Psicoanálisis Vs Metafísica

Lou Andreas-Salomé y Freud: el psicoanálisis frente a la metafísica de origen
romántico
Lic. Juan Pablo Roldán - Pontificia Universidad Católica Argentina
Revista Observaciones Filosó ficas - Nº 15 / 2012 - 2013
Resumen
La escritora de origen ruso Lou Andreas-Salomé es considerada una figura legendaria
por la controvertida relació n que mantuvo en su juventud con el filó sofo Friedrich
Nietzsche.
Tal vez sea menos conocido el hecho de que Salomé constituyó una presencia
destacada en el desarrollo del movimiento psicoanalítico. Desde comienzos del siglo
XX y hasta su muerte en 1937 mantuvo un estrecho vínculo con Sigmund Freud. El
maestro vienés la consideró con agudeza “una entendedora par excellence”, cualidad
que explica el efecto estimulante que causaba sobre el pensamiento de sus
interlocutores.
El estudio de la obra psicoanalítica de Salomé y de su contrapunto intelectual con

Freud brinda una perspectiva privilegiada sobre la importancia que el pensamiento
metafísico monista, de origen romá ntico, tuvo en la obra de este ú ltimo. La sencilla
coherencia de Salomé en este punto es un espejo en el que se refleja el cará cter
complejo y dramá tico del pensamiento de Freud, siempre en tensió n por una doble
inspiració n metafísica.
Lou Andreas-Salome: psychoanalysis facing metaphysics
Abstract
The Russian-born writer Lou Andreas-Salome is considered a legendary figure
because of the controversial relationship she had in his youth with the philosopher
Friedrich Nietzsche.
Perhaps less well known is the fact that Salome was a personality in the development
of the psychoanalytic movement. Since the early twentieth century until his death in
1937 she maintained a close relationship with Sigmund Freud. The Viennese master
found her “an understander par excellence”, quality that explains the stimulating
effect on the thinking of its partners.
The study of the psychoanalytic work of Salome and her intellectual counterpoint to
Freud provides an insider's perspective on the importance that monistic metaphysical
thought, originated in Romanticism, took in the work of the latter. The simple
consistency of Salome at this point is a mirror that reflects the complex and dramatic
character of Freud's thought, always in tension due to a double metaphysical
inspiration.
Palabras clave
Historia de la Psicología, Filosofías, Salomé, Freud, Teoría psicoanalítica, Narcisismo,
Amor.
Keywords
History of Psychology, Philosophies, Salomé, Freud, Psychoanalytic theory,
Narcissism, Love.
La musa inspiradora y su filiación con el psicoanálisis freudiano.
Michel Foucault daba la razó n a Cleménce Ramnoux en 1964, acerca de que la relació n
entre Freud y Nietzsche constituía un auténtico misterio, del que poco se sabía, y cuya
clave tal vez residiera en la figura de Lou Andreas-Salomé1.
¿Quién fue Lou Andreas-Salomé? ¿Una célebre, hoy día olvidada, literata de finales del
siglo XIX? ¿La filó sofa rusa que se dio el lujo de rechazar amorosamente a Nietzsche? o
¿la intelectual excéntrica que decidió , un buen día, de buenas a primeras, dejar de
escribir novelas y dedicarse al psicoaná lisis? Lou Andreas-Salomé era algo de eso y
mucho má s. Louise von Salomé tuvo un papel destacado dentro y en la conformació n
del psicoaná lisis: ocupo un lugar muy cercano a Freud, quien la consideraba una
interlocutora sagaz y una amiga entrañ able. Sin embargo, es má s conocida como la
musa inspiradora de dos de los hombres má s influyentes del siglo XIX y XX: Nietzsche
y Freud.
La importancia de su pensamiento radica en que es capaz de crear una reflexió n

verdaderamente original a partir -empero- de su encuentro con la filosofía
nietzscheana, y que llega a su má xima explosió n una vez hecha su filiació n al
psicoaná lisis freudiano; con lo anterior quiero decir que ella se retroalimenta de
ambas disciplinas pero ante todo su pensamiento y estilo son absolutamente ú nicos. Y
créanme, que no dejarse apabullar por semejantes personalidades y a partir del
método filosó fico-psicoanalítico que ella adereza con su propia creatividad, elaborar
un examen del ser humano como Lou lo hizo a lo largo de su obra, le otorga por
derecho propio su lugar en la historia.
Hoy en día se conocen muchos otros aspectos de esta relació n y, efectivamente, se ha

descubierto que el estudio de la vida y de las obras de la escritora de origen ruso
aporta datos decisivos a este respecto. Se sostiene en estas líneas que el aná lisis de la
obra psicoanalítica de Salomé y de su contrapunto intelectual con Freud brinda una
perspectiva privilegiada sobre la importancia que el pensamiento metafísico monista,
de origen romá ntico, tuvo en las ideas de este ú ltimo. La sencilla coherencia de Salomé
en este punto es un espejo en el que se refleja el cará cter complejo y dramá tico del
pensamiento de Freud, siempre en tensió n por una doble inspiració n metafísica. El
pensamiento de Freud habría sido animado tanto por el monismo de origen
romá ntico2 y por el monismo positivista materialista3, por un lado, como por lo que
podría llamarse un personalismo4 -o atenció n por la consistencia y valor del hombre
singular-, por otro. La atenció n a esta diná mica entre elementos contrapuestos tal vez
sea la mejor clave hermenéutica para abordar el estudio de la relació n intelectual
entre Freud y Salomé.
Se perfilará n aquí algunos matices de esta relació n, combinando las perspectivas

temá tica y cronoló gica.
Salomé, la “entendedora”
En una carta de 1916, Freud elogiaba a Salomé llamá ndola “una ‛entendedora’ par
excellence”5. En diá logo con ella, los reconocidos pensadores que frecuentaron su
amistad a lo largo de su vida se sintieron “forzados” a ser coherentes y profundos.
Salomé tuvo una particular sensibilidad para descubrir y reunir los rasgos de una
opció n metafísica monista dispersos en el pensamiento de un autor, aunque no dejó
de reconocer con lucidez las objeciones propias de una postura personalista. Se
resistía con perseverancia a los discursos eclécticos producidos por una reflexió n
descuidada o superficial. Tal vez la obra de Salomé no haya sido tan importante en sí
misma como lo fue el efecto que causó en sus interlocutores.
La “entendedora” de Nietzsche
Enero de 1882 fue para Nietzsche el comienzo de un tiempo de esperanza que duraría
unos cuantos meses. En Génova, rodeado de un clima benigno favorable a su delicada
salud, escribe su conocido Sanctus Januarius, incluido en el Libro Cuarto de La gaya
ciencia:
Tú que con una lanza de fuego

has roto el hielo de mi alma
y la empujas hacia el mar espumoso
de sus má s altas esperanzas,
cada día má s claro y má s sano,
libre en una sujeció n amable,
por eso ella celebra tus milagros
¡oh, mes de Enero, el má s hermoso! 6
“Roto el hielo de su alma”, Nietzsche sintió que la realidad no atentaba contra él -como
correspondería a una concepció n monista, en la cual el individuo siempre se
encuentra amenazado por el Todo- sino que podía confiar en una especie de
Providencia -aunque, paradó jicamente, impersonal-, que no quitaba “libertad” sino
que brindaba una “sujeció n amable”. Experimentaba en aquellos días que, “en
ocasiones, [el amable azar] nos lleva de la mano y la má s sabia Providencia no podría
imaginar una mú sica má s bella”7.
En junio escribía a Franz Overbeck que se encontraba “sometido <a la voluntad de

Dios>… hasta tal punto que… [se] arrojaría a las fauces de un leó n”8 y a Paul Rée que
tenía “plena confianza en este añ o y en el misterioso juego de dados acerca de mi
destino”9. Ese mismo mes, declaraba en una misiva a Salomé que había “recaído
nuevamente en mi fatalista sumisió n a Dios, pese a lo cual sigo creyendo que todo
debe redundarse en el mejor de los provechos...”10.
El primer encuentro entre Nietzsche y Salomé, en abril de 1882 en la Catedral de San

Pedro de Roma fue, para el primero, la confirmació n de esta bondad providencial.
Nietzsche saludó a la entonces joven de diecinueve añ os diciéndole “¿Desde qué
estrellas hemos venido a caer aquí, uno frente al otro?”11. Acarició la idea -una vez
má s, contraria al monismo metafísico que profesaba- de que un encuentro personal
era posible. “No quiero estar má s solo, y quiero convertirme de nuevo en un ser
humano”, escribió en julio de ese añ o a Salomé12. Envuelto en este estado de á nimo,
Nietzsche se enamora de Salomé y llega a proponerle matrimonio.
En diciembre de ese añ o la “aventura” sentimental de Nietzsche había terminado. La

mano providencial fue reemplazada por el “azar cruel”. Así lo declara a su amigo Franz
Overbeck:
Este añ o volví a estar cerca de los <hombres> con verdadero anhelo; creía
tener derecho a un poco de amor y respeto. Encontré el desprecio, la suspicacia
y una indiferencia llena de ironía… Por un azar desgraciado viví las cosas de la
forma má s cruel. 13
En febrero de 1883 Nietzsche completa su reflexió n sobre los acontecimientos del añ o

anterior concluyendo en una carta a Franz Overbeck que su “error el añ o pasado, fue
abandonar la soledad”14. Anuncia, ademá s, que, a pesar de que, como consecuencia de
su ruptura con Salomé, “estaba dentro de un verdadero abismo de sentimientos”,
consiguió elevarse “casi verticalmente, desde el abismo hasta mis cumbres”15,
mediante un frenesí creativo del que surgió Así habló Zaratustra. Por una parte, esta
obra implica un paso adelante en la lucidez monista respecto de La gaya ciencia. Por
otra, las energías creativas empleadas en su concepció n tal vez fueron un dique que
contuvo por un tiempo el desmoronamiento mental del autor.16
¿Cuá l fue el factor que decidió este cambio en el á nimo de Nietzsche, conforme al cual
renunciara a su optimismo có smico y sentimental? Sin duda, se trató de Lou Andreas-
Salomé, la entendedora17.
Afirma Safranski que “lo insoportable para Nietzsche” fue “pensar que [Salomé] lo
entendiera tan profundamente y luego… lo abandonara y lo dejara atrá s como un
estadio de su proceso de formació n”18. Cabría agregar que el dramatismo del caso no
radica só lo en la situació n de orgullo herido de un Nietzsche despechado, sino sobre
todo en que Salomé lo enfrenta con agudeza a las consecuencias de su propio
pensamiento. Nietzsche pretendía una relació n en la que su filosofía fuera vivida
hondamente por ambos. Salomé acepta esa filosofía y la encarna durante toda su vida.
Ahora bien, la consecuencia de esa actitud era, inevitablemente, la renuncia a una
relació n personal permanente. Esta “frialdad” de Salomé, que tanto hizo sufrir a
muchos de sus amantes, era coherente con sus principios filosó ficos.
Así lo explicaba Salomé añ os después:
El hecho de separarse de personas a las que han estado unidos no tiene por qué
ser considerado necesariamente como un abandono, puede muy bien ser un
gesto de respeto que les devuelve a la totalidad (…)
…para una mujer no resta sino la elecció n entre la insuficiencia y la infidelidad.

19
Si los seres particulares carecen de consistencia, la fidelidad a una persona, segú n

Salomé, es la infidelidad al todo. Fidelidad, por ello, es sinó nimo de “insuficiencia”.
Freud se extrañ aba de la imperturbabilidad de Salomé frente a una existencia que

consideraba trá gica, cualidad que la tornaba lejana e inalcanzable:
Los que estaban má s pró ximos a ella tuvieron la má s intensa impresió n de la

autenticidad y de la armonía de su naturaleza y pudieron descubrir con
asombro que todas las fragilidades femeninas y tal vez la mayor parte de las
fragilidades humanas le eran ajenas o habían sido dominadas por ella en el
curso de su vida.” 20
Téngase presente la relació n entre esta frialdad e independencia y su pensamiento

metafísico de fondo. La entrega a otro ser particular era rechazada por Salomé como
una incoherencia filosó fica. A sus ojos, Nietzsche habría sido indigno de su genio al
declararse enamorado de ella. La decisió n heroica con la que Nietzsche acomete la
escritura de su Zaratustra, “totalmente solo ante… [su] tarea” y buscando “un baluarte
contra lo má s insoportable”21 22 es, en buena medida, el reencuentro de su intuició n
originaria al que Salomé lo conduce. Así lo reconoce Nietzsche al afirmar que “con [su]
… hijo Zaratustra” había “de ascender hacia una alegría mucho má s allá que cuanto
haya podido expresar con palabras hasta el momento”23. Se trata de una nueva
verdad que le fue accesible al haber retornado al camino original abandonado:
La singular desgracia del añ o pasado y del precedente radicó estrictamente

hablando en el hecho de que creí haber encontrado a alguien que tenía mi
misma tarea. Sin esta creencia precipitada no habría sufrido tanto, ni sufriría el
actual sentimiento de incomunicació n… Pues estoy, y estaba, preparado para
realizar solo mi viaje de exploració n hasta su término. Pero tan pronto como
tuve el sueñ o de no estar solo el peligro se hizo terrible. Aú n ahora hay horas
en las que no sé có mo soportarme. 24
Desde ese momento, afirma Nietzsche con trá gica lucidez, “mi vida consiste… en el
deseo de que las cosas sean en realidad distintas de como yo las veo, y de que alguien
demuestre que son increíbles mis <verdades>”25. Salomé supo captar con
agudeza el sentido de la encrucijada atravesada por su amigo durante ese añ o.
Nietzsche se veía en sus días de entusiasmo como Cristó bal Coló n, navegando audaz y
esperanzado hacia una nueva tierra, en compañ ía de “Victoria” -así llamaba a Salomé-
26. Salomé desenmascara esta ilusió n en su obra acerca de Nietzsche:
Cuando Nietzsche terminó su Gaya ciencia, en el añ o 1882, esa India suya

interior se había convertido en una certeza: creyó haber arribado a las costas
de un mundo extranjero, aú n sin nombre y magnífico, del que ninguna otra
cosa se conocía aparte de que debía hallarse má s allá de todo aquello contra lo
que el pensamiento podía arremeter, de todo aquello que el pensamiento podía
destruir. Un ancho mar, aparentemente sin orillas, entre él y toda posibilidad
de una nueva crítica mediante conceptos: má s allá de toda crítica, allí pensaba
que había hollado tierra firme.
(...) Pero se equivocaba con respecto a la absoluta novedad y lejanía de aquella

tierra; se trata del error inverso al de Coló n, que, buscando lo antiguo, encontró
lo nuevo. Y es que, de hecho, sin saberlo y después de haber navegado dando la
vuelta al mundo, Nietzsche regresó por el lado opuesto precisamente a la costa
de la misma tierra de la que había partido y que creía haber dejado atrá s para
siempre cuando se distanció de la metafísica27. 28
La “entendedora” de Rilke
El gran poeta Rainer María Rilke fue uno de los amantes de Salomé posteriores al
casamiento de ésta con el filó logo Friedrich Carl Andreas. Estuvieron unidos en una
relació n de añ os, durante los cuales el incremento progresivo de la dependencia
afectiva experimentada por Rilke era proporcional al alejamiento de Salomé.
Rilke también se asombraba de la capacidad de comprensió n de Salomé y, con

intensidad creciente, valoraba las interpretaciones de ésta sobre su proceso creativo,
siempre basadas en que el arte supone la expresió n de la huella del Todo, primitiva e
inocente, encerrada en el fondo má s profundo del artista29.
Añ os después de su separació n, el poeta recuerda a Salomé con admiració n:
Qué esplendores sabe descubrir esta mujer, qué provecho saca del encuentro
en su momento justo con los hombres y con los libros: su comprensió n es una
maravilla; la inteligencia del amor le hace penetrar intrépida, en los misterios
má s ardientes, y éstos, lejos de hacerle dañ o alguno, la iluminan con su puro
resplandor. Nuestro primer encuentro, hace ya muchos añ os, fue para mí
decisivo: no conocía entonces ni he conocido luego a nadie que tenga hasta este
punto la vida de su parte y que, tanto en la calma como en el horror, sepa
reconocer la ú nica fuerza que se transforma tal vez, pero que no cesa de querer
dar, aun cuando mata.
Rilke a Marie de Tour de Taxis, 29 de julio de 1913 30
La coherencia y valentía de Salomé para enfrentarse a “la ú nica fuerza … que no cesa
de querer dar, aun cuando mata”, la fuerza del Todo, de una “vida” que “parecía tener
de su parte”, sorprendió tanto a Nietzsche, como a Rilke y a Freud. Cabe preguntarse si
el talante optimista de Salomé no menos coherente con su visió n metafísica que el
sombrío pesimismo al que arribaron sus interlocutores. Tal vez la admiració n de éstos
procedió de su incapacidad para unir un á nimo positivo a tal visió n filosó fica. El tema
del optimismo y del pesimismo fue central en el contrapunto que mantuvieron Salomé
y Freud a lo largo del tiempo.
La carta de despedida definitiva de Salomé a Rilke que aquella tituló “Ú ltima llamada”
constituye un testimonio elocuente y terminante de esta lucidez monista de la
escritora rusa. Téngase presente que se trata de una respuesta de Salomé a los
continuos y desesperados reclamos de un Rilke sufriente que se sabía abandonado. El
siguiente es su pasaje má s significativo:
…a pesar de nuestra diferencia de edad… yo tuve que seguir creciendo,

creciendo má s y má s, hasta llegar a este estado del que con tanta alegría te
hablé en nuestra despedida. Sí, por muy extrañ o que parezca: tuve que seguir
creciendo hasta encontrar mi juventud, pues hasta ahora no había sido joven,
hasta ahora no he podido ser lo que otras personas son a los dieciocho añ os: yo
misma, enteramente. Por eso, tu figura… fue diluyéndose poco a poco en el
paisaje, en un paisaje dilatado como el del Volga, y la pequeñ a cabañ a que había
en él no era la tuya. Sin saberlo, me sometí a la suprema ley de la vida que
sonriendo tenía preparado para mí un regalo que está má s allá de toda
comprensió n y esperanza. Yo lo acepto con profunda humildad y ahora veo
claro y grito: ¡sigue el mismo camino y sal al encuentro de tu oscuro Dios!
Lou Andreas-Salomé a Rilke, en Berlín, martes 26 de febrero de 1901 31
Es notoria aquí la relació n entre la apuntada frialdad de Salomé y su sustento teó rico.
Salomé debió “seguir creciendo” hacia su “juventud”. En distintos pasajes, identifica
juventud e inocencia con el todo indiferenciado originario, en el que no había
conflictos. Para ser fiel a ese fondo, debe dejar atrá s a los seres individuales, que
deben “diluirse” pues constituirían só lo escalones del proceso de retorno al Todo, al
“oscuro Dios”.
Entendiendo a Freud
Existen testimonios de que Salomé conoció a Freud en Viena en 1895 32. En cualquier
caso, el inicio de la prolongada relació n de amistad y discipulado entre Salomé y Freud
comienza en 1911, en oportunidad del Congreso Psicoanalítico de Weimar. Salomé
declara que se sentía atraída por el psicoaná lisis por sospechar el vínculo existente
entre sus ideas previas y las de éste33. Freud la acoge con deferencia en el círculo má s
íntimo de su movimiento naciente, complacido por la fama literaria de Salomé y su
relació n con Nietzsche y Rilke34. Inclusive, Salomé recibe la autorizació n exclusiva de
asistir tanto a las reuniones del grupo dirigido por Alfred Adler como al de Freud35.
Salomé fue tal vez una de las tres mujeres a las que Freud valoró mucho
intelectualmente. También integran ese selecto grupo su hija Anna y Marie Bonaparte.
La relació n de Freud con Salomé excede en mucho la condescendencia y simpatía para
con una mujer que intentaba abrirse camino en un á mbito propio de los hombres36
-como parece ser la opinió n, por ejemplo, de Paul Roazen37.
Es posible reconstruir en parte la historia de esta relació n. Como está dicho, esta tarea
podría echar luz sobre los elementos en tensió n en el equilibrio dramá tico y diná mico
propio del pensamiento de Freud. Sin dudas, ademá s, ese impulso a la coherencia
metafísica que la relació n con Salomé brindó , de forma má s bien existencial, a autores
como Nietzsche y Rilke, gravitó significativamente, a nivel en particular teó rico, en la
obra de Freud. Sin considerar este contrapunto con Salomé, el estudio de Freud
adolecería de mayores misterios, como apuntaba Foucault.
Análisis, síntesis y “melodía”
En nuestra relació n respectiva con cualquier tema, nada ha cambiado. Yo toco

una melodía, muy simple en la mayoría de los casos, y ud. proporciona las
octavas superiores… En conjunto, nos hemos entendido bien y somos de la
misma opinió n. Só lo que yo tiendo a excluir todas las opiniones menos una, y
ud., en cambio, a fundirlas todas en una sola.” Freud a Salomé, 23 de marzo de
1930 38.
“Nos hemos entendido bien y somos de la misma opinió n”, afirma Freud. Pero, acota,
la suya es una relació n armó nica, una especie de contrapunto. La ú ltima oració n de
este pasaje debería entenderse en el sentido de que en Freud conviven, en equilibrio
inestable, muchas opiniones, porque no se decide a unificarlas todas en un monismo
de fondo, como le sugiere Salomé. Tal vez a partir de 1920 haya dado un paso adelante
en esa direcció n.
Freud concluía su descripció n de Salomé como “entendedora” diciendo:
Yo siempre estoy particularmente impresionado cuando leo lo que Ud. tiene

para decir sobre mis escritos. Yo sé que en la escritura debo cegarme
artificialmente en orden a concentrar toda la luz en un solo lugar oscuro,
renunciando a la cohesió n, armonía, retó rica y todo aquello que Ud. llama
simbó lico, sabiendo por experiencia que todo deseo o expectativa semejante
envuelve el peligro de distorsionar la materia investigada, aun si pudiera
embellecerla. Luego llega Ud. y agrega lo que falta, construye sobre ello,
poniendo en su propio contexto lo que había sido aislado. No puedo seguirla
siempre a causa de mis ojos que, adaptados como está n a la oscuridad,
probablemente no puedan afrontar una luz intensa o un campo de visió n
amplio. Pero nunca me he convertido en un topo como para ser incapaz de
disfrutar la idea de una luz má s brillante y de un horizonte má s extenso, o aun
para negar su existencia. Freud a Salomé, 25 de mayo de 1916 39.
El maestro se describía como má s analítico que sintético y opinaba que, en cambio,

Salomé tenía especial aprecio por la síntesis. Esta atenció n de Freud a los hechos no
só lo procede de su positivismo, sino también de una especie de realismo clínico o
humanista. Tal es la apuntada tesis de Dalbiez y otros autores. De aquí procede,
asimismo, su declarada desconfianza para con la filosofía, en la medida en que ésta era
identificada con los sistemas idealistas y sinó nimo, en ocasiones, de sentencias
apresuradas y poco científicas. No existe en Freud una aversió n generalizada a todo
tipo de filosofía. Por el contrario, sería imposible interpretarlo sin tener en cuenta este
fondo metafísico.
Puede documentarse la relació n que Freud encontraba entre visió n sintética y

monismo, por un lado, y aná lisis y valoració n del hombre como ser individual, por
otro. Véase, por ejemplo:
“Naturalmente, no siempre estoy de acuerdo con Ud. Rara vez siento la

necesidad de síntesis. La unidad de este mundo es para mí tan evidente que
no necesita énfasis. Lo que me interesa es la separación y división entre
sus partes componentes de lo que, de otra forma, sería una masa amorfa.
Inclusive la seguridad… de que “no caeremos de este mundo” no parece
un substituto suficiente para la entrega de los límites del ego, que puede
ser muy dolorosa. En resumen, soy, por supuesto, un analista, y creo que no
hay obstá culos para la síntesis una vez que el aná lisis ha sido realizado.” Freud
a Salomé, 30 de julio de 1915 40.
El realismo clínico de Freud le impide ver como positiva “la entrega de los límites del
ego”. Esta declaració n podría leerse como una suerte de protesta existencialista.
Por estos motivos, es muy relevante el invariable aprecio de Freud por las ideas de
Salomé. Las valora sin considerarlas anticientíficas41, sabiendo que constituyen el
trasfondo de su doctrina y que unen “lo que había sido aislado”.
A su vez, Salomé se siente segura con la cientificidad de Freud y considera que otros
discípulos -por ejemplo, Adler, Jung, Rank- se extraviaron persiguiendo espejismos
filosó ficos.
Podría decirse que el intercambio entre Freud y Salomé representa la comunicació n

existente entre dos tipos de monismos: el materialista positivista y el romá ntico que,
como está dicho, tienen numerosos puntos en comú n, histó ricos y doctrinarios.
Cuando Thomas Mann dicta una conferencia sobre Freud en 1929 (Freud’s Position in
the Intelectual World of Today), Salomé no la valora positivamente42. Freud, en
cambio, modera su opinió n y apunta, con agudeza, que cree que Mann tenía preparado
de antemano un ensayo sobre el Romanticismo y que lo ha aplicado a él. Pero,
concluye Freud, “cuando Thomas Mann dice algo, debe tener real sustancia”43.
Pesimismo y optimismo
Tal vez el apuntado realismo clínico de Freud haga comprensible que, para él, el
monismo metafísico profesado por Salomé haya constituido una amarga e inevitable
realidad y no una gozosa verdad, como lo era para su discípula.
Creo que puedo seguirlo intelectualmente en todas estas materias, só lo difiero

tal vez un poco en mi actitud emocional respecto de ellas. Salomé a Freud, 15
de julio de 1915 (Freud, Andreas-Salome, 1983, p. 29).
La “actitud emocional” de Salomé fue la de un imperturbable optimismo, siempre en

contraste con el pesimismo de Freud44. Cuá l de las dos actitudes es la má s coherente
con el monismo metafísico es una gran cuestió n filosó fica y existencial.
Para Freud, en cambio, el monismo metafísico fue tanto un destino teó rico inevitable
-al que se resistió en ocasiones- como una amenaza existencial. Aceptaba las ideas
monistas desde su juventud45. Siempre estuvieron combinadas con el elemento
clínico que les era contrario. En su período intermedio, que podría ubicarse entre
1910 y 1920, y que coincide con una serie de obras de cará cter má s clínico, el
contrapeso realista fue mayor. El cambio teó rico de 1920, con Má s allá del principio
del placer, no supuso la entrada en escena de nuevas ideas, sino la acentuació n de uno
de los elementos originarios de su pensamiento. Este desarrollo coincidió con la
redacció n de obras má s teó ricas y menos clínicas. Tal vez su punto culminante haya
sido El malestar en la cultura, en 1930.
No es objetivo de estas líneas exponer en detalle las ideas de Freud sobre este
particular, sino só lo focalizar en los aspectos que pueden ser iluminados por el
intercambio con Salomé.
Cuenta Salomé en su Mirada retrospectiva:
Una vez, …había caído en … [las] manos [de Freud] el Himno a la vida de
Nietzsche: mi Oració n a la vida…, a la que Nietzsche había puesto mú sica con
algunas modificaciones… Alegre y amistosamente, en el mejor de los humores,
leyó en voz alta los ú ltimos versos… Plegó la hoja, golpeó con ella el respaldo
del silló n y dijo: “¡No! Sabe usted, por ahí no pasaría ¡Me basta y me sobra un
buen catarro cró nico para curarme de semejantes deseos!”46.47
Se refiere en este pasaje a una poesía escrita por Salomé en su primera

juventud, que entusiasmó a Nietzsche48. Tanto, que éste pensó que en el futuro
sería recordado y reconocido sobre todo por su composició n musical que,
segú n su opinió n, era la perfecta expresió n del texto redactado por su amiga49.
La siguiente es la versió n levemente modificada por Nietzsche:
Himno a la vida
Como el amigo ama al amigo
yo te amo, vida enigmá tica
haya exultado en ti, o haya llorado,
dolor o dicha me hayas dado.
Te amo a ti y a tus penas;

y si debes destrozarme
me desprenderé de tus brazos
como del pecho amigo se desprende el amigo.
¡Con toda mi fuerza te abrazo!

Que tus llamas me prendan,
que aun en las brasas de la lucha
siga adentrá ndome en tu enigma.
Para pensar y para vivir milenios,

cobíjame entre tus brazos.
Si ya no puedes regalarme dicha
sea –aú n te queda el dolor.50
Freud, con sentido comú n realista, se negó a aceptar con el heroísmo gozoso que
proponía Salomé el dolor que la vida proponía. “¡No! Sabe usted, por ahí no pasaría”.
Su simpatía por el ser particular, su rechazo a “la entrega de los límites del ego” 51 le
impedía esa claudicació n.
Sin embargo, con el paso del tiempo, fue aceptando el monismo como un punto de
llegada inexorable, tanto a nivel teó rico (con el cambio de 1920) como existencial.
Puede rastrearse este paralelismo entre teoría y vivencia personal en sus obras y,
particularmente, en su correspondencia con Salomé.
En 1915, Freud le escribía:
Yo no puedo ser un optimista, y creo que só lo me distingo de los pesimistas

en que las cosas malas, estú pidas, sin sentido, no me molestan, porque las he
aceptado desde el comienzo como parte de lo que el mundo está hecho. Freud a
Salomé, 30 de julio de 1915 52.
En otras palabras, reconocía el mal en el mundo, pero lo consideraba inevitable.
En 1919, mientras redactaba Má s allá del principio del placer, se dirigía a Salomé
relacionando el contenido de esta obra con su situació n vital y con la filosofía de
Schopenhauer:
Por mi avanzada edad he elegido el tema de la muerte… Sé que debo leer
todo tipo de cosas relacionadas con él, por ejemplo Schopenhauer, por
primera vez. Freud a Salomé, 1º de agosto de 1919 53 .54
Salomé celebra con fruició n la publicació n de la obra. De alguna forma, Freud le ha

dado, por fin, la razó n, y ha sido coherentemente monista. Sin embargo, no deja de
manifestar su oposició n al pesimismo manifestado por Freud:
He estado má s y má s absorta en la lectura de Má s allá del principio del placer.

Ud. puede imaginar fácilmente el placer que me ha dado este libro…
Acerca de los pensamientos sobre la vida y la muerte…, puedo decir,

bastante extrañamente, que coincido con ellos y, en sentido contrario,
que voy en la dirección opuesta…Así como toda acció n de la vida puede ser
vista como un mero rodeo hacia la muerte, tale vez má s o menos
paradó jicamente que lo que pueda parecer, en sentido inverso la tendencia
elemental de regresar al primer estado de calma puede ser vista como un
retorno a la base de la vida… Muerte y vida se alzan una frente a otra en una
relació n mutua, cuya realidad total nos está escondida. Cada una es la mitad de
un ú nico y mismo evento: así como la mitad invisible de la luna forma una
parte misteriosa integrante del concepto total de la luna. Salomé a Freud, 26 de
diciembre de 1920.55
En los añ os siguientes, la combinació n de sus convicciones filosó ficas, su

envejecimiento y el avance de su severa y dolorosa enfermedad, hizo que la
resignació n pesimista de Freud fuera má s notoria aú n. Le escribía a Salomé en 1925:
Una corteza de indiferencia está rodeándome lentamente; un hecho que

compruebo sin queja. Es un desarrollo natural, una forma de empezar a
volverse inorgánico… Debe estar conectado con un cambio decisivo en la
relació n de los dos instintos por mí postulados… La presió n incesante y
tangible de un vasto nú mero de sensaciones desagradables puede acelerar esta
tal vez prematura condició n, esta tendencia a experimentar todo sub specie
aeternitatis. Freud a Salomé, 10 de mayo de 1925 56.
La referencia final a Baruch Spinoza no es fortuita. El círculo psicoanalítico lo

consideraba desde sus orígenes una referencia obligada. En 1907, Tausk escribió
Spinoza-Dialog, muy valorado por Salomé, quien le sugiere a Rilke su lectura57. Para
Salomé, Spinoza es el “ú nico pensador por quien… [siente], casi desde… [su] infancia,
una profunda afinidad intuitiva” y, “también al mismo tiempo, [es] el filó sofo del
psicoaná lisis. Sea cual fuere el punto sobre el que se reflexione con profundidad, se
acaba tropezando con él; le sale a uno al paso pues está siempre presto y a la espera
en el camino.”58 En Spinoza se conjugan, como en Salomé, el monismo metafísico y el
entusiasmo de tipo religioso.
Salomé le responde a Freud, una vez má s, aceptando el fondo de la cuestió n pero

otorgá ndole un sentido positivo:
El proceso de volverse inorgá nico… puede ser interpretado de varias maneras:

alrededor del centro de una fruta todo crece con má s esfuerzo que cuando
estaba en un período anterior; finalmente, nada permanece excepto la cá scara
que la sostiene y la contiene… No hay duda de que puede entenderse esto
bajo el término <sub specie aeternitatis>…, esto es, no se trata sólo de un
modo eufemístico o irónico de describir un proceso de osificación o
retardación. Salomé a Freud, 18 de mayo de 1925 59.
El pasaje en el que Salomé recuerda la impresió n de Freud sobre su Oració n a la vida

concluye con el relato de un nuevo intercambio sobre el tema, acaecido añ os má s
tarde:
En aquel otoñ o en Tegel volvimos a hablar de esto ¿Se acordaba todavía de la

conversació n de hacía tantos añ os? Sí, claro que se acordaba, e incluso de lo
que habíamos seguido hablando después… Y entonces sucedió algo que ni yo
misma comprendí, algo que ya no hubo fuerza alguna que pudiera retener, lo
que se me escapó de entre los labios temblorosos, en protesta contra su destino
y su martirio:
“-Aquello que yo una vez parloteé en mi entusiasmo ¡usted lo ha hecho!”
Después de lo cual, <espantada> por la franqueza de mi alusió n, me eché a

llorar ruidosa e incontrolablemente. Freud no respondió . Só lo sentí su brazo
alrededor de mí. Andreas-Salomé. 60
Salomé revestía de un cará cter religioso, de estilo oriental, este deber de entregarnos
confiadamente al Todo. Freud, que en ocasiones también analizó la salida oriental
-para luego rechazarla-61 opinaba resignadamente:
Debemos abdicar, y el Gran Desconocido, É l o Ello, al acecho detrá s del Destino

repetirá algú n día estos experimentos con otra raza. Freud a Salomé, 25 de
noviembre de 1914 62.
Narcisismo y metafísica
El tema del narcisismo ocupa un lugar muy destacado en el debate psicoanalítico,

tanto de la época de Freud como de la posterior a éste63. Ademá s, la del amor a sí
mismo -porque de ella se trata- es una cuestió n de universal importancia metafísica.
En efecto, en la historia de la filosofía ha sido considerado la fuerza humana original
por todos los pensadores que han creído en la consistencia de los seres particulares.
En efecto, si éstos han sido creados, el amor a sí mismo sería la inercia resultante de
esa creació n. Por el contrario, en toda postura monista el amor a sí mismo sería, en
todo caso, una ilusió n que no tardará en ser desenmascarada.
Freud introduce en sus obras la figura del narcisismo por motivos clínicos. Si bien
existen antecedentes importantes, tal vez “el caso Scheber” (1910) constituya el
comienzo de una etapa del pensamiento freudiano que tuvo como temas centrales al
narcisismo y al “yo-persona”64. El descubrimiento de una pulsió n sexual -en sentido
amplio- dirigida hacia sí mismo implica un cambio metafísico.
En efecto, hasta esta nueva perspectiva, Freud sostenía que existían dos pulsiones
bá sicas, la pulsió n sexual y la de autoconservació n. La primera representaba los
intereses del todo, mientras que la segunda se ocupaba del individuo. Las neurosis y
las psicosis, que derivaban del conflicto entre ambas pulsiones eran, en el fondo, el
resultado del inevitable conflicto metafísico entre el todo y el individuo. Conforme a
una cosmovisió n monista, el individuo no podía ser má s que un “rodeo” provisorio,
siempre amenazado y condenado de antemano. En sus Lecciones introductorias…
(1915-1917), Freud afirma que las neurosis de transferencia se reducen “al conflicto
entre los instintos sexuales y los derivados del instinto de conservació n” o, en
“términos bioló gicos”, “al conflicto entre el yo como ser individual e independiente y
el yo considerado como miembro de una serie de generaciones”. Es que el ser
individual, “para el que lo primero y má s importante es su propia persona, y que no ve
en su sexualidad sino un medio de satisfacció n”, es, en realidad, “una efímera
excrecencia de un protoplasma virtualmente inmortal y el usufructuario de un
fideicomiso destinado a sobrevivirle” (p. 2380). Puede apreciarse también la
inspiració n romá ntica de estas ideas en el hecho de que el ú nico ser que puede sufrir
por este peso del infinito es el hombre, porque “este desdoblamiento no existe sino en
el hombre, siendo éste, por tanto, el ú nico ser que ofrece un terreno abonado a la
neurosis”.65
El “problema de la individuació n” -es decir, el del origen, sentido y consistencia de lo

individual inserto en una substancia genérica ú nica- se inscribía en el corazó n de la
reflexió n romá ntica. Salomé se había ocupado de él en casi todas sus obras literarias
anteriores a su descubrimiento del psicoaná lisis. Gonzá lez ha realizado un interesante
aná lisis de este itinerario66.
Así explica Salomé esta tensió n metafísica en su Carta abierta a Freud67:
Hundido en el aislamiento después de haber sido expulsado de ahí donde, exento de

desear, está confundido con el todo, el hombre no tarda en escapar por el <<amor>> y
por el <<odio>>, para precipitarse en el exceso de esto que nosotros llamamos desde
entonces su <<alma>>. Bajo el efecto de este primer choque que nos causa el
nacimiento, nos hundimos en la angustia de una existencia extranjera que nos hace
perdernos a nosotros mismos, caer del Todo a la Nada (Freud: <<La angustia del
nacimiento es el prototipo de toda angustia posterior>>), como de la Vida a la Muerte.
Y, por lo tanto, cuando hacemos nuestros primeros movimientos en esta nueva
existencia, esto que nos impulsa a volver a la oscuridad del seno materno debe ya
enmudecer, al mismo tiempo, en el impulso irresistible a salvar este pobre residuo,
este ser truncado que somos nosotros, a no dejarlo mutilar todavía má s; así la vida y la
muerte se encuentran confundidas la una en la otra y se reencuentran en esto que tú
has llamado la castració n original: nosotros ya encontramos, en este primer
acontecimiento, la expresió n de un querer vivir conquistado por una alta lucha y hacia
el cual nuestro cuerpo ha sido impulsado al momento de nacer. En esta experiencia,
ganancia y pérdida está n intrínsecamente ligadas desde el comienzo, a tal punto que
no se puede efectivamente decir nada de nuestras emociones que no sea: en el
principio reinaba la ambivalencia.
É sta existencia individual no es má s que “un pobre residuo”, ya que hemos sido
“expulsados” y hemos caído, por lo tanto, “del Todo a la Nada”. Sin embargo, por algú n
motivo queremos “salvar” este resto de ser. Nuestra situació n metafísica, entonces, es
inestable e incierta: “en el principio, reinaba la ambivalencia”68.
Freud, en una encrucijada
El proceso reflexivo de Freud sobre el narcisismo, que, como está dicho, comienza con
El caso Schreber -u Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia
(“dementia paranoides”)- (1910), pasa luego por Tó tem y Tabú (1912), La disposició n
a la neurosis obsesiva (1913), Introducció n al narcisismo (1914), Duelo y melancolía
(1915) y Lecciones introductorias al psicoaná lisis (1915-1917).
En estas obras, las disquisiciones teó ricas de Freud implican una cierta simpatía para
con el ser particular, y, en algunos casos, son incompatibles con los postulados
metafísicos monistas. Recuérdese, en ese sentido, la anécdota referida por Salomé
acerca del rechazo de Freud al contenido de su “Himno a la vida”. Sin embargo, como
se verá , esta postura de Freud no es definitiva. La modificará en 1920. Salomé no
tendrá poca influencia en esta decisió n.
Las siguientes son algunas tesis freudianas sobre el narcisismo propuestas en este
período intermedio:
-La distinció n entre “autoerotismo” y “narcisismo”. El segundo supone un “nuevo acto

psíquico” y remite a un yo constituido. El primero es fragmentador y el segundo
cohesivo.
-La distinció n entre “narcisismo primario” y “narcisismo secundario”. El primero no es

só lo una etapa a superar, sino una fuerza bá sica que permanece durante toda la vida y
aun colorea las relaciones de objeto, de tal forma que no es “anobjetal”. El segundo, en
cambio, sí puede considerarse regresivo.
-En las personas normales, debe haber una armonía entre el amor a sí mismo, el amor
objetal y la instancia moral o ideal del yo. Los neuró ticos carecen de esa armonía.
-Las relaciones objetales tempranas son fundamentales para cultivar un sano

narcisismo. Son la base para el indispensable narcisismo que acompañ a al hombre
durante el resto de su vida. Todos los hombres necesitan una especie de confirmació n
en el ser.
Todas estas proposiciones, que se refieren aquí someramente, podrían inscribirse en

una teoría tradicional que otorga un lugar central al amor a sí mismo. En Introducció n
al narcisismo (1914), Freud reconoce “la importancia del tema” y “la [su]
imposibilidad de lograr de él una visió n de conjunto”69. En efecto, como está dicho,
estas fó rmulas de origen clínico se oponían al fondo metafísico por él aceptado. Por
este motivo, tal vez la tesis de Ricoeur (1965,1969) adolezca de cierta excesiva
linealidad. Ricoeur considera que las etapas por las que atraviesa el pensamiento de
Freud respecto de esta cuestió n constituyen hitos de un proceso de “desasimiento” y
de “destrucció n de las seudoevidencias” (1965, p. 368). Se trataría de un camino de
progresivo abandono de las falsas certezas de la modernidad; en particular, de la
relativa al sujeto. Se propone en estas líneas, en cambio, que las ambigü edades
presentes en la obra freudiana responden, má s bien, a la tensió n existente en su seno
entre posturas metafísica contrapuestas. El estudio del contrapunto mantenido con
Salomé confirmaría esta perspectiva.
Salomé y el narcisismo
En su Carta abierta a Freud (1931/1994), Salomé refiere que el tema del narcisismo,
que su maestro le expuso “de viva voz” en 1912 y luego desarrolló en Introducció n al
narcisismo, es “decisivo”. “Sin embargo”, apunta, “yo he tenido constantemente la
impresió n de que jamá s se ha sacado de él un partido suficiente, por la buena razó n de
que nuestros autores, la mayor parte de las veces, definen de manera demasiado
aproximativa el narcisismo como <amor de sí>”70.
Salomé se atreve a criticar a Freud en una cuestió n que considera “decisiva”. El

intercambio entre ambos desde 1912 hasta 1920 no só lo revela sus diferencias
mutuas, sino también la tensió n interna al pensamiento del mismo Freud. Salomé
insiste en la incongruencia que implicaría reducir el narcisismo a una especie de
afirmació n de la propia individualidad cuando ésta, en verdad, es ontoló gicamente
secundaria y precaria.
Puntualiza Salomé:
Como yo me quejé, tú me hiciste una concesió n: quizá s, me has escrito, no se haga una
distinció n demasiado precisa entre amor de sí consciente e inconsciente. Pero,
justamente, ¿no es tocar allí el punto en el que el “sí” se convierte en su contrario? Es
decir, el punto donde el amor de sí, aú n indiferenciado, es englobado en un todo
original, al que está unido, como el embrió n, por un cordó n umbilical. Esta relació n
indestructible, en la que los efectos persisten en el plano posterior de nuestras
estimulaciones pulsionales conscientes…, ha vuelto necesaria la introducció n del
término narcisismo. 71
Estas líneas condensan lo esencial de la ambigü edad de Freud sobre el tema y de la

elaboració n de Salomé al respecto, elaboració n que actuó como un catalizador para las
ideas metafísicas monistas de su maestro.
Freud responde a las críticas de Salomé introduciendo la distinció n entre “amor de sí

consciente e inconsciente”. Salomé toma esta precisió n para apuntalar su idea de El
narcisismo como doble direcció n -tal es el nombre de su obra de 1921 que resume su
interpretació n del pensamiento de Freud y del intercambio mantenido con éste
durante los añ os previos-. En efecto, así como el individuo no es má s que un residuo
sin auténtica consistencia propia, así también el narcisismo má s superficial -su
primera direcció n- es sinó nimo de “autofilia” y de autoafirmació n. Pero existe también
una “segunda direcció n” del narcisismo -que Salomé identifica con aquel “amor de sí
inconsciente”-, má s auténtica que la anterior, y que representa el amor al verdadero sí
mismo, que es el todo indiferenciado. Por este motivo Salomé explica que, aquí, “el
<sí> se convierte en su contrario”.
La metá fora del “cordó n umbilical”, conforme a la cual cada uno estaría
indisolublemente ligado a su origen, es recurrente en Salomé.
Sucede que “… en lo centrado libidinosamente, se impone algo que permanece

opuesto a la persona individual como tal, algo que la disuelve, la hace retornar a ese
á mbito en el que ella, antes de adquirir conciencia, equivalía a todo, así como todo era
universal para ella.”72 Existe en nosotros, apunta Salomé, un “guió n entre la
individualidad lograda y su relació n involutiva con aquello que conjuga y amalgama:
en el doble fenó meno narcisista se expresaría tanto esta referencia de la libido a
nosotros mismos, como nuestro propio arraigamiento en el estado originario, al que,
no obstante, al salir, permanecemos incorporados, así como la planta queda adherida
a la tierra a pesar de crecer en direcció n opuesta, hacia la luz” (1921/1982, p, 128).
Por este motivo, concluye su crítica a Freud, “considero peligroso no subrayar la

bilateralidad del narcisismo como su componente fundamental, y resolver su
problema sin solucionarlo -digá moslo así-, confundiendo el sentido de la palabra con
la mera autofilia. Por consiguiente, desearía recalcar en algunos puntos este otro
aspecto, relegado a un segundo plano para la conciencia del yo: el aspecto de la firme
identificació n sentimental con el todo, de la nueva fusió n con todo como el fin
elemental, positivo, de la libido.” (1921/1982, p. 129).
Cabe destacar que, cuando Salomé publica El narcisismo…(1921/1982), Freud ya ha

modificado su doctrina sobre este tema y ha pasado en buena medida a coincidir con
su discípula.
Salomé, “entendedora” de Freud, siempre consideró que sus críticas no iban contra la
ortodoxia freudiana, sino que, por el contrario, aspiraban a que el mismo Freud fuera
coherente con su inspiració n y principios filosó ficos. Una referencia indirecta de este
hecho fue la situació n planteada en torno a la publicació n de El trauma del nacimiento
por Otto Rank en 1924. Rank había ido apartá ndose de Freud en los añ os anteriores.
Freud mantiene sus reservas con respecto a la obra citada. El nacimiento, escribe
Rank, es el trauma fundamental porque supone la pérdida de la unidad anterior. Es
revelador el motivo de las fuertes críticas de Andreas-Salomé, cuyas ideas en realidad
tenían una cierta afinidad con las de Rank: éste se equivocaba en pretender haber
hecho un descubrimiento que lo independizaba de Freud; má s bien, manteniéndose
fiel al maestro podría haber profundizado con mayor seguridad en esta línea de
pensamiento.73
El mito de Narciso, reinterpretado
¿Es posible interpretar el relato de Narciso en el sentido propuesto por Salomé? ¿Hay
lugar en él para una doble direcció n del narcisismo? ¿Aparece en su contenido la idea
de que la vuelta al todo indiferenciado es la tendencia humana má s profunda?
Así lo explica Salomé:
…téngase en cuenta que el Narkissos de la leyenda no se halla ante un espejo artificial

sino ante el de la naturaleza: tal vez no contemplá ndose só lo a sí mismo en el agua,
sino a sí mismo en cuanto todo y ¿quién sabe si, en otro caso, hubiera permanecido
ante la imagen y no hubiera huido? ¿No ha aparecido desde siempre en su rostro,
también la melancolía ademá s del éxtasis? De qué modo se unen estos dos elementos:
la felicidad y el duelo, lo despojado de sí mismo, lo reflejado sobre sí mismo, la entrega
y la autoafirmació n: esto só lo se haría imagen total para el poeta. 74
El espejo natural, a diferencia del artificial, refleja al todo. No só lo al individuo que se

contempla, sino también a la naturaleza que lo rodea. “Autoafirmació n” y “entrega”
representan las dos direcciones del narcisismo.
Salomé transcribe el manuscrito del poema “Narciso”, de Rilke, que expresa de forma
notable su intuició n:
Esto, pues, parte de mí y se disuelve
en el aire y en la sensació n de las florestas,
ligeramente de mí escapa y ya no es lo mío
y brilla, porque con ninguna animosidad tropieza.
Esto se eleva de mí continuamente,
no deseo alejarme, espero, permanezco,
pero todos mis límites tienen prisa,
se precipitan y ya está n allí.
Y hasta en el sueñ o: nada nos ata lo suficiente.
Dó cil centro en mi interior, nú cleo de debilidades
que no se retiene su pulpa. Huida, oh vuelo
desde cualquier punto de mi superficie.
Ahora yace abierto en las indiferentes
y distraídas aguas, y puedo admirarlo largo tiempo,
bajo mi corona de rosas.

Allí no se le ama. Allí, en el fondo,
só lo hay serenidad de piedras precipitadas,
y puedo contemplar mi tristeza.75
La estructura del hombre
Conforme se apuntara, la afirmació n de Freud de un narcisismo primario fue

concomitante a la propuesta de un yo-persona, de un sujeto consistente e individual.
Salomé, en consonancia con su monismo romá ntico, siempre mantuvo la tesis de que
el fondo má s profundo de todo hombre es oscuro e impersonal76. De alguna forma, se
adelantó a la idea de “Ello” que Freud propondría tiempo después. Consta en la
correspondencia entre Freud y Salomé, por lo demá s, la relació n de ambos con Georg
Groddeck, el autor de El libro del Ello (1923) citado por Freud en El yo y el ello
(1923)77.
Lo má s antiguo es, al mismo tiempo, lo má s propio del hombre, aquella dimensió n a la

que debe permanecer unido por un “cordó n umbilical”.
Durante el desarrollo, la aparició n del yo es como la aparició n de “un diente que se

abre camino dolorosamente”78. Los adultos se acostumbran a esta “barrera del yo”, a
“esta siniestra sensació n de transformarse en un mero espectro estatuario”79. En
cambio, los psicó ticos y los niñ os poseen una conexió n má s fluida con ese fondo
originario. El arte, asimismo, sería una forma privilegiada de conservar y alentar el
despliegue de nuestro auténtico ser.
Quien se olvida de esa dimensió n de sí mismo, la má s auténtica, deviene un “ser

amputado”:
…el ser má s evolucionado puede haber despreciado este acceso, estimando esta vía
perjudicial para el cumplimiento de su destino, modelado por la razó n y por la acció n.
Contentá ndose con utilizar las fuerzas que nos son comunes a todos y con
combinarlas conscientemente, en lugar de abandonarse a su propia naturaleza
profunda, él aparece como un ser amputado de una parte importante de sí mismo, a
pesar de todos los éxitos de fachada.80
La cultura “evoluciona” en la superficie, en la “fachada”, por medio de “la razó n” y de

“la acció n”. Pero, por debajo, existe una verdadera “naturaleza profunda”, que no
debemos ignorar. En el fondo, no existiría un verdadero desarrollo.
La del desarrollo es una de las cuestiones má s debatidas en los movimientos
psicoanalíticos posteriores a Freud. En efecto, éste no sería posible en sentido estricto,
si fuera entendido como un proceso de invasió n de la corteza del hombre por parte de
la realidad exterior81. La posibilidad de un auténtico desarrollo depende de la
afirmació n de una individualidad personal profunda.
Enfermedad, arte y religión
El deber fundamental de todo hombre radica en mantenerse fiel al fondo impersonal

originario que anida en las profundidades de su ser. Las enfermedades son la
consecuencia de un debilitamiento de este vínculo.
“¿… cuá l es el origen de la enfermedad? Es la solidez de estas cortezas que el adulto,

por su poder y las experiencias de la vida, han forjado precozmente, para proteger al
ser, dejando la má s íntima parte de sí mismo desamparada y abandonada.” 82
Esta concepció n de la enfermedad, coincidente con la sostenida por Groddeck, plantea

muchas dificultades ¿En qué consiste la salud, conforme a ella? É ste es uno de los má s
recurrentes temas de debate en el psicoaná lisis postfreudiano. Si la irrupció n
completa de este fondo del hombre es equivalente a la locura, entonces el fondo
impersonal debería manifestarse pero no avasallar al yo individual, que debería
conservar su lugar y consistencia y que no sería un mero obstá culo a superar. Como
en todo monismo, no quedaría claro el valor de esa individualidad ni la razó n por la
cual debería mantenerse. En palabras de Salomé:
En el breve y má s filosó fico de los trabajos de Freud, … Formulaciones acerca de los

dos principios del acontecer psíquico, se dice que el principio de realidad es el rodeo
que debe dar el principio de placer para alcanzar su auténtico objetivo. Ciertamente
que el ser humano se encuentra siempre ante una disyuntiva: por un lado, unirse al
todo y unir el todo a sí… y, por otro, al creciente discernimiento, capacidad de
clasificació n y de diferenciació n de sí mismo a la vez que del mundo exterior creado,
conseguidos gracias a ese <rodeo>”. 83
Así como para el monismo metafísico no es posible justificar la necesidad de ese

“rodeo” que supone la individualidad, tampoco aquí debería ser posible explicar un
concepto de salud que tomara en cuenta la autoafirmació n de un ser particular.
Salomé insiste en que, “para los fines de la curació n”, debemos “retornar a este
comienzo”, “a lo primitivo en la vivencia anímica individual, donde ésta se hace
histó ricamente reconocible en el transcurso temporal” y “a lo primario, de lo cual en
ningú n momento nos desprendemos, ni aun en las realizaciones má s plenas y
saludables…” (Andreas-Salomé, 1951/2005, p. 185). No es antojadizo que en el
ambiente psicoanalítico hayan surgido tanto la “antipsiquiatría” -que “deconstruía” la
idea de salud y de enfermedad- como la psicología del yo, que proponía fortalecer las
instancias individuales superiores84.
El arte, emparentado con la locura85, permitiría este acceso a nuestro fondo:
“Poesía es la continuació n de aquello que el niñ o aú n llegó a vivir y que tuvo que
sacrificar a la persona en desarrollo para su prá ctica existencial: la poesía es el
recuerdo que ha alcanzado su perfecció n.” 86
“…es decisivo que no aludamos a nuestro yo individual tal como se refiere a sí mismo
conscientemente, sino a aquella base comú n a todos, a la infancia esencial de todos,
donde só lo puede basarse también el gozo artístico.” 87
El arte, por lo tanto, también tiene, como el narcisismo, una doble cara. Nos vivifica,
por un lado, pero nos destruye, por otro. Salomé ilustra estas propiedades con un
texto de Rilke:
Pues la belleza no es má s
que el inicio de lo Terrible;
es má s si la soportamos
Y, si la admiramos tanto, es que ella se digna
fríamente destruirnos.88
En el fondo, la esencia de Dios es narcisista. El Dios del monismo es el ser en el cual el

narcisismo llega a su perfecció n. Dios se relaciona consigo mismo y “deviene obra,
mundo”89. En la vivencia religiosa, por lo tanto, se unen la libido objetal y la narcisista
de manera muy particular. La primera se dirige a objetos aparentemente reales que,
como individuales, deben “volatilizarse” para ser revestidos de “un simbolismo
creciente cada vez má s sustitutivo”. Los objetos no son amados en su consistencia real,
insignificante, sino como símbolos que sustituyen al Todo. Dios es “el símbolo de los
símbolos amorosos” y la religió n es la cumbre del simbolismo90.
El amor a los otros
Cada vez que se ama a otra persona, la “intromisió n” del narcisismo en este amor hace
que, “en este proceso, el objeto se juegue finalmente la vida”. Mediante la referida
“sustitució n simbó lica”, el otro “se volatiliza tanto má s en su constitució n real cuanto
má s celebrado se presenta. Las típicas decepciones amorosas tienen su ú ltima e
ineludible causa en esto…Cuanto má s se intensifica el éxtasis amoroso, enriqueciendo
sin ahorrar su objeto con creciente exuberancia, tanto má s diluido y desnutrido queda
el objeto detrá s de su simbolismo: cuanto má s ardiente es nuestra exaltació n, tanto
má s se enfría esta confusió n hasta llegar a sentir, a la altura adecuada, el fuego y el frío
como algo casi idéntico”91. Es que, “desde un punto de vista libidinoso, ninguna carga
de objeto posee otra realidad que ésta simbó lica…” (Andreas-Salomé, 1921/1982. P.
136)
En este contexto, la auténtica y plena sexualidad no sería, como para Freud, la propia
de la “libido genital madura, que toma má s en serio las realidades” (Andreas-Salomé,
1921/1982. P. 140), sino una sexualidad genérica y difusa, que Salomé identifica con
lo femenino (Andreas-Salomé, 1921/1982. P. 138).
El narcisismo en Freud después de 1920
Las críticas de Salomé a la primera doctrina freudiana del narcisismo, planteadas

como una invitació n a que las ideas del maestro se desarrollaran en una línea
coherente con sus principios metafísicos monistas, terminan siendo asumidas e
incorporadas al pensamiento de Freud. El concepto de pulsió n de muerte es la
confirmació n de que la simpatía de Freud por el ser particular ha dejado paso a un
resignado desengañ o.
Desde 1920, el narcisismo “ya no es un principio constitutivo de la vida humana en

todo su curso, ni es esencialmente relacional, ni dice referencia a la integridad
psicoló gica del sujeto. Ya no se distingue, por tanto, del autoerotismo. El narcisismo
primario pasa a ser un estadio anobjetal, indiferenciado, como el que tenía el niñ o en
el ú tero. En ú ltima instancia, se corresponde con el principio de nirvana, y constituye
una reafirmació n… de la primacía de lo genérico e indeterminado”92.
El masoquismo, por su parte, pasa a ser una fuerza primaria de autodisolució n, a

diferencia de la anterior opinió n de Freud, criticada por Salomé93.
Salomé celebra estos cambios:
Me ha impresionado de entrada que [en] tu concepció n reciente de la pareja “amor y

odio”, sumisió n y agresió n, …el componente agresivo no es má s para ti, como antes, la
voluntad de afirmació n y de expansió n de sí, que se interioriza para devenir en
seguida violencia contra nosotros mismos –y llegar progresivamente a esta obra
maestra ideal de la sutileza psíquica: <el retorno contra su propia persona>. En lugar
de esto, tú reconoces ahora a la pulsió n de agresió n un grado de autonomía tal que ella
no tiene má s necesidad, para exacerbarse, de la presió n del exterior, sino que se lleva
ella misma a su paroxismo por la acció n de su propia tendencia a la destrucció n. En
lugar de que las dos direcciones pulsionales se unifiquen en la raíz, la pulsió n de
poder, con su deseo de destruir, escapa a esta ú ltima motivació n comú n, resultado de
querer-ser-todo y de querer-tener-todo, todavía distintos (motivació n que, hasta aquí,
hacía inclusive parecer plausible la vuelta contra sí mismo, explicá ndola por la
irritació n experimentada al chocar contra sus propios límites).94
Esta “propia tendencia a la destrucció n”, propuesta por Freud desde Má s allá del
principio del placer (1920), no deviene de “la voluntad de afirmació n y de expansió n
de sí”, sino que es el “resultado de querer-ser-todo y de querer-tener-todo”, má s allá
de los límites particulares que coartan al hombre.
Consideraciones conclusivas
Lou Andreas-Salomé ocupa un lugar muy destacado entre los interlocutores de Freud.
Fue para éste la memoria viva de los principios metafísicos monistas, de origen
romá ntico y positivista, que había asumido y a los que no siempre fue fiel.
Freud valoró las “interpretaciones” que Salomé hacía de su doctrina. Se sintió

“sorprendido” por ellas, con una sorpresa que, en buena medida, iba dirigida hacia sí
mismo y hacia sus propias ideas.
Nietzsche y Rilke, entre otros, ya habían admirado esa capacidad de Salomé de

inspirar y, en ocasiones, urgir, una profundizació n y una síntesis.
En el caso de Freud, la tensió n interna a su pensamiento dinamizada por el diá logo

con Salomé abarcó elementos filosó ficos, psicoló gicos y psicoterapéuticos. Tal vez
buena parte del debate de las ú ltimas décadas acerca del valor del psicoaná lisis haya
carecido de un adecuado discernimiento epistemoló gico. El esclarecimiento de los
componentes filosó ficos de la doctrina freudiana ha sido un proceso lento e inacabado
hasta hoy. Por otra parte, en este proceso no siempre se tuvo en cuenta la doble
inspiració n filosó fica de Freud, mantenida en un equilibrio inestable entre sus
extremos a través de toda su obra. El estudio de la obra psicoanalítica de Salomé,
siempre en diá logo con Freud, ha resultado tan indispensable en esta tarea como poco
desarrollado.
En este contexto, la cuestió n del narcisismo condensa los principales elementos de

este contrapunto filosó fico-psicoló gico entre ambos autores y del debate posterior a
Freud. La postura de Salomé al respecto deja en evidencia los alcances y limitaciones
de la primera doctrina freudiana acerca del narcisismo -tan continuada en el
postfreudismo- y explica en buena medida las tesis de la segunda.
Constituye un propó sito arduo y de resultados siempre discutibles y provisorios,

determinar qué es lo esencial del pensamiento de Freud. En cualquier caso, la cuestió n
se traslada a sus seguidores y detractores: no es posible, a la hora de continuar o de
criticar al psicoaná lisis, renunciar a dilucidar en alguna medida el lugar que una
perspectiva metafísica monista tuvo en él ni, sobre todo, a adoptar una postura ante
ella. Sin dudas, el estudio del pensamiento de Lou Andreas-Salomé es irremplazable
en esta labor.
Juan Pablo Roldá n. Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Cató lica
Argentina “Santa María de los Buenos Aires”. Profesor, en dicha Universidad, del
Seminario de Integració n Filosó fico-Psicoló gico. Profesor e investigador en la
Universidad del Norte Santo Tomá s de Aquino.
BIBLIOGRAFÍA
Fuentes:
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Safranski (2001), R., Nietzsche. Biografía de su pensamiento. Barcelona: Tusquets.
Fecha de recepció n: 20 de junio de 2013

Fecha de aprobació n: 2 de agosto de 2013
1 El diá logo entre ambos filó sofos tuvo lugar luego de la ponencia de Foucault
“Nietzsche, Freud, Marx” en el VII Coloquio Filosó fico Internacional de Royaumont,
dedicado a Nietzsche, que tuvo lugar en julio de 1964 en París. Cfr. Nietzche, Cahiers
de Royaumont, Phlosophie Nº VI. Paris 1967. En castellano, “Nietzsche, 125 añ os”, Eco
nº 113/5, t. XIX, n. 5-6-7, septiembre-octubre-noviembre de 1968 Bogotá .
2 En particular, recibido a través de Nietzsche y Schopenhauer; éste ú ltimo, a su vez, a

través de la obra Filosofía del inconsciente, de Edouard von Hartmann, muy difundida
en su época. Véanse, por ejemplo, Allers,R.(1958). El psicoaná lisis de Freud. Bs. As.:
Troquel; Assoun, P. (1998). Freud et Nietzsche. Paris: Presses Universitaires de
France; Assoun, Paul(1982). Freud, la filosofía y los filó sofos. Bs. As.: Paidó s.
3 Téngase en cuenta la notable influencia de Ernst Haeckel, autor muy presente en la

obra de Freud. No es extrañ a, por lo demá s, la convivencia en la obra de Freud de
idealismo y positivismo, habida cuenta de la relació n subterrá nea existente entre
ambas líneas y de la influencia que el pensamiento romá ntico ha tenido sobre el
desarrollo de la biología. Cfr. Roldá n, J.P. (2006). “Consideraciones filosó ficas sobre el
amor a sí mismo en la obra de Freud”: Revista de Psicología. Vol. 2 N 4. P. 103.
4 Este personalismo podría haberse nutrido de: 1) la experiencia clínica de Freud .

Puede recordarse aquí la famosa tesis de Dalbiez (Dalbiez, R. (1987). El método
psicoanalítico y la doctrina freudiana. Bs. As.: Club de Lectores), precisada por
Maritain (Maritain, J. (1980). Cuatro ensayos sobre el espíritu en su condició n carnal.
Bs. As.: Club de Lectores, pp. 25-55), de que en Freud deben distinguirse su filosofía,
su psicología y su método terapéutico; 2) Influencias culturales: el personalismo de la
cultura judía y de la formació n centroeuropea que Freud había recibido; 3) Influencias
filosó ficas: Freud da cuenta en distintos pasajes de la fenomenología (cita, por
ejemplo, a T. Lipps) y del existencialismo nacientes.
5 Freud S., Andreas-Salome L. (1983), Letters. Edited by E. Pfeiffer. New York-London:

Norton. P. 45.
6 Nietzsche, F. (1984). La gaya ciencia. Madrid: Sarpe. Die frö liche Wissenschaft, 1882.
P. 133.
7 Nietzsche, F. (1984). La gaya ciencia. Madrid: Sarpe. Die frö liche Wissenschaft, 1882.
P. 133.
8 Nietzsche, F., von Salomé, L., y Rée, P. (1970) Die Dokumente irher Begegnung.
Barcelona: Laertes, 1982. P. 94.
10Nietzsche, F., von Salomé, L., y Rée, P. (1970) Die Dokumente irher Begegnung.
11 (Andreas-Salomé, 1951/2005, p. 86)
15 (Nietzsche a Franz Overbeck, 3/2/1883, en Peters, E. (1962). My sister, my spouse.

A biography of Lou Andreas-Salomé. New York: The Norton Library. Trad. castellana
por Ana Ma. de la Fuente. Lou Andreas-Salomé. Mi hermana, mi esposa. Una biografía.
Barcelona, Bs. As, México: Paidó s, 1995. P. 136).
16 Cfr. Landsberg, P. L. (2006). Ensayo de interpretació n de la enfermedad mental de

Nietzsche. En Problemas del personalismo. Madrid: Fundació n Emmanuel Mounier.
Problèmes du personalisme. 1952. Nietzsche escribe el 14 de agosto de 1883 a Franz
Overbeck: “Que haya imaginado y escrito las cosas má s luminosas y serenas este añ o,
a mil millas de mí y de mi miseria, es algo que realmente me asombra, y me resulta
difícil de explicar”. Nietzsche, F., von Salomé, L., y Rée, P. (1970) Die Dokumente irher
Begegnung. Frankfurt: Insel. Trad. castellana por A.M. Doménech. Documentos de un
encuentro. Barcelona: Laertes, 1982. P. 236.
17 Nietzsche también elogia, en distintas ocasiones, el poder de comprensió n ú nico de

Salomé. Por ejemplo: “… [Salomé] es y será para mí un ser de primer orden… De
acuerdo con la energía de su voluntad y la originalidad de su espíritu estaba
preparada para grandes cosas… Ella me falta, pues incluso con sus defectos éramos lo
suficientemente diferentes como para que de nuestras conversaciones pudiera salir
algo ú til. Nunca encontré a nadie que estuviera tan desprovisto de prejuicios, tan
sensato y preparado en su manera de plantear los problemas. Es como si desde
entonces hubiera sido condenado al silencio o a una hipocresía humana en todas mis
relaciones con los demá s.” Nietzsche, F., von Salomé, L., y Rée, P. (1970) Die
Dokumente irher Begegnung. Frankfurt: Insel. Trad. castellana por A.M. Doménech.
Documentos de un encuentro. Barcelona: Laertes, 1982. P. 233.
18 Safranski (2001), R., Nietzsche. Biografía de su pensamiento. Barcelona: Tusquets.

P. 275.
19 (1958) In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres 1912/1913. Zü rich: Max
Niehans, 1958. Trad. cast. por L. Lalucat y J. Vehil. Aprendiendo con Freud. Diario de
un añ o, 1912-1913. Barcelona: Laertes, 2001. P. 113.
20 (Freud, 1937, P. 3338).
21 En Safranski (2001), R., Nietzsche. Biografía de su pensamiento. Barcelona:

Tusquets. P. 275.
22 Véase, respecto de la importancia de la figura de Salomé en el proceso creador de

Zaratustra: “Frau Overbeck, por ejemplo, escribe:<<A pesar de otros diversos motivos,
relacionados entre sí, que contribuyeron al nacimiento de Zaratustra, es innegable que
Lou fue la causa directa de que Nietzsche realizara esta exposició n filosó fico-religiosa
y profético-moral de un sustitutivo de la religió n y la moral>>. Y Peter Gast declara:
<<Durante algú n tiempo, Nietzsche estuvo hechizado por Lou: veía en ella algo
realmente extraordinario. De la ilusió n a que él se entregó a causa de Lou brotó la
disposició n anímica para su Zaratustra. Indiscutiblemente, esta disposició n es por
entero un mérito de Nietzsche; pero, de todos modos, el que fuera Lou quien
impulsara a N. hacia este Himalaya del sentimiento, la convierte en un objeto de
veneració n>>. Peters, E. (1962). My sister, my spouse. A biography of Lou Andreas-
Salomé. New York: The Norton Library. Trad. castellana por Ana Ma. de la Fuente. Lou
Andreas-Salomé. Mi hermana. P. 139. Cfr. el testimonio del propio Niestzsche: “Una
cosa es cierta: de todos los encuentros que he tenido, el de la srta. Salomé es para mí el
má s precioso y fructífero. Só lo después de mis relaciones con ella he estado maduro
para el Zaratustra… Lou es la criatura mejor dotada y la má s reflexiva que uno puede
imaginarse…”. Nietzsche, F., von Salomé, L., y Rée, P. (1970) Die Dokumente irher
Begegnung. Frankfurt: Insel. Trad. castellana por A.M. Doménech. Documentos de un
encuentro. Barcelona: Laertes, 1982. P. 244.
25 Bernouille, C. A. (1908). Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Leipzig. P. 250.
26 Cfr: “¡Amiga! -habló Colombo- ¡no confíes
ya má s en un genovés!
¡La mirada perdida en el azul,
en exceso le atrae lo lejano!
“¡Valor! Estoy en mar abierto,
Génova queda atrá s.
Y unido a ti ganaré
El Dorado y América.
¡Mantengá monos firmes!
Jamá s podremos regresar.
Mira adelante: ¡a lo lejos nos saludan
una sola muerte, fama y felicidad.” Nietzsche (2003), p. 33.
También:
“¡Allí quiero ir! Y creo desde ahora
en mí y en mi buena mano.
En mar abierto, hacia el azul
me lleva mi navío genovés.

Todo es cada vez má s nuevo para mí,
allá a lo lejos brilla el espacio y el tiempo –
¡Alabado seas, bajel! ¡Alabado tu timó n!
A tu alrededor brama la eternidad!” Nietzsche, F. (2003). Notas de Tautenburg para

Lou von Salomé. Fragmentos pó stumos (julio-agosto, 1882. Verano-otoñ o, 1882).
Edició n de José Luis Puertas. Madrid: Biblioteca Nueva. P. 73.
27 Salomé convivió a lo largo de décadas con la creciente aspiració n contemporá nea a

superar la metafísica. Merecería analizarse su convicció n de que tales intentos
constituían, en realidad, una confirmació n de una opció n metafísica monista.
28 Andreas-Salomé L(2005). Friedrich Nietzsche en sus obras. Barcelona: Minú scula.

Friedrich Nietzsche in seinen Werken, 1894. Pp. 193-194.
29 Una vez separados y Salomé incorporada al movimiento psicoanalítico, ésta

renuncia a recomendar a Rilke una cura terapéutica para sus trastornos psicoló gicos,
porque considera que inmiscuirse con su inconciente podría implicar la ruina de su
fuente creativa. Cfr. Michaud, S. (2000). Lou Andreas- Salomé. Lállié de la vie. Paris:
É ditions du Seuil. (Trad. cast. por María Pons Irazazá bal. Barcelona: Ares y Mares,
2001. P. 294).
30 Michaud, S. (2000). Lou Andreas- Salomé. Lállié de la vie. Paris: É ditions du Seuil.
(Trad. cast. por María Pons Irazazá bal. Barcelona: Ares y Mares, 2001. P. 7).
31Giroud, F. (2004). Lou. Historia de una mujer libre. Barcelona: Paidó s. Lou. Histoire
d’une femme libre. Paris, 2002. Pp. 120-121.
32 Andreas-Salome (1958) In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres

1912/1913. Zü rich: Max Niehans, 1958. Trad. cast. por L. Lalucat y J. Vehil.
Aprendiendo con Freud. Diario de un añ o, 1912-1913. Barcelona: Laertes, 2001. P. 12.
33 Andreas-Salome (1951) Lebensrü ckblick. Grundriss einiger Lebenserinnerungen.

Zü rich/Wiesbaden: Insel-Verlag. Trad. cast. por Alejandro Venegas. Mirada
retrospectiva. Compendio de algunos recuerdos de la vida. Madrid: Alianza, 2005. P.
165 ss.
34 En la nota necroló gica escrita por Freud cuando Salomé fallece en 1937, aquel
califica de “honor” el hecho de que “se uniera a las filas “de sus “colaboradores”.
Ademá s, considera su incorporació n “como una renovada garantía de la verdad de las
teorías del aná lisis”, puesto que el psicoaná lisis recibía la confirmació n de la filosofía.
Freu(1937). Lou Andreas-Salomé. En Obras Completas. Trad. de Luis Ló pez-
Ballesteros y de Torres. Bs. As.: El Ateneo, 2003. P. 3338.

retrospectiva. Compendio de algunos recuerdos de la vida. Madrid: Alianza, 2005. P.
181.
36 Cfr: “En prueba de su estimació n, Freud regaló a Lou uno de los cinco anillos que
mandó hacer para sus má s fieles amigos y calificó su libro [Mi agradecimiento a Freud,
1931/1994] de prueba de su <superioridad sobre nosotros>” Peters, E. (1962). My
sister, my spouse. A biography of Lou Andreas-Salomé. New York: The Norton Library.
Trad. castellana por Ana Ma. de la Fuente. Lou Andreas-Salomé. Mi hermana, mi
esposa. Una biografía. Barcelona, Bs. As, México: Paidó s, 1995. P. 303.
37 Roazen, P. (1969). Brother animal: the Story of Freud and Tausk. New York: Alfred
A. Knopf. Trad. Cast. Gabriela D’Angelo. Hermano Animal. La historia de Freud y
Tausk. Buenos Aires: Acme-agalma, 1994.
38 Freud S., Andreas-Salome L. (1983), Letters. Edited by E. Pfeiffer. New York-

London: Norton. P. 185.


London: Norton. Pp. 32-33.
41 Como hace con las ideas de exdiscípulos como Jung o Adler, por considerar que
abusan de la filosofía.
42Freud S., Andreas-Salome L. (1983), Letters. Edited by E. Pfeiffer. New York-

London: Norton. Pp. 179-180)

44 Tal vez la ú nica ocasió n en la que Salomé se atrevió a manifestar una duda acerca
de su optimismo haya sido a instancias de Freud: “El profesor Freud, que tenía en el
frente a tres hijos y a un yerno, me escribió una vez, haciendo alusió n a mi buena
opinió n de los hombres en general: <¿Qué me dice usted ahora de los hermanos? ¿Y
podrá usted, con su jovial confianza, volver en adelante a estar alguna vez
completamente alegre?>. Desgarrada entre los pueblos en lucha, en conflicto conmigo
misma y en la má s profunda soledad, só lo pude responderle: <No>.” Andreas-Salome
(1951) Lebensrü ckblick. Grundriss einiger Lebenserinnerungen. Zü rich/Wiesbaden:
Insel-Verlag. Trad. cast. por Alejandro Venegas. Mirada retrospectiva. Compendio de
algunos recuerdos de la vida. Madrid: Alianza, 2005. P. 198.
45 Roldá n, J.P. (2006). “Consideraciones filosó ficas sobre el amor a sí mismo en la

obra de Freud”: Revista de Psicología. Vol. 2 N 4. P. 77 ss.

retrospectiva. Compendio de algunos recuerdos de la vida. Madrid: Alianza, 2005. Pp.
184-185.
47 Cfr. Andreas-Salomé (1958) In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres
48 Recuérdese que, cuando Nietzsche conoció a Salomé, lo imbuía aquel especial

optimismo heroico. Escribe Nietzsche en julio de 1882 a Peter Gast, refiriéndose al
poema: “Pertenece al género de cosas que tienen un poder absoluto sobre mí; jamá s
pude leerlo sin derramar lá grimas: suena como una voz que siempre hubiera estado
esperando desde la infancia.” Nietzsche, F., von Salomé, L., y Rée, P. (1970) Die
Dokumente irher Begegnung. Frankfurt: Insel. Trad. castellana por A.M. Doménech.
Documentos de un encuentro. Barcelona: Laertes, 1982. P. 110.
49 “Corresponde igualmente a este período intermedio el Himno a la vida (para coro

mixto y orquesta)… Era éste un síntoma nada despreciable tal vez de la situació n en la
que me encontraba nese añ o, en el que el pathos afirmativo por excelencia -el que
llamé pathos trá gico- se hallaba dentro de mí en grado sumo. El texto no es mío, y
quiero dejar constancia de esto dado que ha habido un malentendido. Es la inspiració n
admirable de una joven rusa con la que mantenía amistad: Lou von Salomé. Quien
sepa descubrir el sentido de los ú ltimos versos del poema comprenderá fá cilmente la
razó n de que yo lo prefiriese y admirara: esos versos tienen grandeza. En ellos no se
considera que el dolor se una objeció n contra la vida: <Si no te queda ya ninguna
felicidad que darme, dispones aú n de tu dolor>. Puede que también mi mú sica rezume
grandeza en este pasaje.” Nietzsche, F. (1984). La gaya ciencia. Madrid: Sarpe. Die
frö liche Wissenschaft, 1882. P. 128.
51 La idea de los “límites del yo” había sido discutida en sus seminarios, sobre todo a
iniciativa de Viktor Tausk, amante de Salomé en esa época. Cfr. Roazen, P. (1969).
Brother animal: the Story of Freud and Tausk. New York: Alfred A. Knopf. Trad. Cast.
Gabriela D’Angelo. Hermano Animal. La historia de Freud y Tausk. Buenos Aires:
Acme-agalma, 1994. En esta obra se considera a Tausk un antecesor de la Psicología
del Yo.

53 Se trata de la misma carta en la que Freud habla con dureza y frialdad de V. Tausk,
luego del suicidio de éste.



57 Andreas-Salomé (1958) In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres

58 Andreas-Salomé (1958) In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres

59Freud S., Andreas-Salome L. (1983), Letters. Edited by E. Pfeiffer. New York-

60 (1951/2005, p. 185)
61 Véase, por ejemplo, Freud (1930). El malestar en la cultura. En Obras Completas.

Trad. de Luis Ló pez-Ballesteros y de Torres. Bs. As.: El Ateneo, 2003. P. 3027.

63 Para el tema del narcisismo en Freud, véase Roldá n, J.P. (2006). “Consideraciones
filosó ficas sobre el amor a sí mismo en la obra de Freud”: Revista de Psicología. Vol. 2
N 4. Pp. 75-110. Para el tema del narcisismo en el postfreudismo, véase Roldá n, J.P.
(2008). “Apuntes filosó ficos sobre el amor a sí mismo en la obra de Heinz Kohut”:
Revista de Psicología. Vol. 4 N 7. Pp. 75-104.
64 Cfr. Roldá n, J.P. (2006). “Consideraciones filosó ficas sobre el amor a sí mismo en la
obra de Freud”: Revista de Psicología. Vol. 2 N 4. P. 86: “Freud declara en reiteradas
oportunidades no só lo que el estudio de la <libido del yo> ha permitido <hallar una
explicació n diná mica> de las neurosis narcisistas, y, al mismo tiempo, ampliar
<nuestro conocimiento de la vida psíquica por una má s profunda comprensió n del
yo> (1915-1917, p. 2386), sino también que, gracias a él pudo darse cuenta de que el
yo no era só lo <una instancia represora, censora y capacitada para la constitució n de
dispositivos protectores y formaciones reaccionales> (1920, p. 2534)”.
65 Freud -(1915-1917). Lecciones introductorias al psicoaná lisis. En Obras Completas.

Trad. de Luis Ló pez-Ballesteros y de Torres. Bs. As.: El Ateneo, 2003. P. 2380.
66 Gonzá lez, A. (1997). El pensamiento filosó fico de Lou Andreas-Salomé. Madrid:

Cá tedra, Universidad de Valencia, Instituto de la Mujer. Pp. 69-114.
67 Andreas-Salome (1931) “Mein Dank an Freud. Offener Brief an Professor Sigmund

Freud, zu seinen 75 Geburstag”. Internationaler Psychoanlytischer Verlag. Trad.
francesa por Dominique Miermont y Anne Lagny. Lettre ouverte à Freud. Préface de
Marie Moscovici. Paris: Ed. du Seuil, 1994. P. 64.
68 Véase también: “Al término del proceso de individuació n, llegados a la plena

conciencia de nosotros mismos, nosotros no habríamos sido só lo engrandecidos,
consolidados, por así decirlo enriquecidos en nuestra substancia, sino que habríamos
también sufrido una pérdida, en una realidad indivisible. Aislar su objeto, tomarlo por
sí mismo, es siempre, de forma equívoca, recortarlo y separarlo.” Andreas-Salomé
(1931) “Mein Dank an Freud. Offener Brief an Professor Sigmund Freud, zu seinen 75
Geburstag”. Internationaler Psychoanlytischer Verlag. Trad. francesa por Dominique
Miermont y Anne Lagny. Lettre ouverte à Freud. Préface de Marie Moscovici. Paris: Ed.
du Seuil, 1994. P. 41.
69 Freud (1914). Introducció n al narcisismo. En Obras Completas. Trad. de Luis

Ló pez-Ballesteros y de Torres. Bs. As.: El Ateneo, 2003. P. 2030.


Marie Moscovici. Paris: Ed. du Seuil, 1994. Pp. 39-40.
72 Andreas-Salome (1921). “Narzizmus als Doppelrichtung”: Imago, añ o 7, n° 4, pp.
361-386. (Ed. cast. El narcisismo como doble direcció n. Barcelona: Tusquets, 1982). P.
128.
73 Cfr. Michaud, S. (2000). Lou Andreas- Salomé. Lállié de la vie. Paris: É ditions du
Seuil. Trad. cast. por María Pons Irazazá bal. Barcelona: Ares y Mares, 2001. P. 286.

135.

134.
76 Es un hecho notable que Salomé hubiera reflexionado particularmente sobre una

aguda crítica realizada personalmente por Max Scheler en 1912: “Buena observació n
la de Scheler, al hacernos ver que en la escuela freudiana se acepta con demasiada
frecuencia lo menos valioso, lo má s corriente y sencillo como prius ontoló gico…”
Andreas-Salomé L. (1958) In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres 1912/1913.
Zü rich: Max Niehans, 1958. Trad. cast. por L. Lalucat y J. Vehil. Aprendiendo con Freud.
Diario de un añ o, 1912-1913. Barcelona: Laertes, 2001. Pp. 167-168.
77 Groddeck ya había adelantado lo esencial de su concepto de “Ello” -tomada, a su

vez, de Nietzsche- en su obra de 1917 Psychische Bedingheit und psychoanalytische
Behandlung organischer Leiden (Condicionamiento mental y tratamiento
psicoanalítico de la enfermedad orgá nica). Freud recomienda la lectura de esta obra a
Salomé, quien le transmite que la leyó “con gran placer” porque “es excelente, justo lo
que necesitamos” (Freud S., Andreas-Salome L. (1983), Letters. Edited by E. Pfeiffer.
New York-London: Norton. P. 64). Maestro y discípula intercambian en aquel añ o
cuatro cartas en las que el tema del “Ello” tiene un lugar central.

133.

361-386. (Ed. cast. El narcisismo como doble direcció n. Barcelona: Tusquets, 1982).
Pp. 133-134.

Marie Moscovici. Paris: Ed. du Seuil, 1994. Pp. 37.
81 Así lo expresa Groddeck con su particular estilo: “Si ordenamos un poco todo esto
la vida acaba por antojá rsenos ser un baile de má scaras para el que nos disfrazamos;
para el que acaso nos disfrazamos diez, doce, o cien veces pero al que, pese a todo,
concurrimos tales como somos y continuamos siendo debajo del disfraz, confundidos
con todas las demá s má scaras y del que luego nos retiramos exactamente tal como
hemos llegado.” Groddeck, G. (1968). El libro del Ello. Cartas psicoanalíticas a una
amiga. Buenos Aires: Sudamericana. Das Buch vom Es. Psychoanalytische Briefe an
eine Freundin. 1923. P. 25. En palabras de Salomé: “… el estado de origen, tanto como
el término, es lo inorgá nico, el sueñ o de la muerte para todo esto que, recorriendo el
ciclo de un desarrollo orgá nico, quizá s por el efecto de una cierta necesidad, ha sido
obligado a realizar un rodeo entre la muerte y la muerte, a animarse, por así decirlo,
de una vida ficticia, a ingresar a una suerte de danza macabra a la que concurren las
pulsiones eró ticas.” Andreas-Salome(1931) “Mein Dank an Freud. Offener Brief an
Professor Sigmund Freud, zu seinen 75 Geburstag”. Internationaler Psychoanlytischer
Verlag. Trad. francesa por Dominique Miermont y Anne Lagny. Lettre ouverte à Freud.
Préface de Marie Moscovici. Paris: Ed. du Seuil, 1994. P. 68.

83 Andreas-Salome (1958) In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres

Aprendiendo con Freud. Diario de un añ o, 1912-1913. Barcelona: Laertes, 2001. Pp.
130-131.
84 Herbert Marcuse debatió con Erich Fromm acerca de estas alternativas, que
pueden ser llamadas “izquierda” y “derecha freudianas”, y sobre la posibilidad de
superarlas. Cfr. Marcuse, H. (1971). La vejez del psicoaná lisis. Buenos Aires: Proceso.
85 Recuérdese que Salomé pensó que una eventual mejoría psicoló gica de Rilke
atentaría contra su creatividad artística.

153.
154.


161.
90Andreas-Salome (1921). “Narzizmus als Doppelrichtung”: Imago, añ o 7, n° 4, pp.

147.
91Andreas-Salome (1921). “Narzizmus als Doppelrichtung”: Imago, añ o 7, n° 4, pp.

140.
92 Roldá n, J.P. (2006). “Consideraciones filosó ficas sobre el amor a sí mismo en la

obra de Freud”: Revista de Psicología. Vol. 2 N 4. P. 91.

138.

Marie Moscovici. Paris: Ed. du Seuil, 1994. Pp. 64-65.
Revista Observaciones Filosó ficas - Nº 15 / 2012 - 2013

Psicoanálisis Vs Metafísica

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Lou Andreas-Salomé y Freud: el psicoanálisis frente a la metafísica de origen

Lic. Juan Pablo Roldán - Pontificia Universidad Católica Argentina

Revista Observaciones Filosó ficas - Nº 15 / 2012 - 2013

El estudio de la obra psicoanalítica de Salomé y de su contrapunto intelectual con

Lou Andreas-Salome: psychoanalysis facing metaphysics

La musa inspiradora y su filiación con el psicoanálisis freudiano.

La importancia de su pensamiento radica en que es capaz de crear una reflexió n

Hoy en día se conocen muchos otros aspectos de esta relació n y, efectivamente, se ha

Se perfilará n aquí algunos matices de esta relació n, combinando las perspectivas

Tú que con una lanza de fuego

En junio escribía a Franz Overbeck que se encontraba “sometido <a la voluntad de

El primer encuentro entre Nietzsche y Salomé, en abril de 1882 en la Catedral de San

En diciembre de ese añ o la “aventura” sentimental de Nietzsche había terminado. La

En febrero de 1883 Nietzsche completa su reflexió n sobre los acontecimientos del añ o

Así lo explicaba Salomé añ os después:

…para una mujer no resta sino la elecció n entre la insuficiencia y la infidelidad.

Si los seres particulares carecen de consistencia, la fidelidad a una persona, segú n

Freud se extrañ aba de la imperturbabilidad de Salomé frente a una existencia que

Los que estaban má s pró ximos a ella tuvieron la má s intensa impresió n de la

Téngase presente la relació n entre esta frialdad e independencia y su pensamiento

La singular desgracia del añ o pasado y del precedente radicó estrictamente

Cuando Nietzsche terminó su Gaya ciencia, en el añ o 1882, esa India suya

(...) Pero se equivocaba con respecto a la absoluta novedad y lejanía de aquella

Rilke también se asombraba de la capacidad de comprensió n de Salomé y, con

Añ os después de su separació n, el poeta recuerda a Salomé con admiració n:

Rilke a Marie de Tour de Taxis, 29 de julio de 1913 30

…a pesar de nuestra diferencia de edad… yo tuve que seguir creciendo,

Lou Andreas-Salomé a Rilke, en Berlín, martes 26 de febrero de 1901 31

Análisis, síntesis y “melodía”

En nuestra relació n respectiva con cualquier tema, nada ha cambiado. Yo toco

Freud concluía su descripció n de Salomé como “entendedora” diciendo:

Yo siempre estoy particularmente impresionado cuando leo lo que Ud. tiene

El maestro se describía como má s analítico que sintético y opinaba que, en cambio,

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“Naturalmente, no siempre estoy de acuerdo con Ud. Rara vez siento la

Podría decirse que el intercambio entre Freud y Salomé representa la comunicació n

Creo que puedo seguirlo intelectualmente en todas estas materias, só lo difiero

La “actitud emocional” de Salomé fue la de un imperturbable optimismo, siempre en

Cuenta Salomé en su Mirada retrospectiva:

Se refiere en este pasaje a una poesía escrita por Salomé en su primera

Te amo a ti y a tus penas;

¡Con toda mi fuerza te abrazo!

Para pensar y para vivir milenios,

En 1915, Freud le escribía:

Yo no puedo ser un optimista, y creo que só lo me distingo de los pesimistas

En otras palabras, reconocía el mal en el mundo, pero lo consideraba inevitable.

Salomé celebra con fruició n la publicació n de la obra. De alguna forma, Freud le ha

He estado má s y má s absorta en la lectura de Má s allá del principio del placer.

Acerca de los pensamientos sobre la vida y la muerte…, puedo decir,

En los añ os siguientes, la combinació n de sus convicciones filosó ficas, su

Una corteza de indiferencia está rodeándome lentamente; un hecho que

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Así explica Salomé esta tensió n metafísica en su Carta abierta a Freud67:

Hundido en el aislamiento después de haber sido expulsado de ahí donde, exento de