nético. Como se deduce de 2 Cor 4, 16, se tra-
ta de la realización del hombre nuevo (del
hombre hecho a imagen de Cristo) creado en
el bautismo.
b) Por tanto, evc;úw se usa lógicamente en
enunciados que son específicamente parenéti-
coso Así sucede en la exhortación a ponerse la
armadura espiritual (l Tes 5, 8; Ef 6, 11.14,
donde se utiliza una imagen tradicional), y lo
vemos también en Rom 13, 12 Y Col 3, 12).
Nuevamente se trata de la realización de lo
que sucedió ya en el bautismo, lo cual se in-
terpreta según la dialéctica entre el indicativo
y el imperativo.
e) eveúw adquiere de este modo un marca-
do carácter escatológico, como se ve por 1 Cor
15, 53s. Se escucha aún la imagen del vestido:
sobre la antigua vestidura se reviste uno de la
nueva vestidura, la muerte es «devorada» por
la vida. Como lo prueba el motivo de la tras-
formación (15, 52), la identidad del creyente
en semejante existencia escatológica sigue
siendo fundamental. Pablo lo explica en 2 Cor
5, 1-5, utilizando el material tradicional (-+ 3).
3. E3tEVbúo,uu vestirse (o ponerse algo
encima) * . El revestirse futuro con el awftu
JtVEVftU"tLXÓV (1 Cor 15, 44) se describe en 2
Cor 5, 2 como eJtEvc;úaua{}UL. El uso del
verbo compuesto no es casual. Indica que en
el bautismo tuvo ya lugar un evc;'lÍaua{}at (5,
4). Por tanto, Pablo no ve la muerte como un
estado de desnudez (deseable; así en los para-
lelos que se dan en la historia de las religiones)
(cf. exb'IÍaua{}UL, 5, 4). Sino que es, como el
entrar en la OLXOC;0ftlÍ celestial, un emoyc;'IÍ-
aua{}at que no suprime el comienzo que tuvo
lugar ya en el bautismo (5, 5).
H. Paulsen
11'
1384
EvbÓJ"'1CJt~, Ero~, i¡ end6mesis estructura
interior, material (de construcción)*
En Ap 21, 18 dícese de la nueva Jerusalén: ~
evC;wft'llOl<; "tOU "tetX01J<; uiJ"tfí<;, LuaJtL<;, «el
material (de construcción) de sus muros (es
de) jaspe».
fVÉbQa, a~, i¡ enedra emboscada, golpe
de mano*
En Hech 23, 16; 25, 3 dícese de un planea-
do golpe de mano contra Pablo (cf. 23, 21).
EVEbQEÚro enedreu6 acechar, tramar*
Le 11, 54: los escribas y fariseos «le ace-
chaban (alnóv)>>; Hech 23, 21: cuarenta
hombres «le acechan (av"tóv, a Pablo)>> pa-
ra matarlo.
EVEbQov, OU, 'tó enedron emboscada, gol-
pe de mano
En Hech 23, 16 v.l. en vez del clásico -+ evÉ-
c;Qu.
fVEtI.Éro eneile6 envolver*
Mc 15,46: José de Arimatea envolvió en la
sábana el cadáver de Jesús antes de depositar-
lo en el sepulcro.
EVEt,.t eneimi estar dentro*
Lc 11,41: "tu evóv"tu, lo de dentro (Tucídi-
des IV, 57, 3; PapTebt 11,414,20; Josefo, Bell
VI, 183): «¡Dad limosna de vuestro interior!».
Evnea (EVEXEV, EtvfXEV) heneka (heneken,
heineken) (con genitivo) a causa de, por
motivo de*
EvEXU es una preposición impropia que rige
genitivo. Además de la forma ática EvEXU (Mt
19,5; Lc 6, 22; Hech 19,32; 26, 21), se hizo
más corriente la forma EVEXEV a partir del si-
glo III a.C. (por ejemplo, en la LXX y en
1385 EVEXU - EVEQY¿W
Aristóteles) y es la que predomina en el NT:
Mt 5, 10.11; 10, 18.39; 16,25; 19,29; Mc 8,
35; 10,7.29 (bis); 13,9; Lc 9, 24; 18,29; 21,
12; Hech 28, 20; Rom 8, 36; 14,20; 2 Cor 7,
12 (ter). La forma ELVEXEV (BlaB-Debrunner §
30,3) se halla también atestiguada (Lc 4, 18;
2 Cor 3, 10). Claro que el decidir en qué pasa-
jes aparece cada una de estas tres formas es
algo que está sujeto a cierta incertidumbre por
las divergencias que existen en la tradición
textual (sobre todo en Mt 19, 5.29; Lc 4, 18
[Is 61, 1]; 18,29; Hech 19,32; 28, 20; Rom 8,
36; 2 Cor 3, 10; 7, 12 [ter]).
EVEXEV w'IÍwv, por eso (Mt 10, 7 par. Mt
19, 5); EVExa w'IÍ"twv (Hech 26, 21); con el
pronombre relativo: OÚ ELVEXEV (Lc 4, 18);
EVEXEV wu q¡UVEQW{}fí.VUL, «a fin de que se
manifestara» (2 Cor 7, 12); "tLVO<; EVEXU;,
¿por qué? (Hech 19, 32). BlaB-Debrunner §
216, 1.
EVEVÍ)xoV'ta enenekonta noventa*
Mt 18, 12.13 par. Lc 15,4.7. En los cuatro
lugares aparece eVEvlÍxov"tu evvÉu, noventa
y nueve, referido a 99 ovejas o a 99 justos.
EVEÓ~, 3 eneas atónito, mudo*
Hech 9, 7: «los hombres ... se detuvieron ató-
nitos».
fVÉQYEta, a~, i¡ energeia eficacia, poder
actuante
-+ eVEQYÉw 3.
EVEQYÉro energe6 obrar*
~. Aparición y significado - 2. Campo referencial -
3. EVÉQYELU - 4. EVÉQYl]flU - 5. EVEQY~C;.
Bibl.: G. Bertram, EQYov XTA., en ThWNT n, 631-
653, sobre todo 649ss; K. W. Clark, The Gentile Bias
and Other Essays, Leiden 1980, 183-191; E. Fascher,
Energeia, en RAC Y, 4-51; E. Grlil3er, Hebr 1 (EKK),
Neukirchen-Yluyn 1990,230-232.
1. evEQyÉW aparece 12 veces en el NT,
Con el significado de obrar, poner por obra.
Hay que distinguir de él el intransitivo EV-
1386
EQyÉOftUL, mostrarse eficaz (que aparece 9
veces).
2. Mientras que Mc 6, 14 par. Mt 14,2 ha-
bla todavía -en el marco de las concepciones
demonológicas- de que en Jesús seguían ac-
tuando las eVVáftCL<; del Bautista ejecutado,
vemos que evEQyÉW adquiere un marcado
sentido teológico principalmente en los escri-
tos paulinos y deuteropaulinos. Esto sucede
también en Flp 2, 13, cuando eVEQYÉw se re-
fiere a acciones humanas (pero cf. la cone-
xión con el enunciado precedente, cf. infra), y
en Ef 2, 2, cuando el verbo en participio, que
determina al JtVEUftU que va en aposición, se
refiere a la actividad del «príncipe del poder
del aire».
1 Cor 12, 4-6 es especialmente importante
para una prominente afirmación teológica: en
una serie triádica que se mueve hacia un clí-
max, vemos que XUQLaftu"tu - eLUxOVLat - ev-
EQYlÍftU"tu se ponen en correlación con
JtVEUftU - X'lÍQLO<; - {}EÓ<;. Esta unidad apare-
ce estilizada retóricamente de manera espe-
cial, en todo lo cual se acentúa adicionalmen-
te Ó {}EÓ<;, como tercer miembro, por la
predicación divina (seguramente tradicional)
que se hace mediante evEQYWV (v. 6). Este
predicado habla de la omnipotencia (obsérve-
se "tu Jtáv"tu): eVEQyÉw designa a Dios como
al que actúa en todas las cosas. Que la relación
entre EVEQyÉW y Dios no debe concebirse de-
masiado estrictamente, lo vemos por 12, 11,
donde EVEQyÉW se halla en relación con JtVEU-
ftu. Esta conexión con JtVEUftU se deriva, por
un lado, del papel dominante que adquiere
JtVEUftU a partir de 12, 7ss y, por el otro lado,
del hecho de que en el JtVEUftU se manifiesta
no sólo el Señor, sino también Dios mismo.
En una manera no diferente de la que ve-
mos en 1 Cor 12,6, se enuncia en otras partes
que Dios es el sujeto de esta actividad que lo
abarca todo: en Gá12, 8 (bis) como Aquel que
actúa en los apóstoles (recurriéndose quizás a

1387
un texto auténtico de la reunión tenida en Je-
rusalén), en 3, 5 como Aquel que produce en
la comunidad ()'lJváf,l,EL¡;, en Flp 2, 13 (bis) co-
mo Aquel que obra propiamente el querer y el
hacer humanos, y en Ef 1, 11 en asociación tí-
pica con los enunciados de ta :návtu. Ef 1,
20 es especialmente característico: el EVEQ-
ydv de Dios es interpretado cristológicamen-
te; esta interpretación se relaciona con la re-
surrección de Cristo, con el hecho de someter
a él los poderes, y con el de constituirle como
Cabeza de la Iglesia (1, 22).
El intransitivo EVEQyÉof,l,m se halla menos
fijado que EVEQyÉW. Es muy significativo que
el verbo intransitivo no se refiera directamen-
te a Dios. El sujeto de la acción verbal puede
variar. Por un lado, EVEQyÉOf,l,m se asocia con
los poderes hostiles a Dios que esclavizan al
hombre y actúan en él: así se afirma en Rom
7, 5 de las pasiones de la áf,l,UQtLU; en 2 Cor
4, 12, del poder de la muerte, y en 2 Tes 2, 7,
del misterio de la avof,l,Lu. Por otro lado, en
una faceta positiva, el sujeto del verbo puede
ser el Myo¡; 'frwu (1 Tes 2, 13; cf. 1 Cor 16,
9; Heb 4, 12), la :nuQáxA:rIOL¡; (2 Cor 1, 6; so-
bre la crítica textual cf. R. Bultmann, Der
zweite Brief an die Korinther [KEK], 29s), la
:nLOtL¡; que actúa en el amor (Gál 5, 6), la EV-
ÉQYELU como poder de Dios (Col 1,29), Y fi-
nalmente -en los escritos no paulinos- la ora-
ción (Sant 5, 16).
3. EVÉQ"{Eta* en el sentido de eficacia,
poder actuante, aparece 8 veces en el NT (cf.
Fascher sobre el uso diferente, más concep-
tuoso, de EVÉQ"{ELU en la literatura helenísti-
ca); este término queda sorprendentemente
relegado a segundo plano en comparación con
el campo léxico de ()1ÍVUf,l,L¡;, con el que tiene
estrechos contactos. Es significativo que el
término aparezca tan sólo en el sector de los
textos paulinos y deuteropaulinos. Flp 3, 21,
recogiendo un fragmento tradicional (3, 20s),
ofrece una formulación cristológica: Cristo,
como el OWtlÍQ, adquiere el poder de someter
1388
a sí todas las cosas. En Ef 1, 19; 3, 7; 4, 16;
Col 1, 29; 2, 12, el uso de EVÉQ"{ELU puede
considerarse uniforme: es característica tanto
la asociación con xutá (excepción: Col 2,
12) como también la proximidad a las demás
expresiones de fortaleza y poder (¡ sobre todo
en Ef 1, 19!), lo cual apenas permite una cla-
ra diferenciación entre ellas. Además del uso
referido a Dios (Col 1, 29) y de la utilización
en el contexto de las ideas sobre el oWf,l,u
XQWtOU (Ef 4, 16), el término se usa espe-
cialmente para referirse al poder de resucitar
de entre los muertos (Ef 1, 19; Col 2, 12; Y se-
guramente también Ef 3,7). En 2 Tes 2, 9.11
(-+ también 2), el término acentúa el poder
demoníaco de Satanás y de la :nA,ávTJ origina-
da por él.
4. EVÉQ"{,,~a poder (activo)* no aparece
en el NT sino en 1 Cor 12, 6.10. En ambos
versículos, el significado del término se acer-
ca al de XUQtOf,l,Utu; en 12, 6 el sentido es ca-
si el mismo, mientras que en 12, 10 el térmi-
no acentúa más intensamente la relación con
las ()'lJváf,l,EL¡; (cf. de manera especial 2 Cor
12, 12).
5. EVfQ"{tlS eficaz, activo* sirve en 1 Cor
16, 9 para esclarecer la situación misionera.
Cuando aparece en la imagen de la puerta
abierta (cf. 2 Cor 2, 12), EVEQYl͡; se orienta
principalmente a la cosa representada por la
imagen y rompe, por tanto, el marco de la
misma: hay que acentuar la posibilidad de una
proclamación abierta y clara (cf. 1 Tes 2, 13).
Flm 6 recuerda esencialmente a Gál 5, 6 (-+
2): la comunidad de la fe demuestra ser eficaz
por su conocimiento de todo lo que es bueno
(para la interpretación del sentido cf. también
P. Stuhlmacher, Philemon [EKK], 33s). Final-
mente, en Heb 4, 12 EVEQYl͡; se emplea junto
con el predicado -igualmente tradicional-
l;wv para expresar sentenciosamente la im-
portancia del Myo¡; tOU 'frEQu.
H. Paulsen
1389
iVÉ~Y1),..a, a'to~, 'tó, energema poder
(activo), actuación del poder
-+ EvEQyÉW 4.
iVE~ytí~, 2 energes eficaz
-+ EVEQyÉW 5.
iVEVloyÉro eneulogeo bendecir*
Hech 3, 25: «en tu descendencia serán ben-
decidas ... » (Gén 22, 18 LXX); Gál 3, 8: «En
ti serán bendecidas todas las naciones» (Gén
12, 3; 22, 18 LXX). La palabra clave EVE'lJ-
A,0yTJ'fr'JÍoovtm, que aparece en las dos citas
efectuadas por el NT, se halla en los dos pasa-
jes del AT citados. Por eso, en Hech 3, 25, la
variante textual EVA,0YTJ'frlÍoovtm (B A *) de-
be preferirse por ser la lectura más difícil; cf.
T. Holtz, Untersuchungen über die alttesta-
mentlichen Zitate bei Lukas, Berlin 1968,71-
76; ThWNT 11, 762s.
ivÉx ro enecho tener rencor contra; en voz
pasiva, estar sujeto a*
Mc 6, 19: Herodías guardaba rencor a Juan
el Bautista. Lc 11, 53: ()ELVW¡; EVÉXELV, ser
muy hostil, dícese de los adversarios de Jesús.
Gá15, 1: «¡y no os sometáis de nuevo al yugo
de la esclavitud!» (presente de imperativo de
la voz pasiva: EVÉXW'frE). ThWNT 11, 828.
iv3ábE enthade (adv.) aquí, hacia aquí*
En el NT, aparece únicamente en LucaslHe-
c.hos (6 veces) y en Juan (2 veces). En el sen-
tido de hacia aquí en Jn 4, 15.16; Hech 25,
17; en el sentido de aquí en Lc 24, 41; Hech
1~ 18; 1~28; 17,6;25,24.
Ev3EV enthen (adv.) de aquí, de este lugar*
Mt 17, 20: Diréis a este monte: «¡Despláza-
. te de aquí hasta allá (EXEL)!»; Lc 16,26: «los
qUe quieran pasar de aquí a vosotros».
1390
Ev3v,..Éo,..at enthymeomai reflexionar
considerar* ,
Mt 1, 20; 9,4; Hech 10, 19 v.l. (en vez de
()LEv'fr'lJf,l,ÉOf,l,m). ThWNT 111, 172.
iv-a:'Ú"'1)(Jt~, Ero~, tí enthymesis pensa-
mIento, reflexión*
En el NT EV'fr1Íf,l,TJOL¡; designa siempre la
condición de lo impíamente maligno y necio.
Mt 9, 4 y 12, 25: Jesús conoce «los pensa-
mientos de ellos»; Hech 17, 29: EV'fr1Íf,l,TJOL¡;
av'frQw:no'lJ, el pensamiento, la reflexi6n de
una persona, la consideraci6n humana; en
Heb 4, 12 dícese de la palabra de Dios que es
«juez de los pensamientos y de las intencio-
nes (EvVOLWV) del corazón». ThWNT 111,
172s.
EVt eni hay*
EVL aparece en lugar de EVWtLV (BlaB-De-
brunner § 98). En el NT, siempre acompañado
de la negación: ovx EVL, no hay (1 Cor 6, 5;
Gá13, 28 (ter); Col 3, 11; Sant 1, 17.
iVtav'tó~, olí, Ó eniautos año*
Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.V.; Liddell-Scott, S.V.;
Pape, Worterbuch, s. v.
1. En el griego clásico EVLU'lJtÓ¡; se usa
generalmente para referirse a cualquier perío-
do cíclico fijo de tiempo (según Platón, el tér-
mino se deriva de EV ÉU'lJt@, a diferencia de
EtO¡;, «año», que se refiere a una unidad de
tiempo más breve. En el griego de la Koiné
usado en el NT, esta distinción se había perdi-
do en buena parte.
2. Por lo general, EVLU'lJtÓ¡; se usa en el
NT como un término neutro para referirse al
tiempo. Jn 11, 49(.51); 18, 13 hace referencia
a un período fijo de un año: «Caifás, sumo sa-
cerdote de aquel año». - Un período definido
(¿quizás más largo?) de tiempo para indicar la
1391 EVLU'U'tÓ~ - EVLO't'l]flL
residencia en una ciudad, se expresa por me-
dio de EvLUV'tÓe:; (en acusativo) en Hech 11,
26; 18, 11; Sant 4, 13. En Hechos se hace re-
ferencia con este término a un período de ac-
tividad misionera; en Santiago se piensa en un
período indefinidamente largo de tiempo (en
contraposición al siguiente día).
3. En Hebreos se emplean indicaciones de
tiempo para referirse a actividades rituales del
culto. Heb 10, 1.3 habla del sacrificio anual
de animales dispuesto por la ley del antiguo
pacto. Se acentúa lo insuficientes que eran ta-
les sacrificios. Más aún, en vista del nuevo
sacrificio de Jesús, el sacrificio anual de ani-
males no tiene ya ningún sentido, porque no
conduce a la perfección, sino que lleva -a lo
sumo- al recuerdo anual de los pecados, lleno
de resignación. Heb 9, 7.25 hace referencia a
la ordenanza del antiguo pacto de que única-
mente el sumo sacerdote podía entrar, una so-
la vez al año, en el lugar santísimo (Ex 30, 10;
Lev 16, 2-28: Aarón); también esta práctica
quedó superada en Jesús, quien logró una re-
dención definitiva en su manifestación única
-al fin de los tiempos- por medio de su sacri-
ficio «perfecto».
4. EvLUV'tÓe:; tiene importancia histórico-
salvífica en Lc 4, 19. Jesús lee en la sinagoga
de Nazaret el pasaje de Is 61, ls y se aplica a
sí mismo el pasaje bíblico leído: «Hoy se ha
cumplido esta Escritura en vuestros oídos» (v.
21). Ha comenzado el año de gracia «acepta-
ble» (ClEX'tÓe:;) para Yahvé, el «año jubilar» de
la liberación (Lev 25, 10 LXX), el tiempo del
establecimiento del reino de Dios, es decir,
según los períodos que Lucas establece en la
historia de la salvación (el tiempo del antiguo
pacto -el centro del tiempo- el tiempo de la
Iglesia), el tiempo libre de Satanás, el tiempo
de Jesús. Es significativo que la cita, en Lu-
cas, se interrumpa antes del anuncio de la
venganza de Dios (Is 61, 2b): el Mesías Jesús
es el que trae la salvación, no el mensajero
que anuncia el juicio.
EvLumóe:; en Sant 5, 17 tiene carácter de
historia de la perdición: para asentar firme-
1392
mente el poder de la oración, se hace referen-
cia al milagro de Elías relatado en 1 Re 17, 1;
18, 1. Por la palabra del profeta se produce
una señal de castigo: no llueve durante tres
años (cf. también Lc 4, 25; Ap 11, 6). El pe-
ríodo de tres años y medio no está docu-
mentado en el AT, sino que tiene su origen se-
guramente en las tradiciones del judaísmo
temprano. Desde Dan 7,25 (Ap 11,2; 12, 14),
los períodos de tres años y medio se conside-
ran como tiempo de persecución y de calami-
dades.
De manera parecida en Ap 9, 15: al sexto to-
que de la trompeta, se desatan los cuatro ánge-
les atados junto al Eufrates (se hace referencia
probablemente al reino de los partos), que
«habían sido preparados para la hora y el día y
el mes y el año», es decir, para el gran día de
la ira (Ap 6, 17); aquí se enlaza con tradicio-
nes apocalípticas acerca del «día de Yahvé»
(cf. 112, 1-11; 3, 1-4; 4, 15-17; Am 5, 18-20).
5. En Gál 4, 10 Pablo advierte a la comu-
nidad contra una recaída en la esclavización a
los vanos «poderes del mundo». Se refiere en
concreto a una «piedad del calendario». De-
nuncia, por un lado, un culto astrológico su-
persticioso que resultaba atractivo para los
cristianos gentiles, y, por otro lado, denuncia
también una observancia judía legalista de los
tiempos. De esta manera sitúa al judaísmo al
mismo nivel que el paganismo. Al apóstol lo
que le interesa supremamente es la pureza de
la piedad cristiana.
R. Kratz
iVtO''tl)'U enistemi ser inminente; en preté-
rito: estar presente*
2 Tes 2, 2: «el día del Señor está aquí (EV-
ÉO'tl]XEV)>>. Heb 9, 9: Ó XaLQoe:; Ó EVEO'tl]XWe:;,
el tiempo presente; Gál 1, 4: Ó ULWV Ó Ev-
EO'tWe:;, el tiempo presente del mundo. Por con-
traposición a lo futuro (f!ÉA.AOV'tU) se halla
EVEO'tW'tU, lo presente, en Rom 8, 38 Y 1 Cor
3,22. En el sentido de inminente en 1 Cor 7,
26: «la inminente aflicción», y probablemente
1393 EVLO't'l]flL - Evvoflo~
también en 2 Tim 3, 1: «en los últimos días
vendrán tiempos malos». ThWNT II, 540; A.
M. G. Stephenson: StEv IV (1968) 442-451.
iVlO'XÚro enischyo (en sentido intransiti-
vo) recobrar fuerzas; (en sentido transiti-
vo) fortalecer*
Lc 22, 43: un ángel del cielo «que le con-
fortaba»; Hech 9, 19: «tomó alimentos y co-
bró fuerzas».
ivx- ~ eyx-.
ivvÉa ennea nueve*
Lc 17, 17: «Pero ¿dónde están los nueve?».
En los demás lugares: Mt 18, 12.13 par. Lc
15, 4.7 siempre -+ EvEV~XOV'tU EVVÉU, no-
venta y nueve.
iVVEÚro enneuo hacer una señal (con la ca-
beza), preguntar por
Lc 1,62: «Entonces preguntaron por señas
a su padre ... ». . pontáneamente por Demetrio. Según informa
EVVOla, tí
a~, ennoia pensamiento, senti-
miento, intención*
Heb 4, 12: la palabra de Dios es «juez de los
pensamientos y de las intenciones (EVVOLWV)
del corazón»; 1 Pe 4, 1: «también vosotros de-
béis armaros con los mismos sentimientos»
(como Cristo en sus padecimientos). ThWNT
IV, 966-968.
EVVO .... O~, 2 ennomos legal (previsto por la
ley), sometido a la ley*
Bibl.: C. H. Dodd, ENNOMOL XPIITOY, en FS
~e Zwaan, 96-110; G. Friedrich, Das Gesetz des Glau-
ens Rom 3, 27, en Id., Auf das Wort kommt es ano Ge-
~~~melte Aufsatze, Gottingen 1978, 107-122 esp.
s; W. Gutbrot, EVVOfloC;, en ThWNT IV, 1080.
1. En el NT, el adjetivo aparece únicamen-
te en Hech 19, 39 Y 1 Cor 9,21; encontramos
además el adverbio EvVÓwúe:; como V.l. en
Rom 2, 12 en lugar de EV VÓf!<P, y por cierto
1394
en contraposición a UVÓwúe:;, lo mismo que en
1 Cor 9, 21. Los pocos testimonios que halla-
mos en la LXX (Eclesiástico, prólogo; 14,36
[adv.]; Prov 31, 25 [adv.]) se refieren a la con-
ducta que se ajusta a la ley de Dios. Fuera de
los escritos bíblicos, EVVOf!Oe:; significa en ge-
n~ral «reglamentado por la ley» y, por tanto,
«Justo, acorde con el orden jurídico», por
~jemplo, en Platón, Leg 921c; Resp 424e.
EVVOf!Oe:; con genitivo (como en 1 Cor 9, 21)
aparece también, por ejemplo, en Sófocles,
Ant 369.
2. En Hech 19, 39 la expresión EV'tñ EV-
VÓf!<P EXXAl]OL~ (cf. SIG II 672,37) se ;efie-
re a la propuesta hecha por el secretario mu-
nicipal de la ciudad de Efeso en el sentido de
que el litigio entre Demetrio y Pablo se trata-
ra «de manera acorde con las leyes (no en
forma tumultuaria) en la asamblea de la ciu-
dad», porque no tenía por objeto las usuales
demandas por daños, con arreglo a las leyes
civiles (v. 38). Lo contrario de todo ello es el
«alboroto» (ovo'tQoq:>~, V. 38) promovido es-
Crisóstomo (Hom. 42, 2), la asamblea ordina-
ria de la ciudad se celebraba tres veces al mes.
3. En 1 Cor 9, 19-23 Pablo expone apolo-
géticamente la libertad de su apostolado deter-
minado por la cruz. Para los judíos él se hizo
«como uno que está bajo la ley» (me:; 'Ím:o vó-
f!ov, V. 20), y para los que están sin ley, él se
hizo «como alguien sin ley» (me:; avof!oe:;, V. 21)
f!lJ wv avvof!oe:; {}wu UA/..' EVVOf!Oe:; XQLO-
'toil, «aunque no estoy desligado de la ley de
Dios, sino que me hallo bajo la ley de Cris-
to». Los genitivos {}EOil y XQLowil están de-
terminados por el VÓf!oe:; que se contiene en
ambos adjetivos (cf. BlaB-Debrunner § 182,
nota 4). Por consiguiente, la fe en Cristo libe-
ra al apóstol de «hallarse bajo la ley (judía)>>,
pero no lo desliga por ello, ni mucho menos,
de las exigencias de la ley de Dios. Lejos de
eso, esas exigencias llegan a él de manera de-
finitiva como exigencias de Cristo. Por eso,
Pablo es judío para los judíos, y puede hacer-
se gentil para los gentiles, de tal manera que
 1395 EVVO¡1O~
ni los gentiles tengan que ser puestos bajo la
ley ni los judíos deban ser desligados violen-
tamente de la ley. En ello se confirma la liber-
tad de Pablo para obedecer únicamente al en-
cargo de Cristo. Por tanto, VÓ¡We; «se usa en
sentido impropio en EVVO¡We;» (H. Conzel-
mann, Der erste Brief an die Korinther [KEK],
sub loco). Pablo nos ofrece con estos términos
un juego de palabras, es decir, una formula-
ción paralela al término avo¡We;, usado con
más frecuencia (cf. Friedrich, 114: «formula-
ción ingeniosa»; cf. también VÓ¡,We; rcLotEúle;,
Rom 3, 27; VÓ¡We; tOU JtvEú¡tatOe;, 8, 2;
vó¡toe; tOU XQLOtOU, Gál 6, 2). No se contra-
pone una «ley de Cristo» a la ley judía, sino
que la fórmula nos hace ver claramente que
aquel que está ligado al encargo de Cristo, sea
judío o gentil, no vive bajo la ley ni tampoco
está desligado de la ley, sino que se ajusta
verdaderamente a las exigencias de la ley de
Dios (en contra de Dodd).
H. Balz
EVV"X« ennycha (adv.) de noche*
El acusativo plural neutro del adjetivo EV-
vux,oe;, -OV, «nocturno», se emplea como ad-
verbio con el significado de durante la noche:
Mc 1, 35: JtQWL Evvux,a ALav, «muy de ma-
drugada, antes del amanecer».
EVOlXÉro enoikeo habitar en/entre*
Bibl.: O. Michel, ol'Xoe:; 'X-rA., en ThWNT V, 122-
161.
1. EVOLXÉW designa en la LXX la habita-
ción o asentamiento de las personas en la tie-
rra, en el campo, en las montañas o en las ciu-
dades, y al mismo tiempo la posesión de esos
lugares. Y, así, el participio OL EVOLXoUvtEe;
es el término acuñado para designar a los «ha-
bitantes» o «moradores». Nunca se menciona
a Dios como sujeto de ese verbo. En cambio,
es completamente distinta la manera de hablar
del NT. Aquí el hombre no es nunca sujeto,
pero sí lo es el pecado (Rom 7, 17), el Espíri-
tu de Dios (Rom 8, 11; 2 Tim 1, 14), la pala-
il
- EVOLXÉúl 1396
bra de Cristo (Col 3, 16), Dios (2 Cor 6, 16) o
la fe (2 Tim 1,5). Y el hombre mismo o la co-
munidad (2 Cor 6, 16; Col 3, 16) se convier-
ten en el objeto de la acción verbal, en el es-
pacio en que se habita.
2. En Rom 7, 17 Pablo recoge la idea anti-
gua y muy difundida, según la cual poderes
extraños escogen al hombre como morada y
pretenden dominarle. El cuerpo del hombre se
convierte en la «casa» o «templo» de demo-
nios (--+ ClaL¡tÓVLOV, --+ OLXÉW, --+ XatoLxÉw;
cf. Mt 12,45 par.; Billerbeck I1I, 239; Michel,
128). Por ejemplo, según TestNef 8, 6, el de-
monio habita en el pecador «como en su pro-
pio receptáculo». Lo decisivo en todo ello es
que ese poder posee constantemente al hom-
bre, lo domina y lo tiene bajo su poder. Y, así,
el pecado, según Rom 7, 17, no sólo controla
las acciones del hombre (de esta manera pien-
sa C. K. Barrett, Romans [BNTC], sub loco),
sino que además actúa en lugar de la persona
(7, 18) Y en contra de su voluntad expresa (8,
20). El pecado obliga a la persona a hacer lo
que ella no quiere, y la impulsa a la perdición.
Tan sólo el Espíritu de Dios es capaz de redi-
mir totalmente de esos poderes que producen
la muerte (Rom 7, 2ss). Cuando el Espíritu de
Dios pone su morada en una persona (8, 11),
entonces la posee totalmente y reorienta toda
su vida. Al mismo tiempo, el Espíritu esta-
blece una íntima relación con Cristo (8, 9ss),
y es el garante de la resurrección (8, 11). La
idea de que Dios mora en una persona apare-
ce por primera vez en Filón. El designa, por
ejemplo, al alma como «casa de Dios» (Som
1, 149).
Cuando Col 3, 16, en paralelo con la exhor-
tación «la paz de Cristo reine en vosotros co-
razones» (v. 15), pide encarecidamente: ó AÓ-
yoe; toiJ XQLOtoiJ EVOLXdtw EV Ú¡tLV JtAOU-
oLwe;, ello quiere decir que la comunidad debe
dar al mensaje cristiano el espacio que le co-
rresponde y debe dejarse influir por él, de tal
manera que la palabra de Cristo pueda desple-
gar su eficacia y su poder y obre en la comu-
nidad una conducta que sea acorde con todo
1397 EVOLXÉúl - EVOXA.éúl
ello. Asimismo, la fe que habita en una per-
sona, debe desarrollarse incesantemente (2
Tim 1, 5s) y determinar la vida del creyente.
Para que pueda conservar la tradición paulina
contra los falsos maestros, Dios concede fuer-
za a Timoteo -ministro de la Iglesia- por
medio de su Espíritu, que le fue comunicado
en la ordenación por medio de la imposición
de las manos, y que ahora habita en él (2 Tim
1, 14).
2 Cor 6, 16, con una cita combinada de Ez
37, 27 Y Lev 26, 12, quiere demostrar que la
comunidad es el templo en el que Dios habita
(e,n la LXX se emplea el verbo xataoxT/-
vow) y anda. Aquí se recoge la idea del AT
según la cual Dios puede habitar en el templo
terreno. Y esta idea se aplica a la comunidad
que es templo de Dios (cf. 1 Cor 3, 16s). ' vI~culo que consiste en la paz, produce la
R. Dabelstein
EVOQxí~ro enorkizo conjurar, encargar so-
lemnemente*
1 Tes 5, 27: «Os encargo solemnemente por
el Señor (tOV XÚQLOV) ... » seguido de infiniti-
vo completivo. ThWNT V, 465.
tvó'tl)~, l)'to~, tí heno tes unidad*
Bibl.: K. M. Fischer, Tendenz und Absicht des Ephe-
serbriefes, Giittingen 1973, 40-78; S. Hanson, The
Umty of the Church in the NT, Uppsala 1946, 148-
155; Kase!flann, Versuche 1, 284-287, 288-292; E.
Stauffer, de:;, en ThWNT n, 432-440, esp, 438; A,
Vanhoye, L'épitre aux Ephésiens et l'épitre aux Hé-
breux: Bib 59 (1978) 198-230, sobre todo 207-208,
En el NT ÉVÓtT/e; aparece tan sólo 2 veces:
Ef 4, 3.13; la v.l. en Col 3, 14 es totalmente
secundaria. ÉVÓtT/e; es una palabra clave muy
usada por Ignacio de Antioquía (por ejemplo,
IgnEf 4, 2; 5, 1; 14, 1; IgnFil 2, 2; 3, 2; 5, 2;
8, 1; 9, 1).
En la sección parenética Ef 4, 1-16, Évó-
t~e;, juntamente con las expresiones de;, OL
JtavtEe; y ow¡ta, acentúa la necesaria unidad
(probablemente amenazada) de la Iglesia (4,
1-6.~2-16~, la .cual, a pesar de su unidad,
conhe.ne ~IversIdad de ministerios (4, 7-11):
«En ~Ingun pasaje de~ NT se aCumulan tanto
las formulas de la umdad como al . "
di, ' prInCIpIO
e . a parte parenetIca de nuestra Carta» J.
Gmlka, Epheserbrief [HThK], 145). (
, <~Esforzaos por conservar la unidad del Es-
pmtu por medio del vínculo de la paz» (4
3). El,.v. 3 .concluye una extensa sentenc'la'
parenetIca Introducida por JtaQaxaAW (vv.
1-3), y constituye su punto culminante. El
Espí~itu Santo es quien obra esa unidad (toU
JtvE~~atoe; e~ genitivo que desempeña la
funclOn de sUJeto; pero sería posible otra
traducción: unidad «espiritual»). La unidad
existe ya, pero debe conservarse; puede
p~rderse. El vínculo de la paz, es decir, el
umda~. En los vv. 4-6, hay siete expresiones
con ELe; que describen en qué consiste la
unidad.
«Hasta que todos lleguemos a la unidad de
la fe.y al conocimiento del Hijo de Dios ... »
(4, 13). Esta parte del versículo es introducida
por ¡tÉX,QL, que expresa no sólo el aspecto
temporal sino también la meta u objetivo.
Juntamente con las otras dos frases que en el
v. 13 enuncian la finalidad -¿se hallarán las
tres en el mismo plano?- señala cuál es la me-
ta final hacia la que los diversos ministerios
deben conducir. La unidad se describe aquí
como un ideal al que debe aspirarse. Consiste
en la fe y en el conocimiento del Hijo de
Dios, o nace de ellos. Por medio de esta cua-
lificación se ve claramente que el autor pien-
sa nuevamente en algo que los creyentes ya
poseen. Pero deben ahondar en ello; pueden
crecer en ello y acrecentarlo por medio de su
propio esfuerzo.
J. Lambrecht
EVOXAÉro enochleo atormentar, molestar*
Lc 6, 18: «Los que eran atormentados por
espíritus inmundos (oL EVOX,AOÚ¡tEVOL aJtó ... )>>.
En Heb 12, 15 el verbo se emplea en sentido
absoluto: causar dificultades.
1399
EVOXO~, 2 enochos culpable, sujeto a*
Bibl.: H. Hanse, EvÉXW, EVOXO<;, en ThWNT n,
828; R. Pesch, Das Markusevangelium 1 (HThK),
Freiburg i. Br.,1976-1977, 209-221; n, 439-441; E.
Schweizer, Das Evangelium nach Matthiius (NTD),
Giíttingen 1973, 68-72; F. Thiele, EVOXO<;, en DTNT 1,
387.
1. evoxo~, por derivarse etimológicamen-
te de EVÉXO/laL, tiene el significado básico de
estar aferrado a algo, y -en sentido figurado-
de estar sometido, expuesto a algo, caído en
algo; casi siempre se emplea como término
forense: culpable, reo. El vocablo se constru-
ye con genitivo y dativo, indicando el geniti-
vo la culpa o el delito (Mc 14, 64 par. Mt 26,
66), el objeto contra el que uno ha delinquido
(Sant 2, 10; 1 Cor 11, 27), o el castigo (Mc 3,
29); el dativo indica cuál es el tribunal que ha
de juzgar (Mt 5, 22).
2. El único pasaje del NT en el que
evoxo~ no aparece en sentido forense ni en
sentido figurado, es Hebreos 2, 15. Claro que
también en este caso evoxo~, por el contexto,
tiene una denotación negativa (<<sujeto a es-
clavitud»); la servidumbre brota del temor a
la muerte. Pero Jesús ha quebrantado el poder
de la muerte, cuyo señor es el diablo. Y lo ha
hecho haciéndose semejante a los hombres y
pasando por los padecimientos y la muerte.
Por la muerte sacrificial de Jesús, que es el
Sumo Sacerdote, quedó definitivamente ven-
cido el poder de Satanás, y la humanidad que-
do redimida.
3. evoxo~ se usa frecuentísimamente en
sentido forense. En Me 16,64 par. Mt 26,66,
en el proceso ante el sumo sacerdote, se acu-
sa a Jesús de blasfemia contra Dios (se ajusta
a esta acusación el gesto de desgarrar las ves-
tiduras). A la blasfemia le corresponde la pe-
na de muerte, según Lev 24, 10-16; Núm 15,
30s. Por tanto, los miembros del Consejo, am-
parándose en la ley, pueden juzgar y condenar
a Jesús como reo de la pena capital. La deci-
sión del sanedrín debe entenderse en el senti-
do· de una convicción de culpa, no en el de
una sentencia que deba ser ejecutada (cf. 15,
EVOXO<; 1400
1). La ejecución queda reservada para Pilato,
porque es evidente que a los judíos se les
había privado de la ejecución de sentencias ca-
pitales. - Cuando el relato se traslada del «mun-
do narrativo» de Marcos al «mundo descrito»
por Mateo, vemos que la versión de Mateo
adquiere más intensa estilización que la ver-
sión de Marcos, la cual informa sobre más de-
talles, que se basan seguramente en datos his-
tóricos.
4. evoxo~ seguido por el dativo aparece
únicamente en Mt 5, 21 s para indicar el tribu-
nal que debe juzgar. En la antítesis (5, 21a
[b?].22a), seguramente auténtica, Jesús -fren-
te a la ética jurídica del AT- presenta la ética
radicalizada de un amor ilimitado al prójimo.
El juicio de Dios se convierte en la instancia
suprema que decide sobre toda falta de amor.
Por las adiciones redaccionales del v. 22b.c
(que seguramente pretenden caricaturizar una
doctrina farisaica y casuística sobre la ley),
ItQLaL~ en el v. 22a puede designar únicamen-
te el tribunal local de justicia, con lo cual se
logra una progresiva intensificación de los ni-
veles en los que se juzga (tribunal local - sa-
nedrín - infierno de fuego). El clímax, segura-
mente incongruente, en la mención de los
delitos y de las instancias judiciales se com-
prende quizás mejor, si lo de «loco» se en-
tiende como una denominación despectiva del
impío (cf. Sal 14, 1; 94, 8 y passim). Entonces
se estaría dando a entender: el que vulnera las
relaciones humanas, se hace reo del juicio hu-
mano; el que trastorna las relaciones con
Dios, se hace reo del juicio divino.
5. Precisamente sobre el trasfondo de Mc
14, 64 adquieren todo su perfil las palabras de
Jesús en Me 3, 29, que seguramente son au-
ténticas. Todos los delitos (contra los hom-
bres) e incluso las blasfemias (contra Dios) se
perdonan; únicamente la blasfemia contra el
Espíritu Santo no se perdona. Esto significa:
el que rechaza la gracia de Dios (que se con-
creta en la disposición para perdonar, ofrecida
incondicionalmente por Jesús) en la acción de
su Espíritu, se hace culpable de eterna conde-
1401
naclOn. Esta concepción concuerda con la
predicación de Jesús, que es primariamente
mensaje de salvación. Pero, eso sí, no deja de
tenerse en cuenta el juicio; queda intacta la li-
bertad humana, que puede decidirse en contra
del ofrecimiento que Dios hace de su gracia.
6. Sant 2, 10 corresponde en su contenido
a lo que se dice en Mt 5, 17-19. - En 1 Cor 11,
27 la terminología forense se eleva al plano
de los conceptos teológicos simbólicos (véan-
se también los vv. 28ss).
R. Kratz
EvtaAf.la, ato~, 'tó entalma mandarniento*
EV'táA/lu"tu CtV'frQó:m;wv (Is 29, 13), man-
damientos de hombres, Mc 7, 7 par. Mt 15,9;
Col 2, 22.
Ev'taq.>tá~O) entaphiazo sepultar, preparar
para la sepultura *
Mt 26, 12: :rtQo~ "to EvWcpLáOaL /lE, a fin de
prepararme para la sepultura; Jn 19,40: «co-
mo es costumbre sepultar entre los judíos».
EVtaq.>t(l(Jf.ló~, olí, Ó entaphiasmos la se-
pultura, entierro*
Mc 14, 8: «con anticipación ha ungido mi
cuerpo para la sepultura»; Jn 12, 7: «para el
día de mi sepultura».
. ,~ ~
IW'tEII.II.0f.lat entellomai encargar, ordenar,
mandar, dar órdenes *
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, 513s; H. H. EBer, EV-
"tOAi¡, en DTNT III, 28-37; G. Schrenk, EV"tÉA.A.OflaL
lt"t~., en ThWNT n, 541-543. Cf. más bibliografía en
--> EV"tOAi¡.
1. EV"tÉAAO/laL se usa de ordinario, tanto
en el griego clásico como en el griego tardío,
en el sentido puramente profano de un encar-
go, una disposición o, puede entenderse tam-
1402
bién -más vigorosamente- como un mandato.
Pero muy pronto hay un desplazamiento en el
sentido, y éste se aplica ya a la trasmisión de
instrucciones y mandamientos divinos. Así
sucede también en la LXX (cf. tan sólo Gén 2,
16). En el AT se hace referencia con este mis-
mo término a los mandamientos dados por re-
yes (Gén 12,20; Faraón; 2 Sam 18,5: David)
y por Moisés. Un empleo parecido se señala
en el NT.
2. En dos pasajes EV"tÉAAO/laL designa un
mandamiento puramente profano: Mc 13,34;
Heb 11,22.
3. Primeramente, en las citas que el NT
hace de los LXX vemos cómo EV"tÉnO/laL se
usa para referirse a un mandamiento divino:
Mt 4, 6 par. Lc 4, 10 en el marco de la histo-
ria de las tentaciones (Q); Heb 9, 20 con cita
de Ex 24,8 (cf. también Mc 14,24 par.), pero
en este caso la LXX emplea el verbo 6LÉ~E"tO.
A los mandamientos de Dios se refiere Mt 15,
4 v.l. (Sin* C Koiné L W 0106); aquí la obli-
gatoriedad moral del quinto mandamiento,
que los fariseos eluden mediante el voto del
corbán, se contrasta con las tradiciones de los
antiguos (:rtuQá6ooL~). Cual mera observan-
cia de la ley, puede apelarse a Dios en contra
de la voluntad de Dios (por ejemplo, en los
preceptos relativos a la pureza; cf. también
Mc 2,27; 7,1-23). - En Hech 13, 47 la misión
entre los gentiles se justifica mediante el en-
cargo divino dado en Is 49,6.
4. Como en la tradición judía, vemos que
en el NT los estatutos e instrucciones de la To-
rá, prescritos por Moisés, pueden dejar de
considerarse como mandamientos: Mc 10, 3
par. Mt 19, 7 (certificado de divorcio: Dt 24,
1); Jn 8, 5 (lapidación de una mujer adúltera:
Dt 22, 23s).
5. En la tradición de Jesús, EV"tÉAAO/laL se
emplea únicamente en el contexto de las pala-
bras de revelación de Jesús acerca de sí mismo.
El mandamiento del amor, que aparece ya
inicialmente en el material de sentencias de
1403
los Sinópticos, se desarrolla plenamente en
Juan, donde se considera a este mandamiento
como la suma de los mandamientos; nada
puede ponerse ya en juego en contra del amor
(Mt 15, 4, ---> 3). Claro que «amor» en Juan
está cualificado no sólo cristológica y trinita-
riamente sino también soteriológicamente. El
amor entre el Padre y el Hijo produce vida
eterna en la entrega que el Padre hace del Hi-
jo y en la entrega que el Hijo hace de sí mis-
mo en favor de los discípulos y, con ello, en
favor de la comunidad de salvación. En el
amor del Hijo al Padre, no hay contradicción
entre el cumplimiento del mandato del Padre
(xa{tw<; EVETElAU1;Ó fWL Ó JtaTY¡Q) y la obe-
diencia y libertad del Hijo (Jn 14, 31). Así co-
mo el Hijo guarda los mandamientos del Pa-
dre y permanece en su amor, así también los
discípulos permanecerán en el amor del Hijo,
si cumplen los mandamientos del Hijo (15,
9ss; en los vv. 14 Y 17 aparece cada vez: EV-
TÉAAOf1aL 'Úf1LV). El amor del Hijo que llega
hasta la entrega de su propia vida es la norma
para el amor de los discípulos entre sí:
«¡Amaos unos a otros!» (15, 17). Después de
que el Hijo se haya marchado, el Espíritu
Santo -como Parác1ito- les hará recordar las
instrucciones del Hijo y se preocupará de su
cumplimiento.
Vemos de manera parecida en los escritos de
Lucas que Jesús, antes de su ascensión a los
cielos (Lc 24, 44-53; Hech 1, 1-8), exhorta a
sus discípulos a cumplir la ley y les promete el
Espíritu por medio del cual él les da instruc-
ciones (Hech 1,2) Y quien lleva a cabo la mi-
sión de ellos. - En Mt 28, 20, por lo de guar-
dar todo lo que Jesús ha mandado se entiende
el compendio de lo que constituye la procla-
mación y las acciones de Jesús (cf., por ejem-
plo, Mt 5-7; 8-9 con los versículos marco 4,
23 Y 9, 35). También aquí lo de guardar los
mandamientos aparece en conexión con el don
del Espíritu, la misión y las consecuencias es-
catológicas. - En Mt 17, 9 EvTÉAAOf1aL tiene
un uso independiente y sirve de introducción
al mandamiento de guardar silencio, dentro
del marco de la idea del secreto mesiánico.
R. Kratz
1404
EvniHh,v enteuthen (adv.) de aquí*
Como adverbio de lugar: Lc 4,9; 13,31; Jn
2,16; 7, 3; 14,31; 18,36. EvTE'Ü{tEV xaL EV-
TE'Ü{tEV (Jn 19, 18) o EVTE'Ü{tEV xaL EXEL{tEV
(Hech 22, 2), a ambos lados. Para indicar la
razón o el origen, Sant 4, 1: <<por esto, por
vuestras pasiones ... ».
EV't€U~t~, €O)~, ÍJ enteuxis intercesión, ora-
ción*
1 Tim 2, 1, en la exhortación a hacer ()EY¡-
OEL<;, JtQooEvXá<;, EVTE1Í SEL<; EuxaQwTLa<;
«por todos los hombres»; 4, 5: Todo lo creado
es bueno y nada se debe rechazar, «porque es
santificado mediante la palabra de Dios y la ora-
ción (al recibirse los bienes, vv. 3s)>>. ThWNT
VIII,244s.
EV'tt •.tO~, 2 entimos honrado, estimado, pre-
cioso*
Lc 14, 8: EVTLf1ÓTEQÓ<; oov, más distingui-
do que tú; Flp 2, 29: EVTLf10V EXill, tener en
alta estima. En el sentido de precioso, valio-
so: Lc 7, 2 (el criado para el centurión); 1 Pe
2,4.6, dícese de una piedra (el término se usa
juntamente con EXAEXTÓ<;; cf., a propósito, L.
Goppelt, Der erste Petrusbrief [KEK], 141-
144).
Ev'tOAÍ), ií~, ÍJ entole mandato, mandamien-
to, encargo*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. La comprensión judía (helenística) de
EVtoA~ - 4. EVtoA~ en los Sinópticos - 5. EVtoA~ en
los escritos paulinos - 6. EVtoA~ en los escritos joáni-
cos - 7. EVtoA~ en los escritos apostólicos tardíos.
Bibl.: K. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu
(WMANT 40), Neukirchen-Vluyn 1972; G. Born-
kamm, Sünde, Gesetz und Tod (Rom 7), en Bornkamm
Auf~iitze I, 51-69; Ch. Burchard, Das doppelte Liebes-
gebot, en FS Jeremias (1970), 39-62; H. FrankemoIle,
Jahwebund und Kirche Christi, Münster i. W. 1974,
95-98.296-302 (sobre Mateo); H. Hübner, Das Gesetz
bei Paulus (FRLANT ll9), Gottingen 1978,63-69; R.
Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche
und Judentum im Mt, München '1966; E. Kasemann,
La fórmula neotestamentaria de una parenesis de or-
denación, en Id., Ensayos exegéticos, Salamanca 1978,
123-l31; W. G. Kümme1, Romer 7 und die Bekehrung
des Paulus (1929), en Id., Romer 7 und das Bild des
1405
Menschen im NT, München 1974 IX-160, especial-
mente 55s; S. Lyonnet, «Tu ne convoiteras pas» (Rom
VII 7), en FS Cullmann (1962), 157-165; Id., L'histoire
du salut selon le chapftre 7 de /'épftre aux Romains:
Bib 43 (1962) ll7-151; A. Nissen, Gott und der
Niichste im antiken Judentum (WUNT 15), Tübingen
1974; S. Pancara, The Law in the Fourth Gospel
(NovTS 42), Leiden 1975,431-451; B. Renaud, La loi
et les lois dans les Livres des Macabées: RB 68 (1961)
39-67; A. Sand, Das Gesetz und die Propheten (BU
ll), München 1974,33-36 (sobre Mateo); G. Schrenk,
EVtÉAAO~taL, EVtoA~, en ThWNT n, 541-543; Spicq,
Notes I, 250-252; G. Strecker, 1-3 Joh (KEK), Gottin-
gen 1989, 105s, 200-203. Cf. más bibliografía en
ThWNT X, 1079.
1. EVTOAY¡ aparece 67 veces en el NT, 42 de
ellas en singular y 25 en plural. Hay tes-
timonios del término en casi todos los escritos
del NT. Son excepciones: 2 Corintios, Gálatas,
Filipenses, 1-2 Tesalonicenses, 2 Timoteo, Fi-
lemón, Santiago, 1 Pedro, 3 Juan y Judas.
2. EvTOAY¡ significa mandato, mandamien-
to, encargo. Aunque EvTOAY¡, en el NT, signi-
fica en la mayoría de los casos un manda-
miento dado por Dios o por Cristo, el término
puede emplearse también para designar una
orden o mandato humano (Lc 15, 29; Jn 11,
57; Hech 17,15; Col 4, 10; Tit 1,14).
3. La comprensión neotestamentaria de EVTO-
A~ se halla relacionada con el uso judío helenísti-
co del término, que está determinado por los
LXX. Según este empleo del término, EVTOA~
puede designar también un decreto humano (1 Re
2,43; 2 Re 18, 36; 1 Mac 2, 31; TestLev 14,4;
TestJud 13,7; Josefo, Bell 1,209,261 Ypassim).
C.l~ro que en la mayoría de los casos EVtoA~ sig-
lllf!ca la divina mi.rwa, «mandato, mandamiento,
instrucción», que se da a conocer en la Torá (Gén
26, 5; Ex 15, 26; Lev 22, 31; TestLev 14, 6s;
TestJud 16, 3s; Filón, All 1, 93; SpecLeg 1, 300;
J?sefo, Ant 1, 43.47; V, 76.94; VI, 60.101 Y pas-
s¡m); porque la Torá (--+ Vóf.lo~) se presenta al
hombre como EVTOA~ (cf. Prov 6, 23 LXX; Dt
17, 19 LXX; 2 Re 21, 8; TestDan 5, 1. - Esta in-
terpretación de la Torá como mi.rwa aparece ya en
~t 6, 1.25; 7, 11; 8, 1; 11,8.22 Ypassim). Ahora
ble~, la EVTOA~ de la mi.rwa se pormenoriza en
las EVTOAUL, en los diversos mandamientos (cf. la
traducción de kol-hammiswa por Jtaom UL EV-
TOAUL en Dt 8, 1; 11, 8.22; 15,5; 26, 13 LXX Y
1406
passim~. Pero se:ía un error el deducir de ahí que
el Judalsmo se VlO «ante una inmensa multitud de
preceptos» que dificultaban con su peso abruma-
dor la captación del carácter uniforme de la vo-
lunta~ divina (así Schrenk, 543, 47s; Sand, 42).
La ~md.ad de la voluntad divina viene dada por la
tora (NISSe?, 33,0-416), por lo cual era ya imposi-
ble para el J~d~lS~O -y no llegó a serlo sólo para
Mateo- el dlstmgUlr «entre la ley (Vóf.lo~ como la
suma de los VÓ[.tOL) y los distintos mandamientos
de la Torá (EVTOAUl»> (en contra de Frankemolle
296. Lo poco que el VÓ[.to~ se entendió en el ju~
daísmo como la suma de VÓf.lOL, lo vemos ya por
la manera de hablar de la LXX: con excepción de
Neh 9, 13, se habla únicamente en «ambiente
gentil» acerca de los VÓf.lOL de la Torá: Jdt 11, 12;
Est 1, 15.19; 3, 8.13; 8, 11.13; 1 Mac 10,37. So-
bre la manera especial de hablar del libro segun-
do de Macabeos cf. Renaud).
4-. Por lo que respecta a los sinópticos, iv-
TOAY¡ se usa sin dificultad alguna en Lucas pa-
ra designar tanto a los mandamientos huma-
nos (Lc 15, 29; cf. Hech 17, 15) como a los
mandamientos de la Torá, cuya validez y obli-
gatoriedad no se cuestionan en ningún lugar
(Lc 1,6; 18,20; 23, 56). Marcos y Mateo em-
plean el término EVTOAY¡ para referirse exclu-
sivamente a los mandamientos de la Torá. Es-
tos mandamientos son palabra de Dios (Mc 7,
13; Mt 15, 4) y, como tales, señalan el camino
hacia la vida eterna (Mc 10, 17-19; Mt 19,
16s). A pesar de esta concordancia fundamen-
tal, Marcos y Mateo se diferencian no poco en
cuanto a su respectiva comprensión de la EV-
TOAY¡.
Es nota característica de esa diferencia la
manera en que ambos evangelistas exponen la
pregunta acerca de cuál es el mandamiento su-
premo (Mc 12, 28-34: Mt 22, 34-40). Según
Mc 12,31, las EVTOAUL del amor a Dios y del
amor al prójimo son las mayores que hay en la
ley, y no pueden ser aventajadas ya por ningu-
na otra. Una apreciación de esta índole -que
se encuentra también en el judaísmo de la
Diáspora (Burchard, 55-57: Berger, 137-140)-
no entiende ya la Torá como una unidad en la
que todos los elementos tienen el mismo valor,
sino que presupone una diferencia de rango
1407
entre los mandamientos, una diferencia que
permite luego formular críticas contra los
mandamientos (del culto; Mc 12, 32s).
En cambio, para Mateo -como para el juda-
ísmo rabínico (Nissen, 337-342)- semejante
diferenciación es imposible: el primero y el
segundo mandamiento son de igual valor (Mt
22, 38s ¡así aparece únicamente en Mateo !).
De ambos depende toda la ley, porque la ley
tiene como finalidad el amor (---+ aVOf-tLa 4; ---+
VÓf-tO~). Por eso, según Mt 5, 19, es imposible
suprimir ni siquiera uno «de los más peque-
ños de esos mandamientos», ni debe enseñar-
se a hacerlo así.
Mt 5, 19 no queda claro por la inserción del
pronombre demostrativo 'to'Ú'tú)v: ¿se refiere
a las tonaL %aL %EQa'i:aL del v. 18? ¿O se re-
fiere a determinados mandamientos, que eran
discutidos en el seno de la comunidad? ¿O te-
nemos aquí un semitismo, porque el pronom-
bre demostrativo puede tener también sentido
general en el lenguaje rabínico? ¿O el v. 19 tie-
ne ya en cuenta las antítesis o mandamientos
del Decálogo que siguen a continuación? Es
imposible dar una respuesta nítida. A pesar de
todo, está claro el sentido de Mt 5, 19: «la io-
ta y la tilde, por un lado, y los mandamientos
más pequeños, por el otro lado, son expresión
-en el contexto actual- de que la Torá tiene
entera vigencia, sin supresión alguna» (Hum-
mel,67).
5. Conexiones con la comprensión judía
(helenística) de la EV'tOA~ se observan tam-
bién en los escritos paulinos: Ev'tOA~ designa
en ellos -con excepción de 1 Cor 14, 37
(mandamiento del Señor) y de Col 4, 10 (ins-
trucciones humanas)- (los) mandamientos de
la Torá: Rom 7,8-13; 13, 19; 1 Cor 7,19; Ef
2, 15; 6, 2. Y cuando en Rom 13, 9 se habla de
que el precepto «amarás a tu prójimo como a
ti mismo» es la síntesis de todos los manda-
mientos posibles de la ley, esta afirmación
apunta en el mismo sentido que el judaísmo
(helenístico) .
Incluso en Rom 7,7-13, donde Pablo habla,
por un lado, de Adán y de la Torá y de la re-
1408
cepción de la Torá en el paraíso y de la seduc-
ción de Adán ("-+ E~an:a'táú)), y designa, por
otro lado, la prohibición de la concupiscencia
como el mandamiento fundamental de la To-
rá, entonces Pablo está ateniéndose a la tradi-
ción judía (Lyonnet, L'histoire, 135-145).
Claro que esta conexión con la tradición hace
improbable que Pablo se refiera aquí a la con-
cupiscencia como lo que se contiene en cual-
quier pecado (así Schlier, Romerbrief[HThK],
223; de manera parecida Kasemann, An die
Romer [HNT], 186; Bornkamm, 55 etc.). No,
sino que la EV'tOA~ evoca más bien la volun-
tad de poseer, una voluntad que no puede ser
satisfecha.
Pablo va más allá de la tradición judía,
cuando él no sólo ve que el mandamiento (da-
do a Adán) es utilizado por el pecado como la
ocasión para toda concupiscencia (7,8.11), si-
no que además interpreta el mandamiento, en
el que la Torá de Dios encuentra al hombre
(---+ 3), como el medio por el cual el pecado
demuestra ser pecado y se manifiesta pecami-
noso en extremo (7, 13). Es decir, Pablo está
de acuerdo con el judaísmo en que el manda-
miento fue dado para la vida, y de que, por
tanto, la leyes santa, y el mandamiento, san-
to, justo y bueno (7, 10.12). Sin embargo, el
mandamiento para Pablo -a diferencia de lo
que piensa el judaísmo- no posee ningún sen-
tido para la salvación, porque el mandamien-
to, según la comprensión paulina, sirvió desde
el principio como «base de operaciones del
pecado» (Hübner, 64), y así produjo en el
hombre la muerte.
6. A diferencia de los demás escritos del
NT, Ev'tOA~ no designa nunca en los escritos
joánicos a los mandamientos de la Torá mo-
saica. Lejos de eso, EV'tOA~ se aplica al encar-
go dado por el Padre al Hijo (10, 18; 12,
49.50; 15, 10) y al mandamiento dado por Je-
sús a sus discípulos (13, 34; 14, 15.21; 15,
10.12). También en las Cartas primera y se-
gunda de Juan EV'tOA~ se refiere a los manda-
mientos que tienen vigencia para los cristia-
nos, unos mandamientos cuya peculiaridad se
1409
halla relacionada íntimamente con la venida
del Hijo de Dios a este mundo (1 Jn 2, 3s; 3,
22-24; 4, 21; 5, 2s; 2 Jn 4-6). Tanto en el
evangelio de Juan como en 1-2 Juan las EV'tO-
AaL quedan sin definirse, mientras que la
hOA~ se define varias veces: según Jn 10, 18,
ésta consiste para el Hijo en el encargo que le
autoriza para entregar su propia vida y reco-
brarla de nuevo; según 12,49; 14, 31, lo que
el Hijo dice y hace corresponde a la EV'tOA~
del Padre, que es vida eterna (12, 50). Para los
discípulos la Ev'tOA~ del Hijo consiste en el
mandamiento: «Amaos unos a otros como yo
os he amado» (13, 34; 15, 12; cf. 1 Jn 4,21; 2
Jn 6). Según 1 Jn 3, 23, la EV'tOA~ de Dios
abarca dos cosas: la fe en su Hijo Jesucristo y
el amor de unos con otros.
7. En los escritos apostólicos tardíos, el
uso de EV'tOA~ varía: en Heb 7,5.16.18; 9,19,
EV'tOA~ se refiere a los mandamientos de la
Torá; en 1 Tim 6, 14, significa el «encargo mi-
nisterial» recibido por el dirigente (cristiano)
de la comunidad (Kasemann, 129s); en 2 Pe
2,21; 3, 2, las enseñanzas cristianas sobre la
moral o sobre la fe, a las que hay que atener-
se, mientras que EV'tOA~ en Tit 1, 14 se refie-
re finalmente a instrucciones humanas.
M. Limbeck
EVtÓ3tIO~, 3 entopios dellugar*
Hech 21, 12: usado sustantivadamente en
plural, OL EV'tÓn:WL, los del lugar, a diferencia
de los que acompañaban a Pablo (~f-tE'i:~).
EVtó~ entos (adv. de lugar) dentro, en el inte-
rior, entre*
Bibl.: Mayser, Grammatik 1I/2, 530 (§ 134, 6). Bi-
bliografía especial sobre Lc 17, 20s: Dalman, Worte,
116-120; R. Geiger, Die Lukanisehen Endzeitreden
(EHS 23/16), Bern-Frankfurt a. M. 1973, 29-53; H.
Hartl, Die Aktualitiit des Gottesreiehes na eh Lk 17
20s, en Biblisehe Randbemerkungen (Sehüler-FS R:
Sehnaekenburg), Würzburg 1974, 25-30; W. G. Küm-
~el, Verheij3ung und Eifüllung (AThANT 6), Zürich
1956, 26-29; F. MuBner, «Wann kommt das Reieh
1410
Goltes?»: BZ 6 (1962) 107-111; B. Noack, Das Got-
tesreieh naeh Lukas (SyBU 10), Uppsala 1948; N. Pe-
rrin, Was lehrte lesus wirklieh?, Gottingen 1972,64-77;
A. Rüstow, ENTO~ YMQN E~TlN. Zur Deutung
von Lukas 17, 20-21: ZNW 51 (1960) 197-224; R.
Schnackenburg, Der esehatologisehe Absehnitt Lk 17,
20-37, en FS Rigaux, 213-234; A. Strobel, Die Passa-
Erwartung als urchristliehes Problem in Lk 17, 20s:
ZNW 49 (1958) 157-196; Id., A. Merx über Le 17,
20s: ZNW 51 (1960) 133s; J. Zmijewski, Die Esehato-
logiereden des Lukas-Evangelium (BBB 40), Bonn
1972,361-397.
En el NT, EV'tÓ~ aparece únicamente como
preposición impropia y tiene el significado (es-
pacial) de dentro de, en el ámbito de (cf. Lu-
ciano, DialMort 14, 5; Josefa, Bell I1I, 175; Ign
Ef 5,2; IgnTrl 7, 2; Polic 3, 3).
1. En Mt 23, 26 Jesús, en una metáfora
(dirigida a los fariseos) habla del interior de
la copa ('to EV'tO~ 'tOV n:O't'Y]QLOU) y se refiere
de esta manera al contenido (cf. 1 Mac 4, 48:
'tu Ev'tO~ 'tOV OL%OU; Is 16, 11: 'tu EV'tÓ~ en
sentido absoluto: el interior). Limpiar lo inte-
rior es más importante que purificar lo exte-
rior ('to E%'tÓ~). La metáfora se refiere (según
el contexto) a la eliminación de «la rapiña y la
ambición» (v. 25).
2. En Lc 17, 21b dice Jesús (¡a los fari-
seos!): «¡Porque he aquí que el reino de Dios
está EV'tO~ 'Úf-twv!». Aquí EV'tÓ~ no debe inter-
pretarse ni en sentido espiritualista e indivi-
dualista (<<en vuestro interior») ni en sentido
colectivo, como referido a los presentes (a los
fariseos) (<<en medio de vosotros»). Más bien,
como demostró Rüstow, 214-217 (citando a
Jenofonte, An 1, 10,3; Cyrop 1, 4, 23; PapOxy
2342, 1, 7s, etc.), EV'tÓ~ debe entenderse en el
sentido de dentro del ámbito de influencia,
dentro del ámbito de autoridad, dentro del
ámbito de eficacia. Está en consonancia con
ello la interpretación más antigua de Lc 17,
21b en Tertuliano, Marc IV, 35 (de manera pa-
recida piensan Atanasia, Contra Gentes 30;
Vita Ant. 20; Cirilo de Alejandría, Expl. in
Luc., en PG 72, 840s). Jesús responde a la pre-
gunta de los fariseos acerca de cuándo llegará
1411
el reino de Dios (v. 20a). La parte negativa de
su respuesta (vv. 20b.21a) hace ver que la pre-
gunta está mal planteada. La parte positiva,
que es la final (v. 21b), quiere que la actitud
(pasivamente expectante) de los que pregun-
tan se convierta en esfuerzo personal activo
(Schnackenburg, 218). Como 17, 20s fue ela-
borado por Lucas (el v. 20a procede de él),
surge la cuestión de si el v. 21b procede tam-
bién de él. En todo caso, podríamos mencionar
en Lucas otros ejemplos en los que el evange-
lista trata de invertir de manera semejante la
dirección que lleva la pregunta o en la que se
mueven las expectativas (l3, 23s; 18, 8a.b).
G. Schneider
Evt~i3tO) entrepi5 avergonzar; (en voz me-
dia) avergonzarse, respetar*
1 Cor 4, 14: «no escribo esto para avergon-
zaros»; en voz pasiva, ser avergonzado (2 Tes
3, 14; Tit 2, 8). La voz media con acusativo:
respetar a alguien: Mc 12, 6 par. Mt 21, 37 /
Lc 20, 13; Lc 18,2.4; Heb 12, 9 (uiJ'toú~ de-
be suplirse por el contexto).
ivt~iqJO) entrephi5 alimentar, criar*
1 Tim 4, 6 (voz media): «que se nutre con
las palabras de la fe».
EVt~O"O~, 2 entramos tembloroso*
En Hech 7, 32 Y 16, 29 ev'tQo"to~ yEVÓ-
[.tEVO~. En Heb 12,21 aparece ev'tQo[.to~ jun-
to a excpo~o~ (como en 1 Mac 13,2).
ivt~03tÍJ, t¡~, Í) entrape vergüenza*
1 Cor 6, 5 Y 15, 34: Os digo esto «para
vuestra vergüenza».
ivt~"qJáO) entryphai5 deleitarse, gozar*
2 Pe 2, 13: Ev'tQ'lJCPWV'tE~ Ev 'taT~ &.nú'tm~,
«deleitándose en sus artes seductoras».
1412
EVt""IXávO) entygchani5 encontrarse (con
alguien), dirigirse (a alguien), intervenir
(en favor o en contra de alguien)*
Bibl.: H. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung
(BEvTh 59), München 1971,69-92 (bibl.; O. Bauern-
feind, EV1:uyxúvw, en ThWNT VIII, 243s; P. von der
Osten-Sacken, Rom 8 als Beispiel paulinischer Sote-
riologie (FRLANT 112), GOttingen 1975,20-43,271-
277; H. Paulsen, Überlieferung und Auslegung in Rom
8 (WMANT 43), Neukirchen-Vluyn 1975, 141-147,
168-172.
1. EV't'IJYXúvw aparece 5 veces en el NT.
Dos de ellas en Hech 25, 24 (nEQL 0-0 anuv
't0 nA.t){to~ ... EV~'t'IJXÓV [.tOL, «acerca de quien
[es decir, de Pablo] todo el pueblo ha recurri-
do a mí»; cf. Dan 6, 12 LXX; Josefo, Ant XII,
18) Y en Rom 11, 2: ó:J~ EV't'IJYXÚVEL 't0 {tE0
xu'ta 'tOU 'I(JQu~A., dícese de Elías, que «in-
voca a Dios en contra de Israel» (cf. 1 Mac 8,
32; 10,61-64; 11,25).
En los otros 3 ejemplos del NT, el verbo se
usa en un contexto teológico específico, siem-
pre con ún~Q. En Rom 8, 27 se emplea para
referirse a la intercesión «del Espíritu mis-
mo» (v. 26) «en favor de los santos con arreglo
a la voluntad de Dios» (O'tL xu'ta {tEOV EV-
't'IJY-XÚVEL únEQ áyLwv) (cf. únEQEv't'IJYXÚVEL,
«él intercede vicariamente» [v. 26], no atesti-
guado antes de Pablo). El verbo se emplea
también para referirse a la intercesión del Cris-
to exaltado «en favor nuestro» (únEQ ~[.twv,
Rom 8, 34) Y «en favor de ellos» (únEQ uv-
'twv), es decir, por los que se llegan ante Dios
en virtud del ministerio sacerdotal de Cristo
(Heb 7, 25; para más detalles cf. Balz, 75s).
Fuera del NT se encuentran también los
significados especiales de «leer» (= «tomar
un libro en las manos», en 2 Mac 2, 25; 6, 12;
15, 39) Y «pedir» (= «acercarse [a Dios] con
peticiones», con dativo en Sab 8, 21; 16, 28,
con nQó~ en Herm [s] 2, 8, con nEQL, «hacer
intercesión», en Polic 4, 3). EV't'IJyXúvw es,
pues, un vocablo que se emplea en muchísi-
mos aspectos. A su mundo de ideas corres-
ponde principalmente la imagen del tribunal
de un gobernante (véanse los ejemplos en los
libros primero y segundo de Macabeos; para
1413 EV"tuYXávw - EVWmOV
otros testimonios, cf. Bauer, Worterbuch, s. v.
1), ante quien se pueden presentar quejas con-
tra otros y también se puede interceder en
favor de otros, con la perspectiva de ser escu-
chado inmediatamente (cf. también Bauern-
feind, 243). Por eso es importante el uso de
este verbo, en sentido teológico más estricto,
en Rom 8 y Heb 7.
2. En Rom 8, 27 el Espíritu aparece como
intercesor ante Dios (¡únicamente aquí en el
NT!) en favor de los santos; el Espíritu inter-
cede por ellos «con gemidos tan profundos
que no pueden expresarse en palabras» (v.
26). Sobre el trasfondo de las ideas judías
acerca de los intercesores y mediadores
celestiales (cf. Balz, 87-91) y de la tradición
judeo-cristiana primitiva acerca de la acción
del Espíritu, Pablo formula su interpretación
escatológica de la conciencia del Pneuma,
que se hallaba especialmente difundida en las
comunidades helenísticas: en los gritos (glo-
solálicos) de los «pneumáticos» durante el
culto divino, no se escucha el grito terreno de
liberación de los ya redimidos, sino el gemido
de los creyentes que todavía están ligados a
este mundo y que aguardan la libertad futura:
un grito que el Espíritu suscita en ellos y del
que, al mismo tiempo, se hace intercesor ante
Dios. La experiencia de la salvación es al
mismo tiempo un vivo anhelo de la salvación
definitiva y, tan sólo en calidad de tal, es ver-
dadera experiencia de la salvación (Balz, 91s;
E. Kasemann, An die Romer3 [HNT], sub loco).
En Rom 8, 34, la afirmación 8~ XUL EV-
't'IJYXÚVEL únEQ ~[.twv está tomada de la tradi-'
ción pre-paulina (von der Osten-Sacken;
Paulsen; Balz, 119s). Cristo es el intercesor
que interviene ante el tribunal celestial en fa-
Vor de los creyentes. En Heb 7, 25 Cristo ha-
ce este oficio de intercesor, porque es el Sumo
Sacerdote para siempre (vv. 21 y 24). Por tan-
to, la tradición cristiana primitiva asoció el
motivo de la exaltación de Cristo (según Sal
110, 1) con el de su actuación intercesora o
sacerdotal en favor de los creyentes, porque
era el que había sido exaltado a la derecha de
Dios (cf. O. Michel, Hebraerbrief' [KEK], sub
1414
loco; --+ nUQúxA.1]'tO~). En este oficio, Cristo
no tiene que alegar -como en textos judíos-
los méritos de los creyentes (cf. Billerbeck 11,
560-562), sino que les presta ayuda como
quien ha estado desde siempre a su lado inter-
cediendo por ellos.
H. Balz
EVt"Aí(J(JO) entylissi5 envolver, doblar*
En Mt 27, 59 par. Lc 23, 53 dícese que el
cuerpo de Jesús fue envuelto en una sábana.
Jn 20, 7: el sudario se halla doblado y coloca-
do aparte.
EVt,,:n:ÓO) entypoi5 grabar*
2 Cor 3, 7: «grabado con letras en piedra».
Ev,,~~í~O) enybrizi5 insultar, ultrajar*
Heb 10,29: «el que ha ultrajado al Espíritu
de gracia». ThWNT VIII, 306.
Ev"3tvtá~o,,at enypniazomai tener sue-
ños o visiones, soñar*
Hech 2, 17: «Vuestros ancianos tendrán vi-
siones en sueños (Ev'IJnvLoL~)>> (cf. JI 3, 1
LXX). En Jds 8 dícese de los falsos profetas,
que «en sus sueños mancillan la carne».
ThWNT VIII, 553.
EVÚ3tVtOV, O", tó enypnion sueño, ensue-
ño*
Hech 2, 17: EV'lJnvLoL~ --+ fV'lJnVLú~o[.tm,
«tener visiones en sueños»; la frase está cons-
truida con acusativo (EvúnvLu) en JI 3, 1
LXX. ThWNT VIII, 553.
Evm:n:wv eni5pion (en presencia de) de-
lante*
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v. (bibl.); BlaB-Debrun-
ner § 214, 5.6; Johannessohn, Prtipositionen, 194-197,
359-361.
1. EvwnLOv (compuesto de EV + la raíz on-,
«ver/ojo») es el acusativo neutro singular del ad-

1415 Evwmov
jetivo Evwmo~ (<<el que está a la vista / ante el
rostro de, el que está en presencia de, etc.») que
se ha convertido en adverbio. En el helenismo se
construye con genitivo y se emplea como prepo-
sición impropia. En la LXX (aparece unas 540
veces) corresponde a diversas expresiones prepo-
sicionales hebreas con el sentido general de «de-
lante de» (cf. Johannessohn), la más frecuente de
las cuales es lifne. Pero alterna sin razón aparen-
te (por ejemplo, en Núm 17, 19.22.25) con Evav-
tL / xatÉvaVtL para traducir a lifne, y en Ex 34,
23s (Dt 16, 16/31,11) en un término técnico pa-
ra designar la peregrinación, con EvaVtLOV para
traducir et-pene (referencia hecha por H.-P. Stiih-
li, Bethel). Dado que EvW:n:LOV es una variane tex-
tual en los manuscritos del NT (por ejemplo, en
Lc 1,6 en vez de EvaVtLOV; en Hech 8~ 21 en vez
de EVaVtL; en Hech 10, 4 en lugar de Efl:n:Qoo-
{}EV); o se usa EVW:n:WV en Lc 5, 25 en lugar del
par. Mc 2, 12 Efl:n:QOO{}EV / EVaVtLOV, y en Lc 12,
8s (a diferencia de Mt 10, 32s) EvW:n:WV sustituye
a Efl:n:QOO{}EV en el segundo versículo, habrá que
preguntarse hasta qué punto el elemento o:n:- se
sigue viendo en Evwmov (el paralelismo con tOL~
ocp{}aAfloL~ en Heb 4, 13 puede evaluarse in
utramque partem).
En todo caso, la clasificación del uso de
evw:n:wv en el NT, incluida la fórmula vetero-
testamentaria Evwmov tou {}wu o x'lJQLo'lJ,
«en presencia de Dios o del Señof», es una
cuestión en la que interviene mucho la subje-
tividad. Es curiosa la distribución del voca-
blo, que aparece 94 veces en el NT: se en-
cuentra 35 veces en los escritos de Lucas, y
otras tantas en el Apocalipsis; en Pablo apare-
ce 9 veces, en las Pastorales 8, en los escritos
joánicos 3, en Hebreos 2, en Santiago y en 1
Pedro 1 vez en cada uno de ellos. No se en-
cuentra, por ejemplo, en Marcos ni en Mateo.
- El compuesto Xa.1:Evwmov «<delante de»)
aparece 3 veces (todas ellas coincidiendo,
quizás por casualidad, con aW0I-L0¡;;, «irrepro-
chable» ) y en todas ellas quiere decir «en pre-
sencia de Dios».
2. a) En aproximadamente el 30% de las
veces, Evwmov significa -en sentido pura-
mente local- delante de (Lc 5, 18; Ap 3, 8;
12, 4 Y passim): Juan precede o va delante
1416
del X'ÚQLO¡;; como heraldo y precursor suyo
(Lc 1,17.76); los ángeles se hallan en lapre-
sencia de Dios (Lc 1, 19; Ap 8,2). En el Apo-
calipsis, el término se usa muy frecuente-
mente para referirse a algo que sucede
delante del trono de Dios (1, 4; 4, 5s; 7,
9.11.15 Y passim) o delante del Cordero (en-
tronizado; 5, 8; 7, 9).
b) Parece que en Evwmov se siente toda-
vía la raíz o:n:-, cuando «delante de» puede
entenderse como ante los ojos = en presencia
de: hacer o decir algo delante de un grupo de
personas (Lc 5, 25; 8,47; Jn 20,30; Hech 19,
9.19; 1 Tim 5,20 Y passim) o de seres celes-
tes (Ap 14,3.10); «comer ante los ojos de» sig-
nifica tener comunión de mesa con alguien
(Lc 13,26; 24, 43, también Hech 27, 35); en
sentido figurado, especialmente Evwmov
toU frwu, «delante de los ojos de Dios», sig-
nifica: dando cuenta de ello ante Dios, como
en el juramento en el que se considera a Dios
como garante y juez (Gál 1, 20; 1 Tim 5, 21;
6, 13; 2 Tim 2, 14; 4, 1), en el mantenimien-
to de la fe (Rom 14,22), en el hecho de reco-
mendarse a sí mismo (2 Cor 4, 2), en el de no
jactarse (1 Cor 1, 29). Mediante Evwmov
tou frwu, «a los ojos [es decir, según el jui-
cio] de Dios», se limita el horizonte de signi-
ficado de algunos conceptos (especialmente
adjetivos y sustantivos) (por ejemplo, Lc 1,
15; 16, 15b; Hech 4,19; 1 Tim 2, 3; 5, 4; Heb
13,21; 1 Pe 3, 4; 1 Jn 3, 22; lo mismo suce-
de con el compuesto xan::vw:n:wv en Ef 1,
4). En el Apocalipsis, EvW:n:WV toU fr'l']QLo'lJ
:n:OLdv t~, «hacer algo en presencia de la bes-
tia» debe entenderse como «hacer algo por
encargo de la bestia» (13,12.14; 19,20).
c) En algunos pasajes parece que Evwmov
tiene tan sólo la función de enlazar con el pro-
ceso expresado por el verbo, de tal manera
que en cada caso habrá que elegir la traduc-
ción adecuada, por ejemplo, «ser recordado
en presencia de» (Hech 10, 31; Ap 16, 19b) o
«no ser olvidado en presencia de» (Lc 12, 6),
«encontrar gracia ante» (Hech 7, 46), «pecar
1417 Evwmov - 'EvwX
contra» (Lc 15, 18.21), «10 que es considera-
do bueno delante de» (Rom 12, 17). Así que
Evwmov puede ser también una circunlocu-
ción que haga las veces de un simple dativo
(Lc 24, 11; Hech 6, 5 y passím).
H. Kramer
'Evro; Eni5s Enós*
Nombre de persona en Lc 3, 38. Enós era
hijo de Set (Gén 4, 26).
fVro'tÍ.~O"UU eni5tizomai prestar atención*
Hech 2, 14: EvúnLoaofrE La Q~I-LaLá I-L0'lJ
(Job 32, 11 LXX), «¡prestad atención a mis
(siguientes) palabras!». EvúnL~oI-Lm es un ver-
bo que se emplea frecuentemente en la LXX,
cuando se pide atención, y aparece sobre todo
en labios de los profetas (por ejemplo, Os 5,
1; JI 1, 2; Is 1, 2; 28, 23; Jer 8, 6; 13, 15).
ThWNTV, 558.
'Evrox Heni5ch Henoc [Enoc]*
Bibl.: K. Berger, Henoch, en RAC XIV, 474-545;
D. Lührmann, Henoch und die Metanoia: ZNW (1975)
103-116; H. Odeberg, 'EvwX, en ThWNT II, 553-557;
C. D. Osburn, The Christological Use of 1 Enoch 1.9 in
lude 14, /5: NTS 23 (1976-1977) 334-341. Cf. más
bibliografía en ThWNT X, 1079.
De las cuatro personas que llevan este nom-
bre en el AT, tan sólo Henoc, hijo de Yáred,
(Gén 5, 18), llegó a ser importante en los es-
critos judíos y judea-helenísticos. Henoc es el
nombre genérico de todo un complejo de ide-
as (cf., a propósito, Odeberg), que se mencio-
nan de pasada en Gén 5, 21-24 Y a las que se
alude igualmente en el NT.
En Lc 3, 37, Henoc aparece como el sépti-
mo en la primera serie de la lista genealógica
de Jesus, la cual comienza con Dios y luego
va descendiendo segun el orden tradicional a
Partir de Adán. Sin embargo, será difícil inter-
pretar teológicamente la posición que Henoc
OCupa en esa serie, porque para Lucas la divi-
1418
sión de la lista genealógica en once series de
siete (aunque tal vez sea decisiva para la
fuente lucana) no es ya significativa, como se
ve ya claramente por el hecho mismo de que
Lucas rompa en varios lugares ese principio
de ordenación.
Heb 11, 5 recoge explícitamente la idea de
que Henoc fue arrebatado de la tierra (cf. la
alusión a Gén 5, 24), una idea que desempe-
ña también un gran papel en la tradición ex-
trabíblica (por ejemplo, Eclo 44, 16; 49, 16;
Hen [et] 70, 1-4; Sab 4, lOs; cf. Filón, Mut
34; Abr 17). Henoc es, después de Abel, el
segundo en la nube de testigos de la fe (Heb
11, 4; cf. 12, 1). Su arrebatamiento es señal
de que Henoc era agradable a Dios (como en
Gén 5, 21-24). Sin embargo, a diferencia de
la tradición veterotestamentaria y judía, que
entiende ese arrebatamiento como señal de la
justicia de Henoc (por ejemplo, Eclo 49,
14ss; Jub 10, 17; Hen [et] 1, 2), de su peni-
tencia (__ I-LEtávOLa; Eclo 44,16 LXX; Filón,
Abr 17; en cuanto a la penitencia, cf. Lühr-
mann, 106) o de su conocimiento de Dios
(Eclo 44, 16 en el original hebreo), aquí ese
arrebatamiento se atribuye sólo a su fe (Heb
11, 6!). Puesto que sólo se puede agradar a
Dios en virtud de la fe, dícese de Henoc: :n:Lo-
LEL ... flEtEtÉfr'l'] (v. 5).
Jds 14 designa explícitamente a Henoc co-
mo el séptimo después de Adán. Con esto se
expresa (con arreglo a los enunciados de la
tradición, cf. Hen [et] 60, 8; 93, 3; Jub 7, 39;
Billerbeck 11, 787) la dignidad y fiabilidad de
su profecía. Los vv. 14b.l5 citan (aunque no
literalmente) Hen [et] 1, 9. Por tanto, Henoc
aparece aquí como conocedor de misterios
apocalípticos (también esta idea es ya tradi-
cional, cf. Hen [et] 1,2; Jub 4, 19). La Carta
segunda de Pedro, que depende de la Carta de
Judas, suprime esta cita y, por tanto, no cuen-
ta ya el libro de Henoc entre los escritos dig-
nos de ser citados (por ser extracanónico des-
de Yamnia).
H. Weder
1419
'1: ---+ 10%.
El:> ' de XaLQÓ¡;: como período limitado de tiempo
ES hex seis*
Mc 9, 2 par. Mt 17, 1: «seis días después».
Le 4, 25 (seis meses); 13, 14 (seis días [jorna-
das de trabajo)); Jn 2, 6 (seis tinajas de pie-
dra); 12, 1 (seis días antes de la pascua): Hech
11, 12 (seis hermanos); 18, 11 (seis meses);
Sant 5, 17 (seis meses); Ap 4, 8 (seis alas).
Otros numerales que incluyen Es: Jn 2,20 (46
años); Hech 27,37 (en la nave había 276 per-
sonas); Ap 13, 18 (el número 666; cf., a pro-
pósito, H. Kraft, Offenbarung [HNT)).
ESayyÉJ..J..ro exaggello anunciar, procla-
mar*
El verbo compuesto aparece en la LXX; en
Filón, Plant 128; en TestJos 5, 2.3 Y passim.
En el NT se encuentra en: 1 Pe 2, 9 (<<a fin de
que anunciéis 'ta¡; aQE'tá¡;») y en el final bre-
ve de Marcos (Jtáv'ta "ta JtUQ1lYyEA[1ÉVU);
cf. ThWNT 1,68.
EsayoQá~ro exagorazo redimir, rescatar,
aprovechar lo mejor posible*
Bibl.: E~ayoQál;(J), en ThWNT 1, 126-128; DeiB-
mann, Licht, 271-277; W. E1ert, Redemptio ah hosti-
bus: ThLZ 72 (1947) 265-270; S. Lyonnet, L'emploi
paulinien de E~ayoQál;fLV au sens de «redimere» est
il attesté dans la littérature grecque?: Bib 42 (1961)
85-89; E. Pax, Der Loskauf Zur Geschichte eines neu-
testamentlichen Begriffes: Antonianum 37 (1962) 239-
278. ef. más bibliografía en ThWNT X, 956.
esuyoQá~w se emplea dos veces en Gála-
tas para afirmar que Cristo nos redimió de la
maldición de la ley (3, 13; 4, 5). Y se usa tam-
bién dos veces para exhortarnos a aprovechar
lo mejor posible el tiempo (Ef 5, 16 Y Col 4,
5). Procede de la tradición sapiencial el uso
de este verbo en imperativo en Ef 5, 16 Y Col
4, 5: eSuyoQá~E"tE "tov XaLQóv. A diferencia
de Dan 2, 8 LXX, no se nos quiere decir aquí
hay que «ganar tiempo para uno mismo», sino
que hay que rescatar el tiempo en el sentido
de aprovechar al máximo todas las posibilida-
des existentes, y por cierto en el doble sentido
1420
(por ejemplo, en 1 Cor 7,29) Y como momen-
to decisivo (por ejemplo, en Rom 13, 11). No
hay que desaprovechar el tiempo que todavía
Dios nos da hasta el fin del mundo, ni hay que
dejar pasar sin aprovecharlas las ocasiones
que se ofrecen. Mientras que las palabras de
Col 4, 5 están determinadas por una motiva-
ción y finalidad misionera de ganar a los que
todavía están fuera, vemos que el tenor -mu-
cho más general- de Ef 5, 16, al que proba-
blemente sirvió de modelo Col 4, 5, se basa
en que el fin de los tiempos es peligroso y sa-
tánico (cf. 6, 12s.16).
Pablo utiliza el aoristo del verbo esuyo-
Qá~w en Gá13, 13 Y 4, 5 para designar la ac-
ción redentora universal de Cristo: por medio
de su muerte vicaria, Cristo nos redimió de la
ley (4, 5) y de la maldición de muerte que és-
ta lleva consigo (3, 13), una maldición que
pesa sobre la humanidad esclavizada bajo la
ley. Así que ~[1a¡;, en 3, 13 Y 4,5, comprende
tanto a los judeocristianos como a los cristia-
nos gentiles, porque la ley tiene -según Pa-
blo- vigencia universal. Además, él equipara
la servidumbre bajo la ley (4, 5) con la servi-
dumbre bajo los poderes del mundo (4, 3.8ss).
Pablo, con esta manera de hablar, alude a la
redención de esclavos, pero no a la manumi-
sión sacra de los griegos. Para Pablo el hecho
decisivo es que Cristo, no un hombre, aparece
como comprador, y que se rompen todas las
obligaciones y compromisos que existían con
el antiguo amo. Además, el liberto no tiene
que hacer ninguna aportación propia al precio
del rescate. Aparte de que no puede hacerlo,
porque la muerte vicaria de Cristo es al mis-
mo tiempo el precio del rescate y el procedi-
miento para la redención (cf. especialmente
Pax, 274ss; la tesis de DeiBmann, Licht, 271ss
se basa en este punto en la manumisión sacra
de los griegos, y puede considerarse, por tan-
to, refutada). A quién se paga el precio, no
lo dice Pablo. Esta redención por Cristo tiene
validez universal, y posee como finalidad
la adopción del hombre por Dios (4, 5) Y
con ello el don del Espíritu (3, 14b; 4, 6). De
1421
esta manera la bendición prometida a Abra-
hán se hace finalmente realidad para los pue-
blos del mundo (3, 14a).
R. Dabelstein
Esáyro exago sacar o llevar fuera*
De un país: Hech 7,36.40; 13, 17; Heb 8, 9;
de la prisión: Hech 5, 19; 12, 17; 16, 37.39;
conducir a las ovejas fuera del redil: Jn 10, 3.
Con indicación de la dirección: Mc 15, 20
(con LVU); Lc 24, 50 (Betania); Hech 21, 38
(el desierto, Sf. Ex 16, 3).
EsalQÉro exaireo sacar, arrancar*
En Mt 5, 29; 18,9 dícese del ojo: «¡arrán-
cate lo!». Otros testimonios del verbo en voz
media, sacar de algo, liberar: Hech 7, 10.34;
12, 11; 23, 27; Gáll, 4; segregar de algo / se-
leccionar, salvar: Hech 26, 17. M. Buscemi,
exaireomai, verbo di liberazione: SBFLA 29
(1979) 293-314; Spicq, Notes, Suppl. 276-
279.
EsaíQro exairo alejar, apartar*
1 Cor 5, 13: «¡Arrojad de entre vosotros al
cualrado!»; 5, 2 Koiné al: «para que fuera ex-
pulsado de entre vosotros».
ESaltÉo,..,al exaiteomai reclamar*
Lc 22, 31: «Satanás os ha reclamado para
zarandearos ... »; cf. TestBen 3, 3. ThWNT I
194. '
Esaí,<pV1)~ exaiphnes (adv.) inesperada-
mente, de repente*
Mc 13,36: «no sea que (el señor de la casa)
venga de repente y os halle dormidos». En re-
lación con apariciones celestiales, Lc 2, 13;
Hech 9,3; 22, 6. En Lc 9, 39 (a diferencia de
Marcos), «y de repente da gritos».
ESaxoJ..ouaÉro exakoloutheo seguir
---+ axoAO'U'frÉw 5.
1422
Ésaxó(JtOl,3 hexakosioi seiscientos*
En Ap 13, 18 dícese del número de la bes-
tia: «Porque es el número de un hombre, y su
número es seiscientos sesenta y seis». ---+ Es.
Ap 14, 20: Del lagar salió sangre ... en un ra-
dio de mil seiscientos estadios (o"tu6Lwv XL-
ALWV ÉSUXOOLWV).
isaJ..EÍ<pro exaleipM borrar, quitar, secar*
Hech 3, 19: «para que vuestros pecados se-
an borrados» (cf. Sal 108, 14 LXX; 3 Mac 2,
19; Hen [gr] 10, 20). Col 2, 14: «El canceló el
pliego de acusaciones que contenía cargos
contra nosotros». En Ap 3, 5 se habla de bo-
rrar el nombre del libro de la vida; 7, 17 Y 21,
4: Dios «enjugará toda lágrima de los ojos de
ellos».
iSáJ..J..o,..,m exallomai saltar*
Hech 3, 8: el paralítico de nacimiento se
puso en pie de un salto.
isavá(Jta(Jl~, Ero~, ÍJ exanastasis resu-
rrección
aváo"tu<JL¡;.
---+
isavatÉJ..J..ro exanatello nacer, brotar*
En Mc 4, 5 par. Mt 13, 5 dícese de lo pron-
to que brotó la semilla.
isaví,(Jt1)!.u exanistemi levantar, suscitar,
levantarse
---+ aváo"tu<JL¡;.
'1: '
EI:>a:n:ataro exapatao engañar, descarriar*
En Rom 7, 11 «el pecado» es sujeto; el pe-
cado «me» engañó (quizás: me sedujo; cf. 2
Cor 11, 3) 6L<x "tfj¡; eVLOAfj¡;. Dícese del enga-
ño de Eva por la serpiente, en 2 Cor 11, 3 (la
sedujo; cf. Herodoto 11, 114); 1 Tim 2, 14. En
Rom 16, 18 Pablo advierte contra aquellos
que, con palabras bonitas, «engañan los cora-
zones de los ingenuos». 1 Cor 3, 18: ÉU'U"tov
esuJtu"táw, engañarse a s( mismo. 2 Tes 2, 3:
«Que nadie os engañe». ThWNT 1, 383s.
1423 esámvu - esurroOtÉAAúl
i1;á:7uva exapina (adv.) de pronto*
Mc 9,8: «de pronto ... no vieron ya a nadie».
i1;a:7toQÉor.tat exaporeomai caer en total
perplejidad, desesperar*
Con genitivo que indica el objeto de la per-
plejidad o de la desesperación: 2 Cor 1, 8
(tOV ~fív, desesperar de «salir con vida»). Se
usa en sentido absoluto en 4, 8: ovx ESaJtO-
OÚ[lfVOL, no desesperados.
E1;a:7tOMÉI.I.W exaposte1l8 enviar, hacer ir*
1. Aparición del término en el NT - 2. «Hacer ir» -
3. «Despedir» - 4. Gál 4, 4.6.
Bibl.: J. Blank, Paulus und Jesus, München 1968,
258-279; 1. Hermann, Kyrios und Pneuma, München
1961,94-97; W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn,
Zürich 1963, 108-112; D. Müller, Apóstol, en DTNT 1,
139-146; K. H. Rengstorf, ESUnOG1;ÉAAúl, en ThWNT 1,
405s; E. Schweizer, uió,;, en ThWNT VIII, 376-378,
385-386; Id., Zur Herkunft der Praexistenzvorstellung
bei Paulus, en Id., Neotestamentica, Zürich-Stuttgart
1963,105-109; Id. Aufnahme und Korrektur jüdischer
Sophíatheologíe ím NT, en Id., Neotestamentica, 110-
121; Id., Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund
der "Sendungsformel» Gal 4, 4s, Rom 8, 3s, Joh 3,
16s, lJoh 4, 9, en Id., Beitrage zur Theologie des NT,
Zürich 1970,83-95.
1. De las 12 veces que el verbo aparece en
el NT, 10 se encuentran en las obras de Lucas
(3 en el evangelio y 7 en Hechos). ESaJtOO-
TÉAAúl es, pues, uno de los términos preferi-
dos por Lucas, aunque él, por lo demás, em-
plea también con cierta predilección los tér-
minos -> a:n:ooTÉAAúl y -> a:n:óo'toAO~. Los
otros dos pasajes del NT en que aparece el
verbo son Gál 4, 4.6. Hay que añadir Lc 24,
49 v.l. y una aparición del término en el final
«breve» de Marcos. Como OtÉAAúl tiene un
significado distinto y la preposición a:n:ó en
a:n:001:ÉAAúl no modifica mucho el sentido, es
posible que la preposición EX (= de, fuera de),
en Lc 1,53; 20; 10.11; Hech 9,30; 11,22; 17,
14; 22, 21, Y quizás también en Gá14, 4.6, re-
fuerce de algún modo al prefijo arró. Por lo
demás, parece que el verbo Esa:n:oo'tÉAAúl
(como suele suceder en la Koiné) apenas se
diferencia de a:n:ooTÉAAúl en cuanto a su sig-
nificado.
1424
2. En algunos lugares de Hechos Esa:n:oo-
TÉAAúl significa hacer ir a otro lugar: según
Hech 7, 12, Jacob envía a sus hijos a Egipto;
según 9,30, los hermanos de Jerusalén hacen
que Pablo vaya a Tarso, y según 11, 22, enví-
an a Bernabé a Antioquía; según 17, 14, los
discípulos de Berea hacen que Pablo vaya «de
viaje hacia la costa del mar». En 7, 12 y 11,
22 los enviados tienen una tarea; según 9, 30
y 17, 14, Pablo, a quien «se ha hecho partir»,
escapa del peligro.
Dos veces es Cristo el sujeto de ESa:n:oo-
'tÉAAúl. En su éxtasis en el templo, Pablo se
entera (Hech 22, 21) de que Jesús quiere «en-
viarle lejos, a los gentiles» (la v.l. de D tiene
el verbo en presente), y el Resucitado anuncia
(Lc 24, 49) que envía (ESU:n:OO'tÉAAúl según
NTG 25 ; p75 Sin* C Koiné A D leen a:n:oo'tÉA-
Aúl) sobre los discípulos la promesa de su Pa-
dre (= el Espíritu prometido).
En otros lugares es Dios el sujeto de ES-
U:n:OO'tÉAAúl: en Hech 12, 11 Pedro dice que
él sabe que Dios ha enviado a su ángel para li-
brarle; en 13, 26 el verbo se halla en pasiva,
con lo cual el sujeto lógico es Dios: «y la pa-
labra (= el kerygma, la nueva de la salvación
manifestada en Jesús) es enviada a nosotros».
3. También en Lc 1, 53 es Dios quien en-
vía; el sentido de Esa:n:oOtÉAAro es aquí des-
pedir: Dios «ha despedido a los ricos con las
manos vacías». Como en 1, 53, Lucas -en la
parábola de los viñadores malvados (20, 10.
11)- construye también el verbo Esa:n:oo'tÉA-
Aúl con doble acusativo, y en los dos casos el
segundo acusativo está formado por XfVÓ~.
En 20, 10 (<<pero los viñadores le golpearon y
le despacharon con las manos vacías»), Lucas
recoge el texto de Mc 12, 3, donde se lee, no
obstante, a:n:ÉoTfLAfV XfVÓV; Lc 20, 11 repite
con ligeras variantes el versículo anterior.
4. Gál 4, 4.6 puede compararse con Hech
12, 11. Así como Dios envió un ángel (desde
el cielo), así también envía desde sí mismo a
su Hijo y al Espíritu de su Hijo. Pero los dos
pasajes de Gálatas son más importantes por la
densidad de su contenido. Forman parte de la
1425 esurrOOtD,).. úl - eSEydQúl
sección 4, 1-7: los cristianos no son ya escla-
vos, sino hijos y herederos por el envío del
Hijo. Según todas las apariencias, Pablo repi-
tió en Gá14, 6 el verbo Esa:n:oOTÉAAúl, por in-
fluencia de 4, 4, para referirse al Espíritu (en
Rom 8, 15 Y Gál 3, 14 se halla la expresión
«recibir el Espíritu», Aa[lj3ávúl). Sin embar-
go, llama la atención el hecho de que también
Lc 24, 49 (v.l.) emplee el mismo verbo para
referirse al envío del Espíritu. El curso del
pensamiento de Gál 4, 6 es el siguiente: «De
que (un 8TL probablemente declarativo, no
causal: «porque») sois hijos (en presente)>>,
de eso tenemos la prueba: «Dios ha enviado
(aoristo) el Espíritu de su Hijo a nuestros co-
razones, el cual clama (en presente): ¡Abba!
¡Padre!» (-> aj3j3á 3). Las dos formas de pre-
sente indican una situación permanente y una
posibilidad para los cristianos. El aoristo se-
ñala lo que sucedió una vez (en el bautismo).
Uno se pregunta si el envío del Espíritu se
considera consecuencia o fundamento de la
condición de hijos. Como en Gál 4, 6, vemos
que Rom 8, 15 tiene también las expresiones
XQá~úl y aj3j3a ó :n:aT~Q; cf. además ULO-
ofrwLa en Rom 8, 15 Y Gál 4, 5, ULOL (ofrfOV)
en Rom 8, 14 y Gál 4, 6, XA1]QOVÓ[lO~ en
Rom 8, 17 y Gá14, 7; compárese también 60u-
Aúa en Rom 8, 15 con 60VAO~ en Gál 4,6.
Estos paralelos no sólo indican que tenemos
aquí un pensamiento típicamente paulino, sino
también que Pablo recoge probabiemente una
fórmula tradicional; cf. la exclamación «Ab-
ba» y la asociación entre la condición de hijos
y la posesión del Espíritu (cf. Sab 9, 10-17,
«donde surge también el verbo Esa:n:001:ÉAAúl
que no es empleado por Pablo en ningún otro
lugar», Schweizer, Beitriige, 92).
Según 4,4 «Dios envió a su Hijo» (aoristo).
Aquí el aoristo hace referencia al hecho -pa-
sado y ocurrido de una vez para siempre- de
la encarnación. Una comparación de Gál 4, 4-
5: Rom 8, 3-4: Jn 3, 16-17 Y 1 Jn 4, 9 permite
sacar la conclusión de que tuvo que existir un
esquema fijo y pre-paulino de proclamación.
Este esquema contenía primeramente la frase
sobre el envío, en la cual es Dios quien envía
a su Hijo, y luego la oración final, que expre-
1426
sa el sentido salvífico que tuvo el envío. No es
seguro que este esquema empleara también
originalmente un determinado verbo, junto a
la asociación estereotipada «el Padre - su Hi-
jo». En caso de que así fuera, habrá que pensar
en Esa:n:oOtÉAAúl, a:n:oOtÉAAúl o :n:É[l:n:úl (o
bien 6t6ro[lL). Sospechamos que ya en la fase
pre-paulina y con seguridad en Pablo (yen
Juan), esta fórmula del envío estuvo asociada
con una cristología de preexistencia: el Hijo
celestial y preexistente de Dios se hace hom-
bre; Gá 4, 4 acentúa además: se hace un judío.
Las dos oraciones finales yuxtapuestas y de
igual valor, de 4, 5, expresan la soteriología
de Pablo. En ella es seguramente en la que se
insiste, dentro de este contexto.
J. Lambrecht
i1;aQ3tá~w exarpazo arrebatar
-> áQ:n:ásro 4.
E1;aQ'tí,~w exartizo acabar, completar equi-
par*
Hech 21, 5: ESa(lTLOm 'ta~ ~[lÉQa~, «com-
pletar los días»; 2 Tim 3, 17: «equipado para
toda obra buena». Spick, Notes 1, 253-255.
i1;a(J'tQá:7t'tw exastrapto fulgurar*
En Lc 9, 29 en sentido figurado para refe-
rirse a los vestidos de Jesús que fulguraban
con blancura durante la Transfiguración (a di-
ferencia de Mc 9, 3, donde se usa el verbo
OTLAj3ro, «resplandecer»); cf. Le 24, 4 a dife-
rencia de Marcos.
i1;alldi; exautes inmediatamente, en se-
guida*
Derivado de ES aVTfí~ tfí~ wQa~ (cf. Filón,
Mut 142). Mc 6, 25; Hech 10, 33; 11, 11; 21,
32; 23, 30; Flp 2, 23.
, l: '
E~EyEtQW exegeiro levantar, resucitar, lle-
var al poder*
1 Cor 6, 14: «Dios ... también nos resucita-
rá a nosotros». Rom 9,17, citando a Ex 9,16:

1427
«Precisamente con este propósito te he lleva-
do a ti (el Faraón) al poder»; sobre el origen
del pasaje citado, en el que no aparece E~­
qdQw, cf. H. Schlier, Romerbrief (HThK) a
propósito de 9,17. ThWNT II, 336s.
E;n"u exeimi salir, irse*
Hech 13,42; 17, 15. En el sentido de partir
de viaje, 20, 7. Con fJtL, en 27, 43: «les man-
dó que ... llegaran a tierra».
e;fAÉyxro exelegchO convencer (a alguien
de su falta o error), castigar
Jds 15 Textus Receptus (en vez de EAÉyX W ):
«El Señor ha venido para entablar juicio con-
tra todos y para dejarlos convictos / castigar-
los a todos por sus obras».
e;ÉAxro exelki5 arrastrar*
Sant 1, 14: «arrastrado y seducido por su
propia concupiscencia» (E~EA.XÓftEVOS; xaL 610-
A.Ea~ÓftEVOS;).
e;ÉQa"w., atoe;, tÓ exerama vómito*
En 2 Pe 2, 22 en el proverbio que habla del
perro que vuelve de nuevo a su propio vómito
(cf. Prov 26, 11).
e;fQauváro exeraunai5 indagar*
E~EQauváw es forma helenística del verbo
E~EQEuváw (BlaB-Debrunner § 30,4). 1 Pe 1,
10: los profetas «inquirieron e indagaron
acerca de (:rtEQl) esta ow'tllQLa». ThWNT II,
653s.
e;ÉQxo!-1at exerchomai salir
1. Aparición del término en el NT - 2. Sedimento
semítico - 3. La tradición acerca de Jesús - 4. Los de-
monios.
Bibl.: J. A. Bühner, Zu Form, Tradition und Bedeu-
tung der ~"f}ov-Sprüche, en Das lnstitutum Judaicu~
der UniversiHit Tübingen 1971-1972,45-68; E. Jenm,
n', en DTMAT l, 1039-1047; L. K6hler-K. L.
Schmidt-A. Debrunner, Hebr. jasa' und Mk 8, 11: ThZ
1428
3 (1947) 471-473; J. Schneider, E~ÉQXo¡.tm, en Th
WNT n, 676-678. Cf. más bibliografía en ThWNT X,
653s.
1. De las 214 veces que aparece el verbo
en el NT (sin contar Mc 16,20; Jn 8, 9), más
de las tres cuartas partes corresponden a los
evangelistas (Marcos 38 veces, Mateo 43, Lu-
cas 44 y Hechos 29, Juan 28) y a 1-3 Juan (4
veces); el verbo aparece además en Apocalip-
sis (14 veces), Hebreos (5 veces) y Santiago
(1 vez). . .
Como verbo de automovimiento que slgm-
fica cambio de lugar desde un punto de parti-
da, E~ÉQXOftaL tiene casi siempre como sujeto
a un ser vivo, pero se usa también en relación
con cosas asociadas con el sujeto principal
(sangre, Jn 19, 34; Ap 14,20; relámpago, Mt
24,27; pensamientos, Mt 15, 18s; blasfemia y
alabanza, Sant 3, 10; un clamor, Ap 16, 17;
19,5). Se usa casi siempre, como es natural,
en contextos narrativos (así también en 2 Cor
2,13; 8,17; Flp 4,15). Es hipónimo del ver-
bo simple, complénimo de dOÉQxoftaL (los
dos aparecen combinados en Jn 10,9; Hech 1,
21, tener trato con) y de :n:QooÉQxoftaL; es si-
nónimo de a:n:ÉQxoftaL y EX:n:OQEÚOftaL.
2. Los aproximadamente 750 testimonios
del verbo en la LXX son, en su mayor parte,
traducciones del qal de y~' (que, según Jen-
ni, aparece 785 veces). Así pues, no se acen-
túa tanto el hecho de salir de un lugar (así Mt
5,26 par., dejar salir; Hech 16, 19, la espe-
ranza perdida; 1 Jn 2, 19, salidos de la co-
munidad) cuanto el hacer su aparición en un
lugar (Hech 28, 3, el hecho de que saliera
una víbora). Cinco testimonios del verbo son
citas del AT: Mt 2,6 (proceder; cf. Heb 7, 5,
descender de Abrahán); Hech 7, 3s.7 (emi-
gración de Abrahán; cf. Heb 11,8 bis); Rom
10, 14 (difundirse una noticia; cf. 1 Tes 1, 8:
1 Cor 14, 36; Mc 1, 28 par.; Jn 21, 23; aSl
como también Lc 2, 1, aparece un decreto);
2 Cor 6, 14 (separarse; cf. Ap 18,4 ó 3, 12,
alejarse de). Heb 3, 16 recuerda el éxodo de
Egipto. Tiene también trasfondo semítico la
expresión idiomátic.a de 1 Cor 5, 10, «salir
1429
del mundo» = morir) (Bauer, Worterbuch,
s. v.).
Si el verbo aparece en un texto sin genitivo
partitivo y sin la correspondiente preposición,
entonces la preposición del verbo compuesto
tiene carácter semitizante. Con ello el punto
de origen no se acentúa de tal manera que fi-
gure en primer plano, y entonces E~ÉQXOftaL
significa hacer acto de presencia (Kohler: 1
Sam 17, 4; Zac 5, 5 Y passim): dícese de los
enemigos en Mc 3, 6.21 (idea que se aclara
aquí por medio de un infinitivo con sentido fi-
nal); 8, 11 (Schmidt contra G. Woh1enberg,
Markus [KNT], sub loco: «salieron de su es-
condite»); dícese de los falsos maestros en 1
Jn 4, 1; 2 Jn 7; de Satanás, Ap 20, 7; de los
ángeles del juicio, Mt 13, 49; el verbo apare-
ce 9 veces en el Apocalipsis para referirse a
apariciones visionarias: de caballos, 6, 2 (con
participio final y lva). Cuatro veces (en todos
los casos, después de un imperativo preceden-
te en forma simple) para referirse a ángeles,
14, 15.17s; 15, 6; a langostas, 9, 13; a una es-
pada, 19,21.
Si el verbo tiene un complemento final que
describe una tarea, entonces un relato del
mensajero que describe su misión aparece co-
mo variante de las sentencias finales de ~A.­
{tov (Dan 9, 23). En estos casos E~ÉQXOftaL
significa presentarse como mensajero (Büh-
ner): Mc 1,38 (y, por tanto, supuesto también
fundamentalmente en el v. 35); luego Mc 4, 3
es una forma alegorizante de relato del men-
sajero acerca de sí mismo. Tal relato se halla
también presente, cuando una acción procla-
madora subsiguiente se concibe directa o in-
directamente como acción principal: Jesús,
Mc 2, 13; sus mensajeros, 6, 12; las personas
curadas, Mc 1, 45; 2, 12 (¡como concreción
de 1, 28!); Mt 9, 31s (como explicación de 9,
28), profetas itinerantes, 3 Jn 7 (con v:n:ÉQ de
sentido final). Este género se halla presente
además en el sintagma joánico, que aparece 6
veces, de primera persona de aoristo + prepo-
si~ión partitiva + genitivo que se refiere a
DlQS como contenido del relato del mensajero
acerca de sí mismo (8, 42 en paralelo con la
forma simple, cf. 3,2; 13,3; 16, 27s; 17,8) Y
1430
su aceptación por los suyos (16, 30, cf. v. 27 y
17, 8), en el marco de la cristología joánica
acerca del envío del Hijo (cf. 8,42; 17, 8,
complénimo a:n:oo'tÉA.A.w). Aquí no hay deter-
minación de sentido final, mientras que el re-
greso recíproco a Dios da una nueva determi-
nación semántica al enunciado acerca de sí
mismo (13, 3; 16,28).
3. En Marcos el verbo compuesto se usa
frecuentemente y aparece siempre (con ex-
cepción de 7, 29s) en aoristo, que es el tiem-
po típico de los relatos. Se emplea unas 20
veces en introducciones y transiciones a las
perícopas y sirve de esta manera para conec-
tar localmente acciones, principalmente 13
veces en la forma preparatoria del participio
conjunto. Es también típica de Marcos la re-
petición pleonástica de la preposición del
verbo compuesto para indicar el punto de ori-
gen (10 veces, también a:n:ó pero únicamente
en 11, 12, EXEL{tEV en 6, 1.10; 9, 30, e~w en
14, 68), mientras que la indicación comple-
mentaria de dirección aparece únicamente 7
veces (dS;, 1,28; 8,27; 11, 11; 14,26.28; :n:a-
Qá, 2, 13; E:n:L en relación con personas y con
sentido hostil en 14, 48). El sujeto más fre-
cuente es Jesús (1, 35.38; 2, 13; 5, 2; 6, 1.34;
7,31, Y [¡concluyendo con!] 8,27); además,
en plural, para referirse a Jesús juntamente
con sus seguidores (1, 29; 6, 54; 9, 30; 11,
11; 14,26).
En contraste con esto, el uso que se hace
del verbo en la fuente Q es gramatical y fun-
cionalmente más estructurado, pero permane-
ce dentro del marco del significado principal
(13 veces: Lc 7, 24-26 par.; 9, 5 par.; 11, 24
[bis] par.; 12,59 par.; 14,23 par.; además 11,
14; 14, 18; 17,27 y Mt 24, 26s).
Es característico de Mateo el mayor uso del
participio conjunto (19 veces, de las cuales 3
se hallan en presente: 8,28; 9, 32; 27, 32). El
EX pleonástico se limita a 5 veces, y en vez de
él se usa redaccionalmente a:n:ó según Q 12,
43 en 15,22; 17, 18; 21, 4. La indicación de
la dirección se efectúa según el marco antes
mencionado. Jesús es sujeto únicamente 5 ve-
ces, y por cierto a partir de 13, 1 (14, 14; 15,
1431
21; 21, 17; 24, 1; tan sólo en 26, 30 junta-
mente con los suyos).
Lucas emplea únicamente 12 veces el partici-
pio conjunto (de ellas en presente en Lc 9, 6;
21,37 Y diez veces en Hechos). En lugar de la
preposición pleonástica (que aparece única-
mente en Hech 7, 4; 17,33; 22,18), es caracte-
rística la asociación del verbo con cotó (en Lc
14 veces, en Hech 3 veces). La indicación de la
dirección por medio de preposiciones permane-
ce en el marco habitual (en Lc 8 veces, en Hech
5 veces). Jesús es el sujeto únicamente 8 veces,
pero en Lc 5,8 Y 13,31 es de nuevo el interpe-
lado en un imperativo.
El participio conjunto se halla totalmente
ausente de los textos narrativos de Juan. Es
sorprendente la frecuencia del verbo en los
relatos de la semana de pascua (trece veces
desde 12, 13 hasta 21, 3 en comparación con
siete veces desde 1,43 hasta 11,44). En estos
veinte pasajes es característico el uso del ver-
bo en sentido absoluto (nueve veces: 11, 31.
44; 13, 30s; 18, 1.4.16; 20, 3; 21, 3).
4. En Marcos el segundo conjunto conside-
rable del uso del verbo (9 veces) se encuentra
en las cuatro expulsiones de demonios (1, 25s;
5,8.13; 7, 29s; 9, 25s.29), donde se hallan los
tres imperativos marquinos que exigen impe-
riosamente a los demonios que salgan.
Mateo, a pesar de la adición procedente de
la fuente Q (12, 43s), redujo drásticamente a
cuatro pasajes (tan sólo 8, 32 Y 17, 18 están
tomados de Marcos) los lugares que se refie:
ren a demonios.
En contraste con ello, los demonios son fre-
cuentísimamente el sujeto del verbo en Lucas
(Lc 12 veces: 4, 35 bis.36.41; 8, 2.29.33.
35.38; 11, 14.24 bis y Hech 8, 7; 16, 18). Es
típico encontrar en Lucas el complénimo
'freQaJte'Úw uJtó (Lc 8, 2), lo cual indica que
Lucas consideraba todas las enfermedadas co-
mo de origen demoníaco: de Jesús dimana
constantemente (imperfecto en 6, 19 como
duplicado de 8, 46) la fuerza victoriosa de cu-
ración que expulsa a los poderes de la des-
trucción.
w. Schenk
1432
i!;E(J'ttV exestin está permitido, es lícito, es
posible*
E~ÓV exon (participio) está permitido, es
posible*
1. Aparición de los vocablos en el NT y uso general
de los mismos - 2. Conexiones semánticas en el NT -
3. 1 Cor 6, 12; 10,23.
Bibl.: H. Conzelmann, Der erste Brief an die Ko-
rinther (KEK), Gottingen 1969, 131s; J. Dupont, Gno-
sis Louvain 1949, 291-308; E. Fascher, Der erste
Brtef des Paulus an die Korinther 1 (ThHK), Berlin
1975, 174s; W. Foerster, ESwuv, en ThWNT 11,557-
559; E. Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein
Herr (FRLANT 90), Gottingen 1966, 226-228; E.
Lohse Jesu Worte über den Sabbat, en FS Jeremias,
1960, '79-89; W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth
(FRLANT 66), GOttingen '1969, 217-221.
1. El verbo impersonal e~eatLv aparece 28
veces en el NT (Mateo 8 veces, Marcos 6, Lu-
cas 5, Juan 2, Hechos 3, 1 Corintios 4). El
participio neutro E~ÓV aparece 3 veces (Hech
2, 19 Y 2 Cor 12, 4 sin cópula, cf. BlaB-De-
brunner § 127, 2; 424 nota 1: «quizás se trata
de aposiciones nominativas a la frase»; Mt
12, 4: oux E~OV ~v). Ambas formas van se-
guidas normalmente de infinitivo (excepcio-
nes: Mc 2, 24; Lc 6, 2; 1 Cor 6, 12; 10, 23) Y
Son fundamentalmente sinónimas. En 14 de
un total de 31 pasajes encontramos un e~ea­
tLV/E~ÓV negado para expresar una prohibi-
ción o para afirmar que algo es imposible (2
Cor 12,4).
ESEOtLV aparece también fuera del NT para de-
signar lo que está permitido o prohibido con arre-
glo al derecho o a la voluntad divina, por ejem-
plo, dícese del matrimonio en Esquilo, Prom 648;
Jenofonte, An VII 1, 21; de una prohibición cul-
tual, en Herodoto 1, 183. El estoicismo habla de
la -> EsouoLu del hombre sobre sí mismo (Dió-
genes Laercio VII, 121; Epicteto, Ench XIV, 2);
pero no aparece en él una formulación compara-
ble a la de 1 Cor 6, 12; 10, 23 (Dupont, 305). Los
LXX utilizan en los escritos tardíos la negación
de Ese01:LV/ESÓV para expresar prohibiciones ge-
nerales (2 Esd 4, 14; Est 4,2; 1 Mac 14,44) Yso-
bre todo para designar lo que está prohibido por
la ley judía (3 Mac 1, 11; 4 Mac 5, 18; cf. Josefo,
Ant XX, 268). Es comparable el uso rabínico de
re sut para expresar lo que está permitido o prohi-
bido.
1433
2. En los evangelios se emplea con fre-
cuencia e~eatLV para referirse a los preceptos
de la ley judía: (con una negación) dícese de
los trabajos que están prohibidos en sábado
("tL mHovaLV "tO¡;~ aá~~aatv 8 oux e~ea­
"tLV;), Mc 2, 24 par. Mt 12, 2/ Lc 6, 3; dícese
de la prohibición de llevar una camilla, Jn 5,
10. La pregunta de Mc 3, 4 (par. Mt 12, 10.
[12] / Lc 6, 9; cf. 14, 3) e~wtLv "tO¡;~ aá~­
~aaLv uya'frov JtoLijam ~ xaxoJtOLijam ... ;
se halla también formulada jurídicamente:
¿Está permitido? Pero, en conexión con la si-
tuación descrita, esas palabras se convierten
en una pregunta fundamental y, a la vez, de-
senmascaradora, a la que los interpelados no
pueden reaccionar más que con el silencio: si
vuestras leyes relativas al sábado permiten la
destrucción de la vida (bien sea impidiendo la
curación de un enfermo o bien sea [lo que es
más probable] espiando a Jesús con miras a su
destrucción) y prohíben la salvación de la vi-
da (por medio de la curación), entonces toda
concesión hecha al sábado está en contradic-
ción con el verdadero propósito del sábado.
Por tanto, el sentido de la pregunta es: «¿Es
lícito en sábado ... ?».
A la prohibición cultual de comer de los pa-
nes de la proposición se refiere Mc 2, 26 par.
Mt 12,4/ Lc 6, 4 (cf. Lev 24, 9; 1 Sam 21, 7);
a la prohibición del matrimonio entre parien-
tes (en relación, además, con el adulterio) se
hace referencia en Mc 6, 18 par. Mt 14,4 (cf.
Lev 18, 16; Dt 25, 5s); el derecho al divorcio
se aborda en Mc 10,2 par. Mt 19, 3 (cf. Dt 24,
1); a la prohibición de introducir «dinero im-
puro» en el templo se hace referencia en Mt
27,6 (cf. Dt 23, 18).
La pregunta capciosa de los fariseos y de
los herodianos sobre el tributo romano de ca-
pitación (Mc 12, 14 par. Mt 22, 17 / Lc 20,
22) pretende dilucidar lo que es lícito ante
Dios, pero lo que quiere en realidad es poner
a Jesús en conflicto con las leyes romanas. A
las leyes romanas se hace referencia en Jn 18,
31; Hech 16,21; 22, 25; compárese, además,
el oux E~ÓV ea"tLv (de «derecho eclesiástico»)
en IgnEsm 8, 2. Se habla del derecho general
1434
del propietario en Mt 20, 15 (<<¿No me es líci-
to ... ?»). Una fórmula retórica es e~ov €LJteLV
fle"tu JtaQQT]aLu~, «Os puedo decir con fran-
queza ... », en Hech 2, 29. Con la «cortesía»
del prisionero pregunta Pablo al tribuno:
«¿Puedo decirte una cosa?», 21, 37.
En 2 Cor 12, 4, a oux e~ov uv'frQómQ)
AUA:fíam se refiere a las «palabras inefables»
que Pablo escuchó en su éxtasis y «que nin-
gún hombre está en condiciones de expresar».
La traducción «no le es lícito expresar» (cf.
R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korin-
ther [KEK], sub loco) entiende el enunciado a
partir de las fórmulas que imponían el secreto
acerca de lo experimentado en los misterios.
Sin embargo, Pablo acentúa que un av'frQw-
Jto~, que (todavía) pertenece a lo terreno,
puede ser hecho partícipe en éxtasis del fenó-
meno celestial, pero no es capaz de hablar -él
mismo- el «lenguaje celestial» (c[ también
K. G. Kuhn, en ThWNT 11,558 nota 1). Está
en consonancia con ello el hecho de que Pa-
blo, por lo que respecta a su persona, se dis-
tancie dos veces de la experiencia extática
como «vivencia» (vv. 2s) y haga recaer plena-
mente el acento sobre la participación conce-
dida por Dios en el mundo celestial (c[ tam-
bién Filón, Her 259 y 266; JyA 14, 3; Hen [et]
71, 11, donde Henoc, sólo después de su tras-
formación, puede unirse a la alabanza celes-
tial de Dios).
3. Pablo utiliza cuatro veces la expresión
Jtáv"tu (flOL) e~ea"tLv en 1 Cor 6, 12a.b; 10,
23 (dos veces sin floL). Pero en todos los ca-
sos la limita mediante una frase adicional
(que recuerda las enseñanzas estoicas): UAA'
ou Jtáv"ta aUflcpÉQCL, en 6, 12a; 10, 23a; me-
diante UAA' oux eyw E~ouataa'frtíaoflaL lmó
tLVO~, en 6, 12b, y mediante un' ou Jtáv"tu
oLxo6ofleL, en 10, 23b. Puesto que Pablo no
describe jamás en ninguna otra parte la liber-
tad de los cristianos sirviéndose de la fórmu-
la definida jurídicamente Jtáv"tu (flOL) e~ea­
tLV, que podría entenderse quizás sobre el
trasfondo de la conciencia superior (E~OU­
aLa) del estoico o, más bien, de la conciencia
1435
de autoridad que poseía el gnóstico (Schmit-
hals; Güttgemanns), 10 más probable es que
Pablo cite un eslogan corintio o, por lo me-
nos, un dicho que hubieran hecho suyo los co-
rintios. El dicho, indudablemente, no procede
de Pablo mismo (en contra de H. Lietzmann y
G. Kümmel, Der erste und der zweite Brief
an die Korinther 4 [HNT], sub loco). Más
bien, el mensaje paulino de la libertad se ha-
bía ido desarrollando hasta constituir, por in-
fluencia de la conciencia gnóstico-dualista, la
moral -confiada en sí misma- de los pneu-
máticos (cf. W. Schrage: ZNW 67 [1976]
214-234, esp. 217-220). Para los pneumáticos,
todas las cosas terrenas son adiaphora, in-
diferentes, y no afectan para nada a su verda-
dera vida.
La primera limitación (6, 12a /10, 23a) no
tiene claros acentos teológicos, sino que se
explicaría dentro del marco de la ética cíni-
co-estoica (cf. Conzelmann). Probablemente
no se había convertido aún en parte integran-
te del dicho de los corintios. Pablo recurre
sencillamente a una idea, muy difundida,
acerca del peligro del libertinismo que per-
vierte la libertad. Y presenta sus propias ide-
as, más exactas, para recordárselas a los co-
rintios (cf. también 7,35; 2 Cor 8, 10; 12, 1).
La segunda limitación indica en cada caso la
conexión con el tema que se estudia: el juego
de palabras e~WeLV / E~O'U<JLUOt}Í]oO¡..LaL en
6, 12b hace ver ya que la JWQvdu es un pe-
ligro amenazador, véanse luego los vv. 15-
20. La expresión oux. OLX.ODO¡..LEL en 10, 23b,
explicada más concretamente en el v. 24, se-
ñala igualmente al contexto, a saber, al respe-
to que se debe tener por la «conciencia moral
ajena» y por el encargo recibido de procurar
la salvación de todos (véanse los vv. 29 Y
32s). A fin de conservar en la traducción lo
inadecuado de la cita para expresar las ideas
de Pablo acerca de la libertad, lo mejor será
acentuar el aspecto jurídico de e~EOeLV: «To-
do (me) está permitido / está a (mi) libre dis-
posición» (cf. Fascher; Conzelmann; Schmit-
hals, 219).
H. Balz
1436
E;E'tá~ro exetazo investigar, averiguar con
todo cuidado*
El imperativo E~E'táOUeE en Mt 2, 8 con
JtEQL: «¡Indagad bien acerca del niño!»; 10,
11: «¡Indagad /enteraos quién es digno en ese
lugar!»; Jn 21, 12: «Ninguno de los discípulos
se atrevía a preguntarle (a Jesús)>>.
E;1)yÉO,UU exegeomai contar, relatar, in-
forrnar*
1. Aparición del término en el NT - 2. Lucas/He-
chos - 3. Jn 1, 18.
Bibl.: C. K. Barrett, The Gospel acc. to St John,
London '1978, 170; F. Büchsel, ESTJyÉO[taL, en
ThWNT 11, 910; R. Schnackenburg, El Evangelio se-
gún san Juan 1, Barcelona 1980,293; Spicq, Notes 1,
256-258.
1. Con excepción de Jn 1, 18, vemos que en
el NT E~T]yÉO¡..LaL aparece 5 veces y únicamen-
te en la doble obra de Lucas (compárese el
verbo casi sinónimo - DLT]yÉO¡..LaL): Lc 24,35;
Hech 10, 8; 15, 12.14; 21, 19 (aparece además
en Herm [v] 4, 2, 5; 1 Clem 49, 2; EvPe 11,
45). El verbo significa exponer (describien-
do), relatar, informar. En Jn 1, 18 encontra-
mos el significado de revelar (misterios divi-
nos) (cf. Platón, Resp IV, 427c; V, 469a; cf.
también Eclo 43, 31: EX.DLT]yÉO¡..LaL); Bauer,
Worterbuch, s. v. cree que E~T]yÉO¡..LaL es «un
tecnicismo para designar la actividad de los
sacerdotes y adivinos que dan información y
revelan secretos divinos, incluso por lo que
respecta a los mismos dioses», y ofrece testi-
monios en favor de su afirmación (cf. también
R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes
[KEK], 56s; Barrett).
2. En Lucas/Hechos son sujeto del verbo
(por orden de aparición en los textos): los dis-
cípulos de Emaús, Comelio, Bemabé y Pablo,
Simón y también Pablo. El tema del relato en
Hechos es siempre una acción de Dios que se
ha experimentado, y que en opinión del narra-
dor confirma que la evangelización de los
gentiles es voluntad (revelada) por Dios y en-
cargo suyo. En Lc 24, 35, los dos discípulos
1437
de Emaús refieren a la comunidad de Jerusa-
lén «lo que habían experimentado en el cami-
no y cómo él (Jesús) se les había dado a co-
nocer al partir el pan». En todos los casos el
autor mismo había narrado previamente lo
que los mencionados hablantes refirieron,
conforme a los datos facilitados por él. Con
esto (cf. el empleo de - DLT]yÉO¡..LaL en Lc 8,
39; 9, 10; Hech 9, 27; 12, 7) Lucas hace ver
cómo quiere él que se entienda su propio «in-
forme» (DLÍ]yT]OL¡;;, Lc 1, 1) Y dónde hay que
buscar los orígenes de lo que él relata.
3. Jn 1, 18b acentúa (¿polémicamente?) la
función de revelar que corresponde exlusiva-
mente (cf. v. l8a) al Logos divino, a quien se
llama «(el) único Dios» o (según El Koiné it
vg) «el Hijo único». El «Dnico» trajo (E~T]­
yÍ]OULO) a la tierra de una vez para siempre
(en aoristo) la revelación adquirida por expe-
riencia inmediata de Dios. El Dios invisible
se reveló entonces, por medio de Jesucristo,
en su «gloria», «gracia y verdad» (vv. 14.17),
- ¡..LOVOyEVÍ]¡;; 5.
G. Schneider
É;Í)XOV'tu hexekonta sesenta*
En Mc 4, 8.20 par. Mt 13, 8.23 dícese del
rendimiento de la cosecha que fue del sesenta
por uno. En 1 Tim 5, 9 en el requisito de que
la viuda «no tenga menos de sesenta años».
En el NT encontramos también números de
los que forma parte la cifra sesenta: Ap 11, 3 Y
12, 6 (durante 1260 días); 13, 18 (el número
de la bestia: 666). Lc 24, 13: «a una aldea que
dista de Jerusalén unos sesenta estadios [p7S A
B D y otros] (unos 11 km)>> (sobre la variante
textual ÉX.UeOV É~Í]x.oV'tu, «ciento sesenta»
(unos 30 km) en Sin K* El II y otros, que se
ajusta al emplazamiento efectivo de - 'E¡..L-
¡..Luoií¡;; [EmaúslNicópolisJ, cf. J. Wanke, Die
Emmauserziihlung, Leipzig 1973,37-39).
É;iís hexes (adv.) a continuación, inmediata-
mente después (en una secuencia)*
Bibl.: H. Schürmann, Das Lukasevangelium 1
(HThK), Freiburg i. Br. 1969, 399, 569; M. VOIkel,
1438
Exegetische Erwiigungen zum Verstiindnis des Begriffs
xa{}Esfj~im lukanischen Prolog: NTS 20 (1973-1974)
289-299, sobre todo 295.
En el NT, É~fj¡;; (lo mismo que su adverbio
derivado _ X.Ut}E~fj¡;;) aparece únicamente en
la doble obra de Lucas (5 veces). Fuera del
NT, É~fj¡;; se halla atestiguado desde Homero
(sobre los testimonios no literarios cf. Moul-
ton-Milligan, s. v.) y se encuentra también en
el judaísmo helenístico (LXX, Filón, Josefo,
TestXII). El NT conoce solamente el adverbio
en su sentido temporal, y casi siempre en los
versículos (redaccionales) que sirven de intro-
ducción a una sección (Lc 7, 11; 9, 37; Hech
21, 1). Excepto en Lc 7, 11 (EV e0 É~fj¡;;), se
usa el simple dativo (eñ É~fj¡;; (~¡..LÉQc;:t) (cf.
BlaB-Debrunner § 200, 1). En la mayoría de
los casos hay que completar por el sentido el
sustantivo correspondiente (lo mismo que en
Arist 262; Josefo, Bell 11, 430; PapOxy 1063,
6) como en Lc 7, 11: EV e0 É~fj¡;; (XQóvCP), a
continuación, inmediatamente después, o en
Hech 21, 1; 25, 17; 27, 18 (también en Lc 7,
11 Sin* C D W; cf. Schürmann, 569 nota 113):
eñ É~fj¡;; (~¡..LÉQc;:t), al día siguiente. La frase
completa se halla en Lc 9, 37 (eñ É~fj¡;; ~¡..LÉQc;:t,
como aparece también en SIG 1170, 24; Jose-
fo, Ant IV, 302) e indica que la frase debe
completarse así en otras partes (es decir, É~fj¡;;
no aparece sustantivado; en contra de lo que
piensan BlaB-Debrunner § 266, lb).
Los dos pasajes de É~fj¡;; en Lucas hablan de
la sucesión temporal del itinerario de Jesús
(hacia Naín; desde el monte de la Transfigu-
ración); los tres pasajes que hay en Hechos
hablan del itinerario de Pablo (relato en pri-
mera persona del singular en 21, 1 Y en pri-
mera persona del plural en 27, 18; informe
dado por Festo a Agripa 11 en 25, 17). É~fj¡;;
tiene una función semejante a la del adverbio
lucano - X.Ut}E~fj¡;;.
G. Schneider
E;1)XÉro execheo transitivo: resonar; en voz
pasiva, ser hecho que resuene, resonar*
1 Tes 1,8: «Por vosotros ha resonado la pa-
labra del Señor no sólo en Macedonia y Aca-
ya... ».
 1439
[;t;, fro;, ÍI hexis ejercicio, práctica*
En Heb 5, 14 dícese de los órganos de los
sentidos, «que están ejercitados por la prácti-
ca ()L<l 'tf]V E~LV)>>.
'!:'
f,=,tCJ'tl)p-u existémi dejar atónito; intransiti-
vo: quedarse atónito, estar fuera de sí*
l. Uso intransitivo con sentido atenuado - 2. Uso
transitivo - 3. 2 Cor 5, 13 Y Mc 3, 2l.
Bibl.: G. Hartmann, Mk 3, 20s: BZ 11 (1913) 249-
279; J. Lambrecht, The Relatives of Jesus in Mark:
NovT 16 (1974) 241-258, sobre todo 244-246; W.
Mundle, Éxtasis, en DTNT n, 154s; A. Oepke, El;-
lOTIUH, en ThWNT n, 456-457; H.-H. Schroeder, El-
tern und Kindern in der Verkündigung Jesu, H-Bergs-
. tedt 1972, 110-124; J. E. Steinmüller, Jesus and the OL
naQ' alrwv (Mk. 3, 20-21): CBQ 4 (1942) 355-359;
H. Wansbrough, Mark 3, 21 - Was Jesus Out of His
Mind?: NTS 18 (1971-1972) 233-235; D. Wenham,
The Meaning of Mark lIl.2I: NTS 21 (1974-1975)
295-300; A. Wimmer, Apostolos quosdam exiisse, ut
Jesum domum ducerent (Marcus 3, 20 sq): VD 31
(1953) 131-143.
El verbo E~LO't'l']ftL (incluidas sus formas al-
ternativas €~w'távco y €~w'táco) aparece 17
veces en el NT. Podemos diferenciar tres sig-
nificados.
1. El significado que aparece con más fre-
cuencia es el del uso intransitivo con sentido
atenuado: un estado psíquico en el que se es-
tá desconcertado o en el que se queda uno
atónito de asombro o temor. Marcos emplea
tres veces el verbo en este sentido; Lucas,
ocho veces (2 veces en Lc, 6 veces en Hech).
También Mateo escribe en 12,23: «Entonces
toda la multitud se quedó asombrada». Como
él, en el texto paralelo 9, 33 (lo mismo que
Lucas en 11, 14), emplea itauftál;,co (que exis-
tía ya probablemente en la fuente Q), sospe-
chamos que E~L<J'tav'tO en Mt 12, 23 se escri-
bió por influencia de Mc 3, 21, aunque con un
sentido diferente. Lo mismo que en Mt 12,
23, los presentes (los discípulos, el pueblo) se
sienten atónitos en Mc 2, 12; 6, 51 Y 5, 42 par.
Lc 8, 56 después de contemplar un milagro de
Jesús. En Lc 2, 47 el asombro es consecuen-
cia de la actuación maravillosa del Jesús ado-
lescente en el templo.
1440
También en Hechos el verbo €~LO't'l']ftL se
halla asociado con un acontecimiento mila-
groso obrado por Dios: 2, 7.12 (el milagro de
las lenguas en Pentecostés); 9, 21 (la predica-
ción de Pablo); 10, 45 (el don del Espíritu a
los gentiles), y 12, 16 (la liberación de Pedro
de la prisión). Según 8, 13 Simón Mago se
queda asombrado al ver los milagros obrados
por Felipe.
2. Es sorprendente que, inmediatamente
antes de Hech 8, 13, se use dos veces en sen-
tido transitivo el mismo verbo E~LO't'l']ftL: Si-
món Mago hacía ya mucho tiempo que deja-
ba atónita a la gente con sus actos de magia
(8, 9.11). En Lc 24, 22 los discípulos dicen:
«Algunas de nuestras mujeres nos han sobre-
saltado». En estos tres pasajes el verbo €~­
LO't'l']ftL significa causar confusión en alguien,
dejarle atónito, dejarle fuera de sí (en sentido
atenuado).
3. Quedan otros dos pasajes en el NT en los
que hay que admitir que el verbo tiene un sen-
tido más fuerte. En 2 Cor 5, 13 escribe Pablo:
«Porque si entramos en éxtasis (E~ÉO't'l']ftEV),
entonces es para Dios; pero si estamos en
nuestros cabales (ococpQOVOUftEV), ¡entonces
es para vosotros!» Pablo alude aquí probable-
mente a sus experiencias «extáticas» extraor-
dinarias (---> bW'taoL~ 1); cf. 2 Cor 12, 1-6.
Con el aoristo, a diferencia del presente que
sigue a continuación, se refiere a que el esta-
do de éxtasis era en él un estado pasajero y no
habitual, y con la contraposición «para Dios -
para vosotros» adopta en cierto modo una
postura crítica y polémica contra el valor
apostólico de esos dones extraordinarios.
En Mc 3, 21 se dice que los parientes de Je-
sús salieron para hacerse cargo de él, «porque
decían: Estáfuera de sí» (es decir, ha perdido
el juicio; €I;É<1't'l'] es «un aoristo atemporal»,
V. Taylor, Mark, London 1963, sub loco).
Mientras que en 2 Cor 2, 13 la expresión tenía
connotación positiva, vemos que aquí tiene
sentido negativo. Por lo demás, parece que
Marcos asocia la convicción de los parientes
con la opinión de los escribas, según los cua-
les Jesús está poseído (v. 22). Parece que Mc
1441
3, 20-21 son versículos compuestos por el
mismo Marcos (probablemente a base de tex-
tos de la fuente Q, cf. Lc 11, 14; Mt 9,32-34;
12, 22-23). Marcos, después de la interrup-
ción de 3, 22-30, prosigue con la perícopa
acerca de los «verdaderos parientes» (3, 31-
35).
No son convincentes los numerosos intentos,
antiguos y modernos, para no tener que aceptar
que los parientes (¡María!) hubieran dicho algo
tan desconcertante acerca de Jesús: oL JtuQ' uu-
'tou (v. 21a) serían los discípulos; ¡i)"eyov (v.
21b) sería un verbo expresado impersonalmente
(<<se» [= el pueblo] decía); el sujeto de EAf)'OV se-
ría el pueblo (cf. v. 20, OX,,-o;); E~É01;1'] significa-
ría aquí sencillamente que (¡Jesús!) estaba asom-
brado.
J. Lambrecht
f;tCJXÚro exischyo ser capaz*
Ef 3, 18: «de manera que seáis capaces de
comprender... » .
E;obo;, O", ÍI exodos salida*
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s.v.; E. Jenni, y~' en
TMAT 1,1039-1047; Liddell-Scott, s.v.; W. Michaelis,
elOO{)o<; 'K'tf.•. , en ThWNT V, 108-111; Moulton-Milli-
gan, s.v.; PGL, s.v.; Preisigke, W6rterbuch mit Suple-
ment I, s. v.
1. El sustantivo fI;O()O~ aparece en textos
literarios a partir de Sófocles y Herodoto.
Aparece también en documentos en papiro y
es frecuente en la LXX (Preisigke menciona
más de 80 pasajes de papiros; hay más de 70
testimonios en la LXX). El sentido funda-
mental es a) (verbal): la acción de partir, b)
(espacial): el lugar del cual o a través del cual
se parte. El término opuesto es ---> d<1obo~,
«entrada». Sobre los numerosos significados
especiales correspondientes al ámbito mer-
cantil, jurídico y militar, cf. Michaelis, 108.
2. En el NT hay sólo tres testimonios del
término fI;O()O~: a) el más antiguo se halla en
Heb 11, 22. Este pasaje hace referencia a Gén
50, 24, donde se cuenta que José, antes de su
muerte, predijo que Dios conduciría a los hi-
jos de Israel al país de la promesa. Para des-
1442
cribir este acontecimiento, el éxodo o «salida»
de Egipto, fI;O()O~ se convirtió precisamente
en término técnico en la versión de los LXX
(cf. el título que el libro del Exodo lleva en la
LXX; cf. Michaelis 108; Jenni 1045). b) En
Lc 9,31 y 2 Pe 1, 15, aparece el término fl;O-
()O~ con el significado de salida de la vida (=
muerte). Este significado se encuentra por vez
primera en los escritos judíos helenísticos (cf.
Josefo, Ant IV, 189; Sab 3, 2; 7, 6; Filón, Virt
77; TestNef 1, 1) Y aparece también en Arria-
no (Epicteto, Diss IV, 4, 38) Y en escritores
cristianos (Justino, Dial 105, 5, cf. 105, 3:
f~O()O~ 'tOu ~LOU; Ireneo, Haer I1I, 1 = Euse-
bio, HistEccl V 1, 36. 2, 3. 8,3; Canon 13 del
concilio de Nicea [Conciliorum Oecumenico-
rum Decreta, Freíburg '1962, 11]; PapLondon
77 [siglo VI p.C.]; cf. Clemente de Alejandría,
Strom 3, 9). Posteriormente el término se en-
cuentra también con el significado de «destino
futuro» (Herm [v] 3,4,3).
R. Peppermüller
f;ol.dtºfÚro exolethreuo erradicar, exter-
minar*
Hech 3, 23 en cita de Lev 23, 29 LXX: el
que no escuche a un profeta como Moisés se-
rá erradicado del pueblo». ThWNT V, 171;
C. M. Martini: Bib 50 (1969) 1-14.
f;op,tOl.oyiro exomologeo confesar, ala-
bar*
1. Aparición y contenidos semánticos del término -
2. La confesión de los pecados - 3. La alabanza.
Bibl.: G. Bornkamm, Lobpreis, Bekenntnis und Op-
fer, en Bornkamm, Aufsatze III, 122-139; D. Fürst, en
DTNT 1, 292-295; O. Hofius, Der Christushymnus
Phi! 2, 6-11, Tübingen 1976, 18-55; R. J. Ledogar,
Verbs of Praise in the LXX Translation of the Hebrew
Canon: Bib 48 (1967) 29-56; O. Miche1, Óf!Ol..oyÉw
X'tl..., en ThWNT V, 199-220 (bibl.); C. Westermann,
ydh, en DTMAT 1, 931-942.
1. El verbo EI;OftOAOyÉCO aparece 10 veces
en el NT. La voz activa, que es también muy
rara fuera del griego del NT, aparece tan sólo
una vez: se emplea en Lc 22, 6 en sentido pro-

1443 ESOftOAOyÉW
fano y tiene allí el significado -bastante fre-
cuente en el verbo simple -> O[lOAoyÉW- de
prometer, dar seguridades o asentir, estar de
acuerdo. Los otros 9 pasajes, todos ellos en
voz media, tienen un significado teológico.
Este se halla relacionado con el uso religioso
que se hace del término en la LXX (donde el
vocablo aparece unas 110 veces), el cual reci-
bió a su vez su impronta específica del verbo
hebreo yadli.
La raíz ydh abarca en el TM -así como tam-
bién, más tarde, en los textos de Qumrán y en los
escritos rabínicos- los dos matices de significa-
do: «alabar a Dios» (que es el que aparece de or-
dinario en el hifil de hOda) y «confesar pecados
ante de Dios» (así el hitpael de hitwadda). Lo
sorprendente de este doble significado se explica
por el hecho de que ambos actos, la alabanza de
Dios y la confesión de los pecados, se relacionan
con una precedente demostración de poder de
Yahvé -para salvar o para juzgar-o Ambos son la
respuesta con la que los hombres reconocen pú-
blicamente a Yahvé como Dios y le tributan la
gloria debida (cf. Bornkamm; Westermann; von
Rad, Teología 1, 437ss).
La LXX traduce hitwadda, «confesar peca-
dos», por ESOftOAOyÉOftaL únicamente en Dan 9,
4.20. En consonancia con el TM, el verbo se ha-
lla asociado en el v. 20 con el objeto en acusativo
'tU¡;; áftuQ'tLu¡;;. Pero, en cambio, en el v. 4 se em-
plea en sentido absoluto (= «hacer confesión de
pecados»). El mismo uso del término lo encontra-
mos varias veces en los escritos judíos helenísti-
cos ('tU¡;; áftuQ'tLu¡;;: JyA 54, 11 [Batiffol]; 55, 5
[Batiffol, = 12, 4 Philonenko]; Josefo, Ant VIII,
129; en sentido absoluto: Josefo, Bell V, 415; Ap-
Mo 25, 3 [en voz activa]). Se halla aún relativa-
mente próximo al significado profano de «reco-
nocer/confesar algo abiertamente» (Sus 14
[AdDan 13, 14]; Josefo, Bell 1, 625; Plutarco,
Num 16, 3; Anton 59, 5; Luciano, Hermot 75).
Ahora bien, en contraste con el uso del término
en el griego profano, vemos que ESOftOAOYÉOftaL
adquirió en la LXX un significado enteramente
nuevo al ser escogido el término para traducir
principalmente el verbo hebreo hoda, «alabar», y
al aparecer entonces junto a términos como ->
'l/JÚAAW, «cantar alabanzas» y -> ULVÉW, «alabar»
(así, por ejemplo, en Sal 17, 50; 34, 18; 56, 10;
99, 4). En analogía con la construcción hebrea
hOda le, el objeto correspondiente (Dios o el nom-
bre de Dios) se halla en dativo. Michel, 204, 17s
designa acertadamente como «hebraísmo léxico»
1I
1444
el uso del verbo en el sentido de «alabar». Claro
que el significado original de «reconocer/confe-
san> se escucha también en la medida en que
ESOftOAOyÉw, lo mismo que su equivalente he-
breo, expresa que en la alabanza se efectúa el re-
conocimiento y testimonio público del poder
salvador de Dios (cf. Ledogar, 40s). Con depen-
dencia de la LXX, EsO/lOAOyÉW, «alaban>, se en-
cuentra también en los SalSI (lO, 6; 15, 2; 16, 5)
e igualmente en el TestJob 40, 2, Y aparece tam-
bién con algunas modificaciones en Filón (cf. Le-
gAll 1, 80.82; 11, 95s; III, 26).
En consonancia con el uso que se hace del tér-
mino en los LXX, vemos que ESO[lOAOyÉO[laL
significa también en el NT y en los demás es-
critos cristianos primitivos: a) confesar peca-
dos ('t'a¡; á[laQúa¡;: Mc 1, 5 par. Mt 3, 6;
Sant 5, 16; Herm [v] 1, 1,3 Y passim; cf. Did
4, 14; 14, 1), hacer confesión de pecados (en
sentido absoluto: Hech 19, 18; Rom 14, 11; 1
Clem 52, 1; 2 Clem 8, 3); b) alabar (Mt 11,
25 par. Lc 10,21; Rom 15,9 [cita del Sal 17,
50 LXX]; 1 Clem 61,3; Herm [m] 10,3,2) o
confesar en medio de alabanzas (así Fil 2, 11,
donde con el aspecto de la alabanza se halla
claramente asociado el de la confesión [cf. 2
Mac 7,37]).
2. Mediante confesión pública de los peca-
dos, los judíos penitentes declaran su arrepen-
timiento al ser bautizados por Juan (Mc 1, 5
par.; cf. lQS 1, 24ss; CD 20, 28ss), y los cris-
tianos recién convertidos declaran ante la co-
munidad que se han apartado de las prácticas
supersticiosas (Hech 19, 18). En Sant 5, 16 se
exhorta a la comunidad cristiana a la confe-
sión de los pecados. Si ésta se exige única-
mente en el caso de enfermedad de que se ha-
bla en 5, 14s, o si se piensa -como en Did 4,
14; 14, 1- en que todos se confiesen los peca-
dos unos a otros en la asamblea de la comuni-
dad, es cosa que no puede decidirse con segu-
ridad.
En el contexto de Rom 14, 10b-12, Pablo in-
terpreta la cita bíblica de Is 45, 23b LXX (A Q
Sincorr) como una referencia al juicio final. Se-
gún esto, Pablo designa con ESO[lOAoyÉO[laL
en el v. 11 b la confesión escatológica de los
1445 ESO/lOAOyÉW - EsouaLu
pecados, que todo hombre tendrá que hacer
ante el tribunal de Dios (Michel 215, 25ss;
Hofius, 50 nota 113; piensa de manera distin-
ta, por ejemplo, E. Kasemann, Romerbrief
[HNT], sub loco).
3. La decisión de Dios de revelarse a sí
mismo y de revelar su salvación -en la obra
de Jesús- precisamente a los pobres y a los
insignificantes, es objeto de la acción de gra-
cias de Mt 11, 25s. La fórmula de introduc-
ción ESO[lOAOyOV[lUL GOL, O't'l, «Te alabo
porque» corresponde a la expresión ' 8deka kf
de los salmos del AT (86, 12s; 118,21; 138,
ls y passim; cf. Eclo 51, la; SalSl 16,5) Y de
los cánticos de alabanza de Qurnrán (lQH 2,
20.31; 3,19.37 Y passim).
El himno pre-paulino a Cristo, en Flp 2, 6-
11, habla en los vv. lOs -recogiendo el jura-
mento de Dios en Is 45, 23b LXX (A Sincorr Q)-
del homenaje universal, que comprende pros-
kynesis y aclamación, y que en la consuma-
ción final se tributará a Cristo, el cual fue cru- t;ollbEVÉro exoudeneo tratar con despre-
cificado y ha sido exaltado como Señor del
mundo: todas las criaturas en el cielo, en la
tierra y en las regiones inferiores «confesarán
con alabanzas: 'Señor es Jesucristo'» (v. 11) preciado».
y de esta manera se unirán al clamor de ado-
ración con que la comunidad confiesa ya aho-
ra a Jesús como el -> X'ÚQLO¡; (Rom 10, 9; 1
Cor 12, 3). El trasfondo de este enunciado lo
constituye la expectación, atestiguada abun-
dantemente en el AT y en el judaísmo antiguo,
de un homenaje escatológico universal rendi-
do a Yahvé, el Rey del mundo (cf. Hofius,
41ss). - La interpretación, muy difundida, que
ve en 2, lOs una descripción de la sujeción de
los poderes hostiles a Dios y de la aclamación
efectuada por los mismos -como un acto que
debe entenderse en sentido estrictamente jurí-
dico- es una opinión difícil de sostener (cf.
Hofius, 18ss).
o. Hofius
E;ÓV exon posible, permitido
Participio de -> eSw't'lv.
1446
t;OQxí,~ro exorkizo conjurar, poner (a al-
guien) bajo juramento* ,
Mt 26, 63 (a diferencia de Marcos): ESOQ-
XL~Ú) GE xa'ta wv 1'tEQV, «Te conjuro por (el)
Dios (vivo»>. ThWNT V, 465s.
t;OQXlO'tÍJ;, olí, Ó exorkistes exo~cist~*
En Hech 19, 13 dícese de los exorCistas JU-
díos itinerantes (cf., a propósito, la descrip-
ción del exorcismo en su entorno en Josefo
Ant VIII, 2-49). ThWNT V, 465s.
E;OQVOOro exorysso excavar, arrancar (los
ojos)*
En Mc 2, 4 dícese de la acción de «abrir un
boquete» en el tejado (de barro) para descol-
gar por él la camilla en que yacía el paralítico.
En Gál 4, 15 dícese de los gálatas que, por su
parte, se habrían arrancado los ojos por Pa-
blo, si hubiera sido necesario.
cio*
En Mc 9, 12 dícese del Hijo del hombre
«que tendrá que padecer mucho y será des-
t;Olll'tEVÉro (-óro) exoutheneo (-00) me-
nospreciar, despreciar, rechazar con des-
precio*
Lc 18, 9; 23, 11; Hech 4, 11; Rom 14, 3.
10; 1 Cor 1, 28; 6, 4; 16, 11; 2 Cor 10,10; Gál
4, 14; 1 Tes 5, 20; Mc 9, 12 v.l.
E;olloí,a, a;, i¡ exousia libertad; capaci-
dad, poder; autoridad
1. Aparición y significados del ~érmin,o en el N! -
2. a) La Eso'Uola de Dios - b) La ESo'UoLa de Jesus -
c) La Eso'Uola de la comunidad - d) Pode~es suprate-
rrenos - e) Autoridad de mando - f) DOmllllO - 3. Rom
13 - 4. 1 Cor 11, 10.
Bibl.: P. Amiet, Exousia im NT: IKZ 61 (1971) 233-
242· Betz-Blindinger-Coenen, Poder, en DTNT III,
385~399 (bibl.); W. Foerster, ESW'UV ¡{'tA., en T~WNT
II, 557-572 (bibl.); W. Grundmann, Der Begriff der
Kraft in der neutestamentlichen Gedankenwelt (BWANT
1447 EsO'uoLa
4, 8), Stuttgart 1932; J. Lange, Das Erscheinen des
Auferstandenen im Evangelium nach Matthiius (FzB
11), Würzburg 1973; K. Prümm, Diakonia Pneumatos.
Der 2. Korintherbrief als Zugang zur apostolischen
Botschaft 11, Roma 1962, capítulo 8, excursus III y IV;
H. Schlier, Miichte und Gewalten im NT (Quaestiones
Disputatae 3), Freiburg i. Br. 31983. Cf. más bibliogra-
fía en ThWNT X, 1080s.
Sobre Rom 13: M. Borg, A New Contextfor Romans
X[Jl: NTS 19 (1972-1973) 205-218; U. Duchrow,
Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsge-
schichtliche und systematische Struktur der Zweirei-
chelehre, Stuttgart 1970; Friedrich-Pi.ihlmann-Stuhl-
macher, Zur historischen Situation und lntention von
Rom 13, 1-7: ZThK 73 (1976) 131-166 (bibl.); E. Ka-
semann, An die Romer (HNT), Tübingen 1973 (bibl.);
F. Neugebauer, Zur Auslegung von Rom 13, 1-7: KuD
8 (1962) 151-172; A. Strobel, Zum Verstiindnis von
Rm 13: ZNW 47 (1956) 67-93.
Sobre 1 Cor 11, JO: G. Dautzenberg, Urchristliche
Prophetie, Stuttgart 1975, 265-269; A. Feuillet, La
signe de puissance sur la tete de la femme: NRTh 95
(1973) 945-954; J. A. Fitzmyer, A feature oI Qumran
Angelology and the Angels of 1 Cor Xl, JO: NTS 4
(1957-1958) 48-58; M. D. Hooker, Authority on Her
Head: NTS 10 (1963-1964) 410-416; A. Jaubert, Le
Voile des femmes (1 Cor XI.2-16): NTS 18 (1971-
1972) 419-430.
1. ESO'UOLa aparece tanto en el griego pro-
fano como en la LXX, aunque en ésta con una
frecuencia notablemente menor que el térmi-
no afín ()'ÍJva(.w; (unos 50 testimonios frente a
unos 400 de Mva(..u~; para el deslinde entre
ambos términos cf. infra). En la LXX ESO'U-
OLa traduce en la mayoría de los casos el tér-
mino hebreo memsalá. Es verdad que ESO'U-
OLa puede significar en la LXX «la ilimitada
soberanía de Dios». Pero este significado hay
que deducirlo del contexto, porque no es in-
herente, ni mucho menos, al término mismo
(Foerster, 561).
ESo'UoLa aparece 102 veces en el NT, con la
mayor frecuencia en el Apocalipsis (21 veces)
yen el evangelio de Lucas (16 veces). El tér-
mino abarca un amplio campo de significa-
dos, que se extiende desde el concepto de
(pleno) poder hasta la designación de los
«funcionarios del reino espiritual» (Bauer,
Worterbuch, s. v. 4c~) y con unos matices que
no siempre pueden expresarse y traducirse
exactamente; sobre todo es fluida la transi-
ción entre los tres primeros significados indi-
cados por Bauer (Worterbuch, s. v.): 1. liber-
1448
tad, derecho; 2. capacidad, poder; 3. autori-
dad, potestad. Estos significados tienen lin-
des fluidas, porque derecho y potestad pueden
confluir el uno en el otro, y la potestad presu-
pone el poder / la capacidad (cf., por ejemplo,
Hech 8, 19 Y numerosos testimonios en el
Apocalipsis), y porque la potestad contiene en
sí misma la capacidad. ESo'UoLa se relaciona
en concreto con las siguientes entidades: Dios,
Jesús / el Hijo del hombre, los discípulos / la
comunidad, los hombres, Satanás; pero se usa
también en sentido abstracto para referirse a
poderes terrenos y supraterrenos.
2. a) El poder de Dios, que adopta la deci-
sión escatológica sobre el hombre, está por
encima de cualquier otro poder (Lc 12,5). No
hay apelación a una norma superior en contra
de las decisiones jurídicas adoptadas por
Dios, de tal manera que el derecho de Dios y
su libertad creadora se comparan con el poder
del alfarero, que es capaz de formar con el ba-
rro lo que él quiera (Rom 9, 21). Esta perfec-
ción del poder divino no sólo se afirma con
argumentos, sino que además se confiesa do-
xológicamente (Jds 25).
Ahora bien, Dios hace que su Hijo participe
de su autoridad y, así, le ha concedido el po-
der para juzgar (Jn 5, 27; tal podría ser tam-
bién el sentido de Jn 17, 2, cf. R. Schnacken-
burg, El Evangelio según san Juan I1I, 214s),
y a la comunidad le ha dado en Jesús la auto-
ridad para perdonar pecados (Mt 9,8). Contra
la expectación demasiado tensa de la parusía,
Lucas señala que la autoridad de Dios es .la
única que determina el tiempo de la parusía
(Hech 1, 7).
b) La vida de Jesús está determinada de
muchas maneras por la ESo'UoLa. Sus ense-
ñanzas se diferencian de las de los escribas
por el poder que de ellas dimana, cosa que
Marcos afirma, pero que Mateo prueba con
ayuda del Sermón de la Montaña (Mt 7, 29
par.; Mc 1,27), porque la ESo'UoLa de Jesús se
demuestra para Mateo, entre otras cosas, en
que «Jesús reconoce y da plena vigencia a la
voluntad de Dios depositada en la Torá» (Lan-
1449 EsouoLa
ge, 32). Los adversarios de Jesús le preguntan
qué derecho (autoridad) tiene él para perdonar
pecados, cosa que en el judaísmo estaba re-
servada para Dios (Mt 9, 6 par.), y qué dere-
cho tiene él para purificar el templo (Mt 21,
23s par.; 21, 27 par.). Jesús hace partícipes a
sus discípulos de su poder para expulsar de-
monios (Mc 3, 15; 6, 7 par.).
El Jesús joánico tiene el poder y la libertad
para dar su vida y para recobrarla (Jn 10, 18),
pero experimenta también en su propio cuer-
po el poder estatal (Jn 19, lOs), aunque no sin
mencionar que ese poder ha sido conferido
por Dios, lo cual -por lo demás-, según Lc 4,
6, se aplica incluso al diablo. A Jesús, como el
Resucitado que es, se la ha concedido final-
mente el más extenso poder en el cielo y en la
tierra (Mt 28, 18; cf. también Ap 12, 10), lo
cual quiere decir que «se le ha confiado el es-
chaton, en el cual la salvación y el juicio del
mundo se deciden en Jesús» (Lange, 166s).
Una peculiaridad del lenguaje de Lucas
consiste en mencionar juntas, varias veces, ES-
o'UoLa y Mva(..u~ (4, 36; 9, 1; cf. también 10,
9). Con ello difícilmente habrá sido la inten-
ción de Lucas poner el poder de Jesús (y de
los discípulos) en especial relación con el
:n:vEií¡..¡.a (así piensa H. Schürmann, Lukas I
[HThK], 246 nota 177; 500), porque ambos
términos «son empleados por Lucas de mane-
ra prácticamente sinónima» (cf. H. Conzel-
mann, El centro del tiempo, Madrid 1974,
254ss). Que la diferencia entre ESo'UoLa y el
tema D'Uva- no debe acentuarse con demasia-
da intensidad, lo vemos también por Lc 12,5
y Rom 9, 21s.
Eso'UoLa se aplica al Jesús terreno para re-
alzar su superioridad sobre los demonios y
sobre los escribas, y su participación en el
poder de Dios. Se aplica al Resucitado para
realzar su extensa posición de poder. Pero no
podemos afirmar que, desde un principio, y
sobre el trasfondo del uso que se hace de es-
te término en los LXX, sea inherente a la
Eso'UoLa, empleada en relación con Jesús, el
carácter del poder divino (como piensa Foers-
ter, 566; cf. Bultmann, Das Evangelium des
1450
Johannes 1o [KEK], 36 nota 1). Tampoco la
autoridad de Jesús se caracteriza normalmen-
te como algo que le haya sido trasferido (por
Dios); pero cf., desde luego, Mt 28, 18 Y Jn
5,27.
c) El derecho y el poder de los discípulos
aparecen en contextos muy diversos: así, en la
imagen del poder (capacidad) milagroso de
pisar serpientes y escorpiones y de prevalecer
sobre el poder del enemigo (Lc 10, 19),se des-
taca gráficamente «la sujeción a que han sido
sometidos los poderes astutos y peligrosos del
maligno» (G. Baumbach, Das Verstiindnis des
Basen, Berlin 1963, 181). Vuelve a ser entera-
mente distinta la perspectiva que se obtiene
en Jn 1, 12, donde los creyentes «reciben del
Lagos la real capacitación para ser hijos de
Dios» (R. Schnackenburg, El evangelio según
San Juan 1, 279). En Hech 8, 19 se menciona
la autoridad/capacidad de los discípulos para
conferir el Espíritu, mientras que en 9, 14; 26,
10.12 se piensa en los plenos poderes conce-
didos a Pablo por los principales sacerdotes
para arrestar a los apóstatas judíos.
El derecho apostólico a vivir del evangelio
y a llevar consigo a la esposa en los viajes de
misión, se menciona en 1 Cor 9,4-6.12.18; 2
Tes 3, 9. Es una autoridad (plena) concedida
por el Señor a los apóstoles para la edifica-
ción de la Iglesia (2 Cor 10, 8; 12, 10). Aun- .
que Pablo señala expresamente en este último
pasaje que él, en caso necesario, va a aplicar
medidas severas, y se presupone aquí, por
tanto, el derecho a aplicarlas, sin embargo
Prümm exagera cuando acentúa «que este tes-
timonio es suficiente en sí mismo para de-
mostrar que el ministerio de jurisdicción en la
Iglesia, al nivel más alto de los derechos que
ejerce, prescindiendo del primado, es una ins-
titución ordenada por Dios» (139).
La libertad cristiana, que encuentra sus lí-
mites en la consideración que hay que tener
con los semejantes (1 Cor 8, 9), y la libertad
de la voluntad (1 Cor 7, 37) se designan, am-
bas, con el nombre de ESo'UoLa. En los men-
cionados pasajes, el contexto acentúa que la
ESo'UoLa fue conferida a los discípulos, y que

1451 fsoVOLa
éstos, por consiguiente, no la poseen por su
propio derecho, sino que la han recibido de
los derechos de Dios y de Jesús, y deben apli-
carla en consecuencia con ello.
d) El uso que el NT hace de Eso'UoLa para
aplicarla a poderes supraterrenos es novedad,
es decir, no se halla atestiguado ni en la LXX
ni en el helenismo (pero cf., desde luego, 2
Mac 3, 24 y, a propósito, Foerster, 562, 2ss).
En esta manera de hablar, no siempre se sabe
con toda claridad, y por tanto se discute entre
los comentaristas, si las ESO'UOLaL que se
mencionan principalmente en las cartas pauli-
nas (a menudo juntamente con las aQxaL) son
poderes de naturaleza supraterrena (Ef 1, 21;
6, 12; 1 Cor 15, 24; Col 1, 16; 2, 15; 1 Pe 3,
22; cf. también Ef 2, 2) y si deben considerar-
se como hostiles a Dios en todos los casos, o
si en algunos pasajes (por ejemplo, Ef 3, 10 y
Col 2, 10) se habla también de poderes (angé-
licos) buenos enviados por Dios (cf. Schlier,
14 nota 13; Foerster, 569s). Esta cuestión es,
seguramente, de importancia secundaria, por-
que el acento del enunciado recae sobre ellu-
gar que ocupa el Exaltado por encima de to-
dos los poderes (cf. Neugebauer, 169s).
e) La autoridad de mando de un gobernan-
te se designa con el nombre de Eso'UoLa en
Mt 8, 9 par.; Lc 19, 17; 20, 20; Ap 17, 12.
f) En Lc 4, 6 y 23, 7 Eso'UoLa significa los
dominios (de Herodes). En Col 1, 13 (cf. tam-
bién Hech 26, 18) este significado se aplica a
Satanás. En Ef 2, 2 la expresión 'tav aQxov'ta
'tfj¡; Eso'UoLa¡; 'tOu aÉQo¡; se refiere «al sobe-
rano en el ámbito de poder del aire» (así lo
entiende J. Gni1ka, Der Brief an die Epheser
[HThK], sub loco).
3. O. Cullmann sugirió que las ESO'UOLaL
ÚJtfQÉXO'UOaL tienen un doble significado en
Rom 13, 1: aquí no sólo se piensa en el Esta-
do sino también en «invisibles poderes angé-
licos y autoridades» (Der Staat im NT, Tübin-
gen '1961,48), Y se entiende que el Estado es
el órgano ejecutivo de esos poderes invisi-
bles. Strobel y Neugebauer se han opuesto a
1452
esta opinión y 10 han hecho con razones de
peso (véanse principalmente las diferencias
de lenguaje entre Pablo y las deuteropaulinas,
y cf. la referencia que Strobel hace a que sólo
uno de los pasajes aducidos como prueba es
paulina en el pleno sentido de la palabra). Por
tanto, habrá que partir de que en Rom 13, 1-7
se hace mención únicamente a poderes terre-
nos. Pero ¿a qué poderes se refiere el texto?
En contra de la opinión muy difundida, y
que en parte se acepta incluso sin discusión
alguna, no se habla sencilla y llanamente del
Estado, sino más bien del Estado en sus di-
versas manifestaciones o en las diversas fun-
ciones que se ejercen, como se ve claramente
por los plurales ESO'UOLaL y aQxov'tf¡;. Cuan-
do Eso'UoLa aparece en singular en Rom 13,
1b, no es porque se hable del Estado, sino
porque -según Pablo- todas las funciones del
ejercicio del poder se derivan únicamente de
Dios. La caracterización concreta de esos po-
deres como ÚJtfQÉXO'UOaL difícilmente se po-
dría referir a ellos como meros regentes (así
G. Delling, en ThWNT VIII, 525), sino más
bien al carácter superior de quienes ejercen
tal función (cf. Strobel, 79).
En los debates de los últimos años se ha discu-
tido principalmente hasta qué punto Rom 13, 1-7
es un texto específicamente cristiano, y hasta qué
punto ese texto se encontraba ya plasmado pre-
viamente en la tradición judía. Principalmente
Neugebauer y, siguiéndole a él, Duchrow se· han
opuesto a la opinión, frecuentemente expuesta
(los testimonios en Kasemann, 339), de que la
idea de la sumisión incondicional a los poderes es
un lugar común judío (helenístico) muy difundi-
do, aunque los citados autores confiesan «que el
concepto -como tal- del poder dado por Dios,
aparte de su aplicación concreta a los gobernantes
o a los gobernados, podría haberlo hallado Pablo
previamente en el judaísmo helenístico» (Duch-
row, 155; cf. Neugebauer, 158). - Esta idea de que
la base para la parenesis, pero no la parenesis
misma, se encontraba ya presente en la tradición
judía (cf., en todo caso, Eclo 4, 27 TM) habrá de
ser tenida en cuenta, incluso para el debate acer-
ca de la primera 'cuestión, para cuya respuesta se
recurre en la mayoría de los casos al contexto
(cf. finalmente Friedrich-P6hlmann-Stuhlmacher,
148ss).
1453 fsoVOLa -
4. Hasta ahora no se ha encontrado segura-
mente una solución satisfactoria al difícil pa-
saje de 1 Cor 11, 10 y a la pregunta de por qué
se emplea en él el término ESo'UoLa.
La dificultad consiste, en primer lugar, en que
el argumento de 11, 4-9, que se resume en el v.
10, no es concluyente (d. H. Conzelmann, Der
erste Brief an die Korinther [KEK], 222). Y, en
segundo lugar, en que en el resumen mismo
-¿precisamente por no ser concluyente lo que se
ha dicho con anterioridad? Cf. el v. 16- vuelve a
introducirse un nuevo elemento de prueba: por
causa de los ángeles (d., a propósito, Fitzmyer,
49s). Aunque la idea de que hay ángeles presen-
tes en el culto está atestiguada en Qumrán (1 QSa
2,3-11), difícilmente se podrán aceptar los argu-
mentos en favor de la tesis de que se trataría, en
todo caso, de ángeles buenos sumisos a Dios. So-
bre el argumento que se basa en la existencia del
artículo en ayyÉAOVr;, d. Braun, Qumran 1, 194.
La afirmación de Hooker de que en ninguna par-
te del NT hay ángeles malos, y de que éstos no
encajarían en el contexto del culto cristiano, sería
en su primera parte un error (cf. Braun, Qumran
1) y, en su segunda parte, dejaría de ver que la re-
ferencia a los ángeles, en toda interpretación, va
más allá del contexto.
Puesto que está atestiguado el efecto apo-
tropaico, o -al menos- el efecto mágic? y
protector de tener cubierta la cabeza (bSab
156b, cf. Billerbeck 11, 403s), merece quizás
que demos la preferencia a la comprensión
que permanece dentro del sentido literal de
Eso'UoLa y que entiende este término como
«tener sobre la cabeza poder/fuerza»: una in-
terpretación simbólica del velo.
1. Broer
E!;oU(Juí~ro exousiazo tener poder (para
algo, o: sobre alguien)*
Bibl.: W. Foerster, Esw'nv x'tA., en ThWNT n, 557-
572; E. Kahler, Die Frau in den paulinischen Briefen,
Zürich 1960 (bibL); Ch. Maurer, Ehe und Unzucht nach
1 Korinther 6, 12-7, 7: WuD 6 (1959) 159-160; W.
Schrage, Zur Frontstellung der paulinischen Ehebewer-
tung in 1 Kor 7, 1-7: ZNW 67 (1976) 214-234 (bibL).
Más bibliografía en -Jo Esouola.
Este verbo, derivado de ESo'UoLa, aparece
sólo 4 veces en el NT (el compuesto xm;fS-
fsov(JLá~úJ 1454
o'U<JLá~ú) 2 veces) y significa «tener ESO'U-
OLa», con todos los significados posibles que
-+ ESo'UoLa abarca, especialmente: tener la
capacidad, el derecho, el permiso (para ac-
tuar).
En 1 Cor 7, 4 es digna de tenerse en cuenta
la construcción de la sentencia en forma de
quiasmo, con las negaciones precediendo a
los verbos. La autoridad para disponer de su
propio cuerpo, que propiamente le correspon-
de al ser humano, se niega a los cónyuges
(aparece dos veces: oux ESO'UOLá~fL) -j 1 Cor
7 parte enteramente de la igualdad de dere-
chos entre el hombre y la mujer!-. Con ello
podría expresarse también el aspecto de la
consideración mutua, enunciado en el v. 5. El
hecho de que aquí no se manifiesten las reser-
vas del apóstol con respecto al matrimonio,
está relacionado con la clara mención de las
mismas en el contexto -cf. 7, 7ss y posible-
mente 7, 1, si es que en estas palabras no hay
una cita de los adversarios de Pablo en Corin-
to (así piensa, por ejemplo, H. Conzelmann,
Der erste Brief an die Korinther [KEK], 139
nota 10)- Y con la circunstancia de que en 7,
3ss no sólo se piensa en las personas ya casa-
das en el momento actual, sino también en las
que van a casarse (para el estudio de este te-
ma consúltese Schrage, 229 nota 68). (Sobre
la peculiaridad del hecho, considerado desde
el punto de vista de la historia de las religio-
nes, de que la mujer tenga a su disposición el
cuerpo del hombre, cf. Schrage, 231 nota 68.)
En este pasaje no puede decidirse si Pablo ar-
gumenta aquí contra la continencia sexual por
principio (como piensa Schrage, 217) o con-
tra la proclamación de opiniones libertinas
acerca de las relaciones sexuales (como pien-
sa Maurer, 160). Lo cierto, en todo caso, es
que el apóstol rechaza el eslogan de los corin-
tios (7, 1) -pensado unilateralmente desde el
punto de vista del varón- y lo hace de manera
que casi parece moderna.
Con el eslogan libertino «Todo me está per-
mitido», citado por Pablo en 1 Cor 6, 12, Y
que se hallaba influido también por ideas
gnósticas, según vemos en 1 Cor 7, 1 (cf. E.
1455
Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein
Herr, Gotingen 1966, 226ss [bibl.]), otros cír-
culos corintios (distintos de los citados en 7,
1) justifican la fornicación y la participación
en los banquetes cultuales paganos (cf. 6, 13).
Pablo recoge (verbalmente) ese eslogan, pero
lo pulveriza inmediatamente con las limita-
ciones que señala a continuación. La libertad
que todo lo permite, corre peligro de dejarse
dominar por «algo». Entonces se pierde la li-
bertad y se convierte en esclavitud. Por eso, la
libertad tiene que regirse por «lo que convie-
ne» (a'U¡.¡,cpÉQov) o por «lo que edifica» (ohw-
c>o¡'¡'Elv) (cf. 10,23). Aunque el eslogan de los
corintios acerca de la libertad, considerado
formalmente, se ajusta no sólo a las ideas cí-
nicas y estoicas sino también a las gnósticas,
sin embargo la coexistencia de círculos liber-
tinos y ascéticos en la comunidad de Corinto
señala la intensísima influencia que la gnosis
había ejercido en esa comunidad (así lo afirma-
mos con Schrage 217ss, en contra de Schmit-
hals, Die Gnosis in Korinth, Gottingen 31969,
366s).
Finalmente, en Lc 22, 25 -un pasaje cuya
asignación a una tradición peculiar, y a pesar
de lo que se opina generalmente, necesita ser
revisada, teniendo en cuenta por de pronto lo
que se dice en el v. 24- el participio OL eso'U-
alál;ov'tE~ (como sucede varias veces en Ecle-
siastés LXX) debe entenderse sustantivada-
mente y traducirse por los que ejercen el po-
der.
1. Broer
t!;Oxít, i1~, 'ÍJ exoche preferencia, excelen-
cia*
xu't' esoXtlv, por excelencia (Estrabón 1,2,
10; Filón, AH 1, 106; SIG 810, 16 [55 p.C.]).
Hech 25, 23: aVC>QE~ OL xu't' eSOXT]v 'tfi~ Jtó-
f..EW~, «los hombres más notables de la ciu-
dad».
t;\l3tví,~ro exypnizodespertar*
Jn 11, 11 en sentido metafórico: «Voy a
despertarle (a Lázaro)>> (cf. Job 14, 12 LXX,
donde se habla del «despertar» de un muerto).
1456
E!;"3tVO~, 2 exypnos despertado, despierto*
Hech 16, 27: ES'UJtvo~ yEVÓ¡'¡'EVO~, «cuando
él (el carcelero) se despertó».
E!;ro exo (adv., preposición impropia) afue-
ra, fuera - fuera de*
1. Distribución y uso en el NT - 2. En respuesta a la
pregunta «¿adónde?» - a) Como adverbio - b) Como
preposición impropia - 3. En respuesta a la pregunta
«¿dónde?» - a) Como adverbio - b) Como preposición
impropia - 4. Uso atributivo - 5. Sustantivado (OL
ESW).
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s. v; J. Behm, EXW, en
ThWNT n, 572s; BlaB-Debrunner § 103, 184, 266;
Liddell-Scott, s. v.; Mayser, Grammatik n, 531s; Prei-
sigke, Worterbuch mit Supplement, s. v.; Schwyzer,
Grammatik n, § 463, 538s. Cf. más bibliografía en
ThWNT X, 1081.
1. !!!;w como adverbio y como preposición im-
propia es un vocablo que se halla atestiguado en
la literatura griega desde Homero, y en los docu-
mentos en papiro desde el siglo III a.e. La LXX
lo emplea en las dos funciones. En el NT aparece
63 veces (aparece, además, como v.l. en Lc 8, 54;
24, 50; Hech 5, 23b; Ap 11, 2; 14, 20). !!!;w usa-
do atributivamente se encuentra en los evangelios
yen Hechos únicamente en Hech 26, 11, en sen-
tido sustantivado (--> 5) únicamente en Mc 4, 11.
Por el contrario, !!!;w, como adverbio de lugar o
como preposición, fuera de los evangelios y de
Hechos, se emplea únicamente en Hebreos, 1
Juan y Apocalipsis.
2. a) ESw como adverbio, en respuesta a la
pregunta «¿adónde?», aparece ordinariamente
después de los verbos ~áf..f..HV, «arrojar»,
ayHv «conducir», EQXEa{}m, «venir» y sus
compuestos (Mc 14, 68; Mt 5, 13 / Lc 14, 35;
Mt 13,48; 26, 75 / Lc 22, 62; Lc 8, 54 v.l.; Lc
13, 28; 24, 50 v.l.; Jn 6, 37; 9, 34s; 11, 43
[aquí en la frase elíptica C>EUQO ESw hay que
suplir un «ven»]; 12,31; 15,6; 18,29; 19,
4.5.13; Hech 9, 40; 16,30; 1 Jn 4, 18; Ap 3,
12; 11, 2). En todos estos pasajes ESw puede
traducirse por afuera. En Hech 5, 34 la ex-
presión ESw JtOlfiam significa «conducir
afuera».
b) Con genitivo ESw responde a la pregun-
ta «¿adónde?» (de manera parecida a como
1457
hemos visto en --> 2.a), después de verbos de
movimiento, y entonces el punto de partida se
indica por medio del genitivo-ablativo; en to-
dos los pasajes es posible la traducción afue-
ra de: Mc 5, 10; 8, 23; 11, 19; 12, 8/ Mt 21,
39 /Lc 20,15; Mt 10,14 v.l.; 21,17; Lc 4,29;
Hech 4,15; 7, 58; 14, 19; 16, 13; 21, 5.30.
3. a) ESW se usa como adverbio en respues-
ta a la pregunta «¿dónde?», con el sentido de
fuera, allá fuera (es sinónimo de --> ESw{}Ev)
en Mc 1,45; 3, 31s / Mt 12, 46s / Lc 8, 20;
Mc 11,4; Mt 26, 69; Lc 1, 10; 13,25; Jn 18,
16; 20, 11; Hech 5, 23 v.l.; Ap 22, 15.
b) Como preposición impropia que rige ge-
nitivo, ESw (sinónimo de --> Esw{}Ev) aparece
en Lc 13, 33: <1uera de Jerusalén», y en Heb
13,11.12.13; Ap 14,20 v.l.
4. ESw aparece en posición atributiva en
Hech 26, 11: «hasta en las ciudades extranje-
ras (= no judías)>>, yen 2 Cor 4, 16: «nuestro
hombre exterior», es decir, el hombre como
ser terreno y perecedero, en contraste con el
hombre interior, que es renovado (sobre el
uso atributivo cf. ÁgU IV, 114: ev 'tOL~ ESw
'tÓJtOl~, y también Polibio V 63, 8).
5. OL ESw (sinónimo de OL ESW{}EV, 1 Tim
3, 7), literalmente: «los que se encuentran
juera», significa en Mc 4, 11 la masa de gen-
te que no pertenece al número de los discípu-
los; en 1 Cor 5, 12s; Col 4, 5; 1 Tes 4, 12, los
no cristianos; desde el punto de vista de los
destinatarios, probablemente los paganos.
R. PeppermüHer
E!;roilEV exothen (adv. de lugar) de afuera,
fuera*
3 Mt ~3: 27.28; Mc 7, 18; 2 Cor 7, 15; 1 Pe 3,
(adJetIvo). Como adverbio sustantivado y
c~n artículo: OL Esw{}Ev, los de fuera, en 1
Tlm 3, 7 (--> ESw); 't0 E{}W{}Ev, lo exterior en
~t 23, 25 par. Lc 11, 39.40. Seguido de g~ni­
bvo en Mc 7, 15; Ap 11, 2a; 14, 20. En el sen-
1458
tido de afuera, en Ap 11, 2b: «¡échalo afuera!
(con el significado de: ¡déjalo aparte!)>>.
t!;roiliro exotheo echar fuera, expulsar*
En Hech 7, 45 dícese de los pueblos «a los
que Dios expulsó de delante de nuestros pa-
dres» (es decir, al hacer ellos acto de presen-
cia). En 27, 39, como término técnico de la
navegación: lanzar la nave hacia la playa,
hacerla encallar.
t!;ro'tEQO~, 3 exoteros de afuera, situado
afuera*
Adjetivo que expresa una intensificación
del sentido del adverbio ESw (BlaB-Debrun-
ner § 62, 3). Tiene sentido superlativo en: 't0
axó'tO~ 't0 es<Í:J'tEQOV, «las tinieblas de lo
más afuera» (Mt 8, 12; 22, 13; 25, 30).
EOlxa eoika ser como, ser semejante a*
Perfecto segundo con sentido de presente
(de dxw), seguido de dativo: Sant 1,6 (seme-
jante a la ola del mar); 1,23 (a un hombre).
iOQ'tá~ro heortazo celebrar una fiesta*
Dícese de la fiesta de la pascua como ima-
gen de la vida del cristiano en 1 Cor 5, 8:
«¡celebremos lafiesta!» (cf. Filón, Sacr 111).
iOQ'tt], i1~, 'ÍJ heorte fiesta*
Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.v.; BlaB-Debrunner §
200; Liddell-Scott, s.v.; PGL, s.v.; Preisigke, Worter-
buch mit Supplement, s. v.
1. eOQ'tlÍ es un término atestiguado en la li-
teratura griega desde Homero, y en los docu-
mentos en papiro desde el siglo III a.C. Apa-
rece frecuentemente en la LXX con el sig-
nificado de fiesta, día festivo. En el NT eOQ'tlÍ
aparece 25 veces (y, además, en Lc 23, 17;
Hech 18,21 como v.l.).
2. a) En todos los pasajes de los sinópticos
(Mc 14,2 par. Mt 26,5; Mc 15,6 par. Mt 27,
15; Lc 2, 41s; 22,1; 23,17 v.l.) así comO tam-
bién en Jn 2,23; 4, 45; 6, 4; 11,56; 12, 12.20;
1459 ÉOQ'tT] - brayyEA.La
13, 1.29 ÉOQ'tT] designa la fiesta de la pascua
(con la determinación ulterior: ÉOQ't~ 'toi)
:7t áo Xa en Lc 2, 41; Jn 13, 1; ~ ÉOQ't~ 'twv
a~'Ú¡.twv ~ AEYO¡.tÉVl] :7táoxa en Lc 22, 1; cf.
ya Ex 23, 15; 34, 18.25; Ez 45,21 LXX). En
Hech 18,21 v.l. Pablo dice que él celebrará la
próxima fiesta en Jerusalén; habrá que enten-
der también aquí ÉOQ'tT] en el sentido de la
fiesta de la pascua.
b) Por el contrario, en Jn 7, 2.8.10s.14.37
se entiende clarísimamente por ÉOQ'tT] la Fies-
ta de los tabernáculos (oXl]vo:7tl]yLa; cf. Dt
31, 10 LXX; Zac 14, 16.18.19 LXX; 3 Esd 5,
51; 1 Mac 10,34).
c) En Jn 5, 1 no podemos determinar con-
cretamente qué quiere decirse con ÉOQ't~ 'tWV
'Io1JcaLwv (por esta razón hay adiciones en
numerosos manuscritos: el artículo ~ hace re-
ferencia seguramente a la fiesta de los judíos,
es decir, a la fiesta de la Pascua; y lo mismo
se diga de la adición de A: 'tWV a~'Ú¡.twv. En
cambio, el códice minúsculo 131 completa: ~
OXl]vo:7tl]yLa) .
d) En Col 2, 16, fV ¡.tÉQEl ÉOQ'tij<;, «en
cuanto a una fiesta», ÉOQ'tT] se usa en el senti-
do general de fiesta (la yuxtaposición de
ÉOQ'tT], vfO¡.tl]vLa y oá~pa'ta se encuentra ya
en 1 Crón 23, 31; Os 2, 11 LXX). Habrá que
traducir entonces: «Por tanto, nadie os juzgue
con respecto a comida y bebida o en cuanto a
día de fiesta o novilunio o sábado».
e) Con preposiciones: fV 'tñ ÉOQ'tñ (Mc
14,2 par. Mt 26,5; Jn 2, 23; 4, 45; 7,11; 12,
20, el simple dativo únicamente en Lc 2, 41)
responde a la pregunta «¿cuándo?», haciendo
una indicación de tiempo «en sábado» (cf.
BlaE-Debrunner § 200). - xa'tu ÉOQ'tT]V (Mc
15, 6 par. Mt 27, 15; Lc 23, 17 v.l.) es una re-
ferencia general: «en cada fiesta» (cf. BlaE-
Debrunner § 224, 3). - :7tQo 'tij<; ÉOQ'tij<; (Jn
13, 1), «antes de la fiesta». - eL<; 't~v ÉOQ'tT]V
(Jn 4, 45; 7, 8.10; 11,56; 12, 12) indica direc-
ción: «a la fiesta», en respuesta a la pregunta
«¿adónde?»; por el contrario, en Jn 13,29, es-
ta expresión significa: «para lafiesta».
R. Peppermüller
1460
E3tuyyd"í,u, u;, la epaggelia promesa
btayyÉAAo¡.tm epaggellomai prometer, ha-
cer profesión de
btáYYEAf-la, a'to<;, 'tó epaggelma promesa*
1. Aparición del grupo de palabras en el NT -
2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial - 4.
Pablo - 5. Hebreos - 6. Otros escritos - 7. Elto.yyEA[lU.
Bibl.: K. Berger, Abraham in den paulinisehen
Hauptbriefen: MThZ 17 (1966) 47-89; R. Bultmann,
Ursprung und Sinn der Typologie als hermeneutiseher
Methode, en Id., Exegetiea, Tübingen 1967,369-380;
J. Eckert, Die urehristliehe Verkündigung im Streit
zwisehen Paulus und seinen Gegnern na eh dem Gal
(BU 6), München 1971,79-86; L. Goppelt, Typos. Die
typologisehe Deutung des AT im Neuen, Darmstadt
1969, 163-182 (además el complemento Apokaliptik
und Typologie bei Paulus, 259-299): E. GraSer, Der
Glaube im Hebraer, Marburg 1965; S. H. Hooke, Pro-
mise and Fulfilment, Edinburgh 1963; H. Hübner, Das
Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden del' pauli-
nisehen Theologie (FRLANT 119), Gottingen 1977,
16-21,44-53; G. Klein, Rom 4 und die Idee del' Heils-
gesehiehte: EvTh 23 (1963) 424-447; S. Loersch, Ver-
heijJung, en LThK X, 706; O. Michel, Del' Brief an die
Hebraer (KEK), Gottingen '1966, 192s (excursus); C.
Rose, Verheissung und Erfüllung. Zum Verstandnis der
EltUyyEA.lU im Hebraerbrief: BZ 33 (1989) 60-80,
178-191; F. J. Schierse, VerheijJung und Heilsvollen-
dung, München 1955; J. Schniewind-G. Friedrich,
EltUyyÉAAW X"tf..., en ThWNT n, 573-583; S. K. Wil-
liams, Promise in Galatians. A Reading of Paul's Rea-
ding of Seripture: JBL 107 (1988) 709-720. Cf. más
bibliografía en ThWNT X, 1081.
1. Los tres términos aparecen principal-
mente en la literatura epistolar del NT. En to-
tal, f.:7tayyEALa aparece 52 veces, f.:7tayyÉA-
Ao¡.tm 15 veces, y f.:7táyyEA¡.ta 2 veces (tan
sólo en la Carta segunda de Pedro). Mientras
que los sinópticos presentan raras veces el
grupo de palabras (Marcos ofrece 1 vez el
verbo; Lucas, 1 vez el verbo [en Hechos] y 9
veces el sustantivo f.:7tayyEALa [8 de ellas en
Hechos]), el grupo de palabras es empleado pre-
ferentemente por Pablo (22 veces); pero tam-
bién Hebreos atestigua f.:7tayyEALa y f.:7tay-
yÉAAo¡.tm con mucha frecuencia (en total, 18
veces). Es sorprendente la escasa aparición de
los términos en la tradición sinóptica (en Ma-
teo el grupo de palabras falta por completo) y
en los escritos joánicos (aparece tan sólo 2
veces en 1 Juan). Es notable también la total
1461
ausencia del grupo de palabras en el Apoca-
lipsis.
2. Los tres términos deben traducirse casi
sin excepción por promesa o por prometer. En
el griego profano, fJtayyEALa y f.:7tayyÉA.A.w
son sinónimos de los demás vocablos forma-
dos con el tema aYYEA-, y significan anuncio
y anunciar (cf. Liddell-Scott, s.v.). Cuando la
LXX emplea el grupo de palabras, lo hacen
para traducir con ellas diversos vocablos he-
breos. Conserva más que nada el sentido ines-
pecífico de los términos, lo mismo que el
griego profano. Tan sólo en el judaísmo se va
formando el sentido de promesa de salvación,
un sentido que luego es determinante para la
manera de hablar del NT (cf. 2 Mac 2, 17;
SalSl 12, 8; TestJos 20, 1). Y, así, el ApBar
[gr] en 57, 2 habla de la «promesa de la vida
futura»; en 59, 2, de la «promesa de la recom-
pensa». Pero estas promesas están vinculadas
al cumplimiento de la ley. El grupo de pala-
bras adquiere significado cristológico especí-
fico en relación con el origen y desarrollo de
la idea del evangelio en Pablo: el ElJayyÉA-
ALaV, como promesa de salvación, asocia en sí
los conceptos teológicos de la palabra de la
promesa y del bien prometido.
3. a) El que da la f.:7tayyEALa es siempre
Dios (la única excepción es Hech 23, 21: los
judíos que quieren matar a Pablo en el camino
hacia el Sanedrín, aguardan el asentimiento
del tribuno). De Dios parte la promesa; él es
el garante de la promesa. Por tratarse de una
fórmula ya firmemente acuñada y por la im-
posibilidad de suscitar equívocos, se omite a
veces el genitivo de {}EÓ<;. Por otra parte, el
genitivo subsiste, cuando se quiere realzar es-
pecialmente la persona de quien procede la
promesa (cf. Rom 4,20; 2 Cor 1,20) o cuan-
do el bien prometido es de particular impor-
tancia para el hombre: Heb 9, 15; 1 Tim 4, 8;
2 Pe 3, 4 Ypassim. Inversamente, para realzar
~l bien prometido, se añade el genitivo de
e:7tayyeALa a fin de hacer una determinación
más exacta (<<como una especie de genitivo de
cualidad»: Bauer, W6rterbuch, s. v. 2.a): Gál
1462
4, 28; Rom 9, 8;Heb 11, 9 Y passim. Halla-
mos construcciones con preposición en Gál 3,
18b (Cl' f.:7tayyeALa<;); 4, 23 (ClU 'tij<;
f.:7tayyEALa<;; es secundaria la variante textual
que por asimilación aparece en 3, 18: Cl'
f.:7taYYEALa<;); 3, 18a (f.S f.JtaYYEALa<;); Ef 6,2
(f.V fJtaYYEA.l<;t), además xa't' f.JtayyEALav en
Gá13, 29 Y Hech 13,23 (cf. también 1 Tim 1,
1 Sin).
b) Los destinatarios de las promesas son
personas, casi siempre determinadas personas
elegidas por Dios, en primer lugar Abrahán
(Gál 3, 18; Rom 4, 13; Heb 6, 12 -7, 6; Hech
7, 17), luego Isaac y Jacob (Heb 11, 9), los
padres (Rom 15, 8; Hech 26, 6s), Sara (Heb
11, 11), los profetas (Heb 11, 32s, en asocia-
ción con los «héroes» del AT), finalmente los
israelitas (Rom 9, 4). Según Ef 2, 12, los gen-
tiles estaban excluidos de la promesa. Los
destinatarios mencionados -en el contexto de
la idea de la promesa- son typoi y señalan ha-
cia los cristianos, quienes como creyentes son
los verdaderos receptores y portadores de la
promesa: Gál 3, 22; 2 Cor 7, 1; Hech 2, 39.
Pero, con ello, a la idea de la promesa se aña-
de el pensamiento del cumplimiento: las pro-
mesas que se hicieron en el AT se interpretan
como cumplidas (definitiva o provisional-
mente) en el NT. Según Gál 3, 16, Cristo mis-
mo es el receptor de la promesa. El es la ver-
dadera «descendencia», es decir, la voz de la
Escritura habla aquí haciendo referencia «al
único» (f.cp' Évó<;); cf. F. MuEner, Der Brief
an die Galather (HThK), 236-240.
c) El contenido de la promesa es la salva-
ción mesiánica, la cual se expresa con diver-
sas imágenes tomadas del AT, principalmente
en la Carta a los hebreos (11, 9, la tierra; 4, 1,
el reposo; 6, 14s, la descendencia; 9, 15, la
herencia eterna). A pesar de su estrecha vin-
culación con el AT, Hebreos refiere también
las promesas de Dios a la salvación mesiáni-
ca, tal como ha amanecido en Jesucristo.
4. a) En Gál 3, 13-18 Pablo aprovecha la
oportunidad para exponer que en Cristo la
bendición de Abrahán ha llegado a los creyen-
1463 btayyeAla
tes, y que la ley no es capaz de anular la pro-
mesa que lleva en sí misma la herencia. En el
contexto de lo que es el tema central para Pa-
blo: «la ley y la fe» (3, 1-5, 12), él proclama
un «programa» soteriológico: «Cristo nos re-
dimió de la maldición de la ley... » (3, 13), y
de esta manera la promesa hecha original-
mente, se realiza ahora en el Pneuma y se re-
cibe en la fe (v. 14; la variante textual Ei/AO-
yLu en vez de bWYYEALu, en el v. 14b, es una
asimilación posterior al v. 14a, cf. H. Schlier,
La Carta a los gálatas, Salamanca 1975, 164,
nota 67). Esta idea fundamental se desarrolla
más en los vv. 16 (plural), 17.18 (dos veces),
21 (plural), 22 mediante el tema de la prome-
sa hecha a Abrahán, y se concluye en 3, 29.
Por medio de un ejemplo Pablo expone clara-
mente este enunciado soteriológico (<<hablo a
la manera humana»: v. 15): un testamento le-
gal no puede invalidarse. Las promesas tie-
nen, pues, carácter de btU1(}~Xr¡ (v. 15, cf.
Berger, 54). Las promesas hechas a Abrahán
(cf. Gén 12, 2s.7; 13, 15s; 15, 4-6: 17, 1-8)
constituyen, todas juntas, la bendición que
Abrahán recibió. Lo decisivo aquí para Pablo
no es la definición del contenido de la prome-
sa, sino el hecho de que la promesa fue dada
a «la simiente» (¡en singular!) (v. 16). Y esta
simiente es Cristo; en él se cumple la prome-
sa. No altera nada el hecho de que entre me-
dias llegara la ley. La ley y la promesa se ex-
cluyen mutuamente (v. 18); porque la pro-
mesa consiste en la demostración de gracia
(xuQL~o!wt, v. 18).
b) Mientras que Gál 3, 18 trata del tema
«fe-promesa», vemos que en Rom 4 se estudia
el problema del «camino de la salvación para
judíos y cristianos» (Berger, 48). De nuevo
recoge Pablo (Rom 4, 13-25) la idea de la
promesa hecha a Abrahán. Pero ahora Abra-
hán, como receptor de la promesa, es el typos
de todos los creyentes, tanto judíos como gen-
tiles (cf. vv. 17a.18). En un «midrás exegéti-
co» (O. Michel, Romerbrief [KEK], 114) Pa-
blo interpreta el «principio doctrinal», enun-
ciado en 3, 21s, de que el hombre es justifica-
do por la fe sin las obras de la ley (cf. Rom 1,
16.17). Abrahán recibió la promesa, no en vir-
1464
tud de las obras de la ley (de manera distinta
piensa la tradición rabínica, cf. Billerbeck I1I,
204-206), sino en virtud de la justicia que es
porla fe: 4, 13.17. En contra de todas las apa-
riencias (vv. 20s), Abrahán creyó y se convir-
tió de esta manera -como receptor de la pro-
mesa (Gén 15,7 Y 18, 18)- en el padre (v. 17)
de todos los que creen en Aquel que fue en-
tregado y fue resucitado por nuestra justifica-
ción (v. 25). JtUV'tL 'tI{> oJtÉQ¡.tU'tt (v. 16) se re-
fiere aquí a todos «los que aspiran a alcanzar
la promesa no en virtud de la sola ley (v. 14)
sino en virtud de la fe de Abrahán» (V. Wil-
ckens, Carta a los romanos 1, Salamanca
1989,332 [cita corregida por el traductor]).
c) En un enunciado más sumario, Pablo re-
coge de nuevo en Rom 9 (cf. vv. 4.8.9) el te-
ma de la promesa. Pablo ve el «misterio de Is-
rael» (H. Schlier, Romerbrief [HThK], 228)
en el hecho de que también los israelitas o los
padres tienen las promesas (v. 4 en plural),
pero en que tan sólo parte de ellos se hallan
realmente en posesión de esas promesas de
salvación. De nuevo se hace referencia al
ejemplo de Abrahán para demostrar que no
todos los israelitas pertenecen también real-
mente al Israel «espiritual». No es la descen-
dencia natural, sino el hecho de «ser llamado»
(v. 7b), el hecho de ser «considerado como
descendiente» (v. 8b) lo que da acceso a la
promesa y constituye al verdadero Israel. Gén
18, 10.14 es el presupuesto histórico del Aó-
yor; 'tfír; EJtuyyEALur; (v. 9), un presupuesto
por el cual no queda limitada, ni mucho me-
nos, la libertad de la voluntad de Dios en el
sentido de una promesa sin restricciones he-
cha sólo para los judíos.
5. Heb 4, 1 habla de la promesa de entrar
en el reposo de Dios. Pero -y ésta es una mo-
dificación de la idea de la promesa- el cum-
plimiento está todavía por venir. Puesto que la
promesa no se ha realizado aún definitiva-
mente, la comunidad debe preocuparse ,de que
nadie se quede atrás (<<parezca haberse queda-
do atrás»). El autor se refiere al juicio hecho
por Dios en Sal 94, 11 LXX (<<¡Como juré en
mi ira, no entrarán en mi reposo!», cf. Dt 12,
9). Claro que la palabra del salmo no habla de
1465 EJtayyeAla
promesa (cf. Heb 3, 11, donde se cita de nue-
vo el texto, pero sin hacer referencia al tema
de la «promesa»). Lo decisivo es lo que afir-
ma el enunciado: la seguridad junto a Dios es
algo que todavía está por realizarse. De esa
EJtUyyEALu trata el autor. Como EUUyyÉAtOV
es un ténnino que falta por completo en He-
breos, vemos que EJtUyyEALu adquiere el sig-
nificado de «evangelio», el cual se describe
más concretamente en 4, 2 como Aóyor; 'tfír;
axofír;. Dios, como el EJtuyYEtAU¡.tEVOr; (6,
13; 10, 23; 11, 11) se revela a sí mismo en la
palabra de la promesa, por la cual la comuni-
dad es orientada hacia el futuro. Las promesas
del AT se han cumplido en Cristo, pero no to-
davía en los creyentes. Mientras que se dice
de las personas del antiguo pacto: «Todos
ellos murieron en la fe, sin alcanzar las pro-
mesas ... » (11, 13), la fe de los cristianos es
«expectación confiada de lo que se espera»
(cf. GraBer, 126-136). Lo que Abrahán, Isaac
y Jacob recibieron como promesa (11, 8.9),
quedó últimamente sin cumplirse. Y lo mismo
hay que decir de los demás testigos innumera-
bles de la historia del AT (11, 11.38): tampo-
co a ellos les fue dado ver el cumplimiento (v.
39). Porque tenían que llegar primero los cre-
yentes del nuevo pacto: 11, 39s. Es verdad
q?e ~ los testigos del AT «no se les niega en
nmgun caso un reconocimiento con alaban-
zas» (H. Strathmann, Der Brief an die He-
briier [NTD], 146), pero por consideración
con los que creen en Cristo se demoró el cum-
plimiento.
6. Es notable en las Pastorales la asocia-
c~ón entre EJtuyyeALu y ~ú)~. La conducta
piadosa es lo único que es útil, porque tiene la
p~omesa de la vida actual y de la futura (l
Tim 4, 8). De manera parecida se presenta
«Pablo» a sí mismo en el praescriptum de la
Carta segunda a Timoteo: El es «apóstol de
Jesucristo por la voluntad de Dios según la
promesa de vida en Cristo Jesús» (l, 1). Aun-
rque. la promesa, en cuanto a su contenido ' se
imita de manera más general a la «vida eter-
na», si~ embargo esa promesa sigue siendo
determmante para la vida actual y la vida fu-
1466
tura dela comunidad. Porque también aquí es
Dios el garante de la promesa: Tit 1, 2.
Mientras que en 2 Pe 2, 19 el verbo tiene el
sentido general de prometer (los falsos maes-
tros prometen libertad, pero en realidad sedu-
cen,para el desenfreno), vem,os que EJtUy-
yeAtu aparece en 3, 1-13 en su pleno sentido
teológico. Los burlones preguntan: «¿Dónde
está la promesa de su venida?» (3, 4). No se
ha cumplido el anuncio de la pronta parusía.
La EJtUyyEALu está desligada aquí de la co-
rriente de tradición del AT. La comunidad,
desde Cristo, ha desarrollado una nueva com-
prensión de la promesa. Ahora ésta se halla
plenamente asociada con el anuncio que la
Iglesia primitiva hace de la parusía, con la de-
mora de la parusía y con los que se burlan de
ella (cf. K. H. Schelkle, Der erste und der
zweite Petrusbrief [HThK], 224s y 227). La
comunidad responde a los que se burlan:
«El Señor no tarda en cumplir su promesa»
(3, 9). Dios cumple su palabra; no retira su
promesa.
7. En el griego profano, el término -relati-
vamente raro- EJtuyyeA¡.tu significa promesa,
confesión (cf. Liddell-Scott, s. v.). La LXX no
conocen este término. En el NT aparece úni-
camente en 2 Pe 1,4 y 3, 13. En ambos luga-
res el sustantivo tiene el mismo significado
que EJtuyyeALu. Contra los falsos maestros y
los burlones (3, 4) se realza la grandeza de las
promesas (1, 4). El contenido de la promesa
es el nuevo cielo (en plural) y la nueva tierra
(3, 13). Siguiendo a Is 65, 17 LXX y 66, 22
LXX, con la imagen del nuevo cielo y de la
nueva tierra se precisa cuál es la meta de la
promesa: por medio de una nueva creación
Dios se manifestará como el Justo. El autor d~
la Carta segunda de Pedro se mueve aquí a te-
nor de las expectaciones del judaísmo para el
futuro (cf. Ap 21, 1), pero sin desviarse hacia
enunciados de fabula o de mitología. Es deci-
siva su convicción: el presente es el tiempo de
la prueba. «Con una conducta santa y piadosa
el hombre debe prepararse para el fin, a fin de
poder participar en la nueva creación en la
que reinará plena justicia (v. 11)>> (G. Schnei-
1467 EJtaYYEALa - EJtmVO~
der, Neuschopfung oder Wiederkehr?, Düssel-
dorf 1961, 72s).
A. Sand
i3tayyÉAAO,"UU epaggellomai anunciar
(acerca de sí), prometer, hacer profesión de
--+ enayyEALa.
E:n:áYYEAfla, a'to~, 'tó epaggelma anun-
cio, promesa
--+ enayyEALa 1. 7 .
E:n:áyro epago echar o traer sobre*
Hech 5,28: «echar sobre nosotros la sangre
de ese hombre»; 2 Pe 2, 1: «acarrear destruc-
ción»; 2, 5: «traer el diluvio».
, 'r
E:n:a"(royt~Oflat epagonizomai luchar
--+ aywv 1.5.
E:n:a-a-QOt~ro epathroizo seguir reuniendo*
Lc 11,29, participio pasivo: «como la gen-
te siguiera congregándose».
'E:n:atVE'tO~, Ol.l Epainetos Epéneto*
Nombre de persona en la lista de saludos de
Rom 16,5. A Epéneto le llama Pablo &naQX~
'tij<; 'AaLa<;, «primicias de Asia» (para Cristo).
Es, por tanto, «el primer convertido del oeste
de Asia Menor, que tenía como centro a Efe-
so», E. Kiisemann, An die Romer (HNT), sub
loco; cf. también 1 Cor 16, 15.
E:n:atvÉro epaineo alabar
--+ enaLvo<;.
E:n:atVO~, Ol.l, Ó epainos alabanza, elogio,
reconocimiento*
enmvÉw epaineo alabar, elogiar, aprobar*
Bibl.: A. Fridrichsen, Der wahre lude und se in Lob.
Rom 2, 28s: Symbolae Arctoae 1 (1922) 39-49; H.
Preisker, EJtmvo~, en ThWNT n, 583s; A. Strobel,
Zum Verstiindnis van Rm 13: ZNW 47 (1956) 67-93,
sobre todo 79ss; W. C. van Unnik, Lab und Strafe
durch die Obrigkeit. Hellenistisches zu Rom 13, 3-4,
en FS Kümmel, 334-343. Cf. más bibliografía en -->
ULVÉW; cf. además ThWNT X, 1081.
1468
1. El verbo enaLvÉw aparece 6 veces en el
NT, 5 de ellas en Pablo. Mientras que el ver-
bo simple --+ aLvÉw se aplica exclusivamente,
en el NT, a la alabanza dirigida a Dios, vemos
que el verbo compuesto tiene únicamente sig-
nificado religioso en la cita de Rom 15, 11
(cita del Sal 116, 11 LXX). En los demás pa-
sajes del NT, el verbo compuesto se usa -co-
mo es corriente en griego- para hacer elogio
de personas y de su conducta (--+ 2.a). Según
Lc 16, 8a, Jesús -en la parábola de 16, 1-7-
elogia la manera decidida e inteligente de
obrar del administrador tramposo (cf., para
más detalles, Jeremias, Parábolas, 57ss, 220ss;
G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas
[ÓTK] , 330ss [bibl.]; H. Weder, Die Gleich-
nisse Jesu als Metaphern, Gottingen 1978,
262ss). En Pablo, si exceptuamos la cita de
Rom 15, 11, enaLvÉw se encuentra únicamen-
te en las instrucciones que se dan en la Carta
primera a los corintios (11, 2.17.22 [bis)).
Aunque el verbo debe traducirse por alabar
en los vv. 2 y 22, sin embargo en el v. 17 se
sugiere el significado de aprobar/sancionar
(cf. Sófocles, El 591; Aristófanes, Lys 70; Jo-
sefo, Ant XIV, 293 Y 341; Bauer, Worterbuch,
s. v.). En los vv. 17 y 22 la expresión ovx
enaLvw es una lítotes: «yo no puedo aprobar»
= «he de desaprobar tajantemente» (v. 17);
«no puedo alabar(os)>> = «tengo que censura-
ros con todo rigor» (v. 22).
2. De las 11 veces que el sustantivo enaL-
vo<; se halla atestiguado en el NT, 9 corres-
ponden a las cartas paulinas (entre ellas hay 3
testimonios en Efesios) y 2 corresponden a la
Carta primera de Pedro.
a) En 2 Cor 8, 18 Pablo habla de la ala-
banza que uno de sus colaboradores recibe en
las comunidades cristianas por su entrega a la
difusión del evangelio (cf. Eclo 31, 11 [texto
hebreo]; 39, 10; 44, 8.15).
La práctica de las autoridades romanas de
elogiar mediante documento público o por
medio de inscripciones a los ciudadanos be-
neméritos (cf. Strobel), y la máxima de la éti-
ca política del helenismo según la cua11a ala-
1469 EJtmvo~
banza de los que obran bien y el castigo de los
que obran mal son uno de los deberes funda-
mentales de la autoridad (cf. van Unnik),
constituyen el trasfondo de los enunciados
que se formulan en Rom 13, 3(s) y en 1 Pe 2,
14. Claro que en ambos pasajes enáLvo<; se
usa seguramente como una fórmula: significa
«el reconocimiento civil y, con él, la protec-
ción jurídica que deben esperar todos los que
obran rectamente» (L. Goppelt, Der erst Petrus-
brief[KEK], 185).
En el catálogo de virtudes -inspirado en la
filosofía moral helenística- de Flp 4, 8, enaL-
vo<; designa el objeto de la alabanza. Se pien-
sa en los valores y formas de conducta que,
según el juicio moral general, merecen apro-
bación y reconocimiento.
b) En tres pasajes se habla de la alabanza
tributada por Dios a seres humanos. En todos
los casos se tiene en perspectiva el juicio fi-
nal: en él el verdadero judío (Rom 2,29 [cf. 2,
7.10)), los predicadores del evangelio (1 Cor
4, 5) o los cristianos que dan prueba de su fe
en medio del sufrimiento (1 Pe 1, 7) consi-
guen el reconocimiento por medio de la sen-
tencia salvadora pronunciada por Dios.
c) Según la eulogia de la introducción de la
Carta a los efesios (1, 3-14), la acción salvífi-
ca de Dios en Cristo acontece «para la ala-
banza de su gloria» (vv. 12 y 14) o «para la
alabanza de la gloria de su gracia» (v. 6). En
esta definición del destino, podrían hallarse
asociados dos aspectos (cf. Rom 15, 7b): Dios
se glorifica a sí mismo en su acción salvífica
(cf., a propósito, H. Schlier, La Carta a los
efesios, Salamanca 1991, sub loco), y esto en-
cuentra a su vez un eco en la alabanza adora-
dora con que la comunidad glorifica a Dios y
glorifica su gracia salvadora. El que la obra
redentora merezca la glorificación y la ala-
banza de Dios, es una idea que se expresa
también en la doxología final de Flp 1, 11.
O. Hofius
E3tatQro epairo levantar, alzar*
, B!bl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; J. Jeremias, ULQW,
EJtUlQW, en ThWNT 1, 185s; Kühner, Grammatik 11/2,
- EJtaLQw 1470
663 (índice de nombres); Moulton-Milligan, s. v.; Prei-
sigke, Worterbuch, s. v.
1. Los 19 pasajes del NT en que aparece el
verbo se encuentran principalmente en la do-
ble obra de Lucas (en Lc 6 veces, en Hechos
5 veces). El verbo aparece 4 veces en Jn. Los
demás testimonios se encuentran en Mt 17, 8;
2 Cor 10, 5; 11,20 Y 1 Tim 2, 8. Las más co-
rrientes son las formas en voz activa seguidas
de acusativo (16 veces) que, por lo general,
designa órganos (sensoriales) humanos o par-
tes del cuerpo. Una excepción la constituye
Hech 27, 40: izar la vela de proa (E. Haen-
chen, Apostelgeschichte7 [KEK], 665 Y 677) o
extenderla (al viento) (H. Conzelmann, Apos-
telgeschichte 2 [HNT], 154s).
2. a) La expresión «alzar los ojos» se halla
asociada varias veces con un verbo que signi-
fica ver: alzar los ojos (y ver, comprobar), Mt
17,8; Lc 16,23; Jn 4,35; 6, 5 (cf. W. Micha-
elis, ThWNT V, 377, 22s). En otros pasajes,
el verbo se construye con EL<; para indicar a
quién se mira o a quién van dirigidos los
enunciados que se formulan a continuación:
Jesús dirige la mirada a sus discípulos, a
quienes está hablando en el discurso del llano
(entendiéndose por ellos no sólo a los apósto-
les sino también a la multitud que escuchaba,
cf. vv. 13.17), en Lc 6, 20. En la oración Jesús
dirige sus ojos al cielo, Jn 17, 1; cf. 11, 41.
Por humildad y vergüenza, el publicano, al
orar, no se atreve a levantar su mirada al cie-
lo, Lc 18, 13 (cf. Bauer).
b) La expresión «alzar la voz» se encuen-
tra en los escritos de Lucas antes de referirse
una exclamación o una interpelación, y sig-
nifica gritar, hablar en voz alta. Una mujer
grita para hacerse oír «entre la muchedum-
bre» (así H. J. Vogels, NT graece et latine,
Freiburg 41955, y sucesivas ediciones); otros,
por ejemplo, Ernst, Lukasevangelium [RNT],
377, con GNT, NTG, etc.): «una mujer de en-
tre la multitud» grita, Lc 11, 27. Pedro habla
en voz alta (después del milagro de Pentecos-
tés, cf. vv. 12s) para atraer la atención de los
presentes, Hech 2, 14. Las exclamaciones en
 e:rtaLQúl - e:rtava:rtaÚoftaL
1471
voz alta lanzadas por la multitud atestiguan
el asombro y admiración de la gente, 14, 11,
o su airada indignación, 22, 22 (cf. 21, 36).
c) La manifestación del Hijo del hombre
sobre una nube es para los cristianos la señal
para que «levanten sus cabezas» y contem-.
plen con confianza que se acerca la redención
(así piensa W. Grundmann, Lukasevangelium
[ThHK], 385); otros (por ejemplo, J. Zmi-
jewski, Die Eschatologiereden des Lukase-
vangelium, Bonn 1972,232): para que mues-
tren orgullo y alegría, Lc 21, 28.
d) El «levantar las manos» es un gesto de
oración, 1 Tim 2, 8. A la solemne bendición
final que Jesús imparte con sus manos levan-
tadas, ya su recepción en los cielos, los discí-
pulos contestan con proskynesis, Lc 24, 50-
52. Son innegables los ecos de bendiciones
del AT (Lev 9, 22-24: Eclo 50, 20s) (Grund-
mann, Lukasevangelium, 453s).
e) La traición cometida por Judas contra
Jesús se parece a la perfidia de un hombre que
«levanta su calcañar» contra quien come con
él, para pisotearIe (cita libre del Sal 40, 10
LXX: dícese del enfermo postrado en cama,
cf. 40, 4.9; cf. R. Schnackenburg, El evange-
lio según San Juan I1I, 52s), Jn 13, 18.
3. a) El uso de la voz pasiva en el relato de
la ascensión de Jesús nos permite reconocer
que actuó una fuerza sobrenatural: él fue ele-
vado (por el poder de Dios), Hech 1, 9; cf. Lc
24, 51 (---+ avu<pÉQw), Hech 1, 2.11 (---+
avuAaf.t~ávw ).
b) Pablo utiliza el verbo ImuLQw en voz
pasiva y en sentido figurado en la confronta-
ción con sus adversarios, que se alzan (com-
bativamente) contra el conocimiento de Dios
(2 Cor 10, 5) o se enaltecen frente a los corin-
tios (11, 20).
U. Borse
€:n:alxÍJvo,UU epaischynomai avergon-
zarse
---+ al,axúvof.taL 4.
1472
E:n:al'tÉw epaiteo mendigar*
Lc 16,3: «me da vergüenza mendigar»; 18,
35: «un ciego estaba sentado junto al camino
y mendigaba (e:rtuL'trov)>>.
E:n:axoAou3Éw epakoloutheo seguir, ir
detrás
---+ axoAov'1tÉW 5.
E:n:axoÍJw epakouo escuchar, atender*
2 Cor 6, 2: «te escuché» (Is 49, 8 LXX).
ThWNT 1, 223. J. Barr, The Meaning of e:rtu-
xoúw and its Cognates in the LXX: JThS 31
(1980) 67-72; Spicq, Notes, SuppI236-238.
E:n:ax{)oáop.tal epakroaomai escuchar*
Hech 16, 25: «los prisioneros les escucha-
ban (ulJt'rov: a Pablo y Silas)>>.
E:n:áv epan (conjunción temporal) cuando,
tan pronto como*
Pide subjuntivo. Mt 2, 8: «en cuanto le en-
contréis»; Lc 11, 22: «tan pronto como le ha
vencido»; 11,34: «en cuanto (el ojo) está ma-
lo».
f:n:ávayxE; epanagkes (adv.) por fuerza, ne-
cesariamente*
Hech 15, 28: 'tu e:rtávuyxE~, las cosas ne-
cesarias, refiriéndose a las obligaciones im-
puestas por el «decreto apostólico» (v. 29).
€:n:aváyw epanago salir (al mar), volver*
Dícese de la acción de salir (a alta mar) en
una barca, Lc 5, 3.4. Del regreso de Jesús a la
ciudad, Mt 21, 18.
E:n:aVap.tlp.tVnOXW epanamimnesko hacer
recordar (algo) de nuevo
---+ aVáf.tvTIaL~.
f:n:ava:n:aÍJop.tal epanapauomai reposar,
basarse (en)*
Lc 10, 6: «sobre él reposará vuestra paz».
Rom 2, 17: «apoyarselbasarse en la ley (vó-
f.tep)>> ThWNT 1,353.
1473 EJravÉQXO!WL - e:rtaQxEÍa
E:n:avÉ{)XWtal epanerchomai regresar*
En Le 10,35 (<<a mi regreso») y 19, 15 (<<a su
regreso»), en ambos casos en la construcción
ev'tip (y acusativo con infinitivo) con senti-
do temporal.
€:n:aví,o'tl)p.tl epanistemi levantarse, al-
zarse*
Mc 13, 12 par. Mt 10, 21: «los hijos se al-
zarán contra sus padres» (cf. Miq 7, 6 LXX).
f:n:aVÓ{)-3wOl;, EW;, it epanorthOsis res-
tauración, corrección*
En 2 Tim 3, 16 dícese de la Escritura: «útil...
para corregir, para instruir en la justicia».
ThWNT V, 452; Spicq, Notes 1, 259s.
f:n:ávw epano (adv.) sobre, encima de
Bibl.: Abel, Grammaire § 44ss; W. F. Arndt-F. W.
Gingrich, A Greek-English Lexicon ofthe NT, Chicago
1957, s.v.; Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner,
Indice s.v.; Liddell-Scott, s.v.; Mayser, Grammatik V3,
279; II11, 375; 2, 601; Moulton, Grammar r, 99; n,
522 (Indice); Moulton-Milligan, s.v.; Preisigke, Wor-
terbuch, s. v.; Radermacher, Grammatik, 144.
1. En el NT el vocablo se halla atestiguado
19 (+ 1) veces (Marcos 1 vez, Mateo 8 [+ 21,
7 v.l.], Lucas 5, Juan 2, 1 Corintios 1, Apoca-
lipsis 2). e:rtávw es un adverbio compuesto
que se usa en la mayoría de los casos (16 ve-
ces) como preposición impropia (con geniti-
va). Los límites son a menudo muy difusos
(BlaB-Debrunner § 203, nota 4), por ejemplo
andar sobre (es decir, sobre los sepulcros),
Lc 11, 44 (adverbio, cf. BlaB-Debrunner §
215, nota 3; otra cosa sucede en Lc 10, 19,
---+ 2.a).
2. Como preposición con sentido local: a)
sobre: sentarse, estar sentado sobre la(s) ca-
balgadura(s), Mt 21, 7 (¿o sobre los mantos
que habían puesto sobre las cabalgaduras?, cf.
E. Klostermann, Matthiiusevangelium [HNT],
165); Ap 6,8, sobre (el trono de Dios), Mt 23,
22; sobre (una piedra), 28, 2; estar (encontrar-
1474
se) sobre una montaña, 5, 14; sobre (el altar),
23, 18.20; pisar sobre serpientes y escorpio-
nes, Lc 10, 19. b) sobre, encima de: la estrella
estaba sobre (el lugar) donde se hallaba el ni-
ño, Mt 2, 9; Jesús se inclinó sobre la suegra
enferma de Simón (otros, por ejemplo, W.
Grundmann, Lukas [ThHK], 124s: se inclinó
sobre su cabeza), Lc 4, 39; la (tablilla con la)
inscripción sobre la cabeza (estaba colocada
por encima de la cabeza) del Crucificado, Mt
27, 37; el abismo se cerró y se selló sobre el
dragón derribado, Ap 20, 2s.
3. Como preposición con sentido figurado:
tener primacía sobre, tener autoridad sobre
ciudades, Lc 19, 17.19; el que viene de lo al-
to (del cielo) está por encima y es superior a
todos (los hombres, incluso a Juan el Bautis-
ta), Jn 3, 31a(c).
4. Como adverbio, es un vulgarismo que
sustituye a JtAELWV y no influye en el caso
gramatical (BlaB-Debrunner § 185 nota 7):
por encima de un número, más de: vender
por más de 300 denarios, Mc 14, 5; Cristo
se apareció a más de 500 hermanos, 1 Cor
15,6.
U. Borse
f:n:á{)a'to;, 2 eparatos maldito*
Jn 7, 49: «Pero esta multitud ignorante de
la ley, está maldita». Billerbeck 11, 494-519;
ThWNT 1,452; R. Schnackenburg, El Evan-
gelio según san Juan 11, sub loco.
E:n:a{)XÉw eparkeo ayudar, socorrer*
1 Tim 5, 10 (a los afligidos); 5, 16a.b (a las
viudas).
f:n:a{)XEÍa, a;, it eparcheia eparquía, pro-
vincia*
Hech 23, 34: a Pablo le preguntan de qué
provincia es, y el gobernador se entera de que
es de Cilicia; 25, 1: «Después que Festo llegó
a la provincia ... ».
1475
E3tci~nCEtO;, 2 eparcheios perteneciente a
una eparquía
Hech 25, 1 p74 Sin* A: Tfj bWQXeLq> (com-
plétese: XWQ<;t), en vez de Tfj enaQXeL<;t, «en la
provincia»; cf. Haenchen, Apostelgeschichte'
(KEK), sub loco.
E3ta'llAt;, Ero;, ÍI epaulis morada, finca*
Hech 1, 20 en una cita (adaptada) del Sal
68, 26 LXX: «Que su morada quede desier-
ta», refiriéndose a la suerte de Judas (vv. l8s).
E3taÚQLOV epaurion (adv.) mañana, al día
siguiente*
En el NT encontramos siempre: Tfj enaú-
QLOV (complétese: ~!tÉQ<;t), al día siguiente
(Mt 27, 62; Mc 11, 12; Jn 1, 29.35.43; 6, 22;
12, 12; Hech 10,9.23.24; 14,20; 20,7; 21, 8;
22, 30; 23, 32; 25, 6.23).
'E3taCfJQii.;, ii. Epaphras Epafras*
Nombre (quizás una forma abreviada de
'EnacpQó¡¡mo<;) de un cristiano de Colosas
(Col 4, 12), que según 1,7 fue seguramente el
fundador de la comunidad que había en aquella
ciudad. En Flm 23 envía saludos como compa-
ñero de Pablo en la cautividad. E. Lohse, Der
Brief an die Kolosser (KEK), a propósito de 1,
7 Y 4, 12 s. W. D. Thomas, Epaphras: ET 95
(1983-1984) 217s.
E3taCfJQí~ro epaphrizo echar espuma*
En Jds 13 dícese, en sentido figurado, de
quienes son como olas que «arrojan cual es-
puma su propia desvergüenza».
'E3taCfJQóbtto;, O'll Epaphroditos Epafro-
dito*
Nombre de un colaborador de Pablo. Flp 2,
25: «mi hermano y compañero de trabajos y
fatigas, a quien vosotros enviasteis para soco-
rrerme en mis necesidades» (a esto mismo se
hace referencia en 4, 18). Pablo quiere enviar-
le de regreso a Fi1ipos (2, 25-30). 1. Gnilka,
Philipperbrief (HThK), 161-164.
1476
E3tEYEíQro epegeiro incitar*
En Hech 13, 50 dícese de «los judíos» que
(en Antioquía de Pisidia) incitaron a los habi-
tantes de la ciudad y provocaron una persecu-
ción contra Pablo y Bernabé; en 14, 2 dícese
igualmente de los judíos que (en Iconio) «ex-
citaron y enfurecieron los ánimos de los gen-
tiles contra los hermanos».
E3tEÍ epei porque, puesto que; de otra ma-
nera*
Bibl.: Abel, Grammaire, 381 (índice); Bauer, Wor-
terbuch, S.V.; BlaB-Debrunner§ 455s; Kühner, Gram-
matik II/2, 663 (índice); Liddell-Scott, s. V.; Mayser,
Grammatik lI/l, 273; 2, 601 (índice); 3, 237 (índice);
Moulton-Milligan, s. V.; Radermacher, Grammatik, 236
(índice).
1. La conjunción eneL se halla atestiguada
en el NT en 26 lugares, que se distribuyen en-
tre los evangelios (en Marcos aparece 1 vez,
en Mateo 3, en Lucas 1 yen Juan 2), las cartas
de Pablo (en Romanos 3 veces, en 1 Corintios
5, en 2 Corintios 2) y Hebreos (9 veces). Hay
que añadir, como variantes textuales: Lc 7, 1;
Rom 11, 6. La conjunción se emplea frecuen-
tísimamente en sentido causal, también para
expresar una opinión opuesta (de otra manera,
3 veces en Pablo), y con sentido temporal úni-
camente en la variante textual preferida por
el Textus Receptus end 6É, después que (en
lugar de enEL6~) en Lc 7, 1 (cf. Bauer; BlaB-
Debrunner § 455, 1).
2. Empleo en frases enunciativas:
a) En sentido puramente causal: porque,
puesto que, seguida de tiempo presente (Mt
27,6; Lc 1,34; 1 Cor 14, 12; 2 Cor 11, 18; 13,
3; Heb 4, 6 [--+ b]; 5, 2; 9,17), con tiempo im-
perfecto, <<puesto que era el día de la prepara-
ción» (Mc 15,42; Jn 19,31; también Mt 21,
46; Jn 13,29; Heb 6, 13), con aoristo (Mt 18,
32; Heb 11, 11), con perfecto (Heb 2, 14 [--+
b]; 5, 11).
b) Con oiív como conclusión que se dedu-
ce de citas del AT: puesto que, por tanto (Heb
2, 14; 4,6).
1477 End - E3t!m:a
c) Para indicar una posible razón: porque
de lo contrario (BlaB-Debrunner § 358, nota
2; 456 nota 7): Rom 11, 6a(b v.l.); 11,22; Heb
9,26.
d) Reforzada con aQa para indicar una
causa absurda: porque entonces tendríais que
salir del mundo (1 Cor 5, 10); porque de lo
contrario vuestros hijos serían impuros, pero
ahora son santos (7, 14).
3. Empleo en frases interrogativas:
a) En antítesis, siempre en tiempo futuro,
de lo contrario, pero entonces (otros, por
ejemplo, Bauer, entienden la frase en sentido
causal: porque de lo contrario, --+ 2.c): 1 Cor
14, 6: Pero entonces el laico (si oráis sólo en
el espíritu) ¿cómo recitará el amén?; 15, 29:
Pero entonces ¿qué hacen (los que niegan la
resurrección, cf. 29b), cuando se bautizan
por los muertos?; de manera análoga se argu-
menta en Rom 3, 6: Pero entonces (es decir,
si nuestra injusticia hace resaltar la justicia
de Dios, v. 5a; esta idea se explica luego en
el v. 7 [y de manera parecida en 1 Cor 15,
29]) ¿cómo juzgaría Dios al mundo? Ahora
bien, en la mayoría de los casos, a la falsa
conclusión se replica ya con un !t~ yÉVOLW:
¡nada de eso! (es decir, ¡ni hablar de que ha-
ya injusticia en Dios!). Pues, de lo contrario,
¿cómo podría Dios juzgar al mundo?
b) De la razón posible, en una pregunta in-
troducida por una negación, Heb 10, 2: Pues
(cf. BlaB-Debrunner § 360 nota 7) de lo con-
trario, ¿no habrían dejado de ofrecerse sacri-
ficios?
U. Borse
E3tEtbÍ) epeide (conjunción) después que,
porqué, puesto que*
En sentido temporal, después que: Lc 7, 1.
En todos los demás lugares del NT la conjun-
ción tiene sentido causal, porque, puesto que:
Lc 11,6; Hech 13,46; 14, 12; 15,24; 1 Cor 1,
22; 14, 16; Flp 2, 26; también Mt 21, 46 C
Koiné W etc.; enEL6~ yáQ, en efecto, puesto
que: 1 Cor 1, 21; 15, 21.
1478
E3tEtbÍ)3tEQ epeideper (conjunción) ya que,
puesto que*
Lc 1 1 en sentido causal: «Puesto que mu-
chos h~n emprendido la tarea ... » (cf. Tucídi-
des VI 18 3' Dionisio de Halicarnaso 11, 72;
Josefo: Beil i,17; cf., a propósito, BlaB-De-
brunner § 456, 3).
E3tEibov epeidon mirar a
Aoristo segundo de --+ ecpoQáw.
E3tEt,.u epeimi llegarse, acercarse, seguir*
En el NT (únicamente en Hechos) se en-
cuentra sólo el perfecto, y siempre en género
femenino: Tfj eJtLoúau (~!tÉQ<;t), al día si-
guiente (Hech 7,26; 16, 11; 20, 15; 21, 18);
Tñ eJttoúau vvxú, a la noche siguiente (23,
11).
E3tEÍ3tEQ epeiper (conjunción) ya que,
puesto que
Rom 3, 30 Koiné D* G pm: em:LnfQ eL<; ó
'frfÓ<;, <<puesto que Dios es uno solo».
E3tEtOayroyÍ), ij;, ÍI epeisagoge introduc-
ción*
Heb 7, 19: «Se introduce una esperanza me-
jon>.
E3tEtoÉQXop.tat epeiserchomai caer sobre,
sobrevenir, penetrar*
Lc 21, 35: el último día caerá sobre todos
los habitantes de la tierra. En el sentido de
una invasión repentina y violenta, en 1 Mac
16, 16; Josefo, Ant XI, 265.
E3tEtta epeita (adv.) después, luego, en-
tonces*
1. El adverbio EnfLTa aparece 16 veces en
el NT, de las que 10 se encuentran en Pablo (1
Corintios 6 veces, Gálatas 3, 1 Tesalonicenses
1). El adverbio aparece además como v.l., por
ejemplo, en 1 Cor 15, 5.7 (en ambos casos en
lugar de cIta; cf. también en 12, 28 Textus

1479
Receptus EIta en lugar de eJ'tEL"ta). El adver-
bio en cuestión aparece de manera congruen-
te en secuencias y enumeraciones. Además de
la función de indicar una secuencia temática
indica a menudo una secuencia temporal. ' Sant 3, 17.
2. Una simple sucesión aparece en 16, 7
(eAeyEv "t<9 J'tQónq>, v. 5); eJ'tEL"ta É"tÉQq>, «lue-
go al siguiente»; en el esbozo «autobiográfi-
co» de Gál 1, 13ss, Pablo va engranando con
ayuda de eJ'tEL"ta, luego, a continuación, las di-
versas etapas de su vida: v. 18: eJ'tEL"ta !-tE"ta
e"tl] "tQLa; v. 21: eJ'tEL"ta (es decir, después de
pasar 15 días en Jerusalén); 2, 1: eJ'tEL"ta ¡;ha
6Exa"twa<ÍQwv f"tWV. De manera semejante
en Jn 11, 7: eJ'tEL"ta !-tE"ta "tO'Ü"tO (un pleonas-
mo, cf. BlaB-Debrunner § 484 nota 4; conti-
nuación del "tÓ"tE del v.6), «entonces final-
mente» (= después de la estancia de dos días);
Sant 4, 14 en el juego de palabras OALYOV
cpmvo!-tÉvl], eJ'tEL"ta xaL acpavL~o!-tÉVl], «apa- .
rece por un poco de tiempo y luego se desva-
nece».
En las enumeraciones eJ'tEL"ta se usa para
enlazar elementos que se suceden en una serie
temporal o temática. Y, así, en 1 Cor 12, 28,
después de J'tQw"tOv, 6E'Ú"tEQOV, "tQL"tOV apa-
rece dos veces eJ'tEL"ta para designar el cuarto
y el quinto (o último) miembro: luego - des-
pués. En 1 Cor 15, 6 eJ'tEL"ta, luego, va enu-
merando la serie (trasmitida por la tradición)
de los testigos de las apariciones (cf. &cpofrl]
Kl]cp~, cI-ra "tOLe; 6cb6Exa, v. 5); lo mismo
ocurre en el v. 7, luego, indicándose con EIta
el final de la serie trasmitida por la tradición
(v. 7b); después, Pablo se añade a sí mismo,
con las palabras eaxa"tOv bÉ, como el colofón
de la serie temporal y temática de los testigos
de las apariciones del Resucitado (v. 8). En
general, la secuencia que aparece en los vv. 5-
8 es una sucesión temporal (cf. especialmente
el v. 8), pero en la enumeración de los distin-
tos miembros de la serie podría recaer el
acento sobre diversos testigos y grupos de
testigos, y no sobre la sucesión temporal.
3. eJ'tEL"ta tiene clarísimo sentido temporal
en las enuméraciones aJ'taQXlÍ - EJ'tÉL"ta - el-
"ta en 1 Cor 15, 23.(24); J'tQw"tOv - EJ'tEL"ta,
1480
«primeramente - después» en 15, 46; 1 Tes 4,
(16).17; Heb 7, 27. Se trata de una secuencia
temática con J'tQw"tOv - eJ'tEL"ta M xaL, «pri-
meramente, y luego también» en Heb 7, 2; cf.
H. Balz
btÉXftVa epekeina (adv.) más allá*
Hech 7, 43 en una cita de Am 5, 27 (donde
se dice: fJ'tÉxELVa ~a!-taaxo'Ü): «Os deporta-
ré más allá de Babilonia». La modificación
del texto de Amós se hizo con el fin de indi-
car que la predicción se había cumplido (en el
destierro babilónico); cf. T. Holtz, Untersu-
chungen über diealttestamentlichen Zitate
beí Lukas, Berlin 1968, 18.
i:rtfX'tftVop.tat epekteinomai tender con
todas las fuerzas *
Flp 3, 13: « ... tiendo con todas las fuerzas
hacia lo que está delante de mí», es decir, ha-
cia la meta que tengo a la vista.
i:rtfV()'Úop.tat ependyomai vestirse o po-
nerse además
--+ fV6'úW.
i:rtfV()'Ú'tt'I~, O\), Ó ependytes vestido (ex-
terior)*
Jn 21, 7: Pedro «se puso el vestido (exte-
rior)>>, que se había quitado para el trabajo.
i:rtÉ~xop.tat eperchomai venir a, venir so-
bre alguien*
Bibl.: J. Schneider, fJtÉQXOIWL, en ThWNT n, 678.
El compuesto de eQX0!-tm es uno de los tér-
minos favoritos de Lucas. Aparte del evange-
lio de Lucas (donde aparece 3 veces) y de He-
chos (4 veces), el verbo se encuentra úni-
camente en Ef 2, 7 Y Sant 5, 1 (también en Lc
21, 35 v.l.). El significado neutro de venir a
aparece en Hech 14, 19: algunos judíos vie-
nen de Antioquía y de Iconio.
1481 btÉQXOI.HlL - btEQ<Íl'tr¡IW
El significado de venir sobre alguien (fJ'tL
con acusativo, Lc 1,35; 21, 35 v.l.; Hech 1, 8;
8,24; 13,40) aparece frecuentemente en sen-
tido negativo (Lc 11,22: «cuando alguno más
fuerte que él viene sobre él y le vence») en
acontecimientos que acarrean destrucción, es-
pecialmente la condenación en el juicio futu-
ro: Lc 21, 26 (en sentido absoluto, "ta fJ'tEQXÓ-
!-tEya, cf. LXX; Herm [s] 9, 5, 5); Lc 21, 35
v.l.; Hech 8, 24; 13, 40; Sant 5, 1.
En Ef 2, 7 (<<a fin de mostrar en los eones
venideros las superabundantes riquezas de
su gracia»), la expresión «los eones venide-
ros» no tiene probablemente sentido amena-
zador, sino que debe entenderse en sentido
temporal y neutro (J. Gnilka, Der Epheser-
brief [HThK], 121); cf., en cambio, «el eón
venidero» en Herm [v] 4,3,5, Y también en 3,
9,5 (el juicio venidero); 4,1,1 Y [s] 7, 4 (la
tribulación venidera).
Dos pasajes de Lucas, relacionados proba-
blemente el uno con el otro, hablan (dirigién-
dose personalmente a los destinatarios de la
promesa) de que el «Espíritu Santo» vendrá
sobre María (Lc 1, 35) o sobre los «apósto-
les» (Hech 1, 8) (fJ'tL aÉ o fcp' ú!-tae;); -> f:JtLa-
XL<Í~W 4.
G. Schneider
i:rtf~ro'táro eperotao preguntar*
Bibl.: H. Greeven, fJtEQúnúw, en ThWNT n, 684s.
Cf más bibliografía en ThWNT X, 1086s.
1. El verbo compuesto (aparece 56 veces
en el NT) es más frecuente que el verbo sim-
ple -> fQW"t<ÍW, como sucede ya en la LXX
(donde el compuesto aparece unas 85 veces y
el simple unas 70 veces, pero vacilando con
bastante frecuencia entre ambos la tradición
t~xtual). Con excepción de Rom 10, 20 (una
CIta y el único pasaje en que se hace referen-
cia a Dios); 1 Cor 14, 35 (seguramente una
glosa post-paulina) y también Jn 9, 23; 18, 7,
el uso del verbo se limita a los sinópticos, pe-
ro no procede nunca de la fuente Q. Es fre-
cuente en Marcos (25 veces); Mateo lo tomó
1482
de él 5 veces y lo elaboró 3 veces redaccio-
nalmente apoyándose en Marcos; Lucas (17
veces en el evangelio y también en Hech 5,
27; 23, 34) lo tomó 7 veces de Marcos y en Lc
8, 9 cambió el verbo simple de Marcos por el
verbo compuesto.
2. El verbo designa en metalenguaje una
acción verbal de una sola frase, en la que se
pide al interpelado que dé información, co-
munique una decisión o dé una confirmación
acerca de una situación, sobre cuya realidad
se supone que el interpelado tiene competen-
cia. Así, en Marcos el verbo introduce 21
veces una pregunta directa (y 2 veces una
pregunta indirecta), que en el relato desem-
boca en una respuesta: la función narrativa
del diálogo personal es para él un recurso es-
tilístico importante para integrar explicacio-
nes evaluativas en contextos narrativos. De
ahí reciben su función especial los dos infor-
mes sobre la acción de no preguntar (9, 32;
12,34).
En Mateo el verbo tiene siempre la conno-
tación de hostilidad, del preguntar inquirien-
do judicialmente: el primer pasaje, en 12, 10,
ofrece innegablemente este aspecto; es algo
que debe escucharse también en 16, 1 (en
contra de Bauer, Worterbuch, s. v.; Greeven,
684: no «pedir» sino «requerir») y que se con-
serva también en 17, 10 para acentuar que los
discípulos no hacen más que referir la opinión
de los adversarios. También el verbo simple
tiene en Mateo este significado.
W. Schenk
i:rtf~ÓJ't1]p.ta, a'to~, 'tó eperotema pro-
mesa*
Bibl.: S. Aalen, Oversettelsen av ordet fJtEQón'l]/1aL
i dapstedet 1Pet 3, 21: TTK (1972) 161-175; H. Gree-
ven, E¡tEQón'l]/1U, en ThWNT n, 685s; R. E. Nixon,
The Meaning of 'Baptism' in 1 Petr 3, 21: StEv 4
(1968) 437-441; G. C. Richards, 1 Peter 3, 21: JThS
31 (1930) 195; 32 (1931) 77; Spicq, Notes 1, 261s.
El hapax legomenon del NT en 1 Pe 3, 21,
como no puede tener allí el significado clási-
1483
co de pregunta (Herm [m] 11, 2), al presupo-
nerse que pú:n:'tW[La significa el bautismo, se
interpreta casi siempre como «petición a Dios
de una buena conciencia» (Bauer, Warter-
buch, s. v.; Greeven; consúltense los comenta-
rios de H. Windisch-H. Preisker, E. Schwei-
zer, F. W. Beare, K. H. Schelkle, W. Schrage,
J. B. Bauer, sub loco). Como este significado
no está atestiguado, sino que se deduce del
contexto en contra del uso del término como
verbo compuesto, habrá que pensar más bien
en el voto (<<pledge to God», Liddell-Scott,
s. v.; Richards; B. Reicke, The Disobedient
Spirits and Christian Baptism in the NT, Co-
penhagen 1946, 181s; G. R. Beasley-Murray,
Baptism in the NT, London 21963, 260s; Kuss
1, 144 nota 95, 147; J. B. Soucek: GPM
[1961-1962] 237s).
El término se halla atestiguado a partir del si-
glo 11 como tecnicismo para referirse a una
«cuestión de tratado» (Moulton-Milligan, 23ls;
Preisigke, Worterbuch 1, 527s). De manera pare-
cida habrá que entender un latinismo que se en-
cuentra en una carta de Roma de fines del siglo
11: la stipulatio «<promesa» como obligación es-
tablecida por una pregunta oficial) es una antigua
costumbre jurídica romana que forma parte del
derecho sobre obligaciones, según lo indica ya el
título de la obra Stipulatio Aquiliana (siglo 1
a.C.). Pero el significado estricto de «tratado» no
habrá que entenderlo demasiado rigurosamente,
porque la práctica jurídica extensa de la stipulatio
no comenzó a degenerar en simple tratado sino en
el siglo 1 (F. Schulz, Geschichte der romischen
Rechtswissenschaft, Weimar 1961, 372).
Puesto que, según el contexto de la Carta pri-
mera de Pedro, ~á:n:"tLOflU se refiere, como en Mc
10, 38s, al sufrimiento en medio de la persecución
(Nixon), habrá que preferir la interpretación de
que este sufrimiento en medio de la persecución
es una obligación y una promesa hecha ante Dios,
que brota de la voluntad de obediencia a Dios (ge-
nitivo subjetivo o también genitivo objetivo).
W. Schenk
btÉxOJ epech6 asir firmemente; en senti-
do intransitivo: prestar atención, perma-
necer*
Flp 2, 16: «mantener con firmeza la palabra
de vida». En el sentido de fijar la atención /
1484
observar, Lc 14, 7; Hech 3, 5; 1 Tim 4, 16.
Hech 19,22: Pablo «se quedó en Asia duran-
te algún tiempo».
btl)~Eá~OJ epereaz6 amenazar, maltratar,
calumniar*
Lc 6, 28: «¡orad por los que os maltratan!
(par. Mt 5, 44 Koiné D W e y otros). 1 Pe 3,
16 (como en Lc 6, 28 el participio en plural OL
e:n:T]Qeú~ov'te<;): «los que hablan mal de vues-
tro buen comportamiento en Cristo».
E:n:í epi con genitivo:en, en tiempo de, so-
bre; con dativo: en, durante, sobre; con
acusativo: a, hacia, mientras, sobre.
1. Aparición en el NT - 2. Con genitivo - al En sen-
tido local - bl En sentido temporal - el En sentido fi-
gurado - 3. Con dativo - al En sentido local - bl En
sentido temporal - el En sentido figurado - 4. Con
acusativo - al En sentido local - bl En sentido tempo-
ral - el En sentido figurado - dl En expresiones fijas.
Bibl.: Bauer, Warterbuch, S.v.; BlaB-Debrunner §
233-235; Johannessohn, Prapositionen, 305-324; Küh-
ner, Grammatik lI/l, 495-505; Mayser, Grammatik
lIl2, 462-482; Radermaeher, Grammatik, 137-146; P.
F. Regard, Contribution a l'Etude des Prépositions
dans la langue du NT, Paris 1919,417-466; Sehwyzer,
Grammatik lI, 465-473.
l. En la Koiné las frases preposicionales
van apareciendo cada vez con más frecuencia
en sustitución de los simples casos; los verbos
compuestos aumentan en relación con las for-
mas simples. Las preposiciones amplían y
desplazan sus significados. Se va haciendo
borrosa la combinación de las preposiciones
con determinados casos. Va predominando
cada vez más la combinación de las preposi-
ciones con el caso acusativo.
En el NT e:n:L aparece 891 veces y se distri-
buye de manera bastante homogénea entre to-
dos los escritos del NT (aunque es menos fre-
cuente en Juan). Ocupa el cuarto lugar de
frecuencia (después de Ev, eL<; y ex) entre las
preposiciones del NT. e:n:L rige con la máxima
frecuencia acusativo, y con la mínima, dativo
(Morgenthaler, Statistik, 160). Entre las prepo-
1485
siciones que pueden regir tres casos, €Jtt es la
que más veces va acompañada de los tres ca-
sos. Y en ella es donde más borrosa se va ha-
ciendo la diferencia entre los casos. Como
preverbio, e:rtL- ocupa el segundo lugar de fre-
cuencia (después de ouv-) en el NT. El signi-
ficado fundamental de e:n:L es sobre (Kühner,
495; Schwyzer, 465); otros significados son
en, cerca, a, hacia; durante; a causa de (Frisk,
Warterbuch 1, 535).
En lenguas modernas como el alemán se
observa un aumento de las frases preposicio-
nales y de los verbos compuestos de preposi-
ción. Esto facilita la traducción del NT a esas
lenguas.
2. Con genitivo:
a) En sentido local: en, cerca de, a (en res-
puesta a la pregunta ¿dónde?): Mt 6,19, en la
tierra; Hech 5, 23, a las puertas; en, a, hacia
(en respuesta a la pregunta ¿adónde?): Mc 4,
26, en la tierra; Jn 6, 21, en la barca; Lc 22,
40, al lugar; delante de (refiriéndose a perso-
nas): Hech 25, 9, delante de mí como juez en
funciones (A. Schalit: ASTI 6 [1968] 106-
113).
b) En sentido temporal: en tiempo de, du-
rante, en: Mt 1, 11, en tiempo del destierro
babilónico; Mc 2, 26, en tiempo del sumo sa-
cerdote Abiatar; Hech 11, 28, en tiempo de
Claudio; Rom 1, 10, durante mis oraciones /
en mis oraciones; Jds 18, en los últimos tiem-
pos; 1 Pe 1, 20, al fin de los tiempos.
c) En sentido figurado: (de la soberanía o
supervisión) sobre; (hablar) sobre; (actuar)
en: Rom 9,5, Ó rov e:n:!, :n:úv"t(J)v 1'teó<;, «Dios,
que está sobre todo»; Ap 20, 6, f:rd 'tOú"t(J)v
oux EXeL e~ouoLuV, «no tiene poder sobre és-
tos»; Mt 24, 45, av xu'tÉo"tT]oeV Ó XÚQLO<;
e:n:!, 'tij<; oLxe"tdu<; uu'tOi!, «a quien el amo
puso al frente de su servidumbre»; Gál 3, 16,
ou MyeL e:n:!, :n:onwv, un' E<p' Évó<;, «no se
habla de muchos, sino de uno solo»; Jn 6, 2,
a
'tu oT][.teLu e:n:oLEL e:n:!, 'twv uo1'tevoúv't(J)v,
«las señales que hacía en los enfermos»; en
virtud de: 1 Tim 5, 19, e:n:!, búo ~ 'tQLWV [lUQ-
1486
'túQ(J)V, «en virtud (de la declaración) de dos
o tres testigos»; de acuerdo con: Mc 12, 14 Y
passim, e:n:' UAT]1'tdu<;, de acuerdo con la ver-
dad, verdaderamente, en verdad.
3. Con dativo:
a) En sentido local: en, cerca de, a (en res-
puesta a la pregunta ¿dónde?): Mt 14, 8, en
una fuente; Hech 3, 11, en el pórtico; Ef 1, 10,
"tu e:n:!, 'toL<; oUQuvoL<;, «las que están en el
cielo»; Mt 24, 33, a las puertas; a, hacia (en
respuesta a la pregunta ¿adónde?): Hech 11,
19, en dirección a (a propósito de) Esteban.
b) En sentido temporal: durante, en, en
tiempo de: Ef 4, 26, «durante vuestro enojo»;
Jn 4, 27, ev "tOÚ"tffi, «mientras tanto»; 2 Cor
1,4, «en todas nuestras tribulaciones»; Heb 9,
26, «al fin de los tiempos».
c) En sentido figurado (de la soberanía o
supervisión) sobre: Mt 24, 47, e:n:!, :n:UOLV 'tOL<;
v:n:ÚQXOUOLV uu'tOi! xu'tUO't'lÍoeL uu"tóv, <<le
pondrá a cargo de todos sus bienes»; (creer)
en: Lc 24, 25; (esperar, confiar) en: Rom 15,
12; Lc 11,22; (gozarse, asombrarse, irritarse)
de: Mt 18, 13; Lc 4, 22; Ap 12, 17; (hacer)
con: Hech 5, 35; (escribir) sobre: Jn 12, 16;
(dar testimonio) de; Heb 11, 4; (dar gracias)
por: 1 Cor 1, 4; además: Lc 3, 20, a todas
ellas añadió; 2 Cor 7, 13; (en sentido hostil)
contra: Lc 12, 53, el padre contra el hijo; a
base de: vivir de pan; Hech 3, 16, a base de la
fe; Hech 2, 26, en virtud de la esperanza; Heb
10, 28, por razón de: por el testimonio de dos
o tres testigos; e<p' 0 (= e:n:!, 'tOú"t(J) O'tL), por-
que: Rom 5, 12; (finalidad, objetivo, resulta-
do) a: Gál 5, 13, la libertad fuisteis llamados;
Ef 2, 10, creados para hacer obras buenas;
(modo y manera) a: 2 Cor 9, 6, a manos lle-
nas, abundantemente; Mt 18, 5 Y passim, e:n:!,
't0 OVÓ[.tU"tL [.tOU, «en mi nombre (utilizando,
invocando mi nombre)>>; e:n:!, "t0 OVÓ[.tU'tL
'tLVO<;, acoger, bautizar, enseñar, hacer un mi-
lagro, venir, predicar, hablar «en nombre de
alguiell»; Le 1,59, exúAouv UU'tO e:n:!, 'tW OVÓ-
[.tU'tL 'toi! :n:u'tQO<; uU'tOi!, «le llamaban' según
el nombre de su padre».
1487
4. Con acusativo:
a) En sentido local: a, a la proximidad de,
sobre, contra (en respuesta a la pregunta
¿adónde?): Hech 7, 11, sobre todo Egipto;
Mt 13, 5, sobre suelo pedregoso; Mt 17, 6,
sobre su rostro; Lc 24, 1, al sepulcro; Jn 19,
33, a la cercanía de Jesús, (llegarse) a Jesús;
Lc 15, 4, ir a buscar a la (oveja) perdida; Lc
14, 31, EQXO[-tÉVep E:rt' avtóv, «que viene
contra él; en, sobre, junto a, en (en respues-
ta a la pregunta ¿dónde?): Jn 12, 15, monta-
do en un pollino de asna; Ap 7, 15, E:rt'
avto'Ú~, «sobre ellos»; Sant 5, 14, que oren
por él; Lc 17, 35 Y passim, E:rtitO avtó, «en
el mismo lugar / juntas»; 2 Tes 1, 10, ECP'
ú[-ta~, «hacia (destinado a) vosotros; Ap 3,
20, a la puerta.
b) En sentido temporal: en (en respuesta a
la pregunta ¿cuándo?): Lc 10, 35, E:rtt t~V
aVQLOv, «al día siguiente»; Hech 3, 1, E:rtt
t~v wQav tfj~ :rtQOOE'\JXfj~, «a la hora de la
oración»; mientras, durante, por (en respues-
ta a la pregunta ¿ durante cuánto tiempo ?):
Hech 13,31, durante varios días; Lc 4, 25,
durante tres años; Lc 18,4, E:rtt XQóvov, «du-
rante algún tiempo»; Rom 7, 1 Y passim, Ecp'
OOOV XQóvov así como también en Mt 9,15 Y
passim, ECP' OOOV, «mientras».
c) En sentido figurado: (de la soberanía o
supervisión) sobre: Le 1, 33, él reinará sobre
la casa de Jacob; Lc 12, 14, ¿Quién me ha
puesto por juez sobre vosotros?; Mt 25, 21,
fuiste fiel al cargo de lo poco; sobre: Flp 2,
27, M:rt'l1v E:rtt M:rt'l1v, «tristeza sobre triste-
za»; (de fuerzas, efectos) a, en, sobre: Lc 3,
2, la palabra de Dios vino sobre Juan; Mt 10,
13, vuestra paz vendrá sobre ella; 2 Cor 12,
9, para que el poder de Cristo habite en mí;
(acción de volverse) hacia: Lc 1, 17, los co-
razones de los padres se vuelven hacia los hi-
jos; (creer) en: Hech 9, 42; (confiar, esperar)
en: Mt 27,43; 1 Pe 1, J3; (lamentarse, llorar)
sobre, por causa de: Ap 1, 7; Lc 23, 28; (es-
cribir) sobre, acerca de: Mc 9, 13, como está
escrito acerca de él; (hacer) en: Hech 4, 22,
el hombre en quien se había hecho el mila-
gro; (declaraciones o acciones hostiles) con-
1488
tra, hacia: 1 Cor 7, 36, no portarse bien con
su hija doncella; Mc 10, 11, comete adulterio
contra ella; 2 Cor 10, 2, E:rtL tLVa~, «contra
ciertas personas»; (razón, motivo) sobre, por,
a causa de: Hech 4,21, todos alabaron a Dios
por lo que había sucedido; Mc 15, 24, sobre
su ropa echaron suertes; (finalidad, objetivo,
resultado) a, para: Mt 3, 7, E:rtt to ~á:rttW­
[-ta, «al bautismo»; Lc 23, 48, E:rtt t~V {tEW-
QLav ta'ÚtE'I1v, <<para presenciar este espectá-
culo»; Heb 12, 10, E:rtt tO o'\J[-tcpÉQov, «para
nuestro bien»; Lc 4, 43, E:rtt toiíto, «para es-
to»; Mt 26, 50, Ecp' O, «¿a qué has venido?».
d) En expresiones fijas: Hech 28, 6, E:rtt :rto-
M, «un buen rato»; Hech 20, 9, E:rtt :rtAdov,
«durante bastante tiempo»; Hech 24, 4, E:rtt
:rtAELOV, «por más tiempo»; 2 Tim 3, 9, E:rtt
:rtAELOV, «cada vez más / en mayor grado»;
Hech 4, 17, [-t~ E:rtt :rtAdov, «no ... más»; Hech
10, 16, E:rtt tQL~, «tres veces»; Mt 25, 40, Ecp'
ooov, «en la medida en que»; Rom 11, 13 ECP'
ooov, «por cuanto».
W. Kühler
E:7n~atvro epibaino subir, montar, embar-
car, entrar*
En el NT aparece únicamente en Mateo y
en Hechos: Em~E~'I1XW~ E:rtt OVOV, «montado
en un asno», Mt 21, 5 (cita de Zac 9, 9; cf. 1
Sam 25, 20). Dícese de la acción de embarcar
en una nave, Hech 21,2; 27, 2; 21, 6 Textus
Receptus. Con una indicación de lugar, signi-
fica entrar, dirigirse a: EL~ t~v 'AoLav, 20,
18; EL~ 'IEQooóA'\J[-ta, 21, 4; tfi E:rtaQxd¡;t, «a
la provincia», 25, 1.
E:7tt~ál.l.ro epiballo poner sobre, arrojarse
sobre algo, corresponder*
Aparece 18 veces en el NT. El verbo se en-
cuentra frecuentísimamente en la construc-
ción «echar mano a alguien», con E:rtL, Mt 26,
50 par. Mc 14,46 Textus Receptus; Lc 20,19;
21,12; Jn 7,30; 7, 44; Hech 5,18; 21, 27, con
dativo, Mc 14, 46; Hech 4, 3, seguido del in-
finitivo xaxooom, Hech 12, 1. «Poner la ma-
1489
no en el arado», Lc 9, 62. «Poner un remien-
do (E:rtL~A'I1[-ta)>>, Mt 9, 16 par. Lc 5, 36;
«echar encima sus mantos», Mc 11,7; <<poner
a alguien un lazo cuello», 1 Cor 7,35. En sen-
tido intransitivo dícese de las olas, que se
arrojan sobre una barca, rompen contra una
barca, Mc 4, 37. to Em~áAAov [-tÉQo~ tfj~
ovoLa~ significa «la parte de la fortuna que
corresponde (a alguien)>>, Lc 15, 12; este sen-
tido es también frecuente en los papiros, cf.
Mayser, Grammatik I1/1, 84.
E:rtL~aAwv eXAmEv, en Mc 14,72, significa
probablemente: «comenzó a llorar», cf. la v.l.
~Q1;ato xAaLELv (D E> 565 it Vg syr y otros);
3 Esd 9, 20; Diógenes Laercio VI, 27; BlaB-
Debrunner § 308, nota 2; se han propuesto bien ... ».
también las traducciones: «cubrió su cabeza»
y «pensó en las palabras de Jesús» (cf. Diodo-
ro Sículo XX 43, 6; Marco Aurelio Antonino
X 30, Em~áAAwv tO'Útep [a saber, tOV voiív],
«pensando en esto»); pero estas sugerencias
hacen necesario completar la frase con alguna
palabra sobreentendida (por ejemplo, to
L[-tátLOV) o duplican el enunciado del v. 72b
(xat aVE[-tV~O{t'l1). G. M. Lee: Bib 53 (1972)
411s.
H. Balz
E:7tt~aQiro epibareo ser una carga, opri- de los judíos contra Pablo: Hech 9, 24; 20,
mir*
,1 Tes 2, 9; 2 Tes 3, 8 en la expresión :rtQo~
to [-ti] Em~aQfjoaL tLVa ú[-toov, «para no ser
~ravoso a ninguno de vosotros». Lva [-t~
E:rtL~aQoo, en 2 Cor 2, 5, explica la expresión
precedente a:rto [-tÉQo'\J~, la cual restringe a su
vez a la expresión siguiente :rtávta~ ú[-ta~. La
ofensa inferida al apóstol no afectó personal-
~ente a Pablo, sino «en (gran) parte» (es de-
CIr, en su mayoría, cf. v. 6) a toda la comuni-
dad. ~or tanto, el paréntesis Lva fl~ Em~aQoo
acentua la función restrictiva de a:rto [-tÉQo'\J~:
«para no dar(le) (demasiada) importancia»,
o; «para no cargar (aún más cosas) sobre
(el)>>. A menudo se supone que Em~aQÉw tie-
ne también un sentido que no aparece atesti-
guado en ninguna otra parte: «apilar un gran
peso de palabras / hablar demasiado»; cf.
1490
Bauer, Worterbuch, s. v. Pero el contexto no
exige este significado.
E:rtt~t~á~ro epibibazo hacer subir (a al-
guien), poner sobre*
Lc 10, 34, «le puso sobre su propia cabal-
gadura»; 19, 35; Hech 23, 24.
E:7tt~l.i:7tro epiblepo mirar a, atender bien*
Lc 1,48 (cita de 1 Sam 1, 11), «te has pre-
ocupado de la humilde condición de tu sier-
va»; de manera parecida, con una persona co-
mo objeto directo, en Lc 9, 38; con matiz
irónico y negativo en Sant 2, 3: «atendéis
E:7tt~I.11p.ta, a'to~, 'tó epiblema remiendo*
Mc 2, 21 par. Mt 9, 16/ Lc 5, 36 (bis).
, R '
E:7tt!:,oaro epiboao llamar (a gritos), gritar
Hech 25, 24 C Koiné E pI Em~OOOVtE~ en
lugar de ~OOOVtE~.
E:7tt~O\)I.ÍJ, ií~, .. epiboule conjura, trama*
En el NT el término aparece únicamente en
Hechos, refiriéndose siempre a las conjuras
3.19; 23, 30.
E:7tt"{ap.t~QEúro epigambreuo casarse con
la viuda del hermano*
Con arreglo a la ley del levirato, Mt 22, 24
(cf. Dt 25,5 Aquila; Gén 38, 8 v.l.), a diferen-
cia de Mc 12, 19/ Lc 20, 28: «... su hermano
(mayor) se casará con su mujer» (en contra
de Lev 18, 16; 20, 21). BHH I1I, 1746s.
E:7tt"{EW;, 2 epigeios terreno, terrenal
1. Aparición y significados del término - 2. Jn 3,
12 - 3. Pablo - 4. Sant 3, 15.
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, S.V.; R. Jewett, Paul's
Anthrol?o!ogical Terms, Leiden 1971, 201-304; H.
Sasse, EJtLyELO<;, en ThWNT 1, 679s. Cf. más biblio-
grafía en ThWNT X, 1023.

1491 bdyELOC; - EJtLyLVWOXúJ
1. El adjetivo aparece en la literatura grie-
ga y helenística, pero no se encuentra en la
LXX. En el NT (donde se halla atestiguado 7
veces) tiene diversos matices: espacial (terre-
no), discriminador conceptualmente (para di-
ferenciar los sucesos que se producen en la
tierra), para describir a las personas y a los
poderes de la tierra, y -en conexión con otros
adjetivos- para definir y calificar. En el fondo
de todo se encuentra la distinción: «terreno-
celestial» .
2. El adjetivo aparece de manera indepen-
diente en Jn 3, 12(-13): los procesos que se
desarrollan en la tierra, como el bautismo y el
don del Espíritu, podían declararse a Nicode-
mo, pero los que se desarrollan «en el cielo»
permanecen ocultos y sin desvelar. Tan sólo el
Hijo del hombre tiene acceso a ellos, porque
él es el único que tiene derecho a ascender, lo
mismo que ha descendido. (Sobre la distin-
ción «terreno-celestial», cf. Sab 9, 16; 4 Esd
4,8.21; IgnTra15, 2). Hallamos aquí un enun-
ciado de revelación con colorido sapiencial,
que acentúa los derechos del Hijo del hombre.
El enunciado va intensificándose.
3. Pablo diferencia a) en 1 Cor 15, 40s
(bis) entre cuerpos celestes y cuerpos terres-
tres, y -en consonancia con ello- distingue
entre el resplandor de los cuerpos celestes y el
de los cuerpos terrestres. En la comparación y
la analogía, lo que a Pablo le interesa es dejar
bien a las claras lo de «cuerpo» y «resplan-
don>. Se atiene a una antigua tradición apoca-
líptica acerca del cuerpo «transfigurado» en
el mundo celestial e intenta ahora asegurar la
posibilidad -e incluso la necesidad- de esta
manera de pensar en el debate helenístico.
b) Más gráfico aún es el intento que hace
en 2 Cor 5, 1ss por hablar de la «tienda» te-
rrenal, de esta «morada», en contraste con el
«edificio hecho por Dios»: el adjetivo terre-
nal se halla aquí en contraste con «lo que no
ha sido construido por mano de hombres»,
con lo que es «eterno». Aquí se transparenta
una antigua tradición apocalíptica, interpreta-
da por Pablo.
1492
c) El himno de Flp 2, 5-11 termina c?n el
homenaje rendido por los poderes celestIales,
terrenales Y de las profundidades (v. 10) y con
su aclamación: KÚQLO~ 'hloov~ XQL<JTÓ~; las
tres dimensiones cósmicas se unen en el reco-
nocimiento escatológico de la soberanía.
d) Flp 3, 19 tiene sonido polémico y se di-
rige agudamente contra los visionarios que
glorifican el «vientre» y ~a «ver~üenza:>, es
decir, desprecian lo celestIal por Ir detras de
lo terrenal. En este caso se pierde la salvación
celestial y futura.
4. Según San 3, 15 hay, sí, una sabiduría
que viene de lo alto, pero su contrapunto es
una sabiduría que es terrenal, psíquica y de-
moníaca; se manifiesta en la pasión y en la
sed de contiendas. A la falsa sabiduría le falta
el vigor para superar su origen terreno.
En la gnosis tardía (por ejemplo, EvVer p.
22.30s.40s) se refuerza la idea de las sustan-
cias, a la hora de definir lo que es «celestial»
y lo que es «terrenal».
O. Michel
Entyí.vo,"uu epiginomai sobrevenir, en-
trar*
Hech 28, 13: «cuando comenzó a soplar un
viento del sur». En Hech 27, 27 A pc V g díce-
se que sobrevino la noche.
EntytVÓ)(Jxro epigin6sk6 conocer, darse
cuenta*
1. Aparición del término en el NT y contenido se-
mántico - 2. a) Mateo y Marcos - b) En los escntos de
Lucas - c) En el resto del NT.
Bibl.: R. Bultmann, YLVÚ)(J')Wl X'tA.., en ThWNT 1,
688-719; E. D. Schmitz, Conocimiento, experiencia,
en DTNT 1,297-310.
1. El verbo EltLyLvwaxO) aparece 44 veces
en el NT (yLvwaxO) 221 veces); es especial-
mente frecuente en Lc (7 veces) y en Hechos
(13 veces), pero falta por completo en 1.os ~~­
critos joánicos. - El verbo compuesto slgmft-
ca en sentido estricto: a) conocer de manera
1493 bnyLVwoxúJ - bdyvúJaLC;
precisa, completa; b) reconocer (en el sentido
de identificar); c) reconocer (en el sentido de
aceptar). Además, los significados coinciden
en buena parte con los del verbo simple --+
yLvwaxO) (1).
2. a) Por lo general, E1nyLvwaxO) se em-
plea en Mateo y Marcos sin interés teológico.
Encontramos los siguientes significados: co-
nocer (Mt 7, 16.20; 14,35; 17, 12; Mc 6, 54),
darse cuenta (Mc 2, 8; 5, 30; 6, 33) Y recono-
cer (en el sentido de aceptar; Mt 17, 12). El
empleo de E1nyLVwaxO) tiene significación
teológica en Mt 11, 27 (el paralelo de Lc 10,
22 tiene el verbo simple): la relación del Hijo
con el Padre y la relación del Padre con el Hi-
jo es la razón y el contenido de la revelación.
Conocer significa aquí primordialmente (co-
mo en la tradición del AT y en la tradición ju-
día) no un proceso intelectual, sino la acepta-
ción del amor del Padre, de un amor que elige
(la elección, el conocimiento de Dios y la re-
velación son conceptos que se hallan también
frecuentemente asociados en Qumrán, cf.
1QS 4, 22 Ypassim).
b) En los escritos de Lucas EltLyLvwaxO) se
emplea también casi exclusivamente en el
sentido general del término. Así, por ejemplo,
se usa con el significado de conocer (Lc 24,
16.31; Hech 3, 10; 4, 13; 27, 39), darse cuen-
ta (Lc 1, 22; 5, 22; Hech 19, 34), enterarse
(Lc 7, 37; 23, 7; Hech 9, 30; 12, 14; 22,
24.29; 23, 28; 24, 8.11; 28, 1), entender, saber
(Hech 25, 10) Y conocer de manera precisa,
completa (Lc 1, 4). En el relato de Emaús,
EltLyLvwaxO) no sólo significa reconocer (o
caer en la cuenta, superficialmente, de quién
se trataba) sino también ver al Resucitado o
experimentar su presencia (Lc 24, 16.31).
c) El verbo E1nyLvwaxO) aparece 10 veces
en Pablo (es especialmente frecuente en 1-2
Corintios); aparte de ello, el término se en-
cuentra únicamente en Col 1, 6; 1 Tim 4, 3 Y
2 Pe 2, 21. La expresión paulina en Rom 1,
32: ~hxato),w TOV -frEOV E1nyvóvTE~ en Rom
1, 32, lo mismo que la frase de Rom 1, 28 (--+
E:n:tyvO)aL~ 2.a), no significa un conocimiento
1494
teórico de Dios, sino el reconocimiento y
aceptación obediente de la voluntad de Dios
(cf. 1, 19.21). Sin especial significado teoló-
gico se emplea EltLyLvwaxO) en 1 Cor 16, 18
(reconocer, en el sentido de no ser un extraño
para alguien) y en 1 Cor 14, 37; 2 Cor 1, 13s
(saber, entender; cf. 2 Cor 6,9). En 1 Cor 13,
12 el pleno conocimiento de Dios es el objeto
de la promesa escatológica; en 2 Cor 13, 5 el
conocer se refiere a Jesucristo. - Col 1, 6 ha-
bla del conocimiento de la gracia de Dios EV
aA:rl-frd(l. La asociación de --+ E1tLyVo)<JL~
(2.b) Y --+ aA:Ií{tELa adquiere un peso todavía
mayor en las Pastorales; ser cristiano signifi-
ca conservar la E:n:tyvO)aL~ af...lJ-frda~.
W. Hackenberg
Ení.yvO)(n~, Ero~, Í] epign6sis conoci-
miento*
1. Aparición en el NT y contenido semántico - 2.
a) E1tlyv(j)OL~ en los escritos paulinos - b) E1tlyv(j)m~
en los escritos deutero-paulinos - c) E1tlyv(j)OL~ en
Hebreos y en 2 Pedro.
Bibl.: R. Bultmann, YLv<ÍlOX(j) %'1:A.., en ThWNT 1,
688-719; M. Dibelius, 'E1tlyv(j)m~ aA.!]{tEla~, en Neu-
testamentliche Studienfür G. Henrici (UNT 4), Leip-
zig 1914 (= Dibelius Botschaft n, 1-13); E. D.
Schmitz, Conocimiento, experiencia, en DTNT 1,297-
310; K. Sullivan, Epignosis in the Epistles of Sto Paul,
en Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis
Catholicus n (AnBibl 18), Roma 1963,405-416.
1. El sustantivo E:n:tyVo)<JL~ aparece 20 ve-
ces en el NT (yv&<JL~ aparece 29 veces); am-
bos vocablos faltan por completo (¿de manera
intencionada?) en los escritos joánicos. E:n:t-
yVo)<JL~ se encuentra con frecuencia en los es-
critos paulinos y deutero-paulinos (15 veces),
pero no aparece en los evangelios ni en He-
chos. - El término E:n:tyVo)<JL~ significa pro-
piamente conocimiento (cf. Bauer, Worter-
buch, 576; cf. también --+ yLVwaxO) 3.c).
2. a) En las cartas paulinas auténticas
E:n:tyVo)<JL~aparece 5 veces (Rom 1, 28; 3,
20; 10,2; Flp 1,9; Flm 6). Allá donde se em-
plea f:n:LyvO)aL~, ello se hace enteramente en
el sentido del AT, es decir, el conocimiento

1495
se entiende como reconocimiento y acepta-
ción (de la voluntad) de Dios, un hecho que
se hace realidad en la conducta de quien po-
see el conocimiento. La comprensión inte-
lectual y el reconocimiento existencial se ha-
llan íntimamente relacionados. Y, así, en
Rom 1, 28 no se trata primordialmente del
conocimiento teórico de Dios (por parte de
los gentiles), sino de la confirmación o del
rechazo del recto conocimiento de la volun-
tad de Dios (Jtotciv 'ta [ll] xuil'rpwv'tu). La
misma realidad la encontramos expresada en
la intercesión de Filemón: en la EmyvwafL
Jtuv'toe; ayuil'ou (v. 6) se acredita la fe ('to
ayuil'óv significa la voluntad de Dios). De
manera semejante, EJtLyvwaLe; aparece en
una intercesión en Flp 1, 9.
b) La conexión entre el recto conocimien-
to de Dios y la confirmación del mismo por
medio de la recta conducta aparece también
claramente en Col 1, 9s: la EJtLyvWaLe; se
orienta igualmente hacia el il'ÉA:tl[lU il'fOU.
El hecho de «producir fruto y de crecer» se
lleva a cabo EV 'tñ EmyvwafL 'tou il'fOU (1,
10; cf. Ef 1, 17; Flp 1, 9). De la orientación
ética se trata también en Col 3, 10. Esta aso-
ciación entre el conocimiento de la voluntad
divina y la exigencia de atenerse a ese cono-
cimiento por medio de una recta conducta se
halla determinada por presupuestos vete ro-
testamentarios y judíos. En Col 2, 2 (en la
confrontación con la herejía colosense) se
habla de la EJtLyvwaLe; wu [lUa't'Y\QLou 'tou
il'fOU, XQL<JWU (cf. Col 1, 26s), un conoci-
miento que, como en 1,9, es el conocimien-
to de la voluntad divina. En Ef 4, 13, el Hijo
de Dios es el contenido del conocimiento.
En las Pastorales, la expresión EJtLyvWaLe;
'tije; aA:rlil'eLUe; (cf. Dibelius) se emplea casi co-
mo un tecnicismo para describir la conversión
a la fe cristiana (1 Tim 2, 4; 2 Tim 2, 25; 3,
7; Tit 1, 1; cf. también Heb 10, 26; 2 Pe 1, 3
[-+ c]; 2 Clem 3, 1); sobre la conexión termi-
nológica entre -+ EmyLvwaxw y -+ at.:tíi}fLu
cf. Col 1, 6). aA.lÍil'fLu designa aquí la «recta
doctrina»; y EJtLyvWaLe; tiene un «acento clara-
mente teórico, cuasi-dogmático» (Schmitz,
253).
1496
c) En 2 Pe 2, 20 se recoge probablemente
con EJtLyvWaLe; un eslogan de los adversarios
(gnósticos) contra quienes el autor escribe. Lo
mismo que en Heb 10, 26, EJtLyvwaLe; se usa
en sentido casi técnico en 2 Pe 1, 2.3 para re-
ferirse a la vocación a la fe cristiana; pero ese
conocimiento debe acreditarse también me-
diante una conducta recta (2 Pe 1, 8; 2, 20s;
cf. Rom 1,28).
W. Hackenberg
f:7tt"{QacpÍ), iis, tl epigraphe inscripción*
Sobre la inscripción que aparecía en el de-
nario romano de plata (-+ 6'Y\váQLOV) que Je-
sús hizo que le mostraran para responder a la
pregunta acerca del impuesto de capitación (y
sobre el término dxwv), cf. Mc 12, 16 par.
Mt 22, 20/ Lc 20, 24. La leyenda en el anver-
so del denario de plata que se usaba frecuen-
tísimamente en tiempo de la aparición de Je-
sús en público, y que llevaba grabada la efigie
de Tiberio, decía así en latín: Ti(berius) Cae-
sar Vivi Aug(usti) F(ilius) Augustus; en el re-
verso estaba grabada la efigie de Livia, madre
del emperador, con la siguiente inscripción:
Pontif(ex) Maxim(us); cf. BHH I1I, 1983s;
2242; E. Stauffer, Christus und die Caesaren,
Hamburg 51960, 134-138; W. Schrage, Die
Christen und der Staat im NT, Gütersloh
1971, 33s. En Mc 15,26 par. Lc 23, 38 se ha-
bla de la inscripción que se puso sobre la cruz
de Jesús, el llamado titulus, una tablilla reves-
tida de una capa de escayola blanca sobre la
que se escribía con letras negras, y en la que
se declaraba (según la costumbre romana) la
causa por la que se había condenado a Jesús:
Ó ~UaLA.EiJe; 'toov 'Iou6uLwv (Marcos; Lucas
añade ouwe;; Jn 19, 19 habla, además, de un
'tL'tAOe; escrito en tres lenguas, v. 20; cf. Lc
23, 38 v.l.). BHH 11, 1005; Haag, Dicciona-
rio,407.
H. Balz
Enl"{Qácpro epigraphi5 escribir en, poner
una inscripción, grabar*
En sentido propio en Mc 15, 26: ~v ~ -+
EmYQucpl] ... EmyEYQU[l[lÉv'Y], «se había pues-
1497
to la siguiente inscripción»; con fv en Hech
17, 23: «un altar en el que figuraba la inscrip-
ción»; Ap 21, 12, «nombres grabados». En
sentido figurado con EJtL, siempre en citas del
AT: Heb 8, 10 (Ex 19,6); 10, 16 (cf. Jer 38,33
LXX), para referirse a Dios que ha de grabar
sus leyes en los corazones / en las mentes.
E3tt()dxv",u epideiknymi mostrar, pre-
sentar, probar*
Mt 16, 1: mostrar (una señal del cielo); 22,
19 (par. Lc 20, 24 Textus Receptus): ¡Mos-
tradme!; Mt 24, 1; Lc 24, 40 Textus Receptus,
mostrar; Lc 17, 14: presentarse, mostrarse (a
los sacerdotes). En Hech 9, 39 la voz media
tiene el significado de mostrar, hacer ver. En
sentido figurado en Hech 18, 28: probar (por
las Escrituras); en Heb 6, 17, mostrar, hacer
ver -+ 6eLXVU[lL.
Enl()ÉX0!lal epidechomai acoger con hos-
pitalidad, aceptar*
3 Jn 10: acoger en los hogares. En el v. 9 en
sentido figurado: «Diotrefes no nos acepta (=
no reconoce nuestra autoridad)>>.
Enl()1)!lÉro epidemei5 vivir en calidad de
extranj ero *
Dícese de los judíos de Roma que se halla-
ban en Jerusalén, Hech 2, 10; de los extranje-
ros que residían en Atenas, Hech 17, 21; cf.
18,7 D.
Enl()latáCJCJo!lal epidiatassomai añadir
una cláusula a un contrato o a un testa-
mento*
En Gál 3, 15 dícese de un testamento debi-
damente otorgado: nadie podrá modificarlo
introduciendo una cláusula.
Enl()í()ropu epididi5mi dar, entregar*
Dar una piedra, Mt 7, 9 (par. Lc 11, l1a
v.l.); una serpiente, Mt 7, 10 par. Lc 11, llb;
un escorpión, Lc 11, 12; un trozo de pescado,
1498
Lc 24, 42; en voz pasiva en Lc 4, 17; el Resu-
citado entregó el pan a los dos discípulos de
Emaús, Lc 24, 30. Entregar una carta, Hech
15, 30. Con el objeto de la acción verbal so-
breentendido: 'to JtA.OLOV, Hech 27, 15: «aban-
donamos (la nave a merced del viento) y nos
dejamos llevar (a la deriva)>>.
Enl()IOQ-3óro epidiorthoi5 acabar de orga-
nizar*
Tit 1, 5 con 'ta A.eLJtov'tU como objeto de la
acción verbal: «para que acabes de organizar
lo que falta».
Enl()úro epidyi5 ponerse (el sol) (sobre)*
Ef 4, 26: «No se ponga el sol sobre vuestro
enojo» ([ll] Em6uÉ'tw EJtL...).
Enldxna, as, tl epieikeia clemencia, be-
nignidad
-+ EmfLxlÍe;·
EnU::lxÍ)S,2 epieikes benigno, bondadoso*
emELxELu, ue;, ~ epieikeia benignidad*
Bibl.: F. d' Agostino, Il tema dell'epieikeia nella sa-
cra Scrittura: RTM 5 (1973) 385-406; K. Duchatelez,
L' «epieikeia» dans l'Antiquité grecque, pai"enne et
chrétienne: Cornrnunio 12 (1979) 203-231; A. von
Harnack, «Sanftmut, Huid und Demut» in der alten
Kirche, en Festgabe für J. Kaftan, Tübingen 1920,
113-129; R. Leivestad, «The Meekness and Gentleness
of Christ» Il Coro X.l: NTS 12 (1965-1966) 156-164;
A. di Marino, L'epieikeia cristiana: Divus Thornas 3.
Ser. 29 (1952) 396-424; H. Preisker, E:rtLEbtELU %'tA.,
en ThWNT n, 585-587; C. Spicq, Bénignité, Mansué-
tude, Douceur, Clémence: RB 54 (1947) 321-339.
1. En el NT el adjetivo aparece 5 veces, to-
das ellas en la literatura epistolar; el sustanti-
vo aparece 2 veces (Hech 24, 4; 2 Cor 10, 1).
2. Se observan dos contenidos semánticos
que se encuentran ya en la LXX.
a) La expresión designa en la LXX la benigni-
dad y clemencia de Dios (1 Sam 12, 22; Sal 85, 5;
Sab 12, 18; Bar 2, 27; Dan 3, 42; 4, 27; 8, 12; 2
Mac 2, 22; 10, 4), de un rey (Est 3, 13; 8, 12; 2
1499
Mac 11,27; 3 Mac 3, 15; 7, 6) Y de un profeta (2
Re 6, 3). Lo común de todos estos pasajes es que
se trata de la «benignidad del soberano» (Har-
nack).
En el NT el grupo de palabras se emplea só-
lo 2 veces con este sentido (con Leivestad,
158). En Hech 24, 4 el acusador judío se diri-
ge al gobernador Félix mencionando su be-
nignidad, a fin de ganárselo para la acusa-
ción. 1 Pe 2, 18 pide a los esclavos que se
sometan no sólo a los amos buenos y bonda-
dosos sino también a los «perversos».
b) Sab 2, 19 entiende la bUELXELU en el senti-
do de la firmeza humilde y paciente del justo, que
se pone de parte de los pobres (2, 10), es objeto
de las burlas de los impíos (1, 16), siendo llama-
do por ellos hijo de Dios (2, 13.16.18), Y que es-
tá dispuesto a soportar la injusticia y los malos
tratos con la confianza puesta en Dios.
En 2 Cor 10, 1 Pablo se defiende contra la
acusación de ser «débil» ('tUJtELVÓ~), apelan-
do a la JtQuih'l']~ 'KUL emd'KEta wií XQw-
wií. El v. 10 recoge de nuevo el término 'tu-
JtELVÓ~, usándolo juntamente con &O{}EV1Í~.
El apóstol puede hacer de este término una
virtud, porque sabe que el poder de Dios se
manifiesta en la debilidad humana. Sus adver-
sarios no comprenden que Pablo pueda glo-
riarse precisamente de la debilidad (11, 30;
12, 9; 13, 3). En su debilidad es él discípulo
del Señor. Esta comprensión es confirmada
por el término JtQuiJ't'l']~, que define más con-
cretamente la emd'KELu. Por tanto, la em-
d'KELU de Cristo no es su majestad real (en
contra de Preisker, Harnack). Los demás tex-
tos se integran en este concepto: segun Flp 4,
5 los cristianos deben manifestar su bondad
('to emEL'KÉ~) a todos los hombres, esa bon-
dad que vive del gozo que tienen en el Señor,
que está cerca de ellos. El episkopos, según 1
Tim 3, 3, no sólo debe ser emEL'K1Í~ en su
puesto de autoridad sino también en su vida
privada, como lo muestran las demás virtudes
en las que se integra la eJtLd'KELU. En Tit 3, 2
este significado está tan claro, que es admiti-
do incluso por Preisker (587). Lo mismo se
1500
diga de la «sabiduría de lo alto» (Sant 3, 17),
en cuyo contexto emEL'K1Í~ no «se describe»,
ni mucho menos, «como virtud de soberanos»
(Preisker, 586).
H. Giesen
E3tlftXta, a~, ÍJ epieikia clemencia, be-
nignidad
Forma alternativa de emEL'KELu.
E3tl~t)'tiro epizeteo buscar, desear, pedir*
Aparece 13 veces en el NT, reforzando al-
gunas veces al verbo simple -+ ~'l']'tÉOJ; buscar
(con solicitud) a alguien, Lc 4, 42; Hech 12,
19; andar buscando (la futura salvación), Heb
11, 14; 13, 14; buscar con afán alguna cosa,
Mt 6,32 par. Lc 12,30; Rom 11, 7; Flp 4,17
(bis); desear/anhelar, Hech 13, 7 (con infini-
tivo); em~'l']'tÉOJ o'l'][tElOV, «exigir una señal»,
Mt 12, 39 (par. Lc 11, 29 v.l.); 16,4 (par. Mc
8, 12 v.l.).
E3tl{}avá'ttO~, 2 epithanatios consagrado
a la muerte, sentenciado a muerte*
Dícese en 1 Cor 4, 9 en una descripción que
se hace de los apóstoles: w~ em{}uvu,;[o'U~.
E3tí.{}E(Jl~, Ero~, ÍJ epithesis imposición (de
las manos)*
En el NT este término aparece siempre en
una expresión acuñada: eJtL{}E<JL~ 'tiliv XEL-
Qiliv, imposición de las manos: Hech 8, 18; 1
Tim 4, 14; 2 Tim 1,6; Heb 6, 2. BHH 11,632-
636 (bibl.); Haag, Diccionario, 897s (bibl.);
Spicq, Notes 1, 268s.
E3tt{}"ptiro epithymeo desear vivamente,
codiciar
-> em{}Uf-LLu.
E3tt{}"ptt)'tÍ)~, olí, Ó epithymetes persona
que desea o codicia
-> em{}Uf-LLu.
1501
E~u3"ptta, a~, ÍJ epithymia deseo, codicia
btdruf-LÉOJ epithymeo desear vivamente, co-
diciar
e:rtL{}'Uf-LYI't1Í~, oií, Ó epithymetes persona
que desea o codicia*
1. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos -
3. Campo referencial y sinónimos - 4. a) fJn{}ullla en
Pablo y en Santiago: la secuencia deseo - pecado -
muerte - b) 1 Jn 2, 15-17: Em{}ullla y XÓOIlO<;.
Bibl.: G. Bornkamm, Sünde, Gesetz und Tod, en
Bornkamm, Aufsiitze 1, 51-69; F. Büchsel, {}UIlÓ<; X1:A.,
en ThWNT 111, 167-173; M. Dibelius-H. Greeven, Der
Brief des Jak (KEK), Giittingen '1964, 120-125; E.
Gerstenberger, 'wh, en DTMAT 1, 133-137; Id., ifmd,
en DTMAT 1, 804-807; H. Hübner, Das Gesetz bei
Paulus (FRLANT 119), Gottingen 1978, 62-71; E. Ka-
semann, An die Romer (HNT), Tübingen 31974, 183-
190; S. Lyonnet, «Tu ne convoiteras pas» (Rom 7, 7),
en FS Cullmann, 1962, 157-165; Id., Quae.rtiones ad
Rom 7, 7-13: VD 40 (1962) 163-183; G. Mayer,
'iíwiíh, en DTAT 1,145-147; J. B. Metz, Begierde (Be-
gierlichkeit), en LThK 11, 108-112; W. Metzger, Die
neóterikai epithymíai in 2 Tim 2, 22: ThZ 33 (1977)
129-136; F. MuBner, Der Jak (HThK), Freiburg i. Br.
'1967, 84-97; H. Schlier, Der Romerbrief (HThK),
Freiburg i. Br. 1977,220-227; H. SchonweiB, fJn{}u-
Illa, en DTNT 11,21-23; G. Wallis, hiimad, en ThWAT
11,1020-1032; P. Wilpert, Begierde, en RAC 11, 62-78.
Cf. más bibliografía en ThWNT X, 1111.
1. El verbo eJtL'lt'Uf-LÉOJ aparece 7 veces en
los sinópticos y en Hechos (de ellas 5 en Lc
y 1 en Hech), 4 veces en Pablo y 1 vez en ca-
da uno de los escritos siguientes: 1 Timoteo,
Hebreos, Santiago, 1 Pedro y Apocalipsis. El
sustantivo eJtL{}'Uf-LLU aparece más concentra-
damente: 34 veces en la literatura epistolar y
1 vez solamente en cada uno de los escritos
siguientes: Marcos, Lucas, Juan y Apocalip-
sis. A Pablo le corresponden 10 testimonios
(de ellos 5 en Romanos), y a las cartas deute-
ropaulinas les corresponden 9 testimonios.
2. em{}u[tÉm y em{}Uf-LLU se derivan de
{}u[tó~, que primeramente significa «espíritu,
valor, ira, sentido» (Frisk, W6rterbuch 1,
693), Y luego también «pasión, deseo apasio-
nado», siendo el principal elemento constitu-
tivo de su significado el anhelo y el ansia que
hay en {}u[tó~. Lo mismo que en la LXX,
donde em{}uf-LÉm designa casi siempre -en un
1502
sentido éticamente neutro- al ser humano en
su tendencia del momento hacia algo exterior
a él (por ejemplo, Gén 31, 30; Dt 14, 26), ve-
mos que en la mayoría de los testimonios que
aparecen en el NT (de 11 a 16), el verbo sig-
nifica también -en este sentido ambivalente-
codiciar, tender hacia, tratar de tener algo,
hacer algo o ser alguien. En el NT el verbo se
usa únicamente 5 veces para expresar que se
desea algo (prohibido), citando entonces
Rom 7,7; 13,9 el mandamiento del Decálogo
que aparece en Ex 20, 17 / Dt 5, 21, Y alu-
diendo 1 Cor 10, 6 a Núm 11,4.34, mientras
que Mt 5, 28, aunque radicaliza el manda-
miento del Decálogo que aparece en Ex 20,
13 / Dt 5, 17 (en todos los casos se hace refe-
rencia a la LXX), encuentra una ayuda para
su formulación en Ex 20, 17 I Dt 5, 21. En la
LXX, cuando em{}uf-LÉm se usa en este senti-
do negativo, suele traducir la forma qal de
~amad. El hecho de que en Rom 7, 7; 13,9 se
cite (sin objeto de la acción verbal en acusati-
vo) la prohibición de codiciar la mujer del
prójimo o la propiedad ajena, y de esta mane-
ra se radicalice dicha prohibición, es algo que
existía ya en la tradición judía, como demues-
tra 2 Mac 2, 6: [ti] em{}u[tELv dQ'l']'KEV ~f-La~ Ó
VÓf-LO~.
Este desarrollo se ve claramente en el uso
que el NT hace del sustantivo em{}Uf-LLu. Si-
guiendo la tendencia del pensamiento judío
(cf. también VidAd 19: «Porque la em{}Uf-LLU
es el comienzo ['KE<pUA.1Í] de todo pecado»;
sobre la doctrina rabínica del mal impulso,
ye~er hara' , cf. Moore, Judaism 1, 479-483 Y
Levy 11, 258s), em{}Uf-LLU se usa casi exclusi-
vamente en el NT -a diferencia de lo que ocu-
rre en la LXX- en sentido negativo: el (mal)
deseo, que principalmente para Pablo y para
Santiago (-+ 4.a) es un tecnicismo teológico
-+
importante.
Por su proximidad teológica con -+ OÚQS
(<<carne»), y puesto que OÚQS no es un con-
cepto antropológico, sino que (como concep-
to estrictamente teológico) designa en cada
individuo el lugar del poder transubjetivo del
pecado (-+ á[tuQ'tÍu), btt{}U[tLU no debe in-
ducirnos a interpretar primariamente este con-
1503
cepto como el apetito sexual. Claro está que
la bn{h¡[-tLa puede manifestarse también en el
abuso de las posibilidades sexuales del ser
humano.
W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism,
London 1962, 23ss, entiende erróneamente la re-
lación entre la doctrina rabínica del yefier ha ra '
y Rom 7, porque el citado autor interpreta Rom 7
en sentido autobiográfico.
A veces el verbo E:7tdtu[-tÉw adquiere el carác-
ter de algo verdaderamente apremiante, por ejem-
plo, en Lc 22, 15: EmitUfA,L~ Em:itÚfA,l]oU, con
gran ansia he deseado (cf. Gén 31, 30).
bn'l'tU[-tE"t~S, en 1 Cor 10, 6, significa la
persona que desea o codicia algo de manera
contraria a lo que Dios manda, es decir, de-
signa al hombre de mala E:7tL'l'tu[-tLa.
3. Tanto el verbo como el sustantivo se ha-
llan a menudo en el contexto de conceptos
afines o sinónimos, por ejemplo, en 1 Tim 3,
1, con oQÉYOfA,aL (<<tender a»); en Ap 9, 6,
con ~T]"tÉw (<<tender a»); en Tit 3, 3; Sant 4,
1s con ~6ov~ (<<placer [malo]», «lascivia»);
en Gál 5, 24 con Jtá'l'tT][-ta (<<pasión»); en 1
Tes 4, 5 con EV Jtá'l'tEL E:7tL'l'tU[-tLUs, «en apa-
sionado deseo».
E:7tL'l'tUfA,ÉW se construye con objeto de per-
sona en acusativo (Mt 5, 28, la mujer como
objeto del deseo sexual), con objeto de cosa
en genitivo (por ejemplo, Hech 20, 33), con
infinitivo (por ejemplo, Mt 13, 17; Lc 15, 16,
21s). Entre los ejemplos de atributo en geniti-
vo que determina a E:7tL'l'tu[-tLa, hay que men-
cionar principalmente E:7tL'l'tu[-tLa oaQxós (la
«concupiscencia cama!»): Gál 5, 16; Ef 2, 3;
2 Pe 2, 18 (cf., a propósito, K. H. Schelkle,
Der erste und zweite Petrusbrief[HThK], 216
nota 1); 1 Jn 2, 16 (cf. también 1 Pe 2, 11 "toov
aaQxLxoov E:7tL'l'tU[-tOOV; Rom 13, 14 Y 2 Pe 2,
10 [a propósito, cf. nuevamente Jds 7] E:7tL-
'l'tu[-tLa en el campo léxico de aáQs).
E:7tL'l'tu[-tLa aparece en catálogos de vicios en
Col 3, 5; Tit 3, 3; 1 Pe 4, 3; dentro del con-
texto inmediato o del contexto amplio de ca-
tálogos de vicios hallamos este término en
Rom 1,24; Gá15, 16; 1 Tim 6, 9; 2 Tim 3, 6;
1 Pe 4, 2.
1504
4. a) Tanto en Rom 7, 7ss como en Sant 1,
13ss E:7tL'l'tu[-tLa se emplea dentro del contexto
del relato de la tentación de Gén 3. En ambos
pasajes se encuentra la siguiente secuencia
E:7tL'l'tU[-tLU - á[-taQ"tLa - 'l'távu"tOs (<<deseo -
pecado - muerte»), y en Rom 5, 12 hallamos
únicamente la secuencia á[-taQ"tLa - 'l'táva-
"tOs. En Sant 1, 13ss aparecen el deseo, el pe-
cado y la muerte, y en Rom 5, 12 el pecado y
la muerte, como poderes cuasi-personifica-
dos. En Rom 7, 7ss encontramos esto mismo,
al menos por lo que respecta al pecado. A pe-
sar de estas correspondencias entre Pablo y
Santiago, las diferencias son considerables.
Los correspondientes argumentos indican ta-
les diferencias.
En Rom 7, 7-12 el pecado se describe como
un poder astuto y pérfido que se sirve de la
ley como base de operaciones (&cpoQ[-t~) para
hacer que el hombre peque. Claro que Pablo
presenta esta sección con tan intensa densidad
teológica, que es muy difícil desenmarañar
las ideas, profundamente entreveradas, que en
parte se dan por supuestas y ya no se expre-
san. La experiencia concreta del pecado, se-
gún el v. 7a, se efectúa cuando el mandamien-
to dice «No codiciarás», y el hombre se re-
conoce a sí mismo como quien tiene malos
deseos. Sin embargo, falta toda especulación
acerca de por qué el hombre es fundamental-
mente una persona que desea, en el mal senti-
do de la palabra.
Por el contexto de Rom 7, 7-12 Y por todo
el complejo de enunciados de la Carta a los
Romanos, vemos que E:7tL'l'tu[-tLa puede expre-
sar dos cosas: en el v. 8 Jta.aav E:7tL'l'tu[-tLav
significa la E:7tL'l'tu[-tLa entendida tanto en sen-
tido antinomístico (alusión a Gén 3 en los vv.
8ss) como en sentido nomístico (Rom 10, 3)
(Bornkarnm, 55; Schlier, 223: «Este desear de
toda índole [se halla] ... contenido en la in-jus-
ticia y en la justicia propia»). Que el hombre
no tiene la libertad de estar sin concupiscen-
cia' lo vemos c1arÍsimamente sobre todo por
la conexión de Rom 7, 7ss con 5, 12: todo
hombre, con anterioridad a Cristo y al margen
de Cristo, es movido por el pecado para tener
un deseo pecaminoso, porque el pecado es un
1505
poder cósmico, es decir, un pecado que deter-
mina a toda la humanidad. La falta de nitidez
de la argumentación paulina en 7, 7ss se ve en
el hecho de que el v. 7a describe primaria-
mente una relación noética entre la ley y el
pecado, mientras que en el v. 7b la relación
noética se convierte en una relación óntica: al
experimentarse el hombre a sí mismo como
quien desea, entonces surge la concupiscencia
(Hübner, 63s).
El que desea -según Rom 7- está alienado
de sí mismo. Cree que, en su concupiscencia,
está orientado hacia la vida, pero lo que desea
en realidad es la muerte. En efecto, él no sabe
lo que hace, Rom 7, 15. En el movimiento de
la argumentación, esto se aplica principal-
mente al hombre que tiene deseos nomísticos.
y ello significa que el hombre bajo la ley no
es capaz de comprender en su pleno sen~ido
lo terrible que es el pecado y la concupis-
cencia.
Para Sant 1, 13-18 la personificación de la
E:7tL'l'tu[-tLa (v. 14) y la apelación a Gén 3
(MuEner, 89: una «interpretación psicológica
de la historia de la caída en el pecado») se ha-
llan al servicio de la intención práctica de lo
que se dice en los vv. 16-18 (Dibelius, 124):
hay que rechazar la opinión errónea de que el
hombre es tentado por Dios. La tentación se
efectúa por la propia concupiscencia, v. 14.
De dónde procede ésta, es algo que no se in-
dica, como tampoco se dice en Rom 5, 12 de
dónde procede el pecado. La secuencia cono-
cida ya desde Pablo: E:7tL'l'tu[-tLa - á[-taQ"tLu -
'l'táva"tOs se describe genealógicamente en el
v. 15. La E:7tL'l'tu[-tLa aparece «como una espe-
cie de ramera» (MuEner, 88) que con sus
prostituciones concibe el pecado. De nuevo
tampoco se nos dice de quién la ramera lo
concibe. El pecado, a su vez, concibe luego la
muerte. Sin embargo, en Santiago es todo más
inocuo que en Pablo; en efecto, el tentado no
tiene más que rech,azar a la tentadora. No se
habla ya de la E:7tL'l'tu[-tLa en conexión con la
dialéctica paulina de la fatalidad ineludible y
de la acción de la que uno es responsable
(Rom 5, 12). La doctrina de Santiago acerca
del deseo, el pecado y la muerte no está inte-
1506
grada precisamente en una teología soterioló-
gica, en contra de lo que sucede en Pablo.
b) En 1 Jn 2, 15-17 la E:7tL'l'tu[-tLa, desglosa-
da en la concupiscencia de la carne, la concu-
piscencia de los ojos y la ostentación en la vi-
da, es expresión de aquella existencia que
recibe «del mundo» (xóa[-tos) su nota distin-
tiva y que, por tanto, es contraria a Dios.
Probablemente R. Bultmann (Die Johannes-
briefe [KEK), 39) va demasiado lejos, cuando
comprende el genitivo «de la carne» (que deter-
mina a la E:7tLitufA,LU) como un poder hostil a Dios.
Los tres genitivos del v. 16 serían más bien, como
sugiere igualmente el v. 17, la caracterización de
lo «terreno y caduco» (R. Schnackenburg, Cartas
de san Juan, 162-169). «No sabemos cuáles son
las raíces últimas de esta EmitUfA,LU» (Schnacken-
burg, Cartas de san Juan, 162).
H. Hübner
E3tu«dH~ro epikathizi5 sentarse, montar
en*
Mt 21, 7, con EJtávw: «él montó erlcima
(del asna y del pollino)>>.
E3tlX<Ü"Éro epikalei5 llamar, invocar*
l. Aparición en el NT - 2. Campo semántico -
3. E1tL%uMw [1:0 OVOflU] + objeto.
Bib/..· R. Baumann, Mitte und Norm des Christli-
chen (NTA 5), Münster i. W. 1968; W. Bousset, Kyrios
Christos, Gottingen 61967, 84-86, 101-104, 224-228;
Bultmann, Teología 176-178; L. Coenen, Llamada, en
DTNT 111, 3-15; O. Cullmann, Alle, die den Namen
unseres Herrn lesus Christils anrufen, en Id., Vortriige
und Aufsiitze 1925-1962, Tübingen 1966,605-622; J.
Dupont, Nom de lésus, en DBS VI, 514-541, sobre to-
do 520-525; K. Galling, Die Ausrufung des Namens
als Rechtsakt in Israel: ThLZ 81 (1956) 65-70; Gop-
pelt, Theologie, 407s; Hahn, Hoheitstitei, 118s; W.
Heitmül1er, 1m Namen lesu (FRLANT 1, 2), Gottin-
gen 1903; A. Kerrigan, The "Sensus Plenior» of loel
IlI, 1-5 in Act., Il, 14-36, en J. Coppens et alii (eds.),
Sacra Pagina 11 (BEThL 12-13), Paris 1959,295-313;
W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn (AThANT
44), Zürich 1963; P.-E. Langevin, "Ceux qui invoquent
le nom du Seigneur» (l Cor 1,2): ScEc 19 (1967) 373-
407; ScEs 20 (1968) 113-126; 21 (1969) 71-122; Lid-
dell-Scott, s.v.; K. L. Schmidt, E1tL%Ut..ÉW, en ThWNT
111, 498-501; Ph. Vielhauer, Ein Weg zur Christolo-

1507 E:7n'XuAÉw
gie?: EvTh 25 (1965) 24-72, sobre todo 43-45; U.
Wikkert, Einheit und Eintracht der Kirche im Pras-
kript des 1Kor: ZNW 50 (1959) 73-82.
1. El frecuente uso del verbo simple -+ 'XuAÉw
en el NT (148 veces) contrasta con la menor fre-
cuencia de EJtL'XuAÉw (30 veces). Lucas muestra
especial predilección por E:7u'XuAÉw (Lc 22, 3
v.l.; veinte veces en Hechos). Pablo utiliza
EJtL'XUAÉW 5 veces (3 veces en Romanos, una vez
en 1 Corintios y otra en 2 Corintios); y el verbo
se encuentra una vez en cada uno de los escritos
siguientes: Mateo, 2 Timoteo, Hebreos, Santiago
y 1 Pedro.
El significado fundamental de llamar se expre-
sa principalmente mediante las formas pasivas
del verbo (-+ 2.a), en las que E:7u'XUA.Éw en su
predicación y uso se iguala al verbo simple (cf.
EJtL'XUAÉW y 'XUA.Éw en Hech 1, 23). En la voz
media, EJtL'XUAÉW significa llamar para sí, invo-
car (-+ 2.b). En combinación con "to ovo¡.tu o con
objeto de persona en acusativo, E:7u'XUA.Éw (prin-
cipalmente en voz media) significa invocar con-
fesando (-+ 3).
2. a) Con el participio de pasiva de bu-
'XuMw en posición atributiva se expresa en
Mt 10, 3 v.l.; Hech 4, 36; 12, 25 (en aoristo:
eJtL'XAl]tl'd~) o en Lc 22, 3 v.l.; Hech 10, 18;
11, 13; 12, 12; 15,22 v.l. (en presente: em'Xu-
AOV¡.tEVO~) la complementación de un nombre
propio por medio de un sobrenombre. El mis-
mo significado tienen las formas pasivas de
indicativo de em'XuMw en aoristo (Hech 1,
23: enE'XA~tl'l]) o en presente (Hech 10, 5.32:
em'XuAELtaL). En Mt 10, 25 em'XuAÉw (en
aoristo de indicativo de la voz activa, con sen-
tido transitivo) se relaciona con la asignación
de un nombre propio.
b) La invocación de Dios como testigo de-
be entenderse como expresión jurídica en 2
Cor 1, 23 (bu'XuAÉw se encuentra ya atesti-
guado con este sentido en el griego clásico:
cf. Herodoto 11, 39; I1I, 8; Antifonte 1, 30; Pla-
tón, Leg 11, 664c). Como traducción del técni-
cismo appellatio o provocatio, em'XuMw se
emplea en voz media en los textos que hablan
sobre el proceso de Pablo (Hech 25, 11.12.
21.25; 26, 32; 28, 19). (Con este mismo senti-
do aparece ya en Demóstenes, Or XVIII,
127).
1508
3. a) En la construcción con un objeto de
persona, casi siempre ampliado semíticamen-
te (em'XuAÉw tO OVO ¡.tu [tou] 'X"lJQLO"lJ), ve-
mos que em'XuMw, en voz media, significa
en sentido teológico el acto de confesión de fe
que se hace mediante la aclamación de la co-
munidad, aclamación que se refiere siempre
al «nombre», es decir, al Señor (-+ 'XVQLO~)
proclamado como tal.
Por el contexto, Rom 10, 13 (Jta~ ... 8~ av
eJtL'XuM<Jl]taL to OVO ¡.tu 'X"lJQLO"lJ <JW~<JEtaL
[JI 3, 5 LXX]) debe entenderse como la invo-
cación de Jesús como el Kyrios (cf. v. 9a), en
quien se funda la salvación de la humanidad.
em'XuMw debe entenderse aquí, lo mismo que
en Rom 10, 12b (UUtÓV se refiere a 'XVQLO~ en
el v. 12a), como un clamor de confesión de fe.
Aquí hay que tener en cuenta el trasfondo se-
mántico del AT, según el cual con la mención
del nombre (-+ OVO ¡.tu) se establece una rela-
ción de posesión (también en el sentido de un
título jurídico que se hace valer).
Asimismo, en la cita que Pedro hace en su
discurso de Hech 2, 21 (JI 3, 5 LXX), ocupa
el primer plano el aspecto de confesión de fe
en el Kyrios: el texto, que en Joel tenía origi-
nalmente sentido escatológico, es traído al
presente salvífico de la proclamación henchi-
da por el Espíritu (véanse los vv. 16.22-24).
em'XuMw to OVO[.lu tou 'X"lJQLO"lJ es ya en 1
Cor 1, 2 la circunlocución (pre-paulina) para
referirse a todos los que (en virtud del bautis-
mo, cf. v. 13), en la asamblea congregada,
confiesan a Cristo como el Señor (H. Con-
zelmann, Der erste Brief an die Korinther
[KEK], sub loco: «los cristianos»). Esta invo-
cación es aquí una afirmación que constituye
la base de la unidad (la expresión se encuen-
tra también en Herm [s] 9, 14,3; una vez apa-
rece una frase de tenor parecido en Josefo,
Bell V, 438: em'XaMw to OVO ¡.tu tou tl'wu
[conjurar]). En Rom 10, 14 este matiz de em-
'XaMw como aclamación (litúrgica) se aclara
aún más mediante la referencia a -+ JtWtEVW.
En Hech 9, 14.21 em'XuMw tO ovo¡.ta se re-
laciona con un pronombre que se refiere a
Cristo. Esta referencia es, por lo menos, obvia
en Hech 22, 16; Y en Hech 7,59 el objeto del
1509
verbo «invocar» se ha suprimido para dar más
realce a la invocación directa hecha por Es-
teban.
2 Tim 2, 22 (em'XaMw tOV 'XVQLOV) y 1 Pe
1, 17 (em'XaMw JtatÉQu) ofrecen expresio-
nes más genuinamente griegas que vienen a
significar lo mismo; 1 Pe 1, 17, siguiendo a
Rom 8, 15; Gál 4, 6 (-+ a~~u 3), explica el
nuevo don de poder invocar -en la fe- a Dios
llamándole Padre.
b) El mismo sentido de em'XuMw aparece,
aunque en una construcción diferente, en Heb
11,16 (Dios no se avergüenza de «dejarse con-
fesar [= invocar] como su Dios»); el infinitivo
em'XuAEL<Jtl'aL debe entenderse en sentido pa-
sivo. En Sant 2, 7 el participio de aoristo de la
voz pasiva (tO 'XUAOV ovo¡.ta to em'XAl]tl'ev
Erp' Ú[.la~) se usa para expresar la idea de la
trasferencia de propiedad que se efectúa por la
invocación del nombre de Jesús en el bautismo
(cf. 1 Cor 1, 2) (-+ ~UJttLtW). Lo enraizada
que se halla esta manera de pensar en el AT, lo
vemos por Hech 15, 17 (= Am 9, 12 LXX; cf.
Dt 28, 10; Is 43, 7; Jer 14, 9, etc.).
W. KirschHiger
E3ttxáAlJJlJla, a'to;, 'tó epikalymma co-
bertura, pretexto*
1 Pe 2, 16, en sentido figurado: «no utili-
céis la libertad como pretexto para el mal».
E3ttxaAll3t'tOl epikalypt6 velar, cubrir*
En Rom 4,7 (en cita del Sal 31, 1 LXX) el
verbo (en voz pasiva) se usa en sentido figu-
rado, con aL á[.lUQtLaL como sujeto.
E3ttxa'táQa'to;, 2 epikataratos maldito*
Gál 3, 10 (en cita de Dt 27, 36).13 (cf. Dt
~1, ,23) en la expresión: Em'XatáQuto~ Jta~
o~/o ... ; -+ 'XutaQáo[.laL.
En:íxEtJlat epikeimai estar encima*
1. En sentido propio - 2. En sentido figurado -
3. Como expresión teológica.
Bibl.: F. Büchsel, Eltbtfl[tat en ThWNT III 655'
Cr~mer-Kiigel, 591; Moulton~Milligan, 240; 'Wett~
stem, NTI, 684, 814; n, 136.
1510
1. Juan utiliza EJtL'XEL[.laL en sentido propio
únicamente en dos pasajes: en 11, 38 hablan-
do de la piedra del sepulcro, y en 21, 9 refi-
riéndose al «pescado» que estaba asándose
sobre las brasas. Del empleo del verbo en 11,
38 se deduce claramente que la estructura de
la tumba de Lázaro era diferente de la del se-
pulcro de Jesús, en el que una gran piedra, al
rodarse, cerraba el acceso a la cámara funera-
ria. El sepulcro de Lázaro era una fosa exca-
vada en la tierra y tapada horizontalmente por
una gran losa. A este tipo corresponden los se-
pulcros de los que se habla en Lc 11, 44 Y el
sepulcro de Lázaro, tal como se enseña hoy
día (Kopp, SUitten, 334s). La tradición icono-
gráfica se basa en la traducción latina monu-
mentum.
Jn 21, 9 se caracteriza por una animada des-
cripción. La escena se inserta prematuramen-
te en la historia de la captura de peces. Cuan-
do los discípulos bajan de la barca, ven pri-
meramente (¡se usa el presente!) que sobre la
tierra hay brasas encendidas. La v.l. 'XaLO-
[.lÉvl]v (encendidas) se entiende seguramente
como una corrección: la leña ardiendo (cf. 18,
18) no podía divisarse, seguramente, desde la
barca. Sobre las brasas ven que se está asando
«pescado» (O'ljJáQLOV: propiamente «comida
cocinada», en este caso -seguramente- «pes-
cado», cf. el término griego moderno 'ljJáQL,
«pescado»), y finalmente Vyn el pan.
2. En Lc I Hech EJtL'XELf.laL se usa metafóri-
camente con el sentido de acosar, refiriéndo-
se al embate de la tempestad (Hech 27, 20) y
al gentío que se apiñaba en torno a Jesús (Lc
5, 1; 23, 23). Por tanto, EJtL'XEL[.laL tiene siem-
pre en Lucas la idea de algo amenazador. Se-
gún Lc 5, 1 el gentío busca en Jesús una cura-
ción milagrosa (cf. 6, 19), mientras que en 23,
23 Jesús es rechazado por el pueblo (AUÓ~!).
Puesto que 5, 1 es claramente una creación de
Lucas, habrá que entender el versículo como
contrapunto a 23, 23, de la misma manera
exactamente que la confesión de Pedro en 5, 8
corresponde a la escena de la negación en 22,
54-62.
1511
3. En Pablo EJtLXELf.taL tiene sentido teoló-
gico. El apóstol emplea el verbo en 1 Cor 9,
16 para caracterizar su ministerio apostólico,
que él siente que es una necesidad (-*
aváyx1') 3) que Dios le impone, y a la que él
no puede sustraerse. «La aváyx1') está sobre
mí», dícese de la fatalidad que cae sobre uno
(Homero, 11 6, 458). El paralelo más cercano
son las voces de los profetas del AT, que con-
sideran su labor profética como un destino
ineludible (Am 3, 8; Jer 1,6; 20, 9).
Heb 9, 10 dice que las prescripciones del
AT (chxaLwf.tu'tu oUQXó~) están impuestas
sólo por un período determinado. La expre-
sión delata una interpretación cristiana de la
ley, a la que se considera como una carga (cf.
Did 6, 2s).
G. Bouwman
bnxÉJ...Aro epikello encallar*
Hech 27, 41 con 't~v vuiív como objeto de
la acción verbal. Es un tecnicismo náutico.
'E3ttxo'Úºno~, OlJ, Ó Epikoureios epicú-
reo*
En el NT aparece únicamente en Hech 17,
19 ('tLVE~ ... 'tWV 'EJtLxo'UQdoov XUL L'tO'LXWV
cpLAOOÓcpooV ... ) como nombre de una escuela
filosófica que se remontaba a Epicuro (341-
270 a.C.) (cf. también Josefo, Ant X, 277).
Junto' a los estoicos, el autor de Hechos con-
sidera a los epicúreos como la tendencia filo-
sófica más conocida. En el contexto no se ha-
ce referencia alguna a su doctrina. Parece que
Lucas los entendió como representantes del
materialismo y del ateísmo. BHH 1, 421; E.
Haenchen, Apostelgeschichte' (KEK), sub
loco.
E3tI,XOlJºta, a~, it epikouria ayuda*
Hech 26, 22: EJtLXO'UQLU~ ... 'tfj~ aJto 'tOií
{tWií, «ayuda de Dios».
'E3ttxo'ÚºtO~, OlJ, Ó Epikourios epicúreo
-* 'EJtLXOÚQELO~.
1512
E3ttXºtVro epikrino decidir, dictar senten-
cia*
En Lc 23, 24 (a diferencia de Mc 15, 14) dí-
cese de la sentencia dictada por Pilato.
E3ttAa".~ÚVO".at epilambanomai coger,
asir*
El verbo aparece 19 veces en el NT, cinco
de ellas en Lc y siete en Hech; se construye
con genitivo o acusativo de persona o de co-
sa: asir a alguien (por ejemplo, para ayudarle
o curarle), Mt 14, 31; Mc 8, 23 ('tfj~ XELQo~
'tOií 't'UcpAoií); Lc 9, 47; 14,4; Hech 9,27; 17,
19; 23, 19; Heb 8, 9 (con Dios como sujeto);
asir / agarrar a alguien (con intención hostil,
Hech 16, 19; 18, 17; 21, 30; en el sentido de
prender, Hech 21,33; echar mano de alguien,
Lc 23, 26. En sentido figurado: «sorprender a
alguien en una palabra» (literalmente: «co-
gerle en alguna palabra»), 20, 20 (Myo'U).26
(QlJf.tu'tO~); conseguir algo en el sentido de
apropiárselo, 1 Tim 6, 12 ('tfj~ ULooVLO'U
~oofj~); 6, 19 ('tfj~ oV'too~ ~oofj~); preocuparse
de, Heb 2, 16 (bis).
E3ttAav1'túVO".at epilanthanomai olvidar,
desatender*
En el sentido propio de olvidar en Mc 8, 14
par. Mt 16, 5; Sant 1, 24; en el sentido de no
preocuparse de algo / desatender algo, en Flp
3, 13 (objeto de la acción verbal: 'tu ... OJtL-
0(0); con negación en el sentido de preocu-
parse de algo, Heb 13, 2 ('tfj~ cpLAO~EVLU~);
13, 16 ('tfj~ M e\JJtOLtu~ XUL XOLVooVLU~); en
relación con la constante fidelidad de Dios,
Lc 12, 6; Heb 6, 10.
E3ttlÉyro epilegollamar (además), escoger*
Dícese en Jn 5, 2, en voz pasiva, en relación
con el nombre «hebreo» del estanque de Be-
tesda (Betzata); en Hech 15, 40, en voz me-
dia: «Pablo escogió para sí aSilas».
E3ttAft3tro epileipo abandonar, faltar*
Heb 11,32: EJtLAEhjJEL f.te... ó XQóvo~, «me
faltaría el tiempo».
1513
E3ttAEÍXro epileichO lamer*
Lc 16, 21 con 'tu EAX1') (<<las llagas») como
objeto de la acción verbal.
E3ttAt)a"'OVt), t¡~, it epilesmone olvido*
Sant 1, 25: aXQou't~~ EJtLA1')Of.tOVfj~, «el
oyente que (en seguida) olvida».
E3ttAOt3tO~, 2 epiloipos restante*
1 Pe 4, 2: 'tov EJtLAOLJtOV ... XQóvov, «el
tiempo que (todavía) queda»; sustantivado,
'tu EJtLAOLJtU, «el resto», Lc 24, 43 Koiné, etc.
E3ttAlJat~, fro~, itepilysis análisis, inter-
pretación*
2 Pe 1, 20: L()LU EJtLA'UOL~, «interpretación
caprichosa».
rntA'Úro epilyo disolver, interpretar, ac1arar*
En Mc 4, 34 dícese de la interpretación de
las parábolas (cf. Herm [s] 5, 3, 1s y passim);
en Hech 19, 39 dícese de la decisión que se
adopte en la asamblea ordinaria del pueblo.
E3tt".aºtlJºÉro epimartyreo testificar*
1 Pe 5, 12: EJtLf.tUQ't'UQwv junto a JtuQuxu-
AWV.
E3tt".ÉAna, a~, it epimeleia solicitud, cui-
dado*
Hech 27, 3: EJtLf.tEAdu~ 't'UXeLV, «participar
en la solicitud / dejarse atender». Spicq, No-
tes 1, 270-276.
E3tt".fAÉo".at epimeleomai cuidar, preo-
cuparse
Con genitivo de persona, Lc 10, 34.35
«:"de él»; con el objeto EXXA1')OLU~ {tWií, 1
TIm 3, 5. Spicq, Notes 1, 69-71, 270-276.
E3tt".fAro~ epimelos (adv.) cuidadosamente
diligentemente* ' co 11,63 (von Amim, Fragmenta), que distin-
. Según Lc 15, 8 la mujer busca con diligen-
c¡~ hasta encontrar los centimitos perdidos.
SpICq, Notes 1, 270-276.
1514
E3tt".ÉVro epimeno permanecer, perseverar
en algo*
El verbo aparece 16 veces en el NT (inclui-
do Jn 8, 7, el único lugar de los evangelios en
que se encuentra); de ellas 6 veces en Hechos,
en indicaciones sobre viajes. En la mitad de
los testimonios, EJtLf.tÉVoo significa en sentido
propio permanecer (en un determinado lugar),
indicándose casi siempre la duración de la es-
tancia: Hech 10,48; 21, 4.10; 28,12.14; 1 Cor
16, 7.8; Gál 1, 18; en sentido general, signifi-
ca en Flp 1, 24 «el permanecer en la carne ('tñ
OUQXL = en esta vida, cf. v. 22).
En los demás pasajes el verbo tiene sentido
figurado: persistir en algo (con dativo) / se-
guir haciendo algo (con participio): Jn 8, 7,
«insist(an en sus preguntas»; Hech 12, 16,
«Pedro seguía llamando»; Rom 6, 1, perma-
necer en el (ámbito del) pecado; 11,22, en la
bondad de Dios; 11, 23, no persistir en la in-
credulidad; Col 1, 23, permanecer en la fe; 1
Tim 4, 16, EJtLf.tEVE UU'tOL~, <<persevera en es-
tas cosas» (a saber, en tener cuidado de ti y de
la doctrina, v. 16a).
E3ttVf'Úro epineuo acceder*
Ap 18,20: oux EJtÉVE'UOEV, Pablo no acce-
dió.
E3ttVOta, a~, it epinoia ocurrencia, plan*
Hech 8, 22: ~ EJtLVOLU 'tfj~ XUQ()LU~ oo'u,
dícese en sentido negativo del plan (malvado)
de Simón Mago.
E3ttoºXÉro epiorkeo jurar en falso, que-
brantar un juramento*
En Mt 5, 33 oux EJtLoQxlJoEL~significa
muy probablemente: «no jurarás en falso / no
cometerás perjurio, según el significado más
difundido de EJtLOQXÉoo (cf. Liddell-Scott,
s. v.). Con arreglo a lo que dice Crisipo Estoi-
gue, por ejemplo, entre EJtLOQXÉoo y 'tjJE'U-
()oQxÉoo, sería posible también la traducción:
«no quebrantarás un juramento»; cf. también
1515 ErtLOQXÉW - E:7tLOÚOLOS;
Did 2, 3. Mt 5, 33 se formuló probablemente
siguiendo a Lev 19, 12 (quizás también a Ex
20, 7); en la tradición judía se censuraba se-
veramente tanto el perjurio como el juramen-
to vano, y cuando era premeditado se castiga-
ba con pena de azotes, cf. Billerbeck 1, 321-
327; ThWNT V, 178-180.
E:7ttOQXO;, 2 epiorkos perjuro*
1 Tim 1, 10, en un catálogo de vicios, junto
a 'l'EvoLm.
E:7twií(Ja, 1);, t\ epiousa que se acerca
Participio de ---> E:7tELIlL.
E:7tlo'Úmo;, 2 epiousios necesario (para la
existencia), lo que pertenece al día*
1. El problema - 2. Interpretaciones - 3. Compara-
ción entre los sinópticos.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, 588; H. Bourgoin, 'EltL-
oúmos; expliqué par la notion de préfixe vide: Bib 60
(1979) 91-96; J. Carmignac, Recherches sur le «Notre
Pere», Paris 1969, 121-143,214-220 (bibl.); W. Foers-
ter, EltLOÚmOS;, en ThWNT 11, 587-595; P. Grelot, La
quatrieme demande du «Pater» et son arriere-plan sé-
mitique: NTS 25 (1978-1979) 299-314; A. J. Hultgren,
The Bread Petition of the Lord's Prayer: AThR Suppl.
II (1990) 41-54; Jeremias, Teología, 234-236; B. Or-
chard, The Meaning of the Ton Epiousion (Mt 6,
11 =Lk 11, 3): Biblical Theology Bulletin 3 (1973)
274-282; J. Starcky, La quatrieme demande du Pater:
HThR 64 (1971) 401-409; A. Viigtle, Der «eschatolo-
gische» Bezug der Wir-Bitten des Vaterunser, en FS
Kümmel, 344-362; E. M. Yamauchi, The «Daily Bre-
ad» Motif in Antiquity: The Westminster Theological
Journal28 (1965-1966) 145-156. Cf. más bibliografía
en ThWNT X, 1081s.
1. La traducción de EJ-tLOÚOLOS; crea especia-
les problemas, porque el término aparece úni-
camente en el padrenuestro (Mt 6, 11; Lc 11,
3), porque los testimonios que se hallan en la
lengua griega son dudosos, y porque la deriva-
ción de esta palabra es incierta. Las versiones
antiguas y las interpretaciones dadas por los
padres de la Iglesia difieren ya unas de otras.
2. a) Con arreglo a la comprensión escato-
lógica que predominó durante los primeros si-
1516
glos, y según una correspondiente interpreta-
ción de la traducción que aparece en el EvHeb
(máJ:¡ar = «para mañana», según Jerónimo, In
Mt. 6, 11 [PL 26, 44D, aQ1:OS; E:rtLOÚOLOS; pue-
de significar: el «pan del futuro», el «pan del
tiempo de la salvación», el «pan de la vida».
En todo ello, E:rtLOÚOLOS; puede derivarse de
h~vm o de ELvm, aunque deba preferirse esta
segunda etimología. No tiene por qué asociar-
se con ello una espiritualización y un aisla-
miento de la cena eucarística que la distancie
de la cena cotidiana, en la medida en que ad-
mitamos que para los discípulos toda comida
con Jesús era anticipación del banquete de la
consumación: danos ya hoy el pan de vida, en
medio de nuestra vida profana (Jeremias).
b) A Orígenes se remonta la propuesta de
entender E:rtLOÚOLOS; en el sentido de E:7tL Li¡V
ovolav, es decir, «el pan necesario para la
existencia». Recordemos, a este propósito,
Prov 30, 8 Y sobre todo la experiencia del ma-
ná que tuvo el pueblo de Dios en el AT. Esta
interpretación (sin su derivación etimológica
apenas sostenible) adquiere mayor peso, si
entendemos E:rtLOÚOLOS; Uuntamente con 01"1-
IlEQov o xa{}' 'tÍIlÉQav) como el intento de
verter el hebraísmo de Ex 16, 4 (debar-yóm
beyómó, «la ración diaria de cada día»; Star-
cky). La traducción «(la cantidad de) pan que
necesitamos» puede deducirse también de la
lógica de toda la oración del padrenuestro:
después que las tres primeras peticiones han
suplicado la revelación escatológica de la obra
divina de salvación, Jesús -con las peticiones
en primera persona de plural- dirige su mira-
da hacia la situación de los discípulos; la peti-
ción del pan los libera de la preocupación por
el día de mañana (para que se concentren en
lo que ahora es realmente lo único necesario)
(Vogtle).
c) Es parecida la hipótesis que supone que
el término se deriva de E:rtLÉvm, «llegar»: «¡da-
nos en este día el pan que (le) corresponde!».
d) Algunos relacionan aQLoS; E:rtLOÚOLO~
con la expresión 'tÍ E:rtLolíoa 'tÍIlÉQa (de E:7tEL-
IlL) y traducen «el pan para (el día de) maña-
1517
na», creyendo que se piensa quizás en el día
de hoy que ya está amaneciendo: según esto,
se habría escogido E:rtLOÚOLOS; para no emple-
ar dos veces el mismo término: «¡danos hoy
el pan para hoy!».
e) E:rtLOÚOLOS; se entiende también como
una forma especial, como un adjetivo deriva-
do del participio de EnELIlL, «llegar»; la peti-
ción ruega entonces que el pan ya existente no
siga distribuyéndose mal por culpa de los
hombres, sino que llegue a todos (Orchard).
3. Mateo emplea O~IlEQOV Y lo usa con el
verbo en imperativo de aoristo. Según eso, la
petición se refiere a la necesidad actual «de
este día». Lucas añade xa{}' 'tÍIlÉQav y formu-
la la petición en presente, mostrando un inte-
rés catequético más intenso: el discípulo debe
dirigirse a Dios «cada día».
Ch. Müller
E:rU:7tt:7t'tOO epipipti5 caer sobre*
1. En el NT el verbo aparece 11 veces, 8 de
las cuales se encuentran en la obra de Lucas
y 1 vez en cada uno de los escritos siguientes~
Marcos (3, 10), Romanos (15, 3) Y Apocalip-
sis (11, 11). Además, hay que tener en cuenta
las variantes textuales: Jn 13, 25 p66 Sin* Koi-
né D E> (en lugar de aVanl:7tLw); Hech 8, 39
A; 10, 10 Koiné E lat sy; 13, 11 p74 C Koiné
E; 19,6 D; 23, 7 B*.
2. En el sentido propio de caer sobre, arro-
jarse sobre, precipitarse sobre (principalmen-
te con intención hostil; cf. Moulton-Milligan,
s.v.) aparece con simple dativo en: Mc 3, 10
(dícese de los enfermos que se precipitan so-
bre Jesús para ser curados); Hech 20, 10 (de
Pablo que, en Tróade, se tiende sobre el joven
q~e había fallecido). En todos los demás pa-
saJes, aparece con Enl y acusativo (Hech 8, 16
con dativo), por ejemplo, en la expresión
«echarse sobre el cuello de alguien» (para be-
sarle): Lc 15,20; Hech 20, 37 (cf. Gén 45, 14;
46, 29; Tob 7, 6 Sin; 11, 9.13).
En sentido figurado dícese del temor
(<pó~OS;) que cae sobre alguien: Lc 1, 12;
1518
Hech 19, 17; Ap 11, 11 (cf. Jos 2, 9; Jdt 2,28
Ypassim; Job 4, 13 Ypassim). Dícese también
de sucesos que caen (inesperadamente) sobre
una persona: Rom 15, 3 (Sal 68, 10 LXX
oprobios); Hech 10, 10 v.l. (un arrobamiento;
cf. Gén 15, 12 LXX; Dan 10, 7 Teod.); 13, 11
v.l. (oscuridad y tinieblas).
Es característico de Hechos el enunciado de
que el Espíritu Santo desciende sobre (grupos
de) personas (cf. Ez 11, 5): Hech 8, 16: «(el
Espíritu Santo) no había descendido aún so-
bre ninguno de ellos (sobre los samaritanos);
ellos sólo habían sido bautizados»; 10, 44, «el
Espíritu Santo cayó sobre todos los que oían
la palabra (la familia de Cornelio)>>; 11, 15,
«cayó sobre ellos, tal como lo hizo al princi-
pio (en Pentecostés) sobre nosotros»; véanse
las variantes en 8, 39; 19, 6. - Sobre la distin-
ción lucana entre el bautismo de agua y el
bautismo del Espíritu, cf. S. Brown: AThR 59
(1977) 135-151.
H. Schneider
E:7tl:7tJ.1](J(JOO epiplessi5 reprender, regañar*
1 Tim 5, 1 (con negación) con dativo: :7tQEO-
~1JLÉQ<P). Lo contrario: naQaxaA.Éw.
E:7tl:7tóltna, t\
a;, epipotheia vivo deseo,
anhelo
Forma alternativa de ---> E:rtL:7to{}la.
, -"-'
E:7tl:7tO'uEOO epipothei5 tener vivo deseo, an-
helar*
El verbo aparece 9 veces en el NT, pero no
en los evangelios ni en Hechos. Se emplea te-
niendo por objeto de la acción verbal a comu-
nidades y miembros de comunidades (con
acusativo): 2 Cor 9, 14; Flp 1, 8; 2, 26; con
1,6ELV, Rom 1, 11; 1 Tes 3, 6; 2 Tim 1,4; con
EnEv6'Úoao{}m, 2 Cor 5, 2; con yát..a como
objeto de la acción verbal, 1 Pe 2, 2.
Es difícil el pasaje de Sant 4, 5, donde LO
nVEvlla es seguramente el sujeto (no un {}EÓS;
que deba sobreentenderse) y E:rtL:7tO{}ÉW se usa
en sentido absoluto: protestar (contra la envi-

1519
dia, la rivalidad, cf. 3, 13 - 4,4; 4, 6-12, don-
de la «gracia mayor» [v. 6a] ocupa el lugar de
la envidia); otra traducción posible: «él (Dios)
anhela celosamente el espíritu ... »; cf. Bauer,
Worterbuch, s. v.; M. Dibelius, Jakobusbrief'
(KEK), sub loco; W. Schrage, Jakobusbrief
(NTD), sub loco; Spicq, Notes 1, 277-279.
E3t t3tÓa'lCJte;, Eroe;, ÍJ epipothesis vivo de-
seo, anhelo*
2 Cor 7, 7 (con genitivo Ú!1wv); 7,11 (debe
sobreentenderse: de mí [Pablo]).
E3t t3tÓa'ltoe;,2 epipothetos añorado*
Flp 4, 1: U6EAcpoL.. ayuJtl]1:ot xut eJtLJtó-
{}rp:OL, en la introducción de la parte final -pa-
renética- de la carta; cf. también Rom 15,23;
1 Clem 65, 1.
E3tt3tOaí.a, ae;, ÍJ epipothia deseo, anhe-
10*
Rom 15, 23: eJtLJto'friu ... "tOu eA'frdv JtQo~
ú!1a~, dícese del vivo deseo que Pablo tiene
desde hace años de viajar a España pasando
por Roma.
E3tt3tO(!E'Ú Oflat epiporeuomai ir o venir a*
Lc 8, 4: 'twv ... eJtLJtoQE'UO!1ÉVWv JtQo~
uu'tóv, dícese de las personas que acudían de
todas las ciudades para ver a Jesús.
E3tt(!<Í3ttro epirapti5 coser en*
Mc 2, 21: eJti~AT]!1U ... eJtLQáJt'tw eJtt Jtu-
Amóv, poner un remiendo ... en un vestido
viejo (Textus Receptus eJtLQQáJt'tw). F. Hahn:
EvTh 31 (1971) 357-375.
E3tt(!t3ttro epiripti5 arrojar, echar sobre*
En sentido literal: arrojar, Lc 19, 35 (eJtL-
Qm'tw 'ta L!1á'tLU bd 'tov JtWAOV); en sentido
figurado, 1 Pe 5, 7, echar las preocupaciones
sobre Dios (eJt' uu'tóv).
E3tt(!(!<Í3ttro epirrapti5 coser en
Forma alternativa de -+ eJtLQáJt'tw.
1520
E3tt(!(!t3ttro epirripti5 arrojar, echar
Forma alternativa de -+ eJtLQlJt'tw.
E3t tCJ'IflOe;, 2 episemos excelente, distin-
guido, tristemente famoso*
Rom 16, 7: distinguido entre los apóstoles
(ev "tOL~ aJtO<J'tóAOL~); en sentido negativo en
Mt 27, 16 dícese del prisionero tristemente
célebre (Jesús) Barrabás.
E3ttCJtttCJ fl Óe;, OV, Ó episitismos provisio-
nes, víveres*
Lc 9, 12: LVU ... eiíQWCJLV eJtLCJL'tLO!1 óV , «pa-
ra ... conseguir alimentos».
E3ttCJXÉ3tt Ofl at episkeptomai mirar por,
visitar*
eJtLoxoJtÉw mirar por, prestar atención a*
1. Aparición de los verbos en el NT - 2. Diferentes
contenidos semánticos - 3. Campo referencial.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; H. W. Beyer, EJtLO-
ltÉJtTOllaL ltTA., en ThWNT 11,599-602; H. Fürst, Die
gottliche Heimsuchung, Roma 1965; J. Gnilka, Der
Hymnus des Zacharias: BZ 6 (1962) 215-238; W. C.
Robinson, Der Weg des Herrn, Hamburg 1964,50-59;
Ph. Vielhauer, Das Benedictus des Zacharias, en Id.,
Aufsiitze zum NT, München 1965,28-46. Cf. más bi-
bliografía en ThWNT X, 1082s.
1. eJtLoxÉJt"tO!1m aparece 11 veces en el
NT. Más de la mitad de ellas se encuentran en
la doble obra de Lucas (Ev de Lc 3 veces,
Hech 4 veces); el verbo aparece además 2 ve-
ces en Mateo, 1 en Hebreos y 1 en Santiago;
eJtLoxoJtÉw se encuentra en Heb 12, 15 Y en 1
Pe 5, 2.
2. Los testimonios de estos verbos en el
NT, que tienen ya una prehistoria en la LXX,
tienen cuatro significados distintos. En el más
frecuente de ellos eJtLoxÉJt"tO!1m significa vi-
sitar, con la connotación de preocuparse por
alguien (6 veces). El verbo significa además
buscar, escoger (2 veces), y finalmente visitar
con clemencia (3 veces en el material peculiar
de Lucas); eJtLoxoJtÉw (tan sólo en participio
1521
de presente) significa prestar atención [no sea
que ... ].
3. a) En Mt 25, 36.43, en los logia sobre el
juicio universal, se habla de visitar a los en-
fermos y a los cautivos, en el sentido de preo-
cuparse por ellos. Según el discurso de Este-
ban, Moisés decidió visitar a los miembros de
su pueblo para preocuparse por ellos (Hech 7,
23). Asimismo, Pablo y Bernabé decidieron
visitar las comunidades fundadas durante el
«primer viaje misionero», para saber cómo
les iba, es decir, para preocuparse por ellas
(Hech 15, 36). La frase que se lee en Heb 2,
6b, que es cita del Sal 8, 5 LXX: «y el hijo del
hombre para que te preocupes por él», debe
interpretarse o bien como referido a una per-
sona cualquiera, o bien cristológicamente en
el sentido de una cristología del Hijo del
hombre (cf. O. Michel, Der Brief an die
Hebriier 7 [KEK], 138). Según Sant 1,27, una
de las notas características de un culto divino
puro y sin mancha es preocuparse por las viu-
das y los huérfanos en sus aflicciones. Tal es,
al mismo tiempo, la expresión concreta de la
exigencia formulada en los vv. 22-25 en el
sentido de que hay que ser hacedores y no só-
lo oidores de la palabra.
b) En Hech 6, 3; 15, 14, el verbo se usa en
el sentido de escoger: los apóstoles exhortan
a los miembros de la comunidad a que esco-
jan siete varones idóneos que se hagan cargo
de la distribución diaria de alimentos entre las
viudas de habla griega. El hermano del Señor,
en su discurso pronunciado en el Concilio
Apostólico, alude al relato de Pedro, según el
cual Dios ha escogido un pueblo entre los
gentiles a fin de ganarlo para su nombre.
c) En Heb 12, 15 Y 1 Pe 5, 2 se habla de
prestar atención o «mirar no sea que»: «Mi-
rad no sea que alguno se quede alejado de la
gracia de Dios», y «Pastoread el rebaño de
Dios entre vosotros, prestando atención a que
las cosas no se hagan forzadamente, sino de
manera voluntaria con arreglo a la voluntad
de Dios». Los dos pasajes están dirigidos a
los líderes de la comunidad.
1522
d) El significado especial de visitar con
clemencia (teniendo como sujeto a Dios) lo
tiene el verbo únicamente en el evangelio de
Lucas, y por cierto 2 veces en el Benedictus
de Zacarías (1, 68.78): en la introducción del
cántico de alabanza se habla de que Dios visi-
tó con clemencia a su pueblo, en el pasado de
la historia salvífica, a fin de darle redención
(v. 68, además en el v. 69 en relación con el
reinado de David). El final (v. 78) promete
esa visita clemente para la aurora del tiempo
del cumplimiento. El comentario del final a
coro, con motivo de la resurrección del joven
de Naín, parece que entiende este hecho como
el cumplimiento de lo que se había predicho
en el Benedictus de Zacarías: «Dios ha visita-
do con clemencia a su pueblo (para bien,
v.l.)>> (7, 16). La adición que se hace en algu-
nos manuscritos pretende dejar en· claro que
se trata de una visitación clemente de Dios,
no para castigo.
J. Rohde
E3ttCJXE"<Í~Oflat episkeuazomai hacer pre-
parativos*
En el NT yen la literatura crist,iana primiti-
va, el verbo aparece únicamente en voz me-
dia, en Hech 21, 15: eJtLoxE'Uuoá!1EVOL, nos
preparamos (para la marcha).
E3ttCJX'IVóro episkenoi5 aposentarse, poner
su morada*
2 Cor 12, 9: «para que el poder de Cristo mo-
re en mí (eJt' e!1É)>>.
E3ttCJXt<Í~ro episkiazi5 dar sombra, cubrir
de sombra*
1. Significado y aparición en el NT - 2. La sombra
de Pedro en Hech 5, 15 - 3. Mc 9, 7 par. - 4. Lc 1, 35.
Bibl.: W. Bieder, Der Petrusschatten, Apg 5, 15:
ThZ 16 (1960) 407-409; M. Dibelius, Jungfrauensohn
und Krippenkind, en Dibelius, Botschaft 1, 1-78, sobre
todo 18-22; P. W. van der Horst, Peter's Shadow. The
Religio-Historical Background of Acts \U5: NTS 23
(1976-1977) 204-212; Ch. Mugler, Dictionnaire histo-
rique de la terminologie optique des Grecs, París 1964,
162s; J. M. Nützel, Die Verkliirungsérziihlung im Mk

1523
(FzB 6), Würzburg 1973, 141-144,246-249; L. Sabou-
. The Biblical Cloud: BTB 4 (1974) 290-311; H.
~~hürmann, Das Lukasevangeli,um 1, Freiburg 1969,
52-56, 560s; S. Schulz, E1tLOXLU~!J), en ThWNT VII,
401-403.
1. El verbo compuesto EJ"twxultw se deri-
va de -+ OXLÚ (sombra) y significa dar som-
bra, cubrir de sombra*. En el NT el té~ino
aparece 5 veces: en la historia de la transfIgu-
ración (Mc 9, 7 par. Mt 17, 5 / Lc 9, 34), en el
relato de la anunciación a María (Lc 1, 35 [y,
dependiente de él, Justino, Apol 1, 33, 6]) y en
el relato del efecto curador que se esperaba de
que la sombra de Pedro cayera sobre los en-
fermos (Hech 5,15). Con excepción. de Mt 17,
5 par. Lc 9, 34 (acusativo a diferencIa de Mar-
cos), el objeto cubierto por la sombr.a (~n los
cinco casos se trata de personas) se mdlca en
dativo. El sujeto en Mc 9, 7 (par.) es la «nu~e:>
(-+ VECjlÉATJ); en Lc 1, 35, el «poder del AltISI-
mo»; en Hech 5, 15, «la sombra» de Pedro.
En el griego profano.' .EJ"tLOXLá~~ no ~iene, por
lo general, sentido pOSItIVO. Pero SI lo tIene en la
LXX (Ex 40, 35 [donde traduce el verbo hebreo
skn, «posarse»; dícese de la «nube» sobre el ta-
bernáculo también en Núm 9, 18.22 TM (LXX
(JxLá~ú)), de la «glor!a» de ,oios en Ex. 24, 16
TM]; Prov 18, 11; cf. E:rtL(JxLa~ú} como.clrcunlo-
cución para expresar l~ p~otecci~n de DlOS en Sal
90, 4; 139, 8). En Filon EJ"tLOxLa~ú}, en el ~arco
del dualismo mente-sentidos, es «una espeCIe de
palabra clave» (Schulz, 402). En Ex 40, 34s l.a
nube es «el medio en el que se desarrolla la ~Ctl­
vidad y la toma de posesión por parte de Dl?S»
(Schulz)' deben entenderse también en se~tIdo
correspo'ndientemente positivo los enunCiados
que con E:rtL(JXLá~ú} se formulan en el NT.
2. Si el autor de Hechos, al hablar de los
efectos curativos de la sombra de Pedro, reco-
gió una tradición (como piensa E. Haenchen,
Apostelgeschichte7 [KEK], 240): es cosa que
no se puede decidir con segu;ldad, pe~? lo
que sí podemos afirmar es que el ~~etendlO al-
go más que describir la expectaclOn del pue-
blo (con Haenchen, 238); porque aquí el autor
recoge quizás el motivo de Mc 6, 56 «<por lo
menos la orla del manto» de Jesús), y en Hech
19, 12 se habla en forma parecida de Pablo y
1524
de los «pañuelos Y otras prendas que habían
tocado su cuerpo». La fuerza sanadora de !a
sombra de Pedro sirve para concretar, s:gun
12 el poder taumatúrgico de los «aposto-
e1 v. , , d 1 13
les»' claro que el v. 15, despues e os vv. s,
deb~ entenderse como la acción del pueblo
creyente, que llegaba incluso a sacar los en-
fermos a la calle «para que, al pasar Pedro, al
menos (xliv) su sombra cayera sobre alguno
de ellos».
3. En Mc 9, 7 par. es la «nube» la que
cubre de sombra. Cuando Mateo/Lucas men-
cionan en acusativo (avt01J~) el objet~ d~ la
acción verbal (primeramente los tres dlSClpU-
los), habrá que pensar quizás en que los pre-
sentes quedaron totalmente envueltos. en la
sombra (cf. Lc 9, 34b). Detrás del motl;o se
halla Ex 40, 34s LXX (VECjlÉATJ - EJ"twxLatw -
oXTJv{¡ - Moisés). La nube es signo de la pre-
sencia de Dios, quien habla desde ella (co.mo
en Ex 24, 15s; Jub 1, 2s; cf. Sabounn).
E:rtLOXLÚtw designa seguramente en este con-
texto <<la acción de la nube al posarse aco-
giendo y ocultando» (R. Pesch, Markusevan-
gelium [HThK], 76; cf. Is 4, 5s).
4. Lc 1, 34s es en buena parte una creación
del evangelista (G. Schneider: BZ 15 [1971]
255-259). Los dos enunciados paralelo,s de la
anunciación: «El Espíritu Santo vendra sobre
ti (-+ EJ"tÉQXO!1aL) y el poder (Mva!1L~) d~l
Altísimo te cubrirá con su sombra (v. 35a) dI-
fícilmente estarán inspirados en el relato de la
transfiguración (-+ 3), sino más bien en la es-
cena del bautismo (Mc 1, lOs par. Lc 3, 22) y
en la comprensión del Espíritu S~nto com~ l~
Mva!1L~ divina que «viene sobre» todos (EJ"tL
con acusativo; Hech 1,8); cf. Sal 139, 8, don-
de se dirige la palabra a Dios ll~mándole
Mva!1L~ tfí~ owtTJQla~ !10'U' Y se dIce que es
quien cubre con su sombr~ la cab~za del
orante protegiéndole en medlO del pehgro.
Por obvia que pueda parecer, te~iendo en cuen-
ta la pregunta precedente de la Vlrg.e,n (-+ ~aQ­
{}Évo~) María (v. 34), la interpretaclOn ~e, E:rtLO-
xLá~ELV como «réplica de la procreaclOn hu-
1525 E:rtLaXLá~ú}
mana» (Dibelius, 19) o como eufemismo del acto
de la procreación, sin embargo la falta de verda-
deros paralelos en el entorno (en contra de Horst
211s, quien se apoya en B. George, Zu den alt-
agyptischen Vorstellungen vom Schatten als Seele,
Bonn 1970, 112s, para hallar un testimonio en
el antiguo Egipto), y principalmente el contexto
teológico del judaísmo helenístico (la acción crea-
dora del Espíritu de Dios) y el de la obra de Lu-
cas (cristología y soteriología universal) demues-
tran que tal interpretación es desacertada. Por la
acción (supremamente misteriosa) del Espíritu de
Dios, el hijo de María -según el v. 35b- es el
«Hijo de Dios» por su origen y por su esencia (cf.
Schürmann, 52s).
G. Schneider
E3tUJX03tÉro episkopeo mirar por, prestar
atención a
-+ EJ"tLOXÉJ"tto!1aL.
E3tt(JX03t1],i¡;, 1) episkope visitación, mi-
nisterio, ministerio de supervisión*
Bibl.: A. Adam, Die Enstehung des Bischofsamtes:
WuD 5 (1957) 104-113; Id., Bischof l. Kirchenge-
schichtlich, en RGG 1,1300-1303; H. W. Bartsch, Die
Anfiinge urchristlichen Rechtsbildungen, Hamburg
1965; Bauer, Worterbuch, 591s; W. Bauer, Rechtgliiu-
bigkeit und Ketzerei im ii/testen Christentum, Tübin-
gen 21964; H. W. Beyer, btLOXOJtÍ], ¡mloxoJto~, en
ThWNT n, 602-619; N. Brox, Cartas Pastorales, Bar-
celona 1974,347-353; H. von Campenhausen, Kirchli-
ches Amt und Vollmacht in den ersten drei Jahrhun-
derten, Tübingen 21963; M. Dibelius-H. Conzelmann,
Die Pastoralien, Tübingen '1955, 44-47; J. Ernst, Amt
und Autoritiit im NT: ThGI 58 (1968) 170-183; G. Fit-
zer, Die Entwicklung des Vorsteheramtes im NT, en
Pro Oriente, lnnsbruck-Wien-München 1975,91-109;
G. Friedrich, Geist und Verfassung und kirchliches
Recht im ersten und zweiten Jahrhundert, en RE XX,
508-546; E. Kasemann, Amt und Gemeinde im NT, en
Id., Versuche 1, 109-134; H. Karpp, BischoJ, en RAC
Il, 394-407; K. Kertelge, Gemeinde und Amt im NT,
München 1972 (Leipzig 1975); J. McKenzie, Estruc-
turas ministeriales en el nuevo testamento: Concilium
12 (1972) 239-245; H.-J. Michel, Die Abschiedsrede
des Paulus an die Kirche Apg 20, 17-38, München
1973; W. Nauck, Probleme frühchristliches Amts-
verstiindnisses: ZNW 48 (1957) 200-220; J. Rohde,
Urchristliche und frühkatholische Amter, Berlin 1976;
H. Schlier, Die Ordnung der Kirche nach den Pastora-
- E:rtLaxoJ"t~ 1526
lien, en Schlier 1, 129-147; R. Schnackenburg, Episko-
pos und Hirtenamt, en Episkopus (FS M. Faulhaber),
Regensburg 1949,66-88; E. Schweizer, Gemeinde und
Gemeindeordnung im NT, Zürich 21962; K. Stalder,
Episkopos: IKZ 61 (1971) 200-232. Cf. más bibliogra-
fía en Th WNT X, 1082s.
1. De los cuatro lugares en que aparece el
término, dos de ellos se encuentran en la do-
ble obra de Lucas (Lc 19, 44; Hech 1, 20).
Los otros dos pasajes son 1 Tim 3, 1; 1 Pe 2,
12; además 5, 6 v.l.
2. a) Los dos pasajes de Lc 19,44 y 1 Pe
2, 12 enlazan con los significados que el ver-
bo tiene en Lc 1,68.78; 7, 16: visitación cle-
mente. El primer pasaje se halla dentro de la
lamentación de Jesús por Jerusalén, con oca-
sión de su entrada triunfal en la ciudad, y es
material peculiar de Lucas. La entrada triun-
fal de Jesús, supriinido el tono político que al-
gunas veces pudiera tener la idea del reinado
de David (cf. 19, 38), es interpretada por Lu-
cas como una visita que trae salvación y que
quiere proporcionar paz a la ciudad (J"tQo~
dQ{¡vTJv; v. 42). Como la ciudad no acepta al
Rey que hace su entrada en ella para traerle la
salvación, y como no reconoce su venida co-
mo visitación de gracia, la consecuencia será
la destrucción por la guerra.
En 1 Pe 2, 12, la expresión «día de la visi-
tación» está tomada de Is 10, 3 LXX Y se em-
plea en el contexto de una exhortación a man-
tener una conducta irreprochable entre los
paganos. Se habla de la obligación que in-
cumbe a los cristianos en las circunstancias
concretas de la vida. Sus buenas obras deben
ser el testimonio decisivo de una conducta
recta que conduzca a los paganos a la revisión
de su juicio sobre los cristianos, a fin de que
no vean ya en ellos unos delincuentes, sino
que ensalcen a Dios en el día de la visitación.
Por ello se entiende aquí un día de la acción
clemente de Dios que pueda conducir a la
conversión, no el día del juicio escatológico.
E:JtLOXOJ"t{¡ aparece, además, como V.l. (quizás
por influencia de 1 Pe 2, 12) en 1 Pe 5, 6:
«Humillaos bajo la poderosa mano de Dios,

1527 btLo'Xo:n:~ - E:n:[O'XO:n:O~
para que él os exalte en el momento de .la vi-
sitación de gracia», momento en el cual la
humillación se convertirá en exaltación.
b) En los otros dos pasajes se entiende por
E:7tLOXOJttl un ministerio. En la perícopa sobre
la elección ulterior de Matías para completar
de nuevo el número de los apóstoles, Pedro
menciona en su discurso de elección (Hech 1,
20) un pasaje del Sal 108, 8 LXX que .forma
parte de la lamentación personal de un indivi-
duo y en el que se declaran lo falsas que han
sido las acusaciones lanzadas contra él. Los
enemigos proclaman, entre otras cosas, que su
propósito es que otra persona se haga cargo
del oficio desempeñado por el perseguido. En
el contexto del discurso de Pedro, E:7tLOXOJttl
significa el ministerio de apóstol, que Judas
perdió al suicidarse, y que ahora debe pasar a
otra persona y ha de entenderse como un ser-
vicio (Hech 1, 17.25).
En 1 Tim 3, 1 E:7tLOXOJttl tiene el sentido de
ministerio de supervisión o presidencia. El
término se halla en el versículo que introduce
el catálogo de condiciones que debe reunir el
que presida la comunidad cristiana. Es im-
probable que las pastorales, con el uso de este
concepto, presupongan ya la existencia del
episcopado monárquico. Pero de este pasaje
nace indudablemente la impresión de que a
este ministerio no se llega -como quien dice-
automáticamente por ser miembro veterano
de la comunidad y por haberse acreditado co-
mo tal, sino que es un oficio al que se puede
aspirar específicamente.
J. Rohde
E3tt(JX03tO~, O\), Ó episkopos obispo (su-
pervisor)*
Bibl.: -+ EJlLoxomí. Cf. además: E. Lohse, Episko·
pos in den Past, en Kirche und Bibel. FS für E. Schick,
Paderborn 1979, 225-231; Id, Die Entstehung des Bi-
schofsamtes in der frühen Christenheit: ZNW 71
(1980) 58-73; G. SchoIlgen, Monepiskopat und mo-
narchischer Episkopat. Eine Bemerkung zur Termino-
logie: ZNW 77 (1986) 146-151; B. E. Thiering, Me-
baqqer und Episkopos in the Light of the Temple
Scroll: JBL 100 (1981) 59-74.
1528
1. El término aparece 5 veces en el NT.
Mientras que en 1 Pe 2, 25 se refiere a Cristo,
en los demás pasajes se habla de hombres que
ejercen una función o un ministerio en la co-
munidad cristiana (Hech 20, 28; Flp 1, 1; 1
Tim 3, 2; Tit 1, 7).
2. En griego EJtLOXOJtO~ puede designar
muy diversos oficios (Beyer, 607-610). Con
mucha frecuencia se trata de actividades pro-
fanas (Karpp, 395ss). Este concepto implica
sólo una idea religiosa, cuando se encierra en
él el significado de «protector, vigilante y pa-
trono». Aunque a menudo sea difícil definir
con precisión cuál es el ministerio que se de-
signa con el término EJtLOXOJtO~, encontra-
mos casi siempre la idea de que se trataba
de un ministerio de supervisión o, al menos,
de carácter administrativo (1. Gnilka, Der Phi-
lipperbrief [HThK], 38). La cuestión del ori-
gen del EJtLOXOJtO~ en el NT, a saber, si se de-
riva de las asociaciones judías, de los
supervisores del templo en el judaísmo, de los
presidentes de las sinagogas, o de la secta de
Qurnrán, es una cuestión que ha recibido dife-
rentes respuestas por parte de los investigado-
res (cf. Adam, Dibelius-Conzelmann, Nauck,
Karpp).
En dos pasajes del NT EJtLOXOJtO~ aparece
estrechamente asociado con la imagen del
pastor. Cristo, según 1 Pe 2, 25, es el pastor y
supervisor de las almas. Este pasaje se halla
al final de la parenesis dirigida a los esclavos,
en la cual se ha presentado antes a Cristo
-aludiéndose a Is 53- como modelo de perso-
na que sufrió sin replicar. Claro que los vv.
24-25 no tienen ya a la vista la situación pe-
culiar de los esclavos, sino que los enuncia-
dos acerca de la redención en el himno que
comienza en el v. 22 se refieren a todos los
cristianos y dejan en segundo plano la exhor-
tación dirigida a los esclavos.
En Hech 20, 28, a los presbíteros de la co-
munidad de Efeso se los llama los superviso-
res que tienen que pastorear a la grey de Dios,
es decir, a la comunidad (cf. Schnackenburg).
Aquí se equipara evidentemente a los epísco-
pos con los presbíteros, es decir, a los presbí-
1529
teros de la comunidad que dirigen la iglesia
local de Efeso, se les habla llamándolos epís-
copos. Claro que esta manera de hablar no re-
fleja la organización de las comunidades de la
misión paulina, sino que presupone los minis-
terios que existían en las comunidades cristia-
nas cuando se compuso el libro de Hechos a
fines del siglo l.
De manera semejante las pastorales no re-
flejan la organización de las comunidades
cristianas durante los últimos años de la vida
de Pablo, sino igualmente en la época de la
composición de esos escritos deuteropaulinos
a fines del siglo 1. En ambos pasajes de las
Pastorales EJtLOXOJtO~ se menciona en singu-
lar (1 Tim 3,2; Tit 1, 7). Parece que en Tit 1,
7 Y en Hech 20, 28 se equipara a los presbíte-
ros con los epíscopos, porque en Tit 1,5 se di-
ce que «Pablo» confió a Tito la tarea de esta-
blecer presbíteros en las ciudades de Creta.
Después, en el siguiente catálogo de requisi-
tos, que procede de la tradición, se habla de
las cualidades que debe reunir un EJtLOXOJtO~
(y lo mismo sucede en el catálogo de las cua-
lidades para el ministerio que se enumeran en
1 Tim 3, 2ss). En ambos casos el uso del sin-
gular no permite deducir que aquí se presu-
ponga ya la existencia de un solo obispo co-
mo dirigente monárquico al frente de cada
una de las comunidades. El singular debe en-
tenderse, más bien, en sentido genérico (así
piensa, entre otros, Brox, 348 en contra de
von Campenhausen, 117s). Mientras que en 1
Clem se presupone igualmente la identidad
entre los presbíteros y los epíscopos, vemos
que el obispo monárquico como dirigente úni-
co de la comunidad aparece por vez primera
en Ignacio. Pero no es seguro si Ignacio des-
cribe una situación ya existente, o propone
más bien requisitos ideales que no correspon-
den aún a la realidad (Bauer, Rechtgltiubig-
keit, 65ss y passim).
El pasaje más antiguo del NT en el que apa-
~ece el título de epíscopo es Flp 1, 1. Aquí
Junto a los epíscopos (en plural) se mencionan
los diáconos, y a ellos se dirige Pablo en el
P~~logo de la carta, al mismo tiempo que se
dmge a los demás miembros de la comuni-
1530
dad. Este es el único pasaje de las cartas au-
ténticas de Pablo en el que a personas que
ejercían funciones en las comunidades se las
designa con términos asociados luego con mi-
nisterios. Sin embargo, los EJtLOXOJtOL y los
diáconos de la Carta a Filipenses no pueden
identificarse con los que se mencionan en las
Pastorales. Puesto que en el griego profano se
designa también como epíscopos a los funcio-
narios encargados de asuntos financieros, se
propugna alguna vez que otra la tesis (entre
otros, por Fitzer y Harnack) de que el pasaje
en cuestión habla de personas encargadas en
Filipos de recoger la colecta destinada a Pa-
blo, y a quienes el apóstol cautivo les da por
ello las gracias. Pero de la colecta no se habla
sino al final de la carta, y entonces Pablo ex-
presa su agradecimiento a toda la comunidad
(4,10-19).
J. Rohde
E3tl(J3tcio,.uu epispaomai rehacer el pre-
pucio*
Según 1 Cor 7, 18, el que ha sido llamado
como circunciso, no debe rehacer el prepucio
(fl~ E:7tLoJtúo{ho). El tecnicismo médico apa-
rece sólo aquí con este sentido: el de quitar la
marca de la circuncisión estirando para ello
la piel. Cf. 1 Mac 1, 15: EJtoLl]oaV Éau'tOL~
aXQO~U<J1;La~; Josefo, Ant XII, 241: t~v t&v
atboLWv JtEQLtofl~V EJtExÚAU'ljJav; AsMo 8,
3; Billerbeck IV, 33s.
E3tl(J3tEtQOO epispeiri5 sembrar además*
Mt 13, 25: EJtÉOJtELQEV ~L~úvLa aya flÉ-
oov toil oLtOU, «sembró también cizaña en-
tre el trigo».
E3tt(J'tU",(U epistamai comprender, saber,
conocer*
l. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos -
3. EJtlo'tuf-IaL como término retórico.
Bibl.: A. W. Argyle, The Greek of Luke and Acts:
NTS 20 (1973-1974) 441-445 (442); G. Klein, Der
Synkretismus als theologisches Problem in der iiltes-
1531
ten christlichen Apologetik, en Id., Rekonstruktion und
Interpretation, München 1969,262-301 (277s); Moul-
ton-Milligan, 245; Robertson, Grammar, 314; B. Snell,
Wie die Griechen lernten, was die geistliche Tiitigkeit
ist: JHS 93 (1973) 172-184 (183).
l. bdm:u[laL aparece con mayor frecuen-
cia en Hechos (donde se encuentran 9 de los
14 testimonios que aparecen en el NT): 10,
28; 15, 7; 18, 25; 19, 15.25; 20, 18; 22, 19;
24, 10; 26, 26. En cambio, el término falta por
completo en Lc (Argyle). Esto se explica en
parte por el uso retórico de este término (~
3), para el que no hay lugar en el evangelio.
Mientras que Lucas, en armonía con la mane-
ra de expresarse de los demás escritos cristia-
nos, emplea el verbo yLvWOXW, cuando el
objeto de la acción verbal es el contenido de
la proclamación evangélica, él usa siempre
bdo"tu[laL en sentido profano. Así aparece
con claridad en Hech 19, 15: «A Jesús lo co-
nozco (yLVWOXW) y sé (bdo"tu[laL) de Pa-
blo». En el único lugar donde Marcos emplea
el verbo (en Mc 14, 68 se usa el sinónimo
olcu), Lucas lo ha suprimido (Lc 22, 57; cf.,
por lo demás, Mt 26, 70), evidentemente por-
que le pareció inapropiado el uso de este ver-
bo, teniendo por objeto de la acción verbal a
Jesús. El verbo bdo"tu[laL aparece también
una vez en cada uno de los escritos siguien-
tes: 1 Timoteo, Hebreos, Santiago, Judas.
2. btLo"tu[laL se refiere a un saber práctico
más bien que a un conocimiento teórico,
mientras que en el verbo olcu (conocer, «ha-
ber visto») predomina el aspecto teórico
(Snell; Zorell, Lexicon, s.v.). Sin embargo, en
Jds 10 los dos verbos son sinónimos: los im-
píos «ultrajan lo que ignoran (oLcu), pero en
las cosas que entienden (btLo"tu[laL) por ins-
tinto, como los animales irracionales, en ésas
se pierden». Como conocimiento que se ob-
tiene por experiencia, bdo"tu[laL se contrapo-
ne a la fe: Heb 11, 8 interpreta como un acto
de fe la marcha de Abrahán de su patria con
rumbo hacia lo desconocido. Filón deduce la
misma conclusión del uso del futuro cd~w en
Gén 12, 1. Sant 4, 14 evoca la inseguridad
1532
fundamental de la existencia humana: aun el
día de mañana se sustrae a nuestros conoci-
mientos.
3. En los discursos de Hechos btlO"tU[laL
se usa principalmente con fines retóricos. La
fórmula «Sabéis ... » (E:7tlO"tUO{tE) permite al
orador mencionar de nuevo lo que ya se cono-
ce (Hech 10,28; 15, 7; 19,25; cf. 22, 19; 26,
26). La finalidad es puramente literaria; por
ejemplo, la alusión a 10, lss en 15, 7 no pue-
de ser entendida por los oyentes de Pedro, pe-
ro sí por los lectores del libro. En los discursos
de despedida, E:7tlO"tU[laL introduce la [lvdu
(la memoria de la vida del orador), que debe
inducir a la imitación. Corresponde también al
ámbito de la retórica el pasaje de 1 Tim 6, 4,
donde se denuncian las vanas disputas por
cuestiones de palabras.
G. Bouwman
Ení,O"'t(UJt~, Ero~, tl epistasis presión, tu-
multo, motín*
En la literatura cristiana primitiva, el térmi-
no aparece únicamente en Hech 24, 12 Y en 2
Cor 11,28 (en ambos casos v.l. ~ E:7tLO'ÚO"tU-
OL~. En Hech 24, 12: E:7tlO"tUOLV ... 0XAOlJ, tu-
multo/motín del pueblo» (cf. 2 Mac 6, 3); en 2
Cor 11, 28 E:7tlOLaOl~ [lOL (sobre el dativo cf.
BlaB-Debrunner § 202, 2) ~ xu'lt' ~[lÉQuv,
debe traducirse preferentemente por la «pre-
sión cotidiana sobre mí», especialmente te-
niendo en cuenta lo que se dice en los vv. 28b.
29. Los demás significados posibles de E:7tlO-
"tUOL~, «atención, impedimento/resistencia»,
son difícilmente compatibles con el dativo
[lOL, por un lado, y con el tono positivo del
enunciado del v. 28b, por el otro lado.
Enl(J'tá't1]~, ou, Ó epistates maestro (título)*
Bibl.: O. Glombitza, Die Titel I'lLOáa")(a)-.o~ und
EmaTáTr¡~für Jesus bei Lukas: ZNW 49 (1958) 275-
278; A. Oepke, EJtlaTáTr¡~, en ThWNT n, 619s.
1. E:7tta"tá"tYf~ aparece exclusivamente co-
mo vocativo y sólo en Lc (5, 5; 8, 24.45; 9,
33.49; 17, 13), principalmente en relatos de
1533
milagros. Con una sola excepción (17, 13),
los discípulos se dirigen a Jesús aplicándole
este tratamiento de «¡maestro!». Comparando
entre sí los sinópticos, vemos que títulos equi-
valentes son los vocativos QU~~L, X'ÚQLE y
cLcáoxUAE (cf., por ejemplo, Mc 4, 38 par.;
9, 5 par. 38 par.); estos dos últimos los usa
también Lucas, mientras que él evita la trans-
cripción -corriente en los demás evangelis-
tas- Qu~~L
2. No se conoce ningún término hebreo o ara-
meo concreto que sirva de base a E:7tLa"tátr¡~, ni
el uso del término en el griego profano nos obli-
ga a una determinada traducción. btLatátr¡~ sig-
nifica, en griego profano, alguien que está al car-
go de rebaños, el domador de elefantes, el
capataz egipcio que dirige el trabajo de unos sier-
vos (Ex 1, 11; 5, 14 LXX), el directivo de una
asociación atlética, el prefecto de un templo, un
maestro de música, el gobernador de una ciudad,
etc. (Oepke, 619).
La etimología de la palabra (E:7tw"tá"tYf~ =
el que en una cosa está por encima de otro) y
el análisis con textual nos orientan de igual
modo hacia un matiz semántico: mientras que
Lucas emplea X'ÚQLE para designar la majes-
tad mesiánica (por ejemplo, 2, 11; 5, 12; 7, 6;
9, 61) Y CtCáOXUAE para caracterizar la auto-
ridad de Jesús para enseñar (por ejemplo, 10,
25; 18, 18; 20, 21.28.39), parece que E:7tLO-
"táLYf~ se emplea para referirse a Jesús en su
posición de autoridad dentro de un determina-
do grupo: el de los discípulos de Jesús. Está
en consonancia con ello el hecho de que E:7tLO-
"tá"tYf~ lo encontremos casi exclusivamente en
labios de los discípulos. Concuerdan con esto
los ejemplos que hallamos en el griego profa-
no. E:7tLo"tá"tYf~ designa, por tanto, la autori-
dad de Jesús para instruir y su especial res-
ponsabilidad (¡cf. especialmente Lc 8, 24!)
con respecto al grupo de discípulos reunido
por él. Tan sólo Lc 17, 13 parece que se cierra
a esta interpretación, por cuanto vemos en es-
te pasaje que un grupo independiente de Jesús
acude a él llamándole E:7tLo"tá"tYf~ y pidiendo
su ayuda. Sin embargo, la contradicción se re-
1534
suelve, si suponemos que Lucas ha querido
expresar en este pasaje que el grupo de lepro-
sos, al implorar la ayuda de Jesús, se somete
eo ipso a su autoridad. Por tanto, la mejor ma-
nera de traducir E:7tw"tá"tYf~ sigue siendo maes-
tro.
W.Grimm
EnlO"'tÉJ.,J.,ro epistello informar por carta,
dar instrucciones*
En Hech 15, 20; 21, 25, en relación con el
denominado Decreto Apostólico: dar instruc-
ciones / imponer; Heb 13, 22: «pues os he es-
crito brevemente».
EnlO"'tÍ)p.trov, 2 epistemon bien informado,
entendido*
Sant 3, 13, junto a oorpó~.
EnlO"'t1]ºí,~ro episterizo fortalecer*
Aparece tan sólo en Hechos: 14, 22 ("ta~
1jJlJXá~);15, 32 (se sobreentiende el objeto de
la acción verbal: LOV~ &.CEArpO'Ú~); 15, 41
("ta~ EXXAYfOlU~); 18, 23 (:7távLa~ LOV~ [lu-
{tYf"tá~).
EnlO"'toJ.,Í), 'ij~, tl epistole carta*
1. Sobre la terminología - 2. Acerca del género de
las cartas del NT - 3. EmaTO)-.~ en los enunciados del
NT.
Bibl.: O. J. Bahr, The Subscriptions in the Pauline
Letters: JBL 87 (1968) 27-41; K. Berger, Apostelbrief
und apostolische Rede. Zum Formular frühchristli-
cher Briefe: ZNW 65 (1974) 190-231; H.-D. Betz, The
Literary Composition and Function of Paul's Letter
to the Galatians: NTS 21 (1974-1975) 353-379; H.
Boers, The Form Critical Study of Paul's Letters. 1
Thessalonians as a Case Study: NTS 22 (1975-1976)
140-158; N. Brox, Falsche Verfasserangaben. Zur
Erkldrung der frühchristlichen Pseudoepigraphie
(SBS 79), Stuttgart 1975; O. J. Cuming, Service-En-
dings in the Epistles: NTS 22 (1975-1976) 110-113;
W. O. Doty, The Classification of Epistolary Literatu-
re: CBQ 31 (1969) 183-199; E. Fascher, Briefliteratur,
urchristliche, formgeschichtlich, en ROO 1, 1412-
1415 (bibl.); O. Finkenrath-L. Coenen, en DTNT n,
443-446; J. A. Fischer, Pauline Literary Forms and
1535
Thought Pullems: CBQ 39 (1977) 209-223; J. M.
Gibbs, Canon Cumin¡; 's 'Serl'ice Endin¡;s in the Epis-
tles' - A Rejoinder: NTS 24 (1977-1978) 545-557; U.
B. Müller, Prophetie und Predigt im NT (StNT 10),
Güters10h 1975,47-107; H. Probst, Paulus und del'
Brief Die Rhetorik des anliken Briefes uls Form del'
puulinischen Koril1lherkorresponden; (WUNT II145),
Tübingen 1991; K. H. Rengstorff, EJTWTÉA/..W. EJTlO-
"WAlí, en ThWNT Vll, 593-595; E. R. Richards, 711e
Secretan; in the Lellers of Puul (WUNT II142), Tübin-
gen 199"1; B. Rigaux, PUl/lus und seine Brief"e. Der
Stand del' Forschung, München 1964; J. Schneider, en
RAC n, 564-585 (bibl.), sobre todo 574-576; F. Schni-
der-W. Stenger, Stl/dien zum neutestull1entlichen BrieF
jármulur (NTTS 11), Leiden 1987; A. Suhl, Paulus und
seine Briele. Ein Beitrag zur paufinischen Chrono-
logie (StNT 11), Gütersloh 1975; 1. Taatz, Frühjüdis-
che Brief"e. Die puulinischen Briele im Rahmen der offi-
zie!len refigi¡jsen Brief"e des Frühjudentl/l11s (Novum
Testamentum et Orbis Antiquus 16), Fribourg (Suiza)-
Gottingen 1991; K. Thraede, Grundzüge griechisch-
riill1ischer Briejíopik (Zet. 48), München 1970; J. L.
White. Introductor.\" Formulue in the Body olthe Pal/-
fine Leffer: JBL 90 (1971) 91-97.
l. Em01;oA~ es «lo trasmitido por medio del
mensajero, que por regla general es la carta»
(Rengstorf, 593). El verbo correspondiente
EmatÉAAw significa «trasmitir verbalmente o
(de ordinario) por escrito un mensaje o una
instrucción» (ibid.). Los textos de Hech 15,20;
21,25; Heb 13,22 «hacen resaltar claramente
el carácter autoritativo y, en cierto modo, ofi-
cial que tenían las cartas en el cristianismo pri-
mitivo» (Rengstorf, 594). También el verbo
CHaatÉA.A.O~taL significa dar una orden categó-
rica. Marcos reserva seguramente este verbo
para ponerlo en labios de Jesús (Mc 5, 43; 7,
36 bis; 8,15; 9, 9) (cf. Rengstorf, 591s; cf. ade-
más Mt 16, 20; Hech 15,24; Heb 12,20).
2. Si tenemos en cuenta la sorprendente im-
portancia teológica e histórica de las cartas del
NT, no podremos limitarnos a aquellos pasajes
(--> 3) del NT en los que se habla expresamen-
te de carta. Sigue en vigencia aquella afirma-
ción: «Todavía no se ha escrito una monogra-
fía sobre la carta en el cristianismo primitivo»
(Rengstorf, 594 nota 2). Las cartas del NT son
-cada una en particular y todas ellas en con-
junto- un tema teológico de importancia pri-
mordial.
1536
El género literario «carta» se halla documenta-
do con relativa abundancia, aunque de diversa
manera en la colección de escritos del NT. En-
contra~os en él no sólo 21 cartas independientes
(dos de ellas son anónimas: Hebreos y l Juan; y
en l Cor 5,9 [cf. Col 4, 16] se hace referencia a
cartas que posiblemente se perdieron), sino que
hallamos además textos de cartas en el cuerpo del
libro de Hechos (15, 23-29; 23, 26-30).
Las siete «misivas» de Ap 2, 1 - 3, 22 guardan
cierta analogía con las cartas. En ellas «faltan
todos los elementos del formulario epistola!"», y
representan, por tanto, «una forma distinta de
comunicar mensajes» (H. Kraft, O.ffenbarung
[HNT], 52). Si tenemos en cuenta Ap 1, 1; 22, 21,
podemos hablar de cierta estilización de la carta.
Las cartas del NT varían característicamente en
cuanto a las peculiaridades protocolarias (prae-
scriptum y proemium) y escatocolarias de las car-
tas de aquellos tiempos. Tanto por este motivo
como por su contenido -en cierto modo- extenso,
las cartas del NT se distinguen de todas las de-
más. Pablo marcó, según parece, la pauta decisi-
va para el desarrollo del formulario epistolar de
las cartas del NT. El contenido, en parte, extenso
de la dirección de la carta y de los saludos inicia-
les del proemio (en el que suele hacerse referen-
cia al contenido de la carta, cf. Rom 1,1-7; 1 Cor
1, 1; Gál 1, 1-5) Y las eucaristías y eulogías, que
son elemento convencional del género, pero que
están plasmadas individualmente en cada caso y
tienen colorido típicamente cristiano (y que faltan
muy significativamente -ipor razón de su conte-
nido!- en Gál 1,6-9, o están relacionadas con la
situación en 1 Cor 1, 4-9; Flp 1, 3-11), se han
convertido por su contenido, lo mismo que los sa-
ludos y bendiciones finales, en textos de la pro-
clamación específicamente cristiana. El lenguaje
litúrgico fue seguramente un ejemplo análogo,
que contribuyó a la plasmación de la forma (cf.
Rom 16, 25-27; Ef 3, 20s; Jds 25).
Las cartas son, en parte, escritos ocasionales
(lo son todas las cartas auténticas de Pablo). Es-
tán dirigidas en cada caso a una comunidad deter-
minada y deben leerse en público (cierta limita-
ción la hallamos en la Carta a Filemón, dirigida a
una comunidad doméstica). Las demás cartas del
NT son más bien escritos doctrinales (DeiBmann,
Licht,118 distingue de manera excesivamente ra-
dical entre carta y epístola). Los límites entre am-
bos grupos son difusos. La importancia destacada
de las cartas del NT que se conservan, procede
también del hecho de que, en los primeros tiem-
pos (¿a causa de la expectación inminente de la
parusía?), apenas se escribieron escritos progra-
máticos.
1537 EmCJ"1:oA~
En general, tan sólo siete cartas paulinas se su-
pone hoy día que son auténticas (Romanos, 1-2
Corintios, Gálatas, Filipenses, l Tesalonicenses,
Filemón). Científicamente no se sabe si las otras
catorce cartas de la colección del NT deben con-
siderarse o no como seudónimas. Lo que apenas
parece discutible es que, dentro de esa colección
de textos, hay escritos seudónimos. La atribución
seudonímica es un importante indicio histórico y
teológico del aprecio en que se tuvo a las cartas
paulinas auténticas, reconocidas indiscutiblemen-
te en los primeros tiempos de la Iglesia cristiana,
y de su eficacia histórica. Por medio de la imita-
ción seudonímica (claro que hay que contar tam-
bién con la labor de secretarios; cf. Efesios; 1-2
Timoteo; 1 Pedro) se reconoce y acepta el carác-
ter vinculante de los escritos reconocidos, y se si-
túa a los escritos seudónimos bajo la autoridad
«apostólica». Entre otras cosas, la expectación
menos intensa de la parusía o el avance de los
tiempos del cristianismo conduce precisamente a
la redacción de escritos temáticos. Aparece el
problema de la tradición y de la organización de
la Iglesia. Aunque no puede demostrarse una co-
nexión terminológica directa entre Em01;oA~ y
cmo01;ÉAAELV, sin embargo se observa una cone-
xión objetiva entre ambos términos. Se reclama
para las correspondientes cartas cristianas la au-
toridad de los «apóstoles» y el ejercicio del mi-
nisterio «apostólico». Esto es también un elemen-
to decisivo en toda la colección (eventualmente
también en la elaboración redaccional de escritos,
como ocurre, por ejemplo en 2 Corintios y en Fi-
lipenses).
En el NT no hay verdaderas cartas privadas. Y
en modo alguno hay cartas que sean contestacio-
nes a otras cartas. En las cartas atribuidas a Pablo
encontramos varios ca-autores (¿principio de la
colegialidad?). Se han señalado analogías entre
las cartas del NT y la profecía clásica del AT
(compárese Rom lO, 15 con Is 52, 7; Rom 1, 1
con Is 61, ls), y se ha señalado también que las
cartas de Pablo son supremamente, para el autor,
cartas de Cristo (Rengstorf, 594). Algunas cartas
del NT presuponen que se han suscitado cuestio-
nes (1 Tes 4,13; 5,1; 1 Cor 7,1.25; 8, 1 Y pas-
sim) o se enfrentan con predicadores que han sur-
gido recientemente en las comunidades (Gálatas;
2 Corintios). La Carta a los romanos proclama el
evangelio a una comunidad desconocida hasta
entonces para Pablo. Al menos las cartas más ex-
tensas fueron dictadas (cf. Rom 16,22; véanse, a
propósito, los saludos finales escritos de puño y
letra del autor; cf. 1 Cor 16,21; Gál 6, 11; Flm
19; cf., además, Col 4, 18; 2 Tes 3, 17 !). Una de-
1538
finición de la forma de las cartas temáticas del
NT, según características del género, no se puede
realizar actualmente con suficiente objetividad.
3. Pablo reclama una validez especial para
sus cartas. Según 1 Tes 5, 27, él exige con sor-
prendente solemnidad que esa carta sea leída a
todos los hermanos (a causa de la situación mi-
sionera; coexistencia de una comunidad gentíli-
ca-cristiana y de una comunidad judeo-cristia-
na; ¿se habría producido una división?). En l
Cor 1, 2 Y en 2 Cor 1, l se presupone que las
cartas son trasmitidas por la comunidad desti-
nataria a otras comunidades. Col 4, 16 (una car-
ta deuteropaulina) muestra que las cartas del
apóstol (o las cartas escritas en su nombre) son
intercambiadas entre distintas iglesias.
La Carta segunda a los tesalonicenses, que
se supone también que es deuteropaulina, nos
ofrece (2, 2) una lista paralela de «(revelación
del) Espíritu, palabra (viva de proclamación)
y carta (como si fuera) de nosotros» cual tres
tipos cualificados de proclamación (¡cf. pro-
fetas y maestros!). Según 2, 15 se recibe para-
dosis por medio de la palabra o por «carta
nuestra» (probablemente una referencia a la
Carta primera a los tesalonicenses). La pala-
bra del autor de la carta debe ser vinculante
para la iglesia, según 2 Tes 3, 14; si alguien
no le presta obediencia, la Iglesia debe rom-
per la comunión con esa persona. Con una ob-
servación final en 3, 17 se presenta la carta
como acreditada de puño y letra por Pablo y
confirmada, por tanto, una vez más en su va-
lidez (¡pero subsiste el problema de la seudo-
nimia!).
2 Pe 3, 1 entiende también esta carta como
reafirmación de la enseñanza impartida por
los santos profetas y apóstoles acerca del
mandamiento del Señor y Salvador. Este es-
crito conoce una colección de cartas paulinas
(K. H. Schelkle, Der erste und der zweite Brief
des Petrus' [HThK], 236s) y expresa el juicio
de que las cosas que Pablo «os escribió según
la sabiduría que le fue dada» (sobre esta am-
pliación de la idea de la inspiración cf. Schel-
kle, 236) fueron torcidas por algunos con de-
sastrosas consecuencias (3, 16)
1539 EmO'toA~ - bno'tQÉ<pw
Pablo entendió sus cartas como instruccio-
nes vinculantes (cf. 1 Cor 5, 9: «no os mez-
cléis con los lujuriosos»). Las cartas sirven
para establecer en la comunidad el orden de-
bido (2 Cor 7, 8); la tristeza originada por la
carta debe mover al arrepentimiento (cf. 7, 9).
El poder de las cartas de Pablo (10, 9), que
fue reconocido incluso por sus adversarios
(difícilmente será una afirmación irónica), lo
entiende el apóstol mismo como un medio a
través del cual actúa su autoridad apostólica,
la cual se hace sentir o por su presencia física
o por sus cartas (10, lOs). Pablo estaba dis-
puesto a escribir cartas de recomendación
(que, evidentemente, tenían un peso conside-
rable; cf. Flm; Rom 16, 1s; 1 Cor 16, 3 sobre
las cartas que acompañarían a los designados
para llevar la colecta a Jerusalén; véanse las
observaciones que se hacen en las cartas diri-
gidas a comunidades, por ejemplo: 1 Cor 4,
17; 16, lOs; Flp 2,19-23; 2 Cor 8, 22-24:; cf.
Col 4, 7-9; Ef 6, 21s). Parece que cartas de es-
ta clase fueron falsificadas, o que se hizo de
ellas un uso indebido (2 Cor 3, 1).
Pablo emplea también en sentido figurado
el concepto de carta. Ante Dios y ante los
hombres que indagan la legitimación del
apóstol, la comunidad de Corinto, que fue
fundada (y atendida) por Pablo, es una carta
de recomendación (2 Cor 3, 2). De 3, 2s (ob-
sérvese la mezcla de imágenes) se deduce
seguramente que Pablo consideró a los cre-
yentes (el «corazón» de ellos) como una posi-
bilidad abierta para que el Espíritu de Dios se
expresara por medio de su presencia en ellos.
Con ello los cristianos se han convertido en
«carta de Cristo» (v. 3) en favor del apóstol,
por quien ellos llegaron a la fe. Eso pueden
conocerlo y leerlo todas las personas (v. 2).
De esta manera Cristo expresa su eficacia y su
confirmación en favor del apóstol (v. 3). Tam-
bién esta carta es vinculante (fijémonos en la
comparación: «en tablas de piedra» -¡una alu-
sión a lo que aconteció en el Sinaí!; obsérve-
se igualmente el contraste entre «corazón de
piedra - corazón de carne», cf. Ez 11, 19; 36,
26; Jer 31,33; Prov 7,3).
1540
El efecto jurídico de las cartas aparece tam-
bién en Hech 9,2; 22, 5, donde se indica que
Pablo recibió cartas de Jerusalén (del sumo
sacerdote y del sanedrín) que le daban pode-
res para llevar a cabo su actividad de persecu-
ción (sobre la problemática histórica cf. E.
Haenchen, Apostelgeschichte 7 [KEK], 308s
nota 4). La carta -bien estilizada- que apare-
ce en Hech 15,23-29, se considera como una
comunicación vinculante que da la correspon-
diente reglamentación <<jurídica» (las maneras
de comportarse para asegurar la comunión de
mesa entre los judeocristianos y los cristianos
gentiles). Unos cristianos debidamente acre-
ditados se encargan de llevar esa carta (Hech
15, 30). La carta, mencionada y transcrita en
Hech 23, 25-30.33, carece de importancia
teológica, pero es testimonio del talento lite-
rario del autor de Hechos.
W. Beilner
i:n:uJ'to,.tÍ,~OO epistomizi5 tapar la boca, ha-
cer callar*
Tit 1, 11: o{)~ (a saber, a los falsos maes-
tros) 6Ei: btLotOftL~ELV. Spicq, Notes 1, 280s.
i:n:uJ'tQÉCflOO epistrephi5 hacer volver; in-
transitivo: volverse, convertirse
e:n:Lo'tQocptí, fí~, ~ epistrophe conversión*
1. Aparición y significados - 2. Contextos funda-
mentales del uso de estos términos.
Bibl.: P. Aubin, Le probleme de la «conversion».
Paris 1963; W. Barday, Turning to God, 1963, 10-21;
G. Bertram, E1tWTQÉCPW, e1tWTQocpl¡, en ThWNT VII,
722-729; H. Conzelmann, El centro del tiempo, Ma-
drid 1974, 146-148; R. Michiels, La conception luca-
nienne de la conversion: EThL 41 (1965) 42-78.
1. El verbo emotQécpw aparece 36 veces
en el NT. Es un término preferido por Lucas
(aparece 7 veces en Lc y 11 veces en Hech),
pero se encuentra también con relativa fre-
cuencia en los otros dos evangelios sinópticos
(en Marcos 4 veces, en Mateo 4 veces). El
verbo se halla atestiguado 3 veces en Pablo
(2 Cor 3, 16; Gál 4, 9; 1 Tes 1, 9). Y se en-
cuentra 2 veces en Santiago y otras 2 veces en
1541 bno'tQÉ<pw
Apocalipsis. Otros testimonios: Jn 21, 20; 1
Pe 2, 25; 2 Pe 2,22. Hay que tener en cuenta,
además, las variantes textuales de Mt 9, 22;
Lc 2, 20; Jn 12, 40; 2 Pe 2, 21. btta'tQo<Ptí,
conversión, no aparece en el NT sino en Hech
15,3.
El sentido transitivo del verbo, hacer vol-
ver, se encuentra únicamente en Lc 1, 16.17 Y
Sant 5, 19.20. En todos los demás casos el
verbo se usa en sentido intransitivo: volverse,
regresar (por ejemplo, Mt 12,44; Mc 5, 30; 8,
33; 13, 16; Lc 2, 39; 8, 55; Jn 21, 20; Hech
15, 36; 16, 18; Ap 1, 12, cf. Bauer, Worter-
huch, s.v. Iba), principalmente en el sentido
«moral» de: arrepentirse, convertirse (en voz
activa y voz media). El sustantivo tiene tam-
bién este significado en Hech 15, 3. emo-
tQÉ<pw en sentido «moral» designa principal-
mente el acto de la «conversión» religiosa.
Con ello el verbo tiene un sentido parecido al
que encontramos en la LXX. Pero el uso del
verbo con esta acepción es limitado, porque
en el NT el vocabulario de la conversión se
halla representado a menudo por la pareja de
términos ftE'tavoÉw y -> ftEtávma, aunque
en la obra de Lucas bttatQÉ<pw predomina
sobre ftEtavoÉw (14 veces; claro que ftEtá-
VOLa aparece 11 veces en el material de Lu-
cas).
2. A propósito, hay dos veces en que se usa
el verbo btLotQÉcpw con un significado espe-
ciaL 2 Pe 2, 22 (cf. Prov 26, 11) condena a los
falsos maestros libertinos, que se han aparta-
do de la ética cristiana tradicional ('Ú:n:ootQÉ-
'\jJm, v. 21) y han regresado (emO'tQÉ'\jJa~) a
su conducta vergonzosa. Un reproche análogo
fue formulado ya por Pablo en Gá14, 9, aun-
que refiriéndose en este caso a los cristianos
gentiles que, por influencia de predicadores
judaizantes, habían tratado de regresar de
nuevo a la aceptación del señorío débil y aca-
bado de la observancia de la ley judía.
Por otro lado, el anuncio del ángel, en Lc 1,
16, da al verbo (usado transitivamente) un
sentido positivo: el Bautista hará que «mu-
chos de los israelitas vuelvan / se conviertan
1542
al Señor, su Dios. Con ello preparará el es-
chaton. De manera análoga, la cita de Is 6, 9s,
un lugar clásico del NT, se aplica a Israel, te-
niendo en cuenta siempre la incredulidad ju-
día. En los sinópticos la cita apoya la respues-
ta dada a la pregunta: ¿Por qué habla Jesús en
parábolas? En Mc 4, 12, la última frase (fttí-
notE emotQÉ'\jJwOLV ... ), muy lejos de negar
la posibilidad de la conversión, debe enten-
derse más bien en el sentido de: «tal vez se
conviertan». Esta expresión se encuentra tam-
bién en Mateo (13, 15), quien, por acentuar la
responsabilidad de Israel (cf. OtL en el v. 13),
ve aquí únicamente la consecuencia del endu-
recimiento israelítico. De igual manera, Hech
28, 27 acentúa con esta frase el proceso por el
cual Israel ha de quedar en adelante excluido
de la salvación, en favor de los gentiles (cf. v.
28). Más dura es aún la fórmula en Jn 12, 40
(otQÉcpw; Textus Receptus: emotQÉcpw); se
halla en un contexto (12, 39-40), que presenta
a Dios como autor directo en aquel endureci-
miento, dejando a un lado, claro está, el ante-
rior rechazo voluntario de la revelación.
En Hechos, la predicación de los apóstoles
invita a la conversión y abre el camino para
ella, primeramente (de manera parcial) entre
los judíos (3, 19.26; 9, 35), Y luego (de modo
especial) entre los gentiles (11, 21; 14, 15; 15,
3.19; 26, 18-20). La yuxtaposición de ftEta-
voéw y emotQÉcpw (3, 19; 26, 18-20)expre-
sa dos cosas: aquel que ha modificado su ac-
titud ante los antiguos contenidos de la fe,
tiene todavía que volverse / convertirse (en un
nuevo impulso de la fe: 11, 21) hacia Dios
que realiza en Jesucristo la salvación. Esta
realidad la expresa Pablo concretamente en 1
Tes 1, 9 (cf. Hech 14, 15) en uno de los dos
pasajes que emplean emotQécpw para referir-
se a la conversión al cristianismo. El segundo
pasaje se encuentra en 2 Cor 3, 16, en un «mi-
drás» cristiano de Ex 34, 33-35: el velo con
que Moisés cubría su rostro para ocultar el
resplandor de la luz divina, representa la ob-
cecación de Israel que es incapaz de percibir
en sus santas Escrituras tO tÉAO~ toií xataQ-
YO'UftÉvo'U (v. 13); tan sólo la conversión (eav

1543 EJUO'tQÉ<pW - EJ'tL'táoow
e:1tLo'tQÉ'lj!n) al Kyrios Cristo (cf. Os 14, 2s; JI
2, 13 Ypassim) eliminará el obstáculo (v. 16).
La orientación cristológica se ve con mayor
claridad aún en 1 Pe 2, 25. Aquí el autor em-
plea un motivo clásico (cf. Ez 34, 5; Zac 10,
2; Is 56, lOs; Sal 119, 176; Mt 18, 12s par.)
para expresar la vuelta y conversión de los
gentiles, de las «ovejas perdidas», al pastor
Cristo.
La parenesis de Sant 5, 19 recoge el tema y
exhorta a los miembros de la comunidad a
convertir / hacer volver (btLOLQÉqJro en senti-
do activo) al extraviado; el que «hace que un
pecador se convierta de su camino extravia-
do, salvará su alma de la muerte ... » (5, 20).
En Sant 5, 19s se trata de hacer que el herma-
no extraviado regrese a una conducta cristiana
auténtica. Algo parecido se expresa en las pa-
labras referidas a Pedro: xaL O'Ú :7tOtE e:1tLo-
tQÉ'lj!a~ (Lc 22, 32): se invita a Pedro a que,
después de su fallo momentáneo (la nega-
ción), saque de su propia experiencia pascual
la fuerza que él debe comunicar a sus herma-
nos. Lc 17, 4 presupone quizás que la recon-
ciliación con el hermano es fruto de un «re-
torno» interior a Cristo, que es quien obra la
unidad eclesial.
S. Légasse
buotQoq>i), tí;, ÍJ epistrophe conversión
---+ E:1tLOtQÉcpw.
E3ttouváyro episynagi5 juntar, reunir*
Dícese en Mt 23, 37a del repetido intento
de reunir a los «hijos de Jerusalén», una reu-
nión que se compara con la acción de la galli-
na que junta a sus polluelos (Mt 23, 27b); dí-
cese del llamamiento que reúne de los cuatro
vientos a los elegidos (Mc 13,27 par. Mt 24,
31; en voz pasiva dícese de un gran gentío
que se congrega (Mc 1, 33; Lc 12, 1); de las
aves de rapiña (Lc 17, 37).
E3ttOUvayroyi), tí;, ÍJ episynagi5ge reu-
nión, junta, congregación
---+ ovvayroY1Í·
1544
E3ttOuvtQÉXro episyntrechi5 agolparse,
juntarse rápidamente*
En Mc 9, 25 con O)(,AO~ como sujeto.
E:7tto'Úotaot;, Ero;, ÍJ episystasis aglome-
ración, alboroto
En el NT el término aparece únicamente en
Hech 24, 2 Koiné pm; 2 Cor 11, 28 H 1 Koiné
pm, en lugar de ---+ e:7tLOtaOL~.
E:7ttoq>aAi);, 2 episphales inseguro, peli-
groso*
Aparece en Hech 27, 9 refiriéndose a lo pe-
ligroso que era el viaje por mar (en otoño).
E:7ttOX'Úro epischyi5 hacerse fuerte, insistir
enérgicamente*
Lc 23, 5: e:7tLo)(,voV AÉyOVtE~, «insistían
aún más enérgicamente» (como intensifica-
ción de lo que se dice en el v. 2).
E:7ttoroQE'Úro episi5reui5 amontonar, acu-
mular*
2 Tim 4, 3 teniendo a 6l¡¡JaoxáAOV~ como
objeto de la acción verbal.
E:7tttayi), tí;, ÍJ epitage disposición, ins-
trucción
---+ e:1tLtáooro 3.
E:7tttáooro epitassi5 ordenar, mandar (com-
pulsivamente)*
e:1tLtayT¡, fí~, ~ disposición, instrucción*
1. Aparición en el NT - 2. E:7tLTÚOOú) - 3. E:7may~.
Bibl.: O. Betz, Jesu heiliger Krieg: NovT 2 (1958)
116-137; G. Delling, EJtLTay~, en ThWNT VIII, 37; H.
Kee, The Terminology of Mark's Exorcism Stories:
NTS 14 (1967-1968) 232-246.
1. e:1tLtáooro aparece 10 veces en el NT,
de ellas 4 veces en Marcos y otras tantas en
Lucas. Aparece 1 vez en Hechos y otra en Fi-
lemón. e:1tLtaY1Í aparece 7 veces en el NT, de
1545
ellas 4 veces en Pablo y 3 veces en las Pas-
torales.
2. e:1tLtáoow aparece en el NT en tres con-
textos lingüísticos y designa:
a) En sentido profano: la orden terminante
dada por un superior en virtud de su autoridad
(Mc 6, 27: el rey Herodes Antipas; Hech 23,
2: el sumo sacerdote Ananías) o una disposi-
ción práctica que se adopta (Mc 6, 39: Jesús,
al dar de comer a los 5000, dispone cómo te-
nían que sentarse; Lc 14,22: el señor de la ca-
sa decide a quiénes hay que invitar);
b) En contraste con la exhortación que se
hace «en el amor» y sin imposiciones, la au-
toridad apostólica para dar órdenes autoritati-
vamente a un creyente como a un subordina-
do (Flm 8; cf. ---+ 6latáoow en Pablo);
c) En sentido mesiánico: Jesús, con plena
autoridad y obligando compulsivamente da
órdenes a los demonios (Mc 1, 27 par. Lc 4,
36; Mc 9, 25; Lc 8, 31) o a las fuerzas de la
naturaleza concebidas como poderes demo-
níacos (Lc 8, 25; cf. Sal 106,29 LXX y, sobre
el tema, Sal 65, 8; 89, 10). Esta orden no deja
ningún margen de acción a los demonios (Mc
1,27; Lc 8, 25); la palabra pronunciada se ha-
ce realidad inmediatamente y con total exacti-
tud, lo mismo que la palabra de la creación
(compárese Mc 9, 25s; Lc 8, 31ss con Gén 1,
3.9). Un verbo sinónimo es ---+ e:7tltl!-láw (<<re-
prender, hablar en tono imperioso», en hebreo
g 'r), con un sentido que aparece claramente
en Mc 1,25.27; 9, 25; Lc 8, 24.25.
3. El sustantivo e:1tLtaY1Í tiene en el NT los
siguientes significados:
a) La disposición concreta de Dios, adop-
tada para un momento determinado, con arre-
glo a su voluntad y a su plan salvífico (Rom
16,26; 1 Tim 1, 1; Tit 1, 3; cf. Sab 18, 15; 19,
6). La plena revelación de la salvación decidi-
~a desde el principio, acontece «ahora», xat'
E:1tLtaY1Ív, por medio de la vocación del após-
t~l (1 Tim 1, 1; cf. Col 1, 1; Ef 1, 1), por me-
diO de la predicación apostólica (Tit 1, 3), por
medio de las Escrituras de los profetas (Rom
16,26).
1546
b) Las instrucciones concretas, trasmitidas
con seguridad y vinculantes, del maestro me-
siánico Jesús (1 Cor 7, 6; 7, 25). Estas ins-
trucciones se distinguen claramente de la yvcb-
!-ll] (<<opinión, consejo») del apóstol, obrada
ciertamente por el Espíritu y basada en argu-
mentos seguros, pero no absolutamente vin-
culante.
c) El empleo de la autoridad apostólica en
la proclamación del verdadero mensaje de la
salvación (Tit 2, 15; 2 Cor 8, 8; cf. el verbo en
Flm 8). e:1tLtaY1Í en Tit 2, 15a tiene un senti-
do más intenso que la simple «fuerza de la pa-
labra pastoral» (en contra de Delling, 37).
Propuesta de traducción: «Esto [es decir, el
kerygma central; compárese el. v. 14 con Mc
10, 45], háblalo, exhórtalo y enséñalo apli-
cando plenamente tu autoridad apostólica».
La competencia apostólica para instruir se
aborda ya como algo verdaderamente funda-
mental en 2 Cor 8, 8; pero aquí se ve clara-
mente que Pablo no puede recurrir a ella en
todas las situaciones, sino que a menudo lo
único que puede hacer valer es su propia yvcb-
!-ll] (v. 10).
W. Grimm
E3tttEAÉro epitelei5 realizar, llevar a cabo,
cumplir*
1. Aparición en el NT y significado general- 2. En al-
gunos pasajes - 3. En Gál3, 3; 2 Cor 7, 1; 1 Pe 5, 9.
Bibl.: G. Delling, TÉAO~ ltTA., en ThWNT VIII, 50-
88.
1. En el NT e:1tLtEAÉro se psa un total de 10
veces: 7 en Pablo, 2 en Hebreos, y 1 en 1 Pe
5,9. e:1tLtEAÉro, que al principio fue una forma
intensiva de ---+ tEAÉro, llegó a usarse frecuen-
temente en la época helenística, sin diferen-
ciarse de tEAÉro en cuanto a su significado.
Ambos vocablos contienen el elemento se-
mántico de «terminación, final, meta» (---+ tÉ-
AO~). Y, según el correspondiente aspecto del
sistema verbal griego y con arreglo al contex-
to, pueden designar la dirección en que se en-
camina la acción, o bien la meta o fin que ha
1547
de alcanzarse concretamente o que se ha al-
canzado.
2. No presentan dificultades los siguientes
pasajes de Pablo: Rom 15, 28, donde el con-
texto hace resaltar que la acción se ha realiza-
do, ha quedado terminada o se ha cumplido;
en 2 Cor 8, 6.lIa, don'de el contraste con
:ltQoEváQxoflm (que aparece dos veces en es-
te contexto y no se encuentra en ningún otro
lugar del NT) hace resaltar la ejecución, la
terminación (si no ya la consecución de la
meta como tal); y en 2 Cor 8, lIb, donde la
disposición para querer hacer algo (~ :ltQoitu-
flLa LOU itéAELV) se compara con TO E:ltLTEM-
om (en sentido absoluto), la ejecución, la ter-
minación. En estos cuatro testimonios se em-
plea el aoristo de E:ltLTEMw (E:ltETéAwa).
Además, estos cuatro pasajes se hallan relacio-
nados con la colecta de dinero en favor de la co-
munidad de Jerusalén. Ahora bien, en el griego
profano, E:ltL"tEA.ÉW tiene también el sentido de
«efectuar un pago con arreglo a una obligación»;
pero este sentido no se halla atestiguado con cer-
teza en el NT (aunque sí lo está, seguramente, en
lo que respecta a 'tEAÉW). El significado de «pa-
gar» no viene al caso en los tres primeros pasajes
mencionados; es posible que se escuche en el
fondo del cuarto pasaje.
No ofrece tampoco ninguna dificultad Flp
1, 6, donde -eso sí- aun conservándose el
sentido de realizar, ejecutar, se desplaza más
bien el acento hacia el significado de termi-
nar (el futuro de indicativo no se limita a ex-
presar un solo aspecto de la acción).
Por el contrario, con arreglo al aspecto line-
al del sistema de presente, el acento recae en
el proceso mismo de la ejecución en los dos
pasajes de Hebreos (8, 5; 9, 6), donde el pri-
mer contexto -construcción del tabernáculo-
sugiere el significado de construir, casi senci-
llamente de hacer, y el segundo contexto, que
es litúrgico, sugiere más bien el de desempe-
ñar, ejecutar.
3. En Gál 3, 3, a pesar del contraste con
EvaQl;áflEvOL (cf. Flp 1, 6), predomina el as-
1548
pecto verbal del presente: se trata de la con-
ducta actual de los gálatas (con respecto a Pa-
blo). Es verdad que aquí es posible entender
el verbo en voz pasiva (Bauer, Worterbuch,
s. v., traducción alternativa: «¿queréis que se
os haga terminar en la carne?»). Pero es más
probable la voz media: poco más o menos,
«¿ estáis dispuestos a llevarlo así a cabo?, o
«¿queréis realizarlo de esta manera?».
El pasaje de 2 Cor 7, 1 presenta dificulta-
des, porque Pablo podría exigir a los cristia-
nos que realizaran, ejecutaran o incluso que
originaran la santidad. Pero, en primer lugar,
no está claro cuál es el significado exacto que
hay que dar al término, nada frecuente, áyLW-
o'Úvlj (--+ ayLO~ 2). Aquí, desde luego, se ha-
lla relacionado con la purificación y el temor
de Dios. Y, en segundo lugar, no debe desa-
tenderse el aspecto lineal e inacabado del sis-
tema de presente (cf. Lutero 1545: forifaren
mit der Heiligung [«continuar con la salva-
ción» D. Se trata, en todo caso, de un esfuerzo.
Los paralelos aducidos por Bauer, Worter-
buch (s.v. 2), Arist 133 y 166, parece que
permiten la traducción «actuar de manera
santa».
El sentido del pasaje de 1 Pe 5, 9 es incier-
to por la falta de paralelos. No sabemos si los
sufrimientos «se realizan en la fraternidad» o
son impuestos a ella (Bauer, Worterbuch, s. v.
4); para el argumento de la carta, la distinción
carece de importancia.
R. Mahoney
f3tt't'Í]bEW;, 3 requerido, necesario*
Sustantivado en Sant 2, 16: Ta E:ltLTr'¡6ELU
LOU OWflULO~.
f3tt'tí:311'U epititemi (en voz activa) poner
sobre, imponer, infligir; (en voz media):
atacar, entregar*
El verbo aparece 39 veces en el NT, princi-
palmente en los Evangelios sinópticos (Mateo
7 testimonios, Marcos 8, Lucas 5) y en He-
chos (14 testimonios), pero no aparece en Pa-
blo. En la mayoría de los pasajes el verbo tie-
1549
ne el sentido propio de imponer, poner sobre
algo, casi siempre en las expresiones fijas
E:ltLTLitljflL Ta~ XELQa~ / T~V XELQu con dativo,
acusativo o E:ltL (Mt 9, 18; 19, 13.15; Mc 5,
23; 6, 5; 7, 32; 8, 23.25; 16, 18; Lc 4, 40; 13,
13; Hech 6,6; 8,17.19; 9,12.17; 13,3; 19,6;
28, 8; 1 Tim 5, 22). El objeto directo puede
ser también LfláTLU (Mt 21, 7), epoQTLu (Mt
23, 4), oTéepuvov «<poner una corona de es-
pinas», (Mt 27,29; Jn 19,2; E:ltéitljxUV E:ltá-
vw Tfí~ XEepUAfí~ UVLOU, <<poner sobre su ca-
beza», Mt 27, 37), :ltQÓ~ULOV (Lc 15, 5),
OTUUQÓV (Lc 23, 26), :ltljAOV E:ltéitljxév floU
E:It!, LOiJ~ 6epituAflO'Ú~, <<poner barro en mis
ojos», Jn 9, 15), ~uyóv (Hech 15, 10), ~áQo~
(15, 28, en voz pasiva), o epQuyávwv 'tL :ltAfí-
ito~ (28, 3).
En sentido figurado: E:ltéitljXEV OVOflU,
<<poner por nombre» (Mc 3, 16.17); n:Aljya~
E:ltLitévTE~, «golpear) (Lc 10, 30; Hech 16,
23); en sentido absoluto Mv TL~ E:ltLitfí En:'
uVTá, «si alguien añade (algo)>> (Ap 22, 18a;
cf. Dt 4, 2); E:ltLitr'¡OEL Ó itEO~ E:It' UVTOV Ta~
:ltAljyá~, «Dios le infligirá / impondrá sobre
él las plagas» (Ap 22, 18b, como consecuen-
cia de lo que se ha dicho en el v. 18a).
En voz media atacar, tocar (Hech 18, 10);
proveer/suministrar (28, 10).
f3tttt,,Uiro epitimao vencer con una pala-
bra de poder, reprender
Bibl.: G. A. Barton, The Use of f:¡wtlftiiv in Mark
8, 30 and 3, 12: JBL 41 (1922) 233-236; O. Bocher,
Christus Exorcista (BWANT 96), Stuttgart-Berlin
1972; A. Caquot, gdar, en ThWAT n, 51-56; H. C.
Kee, The Terminology of Mark's Exorcism Stories:
NTS 14 (1967-1968) 232-246; G. Liedke, g'r Repren-
der, en DTMAT 1,609-612; R. Pesch, «Eine Lehre aus
Macht», en J. B. Bauer (ed.), Evangelienforschung,
Graz-Wien 1968, 241-276; H. Preisker, EJtL'tLftáúl
%1:1..., en ThWNT n, 620-623; L. Schenke, Die Wunder-
e,:ziihlungen des Mk (SBB), Stuttgart 1974. Cf. más
bIbliografía en ThWNT X, 1083.
1. Fuera de los evangelios sinópticos (don-
de aparece 27 veces), E:ltLTLfláw se encuentra
únicamente en 2 Tim 4,2 Y Jds 9. En Mateo
1550
aparece 6 veces, en Marcos 9, y en Lucas 12.
A esto hay que añadir las variantes textuales
de Mt 16,20; Mc 10, 14.
2. E:ltLTLfláw se halla íntimamente relacio-
nado con el mensaje de Jesús y con la reac-
ción ante ese mensaje (a). A veces designa la
reprensión fraterna (b). En una ocasión el tér-
mino se reserva para Dios mismo, en la lucha
contra los herejes (c).
a) Cuando Jesús, por medio de su palabra,
quebranta el poder del espíritu inmundo (Mc 1,
25 par. Lc 4, 35), que es el representante de los
poderes del mal (¡plural en Mc 1, 24.27!), co-
mienza a imponerse el reinado de Dios (cf. 1,
14s y especialmente Mt 12, 28 par.). La pala-
bra imperiosa de Jesús vence al poder (demo-
níaco) del viento y de las olas (Mc 4,39 par.) y
libera al muchacho del espíritu inmundo que lo
poseía (Mc 9, 25 par. Mt 17,18 /Lc 9, 42). Se-
gún Lc 4, 39, Jesús con su palabra vence a la
fiebre (concebida también como un poder de-
moníaco) que aquejaba a la suegra de Pedro.
Jesús, al obrar así, demuestra que está entera-
mente al lado de Dios, el único a quien corres-
ponde, según el AT (Sal 18, 6 = 2 Sam 22, 16; Sal
104, 7 Ypassim) y según los escritos de Qurnrán
(lQapGén 20,28; lQM 14, 9-11 Ypassim), ven-
cer a los poderes hostiles a Dios. Es importante
que las artes y prácticas mágicas que conocemos
por relatos helenísticos sobre exorcismos, sean
completamente extrañas al NT.
Según Mc 3, lIs, Jesús conmina con amena-
zas a los demonios para que no den a conocer
que él es el Hijo de Dios. De manera parecida,
Jesús advierte seriamente a sus discípulos que
no hablen a nadie sobre él (Mc 8, 30 par. Mt
16, 20 v.l. / Lc 9, 21), probablemente porque su
mesianidad podía entenderse erróneamente en
sentido político. Pedro, por su parte, increpa a
Jesús (Mc 8, 32), cuando éste habla de que él
es el Hijo del hombre que había de sufrir (v.
31). La palabras con que Jesús reprende a Pe-
dro hacen que esta escena se asemeje algo a los
relatos de exorcismos: «Satanás» es vencido en
Pedro, y Pedro vuelve a comportarse de nuevo

1551
como discípulo (cf. 8, 34-38). Cuando los dis-
cípulos reprenden a quienes quieren hacer que
los niños se acerquen a Jesús (Mc 10, 13 par.),
tal cosa difícilmente será una simple prepara-
ción literaria de las palabras de Jesús que vie-
nen a continuación. Los discípulos no tratan
tanto de proteger a Jesús como de protegerse a
sí mismos contra las molestias originadas por
los niños. Y es que no han comprendido que el
reino de Dios pertenece a los «que son como
ellos» (vv. 15s).
«Muchos» de entre el pueblo, difícilmente
los discípulos (como piensa R. Pesch, Markus-
evangelium [HThK], 172), tratan de imponer
silencio a un ciego (Mc 10, 48 par. Mt 20, 31 /
Lc 18,39), no precisamente porque el título de
Hijo de David pudiera «interpretarse errónea-
mente en sentido nacional y político» (Pesch,
Markusevangelium), sino porque a las gentes
que habían seguido a Jesús desde Jericó (v.
46), les parecía que los gritos del ciego eran
una molestia. Las ásperas reprensiones de
aquellas personas trataban de cerrar al ciego el
camino hacia el seguimiento de Jesús (v. 50).
b) La condición previa para la reprensión
fraterna (Lc 17, 3b) es el pecado. Su finalidad
es conseguir la conversión a Dios y el perdón
por parte del hermano. En 2 Tim 4, 2, la re-
prensión es tarea del epíscopo. Según Lc 23,
40, uno de los dos ladrones crucificados junto
a Jesús reprende al otro ladrón para impedirle
que siga blasfemando contra Jesús (v. 39),
evidentemente con la intención de moverle a
creer en el Cristo (cf. vv. 41-43).
c) La circunstancia de que los falsos maes-
tros blasfemen incluso contra los poderes an-
gélicos (M;m, Jds 8) es ocasión para que el
autor de la carta recuerde la disputa del arcán-
gel. Miguel con Satanás acerca del cuerpo de
Moisés (v. 9). Miguel no se atrevió siquiera a
proferir un juicio contra Satanás que implica-
ra una maldición (--> e:7tLcpÉQw), sino que dejó
en manos de Dios la victoria (<<¡Repréndate el
Señor!», cita de Zac 3, 2 LXX). Dios vencerá
también a los falsos maestros (cf. vv. 10-15).
H. Giesen
1552
bun.... ia, a~, 1) epitimia castigo*
En 2 Cor 2, 6 como reprensión efectuada
por la mayoría de la comunidad (no es un tér-
mino del griego clásico, pero cf. Sab 3, 10;
papiros).
i'1:ttQÉ'1:ro epitrepo permitir*
1. Aparición en el NT - 2. Campo referencial- 3. El
tópico: «si el Señor (Dios) lo permite».
Bibl.: Moulton-Milligan, s. v.
1. El uso de bUeQÉJtw se distribuye de ma-
nera bastante uniforme en el NT: Mateo 2 tes-
timonios, Marcos 2, Lucas 4, Ev de Juan 1,
Hechos 5, 1 Corintios 2, 1 Timoteo 1, He-
breos 1. Lucas ha duplicado el uso sinóptico
en las sentencias sobre el discipulado (Mt 8,
21; Lc 9, 59.61) y en la historia de la cura-
ción del poseso de Gerasa (Mc 5, 13; Lc 8, 32
bis). Esto se explica seguramente porque el
verbo expresa una relación de superioridad
(--> 2), y por este motivo se emplea también
en Hechos.
2. Los sujetos de e:7tLeQÉJtELV son de ordi-
nario personas que desempeñan un cargo de
autoridad. Pilato concede que el cuerpo de Je-
sús sea desclavado de la cruz y pueda recibir
sepultura (Jn 19, 38). En la cuestión del di-
vorcio, la disposición de la ley mosaica de
que, en caso de divorcio, se extienda y entre-
gue a la mujer un certificado de divorcio, se
interpreta como una concesión: Moisés lo
permitió (Mc 10,4 par. Mt 19, 8). Los demo-
nios piden a Jesús que les permita entrar en la
piara de cerdos (Mc 5, 13; Lc 8, 12 a diferen-
cia de Marcos). El permiso dado por Jesús co-
rresponde probablemente a la petición origi-
nal (que se lee en Mc 5, 10) de que Jesús no
los expulse de la región. El estilo narrativo,
originalmente esquemático, que es corriente
en los relatos de expulsiones de demonios (cf.
Mc 1,23-27), se adorna aquí con detalles no-
velísticos. La solicitud de un permiso es ele-
mento fijo en los relatos judíos y helenísticos
de milagros.
e:n:L'tQé:n:w - emcpáVELU
1553
En el libro de Hechos son principalmente
las autoridades romanas las que se portan bien
con Pablo Y le permiten pronunciar unas pala-
bras en su defensa (Hech 21, 39.40; 26, 1), vi-
sitar a sus amigos (27, 3) y habitar en su pro-
pia vivienda alquilada (28, 16). En 26, 1 se
emplea en voz pasiva la fórmula de cortesía:
«Se te permite». En el famoso versículo mu-
lier taceat (1 Cor 14, 34; cf. 1 Tim 2, 12), la
pasiva impersonal bUeQÉJtEem hace referen-
cia a una disposición adoptada por la comuni-
dad y, por tanto, al origen post-paulino de es-
te pasaje (ef. H. Conzelmann, Der erste Brief
an die Korinther [KEK], 290 nota 54.
3. La denominada condicio Iacobaea, «si
el Señor lo permite» (cf. Sant 4, 15: eav ó
XÚQLO~ {}EA~On) es una frase retórica muy di-
fundida para mostrar la modestia del hablan-
te. Se encuentra en conexión con e:7tLeQÉ:TtW
en 1 Cor 16, 7; Heb 6, 3; cf. Hech 18, 21; 1
Cor 4,19. Para los testimonios no bíblicos, cf.
Bauer, Worterbuch, s.v.; G. Schrenk, ThWNT
I1I, 46 nota 32; F. Hauck, Jakobusbrief
[KNT], a propósito de 4, 15.
G. Bouwman
i'1:ttQO'1:EVro epitropeuo desempeñar el
cargo de procurador
En Lc 3, 1 D e:7tLeQO:TtEÚOVW~ (en vez de
~yc¡.toVEÚOVW~) dícese del cargo desempe-
ñado por Pilato.
i'1:ttQO'1:Í), t¡~,1) epitrope mandato, auto-
ridad*
En Hech 26, 12 junto a e;o\JoLa (<<autori-
dad»), en relación seguramente con el manda-
to recibido (de los principales sacerdotes).
i'1:itQO'1:0~, O'U, Ó epitropos administra-
dor, supervisor, tutor*
En Mt 20, 8 dícese del administrador de
una viña; en Lc 8, 3 se menciona a la mujer de
un administrador de Herodes llamado Cusa,
que seguramente tenía a su cargo la adminis-
1554
tración de los bienes reales (e:n:ieQO:TtO~ apa-
rece como préstamo griego en la literatura ra-
bínica; cf. Billerbeck 11, 164); en Gál 4, 2
aparece con el sentido de tutor (de un herede-
ro que todavía es menor de edad) juntamente
con OLXOVÓf,LOL. El sentido de «gobernador»
falta en el NT (cf., no obstante, Lc 3, 1 D).
i'1:tt'Ui'Xávro epitygchano ser hecho partí-
cipe, conseguir*
Con genitivo eii~ e:n:ayyEAia~ (Heb 6, 15;
cf. 11,33); con acusativo (Rom 11,7 bis); con
objeto que se sobreentiende por lo que se ha
dicho en la frase anterior (Sant 4, 2).
i'1:ut;aiv<;o epiphaino manifestarse
--> E:7tLcpavELu 2.
i'1:ufJávEta, a~, 1) epiphaneia manifesta-
ción*
1. Aparición y significado del término en el NT - 2.
emcpalvúl - 3. emcpav~<;.
Bibl.: F. Baumgartel, Das Offenbarungszeugnis des
AT: ZThK 64 (1967) 393-422; R. Bultmann-D. Lühr-
mann, cpalvúl XLA., en ThWNT IX, 1-11; A. Coppo,
Luci epifaniche nella terminologia dell'A e del NT: EL
73 (1959) 310-334; V. Hasler, Epiphanie und Christo-
logie in den Pastoralien: ThZ 33 (1977) 193-209; E.
Jenni, «Kommen» im theologischen Sprachgebrauch
des AT, en Wort-Gebot-Glaube (FS für W. Eichrodt),
Zürich 1970,251-261; J. Jeremias, Theophanie. Die
Geschichte einer alttestamentlichen Gattung, Neukir-
chen-Vluyn '1977; J. Koenig, Aux origines des théo-
phanies iahvistes, en RHR 169 (1966) 1-36; H. J.
Kraus, Die ausgebliebene Endtheophanie. Eine Studie
zu les 56-66: ZAW 78 (1966) 317-322; J. L. Kuntz,
The Self·Revelation of God, Philadelphia 1967; D.
Lührmann, Das Offenbarungsverstandnis bei Paulus
und in paulínischen Gemeinden, N~ukirchen-Vluyn
1965: Id., Epiphaneia. Zur Bedeutungsgeschichte ei-
nes griechisches Wortes, en FS Kuhn, 185-199; Ch.
Mohrmann, Epiphaneia, Nijmegen 1953; E. Pax, EIII-
<l>ANEIA. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur
Biblischen Theologie, München 1955; Id., Epifanía,
en DTB 322-326; R. Pfister, Epiphanie, en Pauly-Wis-
sowa, Suppl. IV (1924), 277-323; R. Reindl, Das An-
gesicht Gottes im Sprachgebrauch des AT, Leipzig
1970, 112ss; E. Schnutenhaus, Das Kommen und Er-
scheinen Gottes im AT: ZAW 76 (1964) 1-21; Spicq,
Notes 1, 284-287; D. Wachsmuth, Epiphanie, en Pauly,
Lexikon V, 1598-1601.
1555
1. El sustantivo EmcpávELa se emplea 6 ve-
ces en el NT y aparece exclusivamente en los
escritos tardíos del NT: en las Pastorales y en
la carta pseudoepigráfica, igualmente tardía,
de 2 Tesalonicenses (que procede de la escue-
la paulina). Tit 2, 13: «Aguardando la espe-
ranza bienaventurada y la manifestación (ad-
ventum) del gran Dios y Salvador nuestro
Cristo Jesús»; 1 Tim 6, 14: «Irreprochable has-
ta la manifestación de nuestro Señor Jesucris-
to»; 2 Tim 1, 10: «La gracia ha sido revelada
ahora por la manifestación de nuestro Salva-
dor Cristo Jesús, quien aniquiló la muerte»; 4,
1: «Testifico ante Dios su manifestación y su
reino»; 4, 8: «A todos los que aman su mani-
festación»; 2 Tes 2, 8: el Señor destruirá al
Anticristo «en la manifestación de su segunda
venida» (Emcpavd<;l 'tfj¡; :7ta(01)OLa¡; avwu
debe entenderse pleofóricamente como hen-
díadis).
En estos seis pasajes se designa con el con-
cepto la esperada segunda manifestación del
Cristo resucitado y exaltado, al fin de los tiem-
pos, en el último día. Pero se designa tam-
bién, al mismo tiempo, el reinado de Dios,
que ha comenzado ya y se ha manifestado en
la muerte y en el triunfo sobre la muerte del
Kyrios Cristo.
Aunque el término expresa ya en el griego pro-
fano, por un lado, la manifestación de una divini-
dad salvadora y la experiencia de su acción salví-
fica, y, por otro lado, el acto de presencia del
monarca divinizado en los actos de culto divino
que en el mundo helenístico-romano se tributa-
ban al Estado, sin embargo para entender el len-
guaje del NT hay que tener en cuenta principal-
mente el motivo de las teofanías del AT que
hablan de la venida de Yahvé al mundo. La pri-
mitiva Iglesia vio realizada personalmente en la
encarnación de Jesucristo y en su segunda venida
-en la parusía escatológica- la prometida «venida
de Dios». Por eso, «epifanía» puede ser un térmi-
no parcialmente sinónimo de «parusía», como ve-
mos por 2 Tes 2, 8. Es verdad que la LXX tradujo
muy raras veces con este término las manifes!a-
ciones de Dios en el AT (2 Sam 7,23). Tan solo
en el Libro 2 de Macabeos aparece el término con
alguna frecuencia (2,21; 3, 24; 5, 4, Y passim). El
concepto neo testamentario de e:7tUpáVELU expresa
que en el acontecimiento de Cristo se ha manifes-
1556
tado Dios en el mundo, y que los creyentes son
llamados -antes de la manifestación del Juez del
universo- a decidirse, confesar su fe y actuar co-
mo respuesta.
2. El verbo E3tUpatvro, manifestarse*, apa-
rece 4 veces en el NT. En Hech 27, 20 signi-
fica, en el relato del naufragio de Pablo, que
el sol y las estrellas no podían verse a causa
de la tempestad. Aquí se usa sencillamente
como tecnicismo de la meteorología.
En el cántico de alabanza de Zacarías, en
Lc 1, 79, se ensalza (con una cita de Is 9, 1;
42, 7) la manifestación iluminadora de Yahvé
para los que están sumidos en tinieblas y
sombras de muerte. El nacimiento de Jesu-
cristo, el Hijo de David, se da a conocer como
el resplandor de la presencia de Dios en el
mundo.
En Tit 2, 11; 3, 4 el verbo se emplea en sen-
tido específicamente cristológico (-+ 1): «Por-
que se ha manifestado a todos los hombres la
gracia del Dios Salvador»; «Pero cuando se
manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador
y su amor hacia los hombres». En ambos ca-
sos se contempla la encarnación y el testimo-
nio de la vida de Jesús de Nazaret en sus con-
secuencias soteriológicas universales para
todos los hombres.
3. El adjetivo i:7tupavt1S, resplandecien-
te*, se emplea en Hech 2, 20, en el marco de
la prueba de Escritura presentada en el discur-
so de Pedro en Pentecostés, y es una cita de JI
3, 4: «Antes de que llegue el día del Señor,
grande y glorioso». En el contexto de la refe-
rencia a la parusía, el adjetivo significa aquí:
impresionante, terrible, revelador, demostra-
tivo, manifiesto. En el día de la segunda veni-
da del soberano universal Cristo, se hará
transparente ante todas las criaturas el poder
de vida que tiene el Cristo resucitado y exal-
tado como Señor del mundo.
P.-G. Müller
f3UqJuvÍ);, 2 epiphanes resplandeciente
-+ EmcpávELa 3.
1557
f:7tlqJuúaxro epiphauskiJ manifestarse, bri-
llar (como un astro)*
Ef 5, 14: EmcpaúoEL OOL Ó XQLO'tÓ¡;, «bri-
llará sobre ti Cristo», como parte de una cita
que no se halla atestiguada en ninguna otra
parte, y que procede quizás de un himno cris-
tiano primitivo; cf. M. Dibelius, Der Epheser-
briep (HNT), sub loco.
f:7tlqJÉQro epipheriJ traer, llevar, imponer*
Rom 3, 5: Ó EmcpÉQwv 't~v oQYlÍv, dícese
de Dios, «que fulmina el juicio de ira»; Jds 9:
XQLOtV Em::VEYXELV ~Aaocp1]f-LLa¡;, <<fulminar
un juicio de maldicióll», es decir, un juicio
consistente en maldecir al diablo (~Aaocp1]­
f-LLa¡;, si tenemos en cuenta la severa crítica
que se hace en el v. 8, no debe entenderse co-
mo genitivo objetivo [«un juicio contra la
maldición pronunciada por el diablo» D. Por
lo demás, el verbo aparece también en Hech
19,12 v.l.; 25,18 v.l.; Flp 1, 17 v.l.
f:7tlqJroVÉro epiphiJneiJ gritar, llamar a gri-
tos*
Lc 23, 21: ellos le replicaban gritando (des-
pués que Pilato volviera a hablarles, :7tQoo-
Ecpmv1]OEv, v. 20); Hech 12, 22, «la gente
prorrumpió en aclamaciones»; 21, 34: «unos
gritaban una cosa y otros otra»; 22, 24: «por
qué gritaban tanto contra él».
f:7tlqJooaxro epipMskiJ brillar, amanecer*
Lc 23, 54: xaL oá~~a'tov E:7tÉcpWOXEV, se
refiere, basándose en el contexto, al comien-
zo del sábado en la tarde del día de la prepa-
ración. Se discute cómo hay que entender Mt
28, 1: otjJE CE oa~~á'twv, 'tñ EmcpwoxOúOl!
d¡; f-LLav oa~~á'twv. Puesto que otjJÉ puede
significar «tarde» (usado como adverbio; cf.
BlaB-Debrunner § 164, 4) o «después de»
(usado como preposición impropia), lo de
otjJE CE oa~~á'twv puede referirse (según el
modo judío de calcular el día) al comienzo
del primer día de la semana en la tarde del sá-
bado (así piensan, por ejemplo, W. Grund-
1558
mann, Das Evangelium des Matthiius [ThHK],
sub loco; E. Schweizer, Das Evangelium nach
Matthiius [NTD], sub loco; cf. especialmente
E. Lohmeyer, Das Evangelium des Matthiius 4
[KEK], 404 nota 1), o (según el modo roma-
no de calcular el día) a la madrugada del pri-
mer día de la semana (cf. Mc 16, 1; Lc 24, 1;
Jn 20, 1; cf. también Billerbeck 1, 1051-
1053). La primera hipótesis es la más proba-
ble; Mt 28, lss describe un suceso acaecido
en la noche después del sábado, cf. también
el v. 13.
f3nXElQÉro epicheireiJ proponerse, inten-
tar*
Lc 1, 1: «después que muchos se han pro-
puesto» (posiblemente, el verbo tiene también
un tono de crítica en sentido literario: «han
intentado»; cf. G. Klein, en FS Bultmann
1964, 193-216, especialmente 195s); intentar,
Hech 9, 29; 19, 13.
f:7tlXÉro epicheiJ derramar sobre, verter so-
bre*
Lc 10, 34: «derramó aceite sobre sus heri-
das».
f:7tlXOQl]yÉro epichoregeiJ conceder, ofre-
cer, apoyar*
EmxoQ'Y]yLa, a~, ~ epichoregia apoyo*
1. Aparición y significados - 2. Pablo - 3. Colosen-
ses y Efesios - 4.2 Pe 1,5.11.
Bibl.: Bauer, W6rterbuch, s. vocibus.
1. El sustantivo, que aparece 2 veces en el
NT, está formado a semejanza del verbo, el
cual aparece 5 veces. El verbo, con el prefi-
jo E:7tt, constituye una forma intensiva del
verbo simple XOQ1]yÉw, que solamente apa-
rece 2 veces en el NT. En la época helenísti-
ca se desvaneció el sentido ático de XOQ1]-
yÉw, «sufragar los gastos de un coro», para
dar paso al sentido figurado, corriente ya
desde muy pronto, que fue el de «aportar di-
nero para algo», y luego el de «entregar,

1559
conceder algo; suministrar alguna cosa» (cf.
Liddell-Scott, s.v.).
2. Los pasajes indiscutiblemente paulinos
no ofrecen ninguna dificultad: en 2 Cor 9, 10
el verbo aparece junto a XOQ'I']yÉw, significan-
do ambos: ofrecer, poner a disposición o
-sencillamente- dar; lo mismo ocurre en Gál
3, 5 (téngase en cuenta en este caso el aspec-
to durativo y lineal del presente). En Flp 1, 19
EJtLxoQ'I']yta significa apoyo o, simplemente,
ayuda.
3. Más difícil es el participio de presente de
la voz pasiva en Col 2, 19: procediendo de la
cabeza (= Cristo), crece todo el cuerpo (a&!1a)
f:n:LXOQ'I']yoÚ!1EVOV xaL a1J!1~L~a~ów:vov (que
se mantiene unido) por coyunturas y ligamen-
tos. Por un lado, a causa de las conocidas fun-
ciones de las coyunturas y los ligamentos, y a
causa del paralelismo (nota característica de
Colosenses; cf. Kümmel, Einleitung, 299), EJtL-
XOQ'I']yoú!1EVOV podría entenderse en el senti-
do de apoyado, con un significado estructural
y estático. Por otro lado, la metáfora del cre-
cimiento y la idea de apoyar suministrando,
asociada con el término, sugieren el significa-
do de abastecido, por ejemplo, con alimentos
(cf. E. Schweizer, La Carta a los colosenses
[EKK], sub loco). Ef 4, 16, que depende de
Col 2, 19, es aún más difícil: el cuerpo produ-
ce su crecimiento a partir de la cabeza (=
Cristo), manteniéndose unido «por toda co-
yuntura tfí~ EJtLxoQ'I']yta~». Aquí es incierta
no sólo la índole del apoyo (no se sabe si es
un apoyo estructural o de abastecimiento de
alimentos) sino también la índole del genitivo
(no se sabe si es genitivo apositivo [epexegé-
tico], objetivo o de otra índole). Parece que
los autores de Colosenses y de Efesios acep-
taron cierta oscuridad y confusión en sus imá-
genes para realzar con más claridad -contra
las falsas doctrinas- la importancia absoluta
de Cristo, la cabeza, para su cuerpo, que es la
Iglesia (cf. H. Conzelmann, Die Briefe an die
Epheser und die Kolosser [NTD 8 14 ], 109-
111,192-195).
•
1560
4. Es oscuro el sentido exacto de f:n:LXO-
Q'I']Y1Í aatE en 2 Pe 1,5 Y de la figura siguien-
te que se desarrolla en los vv. 5-7 (BlaB-De-
brunner § 493). Parece que en 1, 8s no se
presupone ninguna relación especial entre las
virtudes antes enumeradas. Así que el signifi-
cado de añadir para EJtLXoQ'I']Y1ÍaatE en el v.
5 sería suficiente y adecuado. El futuro pasivo
en 1, 11 (EJtLXoQ'I']y'l']1't1ÍaEtaL), suscitado más
inconsciente que conscientemente por 1, 5,
significa sencillamente: se (os) concederá (la
entrada en la basileia eterna).
R. Mahoney
i'ltxoQ1]yta, a~, i¡ epichoregia apoyo
--+ EJtLxoQ'I']yÉw.
E'ltXQtro epichrii5 untar con, extender so-
bre*
Jn 9, 6: EJtÉXQL<JEV tOV :7t'l']A.OV f:7tL toU~
6<p1'taA.!1oú~ (f:7tÉ1't'l']XEV B); 9,11: f:7tÉXQL<JEV
tou~ 6<p1'taA!10ú~.
i'lotxobop.tiro epoikodomei5 edificar en-
cima, construir*
--+ ol.x06o!11Í.
E'loxiAAro epokelli5 encallar, hacer enca-
llar
Hech 27, 41 Koiné pI (en lugar de f:7tLXÉA.-
AW).
E'lovop.tá~ro eponomazi5 llamar, denomi-
nar*
Rom 2, 17 (en voz pasiva): «si tú te haces
llamar judío».
E'lmt'te'Úro epopteui5 contemplar, tener an-
te los ojos, observar*
En 1 Pe 2, 12 el participio absoluto f:7tO:7t-
tEÚOVtE~ exige que se complete el sentido so-
breentendiendo EQya, mientras que fX t&v
xaA&v EQyWV debe referirse a 6o~áaw<JLv:
1561
«cuando las contemplen (las buenas obras)>>;
3, 2, en relación con la conducta pura (de las
mujeres).
btó3t't1]~, OlJ, Ó epoptes el que ha visto, el
testigo ocular*
En 2 Pe 1, 16, se usa en sentido figurado,
inspirándose seguramente en el lenguaje de
los misterios (cf., por ejemplo, Plutarco, Ale
22, 4; cf. Bauer, Worterbuch, s. v.; Liddell-
Scott, s. v.): f:7tÓ:7ttaL ... tfí~ ... !1EyaAELÓt'l']tO~,
«testigos iniciados de la gloria (de Dios)>>.
E3tO~, OlJ~, 'tó epos palabra*
Heb 7, 9, en la frase corriente: w~ E:7tO~
d:7tdv, «por decirlo así».
E3tolJQávtO~, 2 epouranios celestial
1. Aparición y significado del término - 2. Signifi-
cados especiales en el NT - a) De Dios, de Cristo y de
los poderes - b) Uso apocalíptico - c) En el sentido de
procedente del cielo - d) De la salvación celestial.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, S.v.; H. Bietenhard, Die
himmlische Welt im Urchristentum und Spatjudentum,
Tübingen 1951; L. Brun, Jesus als Zeuge von irdi-
schen und himmlischen Dingen. Joh 3, 12-13: SO 8
(1929) 57-77; R. Bultmann, Das Evangelium des Jo-
hannes (KEK), Gottingen 10 1968, 105-107; B. Gartner,
The Temple and the Community in Qumran and the
NT, Cambridge 1965, 88-99; P. Katz, Philo's Bible,
Cambridge 1950, 141-146; F. Torm, Der Pluralis
oUQavo[: ZNW 33 (1934) 48-50; H. Traub, oUQavóc;
xÜ., en ThWNT V, 509-535.538-542.
1. Este adjetivo aparece desde los tiempos
de Homero y se encuentra también en Platón,
Filón (All I1I, 168), Josefo (Ant 1, 69), 3 Mac
6,28; 7, 6, Y aparece con diversos matices en
el NT (19 testimonios) en sustitución de un
enlace hebreo por medio de preposición. Se
piensa en general que el cielo y la tierra están
separados entre sí en el espacio, pero que, a
pesar de su separación exterior, hay diversas
formas de pensamiento (la analogía, la corre-
lación, la correspondencia) que pueden esta-
blecer una vinculación entre los dos ámbitos.
La irrupción del reino del cielo en la historia
proporciona nuevos conocimientos del ámbi-
to celestial; sin embargo, toda apocalíptica si-
1562
gue aguardando la revelación escatológica del
mundo celestial y la nueva creación del cielo
y de la tierra.
2. a) En la seria advertencia profética con
que finaliza una parábola de Jesús, Mt 18, 35
habla del «Padre que está en el cielo» (ov-
QáVLO~, v.l. f:7to1JQávLO~). El adjetivo apare-
ce también en un contexto litúrgico en 1 Clem
61, 2 (invocación: Ma:7tota f:7to1JQávLE). En
la afirmación confesional y litúrgica de Ef 1,
20; 2, 6 se dice que Jesucristo, después de su
exaltación, se encuentra en el cielo (plural
sustantivado: fV to¡;~ f:7t01JQavtOL~). De índo-
le celestial son, según Flp 2, 10; Ef 3, 10; 6,
12, los principados y potestades, que en parte
no se mencionan como mensajeros, sino co-
mo fuerzas contrarias en la lucha entre la luz
y las tinieblas. También el cielo está dividido
en diversos niveles y ámbitos; los mensajeros
de Dios se hallan en lucha con los de Satanás;
cf. el adjetivo afín --+ :7tVE1J!1atLXó~ en Ef
6,12.
b) Es apocalíptico lo que se sustrae a los
ojos humanos, pero ha sido descrito por ante-
riores textos de la Escritura: Jn 3, 12 (Sab 9,
16; 4 Esd 4, 1-21; Hipólito, Ref V [sermón
contra los naasenos]). Aquí habrá que men-
cionar principalmente: Heb 8, 5; 9, 23; 11, 16.
Vemos asimismo que 2 Tim 4, 18 hace refe-
rencia solemnemente al «reino celestial», y
Heb 12, 22 a la «Jerusalén celestial».
c) Hay otro nivel distinto allá donde el ad-
jetivo adquiere el sentido de lo que procede
del cielo y califica entonces ese origen (= f~
oVQavoií). Aquí habrá que mencionar princi-
palmente la correspondencia paulina entre el
primer hombre y el último hombre en 1 Cor
15, 45-49 (guarda afinidad también con esto
el adjetivo :7tVE1J!1atLxÓ~, en el v. 44). Las re-
laciones con el helenismo no deben oscurecer
el hecho de que existe anteriormente una base
hebrea: por un lado, la formación del hombre
a partir de barro del suelo (Gén 2, 7); por otro
lado, la manifestación del Hijo del hombre y
de los santos del Altísimo (Dan 7, 13-14: 7,
18; Flp 3, 21). Con la pascua comienza el pro-
1563 bto'UQávLO~ - Émá
ceso de trasformación; el Hijo del hombre in-
cluye en sí la trasformación de los santos. Pa-
blo piensa en términos corporativos (no místi-
cos): como era el terreno, así son también los
terrenos, y como el celestial, así son también
los celestiales (OL €no'UQávLOL, v. 48). Lo ce-
lestial es, pues, una cualidad que corresponde
a la trasformación. El curso del pensamiento
es fundamentalmente futurista (v. 49) pero, en
consonancia con la concepción hebrea del es-
pacio y el tiempo, puede abarcar el futuro y el
presente (T. Boman, Hebrew Thought Com-
pared with Greek, 1960, 147s). Los celestia-
les (v. 48) corresponden en hebreo a los «san-
tos» y «elegidos» (Dan 7,21.25; Hen [et] 48,
4; 1QM 12, 1-5). La apocalíptica paulina se
basa en determinados fundamentos hebreos.
d) Aunque el mundo celestial es por exce-
lencia el ámbito en que vive Dios, el ámbito
al que -según la concepción apocalíptica-
puede ser trasladado el creyente, sin embargo
la herencia del piadoso que allí se conserva
debe ser considerada como presente, porque
se sabe con certeza que se vive en la realidad
de Dios (H. W. Kuhn, Enderwartung und ge-
genwiirtiges Heil, Gottingen 1966, 183s). Es
significativo en Ef 1, 3: Dios nos ha bendeci-
do con toda clase de bendición espiritual que
se conserva en el cielo (€v 'tOL~ €no'UQuvLOL~)
en Cristo. Probablemente la recepción de esta
bendición debe relacionarse con el bautismo.
También la expresión «copartícipes de una
vocación celestial» (Heb 3, 1) debe asociarse
con el acto del bautismo: el llamamiento pro-
cede del cielo, tiene en sí la índole de lo ce-
lestial y conduce a la vida que está determina-
da por las instrucciones apostólicas.
O. Michel
bt'tá hepta siete
€Boo!w<;, 3 hebdomos séptimo
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v. (bibl.); D. R. Davis,
The Relationship between the Seals, Trumpets and
Bowls in the Book of Revelation: JETS 16 (1973) 149-
158; G. Reichelt, Das Buch mit den sieben Siegeln in
der Apokalipsis des Johannes, tesis Gattingen 1975;
K. H. Rengstorf, Émá X-rA., en ThWNT n, 623-631;
1564
E. Schweizer, Die sieben Geister in der Apokalipsis,
en Id., Neotestamentica, Zürich 1963, 190-202; A.
Strobel, en BHH III, 1785 (bibl.); H. Zimmermann,
Die Wahl der Sieben (Apg 6, J-6), en FS für Kardinal
Frings, Kaln 1960, 364-378. Cf. más bibliografía en
ThWNT X, 1084.
1. Ém;á aparece 88 veces en el NT, princi-
palmente en el Apocalipsis (56 veces), mien-
tras que, fuera de los Evangelios sinópticos
(24 veces), aparece únicamente en Heb 11,
30. €p60¡.to~ se halla atestiguado 9 veces, cin-
co de las cuales corresponden al Apocalipsis.
2. La significación del número siete -una
significación universal en el oriente y espe-
cialmente en el AT- como expresión de la ple-
nitud y de la armonía, y su frecuente empleo
para designar un conjunto no demasiado pe-
queño ni demasiado grande, se deja sentir
también en el NT (cf. Rengstorf, 623-626). Én-
'tá aparece en el NT en diversos contextos:
a) En la mayoría de los pasajes, Émá es
un número redondo sin significado más pro-
fundo, que trasmite la idea de «poco» (7 pa-
nes, Mt 15, 34; cf. 16, 10; Mc 8, 5.20) o de
«mucho» (7 canastas llenas, Mt 15, 37; cf. Mc
8, 8).
b) Én'ta ~¡.tÉQm designa «una semana»,
Hech 20,6; 21,4.8.27; 28, 14; Heb 11,30 (cf.
Jos 6, 3s); se habla del «séptimo día» en Heb
4, 4 (bis).
c) Én'tá sirve para acentuar un gran núme-
ro, y también para indicar frecuencia o poder:
Éma €'tEQU nVEú¡.tum, Mt 12,45 par. Lc 11,
26; cf. Éma 6m¡.tóvLu (de María Magdale-
na), Mt 16, 9; Lc 8, 2; Éma 'ULoL, Hech 19,
14; Éma a6EA<:poL (que se hallan bajo el pre-
cepto del matrimonio por levirato), Mt 22,
25.26; Mc 12, 20.22.23; Lc 29, 31.33 (cf. Dt
25, 5ss).
d) En el Apocalipsis Én'tá desempeña un
papel importante como expresión de la totali-
dad y de la plenitud de Dios y de su acción al
fin de los tiempos (siete candeleros, 1,
12.13.20; 2, 1; siete estrellas, 1, 16.20; 2,1.3;
el Cordero con siete cuernos y siete ojos, 5, 6;
1565 Émá - EQu'Uváw
siete ángeles, 8, 2.6; 11, 15; 15, 1.6.7; 16, 1;
21, 9; siete trompetas, 8, 2.6; siete truenos,
10, 3.4; siete plagas, 15.1.6; siete copas llenas
de ira, 15,7; 16, 1; 21, 9), y también como
expresión del extenso poder de los poderes
impíos (siete cabezas del dragón, 12, 3; siete
cuernos de la bestia, 13, 1, cf. 17, 3.7.9.11).
El libro sellado con siete sellos, 5, 1.5; 8, 1,
contiene en sí la totalidad de los misterios del
fin de los tiempos. Algunas indicaciones se
basan en textos o hechos reales; así, por ejem-
plo, en 17, 9 podría aludirse a las siete colinas
de Roma, los siete truenos de 10, 3s podrían
referirse a la séptuple <:pwv~ {h:ov del Sal 28,
3-9 LXX, Y en los siete candeleros podría
pensarse en la Menorá del templo de Jeru-
salén. Las siete comunidades de Asia (1, 4.
11.20) representan la totalidad de los cristia-
nos, a todos los cuales se dirige la palabra (cf.
Canon Muratori, cf. Hennecke-Schneemel-
cher 1, 20). Claro que el intento de Lohmeyer
(Offenbarung [HNT], 182ss) por demostrar
que el número siete es el principio que presi-
de la composición del Apocalipsis, apenas ha
encontrado aceptación.
e) Según Hech 6, 3, los «Doce» (--+ 6oo6E-
xu) hacen que se elija a siete varones para el
«servicio de las mesas», los cuales -según 21,
8- constituyeron el grupo fijo de los «Siete»
junto al de los «Doce». Podría haber servido
de modelo la presidencia de las comunidades
judías, constituida por siete varones (Rengs-
torf, 630; E. Haenchen, Apostelgeschichte 7
[KEK], sub loco).
H. Balz
É3t'táxtc; heptakis (adv.) siete veces*
En el NT el adverbio aparece únicamente
en la sentencia, procedente de la fuente Q,
acerca del perdón y designa un número relati-
vamente grande. Según Mt 18, 21.22 no basta
perdonar «hasta siete veces» (EW~ Én'táxL~),
es decir, un número limitado de veces, sino
que -con una fantástica intensificación- se
dice que hay que perdonar «hasta setenta ve-
ces siete», es decir, sin limitación alguna (--+
ÉP6o¡.t'Y\xonáxL<;, D*: «siete veces setenta
1566
veces). Lc 17,4 (bis) acentúa que a un herma-
no que peque contra ti siete veces al día, y
«vuelva a ti -arrepentido- siete veces», hay
que perdonarle siempre, es decir, sin ninguna
limitación.
bnfX.Xt(JxLALOt, 3 heptakischilioi siete
mil*
Rom 11, 4: xu'tÉALnov ... Én'tuxLOXLALO'U~
&v6Qu~ (cf. 1 Re 19, 18) como tipo del «res-
to» (v. 5).
É3t'tfX.3tAfX.(JÜOV, 2 heptaplasion siete veces
más
Lc 18, 30 D it syhm g en vez de nOAA.UnA.U-
(JLWV.
"EQfX.(J'to~, O'll Erastos Erasto*
1. Nombre (griego) de un cristiano en Co-
rinto, a quien se designa como ó OLXOVÓ¡.tO~
'tfí~ nÓAEw~, «el tesorero de la ciudad», y que
envía saludos a la comunidad romana (Rom
16,23). G. TheiBen, Estratificación social en
la comunidad de Corinto, en Estudios de so-
ciología del cristianismo primitivo, Salaman-
ca 1985, 189-234, esp. 195ss, se inclina a in-
dentificar a Erasto con un «edil Erasto»
(creemos que nombrado posteriormente para
este cargo), que se menciona en una inscrip-
ción hallada en 1929.
2. En Hech 19,22; 2 Tim 4,20, una perso-
na llamada Erasto aparece como colaborador
de Pablo en sus viajes misioneros. Como en
ambos pasajes, Corinto o Acaya, desempeña
un papel, podría tratarse de la misma persona
a que se hace referencia en Rom 16,23. BHH
1, 422; Haag, Diccionario, 568.
EQfX.'llváro eraunao inquirir, investigar*
Forma tardía del clásico €QE'Uváw, cf.
BlaB-Debrunner § 30,4. En Jn 5, 39 dícese de
los judíos que investigan apasionadamente las
Escrituras (en busca de la vida); de manera
parecida en 7, 52 (usado absolutamente) en el
sentido de la investigación de las Escrituras
(por parte de los judíos); el verbo se predica
de Dios en Rom 8,37: Ó €Qu'Uv&v 'ta~ xUQ-
 1567
6~a~, cf. Pr~v 20" 27, Y en Ap 2, 23: Ó EQav-
vwv v~CPQov~ XaL xaQ6í,a~, en el sentido de
que DIOS examina críticamente; en 1 Cor 2,
10 se dice que el Espíritu JtáV'ta EQavv(i, «lo
escudriña todo»; en 1 Pe 1, 11 se dice que los
profetas (del AT) inquirían. ThWNT 11, 653s.
E~r(á~o,.l(U ergazomai trabajar, obrar, eje-
cutar
EQyaaLa, a~, ~ ergasia ocupación, activi-
dad profesional, ganancia*
EQyá't't]~, ov, Ó ergates trabajador
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Signifi-
c~dos y campos referenciales - 3. EQyaala - 4. EQ-
yatT]<;.
Bibl.: G. Bertram, EQYOV, en ThWNT n, 631-649;
H. Ch. Hahn, Obra, trabajo, en DTNT III, 188-193; C.
Lindhagen, EPrAZEL0AI Ape 18:17; Hes 48:
18.19. Die Wurzd LAI1 im NT und AT. Zwei Beitriige
zur Lexlkographle der grieehisehen Bibel (UUA 1950-
1955), Uppsala 1950. Cf. más bibliografía en ThWNT
X,1084s.
l. EQyá~oftaL aparece en el NT un total de
41 veces, y 17 de ellas en el «Corpus paulí-
num». EQyaaí,a aparece 5 veces en LucaslHe-
c~os y 1 vez en Efesios. La aparición de EQ-
ya't't]~ se limita principalmente a Mateo y a
Lucas (seis y cuatro veces respectivamente
entre un total de 16 veces).
2. Desde los tiempos de Homero, EQyá-
~0ftaL significa trabajar, estar activo (en sen-
tido intransitivo), y crear, obrar, realizar (en
sentido transitivo). El significado general de
trabajar es también frecuente en el NT: Le
13, 14; Jn 9, 4b; Hech 18,3; 1 Cor 9,6; 2 Tes
3, 10.12. Pablo trabaja día y noche para ga-
narse el sustento (1 Tes 2, 9; 2 Tes 3, 8; cf. 1
Cor 4, 12, donde habla de lo agotador de su
trabajo), y exhorta a la comunidad a EQyá-
~wtl-aL 'ta¡;~ XEQaí,v como parte de la conduc-
ta cristiana (1 Tes 4, 11). En Mt 25, 16 se ha-
bla de poner «el dinero a trabajar». En Juan
EQyá~oftaL adquiere un significado específi-
camente teológico: expresa la pretensión de
Jesús de ser igual a Dios (Jn 5,17; cf. 9,4),
porque actúa como Revelador lo mismo que
1568
Dios. La finalidad de la acción de Dios es que
los hombres crean en el Revelador que ha si-
do enviado; así es como hacen las obras de
Dios (Jn 6, 28s). La expresión EQya EQyá-
~wtl-aL es ya muy frecuente en los LXX (Ex
31,5; Núm 8, 15 Ypassim) y también se halla
atestiguada varias veces en el NT (Mt 26, 10
par.; Jn 3, 21; 9,4; Hech 13,41 en cita de Hab
1,5; 1 Cor 16, 10).
En Pablo, EQyá~oftaL puede adquirir el
sentido de realizar obras y se convierte así en
el tópico dentro del campo de referencias de
la justificación por las obras o del juicio se-
gún las obras. Vemos que en la frase ES EQ-
ywv (Rom 4, 2), el contraste entre EQya~ó­
ftEVO~ / ft~ EQya~ÓftEvo~ desarrolla la opo-
sición existente entre la fe y las obras (Rom 4,
5). En Rom 3 las obras se hallan tan íntima-
mente asociadas con la ley como la fe lo está
con Jesucristo. Rom 2, 10 se refiere a la situa-
ción en el juicio escatológico (cf. Mt 7, 23: OL
EQya~ÓftEVoL 't~v avoftí,av; 2 Jn 8); 't0) EQ-
ya~oftÉvq> 'to ayatl-óv implica la idea de las
buenas obras, que en el juicio final constitu-
yen el criterio para recibir los beneficios esca-
tológicos de la salvación.
La misma manera de hablar de EQyá~wtl-aL
('to) ayatl-óv se encuentra también en el ApBar
(gr): la expresión 8aa EQyá~ov'taL ayatl-á se
refiere a la acción de pesar las obras buenas
de los justos (concebidas como hipostatiza-
das) en el juicio final (11, 9). La idea de pro-
ceder a pesar las obras buenas y las obras ma-
las en el juicio sobre los muertos procede de
E~iP.to e influyó incluso en el ámbito judío y
CrIstIano (cf. TestAbr [A] 12).
En Sant 1, 20 EQyá~oftaL designa el hacer
la justicia de Dios, que consiste en cumplir
los preceptos divinos (cf. K. Berger: ZNW 68
[1977] 266-275; en contra de M. Dibelius,
Der Brief des Jakobus' [KEK], 141s, quien
traduce el verbo por «producir» [la justicia de
Dios]; cf. 2 Sam 8, 15; SalSl 9, 5 Y passim).
Si EQyá~oftaL en Sant 1, 20 puede traducirse
sencillamente por hacer, vemos no obstante
que ese verbo en 2 Cor 7, 10 adquiere el mis-
mo significado que xa'tEQyá~oftaL, «produ-
cir», y se convierte así en ténnino técnico en
1569
las series que designan la derivación y el ori-
gen (Herodoto VII, 102; TestJos 10, 1; Rom
4, 15; Sant 1, 3).
3. El significado y el uso de EQyaaí,a en el
NT no se diferencia de los que hallamos en el
griego profano. En una polémica contra los
paganos, el desenfreno sexual se designa co-
mo «obra de todo género de impureza» (EQya-
aí,a axatl-aQaí,a~ Jtáa't]~; Ef 4, 19). EQyaaí,a
no sólo designa la ganancia que se obtiene
con la venta del producto de un trabajo (Hech
16, 16.19; 19,24), sino también -en general-
la actividad profesional que una persona des-
arrolla (19, 25). La expresión 6L6WftL EQ-
yaaí,av, esforzarse en (Lc 12,59), no se halla
atestiguada en ninguna otra parte (sobre
EQyaaí,a, esfuerzo, cf. Josefo, Ant I1I, 35).
4. En el griego profano, EQyá't't]~ designa
en general a una persona que hace algo (Eurí-
pides, El 75), Y luego en especial a quien -co-
mo trabajador en un ramo de actividades- re-
aliza un trabajo a sueldo (trabajador agrícola;
Filón, Agr 5; Josefo, Bell IV, 557); finalmen-
te, designa también al esclavo (Josefo, Ant
XII, 194). Mientras que EQyá't't]~ en Mt 10,
10 par. Lc 10, 7 es en general el trabajador,
que es digno de recibir su sustento o su sala-
rio, vemos que en Mt 9, 37s par. Lc 10, 2 se
aplica esta denominación al trabajador agrí-
cola y en Mt 20, 1s.8 al trabajador que faena
en la viña. En un sennón de juicio contra los
ricos que cometen injusticias sociales (así F.
MuBner, Jakobusbrief3 [HThK], 193), la acu-
sación contra los hacendados se concreta en el
hecho de que retienen el salario que deben pa-
gar a los trabajadores (Sant 5, 4).
En sentido figurado, a los apóstoles y maes-
tros se los llama trabajadores. Con duro acen-
to polémico, Pablo designa a los falsos maes-
tros y falsos apóstoles como EQyá'taL 6ÓALOL
(2 Cor 11, 13). xaxoL EQyá'taL (Flp 3, 2) no
se refiere a la justicia basada en las obras,
propugnada por los adversarios de Pablo (en
Contra de R. Bultmann, Der Stil der paulini-
schen Predigt und die kynisch-stoische Dia-
tribe, Gottingen 1910, 105), sino que alude a
1570
la actividad misionera desarrollada por esas
personas. El hecho sorprendente de que Pablo
use el término EQyá't't]~ en un sentido exclusi-
vamente negativo, no tiene continuidad en las
Pastorales. Se exhorta a Timoteo a que, a di-
ferencia de los falsos maestros, llegue a ser un
EQyá't't]~ aVEJtaí,axvv'tO~ (2 Tim 2, 15; cf.
TestBen 11, 1~).
R. Heilígenthal
EQ')'«UJí,a, a;, i) ergasia ocupación, activi-
dad profesional, ganancia
---+ EQyá~oftaL 3.
EQ')'á'tt);, Ol.l, Ó ergates trabajador
---+ EQyá~oftaL 4.
EQ')'OV, Ol.l, 'tó ergon obra, tarea
1. Aparición en el NT - 2. Significado del término
y campos referenciales - 3. La «obra» en Juan - 4. 'El
juicio según las buenas y las malas obras - 5. «La fe y
las obras» en Pablo y en Santiago.
Bibl.: K. Berger, Der Streit des guten und des bOsen
Engds um die Seele: JSJ 4 (1973) 1-18; G. Bertram,
EQYOV, en ThWNT n, 631-649; G. Bornkamm, Gesetz
und Natur (Rom 2, 14-16), en Bornkamm, Aufsiitze n,
93-108; Ch. Burchard, Zu Jak 2, 14-26: ZNW 71
(1980) 27-45; K. P. Donfried, Justifieation and Last
Judgment in Paul: ZNW 67 (1976) 90-110; G. Eich-
holz, Glaube und Werke bei Paulus und Jakobus (TEH
88), München 1961; C. W. Fishburne, ICor III 10-15
and the Testament of Abraham: NTS 17 (1970-1971)
109-115; F. Flückiger, Die Werke des Gesetzes bei den
Heiden (naeh Rom 2, 14.1.1): ThZ 8 (1952) 17-42; H.
Ch. Hahn, Obra, trabajo, en DTNT III, 188-193; R.
Heiligenthal, Werke als Zeiehen (WUNT lI/9), Tübin-
gen 1983; H. Hübner, Was heiJ3t bei Paulus «Werke
des Gesetzes», en Glaube und Esehatologie. FS W G.
Kümmel, Tübingen 1985, 123-133; J. A. Kleist, «Er-
gom> in the Gospels: CBQ 6 (1944) 61-68; O. Kuss,
Die Heiden und die Werke des Gesetzes: MThZ 5
(1954) 77-98; E. Lohmeyer, Gesetzeswerke, en Id.,
Probleme paulinisehen Theologie, Darmstadt 1954,
33-74; E. Lohse, Glaube und Werke - zur Theologie
des Jakobus: ZNW 48 (1957) 1-22; L. Mattern, Das
Verstiindnis des Geriehtes bei Paulus (AThANT 47),
Zürich-Stuttgart 1966, 141-192; E. Peterson, EPrON
in der Bedeutung «Bau» bei Paulus: Bib 22 (1941)
439-441; J. Ried1, Das Heilswerk Jesu naeh Johannes,
Freiburg i. Br. 1973; J. Schmidt-W. Pesch, Werke, en
LThK X, 1049-1052; E. Synofzik, Die Geriehts- und
1571
Vergelstungsaussagen bei Paulus, Gottingen 1977; W.
C. van Unnik, The Teaching of God Works in 1 Peter:
NTS 1 (1954-1955) 92-110; R. Walker, Allein aus
Werken. Zur Auslegung von Jak 2, 14-26: ZThK 61
(1965) 155-192; R. B. Ward, The Works of Abraham.
James 2, 14-26: HThR 61 (1968) 283-290; U. Wil-
ckens, La Carta a los romanos 1, Salamanca 1989,
166-174,179-183; Id., Was heiJ3t bei Paulus: «Aus
Werken des Gesetzes wird kein Mensch gerecht?», en
Id., Rechtfertigung als Freiheit. Paulusstudien, Neu-
kirchen-Vluyn 1974,77-109. Cf. más bibliografía en
ThWNT X, 1084s.
1. Los 169 testimonios de EQYov en el NT
se distribuyen de manera bastante homogé-
nea entre los diversos escritos, aunque sor-
prende la aparición relativamente escasa de
este término en los sinópticos (10 veces). Las
construcciones de genitivo con Dios, Cristo o
el Señor aparecen tan sólo 9 veces, mientras
que las «buenas obras», con un total de 30
testimonios, se encuentran ya 15 veces tan
sólo en las Pastorales. La relación entre
EQYOV y VÓ!10~ es típica de Pablo (3 veces en
Romanos; 6 en Gálatas); la asociación entre
EQYOV y A.óyo~ se halla atestiguada un total
de 7 veces.
2. EQYOV significa tanto en el NT como en
el griego profano (Aristófanes, Av 862; Jeno-
fonte, Mem II,lO, 6; Epicteto, Diss 1, 16, 21)
trabajo, tarea. Así lo vemos en la frase EQYOV
toU XUQLOU (1 Cor 15, 58; 16, 10; Flp 2, 30),
en la que el genitivo designa a quien encarga
la tarea. La construcción con preposición d~
EQYov se refiere, en Hech 13, 2; 14, 26; 15,
38, a la tarea misionera (cf. Flp 1,22; 1 Tes 5,
13; 2 Tim 4, 5). La coordinación entre el
EQYOV y el A.óyo~ (Jenofonte, Hieron 7, 2;
Epicteto, Diss 1, 29, 56; IV 1, 140; Eclo 3, 8;
cf. 35, 22; 4 Mac 5, 38; Josefo, Ant XVII, 220)
entraña la unidad del comportamiento humano
(2 Cor 10,11; Col 3, 17; 1 Jn 3,18 Ypassim),
y en la fórmula ()uvm;o~ ev EQYep xat A.óyep
(Le 24, 19; Hech 7, 22) se indica en qué es po-
deroso el profeta.
Frecuentemente se designa con EQYOV lo
que se ha producido o ha de producirse me-
diante la acción: lo que es obra de Dios (Heb
1, 10; 4, 3.4 Y passim); en relación con Jesús
1572
(Mt 11, 2; Hech 13,41; Ap 15,3; a propósito
de Juan -+ 3, especialmente por lo que se re-
fiere a los milagros); lo que es obra del hom-
bre y designa la totalidad de sus acciones. En
este último sentido el colectivo 'to EQYov pue-
de sustituir al plural EQya (Gál 6, 4; Heb 6,
10; Ap 22, 12). En construcciones con geniti-
vo, EQYOV puede expresar el modo de relación
con un poder o con un grupo (Rom 13, 12;
Gá15, 19; Ef 5, 11; 1 Jn 3, 8; cf. Ap 2, 6; tam-
bién Rom 2,15; 3, 20; Gá12, 16; 3, 2.5.10). xa-
'tu 'tu EQya es un criterio para la evaluación
en un juicio (-+ 4).
La obra del hombre puede describirse como
aya{}óv, xaA.óv (Mt 5, 16; Hech 9,36; Rom
2, 7 Y passim; principalmente en las Pastora-
les), o bien como JtOVl']Qóv, VEXQÓV, axaQ-
Jtou (Col 1,21; Heb 6, 1; 9, 14; Ef 5, 11).
3. El evangelio de Juan conoce tanto la
obra de Jesús (4, 34; 17,4) como las obras de
Jesús (5, 20.36; 9, 3s; 10, 25.32.37s; 14, 10-
12), subrayando entonces el singular la uni-
dad de la obra. La obra de Jesús da testimonio
de que Jesús es el Cristo (Jn 5, 36; 10, 25; cf.
7,7). Como cosa dada por Dios, la obra de Je-
sús designa la totalidad de la acción revelado-
ra llevada a cabo por Jesús (así R. Bultmann,
Das Evangelium des Johannes lO [KEK], 199s
y passim). La realización por el Revelador de
la obra encargada por Dios (Jn 4, 34; 5, 36;
17,4; cf. 9, 4) tiene su continuidad en la acti-
vidad de los !1d~ova EQya de los discípulos,
Jn 14, 12 (después de la muerte del carismáti-
co, su labor se multiplica e intensifica en sus
discípulos, cf. TestJob 47ss; Hech 2, 22.43).
Los EQya 'tou XQWtoU tienen también la
función de ser una prueba de legitimidad, en
Mt 11,2-6.
4. El campo semántico «juicio según las
obras» lo tiene en común el NT con los escri-
tos extracanónicos (Eclo 16, 12ss; 4 Esd 7,
34ss; Hen [et] 63, 8s y passim). Junto a la hi-
postización de las obras (l Tim 5, 24s; Ap 14,
13) Y la imagen del «tesoro de buenas obras»
(l Tim 6, 18; cf. Mt 6, 20; Lc 12,33), vemos
que sobre todo la frase con preposición xa'tu
1573
'tu EQya (Rom 2,6; 2 Cor 11,15; 1 Pe 1,17;
Ap 2, 23 Y passim) hace referencia al juicio
según las obras. Excepto en el Apocalipsis,
este tópico es nota característica del género
de la parenesis. Así lo vemos en Jn 3, 19-21,
donde está formulado en escatología de pre-
sente, y sirve de conclusión al sermón de Je-
sús. Este tópico sirve tanto de introducción (l
Pe 1, 17), como de conclusión a una parenesis
concreta (l Tim 4, 24s). También puede perfi-
larse la libertad divina precisamente sobre el
trasfondo del rechazo del juicio según las
obras: en Rom 9, lIs y 2 Tim 1, 9 se realiza la
libertad divina precisamente en el hecho de
que el hombre no contaba con cualesquiera
obras anteriores. Rom 2, 6-11 habla del juicio
según las obras en el marco de un sermón es-
catológico sobre el arrepentimiento (cf. Or-
Man 7ss; TestZab 9, 6ss; Sab 11, 23; Jub 5,
l7ss); la intención del enunciado es referirse
a la igualdad entre los judíos y los gentiles an-
te el juicio, y no pretende desacreditar la obra
humana. En 1 Cor 3, 13ss se hace referencia
al examen al que han de someterse las obras
cristianas en la situación del juicio final (so-
bre el significado de EQyOV en el sentido de
«edificio» cf. Peterson). La hipostatización de
la obra se pone aquí al servicio de la separa-
ción entre persona y obra, en el sentido de que
Pablo no amenaza a sus adversarios con la
destrucción personal en el juicio (1 Cor 3,
15). La interdependencia entre la conducta
actual y el juicio futuro según las obras halla
especial expresión en la anticipación personal
de la acción del juicio divino (en el examen
que cada uno debe hacer de su propia obra;
Gál 6, 4).
Las obras adquieren considerable importan-
cia en la parenesis paulina: la pertenencia del
hombre al viejo eón o al nuevo eón se recono-
ce por sus obras (Rom 13, 12; Gál 5, 19ss,
donde las diversas obras se van enumerando
detalladamente en un catálogo de vicios. So-
bre el tópico de la posibilidad de reconocer
por las obras cf. Ap 2, 19; 3, 1.8.15). JtEQlJta-
'tELV ev JtVE'Ú!1a'tl se concreta en la acción de
prod~cir el fruto del Espíritu (obsérvese el pa-
ralehsmo entre EQya 'tií~ oaQxó~ Y xaQJto~
1574
tou JtvE'Ú!1ato~ en Gál 5, 19.22; cf. Rom 13,
2; 1 Cor 9, 1; 15, 58; 2 Cor 9, 8). En las Pas-
torales la orientación escatológica queda más
en segundo plano. Las buenas obras, como tó-
pico importantísimo de la ética de la comuni-
dad, son parte de una parenesis referida a la
situación en que se encuentra la comunidad
(l Tim 2, 10; 2 Tim 2, 21 Ypassim).
5. Las frases el; EQyrov VÓ!10U y xroQt~ EQ-
yrov VÓ!10U (Rom 3, 20 Y passim) le sirven a
Pablo para estudiar el relevo del viejo camino
de la salvación por las obras de la ley y su
sustitución por el nuevo camino de la salva-
ción en Jesucristo. La expresión el; EQyrov VÓ-
!10u puede abreviarse, por un lado, en la frase
el; EQyrov (Rom 4, 2; cf. 9, 32) y, por otro la-
do, en la frase Ex VÓ!10U (Rom 4, 16; cf. 4,
13). En este contexto EQya designa el modo
de relación con la ley, y a partir de aquí esta
expresión se usa en contraste con la fe en Je-
sucristo (EQYOV VÓ!10U en Rom 2, 15 designa
análogamente el modo en que los cristianos
gentiles adoptan el camino de la ley. El singu-
lar se explica por el carácter fundamental del
enunciado).
Pablo toma de la teología judía alejandrina
acerca de la creación la antítesis entre la gra-
cia y las obras (Filón, All I1I, 77-79; cf. 2 Tim
1,9; Tit 3,5) Y asigna la obra y la gracia a di-
ferentes «tiempos» (Rom 3, 20.21.24). Es in-
novadora la separación entre la «fe y las
obras» (cf. la manera paralela de hablar de
«la fe y las obras» en 4 Esd 7, 34s; ApBar
[sir] 51,7; 1 Mac 2, 51s y passim) en lo que
respecta a la justificación. Puesto que la acep-
tación humana del nuevo camino de la salva-
ción se designa con los términos JtLO'tl~ y
XQw'tó~ con arreglo a una fórmula cristiana
primitiva, y la gracia y las obras constituyen
una antítesis tradicional (4 Esd 8, 32.36), Pa-
blo puede establecer un contraste entre la fór-
mula ex JtLO'tEro~ XQWtoU (Rom 3, 26) Y la
frase recientemente formulada el; EQyrov
VÓ!10U, en todo lo cual el interés no se cifra
en la oposición (en sí misma) entre la fe y las
obras, sino en el relevo y sustitución del anti-
guo camino de la salvación por el nuevo.
1575
Rom 3, 20-26 se halla prefigurado en Gá12,
11-21. Las ideas de la Carta a los gálatas, for-
muladas a base de una confrontación situacio-
nal con los judeocristianos, se integran en la
Carta a los romanos en un esquema de suce-
sión temporal (el tiempo de la ley como tiem-
po de la paciencia divina, al que sucede el
tiempo de la revelación del nuevo camino de
la salvación).
La argumentación de Sant 2, 14-26 recoge
de la tradición acerca de Abrahán la yuxtapo-
sición 1tLO"w;/6L%atÓW y explica la relación
entre la fe y las obras como cosas que necesa-
riamente se pertenecen mutuamente (Sant 2,
26). Se presupone una comprensión de la fe
que se relaciona primariamente con el solo
conocimiento y reconocimiento del único
Dios (en el judaísmo misionero helenístico:
Filón, Op 170-172; Virt 216; cf. Sant 2, 19).
El pr~blema de definir la relación entre la
confesión de fe y la ética se resuelve aquí me-
diante la acentuación de la pertenencia mutua
que existe entre la fe y las obras (en el judaís-
mo la fe y las obras se pertenecen mutuamen-
te; cf. supra). A Santiago lo que le interesa es
evitar que haya discrepancia entre la palabra
y la acción; la fe demuestra únicamente por
medio de las obras que no es una fe muerta
(Sant 2, 17.26).
R. Heiligenthal
EQE{tt~OO erethizo exasperar, estimular*
2 Cor 9, 2: «vuestro celo ha estimulado»;
Col 3, 21, dirigiéndose a los padres: «¡no exas-
peréis a vuestros hijos!».
EQElboo ere ido apoyar con fuerza, desha-
cerse*
Hech 27, 41 (en sentido intransitivo): «la
proa se deshacía».
EQEúyoJtm ereugomai declarar, hablar cla-
ramente*
Mt 13, 35: €QE'ÚSOflat %E%Q'UflflÉVU, «de-
clararé cosas ocultas» (cf. Sal 78, 2).
1576
EQEuváoo ereunao inquirir, investigar
Forma alternativa de -> EQu'Uváw.
EQ1]Jtta, a~, tí eremia desierto, región des-
habitada
-> eQlJf.w~.
EQ1]JtO~, 2 eremos desierto, yer~o
€QlJIÚU, uS;, ~ eremia desierto, reglón desha-
bitada*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Significa-
dos - 3. Campo referencial especialmente del desierto.
Bib!.: Bauer, Worterbuch,s.v.; O. Bocher, Desierto,
en DTNT n, 27-30; H. Conzelmann, El centro del
tiempo, Madrid 1974, 37-41; V. Fritz, Israel in der
Wüste, Marburg 1970; R. W. Funk, The Wilderness:
JBL 78 (1959) 205-214; G. Kittel, EQlllW~ X'tl..., en
ThWNT n, 654-657; U. W. Mauser, Christ in the Wil-
derness, London 1963; C. C. McCown, The Scene of
John's Ministry and its Relation to the Purpose and
Outcome of Rís Mission: JBL 59 (1940) 113-131; W.
Schmauch, Orte der Offenbarung und der Offenba-
rungsort im NT, Gottingen 1956, 27-47; S. Talmon,
Wilderness, en IDBSuppl 946-949. Cf. más bibliogra-
fía en ThWNT X, 1085s.
1. De los 48 pasajes del NT en que aparece
EQlJflOS;, 41 se encuentran en los evangelios y
en Hechos. EQlJfloS; aparece sólo 4 veces en
plural (como adjetivo en Mc 1,45; como sus-
tantivo en Lc 1, 80; 5, 16 [a diferencia de Mc
1,45]; 8,29). EQlJflLU se encuentra sólo 4 ve-
ces en el NT.
2. Con excepción de Gál 4, 27 (<<la solita-
ria» = la mujer estéril), el adjetivo (que toda-
vía en ático tiene tres terminaciones [Arriano,
An III 3, 3; Bauer; cf. BlaB-Debrunner § 59,
2], por la elisión de yfí o de XWQu, aparece
siempre como sustantivado (BlaB-Debrunner
§ 241, 1). EQlJflOS; significa entonces un lugar
solitario y yermo. Como descripción de un es-
tado, designa la región árida y (por tanto) in-
habitada, el desierto (Mt 24, 26), o la estepa
de mezquina vegetación, que sólo es aprove-
chable para pastos, el «erial» (Lc 15, 4; Bauer).
Como concepto geográfico se refiere o bien al
1577
Desierto de Judea (Mc 3, 1; cf. Jn 11,54), es
decir, al «declive oriental, pedregoso y árido,
de la serranía judea hacia el Mar Muerto y ha-
cia el curso inferior del Jordán» (Bauer) y a la
denominada «Arabá» (= estepa, desierto) de
la fosa tectónica del Jordán (Mc 1, 4 par.; cf.
Funk, 214), o bien al Desierto arábigo, es de-
cir, a los territorios de la Península del Sinaí
(Hech 7, 30).
EQlJflLU designa la región deshabitada (Mc
8,4 par. Mt 15,33, y además peligrosa (2 Cor
11, 26) e incluso inhóspita y hostil (Heb 11,
38).
eQlJ""o~, usado como adjetivo, se refiere a
un camino desierto (Hech 8, 26), o a una vi-
vienda que está abandonada (Hech 1, 20) o
desolada (Mt 23, 38). En nueve casos, en
unión siempre con 'tÓ1tO~ (-OL), significa un
lugar solitario, apartado, tranquilo (por ejem-
plo, Mc 6, 31.32.35 par.).
3. Al comienzo de los evangelios o de su
corpus, se halla siempre Juan el Bautista, pre-
dicador de penitencia. El lugar donde le llega
la palabra de Dios (Lc 3, 2) y donde él desa-
rrolla su actividad (Mc 1, 4 par. Mt 3, 1; Mt
11,7 par. Lc 7, 24), es «el desierto», y «den-
tro de este contexto, el desierto no es tanto
una magnitud geográfica como una magnitud
simbólica: significa 'profeta'» (Conzelmann,
40, nota 7). Juan es «la voz de uno que clama
/ en el desierto / preparad el camino del Se-
ñor» (Mc 1,3 par.; Jn 1,23 = Is 40,3 LXX).
En contra del TM y a diferencia de lQS 8, 14,
«en el desierto» se entiende siempre como cir-
cunstancia atribuida al que clama, y por cierto
con referencia a la LXX y a los tratados rabínicos
(cf. Billerbeck 1, 96s; 11, 154); sin embargo, el
texto de los LXX deja en suspenso la cuestión, tal
Como se indicó anteriormente.
En el desierto comienza el camino de Jesús.
Después de su bautismo, Jesús, por la acción
del Espíritu, es «impulsado» allí (Mc 1, 12) o
«conducido hacia arriba» (Mt 4, 1; Bauer,
105: «desde la depresión del Jordán hasta la
meseta») o «llevado al desierto / durante 40
días / tentado por el diablo» (Lc 4, 1s. Hay
1578
que traducir de manera distinta, si EV se halla
aquí en lugar de el.~ [BlaB-Debrunner § 218
nota 3]; el imperfecto es entonces descriptivo
[ibid. § 327], y el participio menciona la ac-
ción subsiguiente o la finalidad [ibid. § 339,
2; 418, 4]). El desierto, por un lado, comuni-
ca la cercanía de Dios y conduce, por otro la-
do, a la confrontación con Satanás. Sobre la
difícil derivación del motivo de los 40 días a
partir del AT cf. Kittel, 655; cf. además Balz,
ThWNT VIII, 138.
En el desierto se congregaban también mo-
vimientos mesiánicos como, por ejemplo,
aquellos grupos de zelotas de los que habla
Josefo, Bell 11, 259 Y 261 (cf. VI, 351; VII,
438) y Hech 21, 38 (cf. Mt 24, 26).
La expectación de la salvación mesiánica
que se aguardaba del desierto (cf. también Ap
12, 6.14) enlaza con promesas proféticas (Is
40,3; Jer 31, 2; Ez 34, 25; Os 2, 16; cf. Bi-
llerbeck 1, 96s). Pero en el trasfondo se halla
la experiencia histórica de la peregrinación
por el desierto. En el desierto, Israel-acaudi-
llado por Moisés- experimentó la cercanía y
la fidelidad de Dios (Hech 13, 18). De ahí que
en el NT el Moisés de los tiempos del desier-
to aparezca como tipo de Jesús (Hech 3, 22s;
7,36-38; Heb 3, 1-6), Y la Iglesia, como pue-
blo de Dios en el desierto (Heb 3, 7-11.15-19;
cf. 1 Cor 10, 1-13).
Como lugar donde actúa la gracia y la cle-
mencia de Dios, el desierto es la morada de
ascetas y profetas (cf. Lc 1, 15.80; 7, 25 par.).
Pero éstos encuentran allí también peligros.
En efecto, aun prescindiendo de lo inhóspito
que es (Heb 11, 38), el desierto es el lugar
donde habitan los demonios (Lc 8, 29; cf. Mt
12, 43 par.).
W. Radl
EQ1],..,ÓOO eremoo as01ar, destruir, desnu-
dar*
En Mt 12, 25 par. Lc 11, 17 dícese de un
reino que es asolado por un conflicto interno
(una guerra civil); en Ap 17, 16 se habla en
sentido metafórico de que se desnudará (~QlJ-
1579
f.tWf.tÉVr¡V :nOL~OOU(JLV) a la ramera (refirién-
dose a Roma); algo parecido se dice en 18,
17: la riqueza (de Roma) «ha sido destruida
en una hora»; 18, 18 (~ :nóAL~).
EQÍ)p.tOJ(Jt;, EOJ;, tí eremosis desolación,
destrucción*
En Mc 13, 14 par. Mt 24, 15 en la expresión
apocalíptica ~OÉAuyf.ta Lfí~ EQr¡f.tCÍloew~, «abo-
minación de la desolación» (acerca de los de-
talles ---+ ~()ÉAuyf.ta 3); el lugar paralelo de Lc
21, 20 difiere en el tenor literal y habla de la
desolación de Jerusalén. Cf. la bibliografía en
ThWNT X, 1086.
EQt~OJ erizo disputar, reñir*
En Mt 12, 19 dícese del :naL~: oux EQLOEL
oME xQauyaoeL (cf. Is 42, 2), «no disputará
ni gritará». Spicq, Notes 1, 288.
EQt'3da, a;, tí eritheia interés personal,
egoísmo*
Bibl.: F. Büchsel, EQL-&Ela, en ThWNT n, 657-659;
Spicq, Notes l, 288-291.
1. El sustantivo EQL'frda aparece 7 veces en
el NT, pero sólo en la literatura epistolar; cin-
co de esas veces en Pablo. EQL'frda se encuen-
tra 5 veces en singular, y 2 veces en plural (2
Cor 12, 20; Gál 5, 20).
2. Es oscuro el origen de esta rara palabra,
que antes del NT se halla atestiguada única-
mente en Aristóteles, PoI V, 3, 1302b, a;
1303a, 14 con el sentido del afán egoísta de
granjearse el favor de un grupo. Probable-
mente se deriva de EQL'fre'Úw, «trabajar como
asalariado», no de EQL~.
a) En Flp 1, 17 se establece un contraste en-
tre los proclamadores que proceden por inte-
rés propio y aquellos otros cuya motivación
es el amor (v. 16). EQL'frda puede significar
aquí únicamente una conducta determinada
por el egoísmo. Lo mismo habrá que decir de
Flp 2, 3, donde el interés propio y la «vana-
1580
gloria» se contrastan con la «humildad». Los
cristianos que obran de aquella manera, bus-
can el propio beneficio, no el de los demás
(v. 4).
Rom 2, 8 caracteriza a las personas que es-
tán determinadas por el egoísmo, y dice de
ellas concretamente que no obedecen a la ver-
dad y, en cambio, son complacientes con la
injusticia, pero incurrirán en juicio, porque
con su terquedad y su corazón no arrepentido
acumulan, ellas mismas, la ira para el día del
juicio (v. 5). Por el contrario, a quien perseve-
ra en hacer el bien y aspira así a la gloria, al
honor y a lo imperecedero, Dios le concederá
gratuitamente vida eterna (v. 7), porque -a di-
ferencia de los egoístas- esa persona hace lo
que es bueno (v. 10). El contexto da a EQL'freLa
un matiz escatológico.
En Sant 3, 14.16 se menciona EQL'frda jun-
tamente con l;fíAO~. Quien tiene en su cora-
zón amargos celos y egoísmo (difícilmente
espíritu partidista, como piensa F. MuBner,
Jakobusbrief[HThK], 169 y 171; parecida es
la opinión de M. Dibelius, Der Brief des Ja-
kobus [KEK], a propósito de 3, 14), no debe
gloriarse y (xaL consecutivo; cf. BlaB-De-
brunner § 442, 2b a propósito de Sant 4, 17)
mentir así contra la verdad. Desorden y toda
acción mala son las consecuencias de los ce-
los y del egoísmo (v. 16). Semejante actitud
es característica de la falsa sabiduría, que es
terrenal, sensual, demoníaca (v. 15). También
aquí el término tiene claros matices escatoló-
gicos.
b) Cuando Gá15, 20 Y 2 Cor 12,20 usan el
plural de EQL'frda, entonces piensan segura-
mente en los efectos de una conducta egoísta.
Entre ellos se pueden contar también las in-
trigas.
H. Giesen
EQtoV, OU, 'tó erion lana*
Heb 9, 19: EQLOV XOXXLVOU, «lana escarla-
ta»; Ap 1, 14: EQLOV Aeuxóv junto a w~ XLCÍlV,
«lana blanca, como nieve» (cf. Dan 7, 9).
1581
EQt;, tbo;, tí eris disputa, pelea, rivali-
dad*
Bibl.: Spicq, Notes l, 290s; A. Vogtle, Die Tugend-
und Lasterkataloge im NT, Münster i. W. 1936, índice
s.v.; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im
NT, Berlin 1959, 81-108, sobre todo 96s.
l. En el NT EQL~ aparece únicamente en
Pablo (7 veces) y en las Pastorales (2 veces).
La forma de plural es EQL()e~ en 1 Cor 1, 11, Y
EQeL~ en Tit 3, 9; el acusativo singular es EQLV
en Flp 1, 15 (y también en Tit 3, 9 v.l.); cf.
BlaB-Debrunner § 47, 3.
2. EQL~ significa siempre la discordia que
pone en peligro la unión de la comunidad.
a) Pablo se" entera por los de Cloe de que
hay discordias (1 Cor 1, 11) en la comunidad,
es decir, de que hay facciones que se deben a
que cada uno pretende seguir a un determina-
do apóstol, maestro o incluso a Cristo (v. 12).
En 1 Cor 3,3, donde EQL~ va acompañado por
l;fíAO~, el término significa igualmente que
hay disensiones en la comunidad (v. 4). Según
Flp 1, 15, no sólo hay algunos que proclaman
a Cristo por buena voluntad (eU()OXLa), sino
que los hay también que lo hacen «por envi-
dia y rivalidad». El contexto (vv. 16-18) su-
giere que también en este caso se halla en pe-
ligro la unidad y la paz de la comunidad.
b) EQL~ aparece de manera fija en los catá-
logos paulinos de vicios. Gál 5, 20 menciona
la EQL~ entre las «obras de la carne». Rom 1,
29 la considera como uno de los actos de in-
justicia que eran característicos del tiempo
que precedió a la fe en Cristo. Esa manera de
obrar tiene en la comunidad efectos claramen-
te destructivos. En Rom 13, 13 y 2 Cor 12,20
EQL~ se halla en duplicación retórica junto a
l;fíAO~ (cf. ya 1 Cor 3, 3). En ambos casos se
trata de rivalidades y celos que ponen en peli-
gro la armonía de la comunidad.
. c) En las Pastorales, los catálogos de vicios
SIrven para combatir a los herejes. La envidia
y el espíritu de discordia se nutren de las fal-
sas doctrinas. El que no posee las palabras de
Jesús ni las enseñanzas de la Iglesia, pero pre-
tende hallarse en posesión de la verdad, no se-
1582
rá capaz de obrar sino por motivos ruines y su
acción resultará destructiva (1 Tim 6, 4). El
que preside la comunidad debe guardarse
muy bien de disputas y altercados sobre la
ley, que por lo demás no sirven para nada (Tit
3, 9). Después de amonestarle dos veces, de-
berá expulsar de la comunidad al sectario.
H. Giesen
EQtq>toV, OU, 'tó eriphion cabrito, chivo*
Diminutivo de ---+ EQL<PO~. En Mt 25, 33
EQL<pLa (<<a la izquierda») por contraste con
:nQó~aLa (<<a la derecha»); cf. en el v. 32
EQL<PO~ con el mismo significado.
EQtq>O;, OU, Ó eriphos cabrito*
En Mt 25, 32 en contraste con :nQó~aLa; en
el v. 33 se identifica en cuanto a su significa-
do con ---+ EQL<PLOV; Lc 15, 29.
a
'EQp.td;, Hermas Hermas*
Nombre de un cristiano (romano), a quien
se envían saludos en Rom 16, 14. - El autor
del «Pastor» (hacia el año 150 p.c.), cf. Herm
(v) 1, 1, 4 Y passim, era hermano -según el
Canon Muratori- del obispo romano Pío y no
tiene nada que ver con el Hermas del NT.
BHH 11, 694s.
ÉQp.t1)vda, a;, tí
hermeneia traducción,
interpretación
---+ ÉQf.tr¡ve'Úw (4).
ÉQp.t1)VE'ÍlOJ hermeneuo interpretar, traducir*
(heQf.t1']VeuL1Í~, o'Ü, ó diermeneutes intér-
prete, traductor*
()LeQf.t1']vEllW diermeneuo traducir, interpre-
tar, explicar*
ÉQf.t1']vda, a~, ~ hermeneia interpretación,
traducción*
f.tE1tEQflllVEllW methermeneuo traducir*
1. Significado fundamental - 2. «Traducir» (al grie-
go) - 3. <<Interpretar (las Escrituras) - 4. <<Interpreta-
ción» de la glosolalia - 5. líVOfQf!lÍVfU'tO<; (Heb 5, 11).
Bibl.: J. Behm, ÉQf!l1VfúúJ lnA.., en ThWNT n, 659-
662; H. Weder, Die Cabe der «hermeneia» (J. Kor 12

1583
und 14), en: Wirkungen hermeneutischer Theologie.
FS für G. Ebeling, Zürich 1983, 99-112. Cf. más bi-
bliografía en ThWNT X, 1086.
1. El significado fundamental del tema
ÉQfJ,'I']VElJ- es: dar expresión a una cosa (inter-
pretar, explicar, hacer inteligible), expresar
los propios pensamientos -y también los aje-
nos-o De este último matiz semántico se deri-
va el significado, importante en la historia de
las religiones, pero que no se emplea en el
NT: «expresar las ideas de Dios (o de un dios)
= hablar inspirado, más aún, en éxtasis» (así
en Platón y especialmente en Filón; los testi-
monios en Behm, 660s); y también el signifi-
cado corriente de traducir, interpretar (de una
lengua a otra), sea verbalmente, es decir, de
palabra, o por escrito, basándose en un texto
que se tiene ante sí.
Entre el verbo simple y el compuesto con
bL- y fJ,E{}- apenas existe diferencia de signifi-
cado; por eso, la tradición textual vacila va-
rias veces entre el verbo simple y el compues-
to (Lc 24, 27; Jn 1, 38). En fJ,E{}EQfJ,'I']vEvm el
prefijo acentúa el matiz de trasmisión (de una
lengua a otra); por eso, en el NT el compues-
to se limita enteramente a expresar la idea de
traducir.
2. ÉQ¡.t'l']VEVm (y también bLEQ¡.t'l']vEVm y
principalmente ¡.tE{}EQfJ,'I']VEvm) cuando se da
la traducción, para el lector de habla griega,
de palabras extranjeras, principalmente he-
breas o arameas. La frase corriente de intro-
ducción es en la mayoría de los casos o o
wi:h' eo'tLV ¡.tE{}EQ¡.t'l']VElJÓ¡.tEVOV; claro que
la frase puede también reducirse a un simple
o o 'toth' eo'tlv. En concreto se trata de:
a) Expresiones terminológicas como rabí =
«maestro» (Jn 1, 38) o Mesías/Cristo = «ungi-
do» (Jn 1,41; cf. 4,25);
b) Nombres de personas como Bernabé =
«hijo de la consolación» (Hech 4, 36) Y Tabi-
ta = «gacela» (Hech 9, 36); parece que en
Hech 13, 8 Lucas quiere traducir el nombre
de Elimas por ó ¡.táyo~, «hechicero» (sobre el
problema filológico cf. E. Haenchen, Apostel-
1584
geschichte' [KEK], 383s; Bauer, Worterbuch,
502s);
c) Un sobrenombre (significativo) como el
del discípulo Simón: Cefas/Petros = «roca»
(Jn 1,42, pero cuyo significado no se expresa
aquí sino tan sólo en Mt 16, 18, -+ rrÉ'tQo~);
d) El nombre simbólico Enmanuel, aplica-
do al Mesías, que se traduce por la frase
«Dios (está) con nosotros» (Mt 1,23, -+ 'E¡.t-
fJ,aVOlJÍjA). El nombre de Melquisedec se tra-
duce también en Heb 7, 2 para la formulación
de un enunciado teológico: «rey de justicia»,
y al mismo tiempo se dice que su título de
«rey de Salén» quiere decir «rey de paz». De
esta manera la Carta a los hebreos introduce
la interpretación de Melquisedec como proto-
tipo, más aún, como una especie de antici-
pación de Jesús, que es quien habría de traer
la salvación escatológica.
Semejante traducción de nombres bíblicos para
formular una interpretación teológica es corriente
en el judaísmo helenístico. Después que el AT
mismo leyó ya en algunos nombres un determina-
do sentido, parece que en el judaísmo alejandrino
existió algo así como un diccionario etimológico
y alegórico de nombres, en el cual se interpreta-
ban al griego los nombres hebreos de los patriar-
cas y de otros personajes (bajo la influencia del
interés estoico por la etimología). Parece que Fi-
lón -que personalmente no sabía hebreo- utilizó
listas de esta índole. Las traducciones de nombres
desempeñan un papel importante en su interpreta-
ción alegórica de figuras del AT. Las dos traduc-
ciones que aparecen en Heb 7, 2 son también co-
nocidas por él (AH I1I, 79). La traducción del
nombre de Melquisedec es corriente, asimismo,
en Josefo (Ant 1, 180; Bell VI, 438).
e) Se traducen también algunos nombres
topográficos: rOAyo{}á = «lugar de la Calave-
ra» (Mc 15, 22; sin interpretación en el NT
mismo, pero con repercusiones posteriores en
la iconografía y la meditación de la Pasión: la
cruz de Jesús se alza en el lugar donde está
enterrada la calavera de Adán: la muerte de
Cristo proporciona redención a la humanidad
adamítica); también ~LAmá¡.t = «enviado» (Jn
9, 7; sin una significación clara).
1585
Por tanto, no siempre que se da una traducción,
existe con ello una determinada intención; se re-
flej a sencillamente la realidad de que la tradición
cristiana primitiva, que procede de un ámbito de
lengua semítica, ha de ser traducida en su totali-
dad, mientras se desarrolla la evangelización de
los gentiles, a la lengua más comúnmente usada
en la antigüedad tardía.
f) Esto aparece con especial claridad en la
transmisión bilingüe de algunas expresiones
arameas. Así, por ejemplo, en Mc 5, 411a voz
con que Jesús se dirige a la niña que había
muerto, es en arameo TaAL{}a XOlJ¡.t y en grie-
go: «¡Niña, oo. levántate!» (de manera pareci-
da, en Mc 7, 34, leemos Ecpcpa{}a, «¡ábre-
te!»). Si se pregunta el porqué, habrá que
pensar quizás en que se creía que la fórmula
original poseía de por sí un efecto mágico
(Bultmann, Geschichte, 238). Lucas y Mateo
suprimen respectivamente las palabras arame-
as (Lc 8, 54) Y la exclamación misma de Jesús
(Mt 9, 25). - Por el contrario, en el fondo de
Mc 15, 34 hay un elemento historizante,
cuando se refieren en arameo las últimas pa-
labras de Jesús en la cruz (la articulación de
aquel «gran clamor» de 15,37, expresado con
palabras del Sal 22, 2 [cf. E. Schweizer, Das
Evangelium nach Markus (NTD), sub loco]) y
se ofrece luego su traducción para que el lec-
tor las comprenda.
En ninguna parte se observa en los autores del
NT .conciencia de las posibles dificultades que
pudl~ra entrañar la traducción, aunque en muchos
pasajes del AT podría haber dificultades para su
mterpretación. Compárese en cambio al nieto
-traductor- de Jesús Sirac, que expresa claramen-
te la conciencia de las dificultades que entraña su
labor de traducción (prólogo a la traducción del
Eclesiástico, líneas 15-26), mientras que Filón,
por otro lado, acepta plenamente el texto griego
de l~ Bibl~a, tal como ha llegado hasta él, y lo
~onsldera mcluso como inspirado y, por tanto, de
19~al valor indudablemente que el texto original
(VItMos n, 37-40).
3. En L~ 24, 27 (cf. también Hech 16, 6 D)
bLEQ¡.t'l']VElJELV (o el verbo simple en Lc 24 27
D)., SIgnifica
. '
interpretar, explicar, dar expre-
a lo que está oculto. Con un sentido ob-
SlOn
1586
jetivamente igual emplea Lucas bLavoLyELV
en el V. 32: significa «abrir» y hacer patente lo
que hasta entonces había estado oculto. El
Resucitado mismo abre ante las mentes de los
discípulos una comprensión enteramente nue-
va del AT: las Escrituras desde Moisés hasta
«todos los profetas» hacen referencia a él,
principalmente a su pasión y exaltación (v.
26). La actividad de Jesús, sobre todo su
muerte (la crucifixión como muerte maldita,
Dt 21,23), no armoniza con lo que los judíos
esperaban del Mesías (vv. 19-21). Pero ahora
la reinterpretación cristológica del AT abre la
posibilidad de reconocer, no obstante, a Jesús
como el Mesías enviado por Dios, y de pro-
clamarlo asÍ. Se acepta en amplios sectores
que precisamente en esta sección Lucas ex-
presa una idea teológica central (cf., entre
otros, J. Wanke, Die Emmauserzahlung, Leip-
zig 1973,85-95 y 118-120).
4. Finalmente, con bLEQfJ,'I']vEvm, (bL-) ÉQ-
fJ,'I']VElJ'tÍj~ y ÉQ¡.t'l']vda encontramos en 1 Cor
12 y 14 el grupo de palabras relacionado con
el hablar en lenguas. Pablo exige que, en las
asambleas de la comunidad de Corinto, se ha-
ble solamente en lenguas cuando haya un
ÉQ¡.t'l']VElJ'tÍj~ que interprete, es decir, que ex-
prese en una lengua comprensible para todos
los miembros de la comunidad lo que se ha
dicho en glosolalia. Parece que Pablo entien-
·de lo de hablar en lenguas (en lo que él tiene
también alguna experiencia) como una espe-
cie de hablar en un idioma extranjero que en
cierto modo puede ser traducido palabra por
palabra; a ello parecen referirse sus conside-
raciones sobre «las numerosas clases de len-
guas que hay en el mundo» (14, lOs; O. Betz,
ThWNT IX, 289). De todos modos, la inter-
pretación -al igual que la glosolalia misma-
es un don especial del Espíritu (12, 10), a sa-
ber, la capacidad para entender lo que mueve
al glosolalo y para expresarlo en una lengua
normal. El que habla en lenguas puede ser in-
térprete, él mismo, de su propia glosolalia
(14, 5c.13; también 14, 27 puede entenderse
quizás de esta misma manera), pero no está
capacitado sin más para hacerlo; sino que de-
1587
be orar por conseguirlo (14, 13). Puesto que
ese don no lo posee cualquiera, ni mucho me-
nos (12, 30), habrá que cerciorarse primero de
que hay en la comunidad un intérprete, antes
de que los que hablen en lenguas (que deben
ser tres, como máximo) comiencen a hablar
(14, 27s); --+ yAwoou 6.
La razón para tales limitaciones la expresa Pa-
blo claramente: el glosolalo sin intérprete podrá,
sí, alabar mucho a Dios, pero hablará únicamente
para sí mismo y para Dios (14, 2.4a.28b), mien-
tras que la comunidad no experimentará «~difica­
ción», fortalecimiento, estímulo (14, 4s, OLXOOO-
fl~). Evidentemente había razones más que sufi-
cientes para refrenar la proliferación de la gloso-
lalia en las reuniones de la comunidad de Corin-
to; los que no poseían ese don se sentían como
cristianos de segunda clase y que sobraban en la
comunidad.
Es importante que Pablo no entienda por ÉQ-
flr¡vEia y OLEQflr¡VEÚELV -como Platón y Filón- el
acto de expresar misterios divinos en virtud de
una revelación especial (¡ni siquiera lo entiende
así en 14, 2!), sino que entiende por ello el don de
hacer que sea comprensible una manera humana
de hablar que de momento resulta incomprensible
para los oyentes. Puesto que Pablo considera ~l
glosolalo como sujeto responsable de su propiO
acto de hablar, no estará indicado -seguramente-
hablar de un <<lenguaje angélico».
5. bllCJEQp.tÍlvEll'tOC;* (sólo en Heb 5, 11) sig-
nifica difícil de interpretar o difícil de expo-
ner, difícil de hacer comprender. Este últi-
mo significado es el que viene al caso en Heb
5, 11 (O. Michel, Der Brief an die Hebriier 7
[KEK], 234). Una gravísima advertencia en
tono de acusación, que culmina en la princi-
pal afirmación -que suscitó las protestas de
Lutero- de que aquellos que una vez sometie-
ron por entero su vida al evangelio y después
se apartaron de él, no tienen ya posibilidad de
un segundo arrepentimiento, la introduce el
autor con las siguientes palabras: «Acerca de
esto tendríamos mucho que decir(os), y (esas
muchas cosas) sería difícil hacerlas compren-
den>. Y lo sería porque la capacidad receptiva
de los oyentes o de los lectores no ha aumen-
tado desde que se hicieron cristianos (¡propia-
mente debieran ser ya maestros!, v. 12), sino
1588
que ha disminuido; han lleg~do a ser -~omo
se lamenta el autor- VW{}QOL «<lerdos, mdo-
lentes») para entender.
Aquí se escucha algo así como una pro~lemáti­
ca «hermenéutica»: el problema de mediar entre
la realidad del evangelio y los oyentes del mismo,
que -por sus propias. condi~iones previas- no sin-
tonizan con esa realidad. Sm embargo de ese he-
cho no se deduce una tarea para el mensajero que
hace de mediador, sino una crítica contra los lec-
tores porque cabría esperar de ellos más capaci-
dad para comprender las cosas esp!rituales. ~l
mismo tiempo se sugiere que el conflicto no se SI-
túa exclusivamente en el plano de la capacidad
noética de comprensión, sino (también) en el pla-
no existencial (cf. la yuxtaposición de «compren-
sión» y «conducta recta [perfecta]» en 1QS 5, 23s
[Michel, Der Brief an die Hebrder, 234]).
N. Walter
ÉQJU1Vta, a;, tl hermenia traducción, in-
terpretación
Forma alternativa de ÉQ¡tr¡vda.
'EQ ....ií;, ou Hermes Hermes*
1. Nombre de un dios griego (buen acom-
pañante, ayudador de caminantes y mercade-
res, y también de ladrones, mediador entre los
dioses y los hombres). En Listra, la multitud
se dirige a Bernabé llamándole Zeus, y a Pa-
blo llamándole Hermes, «porque era el porta-
voz», Hech 14, 12.
2. Nombre de un cristiano (romano), a
quien se envían saludos en Rom 16,4.
'EQ .... oyÉv1);, ou; Hermogenes Hermó-
genes*
Nombre de un cristiano de Asia, que junta-
mente con otros se apartó de «Pablo», 2 Tim
1, 15.
ÉQ,,;nóv, OU, 'tÓ herpeton reptil*
Como denominación de animales impuros
(cf. Lev 11, 10ss.20.23; esp. vv. 29ss) junto a
'tE'tQáJtoou y JtE'tELvá en Hech 10, 12; Rom
1589
1, 23; además, junto a {}rlQLU en Hech 11, 6;
en una serie de clases de animales que pueden
ser domesticados por los hombres, Sant 3, 7.
BHH 11, 1005.
fQUaQÓ;, 3 erythros rojo*
En Hech 7, 36; Heb 11,29 dícese del «Mar
Rojo» (cf. Ex 14, 9ss).
EQXO,"U:U erchomai venir, ir
1. Significado - 2. Uso en la LXX - 3. Empleo ge-
neral en el NT - 4. Empleo especial en el NT - a) La
tradición sinóptica - b) Los escritos joánicos.
Bibl.: E. Arens, The HA00N-Sayings in the Sy-
noptic Tradition (OBO 10), Fribourg (Suiza)-Genf
1976; J. Becker, Johannes der Tiiufer und Jesus von
Nazareth (BStN 63), Neukirchen-Vluyn 1972,66-104;
J. A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Ev.
(WUNT 2), Tübingen 1977, 138-154; Bultmann, Ge-
schichte, 164-168; Erg.-Heft 62; O. Camponovo, Un-
tersuchung ZU den «Ich bin gekommen»-Worten bei
Synoptikern, tesis Fribourg (Suiza) 1975; E. Fascher,
Jesus der Lehrer, en Id., Sokrates und Christus, Leip-
zig 1959, 134-174, sobre todo 139-156; A. Harnack,
«/ch bin gekommen». Die ausdrücklichen Selbstzeug-
nisse Jesu über den Zweck seiner Sendung und seines
Kommens: ZThK 22 (1912) 1-30; E. Kiisemann, El
problema del Jesús histórico, en Id., Estudios exegéti-
cos, Salamanca 1978, 159-189; Id., Los comienzos de
la teología cristiana, en ibid., 191-216; W. G. Küm-
mel, Verheissung und Erfüllung. Untersuchungen zur
eschatologischen Verkündigung Jesu (AThANT 6),
Zürich '1956, 19-29, 98-114; H. Patsch, Abendmahl
und historischer Jesus (CThM A/l), Stuttgart 1972,
108-115, 170-180; N. Perrin, Was lehrte Jesus wir-
klich?, (Leipzig 1967) Góttingen 1972, 52-81; J.
Schneider, EQXOltat l!.TA., en ThWNT n, 662-682; Id.,
~l!.úl, en ThWNT n, 929s; Schulz, Q, 258-260; G.
Theissen, Sociología del movimiento de Jesús, Santan-
der 1979. Cf. más bibliografía en ThWNT X, 1086.
1. El verbo EQXO¡tat, atestiguado desde
Homero, significa venir e ir. Se emplea en re-
lación con personas, el tiempo, cosas y su-
cesos que se producen, y su significado se
p~ecisa muchas veces por medio de preposi-
CIOnes como aJtó, d¡;, JtQÓ¡; y otras. El em-
pleo (impropio y cultual) del término, impor-
tante en los escritos bíblicos, y que sirve
Como circunlocución para expresar la venida
de Dios (o de un dios) tiene su analogía, entre
1590
otras cosas, en los textos de oraciones anti-
guas, en los papiros mágicos y en los himnos:
con la fórmula estereotipada EQXOU o EA{}é
(¡tOL), eLOeA{}e u otras por el estilo, el hombre
implora la epifanía de la divinidad (cf. Schnei-
der, 663 con numerosos testimonios).
2. En la LXX aparece en la mayoría de los ca-
sos como equivalente de bw' (y, raras veces e in-
cluso esporádicamente, de otros 34 términos he-
breos), principalmente en sentido propio y local:
los animales vienen a beber, Gén 30, 38; Abrahán
va a Canaán, Gén 12, 5; José va donde sus her-
manos, Gén 37, 19. En sentido figurado, puede
decirse que hay tiempos o generaciones que vie-
nen y se van (2 Crón 21, 19; Sal 70, 18; Ecll, 4,
y passim); que la desgracia, el sufrimiento y la
muerte llegan sobre el hombre (por ejemplo, Sal
43, 18; 54, 16). El salmista se lamenta de que el
temor y el terror han caído sobre él (Sal 54, 6:
cpópoc:; xuL 'tQÓflOC:; ~A{}EV EJt' EflÉ); pide que su
ardiente súplica llegue ante Dios (Sal 101, 2); que
la misericordia de Dios venga sobre él; que Dios
mismo se apresure a auxiliarle (Sal 118, 41; 79,
3). Según 1 Sam 9, 16, el.,grito de Israel pidiendo
auxilio llegó hasta Dios (f¡A{}E po~ alJ'twv JtQoc:;
flÉ), lo mismo que el clamor contra Sodoma y
Gomorra (Gén 18, 21).
En los enunciados escatológicos del AT, EQXO-
flaL o el sinónimo ~x(Ú se hallan firmemente en-
raizados como términos técnicos. La fe aguarda
el juicio y la salvación: Dios viene a juzgar a la
tierra (Sal 95, 13; 97, 9); su día (o los días del Se-
ñor) llegará(n) y será(n) terrible(s) (JI 3, 4; Zac
14, 1; Mal 3, 22; Os 9, 7). Pero Dios viene tam-
bién a redimir a su pueblo; llega con poder: ... flE-
L<l toxúoc:; EQXE'taL (Is 40, lOs; cf. también Is 35,
4; 59, 20; Sal 49, 2; Zac 14, 5ss y especialmente
Is 60, lss). Entonces las naciones vendrán a Sión
(Is 60, 5s; Jer 16, 19; Ag 2, 7); Yahvé mismo ven-
drá y las congregará: EQXOflaL ouvayayELv
Jtávta 'ta E{}yr¡ ... (Is 66, 18).
La esperanza de la salvación se expresa tam-
bién en la expectación del Mesías; el Mesías es
-por excelencia- el que viene: «el que viene en el
nombre del SeñOr» (Sal 117,26); «mira, tu Rey
viene a ti» - toou ó pamAEúc:; 001) EQXEtaL om
(Zac 9,9). En el pasaje central de Dan 7, 13 se di-
ce también que el Hijo del hombre viene sobre las
nubes del cielo (fíQXEtO o EQXÓflEVOC:; ~v).
3. El uso del verbo en el NT corresponde
(en general) al del griego profano y al de la
LXX. En la inmensa mayoría de los testimo-
1591
nios (y, además, en unos 760 testimonios de
los diversos verbos compuestos), el verbo sig-
nifica venir o ir en sentido propio y local: las
personas vienen para ser bautizadas en el Jor-
dán; los enfermos vienen a Jesús en busca de
ayuda (Mt 2, 1s; 3, 7; 8, 2 y passim); los pe-
regrinos que han acudido a la fiesta recorren
todo un día de camino (~",{tov ~!tÉQa~
ó6óv); Jesús va a Cafarnaún, viene a la casa
de Pedro o a su ciudad (Lc 2, 44; Mt 4, 13; 8,
14; 9, 1 Ypassim). En cuanto al uso del verbo
en sentido figurado, el NT enlaza también con
el uso corriente.
Se derraman (vienen) torrentes de agua; Sata-
nás viene (Mt 7,25.27; Mc 4, 15); llegarán días,
ocasiones para el escándalo y la apostasía (cf. Mt
9, 15; Lc 17,22; 21, 6; 23, 29; Mt 17, 1; 18,7);
llega la hora, la ira, el juicio (cf. Mc 14, 41; Jn 4,
21.23; Ef 5, 6; Col 3, 6; Ap 3, 10; cf. también 1
Tes 1, 10; Ap 18, 10); el día del Señor llega (co-
mo ladrón), 1 Tes 5, 2; 2 Pe 3, 10; cf. Hech 2, 20;
Ap 3, 3; 16, 15. Pablo marca los puntos cruciales
en la historia de la salvación utilizando para ello
el verbo EQxo[tm: la ley ha llegado; hasta que
llegó la fe, estábamos sometidos a ella; estaba en
vigor hasta que llegó la simiente a la que había
sido dada la promesa; con Cristo ha llegado la
plenitud del tiempo (Rom 7,9; Gál 3, 19.23ss; 4,
4). Se habla del eón que viene: ó al,wv ó
EQXÓ[tEVO~ = ó [tÉAt..WV, Mc 10, 30; Lc 18, 30;
cf. Ef 2, 7. Lucas habla una vez del sábado si-
guiente (literalmente: del sábado que viene,
Hech 13,44).
Merecen especial mención algunas expresiones
fraseológicas (atestiguadas también fuera del
NT): Mc 5, 26: cL~ 1:0 XELQov EA.1'l-ELv, «ir (cada
vez) peOf», refiriéndose en este caso a la mujer
que padecía hemorragias; Lc 15, 17: cL~ Éau1:ov
EA.1'l-ELv, «volver en sí» (= recapacitar); Hech 19,
27: cL~ a:7tEA.Ey[tOV EA.1'l-ELV, «caer en descrédito»;
en 2 Cor 12, 1 Pablo -en su correspondencia-
marca la transición a otro punto con las palabras
EA.1'l-ELv E'L~ n, «pasar a hablar de algo».
4. a) En el centro de la proclamación de
Jesús y de la predicación del cristianismo pri-
mitivo se hallan aquellos enunciados que ha-
blan de la venida del reino de Dios, de que ha
llegado Jesús y de que las personas vienen a
Jesús. El contenido central del mensaje de Je-
sús es el reino de Dio¡; (---+ ~am",Eia 'tOV
1592
1'l-COV). De él se habla en frases de futuro y de
presente. Jesús anuncia la inminencia del rei-
no de Dios; él cuenta -en la fe- con su pronta
llegada y ora: «¡ Venga tu reino / tu reinado!»
(Mt 6, 10 par. Lc 11, 2). A los discípulos va
dirigida la promesa de que no gustarán la
muerte hasta que vean venir con poder el rei-
no de Dios (Mc 9, 1; cf. también Mc 13, 28-
30; Mt 10, 23; a propósito, Kümmel, 13ss).
En esta frase se escucha una apremiante ex-
pectación de la cercanía, tal como Jesús la
comparte con Juan el Bautista y la comunidad
de Qurnrán. Tal esperanza (condicionada por
el tiempo) no se cumplió; como promesa to-
davía pendiente entró en el tesoro de fe de la
comunidad cristiana.
El mensaje de Jesús no queda desacreditado
por ello, porque su inconfundible característi-
ca no consiste en las afirmaciones futurísticas
sino en las afirmaciones presentes acerca del
reino de Dios. Jesús -a diferencia de su época
y para irritación de muchos de sus contempo-
ráneos- afirma la presencia del reino de Dios,
ya desde ahora, en lo que él dice y hace. En
ello aparece con señalada claridad la com-
prensión que él tiene de sí mismo y la con-
ciencia de su propia misión. Como testimo-
nios de ello hay que mencionar Lc 11,20 par.
Mt 12,28 juntamente con Lc 10, 18; Mc 3, 27
par.; Mt 11, 12; Lc 16, 16 Y especialmente Lc
17, 20s (cf., a propósito, Kümmel, 96ss; Ka-
semann, 185s; Perrin, 64ss).
Con los enunciados futuristas acerca de la
(pronta) llegada del reino de Dios se afirma
que Dios no es todavía «todo en todo»; en las
afirmaciones en presente se acentúa que el
reino de Dios está presente ya desde ahora: se
ha roto la frontera entre el presente y el futu-
ro; Jesús proclama que su tiempo es parte in-
tegrada del tiempo de la salvación; que es «el
comienzo plenamente válido del futuro total»
(Becker, 82). Su escatología ha de describirse
objetivamente como «escatología que se está
realizando» .
Perrin ha señalado que Jesús, a diferencia de la
terminología judía y de la terminología cristiana
primitiva, «usa habitualmente el verbo 'venir' pa-
ra referirse al reino de Dios» y evita el empleo de
1593
otros verbos (52ss). La voz media de venir es
apropiada, en correspondencia con la dialéctica
del presente y del futuro, para expresar la «mutua
relación» entre el hacer y el dejar hacer, entre la
actividad y la pasividad en la llegada del reino de
Dios.
En una serie de «sentencias egóticas» (o
sentencias del «Yo»; Bultmann, 161ss), Jesús
habla en síntesis acerca de la finalidad de su
venida: Lc 12,49: «Yo he venido (~",{tov) pa-
ra echar fuego sobre la tierra»; cf. Mt 5, 17;
10, 34; Mc 2, 17 par. Mt 9, 13 / Lc 5, 32.
Compárese también Mc 1,38 par. Lc 4, 43; la
frase de Marcos El~ 'tov'tO YUQ ES'ÍÍ",{tOV es
recogida por Lucas con el siguiente tenor: E:7tL
'tou'tO a:7tE(J'tá",'I']v (otras sentencias de a:7tEO-
'tá",'I']v las ofrecen Mt 10, 40; 15, 24; Lc 10,
16; Mc 9, 37; ---+ a:7toa'tÉ"''''w). Intimamente
asociadas con las palabras de ~",{tov se hallan
algunos logia que (trasladados de la primera a
la tercera persona del singular) caracterizan la
misión de Jesús mediante el uso del titular ó
'ULO~ 'tOU av1'l-Q<Í:m:o'U: Mc 10,45 par. Mt 20,
28; Lc 19, 10 (cf. las v.l. de Mt 18, 11 y Lc 9,
56a); 7, 33s par. Mt 11, 18s.
La investigación crítica considera en buena
medida como formaciones de la comunidad
las frases que comienzan con yo he venido / yo
no he venido. Y lo hace así, «porque con esta
terminología (tales frases) parecen contemplar
retrospectivamente como un conjunto la mani-
festación histórica de Jesús» (Bultmann, 167);
«a través de la voz de un profeta, es la voz del
Señor elevado a la gloria la que ellas nos ha-
cen escuchar» (Kasemann, 206). Semejante
apreciación (global) difícilmente estará en lo
cierto; es indudable que no todas las frases de
~",{tov son auténticas en su versión actual; la
tradición cristiana primitiva, como hizo en ge-
neral, las trasformó y las plasmó también en
este caso (entre otras cosas, recogiendo la cris-
tología del Hijo del hombre) y formó varian-
tes, pero con toda seguridad dispuso para ello
de palabras de Jesús como «material de parti-
da»: así sucede, sin la menor sospecha, con Lc
7, 33s par. (sin el título del Hijo del hombre).
y lo mismo se diga de Lc 12,49; 12, 51 par.;
Mc 2, 17 Y (en su núcleo) con Mc 10,45, una
1594
caracterización de la «obra de Jesús», que re-
sulta singularísima en el entorno histórico-re-
ligioso y que no puede deducirse de la teolo-
gía pos-pascual (Patsch, 170ss). Por tanto, las
frases de ~",{tov, como lo hace de otra manera
Mc 2, 27; 7, 15 o también el «Amén, pero yo
os digo» de las antítesis, que revelan la con-
ciencia de Jesús acerca de su misión, nos ha-
cen ver la comprensión que Jesús tiene de sí
mismo: El ha venido como Salvador de los
pecadores, como «rescate por los que son
muchos».
La pregunta del Bautista: «¿Eres tú el que ha
de venir (av eL Ó EQXÓ[tEVO~) o tenemos que es-
perar a otro?», recibe una respuesta positiva, ha-
ciéndose referencia a las promesas proféticas que
se cumplen en la actividad de Jesús (cf. Is 29,
18s; 35, 5s; 61, 1); Jesús es el que viene en cum-
plimiento de las promesas; la comunidad le con-
fiesa como el que ha venido; la conciencia que
Jesús tiene de sí mismo da expresión a<J!lí, análo-
gamente a como lo hacen las frases de 'l']A.1'l-ov, al
macarismo (auténtico con toda seguridad): «y di-
choso el que no encuentre en mí motivo de tro-
piezo», Lc 7, 18-23 par. Mt 11, 2-6.
De la venida de los hombres a Jesús se ha-
bla en diferentes maneras, pero siempre me-
diante el empleo de EQxo!tm. Se puede decir
en términos generales, y de manera no especí-
fica, que la multitud, los fariseos y escribas y
otros vienen a Jesús (por ejemplo, en Mc 2,
13; 3, 8; 7, 1, Y passim); pero tal venida tiene
una dimensión distinta, cuando la gente expe-
rimenta la fuerza sanadora de Jesús (cf. Mc 5,
33; Mt 8, 2; 9, 18; 15,25), o cuando se cono-
ce cuál es la significación de Jesús: los magos
del Oriente han venido para adorar al Rey de
los judíos, que acaba de nacer (Mt 2, 2). Tam-
bién los discípulos han venido a Jesús; han re-
nunciado a su patria, a su familia y a sus bie-
nes y -haciéndose «caminantes» lo mismo
que Jesús (cf. TheiBen, 14ss)- se han decidido
a seguirle; cf. Mc 1, 18.20; 8, 34 par. (EQXEO-
{tm O:7tLaW !t0'U es aquí sinónimo de axo",o'U-
{tÉw); 10, 28s; Lc 6,47.
b) En el evangelio y en las Cartas de Juan,
EQxo!tm se ha convertido señaladamente en

1595
portador de enunciados cristológicos. En Jn 5,
43; 7, 28; 8, 14.42; 9, 39; 10, 10; 12,47; 13,
3; 16, 28; 18, 37 el Cristo joánico habla de
que él ha venido de Dios; por ser el Enviado
de Dios, él es el Mesías; él no viene en su
propio nombre, sino en el nombre del Padre;
su venida significa vida y luz para el mundo
que, sin él, se halla en tinieblas y está muerto;
él ha venido a salvar al cosmos; lo hace dan-
do testimonio de la verdad. Con eQxoflm se
hace referencia también a la segunda venida
del Cristo joánico (14, 3; 21, 22s); sobre el
tiempo que media entre su primera y su se-
gunda venida se extiende como un puente la
venida (15, 26; 16, 7) Y la presencia (14, 16.
26; cf. 1 Jn 2, 1) del Paráclito. En contradic-
ción con la cristología docética se halla aque-
lla confesión de fe de que «Jesucristo vino en
carne» ( ... h OUQXl EA.l]A.'U1'tÓ}¡;: 1 Jn 4, 2; 2
Jn 7).
Merece especial atención la referencia específi-
camente joánica a la llegada de la hora. Esta refe-
rencia se hace, por un lado, para aludir al tiempo
de la salvación que se inicia en Jesús (Jn 4,21.23;
5,25: oo. EQXE'taL lóQa xai. vuv EO'tLV), y también,
por otro lado, para aludir al tiempo de la pasión y
muerte de Jesús, que en la teología joánica se con-
sidera como la hora de su glorificación: 7, 30 Y 8,
20 afirman que su hora (de Jesús) no ha llegado
todavía, mientras que Jesús en 12, 23; 17, 1 Y 13,
1 dice o sabe que «ha llegado la hora en que el Hi-
jo del hombre ha de ser glorificado».
T. Schramm
E~ro ero diré
Futuro de ---+ Myw, ---+ dJtov (cf. BlaB-De-
brunner § 101, 48).
E~rotáro erotao preguntar, pedir
1. Aparición en el NT y ámbitos de aplicación -
2. El significado preguntar - 3. El significado pedir.
Bibl.: H. N. Bream, «No Need to Be Asked Ques-
tions»: A Study of John 16:30, en FS R. T. Stamm,
Leipzig 1969, 49-74; H. Greeven, fQu)'táw, en
ThWNT n, 682-684. Cf. más bibliografía en ThWNT
X,1086s.
"
1596
1. En la LXX el verbo, lo mismo que su
compuesto ---+ EJtfQW'tÚW tiene aún el signifi-
cado de preguntar, mientras que la idea de
«pedir» se expresa por medio de ULtÉw. La
presencia de ambos significados en un solo
verbo del NT se explica como resultado del
uso profano helenístico (DeiBmann, Licht,
134 y 147s) y por influencia del sentido am-
biguo del verbo hebreo s' 1 (<<preguntar, pe-
dir») y del verbo latino, también ambiguo, ro-
gare. De los 63 testimonios que hay de este
verbo en el NT, 27 (sin Jn 8, 7) corresponden
a preguntar, mientras que la expresión se em-
plea 36 veces con el sentido de pedir.
2. El significado de preguntar se limita a
los evangelios, pero quizás no proceda nunca
de la fuente Q. Marcos lo ofrece 2 veces (en
4, 10 para una pregunta directa, y en 8, 5, pa-
ra una pregunta indirecta), junto con el térmi-
no más frecuente ---+ EJt€QW't'úw. Mateo redu-
jo 3 veces este verbo compuesto, que él había
hallado en la fuente de Marcos (16, 13; 19,
17; 21, 24), Y le dio la misma connotación
hostil que tiene el verbo compuesto. En Lucas
(6 testimonios en el evangelio y 1 en Hech 1,
6) es cuatro veces reducción del compuesto
de Mc (9, 45; 20, 3; 22, 68; 23, 3), Y en 19,31
aparece -para dar mayor precisión- como hi-
pónimo del marquino suprénimo. Unicamente
en el Ev de Jn es término de uso frecuente
(aparece 15 veces). El empleo corresponde al
del verbo compuesto. Se marcan especiales
acentos en dos pasajes:
En Lc 14, 32 se usa redaccionalmente la
versión que da la LXX de la corriente fórmu-
la hebrea de saludo: «preguntar por la salud
de alguien» (G. Gerlemann, DTMAT 11, 1059).
Por tanto, el verbo simple con mero acusativo
no tiene aquí el sentido de «pedir» (en contra
de Bauer, Worterbuch, s. v.; Greeven), sino
que el sintagma total expresa pragmáticamen-
te el acto de «sumisión» (E. Klostermann, Lu-
kasevangelium 2 [HNT], sub loco): el saludo
como tal representa un acto ritualizado de ate-
nuación de la agresión.
Jn 16, 23 es un pasaje importante cristoló-
gicamente. Durante el tiempo de la presencia
1597 EQúnúúl - E01'Húl
post-pascual de Jesús como el Paráclito (16,
13), no es ya necesario preguntar a Jesús. Así
lo confirman anticipadamente los discípulos
en 16, 30 (Bream): todos (no sólo los discípu-
los) están liberados de la compulsión de la
duda que hace que se interrogue a Jesús a ma-
nera de oráculo por medio de falsos profetas
(cf. Herm [m] 11, 2-5: R. E. Brown, El evan-
gelio según Juan, sub loco).
3. El significado de pedir es el preferido
por Lucas (9 veces en el evangelio y 6 veces
en Hechos) y por Juan (12 veces en el evan-
gelio y también en 1 Jn 5, 16; 2 Jn 5), mien-
tras que el único pasaje marquino 7, 26 se
halla también recogido por Mt 15, 23 pero
desplazado de lugar. En Flp 4,3; 1 Tes 4, 1; 5,
12; 2 Tes 2, 1, las exhortaciones epistolares se
introducen de manera explícitamente perfor-
mativa (primera persona del presente de indi-
cativo: «con estas palabras», cf. también Lc
14, 18&; 16,27; 2 Jn 5) (en paralelo con el si-
nónimo ---+ JtuQuxuMw en Flp 4, 2; 1 Tes 4,
1; Lc 7, 3s; 8, 37 a diferencia de Mc 5, 17,
mientras que éste fue recogido en 8, 31 Y sus-
tituido luego en 8, 38 por otro sinónimo ---+ Mo-
flm); en Jn 16,26 Y 1 Jn 5, 16 el sinónimo es
---+ ULtÉúl.
Con este significado, el término se usa co-
mo una cincunlocución para requerir amisto-
samente que se haga algo, casi siempre con
un lenguaje indirecto. En Lucas esto se hace
normalmente por medio del infinitivo (Lc 5,
3; 8, 37; Hech 3,3; 10,48; 16,39; 18,20; 23,
18; cf. también Jn 4, 40; 1 Tes 5, 12; 2 Tes 2,
1) o de OJtúl¡; (Lc 7, 3; 11, 37; Hech 23, 20),
en Juan casi siempre con lVU (4, 47; 17, 15.
20; 19,31.38; 2 Jn 5; cf. también Mc 7, 26;
Lc 7,36; 16,27; 1 Tes 4, 1). Se halla también,
aunque más raras veces, en discurso directo
un imperativo inmediato (Mt 15, 23; Lc 14,
18s; Flp 4,3; Jn 4,31; o la petición cortés en
Jn 12, 21).
En Juan el verbo se usa para la oración de
Jesús: el Jesús terreno habla anticipadamente
de su oración en favor de aquellos que le per-
tenecen (14, 16), Y luego la oración misma
queda grabada (17, 9 [bis].15.20). Pero, des-
1598
pué s de pascua, tal intercesión de Jesús no es
considerada ya necesaria (16, 26). También
en 1 Jn 5, 16 el verbo se usa para designar la
oración de súplica de la comunidad.
W. Schenk
E(Jihl~, iíto~, ÍJ esthes ropa, vestido*
En Lc 23, 11 dícese del espléndido vestido
blanco que Herodes (Antipas) puso a Jesús
(cf. ThWNT IV, 18), seguramente para burlar-
se de él ridiculizándolo como «rey mesiáni-
co» (cf. también W. Grundmann, Lukasevan-
gelium [ThHK], sub loco; G. Schneider, Das
Evangelium nach Lukas [OTK], sub loco); cf.
también Hech 12, 21: E01't~¡; ~aOLA.LX~, díce-
se del «ornato regio» de Herodes Agripa 1; en
Sant 2, 2.3 se habla de E01'ti]¡; A.UflJtQÚ, de la
«ropa lujosa» del rico, en contraste con los
«andrajos» (e(J1't~¡; Q'UJtuQú) del pobre (v.
2b); en Lc 24, 4 (E01't~¡; aO't'Qúmo'Uou, «ves-
tidura resplandeciente») y en Hech 1, 10 (h
E01't~O€(JL A.f'UXUi:¡;, «en vestiduras blancas»),
se indica por medio de esta expresión que
aquellos dos varones procedían del cielo; so-
bre la terminación de dativo -~OWLV (Hech 1,
10; Lc 24, 4 C Koiné 8) en vez de -ijOLV, cf.
BlaB-Debrunner § 47,4.
E(JiHro, ~(J-t)ro es/hio,
es/ho comer*
(Aoristo segundo: ecpuyov ephagon)
1. Aparición en el NT - 2. Peculiaridad gramatical-
3. Contenidos semánticos - 4. Campo referencial.
Bibl.: J. Behm, f(JtHw, en ThWNT n, 686-693; G.
Braumann, en DTNT JI, 257-259; G. Gerleman, 'kl
Comer, en DTMAT 1,222-227; M. Ottosson, 'iikal, en
DTAT 1, 249-256; R. Smend, Essen und Trinken - ein
Stück Weltlichkeit des AT, en Beitrage zur Altesta-
mentlichen Theologie. FS für W. Zimmerli, Gottingen
1977,446-459. Cf. más bibliografía en ThWNT X,
1087.
1. El verbo E01'tLúl aparece 158 veces en el
NT, y se concentra en los siguientes escritos
(indicándose el número de testimonios): Ma-
teo (24), Marcos (27), Lucas (33), Juan (15),
Hechos (7); Romanos (13, todos ellos en el
1599
capítulo 14), 1 Corintios (27, principalmente
en los capítulos 8-11) y Apocalipsis (6). El
verbo aparece también en 2 Tes 3, 8.10.12;
Heb 10, 27; 13, 10; Sant 5, 3.
a) Eo{HOJ se usa a menudo en paralelo con
JtLVOJ: Mt 6, 25.31; 11, 18.19; 24, 49; 26, 26;
Mc 2, 16; Lc 5,30.33; 7, 33.34; 10,7; 12, 19.
29.45; 13, 26; 17, 8.27.28; 22, 30; Jn 6, 53;
Hech 9, 9; 23,12.21; 1 Cor 9, 4; 10,7.31; 11,
22.26.27.28.29; 15, 32; Rom 14, 21; cf., a
propósito, 446-459. Algunas veces Eo{HOJ se
usa con la pasiva de XOQ'tál;OJ (saciarse): Mc
6,42 par.; 8, 8; Mt 15, 37; Jn 6, 26.
b) Frecuentes objetos de la acción verbal
son aQ'tO~ (Mc 3, 20; 7, 5; Mt 15,2; Lc 7, 33;
14, 1.15; Jn 6, 23; 1 Cor 11, 26s; 2 Tes 3, 8.
12) Y su plural (Mc 2, 26 par.; 6, 44; 7, 2; en-
lazado con la preposición EX, Jn 6, 26.50.51;
1 Cor 11, 28). Otros objetos son 'to Jtáoxa
(Mc 14, 12 par.; 14, 14 par.; Lc 22,15.16; Jn
18,28), oáQS (Jn 6, 52s) y su plural (Sant 5,
3; Ap 17, 16; 19, 18). Aparecen, además, co-
mo objeto de la acción verbal: xaQJtó~ (Mc
11, 14; 1 Cor 9, 7), xQÉa~ (1 Cor 8, 13; Rom
14,21) Y 'to [,távva (Jn 6, 31.49).
Eo{HOJ se asocia con las preposiciones Ex,
JtaQá y [,tE'tá. [,tE'tá designa el aspecto de co-
mensalidad, por ejemplo, refiriéndose a los
discípulos (comer «con mis discípulos», Mc
14, 14; Lc 22, 11), al traidor (<<uno que está
comiendo conmigo», Mc 14, 18), a la invita-
ción hecha por un fariseo (<<le pedía que co-
miera con él», Lc 7, 36).
c) En el NT los sujetos de E<J1'HELV (rpa-
YELV) son principalmente personas; tan sólo
algunas veces se predica Eo{HELV de animales
(Mc 7, 28 par. Mt 15, 27; Lc 15, 16; Ap 17,
16; 19, 18). El verbo puede hallarse también
Eo{HOJ 1600
nes puntuales o instantáneas (BlaB-Debrunner
§ 318). A partir del aoristo se construye tam-
bién el futuro (BlaB-Debrunner § 74, 2). Sin
embargo, en el NT los dos verbos (defectivos)
se usan algunas veces como equivalentes (cf.
Rom 14,2). La forma l!o{}OJ sirve a veces pa-
ra la formación del participio (l!o{}OJv en va-
riantes textuales de Mc 1, 6; Lc 7, 33.34; 10,
7), Y se halla también detrás de I!O{}1']'tE en Lc
22, 30 (cf. Núm 15, 19; cf., a propósito, BlaB-
Debrunner § 101 nota 23).
3. EO{}(W designa la actividad básica huma-
na de tomar alimentos y significa comer, ali-
mentarse. Además de estos significados sen-
cillos, el verbo -con arreglo a su aspecto de
comensalidad- puede traducirse por celebrar
una comida, sentarse a la mesa con. En las
acusaciones de los fariseos, el verbo adquiere
una connotación negativa, como la de ir de
comilona. En Juan hay que tener en cuenta el
sentido metafórico. El significado de pastar,
devorar, consumir aparece cuando se trata de
animales y de los elementos destructivos co-
mo la herrumbre y el fuego (-+ 1.c).
4. En los evangelios, Ea{}LELV se predica de
Juan el Bautista para referirse a la sencillez de
su alimentación (Mc 1,6). Su vida ascética es
contrastada con la manera de vivir de Jesús
(Mt 11, 8 par. Lc 7, 33s), criticándose el he-
cho de que Jesús se siente a la mesa con «pu-
blicanos y pecadores» (en Mc 2, 16; Mt 9, 11;
Lc 5, 30 incluye a los discípulos en la acusa-
ción; cf. Lc 15,2). Por su parte, a los discípu-
los de Jesús se los compara con los discípulos
del Bautista, que ayunan (Lc 5,33; vemos que
Mc 2, 18 Y Mt 9, 14 formulan como par de
conceptos opuestos: ayunar - no ayunar), y
los fariseos y
1601 Eo{Hm
jetos concretos, la mejor manera de traducir el
imperfecto 1ío{}wv en Lc 17, 27.28 es: se co-
mía. El verbo aparece junto con otros verbos
que pertenecen al ámbito «mundano» y que
expresan la despreocupación en que vivía por
aquel entonces el linaje de los hombres.
El verbo aparece también en los relatos si-
nópticos de la Ultima Cena, en la referencia
que se hace al traidor, «el que come conmigo»
(Mc 14, 18), Y sirve de introducción al acon-
tecimiento mismo de la Ultima Cena (partici-
pial en 14, 22 par. Mt 26, 26) Y como pers-
pectiva escatológica del «comer y beber a mi
mesa en mi Reino», en relación con el ban-
quete eucarístico (Lc 22, 30). En Mc 7, 28
par. Mt 15, 27 se predica EO{}LOJ de los perri-
tos, que metafóricamente representan a los
pueblos gentiles, que desean participar igual-
mente en la salvación mesiánica; en Lc 15,
16, el verbo se predica de los cerdos, en la pa-
rábola del hijo pródigo.
En el «Corpus paulinum» el verbo Ea{}LOJ
aparece en relación con la pregunta de si es lí-
cito comer la carne sacrificada a los ídolos (1
Cor 8, 7.10; 10, 18.25.27.28.31). El verbo se
usa también en la argumentación acerca de si
el proclamador del evangelio y dispensador
de bienes espirituales puede exigir como con-
traprestación dones materiales; sin embargo,
Pablo renunció a ellos (l Cor 9, 13; cf. 9, 4;
Lc 10, 5-8; 2 Tes 3, 8). Aparte de eso, Ea{}LOJ
aparece también en la disputa acerca de la
práctica seguida en la celebración eucarística
(1 Cor 11, 26.27.28.29). - Al igual que la co-
munidad corintia, vemos que la comunidad de
Roma se ve metida también en una controver-
sia acerca del comer. Claro que la disputa se
refiere en este caso a la alternativa «comer
carne - comer comida vegetariana» (Rom 14,
1602
En el NT, el aoristo I!rpayov, como expre-
sión de una acción puntual o instantánea, apa-
rece con mayor frecuencia que EO{}LOJ. En las
sentencias de apertura y conclusión de Mt 6,
25 par. Lc 12, 22 Y Mt 6, 31 par. Lc 12, 29
(Q), Jesús critica la preocupación angustiada
por el alimento.
Para defenderse contra las acusaciones de
los fariseos, Jesús aduce el ejemplo de David,
quien con sus seguidores entró en el templo y
comió de los panes de la proposición (Marcos
2, 26 par.). A menudo, la actividad de procla-
mar no deja a Jesús y a sus discípulos ni si-
quiera tiempo para comer (3,20; 6, 31). Por el
contrario, la preocupación por los oyentes,
que llevan ya mucho tiempo escuchándole,
conduce a Jesús a preguntar qué es lo que
esas personas van a comer (6,36; 8, 1). En los
milagros de la multiplicación de los panes, Je-
sús -al dar pan y pescado- se muestra como
el dador de la vida (6,37 par.; 6,42 par.; 6,44
[rpayóv'tE~] par. Mt 14, 21 [Ea{}Lov'tE~]; Mc
8, 1.2 par. Mt 15, 32; Mc 8, 8 par. Mt 15, 37;
cf. Jn 6, 5.23). Jesús se muestra también co-
mo dador en la curación de la hija del presi-
dente de la sinagoga (Mc 5, 35-43). Después
de la curación de la enferma y como señal de
su regreso a la vida humana normal, Jesús or-
dena que den de comer a la niña (v. 43). rpa-
yELV 'to Jtáaxa (Mc 14, 12 par.; 14, 14 par.;
Lc 22, 15.16; Jn 18, 28) se refiere primaria-
mente al hecho de comer el cordero (cf. 2 Esd
6,20.21).
Además de las veces en que lo usa en co-
mún con Marcos, vemos que Mateo emplea
también I!rpayov en otros pasajes. En la cues-
tión acerca de la pureza y la impureza, Mateo
-al ofrecer una descripción más precisa de las
prescripciones judías sobre la pureza (Mt 15,